Да окарактеришемо стање школства у Москви у првој половини 17. века

Ваше Преосвештенство! Поштовани! Пре одбране есеја, скренуо бих вам пажњу на једну стару тему, али за све нас, верујем, не без интереса, карактер и степен образовања великоруског богослова прве половине 17. века, будући да је утицао углавном на верски спор који је био предмет нашег проучавања. У црквеноисторијској литератури прва половина 17. века сматра се временом крајњег опадања школства у Московској Русији, када не само да нисмо имали средње школе, књиге и научно образоване људе, већ није било довољно школа за писменост, а људи познати у друштву по учености „једва су знали азбуку, нису знали која су писма у азбуци и роду која су слова и која су слова у азбуци“. tenses, and persons, and numbers - don’t even remember that, sacred philosophy has never even been in my hands.” Било је то, кажу, време у животу Руске Цркве када су чак ни представници свештенства, московске власти, поштени архимандрити и мудри архијереји кремаљских саборних храмова „као мастило пролазили кроз божанско писмо“, нису схватали доброту онога што се читало и певало у светим црквама, „нису познавали ни православље, ни православље није раздвојило“. concepts about the objects of faith and rituals recognized as dogmatic. "А незнање, најпотпуније незнање, по нашем високопреосвештенству историчару, завладало је у московској држави не само међу мирјанима, већ и међу свештенством, не само међу простим народом, већ и у највишим слојевима друштва. Мало је било људи, чак и међу свештенством, који су волели да читају књиге и обогаћују свој ум знањем, а још мање оних који су се трудили." Овом опису стања школства у Москви у првој половини 17. века, који је потицао од старијег Арсенија Глухија, који је имао разлога да буде крајње незадовољан својим савременицима и због тога их је престрого судио са гледишта просвете, дозволићу себи да дам мали додатак или, још боље, објашњење. Прегледајући описе наших античких књижних остава, не може се а да се не примети да су од прве половине 17. века до нас стигли многи рукописи који садрже, поред обимног преводног и уопште позајмљеног списа, многа историјска и теолошка дела, обележена књижевном самосталношћу. Проучавајући црквени живот датог времена, наилази се на два озбиљна богословска спора који су веома дуго заокупљали умове најбољих људи свог времена и изнедрили низ дела која би, чак и за савремену теолошку науку, могла имати не само историјски, већ и практични значај. Све ово показује да се руском народу прве половине 17. века не може сасвим порећи склоност ка умном раду, љубав према читању књига, или извесна врста знања. Рецимо више. Поред заиста мрачних маса народа и појединаца који су својим незнањем стекли историјску славу, видимо просвећене пастире који не само да су мудро управљали црквом, поучавајући поверени им народ истинама спасења и одбијајући лажне идеје непријатеља православља, већ су били и искусни саветници у држави; Видимо плодне ауторе који су се, не без успеха, окушали у разним врстама писања, од историјских легенди и прича до црквених химнографских дела, укључујући. Да не бих био неоснован, обратићу се за доказ свима нама блиском Тројичком манастиру, који је веома активно учествовао у политичком и црквеном животу Московске Русије у првој половини 17. века. Овде, истовремено са вођом Логином и повељником Филаретом, који је граматичко лукавство и књишку философију називао јересју, налазимо преп. Дионисије, Абрахам Палицин, Арсениј Глукхи, Иван Наседка, Симон Азарин - сви такви људи који су у нашој научној литератури познати као аутори дивних дела и образовани људи свог времена. Али како да разумемо ово образовање? Где су њихови малобројни представници усмерили своје интересовање и чему су тежили њихови малобројни представници? У недостатку научног образовања, стеченог мање-више систематским изучавањем разних наука у школама и са малим бројем чак и школа за почетно оспособљавање за читање и писање, средство за развој ума и стицање знања за великоруског богослова прве половине 17. века, као и за његове претке, било је читање свештеничких књига. Свето писмо, углавном са тумачењем, апостолским и саборним правилима, списи светих отаца и црквених учитеља, који су скоро сви већ били познати нашим прецима у то време, житија светих у споменицима и зборницима, патерикони, славе, легенде или поуке старешина, црквено-литургијске књиге и књиге, као што су родословна историјска дела, палерографска дела. хронике; коначно, читајући дела руских писаца и посебно југозападну полемичку литературу с краја 16. и почетка 17. века. Велики руски писар из прве половине 17. века, следећи своје претке, назвао је читаву ову широку област знања општим именом „божанска писма“. У овим списима је видео извор мудрости, из њих је позајмио и учврстио своја уверења; обратио им се за решавање теолошких, философских, историјских и политичких питања. Да ли је московски научник датог времена проучавао исправне црквене и богослужбене књиге, да ли је о овој исправци писао оправдавајућу беседу патријарху, утицајном протојереју или племенитом бојару, да ли је критиковао рад јужноруске и западноевропске схоластике, да ли је сазнао узроке и смисао ове смутљиве идеје, да ли је желео да своје омиљене временске догађаје изнесе у јавност о страшним временима. свести књижевним средствима – све ово није чинио ништа друго него по упутству божанских списа. Анализирајући поучно јеванђеље Спокој из 1627. године, богојављенски игуман Илија и сакристан Иван Наседка често су постављали исто питање: „Ко је отац овог говора од светих богослова или богоносних?“ и не налазећи подударност између расуђивања проповедника и дела Златоуста, Теофилакта Бугарског, Јефрема Сирина, Атанасија Александријског, Иполита Римског, Тимотеја Јерусалимског и Паладија Мниха, примећују да „о овоме нико није говорио, ни од нижег мисаоног Тракила, Кириловог богослова“. да овај својим говорима „ствара злоупотребе апостола, речи Христове се одбацују“ и, уопште, „филозофира супротно божанском писму. Седамнаест година касније, у верском спору са лутеранским пастором, фра Иван користи исту аргументацију „из божанских списа, па чак и у очима писца себе утврђује као познаваоца списа“. школовани дворски проповедник. На питање пастира: „Зашто Руси у формули крштења говоре три амин, а у јеванђељу није написано ни једно? Мајка му одговара да „тако треба да буде од светих отаца“. Оправдавајући своје крштење, парох је тврдио да је Претеча, крстећи Спаситеља, руком захватио воду са обале и полио Христа, који је стајао до колена или до слабина у Јордану. „Где у божанском писму пише о томе?“ – испитивао је наш теолог свог противника и не чекајући одговор збуњеног противника, упечатљиво је приметио: „И онда кажеш, Матеј (тако се звао пастир), не знајући, него по свом мишљењу, позивајући се на било који доказ из божанског писма; Одговор ћемо ти рећи не по својој вољи, него само по себи, него само побожно као побожно. Христово крштење... А шта је за вас најпоузданији доказ о томе?“ Допуштајући себи и другима да филозофирају, пишу и говоре под неизоставним руководством божанских списа, признајући ово друго као меру истине, руски теолог раног 17. века. Скоро сву своју менталну снагу потрошио је на овладавање овим ауторитетом и проучавање божанских списа. И њему на част, мора се рећи да их је познавао боље од нас. Читајући све ове „преписе, излагања и зборнике из божанских списа“ тадашњег московског писара који нас занимају, свако мало наиђемо на цитате из Библије, патристичке радове, црквене богослужбене књиге и обимну хагиографску и историјско-канонску литературу тог времена. Пажљиво проучавајући ова дела, која читаоца одбијају неуређеношћу приказа и оскудношћу живих идеја, научних закључака и уопштавања, задивиш се богатству и разноврсности религиозних сазнања њихових аутора и нехотице почињеш да мењаш поглед на оне које си навикнуо да сматраш потпуним незналицама. Без претеривања можемо рећи да је у првој половини КСВИИ в. црквено-богословски дух био је такорећи крв која је текла у жилама православног руског богослова. Окрећући се пре свега црквено-богословском сфером и постављајући „божанска писма“ као полазиште и норму за решавање свих питања, руски богослов с почетка 17. века, најпре опрезно и неодлучно, а затим све смелије и отвореније, почео је да завирује у област спољашње људске мудрости, за коју нису били ни његови преци, ни његови преци, нити су били заинтересовани. неповерљив. Међу рукописима који су сачувани из прве половине 17. века прилично су чести преводи филозофије и граматике Јована Дамаскина, азбучника, азбуке или лексике страних говора, реторике и космографије. Наравно, све ове књиге су у једном тренутку писане и преписиване јер је за њима постојала потражња, било је људи који су се за њих интересовали. Као пример оваквих радозналих људи истичемо преподобног Дионисија и људе који су били у његовој близини. Пошто је темељно проучио „божанска писма“, посебно дела Златоуста, Дионисија Ареопагита, Григорија Богослова и Јована Дамаскина, и уопште припадајући природи његовог образовања старој Руси, преп. Дионисије, у свом оправдавајућем говору свим православним хришћанима, јасно изражава и истрајно преноси мисао да је „достојан разумом све сазнати“, да се не треба заустављати на слову Светог писма, да се мора удубљивати у њихов унутрашњи смисао. Поседујући здрав ум, он није несклон да сумња у исправност светоотачких тумачења Јеванђеља; плаши се да би своја размишљања могао потврдити „на голим речима“ и оставити свој став недоказаним. Да би открио неприкладност предлога: „и огњем“ у молитви за водоосвећење на Богојављење, заједно са изводима из богослужбених књига и патристичких списа, наводи рационална разматрања и истовремено открива блиско познавање филозофије Дамаска. Запослени и потчињени славног архимандрита, савладавши његове погледе и методе доказивања, отишли ​​су даље од свог шефа у стицању световних знања. Elder Arseny Glukhoy, who worked diligently on his self-education, “many times in mental labor and sweat goes through the osm parts of the word,” that is, the grammar of Damascus, finds it “more than other sacred books” and, finally, perfectly masters grammatical cunning, as evidenced by the exemplary for the 17th century. језик његових порука и сасвим исправне судове етимолошке па и филолошке природе. Having become acquainted with sacred philosophy, Arseny comes to the conclusion that without it, as well as without knowledge of grammar, “no one can rightly judge accurately in the divine scriptures, but also in zemstvo affairs; Even if he is intelligent by nature, he will have many sins."... Verbal art and sacred philosophy for an educated person have, according to him, the same meaning as секира и теслица за столара, маказе, аршине и игле за кројача. „Саучесник, саговорник и страдалник“ светог Дионисија, о. Иван Наседка, са својим широким познавањем богословске и хистеричне литературе, био је подједнако упознат са граматичким и философским делима Дамаска. Сколастичка и, штавише, не увек добронамерна дијалектика, уочена у полемичким делима о. Ивана, граматичке и стилске корекције које је волео да уноси у туђа дела, и, коначно, директни подаци нас у то уверавају на веома позитиван начин. Није ни чудо што је Симон Азарин назвао Мајку Кокошку „најмудијом и најлукавијом речју“. Зна се и за Антонија Подољског, књижевног непријатеља тројице именованих личности, који се залагао за додавање „и огањ“ у богојављенској молитви, да се јавно хвалио својим познавањем граматике и дијалектике, и рекао да нико не познаје ове науке у Русији тако потпуно као он. И ово хвалисање није било празно хвалисање. Дела Подолског откривају у њему писца са талентима, озбиљним образовањем и високо развијеном дијалектиком. У речима „о пијанству” и „о царству небеском” јавља се прави реторичар који у први план ставља „ткање речи” и извештаченост форме уопште; може се прозрети кроз дух, способан да убедљиво говори и пише беседе за људе који се повинују осећањима и гласним фразама. Али управо су то били наши преци из прве половине 17. века, „тражећи црвене глаголе”, који су волели да све читају у „мудрој, раскошној” и уопште „удобној” презентацији. Ова последња околност, чини нам се, довољно објашњава чудну појаву да је наука о „украшавању речи“, реторика поезијом, постала позната московским писарима раније од других вербалних наука и од првог пута међу њима наишла на топлу добродошлицу. Готово све књижевне личности прве половине 17. века. трудили смо се да пишемо што лепше; истакнутији и главни међу њима, на пример, принчеви: Шаховској, Катирјев-Ростовски и Хворостињин, Иван Наседка, Антони Подолски, Симон Азарин, Арсениј Суханов чак су се бавили поезијом и оставили за собом неколико експеримената у римованим стиховима. У расправама о вери са Данцима, великоруски теолог наставља да трага за истим древним руским писаром, који поседује велику залиху хетерогених, углавном црквено-богословских информација, углавном без икаквог унапред разрађеног плана, података добијених у различито време, неосветљених једном идејом водиљом, неунесених у систем, а не критички проверених. Московски научник из 40-их година 17. века не разликује увек стриктно између истинитог и сумњивог, несумњиво оригиналног од лажног; у његовим апологетско-полемичким расправама, поред библијских књига и отачких дела под именом светих, надахнутих списа, понекад се цитирају дела јужноруских аутора, чак и апокрифни чланци, којима се придаје исти значај и значење као и првима. Пошто се упознао са граматиком, реториком и дијалектиком, московски теолог је ипак наставио да уписује астрономију и геометрију у регистар „јеретичких књига, које православним хришћанима није част да воде“, заједно са чаробњаком и путником. Будући да није вешт у лингвистици, не знајући да говори грчки, немачки и латински, он понекад не разуме право значење свете књиге и своје, наравно, погрешно мишљење заснива на погрешно протумаченом светом тексту. Слабо образован, недовољно ментално развијен и уопште неспреман за сагледавање религиозних идеја апстрактног садржаја, великоруски теолог прве половине 17. века у теолошким расправама које је морао да води најчешће говори о црквеним радњама и обредима, с љубављу се задржавајући на спољашњем испољавању религије као на приступачнијој сфери своје вере. Ово је додатак који бих желео да унесем у дугогодишњу и сада већ познату карактеристику стања школства у Москви у првој половини 17. века. Овај додатак је један од утисака које сам стекао проучавањем верског спора који је настао 1644-1645. између православних руских теолога и гостујућег лутеранског пастора – једне од страна са којих овај спор може бити од интереса за црквеног историчара. У нашим расправама о вери биће и других аспеката који ће, верујемо, бити од интереса за оне који су укључени, на пример, у историју догмата у Русији, расцеп старовераца и друге науке. Све те аспекте, све у овом или оном погледу важно и занимљиво, настојао сам да, колико сам сазнао, забележим у есеју, стављајући ми главни задатак да што ближе сазнам шта је „било и зарасло у прошлост“, по лепом изразу народне поезије, која истовремено увиђа да оно што „биће, неће бити на стари начин“. Колико сам на задовољавајући начин пренео историју расправе о вери у вези са случајем принца Валдемара, који их је изазвао, о томе препуштам компетентним људима и, пре свега, мојим веома уваженим менторима и противницима, Јевгенију Евстигњевичу Голубинском и Василију Осиповичу Кључевском, којима сведочим за све моје дубоке савете које сам сада дао и различите савете. пута. Говор исправљеног доктора наука, ванредног професора Академије Александра Голубцова 25. новембра 1891, пре одбране дисертације: „Иронија вере изазвана случајем принца Валдемара и принцезе Ирине Михајловне. Можда ће вас занимати: