До характеристики стану освіти на Москві першій половині XVII століття

Ваша Високопреподобність! Милостиві Государі! Перед захистом твору я хотів би зупинити Вашу увагу на предметі старому, але для всіх нас, вважаю, не безцікавому, на складі та ступені освіченості велико-російського богослова першої половини XVII століття, оскільки він позначився головним чином у релігійній суперечці, яка була предметом нашого вивчення. У церковно-історичній літературі першу половину XVII століття прийнято вважати часом крайнього занепаду освіти в Московській Русі, коли у нас не тільки не було загальноосвітніх шкіл, книг і науково-освічених людей, а й училищ грамотності було недостатньо, а особи, відомі в суспільстві своєю вченістю, «азбуці ледве вміли, не знали, кои в і осіб, і чисел - того і не поминай, священна ж філософія і в руках не бувала». То була, кажуть, така пора в житті російської церкви, коли навіть представники духовенства, московська влада, чесні архімандрити і премудрі протопопи кремлівських соборів «божественні писання точкою по чорнилу проходили», не розуміли добре читався і співався у святих церквах, «не знали ні православ'я, ні православ'я, не знали ні православ'я, предмети віри та обрядовість визнавали за догматику. «І невігластво, найповніше невігластво, за словами нашого високопреосвященнішого історика, панувало в Московській державі не лише між мирянами, а й серед духовенства, не лише у простому народі, а й у найвищих верствах суспільства. Небагато перебувало людей навіть у середовищі духовенства, які любили займатися читанням книг і збагачували свій розум пізнаннями, а ще менше – таких, які й самі наважувалися писати твори». До цієї характеристики стану освіти на Москві першій половині XVII в., що веде свій початок від старця Арсенія Глухого, що мав причини бути вкрай незадоволеним своїми сучасниками і тому вже надто суворо судив їх з боку освіченості, я дозволю собі зробити невелике доповнення або, краще сказати, роз'яснення. Переглядаючи описи наших стародавніх книгосховищ, не можна не помітити, що від першої половини XVII століття дійшло до нас безліч рукописів, що містять у собі, крім великої перекладної та взагалі запозиченої писемності, чимало історичних та богословських творів, відзначених літературною самостійністю. Вивчаючи церковне життя цього часу, зустрічаєшся з двома серйозними, богословськими суперечками, які дуже довго займали розуми найкращих людей свого часу і викликали ряд творів, які навіть для сучасної богословської науки могли б мати не лише історичне, а й практичне значення. Усе це показує, як і російським людям першої половини XVII століття не можна зовсім відмовляти у прихильності до розумової праці, у любові до книжного шанування, у відомого роду знаннях. Скажімо більше. Поряд із справді темною народною масою та окремими особистостями, які здобули собі своїм невіглаством історичну популярність, ми бачимо освічених пастирів, які не тільки мудро керували церквою, повчаючи ввірений ним народ істинам спасіння і відбиваючи лжеумствування ворогів православ'я, але й були досвідченими радниками; бачимо плідних авторів, які не без успіху пробували свої сили в різних видах письменства, починаючи з історичних оповідей та повістей до церковно-гімнографічних творів включно. Щоб не бути голослівним, звернуся за доказом у близький всім нам Троїцький монастир, який брав дуже активну участь у політичному та церковному житті Московської Русі першої половини XVII століття. Тут одночасно з головником Логіном та уставником Філаретом, що називали хитрість граматичну та філософство книжкову єретицю, ми знаходимо преп. Діонісія, Авраамія Паліцина, Арсенія Глухого, Івана Наседку, Симона Азар'їна – усі таких осіб, які відомі у нашій науковій літературі, як автори чудових творів та освічені люди свого часу. Але як розуміти цю освіченість? У чому зосереджували свій інтерес і чого прагнули її нечисленні представники? За відсутності наукової освіти, одержуваного шляхом більш менш систематичного вивчення різних наук у школах і при незначній кількості навіть училищ для початкового навчання читання і письма, засобом до розвитку розуму і придбання знань для велико-російського богослова першої половини XVII ст., Як і для предків його, служило читання книг свя. Писання, переважно з тлумаченням, правил апостольських і соборних, писань святих отців та вчителів церкви, які майже всі вже відомі були тоді нашим предкам, житії святих у четьих-мінеях та збірниках, патериків, урочистих, оповідей чи повчань від старечості, церковно-богослужінь, книг: хронографів, родоводів та літописів; нарешті читання творів російських письменників та особливо південно-західної полемічної літератури кінця XVI та початку XVII століття. Всю цю широку область ведення великоруський книжник першої половини XVII ст., за своїми предками, називав загальним ім'ям «божественних писань». У цих писаннях він бачив джерело мудрості, з них він запозичив і ними підкріплював свої переконання, до них він звертався за вирішенням питань богословських, філософських, історичних та політичних. Чи займався московський вчений цього часу справою церковно-богослужбової книги, чи писав він з приводу цього виправлення виправдувальну промову до патріарха, впливового протопопа чи знатного боярина, чи критикував він твір південно-російської та західноєвропейської схоластики, чи з'ясовував він. літературним свою улюблену думку зробити надбанням суспільної свідомості, - все це він робив не інакше, як за керівництвом божественних писань. Розбираючи в 1627 році вчительне євангеліє Транквілліона, богоявленський ігумен Ілля і ключар Іван Наседка часто-густо задаються одним і тим же питанням: «Хто від святих богословців чи богоносних отець сице рече?» і не знаходячи відповідності між міркуваннями проповідника і творіннями Золотоустого, Феофілакта Болгарського, Єфрема Сиріна, Афанасія Олександрійського, Іполита Римського, Тимофія Єрусалимського і Паладія Мниха, помічають, що «сього від святих богословців ніхто Кирило Транквілліон», що останній своїми промовами «творить лайку апостолам, відкидається словес Христових» і взагалі «противно мудрує божественному писанню. Через сімнадцять років, у релігійній суперечці з лютеранським пастором, о. Іван користується тією ж аргументацією «від божественних писань і зарекомендовує себе чудовим знавцем останніх навіть у очах справжнього освіченого придворного проповідника. На запитання пастора: «Навіщо Росіяни в хрещальній формулі говорять три аміні, коли в євангелії жодного не написано?» Квочка відповідає, що «так належить від святих отець». Виправдовуючи своє хрещення, пастор стверджував, що Предтеча, хрещуючи Спасителя, черпав з берега воду рукою і обливав їй Христа, котрий стояв по коліна чи стегна в Йордані. "А де в божественному писанні про те написано?" – допитував наш богослов свого опонента і не дочекавшись відповіді від спантеличеного супротивника, переконливо помічав: «і то ти кажеш, Матвій (так звали пастора), не відаючи, але на свою думку, ні свідчення наводячи від божественного писання; ми ж тобі відповідь скажемо не самі собою, але від божественного писання, як святі апостоли і святі отці рекоша про Христове хрещення... І що є тобі цього свідчення найвірогідніше?» Дозволяючи собі та іншим мудрувати, писати і говорити під неодмінним керівництвом божественних писань, визнаючи останні мірилом істини, російський богослов початку XVII в. майже всі свої розумові сили витрачав на те, щоб опанувати цей авторитет, вивчити божественні писання. І до честі його треба сказати, що він краще за нас знав їх. Читаючи всі ці «списання, виклади і зібрання від божественних писань» московського книжника часу, що цікавить нас, раз у раз зустрічаєшся з цитатами з Біблії, святоотцівських творів, церковно-богослужбових книг і великої агіографічної та історико-канонічної літератури того часу. Вивчаючи уважно ці твори, що відштовхують від себе читача безладністю викладу та убогістю живих ідей, наукових висновків та узагальнень, дивуєшся багатством та різноманітністю релігійних знань їхніх авторів і мимоволі починаєш змінювати погляд на тих, яких звик вважати круглими невігласами. Без перебільшення можна сказати, що у першій половині XVII в. церковно-богословський дух був ніби кров'ю, яка текла у жилах православного російського богослова. Повертаючись переважно в церковно-богословській сфері і поставляючи «божественні писання» вихідним початком і нормою при вирішенні всіх питань, російський богослов початку XVII століття спочатку обережно і нерішуче, потім сміливіше і відкрито став заглядати в область зовнішньої людської мудрості, якої його предки і величезна більшість сучасників не цікавилися. Серед рукописів, що вціліли від першої половини XVII ст., дуже нерідко зустрічаються переклади філософії та граматики Іоанна Дамаскіна, азбуковники, алфавіти чи лексиси іноземних промов, риторики та космографії. Зрозуміло, всі ці книжки писалися і переписувалися свого часу тому, що на них був попит, були особи, які цікавилися ними. Наприклад таких допитливих людей вкажемо преп. Діонісія та осіб, що біля нього перебували. Ґрунтовно вивчивши «божественні писання», особливо твори Золотоустого, Діонісія Ареопагіта, Григорія Богослова та Іоанна Дамаскіна і взагалі належать за характером своєї освіти давньої Русі, преп. Діонісій у своїй виправдувальної промови до всіх православних християн ясно висловлює і наполегливо проводить думку про те, що «гідний з розумом всього шукати», що не слід зупинятися на літері писань, треба вникати в їх внутрішній зміст. Маючи здоровий глузд, він не проти сам сумніватися в правильності святоотцівських тлумачень на євангелію, побоюється, як би не затвердити своєї думки «на голих словесах», не залишити свого становища не доведеним. Щоб розкрити недоречність застави: «і вогнем» у молитві водоосвячення на Богоявлення, разом із витримками з богослужбових книг та батьківських писань він наводить раціональні міркування і виявляє при цьому близьке знайомство з філософією Дамаскіна. Співробітники та підлеглі знаменитого архімандрита, засвоївши його погляди та прийоми доказів, у придбанні світських знань пішли далі за свого начальника. Старець Арсеній Глухий, старанно працював над своєю самоосвітою, «багато разів у уявних працях і потах проходить про осмі частини слова», тобто граматику Дамаскіна, знаходить її «прелюбезнейшою більше інших священних книг» і, нарешті, досконало опановує граматичної хитрістю, мова його послань та досить вірні судження етимологічного і навіть філологічного характеру. Познайомившись зі священною філософією, Арсен приходить до висновку, що без неї, як і без знання граматики, «ніщо може право розсудити по точці в божественних писаннях, а й у земських справах; якщо і природженням розумний буде, багато мати погрішити" ... Словесне мистецтво і священна філософія для людини освіченого мають, по ньому, таке ж значення, яке сокира і тесла - для теслі, ножиці, аршин і голки для кравця. Іван Наседка, при своїх великих відомостях у богословській та істеричній літературі, так само знайомий був з граматичними та філософськими творами Дамаскіна. Схоластична і до того ж не завжди благонамірна діалектика, помічена в полемічних творах о. Івана, граматичні та стилістичні поправки, які він любив робити в працях інших осіб, і, нарешті, прямі дані переконують нас у тому позитивному вигляді. Недарма Симон Азар'їн називав квочка «мудрішим і хитрословесним». Про Антонія Подільського, літературного ворога трьох названих особистостей, який ратував за збільшення «і вогнем» у богоявленській молитві, відомо також, що він публічно хвалився своїм знанням граматики та діалектики, і говорив, що ніхто так зовсім не знає цих наук у Росії, як він. І ця похвальба не була порожнім хвастощом. Твори Подільського виявляють у ньому письменника з обдаруваннями, серйозною освітою та з сильно розвиненою діалектикою. У словах «про пияцтво» і «про царство небесне» виступає справжній ритор, що ставить на першому плані «плетіння словес» і взагалі штучність форми, проглядає витію, здатний переконливо говорити і писати проповіді для людей, що підкоряються почуттю та гучній фразі. Але такими саме й були наші предки першої половини XVII століття, які «шукали червоних дієслів», любили все читати в «мудрому, вітійному» і взагалі «хитромудрому» викладі. Цим останнім обставиною досить, здається, пояснюється те цікаве явище, що наука «про прикрасу слова», риторика з пиитикой, раніше інших словесних наук стала відомою московським книжникам і з першого ж разу знайшла в них привітний прийом. Майже всі літературні діячі у першій половині XVII в. намагалися писати якомога красивіше; Найбільш відомі і великі їх, наприклад, князі: Шаховської, Катирьов-Ростовський і Хворостинин, Іван Наседка, Антоній Подільський, Симон Азарьин, Арсеній Суханов займалися навіть віршем і залишили по собі кілька дослідів римованих віршів. Звичайно, ці перші російські вірші не можуть йти в порівнянні з чудовими зразками урочистої лірики Симеона Полоцького, але нам здається безперечним, що вони повинні бути визнані ранніми провісниками метрів цього південно-західного вихідця. Заняття видатних московських книжників священною філософією і словесними науками були наочним виразом нового наукового напряму великоросійської освіченості, були слабким початком того розумового руху, який був викликаний подіями нашого громадянського і церковного життя на початку XVII століття, особливо посилилося в 40-50-х роках його і остаточно розвинулося. У першій половині XVII століття цей розумовий рух був настільки сильно, щоб повністю опанувати московським богословом, змінити його традиційну фізіономію, т. е. цілком переробити старого нашого начітника в справжнього південно-російського вченого. У дебатах про віру з датчанами великоросійський богослов продовжує виглядати все тим же давньоруським книжником, що володіє великим запасом різнорідних, переважно церковно-богословських відомостей, почерпнутих з книг здебільшого без якогось заздалегідь виробленого плану, відомостей – одночасно добутих, не освітлених, не освітлених не перевірених та гідно не оцінених. Московський учений 40-х років XVII століття ще завжди суворо відрізняє справжнє від сумнівного, безсумнівно справжнє від фальшивого; в апологетико-полемічних трактатах його поряд з біблійними книгами та батьківськими творами під ім'ям святих, богонатхненних писань цитуються іноді твори південно-російських авторів, навіть апокрифічні статті, яким засвоюється важливість і значення, однакові з першими. Познайомившись із граматикою, риторикою та діалектикою, московський богослов все ще продовжував заносити до реєстру «єретичних книг, їх же не личить честі і тримати православним християнам», поряд з чарівником і мандрівником, астрономію та геометрію. Не спокусившись у мовознавстві, не вміючи грецькою, німецькою та латинською, часом він не розуміє справжнього сенсу священної книги і на хибно витлумаченому священному тексті засновує свою, зрозуміло, неправильну думку. Малоосвічений, недостатньо розвинений розумово і взагалі не підготовлений до сприйняття релігійних ідей з абстрактним змістом, великоросійський богослов першої половини XVII століття в богословських суперечках, які йому доводиться вести, найчастіше говорить про церковні дії та обряди, з любов'ю зупиняється на зовнішньому виявленні релігії, як на сфері доступу. Нерідко через обрядову дрібницю він піднімає серйозну богословську суперечку, в якій намагається уявити єретиком свого супротивника, не удостоює вислухати його доказів, перебиває слова, кидається туди й сюди, без будь-якого порядку, необдумано виливає все, що прийде йому на думку, важливо, словом, словом, словом, словом, словом, словом, важливим, задуманим, словом, важливим. обрядову особливість. Таке напружене зосередження уваги московського книжника на обрядових питаннях і предметах, при недостатності серйозної розумової праці, притупляло саму мислительність, здатність розуміння його, а ослаблення сили думки і розуміння у свою чергу породжувало в ньому самовпевненість, несвідоме впертість у своїх думках, презирство до інших поглядів. Все це, звичайно, говорить про невисокий рівень освіченості московського богослова першої половини XVII ст., але не слід при цьому забувати, що це такі гріхи, які водяться і за сучасними російськими богословами. Ось те доповнення, яке я хотів би зробити до існуючої з давніх-давен і добре всім тепер відомої характеристиці стану освіти на Москві в першій половині XVII століття. Це доповнення є одним із вражень, винесених мною з вивчення віросповідної суперечки, що виникла в 1644–1645 році між православними російськими богословами та приїжджим лютеранським пастором, – одна зі сторін, з яких може ця суперечка становити інтерес для церковного історика. Знайдуться в наших дебатах про віру та інші сторони, цікаві, вважаємо для осіб, які займаються, наприклад, історією догмату на Русі, розколом старообрядства та іншими науками. Всі ці сторони, все важливе й цікаве в тому чи іншому відношенні, у міру знань своїх, я намагався відзначати у творі, постачаючи своїм головним завданням якомога ближче дізнатися те, що «було і буллю поросло», за прекрасним висловом народної поезії, яка водночас усвідомлює, що те, «що буде, буде не по-старому», а по-новому. Наскільки задовільно відтворена мною історія дебатів про віру у зв'язку зі справою королевича Вальдемара, що їх викликав, судити про це надаю людям компетентним і перш за все інших моїм високоповажним наставникам і опонентам, Євгену Євстигнійовичу Голубинському та Василю Йосиповичу. всі ті добрі поради та вказівки, які в різні часи ними були мені дано. Мова, сказана виправл. д. доцента Академії Олександром Голубцовим 25 листопада 1891 перед захистом дисертації: «Іронія про віру, викликана справою королевича Вальдемара і царівни Ірини Михайлівни». Вам може бути цікаво: