Liturgie aux premiers siècles du christianisme

Comment était célébrée la liturgie, ou mieux encore, l’Eucharistie au temps des apôtres ? Le commencement initial et le germe de la pratique liturgique fut l’établissement du repas du Nouveau Testament par le Christ. Comment le Seigneur lui-même a institué et célébré l'Eucharistie - les trois premiers évangélistes nous donnent une réponse générale à cette question. D'eux nous apprenons que « le premier jour des pains sans levain, où l'agneau pascal devait être immolé, les disciples s'approchèrent de Jésus et lui dirent : « Où veux-tu manger la Pâque ? Nous allons cuisiner. Et Jésus envoya Pierre et Jonas et leur dit : Allez dans la ville, et un homme vous rencontrera avec une cruche d'eau ; suivez-le et dites au propriétaire de la maison dans laquelle il entre : Le Maître vous dit : Où est la pièce dans laquelle je pourrai manger la Pâque avec mes disciples ? Et il vous montrera une chambre haute (ἀνώγεον) grande, meublée, prête : préparez-vous là. Ils entrèrent dans la ville, trouvèrent ce qu'il leur avait dit et préparèrent la Pâque. Le soir venu, il vint se coucher avec les douze apôtres. Et pendant qu'ils s'inclinaient, Jésus leur dit : « J'ai très désiré manger cette Pâque avec vous avant de souffrir. » Car je vous dis que je n'en mangerai plus jusqu'à ce qu'il soit achevé dans le royaume de Dieu. Et prenant la coupe et rendant grâce, il dit : prenez-la et partagez-la entre vous. Car je vous dis que je ne boirai pas du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu vienne. Et prenant du pain et de la bénédiction (ε ὐ λουγη ́ σας), il le rompit et, le distribuant aux disciples, dit : Prenez, mangez : ceci est mon corps. Et, prenant la coupe et rendant grâce (ε ὐ χαριοτη ́ σας), il la leur donna et dit : Buvez-en tous ; car ceci est mon sang du nouveau testament, qui est versé pour beaucoup pour la rémission des péchés" (Luc 22 : 7-20 ; Marc 14 : 12-18, 22-24 ; Matthieu 26 : 17-21, 23, 26-88). L’histoire ci-dessus dépeint non seulement le cadre de la célébration par le Christ du repas de Pâques de l’Ancien Testament, non seulement nomme clairement les deux types de sacrements du Nouveau Testament, mais contient également un indication du mode extérieur de leur consécration. Les mots : bénédiction et remerciement signifient l'acte de prière qui précède la fraction du pain et la distribution de la coupe. Malheureusement, les évangélistes ont gardé le silence sur la manière exacte dont il a béni, sur le genre de prière reconnaissante que le Sauveur a prononcée autour du pain et du vin ; à partir de leur récit, on peut seulement voir que Jésus-Christ a célébré les Pâques du Nouveau Testament ou le sacrement de l'Eucharistie après le rite de Pâques de l'Ancien Testament et en relation avec celui-ci. Par conséquent, les rituels et les prières de Pâques de l'Ancien Testament constituaient en quelque sorte une introduction à l'Eucharistie et, très probablement, servaient de modèle selon lequel le canon de l'Eucharistie a été développé. Selon la loi, le propriétaire de la maison ou le membre le plus âgé de la famille qui célébrait la Pâque (c'est-à-dire écrasa l'agneau pascal, le distribua aux personnes présentes au souper et raconta l'histoire de l'établissement de ce dernier), récita toute une série de psaumes, du 113 au 118, et cela constituait ce qu'on appelle hallel, ou prière de louange et d'action de grâce. Au cours des premier et deuxième bols, les deux premiers psaumes ont été lus, représentant la grandeur et la puissance de Jéhovah, qui s'est exprimée en délivrant les Juifs de l'esclavage. Avant le 2ème bol, le père de famille, en réponse à la question de son fils, pourquoi cette nuit est différente de toutes les nuits, a expliqué selon Ex. 12:26, ​​le but et la signification du souper, rappelaient la délivrance des Juifs de l'esclavage en Égypte 1. Lorsque la troisième coupe fut consommée, les psaumes restants furent récités de 115 à 118, qui expriment la gratitude à Jéhovah pour son aide et son salut dans le malheur, et contiennent un chant de remerciement au Messie pour l'avoir délivré de la mort. Après avoir prononcé les paroles du dernier psaume : bienheureux celui qui vient au nom du Seigneur (Ps. 117 :26), le propriétaire de la maison prit la quatrième coupe de vin et dit une prière dessus (ε ὐ λογι ́ αν), dans laquelle, au nom de sa famille, il glorifiait et remerciait Dieu pour les dons de sa bonté dans les expressions suivantes : Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi du monde, qui fait sortir le pain de la terre, ou : Béni sois-tu, Seigneur, qui a créé le sarment de vigne ; puis il but lui-même dans la coupe, ainsi que les autres participants au souper. Aux rites décrits de la Pâque juive, le Christ a ajouté le rite de l'Eucharistie du Nouveau Testament. Cet ajout consistait à bénir le pain et la coupe avec des prières, probablement semblables à celles ci-dessus, puis à rompre la première et à présenter la seconde aux apôtres en prononçant certaines paroles d'établissement du sacrement. Rompre le pain, c'est précisément le diviser pour la communion : les anciens ne coupaient pas le pain, comme nous, mais le cassaient en morceaux avec leurs mains, et donc, avant de mettre la pâte au four, ils la coupaient pour qu'elle soit plus facile à casser plus tard. Les apôtres et les premiers croyants, lorsqu'ils célébraient l'Eucharistie, suivaient sans aucun doute dans ses principales caractéristiques le modèle selon lequel elle était célébrée par le Christ lui-même. Ceci est indiqué par la connexion claire dans laquelle l'ap. Paul dans sa lettre aux Corinthiens (1 Cor. 11 : 23-29) l'Eucharistie avec la Dernière Cène du Christ. « Moi, dit-il, j'ai reçu du Seigneur lui-même ce que je vous ai aussi transmis, à savoir que le Seigneur Jésus, la nuit où il a été trahi, a pris du pain et, rendant grâce (ε ὐ χαριοτη ́ σας), l'a rompu et a dit : prends, mange, ceci est mon corps brisé pour toi (κ λω ́ μενον) ; fais ceci en souvenir de moi, il prit aussi la coupe après le souper et dit : « Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang ; faites cela chaque fois que vous buvez, en souvenir de moi. Car chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. C'est pourquoi quiconque mangera ce pain ou boira cette coupe du Seigneur d'une manière indigne sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur » (1 Cor. 11 : 23-29) Le parallèle établi par l'Apôtre entre l'Eucharistie des chrétiens de Corinthe et la dernière Cène du Christ repose non seulement sur le lien interne entre les deux, mais aussi sur leur similitude à l'extérieur - dans la méthode même d'exécution. L'apôtre résume ces deux aspects de la relation en quelques mots ailleurs dans la même première lettre aux Corinthiens et les amène à la bénédiction de la coupe et à la fraction du pain : " La coupe de bénédiction que nous bénissons n'est pas un partage du sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-il pas une communion au corps du Christ ? " (1 Cor. 10, 16) Il est vrai que dans la citation qui vient d'être donnée, l'apôtre désigne l'action sur le pain de l'Eucharistie par les mots : pain, nous le rompons, sans ajouter : nous bénissons, comme si aucune prière de consécration n'était dite sur le pain de l'Eucharistie, et toute pratique concernant ce type de sacrement se limitait seulement à la rupture et à la distribution ; mais ici, comme dans le deuxième chapitre des Actes (Actes 2 : 42, 46), la réfraction est présentée comme un acte caractéristique, visible, qui donne un trait concret pour représenter les actions sur le pain. Que l'expression : on le brise n'exclut pas l'acte de bénédiction ; this is reliably revealed from the words of the apostle himself, who, conveying the history of the institution of the New Testament sacrament, said, as we have seen, about Christ: “he took the bread and, having given thanks, broke it... also the cup after supper” (Luke 22:17,19; Mark 14:22–23; Matt.26:26–27). Par conséquent, les actions de l’apôtre sur les deux types d’Eucharistie semblent ici être les mêmes. So, the blessing of the bread and the cup with prayers, and then the breaking of the former and the distribution of the latter with the utterance, in remembrance of Christ, of the establishing words of the sacrament, given by the Apostle Paul as sacramental, this is the main content of the apostolic liturgy. It can be assumed that the first believers, following the example of Christ, celebrating the Eucharist, also pronounced the hallel as part of those psalms that were read at Easter by the Jews; mais avec le temps, en fait, l’usage du gallel a dû cesser. Son contenu messianique, son ton, emprunté aux idées juives, ne s'accordaient pas avec l'acte principal de la liturgie, en tant qu'institution néotestamentaire, rappelant le Christ et ses souffrances. La prière d'action de grâce de l'Eucharistie chrétienne, dans laquelle, tout comme dans le hallel de l'Ancien Testament, est glorifiée la grandeur de Dieu et exprime la gratitude pour les œuvres de la Providence et du salut, a reçu très tôt un contenu chrétien. Mais quant au type extérieur de cette prière, ou au canon liturgique actuel avec ses trois parties, elle a conservé une assez grande ressemblance avec son prototype juif. Les agapes ou fêtes d'amour nous donnent un nouveau trait pour caractériser la liturgie apostolique. C'était le nom dans l'église chrétienne primitive pour les repas publics, auxquels se réunissaient tous les membres d'une certaine communauté, et pour la préparation desquels des chrétiens plus nombreux apportaient une certaine contribution en nature, c'est-à-dire qu'ils apportaient les produits ménagers nécessaires à la table. Une partie de ces offrandes, composées de pain et de vin, était généralement réservée à la célébration de l'Eucharistie, et le reste, devenant propriété commune, était utilisé conjointement par les personnes présentes au souper - personnes nobles et simples, riches et pauvres. Quel rapport ce phénomène caractéristique de la vie sociale des premiers chrétiens avait-il avec l'Eucharistie paléochrétienne ? Pour résoudre cette question, le témoignage le plus important est le passage de l’Épître aux Corinthiens (1 Cor. 11, 20-34), où saint Paul, en décrivant les troubles dans la communauté corinthienne lors des fêtes d’amour, met en garde les fauteurs de troubles et rétablit le respect de cette institution sacrée. D’après les paroles de l’apôtre et d’autres livres du Nouveau Testament et des premières sources chrétiennes, il est sans aucun doute clair que dans les premiers jours de l’Église, l’Eucharistie était combinée avec les repas d’amour et formait avec eux un acte intégral. Ce n'est que grâce au lien étroit avec l'Eucharistie que les agapes ont pu recevoir le nom de Repas du Seigneur (Κυριακὸν εῖπνον : 1 Cor. 11 : 20). Quant à la position de l'Eucharistie dans le repas de l'amour, alors, comme le suggèrent certaines expressions de l'Apôtre Paul, elle a eu lieu après l'agape et en a constitué la conclusion, c'est-à-dire que la communion du corps et du sang du Christ a suivi la fin du repas, et non l'inverse. Pour comprendre la possibilité d'une telle coutume, il faut garder à l'esprit que le Christ a également célébré le sacrement de l'Eucharistie après la fin du repas pascal, et son exemple pourrait sans aucun doute donner toute son ampleur à cette pratique. L'Eucharistie était alors célébrée sous l'impression vivante et directe de la Cène évangélique du Christ. Suivant cet exemple, les principaux chrétiens offraient des actions de grâces, rompaient le pain et communiquaient après le souper. Il convient cependant de noter qu'il existe un désaccord parmi les chercheurs sur cette question, basé principalement sur la dissemblance entre la pratique chrétienne primitive et les règles ultérieures concernant le moment de l'Eucharistie. Mais à partir de la dénonciation par l’apôtre des émeutes corinthiennes, il ressort clairement qu’à Corinthe l’Eucharistie était célébrée, selon les paroles du bienheureux. Augustin (Ep. 118 ad. San. pp. 6 et 7), post coenam sive convivium, que les chrétiens y mangeaient et buvaient avant de recevoir la Sainte-Cène. L'abus qui a surgi à Corinthe était que certains des participants au repas commun, ayant apporté leur part pour la cause commune, continuaient à se considérer comme ses propriétaires et violaient ainsi, dans le principe même, le but de cette institution. Ils venaient précisément à table plus tôt que les autres, prenaient de ce qui était préparé, quoi et autant qu'ils pouvaient, de sorte que certains avaient faim, d'autres étaient rassasiés, et pourtant on sait que l'Eucharistie était célébrée en présence générale, dans l'assemblée de tous les croyants. On peut dire qu'un tel ordre de choses est un abus, condamné par l'Apôtre lui-même, et il n'y a donc aucune raison de considérer la conclusion qui en découle comme la norme de la pratique apostolique. Mais cette objection ne pourrait être forte que si elle trouvait son fondement dans le texte même du discours apostolique. Mais cela ne peut pas être dit : il s'avère que l'apôtre lui-même encourage cet abus lorsqu'il dit : « Et si quelqu'un a faim, qu'il mange à la maison », évidemment avant le dîner, « afin que vous ne vous réunissiez pas pour la condamnation ». Ainsi, l'apôtre, afin d'éviter le désordre, que se permettaient certains Corinthiens en recevant l'Eucharistie après avoir mangé, conseille à ces personnes de venir à la réunion après avoir mangé à la maison. Par conséquent, il n’y avait aucun obstacle à l’acceptation de la Sainte-Cène. La pratique ultérieure de l'Église a conservé des traces de cette coutume dans la mesure où, jusqu'au VIe siècle, à Carthage et dans d'autres endroits d'Afrique, il existait une coutume de communier le Jeudi Saint, après avoir mangé, et cette coutume était motivée par l'imitation du Christ et des apôtres. Au troisième concile de Carthage en 397. une règle spéciale a été élaborée (50e), qui a légalisé une telle coutume pour les églises africaines et a ensuite été annulée par les décrets du Conseil Trullo. Mais le Concile Trullo, dans le canon 29, abolit cette coutume, non pas parce qu'il considère indécent de recevoir l'Eucharistie après avoir mangé, mais parce qu'accepter l'Eucharistie tôt ou tard viole la rigueur du jeûne d'avant Pâques. A Carthage, au temps de Cyprien, il y avait une petite secte d'Hydroparasts, qui se distinguaient par le fait qu'ils célébraient l'Eucharistie avec de l'eau seule ; du moins, ils le faisaient lors de leurs réunions du matin, et le soir, ils célébraient l'Eucharistie en buvant du vin dilué avec de l'eau. Les Idroparastes se justifiaient par le fait que, bien qu'ils ne buvaient que de l'eau le matin, ils la combinaient avec du vin pendant les repas du soir. Leurs réunions du soir étaient ainsi consacrées à l'Eucharistie. Que fait Cyprien ? Réfute-t-il les sectaires du point de vue du temps en soulignant qu'ils choisissent un moment illégal pour l'Eucharistie légale, à savoir le soir ? Non. Sans blâmer le choix du moment, il remarque seulement l'inconvénient de célébrer l'Eucharistie le soir, que tout le peuple, toute la fraternité ne peut pas être convoqué à ces réunions, et donc le pouvoir du sacrement légal n'apparaît pas clairement à tout le monde. De la suite de la polémique de Cyprien avec les Hydroparasts, il ressort cependant clairement qu'à son époque, l'heure habituelle de l'Eucharistie n'était pas le soir, mais le matin. Socrate dans son histoire (V, 22 ; cf. Sozomena T.I. VII, 19) note le fait curieux suivant : parmi les chrétiens égyptiens qui vivaient dans le voisinage des Alexandrins, et parmi les habitants de Thébaïde, il y avait à son époque l'habitude de célébrer l'Eucharistie le samedi soir et de participer aux mystères à la fin du repas avec une grande variété de plats. Bien que Socrate reconnaisse cette coutume comme une exception à la règle générale, on ne peut s'empêcher d'y voir un écho de la pratique chrétienne primitive, qui pourtant, au IVe siècle, était déjà remplacée presque partout par la coutume de communier à jeun, le matin, sans manger. C'était le cas à l'époque des décrets apostoliques et à l'époque de Chrysostome. "Ils disent", écrit ce dernier pour réfuter l'une des calomnies de ses ennemis: "que j'ai donné la communion à plusieurs personnes après avoir mangé. Si je l'ai fait, alors le Christ m'expulsera de son royaume" 2. Cela signifie que sous Chrysostome, la communion après avoir mangé était déjà considérée comme un péché et, par conséquent, la coutume apostolique de faire précéder l'Eucharistie de soupers d'amour, à quelques exceptions près, était alors tombée en désuétude. Certains chercheurs attribuent la séparation de l'agape de l'Eucharistie à l'édit de l'empereur Trajan contre les sociétés secrètes. Il me semble que la critique historique n'a pas le droit d'associer ce fait à un terme chronologique précis et de conduire de là à une nouvelle période de l'histoire de la liturgie. Cette séparation, préparée par les conditions de l'époque, les abus dans la pratique de l'agape et la révélation de la doctrine de l'Eucharistie comme sacrifice, ne pouvait se produire simultanément dans toutes les parties du monde chrétien ; le lien entre les agapes et l'Eucharistie s'est progressivement affaibli, à mesure que le côté rituel de la liturgie se développait, et les agapes elles-mêmes se sont transformées en une institution philanthropique, étrangère à toute doublure liturgique. Ainsi, nous avons découvert que la première Eucharistie chrétienne était la conclusion du repas de l'amour et consistait en la fraction du pain et la bénédiction de la coupe, c'est-à-dire la consécration des deux types de sacrements par une prière spéciale. Dès le début, ce simple acte liturgique a été compliqué par certains ajouts provenant des coutumes de la synagogue juive et de ces rituels avec lesquels les chrétiens reliaient leurs réunions de prière commune et dans lesquels ils exprimaient leur piété. Ces parties supplémentaires, n'étant pas en elles-mêmes des actions spécifiquement liturgiques, constituaient le cadre de l'Eucharistie. Ceux-ci incluent : les prières - προσευχα (Actes 2 :42), la lecture des livres de l'Ancien Testament puis du Nouveau Testament, le chant du sacré. chant (ψαλμός, ὕμνος, ὡδή) et enseignement ou prédication (διδαχή). Cette prière, sans laquelle aucun service divin n'est impensable, faisait partie de la première Eucharistie chrétienne, comme l'écrit clairement l'écrivain lorsqu'il dit des premiers croyants qu'« ils restaient constamment dans l'enseignement des apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain et dans les prières ». Bien qu'il n'y ait aucune indication directe et claire dans les livres du Nouveau Testament sur la lecture des Saintes Écritures lors de la liturgie apostolique, elle est si naturelle, si cohérente avec l'exemple de l'Église de l'Ancien Testament, dont le culte incluait nécessairement la lecture de la loi et des prophètes, qu'il n'y a aucune raison de ne pas l'autoriser ou de la contester. Cette psalmodie faisait également partie de l'Eucharistie chrétienne primitive, nous en est assuré par l'exemple du Sauveur lui-même, qui, après la Cène du Nouveau Testament, se rendit avec ses disciples au Mont des Oliviers en chantant et par les paroles de l'Apôtre : « Lorsque vous vous réunissez, chacun de vous a un psaume (1 Cor. 14, 26), ou encore : « Instruisez-vous et exhortez-vous les uns les autres ». des psaumes, des hymnes et des chants spirituels, chantant la grâce au Seigneur dans vos cœurs (Col. 3 : 16 ; cf. Eph. 5 : 19). En particulier, la prédication ou l'enseignement occupaient une large place dans la liturgie apostolique. Pour confirmer cela, il suffit de rappeler le quatorzième chapitre de la première lettre aux Corinthiens, dans lequel l'apôtre exhorte ces derniers à faire bon usage, dans les réunions chrétiennes publiques, des divers dons que possédaient les principaux chrétiens, afin que le don des langues, de la prophétie et de l'enseignement serve à l'édification raisonnable des personnes présentes et ne conduise pas à des troubles lors des réunions, comme cela arrivait parfois à Corinthe. D'après ce qui vient d'être dit de la composition des actions rituelles qui ont eu lieu lors de la célébration de l'Eucharistie de la période apostolique, il est facile de voir que le contenu de cette dernière comprenait les parties principales et essentielles à partir desquelles est composée la liturgie de notre temps, avec la différence significative cependant que dans le rite actuel de la liturgie, les parties qui la composent se succèdent dans un ordre bien connu, autrefois strictement défini et représentent un tout arrondi, se répartissant en trois sections principales - la préparation des dons ou proskomedia, la liturgie des catéchumènes et l'acte eucharistique lui-même ou la liturgie des fidèles. Bien entendu, ni un ordre aussi strict ni de tels noms n'existaient à l'époque apostolique, lorsque les proskomedia ne contenaient rien de liturgique, mais consistaient, selon la remarque de Clément de Rome, en un seul acte simple d'offrande de cadeaux (προσφοραί), lorsque toutes les personnes présentes étaient autorisées à participer à l'Eucharistie, et, par conséquent, il ne pouvait y avoir de liturgie des catéchumènes ; mais nous le répétons : ce qui constitue aujourd'hui le contenu principal de ces parties liturgiques était concentré en traits essentiels, en embryon, dans la liturgie apostolique. L'offrande de pain et de vin par les fidèles pour l'agape et l'Eucharistie fournissait un contenu aux proskomedia ultérieurs ; les prières, les lectures et les sermons ont servi de matériau à partir duquel s'est ensuite formée la liturgie des catéchumènes ; les prières d'action de grâce et de bénédiction sont conformes au canon eucharistique ou liturgie des fidèles en vigueur. La question se pose : comment le schéma de la liturgie apostolique que nous avons esquissé a-t-il été préservé dans la pratique de l'Église ? Comment alors cette dernière s’est-elle développée, de quelle manière et de quelle manière son contenu ultérieur, assez complexe, a-t-il été composé et développé ? Cette question est très importante et devrait être placée au premier plan d’une révision ultérieure des formes liturgiques et de leur complexité progressive. Dans le contenu de la liturgie paléochrétienne, il convient de distinguer deux côtés : constant, stable et variable, fluide. Le premier comprenait les éléments essentiels de la pratique liturgique, sans lesquels la célébration de l'Eucharistie ne pourrait se faire, à savoir : l'offrande, la bénédiction et l'usage des dons. D'autres parties de la liturgie apostolique, étant moins essentielles et même pas nécessaires à sa célébration, devraient également être considérées comme permanentes, car elles sont devenues partie intégrante de la liturgie sous une forme toute faite et établie. Cette catégorie comprenait des prières, des doxologies, des appels et des appels, qui passaient au culte chrétien sous des formules toutes faites, en partie issues de la pratique juive, en partie du Christ lui-même et des apôtres. Les éléments constants du culte apostolique devraient inclure, par exemple, les paroles établissant le sacrement de l'Eucharistie et les paroles sacramentelles du baptême, invariablement répétées selon le commandement du Christ ; appels : Paix à tous, le Seigneur soit avec vous, Grâce de notre Seigneur Jésus-Christ et ami.; invocations : amen, alléluia, hosanna ; saint, saint, saint; gloire au Père et au Fils et au Saint-Esprit ; le Notre Père, la formule de bénédiction utilisée par les prêtres de l'Ancien Testament 3 et, enfin, la lecture ou le chant des psaumes de David peuvent également être inclus ici. Toutes ces formules immuables, parmi le matériel liturgique diversement changeant, sont devenues des centres fixes, des unités constantes, autour desquelles s'effectuait un regroupement ultérieur du matériel liturgique et auxquelles étaient assignées les parties mobiles ou variables de la liturgie. Ces derniers, au contraire, n'avaient pas de forme strictement définie, étaient compilés librement et variaient considérablement dans la pratique de l'Église. Dans l’Église primaire, il existait des conditions particulières qui favorisaient cette activité libre et créatrice dans le domaine du culte. Les principales étaient la plénitude intérieure de dons spirituels extraordinaires et la libre organisation de la première communauté chrétienne - deux qualités qui trouvèrent place et reconnaissance à l'époque apostolique. Ces deux phénomènes étaient en lien organique le plus étroit l'un avec l'autre en raison de la loi de la vie religieuse chrétienne, selon laquelle « là où est l'Esprit du Seigneur, là est la liberté » (1 Cor. 3 : 17). La prière des chrétiens était précisément l'action du même Esprit. "Nous ne savons pas pour quoi nous devons prier, mais le Saint-Esprit lui-même parle pour nous avec des gémissements indescriptibles. Ap. Paul, dans son récit des dons miraculeux des chrétiens de Corinthe, nous fournit des preuves frappantes pour confirmer ce qu'il a dit. Cela nous montre quelle liberté les croyants corinthiens avaient en matière de prière, de prédication religieuse et d'explication des Écritures, chacun venant à la réunion publique avec son propre psaume et sa propre parole édifiante. En d'autres lieux et dans d'autres conditions, cette liberté s'étendait à d'autres aspects du culte et contribuait également à son contenu. Comme les Esséniens, qui chantaient des hymnes lors de leurs réunions, et leur chef composait parfois librement ces derniers lui-même, de même les chrétiens, lors de la célébration d'Agapè et de l'Eucharistie, chantaient des chants, soit déjà connus, soit nouvellement composés par eux ex impoviso. Les chants les plus célèbres et les plus appropriés devinrent propriété commune et furent transmis à la pratique liturgique. Il faut supposer que c'est ainsi qu'a été compilé le carmen que les chrétiens, selon Pline, envoyaient lors de leurs réunions nocturnes au Christ en tant que Dieu ; Les prières communes appartenaient probablement à la même catégorie - εὐχαὶ κοινοί, qui, selon le témoignage de Justin, étaient dites par les chrétiens avec le chef avant la célébration de l'Eucharistie. L’activité de ce dernier dans l’administration de la liturgie, dans la compilation et l’organisation de ses parties supplémentaires et variables, était encore plus large. Le primat avait le droit de célébrer l'Eucharistie, προσφέρειν τὰ δῶρα, comme le dit Clément de Rome ; sans lui, personne ne pourrait accomplir un seul rite sacré. « Sans évêque », écrit Ignace le Porteur de Dieu dans sa lettre aux Smirniens, « il n'est pas permis de baptiser ou de célébrer la Cène de l'amour ». En tant que célébrant et représentant de la communauté, le primat, à sa discrétion personnelle, déterminait le choix, le nombre et l'ordre des lectures et des chants et, selon sa propre inspiration et son savoir-faire, enseignait et expliquait les prières de l'Eucharistie. Toutes les parties supplémentaires de la liturgie et son acte le plus important portaient dans leurs particularités et détails des traces de sa participation et de son activité personnelle et permettaient donc de nombreuses modifications et tournants dans la présentation, en fonction de l'état d'esprit et de l'humeur priante de l'interprète de la Sainte-Cène. Dans les monuments de l'écriture chrétienne ancienne, nous trouvons de nombreuses indications sur l'instabilité des éléments constitutifs de la liturgie et sur l'existence dans l'Église primitive d'une libre créativité dans l'accomplissement du culte en général et de la liturgie en particulier. Présentons-en les plus anciens et les plus caractéristiques. Clément de Rome, après avoir dit que « l'évêque reçoit ses propres rites sacrés, les prêtres ont leur place, les Lévites ont leurs services, mais le laïc est lié par les règles du monde », note (quoique avec une clarté insuffisante) : « que chacun des frères dans son ordre rende grâce (ε ὐχ αριοτει ́ τω) à Dieu, étant en bonne conscience, sans transgresser les canon de sa liturgie, honnêtement. L'auteur de Διδαχὴτῶν δώδεκα ἀποστόλων, après avoir présenté pour ainsi dire des exemples exemplaires de prières eucharistiques sur la coupe et le pain, conclut par un ajout intéressant : « que les prophètes rendent grâce (ε ὐ χαριοτε ῖ ν) comme ils veulent." Justin Martyr disait de la liturgie de son temps qu'on y lisait autant que possible les monuments des apôtres et les écrits des prophètes (με ́ χρις ἐ γχωρε ῖ) ; que le primat offrait des prières et des actions de grâces (sur le pain et la coupe d'eau et de vin) le plus longtemps possible - ὅ ση δυ ́ ναμις α ὐ τ ῷ. Irénée, parlant d'un trompeur Marc, s'exprime ainsi : « dissoudre le vin avec de l'eau pour l'Eucharistie et dire de longues prières (ἐ π ὶ πλ ́ ε ῖ ον ἐ κτει ́ νων τ ὸ ν λ ό γον τ ῆ ς ἐ πικλη ́ σεως), il a fait ce qui semblait être de la peinture cramoisie dans un récipient. Bien sûr, Marc, par la durée de sa prière, a imité la pratique ecclésiale déjà existante (expression collaborative de Justin : καὶ εὐχαριοτίαν ἐπὶ πολὺ ποιεῖται). Grégoire le Théologien raconte comment son père, ne pouvant aller à l'église pour cause de maladie, a célébré l'Eucharistie à la maison, en présence du peuple, comment il a dit le moins de prières possible, comment après les paroles de consécration, il s'est de nouveau allongé sur son lit et a béni le peuple. Épiphane de Chypre écrivit un jour à Jean de Jérusalem qu'il priait pour lui lors de la liturgie dans différentes expressions, selon le lien du discours. Sans citer d'autres données prouvant l'existence dans l'Église chrétienne primitive d'une liberté importante dans l'accomplissement des services divins, notons seulement qu'à partir de cette époque nous avons également reçu des échantillons de prières marquées par le cachet assez brillant de la libre créativité du liturgiste. Il suffit de citer ici à titre d'exemple les prières récemment révélées de Sérapion, évêque de Tmuit (première moitié du IVe siècle), relatives à la composition du culte public et privé et reflétant, selon l'éditeur, un esprit théologique profond et subtil, et une connaissance remarquable de la parole de Dieu, et de l'éloquence authentique du saint. Face à ce fait incontestable de la libre attitude de l'ancien primat chrétien à l'égard de l'accomplissement des services divins, on peut se demander jusqu'où s'étendait cette liberté dans la présentation de l'ordre de la liturgie, était-elle inconditionnelle, ou la libre improvisation du liturgiste était-elle contrainte par un cadre positif ? Bien que nous ne disposions pas de preuves historiques précises et directes pour résoudre cette question, autant que nous puissions en juger, à partir des indications indirectes survivantes et de l'organisation générale de la liturgie à l'époque chrétienne antique, la position du célébrant était limitée par de très nombreuses conditions. Tout d’abord, nous devons nous rappeler que le contenu principal, le schéma de l’Eucharistie, a été établi dès les premiers temps de l’Église de Jérusalem, d’où, avec le christianisme, il s’est répandu à d’autres endroits. Et c'est la raison pour laquelle Justin en Palestine, Tertullien en Afrique et les Constitutions apostoliques en Syrie présentent tous les rites de l'Eucharistie de la même manière, et le contenu de ses prières est identique. Solidement établi dès le début du christianisme, le projet apostolique de l'Eucharistie est toujours resté inchangé et a constitué la base de tous les mouvements ultérieurs de la liturgie. Certes, des modifications ont été autorisées de temps en temps dans le développement du schéma primitif de la liturgie, mais le schéma lui-même est resté essentiellement inviolable, et l'Église, sans exagération, pourrait-on dire, a toujours célébré l'Eucharistie de la même manière que les apôtres et le Christ lui-même l'ont accomplie. L'étude historique des formes liturgiques à partir de sources écrites, malgré les nombreuses éditions ou enregistrements différents de la liturgie, plaide tout à fait en faveur d'une base commune à toutes, en faveur d'un type, que, sinon avec un droit strictement historique, du moins avec un sens conventionnel assez clair, nous appelons le type de liturgie apostolique. Sans admettre la continuité de la liturgie dans sa base depuis les apôtres, il sera impossible de s'expliquer la similitude frappante de toutes les liturgies chrétiennes dans leurs traits essentiels, malgré les nombreuses différences de détails. Si nous supposons que chaque église locale a construit sa liturgie librement, selon la volonté de son primat, alors la question se pose de savoir comment pourrait se produire entre elles cette similitude évidente, à propos de laquelle l'un des nouveaux chercheurs en liturgie (Bunsen) a noté qu'elle s'étend non seulement à un élément essentiel de la liturgie, mais aussi à des parties sans importance, qu'elle pénètre profondément dans leur esprit et leur impose une empreinte génétique particulière, semblable à celle portée par les membres d'une même famille, les espèces du même genre, les organismes de la même structure. L'établissement précoce, strict et monotone de la structure liturgique de base contenait la limitation de l'arbitraire du primat ; dans le schéma apostolique de la liturgie, ce dernier disposait d'un cadre tout fait dans lequel il plaçait le contenu correspondant, mais comme les parties principales de la liturgie et le sens général de ses prières étaient déjà déterminés, la libre participation du primat se limitait, tout au plus, à la présentation du contenu, son côté formel. En même temps, il faut garder à l'esprit que la liturgie paléochrétienne, qui n'avait ni notre proskomedia ni la liturgie des catéchumènes, consistait principalement en prières de louange et d'action de grâce qui précédaient et accompagnaient la consécration des dons eucharistiques. La brièveté et la simplicité mêmes de la liturgie ont facilité et permis au primat d'avoir une attitude libre envers sa célébration tout à fait possible et totalement sûre. En outre, le souvenir, lors de la liturgie, de l'établissement du sacrement de l'Eucharistie par le Christ a placé le primat sur une base historique solide et lui a fourni du matériel tout fait, des formules toutes faites tirées de l'Évangile. Dans de telles conditions, les prières eucharistiques n’ont pas été écrites pendant longtemps. Tertullien, parlant des rituels de son temps lors de la célébration de l'Eucharistie et d'autres sacrements, a noté qu'ils ne sont énoncés nulle part dans l'Écriture, mais sont préservés par la tradition, la coutume et la foi (traditio-autrix, consuetudo-conservatrix : De cor. Milit. p. 3. Bingh. V, 135). « Lequel des saints, demande saint Basile le Grand dans son essai sur l'Esprit Saint (Sara 27), nous a laissé par écrit les paroles d'invocation par lesquelles sont consacrés le pain de l'Eucharistie et la coupe de bénédiction ? Nous ne nous contentons pas de ce dont l’apôtre et l’Évangile se souviennent, mais avant et après nous prononçons d’autres paroles que nous avons reçues de la tradition non écrite comme ayant un pouvoir pour la Sainte-Cène. Par ces mots, Basile le Grand ne veut pas dire qu'à son époque même les prières les plus importantes de la liturgie n'étaient pas écrites, mais que ni les apôtres ni leurs successeurs immédiats n'ont mis par écrit les prières de l'Eucharistie, que celles-ci ont été empruntées et conservées par tradition orale. De cette dernière manière, la base apostolique de la liturgie était préservée dans l'Église - ce canon ou rite spécifique de la liturgie contre le crime et l'inviolabilité dont Clément de Rome avait mis en garde les chrétiens de Corinthe ; La tradition de la liturgie contenait également la principale limitation au caractère arbitraire du primat dans sa célébration. La liberté liturgique dépendait directement de la plénitude des dons spirituels extraordinaires et de la libre organisation de la première communauté chrétienne, et par conséquent, aussi longtemps que l'institution des soi-disant enseignants charismatiques existait dans l'Église, elle ne pouvait pas cesser ; mais très tôt cette vénérable institution commença à se dégrader. Parallèlement à son déclin, une période d'activité d'une hiérarchie correctement et précisément organisée aurait dû commencer, et des aspirations auraient dû apparaître comme limitant la liberté liturgique des primates. Ces tentatives commencèrent très tôt, presque dès la fin du premier siècle. Dès la seconde moitié du IIe siècle, notamment dans l'Enseignement des Douze Apôtres, nous avons un exemple clair de la formulation des prières eucharistiques. La réglementation ultérieure du culte chrétien en général et de la liturgie en particulier s'est faite progressivement. De nombreux documents ou éditions liturgiques sont restés à jamais comme des monuments de ce travail précoce et lent des dirigeants privés de l'Église chrétienne pour réduire les normes liturgiques à l'unité. Dans ce désir d’unification, les Églises métropolitaines devaient recevoir la direction. La liturgie de la ville métropolitaine ou la liturgie principale du diocèse a la priorité sur les autres, est écrite et sous cette forme devient obligatoire à utiliser. Dans les Constitutions apostoliques, nous trouvons un récit liturgique avec une présentation détaillée des prières et des rites du canon de l'Eucharistie, et cette liturgie est présentée au nom et, pour ainsi dire, par la bouche de l'Apôtre afin de donner à sa présentation, pour ainsi dire, la sanction canonique. « Moi, Jacques, je dis ceci » ou : « Moi, Pierre, Paul, je fais tel ou tel décret » - telle est la formule habituelle par laquelle commencent les prescriptions canoniques et liturgiques dans les Constitutions apostoliques. Ce désir d'établir des formes liturgiques toutes faites apparaît encore plus clairement dans la remarque suivante, faite à propos des prières de consécration du monde et des prières de remerciement pour la communion exposées ici (lib. VII, p. 27 ; traduction russe, p. 224) : « Si quelqu'un vient à vous et vous rend grâce de cette manière, acceptez-le comme disciple du Christ ; s'il proclame un enseignement autre que celui que le Christ vous a transmis par notre intermédiaire, ne lui permettez pas de rendre grâce ; car un tel homme insulte Dieu plutôt que de le glorifier »(Sn. Διδαχή p. XII. 1). De ces paroles il ressort clairement qu'il aurait pu y avoir d'autres formules pour les prières d'action de grâce, que ces dernières étaient pratiquées différemment selon les lieux ; mais le modèle canonique et, pour ainsi dire, la pierre de touche de la véritable confession du Christ aurait dû être, de l'avis du compilateur, la formule qu'il a écrite dans ce document. De la remarque ci-dessus, il est également facile de voir que la principale raison de la réglementation du culte, de l'établissement de formules liturgiques, était la peur des hérétiques, qui introduisaient leurs opinions religieuses dans les prières de l'église et les propageaient ainsi. Les autorités ecclésiales, désireuses de conserver dans une pureté immuable la tradition apostolique et l'exemple des premiers exécutants du culte divinement inspirés, établissent progressivement une surveillance sur les nouvelles œuvres qui faisaient partie de la pratique liturgique, et orientent leur contrôle surtout dans la direction où cet élément liturgique subjectif pourrait coexister plus commodément et plus facilement. Nous entendons des réunions privées à domicile pour la prière. Dans cet esprit disciplinaire, certains décrets des conciles de Carthage et de Laodicée furent rédigés. Dans la règle 23 du IIIe Concile de Carthage en 397, il est directement prescrit que les prières copiées d'autres sources (aliunde) ne doivent être utilisées qu'avec l'approbation de personnes plus compétentes. Cela signifie qu'à cette époque il existait différentes listes de prières et que leur choix pour un usage liturgique était souvent guidé par des considérations personnelles. « Que soient accomplies les prières approuvées au concile, tant initiales que finales, ainsi que les prières d'imposition des mains », prescrit la règle 116 du concile de Carthage en 407, mais qu'aucune autre ne soit offerte. Saint Augustin se plaignait en son temps amèrement de la prolifération des prières liturgiques et du manque d'unité et d'ordre strict dans la composition des hymnes religieux. Le Concile Milevite de 416 se prononce de manière encore plus décisive contre cet état de choses. Il insiste pour que seules les prières (preces), les pétitions (orationes) et les exclamations (praefationes) approuvées au concile soient utilisées partout... afin que par ignorance rien d'étranger à la foi n'entre. Les règles du Concile de Laodicée contiennent toute une série d'instructions concernant la neuvième heure, les vêpres, la prononciation des psaumes, l'utilisation des seuls livres liturgiques et hymnes connus, et l'ordre général du culte, et sa 19e règle définit même le plan de la liturgie. Ainsi, les limites de la liberté liturgique des primats se sont progressivement rétrécies, et en même temps la lettre de la liturgie a été préservée, et son assimilation pratique s'est réalisée à travers la mémorisation des principales prières de mémoire. Compte tenu du manque de manuscrits et des diverses circonstances dans lesquelles se trouvait l'administration de la liturgie au cours des premiers siècles, il était tout naturel que le canon de l'Eucharistie et les prières de consécration soient récités par cœur. Dans Luga Spiritual, on parle d'un diacre qui, après avoir acheté des prosphores pour le service, sur le chemin de son monastère, a lu silencieusement les prières de la liturgie sur elles et les a remises à l'intendant. Lorsque le prêtre commença à servir ces prosphores le dimanche suivant, il lut plusieurs fois la prière de consécration, mais pour une raison quelconque, le Saint-Esprit, contrairement à la coutume, n'était pas visible. Il s'est avéré que les cadeaux avaient déjà été consacrés sur la route par un diacre qui connaissait par cœur les prières de l'Eucharistie. Il y a aussi l'histoire d'enfants qui, en s'amusant, construisaient un autel, y déposaient des prosphores et lisaient les prières du canon liturgique, qu'ils connaissaient évidemment par cœur. La consécration des cadeaux eut lieu et les enfants furent punis. Nous avons esquissé le schéma général de la liturgie de la période apostolique et montré qu'elle constituait la base de toutes ses formes ultérieures, étant préservée inchangée par la tradition. Confirmons par l'action les considérations que nous avons exprimées, et pour cela nous retracerons l'histoire de la liturgie sur la base des données présentées par les écrivains ecclésiastiques et païens des trois premiers siècles, c'est-à-dire de l'époque post-apostolique immédiate. Sur ce chemin, nous rencontrons tout d'abord le témoignage de Pline le Jeune, souverain de Bithynie, appartenant aux toutes premières années du IIe siècle. Ce témoignage, sorti de la plume d'un païen célèbre pour son intelligence et son honnêteté, se présente sous la forme d'un rapport officiel du gouverneur romain à l'empereur Trajan, et décrit brièvement des réunions de prière chrétiennes à partir des paroles de plusieurs apostats et de deux diaconesses forcées par la torture à se confesser. Pour notre propos, le passage suivant de la lettre de Pline est particulièrement significatif : « ils affirmaient », dit Pline à propos des chrétiens qui ont rendu leur témoignage : « que toute leur culpabilité ou erreur consiste dans le fait qu'ils ont l'habitude de se réunir un certain jour (stato die) avant le lever du soleil (ante lucem), alternativement chantant entre eux un chant au Christ comme Dieu, et par un serment s'obligeant à ne commettre aucun crime, mais à ne commettre aucun vol, aucun vol, aucun crime. ne rompez pas votre fidélité, ne refusez pas le serment si cela était exigé. Après cela, ils se dispersaient généralement et se rassemblaient à nouveau pour manger de la nourriture, ce qui était pourtant ordinaire et innocent, mais ils ont cessé de faire cette dernière chose à la suite de mon édit, par lequel j'ai, sur vos ordres, interdit les réunions secrètes. – Bien entendu, dans les mots ci-dessus, nous ne pouvons pas chercher une représentation détaillée des réunions de prière chrétiennes et, d’ailleurs, d’un point de vue chrétien. En tant que proconsul romain, Pline a seulement mené une enquête pour savoir si les accusations portées contre les chrétiens étaient vraiment justes et a informé l'empereur du résultat de son interrogatoire, en expliquant brièvement, du point de vue de la pratique judiciaire romaine et de ses conceptions religieuses. Cela explique les expressions qu'il utilise : carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem et seque sacramento orbstringere, toutes deux empruntées au langage juridique romain conventionnel. – De ce témoignage de Pline, nous apprenons tout d’abord que les réunions de prière des chrétiens bithyniens avaient lieu stato die. Cette expression a un double sens : général, par lequel il faut entendre un jour spécifique, fixé, fixé, et un sens particulier de jour férié, puisque dans le calendrier romain ces jours étaient appelés dies stati, dies festi. Mais, dans un sens ou dans un autre, on acceptera cette expression, elle correspondra très bien au dimanche. Ce jour, de préférence par rapport aux autres, était désigné pour les réunions générales de prière des chrétiens et distinguait leur culte religieux des dates auxquelles tombaient les fêtes romaines. Le dimanche, des réunions solennelles plus fréquentées avaient lieu, liées à l'Eucharistie, ce qui n'était pas une règle générale pour les autres jours de la semaine. – De plus, à en juger par les instructions de la lettre de Plineev, ce jour-là les chrétiens avaient deux réunions différentes selon le temps et la nature : l'une tôt le matin, avant le lever du soleil, pour des chants et des prières générales, l'autre plus tard pour un repas public. Lorsqu'on dit que la réunion du premier type a eu lieu avant le lever du soleil (ante lucem), c'est pourquoi Tertullien appelle ces réunions antelucani coetus, alors le choix de cette heure ne doit pas s'expliquer par la simple peur des chrétiens devant les païens. On sait que leurs réunions nocturnes ne se cachaient pas au regard de ces derniers, mais que ces réunions secrètes éveillaient même surtout la suspicion des autorités romaines et ne pouvaient assurer la paix aux chrétiens ; et d'ailleurs, d'après le témoignage choisi par Pline, il est clair que cette coutume a été maintenue parmi les chrétiens depuis longtemps et existait à une époque où la persécution n'avait pas encore commencé et où les chrétiens ne toléraient pas l'oppression des païens. L’explication de Zemler selon laquelle les chrétiens consacraient la nuit au culte parce qu’ils attendaient la venue du Christ, précisément à ce moment-là, s’appuie sur les paroles de saint Pierre : « Le jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit » (2 Pierre 3 : 10). Il est plus probable et plus opportun d'expliquer l'origine de la coutume de se rassembler pour les prières du dimanche ante lucem à partir de l'idée même du dimanche, de la mémoire du Christ, sorti du tombeau tôt le matin, comme le souligne Cyprien lorsqu'il dit : nos autem résurrectionem Domini mane celebramus (Epist. 63). Cette dernière considération jette une certaine lumière sur ce qui se passait lors des réunions matinales des premiers chrétiens. Pline dit que sur eux, les chrétiens chantaient alternativement un hymne en l'honneur du Christ en tant que Dieu. L’expression Carmen ne doit pas être comprise dans le sens précis d’un hymne ou d’un chant particulier ; au contraire, en faisant attention à l'utilisation de ce mot par les Romains, il faut convenir qu'il désigne toute parole solennelle, prière, salutation, et, donc, ici est identique aux concepts de doxologie, de prière et de chant en l'honneur du Christ. Cet appel au Christ n'aurait pas pu être plus naturel et plus approprié à ce moment où les personnes rassemblées se souvenaient de l'événement de la résurrection. Cette prière a été suivie d'une partie didactique. C’est ce qu’indiquent les autres paroles du rapport de Pline selon lesquelles les chrétiens, lors de leurs réunions, se donnent mutuellement l’obligation d’échapper aux vices et aux crimes connus. Dans le récit de Pline, la question semble être présentée de telle manière que ces obligations n'impliquent aucun acte liturgique ou sermon, mais pour comprendre le véritable sens du rapport de Pline, il faut faire abstraction un instant de la forme judiciaire de sa présentation et entrer dans l'esprit même du témoignage, enregistré uniquement avec une exactitude juridique. Le point est le suivant : lorsque les chrétiens, soumis à la torture et aux menaces, ont été interrogés sur la nature de leurs pseudo-rassemblements sociaux, ils ont posé des questions tout à fait dans l’esprit de la pratique judiciaire romaine ; en tant que membres d'un gang ou d'une société antigouvernementale, on leur a posé la question : par quelle obligation sont-ils liés les uns aux autres - quo sacramento obstricti sunt, quelle est l'essence de leurs convictions politiques et sociales ? Les prévenus, sans dépasser les limites de la question qui leur était proposée, répondirent qu'au cours de leurs entrevues ils se convainquirent mutuellement et jurent mutuellement de s'abstenir de certains vices et crimes qui ne s'accordent pas avec l'esprit de la morale chrétienne. Il n'y a aucune raison solide de penser que ce témoignage traitait de manière générale des convictions morales des chrétiens dans leur vie quotidienne ordinaire, ni de nier qu'il se réfère à la pratique de leurs réunions de prière. L'acte de prédication simple des premiers chrétiens tournait précisément autour de ces règles simples de vie morale, et elles étaient très naturellement le sujet de l'édification chrétienne lors de leurs réunions liturgiques. Ceci a terminé la première partie de la matinée et la seconde partie, plus tardive, a commencé. Pline caractérise cette deuxième partie du service par les mots suivants : « après cela, ils se dispersent généralement, puis se rassemblent à nouveau pour manger de la nourriture, pourtant ordinaire et innocente » (ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium). Il n’existe aucune donnée permettant de déterminer l’heure exacte de cette deuxième rencontre, et ce n’est pas important. Il nous suffit que ces paroles contiennent une référence directe aux dîners d'amour chrétiens et à la célébration de l'Eucharistie qui y est associée ; ils formaient une partie distincte du service de nuit précédent. On peut en conclure qu'en Bithynie, au début du IIe siècle, les agapes étaient encore associées à l'Eucharistie. Et si Pline s'exprime très brièvement sur cette partie, en mentionnant uniquement le repas commun, cela ne veut pas dire que le but des réunions secondaires ultérieures des chrétiens s'y limite à lui seul. Pour Pline, en tant que fonctionnaire, le fait même des réunions était important, notamment pour les repas communs, considérés comme dangereux du point de vue du système politique de l'époque, en tant qu'institution sociale. De plus, Pline ne disposait que des informations les plus brèves à ce sujet, qu'il avait entendues de la part des chrétiens soumis à des interrogatoires, et sans aucun doute elles étaient exprimées aussi brièvement que possible, en termes généraux, ce qui était exigé à la fois par la discipline arcani et par les craintes pour leurs coreligionnaires. Les épithètes : cibus promiscuous et innoxius - nourriture mélangée et inoffensive, se rapportent au but de son enquête et indiquent qu'il s'agissait de produits collectés par mise en commun, qui n'avaient rien d'anormal en eux-mêmes, ce dont, comme on le sait, les païens accusaient les chrétiens, disant qu'ils mangeaient leurs propres enfants. Pline note qu'en raison du décret de l'empereur contre les sociétés secrètes, les chrétiens de cette époque cessèrent de se rassembler pour leurs repas publics. Bien entendu, on ne peut pas parler de la destruction complète de cette institution et, d’ailleurs, à un moment aussi précoce ; On peut encore moins penser à arrêter les réunions chrétiennes pour la célébration de l'Eucharistie. Mais on peut supposer que l'ordre du gouverneur impérial a eu une influence sur la composition de la liturgie d'alors et a donné un nouvel élan à la séparation de l'agape de l'Eucharistie. Ainsi, l'une des parties qui faisaient jusqu'alors partie de la liturgie est désormais passée au second plan et a acquis une signification indépendante. La célébration de l'Eucharistie était directement liée à la partie didactique préliminaire. La liturgie du temps de Justin le Martyr était donc déjà, dans la première moitié du IIe siècle, organisée selon ce modèle et séparée de l'agape, ou, du moins, les soupers d'amour constituaient une institution indépendante d'elle, ce que Justin ne mentionne pas à propos de la liturgie. II. La composition de la liturgie au IIe et au début du IIIe siècle basée sur le témoignage de Justin Martyr, Irénée et d'autres. Développement et isolement de la première partie de la liturgie aux IIe-IVe siècles. influencé par la pratique de l'Église concernant les catéchumènes et en relation avec la discipline arcani. Isolement et complication des prières pour les vivants et les morts de la partie eucharistique ou liturgie des fidèles La description de Justinovo, malgré sa brièveté, nous donne un aperçu vivant et visuel des principaux rites de la liturgie de cette époque et esquisse le déroulement général de ses parties. L'inconvénient d'utiliser cette source est que l'apologiste chrétien nommé parle de la liturgie à deux reprises et à deux reprises : la première fois - en relation avec le rite du baptême des catéchumènes, et la deuxième fois - décrivant les réunions de prière des chrétiens le jour du soleil ou le dimanche. Ces nouvelles se succèdent presque sans interruption dans les chapitres 65 à 67 des excuses et se complètent mutuellement. Pour se familiariser avec la composition de la liturgie de cette époque, elles sont très importantes, et c'est pourquoi nous les présenterons dans leur intégralité pour faciliter le suivi du déroulement des composantes de la liturgie de cette époque. Commençons par le deuxième message, qui parle des réunions du dimanche. « Le soi-disant jour du soleil, nous réunissons en un seul lieu tous les habitants des villes et des villages ; en même temps, les annales commémoratives des apôtres ou les écrits des prophètes sont lus autant que le temps le permet. Puis, lorsque le lecteur arrête de lire, le primate donne des instructions et des remontrances à travers des mots pour imiter les bonnes choses qu'il a entendues. Après cela, nous nous levons tous et disons nos prières. Nous exposerons la suite du rite selon les nouvelles lues ci-dessus, au chapitre 65, et qui concernent la liturgie des nouveaux baptisés. Ici, les prières devant le canon de l'Eucharistie, en relation avec ce cas, sont appelées prières générales pour soi et pour les illuminés. « Après que celui qui a cru et donné son consentement au baptême ait été ainsi lavé, nous le conduisons vers les soi-disant frères dans leur assemblée afin d'accomplir avec diligence des prières communes tant pour nous-mêmes que pour l'illuminé et pour tous les autres partout, afin que nous, ayant appris la vérité, puissions apparaître dans les actes comme de bons citoyens et exécutants des commandements, afin de recevoir le salut éternel... » « À la fin des prières, nous nous saluons en nous embrassant. Ensuite, du pain et une tasse d'eau et de vin sont apportés au chef des frères. Ayant pris cela, il adresse louange et gloire au Père de tous au nom du Fils et du Saint-Esprit et rend grâce en détail (ἐπὶ πολὺ) pour le fait qu'Il nous l'a accordé. Après que le primat ait accompli les prières et les actions de grâces (εὐχαριστίαν), toutes les personnes présentes répondent : Amen. Après l'action de grâce du primat et la proclamation de tout le peuple, les soi-disant diacres donnent à chacun des présents le pain sur lequel l'action de grâce a été faite, le vin et l'eau, et les rapportent à ceux qui n'étaient pas présents. Une analyse plus approfondie du passage cité montre que le service divin décrit par Justin se composait de deux parties, réunies en un seul acte liturgique : la première, avant la prière sur les dons apportés, constitue un acte liturgique préparatoire à l'accomplissement et à la réception du sacrement (la partie générale, la liturgie des catéchumènes) ; la seconde conclut l'accomplissement du sacrement lui-même par son acceptation. Les agapes étaient exclues de la composition générale de la liturgie et représentaient une partie à part. Ayant terminé la description de la liturgie dominicale, Justin ajoute : "... les gens qui sont suffisants et volontaires, chacun selon sa propre volonté, donnent ce qu'ils peuvent, et ce qui est collecté est conservé par le primat, et il prend soin des orphelins et des veuves, de tous ceux qui sont dans le besoin à cause de la maladie ou pour une autre raison, des prisonniers, des étrangers venus de loin, en général, il prend soin de tous ceux qui sont dans le besoin. " La liturgie de l'époque de Justin commençait par des lectures de la Bible, avec des passages choisis dans l'Ancien et le Nouveau Testament. La division entre les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, et ce dernier entre l'apôtre et l'Évangile, a été établie très tôt et est connue par Ignace le Porteur de Dieu, qui disait : recourez aux évangélistes comme à la chair du Christ, aux apôtres comme aux anciens et favoris des prophètes. Justin a le Nouveau Testament, ou l'évangile, bien sûr sous le nom : ἀπομνημονεύματα τῶν αποστόλων, comme Justin lui-même dans un autre endroit de ses excuses appelle directement ἀ πομνημονε ύ ματα gospel ; Les écrits de l'Ancien Testament sont désignés par lui par l'expression : συγγράμματα τῶν προφητῶν. Chez Justin, nous trouvons la première preuve claire d'un lecteur (ὁἀ ναγινώσκων), distinct du primat ou de l'interprète de la Sainte-Cène et qui, au début de la lecture, selon Cyprien, enseignait la paix. Le volume et l'ordre de lecture n'étaient pas strictement définis. L'expression de Justin : « les Écritures sont lues autant que possible - μέχρις ἐ γχωρε ῖ » ne contient pas l'idée de sections spéciales de l'Écriture, ou péricopes, comme certains le pensent, mais suggère plutôt l'idée inverse, c'est-à-dire que la quantité et le choix de la lecture étaient déterminés par les conditions de lieu et de temps et les considérations personnelles du primat. La lecture était suivie d'un sermon prononcé par un évêque ou un prêtre - une personne différente du lecteur. Le contenu du sermon était emprunté aux passages de la Bible lus et avait un caractère pédagogique pratique. La prédication du temps de Justin est devenue étroitement liée à l'Écriture, attachée à elle, comme les sermons modernes ou les conversations au texte. chez les chrétiens bithyniens et entre les prédications de l'époque de Justin, cela devient très sensible. Dès la fin du sermon, les personnes présentes se sont levées - ce qui signifie que le sermon et toute la section précédente pouvaient être écoutées en position assise - se sont levées et ont dit des prières (εὐχ ὰ ς πέμπομεν). Ces prières étaient en relation étroite avec les lectures et enseignements précédents et contenaient des requêtes générales pour tous ceux qui avaient besoin de l'aide divine, puis des prières privées pour certains membres de l'Église, pour le gouvernement, pour les ennemis, etc. La particularité de ces prières était qu'elles étaient prononcées debout et par toutes les personnes présentes, contrairement aux autres prières sacerdotales, prononcées seul par le primat au nom de la congrégation. À propos du premier, il dit : χοινὰς εὐχὰς ποιησόμενοι et ἀνιστάμεθα κοινῆ πάντες καὶ εὐχὰς πέμπομεν, et à propos de ce dernier il est exprimé : καὶ οῦτος (ὁ προεστώς) αἶνον καὶ δόξαν ἀναπέμπει... καὶ εὐχὰς ὁμοίως καὶ εὐχαριστίας ἀναπέμπει. Voici le prototype de nos litanies, où la prière commune des membres de l'église s'exprime dans les proclamations d'une personne choisie, et la chorale lui répond en chantant : Seigneur, aie pitié. Cependant, les paroles de Justin ne permettent pas de savoir si cette prière commune des premiers chrétiens était publique ou exécutée par tout le monde en secret ; mais, évidemment, l'idéal de cette prière a été donné dans les paroles suivantes d'Ignace le Porteur de Dieu : « Puissiez-vous avoir μία προσευχή, μία δέησις, εἶς νοῦς, μία ἐλπίς » (Magnes. C, 7). Dans cette pratique, aussi ancienne qu'utile, l'Église prééminente a exprimé sa vision du culte comme une cause commune à tous ceux qui étaient présents, comme un acte communautaire au sens strict du terme. La prière commune - κοινὴ εὐχὴ - constituait la transition de la première à la deuxième partie de la liturgie. Cette dernière, correspondant à notre liturgie des fidèles, se divise à son tour en deux volets : préparatoire et consommable, ou eucharistique au sens propre. La préparation, selon l'image de Justin Martyr, a commencé avec les personnes présentes dans l’église s'embrassant en signe d'amour et de communication mutuelle dans le Seigneur. Cette signification du baiser de paix dans la liturgie était justifiée par le fait que seuls les fidèles pouvaient participer à la célébration de l’Eucharistie, un cercle fermé de personnes qui, selon les paroles de Justin, croyaient et étaient convaincues que tout ce que nous prêchions était vrai, renaissaient dans une vie spirituelle et vivaient selon l’enseignement du Christ. Par conséquent, cette participation a été refusée à ceux qui, bien que baptisés, détenaient de faux enseignements et vivaient de manière non chrétienne. Cette action symbolique était suivie par l'offrande et la préparation des dons pour lesquels l'Eucharistie devait être célébrée, c'est-à-dire le pain et le vin. Justin ne dit pas directement où et à partir de quelles sources les substances mentionnées ont été obtenues ; il remarque seulement qu'à un certain moment, après le baiser de paix, du pain et une coupe d'eau et de vin furent apportés au primat des frères (ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος). Mais dès le chapitre 67 de l'excuse, il ne fait aucun doute qu'il s'agissait d'offrandes volontaires de membres de la communauté, dont une partie, qui s'est avérée inutile pour l'Eucharistie, servait à subvenir aux besoins des frères pauvres, à nourrir les orphelins, à aider les étrangers, et en général à la cause de la charité chrétienne, et était à la disposition de l'évêque. En raison de cette origine d'offrandes volontaires, les dons de l'Eucharistie sont appelés par Justin (προσφορά), nom resté jusqu'à nos jours dans la terminologie liturgique. Mais il convient de noter qu'en plus de ce sens originel, (προσφορά) et (προσφέρειν) étaient également utilisés dans le sens de l'offrande même des cadeaux, de leur consécration, comme chez Clément de Rome. Chez Justin Martyr, nous trouvons également une indication historique de l'ancienneté de la coutume ecclésiale consistant à combiner le vin de l'Eucharistie avec de l'eau. L'apologiste chrétien n'explique pas l'origine et la signification de cette coutume, mais la présente comme un fait existant, en la distinguant cependant d'un rite similaire qui avait lieu dans les mystères païens, notamment dans le culte de Mithra. Clément d'Alexandrie mentionne également l'association du vin avec de l'eau, et cette pratique elle-même était connue dans la vie quotidienne de l'époque. Une fois les dons apportés préparés pour le sacrement, leur consécration, ou l'acte eucharistique lui-même, commençait. L'acteur dans l'administration de cette partie est, selon Justin, le primat des frères - προεστώς, en tant que corps et représentant de la communauté. Il dit ses prières à haute voix ; ceux qui sont rassemblés les écoutent et impriment ses paroles de prière avec un cri affirmatif : qu'il en soit ainsi. Justin, apparemment, accorde une grande attention à cette participation des personnes présentes, et y attache donc une grande importance lorsqu'il la mentionne à deux reprises, décrivant la composition de la partie actuelle de la liturgie. Mais Justin reconnaît partout les droits particuliers du liturgiste en tant qu'exécutant des sacrements ; partout il parle du primat comme d'une personne spéciale, comme d'un expéditeur du service divin ; mais cet expéditeur n'est pas séparé de lui du milieu de vie des fidèles et ne se tient pas à la tête de leur représentant officiel, mais comme l'un d'eux, comme un représentant au sens plein et élevé du terme, non séparé du milieu qu'il représente, avec lequel il forme un tout unique et organique. Cette idée, contrairement au lévitat juif, est développée par Justin dans le sens profondément significatif suivant : de même que Jésus-Christ est appelé prêtre par les prophètes, de même nous constituons également une véritable race sacerdotale, comme Dieu lui-même en témoigne, disant que des sacrifices acceptables lui seront offerts de toutes les nations. Mais Dieu n’accepte de sacrifices que de la part de ses prêtres. Ainsi, les sacrifices offerts par les chrétiens avec la prière d'action de grâce pour le pain et la coupe Lui plaisent. Cette idée d'un sacerdoce universel fut ensuite développée avec une force particulière par Tertullien à une époque où le système hiérarchique s'emparait de plus en plus des droits liturgiques, écartant complètement la communauté. "Nous", dit-il, "sommes de vrais adorateurs et de vrais prêtres ; Nous, en prière en esprit, offrons un sacrifice verbal à Dieu. Ne sommes-nous pas des prêtres laïcs ? La différence entre le clergé et le peuple a été établie par la hiérarchie de l'Église - vous faites vous-même le sacrifice et baptisez, et vous êtes donc votre propre prêtre 4 . Les pensées de Tertullien sont les suivantes : Le Christ est le grand prêtre suprême - sacerdos catholicus ; par rapport à Lui, chaque évêque et presbytre est un prêtre local - Iocalis sacerdos ; les membres de la communauté sont aussi des sacerdotes. La communauté, composée de prêtres, fait des sacrifices par l'intermédiaire de son prêtre autorisé au souverain pontife sous forme de prières, de dons et d'adoration. Mais revenons de ces jugements extrêmes à la description de la liturgie par Justin. Avant les dons et offrandes choisis pour le sacrement, le primat a adressé des prières d'action de grâce et de glorification au Père de tous au nom du Fils et du Saint-Esprit. Ceci n'est qu'un schéma, un bref aperçu de ce que le primat a fait lors de la célébration de l'Eucharistie, et nous restons donc complètement dans l'ignorance des détails du contenu, du nombre et de la composition de ces prières importantes. Des paroles de Justin, nous ne pouvons tirer que quelques conclusions sur le but, la nature et la forme extérieure des prières eucharistiques. Nous prêtons attention à trois points : à qui ces prières étaient-elles adressées, de quel genre de prières il s'agissait et comment elles étaient prononcées. – Justin donne une réponse directe à la première question, disant que le leader a offert ses prières à Dieu le Père. En effet, au cours de l'Eucharistie, le Christ est présenté comme le sacrifice, comme l'agneau immolé, comme le représentant de l'humanité rachetée par Lui, comme l'acteur du sacrifice et comme l'évêque. Ce n'est donc pas à Lui, en tant que participant vivant à cet acte mystérieux, que les prières sont adressées par l'intermédiaire du primat, mais en Son nom à Dieu le Père. – Quant au type de ces prières, elles étaient élogieuses et reconnaissantes, tout comme le Christ, en célébrant l'Eucharistie, rendait louange et rendait grâce, et comme leur contenu est exposé dans la liturgie actuelle, où les prières du canon apparaissent avec le même caractère. Sans compliquer notre revue avec des extraits liés à l’explication de ce sujet, je dirai seulement que des passages parallèles des excuses de Justin et de ses autres écrits nous sommes en droit de tirer la conclusion suivante. La prière d'action de grâce et la doxologie contenaient la glorification de Dieu pour les bienfaits de la création, dont les dons mêmes de l'Eucharistie servaient de signe visible, et pour les bienfaits de la rédemption. «Nous remercions Dieu pour la création du monde et pour la délivrance de la corruption et de l'esclavage du diable», dit Justin dans ses excuses. Ces prières de louange et de gratitude comprenaient également une prière pour la consécration des dons. Et qu'elle existait au temps de Justin, et que, par conséquent, l'acte même de sanctification (consecratio) existait, cela ressort clairement de ses paroles suivantes : « … De même que Jésus-Christ, notre Sauveur, qui s'est incarné selon la parole de Dieu, avait chair et sang pour notre salut, ainsi, selon notre enseignement, cette nourriture eucharistique, dont notre sang et notre chair se nourrissent par transformation, devient la chair et le sang de Jésus incarné par la parole de prière, par son dévot. - δ ι΄ ε ὐ χ ῆ ς λο ́ γου το ῦ πα ρ΄ α ὐ το ῦ". De plus, du fait que Justin relie étroitement l'Eucharistie au souvenir de la Dernière Cène et aux paroles de l'établissement du sacrement, il est clair que la consécration consistait dans le souvenir de l'établissement initial du sacrement et dans la prononciation des paroles fondatrices du Christ, Justin cite ces paroles pour confirmer que le pain et le vin, après que l'action de grâce ait été faite sur eux, deviennent le corps et le sang du Christ, après avoir dit au souper : ceci est mon corps, ceci est mon sang, nous donne à comprendre cela par l'action. En plus des paroles établissant la Sainte-Cène, les dernières prières comprenaient également l'invocation du Saint-Esprit ou ἐπίκλησις, c'est-à-dire la partie du canon par laquelle la consécration est accomplie. Justin ne parle pas directement de l'épiclisis, mais Irénée présente cette prière comme une partie nécessaire et essentielle. – La troisième question concerne la forme des prières eucharistiques et la manière dont elles sont prononcées. Outre le fait que les prières de la liturgie dans l'église antique étaient lues à haute voix et conclues par les paroles de réponse de l'assemblée, il est important pour nous d'ajouter que Justin fait en sorte que le primat envoie des prières et des actions de grâces autant qu'il le peut - ὄση δύναμις αὐτῷ. Nous avons déjà expliqué le sens de cette expression par rapport à la manière de présenter la liturgie de l'Église antique, en parlant de la liberté du primat dans l'accomplissement des services divins. Notons seulement qu'une image d'expression similaire se retrouve non seulement chez Justin, mais aussi chez Irénée, son contemporain, et montre ainsi l'identité de la pratique ecclésiale d'alors sur ce dernier point. Afin d’avoir une compréhension plus claire et plus complète de cette partie la plus importante de la liturgie chrétienne primitive, je citerai et analyserai plusieurs passages pertinents d’Irénée. Son enseignement sur l'Eucharistie a atteint une complétude et un développement significatifs, qu'il n'a ni chez Justin ni chez d'autres écrivains ecclésiastiques les plus proches de lui. Mais, en restant sur une base théorique, Irénée touche parfois à la pratique liturgique de son temps, et à cet égard il est un complément et un explicateur de Justin. Partant de la vision de l'Eucharistie comme d'un don apporté par le zèle des croyants, en la désignant par les mots δῶρον, προσφορά, Irénée appelle également l'acte même de célébrer la liturgie avec ce nom - προσφέρειν. L'expression προσφορά ou oblatio signifie pour lui la même chose que Eucharistie ou liturgie, et c'est pourquoi il dit : Et hane oblationem ecclesia sola puram offert (προσφέρει) Fabricatori, offerens Ei cum gratiarum actione ex creatura Ejus - de sa propre création. Ces mots contiennent un résumé de l’enseignement d’Irénée sur l’Eucharistie. L'Oblatio, en tant qu'offrande matérielle, en tant que côté matériel du sacrement, est composée des produits de la nature, ex créature Ejus, ou, comme ailleurs il appelle ces offrandes les prémices de la création - primitiae creaturarum. La méthode même de l'offrande ou de l'acte liturgique chez Irénée est véhiculée par les mots : offerens Ei (Deo) cum gratiarum actione. En quoi consiste cette action de grâce, gratiarum actio ou eucharistia, et comment s'exprime-t-elle dans la liturgie ? La réponse à cette question est donnée par un extrait des écrits d'Irénée, trouvés et publiés par Pfaff. C'est ce qui est lu dans ce passage : « nous apportons à Dieu le pain et la coupe de bénédiction εὐλογίας εὐχαριστοῦντες αὐτῷ) en le remerciant d'avoir ordonné à la terre de produire ces fruits pour notre nourriture, et d'en recueillir une offrande (καὶ ἐνταῦθα τὴν προσφορὰν τελέσαντες), nous invoquons St. Esprit (ἐκκαλοῦμεν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον), afin qu'il révèle ce sacrifice et ce pain comme le corps du Christ, et la coupe comme le sang du Christ (ὅπως ἀποφήνῃ τὴν θυσίαν ταύτην καὶ τὸν ἄρτον σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ ποτήριον τὸ αἶμα τοῦ Χριστοῦ), afin que ceux qui participent à ces images (τούτων τῶν ἀντιτύπων) reçoivent la rémission des péchés et la vie éternelle. En faisant ces offrandes en souvenir du Seigneur (ἐν τῇ ἀναμνήσει τοῦ Κυρίου), nous le servons spirituellement. »... Ainsi, l'objet de l'action de grâce en vue du pain et du vin apportés était, selon Irénée, les dons de la providence de Dieu, dont le représentant était les offrandes matérielles elles-mêmes. L'action de grâces était suivie de l'invocation du Saint-Esprit pour la consécration des dons - ἔκκλησις, λόγος τῆς ἐκκλήσεως, comme Irénée lui-même appelle cet acte. Le but de cette invocation de saint le père l'indique très clairement : il consistait en ce qu'on appelle aujourd'hui le. transsubstantiation des dons - du pain dans le corps et du vin ou coupe dans le sang du Christ. Irénée exprime encore plus clairement cette idée de transsubstantiation lorsqu'il dit ailleurs : τοῦ θεοῦ οὐκέτι κοινὸς ἄρτος ἐστίν, ἀλλ' εὐχαριστία ἐκ δύω πραγμάτων ἐπιγείον καὶ οὐρανίου; οὕτως καὶ σώματα ἡμῶν μεταλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας μηκέτι φθαρτά, ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως ἔχοντα. L'offrande de cadeaux est effectuée, selon Irénée, en souvenir du Seigneur. Cette courte expression peut s'expliquer dans le sens du souvenir des dons de grâce et de rédemption accomplis par le Seigneur, ou encore plus particulièrement - dans le sens du souvenir de la Dernière Cène, après quoi le Seigneur a dit : faites cela en souvenir de Moi. Dans le témoignage d’Irénée sur la célébration de l’Eucharistie, il y a un mot qui a désormais acquis une signification technique, mais dont le sens n’est pas tout à fait clair, à savoir l’expression τὰ ἀντίτυπα en relation avec les dons de l’Eucharistie, ou, comme elle est traduite dans notre missel, plutôt figurative. Ce mot est utilisé dans un sens liturgique pour la première fois chez Irénée, puis à plusieurs reprises chez l'Apôtre. Résolutions. Ἀντίτυπον dans la langue du Nouveau Testament est utilisé dans le sens de prototype, d'instantané, de reflet d'une chose ; en ce sens, l'ancienne alliance est appelée par rapport à la nouvelle ἀντίτυπον. Les Constitutions apostoliques disent que Jésus-Christ, lors de la Dernière Cène, nous a donné αῖματος (1. V. p. 14). L'Eucharistie ou liturgie offerte à la mémoire des morts s'appelle ici : ἀντίτυπον τοῦ βασιλείου σώματος Χριστοῦ (VI, 30). Par conséquent, les dons de l'Eucharistie sont appelés ἀντίτυπα non seulement avant la transsubstantiation, mais généralement comme symboles, comme images du corps et du sang du Christ. La dernière partie de la liturgie, selon Justin et Irénée, était la communion, c'est-à-dire la distribution des dons consacrés aux personnes présentes (διάδοσις - distribution ; μετάληψις ou κοινωνία - communion). Nous savons peu de choses sur cette partie de Justin. Il dit que cette distribution s'effectuait par l'intermédiaire des diacres et était acceptée, bien entendu, par analogie avec les agapes, où les diacres prenaient une part ministérielle directe par leur nomination même comme ministres aux repas. Mais nous savons qu'à l'époque apostolique les agapes étaient unies à l'Eucharistie, et il est donc très naturel qu'avec leur séparation de la liturgie, la nomination officielle des diacres ait trouvé une application correspondante au service de l'Eucharistie. La communion était enseignée sous les deux types ; les présents recevaient chacun des types séparément du diacre, et les absents recevaient St. les cadeaux étaient livrés à la maison par l'intermédiaire du diacre. Cela signifie que tous les croyants sans exception ont participé. Cette circonstance était un trait caractéristique de l’ancienne Eucharistie chrétienne. Dans Apost. Dans les décrets, le prêtre prie d'ailleurs « pour ceux qui sont absents pour une raison bénie » ; on leur enseignait également la communion. À partir des restes des cadeaux apportés, des offrandes étaient faites au profit des pauvres, pour aider les veuves et les orphelins. Il s'agit de la pratique de l'agape, séparée de l'Eucharistie en tant qu'acte liturgique. Après avoir analysé la liturgie, à partir de ses représentations chez Justin et Irénée, regardons le chemin qu'elle a parcouru et notons les principales caractéristiques du culte dans cette période immédiate et post-apostolique. Sans aller au-delà de ce que nous avons exposé, nous aurons le droit de tirer à ce sujet les conclusions suivantes : Le culte du temps de Justin conserve pleinement les traits de son origine apostolique et garde intact son caractère paléochrétien. Elle est étroitement liée à la vie de la communauté chrétienne, découle de ses exigences immédiates et en constitue l'ingrédient essentiel et nécessaire. La vie entière des premiers croyants était un sacrifice à Dieu et un service pour Lui ; Le culte public constituait la manifestation la plus élevée et la plus parfaite de cet idéal : il puisait ses forces dans la réalité vivante et l'influençait à son tour. Cette interaction se manifeste dans le lien étroit entre l'Eucharistie et les offrandes de la communauté ; cela ressort également de la participation générale de tous les croyants à ce service et à la réception des dons de saint par tous, même ceux qui sont absents. L'Eucharistie constituait pour ainsi dire une célébration de la communauté entière tout en continuant à préserver la simplicité, la clarté et la spiritualité de sa forme. Même aujourd’hui, comme à l’époque apostolique, elle s’exprime en paroles du début à la fin ; du début à la fin, c’est un discours vivant, accessible au public, audible par tous. Le symbole reste toujours en arrière-plan, le décor rituel extérieur n'est que faiblement révélé à l'image de Justin Martyr. Mais en même temps, la liturgie commence à se formuler et à acquérir de plus en plus de certitude : ses parties acquièrent une stabilité, sont isolées et préservées dans un certain schéma, qui laisse cependant au célébrant du sacrement une certaine liberté et indépendance. Voici cet essai, ce schéma de la liturgie selon Justin et Irénée : partie générale : elle comprend la lecture de l'Écriture, le sermon et la prière générale ; partie eucharistique particulière : baiser fraternel des personnes présentes, offrande de dons à l'autel, prière eucharistique adressée à Dieu le Père, prononcée par le primat au nom de la communauté. Cette prière est une prière de gratitude pour les œuvres de création et de rédemption et se conjugue avec le souvenir de l'établissement du sacrement, avec une prière pour l'envoi du Saint-Esprit pour la consécration des dons et la sanctification de ceux qui les reçoivent. Présentation de l'Eucharistie aux personnes présentes. L'époque de Justin Martyr représente une période très significative dans l'histoire de la liturgie : elle a déjà franchi un pas important sur ce chemin de formulation et se situe à la veille de l'apparition des archives liturgiques. Le chemin parcouru par la liturgie et sa composition au milieu du IIe siècle montre déjà les signes de ce nouveau cours des choses, de ce sort qui allait inévitablement et bientôt s'abattre sur le culte chrétien. Nous ne suivrons pas l'évolution de la composition de la liturgie chrétienne antique selon les instructions des écrivains ecclésiastiques des IIe et IIIe siècles : Tertullien, Cyprien, Clément d'Alexandrie, Origène et autres. Le matériel que nous avons pu extraire de leurs écrits sur la question qui nous intéresse concerne de très nombreux détails, mais mineurs, de la liturgie et permet de retracer étape par étape la croissance de ses formes tant dans la partie générale que dans la partie eucharistique. Mais même avec l'étude la plus minutieuse de la question, on pourrait, à partir de ces données, reproduire seulement la croissance mécanique de la liturgie et indiquer que tel ou tel détail a été indiqué d'abord par un écrivain célèbre, un autre par un autre, et ainsi recueillir des matériaux dispersés sur l'espace de deux siècles et dans différentes parties du monde chrétien d'alors. Quant à la présentation complète de la liturgie de cette époque, elle n’aurait pas gagné grand-chose, et nous n’aurions avancé que de quelques pas par rapport au schéma esquissé par Justin. En outre, cet aspect de la question est si bien traité dans les meilleures études allemandes et même russes sur l’histoire de la liturgie paléochrétienne que quiconque, sans aucune difficulté, se tournant vers ces sources, apprendra les détails de la question et y trouvera des informations factuelles collectées et éclairées de manière critique sur l’histoire de la liturgie des trois premiers siècles. Nous noterons et clarifierons ici uniquement les points principaux dans lesquels le mouvement de la liturgie à cette époque s'est exprimé, et les conditions qui ont influencé son traitement ultérieur. De Justin Martyr et d'autres sources du IIe siècle. Il s'avère que la liturgie de cette époque se composait de deux parties : la liturgie générale, qu'on n'appelle pas avec succès didactique ou hémolytique, et l'Eucharistie. Le premier concerne la composition de la liturgie de manière externe et n’a aucune affinité interne avec elle. Tant dans sa composition que dans son objectif, ce service est homogène avec de nombreuses autres formes liturgiques et s'est développé à partir de ces réunions de prière quotidiennes, qui étaient ensuite divisées en heures quotidiennes spéciales de prière sous le nom de : Matines, Heures et Vêpres. En fait : la lecture et le chant des psaumes, la lecture de l'Apôtre et de l'Évangile, les prières générales pour les gens et leurs besoins - tout cela est un matériel de service qui ne constitue rien de typique et appartient à chaque service sans distinction. La première partie de la liturgie conserve encore aujourd'hui ce caractère. Son isolement et sa complication à la fin du IIe et au IIIe siècle se sont produits sous l'influence de la discipline ecclésiale à l'égard des catéchumènes, c'est-à-dire des personnes prêtes à accepter le christianisme, et en relation avec la disciplina arcani ou la doctrine de la non-divulgation des secrets de la foi et du culte aux non-initiés. Les personnes qui souhaitaient accepter le christianisme n'étaient pas soumises à une préparation particulière sous les apôtres et en général dans les premiers jours de l'Église : la confession de foi au Christ en tant que Messie et Rédempteur et une déclaration sincère de leur désir d'accepter la foi chrétienne étaient considérées comme des conditions suffisantes pour recevoir le baptême. Les exemples de l'eunuque de la reine d'Éthiopie et de la conversion de milliers de personnes après le sermon apostolique montrent clairement qu'au début il n'y avait pas de préparation particulière, encore moins longue. Mais les circonstances changèrent bientôt ; Dès le début du deuxième siècle, une préparation spéciale de ces personnes à l'adoption du christianisme commença et tout un système disciplinaire, toute une institution de catéchumènes, apparut. Sous Justin, il existait déjà une procédure assez complexe pour préparer de telles personnes, comme le montrent ses paroles suivantes : « à ceux qui croient et sont convaincus que l'enseignement que nous prêchons est vrai et qui font la promesse de vivre selon cet enseignement, nous apprenons à jeûner et à prier et demandons à Dieu le pardon des péchés, en priant et en jeûnant avec eux. » Les personnes qui passaient par ce chemin préliminaire de préparation étaient appelées catéchumènes - κατηχούμενοι et au fil du temps, elles furent divisées en plusieurs classes, selon le degré de leur développement religieux et moral et leur plus ou moins maturité spirituelle. Conformément à cette routine, leur attitude mutuelle et leur attitude envers les membres modernes et à part entière de la communauté chrétienne ou les fidèles ont changé. Au troisième siècle, cette routine était déjà établie, cette division des catéchumènes en classes, et dans les monuments de la littérature de cette époque il y a des indications de l'existence de la première classe inférieure de catéchumènes, les soi-disant auditeurs (audientes, auditeurs, ἀ κρωαται ́), et la deuxième catégorie de catéchumènes - γονυκλίνοντες, à genoux. Mais le développement final et strict du catéchumène appartient au IVe siècle, lorsque fut déterminée la division canonique entre les différentes classes de catéchumènes et que leur terminologie même fut établie. La préparation des catéchumènes consistait en des instructions théoriques et une éducation morale et pratique. Les premiers étaient enseignés dans des maisons privées et principalement dans des écoles catéchétiques ; Les réunions de prière des chrétiens commencèrent à servir de lieu aux seconds en toute commodité ; Les catéchumènes commencèrent également à être admis à ces réunions, avec certaines restrictions. Sans parler d'autres réunions ecclésiales, la partie générale de la liturgie leur a également été ouverte, de sorte qu'elle a pris la forme d'un tout arrondi, qui avait une composition spéciale et était conçu pour la présence de personnes qui n'avaient pas les droits de membres à part entière de la communauté chrétienne, et grâce à cet objectif, elle a ensuite reçu le nom de liturgie des catéchumènes. Lorsque cette pratique est entrée en vigueur pour la première fois, c'est-à-dire la division de la liturgie et des autres services du matin et du soir en deux parties, dont l'une était ouverte à la participation des catéchumènes et d'autres membres partiels de l'Église, et l'autre était réservée exclusivement aux fidèles (fideles) et constituait un service sacramentel fermé ; qu'il soit contemporain des débuts du christianisme lui-même ou formé ultérieurement, après l'époque de Justin, comme certains le disent, est une question sombre et difficile à résoudre en raison du manque de données historiques solides. La première nouvelle antérieure de l'admission des catéchumènes au culte avec les fidèles se trouve chez Clément d'Alexandrie, décédé en 210, et donc la pratique signalée par lui appartient à la fin du deuxième siècle, c'est-à-dire à une époque légèrement postérieure aux excuses de Justinien. D'après les paroles de Clément, il est clair que dans l'Église de son temps, des places spéciales étaient assignées (μονὴ) aux prêtres et aux gnostiques, c'est-à-dire des personnes de la plus haute maturité spirituelle, pour les fidèles ou frères et pour les catéchumènes, et s'il en est ainsi, alors il ne fait aucun doute que ces derniers se déroulaient dans des assemblées générales de prière des chrétiens et, en outre, séparément des autres. Malheureusement, Clément ne dit rien sur la question de savoir si l'ensemble du service pouvait être entendu par κατηχούμενοι ou seulement une partie. Tertullien, qui survécut dix ans à Clément (†220), a deux passages pertinents à notre question. Dans son Apologétique, il aborde les mêmes accusations contre les chrétiens auxquelles Justin et d'autres apologistes ont dû faire face, mais il passe toujours sous silence la célébration des sacrements chrétiens et réfute les accusations portées contre les chrétiens par l'impossibilité même pour les païens de savoir en quoi consistent les rites sacrés chrétiens et ce qui s'y fait. Il établit un parallèle entre les sacrements chrétiens et les mystères païens, notant que les personnes présentes ici et là sont liées par un vœu de silence et que les regards indiscrets ne peuvent pénétrer cette barrière sacrée du secret. Mais le même Tertullien a une approche complètement différente de la question lorsqu'il expose en détail et en détail la procédure à suivre pour réaliser l'agape. Cela signifie que ces dernières, malgré leur caractère liturgique, n'étaient pas tenues secrètes et n'étaient pas profanées par la popularité. Un autre témoignage encore plus précieux de Tertullien sur le même sujet se trouve dans son ouvrage de praescriptionibus adversus haereticos, où il polémique, entre autres, avec Marcien. De cette polémique, il ressort clairement que les hérétiques considéraient l'exclusion des catéchumènes de la participation aux services divins sur un pied d'égalité avec les fidèles comme une violation de la simplicité de l'ancienne pratique apostolique, et qualifiaient la stricte discipline des orthodoxes d'invention vide et vaine. Dénonçant la faiblesse de la discipline permise par les hérétiques, il dit : " Il est impossible de savoir d'eux qui est fidèle et qui est catéchumène ; ils viennent tous également (pariter adeunt) aux sanctuaires, écoutent également (pariter audiunt), prient également. Même si les païens étaient venus, ils auraient jeté les perles comme aux chiens et aux porcs, même s'il s'agissait de perles contrefaites, comme les leurs. " Tous sont gonflés d’orgueil, tous ont droit au savoir ; les catéchumènes se considèrent parfaits avant de recevoir l'instruction dans les vérités de la foi. Leur ordination est annoncée prématurément, sans diligence : aujourd'hui, leur évêque est celui qui hier était étranger à la foi ; aujourd'hui c'est un diacre qui était hier un lecteur ; aujourd’hui un prêtre qui, il n’y a pas si longtemps, était un simple laïc. Des éléments de preuve donnés pour notre question, il résulte avec une certitude absolue qu'à l'époque de Tertullien, donc à la fin du IIe et au début du IIIe siècle, l'Église était guidée par des règles restrictives bien connues concernant l'admission des catéchumènes au culte et posait une base solide pour la séparation de l'une - la partie générale de la liturgie de l'autre - la partie spéciale et sacramentelle. Sous cette forme, c'est-à-dire en ce qui concerne les catéchumènes, la première partie de la liturgie a déjà été formée dans les Constitutions apostoliques et se termine par leur sortie de l'Église après la liturgie, la prière et la bénédiction de l'évêque. Constamment, dans un certain ordre, une catégorie de catéchumènes quitte la réunion l'une après l'autre, à savoir : les catéchumènes (κατηχούμενοι), les possédés (ἐνεργούμενοι), ceux qui se préparent à l'illumination (φωτιζόμενοι) et les repentants. (οἱ ἐν τῇ μετανοίᾳ). Après leur départ, le diacre s'est exclamé : « Que personne n'entre parmi les faibles », et l'Eucharistie a commencé par une prière pour les fidèles et l'offrande de dons. Cette motivation éducative de l'Église à l'égard des catéchumènes ne se limitait pas à une seule liturgie, mais était également maintenue dans le cadre d'autres services, Matines et Vêpres. Ainsi, dans les Constitutions apostoliques, elles se terminent également par le renvoi des catéchumènes et la prière pour les fidèles. Selon Denys l'Aréopagite, les catéchumènes ne pouvaient pas être présents pendant toute la suite du rite funéraire, encore moins participer à l'accomplissement des sacrements, comme le montrent les enseignements secrets de Cyrille de Jérusalem. La Disciplina arcani constitue la base théorique de cet ordre et part de la position selon laquelle seul un membre parfait et à part entière de la société chrétienne a la capacité juridique d'assimiler la plénitude de l'enseignement et des rituels de l'Église. Seule la disciplina arcani capturait le sujet plus profondément et plus largement que l'institution des catéchumènes, et s'étendait non seulement à eux, mais aussi parmi les chrétiens à part entière ou les fideles, des personnes hiérarchiques distinguées des laïcs, s'appropriant aux premiers le plus haut degré en matière d'enseignement et de culte. Nous ne parlons pas d'étrangers ou de païens, qui constituaient également l'objet de la disciplinae arcani. Grâce à ces deux conditions et, par conséquent, à la séparation de la liturgie des catéchumènes, la partie eucharistique ou liturgie des fidèles est devenue de plus en plus isolée aux IIe-IIIe siècles. En tant qu'ensemble particulier, en tant que liturgie sensu ipsissimo, elle est écrite séparément sous le nom de ἀναφορά et commence par une série d'exclamations introductives, qui dans l'ancienne langue de l'Église sont connues sous le nom de praefatio. Ce sont les exclamations actuelles du prêtre : « La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ »... etc. La composition de cette seconde partie eucharistique de la liturgie reste à peu près la même qu'avant, sous Justin. L'offrande des dons, leur consécration par la prière d'action de grâce avec le souvenir de l'établissement du sacrement, l'invocation du Saint-Esprit et la communion - tel est le contenu principal de la liturgie des fidèles et le déroulement de ses parties. Ce n'est que vers la fin du IIe et surtout au IIIe siècle, sous l'influence de l'enseignement de plus en plus révélé sur l'Eucharistie comme sacrifice propitiatoire, qu'un ajout très caractéristique fut ajouté à ce contenu de base sous la forme de prières suppliantes pour les vivants et les morts. La doctrine de l'Eucharistie en tant que sacrifice n'a pas rapidement atteint la révélation avec laquelle elle est apparue parmi les écrivains ecclésiastiques des IVe et Ve siècles. et dans le dogme actuel, mais plusieurs étapes préparatoires ont été franchies. En ce qui concerne les témoignages les plus anciens (par exemple Justin et Irénée), il faut dire que le mot θυσία, en application à l'Eucharistie, n'a pas été utilisé dans le sens du sacrifice propitiatoire accompli par le Christ, ni dans le sens d'une répétition symbolique dans la liturgie de ce qui s'est réellement passé sur le Golgotha ​​​​5. Justin et Irénée envisagent la signification sacrificielle de l'Eucharistie d'un point de vue plus matériel et objectif ; ils le considèrent comme un sacrifice à Dieu, c'est-à-dire les cadeaux et offrandes offerts et consacrés sur l'autel pendant la liturgie. Ils appelaient l'Eucharistie un sacrifice au sens le plus immédiat par rapport aux croyants, au même sens que les dons ou offrandes volontaires des croyants pour le culte sur lequel elle était accomplie, de même que les prières des chrétiens et certaines actions de piété et d'ascétisme, par exemple l'aumône, le jeûne et les exercices religieux en général, étaient reconnus comme un sacrifice. Contrairement à cette idée immédiate, la vision ultérieure de l'Eucharistie comme sacrifice s'applique, pour ainsi dire, à l'homme par les résultats de ce dernier, et l'objet de ce sacrifice est le Christ, comme agneau symbolique, comme sacrifice du Calvaire. Comme preuve de la compréhension et de la révélation progressive de cette idée, nous citerons et comparerons les passages pertinents de la prière pour les morts tels que présentés dans différentes listes liturgiques. Dans l'une des plus anciennes et des plus courtes d'entre elles, la liste dite Ludolf (du nom de l'éditeur), attribuée par Bunsen au milieu du IIe siècle, la prière pour la consécration des dons se lit comme suit : « En nous souvenant de sa mort et de sa résurrection, nous vous offrons ce pain et cette coupe en gratitude pour le fait que vous nous avez daigné nous tenir devant vous et vous servir comme prêtres, et nous prions humblement de faire descendre votre Esprit Saint sur ces dons de votre église, afin que ceux-ci ceux qui y participent peuvent recevoir la sanctification et être remplis du Saint-Esprit. Ici, comme vous pouvez le constater, il n'est pas fait mention du sens propitiatoire et sacrificiel des dons de l'Eucharistie : ils ne sont pas appelés ici sacrifice, mais dons d'action de grâce de la part de l'Église, comme dans Irenaeus primitiae creaturarum et oblatio. Mais dans la liturgie des Constitutions apostoliques, la même prière est lue un peu différemment : « fais descendre ton Esprit Saint sur ce sacrifice qui témoigne des souffrances du Seigneur Jésus, et montre ce pain avec le corps de ton Christ, et le vin avec ton sang ». Chez Cyrille de Jérusalem, l'idée de sacrifice dans son esquisse de la liturgie s'exprime encore plus clairement, de manière décisive et directe en relation avec son sens propitiatoire ; « Nous offrons », dit-il, « le Christ qui a été immolé pour nos péchés et appelons le service eucharistique un sacrifice propitiatoire ». La commémoration des vivants et des morts dans la liturgie est en lien étroit avec cet enseignement et se développe parallèlement au mouvement de ce dernier. A l'offrande des offrandes à l'autel, comme sacrifice personnel, était combinée une prière pour les porteurs, et leurs noms sous une forme ou une autre étaient prononcés lors de la consécration des offrandes, lorsque l'église, selon les mots de Cyprien, commemorationem faciebat - les commémorait (Cf. Const. VIII p. 13, paragraphe 1). Au début, ces dons étaient apportés selon le zèle personnel de chacun des membres de l'Église uniquement personnellement pour lui-même et pour son propre compte. Ensuite, ils ont commencé à leur attacher une signification d'intercession particulière et à les utiliser comme un moyen de se confier aux prières de l'Église. Ainsi, selon Tertullien, les jeunes mariés faisaient des offrandes pour l'Eucharistie afin d'obtenir le droit de prier l'église lors de la consécration des dons, et en participant à la communion des mystères pour obtenir la confirmation ou le sceau (obssignationem) de leur union conjugale. Le développement ultérieur de cette pratique s'exprimait déjà dans le fait qu'ils commençaient à faire des offrandes et à demander des prières à l'Église, non seulement pour eux-mêmes et pour leur propre nom, mais aussi pour les autres, et comme si un type particulier de telles offrandes étaient des offrandes pour les martyrs et en général pour les morts - oblationes pro martyrribus et defunctis 6. Tertullien souligne, comme une coutume généralement acceptée de son temps, que les épouses priaient pour leurs maris décédés, demandant leur lieu de repos et leur participation à la future résurrection, et en leur mémoire ils apportaient chaque année un cadeau le jour de leur mort 7 . De cette pratique, courante à cette époque, Tertullien emprunte, entre autres, une incitation pour les femmes de son temps à s'abstenir d'un second mariage, en leur imaginant combien il serait gênant pour elles de prier pour deux époux à la fois et d'être l'épouse de deux maris lors de la future résurrection 8 . Et à quel point cette coutume s'est développée à cette époque, c'est-à-dire la coutume de la commémoration, cela ressort du fait que Tertullien et Cyprien utilisent les expressions : oblationes pro defunctis facere, offerre sacrificia, pro quibusdam commemorationes celabrare, utilisées comme bien connues et dans un sens spécifique. Un type particulier de ces prières commémoratives étaient les offrandes pour les confesseurs et les martyrs. L'Église chrétienne primitive vénérait hautement ces combattants de la foi, et dès les premiers temps, depuis le martyre d'Ignace et de Polycarpe, les bases avaient déjà été posées pour des réunions annuelles de l'Église en leur honneur. Mais au début, c'était loin d'être ce qu'il fut plus tard : des oblationes pro martyribus, des offrandes pour eux. C'étaient simplement des jours de commémoration des martyrs le jour de leur mort ; leur objectif était religieux et moral : rembourser la dette de gratitude envers ces vaillants membres de l'Église, éveiller l'énergie des vivants et glorifier Dieu pour les exploits des confesseurs 9 . C'est précisément la pensée exprimée par les témoins du martyre de Polycarpe de Smyrne en réponse à l'accusation des païens selon lesquels ils idolâtrent les restes des martyrs et les adorent comme des dieux. Une nouveauté apparue dans cette relation aux IIIe et IVe siècles est que des sacrifices sont faits pour les martyrs, des prières spéciales sont composées et les vivants leur demandent des prières d'intercession. « Notez les jours où ils sont morts », dit Cyprien à propos des confesseurs : « afin que vous puissiez les commémorer aux jours du souvenir des martyrs. Que nos offrandes et nos sacrifices soient faits en leur honneur" (Epist. 34). Cette attitude envers les martyrs a ensuite été transférée à tous les morts. De même que l'Église distinguait les jours de la mort des martyrs par des réunions spéciales, de même les membres de la famille, les parents et les amis, se réunissaient pour les commémorations le jour de la mort de leurs proches et célébraient des anniversaires. Des oblations étaient offertes pour les deux ; les deux étaient confiés aux prières de l'Église 10. La différence dans ces relations était d'abord quantitatif, mais pas qualitatif. C'est un péché de prier pour un martyr - cette formule, énoncée par Augustin, n'existait pas alors, et la distinction entre les membres parfaits et imparfaits de l'Église ne s'était pas encore développée dans le concept de saints et de pécheurs, ceux qui priaient et ceux qui avaient besoin d'intercession si l'Église, représentée par ses membres, les jours de commémoration annuelle des martyrs, remerciait et glorifiait Dieu, merveilleux dans les organes de sa puissance (c'est-à-dire. remerciaient Dieu pour les exploits des martyrs dans la foi), d'autre part, cela incluait la pensée de l'imperfection commune de chaque mortel et de la possibilité d'augmenter la félicité céleste pour les martyrs, bien qu'ils soient, selon la croyance de l'Église de cette époque, in refrigerio, c'est-à-dire dans un état de félicité initiale. Cet avantage du martyre - martyrii praerogativa - a été exprimé par Hermas, selon lequel la place à droite du siège de la mystérieuse vieille femme appartenait à ceux qui plaisaient à Dieu et souffraient pour son nom. Ensuite, ce point de vue a été exprimé avec force par Tertullien et Cyprien, dont le premier a appelé le martyre la clé du paradis - clavis paradisi. Quant aux autres morts, les offrandes pour eux étaient un sacrifice propitiatoire pour leurs péchés et une intercession pour eux de la part de l'Église. Dans le cadre de la divulgation de la doctrine de l'Eucharistie comme sacrifice indiquée par nous, il y a eu une augmentation du canon de la liturgie avec des prières pour les vivants et les morts. Sur ce ton, pour ainsi dire, indifférent, les prières pour les morts sont énoncées dans les récits liturgiques antérieurs. Ainsi, par exemple, dans la liste alexandrine (publiée par Jean a s. Andrea) de l'époque d'Origène, nous lisons : « nous T'amenons les pères et les frères morts dans la foi du Christ, repose leurs âmes, Seigneur notre Dieu, souviens-toi des ancêtres, des pères, des patriarches, des prophètes, des apôtres, des martyrs, des confesseurs, des évêques, des saints, des justes et de tout esprit. (πνεύματος), qui s'est présenté dans la foi, et ceux dont nous commémorons aujourd'hui "... Ensuite, nous parlons des porteurs de dons pour l'Eucharistie. La prière pour les morts est énoncée dans des expressions similaires dans les Constitutions apostoliques. Un écho clair d'une telle déclaration sur le sujet est également entendu dans la prière de la liturgie actuelle de Chrysostome, où il est dit : « Nous vous offrons également ce service verbal (λογικήν) pour tous les ancêtres, pères, etc. Exactement la même chose que dans les liturgies les plus anciennes, mais avec un ajout caractéristique : « visite-nous avec leurs prières - ἐπίσκεψαι - nous, ô Dieu », - un ajout qui n'est pas présent dans les passages parallèles des liturgies anciennes. L’absence de cette augmentation est compréhensible : l’Église antique étendait à tous l’effet salvateur du sacrifice du Christ, devant lequel la dignité personnelle semblait s’effacer et les saints et les non-saints, les membres parfaits et ordinaires de l’Église étaient assimilés. L’ajout : « à travers leurs prières » exprime un tournant vers la vision actuelle de l’Église et souligne la signification d’intercession des saints. Cette idée est clairement véhiculée par Cyrille de Jérusalem dans un de ses enseignements secrets, lorsqu'il explique la liturgie ; mais, comme on le voit, à cette époque elle n'était pas encore devenue universelle. Cela ressort de la réponse d'Épiphane de Chypre à la question qui lui était posée : pourquoi les saints et les membres imparfaits de l'Église sont-ils commémorés au cours de l'Eucharistie, apparemment sans aucune distinction ? Ils ne lui auraient pas posé cette question si la différence avait été évidente sous la forme d'un ajout : « par leurs propres prières » ; Il n’aurait pas donné une telle réponse : « l’Église fait cela, voulant présenter uniquement le Christ comme étant sans péché ». 11 Dans ce cas, il aurait été beaucoup plus pratique pour lui de se référer aux paroles supplémentaires de la prière concernant l'appel aux saints comme nos intercesseurs devant Dieu, et la question avec laquelle il devait compter aurait été résolue plus clairement et plus simplement. Dans ses principales caractéristiques, la liturgie du IIIe siècle, du temps de Tertullien et de son époque contemporaine, a conservé la même forme sous laquelle elle est représentée par Justin ; il distingue les deux mêmes parties principales - didactique et eucharistique, seulement ces parties sont sous une forme plus développée et plus nettement isolées qu'auparavant. La première consistait à lire les écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament et à prêcher. Quant à la méthode et au choix de la lecture, cette période (jusqu'à la moitié du IIIe siècle) représente à cet égard une oscillation entre l'ancienne Iectio continua libre et la lecture selon les commencements et les divisions. Selon la division de l'année ecclésiastique, ce changement penche également en faveur de ce dernier système ou lectio selecta. Origène assigne des lectures du livre de Job pour les jours de jeûne et pour la Semaine Sainte. La lecture était suivie d'un sermon ; après le sermon, il y a une prière spéciale, dont nous ne connaissons l'existence que par Justin grâce à une brève remarque : « alors nous nous levons et prions ». Mais dans les sources de cette époque, le contenu de cette prière est exposé en détail : elle embrassait tout le monde chrétien avec tous ses besoins, avait un caractère pétitionnaire et correspondait dans son contenu aux pétitions de nos litanies précédant le chant chérubin 12. En général, Tertullien résume la composition de cette partie préliminaire dans les expressions suivantes : Scripturae leguntur, psalmi canuntur, advocationes proferentur, pétitiones delegantur (De anima p.IX). La prière, qui comprenait des pétitions pour les catéchumènes et divers types de pénitents, a terminé la première partie de la liturgie, qui prend désormais la forme d'une partie distincte, la liturgie des catéchumènes, destinée à leur conscience religieuse. La seconde partie devint également un département à part, accessible seulement à certains croyants, et se constitua finalement dans le dernier quart du IIe siècle sous l'influence de la disciplina arcani et de l'institution des catéchumènes. La célébration de l'Eucharistie était précédée de deux actions introductives : le baiser du monde et l'apport des dons pour la consécration. Après l'osculum pacis, comme auparavant, il y avait l'offrande de cadeaux - προσφορά, en Tertullien et Cyprien - oblatio, offrande, l'apport d'offrandes volontaires de la part de la communauté à l'autel (acte désigné par Tertullien avec l'expression ascendere ad autel) et la sélection de substances pour la célébration de l'Eucharistie. Dans le langage liturgique de cette époque, il convient de noter que le mot oblatio était pris dans un double sens : à la fois dans le sens d'offrandes matérielles pour le sacrement et à des fins caritatives, et dans le sens de commission et de consécration de dons dans le sacrement de l'Eucharistie ; par exemple. en Tertullien : oblationem panis celebrare, ou en Cyprien : offerre pro illis. Cyprien fait cependant une distinction plus stricte entre sacrificium et oblatio. La célébration même de l'Eucharistie, c'est-à-dire la consécration des dons, était précédée d'une prière de gratitude et ouverte en attirant l'attention des croyants avec les paroles du prêtre : « nous avons de la tristesse dans nos cœurs » - sursum corda, à laquelle le peuple répondit : « Imams au Seigneur » - habemus ad Dominum, pour montrer, comme le note Cyprien, qu'il ne faut penser à rien d'autre qu'à Dieu. Dans le langage liturgique ultérieur, ces exclamations préliminaires du prêtre sont appelées praefatio, ἀναφορά, et embrassaient probablement les mêmes exclamations principales que l'on entend aujourd'hui dans nos liturgies. La Praefatio fut l'une des premières formules liturgiques établies dans l'église antique et parvenant jusqu'à nos jours. Au moins dans les Constitutions apostoliques nous rencontrons pleinement toutes ces exclamations ; comme aujourd'hui, le canon de l'Eucharistie commence par eux. La préefatio a été suivie d'une série de prières sur les cadeaux apportés. Le premier d'entre eux, immédiatement après les paroles du prêtre : « Nous remercions le Seigneur », avait un contenu reconnaissant et élogieux et concluait une action de grâce envers Dieu pour les dons de sa providence et de sa grâce, dont les représentants étaient les dons matériels apportés. Cette idée des dons de l'Eucharistie, comme prémices de la création - primitiae creaturarum à l'époque que nous considérons, a pour représentants Clément Alexandre et Origène, dont ce dernier s'exprime particulièrement clairement dans le sens d'Irénée, quand, par exemple, il dit ceci : « nous lui apportons les prémices - ἀπαρχάς - tout comme nous lui envoyons des prières, ayant un grand L'évêque qui est passé par ciel - I. Christ. Cette prière s'est poursuivie par des remerciements à Dieu pour les dons de sa grâce, se terminant par un rappel de l'histoire de l'économie, et les paroles de l'établissement du sacrement, la soi-disant formule ἀναμνήσεως, ont été prononcées. Viennent ensuite l'invocatio ou ἐπίκλησις, c'est-à-dire l'invocation du Saint-Esprit pour la sanctification des dons et la sanctification de ceux qui les reçoivent. Tout cet ensemble d'actes de prière, pris en partie, est présenté par Cyprien dans les mots suivants : il dit d'une certaine femme, qui était en état d'extase, qu'elle a osé dans des moments d'extase parodier les actes sacrés de la liturgie, à savoir, avec l'invocation sacrée (invocatione sacra) de consacrer du pain, de célébrer l'Eucharistie et d'offrir un sacrifice à Dieu dans les paroles du récit ordinaire (solitae praedicationis). Il ne semble pas nécessaire de prouver que par solita praedicatio nous entendons ici le souvenir de l'établissement du sacrement de l'Eucharistie, les souffrances du Seigneur et la prononciation des paroles d'établissement ou ἀναμνήσις, et par sacra ivocatio nous n'entendons rien d'autre que l'invocation du Saint-Esprit pour la consécration des dons. Dans ces limites se trouvait la composition du canon de l’Eucharistie de la période précédente ; mais du 3ème siècle. sous l'influence d'une vision plus développée de l'Eucharistie comme sacrifice et service propitiatoire, des requêtes pour les vivants et les morts s'ajoutent à ces prières de base. En plus des prières pour les défunts, la prière « Notre Père » et, probablement, des prières de repentance de la part de la congrégation ont été récitées. Alors le prêtre s'écria : « Saint aux saints », et la communion commença, à laquelle, au temps de Tertullien et de Cyprien, tout le monde sans exception participait. La fin de la liturgie consistait en la bénédiction du peuple et le renvoi de la congrégation. III. L'émergence des archives liturgiques ; les diviser en groupes. Liturgies de la branche égypto-alexandrine et syro-palestinienne ; la liturgie des Constitutions apostoliques et la liturgie connue sous le nom de l'Apôtre Jacques Nous avons ramené la présentation de la liturgie jusqu'au IVe siècle et expliqué les principaux ajouts qui y sont apportés au IIIe siècle. Il n'est pas nécessaire de suivre son développement ultérieur uniquement selon les instructions des écrivains ecclésiastiques du IVe siècle et des siècles suivants. De cette époque, il existe déjà des archives complètes de liturgies appartenant à différentes régions ecclésiales, représentant (les archives) sous une forme plus complète et complète ce que nous aurions à collecter et, en outre, avec des lacunes importantes par rapport à la littérature patristique de cette époque. Nous allons donc maintenant passer à l’étude de la liturgie selon ses archives les plus anciennes et suivre son contenu et son évolution selon ces nouvelles sources. Avec la formation de centres indépendants de la vie ecclésiale, la liturgie commence à être localisée, c'est-à-dire confinée à certaines localités du monde chrétien, ou, pour mieux dire, à ses centres administratifs connus, et ici elle est soumise à un traitement détaillé, acceptant de nouveaux ajouts et changements. Nous vivons ici une période de travail disciplinaire strict sur son contenu, très important dans ses tâches et très riche par ses conséquences historiques. À cette époque, les liturgies des communautés locales commencèrent à se soumettre à l’influence du système ecclésial de la principale région ou des villes métropolitaines, et les premiers registres liturgiques apparurent. Mais malheureusement, l’histoire n’a pas marqué avec précision les premières pages de cette période. Les premiers récits de liturgies sont restés dans l'ombre et n'ont pas été éclairés par des sources modernes, de sorte que la question de savoir exactement quand les premières expériences de ce type sont apparues, sous quelle forme et dans quel domaine, n'est toujours pas résolue. Un intervalle de plusieurs siècles nous sépare de cette époque, c'est pourquoi les chercheurs doivent reconstruire cette œuvre à partir de monuments d'époques ultérieures, qui ont subi de nombreuses influences étrangères, à la suite desquelles la base originale et authentique des liturgies s'est perdue dans la masse des détails ultérieurs et a perdu son aspect primitif. Actuellement, nous avons beaucoup de ces enregistrements. Tous représentent des différences de présentation plus ou moins significatives, diffèrent dans les détails du rituel, apparaissent sous différents noms de personnes célèbres du monde ecclésial et ont été utilisés dans différentes localités à l'est et à l'ouest. Nous traiterons des liturgies orientales. Tous leurs documents existants sont généralement divisés selon le lieu de leur origine et de leur utilisation en deux groupes ou branches principaux : égypto-alexandrin et syro-palestinien : à côté de ce dernier, en tant que type particulier, se trouve le groupe des liturgies de l'Église de Constantinople - Asie Mineure et byzantine. Le premier groupe englobe les liturgies en usage dans le Patriarcat d'Alexandrie et contient trois types de documents : grec, copte et arabe. L'ancienne population de l'Égypte était composée de deux éléments : les nouveaux venus grecs, plus instruits, qui restaient à Alexandrie et utilisaient la langue de leur nation culturelle ; Un autre élément ethnographique était représenté par les indigènes qui parlaient leur dialecte local. Au début, les deux langues avaient des droits égaux dans la pratique liturgique, mais ensuite Alexandrie, en tant que ville métropolitaine, a gagné en prédominance et le grec est devenu la langue officielle de l'Église, dans laquelle la liturgie elle-même était expliquée. Jusqu'alors, il était soit entièrement lu pour les indigènes en copte, soit copié en grec, traduit dans la langue indigène dans les parties et les prières les plus importantes et exigeant une attitude consciente envers soi-même. Ce phénomène constitue un dispositif assez courant, utilisé pour appliquer la langue liturgique officielle aux besoins locaux, et est connu sous le nom d'erminia ou d'explication. Après que Dioscore, en tant que patriarche d'Alexandrie, ait formé une opposition contre le côté orthodoxe après le concile de Chalcédoine et soutenu les monophysites, les coptes - comme on commençait maintenant à appeler les monophysites égyptiens - commencèrent à repousser les Grecs, installèrent leur propre patriarche, persécutèrent les prêtres grecs et expulsèrent la langue grecque de l'usage liturgique, la remplaçant par le copte indigène. De plus, les Coptes, en opposition au gouvernement, furent transférés aux Arabes, qui leur introduisirent leur propre langue. En raison de ces conditions, des archives des liturgies de la branche égypto-alexandrine nous sont parvenues en grec, copte et arabe. Tous, dans leurs parties principales, sont très semblables les uns aux autres, mais en même temps ils portent tous des traces d'ajouts et de modifications ultérieurs, de sorte que la question du prototype de ces documents liturgiques devient extrêmement difficile - tout comme la solution à la question de la relation mutuelle des liturgies coptes avec la liturgie grecque. La critique historique tend à conclure que le document de base pour chacun d’eux était un original grec à partir duquel une traduction a été réalisée en copte et en arabe, et non l’inverse. Nous a-t-on conservé un registre aussi ancien de la liturgie alexandrine qui pourrait servir de point de départ et de support pour examiner et évaluer les listes de cette branche liturgique qui nous sont parvenues et qui servent de base principale ? Nous ne connaissons pas ce principe fondamental, et il n’existe aucune raison solide et incontestable de l’associer à l’une ou l’autre des listes survivantes. Parmi les nombreuses listes de liturgies de la branche égypto-alexandrine, quatre seulement revêtent une importance particulière pour la science, dont une grecque et trois coptes. La première liste est ce qu'on appelle la liturgie de saint Apôtre et évangéliste Marc, devenu célèbre dans le monde scientifique depuis 1583, lorsque le chanoine parisien Jean a.s. Andrea l'a trouvé dans le sud de l'Italie, notamment en Calabre, dans le monastère Odigitrievsky, et l'a publié à Paris. Dans ce codex du Xe siècle, trois liturgies coptes ont également été trouvées avec les noms : Basile V., Grégoire de Nazianze et Cyrille d'Alexandrie. Les derniers documents liturgiques coptes présentent des similitudes significatives avec la liturgie dite évangélique grecque. Marque. Puis, à la fin du XVIIe siècle, un certain Ludolf (en 1691) découvre (en copte ou éthiopien, le code des Constitutions apostoliques), le traduit en latin et publie dans son ouvrage : Historia aethiopica, un très court texte de la liturgie évangélique. Mark, qui, à une époque relativement récente, a été accepté par Bunsen comme le plus ancien texte connu de la liturgie, et dont il a fait la base de considérations critiques par rapport à d'autres documents plus complets. Avec la publication des listes que nous avons citées, en effet, s'est posée dans le monde la question de l'origine de la liturgie grecque - une question qui s'est aujourd'hui spécialisée et qui concerne la genèse des liturgies de la branche égypto-alexandrine, son enregistrement le plus ancien et le plus primitif. Ne considérant pas, avec Bunsen, la liste de Ludolf comme un modèle de l'édition la plus ancienne de la liturgie apostolique, nous partageons pleinement l'opinion du scientifique selon laquelle cette liste peut servir de base pour réviser et évaluer d'autres listes liturgiques de la branche égypto-alexandrine. Examinons donc de plus près la liste des liturgies de Liudolf et comparons-la avec les liturgies ultérieures de la famille nommée. Comme toutes les liturgies anciennes, la liste en question commence par la praefatio, c'est-à-dire la proclamation du prêtre après que les personnes présentes se soient saluées avec le baiser de paix. Le prêtre dit : Le Seigneur est avec vous tous. Les gens : et avec votre esprit. Prêtre : élevez votre cœur. Les gens : ils sont devant le Seigneur notre Dieu. Prêtre : Nous remercions le Seigneur. Les gens : avec dignité et droiture. Suit ensuite la prière eucharistique, précédée de la remarque suivante : « Ensuite, les personnes présentes récitent la prière eucharistique, en suivant les paroles de l'évêque. » Voici cette prière, de portée très courte, de contenu très simple et tout à fait applicable à l'esprit de l'Église chrétienne primitive : "Nous te remercions, Seigneur, par ton Fils bien-aimé Jésus-Christ, que tu nous as envoyé dans les derniers jours comme Sauveur et Rédempteur et l'Ange de ton conseil. Il est la Parole qui vient de Toi et par qui Tu as tout fait selon Ta volonté. Tu L'as envoyé du ciel dans le sein de la Vierge. Il s'est fait chair, et a été porté dans son sein, et est apparu comme Ton Fils, afin qu'il accomplisse ta volonté et perfectionne ton peuple, en étendant ses mains sur la croix. Il a souffert pour libérer les souffrants qui ont confiance en Toi. Il a été trahi selon sa volonté, afin de détruire la mort, de rompre les liens de Satan, de fouler aux pieds l’enfer, d’amener les saints avec lui et de révéler la résurrection. Suit ensuite un souvenir de la célébration de la Dernière Cène par le Christ, et les paroles d’établissement sont données, et on ne peut s’empêcher de remarquer qu’il semble y avoir une certaine rupture entre la prière que nous avons exposée et les paroles suivantes. Voici leur lecture littérale : « Alors, ayant reçu le pain, il rendit grâce et dit : Prenez, mangez... faites cela en mémoire de moi. » (Est-ce qu'il manque les mots : saint... ?) C'est la deuxième prière du canon de l'Eucharistie. La troisième, immédiatement suivante, se termine par l'invocation du Saint-Esprit et de la doxologie et correspond à notre prière pour la consécration des dons. Voici le texte de ce dernier : « Ainsi, nous souvenant de sa mort et de sa résurrection, nous offrons ce pain et cette coupe, en te remerciant de nous avoir rendus dignes de nous tenir devant toi et d'accomplir ce service sacerdotal devant toi - ut sacerdotio tibi fungamur 13 et prions sincèrement : fais descendre ton Esprit Saint pour offrir à cette église - super oblationes hujus ecclesiae. Ces paroles contiennent une indication des dons volontaires des chrétiens à cette église. Il n’y a pas d’autres mots contenant une prière pour l’application des dons, mais il est simplement dit : « accorde à ceux qui acceptent ces dons la sanctification, le remplissage du Saint-Esprit, la confirmation dans la foi et la vérité ». Ensuite, une courte doxologie est donnée, à laquelle le peuple répond : « Ce qui était, tel est, et sera pour toutes les générations, pour toujours et à jamais ; Amen. » A la suite de cette prière, les lignes suivantes, ajoutons-le, très intéressantes et caractéristiques sont lues dans l'édition Ludolf. Les voici : "À propos de l'offrande d'huile. Celui qui apporte de l'huile pendant l'Eucharistie (alors) dit des remerciements pour elle de la même manière que pour le pain et le vin." On sait que l’huile était également considérée comme l’un des objets autorisés dans les offrandes de l’église ; il était utilisé pour préparer le monde et pour d'autres besoins liturgiques, et sur lui, apparemment, une prière spéciale était dite, et, à en juger par le sens des paroles prononcées, cette prière était dite pendant l'Eucharistie et, apparemment, par les offrandes elles-mêmes (un fait d'où se révèle très clairement la grande participation de la communauté à l'accomplissement du service divin). Un autre ajout est encore plus important ; il dit : « et celui qui n'utilise pas ces mots (c'est-à-dire la formule indiquée pour la consécration des dons) peut rendre grâce selon ses forces, en utilisant d'autres expressions. » Un fait remarquable qui confirme la liberté originelle dans la présentation de la prière eucharistique - liberté qui s'appliquait sans doute plus largement à d'autres prières. Après les paroles de consécration et d'invocation du Saint-Esprit, le prêtre a prononcé une courte prière « pour l'acceptation incondamnée du Saint-Esprit ». secrets." Le diacre s'est exclamé : priez. Le prêtre a dit une autre prière semblable à la précédente. Puis, après l’exclamation du diacre : inclinez la tête, vous qui êtes debout ! une nouvelle prière suit ceux qui baissent la tête. Diacre : soyons attentifs (respiciamus), ou : levons les yeux ad orientem. Prêtre : Saint des Saints ; personnes : il y a un seul saint Père, un saint Fils, un seul saint Esprit. Ensuite a lieu la communion elle-même, au cours de laquelle un hymne de louange (attolunt hymnum laudis) est chanté - on ne sait pas quel en est le contenu. On ne dit pas comment la communion s'est déroulée, mais tout se limite à une brève remarque : « et les gens viennent recevoir le médicament qui pardonne les péchés de leur âme ». La communion est suivie de deux courtes prières : l'une d'action de grâce, l'autre d'absolution. En conclusion, le prêtre dit : Le Seigneur est avec vous tous. Le peuple répond : et avec votre esprit. Prêtre : partez en paix. Ainsi se termine l'Eucharistie. – C'est la formule de la liturgie, conservée dans une de ses éditions les plus anciennes, attribuée par Bunsen à la moitié du IIe siècle. Si l’on compare son contenu avec ce que nous savons de la composition du canon de l’Eucharistie de Justin, alors il correspond parfaitement à ce schéma. L'absence de décorations extérieures, la simplicité et la simplicité plaident en faveur de son antiquité. De plus, il est dominé par le concept de l'Eucharistie en tant que dons et offrandes à l'Église, rien n'est dit sur les prières des saints pour nous, il n'y a pas d'épithètes : Θεοτόκος, ὁμοούσιος et d'autres développés dans la littérature théologique des temps ultérieurs. Les personnes présentes participent directement à l'accomplissement de la Sainte-Cène. Tout cela nous fait voir dans la brève édition de la Liturgie de Liudolf un document très ancien, et donc très important pour tirer des conclusions sur la structure de la liturgie paléochrétienne. Ayant une telle assurance de son authenticité et de son antiquité, nous acquérons déjà un certain point d'appui pour évaluer d'autres listes ou éditions des liturgies de la branche alexandrine et obtenons une certaine opportunité, par comparaison avec ce document, de restaurer leur aspect approximativement original et authentique. Concernant la composition des autres listes de la liturgie de la famille alexandrine, il convient de noter qu'elles appartiennent à l'époque où la première partie de la liturgie était déjà tellement formée qu'elle pouvait être écrite dans un ordre séquentiel et était fournie avec quelques détails rituels, tels que : la préparation du prêtre pour la célébration de la liturgie, la préparation de l'autel pour la proskomedia, la prière de l'encens, les prières avant la lecture de l'Apôtre et de l'Évangile, les prières pour les petits entrée et bien d'autres. Cette expansion significative de la première partie de la liturgie jusqu'à ἀναφορά dans d'autres listes liturgiques de la famille alexandrine montre clairement que nous avons affaire à des documents ultérieurs, bien que formés sur une base ancienne, mais présentés avec des ajouts des VIe-VIIe siècles. Si nous prenons pour évaluation l'enregistrement de la liturgie de Marc selon la liste calabraise et le comparons avec la liste considérée de Liudolf, nous verrons qu'il révèle clairement deux traits de temps différents, il y a deux courants parallèles, artificiellement combinés dans un enregistrement ultérieur. Ici, on remarque des éléments de la structure liturgique de l'époque de Justin et des caractéristiques d'idées liturgiques et historiques ultérieures, qui ont trouvé leur expression principalement dans la première partie générale de la liturgie. En effet, la première partie a été établie et écrite plus tard que le ἀναφορά, ou canon de l'Eucharistie. Mais les prières de la seconde partie ne sont pas restées exemptes d’ajouts ultérieurs. Présentons plusieurs de ces parallèles afin de voir en quoi et comment s'exprime ici le caractère combiné et éclectique du récit, ce qui y a été conservé depuis les temps anciens et ce qui est apparu et a été introduit sous l'influence de nouvelles conditions liturgiques et historiques. Voici par exemple la prière pour les vivants et les morts dans le canon de l'Eucharistie. Il porte des traces d'une profonde antiquité et se lit littéralement ainsi : « Reposez, Seigneur notre Dieu, les âmes des pères et des frères qui se sont endormis dans la foi du Christ, en nous souvenant depuis des siècles (c'est-à-dire depuis le tout début du monde) des ancêtres défunts, des pères, des patriarches, des prophètes, des apôtres, des martyrs, des confesseurs, des évêques, des saints (ὁσίων), des justes et de toute âme qui s'est présentée dans le la foi du Christ ; souvenez-vous aussi de ceux que nous commémorons maintenant et honorons-les du royaume des cieux. Cette prière fait écho à cette vision des premiers chrétiens qui, compte tenu du sacrifice rédempteur du Christ, s'étendant à tous sans exception, semblait aplanir la différence entre les membres parfaits et imparfaits de l'Église : se souvenant des deux devant les dons de l'Eucharistie, l'Église antique demandait aux deux la même paix de l'âme et exprimait le désir de la félicité céleste. Outre les fondements historiques généraux confirmant la profonde antiquité de la prière qui nous intéresse, nous constatons qu'elle reprend presque littéralement les expressions de Tertullien et d'Origène, sans compter qu'elle en transmet l'esprit. «Souvent», dit par exemple ce dernier dans une de ses conversations (Homil. XVI in Hieremiam p. 14), «nous disons dans la prière : Dieu Tout-Puissant, donne-nous une part avec les prophètes, accorde-nous une part avec les apôtres.» Sans parler d’autres rites et proclamations qui sont d’origine chrétienne ancienne et inclus par tradition dans toutes les liturgies connues, nous allons maintenant tourner notre attention vers les parties et composantes des rites qui indiquent la nature éclectique de nos archives et nous encouragent à attribuer sa présente édition aux VIe-VIIe siècles. Tout d'abord, il convient de noter que la liturgie de Marc selon la liste calabraise représente la première partie de la liturgie déjà développée de manière très détaillée. Cette dernière commence par l'exclamation du prêtre : paix à tous, à laquelle répond le peuple : et à votre esprit. Diacre : priez ; personnes : Seigneur, aie pitié, trois fois. Ces formules ne contiennent encore rien d'incongru, et, selon toute vraisemblance, c'est ainsi, ou presque, que commença la liturgie dans l'Antiquité, comme le montrent les paroles de Chrysostome ; mais ensuite le prêtre lit une prière dans laquelle il mentionne la sainte Église catholique et apostolique - une formule développée à partir d'un enseignement ultérieur sur l'Église et étrangère aux premiers temps chrétiens. Dans les derniers mots de la prière, la louange est adressée au Fils unique avec l'Esprit très saint, bon et vivifiant. Mais qui ne comprend pas que cette formule porte déjà les traces de l'enseignement dogmatique développé sur la troisième hypostase de la Sainte Trinité, et cela ne pouvait être antérieur au IVe siècle. La deuxième prière de la liturgie est pétitionnaire pour le roi ; Le roi y est déjà sous-entendu comme chrétien, car l'Église y prie le Seigneur de lui accorder des victoires pour la gloire de son saint nom. La troisième prière, précédée de l’exclamation du diacre : priez, conclut une requête adressée au bienheureux évêque et pape (c.-à-d. le patriarche d'Alexandrie, qui a reçu ce nom, selon Balsamon, pas plus tôt que Cyrille Alexandre), évêques, prêtres, diacres, sous-diacres, lecteurs, chanteurs et moines. Dans cette énumération, qui indique un système de hiérarchie développé et l'existence d'un clergé complet ordinis minoris, on ne peut s'empêcher de voir une croissance ultérieure qui n'apparaît pas avant le IVe siècle. Après la quatrième prière, il est chanté : Fils unique - une chanson dont la composition est attribuée à l'empereur. Justinien. Puis le chant : Dieu Saint, le chant des Chérubins, apparu au temps de Justin le Jeune (565 - 578), et la grande entrée - tout cela sont des traces incontestables d'origine ultérieure. La Missa fidelium, ou Liturgie des fidèles, est précédée du baiser de paix et de deux prières du prêtre relatives à cet acte. C'est εὐχὴ ἀσπασμοῦ et la prière d'offrande. Faisant référence à l'ancienne coutume d'offrir des cadeaux sur lesquels elle était prononcée, cette prière fait désormais référence à des cadeaux préalablement préparés ; par conséquent, cet acte a été remplacé par proskomedia. La préefatio est suivie du ἀναφορά, ou canon de l'Eucharistie. Sa construction est commune à toutes les liturgies anciennes ; Uniquement en ce qui concerne les prières pour les vivants et les morts, il convient de noter que dans la liturgie de Saint-Marc, elles précèdent la consécration, tandis que dans les liturgies de la branche antiochienne, par exemple dans la liturgie de Saint-Jacques, et dans notre Chrysostome, elles suivent la sanctification même. Les ajouts à cette partie, plus importants, sont les suivants : après la prière pour les pouvoirs en place dans l'esprit de l'ancienne conception chrétienne, suit une autre demande en ce sens, et cette demande est exprimée dans les mots suivants : « préserve en paix le royaume de ton serviteur, notre roi orthodoxe et aimant le Christ ». Le souvenir de la très sainte, la plus pure, la plus bénie, la plus glorieuse... Mère de Dieu... est commémoré dans des expressions qui indiquent l'enseignement clairement énoncé sur la très sainte Vierge contre Nestorius 14. Dans la prière d'invocation du Saint-Esprit pour la consécration du pain et du vin, l'appel au Saint-Esprit porte les traces d'un enseignement clairement développé à son sujet contre Macédonius et est présenté dans des expressions empruntées au credo et à l'enseignement paternel sur le Saint-Esprit. Il est appelé le Seigneur, le Donateur de vie, le Consolateur, l'Esprit de vérité, qui a parlé dans la loi par les prophètes, consubstantiels au Père et procédant de Lui. Communion de St. les dons sont donnés au prêtre et à ceux qui servent avec lui seuls, et rien n'est dit sur la communion des laïcs. Un menteur est mentionné ; Par conséquent, ils n'ont pas reçu la Sainte-Cène du calice, mais de manière moderne. Ajoutons à cela la particularité que certaines prières sont destinées à être lues en secret par le prêtre - μυστικῶς ; en outre, il est prescrit que la fin de toutes les prières en général et certaines des exclamations les plus importantes soient prononcées εκφώνως, clara voce, à l'oreille de tous et particulièrement fortement. Ce sont déjà des signes certains d'une pratique ultérieure de l'Église, qui laisse le prêtre seul pour accomplir les dons et exclut les personnes présentes de la participation à ses prières. Quant aux liturgies coptes, elles ne représentent pas de différences significatives avec le type de liturgie grecque de Saint que nous avons esquissé. Marquez, et s'ils diffèrent, alors de la même manière que différentes listes d'une même branche liturgique. Les liturgies coptes ont conservé un lien génétique avec le type liturgique grec en conservant la proclamation et les formules du grec, par exemple : εἰς προσευχήν, Κύριε ἐλέησον, εἰρήνη πᾶσιν et ami. Toutes ces expressions étaient évidemment si familières et compréhensibles pour les coptes en raison de leur utilisation de longue date dans la pratique ecclésiale qu'elles entraient dans leur liturgie nationale sans traduction et restaient parmi les prières et les exclamations dans la langue maternelle. Mais ce qui distingue significativement les annales coptes des annales grecques, ce sont les ajouts dans l’esprit de l’enseignement monophysite, dirigés contre les définitions du Concile de Chalcédoine. Ces ajouts confèrent aux liturgies coptes un caractère religieux et sectaire et une empreinte polémique particulière. Notons ce qui suit à propos de ces ajouts. Ils sont inclus dans la soi-disant confession - ὁμολογία, confesio, c'est-à-dire dans la prière qui est lue par le prêtre avant la communion et dans laquelle, expliquant ses péchés, il confesse sa foi dans le sacrement du corps et du sang du Christ. Au départ, cette confession était très brève : celui qui recevait les dons prononçait les mots : corps du Christ, sang du Christ, et utilisait les dons. Puis cette confession s’est élargie et s’est transformée en une prière entière. C'est dans cette prière que les Coptes introduisirent leur confession de foi, ce qui était particulièrement pratique car la doctrine du vrai corps et sang du Christ dans l'Eucharistie était associée à la doctrine de l'incarnation, et ce dogme, comme on le sait, était un sujet controversé entre monophysites et orthodoxes. La formule de la confession est contenue dans les paroles suivantes : Je crois qu'elle est la vraie chair, que le Christ a empruntée à la Très Sainte Vierge. et l'a fait un avec Sa divinité, non par fusion, ni confusion, ni changement : je crois que Ta divinité n'a jamais été séparée de l'humanité, pas même un seul instant. Cette formule dogmatique est évidemment composée dans le sens du monophysisme et, pour ainsi dire, est immortalisée dans la liturgie. Cet enseignement est exposé de manière encore plus détaillée et avec plus de certitude dans la prière de la fraction du pain avant la consécration des dons ; il dit : non pas reconnaissable en deux natures, mais un seul Seigneur, un seul être, une seule volonté, une seule nature de Dieu le Verbe incarné. Ce sont toutes des formules sur lesquelles, à l'ère des disputes christologiques, il y avait une lutte acharnée entre orthodoxes et sectaires, et qui ont en partie trouvé une application dans le domaine de notre hymnographie ecclésiale. Ce signe religieux permet de distinguer les liturgies orthodoxes des liturgies coptes et hérétiques. Passons maintenant à une revue de la branche syro-palestinienne des liturgies, qui nous sont parvenues en partie en grec, en partie en syriaque. Toutes ces liturgies portent des traces évidentes d'origine postérieure, gâchées par des insertions ultérieures, dont il est très difficile d'isoler leur base la plus ancienne, le texte original 15. Ce dommage est particulièrement sensible car pour l'analyse des formes liturgiques de la branche syro-palestinienne nous ne disposons pas d'un registre aussi bref et primitif que nous donne la liste publiée par Liudolf pour les liturgies de la famille égypto-alexandrine. Avant de faire connaissance avec les monuments célèbres du type liturgique syro-palestinien, nous ferons quelques remarques préliminaires générales. La tradition ecclésiale a lié les liturgies de la branche syro-palestinienne au nom de saint Jacques, le frère du Seigneur, et, bien sûr, parce que l'activité de cet apôtre était concentrée à Jérusalem et en Palestine, où l'apôtre. Jacques était considéré comme le premier évêque de Jérusalem : mais ce nom était alors destiné à rivaliser avec un autre plus célèbre dans la pratique de l'Église, à savoir avec le nom d'Ignace d'Antioche. Selon une ancienne tradition, ce dernier établit, par inspiration divine, l'ordre de la liturgie dans son église et introduisit le chant antiphonique. Et en effet, la psalmodie alternée est un trait caractéristique du rituel antiochien depuis ses formes les plus anciennes. La première introduction du Trisagion appartient également à Antioche, et de là cette doxologie passa dans la liturgie alexandrine et se répandit dans toute l'Asie Mineure et Byzance. Toutes ces informations sur le rôle liturgique de l'Église d'Antioche sont étayées de manière significative par des preuves écrites de cette époque : mais nous y reviendrons plus tard, et nous énumérerons maintenant les principales sources dans lesquelles cette branche liturgique nous a été conservée. Le nombre de liturgies dans cette branche est très important, et la plupart d'entre elles sont utilisées ou conservées dans les archives des sectaires jacobites syriens et doivent leur renommée aux savants éditeurs syriens Abraham d'Ehellen et Asseman, auxquels se joignent tout un groupe de liturgistes-éditeurs moins connus. Le nombre de ces liturgies, selon Abraham d'Ehellen, s'étend à plus de cinquante ; parmi ceux-ci, plus de trente sont répertoriés par lui. Renaudotus, dans son édition : Liturgiarum orientalium collectio, dans le deuxième volume, a placé jusqu'à quarante liturgies syriennes sous différents titres ; mais il les a placés sans aucun système et, tout en fournissant des commentaires sur les détails, n'a pas procédé à une évaluation critique complète. Dans les éditions romaines, la falsification était autorisée, notamment dans la transmission des paroles d'établissement du sacrement et dans la prière d'invocation du Saint-Esprit. Les changements ont été effectués dans l’esprit du dogme romain et poursuivaient des objectifs religieux. Je n'énumérerai pas l'ensemble des monuments de la liturgie syro-palestinienne, mais me concentrerai sur ceux d'entre eux qui peuvent servir de matériau le plus ancien pour l'étude de ce type liturgique et le représenter sous sa forme la plus développée. En tête de ces monuments, il faut placer la célèbre description de la liturgie de l'Église de Jérusalem, faite par Cyrille de Jérusalem dans son cinquième enseignement occulte. Cette description, pour laquelle nous disposons d'un critère chronologique précis, devrait constituer en quelque sorte une introduction à l'étude historique de la liturgie syriaque-antiochène et servir de pierre angulaire à l'analyse critique de cette dernière branche. Cyrille de Jérusalem, comme Justin, ne représente qu'un aperçu général de la liturgie de son époque. Sans entrer dans une présentation détaillée de son contenu, sans exposer in extenso les prières et les rituels, il ne les transmet que dans un ordre séquentiel et dans ses grandes lignes. Le catéchète de Jérusalem commence par la deuxième partie de la liturgie et atteint la communion. Le diacre, ayant donné de l'eau pour se laver à l'évêque et aux prêtres entourant le trône, s'écrie : s'embrasser, se recevoir et s'embrasser (c'est l'osculum pacis). Suit ensuite la préfatio, commençant par l'exclamation du prêtre : douleur du cœur, à laquelle répondent les personnes présentes : imams au Seigneur (rappelez-vous que la préfatio de Cyprien commence aussi par la même exclamation). Prêtre : Nous remercions le Seigneur et recevons une courte réponse à cette question : il est digne et juste de manger. Quant à la prochaine prière de remerciement, prononcée par le prêtre, Cyrille de Jérusalem donne une indication de son contenu lorsqu'il dit : « après cela, nous nous souvenons du ciel, de la terre et de la mer, du soleil, de la lune et des étoiles, de toutes les créatures rationnelles et irrationnelles, visibles et invisibles ; nous nous souvenons des anges, des archanges, des puissances, des dominations, des autorités, des chérubins, des séraphins, qui se tiennent autour du trône de Dieu, volent et disent : saint, saint, saint est le Seigneur des armées. » Pour comprendre le sens de cette brève désignation du contenu de la première prière d'action de grâce, il faut la mettre en relation avec d'autres ouvrages de la liturgie antiochienne, et nous verrons alors que ces expressions sont justifiées par ces dernières. Dans les liturgies de saint Jacques et les Constitutions apostoliques, la prière correspondante est constituée des noms de diverses sortes de créatures, terrestres et célestes, glorifiant le Seigneur, et cette énumération se présente presque dans le même ordre et se termine par le même hymne séraphique que l'on entend dans l'enseignement de Cyrille de Jérusalem. Puis, selon ce dernier, suivit l'invocation du Saint-Esprit : « qu'il fasse du pain le corps du Christ et du vin le sang du Christ » 16 . Ensuite, dit Cyrille de Jérusalem, nous prions Dieu pour la paix des églises, pour le bien-être du monde, pour les rois, les guerriers (d'autres objets de prière liés aux membres vivants de l'église sont répertoriés) ; « Ensuite, nous nous souvenons de ceux qui sont morts auparavant : premièrement, les patriarches, les prophètes, les apôtres, les martyrs, afin que, par leurs prières et leur intercession, Dieu accepte notre prière. » C'est la formule du souvenir (μνημονευ ́ ομεν) des saints. Ensuite, nous prions et offrons pour (ὑ πε ́ ρ) les pères défunts, les évêques et en général pour tous ceux qui sont morts auparavant, dans la conviction qu'il y aura un grand bénéfice pour les âmes pour lesquelles nous prions au moment où le saint et terrible sacrifice sera présenté. Ensuite, le Notre Père a été lu. Le prêtre s'écria : saint, saint ; le peuple répondit par le même hymne que dans notre liturgie : On est saint, etc. « Alors, continue Cyrille de Jérusalem, vous entendez un chanteur qui, avec une psalmodie divine, vous invite à recevoir le Saint ». secrets et dit : goûtez et voyez que le Seigneur est bon. Voici le verset de la Sainte-Cène et son antiquité. Ce qui suit décrit en détail la méthode de communion. La communion a été suivie d'une prière de remerciement, au cours de laquelle Cyrille de Jérusalem termine sa présentation du rite de la liturgie. Un autre document permettant de se familiariser avec la composition et les caractéristiques de l'ancienne liturgie de l'Église syrienne est l'interprétation de la liturgie, compilée par Jacques, évêque d'Edesse, au milieu du VIIe siècle. Jacques d'Edesse est l'un des écrivains les plus prolifiques de son temps, appelé interpres et commentator librorum dans la chronique syriaque de Denys, excellent connaisseur de la langue syriaque, pour laquelle il a rédigé une grammaire, compilateur d'une des chroniques de son temps, traducteur de la liturgie du grec vers le syriaque et interprète des rites liturgiques. Il est connu dans l'histoire de la liturgie principalement pour sa lettre ad Thomam presbyterum de ritu missae Syrorum, placée dans le premier volume des Bibliothecae orientalis d'Asseman, dans laquelle il donne un aperçu concis mais intelligemment composé de la liturgie de son temps et de sa région, et fait des remarques historiques sur les particularités de la branche alexandrine et antiochienne des liturgies. Dans cette liturgie (c'est-à-dire Jacques d'Edes), nous trouvons formées toutes les parties principales de notre liturgie actuelle et la plupart des prières qui composent son contenu actuel. Cependant, la première partie, ainsi qu'il ressort des explications de notre auteur, n'a pas encore eu le temps d'être complètement établie ; selon Jacques d'Edesse, la liturgie commençait par des lectures de l'Ancien et du Nouveau Testament, suivies de trois prières, correspondant aux trois classes de personnes qui n'avaient pas le droit d'écouter toute la liturgie, à savoir des prières pour ceux qui écoutaient, les possédés et les repentants, et les diacres, comme si on avait à l'esprit les représentants effectifs de ces trois classes, envoyés de l'église : ite audientes, abite energumeni, abite poenitentes. « Mais cette coutume, ajoute Jacques d'Edesse, est déjà tombée en désuétude ; si les diacres mentionnent ces personnes, c'est par souvenir d'une coutume ancienne. » Alors le diacre s'est exclamé : verrouillez les portes - claudantur januae, et la liturgie des fidèles a commencé. Elle était dirigée par la confession de foi selon les paroles du Credo de Nicée, introduit dans la pratique de l'Église d'Antioche par Peter Fullo, le patriarche monophysite, au 6ème siècle. Ensuite, trois prières des fidèles ont été dites, dont chacune a reçu par la suite son propre nom spécial : la première a commencé à être appelée la prière de paix (oratio osculi pacis), la seconde - la prière d'imposition des mains et la troisième - la prière d'ouverture de l'antimension. A la fin de ces prières, le diacre s'écria : στ ῶ μεν καλ ῶ ς. Le prêtre, enseignant la bénédiction au peuple, prononça la praefatio en pleine forme, dans des expressions semblables à notre liturgie de Basile le Grand. et Chrysostome. Ensuite, le canon même de l'Eucharistie commençait par une prière pour l'envoi du Saint-Esprit (l'acte de rompre le pain et de le lever - elevatio), suivie de la commémoration des vivants et des morts - commemorationes. Viennent ensuite la communion avec confession et prière d'action de grâce. Quant à la deuxième partie de la liturgie, sans en donner l'intégralité des contours à partir de l'image de Jacob d'Edesse, nous ferons seulement une remarque concernant la différence d'époque de commémoration des vivants et des morts. « Ceux qui vivent dans la capitale (c.-à-d. Constantinople), également dans les régions grecques, nous dit le commentateur, gardent chez nous la même coutume, à savoir : d'abord ils consacrent l'Eucharistie et ensuite ils font la commémoration ; mais les Alexandrins agissent différemment, qui commémorent d'abord (commemorationem faciunt), puis célèbrent l'Eucharistie. La liturgie incluse dans les Constitutions apostoliques et la liturgie de saint appartiennent à la même branche antiochienne de la liturgie. Jacob. Le premier est particulièrement important car il s’agit de l’un des documents complets les plus anciens de la liturgie ; la seconde - en raison du respect particulier dont elle jouissait en Orient et en raison des controverses qu'elle suscitait dans le monde scientifique. – Quant à la liturgie des Constitutions apostoliques, elle nous est parvenue en deux récits : court et long ; le premier est exposé dans le deuxième livre de ce recueil, le dernier dans le huitième. Une comparaison des deux entrées nous convainc qu'il existe entre elles le lien génétique le plus étroit et que la dernière entrée très répandue du VIIIe livre du Constitutionum est construite entièrement selon le plan de l'édition courte. Ici comme ici, la première partie de la liturgie a une composition mouvante et variable et est présentée dans un schéma général sommaire. Tant le deuxième que le dernier livre des Décrets parlent de la sortie des catéchumènes de l'église, mais à la différence que dans le dernier livre, ce rituel est décrit avec de nombreux détails qui indiquent l'origine ultérieure du rituel lui-même. Faisons plusieurs de ces comparaisons. Ainsi, dans le deuxième livre, concernant le rite nommé, il est brièvement noté : « après cela, après la sortie des catéchumènes et des repentants, nous prions »... La longue édition dit que le diacre, debout sur un lieu élevé, s'écria : ne quis audientium, ne quis infidelium... Dans des lectures précédentes, nous avons montré qu'à l'époque de Tertullien et de Cyprien, la liturgie était divisée en deux parties : une pour les catéchumènes, une autre pour quelques fidèles. Le deuxième livre des Décrets, ainsi que la liturgie, se déroulent à l'époque la plus proche de cette époque et mentionnent donc brièvement les catéchumènes. Le livre VIII, d'origine postérieure, non seulement mentionne la sortie des catéchumènes de l'église, mais énumère leurs classes mêmes, présente en détail l'ordre de sortie des catéchumènes, et expose les prières mêmes prononcées en même temps par l'évêque et toute la communauté en la personne du diacre. Voici une liste de quatre classes de personnes indignes de participer avec les fidèles à la célébration de l'Eucharistie : les catéchumènes, les démoniaques, les préparatifs du baptême et les pénitents : - Créée dans les mêmes et strictes conditions, la disciplina e arcani est un compte rendu court et long de la liturgie des deuxième et huitième livres de l'Apôtre. Les décrets donnent des instructions pour protéger les portes de l'église des non-initiés et des infidèles et appellent également les fidèles à la prière commune selon les paroles du diacre : ῶ μεν ). Mais encore une fois, dans le Livre II des Constitutions, le contenu de cette prière des fidèles n'est pas exposé, tandis que dans le Livre VIII est donnée toute une série de pétitions, à partir desquelles se révèle le caractère consolidé et éclectique de la vaste liturgie du Constitutionum, combinant des éléments de la pratique ecclésiale ancienne avec des ajouts ultérieurs. Les premières comprennent, par exemple, les requêtes pour ceux qui ont apporté des sacrifices et des prémices au Seigneur notre Dieu, pour ceux qui sont dans les mines, en exil, en détention et enchaînés pour le nom du Seigneur. Le deuxième type comprend les pétitions adressées à la sainte église catholique et apostolique, au diocèse local, aux lecteurs, chanteurs et exorcistes. L'offrande de cadeaux à l'autel est également fournie avec quelques détails, indiquant le développement généralisé du cadre rituel de cet acte et, par conséquent, les conditions de la pratique ecclésiale ultérieure. Les diacres apportent des cadeaux à l'évêque, lit-on ici, sur l'autel ; les anciens se tiennent à droite et à gauche, comme des disciples debout devant le maître ; deux diacres sur les côtés soufflent sur St. des cadeaux de ripids, ou des éventails en tissu fin (plumes d'oiseaux), chassant les moucherons et les insectes. L'évêque est vêtu de vêtements légers et brillants, se tient devant le trône, pose le signe de croix sur son front et prononce les longues prières du canon de l'Eucharistie. Quant au canon de l'Eucharistie, il contient les mêmes parties principales que l'on retrouve dans les monuments des temps antérieurs et reproduites sur la base des témoignages de Tertullien et de Cyprien, de sorte que la liturgie du dernier livre des Constitutions apostoliques, considérée de ce côté, porte derrière elle les signes d'une vénérable antiquité et révèle très clairement son antique base chrétienne. Cette considération est encore confirmée par les caractéristiques internes contenues dans le contenu même du monument en question. Il y a ici de nombreuses idées empruntées au domaine de la vision du monde paléochrétienne, par exemple : l'utilisation fréquente du mot δ ῶ ρον, δ ῶ ρα dans le sens d'offrandes eucharistiques. Les dons de l'Eucharistie sont évoqués dans les expressions suivantes : « nous vous apportons ce pain et cette coupe » (vm. θυσ ί αν). Ensuite, des remerciements sont rendus à Dieu pour le fait qu’il nous a daigné nous tenir devant son autel et le servir comme prêtre, un concept proche de l’idée d’un sacerdoce universel. Les fidèles prient : « Que le Seigneur les honore de participer aux souffrances des martyrs ». Enfin, la terminologie théologique la plus incertaine, les caractéristiques de la vision monarchique (semi-arienne) du visage de Jésus-Christ comme instrument du ministère de Dieu le Père - tout cela peut servir de preuve de l'origine ancienne de notre liturgie, en ce qui concerne son principal type général. Mais en même temps, cette base commune, cet élément paléochrétien de notre liturgie est obscurci par des détails et des ajouts empruntés à la pratique ecclésiale ultérieure, par une amplification rhétorique. Pour cette raison, la liturgie des Constitutions apostoliques, insignifiante dans sa composition et son contenu, représente dans sa présentation peut-être le récit liturgique le plus complet de tous que nous connaissons, malgré le fait qu'elle ne couvre que le contenu du canon de l'Eucharistie et ne comporte pas de proskomedia et de nombreuses prières de la liturgie des catéchumènes. Le compilateur de ce document, apparemment, a été fortement influencé par un simple schéma chrétien ancien de la liturgie et, sur la base de celui-ci, a compilé sa propre présentation extrêmement longue de l'ordre liturgique. Pour comprendre jusqu'où s'étend cette amplification dans le récit que nous examinons, il suffit de prendre en considération la prière d'action de grâce après les mots : « Digne et juste » et de comparer son contenu avec les mêmes prières dans les liturgies modernes des églises alexandrine et romaine. À cet égard, la liturgie des Constitutions apostoliques laisse loin derrière les exemples comparés et représente une brillante expérience de ce système d’amplification. A cet effet, retraçons le contenu de la prière que nous avons nommée. En réponse à l’exclamation du peuple : « Il est digne et juste de remercier le Seigneur », le prêtre calcule les motivations qui guident une personne dans l’accomplissement de cet acte de gratitude. Mais avant de passer à l'idée principale de la prière, son compilateur s'arrête au calcul des différents traits ou propriétés de Dieu et met dans son discours de nombreuses maximes dogmatiques qui clarifient l'idée de​​Dieu. Voici, par exemple, quelques-unes de ces épithètes : connaissance éternelle et sans commencement, père à naître, sagesse incompréhensible, etc. Puis, calculant les objets des bienfaits de Dieu qui incitent l'homme à la gratitude, il s'arrête aux tout premiers actes de l'activité divine - la création du monde, et puisque cette œuvre a été accomplie par le Fils, les propriétés spéciales du Fils sont décrites comme la personne du Divin et sa relation avec le Père. Il parle en outre de la création par le Fils des rangs angéliques et de divers objets du royaume de la nature. L'énumération de ces éléments est extrêmement détaillée, sèche et présente par endroits une sorte de nomenclature. Puis la prière passe à la création de l'homme et décrit en détail l'acte même de la création, la composition de l'homme, ses perfections mentales et physiques ; représente le paradis, la chute du premier peuple, l'histoire de la famille et des descendants d'Adam ; raconte les principaux événements de la vie des patriarches, le sort du peuple de Dieu en Égypte et les bénédictions lors de l'exode de là. Après avoir souligné la louange de Dieu par divers rangs angéliques, le rédacteur de la prière passe à l'histoire de la rédemption et présente le Christ, bien que Fils unique de Dieu, né avant tous les âges, mais sous les traits d'une personne officielle, subordonnée, inférieure (ministrantis) 17 et sans ces traits déterminants dans lesquels la relation du Fils au Père est représentée dans le sens de la définition du Concile de Nicée et des pères du IVe siècle. Cette vision, semblable à la vision semi-arienne, représente la doctrine encore peu développée du visage du Christ et constitue l'un des signes de l'origine précoce de notre édition de la liturgie. Décrivant en termes généraux l'histoire de la vie terrestre du Sauveur, la prière s'attarde sur ses derniers événements, après l'établissement du sacrement de l'Eucharistie, et dans un format relativement plus court et plus proche de notre canon actuel de l'Eucharistie expose la formule d'invocation du Saint-Esprit et de prière pour les membres vivants et morts de l'Église du Christ. De cette analyse, il est également facile de voir que le contenu général de la prière d'action de grâce après la praefatio dans la liturgie des Constitutions apostoliques est identique à celui d'autres liturgies, ce qui lui-même indique une base historique commune sur laquelle se situe le contenu des prières eucharistiques. Nous ne nous tromperons pas si nous disons cela, comme la liturgie de saint Paul. Marc constitue le développement de l'ancien type liturgique de l'Église d'Alexandrie selon une édition proche de la liste de Ludolf, de même que la liturgie exposée dans le livre VIII des Constitutions est une édition élargie et répandue de la liturgie apostolique, caractérisée par une présentation si verbeuse, si longue et rhétorique des prières du canon de l'Eucharistie, qu'il y a même un doute si la liturgie des Apôtres a été utilisée. n'était-ce pas une amplification artificielle d'un thème liturgique tout fait ? "Nous aurions pu mettre fin ici à la liturgie syro-palestinienne, si parmi ses nombreuses listes il n'y avait pas eu une liturgie très importante par rapport à celle actuellement utilisée parmi nous", voulons-nous dire par ce nom. Liturgie de saint Jacob. La légende sur l'origine de la liturgie de Jérusalem à partir de saint Jacques dure depuis très longtemps et a été évoquée pour la première fois par Épiphane et le patriarche de Constantinople Proclus, l'un des plus proches successeurs de Chrysostome. Épiphane, après avoir dit que les apôtres étaient des prédicateurs de l'Évangile dans tout l'univers, ajoute qu'ils étaient aussi les instituts des sacrements, avec Jacques, évêque de Jérusalem. Proclus est parmi les compilateurs de la liturgie, ou, pour mieux dire, à leur tête il met le nom de l'ap. Jacques, à qui fut confiée l'administration de l'Église de Jérusalem. De plus, le Conseil Trullo le mentionne comme compilateur de la liturgie dans le canon 32. Le Concile dénonce les Arméniens, qui n'ont pas combiné le vin avec de l'eau dans l'Eucharistie, avec l'autorité de l'apôtre Jacques et de Basile le Grand, qui ont ordonné que cela se fasse dans un mystérieux rite sacré, qu'ils ont commis par écrit. Il ne s'agit pas ici de témoignages d'époques postérieures, qui proviennent des nouvelles que nous avons évoquées et qui sont rassemblés dans le sens de la véritable origine de cette liturgie de saint Jacob. La base de cette tradition est l'idée tout à fait historiquement correcte selon laquelle l'Église de Jérusalem avait sa propre liturgie locale, basée sur une base apostolique ; et depuis ap. Jacques fut le premier évêque de Jérusalem, cela était naturellement associé à son nom de compilateur. S'il peut y avoir une base pour une telle conclusion dans un enregistrement original de la liturgie de Jérusalem, un enregistrement qui reproduisait le rite authentique de cette époque et qui est aujourd'hui perdu, malheureusement, on ne peut pas en dire autant de la liturgie de saint Jacob, aujourd'hui connue sous son nom. Sous cette forme, il est sans doute d'origine plus tardive, porte des traces d'anachronismes évidents et est doté de détails qui ne pouvaient apparaître qu'à une époque de maturité rituelle significative. Ce qui est remarquable, c'est l'absence d'hébraïsmes, qui auraient sans doute dû avoir lieu dans la présentation des prières liturgiques pour les chrétiens juifs. Même en admettant l'établissement très précoce de la langue liturgique grecque, même en reconnaissant sa supériorité incontestable sur les autres langues dans la présentation de la liturgie, nous devons quand même convenir que la présentation de la liturgie de Jacques remonte à l'époque où les traces du but originel de cette liturgie pour les chrétiens juifs avaient déjà disparu et où la langue grecque était devenue dominante. Les signes de son utilisation locale ont été conservés de manière différente et se font sentir dans certaines indications, pour ainsi dire, topographiques. Ainsi, il contient des références à Jérusalem et à ses dirigeants. Conformément à la Jérusalem terrestre, la Jérusalem céleste est appelée à louer Dieu. Dans la prière pour la consécration des dons, le prêtre prie « pour vos lieux saints, que vous avez glorifiés par la Théophanie de votre Christ, et pour la sainte Sion, la mère de toutes les Églises ». Dans une autre prière, le prêtre demande à Dieu de se souvenir des maîtres de la foi qui ont prêché la parole de vérité, à commencer par Jacques, prince des évêques, apôtre et martyr. Parmi les saints, Jean-Baptiste et le premier martyr Étienne occupent la première place. Ces instructions, ayant survécu à des siècles entiers, sont restées des témoins vivants de la généalogie de Jérusalem de la liturgie que nous envisageons et datent son utilisation dans les pays palestiniens. Que dire de la composition actuelle de cette liturgie ? Il nous est parvenu dans plusieurs listes et représente deux entrées : courte et longue. Le premier a été conservé en langue syriaque et était utilisé par les Syriens qui ne connaissaient pas le grec ; la seconde est connue dans les listes grecques, dont les plus anciennes sont considérées comme la liste messinienne, trouvée en Sicile, et la liste Rossansky, prise en Calabre, dans le sud de l'Italie. Cela montre qu'ils étaient utilisés ici par les Grecs du sud de l'Italie. La liste messinienne remonte à la fin du Xe siècle et la liste Rossansky au XIIe siècle. Dans cette édition complète, la liturgie de Jacques est présentée avec tant de détails qu'elle est éloignée de plusieurs siècles de la période apostolique et transférée dans le domaine du rite ecclésial largement développé. Une telle base pour douter de l'authenticité peut peut-être sembler faible, en particulier en ce qui concerne la liturgie de saint Jacob, car on sait qu'au IVe siècle, elle avait déjà atteint des proportions si vastes qu'elle poussa Basile le Grand à commencer à la réduire. Mais ce n'est pas l'intégralité de la présentation, en tant que telle, qui dans ce cas peut servir de signe d'inauthenticité, mais la présence de telles parties du rite qui ne pourraient pas appartenir au temps post-apostolique immédiat. Les prières à la liturgie des Constitutions apostoliques sont très longues et verbeuses, leur présentation prend beaucoup de place, mais cela n'empêche pas de reconnaître la liturgie du VIIIe livre des Constitutions comme un monument de la fin du IIIe ou du début du IVe siècle. Mais il faudra dire autre chose lorsque nous analyserons la composition des liturgies grecques de saint Jacques selon les listes que nous avons citées et que nous ferons connaissance avec son contenu à partir du texte lui-même. Les premières prières marquent la progression du prêtre depuis le seuil de l'église jusqu'au trône et indiquent les différentes étapes de ce chemin, à en juger par les inscriptions au-dessus des prières, ou, du moins, leur malheureuse accumulation. Il était tout à fait dans l'ordre des choses d'ouvrir la liturgie par la prière du prêtre pour lui-même, mais depuis longtemps nous ne connaissons pas ces prières dans les archives liturgiques, et même avec une doxologie aussi complète, qui n'aurait pas pu paraître avant le IIe Concile œcuménique : « Tu es béni par ton Esprit saint et bon, vivifiant et consubstantiel ». Dans la prière de l'encens, c'est-à-dire au début de l'encens, sur l'encens apporté, il est dit du Christ qu'il est un charbon binaturel qui a touché les lèvres du prophète, et ainsi deux natures se distinguent en Lui. Selon les liturgies anciennes, la liturgie s'ouvre par les prières du peuple et du prêtre entrant dans l'église, puis de ce dernier dans l'autel, jusqu'au trône. Mais pourquoi y a-t-il un échange de bons vœux entre le prêtre et le diacre, qui rappelle le service conciliaire actuel et, évidemment, tiré d'un missel tardif. Vient ensuite l'hymne : Le Fils unique, le Trisagion avec la prière qui le concerne, l'hymne des Chérubins et pas un mot sur les catéchumènes, comme s'ils n'avaient jamais existé. Après le transfert de St. des cadeaux au trône encore des prières pour une position incondamnée devant le trône ; après la consécration des dons, il est indiqué comment et dans quel ordre le prêtre écrase l'agneau et le place dans le calice ; la communion se fait à l'aide d'une cuillère ; transfert de résidus vers le skevophilacium ; et tout cela se termine par une prière de repentance du missel. – Même dans une brève entrée, où de nombreux ajouts ultérieurs sont éliminés et la présentation de la première partie entière est omise, un examen plus approfondi révèle des ajouts ultérieurs et des traces de langage ecclésiastique ultérieur : par exemple, Presv. La Vierge est appelée Θετο ́ κος, le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils ; contient une prière pour les rois fidèles et les chrétiens qui ont créé des monastères dans tous les pays du monde. Le souper juif de Pâque était un véritable dîner. Cela a-t-il influencé la combinaison de l'Eucharistie avec les agapes et sa célébration le soir ? Lettre III à Mgr. Kyriacou, - Lettres à Zlat, en russe. voie Saint-Pétersbourg. 1866, p. 154. Sn. Voie russe créativité Zlat. Saint-Pétersbourg. D. A. III, 453, 447. "On me dit : tu as baptisé après avoir mangé et bu. Si j'ai fait cela, que je sois anathème !" Voir Message. Apôtre livre 2, ch. 57 ; Voie russe p. 92. Dieu. Ouest. Du exhorter. lancer c VII; De orat. c. 28. Klim. Alex, doctrine de l'Eucharistie, en sacrifice : Strom. Chapitre IV 25. V ch. 10. Voir les lettres de Caprien 34, 37, pp. 28, 77. La couronne. Milit. P. 3. Réprimandé. Au tout. Ch. 11. De monog. 22 heures De l'exhorter. Fonte, II s. Eusèbe T.I. vol. 1. livre. IV, ch. 15, p. 198. Saint-Pétersbourg. 1858. Sur la commémoration, voir Expériences dans les écrits des éducateurs. M. Esprit. Académie. M. 1822 pp. 13, 16. De qui l'Église n'a pas accepté de cadeaux, voir Vitrinsk. Mémorial III partie V, 180-3.203. L'expérience du dogme de Sylvestre. théologien vol. V. p. 303 ; éd. 2. K. 1897. Dionysos. Ar. à propos de la lecture de dipt. avec lui prin. 253-4. Collection autre allumé. verne. I. 188. Pour les paroles de cette prière, voir F. Smirnov, page 182. Dans ces mots, on ne peut manquer de remarquer des traces de l'ancienne vision chrétienne du sacerdoce universel. Prière : Il est digne de manger aussi véritablement - sa première moitié du 10ème siècle. seconde moitié – VIIIe siècle. Arriver au principe fondamental des liturgies de la branche syriaque-palestinienne, en l’absence d’un critère positif, est tout aussi difficile que d’arriver au principe fondamental des liturgies de la famille égypto-alexandrine, et s’engager dans la réduction et la réduction des listes restantes selon la recette de la critique liturgique comparée de Bunsen ne sera guère une tâche enrichissante et utile. Il n'est bien sûr pas difficile d'identifier des couches ultérieures du type indiqué (dans la liturgie calabraise sp. de Marc), mais y parvenir par une telle réduction à un principe scientifique fondamental est une voie très incorrecte et subjective, et nous devons donc nous limiter à signaler des exemples remarquables de cette branche liturgique et de ses représentants les plus anciens. Car tout ce que touche l’Esprit est sanctifié et transformé. À propos du Saint-Esprit, cela s’exprime dans le même sens. Voir la prière de l'évêque sur les catéchumènes inclinant la tête. 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