Explicación histórica de los ritos de la liturgia.

(De conferencias † Prof. A. P. Golubtsov) El significado de la palabra "liturgia". Instrucciones para el sacerdote sobre cómo prepararse para la celebración de la Liturgia. Oraciones de entrada. Proskomedia. Tipo y número de prosforas. Extracción del cordero y partes de la prosfora en honor de la Madre de Dios y de los santos. El grabado y su significado original. Aproximadamente en el momento de la primera entrada al altar del celebrante de la Liturgia. Sobre la lectura por parte del sacerdote de las oraciones litúrgicas en secreto. Pequeña Entrada y fin de la Liturgia de los Catecúmenos. Cómo comenzó la Liturgia de los Fieles en la antigüedad. La Gran Entrada y su significado original. Características de la práctica eclesiástica más antigua, conservadas en el entorno actual de este rito. Explicación de las exclamaciones: “Amémonos unos a otros”, “Puertas, puertas”, “Misericordia del mundo”, etc. El contenido general de las oraciones del canon de la Eucaristía. Invocando al Espíritu Santo para la transustanciación de los Dones; la antigüedad de esta oración. Rito de Comunión. Nuestra tarea será explicar el lado histórico positivo del rito litúrgico y mostrar el grano básico a partir del cual comenzó su existencia; cómo se desarrolló posteriormente este grano y en qué condiciones tomó su forma actual. Los exégetas litúrgicos orientales se propusieron objetivos completamente diferentes. Su explicación del servicio no fue más que una implementación más o menos consistente de ciertas ideas dogmáticas y eclesiásticas en el contenido de la liturgia, y estas ideas, en opinión de los intérpretes, encontraron expresión y justificación en el sistema mismo del servicio litúrgico. Pero esta visión mística, por no mencionar la complicación de sus objetivos edificantes y religiosos, desde sus inicios no está libre de convenciones y exageraciones. Los intérpretes tenían en mente un sistema de rituales ya establecido y le adjuntaron una teoría subjetiva ya preparada que, en lo que respecta a los detalles y los rituales individuales, a veces se basaba en una conexión artificial y revelaba más ingenio que un tacto exegético serio. El fracaso de tales métodos, con el debido respeto a la profundidad del pensamiento teológico de nuestros intérpretes y a la importancia de la idea principal que penetra en su interpretación, fue que los intérpretes, abandonando el terreno histórico, se perdieron en la esfera de las abstracciones y especulaciones, ellos mismos dieron el tono al sistema de culto y no partieron de él en sus conclusiones exegéticas. Una explicación científica del culto, en nuestro entendimiento extremo, debe satisfacer, en primer lugar, los objetivos de la comprensión histórica inmediata del rito y responder a la pregunta de por qué esto o aquello entró en la práctica de la iglesia, tomó una determinada forma y tomó su lugar definitivo en todo el sistema de culto. Si se me permite decirlo, la tarea de la interpretación histórica es la genealogía del ritual, una explicación del camino por el cual alcanzó su estado y posición actuales en la estructura general del servicio. Por difícil que sea completar completamente esta compleja tarea con los medios científicos existentes, ahora intentaré presentar la experiencia de tal interpretación de la liturgia, siguiendo el texto del misal actual y manteniéndose constantemente sobre la base del rito oriental, comparándolo sólo cuando sea necesario con el occidental. Sin considerar necesario entrar en todos los detalles del rito litúrgico, nos detendremos en aquellos que tienen mayor interés histórico. Pero antes que nada, algunos comentarios sobre el nombre mismo de este servicio: “Liturgia” o “Divina Liturgia”. La palabra "Liturgia", como se sabe, proviene del griego: λεῖτος (λεώς, λαός) - trabajo popular y ἔργον - y entre los escritores clásicos significaba la administración de un cargo público asociado con un deber monetario, que en Grecia todo ciudadano adulto estaba obligado a soportar en beneficio de la sociedad. En particular, el nombre λειτουργίαι se utilizó para referirse a las donaciones voluntarias de ciudadanos ricos, que hacían para facilitar los gastos gubernamentales y apoyar cualquier empresa en casos de emergencia. De acuerdo con esto y Ap. Pablo denota la obra de la caridad cristiana con la palabra λειτουργία (2 Cor. 9:7,12; cf. Lucas 1:23; Hechos 13:2). Entre los escritores de la iglesia, esta palabra significa tanto el desempeño de los oficios de la iglesia y principalmente los servicios sacerdotales, como los mismos rituales, acciones y oraciones que forman parte del servicio de la iglesia. El Concilio de Éfeso convoca liturgias de oración matutina y vespertina, y el Concilio de Antioquía convoca servicios en general. Por lo tanto, en el lenguaje de la iglesia antigua esta palabra tenía un significado más amplio que el actual y abarcaba el concepto de culto eclesiástico en general. Todavía se utiliza en este sentido en el lenguaje litúrgico occidental. Posteriormente, sobre la base de que la parte principal y esencial del culto cristiano, el servicio κατ’ ἐξοχήν, se convirtió en la celebración del Sacramento de la Eucaristía, la palabra Liturgia recibió el significado específico en el que se usa ahora. Pero en el lenguaje de la antigua iglesia se usaban los siguientes nombres para designar el Sacramento de la Eucaristía: τράπεζα Κυρίου, εὐχαριστία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum altaris. Nuestra misa en ruso antiguo es una traducción inexacta del griego δεῖπνον y se basa en la idea de cena, es decir, una comida, una cena que se celebra y se ofrece espiritualmente en este servicio. En nuestros antiguos libros de servicios, la Liturgia lleva el nombre: “Servicio Divino” o simplemente “servicio”, que no es más que una traducción del griego: λειτουργία o θεῖα λειτουργία. En el misal actual, el rito de la Liturgia Crisóstoma está precedido por una breve instrucción al sacerdote sobre cómo prepararse para la celebración del Sacramento y qué tipo de disposición espiritual debe tener al intentar celebrar la Eucaristía, mientras se describen sus acciones preliminares al entrar a la iglesia, y además se indican las troparias y oraciones breves leídas ante el altar y a la entrada del mismo. De los ritos preliminares de la liturgia, esta parte es la última en origen y apareció en este lugar y en esta forma no antes de los siglos XIII-XIV. Según la propia presentación, tiene una impronta monástica y fue editado bajo la influencia de las costumbres y la subordinación monásticas. Esta relación especial está indicada por las expresiones: el sacerdote se inclina ante el primado, es decir, el abad. Habiéndose unido con el diácono (antes el sacerdote servía solo en la mayoría de los casos), ambos besaron los íconos locales del Salvador y de la Madre de Dios, lo que naturalmente presupone una estructura muy tardía del iconostasio y una distribución o ubicación completamente establecida de los íconos en él. La elaboración de las reglas para la preparación de los siervos y su inclusión en el misal se refieren a la edición de la Liturgia aparecida en el siglo XIII. y luego se hizo conocida con el nombre de Filofeeva. En la antigüedad cristiana más antigua, este rito fue reemplazado por la oración de entrada, la actual pequeña, que al mismo tiempo era la primera entrada del sacerdote al altar. La complicación inmediata de este acto fue que el sacerdote, preparándose para servir, antes de entrar al altar, decía oraciones petitorias, a las que luego comenzaron a agregar oraciones de permisividad o arrepentimiento, tomadas del rito de permiso de los penitentes y aplicadas al rostro del sacerdote. El motivo de su colocación en este lugar fue la preparación para la comunión de los laicos y la confesión antes de recibir los Santos Dones, en general, la costumbre del ayuno. Destinados inicialmente a comulgantes laicos, luego se aplicaban a la persona del sacerdote en servicio y comenzaban a escribirse en su nombre en primera persona. Pero que llegaron aquí por casualidad a partir del antiguo rito de confesión de los laicos y no pertenecen a la persona del sacerdote, se desprende claramente del hecho de que mencionan pecados tan graves (contra la castidad y contra el prójimo), cuya presencia no permite al sacerdote servir. Esta parte de entrada está especialmente detallada en nuestros libros de servicios eslavos de los siglos XVI y XVII, y proviene de la época del Consejo de las Cien Cabezas, que revisó este rito y lo dotó de nuevos troparios y oraciones. Desde entonces comenzaron a incluirse en los libros de servicios, pero no todos. En las publicaciones impresas fueron abolidos y así se estableció el actual rango abreviado. En los antiguos registros de la Liturgia sirios y griegos, en lugar del actual marco ritual preparatorio a la celebración de la Liturgia, se suele colocar toda una serie de oraciones, a partir de las cuales es posible reconstruir en parte el curso mismo del comienzo de la Liturgia. La primera oración sin nombre es de contenido arrepentido; el segundo εὐχὴ τῆς παραστάσεως, es decir, la oración de estar ante el trono, es breve, de contenido general, y concluye con la glorificación de Dios; tercero εὐχὴ τοῦ θυμιάματος τῆς εἰσόδου – oración del incensario antes de entrar al altar; el cuarto τῆς ἐνάρξεως es la oración por el comienzo del servicio: habla de la primera entrada del pueblo a la iglesia, y ellos, el pueblo, se llaman προσιοῦσα ἐκκλησία - la Iglesia que viene, que se acerca; el quinto es la oración del sacerdote, dando la bendición al diácono antes del inicio del servicio y entrando al altar; el sexto es una breve oración de respuesta (εὐχὴ ἀποκριτική) dirigida a él por el diácono con una mención del cántico del Trisagion, que, como veremos, acompañó la primera entrada del sacerdote al altar; Séptimo en orden, la oración de la entrada misma se lee con la siguiente inscripción: “el sacerdote dice esta oración, caminando desde la puerta (πυλῶν - puertas de entrada) hasta el altar”, es decir, de camino al altar. Que esta oración tiene el mismo contenido que la actual de la Entrada Pequeña se desprende de su contenido, que habla de entrar al Lugar Santísimo, permanecer ante Su santo altar y ofrecer dignamente las Ofrendas. Luego, después de la letanía, sigue el himno del Trisagion, la oración del Trisagion, y la Liturgia continúa en el orden habitual, cercano al actual. Después de revestirse, el sacerdote y el diácono, dice el misal, habiendo llegado a la propuesta - εἰς τὴν πρόθεσιν, se lavan las manos y luego comienzan a realizar la proskomedia. Πρόθεσις, o frase, en el lenguaje litúrgico moderno, significa el compartimento en el lado izquierdo del altar, donde se encuentra el altar en el que se realiza la proskomedia. This practice is based on the ancient church custom of offerings, which has now largely deviated from its original meaning and purpose. La ofrenda actual es lo que queda de aquella mesa, o mejor aún, del altar, donde los fieles llevaban sus ofrendas antes del inicio de la Liturgia. El actual rito de la proskomedia surgió sobre la base de esta costumbre de ofrendas, y el recuerdo de esta última se conserva en el mismo nombre προσκομιδή, que denota todo el acto litúrgico preliminar asociado con este antiguo rito cristiano de ofrenda. El rito de la proskomedia, que no tiene lugar en absoluto en las liturgias occidentales, y en las liturgias orientales se desarrolló después de Crisóstomo, en nuestro misal moderno consta de toda una serie de acciones sobre la prosfora y el vino de servicio. Los primeros se colocan en un número determinado de cinco. La prosphora actual, en cierta forma posterior de pan litúrgico, correspondía en la antigüedad a ofrendas de pan (y vino) para la Eucaristía, y esto por sí solo deja claro que no tenían una apariencia especial, como ahora, ni se limitaban a un número normal. A juzgar por las imágenes de los contenidos eucarísticos en las catacumbas, se trataba de panes redondos con un corte en forma de cruz en la corteza superior y correspondían a aquellos panes que se preparaban para uso doméstico o cotidiano en Oriente y Occidente. Del hecho de que ya en los siglos V-VIII estos panes se compraban para los servicios monásticos en una subasta, enviando allí a un mayordomo, podemos concluir que incluso en esta época relativamente tardía no se avergonzaban de su forma. Sin embargo, hay indicios de la existencia de panes de prosfora en los monasterios de aquella época, y esto, por supuesto, podría conducir a la separación de los panes de proskomedia de los ordinarios y a su preparación especial. Pero que incluso en el siglo VII todavía servían el pan ofrecido, lo demuestra el siguiente incidente, relatado en una conversación con el Papa Gregorio Dvoeslov. Una mujer, acercándose a comulgar y aceptando el pan del presbítero, sonrió, y cuando le preguntaron el motivo de tan extraño acto, respondió: "Era el pan que hice con mis propias manos y traje a la iglesia; cuando, entregándomelo para la comunión, dijiste: "aquí está el Cuerpo de Cristo", me pareció muy extraño y sonreí". En las antiguas listas de liturgias no hay una indicación definitiva del número de prosforas y, por lo tanto, nuestra disputa doméstica con los cismáticos sobre este tema, lamentablemente, tiene pocos, muy pocos datos para su decisión. Al principio, el número de panes, por supuesto, era grande y tenía que corresponder al número de comulgantes, y en la Iglesia antigua, como sabemos, todos los presentes comulgaban, y no solo un sacerdote. Patr. Herman menciona un trozo de pan del que fue sacado el Cordero, y la propia prosfora, según él, tenía un σφραγίς o sello, con toda probabilidad una imagen de una cruz. Con la preparación del Cordero, de hecho, comenzó el procesamiento de la proskomedia en el sentido del presente rito, y para esta parte era necesario tener una sola prosfora. Su mayor número debería haber correspondido a un mayor desarrollo. Para rastrear el aumento de este número paso a paso, las fuentes no dan indicaciones positivas, y es bastante natural suponer que los diferentes lugares tenían sus propias costumbres a este respecto, que se diversificaron significativamente en los siglos XI-XII. Cuando se le preguntó a Chartophilax Peter si era posible servir en una prosfora, respondió: "si no hay memoria de un santo o recuerdo de los muertos, no hay obstáculo". Se puede observar que en aquella época ya era costumbre utilizar varias prosforas en la proskomedia, pero una se consideraba imprescindible. Según Chartophilax Peter, era posible arreglárselas con una prosfora cuando no había recuerdo de un santo (deliberado), que debía ser recordado en una prosfora especial, ya que no estaba permitido conmemorar a nadie en el servicio del cordero. Asimismo, si no había misa fúnebre, entonces no era necesaria una prosfora especial para conmemorar al difunto. A las preguntas de Kirik, Nifont permite servir en una prosfora si no hay dónde conseguir otra y la negociación está muy lejos. Pero el número más común parece haber sido tres, porque el mismo Niphon dice a Kirik que la liturgia fúnebre siempre debe servirse sobre tres prosforas: una debe ser un mandril grande, del que se saca el Cordero y en el que no se conmemora a los muertos, y los otros dos para el reposo. Según esta situación incierta, en los libros de servicios eslavos del siglo XII. Se menciona una prosfora de cordero, pero otras se mencionan vagamente: "y habiendo mezclado la prosfora", no se dice en qué cantidad. Pero que este número no era el actual cinco normal se desprende de los siguientes datos: en los estatutos del emperador. Irene y en la carta del Sínodo. Estudio del siglo XII. se mencionan siete prosforas o panes en la liturgia. De ellos, según los estatutos de los estudiosos, seis eran pequeños y el séptimo, grande, para el descanso del fundador del monasterio, debía dividirse entre los hermanos. Según la carta imperial. Irene, el primer pan es del Señor, el segundo es de la Madre de Dios, el tercero es para el santo diario, el cuarto es para el rey, el quinto es para las monjas del monasterio, el sexto es para los difuntos; sobre el séptimo no se dice específicamente para quién se ofrece. Se supone que Simeón de Tesalónica, que vivió en el siglo XIV, tenía varias prosforas, pero no se sabe exactamente cuántas. De la primera prosfora se toma el Cordero, o parte, “en memoria del Señor y Dios y nuestro Salvador I. Cristo”. El escenario de esta acción y las palabras pronunciadas por el sacerdote (“como oveja llevada al matadero” (Is. 53:7)), muestran que el recuerdo del sufrimiento y la muerte del Salvador está relacionado con ella. Esta circunstancia lleva a algunas consideraciones sobre el significado de las acciones rituales en el curso secuencial de la Liturgia. Los antiguos intérpretes querían reunir toda la variedad de ritos litúrgicos bajo un sistema bien conocido; De estos sistemas, el más exitoso debe ser reconocido como el sistema histórico-tipológico de interpretación de patras. Herman y Nikolai Kavasila. Pero el curso real del servicio en los primeros pasos contradice este plan sistemático del entorno ritual, cuando nos lleva directamente a los últimos días de la vida del Salvador, descuidando por completo la secuencia histórica. Este hecho es una de las pruebas más contundentes contra el estricto plan histórico de los ritos litúrgicos y la confirmación de la idea de que la base de determinadas partes de la liturgia no se basaba en la idea tipológica en la que los exégetas orientales basan su interpretación. Queriendo aplicar su teoría a todas las partes de la Liturgia de manera consistente, Patr. Herman abandona por completo el significado literal del rito proskomedia y, a pesar de su explicación del significado de las palabras del rito mismo, da su propia interpretación especial, con la que piensa restaurar el orden histórico real en la composición de las acciones litúrgicas. Dice directamente que la extracción del cordero de la prosfora significa el nacimiento de Cristo de la Virgen, y la prosfora misma se parece simbólicamente al útero de la Virgen María; y todos los demás actos de proskomedia están programados para coincidir con las circunstancias de la vida del Salvador en Belén y Nazaret. – Otros exégetas intentaron eliminar la evidente inconsistencia que violaba el plan armonioso de la interpretación teórica con consideraciones dogmáticas más sutiles. Aquí, dijeron, sólo se está realizando un acto preparatorio para la Eucaristía, no se trata del sacrificio de Cristo, sino que sólo se están preparando los elementos para el Sacramento: después debe venir el Sacramento mismo con ritos simbólicos relacionados con los últimos acontecimientos de la vida del Salvador; por tanto, no es necesario atribuir el acto de proskomedia a los acontecimientos del sufrimiento y muerte de Cristo. Esta explicación, más decisiva y directa, no solucionó el asunto en sí, sino que sólo cortó el nudo gordiano, negando el sentido literal del acto y su inserción en el sentido del misal. Esto ya es una exageración obvia, que no se concilia ni siquiera con la suposición de que el Cordero se presenta aquí de manera profética y transformadora, como una víctima condenada al matadero desde su mismo nacimiento. En nuestra opinión, la dificultad que querían sortear con tales explicaciones es insuperable precisamente porque toda la parte de la proskomedia es un añadido posterior a la liturgia, que no se basa en ningún acto simbólico, sino en la simple acción de ofrecer. Si en nuestra liturgia recibió un ambiente ritual tan extenso y un significado tan simbólico, entonces esto es completamente condicional para las partes posteriores de la liturgia. ¿Cuál es el significado de quitar partes de la prosfora en honor a la Madre de Dios y a los santos? La eliminación de estas partículas es un remanente y reducción del antiguo acto de ofrenda. La antigua Iglesia cristiana asimiló a la Eucaristía el significado simbólico del sacrificio realizado por el Salvador en la Cruz, e hizo ofrendas por los vivos y principalmente por los muertos de sus miembros y extendió el significado salvador de este acto a todos los miembros vivos y vivos de la Iglesia de Cristo, tanto perfectos como imperfectos, justos e injustos. La actual ley de proskomedia es un vestigio de esta antigua costumbre eclesiástica, pero ya ha cambiado y ha adquirido un carácter ligeramente diferente. En la proskomedia actual, la Iglesia, recordando a los santos, selecciona a sus miembros imperfectos de entre sus filas, no reza por ellos, pero, en virtud de la regla de Agustín: "la oración por un mártir le resulta ofensivo", los llama a fortalecer nuestra oración y hace este recuerdo "en honor y memoria" de ellos - εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. En palabras de Dionisio el Areopagita, la vocación de los santos significa su unión celestial y santa con Cristo. En partes posteriores de la liturgia, como la proskomedia, compuesta, podría decirse, de nuevo, sin revisión, sobre la base de modelos antiguos, la fórmula para la memoria de los santos ya está completamente adaptada al espíritu de esta visión y la expresa directamente; en las primeras partes de la Liturgia se sostiene una opinión diferente. El sacerdote, habiendo realizado la proskomedia, inciensa los obsequios ofrecidos. Los intérpretes interpretan que esta costumbre, así como la incensación en general en la Iglesia, tiene un significado espiritual, encontrando en la quema de incienso símbolos de diversos tipos de relaciones morales. Pero en el presente caso, la ley de proskomedia y la censura están unidas por una estrecha conexión histórica. Los creyentes llevaban al altar no sólo pan y vino, sino también aceite, velas e incienso. Todos estos objetos constituían igualmente προσφοράν y se utilizaban para el servicio de la Iglesia. Entonces, el incienso antes de las Ofrendas es un vestigio de la antigua costumbre cristiana de ofrecer incienso entre las ofrendas. Esto, por cierto, lo indica la propia oración, leída en esta ocasión por el sacerdote: “incensario (o más precisamente, del griego, incienso, θυμίαμα) te ofrecemos a ti, Cristo nuestro Dios…” Durante la celebración de la proskomedia, el sacerdote y el diácono están en la ofrenda y, de hecho, fuera del altar, así como en la antigüedad, los regalos se traían y se dejaban en una parte especial, separada del altar y el trono, en la ofrenda (πρόθεσις, σκευοφυλάκιον), y por eso la última oración de la proskomedia se llamaba: εὐχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίῳ. Después de que se ha realizado la proskomedia, el sacerdote y el diácono, dice el misal, proceden al trono. Con base en instrucciones fragmentarias en los servicios de la iglesia, por analogía con la entrada a Vísperas y Maitines, se debe reconocer que la entrada del sacerdote con el diácono al altar antes de la Liturgia y la apertura del velo es una costumbre posterior, y en la Iglesia antigua esta parte no se realizaba cerca del altar y no dentro del altar, sino fuera de él, y el altar permanecía cerrado al menos hasta la entrada con el Evangelio o incluso hasta el momento de la salida de los catecúmenos de la iglesia. ¿En qué puede basarse esta opinión? Basado en datos conservados en la práctica eclesiástica actual, especialmente en la comparación del misal del obispo con el misal del sacerdote. Las huellas de la práctica original de la iglesia, en el sentido que hemos aclarado, se conservaron principalmente en el marco de la pequeña entrada. La pequeña entrada en la antigüedad no tenía el mismo significado que ahora, y no era más que la transferencia de los Evangelios del diaconio o σκευοφνλακίου, donde se guardaban los utensilios de la iglesia, al centro de la iglesia. Esto coincidió con el momento en que fue designado, según la carta, para leer el Evangelio. 1 Pero al principio el diaconio (= skeuophilakium) no formaba un todo con el altar, sino que estaba dispuesto separadamente de él, y el Evangelio era llevado al centro de la iglesia, no desde el altar, como ahora, sino desde un compartimiento lateral. Algunas expresiones de la antigua carta insinúan que no había comunicación directa entre el altar y sus partes laterales y, por lo tanto, la entrada al altar solo era posible desde el púlpito y las puertas reales, y no desde el interior. Señalemos varios hechos que confirman nuestra idea. En el breviario, en el rito de consagración del trono, se lee: Su Santidad el Patriarca del mitatorium o diaconium, precedido por el diácono, con el lado derecho de la iglesia, habiendo dado la vuelta a la solya, entra al altar. ¿Por qué hacer semejante rodeo si existía una conexión interna directa entre el altar y el verdadero compartimento del altar? Las antiguas iglesias rusas conservan vestigios de tal disposición del altar y sus secciones laterales. – Prestemos además atención al contenido de las oraciones pronunciadas por el sacerdote durante la entrada misma y al entrar al altar, antes del canto del Trisagion. En la primera oración, el sacerdote le pide a Dios que cree la entrada de los santos ángeles con la entrada del sacerdote. Evidentemente estamos hablando de la entrada al altar. Pero, ¿qué motivación especial tuvo el autor de esta oración para concentrar toda la esencia de su contenido en la “entrada”, si esta entrada no fuera la primera al altar, y si no estuviera asociada con un significado especial para el sacerdote que se acercaba al altar? La oración del Trisagion, inmediatamente después de la pequeña entrada, con su contenido complementa el camino recorrido por el sacerdote y lo representa ya de pie frente a frente al trono, porque en esta oración el sacerdote agradece a Dios por haberle concedido estar a esa hora ante la gloria de su santo altar, ante el cual es como si apareciera por primera vez durante el canto del Trisagion. En general, todo el marco de este rito se calcula sobre el acto de entrada en sí, y no sobre el Evangelio presentado. El diácono dice: Bendice, oh Maestro, la santa entrada, y el sacerdote responde: Bendita la entrada de tus santos. Comparemos ahora el orden del servicio jerárquico con estos datos y veremos una analogía notable con los hechos que acabamos de señalar. El misal del obispo conserva aún más claramente el recuerdo de este rito. Se sabe que el propio obispo no comienza la liturgia, sino que permanece entre la iglesia hasta la pequeña entrada y sólo con esta procesión entra al altar. En Máximo el Confesor, en su interpretación de la Liturgia, la pequeña entrada se representa como la primera aparición del obispo antes de la reunión para la celebración de la Liturgia, seguida de la entrada al altar y al lugar alto. El pueblo entra con el obispo, tras lo cual comienza la lectura de las Divinas Escrituras. 2 Dado que para el intérprete nombrado el servicio del obispo no difiere en nada del servicio sacerdotal ordinario, entonces lo que dijo sobre el obispo tiene plena fuerza para la liturgia celebrada por el sacerdote. Lo que hoy constituye la peculiaridad del oficio episcopal no es más que el resto felizmente conservado de la antigua liturgia cristiana, independientemente de que fuera realizada por un sacerdote o por un obispo. "En el servicio episcopal tenemos dos formas de pequeña entrada a la vez: antigua y reciente. La primera permanece en el movimiento del obispo; la segunda representa la salida del sacerdote, que luego se fusiona con la del obispo y, por así decirlo, se destruye en este último". 3 – La entrada de un obispo o de un sacerdote en el altar estaba relacionada con la apertura de las puertas reales o la apertura del velo, por lo que el interior mismo del altar se volvía accesible a la mirada del pueblo. Pero se sabe que varios clanes de catecúmenos fueron privados de este derecho y el santuario estaba estrictamente vigilado contra ellos, por lo que las puertas reales no se abrieron en su presencia. Por esta misma precaución, en los tiempos antiguos de la Iglesia, cuando había muchos catecúmenos, toda la primera mitad de la Liturgia, antes de su salida, se celebraba a puerta cerrada... Este antiguo período de práctica eclesiástica corresponde al contenido de la oración leída por el sacerdote al comienzo de la Liturgia de los Fieles. En él, el sacerdote agradece a Dios por dignarse presentarse ante su santo altar. Surge la pregunta: ¿qué es esta extraña repetición de lo mismo que escuchamos en la oración del Trisagion, y cuál es el significado de la doble gratitud por lo mismo, es más, la gratitud expresada como de nuevo y por una nueva situación? Esto dependió, muy probablemente, del hecho de que la Liturgia de Crisóstomo en su edición actual lleva restos de la práctica litúrgica de varias épocas, representa una superposición, unida en una sola edición y algo que se contradice tras un estudio cuidadoso del asunto. Esta oración inicia la Liturgia de los Fieles, la parte más antigua. Y en la antigüedad, cuando había muchos catecúmenos, el altar permanecía cerrado hasta su salida, y el sacerdote aún no se había acercado al trono. Posteriormente, cuando el número de catecúmenos disminuyó o incluso desapareció por completo, el sacerdote se acercó al trono antes, es decir, en el momento de la pequeña entrada. En el misal actual, la Liturgia comienza con la conocida exclamación del sacerdote: “Bendito el Reino”; pero este comienzo de la liturgia es ya relativamente tardío y no tuvo lugar bajo Crisóstomo. En su tiempo, comenzaba con la buena voluntad del sacerdote dirigida al pueblo: paz para todos, seguida de lecturas del Antiguo Testamento y oraciones generales por el pueblo y sus necesidades. Así presenta el asunto Crisóstomo en sus conversaciones a los antioqueños, y así comienza la más antigua de las Liturgias escritas; por ejemplo, la Liturgia de Marcos comienza con la exclamación del sacerdote: paz a todos; the people answer: and to your spirit; diácono: orar; pueblo: Señor, ten piedad, tres veces, y luego el sacerdote lee tres oraciones, entre las cuales se produce el mismo intercambio de saludos entre el sacerdote y los presentes. Pero el comienzo actual de la liturgia se formó también muy temprano, y Sofronio de Jerusalén ya lo menciona en su interpretación de la liturgia. A la exclamación le sigue una letanía grande y dos pequeñas con antífonas entre ellas y luego una pequeña entrada. En cuanto a las letanías, aquí ocupan el mismo lugar que en la antigüedad, sólo que su número y orden actuales 4 no tienen base en las noticias de los primeros 4-5 siglos ni en los registros más antiguos de las liturgias; con toda probabilidad, se establecieron en el distrito de Constantinopla y se desarrollaron en la liturgia local, que se hizo famosa con el nombre de Crisóstomo y Basilio el Grande. Patr. menciona tres letanías con igual número de antífonas intermedias. Herman y el llamado Sofronio en sus explicaciones, y las oraciones de las antífonas según otras listas de la liturgia son desconocidas, excepto Crisóstomo y Vasiliev. Este orden y estas oraciones, 5 como se podría pensar, fueron establecidos por primera vez por la práctica de la Gran Iglesia, sobre la base de la división tripartita, en relación con las tres personas de la Santísima Trinidad. Ahora algunos comentarios sobre el significado de la palabra misma: letanía. La letanía proviene de ἐκτενὴς (de ἐκτείνω; δέησις, por supuesto, larga, intensificada), 6 y significa una serie de breves oraciones o peticiones, que se suceden una tras otra de forma continua. Un nombre más antiguo para este tipo de oración, συναπτή (de συν y ἄπτω), da el concepto de composición compleja y corresponde al latín: Collecta. También se les llama: εἰρηνικά - por la primera palabra con la que comienzan: ἐν εἰρήνῃ τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, y por eso a veces se traducen con la palabra: pacífico. El diácono proclama "pacífico". En nuestros libros de servicios, por analogía con el griego: διακονικά, las letanías se llaman diaconía, diaconía, porque el diácono aprende su pronunciación. – Ahora la letanía concluye con una exclamación del sacerdote, que contiene la doxología de la Santísima Trinidad. ¿Cuál es la relación entre este último y la letanía, y a qué se refiere realmente? La exclamación no se refiere a la letanía y no constituye su conclusión formal, como podría pensarse a la vista del estado actual de las cosas, sino a la oración del sacerdote, que seguía a la letanía. Así, por ejemplo, en la Liturgia de las Constituciones Apostólicas, a la última petición: “por la salvación de toda alma cristiana” le sigue la invitación del diácono: “Levántense, levántense… y entreguémonos al Dios vivo por su Cristo”. A continuación se lee la oración que fue pronunciada por el obispo, y que finaliza con una doxología: “por quien (es decir, el Hijo) a ti sea la gloria y la honra en el Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos”. Pero luego se leyeron las oraciones en voz alta y la doxología fue la más apropiada; ahora no tiene un significado particularmente importante, porque la oración a la que se refiere es leída por el sacerdote en secreto, y tenemos en la exclamación nada más y nada menos que la conclusión del período de elaboración del vino. Las oraciones de las antífonas, así como la oración de entrada, el sacerdote, como se indica en el misal, las lee en secreto (μυστικῶς) y pronuncia públicamente (ἐκφώνως) una sola exclamación o doxología final. Esta separación del sacerdote del pueblo durante el culto y su soledad de los presentes en el círculo de oraciones asignado solo a él y disponible solo para él está en conflicto con la antigua práctica de la iglesia. Según la opinión de la Iglesia antigua, tanto el pastor como el rebaño, el sacerdote y todo creyente participaban plenamente en la realización de los servicios divinos; Participaban con sus ofrendas, y oraciones, y la recepción de los Sacramentos, y el celebrante de la Liturgia era un representante del pueblo, un exponente de sus oraciones, y por tanto, todo lo que salía de sus labios era y debía ser un pensamiento, un sentimiento, una oración, un deseo en la mente y en los labios del pueblo. El espíritu de la Iglesia antigua negaba esta separación entre el celebrante de los Sacramentos y el pueblo presente en lo que respecta a la celebración de los Sacramentos. No designó un círculo especial para ambos, no consideró una cosa accesible sólo al sacerdote, la otra al pueblo como parte de la liturgia; pero así como todos los creyentes recibieron la Eucaristía, así todos escucharon la celebración de la Liturgia de principio a fin. Nos bastaría con referirnos a un conocido pasaje de la apología de Justino como prueba de nuestro pensamiento; Bastaría mostrar que allí la proclamación pública de las oraciones por parte del primado se asume por sí sola. En la lista más antigua de la liturgia, el Lidolf alejandrino, se menciona directamente sobre el canon de la Eucaristía: "y el pueblo repite las palabras del obispo", pero allí las oraciones son breves y su pronunciación literal no presenta ninguna dificultad y no requiere mucho tiempo. En nuestra Liturgia, la letanía que precede al Canto de los Querubines termina con la invocación del diácono: “sabiduría”. Esta expresión, según su uso en la práctica litúrgica, antigua y moderna, aparece siempre cuando se trata de despertar la atención de los oyentes sobre alguna lectura o acción importante. Pero en este lugar, ni en las Liturgias antiguas ni en las modernas, se encuentra otra cosa que las oraciones sacerdotales. En nuestra opinión, el llamamiento: “sabiduría” despertó la atención de los oyentes ante la oración del sacerdote después de la letanía. Ahora, cuando el sacerdote lee en secreto todas las oraciones, excepto una detrás del púlpito, el significado original de esta apelación se pierde y, en lugar de una oración completa, los oyentes tienen que escuchar su final en la forma de la última mitad del período. El primer motivo que llevó a la abolición de la lectura pública de las oraciones podría ser el aumento de la composición de la liturgia, que alcanzó un tamaño enorme en los siglos III-IV. Leer todas estas oraciones en voz alta tomaría demasiado tiempo y la atención de los oyentes ya no estaba tan concentrada como antes. Para ellos, era necesario sustituir esta audiencia por el canto y acortar el transcurso del servicio, permitiendo al sacerdote leer las oraciones en secreto mientras el diácono y la congregación celebraban partes paralelas del servicio. La disposición simétrica actual de las letanías y la duración del canto de ciertos cantos de la iglesia mientras el sacerdote lee en secreto las oraciones prescritas en el libro de servicios, esta disposición simétrica se adapta al número, volumen y orden de las oraciones mismas y, obviamente, se formó bajo la influencia de la práctica actual. Los estatutos de la iglesia exigen que el diácono se ajuste en sus pronunciamientos a las acciones del sacerdote. Una regla notable al respecto se ha conservado en algunas copias griegas y eslavas antiguas de la Liturgia de Crisóstomo. Al final de la letanía, después de la petición del diácono: “Intercede, salva, ten piedad”, se lee lo siguiente: “con este verbo, el diácono mira al sacerdote y, cuando finalmente lo reconoce, habiendo terminado su oración, dice: sabiduría”. – Los arcanos disciplinarios también tuvieron su influencia en este aspecto del asunto. Su motivo principal, la no publicidad del culto, se aplicó y entendió de manera diferente en diferentes épocas de la Iglesia en relación con diferentes miembros de la comunidad. Cuando el establecimiento del catumenato comenzó a decaer en la Iglesia, este sistema encontró una nueva forma y recibió una nueva aplicación. Ahora, en virtud de ello, existía una estricta división entre quien realizaba los sacramentos y el pueblo, entre el clero y los miembros ordinarios de la iglesia. Los primeros en adquirir el conocimiento más elevado, la iluminación más elevada del Espíritu, en general la medida más elevada de comprensión espiritual, y por tanto se les dio participación en los más elevados sacramentos de la fe; los restantes miembros, por no iniciados en estos secretos, fueron excluidos de esta participación y limitados a su área especial de oración y servicio. Cuando se llevó a cabo esta división, era natural que al sacerdote le tocara la suerte de muchas y, además, de las oraciones más importantes, que estaba obligado a leer μυστικῶς, en secreto del pueblo, ya que eran las únicas que le eran accesibles en contenido. El “jerarca”, en palabras de Dionisio el Areopagita, “aunque rebaja favorablemente a sus subordinados su conocimiento único, sagrado y superior, inmediatamente, como esquivo para las cosas inferiores, regresa a su servicio superior”. Esta es la expresión general de aquel sistema que, habiendo establecido una distinción entre el clero y los laicos en relación con los derechos de servicio y de comprensión, encerró al sacerdote en el círculo de las funciones litúrgicas que sólo él podía poseer, y dejó al laico sólo para contentarse con los granos que caen de esta rica comida de conocimiento y servicio jerárquico. A esto podemos añadir una circunstancia más que influyó en la formación de esta clausura del rito litúrgico. En la antigüedad, todos los creyentes, sin excepción, recibían la Sagrada Comunión. Los Tain junto con el sacerdote, y debido a la costumbre de las ofrendas, participaban más estrechamente en la celebración de la Liturgia que los cristianos de épocas posteriores, cuando cesó la costumbre de las ofrendas y comenzaron a comulgar cada vez con menor frecuencia. – Cómo la sustitución de las oraciones públicas por las secretas afectó la estructura misma del servicio eclesiástico se comprende fácilmente por el hecho de que violó en cierto modo la integridad del acto litúrgico, lo dividió en dos partes paralelas e introdujo la discordia en lo que en sí mismo constituye un todo indisoluble. ¿Qué es este servicio, por así decirlo, separado prestado a un laico junto a otro paralelo, que se lleva a cabo en el altar y es realizado por el sacerdote? Oímos, por ejemplo, la exclamación de un sacerdote, pero no sabemos a qué se refiere, qué confirma y explica, porque la oración asociada a la exclamación es leída por el sacerdote en secreto. ¿Pero escuchar un final no significa escuchar sólo palabras sin pensamientos? ¿No se confía demasiado en la comprensión personal de los presentes, cuando a ellos mismos se les confía complementar lo que falta, conectar lo disperso y dar sentido a lo que tan cuidadosamente se oculta a los ojos de los presentes? ¿Qué pasó con el canon eucarístico, esta parte tan misteriosa de la liturgia, esa parte que conserva huellas tangibles del antiguo espíritu de la Iglesia y que concentraba tan reverente cuidado por parte de la antigua Iglesia? Esta parte se presenta al pueblo en escasos pasajes, muchas veces no muy bien elegidos. No existe una conexión visible entre ellos y no es fácil restaurarla para alguien que no está familiarizado con el contenido del libro de servicios y no ha leído las oraciones mismas. Mientras tanto, el canon eucarístico es un todo extremadamente armonioso y completo, contiene tantos elementos elevados de oración que todo esto permanece inaccesible al pueblo. La antigua jerarquía, habiendo abierto completamente el culto a los fieles, presentándolo en un sistema integral y completo a la conciencia de todos, se guiaba por un tacto psicológico más fiel y profundo que la Iglesia de épocas posteriores. – Algo parecido a esta costumbre de la antigüedad se puede encontrar en la llamada oración silenciosa (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), que en la Liturgia de las Constituciones Apostólicas seguía inmediatamente a la salida de los catecúmenos de la Iglesia, al comienzo mismo de la Liturgia de los Fieles. Pero esta oración secreta era completamente diferente de la costumbre de oraciones secretas establecida más tarde. En su origen, sirvieron como una de las expresiones de la libertad en materia de relaciones religiosas, y no limitaron esta libertad y no tuvieron nada que ver con la posterior restricción de los derechos litúrgicos del pueblo, lo que vemos en el establecimiento de oraciones secretas para el sacerdote. La oración secreta durante el culto dio a todos la oportunidad de expresar sus sentimientos internos en una conversación con Dios, de expresar sus necesidades y, por lo tanto, distinguió a cada miembro de la Iglesia como un organismo independiente. Debido a su significado excepcional, estas oraciones no pudieron permanecer en la práctica de la Iglesia por mucho tiempo y fueron reemplazadas por oraciones públicas generales y comenzaron a ser pronunciadas por un diácono, quien servía como exponente de estos sentimientos y disposiciones de quienes oraban. Conocemos el significado de una pequeña entrada. Hagamos algunos comentarios sobre las acciones litúrgicas que se agrupan en torno a él. Según nuestro misal, el diácono, llevando el Evangelio al altar, dice: “¡Sabiduría, perdona!” – σοφία, ὀρθοί! ¿Qué significan estas expresiones? En la Iglesia antigua se utilizaban en lugar de un signo que llamaba la atención de los oyentes. Los cristianos antiguos se sentaban durante el culto, y esto estaba permitido, por ejemplo, durante las lecturas del Antiguo Testamento y el canto de los salmos de David, durante el sermón y el Apóstol, y durante algunas oraciones y letanías, oraban de rodillas. Pero cuando ocurría alguna acción importante, por ejemplo, leer el Evangelio, decir oraciones importantes, el diácono exclamaba: "¡Sabiduría, perdóname!". invitando con esta exclamación a levantarse de sus asientos o levantarse del suelo y permanecer erguidos e inquebrantables. Es necesario tener presente la duración de las antiguas Liturgias para comprender el origen de la costumbre de sentarse durante este servicio. En muchas de las liturgias siríacas y coptas, antes del comienzo del canon de la Eucaristía, el diácono exclama: qui seditis assurgite, ad orientem adspicite! en la Liturgia de Marcos: οἱ καθήμενοι, ἀνάστητε! En el presente caso, la exclamación: σοφία, ὀρθοί! preparó a los creyentes específicamente para escuchar el Evangelio. Este hecho nos ayuda a restaurar el antiguo curso de la liturgia y la conexión de sus partes, interrumpida por adiciones posteriores. Nuestras antífonas corresponden en la Iglesia antigua al canto de los salmos con el que iniciaban cada Servicio Divino, así como la Liturgia. 7 Mientras se cantaban los salmos, los presentes se sentaban: cuando llegó el momento de predicar el Evangelio, todos, según la palabra del diácono, debían levantarse de sus asientos, y así, σοφία, ὀρθοί! sirvió como conexión para la transición de las lecturas del Nuevo Testamento a las lecturas del Nuevo. Y, en consecuencia, aquellas partes que en el presente caso llenan los espacios entre la exclamación del diácono y la lectura del Apóstol y del Evangelio constituyen el añadido posterior, a saber: las letanías, el himno “Hijo Unigénito” y el Trisagion con sus oraciones. Después de la pequeña entrada al altar, el diácono se dirige al sacerdote y le pide su bendición para comenzar el canto del Trisagion con las palabras: "Bendice, Vladyka, el tiempo del Trisagion". La respuesta a esto es la exclamación del sacerdote: “Cuán santo eres, Dios nuestro”, y luego, con las conocidas técnicas indicadas en el misal, el diácono pronuncia en las puertas reales: “Señor, salva a los piadosos... y por los siglos de los siglos”, y luego comienza el canto del Trisagion. No es fácil comprender esta masa de detalles rituales y establecer conexiones entre ellos, y esto se debe al hecho de que, junto con las partes antiguas y (lógicamente) claras, llegaron aquí varios detalles relativamente posteriores que sólo tienen una conexión lejana con la construcción de esta parte en la antigüedad. Los principales ritos incluyen: entrada, canto del Trisagion, oración del Trisagion y bendición del pueblo por parte del sacerdote. "Señor, salva a los piadosos" es una adición posterior y no se encuentra no sólo en las liturgias antiguas, sino también en los libros de servicios eslavos hasta los siglos XV y XVI, y en general esta parte se estableció bajo la fuerte influencia del servicio oficial del obispo y del servicio catedralicio en la gran iglesia y en las iglesias catedrales. “Señor, salva a los piadosos” es, por así decirlo, un sustituto de la bendición del obispo al pueblo, expresada en las palabras: “mira desde el cielo, oh Dios”. Y en cuanto a “y por los siglos de los siglos”, daremos un extracto de la antigua carta de la liturgia catedralicia en una eucología griega, típica del siglo XII-XIII, un extracto que arroja una luz diferente sobre la construcción de esta parte. "Es necesario saber", dice aquí: "que en los días festivos cantamos el Trisagion, y cuando los cantantes alcanzan la Gloria (mientras cantan el Trisagion), el diácono se acerca al sacerdote, sosteniendo el orarion en su mano derecha, y dice: Bendice, Maestro, la Gloria (es decir, canta el Trisagion para la Gloria del Padre). El sacerdote responde: "Bendito sea Dios, glorificado en la Santísima Trinidad", y el diácono, volviéndose hacia el pueblo, les muestra el orarion, y luego comienza el doméstico (regente): Gloria. Mientras cantan esto, los sacerdotes y diáconos se acercan al altar y, cuando el protodiácono dice: “manda, señor”, y los sacerdotes: “bendito el que viene”, se acercan al santo. púlpito (lugar alto), y el diácono, señalándolo, dice: “Bendice, Maestro, St. departamento". Este pasaje característico describe el asunto de la siguiente manera. Antes de iniciar el canto del Trisagion de Gloria, es decir, por última vez (la cuarta), el diácono salió a las puertas reales y, con el movimiento del orarion, dio la señal al doméstico para que comenzara a cantar. El presente: “y por los siglos de los siglos”, durante el cual el diácono dirige de cierta manera el orador, al principio no fue más que una orden dirigida a los cantantes. Es muy probable que dijera al mismo tiempo: “Gloria al Padre y…”, de lo que se desarrolló la exclamación actual: “y por los siglos de los siglos”. Sin embargo, el Trisagion fue cantado no solo por los cantantes, sino también por los que servían en el altar, cuando servían en la catedral, y había intérpretes en persona. El mayor movimiento de la liturgia en nuestros ritos, en algunas acciones, se desvía un poco de los patrones de la antigua práctica de la iglesia y del orden que existía bajo Crisóstomo. Después del Evangelio, por ejemplo (al que, según Pablo el Silenciario y el llamado Sofronio, los presentes podían besarse), se pronunciaban enseñanzas muy adaptadas al contenido de la sección de la Escritura leída; El sermón fue seguido de oraciones por los catecúmenos, los penitentes y los endemoniados, quienes luego abandonaron la iglesia, habiendo recibido la bendición del sacerdote. No se sabe sobre qué base y para qué tipos se violó este orden mediante la introducción de una letanía especial o una oración prolongada, que no existía en este lugar ni antes ni durante la época de Crisóstomo. Y es notable que esto dé como resultado una concentración demasiado grande de letanías en el lugar actual. La asignación del sermón al final del servicio tiene sus razones y está estrechamente relacionada con la caída de la institución de los catecúmenos. En la Iglesia antigua, la predicación tenía un significado catequético-misionero, por lo que su verdadero lugar estaba en la Liturgia de los Catecúmenos, en aquella parte accesible a todos. Pero cuando estos tiempos pasaron, y la situación misma de la liturgia en esta parte se volvió notablemente más complicada, entonces se volvió completamente innecesario celebrar el sermón en este lugar. Encuentran también otra razón para esta reordenación, con la que, sin embargo, no es del todo fácil estar de acuerdo, pero a la que, según sus relaciones históricas, no sería superfluo prestarle atención. En la Iglesia antigua, el celo por la predicación era tan grande que muchos acudían al servicio solo para escuchar al predicador, e inmediatamente después abandonaban la iglesia sin esperar el final del servicio. Esta circunstancia fue la razón por la que la Iglesia en los días festivos importantes, para complacer especialmente a la gente, designaba sermones dobles: por la mañana y por la tarde. Pero si Crisóstomo alguna vez se quejó amargamente del empobrecimiento de la disposición al culto mismo y de la preferencia por la predicación, entonces esto fue un mérito personal de Crisóstomo, un fenómeno cuya solución no estaba en la posición del sermón, sino en su estado, en la relación del sermón con la conciencia pública. Crisóstomo dijo: "En vano busqué con mis ojos a este innumerable número de personas que se habían reunido aquí y me escucharon con tanta atención en la hora del terrible rito sagrado. Qué amargamente sufrí, viendo que me escuchaban con todo celo, oprimiéndose unos a otros, compitiendo entre sí para captar cada una de mis palabras, y al mismo tiempo, cuando Cristo apareció en el Santísimo Sacramento, la iglesia permaneció vacía; y otros dijeron directamente: ¿por qué debería ir a la iglesia si yo ¿No oyes al predicador allí? El final de la Liturgia de los Catecúmenos en la antigüedad se organizó de manera mucho más completa que ahora. Cabe señalar que en la Iglesia antigua los catecúmenos estaban divididos en varias clases que no tenían derecho a asistir a la Liturgia de los Fieles. Estos eran los catecúmenos en el sentido propio: κατηχούμενοι, que se encontraban en la primera etapa de preparación para el cristianismo; luego - los poseídos por espíritus inmundos y una categoría especial de ellos, los llamados ἐνεργούμενοι, arrodillados; luego los que se preparaban para el bautismo - φωτιζόμενοι, competentes y, finalmente, los arrepentidos, es decir, aquellos que, por delitos graves, fueron relegados al nivel de catecúmenos. Todas estas personas, colocadas en grupos especiales y teniendo cada una un lugar especial, fueron llamadas a la oración por el diácono con la exclamación: προσεύχεσθε, orate; se postraron, oraron siguiendo las fieles palabras de la oración pronunciada por el diácono, luego recibieron - cada grupo por separado - una bendición especial del sacerdote, escucharon una oración especial y abandonaron la iglesia en el orden que hemos indicado. En el rito actual de la Liturgia se abandona esta división, y para todo tipo de catecúmenos hay una letanía, una oración del sacerdote y una invitación general a salir de la iglesia. Una comparación de la oración para los catecúmenos ahora leída por el sacerdote con la misma oración en los decretos apostólicos muestra una estrecha conexión entre ellos, y el contenido de la letanía para los catecúmenos es casi literalmente similar en presentación a la misma fuente. En cuanto a la reducción de oraciones y rituales complejos asociados con la salida de los catecúmenos de la iglesia, cabe señalar lo siguiente. Santiago de Edesa (siglo VII) señala que las oraciones por los catecúmenos, los endemoniados y los arrepentidos ya estaban abolidas en su época, aunque en otros lugares el diácono, según la antigua costumbre, las proclamaba. La letanía y la oración por los iluminados o que se preparaban para el bautismo se asignaban al tiempo de Cuaresma, cuando se enseñaba el bautismo a los catecúmenos. En cuanto a los penitentes, se sabe que en Constantinopla bajo Patr. Para Nestorio, el predecesor de Crisóstomo, el arrepentimiento público fue reemplazado por la confesión ante un sacerdote. Y en consecuencia, ya no se realizaron oraciones públicas por los arrepentidos. Los actos iniciales de la Liturgia de los Fieles presentan una notable composición de ritos destinados a establecer el orden y la disciplina entre los presentes. Las primeras llamadas del diácono a ellos tienen como objetivo preservar la inaccesibilidad de esta parte para los no iniciados y establecer el orden entre los más fieles. "¡Sí, nadie de los catecúmenos, y nadie de los no iniciados y que no puedan orar con nosotros! ¡Conózcanse!" - estos son los recordatorios con los que comenzó esta parte de la liturgia. Luego, en el orden de nuestra Liturgia, sigue la Gran Entrada - μεγάλη εἴσοδος, que entre los actos iniciales de la Liturgia de los Fieles ocupa un lugar destacado y merece una atención especial. La base histórica de este rito radica en la escenificación de la antigua proskomedia y nos devuelve a aquellos encuentros que ya hemos conocido, explicando el contenido de la proskomedia como un simple rito de llevar al altar y colocar en el trono el pan y el vino necesarios para el sacramento. Si estos obsequios ya se habían recogido antes, se guardaban en un compartimento especial, que se llamaba altar de ofrendas, pastoforia, proskomedia, desde donde, después de clasificarlos y prepararlos adecuadamente, se trasladaban al altar; y si la ofrenda se hacía después de la remoción de los catecúmenos, consistía en llevarlos al trono. En esta última forma el asunto se presenta en los Decretos Apostólicos y en Crisóstomo. La actual atmósfera solemne de la Gran Entrada está en estrecha relación con el tratamiento de la proskomedia, como parte preliminar de la Liturgia, y se desarrolla a expensas de esta última, como una acción esencialmente idéntica a ella. No sorprende, por tanto, que la descripción de la Gran Entrada se encuentre por primera vez en patr. Herman se llama así. Sophrony, quienes también informan sobre los rituales de proskomedia. ¿Se han conservado las características de la escenificación original de este rito y de qué manera en su presentación según el misal actual, y es posible adivinar en él las huellas del acto antiguo? Estas huellas aún se pueden ver: a) en la conmemoración de los vivos durante la Gran Entrada, b) en la aceptación de las Donaciones por parte del obispo ante las puertas reales y c) en el contenido de la oración de ofrenda. La primera característica se explica por sí misma. En la Iglesia antigua, los nombres de los portadores de los dones se pronunciaban públicamente cuando eran colocados en el trono. Pero dado que los reyes y miembros de la casa reinante presentes en la liturgia no solo traían regalos de sí mismos, sino que también disfrutaban del derecho especial de llevarlos personalmente al altar, es natural que entre los primeros nombres de los dípticos estuvieran los nombres de los emperadores y miembros de la familia real. De ahí la costumbre de conmemorar a la casa reinante, al obispo y a todos los cristianos ortodoxos en la Gran Entrada. El segundo rasgo de similitud se conservó en el misal del obispo y consiste en que el obispo no sale él mismo con los Santos Dones, sino que los recibe en las puertas reales, es decir, hace lo mismo que hizo el obispo en ese momento, según las instrucciones del Apóstol. Resoluciones. "Los diáconos", dice aquí, "lleven regalos al obispo al altar (θυσιαστήριον), y los ancianos están cerca de él a ambos lados". Finalmente, el contenido de la oración leída por el sacerdote al colocar los dones en el trono permite comprender el significado original de la Gran Entrada. Esta oración tiene la inscripción: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς y es muy similar en contenido a la oración actual en Proskomedia. En realidad, se trata de la misma oración, sólo que en dos ediciones, y se relacionan con el mismo acto y al menos sirven como continuación una de otra. El primero dice: “Bendice esta ofrenda y acéptala en Tu altar celestial, recuerda a quienes ofrecieron y por quienes ofrecieron”. En el segundo: “Dígnanos ofrecerte dones y sacrificios espirituales por nosotros y por los pecados humanos”. (En la Liturgia del Apóstol Santiago, la oración después de la proskomedia: “Dios, Dios nuestro”) es la misma que en nuestra Liturgia Crisóstomo. Las liturgias católica romana y nestoriana no conocen la proskomedia en el sentido de una parte preliminar especial y mantuvieron el ofertorio en el lugar donde debería haber estado según el significado del antiguo rito cristiano, es decir, antes del comienzo de la Liturgia de los Fieles. – En cuanto a la oración del canto de los querubines: “Nadie es digno”, entonces, aunque en nuestros libros de servicios está inscrito con el nombre de Basilio el Grande o con el nombre de Crisóstomo, esto es completamente arbitrario. Las primeras noticias de la introducción del Canto de los Querubines en la Liturgia se remontan a finales del siglo VI. y está asociado con el nombre de las constantes. Patriarca Juan Escolástico, tal como en su presencia debía cantarse el Jueves Santo: “Tu cena secreta”. Quizás el propio patriarca fue el compositor de estas canciones. El curso de las siguientes partes de la Liturgia es más estable. Esto se debe a que la Liturgia de los Fieles se procesó mucho antes que otras partes y adquirió una apariencia monótona. No es de extrañar, por tanto, que conservara muchas más similitudes con la práctica de la iglesia antigua. Entre el ofrecimiento de los Dones y el canon de la Eucaristía, la Iglesia Antigua permitía varias acciones preliminares, que tenían fines en parte religiosos y morales, en parte disciplinarios. Entre ellas se incluye la exclamación del diácono: “Amémonos unos a otros”. Esta exclamación no es más que una fórmula revisada de un discurso más antiguo y directo: “Bésense unos a otros con ósculo santo: ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ”. Sin mencionar la identidad del significado interno, la exclamación también tiene un gran parecido en la expresión misma, porque el amor - ἀγάπη en el lenguaje litúrgico se identifica con un beso como expresión. 8 Las palabras adicionales de la exclamación del diácono: “Confesemos unánimes” no se leen en las copias antiguas de la Liturgia Crisóstomo: están adaptadas a la lectura del Credo, como una confesión de la Santísima Trinidad, introducida en la Liturgia en la Iglesia Oriental de Constantinopla. Patr. Timoteo en 510, y en Occidente incluso más tarde, es decir, el Concilio de Toledo en 569. La exclamación del diácono: “Puertas, puertas - θύρας, θύρας” ahora se refiere a levantar el telón de las puertas reales, pero en la antigüedad tenía un significado diferente y llamó la atención de los subdiáconos y porteros en general para que vigilaran la entrada a la reunión y no permitieran ninguna los de afuera a la iglesia, para que no sólo de los catecúmenos, sino también de los fieles pudieran entrar en ella, porque el acto de ofrecer los Dones había terminado, y los que no participaban en él no podían participar en las oraciones de consagración de los Dones y comenzar a aceptarlos. Nota del Ap. Decretos: “los diáconos deben estar a las puertas de los hombres, y las diaconisas (según amigo. lectura: subdiáconos) en las puertas del cuarto de mujeres, para que nadie salga; las puertas no deben abrirse aunque uno de los fieles haya entrado durante la ascensión", muestra cuán estrictamente se observó esta regla. El Concilio de Laodicea extiende su rigor sobre este tema hasta el punto de que prohíbe a los porteros salir de la puerta aunque sea por un corto tiempo, pero vigilan con toda vigilancia la entrada a la iglesia. “Misericordia del mundo”... Hay una doble lectura de este pasaje: de una manera, en lugar de misericordia, se debe leer: aceite - aceite, precisamente en la Liturgia de San Jacob (traducción rusa, págs. 171-172). ¿Cuál es el significado de esta lectura y qué tiene que ver con la segunda? Se refiere a la época en la que los cristianos hacían ofrendas materiales al altar, entre otras cosas en forma de aceite, que se utilizaba inmediatamente en el propio servicio. Por lo tanto, cuando el diácono proclamó que la santa ofrenda - ἀναφοράν - debería realizarse en paz, el pueblo, como si presentara sus ofrendas en respuesta a estas palabras, testificó que estaría presente en la ofrenda del óleo de la paz y el sacrificio de alabanza. La relación entre los conceptos de petróleo, como símbolo de paz, y el sacrificio de alabanza muestra que existe una base lógica interna por parte de esta comprensión. Por el contrario, la expresión: “misericordia del mundo” (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) es muy confusa, la relación entre estos conceptos es artificial, y si esta fórmula ha prevalecido en el uso eclesiástico, probablemente se debe a la consonancia entre las palabras: ἔλεος - misericordia y ἔλαιον – aceite; y la base histórica para su conservación fue la abolición de la costumbre de ofrecer ofrendas para la liturgia, como resultado de lo cual la expresión: “aceite de paz” perdió su significado vivo e inmediato. Tracemos ahora el contenido y el curso del acto mismo de consagración de los Dones, el llamado canon de la Eucaristía o ἀναφορά. Con la presentación preliminar de esta parte de la Liturgia, la Iglesia antigua quiso mostrar que la consideraba como una parte especial y cerrada de la Liturgia, en la que se concentra toda la esencia de la Eucaristía. Lo que hemos aprendido hasta ahora sobre las oraciones y acciones preliminares de la Liturgia de los Fieles sirvió sólo como una introducción al ἀναφορά, al canon mismo. Su aislamiento y, por así decirlo, su significado exclusivo son visibles desde el prefacio o praefatio. Se llama así a las exclamaciones del sacerdote que inician el canon. “La gracia de nuestro Señor Jesucristo”... no es más que una fórmula común de un antiguo saludo o buen deseo: “Paz a todos”. Y con estos y otros llamamientos similares, según los escritores antiguos, comenzaba la liturgia. Por este signo, a pesar de la complicación de esta parte con adiciones relativamente posteriores, es posible determinar la base más antigua y el punto desde el cual comenzó ἀναφορά. Por eso en muchas copias, y además en las más antiguas, la liturgia comienza precisamente con estas exclamaciones, y estas exclamaciones mismas, con algunas diferencias en su presentación, constituyen un accesorio necesario de todas las liturgias que conocemos. A la última exclamación del sacerdote: “damos gracias al Señor”, la respuesta fue breve: “digno y justo” sin más palabras. Al menos ninguna de las listas litúrgicas antiguas proporciona la fórmula completa, tal como se lee en el misal actual. Antiguos intérpretes de la liturgia: Cirilo de Jerusalén, Crisóstomo, Patr. Herman, ellos tampoco conocen este aumento. 9 Sí, no es del todo apropiado aquí. Las oraciones y proclamaciones del canon de la Eucaristía se refieren a la persona de Dios Padre como destinatario del sacrificio, cuyo ejecutor es el Hijo de Dios. La exclamación: “damos gracias al Señor” tiene el mismo significado; y por eso, respondiéndole con las palabras: “digno y justo”, los antiguos cristianos sólo confirmaron las palabras de acción de gracias y confirmaron en relación a Dios Padre, porque además en la primera oración de la Eucaristía se dice: “es digno y justo cantarte, glorificarte, alabarte y agradecerte, adorarte, Dios inefable, Padre del Hijo Unigénito”. Es cierto que en la Liturgia de Crisóstomo se da aquí acción de gracias a Cristo y al Santo. Espíritu, pero las antiguas Liturgias no tienen tal connotación trinitaria. El contenido de la oración de acción de gracias se dirige a Dios Padre, y se menciona al Hijo de Dios como la Persona mediadora a través de quien ofrecemos nuestras oraciones. Ésta es precisamente la estructura de la primera oración de acción de gracias en el canon eucarístico en las Liturgias de Cirilo de Jerusalén, las Constituciones Apostólicas y, lo que es especialmente notable, en la actual Liturgia de Basilio el Grande, donde, aunque se menciona al Hijo de Dios, la acción de gracias y la glorificación no se refieren a Él. En relación con esta naturaleza de la oración, queda claro que el canto de respuesta del pueblo se limita a las palabras: "digno y justo". – Un pequeño añadido similar cabe señalar en el siguiente himno: “santo, santo, santo”... En las Liturgias antiguas, como en la Liturgia de la época de Crisóstomo, se lee sin añadir palabras: “Hosanna en las alturas, bendito el que viene en el nombre del Señor, Hosanna en las alturas”. Estas últimas palabras violan la integridad del canon eucarístico, y se pierde de vista la relación directa de este himno con las palabras del sacerdote que recuerda la doxología querúbica. En este añadido, al igual que en el anterior, se mezcló la comprensión posterior de las oraciones del canon en relación a todas las personas de la Santísima Trinidad, lo que, según la estructura general del canon y según su idea, no se puede permitir. “Hosanna en las alturas”... es un llamado a Cristo y está conectado con la glorificación querubín sólo de manera artificial. En Correos. Apóstol, sin embargo, este himno en su conjunto dice lo siguiente: “y todo el pueblo dice: santo, santo, santo es el Señor Dios de los ejércitos, los cielos y la tierra están llenos de tu gloria: benditos por los siglos” (este himno también se canta en la liturgia romana); pero este añadido: “bendito por siempre” no es en absoluto lo mismo que se usa en nuestra Liturgia actual: “hosanna en las alturas”... En cuanto al canto de respuesta del pueblo o del clero: “Te cantamos, te bendecimos...” a la exclamación del sacerdote: “Lo tuyo de lo tuyo, traído a ti...”, no tiene conexión textual directa ni con la exclamación misma ni con el contenido de la oración leída luego por el sacerdote. Todas las oraciones del canon eucarístico, de las que ahora escuchamos exclamaciones breves y fragmentarias, en la antigüedad se leían íntegramente y en voz alta al pueblo; La actual proclamación del sacerdote era entonces, como lo es ahora, una continuación natural y coherente de la segunda oración de acción de gracias. La conexión de pensamientos en este lugar del canon es la siguiente: “recordando el establecimiento del Sacramento de la Eucaristía, el sufrimiento, la muerte, la Resurrección, la Ascensión al cielo y la segunda Venida gloriosa, te traemos el tuyo de los tuyos para todos y para todo - τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα 10 El aislamiento de este versículo de la composición general del canon probablemente fue causado por la necesidad de llenar el largo espacio que no fue ocupado por nada para el pueblo durante la lectura secreta por parte del sacerdote de la siguiente oración. Algunos de los nuevos intérpretes consideran que toda esta exclamación es una adición posterior, que supuestamente rompe la conexión del habla; pero esta opinión no tiene fundamento suficiente y excluye la antigua fórmula del canon eucarístico sólo porque está asociada con una adición relativamente posterior en forma de himno de respuesta: "Te cantamos..." Pero, de hecho, en el contenido del canon este es un miembro que es a la vez lógicamente claro y documentado auténtico, porque se encuentra en todas las listas conocidas de la liturgia, aunque se lea con algunas diferencias en la expresión. Digamos más: esta exclamación del sacerdote, de este miembro del canon, constituye una expresión indudable de la antigua visión eclesiástica de la Eucaristía como don a Dios, aportado por el celo de los fieles. Esta idea sobre las ofrendas materiales, de las que se compone la sustancia de la Eucaristía, se expresa precisamente en las palabras τὰ σὰ: mientras que el lado espiritual y misterioso de la Eucaristía se expresa en las expresiones: “te ofrecemos todavía este servicio verbal e incruento”, expresiones que ya indican la revelación del concepto de la Eucaristía, como símbolo del sacrificio de Cristo, como acto educativo-espiritual. Comparando las variantes de la fórmula que estamos considerando según las listas antiguas de la Liturgia, veremos claramente que las palabras: τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων tienen precisamente este significado y se oponen a la idea de la Eucaristía como sacrificio espiritual de acción de gracias. De una comparación de las listas litúrgicas más antiguas (por ejemplo: Alejandro-Ludolfovo, la Liturgia del Apóstol Santiago, etc.), también se revela sin duda que el acto de ofrenda en la Liturgia Oriental terminaba con la fórmula de invocar al Espíritu Santo o ἐπίκλησις -om. La antigüedad de esta fórmula se remonta a los tiempos de Justino e Ireneo, y está confirmada por todas las copias de la Liturgia Oriental, cualquiera que sea el tiempo y el lugar al que pertenezcan. Una excepción a este sistema es el misal romano, en el que no hay oración para invocar al Espíritu Santo, y la consagración de los Dones se realiza pronunciando las palabras del establecimiento del Sacramento. Como es sabido, esta brecha constituye una de las características más importantes de la liturgia occidental y una diferencia religiosa prominente entre el catolicismo y la enseñanza griega. Después de la oración por la consagración de los Dones, nuestro misal contiene oraciones petitorias por los miembros vivos y fallecidos de la Iglesia, combinadas con el recuerdo de varios santos. Esta parte era una parte integral de todas las Liturgias antiguas y, a pesar de las adiciones y revisiones en ediciones posteriores, está en estrecha conexión con el antiguo orden de celebración de la Liturgia. Sólo fue diferente la posición de esta parte en la composición general de la liturgia; es decir, en las liturgias de la rama alejandrina estas oraciones se leen después de la primera oración de acción de gracias del canon, antes de recordar el establecimiento del Sacramento, y en las ediciones de la rama de Antioquía se colocan al final del canon mismo, donde se leen en la actual Liturgia de Crisóstomo. Esta diferencia existía en el siglo VII y fue sacada a la luz con toda claridad por Jacob de Edesa. Sin entrar en el significado de estas oraciones, según la visión de la Iglesia antigua, ahora sólo haremos una nota sobre cómo se organizaba esta parte en la antigüedad. Estas son las principales características de esta organización: a) las oraciones, que contienen recuerdos de los vivos y de los muertos, se leían en voz alta, en voz alta, a todos; 11 b) al final de las oraciones, los dípticos eran leídos por el diácono y, probablemente, desde el púlpito; c) al finalizar la lectura de los dípticos, el diácono exclamó: “y todos y todo”; El pueblo repitió esta exclamación y luego siguieron otras partes de la liturgia. Los dípticos no eran más que nuestros memoriales; estaban divididos en dos columnas o dos páginas, de ahí su mismo nombre: una de ellas estaba llena con los nombres de los muertos y la otra con los nombres de los vivos. En la Iglesia antigua, los dípticos tenían el significado de registros en los que la comunidad intentaba preservar y conmemorar los nombres, en primer lugar, de sus miembros más valientes y, por lo tanto, el primer lugar en las páginas de los dípticos lo ocupaban los nombres de los mártires, luego los nombres de los obispos más venerados y otros miembros de la Iglesia, que dejaron un recuerdo con su vida y celo. Este era el contenido principal y primordial de los dípticos, la parte más necesaria de ellos, y por eso los dípticos sirvieron de base para nuestros calendarios eclesiásticos y, junto con los martirologios, conservaron para la memoria de la Iglesia los nombres de los más antiguos mártires y confesores. Dionisio el Areopagita afirma directamente que la lectura de los dípticos proclama “los nombres de aquellos que vivieron vidas santas”. Pero así como la Iglesia antigua, junto con los santos que habían perfeccionado su fe en su fe, recordaba a todos los que habían partido de esta vida, entonces, naturalmente, los dípticos deberían haber incluido los nombres de los creyentes comunes y corrientes que sólo murieron en unión con la Iglesia. Paralelamente a las tablas de los muertos, es decir, del lado de los vivos, primero se anotaban los nombres de los obispos, luego los de personas conocidas por sus buenas obras a la Iglesia y, finalmente, los de otros miembros de la comunidad. Pasando ahora a la práctica real, vemos que en sus características principales la antigua costumbre se conserva plenamente, pero ahora está decorada de forma algo diferente. En el libro de servicios del obispo se conservaron rastros más claros del antiguo orden. Se sabe que durante el servicio episcopal, el diácono en el púlpito dice: “y todos y todo”, como conclusión de las palabras de oración por los vivos y los muertos, y luego pronuncia los nombres: el Santo Sínodo, el obispo, el soberano; conmemora al ejército y a todos los cristianos, a lo que el clero responde con las palabras: “y todos y todo”. No hay palabras cuyas repeticiones ya estén permitidas aquí, violando la integridad del habla, pero en el orden en sí uno no puede evitar ver un gran parecido con la práctica antigua. El misal actual define detalladamente el método de comunión de los laicos. A juzgar por el hecho de que nada se dice al respecto en las copias antiguas de la Liturgia de Crisóstomo, y que la regla al respecto fue incluida en nuestra carta de la Liturgia en forma de una instrucción especial, tenemos derecho a concluir que no sólo no es contemporánea de Crisóstomo, sino que tampoco tuvo lugar en las ediciones posteriores de su Liturgia. La práctica actual no tiene base en el antiguo rito de la liturgia y fue causada por consideraciones especiales, relativamente posteriores. La forma en que ahora se realiza esta parte en el altar entre los sacerdotes, con la omisión de algunos detalles, puede servir hasta cierto punto como un ejemplo de la antigua comunión de los laicos, cuando tanto el Cuerpo de Cristo como la Copa de Sangre se recibían y usaban por separado. El altar en la Iglesia antigua no estaba tan claramente separado de la parte media como ahora, y el sacerdote no estaba cerrado del pueblo por una cortina tan impenetrable, ni por tabiques tan pesados, como ahora; y hay que decir que esta posición exterior se correspondía perfectamente con la cercanía moral del celebrante del Sacramento al pueblo, cercanía de la que la tradición y el espíritu de la Iglesia antigua hablan tan claramente. 12 Sabemos cómo los primeros cristianos recibieron la comunión por la descripción de Justino, a saber: los diáconos llevaban el Santo Cuerpo y el Cáliz de Sangre mezclado con agua a todos los presentes; los presentes tomaron parte del pan, bebieron vino y agua, y los ausentes por culpa bendita recibieron la comunión en sus hogares, donde fueron llevados los Dones consagrados a través de los diáconos. Ésta era la forma más sencilla de comunión. La siguiente forma se distinguió por el hecho de que los presentes en el servicio se acercaron ellos mismos al altar y aquí, mientras cantaban salmos, recibieron el Espíritu Santo. El cuerpo de manos de un obispo o presbítero y el Cáliz de Sangre de manos de un diácono; Al mismo tiempo, se puso especial cuidado para que las partículas de Pan no cayeran al suelo y se perdieran. 13 Este fue el caso durante la época de Tertuliano, Cipriano, Orígenes, las Constituciones Apostólicas (cap. 13, párrafos 3 y 4 del libro octavo) y posteriores. El amplio y libre uso que los creyentes de la época de Tertuliano podían hacer de estos Dones se puede ver en el hecho de que tenían el derecho, habiendo recibido el Cuerpo de Cristo, no de recibir la comunión directamente, sino de llevarla a su casa y usarla diariamente temprano en la mañana. Tertuliano le dice a una mujer cristiana casada con un pagano que será extraño para este último ver cómo su esposa come pan en secreto por la mañana, antes de cualquier comida, y, sin saber el significado de este pan, el pagano puede pensar Dios sabe qué, y fácilmente puede sospechar que ella es superstición. De otras fuentes aprendemos que algunos de los cristianos que recibieron los Dones Eucarísticos en la Liturgia, después del servicio, a menudo con esta promesa de amor cristiano y el mayor santuario, fueron a espectáculos y con ello insultaron al Santísimo Sacramento. Son notables las expresiones sinceramente duras de Tertuliano a este respecto: "Vas de la iglesia al teatro con deseos inmundos y hasta te atreves a llevar contigo el Lugar Santísimo a la casa de las rameras. Acabas de abandonar la mesa del Señor y, según la costumbre, todavía teniendo contigo el Cuerpo de Cristo, lo tocas cerca de mujeres vergonzosas". Para guardar los Dones Eucarísticos para uso doméstico, los cristianos tenían cajas o jarrones especiales donde se guardaban las partículas del Santo Cuerpo a modo de santuario hogareño. 14 La historia de Cipriano, de cómo un cristiano, que se atrevió a tocar los Santos Dones con manos sucias, fue quemado por el fuego proveniente de una vasija, indica directamente la existencia de estos relicarios y la práctica de la comunión que estamos considerando. Esta práctica de la comunión en el hogar tuvo su base en las circunstancias apremiantes de la Iglesia perseguida y perseguida, y a su vez explica el origen de la Liturgia de los Dones Presantificados y la costumbre romana de recibir la comunión bajo una sola mirada del Cuerpo de Cristo. En general, cabe señalar que en la Iglesia antigua los Dones de la Eucaristía se utilizaban más ampliamente que en la Iglesia actual. Fueron enviados por los obispos entre sí como garantía de unidad, y fueron utilizados como símbolo de fidelidad y juramento en muchos otros casos. Sobre cómo recibieron la comunión en el siglo IV tenemos un maravilloso testimonio de Cirilo de Jerusalén. “Cuando vengas”, dice, “no te acerques con las manos extendidas ni con los dedos extendidos, sino haz del trono un trono para la diestra que ha de recibir al Rey, y, habiendo recibido el Cuerpo de Cristo, di: Amén. Luego, con precaución, habiendo santificado tus ojos con el contacto del Santo Cuerpo, participa, observando atentamente para no perder nada. Después de haber participado del Cuerpo de Cristo, acércate al Cáliz de Sangre no con las manos extendidas, sino en posición inclinada, con adoración y honor, diciendo: Amén. Y mientras aún haya humedad en tus labios, tocándolos con las manos, santifica tus ojos y tu frente y otros instrumentos de los sentidos”. De esta instrucción sobre la recepción de la Eucaristía, dada por Cirilo de Jerusalén a todos los laicos, es fácil ver que en el siglo IV había una regla de recibir el Pan de la Eucaristía con las manos cruzadas en forma de cruz, 15 y que esta regla se aplicaba por igual a hombres y mujeres. Pero pronto entró en la práctica eclesiástica una costumbre que ya establecía una división entre hombres y mujeres a este respecto. César de Arles dice que en su época, los hombres que comenzaban la comunión debían lavarse las manos primero, y las mujeres debían tener un pañuelo blanco (mappa, sudarium orarium) en las manos, en el que recibían una partícula de pan. Poco se sabe sobre esta práctica en Oriente, pero en Occidente fue muy utilizada entre los siglos VI y VIII, y de esta época datan varios decretos conciliares que ordenaban a las mujeres observar estrictamente esta regla. – Cómo y bajo qué circunstancias se produjo la transición a la práctica actual de la comunión en Oriente, la historia no da una respuesta clara, del mismo modo que los registros litúrgicos antiguos ignoran este aspecto del asunto. La tradición asimila el origen de la costumbre actual de dar la comunión a los laicos a través de una cuchara, y se trata de la enseñanza conjunta y simultánea de ambos tipos en una cuchara, Crisóstomo, pero sin fundamento suficiente. Al menos, la conocida leyenda sobre una mujer que utilizó partículas de la Eucaristía con fines mágicos no puede aceptarse en un sentido histórico estricto, sino que indica sólo uno de los motivos que llevaron a la abolición del método anterior de comunión. Sólo el nombre de Crisóstomo, con el que la Iglesia vinculó la idea del origen de la liturgia que se le atribuía, fue motivo suficiente para asimilar la introducción en la práctica de la Iglesia del método actual de comunión y el uso de la cuchara durante la comunión. Contrariamente a estas suposiciones, en las conversaciones de Crisóstomo encontramos pruebas claras de la existencia en su época del método de comunión primitivo cristiano y la ausencia de indicaciones reales sobre el uso de una cuchara. “Piensa, ¿a quién llevas en la mano?” pregunta a su rebaño: “¿con qué mano os atrevéis a tocar la Santa Mesa?” He aquí una muestra de expresiones que utilizaba San Padre para denotar la práctica de compartir su tiempo. 16 El hecho de que en la Liturgia de Santiago hay una clara alusión al uso de la mentira. En una oración, el sacerdote pide a Dios que “nos haga dignos de tomar el carbón encendido con tenazas limpias y colocarlo en la boca de los fieles”. En la oración de la que se citan estas palabras, el discurso se presenta en lenguaje figurado. Se sabe que en el lenguaje de los intérpretes místicos se compara al mentiroso con las tenazas con las que el querubín tocó los labios del profeta, y en el mismo lenguaje de la iglesia se llama carbón a Cristo, en quien dos naturalezas estaban unidas tan estrecha y mutuamente como en un carbón encendido el fuego y el carbón mismo son inseparables. Pero la cita que hemos dado no puede tener un gran significado histórico, porque la Liturgia de Jacob en su versión larga, donde se lee la oración real (traducción lit. rusa, p. 191), tiene huellas de una composición multitemporal y en su totalidad pertenece a un período posterior. Por lo tanto, no hay razón para atribuir la introducción del método actual de comunión a la época de Crisóstomo, y para reconocer la observación contenida en el misal actual sobre el método de comunión para los laicos como regla de la Iglesia de su tiempo. – Con esto concluimos el análisis de la Liturgia de Crisóstomo según el misal actual y nuestras reflexiones sobre la relación de este último con su base antigua. Por eso, tal vez, según algunos misales, el diácono, al anunciar el Evangelio, dice: “Bendice, Maestro, esta propuesta”. Escrituras, relacionadas con las interpretaciones. Servicios Divinos, vol. Yo, 323–324. Mansvetov, Sobre la sucesión de canciones, pág. 59. ΝΒ. Sobre la cuestión de la Liturgia de los Catecúmenos. La posterior Carta de la Iglesia, queriendo hacer más completa la Liturgia de los Catecúmenos, ¿no la planteó siguiendo el modelo de la Liturgia de los Fieles y, dicho sea de paso, con la inclusión de letanías? En cuanto a las tres oraciones del sacerdote, leídas antes del comienzo de la Liturgia de los Catecúmenos, están adaptadas al orden de las tres antífonas, y el uso de sus finales en forma de exclamaciones a las letanías se explica por el requisito de simetría y uniformidad en esta parte de la Liturgia y se introdujo en violación de la integridad de la secuencia litúrgica misma y la armonía lógica del discurso litúrgico. Ἐκτενεῖτε en la Liturgia de Marcos significa: orar fervientemente. Ayuno del Apóstol. 11, 57; Carril ruso página 90. La exclamación del diácono iba dirigida al mismo objetivo: “Conóceos unos a otros, pero a ninguno de los infieles”. Dado el pequeño número de la comunidad cristiana primitiva, los reunidos se reconocían fácilmente y con una sola inspección de los presentes podían convencerse de que en la iglesia no quedaban extraños, que sólo estaban presentes los fieles. Entre estos últimos se produjo ese intercambio de buena voluntad, reciprocidad y amor, que se expresó en un beso. – El beso de la paz, osculum pacis, φίλημα, que ya formaba parte de la liturgia bajo Justino, recibió en ella un significado especial y significativo durante los tiempos de Tertuliano y Cipriano. Tertuliano encontró tan necesario el cumplimiento de esta costumbre que sin ella la oración de un cristiano, en su opinión, perdía uno de sus accesorios esenciales y quedaba privada de su poder y significado. “¿Es posible acercarse a la paz de Dios (ad pacem Dei) sin paz (sine pace)?” Habla en su lenguaje convencional y fuerte. Condena a quienes, con el pretexto de observar el ayuno, se niegan a cumplir esta costumbre y ve motivos impuros en tal desgana. Sin embargo, cabe señalar que durante los días de la Gran Cuaresma y especialmente el Viernes Santo, los creyentes no se daban el beso de la paz (deponebant osculum, como dice Tertuliano: De oratione b. 18) y porque, por supuesto, en aquella época no había Liturgia y no había comidas de amor. Con la simplicidad inicial de la moral y las relaciones mutuas entre cristianos, esta costumbre se observaba entre personas de diferentes sexos, pero luego se limitó, y en la Liturgia de los Decretos Apostólicos se hace una estricta distinción entre sexos: los hombres deben besar a los hombres y las mujeres deben besar a las mujeres. Pero durante la época de Tertuliano, a principios del siglo III. era más libre en este sentido. Al reconocer los inconvenientes del matrimonio entre mujeres cristianas y paganas, Tertuliano, entre otras cosas, dice: "¡Qué marido, siendo pagano, dejaría que su esposa fuera a las reuniones nocturnas para orar! ¿Permitirá que su esposa reciba un beso de uno de sus hermanos?" Esto significa que en la práctica de la iglesia de esa época existía tal costumbre y, por supuesto, sedujo a los paganos que miraban estas relaciones desde su propio punto de vista. Además de la Liturgia, el beso tenía lugar durante el Bautismo, el Matrimonio, la Ordenación y durante el entierro, cuando se daba el último beso a los muertos. Las antiguas liturgias orientales (nos referimos a muchas sirias, coptas y alejandrinas) tienen oraciones especiales para este caso, el llamado. εὐχαὶ ἀσπασμοῦ. Estas oraciones fueron dichas por el sacerdote durante el beso general y aclararon el significado espiritual de este acto y solicitaron la participación divina para que nada indigno e inmundo se agregara a esta expresión de puro amor cristiano. Con el tiempo, la costumbre de besarse fue abandonada y en la Iglesia occidental recibió una dirección nueva, algo mecánica, con la introducción del llamado osculatorium (osculatorium, tabula pacis). Este nombre se refiere a una imagen escultórica tallada de una crucifixión o una tablilla con la imagen de Jesucristo y las palabras: “Mi paz os doy”. Esta tablilla fue besada por clérigos y laicos, en lugar de un beso mutuo. Se desconoce el uso de esta imagen en Oriente, pero en Occidente se conoció por primera vez en el siglo XIII. También debe hacerse una observación sobre el tiempo de osculi en las liturgias griega y latina. En las liturgias orientales precede al canon de la Eucaristía y en las liturgias occidentales ocurre inmediatamente antes de la comunión. Esto puede explicarse por la diferencia en la práctica más antigua de la Iglesia; al menos para el bendito. Agustín proporciona una base directa para la práctica romana actual: pero en las liturgias antiguas (milanesas y mozárabes) el osculum pacis se celebra al mismo tiempo que en las liturgias orientales. Véase la petición de Nikita Pustosvyat, página 107. En la liturgia griega, por lo tanto, el acto de ofrecer - προσφορά - se realiza tres veces: la primera vez - durante la proskomedia, cuando se preparan los regalos traídos; la segunda vez - durante la Gran Entrada, cuando los obsequios preparados se transfieren al trono para la consagración, y la tercera vez, cuando los obsequios designados para la consagración se elevan por encima del trono, cuando se pronuncian las palabras: "Tuyo de tuyo"... Jerónimo: publice diaconus in ecclesia recitat nomina offerentium. Los principales cristianos que participaron en el Servicio Divino recibieron la comunión sin excepción. La obligación de la comunión para todos los presentes durante el servicio se desprende del hecho de que la entrega y la comunión de los Dones constituían un todo inseparable, porque todos los que traían sus dones consideraban incongruente e imposible evadir la participación en la comunión. Algunos ascetas de la época de Tertuliano, que no querían romper el ayuno participando en la comunión, rechazaron ellos mismos el osculum pacis y escuchar las oraciones eucarísticas. Les parecía extraño e inconsecuente participar en los ritos preliminares del Sacramento, pero no comenzar a recibirlo. Tertuliano, aunque no aprueba esta costumbre, reconoce el modo de pensar y las consideraciones totalmente coherentes que guiaron a las personas que hemos nombrado. Dice que el significado del ayuno se eleva aún más con la participación en el servicio eucarístico, que uno no debe distanciarse de recibir la Eucaristía, sino que, junto con los demás, debe aceptar el Cuerpo de Cristo, sólo que, habiendo recibido el Cuerpo de Cristo, no puede usarlo inmediatamente, sino conservarlo consigo hasta cierto tiempo. Tertuliano considera que una desviación total del culto público y de las prácticas santificadas por la costumbre es una violación de la unidad cristiana y una innovación contraria a la antigua visión cristiana de la Eucaristía. En cuanto a la forma en que Tertuliano concilia el ascetismo con la práctica de la iglesia, cabe señalar que este método no fue su invención personal, pero tenía fundamento en la práctica de la iglesia antigua, al menos en la Iglesia africana, esta costumbre (llevar los regalos de la Eucaristía a su casa) se seguía como legal. En una carta de Vasily Vel se encuentra evidencia notable de este método de almacenamiento y uso de los Santos Dones. a la esposa de un patricio Cesarea. Al aprobar la comunión diaria, responde afirmativamente a la pregunta: ¿es posible que los laicos reciban la comunión de sus propias manos en casa, mientras se refiere a los siguientes hechos de la práctica contemporánea: "los monjes que viven en desiertos donde no hay sacerdote, guardan la Comunión en casa, se dan la comunión a sí mismos. Y en Alejandría y Egipto, en su mayor parte, cada laico bautizado tiene la Comunión en su casa y comulga cuando quiere. Cuando el sacerdote ha hecho y entregado el sacrificio, el quien la aceptó la recibe como si fuera entera y, aunque haya recibido la comunión en su propia casa, tiene derecho a pensar que está recibiendo y recibiendo la comunión de quien la enseñó, porque incluso en la Iglesia el sacerdote enseña sólo una parte, y el que la recibe con pleno derecho la sostiene y se la lleva a los labios con sus propias manos. Creado. Kirill Ierus. carta 89, pág. 220. Evidentemente, esta práctica no está en conflicto con la siguiente regla del Concilio de Trullo: "Ninguno de los laicos debe aprender por sí mismo los Misterios Divinos cuando hay un obispo, un presbítero o un diácono. Cualquiera que se atreva a hacer algo así, como si estuviera actuando contra la orden, será excomulgado de la comunión de la iglesia durante una semana, amonestado a no filosofar, como tampoco es apropiado filosofar", - Correcto. 58 TR. personal Juan II. 447. Juan Damasceno habla con el mismo espíritu. en términos exactos. Fe correcta... "Si alguno quiere tener el Purísimo Cuerpo durante la Liturgia y ser uno con él mediante la Comunión, que forme sus manos a imagen de la cruz y así se acerque y reciba la comunión de la gracia. Porque con oro u otra sustancia, en lugar de una mano, no aprobamos en absoluto a quienes construyen un recipiente para recibir el Don Divino y a través de esta purísima comunión, como si prefirieran la imagen de Dios a una sustancia sin alma y subordinada a las manos humanas"... Esta maravillosa regla pertenece al Trullo Consejo, consecutivamente ocupa el puesto 101. Quizás te interese: