Толкование литургии

Chapitre I. Une brève histoire de l'interprétation de la liturgie en Orient et en Russie Une brève histoire de l'interprétation de la liturgie en Orient et en Russie. Saint Cyrille de Jérusalem et Jean Chrysostome, Denys l'Aréopagite et Maxime le Confesseur, le patriarche Herman et Théodore d'Andida, Jacques d'Edesse, Siméon de Thessalonique et Nicolas Cabasilas comme interprètes de la liturgie. Tâches, techniques et essence de leur interprétation. Traduction en slave des œuvres interprétatives des anciens liturgistes orientaux. Articles explicatifs dans les livres de service slaves. Interprétations mystiques-apocryphes de la liturgie. Œuvres d'interprétation des XVIIe-XIXe siècles. Nous avons supprimé l'histoire extérieure de la liturgie et présenté les principales époques de son développement. Passons maintenant à une explication de ses rites ; mais nous ferons d'abord quelques commentaires sur ce que nous entendons dans ce cas par interprétation, et à cet effet nous retracerons l'histoire de l'interprétation de la liturgie en Orient et notons ses principales orientations. La liturgie paléochrétienne, alors qu'elle était encore en développement et étroitement liée à la vie de la société de l'époque, ne pouvait faire l'objet d'une étude extérieure et constituait un fait immédiat de la vie intérieure, un des moyens d'expression de l'esprit. C’était donc clair et compréhensible pour tout le monde. Sa compréhension et son explication ont commencé à partir du moment où il a commencé à perdre son caractère direct et à devenir une forme rituelle dont il fallait justifier l'existence et comprendre le contenu. Tout comme dans l'état normal du corps, il ne vient à l'esprit de personne d'observer les processus organiques et de réfléchir aux fonctions du cœur et des poumons, de même dans le domaine de la vie intérieure : tandis que le cours normal de la pensée se poursuit, le lien entre elle et son expression, entre la parole et l'action reste clair par lui-même. Où et quand commence l’interprétation de la liturgie en Orient ? Les premières expériences de ce genre apparaissent à la fin du IVe siècle et appartiennent à deux personnages remarquables de l'époque : Cyrille de Jérusalem et Jean Chrysostome. Cyrille de Jérusalem, en tant que catéchiste, expliquait aux catéchumènes les enseignements de la foi et les rites des sacrements afin de les conduire à l'assimilation consciente de la doctrine et des sacrements chrétiens. Dans le cinquième et dernier enseignement occulte, il leur explique les rites de la liturgie des fidèles et expose brièvement son contenu par rapport au rituel de l'Église de Jérusalem. Ses explications sont simples et se résument à des règles morales et religieuses inculquées aux croyants par l'une ou l'autre partie de la liturgie ; et parfois tout le travail de l’interprète se limite à une paraphrase détaillée et plus claire du texte des prières et des exclamations, une transmission plus compréhensible du contenu du rituel. Ainsi, le lavage des mains, qui est effectué par les serviteurs avant le début de la liturgie, selon son explication, sert de symbole de pureté intérieure du péché et de la méchanceté, qui est exigée de ceux qui s'approchent du sacrement. « Osculum pacis » est une expression de réconciliation mutuelle et de pardon des offenses, là encore comme une exigence nécessaire de la part de ceux qui apportent des cadeaux à l'autel. « Nous avons du chagrin dans nos cœurs » - mettant de côté les soucis et les soucis de la vie quotidienne. Concernant l'épiclisis ou invocation du Saint-Esprit, il explique quel est le sens de cet acte de prière et quel est le mystère de la transsubstantiation. C’est dans cette sphère de vérités accessibles à tous, directement issues du contenu de la liturgie, qu’adhèrent les explications de Cyrille de Jérusalem. Jean Chrysostome se rapproche beaucoup de lui en termes de tâches et de méthodes d'interprétation. Jean Chrysostome n'était pas un interprète ex professo de la liturgie et n'avait pas l'intention d'expliquer systématiquement ses rites ; il les traite dans la mesure où cela correspond aux objectifs de son enseignement pastoral. Puisque le culte, selon Jean Chrysostome, était l'un des moyens éducatifs les plus puissants, il est clair qu'il a beaucoup emprunté à ce domaine pour le développement religieux de ses auditeurs et s'est souvent tourné vers les rituels et les prières de l'église, en particulier vers la liturgie en tant que sacrement des sacrements. Selon Jean Chrysostome, la liturgie est le plus grand acte de prière, au cours duquel le croyant atteint la communion la plus étroite possible avec le Christ et s'élève à un degré égal au service des anges dans le ciel. Le prêtre est le représentant de cette assemblée, et ses prières et ses appels à Dieu sont l'expression de l'humeur générale des personnes présentes. Pour devenir digne de ce haut service, une grande pureté morale et une grande perfection sont nécessaires. Exigeant ces qualités de ses participants, la liturgie elle-même les enseigne et exprime clairement ce que le Christ exige des participants au sacrement. C'est sous ce côté moralisateur que Jean Chrysostome envisage le contenu de la liturgie, ses prières et ses rituels. C'est pourquoi il choisit principalement des prières, et non des rituels, pour son enseignement moral ; il s'occupe du contenu spirituel de la liturgie, qui s'exprime en paroles, et non en actions, dont le sens intérieur doit encore être trouvé et isolé sous l'enveloppe symbolique. Et, en effet, son choix s’arrête avant tout sur les mots : « Paix à tous », sur la doxologie angélique : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur des Armées », sur le Notre Père. De temps en temps, il revient à ces hauts modèles de prière et les utilise comme moyen d’inculquer à ses auditeurs combien la paix intérieure des membres de la fraternité chrétienne est nécessaire entre eux, quelle pureté le chant des Séraphins exige de nous, ce pour quoi nous devons prier et comment prier, en nous basant sur les paroles du Notre Père, modèle de toutes les prières. Une direction d'interprétation complètement différente se fait sentir dans les œuvres connues sous le nom de Denys l'Aréopagite. Pour notre propos actuel, ce qui est réellement important est son essai « Sur la hiérarchie de l’Église », qui contient une explication des rites du baptême, de la liturgie, de la consécration du monde, de la consécration et de l’enterrement des morts. Il est d'accord avec Jean Chrysostome et d'autres interprètes moraux selon lesquels la tâche du culte ne réside pas dans le rite lui-même ou dans la totalité d'entre eux, en tant que tels, mais dans le contenu interne, dans l'essence ou l'idée qui s'exprime à travers eux. Seulement, selon Denys, cette idée n'est pas accessible à tous et n'est pas révélée à tout le monde, mais elle est la propriété des personnes qui ont atteint la plus haute connaissance spirituelle et la plus haute perfection morale, et ces personnes sont des représentants de la hiérarchie, avec un évêque à leur tête. Par rapport au rituel, ou, pour mieux dire, à son contenu spirituel, il distingue non seulement entre les catéchumènes et les fidèles, comme chez Cyrille de Jérusalem, mais aussi entre ces derniers, des personnes hiérarchiques diffèrent des chrétiens ordinaires. La Hiérarchie est le foyer dans lequel les rayons de lumière spirituelle sont concentrés et d'où ils se répandent sur les membres ordinaires de l'Église, tout comme dans la Hiérarchie Céleste, les êtres inférieurs reçoivent l'illumination et la direction par les êtres supérieurs, et ces derniers empruntent leur connaissance et la plénitude de leur vie spirituelle à Dieu comme Source Primaire de vie et de perfection. Par rapport aux personnes de maturité spirituelle différente, les rites de l'église sont adoptés différemment. Pour ceux qui ne sont pas initiés aux secrets de la connaissance parfaite, il apparaît comme un symbole, comme un phénomène extérieur ou une coquille, et cela constitue le degré initial, inférieur, d'attitude à son égard. Les personnes de la plus haute maturité spirituelle comprennent son essence et son esprit. Les premiers fondateurs des sacrements - les apôtres et leurs successeurs, selon les mots de Denys l'Aréopagite, "ont livré les institutions divines à l'Église non pas dans des concepts non déguisés, mais dans des symboles sacrés ; c'est pourquoi le plus céleste est apparu dans des images sensuelles, l'un - dans la diversité et la diversité, le divin - dans les formes humaines, l'immatériel - dans le matériel." Ainsi, il divise par une ligne nette les images visibles de l'essence contemplée, les symboles des concepts supérieurs de ce qui est compris à travers eux par l'esprit, et dont le but est la déification, c'est-à-dire atteindre l'unité complète avec le Divin. La signification des symboles n'est révélée qu'aux célébrants divins, qui, cependant, ne sont obligés de la révéler qu'aux personnes dignes et moralement mûres. Sans parler des extérieurs, qui sont tous ceux qui sont hors de l'Église, sans parler des catéchumènes, les fidèles eux-mêmes n'ont pas droit à la pleine possession de ce savoir, qui reste entièrement aux personnes de la hiérarchie. « Eux, restant fidèles à leurs vœux, ne doivent transmettre ces secrets de contemplation spirituelle à personne d’autre que leurs seuls célébrants. » C'est pourquoi le pseudo-Denys ne prescrit pas son interprétation à tout le monde, mais la communique au co-presbytre Timothée, qui le convainc de ne rien retirer de la clôture de l'église. C'est la théorie d'interprétation de Denys l'Aréopagite ; Voyons comment il l'applique à son cas en expliquant les rites de la liturgie. Notons tout d'abord que son explication de chaque service se compose de trois parties : la première contient des considérations générales préliminaires sur le sens de la séquence expliquée, la seconde esquisse brièvement son contenu (c'est la partie historique), et la troisième, appelée « côté contemplatif », contient une explication. Ainsi, dans le domaine de la liturgie, qu'il appelle « sacrement d'assemblée », ou, ce qui revient au même, « communion », il suit le même plan et, après avoir présenté le côté rituel, passe à la « vérité divine des archétypes » ; Dans le même temps, il note que pour les non-initiés, le côté très extérieur des rituels expliqués contient une certaine quantité d'avantages et de sens. Mais sans s’y attarder, il nous dirige vers la splendide contemplation des choses spirituelles, et il appelle cela « l’entrée dans le Saint des Saints ». Et que voit-il dans ce sanctuaire ? Tout d'abord, c'est ainsi que s'ouvre la liturgie : le hiérarque quitte l'autel pour brûler de l'encens dans l’église et y retourne après l'encensement. Selon la position de l'évêque dans le système de la hiérarchie ecclésiale, il voit dans cet acte la condescendance du principe divin envers les gens et son retour à lui-même ; ici on indique que la Divinité ne se confond pas avec le monde, bien qu'elle agisse constamment sur lui, le protégeant et lui donnant la force de vivre ; le hiérarque sert d'expression de ce principe et, ramenant son autorité sacrée unifiée à ceux qui lui sont subordonnés, comme insaisissable et incontrôlable pour les créatures inférieures, il retourne à nouveau à son service supérieur. La lecture des Écritures et des cantiques précède la Sainte-Cène comme moyen de susciter en nous un état d'esprit propice à recevoir ou à communiquer tel ou tel sacrement. Embrasser le monde affirme le lien du semblable avec le semblable et montre clairement que les êtres divisés entre eux ne sont pas capables d'une contemplation uniforme. Se laver les mains avec de l'eau avant le service, selon son explication, revient à laver les bords et les membres, c'est-à-dire le nettoyage final, c'est-à-dire complet. Pour les exécutants des sacrements, en tant qu'organes par lesquels s'effectue l'illumination des autres, cela est nécessaire, car « les lumières du monde ne transmettent leurs rayons que dans l'éclat de miroirs qui leur ressemblent ». La fragmentation des dons de l'Eucharistie signifie symboliquement Jésus-Christ, Un dans son Être divin, mais dans son incarnation, Il a accepté notre nature séparée pour nous appeler à l'union et à l'unité avec Lui. Ce dernier moment est symbolisé par la communion. D'autres actions liturgiques sont également interprétées de cette manière. Cette méthode d'interprétation est généralement appelée symbolique et mystique ; N'ayant rien contre une telle explication, il faut ajouter que le symbolisme de Denys est contenu dans le cercle d'un très petit nombre de concepts, qu'il soustrait à la carapace du rituel et qu'il rapporte au domaine des prototypes. Leur objectif est l’unité avec Dieu en tant que principe suprême de tout ce qui existe en le comparant aux perfections spirituelles et à la plénitude de la connaissance spirituelle. Ainsi, dans toute l’interprétation de Denys, il y a une pensée générale qui relie les différentes parties du rite et réduit son raisonnement à un principe général. En général, sa hiérarchie ecclésiale est un système magnifiquement entretenu qui, malgré sa sublimité, fait écho à l'artificialité et repose souvent sur des parallèles logiques sélectionnés. La « mystagogie » ou « occultisme » de Maxime le Confesseur est étroitement liée à l'interprétation de Denys et est une continuation du même système, uniquement dans le cercle d'autres concepts directeurs et parallèles. L'auteur de « Mystagogie » se réfère plus d'une fois à Denys dans ses explications et parle de lui avec le plus grand respect, ressentant une incapacité totale à s'élever à la même hauteur avec lui dans la profondeur de la compréhension ; le plus souvent, il désigne, comme son chef, un ancien grand et sage dont il a entendu ces interprétations. Il est très probable que par ce vieil homme il entende le même Denys, mais la justice exige d'ajouter que dans de nombreux cas l'auteur de « l'Enseignement Occulte » s'écarte de lui dans les détails de l'interprétation et n'a adopté que son esprit et ses techniques. Maxime le Confesseur commença ce travail à l'appel d'une personne respectable, qu'il ne nomme pas, mais qui lui demanda avec insistance de mettre par écrit les explications qu'il avait entendues dans une conversation orale avec saint Maxime. Cette dernière cède au désir, et ainsi naît « Mystical Breeding ». Le principe principal sur lequel repose l'interprétation de Maxime est la correspondance de l'Église et de ses institutions avec l'ordre de la vie spirituelle. A partir de ce parallèle, ou, pour mieux dire, de plusieurs parallèles qui lui sont semblables, il explique les rituels et les institutions de l'Église. L'Église, selon lui, est l'image et la ressemblance de Dieu, car elle accomplit des actions similaires aux œuvres de Dieu ; à savoir, il unit ses membres en une seule composition spirituelle et donne la force de poursuivre leur vie spirituelle, c'est-à-dire qu'il pourvoit et préserve. L'église sert d'image du monde, composé d'êtres visibles et invisibles, et cela correspond dans la structure de l’église à sa division en un autel, ou sanctuaire, prévu uniquement pour les prêtres (le monde céleste) et une église ouvert à tous. L'église est l'image symbolique d'une personne composée d'une âme et d'un corps. Le sanctuaire ou autel correspond à l'âme, l'autel ou trône à l'esprit et l’église au corps. La division en deux parties de l’église est un symbole de l'âme sous ses deux aspects principaux : rationnel et animal, dans ses capacités contemplatives et actives. Après avoir établi les parallèles directeurs, l'auteur de « Mystagogie » continue à expliquer les rites liturgiques, mais ne maintient pas les titres constamment présentés et hésite entre deux nouveaux parallèles : a) la liturgie est une image mystérieuse de la vie terrestre du Sauveur et b) représente symboliquement dans ses rituels l'état de l'homme dans la vie présente et future, l'ascension progressive de l'homme sur le chemin de la perfection spirituelle, qui se terminera par une vie future dans le Royaume de Gloire. Guidé par le dernier parallèle, il explique l'entrée du peuple dans l'Église dans le sens de la conversion des infidèles de l'ignorance et de l'erreur à la connaissance de Dieu, de la repentance et de la correction de chacun de nous ; la lecture des Écritures exprime les exigences de la volonté divine concernant notre salut ; la salutation « Paix à tous », qui précède ces lectures, signifie consolation pour les bonnes actions. Le retrait des catéchumènes de l’église après l'Évangile signifie prêcher l'Évangile à toutes les nations, après quoi viendra la fin des temps et les pécheurs seront séparés des justes. Les actes suivants de la liturgie sont déjà programmés à l'état de l'homme dans la vie future : ainsi, le Credo préfigure l'action de grâce mystérieuse que nous offrirons à Dieu dans le siècle futur pour l'accomplissement de notre salut ; le chant : « Saint, Saint, Saint » exprime notre unité avec le monde angélique et notre égalité avec lui, qui sera révélée au siècle prochain ; le dernier chant : « Un seul Seigneur est Saint » signifie amener ceux qui ont atteint la perfection à l'unité avec le mystère de la simplicité divine et à la communion de la gloire bienheureuse. C’est, en termes généraux, le système d’interprétation auquel saint Maxime adhère dans son « Enseignement occulte ». Mais il ressort clairement des extraits ci-dessus que dans son essai, il n’a établi qu’un seul des parallèles qu’il a proposés, mais le parallèle était très enrichissant et facile à appliquer en raison de son extensibilité. Il a utilisé cette idée avec une habileté remarquable et l'a utilisé pour relier les actes liturgiques en un tout harmonieux et cohérent. Un groupe spécial d'interprètes est constitué de ce qu'on appelle Sophrone et le patriarche Germanus de Constantinople au VIIIe siècle. Sous le nom du premier, l'interprétation de la liturgie dans le « Sermon sur le Divin Rite Sacré » nous a été conservée. Le nom de cette dernière est connu pour l’interprétation de la liturgie appelée « Contemplation des choses divines ». Tous deux, malgré le laps de temps assez important qui les sépare, ont de nombreux points communs dans leurs méthodes d'interprétation et se répètent parfois littéralement. Quant à leurs relations avec les deux groupes d'interprètes précédents, ils occupent une position intermédiaire entre eux et sont beaucoup plus proches du contenu du rite expliqué ; ils suivent pas à pas ses mouvements et donnent une explication pour chacun d'eux. Avec cette attitude face à la question, ils capturent évidemment beaucoup plus de matériel liturgique que leurs prédécesseurs, chez qui la liturgie n'avait pas encore eu le temps d'atteindre le développement avec lequel elle apparaît au VIIIe siècle et suivants. Compte tenu de cette diversité de rituels, il leur était beaucoup plus difficile de le regrouper en un seul système et de l'éclairer d'une seule pensée directrice. C'est pourquoi ils n'ont assimilé ni la théorie de Denys ni les parallèles de Maxime le Confesseur. Bien que tous deux connaissaient sans aucun doute les deux théories, ils ont tiré parti d’une nouvelle technique, devenue depuis devenue dominante dans le domaine de l’exégèse et qui a rendu de grands services à la cause de l’interprétation. Nous comprenons la vision de la liturgie comme une représentation symbolique de la vie terrestre du Sauveur et des principaux moments de son activité rédemptrice. Cette pensée court comme un fil rouge tout au long de leur interprétation, mais n'apparaît pas comme une pensée abstraite préconçue imposée au fait, mais en émerge plus ou moins et se situe en relation avec le sujet expliqué. Le contenu de certaines parties du service, l'apparence matérielle d'un objet ou d'un rituel suggéraient certains traits de la vie du Christ, présentaient une analogie avec celui-ci - et maintenant le terrain pour une explication est prêt. « L'Église », selon le patriarche Herman, « est le corps du Christ, son nom... Elle rappelle la crucifixion, l'enterrement et la résurrection du Christ, elle est transfigurée dans les patriarches... L'Église est une maison divine, où s'accomplit le mystérieux sacrifice, où vous trouverez les perles des dogmes divins que le Christ a enseignés à ses disciples. J'ai cité cet extrait pour montrer à quel point ce principe de base est devenu compliqué pour les interprètes que nous avons nommés, et pourquoi dans leurs explications, ils en dépassent continuellement les limites, en utilisant diverses sortes de considérations édifiantes. Oui, il était impossible de rester seul sur ce terrain : cela reviendrait à encombrer l'interprétation de détails si artificiels, de combinaisons si ingénieuses qui feraient de l'interprétation un traité dialectique, très éloigné des tâches de l'exégèse ecclésiale. Et en effet, ils ne se sont pas trompés de route. Il est clair que l'interprète, partant d'un fait extérieur, y a trouvé lui-même la base d'un parallèle symbolique. Et la symbolisation était alors un moyen privilégié d'expression de la pensée, surtout par rapport à un tel environnement où le contenu interne n'était pas couvert par le fait, ou où le fait passait au second plan devant sa signification interne. C'est là que reposait le mysticisme médiéval, contrairement à la mythologie antique, où la pensée et le sentiment apparaissaient sous l'enveloppe d'une image extérieure et étaient subordonnés à la créativité artistique. Mais assez parlé de théorie - familiarisons-nous avec le côté factuel de la question, avec les techniques suivies par les interprètes cités. Les soi-disant Sophrone et le patriarche Germain, comme nous l'avons dit, commencent leurs interprétations par une explication de l’église et de ses accessoires. Le rebord de l'autel, selon leurs instructions, correspond à la grotte de Bethléem. Sur quoi se base l’interprétation ? Sur la similitude de la grotte en tant que dépression, comme un nid-de-poule, avec la forme semi-circulaire du rebord de l'autel, où se trouve la place de la montagne. Le co-trône est l'image du trône du Seigneur, sur lequel le Seigneur était assis. La relation est encore plus claire. Dans l’Antiquité, le haut lieu ressemblait à une chaire. Le Saint Repas commémore le Saint-Sépulcre. Nous savons comment le cercueil était disposé en forme d'arcosolium dans les catacombes, comment les sarcophages en pierre étaient disposés chez les chrétiens ultérieurs. Le rapprochement entre eux et le trône quadrangulaire s'éclaire de lui-même. Le ciboire forme l'arche de Noé. L’allégorie réside dans la similitude du mot grec κιβώριοτ avec le mot κιβώτιον, qui signifie arche. Les barreaux, c'est-à-dire la barrière de l'autel, sont une image de la clôture du Tombeau. Solea représente une rivière ardente séparant les pécheurs des justes ; la base de l'explication est donnée dans la structure même de cette partie, comme une longue plate-forme s'étendant devant l'autel, qui sépare l'autel du reste de l’église. Comment le κατηχούμενα, ou lieu des catéchumènes, nous rappelle les anges pénétrant du ciel vers les sacrements accomplis sur la terre, nous l'avons expliqué à notre place. Patène, sous sa forme petite, signifie nuage, bien sûr, dans son apparence, qui rappelle un nuage rond. En ce sens, Herman s'exprime plus clairement : "La patène sur laquelle le Christ est offert", dit-il, "a le sens d'un cercle céleste dans un petit volume, représentant mentalement le soleil - le Christ. L'omophorion triple sert de symbole de la Sainte Trinité ; De toute évidence, l'interprète y distingue trois parties : deux extrémités et un manteau. La couleur ardente ou écarlate des vêtements du prêtre ressemble à la robe écarlate du Christ. Deux couleurs étaient les plus acceptées dans les vêtements : le blanc pour les fêtes et violet ou cramoisi pour le jeûne. Le surplis représente la chair du Christ, étant blanche, comme la chair humaine. L'essence de l'explication repose sur l'idée de la couleur habituelle de ces vêtements. Les éphirias ou protège-mains portés par les diacres sont des sudari (voiles). L'épitrachélion symbolise la corde avec laquelle le Christ était attaché et traîné par le cou. Connaissant la structure des étoles anciennes, on peut deviner que cette explication est tirée directement de la nature, mais n'est que subordonnée à la pensée directrice de l'ensemble de l'interprétation. Herman avait donc raison lorsqu’il concluait son explication de l’attirail liturgique par ces mots : « Sachez donc, tous les prêtres, que nous exaltons la Passion vivifiante du Christ. » Dans l'autre moitié de l'interprétation, où nous parlons des rites de la liturgie, l'attitude de l'interprète face au fait est un peu plus loin, et cela est compréhensible, car la composition de la liturgie n'a pas été formée sur la base d'un plan christologique, mais avait une base générale de prière liturgique, d'où sont sorties les litanies, les prières, le chant des psaumes et la lecture des Écritures. Il fallait une certaine intentionnalité pour transposer cette pensée dans tout le contenu de la liturgie et y relier les différentes parties du service. La raison d'une telle vision de la liturgie était, bien entendu, donnée par son grain principal, qui consistait en la fraction du pain et la bénédiction de la coupe en mémoire de la dernière Cène du Christ ; À ce grain ont été ajoutées certaines parties du canon de l'Eucharistie à contenu christologique positif et du rite de communion. C'est presque tout ce que l'ancienne liturgie chrétienne donnait en faveur de cette théorie. Pour le transférer à d’autres parties, il fallait une réflexion bien connue. Et ces parties, plus ou moins commodément, tôt ou tard, furent soumises à une compréhension dans cette direction. Ainsi, la proskomedia a été conçue et exécutée avec cette pensée, comme le montre sa mise en scène par le soi-disant patriarche Sophrone, et il a transmis son contenu sous la forme dans laquelle il s'était développé peu de temps avant lui, à proximité du moment de son origine. La lecture de l’Évangile nous amène aussi facilement à réfléchir à la vie terrestre du Sauveur et à sa prédication. La première entrée du prêtre dans l'autel rappelait également la venue du Christ dans le monde. De cette manière, plusieurs points christologiques disparates se sont formés dans les rites de la liturgie, qui n'attendaient qu'une synthèse expérimentale qui les relierait en un tout et les soumettrait à une seule pensée directrice. Les soi-disant Sophrone et Herman ont l'honneur d'être les représentants de cette pensée dans le domaine de l'interprétation et ses conducteurs les plus conséquents. Mais ni eux ni leurs successeurs n'ont pas réussi pleinement à cet égard, car la vie terrestre du Sauveur ne s'inscrivait pas dans ces cadres symboliques et les quittait de temps en temps, révélant la faiblesse du principe de base et les difficultés insurmontables dans son application généralisée aux affaires. De ces représentants faisant autorité de l'interprétation grecque aux VIIe et VIIIe siècles, notre attention se tourne involontairement vers une figure peu connue dans ce domaine - Jacques d'Edesse. Écrivain liturgiste peu connu, il occupe une place honorable parmi les exégètes et se présente comme le représentant d'un mouvement particulier que l'on peut qualifier de historico-critique. Nous entendons sa lettre à Thomas le Presbytre sur les rites de la liturgie, traduite et publiée par Asseman dans son célèbre recueil « Bibliotheca Orientalis ». Pour Jacob d'Edesse, ce ne sont pas les objectifs d'édification qui sont au premier plan ni la passion de la spéculation ; il s'intéresse au processus de formation du rituel, à sa généalogie, à son présent et à son passé. Expliquant le rite de la liturgie de son temps, il s'y intéresse dans une perspective historique et précise l'état actuel du rite liturgique par des remarques introductives. Il y en a bien sûr peu et ils n'ont pas une grande valeur, mais en tant que technique nouvelle dans l'histoire de l'interprétation, en tant qu'expérience de revue historique et liturgique, l'œuvre de Jacques d'Edesse mérite une attention particulière. Malheureusement, il n'a pas trouvé de successeurs et, dans toute une série d'interprètes liturgiques, il se tient à l'écart du canal principal par lequel se déroulait la vie ecclésiale de l'Orient médiéval. Après le patriarche Herman, il y a une longue rupture dans l'histoire de l'interprétation de la liturgie en Orient, et au cours des quatre siècles suivants, aucune figure remarquable n'apparaît dans ce domaine de la littérature ecclésiale. Deux ou trois noms peu connus que nous rencontrons au cours de cette longue période montrent que la complication du rite en Orient n'était pas dans l'intérêt des dirigeants de l'Église d'alors, et que les travaux des premières séries d'exégètes restaient des guides faisant autorité. Il semblait que l'attention générale était attirée par le rituel lui-même, et ce que Denys et ses successeurs considéraient comme la première étape dans le domaine de l'assimilation consciente du culte devenait le but ultime de la conscience religieuse. Si l'on exclut Théodore d'Andides et Chosroès le Grand, écrivain arménien du XIIe siècle, qui ont laissé une interprétation de la messe, jusqu'au XVe siècle nous n'avons rien de remarquable à cet égard. Il se pourrait bien qu’au fil du temps, des interprétations jusqu’alors inconnues des liturgistes byzantins soient trouvées et publiées, mais il est peu probable que ces pia desideria, si elles sont justifiées, introduisent une nouvelle direction dans le domaine de l’interprétation et lui donnent un nouveau tournant. Premièrement, ces œuvres ne disparaissent pas et, en tout cas, sont rappelées dans la littérature ultérieure ; mais nous ne le voyons pas, et Siméon de Thessalonique, la sommité des interprètes grecs, ne donne aucune raison pour une telle hypothèse. Nous entendons cette partie de sa conversation sur les rites sacrés et les sacrements de l'Église, où il explique la liturgie divine, et un traité séparé du même contenu, « Sur l’église et la liturgie ». Les interprétations de Siméon ne sont pas difficiles en elles-mêmes. Dans ses propres mots, ils représentent une faible imitation de ce qui a été exprimé par les interprètes précédents, parmi lesquels il place en premier lieu le patriarche des exégètes orientaux - Denys l'Aréopagite, puis il est guidé par d'autres écrivains, ses successeurs par grâce. "Que personne n'ose nous accuser d'orgueil et de vanité excessive", dit-il, "parce que nous nous engageons à parler de choses d'une si grande importance qui ont été expliquées par des hommes apostoliques et divins initiés aux mystères de Dieu. Pour ne rien dire de plus qu'eux - non, je le dis dans un esprit d'amour - tout ce qui est disponible dans ce qu'ils ont écrit, me reconnaissant comme leur enfant et leur esclave. Cette critique reflète le respect traditionnel pour le nom de Denys l'Aréopagite. Mais le rite de l'église de l'époque de Thessalonique est déjà tellement avancé que se contenter de Denys l'Aréopagite signifierait laisser intacts près des deux tiers du service. Siméon de Thessalonique n'a même pas assimilé la théorie de Denys l'Aréopagite et ne l'a pas utilisée comme base pour ses interprétations. Dans la grande majorité des cas, il compile Théodore d'Andida et Herman le Patriarche, les utilisant cependant secrètement et rarement en les appelant par leur nom ; cite Maxime le Confesseur et emprunte à d'autres écrivains, par exemple Balsamon. Siméon de Thessalonique n'a pas de principe spécifique, de pensée directrice qui parcourrait et éclairerait toute son interprétation, et là où elle existe, elle ne lui appartient pas, mais a été prise chez d'autres. Ainsi, par exemple, dans le traité « De l’église et de la liturgie », il utilise la technique de Maxime le Confesseur et voit dans la liturgie d'abord une image de la vie terrestre du Sauveur ; elle continue jusqu'à ce que l'évêque entre dans l'autel (petite entrée), ce qui signifie l'Ascension du Christ ; d'autres parties de la liturgie représentent le sort de l'Église du Christ, la propagation du christianisme et les moments eschatologiques, se terminant par l'état de l'homme au siècle suivant. Mais il n'a pu appliquer cette théorie de manière cohérente que jusqu'à la grande entrée, et d'autres parties sont expliquées par lui à partir du contenu même des rituels et des prières du canon de l'Eucharistie. Dans cette dernière partie, notre interprète aborde le sens immédiat du rite, émergeant de son contenu et de son cadre, ne faisant ici et là que s'éloigner des terrains eschatologiques ou répéter des interprétations antérieures déjà données par lui dans la première partie. Siméon de Thessalonique, par rapport à ses prédécesseurs, a l'honneur d'élargir le champ d'interprétation et de l'étendre à l'ensemble de la composition des services religieux. Alors que les interprètes précédents ne pensaient qu'à la liturgie et abordaient en passant d'autres rites, l'exégète Solunsky pensait à l'attitude consciente de son clergé à l'égard des affaires de l'Église, leur donnait des explications sur tous les services principaux et menait cette affaire systématiquement. Cela lui-même l'oblige à donner des explications sur des sujets qui n'entraient pas dans le champ de l'interprétation précédente et compliquaient ainsi encore davantage sa tâche. Il est plus facile de mettre en œuvre une technique exégétique bien connue dans un domaine de rite relativement restreint ; il est plus facile de regrouper le contenu d'un service distinct selon un principe bien connu ; mais comme l'interprète a affaire à une masse de services hétérogènes, il lui est beaucoup plus difficile d'insérer ce contenu complexe dans un cadre exégétique et il doit s'éparpiller dans ces particularités. Siméon de Thessalonique ne faisait pas exception à cet égard et ne présentait pas de système d'interprétation cohérent. C'est pourquoi il a des significations multiples par endroits, et un seul et même rituel s'explique dans des significations différentes. Ainsi, par exemple, le repas sacré, c'est-à-dire le trône, selon lui, signifie le trône de Dieu, le lieu de la résurrection du Christ et le tombeau honnête. La première entrée à l'autel (c'est-à-dire petit) signifie la descente du Christ sur terre, la mort, la résurrection et l'ascension, car il l'a fait lors de sa première venue sur terre. Cette ambiguïté était une conséquence du fait qu'il utilisait des sources différentes et rassemblait des explications antérieures, oubliant que chacune d'elles avait un sens dans un certain système d'interprétation, dans un certain cadre du rituel. Ainsi, Maxime le Confesseur interprète à sa manière un rite bien connu, tandis que Sophrone et Herman l'interprètent différemment ; une autre explication pourrait être donnée à un objet connu sur la base de son caractère extérieur, et une autre sur la base des prières et du texte qui s'y rapportent. Siméon de Thessalonique recourt souvent à cette dernière méthode et, en l'utilisant, introduit de nouvelles fonctionnalités jusqu'alors inconnues. Par exemple, il donne des explications sur les vêtements d'église sur la base des paroles prononcées en enfilant l'un ou l'autre vêtement. Un trait curieux de la relation de notre interprète avec ses prédécesseurs est leur remaniement et leur compréhension, grâce à quoi l'explication elle-même gagne en clarté et en accessibilité ; par exemple : « Le surplis, généralement blanc, signifie la lumière et la pureté de Dieu et le fait que le Seigneur a créé et pris sur lui notre nature pure ; s'il est violet, alors il indique sa souffrance. » En rappelant ce que nous avons dit à propos de l'explication homogène du patriarche Herman, nous comprendrons que Siméon de Thessalonique ne fait que clarifier sa pensée, la développer, mais n'apporte rien de nouveau en substance. Ou : "La patène forme le ciel, c'est pourquoi elle est ronde - elle élève le Seigneur du ciel, et la soi-disant étoile désigne les étoiles en général, et en particulier l'étoile qui était à la Nativité du Christ." Par rapport aux textes de Maxime le Confesseur et d'Herman le Patriarche, il s'agit également d'une altération. Je terminerai par un autre exemple : en utilisant l'idée d'Herman le Patriarche selon laquelle le prêtre qui commence la liturgie se présente comme le Précurseur, Siméon de Thessalonique élargit cette idée et la transfère aux actions antérieures de la liturgie, à savoir aux proskomedia. Sur cette base, le deuxième prêtre, qui accomplit la proskomedia pendant le service épiscopal, représente les actes et les paroles de Baptiste avant la venue du Christ lors de la préparation des dons. Du contenu des proskomedia, à l'exception de la mention de l'agneau, cette interprétation ne ressort pas, mais elle était nécessaire dans l'intérêt de l'interprétation christologique afin de pousser plus loin la pensée d'Herman le Patriarche et de maintenir l'analogie entre le Précurseur et le prêtre dans les actions les plus proskomedia. Une mise en œuvre plus cohérente des principes christologiques dans le contenu de la liturgie appartient à Nicolas Kavasile, selon lequel « la liturgie est un acte historique, une reproduction figurative de la vie du Christ et, en particulier, de son sacrifice expiatoire ». Ce fut le dernier mot de l'exégèse liturgique de l'Église grecque. Comme nous le voyons, sa puissance résidait dans la compréhension mystique du rituel, dans la compréhension de son essence spirituelle, dans la révélation, à travers ses enseignements sur le Christ, du mystère de la rédemption, des derniers temps du monde et de la vie future. Partout ici, le rituel apparaît comme une coquille de contenu spirituel interne et sublime, comme quelque chose de secondaire, et disparaît de lui-même, comme un fait historique, comme une expression bien connue de la vie de l'Église, comme un processus liturgique bien connu. Comment le rituel a pris forme, dans quelles conditions et quels objectifs immédiats il a satisfait, ces questions restent étrangères à l'interprétation orientale, et si elles ont été abordées, c'est par hasard et en passant, sans aucune influence sur la formulation de l'interprétation et le développement de la méthode historique. Contrairement à l’Orient, cette dernière interprétation a pris de profondes racines en Occident et a laissé plusieurs œuvres remarquables de ce genre dans les écrits des liturgistes occidentaux, comme Isidore de Séville, Florus Diacre, Walafrid Strabon, Amalarius de Metz et William Durand. Au premier plan se trouve l'histoire de telle ou telle forme de service, son développement progressif et sa complication, et non le statu quo avec son contenu tout fait. Un rituel, de l'avis de ces liturgistes, n'est pas un symbole ou une coquille de quelque chose, mais une valeur indépendante, un fait historique, auquel est attachée une interprétation morale ou mystique comme application du rituel à la vie et comme moyen de développement moral. À cet égard, les travaux des liturgistes occidentaux constituent une source importante pour l’histoire du rituel et ont une signification archéologique. Voyons maintenant quel sort a eu l'interprétation de la liturgie dans notre Russie et la situation dans laquelle se trouvait cette branche de la littérature dans notre pays. Connaissant l'inclination du vieux peuple russe pour les rites religieux et la signification éducative particulière des services divins dans notre pays, où ils sont restés pendant longtemps le seul organe de développement religieux de la société, sachant cela, on pourrait penser que dans notre pays, plus que partout ailleurs, ils seront engagés dans l'explication des services divins et que les ouvrages à caractère interprétatif occuperont une place prépondérante dans la littérature. Mais cela, en fait, ne s'est pas produit, et bien sûr, parce que le rituel lui-même, en tant qu'acte ecclésial, en tant que service divin, jouissait d'une haute autorité et relégué l'interprétation au second plan. Le surnaturel, caché derrière ce rituel et vaguement assumé par chaque participant au service, semblait inexplicable, cet échange contre de petites pièces selon la faible divination de la pensée humaine. Les plus anciennes que nous ayons de ce genre sont les interprétations de Denys l'Aréopagite, de Maxime le Confesseur et d'Herman, que nous connaissons déjà. Ils ont été traduits très tôt, mais sont connus dans un nombre extrêmement restreint de listes et n'ont guère eu un large cercle de lecteurs. Ainsi, dès le XIIe siècle, une traduction slave des œuvres de Cyrille de Jérusalem, y compris ses enseignements secrets, nous a été conservée. La première traduction de Denys l'Aréopagite a été réalisée à la fin du XIVe siècle (1371) par le moine serbe Isaïe, mais cette traduction est si sombre et inintelligible que ses lecteurs ne pourraient guère en tirer aucun bénéfice sans l'aide du texte grec, et le traducteur lui-même admet que la langue slave n'a pas du tout été développée pour exprimer des concepts aussi sublimes et subtils. "La langue grecque", selon ses mots, "était d'abord artistique de la part de Dieu, et à plusieurs reprises le sage était rusé; le nôtre, le slave, bien qu'il ait été créé bon par Dieu, mais à cause du manque d'hommes pieux, il n'était pas digne d'être rusé, comme lui". Un extrait des interprétations de Maxime le Confesseur est lu dans le recueil de Sviatoslav et fait donc partie des premières traductions trouvées dans nos écrits. Les interprétations d'Herman et de Théodore d'Andida, plus accessibles, apparaissent plus souvent et leur influence est plus visible dans les articles explicatifs d'origine slave. Sur la base de ces dernières interprétations ont été compilés ces petits articles, plus accessibles, qui dans nos diverses collections sont lus sous le nom d'interprétations ou d'interprétations ecclésiales, et un article remarquable de ce genre, placé dans les Missels anciens sous le titre « Qu'est-ce qu'un prêtre, et pourquoi un prêtre parle-t-il, et quelle est la tonsure de sa tête ? Mais ce titre, tiré des premières lignes de cet article, est loin d’en couvrir le contenu ; au contraire, nous voyons ici toute une encyclopédie de matériel explicatif lié à l'explication de la signification des personnes, des vêtements et des rites liturgiques. Copié dans le Livre de Service, cet article avait bien sûr une large signification de leadership et constituait un recueil à travers lequel l'ancien clergé russe se familiarisait avec l'explication des objets de l'église et la présentait pour guider les autres. Malgré toute leur dépendance à l'égard des sources grecques, cet article et d'autres similaires représentent néanmoins l'expérience de l'altération russe et contiennent de tels détails que nous chercherions en vain des interprètes byzantins. Un type d'interprétation spécial et assez courant en Russie était mystique et apocryphe ; il s’agit, en fait, du même genre d’écriture mi-bookish, mi-folklorique, illustrée par des extraits de Palea, de minces Nomokanuns, des contes apocryphes, des poèmes spirituels et des prières apocryphes. Ces interprétations, agissant de manière fascinante sur l’imagination, présentaient le contenu intérieur du service dans un court essai et décrivaient personnellement l’idée selon laquelle « ceux qui se tiennent dans l’église se tiennent au ciel ». Il ne s’agissait pas de véritables interprétations, mais d’une reproduction poétique des principaux moments de la liturgie en relation avec le monde céleste. Sans nier un certain degré de participation indépendante de la pensée russe dans le traitement de ce motif, nous pensons cependant que la base de cette personnification de la liturgie était des légendes byzantines analogues. Entre eux, nous notons les deux suivants : « La parole de Georges Décapolite sur la vision que le Sarrasin eut dans l’église et crut après cela », et une explication de la liturgie d'un compilateur inconnu, publiée par Angelo Mai. Selon la première source, l'émir a envoyé un chef pour donner des ordres dans une ville syrienne. Le chef arriva sur place avec une suite nombreuse et plaça les chevaux dans l'église locale, malgré les protestations du curé. Quand vint le moment de la proskomedia, le Sarrasin vit dans les mains du prêtre, au lieu de pain, un bébé qu'il avait tué, et versa son sang dans le calice. Lors de la grande entrée, l'étranger vit clairement sur la patène un bébé coupé en quatre parties, et pendant la communion ces parties étaient distribuées aux communiants, ce qui conduisit le noble au plus grand étonnement et à l'indignation, qui se termina par son baptême, selon la conviction du prêtre (Patr.t.100). Notre « interprétation » slave de la liturgie a un contenu un peu plus large et imprègne tous les moments principaux du service de la pensée de la participation des anges ; il est inscrit : « Saint Grégoire le Théologien à propos du saint service, qui est la liturgie ». La question de l'interprétation de la liturgie reste dans cette situation jusqu'à la moitié du XVIIe siècle. Désormais, au lieu d'articles individuels, d'extraits fragmentaires de commentaires anciens, nous recevons un résumé systématique complet sur l’église et la liturgie et, pour la première fois, nous faisons connaissance avec les œuvres de Siméon de Thessalonique et de Nicolas Cabasilas. Ce vaste travail d’interprétation est ce qu’on appelle la tablette Nikon. Cet ouvrage a été compilé par un Grec, le prêtre Nathanaël, et envoyé, à la demande de Nikon, par le patriarche Paisius de Jérusalem en 1653. Puis il fut traduit par Arsène le Grec et, après une revue conciliaire, publié en 1656 à Moscou avec divers ajouts, parmi lesquels la première place est occupée par un article sur la formation du signe de croix, dirigé contre le schismatique à deux doigts, à savoir : la réponse à cette question des Patriarches de Antioche et Serbie, la parole du sous-diacre Damas le Studite à ce sujet et Manoxa. Pour l’époque, la tablette Nikon était un outil solide pour expliquer les services divins ; mais il ne s'agit pas d'un ouvrage indépendant, mais d'une sélection, parfois mécanique et incohérente, d'interprétations concernant l’église et les rites de la liturgie, principalement d'Herman, Siméon de Thessalonique et Nicolas Cabasilas. Par endroits, de petits emprunts sont effectués auprès de Denys l'Aréopagite, de Maxime le Confesseur et de Nicéphore Calliste. En un mot, voici toute la littérature exégétique de cette époque. Mais il n’existe pas encore de traduction complète des œuvres de Siméon de Thessalonique et d’Herman le patriarche. Ils apparaissent à la fin du XVIIe siècle dans la traduction du célèbre ouvrage de référence Euthyme, qui a également transcrit les œuvres de Denys l'Aréopagite et de Cyrille de Jérusalem. Ainsi, à la fin du XVIIe siècle, nous possédons une collection complète d’interprètes grecs de la liturgie et disposions en outre d’un ensemble abrégé d’explications dans la nouvelle Tablette et dans l’ouvrage de l’évêque grec Nicolas Bulgara : « Ἱερὰ κατήχησις », bien sûr, un texte avec traduction. Mais toutes ces œuvres étaient de nature mystique-allégorique et n'apportaient pas de réponse aux questions de l'étude historique des rites de l'église, pour se familiariser avec les sources et les conditions de son origine et de son développement ultérieur. La première tentative de compilation d'un tel ouvrage remonte au milieu du XVIIIe siècle et a été provoquée par une commande officielle. En 1746, l'impératrice Elizaveta Petrovna a demandé au procureur général du synodal de l'époque, le prince Shakhovsky, une explication sur le rite de consécration de l'église et, lorsqu'il a eu du mal à donner une réponse positive, elle a ordonné au Saint-Synode de publier un livre sur les rites et les services religieux, « pour quelle raison sont-ils légalisés et quelle culpabilité, pouvoir et similitude se trouvent en eux ». Le Synode confia la rédaction de ce livre à l'archimandrite Veniamin et ordonna que le Livre du Timonier, la Tablette et les ouvrages de Siméon de Thessalonique lui soient remis en guise de bénéfice. Et c'est ce que Benjamin rapporta au Saint-Synode la même année sur cette instruction. «J'ai copié», rapporte-t-il, «des œuvres de Siméon de Thessalonique et de la Tablette un rite de la Divine Liturgie, telle qu'elle est le plus souvent utilisée dans l'église. Et concernant les autres rites et services religieux, où les trouver, je demande gentiment des conseils, car je suis un père de saints, surtout ceux qui ont écrit sur le sujet requis, faute de bibliothèques, je n'ai pas lu, à l'exception du livre de Siméon de Thessalonique qui m'a été envoyé par Votre Sainteté. Mais les choses ne vont pas plus loin : deux ans plus tard, Benjamin est transféré au diocèse et oublie la liturgie. Six ans plus tard, l'ordre fut à nouveau répété et le Saint-Synode confia cette affaire à Gédéon de Slonim, qui faisait partie de la commission de correction de la Bible et ensuite recteur de l'Académie slave-grec-latine. Mais le choix de l’écrivain s’est avéré infructueux. Après des demandes répétées, Gédéon en 1760, donc, 7 ans après avoir reçu l'ordre, notifia au Synode qu'il avait composé cinq parties de ce livre, tandis que le reste : les jours fériés, les jeûnes, les promenades religieuses et autres institutions, étaient en cours de composition. Le Synode lui ordonna d'envoyer à l'étude les cinq parties qu'il avait composées et de terminer immédiatement les autres. Mais à partir de cette époque commença le sort malheureux des premières liturgies russes. Pendant 12 ans, Gédéon refuse les exigences du Synode, retarde l'affaire sous divers prétextes, et les cinq parties annoncées de ce petit livre, comme un trésor enchanté, ne sont pas remises entre les mains. Enfin, en 1772, Gédéon rendit compte au Saint-Synode de sa maladie, qui l'empêchait de terminer son travail, et demanda au Synode d'être patient. L'année suivante, Gédéon mourut ; une commission fut nommée pour rechercher les projets de papiers de Gédéon (il était alors abbé du monastère de Kiev-Mezhigorsky) ; ils n'ont pas été retrouvés, et ses gardiens de cellule et ses moines proches, interrogés sous serment, certains ont répondu avec ignorance de l'existence d'une telle œuvre, tandis que d'autres ont déclaré que le défunt archimandrite n'avait jamais traité de cette affaire. En 1774, le Synode confia la rédaction d'un livre sur les rituels de l'Église au célèbre scientifique Gabriel, métropolite de Saint-Pétersbourg. Après 8 ans, il fut achevé, présenté au Synode, ici pendant environ 10 ans il fut révisé et complété, et enfin, en 1792, il parut sous forme imprimée - 46 ans après la première ordonnance donnée par l'impératrice Elizabeth Petrovna. Le livre du très révérend Gabriel « Sur les ministères et les ordres de l'Église orthodoxe gréco-russe » différait considérablement dans sa tâche et ses méthodes de recherche des manuels précédents d'explication des services divins et représentait la première expérience d'une présentation historique des rites de l'Église. Son auteur s'est donné pour tâche de « confirmer l'ancienneté des ordres ecclésiastiques par les témoignages des saints hommes et des conciles et de montrer pourquoi lesquels d'entre eux ont été établis ». Mais l'aspect historique de la question est formulé de manière très étroite et laisse beaucoup à désirer, non seulement au vu des moyens scientifiques actuels, mais aussi par rapport à ceux dont pourrait disposer l'écrivain. En plus de l'essai historique sur l’église et sa structure, qui contient également des informations assez complètes sur les églises chrétiennes des premiers siècles d'Eusèbe et d'écrivains religieux, dans d'autres sections, l'explication du service est basée sur le texte de livres liturgiques actuels, qui sont parfois commentés par des extraits d'écrivains religieux et d'ouvrages liturgiques. Concernant certains services et institutions, l'auteur se limite à une ou deux pages de texte, comme par exemple dans le chapitre sur le jeûne, l'enterrement et les processions religieuses. La présentation de la liturgie est également bien en deçà des sources fournies par la littérature de l'époque, quoique maigre. Le métropolite Gabriel se distingue par son interprétation de ses prédécesseurs en ce sens qu'il adhère au texte du Livre de service et l'explique à partir du sens immédiat et immédiat des prières et des rituels, en ajoutant ici et là des indications historiques. Les interprétations allégoriques, dans l'esprit de la Tablette, sont partout évitées, et l'auteur les a omis en raison d'autres aides faciles à utiliser à cet effet. Quoi qu’il en soit, l’œuvre du métropolite Gabriel, malgré ses imperfections, constitue un phénomène remarquable dans le domaine de la liturgie et ouvre la voie au traitement historique des services religieux. La première expérience de ce genre fut bientôt suivie par une autre, plus parfaite, qui n’a pas encore perdu sa dignité scientifique : il s’agit de « L’explication historique, dogmatique et mystérieuse de la liturgie » de Dmitrevsky. Dmitrevsky, ni par sa position ni par ses responsabilités directes, n'était apparemment pas destiné à des activités scientifiques et à des études archéologiques, et, cependant, l'ancien traducteur du Saint-Synode, évaluateur collégial, Ivan Dmitrevsky, comme il s'appelle lui-même, a fait ce que ni nos érudits hiérarques ni les personnalités officielles de l'école théologique d'alors ne pouvaient faire. Dmitrevsky s'est non seulement déclaré une personne bien informée dans l'histoire du rituel, un expert en littérature patristique, mais a également fait preuve d'un tact critique remarquable, de la capacité de traiter le matériel collecté et de déterminer les tâches d'interprétation de la liturgie. Le point de départ de ses explications est la signification historique des rituels, « qui est toujours la même et indispensable » ; de lui et en relation avec lui, il conduit ses lecteurs au mystérieux, autorisant ce dernier avec une certaine limitation, à savoir : il n'introduit que ces signes mystérieux qui « a) sont confirmés par les prières et les exclamations mêmes pendant la liturgie, et b) qui, de plus, sont en tout cohérents avec la composition de la liturgie et le cours de ses actions, de sorte qu'elles sont cohérentes avec l'ordre et le cours des affaires du Christ, depuis le début de sa vie jusqu'à son ascension au ciel commise." Mais, d'une manière générale, il n'introduit des explications mystérieuses que dans les cas les plus rares, s'appuyant sur une présentation historique du rite et expliquant le rapport entre sa forme actuelle et l'ancien prototype chrétien. Comme guide pour l'interprétation sacramentelle, il joint une traduction de l'ouvrage de Siméon de Thessalonique sur l’église et la liturgie, ainsi qu'une présentation périphrastique pour en faciliter la lecture. Certaines de ses interprétations n'ont pas perdu de leur force à ce jour et peuvent honorablement prendre leur place dans le meilleur manuel de liturgie. Chapitre II. Explication des rites de la liturgie Explication des rites de la liturgie. La signification du mot « liturgie ». Instructions pour le prêtre sur la façon de se préparer à la célébration de la liturgie. Prières d'entrée. Proskomédia. Type et nombre de prosphores. Retrait de l'agneau et des parties de la prosphore en l'honneur de la Mère de Dieu et des saints. La gravure et sa signification originelle. Vers l'époque de la première entrée dans l'autel du célébrant de la liturgie. À propos de la lecture secrète par le prêtre des prières liturgiques. Petite entrée et fin de la liturgie des catéchumènes. Comment a commencé la liturgie des fidèles dans l’Antiquité. La Grande Entrée et sa signification originelle. Caractéristiques de la pratique ecclésiale la plus ancienne, préservées dans l'environnement actuel de ce rite. Explication des exclamations : « Aimons-nous les uns les autres », « Portes de la porte », « Miséricorde du monde », etc. Le contenu général des prières du canon de l'Eucharistie. Invoquer le Saint-Esprit pour la transsubstantiation des dons, l'antiquité de cette prière. Rite de communion. Après tout ce que j'ai dit sur l'interprétation de la liturgie en Orient et en Russie, il devient naturellement clair ce que j'entends par interprétation et quelle direction je suivrai dans l'explication des rites liturgiques. Notre tâche sera d'expliquer le côté positif et historique du rituel et de montrer le grain de base à partir duquel il a commencé son existence ; comment ce grain s'est ensuite développé et dans quelles conditions a pris sa forme actuelle. Les exégètes liturgiques orientaux se fixaient des objectifs complètement différents. Leur explication du service n'était rien de plus qu'une mise en œuvre plus ou moins cohérente de certaines idées dogmatiques et ecclésiastiques dans le contenu de la liturgie, et ces idées, de l'avis des interprètes, trouvaient expression et justification dans le système même du service liturgique. Mais cette vision mystique, sans parler de la complexité de ses objectifs édifiants et religieux, n’est pas, dès ses débuts, exempte de conventions et d’étirements. Les interprètes avaient à l'esprit un système de rituels déjà établi et y attachaient une théorie subjective toute faite, qui, en ce qui concerne les rituels particuliers et individuels, reposait parfois sur une connexion artificielle et révélait plus d'esprit que de tact exégétique sérieux. L'échec de telles méthodes, avec tout le respect que je dois à la profondeur de la pensée théologique de nos interprètes et à l'importance de l'idée principale qui pénètre dans leur interprétation, était que les interprètes, quittant le terrain historique, se perdaient dans le domaine des abstractions et des spéculations, donnaient eux-mêmes le ton au système de culte et n'en partaient pas dans leurs conclusions exégétiques. Une explication scientifique du culte, dans notre compréhension extrême, doit satisfaire avant tout les objectifs de la compréhension historique immédiate du rite et répondre à la question de savoir pourquoi tel ou tel est entré dans la pratique de l'Église, a pris une certaine forme et a pris sa place définitive dans l'ensemble du système de culte. Si je puis dire, la tâche de l'interprétation historique est la généalogie du rite, une explication du chemin par lequel il a atteint son état actuel et sa position dans la structure générale du service. Aussi difficile qu'il puisse être de mener à bien cette tâche complexe avec les moyens scientifiques existants, je vais néanmoins essayer maintenant de présenter l'expérience d'une telle interprétation de la liturgie, en suivant le texte du Missel actuel et en m'appuyant constamment sur la base du rite oriental, seulement là où cela est nécessaire, en le comparant avec le rite occidental. Sans juger nécessaire d'entrer dans tous les détails du rite liturgique, nous nous attarderons sur ceux d'entre eux qui présentent le plus grand intérêt historique. Mais tout d’abord, quelques commentaires sur le nom même de ce service : « liturgie » ou « Divine Liturgie ». Le mot « liturgie », comme on le sait, vient du grec : λεῖτος (λεώς, λαός) - populaire et ἔργον - affaires, et parmi les écrivains classiques, il désignait l'administration d'une fonction publique associée à un devoir monétaire, qu'en Grèce tout citoyen adulte était obligé de supporter au profit de la société. En particulier, le nom λειτουργίαι était utilisé pour désigner les dons volontaires de citoyens riches, qu'ils faisaient pour faciliter les dépenses du gouvernement et pour soutenir toute entreprise en cas d'urgence. Conformément à cela, l'apôtre Paul désigne l'œuvre de charité chrétienne par le mot λειτουργία (2 Cor. 9 : 12, 7 ; Luc 1 : 23 ; Actes 13 : 2). Parmi les écrivains religieux, ce mot désigne à la fois l'accomplissement des offices religieux et principalement des services sacerdotaux, ainsi que les rituels, actions et prières eux-mêmes qui font partie du service religieux. Le Concile d'Éphèse convoque les liturgies des prières du matin et du soir, et le Concile d'Antioche convoque les offices en général. Ainsi, dans l’ancien langage de l’Église, ce mot avait un sens plus large qu’aujourd’hui et englobait le concept de culte de l’Église en général. Il est encore utilisé dans ce sens dans le langage liturgique occidental. Par la suite, étant donné que la partie principale et essentielle du culte chrétien, le service de κατ᾽ ἐξοχήν, est devenue la célébration du sacrement de l'Eucharistie, le mot liturgie a reçu le sens spécifique dans lequel il est utilisé aujourd'hui. Mais dans l'ancienne langue de l'Église, les noms suivants étaient utilisés pour désigner le sacrement de l'Eucharistie : τράπεζα Κυρίου, εὐχαριοτία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum autelis. Notre messe en vieux russe est une traduction inexacte du grec δεῖπνον et repose sur l'idée du dîner, c'est-à-dire un repas, un souper qui est spirituellement célébré et offert à ce service. Dans nos Missels anciens, la liturgie porte le nom : « Service divin » ou simplement « service », qui n'est rien d'autre qu'une traduction du grec : λειτουργία ou ϑεῖα λειτουργία. Dans le Missel actuel, le rite de la liturgie Chrysostome est précédé d'une brève instruction au prêtre sur la manière de se préparer à la célébration du sacrement et sur le type de disposition spirituelle qu'il doit avoir lorsqu'il envisage de célébrer l'Eucharistie ; en même temps, ses actions préliminaires à l'entrée de l'église sont décrites et en outre les tropaires et les courtes prières lues devant l'autel et à l'entrée de celui-ci sont indiquées. Parmi les rites préliminaires de la liturgie, cette partie est la plus récente en date et est apparue en ce lieu et sous cette forme au plus tôt aux XIIIe-XIVe siècles. Selon la présentation elle-même, il porte une empreinte monastique et a été édité sous l'influence des coutumes monastiques et de la subordination monastique. Cette relation particulière est indiquée par les expressions : le prêtre s'incline devant le primat, c'est-à-dire l'abbé. S'étant unis au diacre (auparavant le prêtre servait seul dans la plupart des cas), tous deux embrassèrent les icônes locales du Sauveur et de la Mère de Dieu, ce qui présuppose naturellement une structure très tardive de l'iconostase et une répartition ou un placement d'icônes complètement établi en elle. Le traitement des règles de préparation des serviteurs et leur inclusion dans le Missel font référence à l'édition de la liturgie parue au XIIIe siècle. puis est devenu connu sous le nom de Filofeeva. Dans la première antiquité chrétienne, ce rite a été remplacé par la prière d'entrée - la petite prière actuelle, qui était en même temps la première entrée du prêtre à l'autel. La complication immédiate de cet acte était que le prêtre, se préparant à servir, avant d'entrer dans l'autel, disait des prières de supplication, auxquelles s'ajoutaient ensuite des prières de permissivité ou de repentir, empruntées au rite de permission des pénitents et appliquées sur le visage du prêtre. La raison pour laquelle ils ont été placés à cet endroit était la préparation à la communion des laïcs et à la confession avant de recevoir les Saints Dons, en général - la coutume du jeûne. Destinés initialement aux communiants laïcs, ils furent ensuite appliqués à la personne du prêtre en exercice et commencèrent à être écrits en son nom à la première personne. Mais qu'ils soient venus ici par hasard de l'ancien rite de confession des laïcs et n'appartiennent pas à la personne du prêtre, cela ressort clairement du fait qu'ils mentionnent des péchés aussi grossiers (contre la chasteté et contre le prochain), dont la présence ne permet pas au prêtre de servir. Cette partie d'entrée est particulièrement détaillée dans nos livres de service slaves des XVIe et XVIIe siècles, et cela vient de l'époque du Conseil des Cent Têtes, qui a révisé ce rite et l'a doté de nouvelles tropaires et de nouvelles prières. Depuis, ils ont commencé à être inclus dans les Livres de Service, mais pas tous. Dans les publications imprimées, ils ont été abolis et le rang abrégé actuel a ainsi été établi. Dans les anciens récits syriens et grecs de la liturgie, à la place du cadre rituel actuel préparatoire à l'accomplissement de la liturgie, est généralement placée toute une série de prières, à partir desquelles il est en partie possible de reconstituer le déroulement même du début de la liturgie. La première prière sans nom est d'un contenu repentant ; la seconde (εὐχὴ τῆς παραστάσεως), la prière de se tenir devant le trône, est courte, de contenu général, et se termine par la glorification de Dieu ; troisièmement (εὐχὴ τοῦ ϑυμιάματος τῆς εἰσόδου) – prière de l'encensoir avant d'entrer dans l'autel ; la quatrième (τῆς ἐνάρξεως) est la prière au début du service : elle parle de la première entrée du peuple dans l’église, et eux, le peuple, sont appelés (προσιοῦσα ἐκκλησία) l'église qui vient et qui s'approche ; la cinquième est la prière du prêtre, donnant la bénédiction au diacre avant le début du service et entrant dans l'autel ; la sixième est une courte prière de réponse (εὐχὴ ἀποκριτική) que le diacre lui adresse avec une mention du chant du Trisagion, qui, comme nous le verrons, accompagnait la première entrée du prêtre dans l'autel ; septième dans l'ordre, la prière de l'entrée elle-même est lue avec l'inscription suivante : « Le prêtre dit cette prière en marchant depuis la porte (πυλῶν - portes d'entrée) jusqu'à l'autel », c'est-à-dire sur le chemin de l'autel. Le fait que cette prière ait le même contenu que l'actuelle prière de la Petite Entrée ressort clairement de son contenu, qui parle d'entrer dans le Saint des Saints, de se tenir devant son saint autel et d'offrir des cadeaux dignes. Puis, après la litanie, suit l'hymne du Trisagion, la prière du Trisagion, et la liturgie continue dans l'ordre habituel, proche de l'actuel. Après l'acquisition, le prêtre et le diacre, dit le Missel, étant venus offrir (εἰς τὴν πρόϑεσιν), se lavent les mains puis commencent à accomplir la proskomedia. Πρόϑεσις, ou offrande, dans le langage liturgique moderne, désigne le compartiment sur le côté gauche de l'autel, où se trouve un autel sur lequel est célébrée la proskomedia. Cette pratique est basée sur l’ancienne coutume de l’église en matière d’offrandes, qui s’est aujourd’hui largement écartée de son sens et de son objectif d’origine. L'offrande actuelle est un vestige de cette table, ou mieux, de la section de l'autel, où les fidèles apportaient leurs offrandes avant le début de la liturgie. Le rite actuel de proskomedia est né de cette coutume d'offrande, et le souvenir de cette dernière est conservé dans le nom même προσκὁμιδή, qui désigne l'ensemble de l'acte liturgique préliminaire associé à cet ancien rite chrétien d'offrande. Le rite de la proskomedia, qui n'a aucune place dans les liturgies occidentales, et dans les liturgies orientales, a été développé après Jean Chrysostome, dans notre Livre de service moderne consiste en toute une série d'actions sur les prosphores et le vin de service. Les premiers sont comptés en un certain nombre – cinq. Les prosphores actuelles dans une certaine forme ultérieure de pain liturgique correspondaient dans l'Antiquité aux offrandes de pain (et de vin) pour l'Eucharistie, et cela montre clairement qu'elles n'avaient pas une apparence particulière, comme c'est le cas aujourd'hui, et n'étaient pas limitées à un nombre normal. À en juger par les images du contenu eucharistique dans les catacombes, il s'agissait de miches de pain rondes avec une coupe en forme de croix sur la croûte supérieure et correspondaient aux pains préparés pour un usage domestique ou quotidien en Orient et en Occident. Du fait que même aux Ve-VIIIe siècles, ces pains étaient achetés aux enchères pour les services monastiques, en y envoyant un intendant, nous pouvons conclure que même à cette époque relativement tardive, ils n'étaient pas gênés par leur forme. Cependant, il existe des indications sur l'existence de pains prosphora dans les monastères à cette époque, ce qui pourrait bien entendu conduire à la séparation des pains proskomedia des pains ordinaires et à leur préparation spéciale. Mais que même au VIIe siècle, ils servaient encore sur le pain offert, le montre l'incident suivant, rapporté dans une conversation du pape Grégoire Dvoeslov. Une femme, s'approchant de la communion et acceptant le pain du prêtre, sourit, et lorsqu'on lui demanda la raison d'un acte si étrange, elle répondit : « C'était le pain que j'avais fait de mes propres mains et que j'avais apporté à l'église ; quand, en me le tendant pour la communion, vous avez dit : « Voici le Corps du Christ », cela m'a paru très étrange et j'ai souri. Dans les anciennes listes de liturgies, il n'y a pas d'indication précise sur le nombre de prosphores, et donc notre conflit domestique avec les schismatiques à ce sujet a malheureusement peu, très peu de données pour sa décision. Au début, le nombre de pains, bien sûr, était grand et devait correspondre au nombre de communiants, et dans l'église ancienne, comme nous le savons, toutes les personnes présentes communiaient, et pas un seul prêtre. Le patriarche Herman mentionne un morceau de pain à partir duquel un agneau a été pris, et la prosphore elle-même, selon lui, avait un σφραγἱς, ou sceau, selon toute vraisemblance une image d'une croix. Avec la préparation de l'agneau, en effet, commençait le traitement des proskomedia au sens du rite actuel, et pour cette partie il fallait n'avoir qu'une seule prosphore. Leur plus grand nombre aurait dû correspondre à un développement ultérieur. Pour retracer étape par étape l'augmentation de ce nombre, les sources ne donnent pas d'indications positives, et il est tout à fait naturel de supposer que différents lieux avaient leurs propres coutumes à cet égard, qui se sont considérablement diversifiées aux XIe-XIIe siècles. Lorsqu'on a demandé à Pierre Chartophylax s'il était possible de servir dans une prosphore, il a répondu : « S'il n'y a pas de souvenir d'un saint ou de souvenir des morts, il n'y a pas d'obstacle. On voit qu'à cette époque il était déjà d'usage d'utiliser plusieurs prosphores au proskomedia, mais une seule était considérée comme indispensable. Selon Chartophylax Peter, il était possible de se débrouiller avec une prosphore lorsqu'il n'y avait pas de souvenir d'un saint (délibéré), dont il fallait se souvenir lors d'une prosphore spéciale, car il n'était pas permis de commémorer qui que ce soit au service de l'agneau. De même, s’il n’y avait pas de messe funéraire, il n’y avait pas besoin d’une prosphore spéciale pour commémorer le défunt. Dans les questions de Kirik, Nifont permet de servir dans une prosphore s'il n'y a nulle part où en trouver une autre, et que les négociations sont loin. Mais le nombre le plus courant semblait être trois, car le même Niphon dit à Kirik que la liturgie funéraire doit toujours être servie sur trois prosphores : l'une doit être un grand mandrin d'où l'on sort l'agneau et sur lequel les morts ne sont pas commémorés, et les deux autres - pour le repos. Selon cet état de choses incertain, dans les livres de service slaves du XIIe siècle, une prosphore d'agneau est mentionnée, tandis que d'autres sont mentionnées vaguement : « et ayant proskomis la prosphore » - en quelle quantité n'est pas dit. Mais que ce nombre n'était pas le chiffre normal actuel de cinq, cela ressort clairement des données suivantes : dans la charte de l'impératrice Irène et dans la charte du Synode. Studiysky XIIe siècle. il est fait mention de sept prosphores ou pains lors de la liturgie. Parmi ceux-ci, selon la charte Studite, six étaient petits, et le septième, grand, pour le repos du fondateur du monastère, devait être partagé entre les frères. Selon la charte de l'impératrice Irina, le premier pain est au Seigneur, le deuxième est celui de la Mère de Dieu, le troisième est pour le saint quotidien, le quatrième est pour le tsar, le cinquième est pour les religieuses du monastère, le sixième est pour les défunts ; vers le septième, il n'est pas dit avec précision pour qui il est offert. Siméon de Thessalonique, qui vécut au XIVe siècle, est censé posséder plusieurs prosphores, mais on ne sait pas exactement combien. Un agneau, ou une partie, est retiré de la première prosphore « en souvenir de notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ ». Le cadre de cette action et les paroles prononcées par le prêtre (« comme une brebis conduite à l'abattoir ») montrent que le souvenir des souffrances et de la mort du Sauveur y est lié. Cette circonstance conduit à quelques réflexions sur le sens des actions rituelles dans le déroulement séquentiel de la liturgie. Les anciens interprètes voulaient rassembler toute la variété des rites liturgiques sous un système bien connu ; Parmi ces systèmes, le plus réussi doit être reconnu comme le système d'interprétation historico-typologique du patriarche Herman et Nicolas Kavasila. Mais le déroulement même du service dès les premiers pas contredit ce plan systématique du décor rituel, lorsqu’il nous amène directement aux derniers jours de la vie du Sauveur, en négligeant complètement la séquence historique. Ce fait est l'une des preuves les plus fortes contre le plan historique strict des rites liturgiques et une confirmation de l'idée selon laquelle la base des différentes parties de la liturgie ne reposait pas sur la même idée typologique sur laquelle les exégètes orientaux fondent leur interprétation. Voulant appliquer sa théorie de manière cohérente à toutes les parties de la liturgie, le patriarche German abandonne complètement le sens littéral du rite proskomedia et, malgré son explication du sens des paroles du rite lui-même, donne sa propre interprétation particulière, avec laquelle il pense restaurer le véritable ordre historique dans la composition des actions liturgiques. Il dit directement que le retrait de l'agneau de la prosphore signifie la naissance du Christ de la Vierge, et la prosphore elle-même ressemble symboliquement au ventre de la Vierge Marie ; et tous les autres actes proskomedia sont programmés pour coïncider avec les circonstances de la vie du Sauveur à Bethléem et à Nazareth. D'autres exégètes ont tenté d'éliminer l'incohérence évidente qui violait le plan harmonieux de l'interprétation théorique par des considérations dogmatiques plus subtiles. Ici, disaient-ils, seul un acte préparatoire à l'Eucharistie est accompli ; il ne s’agit pas du sacrifice du Christ, mais seuls les éléments du sacrement sont en préparation : le sacrement lui-même avec des rites symboliques relatifs aux derniers événements de la vie du Sauveur doit venir après ; il n'est donc pas nécessaire d'attribuer l'acte proskomedia aux événements de souffrance et de mort du Christ. Cette explication, plus décisive et plus directe, ne résout pas le problème réel, mais coupe seulement le nœud gordien, niant le sens littéral de l'acte et sa mise au sens du Livre de Service. Il s’agit déjà là d’une extension évidente, que même l’hypothèse selon laquelle l’agneau est présenté ici de manière prophétique et représentative comme une victime vouée à l’abattoir dès sa naissance est inconciliable. À notre avis, la difficulté qu'ils ont voulu contourner par de telles explications est inamovible précisément parce que toute la partie proskomedia est un ajout ultérieur à la liturgie, qui ne repose pas sur un acte symbolique, mais sur la simple action d'offrande. S'il a reçu un cadre rituel aussi étendu et une telle signification symbolique dans notre liturgie, cela dépend entièrement des parties ultérieures de la liturgie. Quelle est l'importance de retirer des parties des prosphores en l'honneur de la Mère de Dieu et des saints ? L’élimination de ces particules est un vestige et une réduction de l’ancien acte d’offrande. L'ancienne Église chrétienne a adopté l'Eucharistie comme signification symbolique du sacrifice accompli par le Sauveur sur la croix, et a fait des offrandes pour les vivants et principalement pour ses membres morts, et a étendu la signification salvatrice de cet acte à tous les membres vivants et vivants de l'Église du Christ - parfaits et imparfaits, justes et injustes. La loi proskomedia actuelle est un vestige de cette ancienne coutume ecclésiale, mais elle a déjà changé et a acquis un caractère légèrement différent. Dans la proskomedia actuelle, l'Église, se souvenant des saints, distingue de ses rangs ses membres imparfaits, ne prie pas pour eux, mais, en vertu de la règle d'Augustin : « La prière pour un martyr lui est offensante », les appelle à renforcer notre prière et accomplit ce souvenir « en l'honneur et en mémoire » d'eux (εἰς τιμὴν καὶ μνήμην). Selon les mots de Denys l'Aréopagite, l'appel des saints signifie leur union céleste et sainte avec le Christ. Dans les parties ultérieures de la liturgie, comme par exemple dans les proskomedia, composées, pourrait-on dire, de nouveau - sans retravailler sur la base de modèles anciens, la formule de la mémoire des saints est déjà complètement adaptée à l'esprit de cette vision et l'exprime directement ; dans les parties antérieures de la liturgie, un point de vue différent est adopté. Le prêtre, après avoir exécuté la proskomedia, encense les cadeaux offerts. Les interprètes attribuent une signification spirituelle à cette coutume, ainsi qu'à l'encensement en général dans l'église, trouvant dans le fait de fumer de l'encens des symboles de divers types de relations morales. Mais dans le cas présent, l’acte proskomedia et l’censure sont liés par un lien historique étroit. Les croyants apportaient à l'autel non seulement du pain et du vin, mais aussi de l'huile, des bougies et de l'encens. Tous ces objets constituaient également des προσφοράν et étaient utilisés pour le service de l'Église. Ainsi, l’encensement avant les cadeaux est un vestige de l’ancienne coutume chrétienne consistant à offrir de l’encens parmi les cadeaux. C'est d'ailleurs ce qu'indique la prière elle-même, lue à cette occasion par le prêtre : « Nous t'offrons un encensoir (ou, plus précisément, du grec, de l'encens (ϑυμίαμα)), Christ notre Dieu. Lors de la célébration de la proskomedia, le prêtre et le diacre sont dans l'offrande et, en fait, à l'extérieur de l'autel, tout comme dans les temps anciens, les cadeaux étaient apportés et laissés dans une partie spéciale, séparée de l'autel et du trône - dans l'offrande (πρόϑεσις, σκευοφυλάκιον), et c'est pourquoi la dernière La prière proskomedia était appelée : C'est vrai. Une fois la proskomedia accomplie, le prêtre et le diacre, dit le Livre de service, s'approchent du trône. Sur la base d'instructions fragmentaires dans les services religieux, par analogie avec l'entrée des Vêpres et des Matines, il faut reconnaître que l'entrée du prêtre avec le diacre dans l'autel avant la liturgie et l'ouverture du rideau est une coutume ultérieure, et dans l'église ancienne, cette partie n'était pas exécutée près de l'autel et non à l'intérieur de l'autel, mais à l'extérieur de celui-ci, et l'autel restait fermé au moins jusqu'à l'entrée avec l'Évangile ou même jusqu'au moment du retrait des catéchumènes de l'église. Sur quoi peut se fonder cette opinion ? Basé sur des données conservées dans la pratique actuelle de l'Église, notamment sur la comparaison du Missel épiscopal avec le Missel sacerdotal. Les traces de la pratique ecclésiale originelle, au sens que nous avons clarifié, ont été conservées en premier lieu dans le cadre de la petite entrée. La petite entrée dans les temps anciens n'avait pas la même signification qu'aujourd'hui et n'était rien de plus que le déplacement du diaconium, ou σκευοφυλακίου, où étaient conservés les ustensiles de l'église et les Évangiles, jusqu'au milieu de l'église. Cela coïncidait avec le moment où il était désigné, selon la charte, pour lire l'Évangile 33. Mais au début, le diacre (= skeuophilakium) ne formait pas un tout avec l'autel, mais était disposé séparément de celui-ci, et l'Évangile était amené au milieu de l'église non pas depuis l'autel, comme aujourd'hui, mais depuis un compartiment latéral. Certaines expressions de l'ancienne charte suggèrent qu'il n'y avait pas de communication directe entre l'autel et ses parties latérales et qu'il était donc possible d'entrer dans l'autel uniquement par la chaire et les portes royales, et non de l'intérieur. Signalons plusieurs faits qui confirment notre idée. Dans le Trebnik, dans le rite de consécration du trône, il est lu : « Le Très Saint Patriarche du mitatorium ou du diaconium, précédé du diacre, avec le côté droit de l'église, arrondissant la semelle, entre dans l'autel ». Pourquoi faire un tel détour s’il existait une connexion interne directe entre l’autel et le véritable compartiment de l’autel ? Les anciennes églises russes ont conservé des traces d'une telle disposition de l'autel et de ses parties latérales. Prêtons également attention au contenu des prières prononcées par le prêtre lors de l'entrée elle-même et en entrant dans l'autel, avant le chant du Trisagion. Dans la première prière, le prêtre demande à Dieu de créer l'entrée des saints anges avec l'entrée du prêtre. Nous parlons évidemment de l’entrée de l’autel. Mais quelle motivation particulière avait le compilateur de cette prière pour concentrer toute l'essence de son contenu sur l'entrée, si cette entrée n'était pas la première à l'autel, et si elle n'était pas associée à une signification particulière pour le prêtre s'approchant de l'autel ? La prière du Trisagion, qui suit immédiatement la petite entrée, complète par son contenu le chemin parcouru par le prêtre, et le représente déjà debout face à face au trône, car dans cette prière le prêtre remercie Dieu de lui avoir daigné se tenir à cette heure devant la gloire de son saint autel, devant lequel c'est comme s'il apparaissait pour la première fois pendant le chant du Trisagion. En général, toute l'atmosphère de ce rite est conçue pour l'acte d'entrée lui-même, et non pour l'annonce de l'Évangile. Le diacre dit : « Bénis, ô Maître, la sainte entrée », et le prêtre répond : « Béni soit l’entrée de tes saints ». Comparons maintenant l'ordre du service hiérarchique avec ces données - et nous verrons une analogie remarquable avec les faits que nous venons de noter. Le missel de l'évêque gardait encore plus clairement le souvenir de ce rite. On sait que l'évêque lui-même ne commence pas la liturgie, mais reste dans l'église jusqu'à la petite entrée et seulement avec cette procession entre dans l'autel. Dans l'interprétation de la liturgie de Maxime le Confesseur, la petite entrée est représentée comme la première apparition de l'évêque avant la réunion pour célébrer la liturgie, suivie de l'entrée à l'autel et au haut lieu ; le peuple entre avec l'évêque, après quoi commence la lecture des Divines Écritures 34 . Puisque pour l'interprète nommé, le service épiscopal ne diffère en rien du service sacerdotal ordinaire, alors ce qu'il a dit à propos de l'évêque a toute sa force pour la liturgie célébrée par le prêtre. Ce qui constitue aujourd'hui la particularité du fonctionnaire épiscopal n'est rien d'autre que le vestige heureusement conservé de l'ancienne liturgie chrétienne, qu'elle soit célébrée par un prêtre ou par un évêque. « Dans le service de l'évêque, nous avons à la fois deux formes de petite entrée - l'ancienne et la plus récente : la première était retenue dans le mouvement de l'évêque ; la seconde représente la sortie du prêtre, qui se confond alors avec celle de l'évêque et, pour ainsi dire, est détruite dans ce dernier » 35. L'entrée d'un évêque ou d'un prêtre dans l'autel était liée à l'ouverture des portes royales ou à l'ouverture du rideau, de sorte que l'intérieur même de l'autel devenait accessible au regard du peuple. Mais on sait que divers clans de catéchumènes furent privés de ce droit, et le sanctuaire fut strictement gardé contre eux, et c'est pourquoi les portes royales ne furent pas ouvertes en leur présence. En raison de cette même précaution, dans les temps anciens de l'Église, où les catéchumènes étaient nombreux, toute la première moitié de la liturgie, avant leur sortie, se faisait à huis clos. Le contenu de la prière lue par le prêtre au début de la liturgie des fidèles correspond à cette période ancienne de la pratique ecclésiale : le prêtre y remercie Dieu de l'avoir daigné se présenter à son saint autel. La question se pose : quelle est cette étrange répétition de la même chose que nous avons entendue dans la prière du Trisagion, et quel est le sens d'une double gratitude pour la même chose, d'ailleurs, gratitude exprimée comme à nouveau et pour une situation nouvelle ? Cela dépend très probablement du fait que la liturgie de Jean Chrysostome, dans son édition actuelle, porte les vestiges de la pratique liturgique de différentes époques, représente une stratification réunie dans une seule édition et se contredit quelque peu après une étude attentive de la question. Cette prière commence la liturgie des fidèles, la partie la plus ancienne. Et dans les temps anciens, quand il y avait beaucoup de catéchumènes, l'autel restait fermé jusqu'à leur sortie, et le prêtre ne s'était pas encore approché du trône. Par la suite, lorsque le nombre de catéchumènes diminua, voire disparut complètement, le prêtre s'approcha du trône plus tôt, c'est-à-dire au moment de la petite entrée. Dans le Missel actuel, la liturgie commence par l'exclamation bien connue du prêtre : « Béni soit le royaume » ; mais ce début de la liturgie est déjà relativement tardif et n'a pas eu lieu sous Jean Chrysostome. En son temps, cela commençait par la bonne volonté du prêtre adressée au peuple : « Paix à tous », suivie de lectures de l'Ancien Testament et de prières générales sur les gens et leurs besoins. C'est ainsi que Jean Chrysostome présente la question dans ses conversations avec les Antiochiens, et c'est ainsi que commence la plus ancienne des liturgies écrites ; par exemple, la liturgie de Marc commence par l'exclamation du prêtre : « Paix à tous », le peuple répond : « Et à ton esprit », le diacre : « Priez », le peuple : « Seigneur, aie pitié » trois fois, puis le prêtre lit trois prières, entre lesquelles le même échange de salutations a lieu entre le prêtre et les personnes présentes. Mais le début actuel de la liturgie s'est également formé très tôt, et Sophrone de Jérusalem le mentionne déjà dans son interprétation de la liturgie. L'exclamation est suivie d'une grande litanie et de deux petites avec des antiennes entre elles puis d'une petite entrée. Quant aux litanies, elles occupent ici la même place que dans l'Antiquité, seuls leur nombre et leur ordre actuels 36 n'ont aucun fondement dans les nouvelles des 4-5 premiers siècles et dans les archives liturgiques les plus anciennes ; selon toute vraisemblance, ils furent établis dans le district de Constantinople et se développèrent dans la liturgie locale, devenue célèbre sous les noms de Jean Chrysostome et de Basile le Grand. Trois litanies avec le même nombre d'antiennes intermédiaires sont mentionnées par le patriarche Herman et le soi-disant Sophrone dans leurs explications, et les prières des antiennes selon d'autres listes de la liturgie sont inconnues, à l'exception de Chrysostome et Vasily. Cet ordre et ces prières 37, comme on pourrait le penser, ont d'abord été établis par la pratique de la Grande Église sur la base de la division tripartite, par rapport aux trois personnes de la Sainte Trinité. Quelques commentaires maintenant sur la signification du mot litanie lui-même. La litanie vient de ἐκτενὴς (de ἐκτείνω; δέησις bien sûr) - long, intensifié 38, et signifie une série de prières ou de pétitions courtes, se succédant continuellement. Un nom plus ancien pour ce type de prière - συναπτή (de συν et ἄπτω) - donne la notion de composition complexe et correspond à la collecta latine. Ils sont également appelés εἰρηνικά - après le premier mot par lequel ils commencent : ἐν εἰρήνη τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν, et sont donc parfois traduits par le mot paisible. Le diacre s’écrie : « Paisible ». Dans nos Missels, par analogie avec le grec διακονικά, les litanies sont appelées diaconie, diaconie, parce que leur prononciation est apprise par le diacre. Or les litanies se terminent par une exclamation du prêtre contenant une doxologie à la Sainte Trinité. Quel est le rapport entre cette dernière et les litanies, et à quoi renvoie-t-elle concrètement ? L'exclamation ne fait pas référence à la litanie et n'en constitue pas la conclusion formelle, comme on pourrait le penser au vu de l'état actuel des choses, mais à la prière du prêtre, qui a suivi les litanies. Ainsi, par exemple, dans la liturgie des Constitutions apostoliques, la dernière demande : « Pour le salut de toute âme chrétienne » est suivie de l'invitation du diacre : « Levez-vous, levez-vous... et abandonnons-nous au Dieu vivant à travers son Christ ». Ensuite, on lit la prière que l'évêque a dite, et qui se termine par une doxologie : « Par qui (c'est-à-dire le Fils) à vous soient gloire et honneur dans le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. » Mais alors les prières étaient lues à haute voix, et la doxologie ne pouvait être plus opportune ; or, il n'a pas de signification particulièrement importante, car la prière à laquelle il se réfère est lue en secret par le prêtre, et nous n'avons dans l'exclamation ni plus ni moins que la conclusion de la période causale. Les prières des antiennes, ainsi que la prière d'entrée, le prêtre, comme le note le Missel, ne lit en secret (μυστικῶς) et ne prononce publiquement (ἐκφώνος) qu'une seule exclamation ou doxologie finale. Cette séparation du prêtre du peuple pendant le culte et sa solitude des personnes présentes dans le cercle de prières qui lui est assigné et à sa disposition seule est en conflit avec l'ancienne pratique de l'Église. Selon le point de vue de l'Église antique, le berger, le troupeau, le prêtre et chaque croyant participaient à part entière à l'accomplissement des services divins ; ils participaient par leurs offrandes, leurs prières et la réception des sacrements, et l'interprète de la liturgie était un représentant du peuple, un représentant de leurs prières, et, par conséquent, tout ce qui sortait de ses lèvres était et aurait dû être une pensée, un sentiment, une prière, un désir dans l'esprit et les lèvres du peuple. L'esprit de l'Église antique niait cette séparation entre celui qui accomplissait les sacrements et les personnes présentes en ce qui concerne l'accomplissement du sacrement. Il n'a pas défini son cercle particulier pour l'un et l'autre, n'a pas considéré l'un accessible uniquement au prêtre, l'autre au peuple dans le cadre de la liturgie ; mais de même que tous les croyants recevaient l'Eucharistie, de même tous écoutaient la célébration de la liturgie du début à la fin. Il nous suffirait de nous référer à un passage bien connu des excuses de Justin pour prouver notre pensée ; Il suffirait de montrer que là la proclamation publique des prières par le primat est assumée d'elle-même. Dans l'exemplaire le plus ancien de la liturgie, la liste alexandrine de Liudolf, il est directement noté à propos du canon de l'Eucharistie : « Et le peuple répète les paroles de l'évêque », mais là les prières sont courtes, et leur prononciation littérale ne présente aucune difficulté et ne demande pas beaucoup de temps. Dans notre liturgie, la litanie qui précède le Chant des Chérubins se termine par l’invocation du diacre : « Sagesse ». Cette expression, selon son usage dans la pratique liturgique, ancienne et moderne, apparaît toujours lorsqu'il s'agit d'attirer l'attention des auditeurs sur une lecture ou une action importante. Mais en ce lieu, ni dans les liturgies anciennes ni dans les liturgies modernes, on ne trouve autre chose que des prières sacerdotales. À notre avis, l’appel : « Sagesse » a attiré l’attention des auditeurs sur la prière du prêtre qui suit la litanie. Or, lorsque toutes les prières, à l'exception d'une seule derrière la chaire, sont lues en secret par le prêtre, le sens originel de cet appel est perdu, et au lieu d'une prière complète, les auditeurs doivent entendre sa fin sous la forme de la dernière moitié de la période. Le premier motif qui a conduit à l'abolition de la lecture publique des prières pourrait être l'augmentation de la composition de la liturgie, qui a atteint une taille énorme aux IIIe-IVe siècles. Lire toutes ces prières à haute voix prendrait trop de temps et l’attention des auditeurs n’était plus aussi concentrée qu’auparavant. Pour eux, il fallait remplacer cette audition par le chant et raccourcir la durée du service, permettant au prêtre de lire les prières en secret pendant que le diacre et la congrégation célébraient des parties parallèles du service. La disposition symétrique actuelle des litanies et la durée du chant de certains chants religieux pendant que le prêtre lit en secret les prières prescrites dans le Missel - cette disposition symétrique est adaptée au nombre, au volume et à l'ordre des prières elles-mêmes et, évidemment, s'est formée sous l'influence de la pratique actuelle. La Charte de l'Église ordonne au diacre de se conformer dans ses proclamations aux actions du prêtre. Une règle remarquable à ce sujet a été conservée dans certaines copies grecques et slaves anciennes de la liturgie de Jean Chrysostome. A la fin de la litanie, après la requête du diacre : « Intercède, sauve, aie pitié », on lit : « Avec ce verbe, le diacre regarde le prêtre et, lorsqu'il le reconnaît enfin, après avoir terminé sa prière, il dit : sagesse. » Les arcanes disciplinaires ne sont pas restés sans influence sur cet aspect de la question. Son motif principal - la non-publicité du culte - a été appliqué et compris différemment à différentes époques de l'Église par rapport aux différents membres de la communauté. Lorsque l’implantation du catéchuménat commença à décliner dans l’Église, ce système trouva une nouvelle forme et reçut une nouvelle application. Désormais, en vertu de cela, une division stricte était établie entre l'exécutant des sacrements et le peuple, entre le clergé et les membres ordinaires de l'Église. Les premiers à acquérir la plus haute connaissance, la plus haute illumination de l'Esprit, en général la plus haute mesure de compréhension spirituelle, et c'est pourquoi ils reçurent la participation aux plus hauts sacrements de la foi ; les membres restants, comme non initiés à ces secrets, furent exclus de cette participation et limités à leur domaine particulier de prière et de service. Lorsque cette division fut effectuée, il était naturel que le prêtre tombât dans le sort de nombreuses prières et, d'ailleurs, des plus importantes, qu'il était obligé de lire μυστικῶς, secrètement auprès du peuple, comme étant accessibles à lui seul dans le contenu. "Le hiérarque", selon les mots de Denys l'Aréopagite, "bien qu'il abaisse avec bienveillance envers ses subordonnés son autorité unique et sacrée, mais immédiatement, comme insaisissable aux choses inférieures, retourne à son service supérieur." Telle est l'expression générale de ce système qui, après avoir distingué le clergé et les laïcs en ce qui concerne les droits de service et de compréhension, enfermait le prêtre dans le cercle des fonctions liturgiques qui lui étaient réservées seules, et laissait le laïc se contenter des grains qui tombent de ce riche repas de connaissance et de service hiérarchiques. On peut ajouter à cela une circonstance supplémentaire qui a eu une influence sur la formation de cette fermeture du rite liturgique. Dans les temps anciens, tous les croyants, sans exception, participaient aux Saints Mystères avec le prêtre et, en raison de la coutume des offrandes, participaient plus étroitement à la célébration de la liturgie que les chrétiens des temps ultérieurs, lorsque la coutume des offrandes a cessé et qu'ils ont commencé à communier de moins en moins souvent. Comment le remplacement des prières publiques par des prières secrètes a affecté la structure même du service religieux est facile à comprendre du fait qu'il a quelque peu violé l'intégrité de l'acte liturgique, l'a déchiré en deux parties parallèles et a introduit la discorde dans ce qui en soi constitue un tout indissoluble. Qu'est-ce que ce service, pour ainsi dire, séparé, rendu à un laïc à côté d'un autre parallèle, se déroulant sur l'autel et accompli par le prêtre ? On entend, par exemple, l'exclamation d'un prêtre, mais on ne sait pas à quoi elle fait référence, ce qu'elle confirme et explique, car la prière associée à l'exclamation est lue par le prêtre en secret. Mais entendre une extrémité ne signifie-t-il pas entendre uniquement des mots sans pensées ? N'y a-t-il pas trop de confiance dans la compréhension personnelle des personnes présentes, alors qu'elles sont elles-mêmes chargées de compléter ce qui manque, de relier ce qui est dispersé et de donner un sens à ce qui est si soigneusement caché aux yeux des personnes présentes ? Qu'est-il arrivé au canon eucharistique, cette partie la plus mystérieuse de la liturgie, cette partie qui conserve des traces tangibles de l'esprit de l'Église antique et qui concentrait un soin si respectueux de la part de l'Église antique ? Cette partie est présentée au public dans des passages rares, souvent mal choisis. Il n'y a aucun lien visible entre eux, et il n'est pas facile de le rétablir pour quelqu'un qui n'est pas familier avec le contenu du Livre de Service et n'a pas lu lui-même les prières. Pendant ce temps, le canon eucharistique est un tout extrêmement harmonieux et arrondi, il contient tellement d'éléments de haute prière que tout cela reste inaccessible au peuple. L'ancienne hiérarchie, ayant rendu le culte complètement ouvert aux fidèles, le présentant dans un système intégral et complet à la conscience de chacun, était guidée par un tact psychologique plus fidèle et plus profond que l'Église des temps ultérieurs. Quelque chose de similaire à cette coutume des temps anciens se retrouve dans la prière dite silencieuse (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), qui, dans la liturgie des Constitutions apostoliques, suivait immédiatement la sortie des catéchumènes de l'église, au tout début de la liturgie des fidèles. Mais cette prière secrète était complètement différente de la coutume établie plus tard des prières secrètes. A leur origine, ils constituaient l'une des expressions de la liberté en matière de relations religieuses, et ne limitaient pas cette liberté et n'avaient rien à voir avec la restriction ultérieure des droits liturgiques du peuple, comme en témoigne l'établissement de prières secrètes pour le prêtre. La prière secrète pendant le culte a donné à chacun la possibilité d'exprimer ses sentiments intérieurs dans une conversation avec Dieu, d'exprimer ses besoins et, ainsi, a attribué à chaque membre de l'Église le niveau d'un corps indépendant. En raison de leur importance exceptionnelle, ces prières n'ont pas pu rester longtemps dans la pratique de l'Église et ont été remplacées par des prières générales et publiques et ont commencé à être prononcées par un diacre, qui servait d'exposant de ces sentiments et dispositions de ceux qui priaient. Nous connaissons la signification d’une petite contribution. Faisons quelques commentaires sur les actions liturgiques regroupées autour d'elle. D'après notre Missel, le diacre, apportant l'Évangile à l'autel, dit : « Sagesse, pardonne-moi ! (Σοφία, ὀρϑοί !) » Que signifient ces expressions ? Dans l’Église antique, ils étaient utilisés à la place d’un signe qui attirait l’attention des auditeurs. Les anciens chrétiens étaient assis pendant le culte, ce qui était autorisé, par exemple, lors de la lecture de l'Ancien Testament et du chant des psaumes de David, pendant le sermon et l'Apôtre, et pendant certaines prières et litanies, ils priaient à genoux. Mais lorsqu'une action importante commençait, par exemple lire l'Évangile, dire des prières importantes, alors le diacre s'écria : « Sagesse, pardonne ! », invitant par cette exclamation à se lever de son siège ou à se lever du sol et à se tenir droit et inflexible. Il faut garder à l’esprit la durée des liturgies anciennes pour comprendre l’origine de la coutume de s’asseoir lors de ce service. Dans de nombreuses liturgies syriaques et coptes, avant le début du canon de l'Eucharistie, le diacre s'écrie : « Qui seditis assurgit, ad orientem adspicite ! » ; dans la liturgie de Marc : « Oἱ καϑήμενοι, ἀνάστητε ! Dans le cas présent, l’exclamation : « Σοφία, ὀρϑοί ! préparé les croyants spécifiquement à entendre l’Évangile. Ce fait nous aide à restituer le cours ancien de la liturgie et la connexion de ses parties, perturbés par des ajouts ultérieurs. Nos antiennes correspondent dans l'église antique au chant des psaumes, qui commençait chaque service divin, ainsi qu'à la liturgie 39 . Pendant que les psaumes étaient chantés, les personnes présentes étaient assises ; quand vint le moment de prêcher l'Évangile, chacun, selon la parole du diacre, devait se lever de son siège, et ainsi : « Σοφία, ὀρϑοί ! a servi de lien pour le passage des lectures de l'Ancien Testament aux lectures du Nouveau Testament. Et donc les parties qui, dans le cas présent, comblent les lacunes entre l’exclamation du diacre et la lecture de l’Apôtre et de l’Évangile constituent l’ajout ultérieur, à savoir : les litanies, l’hymne « Fils unique » et le Trisagion avec ses prières. Après la petite entrée de l'autel, le diacre se tourne vers le prêtre et demande sa bénédiction pour commencer le chant du Trisagion par les mots : « Bénis, Vladyka, le temps du Trisagion ». La réponse à cela est l'exclamation du prêtre : « Comme tu es saint, notre Dieu », puis, avec les techniques bien connues indiquées dans le Livre de service, le diacre prononce aux portes royales : « Seigneur, sauve les pieux... et pour toujours et à jamais », puis commence le chant du Trisagion. Il n'est pas facile de comprendre cette masse de détails rituels et d'établir des liens entre eux, et cela se produit parce que, à côté des parties anciennes et (logiquement) claires, plusieurs détails relativement ultérieurs sont arrivés ici, n'ayant qu'un lien lointain avec la construction de cette partie dans l'Antiquité. Les principaux rites comprennent : l'entrée, le chant du Trisagion, la prière du Trisagion et la bénédiction du peuple par le prêtre. « Seigneur, sauve les pieux » est un ajout ultérieur et ne se retrouve pas seulement dans les liturgies anciennes, mais aussi dans les missels slaves jusqu'aux XVe-XVIe siècles ; et en général, cette partie s'est constituée sous la forte influence du « Fonctionnaire de l'Évêque » et du service cathédral dans la Grande Église et dans les églises cathédrales. « Seigneur, sauve les pieux » remplace en quelque sorte la bénédiction de l’évêque au peuple, exprimée par les mots : « Regarde du ciel, ô Dieu ». Et concernant « et pour toujours et à jamais », nous citerons un extrait de l'ancienne charte de la liturgie conciliaire dans une euchologie grecque - Typika des XIIe-XIIIe siècles, un extrait qui jette un éclairage différent sur la construction de cette partie. « Il faut savoir », dit-on ici, « que les jours fériés, nous chantons le Trisagion, et lorsque les chanteurs atteignent la gloire (en chantant le Trisagion), le diacre s'approche du prêtre, tenant l'orarion dans sa main droite, et dit : « Bénis, Maître, la gloire » (c'est-à-dire chanter le Trisagion pour la gloire du Père). Le prêtre répond : « Béni soit Dieu, glorifié dans la Sainte Trinité », et le diacre, se tournant vers le peuple, lui montre l'orarion, puis le domestique (régent) commence : « Gloire... » En chantant cela, les prêtres et les diacres s'approchent de l'autel et, lorsque le protodiacre dit : « Commandement, maître », et les prêtres : « Bienheureux celui qui vient », ils s'approchent de la sainte chaire (haut lieu), et le diacre, en montrant il dit : « Bénis, Vladyka, la sainte chaire. » Ce passage caractéristique décrit la chose de la manière suivante : avant de commencer à chanter le Trisagion à la gloire, c'est-à-dire pour la dernière fois (la quatrième), le diacre se dirigea vers les portes royales et, avec le mouvement de l'orarion, fit signe au domestique de commencer à chanter. Le présent : « Et pour toujours et à jamais », pendant lequel le diacre dirige l'orarion d'une certaine manière, n'était au début qu'un ordre adressé aux chanteurs. Il est très probable qu'il ait dit en même temps : « Gloire au Père et… », d'où est née l'exclamation actuelle : « Et pour toujours et à jamais ». Le Trisagion était cependant chanté non seulement par les chanteurs, mais aussi par ceux qui servaient à l'autel, lorsqu'ils servaient au service de la cathédrale et qu'il y avait des interprètes présents. Le mouvement ultérieur de la liturgie dans nos rites, dans certaines actions, s'écarte quelque peu des modèles de pratique de l'Église ancienne et de l'ordre qui existait sous Jean Chrysostome. Après l'Évangile, par exemple (que, selon Paul le Silentiaire et le soi-disant Sophrone, les personnes présentes étaient autorisées à embrasser), des enseignements furent prononcés, les plus adaptés au contenu de la section de l'Écriture lue ; Le sermon fut suivi de prières pour les catéchumènes, les pénitents et les possédés, qui quittèrent alors tous l'église après avoir reçu la bénédiction du prêtre. On ne sait pas sur quelle base et pour quels types cet ordre a été violé par l'introduction d'une litanie spéciale ou d'une prière prolongée, qui n'existaient en ce lieu ni avant ni à l'époque de Jean Chrysostome. Et il est remarquable que cela aboutisse à une trop grande concentration de litanies dans le lieu présent. L'affectation du sermon à la fin du service a ses raisons et est étroitement liée à la chute de l'institution des catéchumènes. Dans l’Église antique, la prédication avait une signification missionnaire et catéchétique et sa véritable place se trouvait donc dans la liturgie des catéchumènes, dans cette partie accessible à tous. Mais lorsque ces temps sont passés et que la situation même de la liturgie dans cette partie est devenue sensiblement plus compliquée, il est alors devenu totalement inutile de tenir le sermon dans cet endroit. Ils trouvent également une autre raison à ce réarrangement, avec laquelle il n'est cependant pas tout à fait facile d'être d'accord, mais à laquelle, selon ses relations historiques, il conviendrait de prêter attention. Dans l'Église ancienne, le zèle pour la prédication était si grand que beaucoup venaient au service juste pour écouter le prédicateur, et immédiatement après cela, ils quittaient l'église sans attendre la fin du service. Cette circonstance était la raison pour laquelle l'Église, lors des grandes fêtes, afin de plaire particulièrement aux gens, prévoyait des doubles sermons - le matin et le soir. Mais si Jean Chrysostome se plaignait autrefois amèrement de l'appauvrissement de la disposition à adorer lui-même et de la préférence pour la prédication, alors c'était le mérite personnel de Jean Chrysostome - un phénomène dont la solution ne résidait pas dans la position du sermon, mais dans son état, dans la relation du sermon avec la conscience publique. Jean Chrysostome a dit : " J'ai cherché en vain de mes yeux ce nombre incalculable de personnes qui s'étaient rassemblées ici et qui m'écoutaient avec tant d'attention à l'heure du terrible rite sacré. Comme j'ai souffert amèrement, voyant qu'ils m'écoutaient avec tout zèle, s'opprimant les uns les autres, rivalisant les uns avec les autres pour s'emparer de chacune de mes paroles, et en même temps, lorsque le Christ est apparu dans le sacrement sacré, l'église est restée vide ; et d'autres ont dit directement : " Pourquoi devrais-je aller à l'église si je vous n’entendez pas le pasteur là-bas ? La fin de la liturgie des catéchumènes dans les temps anciens était organisée de manière beaucoup plus complète qu'elle ne l'est aujourd'hui. Il convient de noter que dans l'Église antique, les catéchumènes étaient divisés en plusieurs classes qui n'avaient pas le droit d'assister à la liturgie des fidèles. C'étaient les catéchumènes au sens propre du terme - κατηχούμενοι, qui étaient au premier stade de préparation au christianisme ; puis - ceux possédés par des esprits impurs et une catégorie spéciale d'entre eux, les soi-disant γονυκλίνοντες, agenouillés ; en outre, ceux qui se préparaient au baptême - φωτιζόμενοι, compétents et, enfin, les repentants, c'est-à-dire ceux qui, pour des crimes graves, étaient relégués au niveau des catéchumènes. Toutes ces personnes, placées dans des groupes spéciaux et ayant chacune une place spéciale, étaient appelées par le diacre à la prière avec l'exclamation : « προσεύχεσϑε (orate) », se prosternaient, priaient avec les paroles correctes de la prière prononcée par le diacre, puis recevaient - chaque groupe séparément - une bénédiction spéciale du prêtre, écoutaient une prière spéciale et quittaient l'église dans l'ordre que nous avons tracé. Dans le rite actuel de la liturgie, cette division est abandonnée, et pour tous les types de catéchumènes il y a une litanie, une prière du prêtre et une invitation générale à quitter l'Église. Une comparaison de la prière pour les catéchumènes maintenant lue par le prêtre avec la même prière dans les Constitutions apostoliques montre un lien étroit entre elles, et le contenu de la litanie pour les catéchumènes est presque littéralement similaire dans sa présentation à la même source. Concernant la réduction des prières et rituels complexes associés à la sortie des catéchumènes de l'église, il convient de noter ce qui suit. Jacques d'Edesse (VIIe siècle) note que les prières pour les catéchumènes, les possédés et les repentants étaient déjà abolies à son époque, bien qu'en d'autres endroits le diacre, selon une ancienne coutume, les proclamait. La litanie et la prière pour les éclairés ou se préparant au baptême étaient attribuées au temps du Carême, lorsque le baptême était enseigné aux catéchumènes. Quant aux pénitents, on sait qu'à Constantinople, sous le patriarche Nestorius, prédécesseur de Jean Chrysostome, la repentance publique était remplacée par la confession devant un prêtre. Et par conséquent, les prières publiques pour les repentants n’avaient plus lieu. Les actes d'ouverture de la Liturgie des Fidèles présentent une composition remarquable de rites visant à établir l'ordre et la discipline parmi les personnes présentes. Les premiers appels du diacre à leur intention visent à maintenir l'inaccessibilité de cette partie aux non-initiés et à rétablir l'ordre parmi les plus fidèles. "Oui, aucun des catéchumènes, ni aucun des non-initiés qui ne peuvent prier avec nous ! apprenez à vous connaître !" - ce sont les rappels par lesquels cette partie de la liturgie a commencé. Vient ensuite, dans l'ordre de notre liturgie, la grande entrée (μεγάλη εἴσοδος), qui, entre les premiers actes de la liturgie des fidèles, occupe une place prépondérante et mérite une attention particulière. La base historique de ce rite réside dans la mise en scène de l'ancienne proskomedia et nous ramène aux rencontres que nous avons déjà rencontrées, expliquant le contenu de la proskomedia comme un simple rite consistant à apporter à l'autel et à placer sur le trône le pain et le vin nécessaires au sacrement. Si ces cadeaux avaient déjà été collectés auparavant, ils étaient conservés dans un compartiment spécial, appelé offrande, pastophoria, autel proskomedia, d'où, après tri et préparation appropriée, ils étaient transférés à l'autel ; et si l'offrande avait lieu après l'éloignement des catéchumènes, elle consistait à les amener au trône. C'est sous cette dernière forme que la question est présentée dans les Constitutions apostoliques et dans Jean Chrysostome. L'atmosphère solennelle actuelle de la Grande Entrée est en relation étroite avec le traitement de la proskomedia comme partie préliminaire de la liturgie et se développe aux dépens de cette dernière, comme une action essentiellement identique à celle-ci. Il n'est donc pas surprenant que la description de la grande entrée se trouve pour la première fois chez le patriarche Herman et celui qu'on appelle Sophrone, qui rapportent également les rites des proskomedia. Les caractéristiques de la mise en scène originale de ce rite ont-elles été conservées et de quelles manières telles qu'elles sont présentées dans le Livre de Service actuel, et est-il possible d'en deviner les traces de l'acte antique ? Ces traces sont encore visibles : a) dans la commémoration des vivants lors de la grande entrée, b) dans l’acceptation des dons par l’évêque devant les portes royales et c) dans le contenu de la prière d’offrande. La première caractéristique est explicite. Dans l’Église antique, les noms des porteurs de dons étaient prononcés publiquement lorsqu’ils étaient placés sur le trône. Mais comme les rois et les membres de la maison régnante, présents à la liturgie, non seulement apportaient des cadeaux d'eux-mêmes, mais jouissaient également du droit spécial de les apporter en personne à l'autel, il est naturel qu'entre les prénoms des diptyques se trouvent les noms des empereurs et des membres de la famille royale. C'est l'origine de la coutume de commémorer la maison régnante, l'évêque et tous les chrétiens orthodoxes à la grande entrée. Le deuxième trait de similitude a été conservé dans le livre de service de l'évêque et consiste dans le fait que l'évêque ne sort pas lui-même avec les saints dons, mais les reçoit aux portes royales, c'est-à-dire qu'il fait la même chose que l'évêque faisait à cette époque, selon les instructions des décrets apostoliques. "Les diacres", dit-il ici, "apportent des cadeaux à l'évêque sur l'autel (ϑυσιαστήριον), et les prêtres se tiennent près de lui des deux côtés." Enfin, le contenu de la prière lue par le prêtre après avoir déposé les offrandes sur le trône permet de comprendre le sens originel de la grande entrée. Cette prière est inscrite : εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς et son contenu est très similaire à la prière actuelle du Proskomedia. Il s’agit en fait de la même prière, seulement en deux éditions, et elles se rapportent au même acte et, au moins, se prolongent l’une l’autre. Le premier dit : « Bénissez cette offrande et acceptez-la dans votre autel céleste, souvenez-vous de ceux qui ont offert et de ceux pour qui ils ont offert. » Dans la seconde : « Daignez-nous vous offrir des dons et des sacrifices spirituels pour nous et pour les péchés humains. » (Dans la liturgie de l'Apôtre Jacques, la prière après la proskomedia : « Dieu, notre Dieu ») est la même que dans notre liturgie Chrysostome. Les liturgies catholique romaine et nestorienne ne connaissent pas la proskomedia dans le sens d'une partie préliminaire particulière et maintenaient l'offertoire à l'endroit où il aurait dû être selon le sens de l'ancien rite chrétien, c'est-à-dire avant le début de la liturgie des fidèles. Quant à la prière du chant des Chérubins : « Personne n'en est digne », alors, bien qu'elle soit inscrite dans nos Missels soit avec le nom de Basile le Grand, soit avec celui de Jean Chrysostome, elle est tout à fait arbitraire. La première nouvelle de l'introduction du chant des Chérubins dans la liturgie remonte à la fin du VIe siècle et est associée au nom du patriarche de Constantinople Jean Scholastique, tout comme à son époque il était censé être chanté le Jeudi Saint : « Ta Cène secrète ». Peut-être que le patriarche lui-même était le compositeur de ces chants. Le déroulement des parties suivantes de la liturgie présente plus de stabilité. En effet, la Liturgie des Fidèles a été traitée beaucoup plus tôt que les autres parties et a reçu une apparence monotone. Il n’est donc pas surprenant qu’elle conserve beaucoup plus de similitudes avec la pratique de l’Église ancienne. Entre l'offrande de dons et le canon de l'Eucharistie, l'Église antique permettait plusieurs actions préalables, en partie à des fins religieuses et morales, en partie à des fins disciplinaires. Citons notamment l’exclamation du diacre : « Aimons-nous les uns les autres ». Cette exclamation n’est rien de plus qu’une formule révisée d’une adresse plus ancienne et plus directe : « Embrassez-vous les uns les autres avec le saint baiser (ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ). » Sans parler de l'identité du sens interne, l'exclamation lui ressemble également beaucoup dans l'expression elle-même, car l'amour (ἀγάπη) dans le langage liturgique s'identifie au baiser comme expression 40 . Les mots supplémentaires de l'exclamation du diacre : « Confessons-nous d'un même esprit » ne sont pas lus dans les copies anciennes de la liturgie de Chrysostome : ils sont adaptés à la lecture du Symbole comme confession de la Sainte Trinité, introduite à la liturgie dans l'Église d'Orient par le patriarche Timothée de Constantinople en 510, et en Occident même plus tard, à savoir par le Concile de Tolède en 569. L'exclamation du diacre : « Portes, portes (ϑύρας, ϑύρας) » se rapporte maintenant au lever du rideau sur les portes royales, mais dans les temps anciens, cela avait une signification différente et attirait l'attention des sous-diacres et des portiers en général pour s'assurer qu'ils gardaient l'entrée de la réunion et ne permettaient à aucun étranger d'entrer dans l'église, de sorte que non seulement les catéchumènes, mais aussi les fidèles puissent y entrer, car l'acte d'offrir des cadeaux était terminé, et ceux-ci celui qui n'y participait pas ne pouvait pas participer aux prières pour la consécration des dons et commencer à les accepter. Une note des Constitutions apostoliques : « Les diacres doivent se tenir aux portes des hommes, et les diaconesses (selon une autre lecture : sous-diacres) - aux portes des quartiers des femmes, afin que personne ne sorte ; les portes ne doivent pas être ouvertes même si l'un des fidèles est entré pendant l'ascension », montre à quel point cette règle a été strictement observée. Le Concile de Laodicée étend sa rigueur à ce sujet au point qu'il interdit aux portiers de quitter la porte même pour une courte période afin de garder l'entrée de l'église en toute vigilance. « Miséricorde du monde »... Il y a une double lecture de ce passage : un à la fois, au lieu de la miséricorde, il faut lire huile (huile), précisément dans la liturgie de l'apôtre Jacques (traduit du russe, pp. 171-172). Quelle est la signification du côté de cette lecture, et qu’est-ce que cela a à voir avec la seconde ? Cela se rapporte à l'époque où les chrétiens offraient des offrandes matérielles à l'autel, d'ailleurs sous forme d'huile, qui était immédiatement utilisée lors du service lui-même. Par conséquent, lorsque le diacre proclama que l'offrande sainte (ἀναφοράν) devait être accomplie en paix, le peuple, comme s'il présentait ses offrandes en réponse à ces paroles, témoigna qu'il assisterait à l'offrande de l'huile de paix et au sacrifice de louange. La relation entre les concepts du pétrole en tant que symbole de paix et sacrifice de louange montre qu’il existe une base logique interne à cette compréhension. Au contraire, l'expression « miséricorde du monde » (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) est très floue, le rapport entre ces concepts est artificiel, et si cette formule a prévalu dans l'usage de l'Église, c'est probablement dû à la consonance entre les mots : ἔλεος (miséricorde) et ἔλαιον. (huile); et la base historique de son maintien était l'abolition de la coutume des offrandes pour la liturgie, à la suite de laquelle l'expression « huile de paix » a perdu son sens vivant et immédiat. Retraçons maintenant le contenu et le déroulement de l'acte même de consécration des dons, ce qu'on appelle le canon de l'Eucharistie, ou ἀναφορά. En préparant cette partie de la liturgie, l'Église antique a voulu montrer qu'elle la considérait comme une partie particulière et fermée de la liturgie, dans laquelle se concentre toute l'essence de l'Eucharistie. Ce que nous avons appris jusqu'à présent sur les prières et les actions préliminaires de la liturgie des fidèles n'a servi que d'introduction au ἀναφορά, au canon lui-même. Son isolement et, pour ainsi dire, sa signification exclusive sont visibles dès la préface, ou praefatio. C’est le nom donné aux exclamations du prêtre qui commencent le canon. « La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ » n’est rien d’autre qu’une formule courante d’une ancienne salutation ou d’un bon souhait : « Paix à tous ». Et avec ces appels et d’autres similaires, selon les écrivains anciens, la liturgie commença. Par ce signe, malgré la complication de cette partie avec des ajouts relativement ultérieurs, il est possible de déterminer la base la plus ancienne et le point à partir duquel αναφορά a commencé. C'est pourquoi dans de nombreuses listes, et d'ailleurs les plus anciennes, la liturgie commence précisément par ces exclamations, et ces exclamations elles-mêmes, avec quelques différences dans leur présentation, constituent un accessoire nécessaire à toutes les liturgies que nous connaissons. A la dernière exclamation du prêtre : « Nous remercions le Seigneur », la réponse fut brève : « Digne et juste » sans plus de mots ; du moins, aucune des anciennes listes liturgiques ne donne la formule complète, telle qu'elle est lue dans le Livre de Service actuel. Les anciens interprètes de la liturgie : Cyrille de Jérusalem, Jean Chrysostome, le patriarche Herman, ne connaissent pas non plus cet ajout 41. Oui, il n'est pas tout à fait approprié ici. Les prières et les proclamations du canon de l'Eucharistie font référence à la personne de Dieu le Père comme destinataire du sacrifice dont l'acteur est le Fils de Dieu. L'exclamation : « Nous rendons grâce au Seigneur » a le même sens ; et par conséquent, en y répondant par les mots : « C'est digne et juste », les anciens chrétiens n'ont fait que confirmer les paroles d'action de grâce et les ont confirmées par rapport à Dieu le Père, car plus loin dans la première prière de l'Eucharistie il est dit : « Il est digne et juste de te glorifier, de te glorifier, de te louer et de rendre grâce, de t'adorer, Dieu ineffable, Père du Fils unique. Certes, dans la liturgie de Chrysostome, l'action de grâce au Christ et au Saint-Esprit est également donnée ici, mais les liturgies anciennes n'ont pas une telle connotation trinitaire. Le contenu de la prière d'action de grâce s'adresse à Dieu le Père, et le Fils de Dieu est mentionné comme la personne médiatrice par l'intermédiaire de laquelle nous offrons nos prières. C'est précisément la structure de la première prière d'action de grâce du canon eucharistique dans les liturgies de Cyrille de Jérusalem, dans les Constitutions apostoliques et, ce qui est particulièrement remarquable, dans la liturgie actuelle de Basile le Grand, où, bien que le Fils de Dieu soit mentionné, l'action de grâce et la glorification ne se réfèrent pas à Lui. En relation avec cette nature de la prière, il devient clair que le chant de réponse du peuple se limite aux mots : « Digne et juste ». Un petit ajout similaire devrait être noté dans le cantique suivant : « Saint, Saint, Saint ». Dans les liturgies anciennes, comme dans la liturgie du temps de Jean Chrysostome, on lit sans ajouter de mots : « Hosanna au plus haut des cieux, béni soit celui qui vient au nom du Seigneur, Hosanna au plus haut des cieux ». Ces dernières paroles violent l'intégrité du canon eucharistique et font perdre de vue le rapport direct de cet hymne avec les paroles du prêtre rappelant la doxologie chérubine. Dans cet ajout, tout comme dans le précédent, s'est mêlée la compréhension ultérieure des prières du canon par rapport à toutes les personnes de la Sainte Trinité, ce qui, selon la structure générale du canon et selon son idée, ne peut être autorisé. « Hosanna au plus haut des cieux » est un appel au Christ et n'est lié à la glorification des Chérubins que de manière artificielle. Dans les Constitutions apostoliques, cependant, cet hymne dans son ensemble se lit comme suit : « Et tout le peuple dit : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur Dieu des armées, le ciel et la terre sont remplis de ta gloire : béni pour toujours » (cet hymne est aussi chanté dans la liturgie romaine) ; mais cet ajout : « Bienheureux pour toujours » n'est pas du tout le même que celui utilisé dans notre liturgie actuelle : « Hosanna au plus haut des cieux ». Quant au chant de réponse du peuple ou du clergé : « Nous te chantons, nous te bénissons » à l’exclamation du prêtre : « Le tien du tien, offert à toi », il n’a aucun lien textuel direct ni avec l’exclamation elle-même ni avec le contenu de la prière alors lue par le prêtre. Toutes les prières du canon eucharistique, dont nous entendons aujourd'hui des exclamations courtes et fragmentaires, étaient dans l'Antiquité lues intégralement et à haute voix au peuple ; la présente proclamation du prêtre était alors, comme elle l'est aujourd'hui, une continuation naturelle et cohérente de la deuxième prière d'action de grâce. L'enchaînement des pensées à cet endroit du canon est le suivant : « En nous souvenant de l'établissement du sacrement de l'Eucharistie, de la souffrance, de la mort, de la Résurrection, de l'Ascension au ciel et de la seconde venue glorieuse, nous vous apportons le vôtre du vôtre pour tous et pour tous (τὰ σά ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα)" 42 . L'isolement de ce verset de la composition générale du canon était probablement dû à la nécessité de combler le long vide qui n'était occupé par rien pour le peuple lors de la lecture secrète de la prière suivante par le prêtre. Certains des nouveaux interprètes considèrent toute cette exclamation comme un ajout ultérieur, censé rompre le lien du discours ; mais cette opinion n'est pas suffisamment fondée et exclut l'ancienne formule du canon eucharistique uniquement parce qu'elle est associée à un ajout relativement ultérieur sous la forme d'un hymne de réponse : « Nous vous chantons ». Mais en fait, dans le contenu du canon, il s’agit d’un membre à la fois logiquement clair et documenté, car on le retrouve dans toutes les listes connues de la liturgie, bien qu’il soit lu avec quelques différences d’expression. Disons plus : cette exclamation du prêtre, de ce chanoine, constitue une expression incontestable de la conception ecclésiale antique de l'Eucharistie comme don à Dieu, apporté par le zèle des fidèles. Cette idée des offrandes matérielles à partir desquelles est composée la substance de l'Eucharistie s'exprime précisément dans les mots τὰ σά ; tandis que le côté spirituel et mystérieux de l'Eucharistie s'exprime dans les expressions : « Nous vous offrons également ce service verbal et sans effusion de sang » - expressions qui indiquent déjà la révélation du concept de l'Eucharistie comme symbole du sacrifice du Christ, comme acte éducatif et spirituel. En comparant les variantes de la formule que nous envisageons selon les anciennes listes de la liturgie, nous verrons clairement que les mots : τὰ σά ἐκ τῶν σῶν δώρων ont précisément ce sens et s'opposent à l'idée de l'Eucharistie comme sacrifice spirituel d'action de grâce. D'une comparaison des listes liturgiques les plus anciennes (par exemple, l'Alexandrin de Ludolf, la liturgie de l'apôtre Jacques, etc.), il ressort aussi sans doute que l'acte d'offrande dans la liturgie orientale se terminait par la formule d'invocation du Saint-Esprit, ou ἐπίκλησις. L'antiquité de cette formule remonte à l'époque de Justin et d'Irénée et est confirmée par toutes les listes de la liturgie orientale, à quelque époque et quel que soit le lieu où elles appartiennent. Une exception à ce système est le Missel romain, dans lequel il n'y a pas de prière pour invoquer le Saint-Esprit, et la consécration des dons s'accomplit en prononçant les paroles de l'établissement du sacrement. Comme on le sait, cet écart constitue l’une des caractéristiques les plus importantes de la liturgie occidentale et une différence religieuse importante entre le catholicisme et l’enseignement grec. Après la prière de consécration des dons de notre Missel, il y a des prières de supplication pour les membres morts et vivants de l'Église, combinées au souvenir de divers saints. Cette partie faisait partie intégrante de toutes les liturgies anciennes et, malgré les ajouts et les révisions dans les éditions ultérieures, elle est en lien étroit avec l'ordre ancien de la liturgie. Seule la position de cette partie dans la composition générale de la liturgie était différente : à savoir, dans les liturgies de la branche alexandrine ces prières sont lues après la première prière d'action de grâce du chanoine, avant le souvenir de l'établissement du sacrement, et dans les éditions de la branche antiochienne elles sont placées à la fin du canon lui-même - où elles sont lues dans la liturgie actuelle de Jean Chrysostome. Cette différence existait au VIIe siècle et a été mise en lumière en toute clarté par Jacob d'Edesse. Sans aborder le sens de ces prières, selon le point de vue de l'Église antique, nous nous contenterons maintenant de noter comment cette partie était organisée dans les temps anciens. Voici les principales caractéristiques de cette organisation : a) les prières, qui contiennent la mémoire des vivants et des morts, étaient lues à haute voix à tous 43 ; b) à la fin des prières, des diptyques étaient lus par le diacre et, probablement, depuis la chaire ; c) à la fin de la lecture des diptyques, le diacre s'est exclamé : « Et tout le monde et tout », le peuple a répété cette exclamation, puis d'autres parties de la liturgie ont suivi. Les diptyques n’étaient rien d’autre que nos mémoriaux ; ils étaient divisés en deux colonnes ou deux pages, d'où leur nom ; Sur l’un d’eux étaient inscrits les noms des morts et sur l’autre les noms des vivants. Dans l'Église ancienne, les diptyques avaient le sens de documents dans lesquels la communauté essayait de conserver et de commémorer les noms, avant tout, de ses membres les plus vaillants, et donc la première place sur les pages des diptyques était occupée par les noms des martyrs ; en outre - les noms des évêques les plus vénérés et d'autres membres de l'Église qui ont laissé un héritage par leur vie et leur zèle. C'était le contenu principal et primaire des diptyques, la partie la plus nécessaire d'entre eux, et donc les diptyques servaient de base à nos calendriers ecclésiaux et, avec les martyrologes, conservaient pour la mémoire de l'Église les noms des martyrs et confesseurs les plus anciens. Denys l’Aréopagite déclare directement que la lecture des diptyques proclame « les noms de ceux qui ont vécu une vie sainte ». Mais tout comme l’Église antique, avec ses saints qui avaient perfectionné leur foi, se souvenait de tous ceux qui avaient quitté cette vie, alors, naturellement, les diptyques auraient dû inclure les noms des croyants ordinaires qui ne sont morts qu’en union avec l’Église. Parallèlement aux tables des morts, c'est-à-dire du côté des vivants, étaient inscrits d'abord les noms des évêques, puis des personnes connues pour leurs bonnes actions envers l'Église et, enfin, d'autres membres de la communauté. Si nous nous tournons maintenant vers la pratique réelle, nous voyons que, dans ses principales caractéristiques, l'ancienne coutume est entièrement préservée, mais qu'elle est maintenant présentée un peu différemment. Des traces plus claires de l'ordre ancien ont été conservées dans le livret de service de l'évêque. On sait que pendant le service épiscopal, le diacre en chaire dit : « Et tout le monde et tout », en conclusion des paroles de prière pour les vivants et les morts, puis prononce les noms : le Saint-Synode, évêque, souverain ; » commémore l’armée et tous les chrétiens, ce à quoi le clergé répond par ces mots : « Et tout le monde et tout ». Il n'y a pas de mots dont les répétitions sont déjà autorisées ici, violant l'intégrité de la parole, mais dans l'ordre lui-même, on ne peut s'empêcher de voir une ressemblance étroite avec la pratique ancienne. Le Missel actuel définit en détail la méthode de communion pour les laïcs. A en juger par le fait que rien n'en est dit dans les copies anciennes de la liturgie de Chrysostome, et que la règle à ce sujet a été incluse dans notre charte liturgique sous la forme d'une instruction spéciale, nous avons le droit de conclure que non seulement elle n'est pas contemporaine de Jean Chrysostome, mais qu'elle n'a pas eu lieu dans les éditions ultérieures de sa liturgie. La pratique actuelle n’a aucun fondement dans le rite ancien de la liturgie et a été provoquée par des considérations particulières, relativement ultérieures. La manière dont cette partie est maintenant accomplie sur l'autel entre les prêtres, avec l'omission de certains détails, peut servir dans une certaine mesure de modèle de l'ancienne communion des laïcs, lorsque le Corps du Christ et la coupe de Sang étaient reçus et consommés séparément. L'autel de l'ancienne église n'était pas séparé de la partie médiane de manière aussi décisive qu'aujourd'hui, et le prêtre n'était pas fermé au peuple par un rideau aussi impénétrable, des cloisons aussi lourdes qu'aujourd'hui ; et il faut dire que cette position extérieure correspondait parfaitement à la proximité morale de celui qui accomplissait le sacrement avec le peuple – proximité dont parlent si clairement la tradition et l'esprit de l'Église antique 44 . Nous savons comment les premiers chrétiens communiaient grâce à la description de Justin - à savoir : les diacres apportaient le Corps et une coupe de Sang mélangé à de l'eau à toutes les personnes présentes ; les personnes présentes prenaient une part du pain, buvaient du vin et de l'eau, et les absents en raison d'une culpabilité bénie communiaient dans leurs maisons, où les dons consacrés étaient apportés par l'intermédiaire des diacres. C'était la forme de communion la plus simple. La forme suivante se distinguait par le fait que les personnes présentes au service s'approchaient elles-mêmes de l'autel et ici, tout en chantant des psaumes, recevaient le Saint Corps des mains de l'évêque ou du prêtre et la coupe de Sang des mains du diacre ; En même temps, on veillait tout particulièrement à ce que les particules de pain ne tombent pas à terre et ne se perdent pas 45. Ce fut le cas au temps de Tertullien, de Cyprien, d'Origène, des Constitutions apostoliques (chap. 13, paragraphes 3-4 du livre VIII) et plus tard. L'usage large et libre que les croyants de l'époque de Tertullien pouvaient faire de ces dons ressort du fait qu'ils avaient le droit, après avoir reçu le Corps du Christ, de ne pas communier directement, mais de l'emporter chez eux et d'en user chaque jour tôt le matin. Tertullien dit à une chrétienne mariée à un païen qu'il serait étrange que ce dernier voie comment sa femme mange secrètement du pain le matin, avant tout repas, et, ne connaissant pas la signification de ce pain, le païen peut penser Dieu sait quoi, et peut facilement la soupçonner de superstition. D'autres sources nous apprennent que certains des chrétiens qui ont reçu les dons eucharistiques lors de la liturgie, après le service, souvent avec ce gage d'amour chrétien et du plus grand sanctuaire, sont allés à des spectacles et ont ainsi insulté le sanctuaire du sacrement. Les expressions véritablement dures de Tertullien à ce sujet sont remarquables : "Vous allez de l’église au théâtre avec des désirs impurs et osez même amener le Saint des Saints avec vous dans la maison des prostituées. A peine sortis de la Table du Seigneur et, selon la coutume, ayant toujours le Corps du Christ avec vous, vous le manipulez à proximité de femmes honteuses." Pour stocker les dons eucharistiques pour un usage domestique, les chrétiens disposaient de boîtes ou de vases spéciaux, où des particules du Saint Corps étaient conservées comme sanctuaire domestique 46. L'histoire de Cyprien sur la façon dont un chrétien, qui a osé toucher le Saint-Sacrement avec des mains impures, a été brûlé par le feu provenant d'un récipient, indique directement l'existence de ces reliquaires et la pratique de la communion que nous envisageons. Cette pratique de la communion à la maison avait son fondement dans les circonstances difficiles de l'Église persécutée et persécutée et, à son tour, explique l'origine de la liturgie des dons présanctifiés et la coutume romaine de communier sous une seule vision du Corps du Christ. D’une manière générale, il convient de noter que dans l’Église ancienne, les dons de l’Eucharistie étaient plus largement utilisés que dans l’Église d’aujourd’hui. Ils étaient envoyés les uns aux autres par les évêques comme garantie d'unité, utilisés comme symbole de fidélité et de serment, et dans de nombreux autres cas. Nous avons un merveilleux témoignage de Cyrille de Jérusalem sur la façon dont ils communiquaient au IVe siècle. « Quand vous viendrez », dit-il, « n'approchez pas les mains tendues ni les doigts écartés, mais faites du shuytsu (main gauche - ndlr) un trône pour la main droite qui doit recevoir le Roi, et, après avoir reçu le Corps du Christ, dites : « Amen ». Puis, avec prudence, après avoir sanctifié vos yeux par le contact du Saint Corps, participez en observant attentivement pour ne rien perdre. Après avoir participé au Corps du Christ, approchez-vous de la coupe de Sang non pas avec les mains tendues, mais dans une position courbée, avec adoration et honneur, en disant : « Amen ». Et pendant qu'il y a encore de l'humidité sur vos lèvres, touchez-les avec vos mains, sanctifiez vos yeux, votre front et les autres instruments des sens. De cette instruction concernant la réception de l'Eucharistie, donnée par Cyrille de Jérusalem à tous les laïcs, il est facile de voir qu'au IVe siècle il existait une règle de recevoir le pain de l'Eucharistie dans les mains jointes en croix 47, et que cette règle s'appliquait également aux hommes et aux femmes. Mais bientôt une coutume entra dans la pratique de l'Église, qui établissait déjà une division entre hommes et femmes à cet égard. César d'Arles dit qu'à son époque, les hommes qui commençaient la communion devaient d'abord se laver les mains, et les femmes devaient avoir un mouchoir blanc (mappa, sudarium, orarium) sur les mains, dans lequel elles recevaient un morceau de pain. Cette pratique est peu connue en Orient, mais en Occident elle fut très utilisée entre le VIe et le VIIIe siècle, et plusieurs décrets conciles remontent à cette époque, ordonnant aux femmes d'observer strictement cette règle. Comment et dans quelles circonstances s'est produite la transition vers la pratique actuelle de la communion en Orient, l'histoire ne donne pas de réponse claire - tout comme les anciens récits liturgiques ignorent cet aspect de la question. La tradition assimile l'origine de la coutume actuelle de donner la communion aux laïcs à l'aide d'une cuillère, et il s'agit de l'enseignement conjoint et simultané des deux types sur la cuillère à Jean Chrysostome, mais sans fondement suffisant. Au moins, la légende bien connue d'une femme qui utilisait des particules de l'Eucharistie à des fins magiques ne peut être acceptée dans un sens historique strict, mais n'indique qu'un des motifs qui ont conduit à l'abolition de l'ancienne méthode de communion. Le seul nom de Jean Chrysostome, avec lequel l'Église associait l'idée de l'origine de la liturgie qui lui était attribuée, était une raison suffisante pour qu'il assimile l'introduction dans la pratique ecclésiale de la méthode actuelle de communion et l'utilisation d'une cuillère pendant la communion. Contrairement à ces hypothèses, dans les conversations de Jean Chrysostome, nous trouvons des preuves claires de l'existence à son époque de la méthode paléochrétienne de communion et de l'absence d'indications réelles sur l'utilisation d'une cuillère. "Pensez à qui vous prenez dans votre main", demande-t-il à son troupeau, "avec quelle main oserez-vous toucher le repas sacré ?" - voici un échantillon des expressions que le Saint-Père utilisait pour désigner la pratique de la communion avec son temps 48. Le fait que dans la liturgie de l'Apôtre Jacques il y ait une allusion claire à l'utilisation d'une cuillère parle peu en faveur de l'antiquité de la pratique en question. Dans une prière, le prêtre prie Dieu : « Qu'il nous rende dignes de prendre le charbon ardent avec des pinces propres et de le mettre dans la bouche des fidèles. » Dans la prière à partir de laquelle ces paroles sont citées, le discours est présenté dans un langage figuré. On sait que dans le langage des interprètes mystiques, un menteur est comparé aux pinces avec lesquelles le chérubin touchait les lèvres du prophète, et dans le même langage ecclésial, le Christ est appelé un charbon, en qui deux natures étaient unies aussi étroitement et mutuellement que dans un charbon ardent, le feu et le charbon lui-même sont inséparables. Mais la citation que nous avons donnée ne peut pas avoir une grande signification historique, car la liturgie de Jacob dans sa version longue, où est lue la véritable prière (Recueil des lettres en traduction russe, partie I, p. 191), porte les traces d'une composition multi-temporelle et appartient dans son intégralité à une période ultérieure. Il n’y a donc aucune raison d’attribuer l’introduction de la méthode actuelle de communion à l’époque de Jean Chrysostome, ni de reconnaître la remarque contenue dans le Missel actuel sur la méthode de communion pour les laïcs comme la règle de l’Église de son temps. C’est ici que nous concluons l’analyse de la liturgie de Chrysostome selon l’actuel Livre de Service et nos réflexions sur le rapport de cette dernière à ses bases antiques. C'est pourquoi, peut-être, selon certains missels, le diacre, en annonçant l'Évangile, dit : « Bénis, Vladyka, cette proposition. Écritures, liées aux interprétations. Services divins, vol. Moi, 323-324. Mansvetov, Sur la succession des chants, p. 59. NON. Sur la question de la liturgie des catéchumènes. La Charte de l'Église ultérieure, voulant rendre plus complète la liturgie des catéchumènes, ne l'a-t-elle pas définie sur le modèle de la liturgie des fidèles et, soit dit en passant, avec l'inclusion de litanies ? Quant aux trois prières du prêtre, lues avant le début de la liturgie des catéchumènes, elles sont adaptées à l'ordre des trois antiennes, et l'utilisation de leurs terminaisons sous forme d'exclamations aux litanies s'explique par l'exigence de symétrie et d'uniformité dans cette partie de la liturgie et a été introduite en violation de l'intégrité de la séquence liturgique elle-même et de l'harmonie logique du discours liturgique lui-même. ᾽Εκτενεῖτε dans la liturgie de Marc signifie : priez avec ferveur. Apôtre Rapide. 11, 57 ; Voie russe page 90. L’exclamation du diacre visait le même but : « Connaissez-vous les uns les autres, mais aucun des infidèles ». Étant donné le petit nombre de la première communauté chrétienne, les personnes rassemblées se reconnaissaient facilement et, en inspectant les personnes présentes, elles pouvaient être convaincues qu'il ne restait aucun étranger dans l'église et que seuls les fidèles étaient présents. Entre ces derniers a eu lieu cet échange de bonne volonté, de réciprocité et d’amour, qui s’est exprimé dans un baiser. Le baiser de paix, osculum pacis, qui faisait déjà partie de la liturgie sous Justin, y acquit une signification particulière et significative à l'époque de Tertullien et de Cyprien. Tertullien trouvait l'accomplissement de cette coutume si nécessaire que sans elle, la prière d'un chrétien, selon sa conception, perdrait l'un de ses accessoires essentiels, serait privée de sa puissance et de son sens. « Est-il possible d’approcher la paix de Dieu (ad pacem Dei) sans la paix (sine pace) ? – dit-il dans son langage conventionnel et fort. Il condamne ceux qui, sous prétexte d'observer le jeûne, refusent d'accomplir cette coutume et voit des motifs impurs dans une telle réticence. Il faut cependant noter que pendant les jours du Carême et surtout le Vendredi Saint, les croyants ne se donnaient pas le baiser de paix (deponebant osculum, comme le dit Tertullien : De oratione p. 18) et parce que, bien sûr, à cette époque il n'y avait pas de liturgie et il n'y avait pas de repas d'amour. Avec la simplicité initiale de la morale et des relations mutuelles entre chrétiens, cette coutume était observée entre personnes de sexes différents, mais elle fut ensuite limitée, et dans la liturgie des Constitutions apostoliques une distinction stricte est faite entre les sexes : les hommes doivent embrasser les hommes, et les femmes doivent embrasser les femmes. Mais à l'époque de Tertullien, au début du IIIe siècle, elle était plus libre à cet égard. Montrant les inconvénients du mariage entre femmes chrétiennes et païennes, Tertullien dit entre autres : " Quel mari, étant païen, permettrait à sa femme d'aller aux réunions nocturnes pour la prière ? Permettra-t-il à sa femme de recevoir un baiser d'un de ses frères ? " Cela signifie que dans la pratique ecclésiale de cette époque, une telle coutume existait et, bien sûr, a séduit les païens qui considéraient ces relations de leur propre point de vue. En plus de la liturgie, le baiser avait lieu lors du baptême, du mariage, de l'ordination et lors de l'enterrement, lorsque le dernier baiser était donné aux morts. Les anciennes liturgies orientales - nous entendons de nombreuses prières syriennes, coptes et alexandrines - ont des prières spéciales pour ce cas, appelées εὐχαὶ ἁσπασμοῦ. Ces prières ont été dites par le prêtre lors du baiser général et ont clarifié le sens spirituel de cet acte et ont fait appel à la participation divine afin que rien d'indigne et d'impur ne soit ajouté à cette expression du pur amour chrétien. Au fil du temps, la coutume du baiser a été abandonnée et a reçu dans l'Église occidentale une nouvelle direction, quelque peu mécanique, avec l'introduction de ce qu'on appelle l'osculatorium (osculatorium, tabula pacis). Ce nom fait référence à une image sculpturale sculptée d'une crucifixion ou à une tablette avec l'image de Jésus-Christ et les mots : « Je vous donne ma paix ». Cette tablette était embrassée par le clergé et les laïcs au lieu d'un baiser mutuel. L'utilisation de cette image en Orient est inconnue, mais en Occident, elle devient connue pour la première fois au XIIIe siècle. Il est également nécessaire de faire une remarque concernant le temps des osculi dans les liturgies grecque et latine. Dans les liturgies orientales, il précède le canon de l'Eucharistie, et dans les liturgies occidentales, il précède immédiatement la communion. Cela peut s’expliquer par la différence dans la pratique la plus ancienne de l’Église ; au moins saint Augustin a une base directe pour la pratique romaine actuelle ; mais dans les liturgies anciennes – milanaise et mozarabe – l'osculum pacis est célébré en même temps que dans les liturgies orientales. Sn. La pétition de Nikita Pustosvyat p. 107. Dans la liturgie grecque, donc, l'acte d'offrande - προσφορά - est accompli trois fois : la première fois - pendant la proskomedia, lorsque les cadeaux apportés sont préparés ; la deuxième fois - lors de la grande entrée, lorsque les dons préparés sont transférés sur le trône pour la consécration, et la troisième fois, lorsque les dons désignés pour la consécration s'élèvent au-dessus du trône, lorsque les mots sont prononcés : « À toi d'après toi » Jérôme : publice diaconus in ecclesia recitat nomina offerentium. Les principaux chrétiens, participant au service divin, communiquaient sans exception. Le caractère obligatoire de la communion pour tous ceux qui étaient présents lors du service ressort clairement du fait que l'apport et la communion des dons constituaient un tout indissociable, car tous ceux qui apportaient leurs dons considéraient comme incongru et impossible d'échapper à la participation à la communion. Certains ascètes de l'époque de Tertullien, ne voulant pas rompre leur jeûne en participant à la communion, refusèrent donc l'osculum pacis et l'écoute des prières eucharistiques. Il leur semblait étrange et incohérent de participer aux rites préliminaires de la Sainte-Cène, mais de ne pas commencer à la recevoir. Tertullien, bien qu'il n'approuve pas cette coutume, reconnaît la manière de penser et les considérations tout à fait cohérentes qui ont guidé les personnes que nous avons citées. Il dit que la signification du jeûne est encore renforcée par la participation au service eucharistique, qu'il ne faut pas s'éloigner de la réception de l'Eucharistie, mais qu'il faut accepter le Corps du Christ avec les autres ; seulement, ayant reçu le Corps du Christ, vous ne pouvez pas l'utiliser immédiatement, mais le garder avec vous jusqu'à un certain temps. Tertullien considère l'écart total par rapport au culte public et à la pratique sanctifiée par la coutume comme une violation de l'unité chrétienne et une innovation contraire à l'ancienne vision chrétienne de l'Eucharistie. Quant à la manière dont Tertullien concilie l'ascétisme avec la pratique de l'Église, il convient de noter que cette méthode n'était pas son invention personnelle, mais qu'elle avait ses fondements dans la pratique de l'Église ancienne, du moins dans l'Église africaine, cette coutume - emporter les dons de l'Eucharistie chez soi - était considérée comme légale. Une preuve remarquable de cette méthode de stockage et d'utilisation des Saints Dons se trouve dans une lettre de Basile le Grand à l'épouse d'un patricien, Césarée. Approuvant la communion quotidienne, il répond par l'affirmative à la question de savoir si les laïcs peuvent communier de leurs propres mains à la maison ; en même temps, il se réfère aux faits suivants de la pratique contemporaine : "Les moines vivant dans les déserts où il n'y a pas de prêtre, gardant la communion dans la maison, communient entre eux. Et à Alexandrie et en Egypte, chaque laïc baptisé a pour la plupart le sacrement chez lui et communie quand il le souhaite. Lorsque le prêtre a fait et enseigné le sacrifice, alors celui qui l'a accepté le reçoit comme dans son intégralité et, même s'il a communié dans sa propre maison, a le droit penser qu'il reçoit et reçoit la communion de celui qui l'a enseigné. Car même dans l'église, le prêtre n'enseigne qu'une partie, et celui qui la reçoit de plein droit la tient et la porte de ses propres mains. (Créations de Basile le Grand, partie VI, p. 202, lettre 89). Évidemment, cette pratique ne contredit pas la règle suivante du Conseil Trullo : " Que personne parmi les laïcs n'enseigne lui-même les Divins Mystères lorsqu'il y a un évêque, un prêtre ou un diacre. Celui qui ose faire quelque chose de pareil, comme s'il agissait contre l'ordre, sera excommunié de la communion ecclésiale pendant une semaine ; il lui sera demandé de ne pas philosopher, pas plus qu'il ne convient de philosopher ", a-t-il raison. 58 Tr. personnel Jean II, 447. Jean de Damas parle dans le même esprit dans son « Exposé précis de la foi orthodoxe ». " Si quelqu'un veut avoir le Corps Très Pur pendant la Liturgie et ne faire qu'un avec lui par la communion, qu'il forme ses mains à l'image de la croix, et qu'il s'approche ainsi et reçoive la communion de la grâce. Car nous n'approuvons pas du tout ceux qui construisent avec de l'or ou d'autres substances, au lieu des mains, certains récipients pour recevoir le don divin et à travers eux la très pure communion, comme s'ils préféraient à l'image de Dieu une substance sans âme et soumise aux mains humaines. " Cette merveilleuse règle appartient à la Cathédrale Trullo, c'est la 101ème. Vous pourriez être intéressé par :