Explication historique des rites de la liturgie

(Extrait de conférences † Prof. A. P. Golubtsov) La signification du mot « Liturgie ». Instructions pour le prêtre sur la façon de se préparer à la célébration de la liturgie. Prières d'entrée. Proskomédia. Type et nombre de prosphores. Retrait de l'agneau et des parties de la prosphore en l'honneur de la Mère de Dieu et des saints. La gravure et sa signification originelle. Vers l'époque de la première entrée dans l'autel du célébrant de la liturgie. À propos de la lecture secrète par le prêtre des prières liturgiques. Petite entrée et fin de la liturgie des catéchumènes. Comment la liturgie des fidèles a commencé dans l’Antiquité. La Grande Entrée et sa signification originelle. Caractéristiques de la pratique ecclésiale la plus ancienne, préservées dans l'environnement actuel de ce rite. Explication des exclamations : « Aimons-nous les uns les autres », « Portes, portes », « Miséricorde du monde », etc. Le contenu général des prières du canon de l'Eucharistie. Invocation du Saint-Esprit pour la transsubstantiation des Dons ; l'ancienneté de cette prière. Rite de communion. Notre tâche sera d'expliquer le côté positif et historique du rite liturgique et de montrer le grain de base à partir duquel il a commencé son existence ; comment ce grain s'est ensuite développé et dans quelles conditions a pris sa forme actuelle. Les exégètes liturgiques orientaux se fixaient des objectifs complètement différents. Leur explication du service n'était rien de plus qu'une mise en œuvre plus ou moins cohérente de certaines idées dogmatiques et ecclésiastiques dans le contenu de la liturgie, et ces idées, de l'avis des interprètes, trouvaient expression et justification dans le système même du service liturgique. Mais cette vision mystique, sans parler de la complexité de ses objectifs édifiants et religieux, n’est pas, dès ses débuts, exempte de conventions et d’étirements. Les interprètes avaient à l'esprit un système de rituels déjà établi et y attachaient une théorie subjective toute faite, qui, en ce qui concerne les rituels particuliers et individuels, reposait parfois sur une connexion artificielle et révélait plus d'esprit que de tact exégétique sérieux. L'échec de telles méthodes, avec tout le respect que je dois à la profondeur de la pensée théologique de nos interprètes et à l'importance de l'idée principale qui pénètre dans leur interprétation, était que les interprètes, quittant le terrain historique, se perdaient dans le domaine des abstractions et des spéculations, donnaient eux-mêmes le ton au système de culte et n'en partaient pas dans leurs conclusions exégétiques. Une explication scientifique du culte, dans notre compréhension extrême, doit satisfaire avant tout les objectifs de la compréhension historique immédiate du rite et répondre à la question de savoir pourquoi tel ou tel est entré dans la pratique de l'Église, a pris une certaine forme et a pris sa place définitive dans l'ensemble du système de culte. Si je puis dire, la tâche de l'interprétation historique est la généalogie du rituel, une explication du chemin par lequel il a atteint son état actuel et sa position dans la structure générale du service. Peu importe combien il est difficile de mener à bien cette tâche complexe dans son intégralité avec les moyens scientifiques existants, je vais néanmoins essayer maintenant de présenter l'expérience d'une telle interprétation de la Liturgie, en suivant le texte du missel actuel et en m'appuyant constamment sur le rite oriental, en le comparant seulement si nécessaire avec le rite occidental. Sans juger nécessaire d'entrer dans tous les détails du rite liturgique, nous nous attarderons sur ceux d'entre eux qui présentent le plus d'intérêt historique. Mais avant tout, quelques commentaires sur le nom même de ce service : « Liturgie » ou « Divine Liturgie ». Le mot « Liturgie », comme on le sait, vient du grec : λεῖτος (λεώς, λαός) - populaire et ἔργον - travail et, parmi les écrivains classiques, signifiait l'administration d'une fonction publique associée à un devoir monétaire, qu'en Grèce tout citoyen adulte était obligé de supporter au profit de la société. En particulier, le nom λειτουργίαι était utilisé pour désigner les dons volontaires de citoyens riches, qu'ils faisaient pour faciliter les dépenses du gouvernement et pour soutenir toute entreprise en cas d'urgence. En accord avec cela et Ap. Paul désigne l'œuvre de charité chrétienne avec le mot λειτουργία (2 Cor. 9 :7,12 ; cf. Luc 1 :23 ; Actes 13 :2). Parmi les écrivains religieux, ce mot désigne à la fois l'accomplissement des offices religieux et principalement des services sacerdotaux, ainsi que les rituels, actions et prières mêmes qui font partie du service religieux. Le Concile d'Éphèse convoque les liturgies des prières du matin et du soir, et le Concile d'Antioche convoque les offices en général. Ainsi, dans l’ancien langage de l’Église, ce mot avait un sens plus large qu’aujourd’hui et englobait le concept de culte de l’Église en général. Il est encore utilisé dans ce sens dans le langage liturgique occidental. Par la suite, étant donné que la partie principale et essentielle du culte chrétien, le service κατ’ ἐξοχήν, est devenue la célébration du sacrement de l’Eucharistie, le mot Liturgie a reçu le sens spécifique dans lequel il est utilisé aujourd’hui. Mais dans l'ancienne langue de l'Église, les noms suivants étaient utilisés pour désigner le sacrement de l'Eucharistie : τράπεζα Κυρίου, εὐχαριστία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum autelis. Notre messe en vieux russe est une traduction inexacte du grec δεῖπνον et repose sur l'idée du dîner, c'est-à-dire un repas, un souper qui est spirituellement célébré et offert à ce service. Dans nos anciens livres de service, la Liturgie porte le nom : « Service Divin » ou simplement « service », qui n'est rien d'autre qu'une traduction du grec : λειτουργία ou θεῖα λειτουργία. Dans le missel actuel, le rite de la liturgie Chrysostome est précédé d'une brève instruction au prêtre sur la manière de se préparer à la célébration du sacrement et sur le type de disposition spirituelle qu'il doit avoir lorsqu'il a l'intention de célébrer l'Eucharistie, tandis que ses actions préliminaires à l'entrée dans l'église sont décrites, et en outre les tropaires et les courtes prières lues devant l'autel et à l'entrée de celui-ci sont indiquées. Parmi les rites préliminaires de la liturgie, cette partie est la plus récente en date et est apparue en ce lieu et sous cette forme au plus tôt aux XIIIe-XIVe siècles. Selon la présentation elle-même, il porte une empreinte monastique et a été édité sous l'influence des coutumes monastiques et de la subordination monastique. Cette relation particulière est indiquée par les expressions : le prêtre s'incline devant le primat, c'est-à-dire l'abbé. S'étant unis au diacre (auparavant le prêtre servait seul dans la plupart des cas), tous deux embrassèrent les icônes locales du Sauveur et de la Mère de Dieu, ce qui présuppose naturellement une structure très tardive de l'iconostase et une répartition ou un placement d'icônes complètement établi en elle. L'élaboration des règles de préparation des serviteurs et leur inclusion dans le missel font référence à l'édition de la Liturgie parue au XIIIe siècle. puis est devenu connu sous le nom de Filofeeva. Dans la première antiquité chrétienne, ce rite a été remplacé par la prière d'entrée - la petite prière actuelle, qui était en même temps la première entrée du prêtre à l'autel. La complication immédiate de cet acte était que le prêtre, se préparant à servir, avant d'entrer dans l'autel, disait des prières de requête, auxquelles ils commencèrent plus tard à ajouter des prières de permissivité ou de repentance, empruntées au rite de permission des pénitents et appliquées au visage du prêtre. La raison pour laquelle ils ont été placés à cet endroit était la préparation à la communion des laïcs et à la confession avant de recevoir les Saints Dons, en général - la coutume du jeûne. Destinés initialement aux communiants laïcs, ils furent ensuite appliqués à la personne du prêtre en exercice et commencèrent à être écrits en son nom à la première personne. Mais qu'ils soient venus ici par hasard de l'ancien rite de confession des laïcs et n'appartiennent pas à la personne du prêtre, cela ressort clairement du fait qu'ils mentionnent des péchés aussi grossiers (contre la chasteté et contre le prochain), dont la présence ne permet pas au prêtre de servir. Cette partie d'entrée est particulièrement détaillée dans nos livres de service slaves des XVIe et XVIIe siècles, et cela vient de l'époque du Conseil des Cent Têtes, qui a révisé ce rite et l'a doté de nouvelles tropaires et de nouvelles prières. Depuis, ils ont commencé à figurer dans les carnets d'entretien, mais pas tous. Dans les publications imprimées, ils ont été abolis et le rang abrégé actuel a ainsi été établi. Dans les anciens récits syriens et grecs de la liturgie, à la place du cadre rituel actuel préparatoire à la célébration de la liturgie, est généralement placée toute une série de prières, à partir desquelles il est en partie possible de reconstituer le déroulement même du début de la liturgie. La première prière sans nom est d'un contenu repentant ; la seconde εὐχὴ τῆς παραστάσεως, c'est-à-dire la prière de se tenir devant le trône, est courte, de contenu général, et se termine par la glorification de Dieu ; troisième εὐχὴ τοῦ θυμιάματος τῆς εἰσόδου – prière de l'encensoir avant d'entrer dans l'autel ; le quatrième τῆς ἐνάρξεως est la prière pour le début du service : elle parle de la première entrée du peuple dans l’église, et eux, le peuple, sont appelés προσιοῦσα ἐκκλησία - l'Église qui vient et qui s'approche ; la cinquième est la prière du prêtre, donnant la bénédiction au diacre avant le début du service et entrant dans l'autel ; la sixième est une courte prière de réponse (εὐχὴ ἀποκριτική) que le diacre lui adresse avec une mention du chant du Trisagion, qui, comme nous le verrons, accompagnait la première entrée du prêtre dans l'autel ; septième dans l'ordre, la prière de l'entrée elle-même est lue avec l'inscription suivante : « le prêtre dit cette prière en marchant depuis la porte (πυλῶν - portes d'entrée) jusqu'à l'autel », c'est-à-dire sur le chemin de l'autel. Le fait que cette prière ait le même contenu que l'actuelle prière de la Petite Entrée ressort clairement de son contenu, qui parle d'entrer dans le Saint des Saints, de se tenir devant son saint autel et d'offrir dignement les dons. Puis, après la litanie, suit l'hymne du Trisagion, la prière du Trisagion, et la liturgie continue dans l'ordre habituel, proche de l'actuel. Après l'acquisition, le prêtre et le diacre, disent le missel, étant venus à la proposition - εἰς τὴν πρόθεσιν, se lavent les mains puis commencent à accomplir la proskomedia. Πρόθεσις, ou phrase - dans le langage liturgique moderne, désigne le compartiment sur le côté gauche de l'autel, où se trouve un autel sur lequel la proskomedia est exécutée. Cette pratique est basée sur l’ancienne coutume de l’église en matière d’offrandes, qui s’est aujourd’hui largement écartée de son sens et de son objectif d’origine. L'offrande actuelle est le vestige de cette table, ou mieux encore, de la section de l'autel, où les fidèles apportaient leurs offrandes avant le début de la liturgie. Le rite actuel de proskomedia est né de cette coutume d'offrande, et le souvenir de cette dernière est conservé dans le nom même προσκομιδή, qui désigne tout l'acte liturgique préliminaire associé à cet ancien rite chrétien d'offrande. Le rite de la proskomedia, qui n'a aucune place dans les liturgies occidentales, et dans les liturgies orientales s'est développé après Chrysostome, dans notre missel moderne se compose de toute une série d'actions sur la prosphore et le vin de service. Les premiers sont placés dans un certain nombre de cinq. Les prosphores actuelles, dans une certaine forme ultérieure de pain liturgique, correspondaient dans l'Antiquité aux offrandes de pain (et de vin) pour l'Eucharistie, ce qui en soi montre clairement qu'elles n'avaient pas une apparence particulière, comme c'est le cas aujourd'hui, et n'étaient pas limitées à un nombre normal. À en juger par les images du contenu eucharistique dans les catacombes, il s'agissait de miches de pain rondes avec une coupe en forme de croix sur la croûte supérieure et correspondaient aux pains préparés pour un usage domestique ou quotidien en Orient et en Occident. Du fait que même aux Ve-VIIIe siècles, ces pains étaient achetés aux enchères pour les services monastiques, en y envoyant un intendant, nous pouvons conclure que même à cette époque relativement tardive, ils n'étaient pas gênés par leur forme. Cependant, il existe des indications sur l'existence de pains prosphora dans les monastères à cette époque, ce qui pourrait bien sûr conduire à la séparation des pains proskomedia des pains ordinaires et à leur préparation spéciale. Mais que même au VIIe siècle, ils servaient encore sur le pain offert, le montre l'incident suivant, rapporté dans une conversation du pape Grégoire Dvoeslov. Une femme, s'approchant de la communion et acceptant le pain du prêtre, sourit, et lorsqu'on lui demanda ensuite la raison d'un acte aussi étrange, elle répondit : « C'était le pain que j'avais fait de mes propres mains et que j'avais apporté à l'église ; quand, en me le tendant pour la communion, vous avez dit : « voici le Corps du Christ », cela m'a paru très étrange et j'ai souri. Dans les anciennes listes de liturgies, il n'y a aucune indication précise du nombre de prosphores, et donc notre différend domestique avec les schismatiques à ce sujet a malheureusement peu, très peu de données pour sa décision. Au début, bien sûr, le nombre de pains était grand et devait correspondre au nombre de communiants, et dans l'Église ancienne, comme nous le savons, toutes les personnes présentes communiaient, et pas seulement un prêtre. Patr. Herman mentionne un morceau de pain duquel l'agneau a été retiré, et la prosphore elle-même, selon lui, avait un σφραγίς ou sceau, selon toute vraisemblance une image d'une croix. Avec la préparation de l'Agneau, en effet, commençait le traitement des proskomedia au sens du rite actuel, et pour cette partie il fallait n'avoir qu'une seule prosphore. Leur plus grand nombre aurait dû correspondre à un développement ultérieur. Pour retracer l'augmentation de ce nombre étape par étape, les sources ne donnent pas d'indications positives, et il est tout à fait naturel de supposer que différents lieux avaient leurs propres coutumes à cet égard, qui se sont considérablement diversifiées aux XIe et XIIe siècles. Lorsqu'on a demandé à Chartophylax Peter s'il était possible de servir dans une prosphore, il a répondu : « s'il n'y a pas de souvenir d'un saint ou de souvenir des morts, il n'y a pas d'obstacle. On voit qu'à cette époque il était déjà d'usage d'utiliser plusieurs prosphores au proskomedia, mais une seule était considérée comme indispensable. Selon Chartophylax Peter, il était possible de se débrouiller avec une prosphore lorsqu'il n'y avait pas de souvenir d'un saint (délibéré), dont il fallait se souvenir lors d'une prosphore spéciale, car il n'était pas permis de commémorer qui que ce soit au service de l'agneau. De même, s’il n’y avait pas de messe funéraire, il n’y avait pas besoin d’une prosphore spéciale pour commémorer le défunt. Dans les questions de Kirik, Nifont permet de servir dans une prosphore s'il n'y a nulle part où en trouver une autre, et que les négociations sont loin. Mais le nombre le plus courant semble avoir été trois, car le même Niphon dit à Kirik que la liturgie funéraire doit toujours être servie sur trois prosphores : l'une doit être un grand mandrin, d'où l'on retire l'agneau et sur lequel les morts ne sont pas commémorés, et les deux autres pour le repos. D'après cet état de fait incertain, dans les livres de service slaves du XIIe siècle. une prosphore d'agneau est mentionnée, mais d'autres sont mentionnées vaguement : « et après avoir mélangé la prosphore » - en quelle quantité n'est pas dit. Mais que ce nombre n'était pas le chiffre normal actuel de cinq, il ressort clairement des données suivantes : dans la charte de l'empereur. Irène et dans la charte du Synode. Studiysky XIIe siècle. il est fait mention de sept prosphores ou pains dans la liturgie. Parmi ceux-ci, selon la charte Studite, six étaient petits, et le septième, grand, pour le repos du fondateur du monastère, devait être partagé entre les frères. Selon la charte impériale. Irène, le premier pain est au Seigneur, le deuxième est à la Mère de Dieu, le troisième est pour le saint quotidien, le quatrième est pour le roi, le cinquième est pour les religieuses du monastère, le sixième est pour les défunts ; vers le septième, il n’est pas précisé pour qui il est offert. Siméon de Thessalonique, qui vécut au XIVe siècle, est censé posséder plusieurs prosphores, mais on ne sait pas exactement combien. Dès la première prosphore, l’Agneau, ou une partie, est pris « en souvenir du Seigneur et de Dieu et de notre Sauveur I. Christ ». Le cadre de cette action et les paroles prononcées par le prêtre (« comme une brebis conduite à l'abattoir » (Is. 53, 7)), montrent que le souvenir des souffrances et de la mort du Sauveur y est lié. Cette circonstance conduit à quelques réflexions sur le sens des actions rituelles au cours du déroulement séquentiel de la liturgie. Les anciens interprètes voulaient rassembler toute la variété des rites liturgiques sous un système bien connu ; Parmi ces systèmes, le plus réussi doit être reconnu comme le système historico-typologique d’interprétation des patras. Herman et Nikolaï Kavasila. Mais le déroulement même du service dès les premiers pas contredit ce plan systématique du décor rituel, lorsqu’il nous amène directement aux derniers jours de la vie du Sauveur, en négligeant complètement la séquence historique. Ce fait est l'une des preuves les plus fortes contre le plan historique strict des rites liturgiques et la confirmation de l'idée que la base de certaines parties de la liturgie ne reposait pas sur une telle idée typologique sur laquelle les exégètes orientaux fondent leur interprétation. Voulant appliquer sa théorie de manière cohérente à toutes les parties de la liturgie, Patr. Herman abandonne complètement le sens littéral du rite proskomedia et, malgré son explication du sens des mots du rite lui-même, donne sa propre interprétation particulière, avec laquelle il pense restaurer le véritable ordre historique dans la composition des actions liturgiques. Il dit directement que le retrait de l'agneau de la prosphore signifie la naissance du Christ de la Vierge, et la prosphore elle-même ressemble symboliquement au ventre de la Vierge Marie ; et tous les autres actes proskomedia sont programmés pour coïncider avec les circonstances de la vie du Sauveur à Bethléem et à Nazareth. – D’autres exégètes ont tenté d’éliminer l’incohérence évidente qui violait le plan harmonieux de l’interprétation théorique par des considérations dogmatiques plus subtiles. Ici, disaient-ils, seul un acte préparatoire à l'Eucharistie est accompli, il ne s'agit pas du sacrifice du Christ, mais seuls les éléments du sacrement sont préparés : le sacrement lui-même avec des rites symboliques relatifs aux derniers événements de la vie du Sauveur doit venir après ; il n'est donc pas nécessaire d'attribuer l'acte proskomedia aux événements de souffrance et de mort du Christ. Cette explication, plus décisive et plus directe, ne résout pas le problème réel, mais coupe seulement le nœud gordien, niant le sens littéral de l'acte et sa mise dans le sens du missel. Il s’agit déjà là d’une extension évidente, que même l’hypothèse selon laquelle l’Agneau est présenté ici de manière prophétique et transformatrice, comme une victime vouée au massacre dès sa naissance, ne permet pas de concilier cette affirmation. À notre avis, la difficulté qu'ils ont voulu contourner à travers de telles explications est inamovible précisément parce que toute la partie proskomedia est un ajout ultérieur à la liturgie, qui ne repose pas sur un acte symbolique, mais sur la simple action d'offrande. Si dans notre liturgie, il a reçu un cadre rituel si étendu et une telle signification symbolique, alors cela est complètement conditionnel pour les parties ultérieures de la liturgie. Quelle est l'importance de retirer des parties des prosphores en l'honneur de la Mère de Dieu et des saints ? L’élimination de ces particules est un vestige et une réduction de l’ancien acte d’offrande. L'ancienne Église chrétienne assimilait à l'Eucharistie la signification symbolique du sacrifice accompli par le Sauveur sur la Croix, faisait des offrandes pour les vivants et principalement pour les morts de ses membres et étendait la signification salvifique de cet acte à tous les membres vivants et vivants de l'Église du Christ - parfaits et imparfaits, justes et injustes. La loi proskomedia actuelle est un vestige de cette ancienne coutume ecclésiale, mais elle a déjà changé et a acquis un caractère légèrement différent. Dans la proskomedia actuelle, l'Église, se souvenant des saints, distingue de ses rangs ses membres imparfaits, ne prie pas pour eux, mais, en vertu de la règle d'Augustin : « la prière pour un martyr lui est offensante », les appelle à renforcer notre prière et fait ce souvenir « en honneur et en mémoire » d'eux - εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. Selon les mots de Denys l'Aréopagite, l'appel des saints signifie leur union céleste et sainte avec le Christ. Dans les parties ultérieures de la Liturgie, comme les proskomedia, composées, pourrait-on dire, de nouveau, sans révision, sur la base de modèles anciens, la formule du souvenir des saints est déjà tout à fait adaptée à l'esprit de cette vision et l'exprime directement ; dans les premières parties de la liturgie, un point de vue différent est adopté. Le prêtre, après avoir exécuté la proskomedia, encense les cadeaux offerts. Cette coutume, ainsi que l'encensement en général dans l'Église, est interprétée par les interprètes comme ayant une signification spirituelle, trouvant dans l'incendie de l'encens des symboles de divers types de relations morales. Mais dans le cas présent, l’acte proskomedia et l’censure sont liés par un lien historique étroit. Les croyants apportaient à l'autel non seulement du pain et du vin, mais aussi de l'huile, des bougies et de l'encens. Tous ces objets constituaient également des προσφοράν et servaient au service de l'Église. Ainsi, l’encens devant les cadeaux est un vestige de l’ancienne coutume chrétienne consistant à offrir de l’encens parmi les cadeaux. C'est d'ailleurs ce qu'indique la prière elle-même, lue à cette occasion par le prêtre : « encensoir (ou plus précisément, du grec, encens, θυμίαμα) que nous t'offrons, Christ notre Dieu... » Lors de la célébration de la proskomedia, le prêtre et le diacre sont dans l'offrande et, en fait, à l'extérieur de l'autel, tout comme dans les temps anciens, les cadeaux étaient apportés et laissés dans une partie spéciale, séparée de l'autel et du trône - dans l'offrande (πρόθεσις, σκευοφυλάκιον), et c'est pourquoi la dernière La prière proskomedia était appelée : C'est vrai. Une fois la proskomedia accomplie, le prêtre et le diacre, dit le missel, se dirigent vers le trône. Sur la base d'instructions fragmentaires dans les services religieux, par analogie avec l'entrée des Vêpres et des Matines, il faut reconnaître que l'entrée du prêtre avec le diacre dans l'autel avant la liturgie et l'ouverture du rideau est une coutume ultérieure, et dans l'église ancienne, cette partie n'était pas exécutée près de l'autel et non à l'intérieur de l'autel, mais à l'extérieur de celui-ci, et l'autel restait fermé au moins jusqu'à l'entrée avec l'Évangile ou même jusqu'au moment du retrait des catéchumènes de l'église. Sur quoi peut se fonder cette opinion ? Basé sur des données conservées dans la pratique actuelle de l'Église, notamment sur la comparaison du missel de l'évêque avec le missel du prêtre. Les traces de l'usage originel de l'église, au sens que nous avons précisé, ont été conservées principalement dans le cadre de la petite entrée. Dans l'Antiquité, la petite entrée n'avait pas la même signification qu'aujourd'hui et n'était rien d'autre que le retrait des Évangiles du diaconium ou σκευοφνλακίου, où étaient conservés les ustensiles de l'église, vers le milieu de l'église. Cela a coïncidé avec le moment où il était désigné, selon la charte, pour lire l'Évangile. 1 Mais au début, le diaconium (= skeuophilakium) ne formait pas un tout avec l'autel, mais était disposé séparément de lui, et l'Évangile était amené au milieu de l'église, non pas de l'autel, comme aujourd'hui, mais d'un compartiment latéral. Certaines expressions de l'ancienne charte suggèrent qu'il n'y avait pas de communication directe entre l'autel et ses parties latérales et qu'il était donc possible d'entrer dans l'autel uniquement par la chaire et les portes royales, et non de l'intérieur. Signalons plusieurs faits qui confirment notre idée. Dans le bréviaire, dans le rite de consécration du trône, il est écrit : Sa Sainteté le Patriarche du mitatorium ou diaconium, précédé du diacre, du côté droit de l'église, ayant fait le tour de la solya, entre dans l'autel. Pourquoi faire un tel détour s’il existait une connexion interne directe entre l’autel et le véritable compartiment de l’autel ? Les anciennes églises russes ont conservé des traces d'une telle disposition de l'autel et de ses parties latérales. – Faisons également attention au contenu des prières prononcées par le prêtre lors de l'entrée elle-même et en entrant dans l'autel, avant le chant du Trisagion. Dans la première prière, le prêtre demande à Dieu de créer l'entrée des saints anges avec l'entrée du prêtre. Nous parlons évidemment de l’entrée de l’autel. Mais quelle motivation particulière avait le compilateur de cette prière pour concentrer toute l'essence de son contenu sur « l'entrée », si cette entrée n'était pas la première à l'autel, et si elle n'était pas associée à une signification particulière pour le prêtre s'approchant de l'autel ? La prière du Trisagion, qui suit immédiatement la petite entrée, complète par son contenu le chemin parcouru par le prêtre et le représente déjà debout face à face au trône, car dans cette prière le prêtre remercie Dieu de lui avoir daigné se tenir à cette heure devant la gloire de son saint autel, devant lequel c'est comme s'il apparaissait pour la première fois pendant le chant du Trisagion. En général, tout le déroulement de ce rite est calculé sur l'acte d'entrée lui-même, et non sur l'Évangile présenté. Le diacre dit : Bénis, ô Maître, la sainte entrée, et le prêtre répond : Béni soit l'entrée de tes saints. Comparons maintenant l'ordre du service hiérarchique avec ces données - et nous verrons une analogie remarquable avec les faits que nous venons de noter. Le missel de l'évêque gardait encore plus clairement le souvenir de ce rite. On sait que l'évêque lui-même ne commence pas la liturgie, mais reste dans l'église jusqu'à la petite entrée et seulement avec cette procession entre dans l'autel. Chez Maxime le Confesseur, dans son interprétation de la Liturgie, la petite entrée est représentée comme la première apparition de l'évêque avant la réunion pour la célébration de la Liturgie, suivie de l'entrée à l'autel et au haut lieu. Le peuple entre avec l'évêque, après quoi commence la lecture des Divines Écritures. 2 Puisque, pour l'interprète nommé, le service épiscopal ne diffère en rien du service sacerdotal ordinaire, alors ce qu'il a dit à propos de l'évêque a toute sa force pour la liturgie célébrée par le prêtre. Ce qui constitue aujourd'hui la particularité du fonctionnaire épiscopal n'est rien d'autre que le vestige heureusement conservé de l'ancienne liturgie chrétienne, qu'elle soit célébrée par un prêtre ou par un évêque. "Dans le service épiscopal, nous avons à la fois deux formes de petite entrée : ancienne et récente. La première reste dans le mouvement de l'évêque ; la seconde représente la sortie du prêtre, qui se confond alors avec celle de l'évêque et, pour ainsi dire, est détruite dans celui-ci." 3 – L'entrée d'un évêque ou d'un prêtre dans l'autel était liée à l'ouverture des portes royales ou à l'ouverture du rideau, de sorte que l'intérieur même de l'autel devenait accessible au regard du peuple. Mais on sait que divers clans de catéchumènes furent privés de ce droit et que le sanctuaire fut strictement gardé contre eux, et c'est pourquoi les portes royales ne furent pas ouvertes en leur présence. En raison de cette même précaution, dans les temps anciens de l'Église, où les catéchumènes étaient nombreux, toute la première moitié de la liturgie, avant leur sortie, était célébrée à huis clos... Cette période ancienne de la pratique ecclésiale correspond au contenu de la prière lue par le prêtre au début de la liturgie des fidèles. Dans ce document, le prêtre remercie Dieu de l'avoir daigné apparaître à son saint autel. La question se pose : quelle est cette étrange répétition de la même chose que nous avons entendue dans la prière du Trisagion, et quel est le sens d'une double gratitude pour la même chose, d'ailleurs, gratitude exprimée comme à nouveau et pour une situation nouvelle ? Cela dépend très probablement du fait que la Liturgie de Chrysostome, dans son édition actuelle, porte les vestiges de la pratique liturgique de différentes époques, représente une stratification réunie dans une seule édition et se contredisant quelque peu après une étude attentive de la question. Cette prière commence la liturgie des fidèles, la partie la plus ancienne. Et dans les temps anciens, quand il y avait beaucoup de catéchumènes, l'autel restait fermé jusqu'à leur sortie, et le prêtre ne s'était pas encore approché du trône. Par la suite, lorsque le nombre de catéchumènes diminua, voire disparut complètement, le prêtre s'approcha du trône plus tôt, c'est-à-dire au moment de la petite entrée. Dans le missel actuel, la liturgie commence par l'exclamation bien connue du prêtre : « Béni soit le Royaume » ; mais ce début de la Liturgie est déjà relativement tardif et n'a pas eu lieu sous Chrysostome. En son temps, cela commençait par la bonne volonté du prêtre adressée au peuple : paix à tous, suivie de lectures de l’Ancien Testament et de prières générales pour le peuple et ses besoins. C'est ainsi que Chrysostome présente la question dans ses conversations avec les Antiochiens, et c'est ainsi que commence la plus ancienne des liturgies écrites ; par exemple, la liturgie de Marc commence par l'exclamation du prêtre : paix à tous ; le peuple répond : et à ton esprit ; diacre : priez ; personnes : Seigneur, aie pitié, trois fois, puis le prêtre lit trois prières, entre lesquelles le même échange de salutations a lieu entre le prêtre et les personnes présentes. Mais le début actuel de la Liturgie s'est également formé très tôt, et Sophrone de Jérusalem le mentionne déjà dans son interprétation de la Liturgie. L'exclamation est suivie d'une grande litanie et de deux petites avec des antiennes entre elles puis d'une petite entrée. Quant aux litanies, elles occupent ici la même place que dans l'Antiquité, seuls leur nombre et leur ordre actuels 4 n'ont aucun fondement dans les nouvelles des 4-5 premiers siècles et dans les archives les plus anciennes des liturgies ; selon toute vraisemblance, ils furent établis dans la région de Constantinople et se développèrent dans la liturgie locale, devenue célèbre sous le nom de Chrysostome et de Basile le Grand. Patr. mentionne trois litanies avec le même nombre d'antiennes intermédiaires. Herman et le soi-disant Sophrone dans ses explications, et les prières des antiennes selon d'autres listes de la liturgie sont inconnues, à l'exception de Chrysostome et Vasilyeva. Cet ordre et ces prières 5, comme on pourrait le penser, ont d'abord été établis par la pratique de la Grande Église, sur la base de la division tripartite, par rapport aux trois personnes de la Sainte Trinité. Quelques commentaires maintenant sur le sens du mot lui-même : litanie. La litanie vient de ἐκτενὴς (de ἐκτείνω; δέησις, bien sûr, long, intensifié), 6 et signifie une série de courtes prières ou requêtes, se succédant continuellement. Un nom plus ancien pour ce type de prière - συναπτή (de συν et ἄπτω) - donne la notion de composition complexe et correspond au latin : collecta. Ils sont également appelés : εἰρηνικά - après le premier mot par lequel ils commencent : ἐν εἰρήνῃ τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, et sont donc parfois traduits par le mot : paisible. Le diacre proclame « paisible ». Dans nos livres de service, par analogie avec le grec : διακονικά, les litanies sont appelées diaconat, diaconat, car leur prononciation est apprise par le diacre. – Maintenant la litanie se termine par une exclamation du prêtre, contenant la doxologie de la Sainte Trinité. Quel est le rapport entre cette dernière et la litanie, et à quoi renvoie-t-elle concrètement ? L'exclamation ne fait pas référence à la litanie et n'en constitue pas la conclusion formelle, comme on pourrait le penser au vu de l'état actuel des choses, mais à la prière du prêtre, qui a suivi la litanie. Ainsi, par exemple, dans la Liturgie des Constitutions apostoliques, la dernière demande : « pour le salut de toute âme chrétienne » est suivie de l'invitation du diacre : « Levez-vous, levez-vous... et abandonnons-nous au Dieu vivant à travers son Christ ». Ensuite est lue la prière prononcée par l’évêque et qui se termine par une doxologie : « par qui (c’est-à-dire le Fils) à vous soient gloire et honneur dans le Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles ». Mais alors les prières étaient lues à haute voix, et la doxologie était la plus appropriée ; maintenant, il n'a pas de signification particulièrement importante, car la prière à laquelle il se réfère est lue en secret par le prêtre, et nous n'avons dans l'exclamation ni plus ni moins que la conclusion de la période de vinification. Les prières des antiennes, ainsi que la prière d'entrée, le prêtre, comme le note le missel, lit en secret (μυστικῶς) et ne prononce publiquement (ἐκφώνως) qu'une seule exclamation ou doxologie finale. Cette séparation du prêtre du peuple pendant le culte et sa solitude des personnes présentes dans le cercle de prières qui lui est assigné et à sa disposition seule est en conflit avec l'ancienne pratique de l'Église. Selon le point de vue de l'Église antique, tant le berger que le troupeau, ainsi que le prêtre et chaque croyant, participaient à part entière à l'accomplissement des services divins ; Ils participaient par leurs offrandes, leurs prières et la réception des sacrements, et le célébrant de la liturgie était un représentant du peuple, un représentant de leurs prières, et par conséquent, tout ce qui sortait de ses lèvres était et aurait dû être une pensée, un sentiment, une prière, un désir dans l'esprit et les lèvres du peuple. L'esprit de l'Église antique niait cette séparation entre le célébrant des sacrements et les personnes présentes en ce qui concerne l'accomplissement des sacrements. Il n'a pas délimité un cercle spécial pour l'un et l'autre, il n'a pas considéré l'une comme accessible uniquement au prêtre, l'autre au peuple dans le cadre de la liturgie ; mais de même que tous les croyants recevaient l'Eucharistie, de même ils écoutaient tous la célébration de la liturgie du début à la fin. Il nous suffirait de nous référer à un passage bien connu des excuses de Justin pour prouver notre pensée ; Il suffirait de montrer que là, la proclamation publique et publique des prières par le primat est assumée par elle-même. Dans la liste la plus ancienne de la liturgie, l'Alexandrin Lidolf, il est directement noté à propos du canon de l'Eucharistie : « et le peuple répète les paroles de l'évêque », mais là les prières sont courtes, et leur prononciation littérale ne présente aucune difficulté et ne demande pas beaucoup de temps. Dans notre liturgie, la litanie précédant le chant des chérubins se termine par l’invocation du diacre : « sagesse ». Cette expression, selon son usage dans la pratique liturgique, ancienne et moderne, apparaît toujours lorsqu'il s'agit d'attirer l'attention des auditeurs sur une lecture ou une action importante. Mais en ce lieu, ni dans les liturgies anciennes ni dans les liturgies modernes, on ne trouve autre chose que des prières sacerdotales. À notre avis, l’appel : « sagesse » a attiré l’attention des auditeurs sur la prière du prêtre qui suit la litanie. Or, lorsque toutes les prières, à l'exception d'une seule derrière la chaire, sont lues en secret par le prêtre, le sens originel de cet appel est perdu, et au lieu d'une prière complète, les auditeurs doivent entendre sa fin sous la forme de la dernière moitié de la période. Le premier motif qui a conduit à l'abolition de la lecture publique des prières pourrait être l'augmentation de la composition de la liturgie, qui a atteint une taille énorme aux IIIe-IVe siècles. Lire toutes ces prières à haute voix prendrait trop de temps et l’attention des auditeurs n’était plus aussi concentrée qu’auparavant. Pour eux, il fallait remplacer cette audition par le chant et raccourcir la durée du service, permettant au prêtre de lire les prières en secret pendant que le diacre et la congrégation célébraient des parties parallèles du service. La disposition symétrique actuelle des litanies et la durée du chant de certains chants d'église pendant que le prêtre lit en secret les prières prescrites dans le livret d'office, cette disposition symétrique est adaptée au nombre, au volume et à l'ordre des prières elles-mêmes et, évidemment, s'est formée sous l'influence de la pratique actuelle. La charte de l'Église ordonne au diacre de se conformer dans ses déclarations aux actions du prêtre. Une règle remarquable à ce sujet a été conservée dans certaines copies grecques et slaves anciennes de la liturgie de Chrysostome. At the end of the litany, after the deacon’s petition: “Intercede, save, have mercy,” the following is read: “with this verb, the deacon looks to the priest and, when he finally recognizes him, having finished his prayer, he says: wisdom.” – Les arcanes disciplinaires ont également eu leur influence sur cet aspect de la question. Son motif principal - la non-publicité du culte - a été appliqué et compris différemment à différentes époques de l'Église par rapport aux différents membres de la communauté. Lorsque l'établissement du cathuménat commença à décliner dans l'Église, ce système trouva une nouvelle forme et reçut une nouvelle application. Now, by virtue of it, there was a strict division between the performer of the sacraments and the people, between the clergy and ordinary members of the church. Les premiers à acquérir la plus haute connaissance, la plus haute illumination de l'Esprit, en général la plus haute mesure de compréhension spirituelle, et c'est pourquoi ils reçurent la participation aux plus hauts sacrements de la foi ; les membres restants, comme non initiés à ces secrets, furent exclus de cette participation et limités à leur domaine particulier de prière et de service. Lorsque cette division fut effectuée, il était naturel que le prêtre tombât dans le sort de nombreuses prières et, d'ailleurs, des prières les plus importantes, qu'il était obligé de lire μυστικῶς, secrètement auprès du peuple, car elles seules lui étaient accessibles dans leur contenu. Le « hiérarque », selon les mots de Denys l'Aréopagite, « bien qu'il abaisse favorablement à ses subordonnés sa connaissance sacrée et supérieure unique, mais immédiatement, comme insaisissable pour les choses inférieures, retourne à son service supérieur ». Telle est l'expression générale de ce système qui, après avoir distingué le clergé et les laïcs en ce qui concerne les droits de service et de compréhension, enfermait le prêtre dans le cercle des fonctions liturgiques qui lui étaient réservées seules, et laissait le laïc se contenter des grains qui tombent de ce riche repas de connaissance et de service hiérarchiques. On peut ajouter à cela une circonstance supplémentaire qui a eu une influence sur la formation de cette fermeture du rite liturgique. Dans les temps anciens, tous les croyants, sans exception, recevaient la Sainte Communion. Les Tain, avec le prêtre et en raison de la coutume des offrandes, participèrent plus étroitement à la célébration de la liturgie que les chrétiens des temps ultérieurs, lorsque la coutume des offrandes cessa et qu'ils commencèrent à communier de moins en moins souvent. – Il est facile de comprendre comment le remplacement des prières publiques par des prières secrètes a affecté la structure même du service ecclésial, car il a quelque peu violé l'intégrité de l'acte liturgique, l'a déchiré en deux parties parallèles et a introduit la discorde dans ce qui en soi constitue un tout indissoluble. Qu'est-ce que ce service, pour ainsi dire, séparé, rendu à un laïc à côté d'un autre parallèle, se déroulant sur l'autel et accompli par le prêtre ? On entend, par exemple, l'exclamation d'un prêtre, mais on ne sait pas à quoi elle fait référence, ce qu'elle confirme et explique, car la prière associée à l'exclamation est lue par le prêtre en secret. Mais entendre une extrémité ne signifie-t-il pas entendre uniquement des mots sans pensées ? N'y a-t-il pas trop de confiance dans la compréhension personnelle des personnes présentes, alors qu'elles sont elles-mêmes chargées de compléter ce qui manque, de relier ce qui est dispersé et de donner un sens à ce qui est si soigneusement caché aux yeux des personnes présentes ? Qu'est-il arrivé au canon eucharistique - cette partie la plus mystérieuse de la liturgie - cette partie qui conserve des traces tangibles de l'esprit de l'Église antique et qui concentrait un soin si respectueux de la part de l'Église antique ? Cette partie est présentée au public dans des passages rares, souvent mal choisis. Il n'y a aucun lien visible entre eux et il n'est pas facile de le restituer à quelqu'un qui ne connaît pas le contenu du livret de service et n'a pas lu lui-même les prières. Pendant ce temps, le canon eucharistique est un tout extrêmement harmonieux et arrondi, il contient tellement d'éléments de haute prière que tout cela reste inaccessible au peuple. L'ancienne hiérarchie, ayant rendu le culte complètement ouvert aux fidèles, le présentant dans un système intégral et complet à la conscience de chacun, était guidée par un tact psychologique plus fidèle et plus profond que l'Église des temps ultérieurs. – Quelque chose de similaire à cette coutume des temps anciens se retrouve dans la prière dite silencieuse (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), qui, dans la liturgie des Constitutions apostoliques, suivait immédiatement la sortie des catéchumènes de l'Église, au tout début de la liturgie des fidèles. Mais cette prière secrète était complètement différente de la coutume établie plus tard des prières secrètes. A leur origine, ils constituaient l'une des expressions de la liberté en matière de relations religieuses, et ne limitaient pas cette liberté et n'avaient rien à voir avec la restriction ultérieure des droits liturgiques du peuple, comme en témoigne l'établissement de prières secrètes pour le prêtre. La prière secrète pendant le culte donnait à chacun l'occasion d'exprimer ses sentiments intérieurs dans une conversation avec Dieu, d'exprimer ses besoins, et distinguait ainsi chaque membre de l'Église comme un corps indépendant. En raison de leur importance exceptionnelle, ces prières n'ont pas pu rester longtemps dans la pratique de l'Église et ont été remplacées par des prières générales et publiques et ont commencé à être prononcées par un diacre, qui exprimait ces sentiments et ces dispositions de ceux qui priaient. Nous connaissons la signification d’une petite contribution. Faisons quelques commentaires sur les actions liturgiques regroupées autour d'elle. Selon notre missel, le diacre, apportant l’Évangile à l’autel, dit : « Sagesse, pardonne ! » – σοφία, ὀρθοί! Que signifient ces expressions ? Dans l’Église antique, ils étaient utilisés à la place d’un signe qui attirait l’attention des auditeurs. Les anciens chrétiens étaient assis pendant le culte, ce qui était autorisé, par exemple, lors de la lecture de l'Ancien Testament et du chant des psaumes de David, pendant le sermon et l'Apôtre, et pendant certaines prières et litanies, ils priaient à genoux. Mais lorsqu'une action importante se produisait, par exemple lire l'Évangile, dire des prières importantes, alors le diacre s'écria : « Sagesse, pardonne-moi ! invitant par cette exclamation à se lever de leur siège ou à se lever du sol et à se tenir droit et inflexible. Il faut garder à l’esprit la durée des liturgies anciennes pour comprendre l’origine de la coutume de s’asseoir lors de ce service. Dans de nombreuses liturgies syriaques et coptes, avant le début du canon de l'Eucharistie, le diacre s'écrie : qui seditis assurgit, ad orientem adspicite ! dans la liturgie de Marc : οἱ καθήμενοι, ἀνάστητε ! Dans le cas présent, l’exclamation : σοφία, ὀρθοί ! préparé les croyants spécifiquement à entendre l’Évangile. Ce fait nous aide à restituer le cours ancien de la liturgie et la connexion de ses parties, perturbée par des ajouts ultérieurs. Nos antiennes correspondent dans l'Église antique au chant des psaumes, qui commençait chaque service divin, ainsi que la liturgie. 7 Pendant que l'on chantait les psaumes, les assistants étaient assis : quand vint le moment de prêcher l'Évangile, chacun, selon la parole du diacre, dut se lever de son siège, et ainsi, σοφία, ὀρθοί ! a servi de lien pour le passage des lectures du Nouveau Testament aux lectures du Nouveau. Et par conséquent, les parties qui dans le cas présent comblent les lacunes entre l’exclamation du diacre et la lecture de l’Apôtre et de l’Évangile constituent l’ajout ultérieur, à savoir : les litanies, l’hymne « Fils unique » et le Trisagion avec ses prières. Après la petite entrée de l'autel, le diacre se tourne vers le prêtre et demande sa bénédiction pour commencer le chant du Trisagion par les mots : « Bénis, Vladyka, le temps du Trisagion ». La réponse à cela est l'exclamation du prêtre : « Comme tu es saint, notre Dieu », puis, avec les techniques bien connues indiquées dans le missel, le diacre prononce aux portes royales : « Seigneur, sauve les pieux... et pour toujours et à jamais », et alors commence le chant du Trisagion. Il n'est pas facile de comprendre cette masse de détails rituels et d'établir des liens entre eux, et cela vient du fait qu'à côté des parties anciennes et (logiquement) claires, plusieurs détails relativement ultérieurs sont venus ici qui n'ont qu'un lien lointain avec la construction de cette partie dans l'Antiquité. Les principaux rites comprennent : l'entrée, le chant du Trisagion, la prière du Trisagion et la bénédiction du peuple par le prêtre. « Seigneur, sauve les pieux » est un ajout ultérieur et ne se trouve pas seulement dans les liturgies anciennes, mais aussi dans les livres de culte slaves jusqu'aux XVe et XVIe siècles, et en général, cette partie a été établie sous la forte influence de l'officier épiscopal et du service de la cathédrale dans la grande église et dans les églises cathédrales. « Seigneur, sauve les pieux » remplace en quelque sorte la bénédiction de l’évêque au peuple, exprimée par les mots : « regarde du ciel, ô Dieu ». Et concernant « et pour toujours et à jamais », nous donnerons un extrait de l'ancienne charte de la liturgie de la cathédrale dans une euchologie grecque - un XII-XIIIe siècle typique - un extrait qui jette un éclairage différent sur la construction de cette partie. "Il faut savoir", dit-on ici, "que les jours fériés, nous chantons le Trisagion, et lorsque les chanteurs atteignent la Gloire (en chantant le Trisagion), le diacre s'approche du prêtre, tenant l'orarion dans sa main droite, et dit : Bénis, Maître, la Gloire (c'est-à-dire chante le Trisagion pour la Gloire du Père). Le prêtre répond : "Béni soit Dieu, glorifié dans la Sainte Trinité", et le le diacre, se tournant vers le peuple, lui montre l'orarion, puis le domestique (régent) commence : Gloire. En chantant cela, les prêtres et les diacres se réunissent à l'autel et, lorsque le protodiacre dit : « commande, seigneur », et les prêtres : « béni soit celui qui vient », ils s'approchent du saint. chaire (haut lieu), et le diacre, la montrant du doigt, dit : « Bénis, Maître, Saint-département. » Ce passage caractéristique décrit le sujet comme suit. Avant de commencer le chant du Trisagion pour la Gloire, c'est-à-dire pour la dernière fois (la quatrième), le diacre se dirigea vers les portes royales et, avec le mouvement de l'orarion, fit signe au domestique de commencer à chanter. Le présent : « et pour toujours et à jamais », pendant lequel le diacre dirige l'orarion d'une certaine manière, n'était au début qu'un ordre adressé aux chanteurs. Il est très probable qu'il ait dit en même temps : « Gloire au Père et… », d'où est née l'exclamation actuelle : « et pour toujours et à jamais ». Cependant, le Trisagion était chanté non seulement par les chanteurs, mais aussi par ceux qui servaient à l'autel, lorsqu'ils servaient à la cathédrale, et il y avait des interprètes en personne. Le mouvement ultérieur de la liturgie dans nos rites, dans certaines actions, s'écarte quelque peu des modèles de pratique de l'Église ancienne et de l'ordre qui existait sous Chrysostome. Après l'Évangile, par exemple (auquel, selon Paul le Silentiaire et le soi-disant Sophrone, les personnes présentes pouvaient s'embrasser), des enseignements furent prononcés, étroitement adaptés au contenu de la partie de l'Écriture lue ; Le sermon fut suivi de prières pour les catéchumènes, les pénitents et les possédés, qui quittèrent alors tous l'église après avoir reçu la bénédiction du prêtre. On ne sait pas sur quelle base et pour quels types cet ordre a été violé par l'introduction d'une litanie spéciale ou d'une prière prolongée, qui n'existaient en ce lieu ni avant ni à l'époque de Chrysostome. Et il est remarquable que cela aboutisse à une trop grande concentration de litanies dans le lieu présent. L'affectation du sermon à la fin du service a ses raisons et est étroitement liée à la chute de l'institution des catéchumènes. Dans l’Église antique, la prédication avait une signification missionnaire et catéchétique et sa véritable place se trouvait donc dans la liturgie des catéchumènes, dans cette partie accessible à tous. Mais lorsque ces temps sont passés et que la situation même de la liturgie dans cette partie est devenue sensiblement plus compliquée, il est alors devenu totalement inutile de tenir le sermon dans cet endroit. Ils trouvent également à ce réarrangement une autre raison, avec laquelle il n'est cependant pas tout à fait facile d'être d'accord, mais à laquelle, selon ses relations historiques, il ne serait pas superflu de prêter attention. Dans l'Église ancienne, le zèle pour la prédication était si grand que beaucoup venaient au service juste pour écouter le prédicateur, et immédiatement après cela, ils quittaient l'église sans attendre la fin du service. Cette circonstance était la raison pour laquelle l'Église, lors des grandes fêtes, afin de plaire particulièrement aux gens, prévoyait des doubles sermons - le matin et le soir. Mais si Chrysostome se plaignait autrefois amèrement de l'appauvrissement de sa disposition à se vénérer lui-même et de sa préférence pour la prédication, alors c'était là son mérite personnel - un phénomène dont la solution ne résidait pas dans la position du sermon, mais dans son état, dans le rapport du sermon à la conscience publique. Chrysostome a dit : " J'ai cherché en vain de mes yeux ce nombre incalculable de personnes qui s'étaient rassemblées ici et qui m'écoutaient avec tant d'attention à l'heure du terrible rite sacré. Comme j'ai souffert amèrement, voyant qu'ils m'écoutaient avec tout zèle, s'opprimant les uns les autres, rivalisant les uns avec les autres pour s'emparer de chacune de mes paroles, et en même temps, quand le Christ est apparu dans le Saint-Sacrement, l'église est restée vide ; et d'autres ont dit directement : pourquoi devrais-je aller à l'église si je n'entends pas le pasteur là-bas ? La fin de la liturgie des catéchumènes dans les temps anciens était organisée de manière beaucoup plus complète qu'elle ne l'est aujourd'hui. Il convient de noter que dans l'Église antique, les catéchumènes étaient divisés en plusieurs classes qui n'avaient pas le droit d'assister à la liturgie des fidèles. C'étaient les catéchumènes au sens propre du terme - κατηχούμενοι, qui étaient au premier stade de préparation au christianisme ; puis - ceux possédés par des esprits impurs et une catégorie spéciale d'entre eux, les soi-disant ἐνεργούμενοι, agenouillés ; puis ceux qui se préparent au baptême - φωτιζόμενοι, compétents et, enfin, repentants, c'est-à-dire ceux qui, pour des délits graves, ont été relégués au rang de catéchumènes. Toutes ces personnes, placées en groupes spéciaux et ayant chacune une place particulière, étaient appelées à la prière par le diacre avec l'exclamation : προσεύχεσθε, orate ; ils se sont prosternés, ont prié en suivant les paroles fidèles de la prière prononcée par le diacre, puis ont reçu - chaque groupe séparément - une bénédiction spéciale du prêtre, ont écouté une prière spéciale et ont quitté l'église dans l'ordre que nous avons tracé. Dans le rite actuel de la liturgie, cette division est abandonnée et, pour tous les types de catéchumènes, il y a une litanie, une prière du prêtre et une invitation générale à quitter l'église. Une comparaison de la prière pour les catéchumènes maintenant lue par le prêtre avec la même prière dans les décrets apostoliques montre un lien étroit entre elles, et le contenu de la litanie pour les catéchumènes est presque littéralement similaire dans sa présentation à la même source. Concernant la réduction des prières et rituels complexes associés à la sortie des catéchumènes de l'église, il convient de noter ce qui suit. Jacques d'Edesse (VIIe siècle) note que les prières pour les catéchumènes, les possédés et les repentants étaient déjà abolies à son époque, bien qu'en d'autres endroits le diacre, selon une ancienne coutume, les proclamait. La litanie et la prière pour les éclairés ou se préparant au baptême étaient assignées au temps du Carême, lorsque le baptême était enseigné aux catéchumènes. Quant aux repentants, on sait qu'à Constantinople sous Patr. Pour Nestorius, le prédécesseur de Chrysostome, la repentance publique était remplacée par la confession devant un prêtre. Et par conséquent, les prières publiques pour les repentants n’avaient plus lieu. Les actes d'ouverture de la Liturgie des Fidèles présentent une composition remarquable de rites visant à établir l'ordre et la discipline parmi les personnes présentes. Les premiers appels du diacre à leur intention visent à préserver l'inaccessibilité de cette partie aux non-initiés et à rétablir l'ordre parmi les plus fidèles. "Oui, aucun des catéchumènes, ni aucun des non-initiés qui ne peuvent prier avec nous ! apprenez à vous connaître !" - ce sont les rappels par lesquels a commencé cette partie de la liturgie. Vient ensuite, dans l'ordre de notre Liturgie, la Grande Entrée - μεγάλη εἴσοδος, qui, entre les premiers actes de la Liturgie des Fidèles, occupe une place importante et mérite une attention particulière. La base historique de ce rite réside dans la mise en scène de l'ancienne proskomedia et nous ramène aux rencontres que nous avons déjà rencontrées, expliquant le contenu de la proskomedia comme un simple rite consistant à apporter à l'autel et à placer sur le trône le pain et le vin nécessaires au sacrement. Si ces cadeaux avaient déjà été collectés auparavant, ils étaient conservés dans un compartiment spécial, appelé offrande, pastophoria, autel proskomedia, d'où, après tri et préparation appropriée, ils étaient transférés à l'autel ; et si l'offrande avait lieu après l'éloignement des catéchumènes, elle consistait à les amener au trône. C'est sous cette dernière forme que la question est présentée dans les décrets apostoliques et dans Chrysostome. L'atmosphère solennelle actuelle de la Grande Entrée est en lien étroit avec le traitement de la proskomedia, en tant que partie préliminaire de la Liturgie, et se développe aux dépens de cette dernière, comme une action par essence identique à elle. Il n'est donc pas surprenant que la description de la Grande Entrée se trouve pour la première fois dans Patr. Herman s'appelle ainsi. Sophrony, qui rend également compte des rituels des proskomedia. Les caractéristiques de la mise en scène originale de ce rite ont-elles été conservées et de quelles manières dans sa présentation selon le missel actuel, et est-il possible d'en deviner les traces de l'acte antique ? Ces traces sont encore visibles : a) dans la commémoration des vivants lors de la Grande Entrée, b) dans l’acceptation des Dons par l’évêque devant les portes royales et c) dans le contenu de la prière d’offrande. La première caractéristique est explicite. Dans l’Église antique, les noms des porteurs de dons étaient prononcés publiquement lorsqu’ils étaient placés sur le trône. Mais comme les rois et les membres de la maison régnante, présents à la liturgie, non seulement apportaient des cadeaux d'eux-mêmes, mais jouissaient également du droit spécial de les apporter en personne à l'autel, il est naturel qu'entre les prénoms des diptyques se trouvent les noms des empereurs et des membres de la famille royale. C'est l'origine de la coutume de commémorer la maison régnante, l'évêque et tous les chrétiens orthodoxes à la Grande Entrée. Le deuxième trait de similitude a été conservé dans le missel de l'évêque et consiste dans le fait que l'évêque ne sort pas lui-même avec les saints dons, mais les reçoit aux portes royales, c'est-à-dire qu'il fait la même chose que l'évêque faisait à ce moment-là, selon les instructions de l'Apôtre. Résolutions. « Les diacres », dit-il ici, « apportent des cadeaux à l'évêque sur l'autel (θυσιαστήριον), et les anciens se tiennent près de lui des deux côtés ». Enfin, le contenu de la prière lue par le prêtre lors de la dépose des offrandes sur le trône conduit à comprendre le sens originel de la Grande Entrée. Cette prière est inscrite : εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς et son contenu est très similaire à la prière actuelle du Proskomedia. Il s’agit en fait de la même prière, seulement en deux éditions, et elles se rapportent au même acte et au moins se prolongent l’une l’autre. Le premier dit : « Bénissez cette offrande et acceptez-la dans votre autel céleste, souvenez-vous de ceux qui ont offert et de ceux pour qui ils ont offert. » Dans la seconde : « Daignez-nous vous offrir des dons et des sacrifices spirituels pour nous et pour les péchés humains. » (Dans la liturgie de l'apôtre Jacques, la prière après la proskomedia : « Dieu, notre Dieu ») est la même que dans notre liturgie Chrysostome. Les liturgies catholique romaine et nestorienne ne connaissent pas la proskomedia dans le sens d'une partie préliminaire particulière et maintenaient l'offertoire à l'endroit où il aurait dû être selon le sens de l'ancien rite chrétien, c'est-à-dire avant le début de la liturgie des fidèles. – Quant à la prière du chant des Chérubins : « Personne n'en est digne », alors, bien que dans nos livres de culte elle soit inscrite soit du nom de Basile le Grand, soit de Chrysostome, cela est complètement arbitraire. Les premières nouvelles de l'introduction du chant chérubin dans la liturgie remontent à la fin du VIe siècle. et est associé au nom des constantes. Le patriarche Jean Scolastique, comme en sa présence, devait être chanté le Jeudi Saint : « Ta Cène secrète ». Peut-être que le patriarche lui-même était le compositeur de ces chansons. Le déroulement des parties suivantes de la liturgie est plus stable. En effet, la Liturgie des Fidèles a été traitée beaucoup plus tôt que les autres parties et a reçu une apparence monotone. Il n’est donc pas surprenant qu’elle conserve beaucoup plus de similitudes avec la pratique de l’Église ancienne. Entre l'offrande des Dons et le canon de l'Eucharistie, l'Église antique permettait plusieurs actions préliminaires, qui avaient des finalités en partie religieuses et morales, en partie disciplinaires. Citons notamment l’exclamation du diacre : « Aimons-nous les uns les autres ». Cette exclamation n’est rien de plus qu’une formule révisée d’une adresse plus ancienne et plus directe : « Embrassez-vous les uns les autres avec le saint baiser : ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ. » Sans parler de l'identité du sens interne, l'exclamation lui ressemble également beaucoup dans l'expression elle-même, car l'amour - ἀγάπη dans le langage liturgique s'identifie au baiser comme expression. 8 Des mots supplémentaires de l'exclamation du diacre : « Confessons-nous d'un même esprit » ne sont pas lus dans les copies anciennes de la liturgie Chrysostome : ils sont adaptés à la lecture du Credo, comme confession de la Sainte Trinité, introduite lors de la liturgie dans l'Église orientale de Constantinople. Patr. Timothée en 510, et en Occident encore plus tard, à savoir le concile de Tolède en 569. L'exclamation du diacre : « Portes, portes - θύρας, θύρας » fait désormais référence au lever du rideau sur les portes royales, mais dans l'Antiquité, elle avait un sens différent et attirait l'attention des sous-diacres et des portiers en général pour s'assurer qu'ils gardent l'entrée de la réunion et ne permettre à tous les étrangers d'entrer dans l'église, afin que non seulement les catéchumènes, mais aussi les fidèles puissent y entrer, car l'acte d'offrir les Dons était terminé, et ceux qui n'y participaient pas ne pouvaient pas participer aux prières pour la consécration des Dons et commencer à les accepter. Note d'Ap. Décrets : « les diacres doivent se tenir à la porte des hommes, et les diaconesses (selon un ami. lecture : sous-diacres) aux portes des quartiers des femmes, pour que personne ne sorte ; les portes ne doivent pas s'ouvrir même si un des fidèles est entré lors de l'ascension", montre avec quelle rigueur cette règle a été observée. Le Concile de Laodicée étend sa rigueur à ce sujet au point qu'il interdit aux portiers de sortir de la porte même pour une courte période, mais de garder l'entrée de l'église en toute vigilance. « Miséricorde du monde »... Il y a une double lecture de ce passage : à sens unique, au lieu de miséricorde, il faut lire : huile - huile, précisément dans la Liturgie de saint Jacob (traduction russe, pp. 171-172). Quelle est la signification du côté de cette lecture, et qu’est-ce que cela a à voir avec la seconde ? Cela se rapporte à l'époque où les chrétiens offraient des offrandes matérielles à l'autel, entre autres sous forme d'huile, qui était immédiatement utilisée lors du service lui-même. Par conséquent, lorsque le diacre proclama que l'offrande sainte - ἀναφοράν - devait être accomplie en paix, le peuple, comme s'il présentait ses offrandes en réponse à ces paroles, témoigna qu'il serait présent à l'offrande de l'huile de paix et au sacrifice de louange. La relation entre les concepts du pétrole, en tant que symbole de paix, et le sacrifice de louange montre qu’il existe une base logique interne à cette compréhension. Au contraire, l’expression : « miséricorde du monde » (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) est très floue, le rapport entre ces concepts est artificiel, et si cette formule a prévalu dans l’usage de l’Église, c’est probablement dû à la consonance entre les mots : ἔλεος – miséricorde et ἔλαιον – huile; et la base historique de son maintien était l'abolition de la coutume des offrandes pour la liturgie, à la suite de laquelle l'expression « huile de paix » a perdu son sens vivant et immédiat. Retraçons maintenant le contenu et le déroulement de l'acte même de consécration des Dons, ce qu'on appelle le canon de l'Eucharistie ou ἀναφορά. Avec le cadre préliminaire de cette partie de la liturgie, l'Église antique a voulu montrer qu'elle la considérait comme une partie spéciale et fermée de la liturgie, dans laquelle se concentre toute l'essence de l'Eucharistie. Ce que nous avons appris jusqu'à présent sur les prières et les actions préliminaires de la Liturgie des Fidèles n'a servi que d'introduction au ἀναφορά, au canon lui-même. Son isolement et, pour ainsi dire, sa signification exclusive sont visibles dès la préface ou la praefatio. C’est le nom donné aux exclamations du prêtre qui commencent le canon. "La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ"... n'est rien d'autre qu'une formule courante d'une ancienne salutation ou d'un bon souhait : "Paix à tous". Et avec ces appels et d’autres similaires, selon les écrivains anciens, la liturgie commença. Par ce signe, malgré la complication de cette partie avec des ajouts relativement ultérieurs, il est possible de déterminer la base la plus ancienne et le point à partir duquel ἀναφορά a commencé. C'est pourquoi dans de nombreux exemplaires, et d'ailleurs les plus anciens, la Liturgie commence précisément par ces exclamations, et ces exclamations elles-mêmes, avec quelques différences dans leur présentation, constituent un accessoire nécessaire à toutes les liturgies que nous connaissons. À la dernière exclamation du prêtre : « nous remercions le Seigneur », la réponse fut brève : « digne et juste », sans plus de mots. Au moins aucune des anciennes listes liturgiques ne fournit la formule complète, telle qu'elle est lue dans le missel actuel. Anciens interprètes de la liturgie : Cyrille de Jérusalem, Chrysostome, Patr. Herman, ils ne connaissent pas non plus cette augmentation. 9 Oui, ce n’est pas tout à fait approprié ici. Les prières et les proclamations du canon de l'Eucharistie font référence à la personne de Dieu le Père comme destinataire du sacrifice dont l'acteur est le Fils de Dieu. L'exclamation : « nous remercions le Seigneur » a le même sens ; et par conséquent, en y répondant par les mots : « digne et juste », les anciens chrétiens n'ont fait que confirmer les paroles d'action de grâce et les confirmer par rapport à Dieu le Père, car plus loin dans la première prière de l'Eucharistie il est dit : « il est digne et juste de te chanter, de te glorifier, de te louer et de remercier, de t'adorer, Dieu ineffable, Père du Fils unique. Certes, dans la liturgie de Chrysostome, l'action de grâce au Christ et au Saint est ici donnée. Esprit, mais les liturgies anciennes n’ont pas une telle connotation trinitaire. Le contenu de la prière d'action de grâce s'adresse à Dieu le Père, et le Fils de Dieu est mentionné comme la Personne médiatrice par l'intermédiaire de laquelle nous offrons nos prières. C'est précisément la structure de la première prière d'action de grâce du canon eucharistique dans les liturgies de Cyrille de Jérusalem, les Constitutions apostoliques et, ce qui est particulièrement remarquable, dans l'actuelle liturgie de Basile le Grand, où, bien que le Fils de Dieu soit mentionné, l'action de grâce et la glorification ne se réfèrent pas à lui. En relation avec cette nature de la prière, il devient clair que le chant de réponse du peuple se limite aux mots : « digne et juste ». – Un petit ajout similaire est à noter dans l'hymne suivant : « saint, saint, saint »... Dans les liturgies anciennes, comme dans la liturgie du temps de Chrysostome, on lit sans ajouter de mots : « Hosanna au plus haut, béni soit celui qui vient au nom du Seigneur, Hosanna au plus haut. Ces dernières paroles violent l'intégrité du canon eucharistique, et l'on perd de vue le rapport direct de cet hymne avec les paroles du prêtre rappelant la doxologie chérubine. Dans cet ajout, tout comme dans le précédent, s'est mêlée la compréhension ultérieure des prières du canon par rapport à toutes les personnes de la Sainte Trinité, ce qui, selon la structure générale du canon et selon son idée, ne peut être autorisé. « Hosanna au plus haut des cieux »... est un appel au Christ et n'est lié à la glorification des chérubins que de manière artificielle. Dans Poste. Apôtre, cependant, cet hymne dans son ensemble se lit comme suit : « et tout le peuple dit : saint, saint, saint est le Seigneur Dieu des armées, le ciel et la terre sont remplis de ta gloire : béni pour toujours » (cet hymne est également chanté dans la liturgie romaine) ; mais cet ajout : « béni pour toujours » n'est pas du tout la même chose que ce qui est utilisé dans notre Liturgie actuelle : « hosanna au plus haut »... Quant au chant de réponse du peuple ou du clergé : « Nous te chantons, nous te bénissons… » à l’exclamation du prêtre : « À toi de la tienne, apporté à toi… », il n’a aucun lien textuel direct ni avec l’exclamation elle-même ni avec le contenu de la prière alors lue par le prêtre. Toutes les prières du canon eucharistique, dont nous entendons aujourd'hui des exclamations courtes et fragmentaires, étaient dans l'Antiquité lues intégralement et à haute voix au peuple ; la présente proclamation du prêtre était alors, comme elle l'est aujourd'hui, une continuation naturelle et cohérente de la deuxième prière d'action de grâce. Le lien des pensées à cet endroit du canon est le suivant : « en nous souvenant de l'établissement du sacrement de l'Eucharistie, de la souffrance, de la mort, de la Résurrection, de l'Ascension au ciel et de la seconde Venue glorieuse, nous vous apportons le vôtre du vôtre pour tous et pour tout - τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα 10 L'isolement de ce verset de la composition générale du canon était probablement dû à la nécessité de combler le long vide qui n'était occupé par rien pour le peuple lors de la lecture secrète par le prêtre de la prière suivante. Certains des nouveaux interprètes considèrent toute cette exclamation comme un ajout ultérieur, censé rompre le lien du discours ; mais cette opinion n'est pas suffisamment fondée et exclut l'ancienne formule du canon eucharistique uniquement parce qu'elle est associée à un ajout relativement ultérieur sous la forme d'un hymne de réponse : « Nous vous chantons... » Mais en fait, dans le contenu du canon, il s'agit d'un membre à la fois logiquement clair et authentique documenté, car on le retrouve dans toutes les listes connues de la liturgie, bien qu'il soit lu avec quelques différences dans l'expression. Disons plus : cette exclamation du prêtre, de ce chanoine, constitue une expression incontestable de la conception ecclésiale antique de l'Eucharistie comme don à Dieu, apporté par le zèle des fidèles. Cette idée des offrandes matérielles, à partir desquelles est composée la substance de l'Eucharistie, s'exprime précisément dans les mots τὰ σὰ : tandis que le côté spirituel et mystérieux de l'Eucharistie s'exprime dans les expressions : « nous vous offrons encore ce service verbal et sans effusion de sang » - expressions qui indiquent déjà la révélation du concept de l'Eucharistie, comme symbole du sacrifice du Christ, comme acte éducatif et spirituel. En comparant les variantes de la formule que nous envisageons d'après les anciennes listes de la Liturgie, nous verrons clairement que les mots : τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων ont précisément ce sens et s'opposent à l'idée de l'Eucharistie comme sacrifice spirituel d'action de grâce. D'une comparaison des listes liturgiques les plus anciennes (par exemple : Alexandre-Ludolfovo, la Liturgie de l'Apôtre Jacques, etc.), il ressort aussi sans doute que l'acte d'offrande dans la liturgie orientale se terminait par la formule d'invocation du Saint-Esprit ou ἐπίκλησις -om. L'antiquité de cette formule remonte à l'époque de Justin et d'Irénée, et est confirmée par tous les exemplaires de la liturgie orientale, à quelque époque et quel que soit le lieu auxquels ils appartiennent. Une exception à ce système est le missel romain, dans lequel il n'y a pas de prière pour invoquer le Saint-Esprit, et la consécration des dons s'accomplit en prononçant les paroles d'établissement du sacrement. Comme on le sait, cet écart constitue l’une des caractéristiques les plus importantes de la liturgie occidentale et une différence religieuse importante entre le catholicisme et l’enseignement grec. Après la prière pour la consécration des Dons, notre missel contient des prières de pétition pour les membres décédés et vivants de l'Église, combinées au souvenir de divers saints. Cette partie faisait partie intégrante de toutes les liturgies anciennes et, malgré les ajouts et les révisions dans les éditions ultérieures, elle est en lien étroit avec l'ancien ordre de célébration de la liturgie. Seule la position de cette partie dans la composition globale de la liturgie était différente ; à savoir, dans les liturgies de la branche alexandrine, ces prières sont lues après la première prière d'action de grâce du chanoine, avant le souvenir de l'établissement du sacrement, et dans les éditions de la branche antiochienne, elles sont placées à la fin du canon lui-même - où elles sont lues dans la liturgie actuelle de Chrysostome. Cette différence existait au VIIe siècle et a été mise en lumière en toute clarté par Jacob d'Edesse. Sans aborder le sens de ces prières, selon le point de vue de l'Église antique, nous nous contenterons maintenant de noter comment cette partie était organisée dans les temps anciens. Voici les principales caractéristiques de cette organisation : a) les prières, qui contiennent la mémoire des vivants et des morts, étaient lues à haute voix, à haute voix, à tous ; 11 b) à la fin des prières, des diptyques étaient lus par le diacre et, probablement, depuis la chaire ; c) à la fin de la lecture des diptyques, le diacre s'est exclamé : « et tout le monde et tout » ; le peuple répéta cette exclamation, puis d'autres parties de la liturgie suivirent. Les diptyques n’étaient rien d’autre que nos mémoriaux ; ils étaient divisés en deux colonnes ou deux pages, d'où leur nom même : l'une était remplie des noms des morts, et l'autre des noms des vivants. Dans l'Église ancienne, les diptyques avaient le sens de documents dans lesquels la communauté essayait de préserver et de commémorer les noms, en premier lieu, de ses membres les plus vaillants, et donc la première place sur les pages des diptyques était occupée par les noms des martyrs, puis - les noms des évêques les plus vénérés et d'autres membres de l'Église, qui ont laissé derrière eux un souvenir par leur vie et leur zèle. C'était le contenu principal et primaire des diptyques, la partie la plus nécessaire d'entre eux, et donc les diptyques servaient de base à nos calendriers ecclésiaux et, avec les martyrologes, conservaient pour la mémoire de l'Église les noms des martyrs et confesseurs les plus anciens. Denys l’Aréopagite déclare directement que la lecture des diptyques proclame « les noms de ceux qui ont vécu une vie sainte ». Mais tout comme l’Église antique, avec les saints qui avaient perfectionné leur foi dans leur foi, se souvenait de tous ceux qui étaient partis de cette vie, alors, naturellement, les diptyques auraient dû inclure les noms des croyants ordinaires qui ne sont morts qu’en union avec l’Église. Parallèlement aux tables des morts, c'est-à-dire du côté des vivants, étaient inscrits d'abord les noms des évêques, puis des personnes connues pour leurs bonnes actions envers l'Église et, enfin, d'autres membres de la communauté. Si nous nous tournons maintenant vers la pratique réelle, nous voyons que, dans ses principales caractéristiques, l'ancienne coutume est entièrement préservée, mais qu'elle est maintenant présentée un peu différemment. Des traces plus claires de l'ordre ancien ont été conservées dans le livret de service de l'évêque. On sait que pendant le service épiscopal, le diacre en chaire dit : « et tout le monde et tout », en conclusion des paroles de prière pour les vivants et les morts, puis prononce les noms : le Saint-Synode, l'évêque, le souverain ; commémore l’armée et tous les chrétiens, ce à quoi le clergé répond par les mots : « et tout le monde et tout ». Il n'y a pas de mots dont les répétitions sont déjà autorisées ici, violant l'intégrité de la parole, mais dans l'ordre lui-même, on ne peut s'empêcher de voir une ressemblance étroite avec la pratique ancienne. Le missel actuel définit en détail la méthode de communion pour les laïcs. A en juger par le fait que rien n'en est dit dans les copies anciennes de la Liturgie de Chrysostome, et que la règle à ce sujet a été incluse dans notre charte de la Liturgie sous la forme d'une instruction spéciale, nous avons le droit de conclure que non seulement elle n'est pas contemporaine de Chrysostome, mais qu'elle n'a pas eu lieu dans les éditions ultérieures de sa Liturgie. La pratique actuelle n'a aucun fondement dans l'ancien rite de la liturgie et a été provoquée par des considérations particulières, relativement ultérieures. La façon dont cette partie est maintenant exécutée sur l'autel entre les prêtres, avec l'omission de certains détails, peut servir dans une certaine mesure d'exemple de l'ancienne communion des laïcs, lorsque le Corps du Christ et la Coupe de Sang étaient reçus et utilisés séparément. L'autel de l'ancienne église n'était pas séparé de la partie médiane de manière aussi décisive qu'aujourd'hui, et le prêtre n'était pas fermé au peuple par un rideau aussi impénétrable, des cloisons aussi lourdes qu'aujourd'hui ; et il faut dire que cette position extérieure correspondait parfaitement à la proximité morale du célébrant du sacrement avec le peuple - proximité dont parlent si clairement la tradition et l'esprit de l'Église antique. 12 Nous savons comment les premiers chrétiens communiaient grâce à la description de Justin, à savoir : les diacres apportaient à toutes les personnes présentes le Saint Corps et la coupe de sang mêlé d’eau ; les personnes présentes prenaient une part du pain, buvaient du vin et de l'eau, et les absents en raison d'une culpabilité bénie communiaient dans leurs maisons, où les dons consacrés étaient apportés par l'intermédiaire des diacres. C'était la forme de communion la plus simple. La forme suivante était différente dans la mesure où les personnes présentes au service se sont elles-mêmes approchées de l'autel et ici, tout en chantant des psaumes, elles ont reçu le Saint-Esprit. Le corps des mains d'un évêque ou d'un prêtre et la coupe de sang des mains d'un diacre ; Dans le même temps, un soin particulier a été observé pour que les particules de pain ne tombent pas au sol et ne se perdent pas. 13 Ce fut le cas à l'époque de Tertullien, de Cyprien, d'Origène, des Constitutions apostoliques (chap. 13, paragraphes 3-4 du huitième livre) et plus tard. L'usage large et libre que les croyants de l'époque de Tertullien pouvaient faire de ces dons ressort du fait qu'ils avaient le droit, après avoir reçu le Corps du Christ, de ne pas communier directement, mais de l'emporter chez eux et d'en user quotidiennement tôt le matin. Tertullien dit à une chrétienne mariée à un païen qu'il serait étrange que ce dernier voie comment sa femme mange secrètement du pain le matin, avant tout repas, et, ne connaissant pas la signification de ce pain, le païen peut penser Dieu sait quoi, et peut facilement la soupçonner de superstition. D'autres sources nous apprennent que certains des chrétiens qui ont reçu les dons eucharistiques lors de la liturgie, après le service, souvent avec ce gage d'amour chrétien et du plus grand sanctuaire, sont allés à des spectacles et ont ainsi insulté le Saint-Sacrement. Les expressions véritablement dures de Tertullien à ce sujet sont remarquables : "Vous allez de l’église au théâtre avec des désirs impurs et osez même amener le Saint des Saints avec vous dans la maison des prostituées. A peine sortis de la table du Seigneur et, selon l'usage, ayant toujours le Corps du Christ avec vous, vous le manipulez à proximité de femmes honteuses." Pour stocker les dons eucharistiques pour un usage domestique, les chrétiens disposaient de boîtes ou de vases spéciaux où les particules du Saint Corps étaient conservées comme sanctuaire domestique. 14 L'histoire de Cyprien, comment un chrétien, qui a osé toucher les Saints Dons avec des mains impures, a été brûlé par le feu provenant d'un récipient, indique directement l'existence de ces reliquaires et la pratique de la communion que nous envisageons. Cette pratique de la communion à la maison avait son fondement dans les circonstances difficiles de l'Église persécutée et persécutée, et explique à son tour l'origine de la liturgie des dons présanctifiés et la coutume romaine de communier sous une seule vision du Corps du Christ. D’une manière générale, il convient de noter que dans l’Église ancienne, les dons de l’Eucharistie étaient utilisés plus largement que dans l’Église d’aujourd’hui. Ils étaient envoyés par les évêques les uns aux autres comme garantie d'unité et étaient utilisés comme symbole de fidélité et de serment et dans de nombreux autres cas. Sur la façon dont ils communiquaient au quatrième siècle, nous avons un merveilleux témoignage de Cyrille de Jérusalem. « Quand vous viendrez, dit-il, n'approchez pas les mains tendues ni les doigts écartés, mais faites du trône un trône pour la main droite qui doit recevoir le Roi, et, après avoir reçu le Corps du Christ, dites : Amen. Puis, avec prudence, après avoir sanctifié vos yeux par le contact du Saint Corps, participez en observant attentivement pour ne rien perdre. Après avoir participé au Corps du Christ, approchez-vous de la Coupe de Sang non pas avec les mains tendues, mais dans une position courbée, avec adoration et honneur, en disant : Amen. Et pendant qu'il y a encore de l'humidité sur vos lèvres, en les touchant avec vos mains, sanctifiez vos yeux, votre front et les autres instruments des sens. De cette instruction concernant la réception de l'Eucharistie, donnée par Cyrille de Jérusalem à tous les laïcs, il est facile de voir qu'au IVe siècle il existait une règle de recevoir le pain de l'Eucharistie dans les mains jointes en croix,15 et que cette règle s'appliquait également aux hommes et aux femmes. Mais bientôt une coutume entra dans la pratique de l'Église, qui établissait déjà une division entre hommes et femmes à cet égard. César d'Arles dit qu'à son époque, les hommes qui commençaient la communion devaient d'abord se laver les mains, et les femmes devaient avoir un mouchoir blanc (mappa, sudarium orarium) sur les mains, dans lequel elles recevaient un morceau de pain. Cette pratique est peu connue en Orient, mais en Occident elle fut très utilisée entre le VIe et le VIIIe siècle, et plusieurs décrets conciles remontent à cette époque, ordonnant aux femmes d'observer strictement cette règle. – Comment et dans quelles circonstances s’est produite la transition vers la pratique actuelle de la communion en Orient, l’histoire ne donne pas de réponse claire, tout comme les anciens récits liturgiques ignorent cet aspect de la question. La tradition assimile l'origine de la coutume actuelle de donner la communion aux laïcs à l'aide d'une cuillère, et il s'agit d'un enseignement conjoint et simultané des deux types sur la cuillère, Chrysostome, mais sans fondement suffisant. Au moins, la légende bien connue d'une femme qui utilisait des particules de l'Eucharistie à des fins magiques ne peut être acceptée dans un sens historique strict, mais n'indique qu'un des motifs qui ont conduit à l'abolition de l'ancienne méthode de communion. Le seul nom de Chrysostome, auquel l'Église associait l'idée de l'origine de la liturgie qui lui était attribuée, était une raison suffisante pour qu'il assimile l'introduction dans la pratique de l'Église de la méthode actuelle de communion et l'utilisation d'une cuillère pendant la communion. Contrairement à ces hypothèses, dans les conversations de Chrysostome nous trouvons des preuves claires de l’existence à son époque de la méthode paléochrétienne de communion et de l’absence d’indications réelles sur l’utilisation d’une cuillère. « Réfléchissez : qui prenez-vous dans votre main ? il demande à ses ouailles : « avec quelle main oses-tu toucher la Sainte Table ? Voici un échantillon d'expressions que saint père utilisait pour désigner la pratique du partage de son temps. 16 Le fait que dans la liturgie de saint Jacques il y ait une allusion claire à l'usage du mensonge. Dans une prière, le prêtre demande à Dieu de « nous rendre dignes de prendre le charbon ardent avec des pinces propres et de le mettre dans la bouche des fidèles ». Dans la prière à partir de laquelle ces paroles sont citées, le discours est présenté dans un langage figuré. On sait que dans le langage des interprètes mystiques, un menteur est comparé aux pinces avec lesquelles le chérubin touchait les lèvres du prophète, et dans le même langage ecclésial, le Christ est appelé un charbon, en qui deux natures étaient unies aussi étroitement et mutuellement que dans un charbon ardent, le feu et le charbon lui-même sont inséparables. Mais la citation que nous avons donnée ne peut pas avoir une grande signification historique, car la Liturgie de Jacob dans sa version longue, où est lue la véritable prière (Traduction littérale en russe, p. 191), porte les traces d'une composition multi-temporelle et appartient dans son intégralité à une période ultérieure. Il n’y a donc aucune raison d’attribuer l’introduction de la méthode actuelle de communion à l’époque de Chrysostome, ni de reconnaître la remarque contenue dans le missel actuel sur la méthode de communion pour les laïcs comme la règle de l’Église de son temps. – Nous concluons ainsi l’analyse de la Liturgie de Chrysostome selon le missel actuel et nos réflexions sur le rapport de cette dernière à sa base antique. C’est pourquoi, peut-être, selon certains missels, le diacre, en annonçant l’Évangile, dit : « Bénis, Maître, cette proposition ». Écritures, liées aux interprétations. Services divins, vol. Moi, 323-324. Mansvetov, Sur la succession des chants, p. 59. NON. Sur la question de la Liturgie des Catéchumènes. La Charte de l'Église ultérieure, voulant rendre plus complète la liturgie des catéchumènes, ne l'a-t-elle pas définie sur le modèle de la liturgie des fidèles et, soit dit en passant, avec l'inclusion de litanies ? Quant aux trois prières du prêtre, lues avant le début de la Liturgie des Catéchumènes, elles sont adaptées à l'ordre des trois antiennes, et l'utilisation de leurs terminaisons sous forme d'exclamations aux litanies s'explique par l'exigence de symétrie et d'uniformité dans cette partie de la Liturgie et a été introduite en violation de l'intégrité de la séquence liturgique elle-même et de l'harmonie logique du discours liturgique lui-même. Ἐκτενεῖτε dans la liturgie de Marc signifie : priez avec ferveur. Apôtre Rapide. 11, 57 ; Voie russe page 90. L’exclamation du diacre visait le même but : « Connaissez-vous les uns les autres, mais aucun des infidèles ». Étant donné le petit nombre de la première communauté chrétienne, les personnes rassemblées se reconnaissaient facilement et, en inspectant les personnes présentes, elles pouvaient être convaincues qu'il ne restait aucun étranger dans l'église et que seuls les fidèles étaient présents. Entre ces derniers a eu lieu cet échange de bonne volonté, de réciprocité et d’amour, qui s’est exprimé dans un baiser. – Le baiser de paix, osculum pacis, φίλημα, qui faisait déjà partie de la liturgie sous Justin, y reçut une signification particulière et significative à l'époque de Tertullien et de Cyprien. Tertullien trouvait l'accomplissement de cette coutume si nécessaire que sans elle, la prière d'un chrétien, selon lui, perdait l'un de ses accessoires essentiels et était privée de sa puissance et de son sens. « Est-il possible d’approcher la paix de Dieu (ad pacem Dei) sans la paix (sine pace) ? Il parle dans son langage conventionnel et fort. Il condamne ceux qui, sous prétexte d'observer le jeûne, refusent d'accomplir cette coutume et voit des motifs impurs dans une telle réticence. Il faut cependant noter que pendant les jours du Grand Carême et surtout le Vendredi Saint, les croyants ne se donnaient pas le baiser de paix (deponebant osculum, comme le dit Tertullien : De oratione b. 18) et parce que, bien sûr, à cette époque il n'y avait pas de liturgie et il n'y avait pas de repas d'amour. Avec la simplicité initiale de la morale et des relations mutuelles entre chrétiens, cette coutume était observée entre personnes de sexes différents, mais elle fut ensuite limitée, et dans la liturgie des décrets apostoliques, une distinction stricte est faite entre les sexes : les hommes doivent embrasser les hommes et les femmes doivent embrasser les femmes. Mais à l'époque de Tertullien, au début du IIIe siècle. était plus libre à cet égard. Reconnaissant les inconvénients du mariage entre femmes chrétiennes et païennes, Tertullien dit entre autres : " Quel mari, étant païen, laisserait sa femme aller aux réunions nocturnes pour la prière ! Permettra-t-il à sa femme de recevoir un baiser d'un de ses frères ? " Cela signifie que dans la pratique ecclésiale de cette époque, une telle coutume existait et, bien sûr, a séduit les païens qui considéraient ces relations de leur propre point de vue. En plus de la liturgie, le baiser avait lieu lors du baptême, du mariage, de l'ordination et lors de l'enterrement, lorsque le dernier baiser était donné aux morts. Les anciennes liturgies orientales - nous entendons beaucoup de syriennes, coptes et alexandrines - contiennent des prières spéciales pour ce cas, ce qu'on appelle. C'est vrai. Ces prières ont été dites par le prêtre lors du baiser général et ont clarifié le sens spirituel de cet acte et ont fait appel à la participation divine afin que rien d'indigne et d'impur ne soit ajouté à cette expression du pur amour chrétien. Au fil du temps, la coutume du baiser a été abandonnée et a reçu dans l'Église occidentale une nouvelle direction, quelque peu mécanique, avec l'introduction de ce qu'on appelle l'osculatorium (osculatorium, tabula pacis). Ce nom fait référence à une image sculpturale sculptée d'une crucifixion ou à une tablette avec l'image de Jésus-Christ et les mots : « Je vous donne ma paix ». Cette tablette était embrassée par le clergé et les laïcs, au lieu d'un baiser mutuel. L'utilisation de cette image en Orient est inconnue, mais en Occident, elle est devenue connue pour la première fois au XIIIe siècle. Une remarque doit également être faite concernant le temps des osculi dans les liturgies grecque et latine. Dans les liturgies orientales, il précède le canon de l'Eucharistie, et dans les liturgies occidentales, il précède immédiatement la communion. Cela peut s'expliquer par la différence dans la pratique la plus ancienne de l'Église ; du moins pour le bienheureux. Augustin fournit une base directe à la pratique romaine actuelle : mais dans les liturgies anciennes – milanaise et mozarabe – l'osculum pacis est célébré en même temps que dans les liturgies orientales. Voir la pétition de Nikita Pustosvyat, page 107. Dans la liturgie grecque, donc, l'acte d'offrande - προσφορά - est accompli trois fois : la première fois - pendant la proskomedia, lorsque les cadeaux apportés sont préparés ; la deuxième fois - lors de la Grande Entrée, lorsque les dons préparés sont transférés sur le trône pour la consécration, et la troisième fois, lorsque les dons désignés pour la consécration s'élèvent au-dessus du trône, lorsque les mots sont prononcés : « À toi d'après toi »... Jérôme : publice diaconus in ecclesia recitat nomina offerentium. Les principaux chrétiens, participant au service divin, communiquaient sans exception. L'obligation de communion pour tous ceux qui étaient présents pendant le service ressort clairement du fait que l'apport et la communion des Dons constituaient un tout indissociable, car tous ceux qui apportaient leurs dons considéraient comme incongru et impossible d'échapper à la participation à la communion. Certains ascètes du temps de Tertullien, ne voulant pas rompre leur jeûne en participant à la communion, refusèrent donc eux-mêmes l'osculum pacis et l'écoute des prières eucharistiques. Il leur semblait étrange et incohérent de participer aux rites préliminaires du sacrement, mais de ne pas commencer à le recevoir. Tertullien, bien qu'il n'approuve pas cette coutume, reconnaît la manière de penser et les considérations tout à fait cohérentes qui ont guidé les personnes que nous avons citées. Il dit que l'importance du jeûne est encore plus élevée par la participation au service eucharistique, qu'il ne faut pas s'éloigner de la réception de l'Eucharistie, mais qu'avec les autres il faut accepter le Corps du Christ, seulement, ayant reçu le Corps du Christ, on ne peut pas l'utiliser immédiatement, mais le garder avec soi jusqu'à un certain temps. Tertullien considère qu'un écart total par rapport au culte public et à la pratique sanctifiée par la coutume est une violation de l'unité chrétienne et une innovation contraire à l'ancienne vision chrétienne de l'Eucharistie. Quant à la manière dont Tertullien concilie l'ascèse avec la pratique de l'Église, il convient de noter que cette méthode n'était pas son invention personnelle, mais avait ses fondements dans la pratique de l'Église ancienne, du moins dans l'Église africaine, cette coutume - emporter les dons de l'Eucharistie avec soi chez soi - était considérée comme légale. Une preuve remarquable de cette méthode de stockage et d'utilisation des Saints Dons se trouve dans une lettre de Vasily Vel. à la femme d'un patricien Césarée. Approuvant la communion quotidienne, il répond par l'affirmative à la question : est-il possible pour les laïcs de communier de leurs propres mains à la maison, tout en se référant aux faits suivants de la pratique contemporaine : "Les moines vivant dans les déserts où il n'y a pas de prêtre, communiant dans la maison, communient entre eux. Et à Alexandrie et en Egypte, pour la plupart, tout laïc baptisé communie dans sa maison et communie quand il le souhaite. Lorsque le prêtre a fait et livré le sacrifice, celui qui l'a accepté Il le reçoit comme dans son intégralité et, même s'il a communié dans sa propre maison, il a le droit de penser qu'il reçoit et reçoit la communion de celui qui l'a enseigné. Car même dans l'Église, le prêtre n'en enseigne qu'une partie, et celui qui le reçoit de plein droit le tient et le porte de ses propres mains. Créé. Kirill Ierus. lettre 89, p. 220.