წმიდა მოციქულისა და მახარებლის იოანე ღვთისმეტყველის პირველი საბჭოს ეპისტოლე

ისაგოგიურ-ეგზეგეტიკური კვლევა დიდი ქალაქის - ზეციური იერუსალიმის კედლის ძირი, რომელიც ანგელოზმა აჩვენა საიდუმლოების მხილველს, მორთულია სხვადასხვა სახის ძვირფასი ქვებით: პირველი ძირი არის იასპი, მეორე - საფირონი, მესამე - ქალკედონი, მეოთხე - ზურმუხტი, მეხუთე - სარდონიქსი, მეშვიდე არის მეექვსე მეექვსე, მეექვსე მეექვსე. არის ვირილი, მეცხრე არის ტოპაზი, მეათე არის ქრიზოპრაზა, მეთერთმეტე არის ჰიაცინტი, მეთორმეტე - ამეთვისტო" (გამოცხ. 21:19-20). დიდი ქალაქი არის კრავის პატარძალი, წმინდა ეკლესია (გამოცხ. 21:9); თორმეტი ქვა წარმოადგენს მის უფლის თორმეტი მოციქულის სიმბოლოს. ეკლესია ამ ძვირფას ქვებში თორმეტ მოციქულს აქვს თავისი ემბლემა: „ქალაქის კედელს ჰქონდა თორმეტი საძირკველი და მათზე იყო კრავის თორმეტი მოციქულის სახელები“ (გამოცხ. 21:14). ასევე, ყველა მოციქული საოცრებაა თავისი ევანგელისტური ღვაწლით: თითოეული მათგანი წარმოადგენს ეკლესიის დიდი შენობის არსებით და აუცილებელ ნაწილს, რომელიც არის ჭეშმარიტების სვეტი და საფუძველი (1 ტიმ. 3:15), და არც ერთი მათგანი არ შეიძლება უპირატესობდეს მეორეზე. მაგრამ თითოეული მათგანი თავისებურად მშვენიერია, რადგან მას აქვს თავისი განსაკუთრებული სულიერი მიდრეკილებები და საჩუქრები და ისინი მის სიკაშკაშეს ანიჭებენ გარკვეულ ჩრდილს და თავისებურ სილამაზეს. და თუ ვინმეს სურს არა მხოლოდ დაფიქრდეს ამ გასხივოსნებაზე, არამედ გაიგოს იგი, ის აუცილებლად უნდა შეეცადოს შეაღწიოს დაკვირვებული განსხვავების მთავარ მიზეზებში. ერთი და იგივე მზე ანათებს თორმეტივე ქვას ერთი და იგივე სხივებით, მაგრამ მათი ანარეკლი განსხვავებულია; და ყველა დამეთანხმება, რომ ამის მიზეზი თავად ქვების თვისებებშია. ასევე, უეჭველია, რომ ყველა მოციქული განათებული იყო ერთი და იგივე ჭეშმარიტებით, რაც სიამოვნებდა ღვთის ძეს, ხორცშესხმულ სიტყვას, გამოეცხადებინა მათ და მათი მეშვეობით მთელ სამყაროს; ისინი ყველანი ერთი და იგივე სულის გავლენის ქვეშ არიან. მაგრამ ისიც მართალია, რომ ყველამ თავისებურად აღიქვა ღვთაებრივი ჭეშმარიტება. მაშასადამე, ერთ-ერთი მოციქულისთვის ქრისტიანული ჭეშმარიტების ერთმა მხარემ უპირატესი განვითარება მიიღო, მეორესთვის კი მეორე, განსხვავებული ელფერით და განსაკუთრებული თანმიმდევრობითა და კავშირით გამჟღავნების დეტალებში. ამ ვითარებაში წმიდა მოციქულთა პეტრეს, იაკობის, პავლეს და იოანეს ცალკეული თხზულების თეოლოგიური შინაარსის სისტემატური სახით წარმოჩენის ექსპერიმენტები, როგორც ქრისტიანული დოგმატისა და ეთიკის კონკრეტულ საკითხებზე, ასევე ქრისტიანული თეოლოგიის მთელ ტომში. ეს არანაირად არ განაახლებს კორინთულ ეკლესიაში არსებულ კამათს, სადაც ერთი ამბობდა: „მე ვარ პავლოვი“, მეორე: „მე ვარ აპოლოსოვი“, მესამე: „მე ვარ კეფა“... (1 კორ. 1:12), რადგან ამავე დროს ურყევი რჩება პოზიცია, რომ ყველა მოციქული ლაპარაკობს, განმანათლებლები ჩვენი უფლის ერთი და იგივე სიტყვით. ამაზე მეტიც: ამ სიტყვის შესწავლისას მის სხვადასხვა პრეზენტაციებში დევს საიმედო გზა ღვთაებრივი ჭეშმარიტების შეცნობისაკენ მის სისრულესა და მთლიანობაში, რადგან ამ გზით შესაძლებელი ხდება ეგრეთ წოდებული ახალი აღთქმის სწავლების ერთიანობის არსის და საზღვრების დადგენა. ეს არსებითი ერთიანობა სამოციქულო დოქტრინაში არ შეიძლება მკაფიოდ განისაზღვროს თითოეული მღვდლის გულდასმით შესწავლის გარეშე. მწერალი თავის ნაწერებში. ქრისტიანული ჭეშმარიტების განმანათლებლობის წყაროებს შორის, სადაც ის წარმოდგენილია ქრისტეს ეკლესიის „ღვთისმეტყველის“ წმ. იოანე მოციქულის მიერ, მთავარი ადგილი უჭირავს მის პირველ სამოციქულო ეპისტოლეს (ორ მცირე ეპისტოლესთან დაკავშირებით, სახარების პროლოგი და ცალკეული შენიშვნები მიმოფანტული ქრისტიანული სწავლების უშუალო გამოთქმის ბოლოდან ბოლომდე), რადგან ჩვენ ვკითხულობთ მის პირდაპირ სწავლებას ბოლოდან ბოლომდე). თავად; მაშასადამე, იგი დგას უპირველეს შინაგან კავშირში და დამოკიდებულებაში დიდი მოციქულის პიროვნების ხასიათზე. აქედან გამომდინარე, ბუნებრივი მოთხოვნილებაა აღვნიშნოთ იოანე მოციქულის დამახასიათებელი ნიშნები, სანამ დაიწყებდეთ მისი პირველი შეთანხმებული წერილის შესწავლას. 1 იოანე მოციქულის პიროვნული მახასიათებლები ზუსტ განსაზღვრებას არ აშორებს; მათ გრძნობს მისი თხზულების ყოველი ყურადღებიანი მკითხველი, მაგრამ დიდი ძალისხმევაა საჭირო, რომ მათგან გამოიტანოს დასკვნა ქრისტიანული ჭეშმარიტების წერილობითი გამოსახვის კანონებისა და მეთოდების შესახებ. არც ისე იშვიათია იოანე მოციქულის წარმოდგენა, როგორც თვინიერი და მშვიდი ჭაბუკი, არამიწიერი სილამაზე, თითქმის ქალური სინაზის თვისებებით, შუბლზე სრული სიმშვიდის შტამპით და მეოცნებე მზერით. ეჭვგარეშეა, რომ იოანე მოციქულის ამგვარ იდეას აქვს თავისი თვალსაჩინო საფუძველი მისი სწავლების ერთ-ერთ გამორჩეულ მახასიათებელში, კერძოდ, სიყვარულის სწავლებაში, რისთვისაც მან მიიღო სახელი „სიყვარულის მოციქული“. და მართლაც, ყველა მისი ნაწერი სიყვარულს სუნთქავს: ის ამბობს, რომ ღმერთი მის არსებაში არის სიყვარული (1 იოანე 4:8); ის უპირველეს ყოვლისა ლაპარაკობს თავისი ღვთაებრივი მოძღვრის გამოუთქმელი სიყვარულის გამოვლინებებზე და მისი მუდმივი შეგონებები მოწაფეებისადმი საბოლოო მიზანია მათში ურთიერთსიყვარულის ჩანერგვა; სიყვარული ოქროს ძაფივით გადის მოციქულის მთელ ცხოვრებაზე. კაცის ძის მკერდზე დაწოლილი ის სიყვარულით იყო გამსჭვალული, რომლის გამოცხადება და განსახიერება იყო ღვთაებრივი მოციქული. მაგრამ აქ ჩვენ აღმოვაჩენთ იოანე მოციქულის სიყვარულის შესახებ სწავლების არასწორ გაგებას და, ზოგადად, ცალმხრივ შეხედულებას მთელი მისი პიროვნების შესახებ. ბევრს არ ესმოდა მისი სიყვარულის სრული სიღრმე და შეცდა უბრალო სენტიმენტალურ გრძნობად. სინამდვილეში, მოციქული იოანე საოცრად აერთიანებდა სრულიად საპირისპირო თვისებებს - სიმშვიდესა და ჭვრეტის სიღრმეს მგზნებარე შურთან, სათუთი და უსაზღვრო სიყვარულთან ერთად ენთუზიაზმით, თუნდაც გარკვეული სიმკაცრით. ხორციელად გალილეელი, სულითაც იყო პალესტინის მოსახლეობის ამ მოუსვენარი და მკაცრი ნაწილის შვილი. მახარებელთა მოკლე მითითებებიდან ირკვევა, რომ მას უაღრესად მგზნებარე და ნარკომანი ბუნება ჰქონდა; გულის იმპულსები ხანდახან აღწევდა ისეთ ძალადობრივ ვნებას, რომ იესო ქრისტე იძულებული იყო შეემცირებინა ისინი, რადგან არ ეთანხმებოდა ახალი სწავლების სულს (მარკოზი 9:38-40; ლუკა 9:49-50, 54-56). მაგრამ მეორეს მხრივ, მთელ თავის ქცევაში საოცარ მოკრძალებას ამჟღავნებს. მოციქულთა შორის განსაკუთრებული პოზიციის მიუხედავად, როგორც მოწაფე, მისი საყვარელი იესო, იოანე არც მაცხოვრის მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში გამოირჩეოდა შესამჩნევად სხვა მრავალი მოწაფეებისგან და არც მისი ამაღლების შემდეგ გამოჩენილა ადრეულ ქრისტიანულ საზოგადოებაში გამოჩენილ ფიგურად. მოციქულის პერსონაჟის ამ თვისებების გათვალისწინებით, ჩვენ უნდა ვაღიაროთ მასში ერთ-ერთი ის ბუნება, რომელიც უფრო შინაგანი და ჩაფიქრებული ცხოვრებით ცხოვრობს, ვიდრე პრაქტიკულად აქტიური ცხოვრებით, რომელიც, მიუხედავად მათი შინაგანი სულიერი ცხოვრების სისრულისა, იშვიათად ავლენს გარეგნულად მათში ჩაფლულ სულის ძლიერ ძალას. მაგრამ დგება მომენტები, როდესაც ასეთი ადამიანების გრძნობა ჩნდება მოულოდნელი აფეთქებით, რომელიც გავლენას ახდენს მათ გარშემო მყოფებზე. თუ ასეა, შესაძლებელია თუ არა ამ ხალხის ხასიათის უკეთ გამოკვეთა, ვიდრე იესო ქრისტეს მიერ ზებედეს ძეებისთვის მინიჭებული სახელით (მარკოზი 3:17)? ეს სახელი გამოხატავს ძმების დამახასიათებელ თვისებას: მღელვარებას, ბუნებრივ ენთუზიაზმს და ცეცხლოვან გულმოდგინებას დასაცავად და ასრულებენ იმას, რაც მათ ჭეშმარიტებად აღიარეს. როგორც ელექტროენერგია ნელ-ნელა გროვდება ღრუბლებში, სანამ უეცრად ელვისებური და ჭექა-ქუხილის დროს არ იფეთქებს, ასევე შთაბეჭდილებები ნელ-ნელა გროვდება იესოს მხურვალედ მოყვარულ ძმებში, სანამ გარეგანი გარემოებების გავლენით არ იფეთქებენ ძალით (შდრ. ლუკა 9,54). ახალგაზრდული ვნება და იმპულსი ხანდახან იოანე უფროსში იჩენდა თავს. საკმარისია გავიხსენოთ იოანე მოციქულის ერეტიკოს კირინთოსთან შეხვედრის ფაქტი ეფესოს საზოგადოებრივ აბანოში. იოანე მოციქულის ხასიათი ყველაზე კარგად გამოიკვეთება პეტრე მოციქულთან შედარებით, რომელთანაც იგი ხშირად მოიხსენიება სახარებებსა და მოციქულთა საქმეებში. მათი პერსონაჟების განსხვავება აშკარად აისახება იმაში, რომ პეტრე მოციქული ყოველთვის წინ მიდის, იოანე მიჰყვება მას (იოანე 21,20); იოანე მოციქული აღელვებს, პეტრე მოქმედებს აღელვებული: იოანე პირველია, ვინც იცნო უფალი და ეუბნება პეტრეს ამის შესახებ - პეტრე სწრაფად შევარდება წყალში, რათა სწრაფად მიუახლოვდეს უფალს (იოანე 21:7). ორივეს ერთნაირად უყვართ უფალი, მაგრამ სიყვარულს სხვადასხვანაირად გამოხატავენ: პეტრე მახვილს იშვერს თავისი ბატონის დასაცავად; იოანე ჩუმად იმყოფება მის ტანჯვასა და სიკვდილზე ჯვარზე და უსმენს მომაკვდავის ტუჩებიდან მის უკანასკნელ ნებამდე, როგორც ადამიანის ძეს. ის მშვიდად იღებს უფლის აღდგომის ამბავს და უპირობოდ სჯერა ამ უდიდესი სასწაულის, როდესაც პეტრე და სხვები ყოყმანობენ და დაბნეულნი არიან (ლუკა 24:12; იოანე 20:8). საერთოდ, პეტრე მოციქული ცოცხალი, მოძრავი ბუნებაა; გარედან მიღებული შთაბეჭდილებების გავლენით სწრაფად გადაწყვეტს მოქმედებას და დაუყოვნებლივ ახორციელებს მას; ის მყისიერად და მთლიანად ანთებს და მზადაა ნებისმიერი სიკეთისთვის, ნებისმიერი თავგანწირვისთვის. მაგრამ მისი სფერო სწორედ გარე საქმიანობაა. პეტრე მოციქულს მცირე მიდრეკილება აქვს თვითდასკვნისკენ, გრძელვადიანი შინაგანი მუშაობისკენ - ეს მას არ აკმაყოფილებს. მისი სრული საპირისპირო არის მოციქული იოანე. მისი პერსონაჟის გამორჩეული ნიშნებია დაკვირვება და გარეგანი შთაბეჭდილებებისადმი მიმღებლობა, მშვიდ, მაგრამ ღრმა განცდასთან ერთად. გარედან მიღებული შთაბეჭდილებები მას იშვიათად ეტყობა სიტყვით თუ მოქმედებით, მაგრამ ამის გამო ისინი უფრო ძლიერად და ღრმად აღწევენ მოციქულის შინაგან სულიერ ცხოვრებაში; გარეგანი საქმიანობით არ აშორებს ყურადღებას, ყოველთვის ჩაძირულია საკუთარ სულიერ სამყაროში და ამავდროულად მგრძნობიარეა შთაბეჭდილებების მიმართ, რომლებიც მას მჭიდროდ ეხება, ის ამუშავებს მათ სულის სიღრმეში და აქცევს მათ თავის გრძელ საკუთრებას. იოანე მოციქული აკვირდება ყოველ სიტყვას, ამჩნევს ძლივს შესამჩნევს, ყურადღებას აქცევს ერთი შეხედვით უმნიშვნელოს და აზრსა და მნიშვნელობას ანიჭებს ყველაფერს. უფლის მოწაფე გახდა, იგი პატივისცემით უსმენს თავისი მასწავლებლის შთაგონებულ სიტყვებს, მტკიცედ იხსენებს მათ და ღრმად აანალიზებს მათ; ის ამჩნევს მის ყოველ მოძრაობას და, უწმინდეს სიყვარულში, თითქოს მთლიანად არის ჩაფლული იესოს ჭვრეტაში და მასში მადლითა და ჭეშმარიტებით სავსე მამის მხოლოდშობილის დიდებაში. მისი ცხოვრების არც ერთი თვისება არ გაურბოდა მოციქულ იოანეს, არცერთ მოვლენას არ დაუტოვებია ღრმა კვალი მის მეხსიერებაში, ასე რომ, თუ იგი დაწვრილებით მოხსენებას დაიწყებდა იმის შესახებ, თუ რა გააკეთა იესომ, სამყარო არ დაიტევდა ყველა დაწერილ წიგნს (იოანე 21:25). მაგრამ ის არ იყო ცივი დამკვირვებელი, რომელიც მხოლოდ პიროვნების მთლიანი გამოსახულების გაგებას ცდილობდა: იოანე მოციქული მოძღვარს გაჰყვა, როგორც ჭეშმარიტი ისრაელი, რომელიც იზიდავდა მას სწორედ იმიტომ, რომ მის სახეში გრძნობდა ამ საიდუმლოს გამოცხადებას, რომლის წყურვილი მთელ მის არსებას ავრცელებდა და რომელიც სულ უფრო და უფრო ცხადდებოდა მის გონებრივ მზერაზე. ყველაფრისთვის, რასაც იოანე ხედავდა იესოში, ის ითხოვდა და ეძებდა საკმარის ახსნას მის არსებაში და სიტყვებში. ამიტომაც, ამ მოციქულის სულსა და მოგონებებში მთელი ღრმა საუბრები მის მტრებთან და მეგობრებთან, უმცირეს დეტალებამდე, ნათლად და მკაფიოდ იყო დაცული, როგორც მისი სახარება გვიჩვენებს. ქრისტეს სიმაღლე და სიდიადე, როგორც ეს მეოთხე სახარებაშია წარმოდგენილი, რა თქმა უნდა, არ დარჩენილა დაფარული სხვა მოციქულებისთვის, მაგრამ მხოლოდ მოციქული იოანე ასახავს მათ ნათლად. სხვა მოციქულებმა შემოინახეს მაცხოვრის საქმეებიდან და გამოსვლებიდან, ძირითადად, ის, რაც ძლიერ შთაბეჭდილებას ახდენდა გარეგნულ გრძნობაზე, განსაკუთრებით მხედველობაზე ან საერთოდ საზეიმოდ გამოირჩეოდა: მთაზე ქადაგება გალილეის მთის მაღლობიდან ხალხის უზარმაზარი მასის წინაშე ღრმად ჩაიბეჭდა ამინდის პროგნოზირების მეხსიერებაში; მაგრამ ქრისტესა და სამარიელ ქალს შორის ჭაზე მოკრძალებული საუბარი დამღლელი მოგზაურობის დროს შეუმჩნეველი დარჩა მათთვის. მხოლოდ იოანე უსმენდა ყურადღებით ქრისტეს ასეთ საუბრებს და მხოლოდ მას ესმოდა მათგან, საზეიმო გამოსვლებიდან, მთელი თავისი მოძღვრის სიდიადე და დიდება. მაგრამ იოანე მოციქული, რომელიც უაღრესად დაკვირვებული და მიმღები იყო მის გარშემო არსებული ყველაფრის მიმართ, უფრო იდეალისკენ იყო მიმართული, ვიდრე გარესამყაროსკენ. დაკვირვების მთელი მდიდარი რეზერვი არ მოუწოდებს მას ენერგიული პრაქტიკული საქმიანობისკენ; ის უფრო მიდრეკილია და შეუძლია ცოდნის ობიექტში ჩაძირვა და მასში საკუთარი თავის შერწყმა, ვიდრე მასზე ენერგიული ზემოქმედება. აქ არის ადგილი იოანე მოციქულის პავლე მოციქულის შედარებისთვის. ერთი მამაცი, აქტიური, ენერგიული, მუდამ მზად არის ბრძოლაში ჩართვისთვის; მეორე უფრო მიდრეკილია განმარტოებული, ჩაფიქრებული ცხოვრებისკენ, უფრო მზადაა ვინმეს გაჰყვეს, ვიდრე წინ წავიდეს. ერთი ქრისტიანი მისიონერია, დაუღალავი სახარების გავრცელებაში და ცოდვილთა მოქცევაში; მეორე არის ქრისტიანი მწყემსი, რომელიც აძლიერებს მორწმუნეებს და ადასტურებს მათ ჭეშმარიტი რწმენის აღიარებით. იოანე მოციქულის ხასიათისა და მოღვაწეობის ეს გამორჩეული თვისება, ალბათ, ხსნის იმ ფაქტსაც, რომ მისი მისიონერული მოღვაწეობის შესახებ ცოტა ზუსტი ინფორმაციაა შემონახული. მისი მოწოდება იყო არა ეკლესიების საძირკვლის ჩაყრა, არამედ დაწყებული შენობის აღმართვა და დასრულება, მისი გაძლიერება და სხვადასხვა გამანადგურებელი გავლენისგან დაცვა. ამიტომ მისი მოღვაწეობა განსაკუთრებული ძალით ვითარდება სამოციქულო პერიოდის გვიანდელ ხანებში; თუმცა, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ადრეულ ხანებში ის არ უზიარებდა მათ მისიონერულ შრომას სხვა მოციქულებს (შდრ. საქმეები 3:1, 4:19, 5:29, 8:14); მხოლოდ მისი გარეგანი აქტივობა იმ დროს მართლაც იმდენად ნაკლებად გამოირჩეოდა, რომ ჰეროდე აგრიპა I-მა, იერუსალიმის ეკლესიის დევნის დროს, შეიპყრო არა ის, არამედ მისი ძმა იაკობი და პეტრე და მოკლა პირველი (საქმეები 12:2). მიუხედავად ამისა, პავლე მოციქულის მოწმობით, იგი იყო ეკლესიის ერთ-ერთი აღიარებული საყრდენი: მისი აშკარად შეუმჩნეველი მოღვაწეობის შინაგანი ძალა ყველას ასე გრძნობდა. მოციქული იოანე ფლობდა იმას, რასაც პიროვნების სისრულე და მთლიანობა ჰქვია. მას არ ესმის ორმაგობა, რადგან თვითონ არ განუცდია; მისი რწმენით, სადაც არ არის სრული ერთგულება, იქ არაფერია. ასეთი ხასიათის ადამიანები, ოდესღაც აირჩიეს გარკვეული გზა, აღარ გადაუხვევენ მას, არ ერიდებიან ამა თუ იმ მიმართულებით, არამედ პირდაპირ მიდიან ბოლომდე, სადაც მიდის ეს გზა: ერთი ბოლო ან მეორე, მაგრამ, რა თქმა უნდა, დასასრული - მათთვის შუა გზა არ არსებობს. ყველგან და ყველაფერში აქვთ სისრულე, განუყოფლობა და სრული თანმიმდევრულობა. იოანე მოციქული კი, თუ რაღაცას აძლევდა თავს, მაშინ მთლიანად და თავგანწირვით აძლევდა თავს: მისი აზრით, შეიძლება ეკუთვნოდეს ან ქრისტეს, ან ეშმაკს - არ შეიძლება იყოს საშუალო, განუსაზღვრელი მდგომარეობა. ამიტომ, როცა მან მასწავლებელში დაინახა იმ იდეალის გაცნობიერება, რომლისთვისაც მისი სული ცხოვრობდა, მას ჩაბარდა სრულიად განუყოფელი სიყვარულით, ამასთან ერთად არაფერია წარმოუდგენელი, რაც ეკუთვნის ამ სამყაროს მთავრის, ადამიანის პირველყოფილი მტრის, სიმართლის მტერს და სიცრუის წინაპარს; ქრისტეს მტერს სიძულვილის გარდა სხვა გრძნობა არ შეუძლია აღძრას მოციქულ იოანეში. ეს სიძულვილი სიყვარულის უარყოფითი გამოხატულებაა: რაც უფრო მეტად უყვარს ქრისტე, მით მეტად სძულს ანტიქრისტე; რაც უფრო უყვარს სიმართლე, მით მეტად სძულს ტყუილი - სინათლე გამორიცხავს სიბნელეს. ამგვარად, აშკარად ურთიერთგამომრიცხავი თვისებები - სიყვარულის შინაგანი ცეცხლი და გამაოგნებელი ბრაზი, თვინიერება და მხურვალე ეჭვიანობა - ადვილად ერწყმის ერთმანეთს: ორივე შემთხვევაში სულის ერთი და იგივე სიძლიერე ვლინდება მხოლოდ საპირისპირო მიმართულებით - ერთხელ პოზიტიურად, იზიდავს ღვთაებრივს, მეორეჯერ კი უარყოფითად, უღმერთო და ანტიქრისტეს შორს; ეს იგივეა, თუ როგორ ანათებს და ათბობს იგივე მზე ცოცხალს და ხელს უწყობს მიცვალებულთა გახრწნას. ამიტომ, ერთი მიმართულებით მიმართული სიყვარული და მეორე მიმართულებით მიმართული სიძულვილი ერთმანეთს ავსებენ. იოანე მოციქული ერთდროულად არის „სიყვარულის მოციქული“ და „ჭექა-ქუხილის ძე“. იოანე მოციქულის ცეცხლოვანი სიყვარული უფლისადმი არ იყო გარდამავალი, არამდგრადი განცდა - იგი გახდა მისი გულის, მისი ცხოვრების სულის, თვით სიცოცხლის მუდმივი მოთხოვნილება; მან ჭეშმარიტი მიზანი მისცა მის სურვილს ჩაფიქრებული აზროვნებისა და შთააგონა მისი სული ამაღლებულიყო. ამ სიყვარულმა მას საშუალება მისცა ღრმად ჩაეხედა თავისი ღვთაებრივი მოძღვრის გულსა და არსებაში; მიიჭირა წიაღში და მოსიყვარულე გულით გაიაზრა იგი, როგორც ღვთის მხოლოდშობილი ძე, მარადიული სიტყვა, და მამის წიაღში მყოფი იეჰოვას ცოდნის ამოუწურავი წყაროდან, მან მოიცვა თავისი ღვთისმეტყველების სიმდიდრე. ამ განსაკუთრებულმა სიყვარულმა განწმინდა, განწმინდა, აამაღლა იოანეს ბუნება; ამიერიდან მისი სფერო, რომელშიც ის ცხოვრობს და ბრუნავს, უფრო ზეცაა, ვიდრე დედამიწა. და როდესაც დასრულდა საყვარელი მოძღვრის მიწიერი ცხოვრების დღეები და ის ამაღლდა ზეცაში, მაშინ იოანე მოციქული ამაღლდა მასთან მთელი თავისი ფიქრებითა და გრძნობებით: მთელი მისი შემდგომი ცხოვრება იყო მხოლოდ ცხოვრება ქრისტესთან და ქრისტეში. ამის გამო, ქრისტეს გამოსახულება ყოველთვის ცოცხალი დგას მის თვალწინ (1 იოანე 2:5, 3:3, 6) იესო ქრისტეს, როგორც სიტყვის ხორცშესხმული ღმერთის სახე და სიცოცხლე, წარმოადგენს იოანეს რელიგიური იდეების გულსა და წყაროს. დღის ქრისტე მისთვის ყველაფერია - მთელი მისი სულიერი არსების ცენტრი და საფუძველი. იესო ქრისტეს ღვთაებრივი ღირსება მისთვის ერთი აბსოლუტური ჭეშმარიტებაა და ვინც ამას უარყოფს, არის ყოველგვარი ჭეშმარიტების მტერი, მატყუარა (1 იოანე 2:22), ქრისტეს მტერი, ანტიქრისტე (1 იოანე 4:3; შდრ. 2 იოანე 1:7), რომელთანაც მას არ სურს რაიმე ურთიერთობა და აფრთხილებს ყველა მორწმუნეს მის წინააღმდეგ. მაშასადამე, იოანეს გადაწყვეტილი ჰქონდა გამოეთქვა ღვთაებრივი გამოცხადების უკანასკნელი სიტყვა, შემოეტანა შინაგანი ღვთაებრივი ცხოვრების ყველაზე გამოვლენილი საიდუმლოებები, რომელიც ცნობილია მხოლოდ ღვთის მარადიული სიტყვისთვის, მხოლოდშობილი ძისა და ერეტიკოსების წინააღმდეგ დაემტკიცებინა ქრისტიანობის მთავარი დოგმატი - ღვთის ძის განსახიერება სამყაროს მარადიული სიცოცხლის მინიჭებისთვის. თვით ხორცშესხმულ სიბრძნესთან უახლოესი კომუნიკაციის შედეგად, ქრისტიანი ფილოსოფოსების ეს ლიდერი, ეს თეოლოგი ამ სიტყვის ყველაზე ზუსტი გაგებით გახდა ღვთივშთაგონებული ცოდნის ჭეშმარიტი მატარებელი და წარმომადგენელი ერეტიკული გნოსტიციზმის გავრცელებისა და გაძლიერების საფრთხეების ფონზე. საეკლესიო სიმბოლიკა ასახავს მოციქულ იოანეს არწივთან ერთად, რომელიც მამაცურად და ტრიუმფალურად მიფრინავს უმაღლეს რაიონებში და ბრწყინვალე რაფაელი წარმოადგენდა მას არწივის ფრთებზე დასვენებულს და გაბედულად იყურებოდა ზეცის სიმაღლეზე. ამ სიმბოლოთი ეკლესიას სურს ფიგურალურად წარმოაჩინოს მკვეთრი, გამჭოლი მზერა, რომელიც არ არის დაბრმავებული ჭეშმარიტების მზის შუქით, წინასწარმეტყველური შორსმჭვრეტელობით; იოანე მოციქულის გაბედული ფრენა და სულის დაუძლეველი ძალა. რაც ითქვა, ვფიქრობთ, სავსებით საკმარისია იმის დასანახად, რომ იოანე მოციქულის სულის ბუნებრივ თვისებებში იყო ყველაფერი ისეთი, რომ მადლის გავლენით ის გახდებოდა თავად უფლის ჭეშმარიტი ხატი, ღვთიური ცხოვრების დიდი საიდუმლოებების მაცნე და ჭეშმარიტების ურყევი დამცველი, ღირსი ადამიანის ძის პირველადი პირადი სიყვარულისა. იოანე მოციქულის მითითებული ბუნებრივი მახასიათებლები განსაზღვრავს და ხსნის მისი გამჟღავნებისა და ქრისტიანული სწავლების წარმოდგენის თვისებებს, რაზეც საჭიროდ მიგვაჩნია ვისაუბროთ, თუმცა მოკლედ, ამასთან დაკავშირებით. უპირველეს ყოვლისა, ყურადღებას იქცევს წარმოდგენის მეთოდი, რომელიც იოანე მოციქულში არის არა დიალექტიკური დედუქციური, არამედ ინდუქციური ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ინტუიციური: აზრების თანმიმდევრობა ის არ არის ის, რაც უნდა იყოს ჩვეულებრივი ადამიანური აზროვნების თვალსაზრისით, არამედ ის, რაც არსებობს მოციქულის მიერ განხილულ ზეციურ რეალობაში. ჭეშმარიტება თითქოს ანათებს მის გონებაში; გულით გრძნობს და აღიქვამს. დასკვნის მისაღებად მას არ სჭირდება ლოგიკური კონსტრუქციების გრძელი ჯაჭვი: ის ჭვრეტს მარადიულ ჭეშმარიტებას და, როგორც ხედავს, უზიარებს მას საყვარელ შვილებს. ის უბრალოდ ადასტურებს ან უარყოფს და ყოველთვის საუბრობს აბსოლუტური სიზუსტით, ავტორიტეტით, რომელიც გამორიცხავს ყოველგვარ ეჭვს მისი ნათქვამის სიმართლეში; თითქოს მუდამ ისმენს უფლის ხმას, უცხადებს მას იმას, რასაც თავად ესმის მამისაგან. მაშასადამე, იოანე მოციქულის ღვთისმეტყველება სათავეს იღებს არა რაციონალურ მუშაობაში, არამედ უშუალო ჭვრეტაში, გრძნობაში, შინაგან გამოცდილებაში და არის გულის თეოლოგია. ამიტომ, მესიჯში ის არაერთხელ მიმართავს თავისი მკითხველის შინაგან გამოცდილებას და მასში ეძებს მხარდაჭერას იმის გასაგებად, თუ რას ეუბნება ურყევი სიმართლე. იოანე მოციქულის ღვთისმეტყველების განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი მახასიათებელია ის, რომ ის თვლის ნივთებს მათ შინაგან არსებაში, რომლებთან შედარებით გარეგანი ფენომენები, მათი ცვალებადი მრავალფეროვნებით, აზრს კარგავს, როგორც შემთხვევით და უმნიშვნელოდ. იოანე მოციქულის შეხედულებების ამ მახასიათებელში იმალება ბევრი რამის გაგება, რაც ძალიან მნიშვნელოვანია ქრისტიანული სწავლების წარმოდგენისას. უპირველეს ყოვლისა, ეს განმარტავს, რომ მოციქული ყველგან ხედავს მხოლოდ ღმერთისა და ეშმაკის გადამწყვეტ საპირისპიროებს, სინათლეს და სიბნელეს, სიმართლეს და სიცრუეს, სიცოცხლესა და სიკვდილს, სიყვარულს და სიძულვილს, ამაღლებს ყველა ფენომენს საბოლოო პრინციპამდე. ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში მოციქული საუბრობს იმაზე, თუ რა წარმოადგენს ნივთის ღრმა საფუძველს, არ აქცევს ყურადღებას არსებულ რეალობაში არსებულ მრავალრიცხოვან გამონაკლისებსა და გადახრებს და ხშირად აყენებს საკითხის გარკვეულ მხარეს იმ ექსკლუზიურობით, რომელშიც მეორე მხარის წამოყენება, როგორც ჩანს, მკვეთრ თვითწინააღმდეგობაში ჩავარდნას ნიშნავს. მაშასადამე, ის არ აღნიშნავს განსხვავებებს განვითარების ეტაპებში და თითოეულ მათგანს უყურებს მხოლოდ მის მიერ გამოხატული საგნის არსს: ჭეშმარიტება ჭეშმარიტებაა, იქნება ეს არასრულყოფილი ძველი აღთქმა თუ სრულყოფილი ახალი აღთქმა; რწმენა არის რწმენა, ცოდნა არის ცოდნა - მათი ჩანასახის დასაწყისიდან უმაღლეს სრულყოფილებამდე. ეს თვისება, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს იდეალიზმი იოანე მოციქულის სწავლებაში, რადგან კონკრეტულ რეალობაში იგი ჭვრეტს მხოლოდ მასში განხორციელებულ იდეას, აისახა მოციქულის სწავლებაში ხსნის შესახებ: იგი არ აანალიზებს ხსნის ასიმილაციას თითოეული ცალკეული წევრის მიერ, არ ჩერდება ძველსა და ახალ კაცს შორის ბრძოლაზე. ის ხსნას განიხილავს, როგორც სინათლის სრულყოფილ გამარჯვებას სიბნელეზე: ვინც ღვთისგან არის დაბადებული, სძლია სამყაროს, დადის სინათლეში, გადავიდა სიკვდილიდან სიცოცხლეში და აქვს მარადიული სიცოცხლე. ამიტომ ის არ იყენებს ცოდვის ცხოვრებიდან ქრისტეს ცხოვრებაში გარდამავალ მომენტებს, როგორიცაა: მოწოდება, გამართლება, მოქცევა, განწმენდა. მოციქული იოანე საუბრობს ქრისტეს სრულ ერთგულებაზე, მასში სიცოცხლის სისავსეზე. მაშასადამე, ის ცოდვას განიხილავს არა როგორც ადამიანური ბუნების სისუსტესა და გახრწნას, არამედ როგორც ბოროტებას, როგორც სიკეთის სრულიად საპირისპირო პრინციპს. ყველაფერში ხედავს უმაღლესი იდეალური რეალობის რეალიზებას, იოანე მოციქული არ უშვებს რაიმე წინააღმდეგობას თეორიულსა და პრაქტიკულს, ცოდნასა და საქმეს, რწმენასა და სიცოცხლეს შორის. ის ყოველთვის ხედავს მის წინაშე ღვთაებრივი მოძღვრის გამოსახულებას, რომლისთვისაც სიტყვა და საქმე არ წარმოადგენს ორ განსხვავებულ სფეროს; მაშასადამე, მისთვის თეორია და პრაქტიკა არ არის გამიჯნული, არამედ შედის ერთმანეთში და ერთად ქმნიან საოცარ მთლიანობას, „სეირნობს“, როგორც ქრისტე „დადიოდა“. მაშასადამე, ადამიანის ყოველი ქმედება მოიცავს მის მთელ პიროვნებას. ეს განსაზღვრავს იოანე მოციქულის შეხედულებას ცოდნის არსზე ზოგადად და რელიგიური ცოდნის შესახებ: ის, რაც არ მოიცავს მთელ სულიერ ცხოვრებას და არ ახდენს მასზე გადამწყვეტ გავლენას, უცნობია; რადგან ცოდნა არის სწორედ საგნის გააზრება, რომელიც მოიცავს არა მხოლოდ მცოდნის შეღწევას მცოდნის არსში, არამედ პირიქით - ცოდნის ობიექტის შეღწევას მცოდნის შინაგან არსებაში. ჭეშმარიტების უბრალო ინტელექტუალურ ფლობას არ აქვს ძალა და მნიშვნელობა. ხოლო რელიგიური ცოდნის სფეროში მცოდნესა და ცნობილს შორის უნდა არსებობდეს სულიერი შინაგანი კავშირი, სრული, უწყვეტი კომუნიკაცია, რომლის სრულყოფილი გამოხატულებაა სიყვარული. მაშასადამე, იოანე მოციქული ყოველგვარი ცოდნის საფუძველს, საგანსა და მიზანს, როგორც სრულ და მაცოცხლებელს, სიყვარულში აყენებს; ეს არის მისი ყველა ჭვრეტის შედეგიც და მამოძრავებელი ნერვიც. ამავე იდეალიზმის თვალსაზრისით, იოანე მოციქული ანგრევს საზღვრებს აწმყოსა და მომავალს შორის. აკვირდება აწმყოს, დროებითს, ის არ ჩერდება მასზე, არამედ გადასცემს მზერას ამ დროებითის ორივე ბოლოზე წარსულში მარადიულზე და მომავალში მარადიულზე და ამ მარადიულის თვალსაზრისით აფასებს ყველაფერს და ფენომენს. მაშასადამე, ის ქრისტიანთა სიწმინდეს წარმოაჩენს თითქოს სრულყოფილს დედამიწაზე და საზეიმოდ აცხადებს პოზიციას, რომ ღვთისგან დაბადებული ყველა არ სცოდავს (1 იოანე 5:18, შდრ. 1 იოანე 3:9). მისი აზრით, ქრისტიანის ინდივიდუალური ცხოვრება თავისი ბუნებით მიეკუთვნება მარადიულად და უცვლელად არსებულ სამყაროს, რადგან ღმერთთან ზიარებისას იგი ხდება ღვთაებრივი ცხოვრების მონაწილე. ანალოგიურად, იგი ხედავს მთელ ესქატოლოგიას, როგორც სრულყოფილ და დედამიწაზე მიმდინარე. როგორც ჩანს, იოანე მოციქული გადავიდა მარადის აწმყოში: მისთვის ზეცა ჩამოვიდა დედამიწაზე, ან, უკეთ რომ ვთქვათ, დედამიწა, უხეში გარსის მიუხედავად, გაბრწყინდა და თავისთავად ირეკლავს ზეციური დიდების ბრწყინვალებას. იოანე მოციქულის სულის გამოვლენილი ბუნებრივი თვისებები და მის მიერ ქრისტიანული სწავლების გამჟღავნებისა და წარმოდგენის თავისებურებანი ყველაზე მკაფიოდ აისახა პირველ ეპისტოლეში მისი ზემოაღნიშნული მნიშვნელობის გათვალისწინებით; ამის შედეგი ის არის, რომ გზავნილის ახსნა ძალიან რთულია. მართალია, ერთი შეხედვით, მოციქულის სიტყვა სრულიად გასაგები ჩანს: გზავნილში გამოხატვის მანერა ნათელი და გამჭვირვალეა, აზრთა კავშირი მარტივია, არახელოვნური. მაგრამ ამ უბრალოების მიღმა იმალება შეუსწავლელი სიღრმე და განუზომელი სიმდიდრე. რამდენად მარტივია სიტყვები: სიცოცხლე, სინათლე, ჭეშმარიტება, სიყვარული, სიმართლე, ღმერთში ყოფნა, ღვთისგან დაბადება... და მაინც ვის შეუძლია შეაღწიოს მათ საფუძველში და მისცეს მათ ზუსტი გამოხატულება? მისი გაგების ერთ-ერთი აუცილებელი პირობაა იოანე მოციქულთან თანაგრძნობა, სულიერი ნათესაობა. თუ თითოეული მწერლის გასაგებად საჭიროა მისი სულით გამსჭვალვა, მასთან დაახლოება, მით უფრო ეს აუცილებელია იოანე მოციქულის თეოლოგიის სრული სიღრმის გასაგებად, რომელიც ჭეშმარიტებას უფრო ღვთაებრივიდან ავლენს, ვიდრე ადამიანური მხრიდან. წმინდა იოანე ოქროპირის შემდეგი სიტყვები: „ადამიანი ზეციდან ლაპარაკობს და ხმას ჭექა-ქუხილზე ძლიერად წარმოთქვამს. მან მოიცვა და აავსო მთელი სამყარო თავისი ხმით, არა იმიტომ, რომ ხმამაღლა ტიროდა, არამედ იმიტომ, რომ ღვთიური მადლის ძალით ამოძრავდა ენას. ზეცის გასაღებები, რომელმაც დალია ქრისტეს სასმისი და მოინათლა მისი ნათლით, რომელიც გაბედულად დაეყრდნო უფლის მკერდს, ახლა მოდის ჩვენთან... ტანსაცმლით, რომელსაც აქვს უხელოვნებაო სილამაზე: ის გვევლინება ქრისტეში შემოსილი... მოქმედების სცენა მისთვის არის ზეცა და სპექტაკლები ადამიანები, რომლებიც ანგელოზებივით არიან ან სურთ გახდნენ ასეთები. რადგან მხოლოდ ასეთ ადამიანებს შეუძლიათ ნათლად გაიგონ ეს ევფონია, აღმოაჩინონ ის (მათ) საქმეებში და იყვნენ ისეთი მსმენელები, როგორიც უნდა იყოს. ყველა დანარჩენი, პატარა ბავშვებივით, თუმცა უსმენენ, არ ესმით რას უსმენენ... . (საუბრები იოანეს სახარებაზე, ტ. I, რუსული თარგმანი. პეტერბურგი, 1854, გვ. 5–7; პეტერბურგის სასულიერო აკადემიის ახალ თარგმანში, ტ. V. 1902, წიგნი 1, გვ. 2). ამიტომ გზავნილის ახსნის დაწყებისას უნდა დატოვოთ საკუთარი თვალსაზრისი და აიძულოთ თავი მორჩილად და ზუსტად მიჰყვეს აზრების მოძრაობას თავად შეტყობინებაში, რათა, თუ ეს შესაძლებელია, გადაიყვანეთ იმ მხარეში, სადაც მოციქული ცხოვრობს. მაშინ ეგზეგეტიკური ენთუზიაზმის მრავალი საშიშროება გაქრება; მაგალითად, ცნებების უნივერსალურობითა და აზრების კავშირში სიმარტივით, რომლებიც დომინირებენ ეპისტოლეში, ყოველთვის არის სურვილი უფრო მჭიდროდ განისაზღვროს აშკარად განუსაზღვრელი, მაგრამ ამავე დროს მოციქულის ცნებები სრულიად შეუმჩნევლად არის შემოტანილი თავად თარჯიმნის შეხედულებების უცხო სისტემაში და ახსნილია ამ უკანასკნელის თვალსაზრისით. ახლა აღნიშნული მოთხოვნა წარმოადგენს პირველ პირობას იოანე მოციქულის გზავნილის მეტ-ნაკლებად წარმატებული ინტერპრეტაციისთვის. მაგრამ რამდენადაც მნიშვნელოვანია, ის ერთნაირად გაურკვეველია და არ არსებობს სანდო ხელმძღვანელობა, რადგან არ არსებობს ეკლესიის მამების და ძველი მწერლების ინტერპრეტაციები და კლემენტ ალს ადუმბრაციების (Ὑποτυπώσεις) ფრაგმენტები. და (Enarrationes) Didyma Al., საუბრის სერია ნეტარი. ავგუსტინე, შეწყვეტილი V, 3, პასაჟები Cathenae graecorum patrum (Gramer, t. VII) და scholium (y Matthaei, SS. Apostolorum septe mepistolae canonicae) რეალურად ძალიან ცოტას იძლევა ეპისტოლეს ტექსტის ინტერპრეტაციისთვის. ამის გათვალისწინებით, ეკლესიის ზოგადი სწავლების გარდა, იოანე მოციქულის ცხოვრების გარემოებების გარკვევა და მისი მოღვაწეობის პირობები, აგრეთვე შედარება მეოთხე სახარების შესაბამის მონაკვეთებთან და იოანე მოციქულის მე-2 და მე-3 ეპისტოლეებთან, უნდა დაეყრდნოს ტექსტის ფილოლოგიურ შესწავლას. მოციქულის სიტყვები ჩვენთვის არის მისი აზრების სრულყოფილი გამოხატულება და ამიტომ მხოლოდ ამ ახსნის მეთოდით შეგვიძლია ვიმედოვნებთ, რომ მივაღწევთ სამოციქულო სწავლების ცოცხალ ჭეშმარიტებას. მართალია, „აორისტი არის ადამიანისთვის და არა ადამიანი აორისტისთვის“, მაგრამ არანაკლებ მართალია ის, რომ ვინც შეძლებისდაგვარად არ აღნიშნავს წმინდა ტექსტის ყველა ბოჭკოს გრამატიკული, სინტაქსური და ლექსიკური მხრიდან, არ შეუძლია გულწრფელად მოითხოვოს მისი თარჯიმანი; აუცილებელია ყურადღება მიაქციოთ ენისა და კონსტრუქციის უმცირეს ფერებს, რადგან ისინი მოციქულის აზრებში განსხვავებულ ჩრდილებს გამოხატავენ. ამ მეთოდის გამართლება მდგომარეობს მისი გამოყენების შედეგებში: ის ავლენს აზრთა თანმიმდევრულობას და ჰარმონიას, სადაც ზედაპირული მკითხველისთვის ჩნდება მხოლოდ ყოველგვარი კავშირის გარეშე წარმოდგენილი აფორიზმები. ამიტომ, ეგზეგეტიკურ ნაწილში ვცდილობთ მივყვეთ წმინდა იოანე ოქროპირის ბრძნულ მითითებას: „ისევე, როგორც ოქროს საბადოებში, ამ საკითხში გამოცდილი ადამიანი ოდნავადაც არ დააიგნორებს, რადგან მას შეუძლია დიდი სიმდიდრის მოტანა: ასე რომ, საღვთო წერილებში უვნებელი არ არის თუნდაც ერთი სტრიქონის ან ჯოტის გამოტოვება, მაგრამ აუცილებელია ყველაფრის გამოკვლევა“. (საუბრები სახარებაზე. იოანე 36: ტ. II, გვ. 3; ტომის ახალ თარგმანში VIII, 1902 წ., წიგნი 1, გვ. 230). როგორც წესი, ნებისმიერ რთულ აზროვნებაში ჩვენ განვსაზღვრავთ ზოგად და ძირითად ცნებებს და, უპირველეს ყოვლისა, გამოვავლენთ მათ არსებითად, რათა შემდეგ უფრო ადვილი იყოს ყველაზე კონკრეტული დებულებების გაგება და მათი უფრო ნათლად და ზუსტად ახსნა. ამავდროულად, ტექსტის პოზიტიურ ახსნას პოლემიკურს ვანიჭებთ უპირატესობას. ყველა მეტ-ნაკლებად მნიშვნელოვან საკითხზე კიდევ ბევრი აზრი გაჩნდა და გაჩნდება; მაგრამ ჩვენთვის ძალიან მნიშვნელოვანია ვიცოდეთ რა თქვა მოციქულმა და არა რა უნდა ეთქვა ამა თუ იმ თარჯიმნის მიხედვით. ჩვენ ექსკლუზიურად ვცდილობთ შევიდეთ ეპისტოლეს შინაარსსა და აზროვნებაში თვით ტექსტის ანალიზის საფუძველზე, მივმართავთ ეგზეგეტების მოსაზრებების ანალიზს მხოლოდ იმ შემთხვევებში, როდესაც ეს აუცილებელია იმისათვის, რომ დავამყაროთ გაგება, რომელიც ჩვენ ვაღიარებთ მოციქულის გამოხატვის ჭეშმარიტად შესაბამისობას. ტექსტის ახსნას ჩვენ ვაპირებთ ისაგოგიური ინფორმაციით იმ პუნქტებს, რომლებიც დამკვიდრებულია იზაგოგიურ ლიტერატურაში და რამდენადაც ეს აუცილებელია მესიჯის გასაგებად და მოთხოვნილი საკითხების ამჟამინდელი მდგომარეობით. და აქ, შეძლებისდაგვარად, ჩვენ ვცდილობთ საჭირო ინფორმაციის პოზიტიურად წარმოჩენას, საპირისპირო მოსაზრებების ანალიზს მივმართავთ მხოლოდ იმ შემთხვევებში, როდესაც ამას სასწრაფოდ მოითხოვს თანამედროვე ლიტერატურაში კითხვის ფორმულირება. ძალიან დიდია ნაშრომების რაოდენობა, რომლებიც ეძღვნება ექსკლუზიურად იოანე მოციქულის პირველი წერილის შესწავლას და სხვა საკითხებს, რომელთა გადაწყვეტაც ჩვენთვის აუცილებელია; ჩვენს გამოყენებაში დამხმარე საშუალებების ამ მასიდან იყო შემდეგი: ადენი უოლტი, პროფესორი, ახალი აღთქმის თეოლოგია. ლონდონი 1894 წ. ალექსანდრე ვ., წმინდა იოანეს ეპისტოლეები (Expositor's Bible). ლონდონი 1892 წ. Bengelius Joh., Gnomon Novi Testamenti. Tubinæ 1742 წ. Blass Fr., Prof., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. გეტინგენი 1896 წ. Bleek Fr., Prof., Einleitung in das Neue Testament. 4 Aufl., besorgtv. პროფესორი D. W. Mangold. ბერლინი 1886 წ. Bisping Aug., Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament. V. VIII: Die sieben katholischen Briefe. მიუნსტერი 1871 წ. ბოგდაშევსკი დ.ი., პროფ., ცრუ მასწავლებლები ამხილეს აპ. იოანე. კიევი 1890 წ. Braune Karl., Die drei Briefe des Apostels Johannes (y J. Lange, Theologisch-homiletisches Bibelwerk, Th. XV). ბილეფელდი 1865 წ. ბატმან ალექსი, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauch. ბერლინი 1859 წ. Cornely Rud., Cursus Scripturae Sacrae. ტ. III: Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros. პარიზი 1886 წ. Cremer Herm., Biblisch-theologisches Wörterbuch des neutestamentlichen Gräcität. 8 Aufl. გოთა 1895 წ. დევიდსონი, პროფ., ახალი კრიტიკული აღთქმის შესწავლის შესავალი, ეგზეგეტიკური და თეოლოგიური. Düsterdieck Fr., Die drei Johanneischen Briefe. Mit einem volständigen theologischen Commentar. Göttingen 1851 (1 B.) und 1854 (2 B.). Ebrard Joh., Die Briefe Johannis. კონიგსბერგი 1859 წ. Erdmann D., Primae Joahannis epistolae argumentum, Nexus et Consilium. ბეროლინი 1855 წ. ევდოკიმე, იერომ., წმიდა მოციქული და მახარებელი იოანე ღვთისმეტყველი. მისი ცხოვრება და ევანგელისტური მოღვაწეობა. ბიბლიურ-ისტორიული კვლევის გამოცდილება. სერგიევ პოსადი 1898 წ. ევსევი, მთავარეპისკოპოსი, საუბრები წმიდა მოციქულის იოანე ღვთისმეტყველის პირველი საბჭოს ეპისტოლეზე. პეტერბურგი 1864 წ. ჟდანოვი ა.ა., უფლის გამოცხადება შვიდი აზიური ეკლესიის შესახებ. აპოკალიფსის პირველი სამი თავის ახსნის გამოცდილება. მოსკოვი 1891 წ. Zigabeni Commentarius XIV epistolas ქ. პაული და VII კათოლიკეები. რედაქტირება Nicepliorus Calogeras. ათენა 1887 წ. Farrar F.V. ქრისტიანობის პირველი დღეები. თარგმნა. ა.პ.ლოპუხინა. პეტერბურგი 1888 წ. ფინდლეი გ., პროფ., იოანეს პირველი ეპისტოლის წინასიტყვაობა (Expositor 1893, 2). წმინდა იოანეს „ბოლო საათი“ (Expositor 1897, 1). წმინდა იოანეს „კრედი“ (Expositor 1899, 2). Giffert Art., Prof., A History of Christianity in the Apostolic Age. ედინბურგი 1897 წ. Goebel Siegfried, Die Briefe des Johannes griechisch, mit kurzer Erkläpung. გოთა 1893 წ. გლოაგ პატ., შესავალი კათოლიკე ეპისტოლეებში. ედინბურგი 1887 წ. იოჰანინის ნაწერების შესავალი. ლონდონი 1891 წ. Godet Fr., Prof., Bibelstudien. 2 თეილ. Zum Neuen აღთქმა. Deutsch bearbelitet. ჰანოვერი 1878 წ. შესავალი au Nouveau Testament. შესავალი დეტალები: les Evangiles et les Actes des Apôtres. პრემიერ წვეულება: lès trois premières Evangiles. ნეიშატელი 1897 წ. Grass Konr., Kurze Auslegung des 1. Johannesbriefs. რიგა 1897 წ. Grimm W., Lexicon gracco-latinum in libros Novi Testamenti. რედ. 3. Lipsiae 1888 წ. Häring Theod., Prof., Gedankengang und Grundgedanken des erstes Johannesbriefs (Theologische Abhandlungen von C. Weizsäcker). ფრაიბურგი 1892 წ. Harnack Ad., Prof., Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Irenäus. ლაიფციგი 1897 წ. Haupt Er., Prof., Der erste Brief des Johannes. Ein Beitrag zur biblischen Theologie. კოლბერგი 1869 წ. Hausrath A., პროფ., Neutestamentliche Zeitgeschichte. 2 Theil: Die Zeit der Apostel. ჰაიდელბერგი 1872 წ. Heine Gerh., Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch. ლაიფციგი 1898 წ. Henle Fr., Der Evangelist Johannes und die Antichristen seiner Zeit. Eine historisch-exegetische Abhandlung. მიუნხენი 1884 წ. Hilgenfeld Ad., Prof., Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. ლაიფციგი 1875 წელი. Holtzmann H., Prof., Briefe und Offenbarung des Johannes (in Hand-Commentar zum Neuen Testament. IV, 2). ფრაიბურგი და ლაიფციგი 1893 წ. Hümpel Ern., De errore christologico in epistolis Ioannis impugnato eiusque auctore. Quaestio historico-critica. ერლანგაე 1897 წ. Huther Joh., Kritisch-exegetisches Handbuch über die drei Briefe des Apostel. Johannes (in Kritisch-exegetisches Kommentar über das Neue Testament, ed. Heinr. Meyer. Abth. XIV). გტოტინგენი 1880 წ. Jelf W. E., A Commentary on I Epistle of St. ლონდონი 1877 წ. გრამატიკა ბერძნულ ენაზე. I–II. ოქსფორდი 1881 წ. Jülicher Ad., Prof., Einleitung in das Neue Testament. ფრაიბურგი და ლაიფციგი 1894 წ. კარლ უილრ., Der erste Johannesbrief. ფრაიბურგი 1898 წ. კორსუნსკი ი., პროფ., თარგმანი LXX. მისი მნიშვნელობა ბერძნული ენისა და ლიტერატურის ისტორიაში. სერგის წმინდა სამების ლავრა 1897 წ. Klopper A., Prof., ა) 1. იოჰ. 5, 6–12. ბ) Zur Lehre von der Sünde im l Johannesbrief. Erläuterung 5, 16 fin. („Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie“-ში. 1900, Heft. β 4). Krüger F., Le move de la pensée dans le première épître de Jean (Revue chrétienne 1895, t. II). ლეკლერ გოტი. V., Das apostolische und nachapostolische Zeitalter. კარლსრუე და ლაიფციგი 1885 წ. ლიას ჯ., იოანეს პირველი ეპისტოლე. ექსპოზიციით და ჰომილეტიკური მკურნალობით. ლონდონი 1887 წ. Lightfoot J. B., ნარკვევი ნაწარმოების შესახებ, სახელწოდებით Supernatural Religion 1889 წ. Lücke Fr., Commentar über die Briefe des Evangelisten Johannes Bonn 1836 წ. Lütgert W., Die Johanneische Christologie (in Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 1 Heft 1899). გიტერსლოჰი. Luthardt Chr., Die Briefe des Johannes (Einzel-Ausgabe aus Strack – Zöckler’s Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. Testament. B. Neues Testament. 4 Abth. 3 Heft). 2 Aufl. მიუნხენი 1895 წ. De primae Johannis epistolae კომპოზიცია. Lipsiae 1859 წ. მაკდონალდ ჯეიმსი, წმინდა იოანეს ცხოვრება და მწერლობა. რედ. ჯ.ჰაუსონის მიერ. რედაქტირება. II. ლონდონი 1880 წ. მათეი ჩ. Fr., Prof., Apostolorum septem epistolae catholicae Rigae 1782 წ. მორის ფრ., იოანეს ეპისტოლეები. ლექციების სერია ქრისტიანული ეთიკის შესახებ. ლონდონი 1893 წ. მიხაილ (ლუზინი), ეპისკოპოსი, წმიდა მოციქულთა საბჭოს ეპისტოლეები სლავურ და რუსულ დიალექტებზე წინასიტყვაობით და დეტალური ახსნა-განმარტებით. კიევი 1890 წ. მოლჩანოვი ნ., მეოთხე სახარების ავთენტურობა და მისი კავშირი პირველ სამ სახარებასთან. ტამბოვი 1883 წ. Neander Aug., Prof., Der erste Brief S. Johannis. ბერლინი 1851 წ. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche und Religion durch die Apostel. გოთა 1890 წ. Nösgen C. F. Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung. B II: Geschichte der apostolischen Verkündigung. მიუნხენი 1893 წ. Pfleiderer Otto, Prof., Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichen Zusammenhang. ბერლინი 1887 წ. Prummer A., The Epistles of St. John Cambridge 1894 წ. Poggel Heinr., Der zweite und dritte Brief des Apostels Johannes geprüft auf ihren canonische Character. პადერბორნი 1896 წ. პოლოტბნოვი ა., დეკანოზი, აპ. სიყვარული, წმინდა იოანე მახარებელი I. II. III. სლავურ და რუსულ დიალექტებზე, წინასიტყვაობით და დეტალური ახსნა-განმარტებით. მოსკოვი 1875 წ. Reus Ed., Prof. Hisroire de la théologie chrétienne au siècle apostolique. T. II. პარიზი 1852 წ. Rothe Rich, Der erste მოკლე Johannis praktisch erklärt. ვიტენბერგი 1878 წ. Salmon G., ისტორიული შესავალი ახალი აღთქმის შესწავლაში. ლონდონი 1888 წ. Schirlitz S., Grundzüge der neutestamentlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studierte der Theologie und Philologie. გიესენი 1861 წ. Schlatter A., Prof., Der Jakobusbrief und die Johannisbriefe ausgelegt für Bibelleser. შტუტგარტი 1893 წ. Schrenk Er., Die Johanneische Anschaung vom “Leben” mit berücksichtigen ihrer Vorgeschichte. ლაიფციგი 1898 წ. სმირნოვი ს.კ., დეკანოზი, ახალი აღთქმის ბერძნული ენის თავისებურებები. მოსკოვი 1886 წ. Stevens G. W., პროფ., The Johannine Theology. იოანე მოციქულის სახარებისა და ეპისტოლეების დოქტრინალური შინაარსის შესწავლა. ნიუ-იორკი 1895 წ. Stockmeyer Im., Die Structur des ersten Johannes Briefs. ბაზელი 1873 წ. თეოფილაქტე, მთავარეპისკოპოსი. ბულგარული, წმინდა მოციქულთა საბჭოს ეპისტოლეების კომენტარები, რუსულ ენაზე. თარგმანი ყაზანი 1865 წ. Thiersch N., Die Kirche in apostolischen Zeitalter und die Entstehung der nentestamentlichen Schriften. ფრანკფურტი ა. M. 1858 წ. Trench Rich., ახალი აღთქმის სინონიმები. რედ. 11. ლონდონი 1890 წ. უსპენსკი I., კითხვა იოანე მოციქულის მცირე აზიაში ყოფნის შესახებ („ქრისტე წაკითხული“ 1879 წ. I). ქ. აპ. იოანე მცირე აზიაში („ქრისტე. წაკითხულში“ 1879 II). Weiss Bern., Prof., Der Johanneische Lohrbegriff in seinen Grundzügen untersucht. ბერლინი 1862 წ. Kritisch-exegetisches Handbuch über die drei Briefe des Apostel Johannes. Göttingen 1888 (in Kritisch-exegetisches Kommentar über das Neue Testament., ed. Heinr. Meyer. Abth. XIV). Lehrbuch der biblischen Theologie des Neuen Testaments. 5 Aufl. ბერლინი 1895 წ. ""., Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament. ბერლინი 1889 წ. უესტკოტ ძმ., იოანეს ეპისტოლეები. ბერძნული ტექსტი შენიშვნებითა და ესეებით. კემბრიჯი და ლონდონი 1892 წ. ზოგადი გამოკითხვა ახალი აღთქმის კანონის ისტორიის შესახებ. ლონდონი 1896 წ. Wiesinger D., Prof., Der Gedankengang des ersten Johannesbriefs (in Theologische Studien und Kritiken 1899, 1 Heft). Winer G., Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms als sichere Grundlage neutestamentlichen Exegese. 7 Aufl. 1867 წ. Wolf K. Aug., Ein exegetischer und praktischer Kommentar zu den drei Briefen St Johannis. ლაიფციგი 1885 წ. Zahn Ad., Do notione peccati, quam Johannes in prima epistola docet, commentatio. Halis Saxonum 1872 წ. Zahn Theod., Prof., Acta Ioannis unter Benutzung von C. v. Tischendorf's Nachlass bearbeitet. ერლანგენი 1880 წ. Einleitung in das Neue Testament. I–II. ლაიფციგი 1897–1899 წწ. Zahn Theod, პროფ., Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. I–II. ერლანგენი და ლაიფციგი 1888–1892 წწ. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altchristlichen Litteratur. VI თეილ. ლაიფციგი 1900 წ. შეტყობინების ტექსტის შესასწავლად გამოყენებული იქნა შემდეგი დამხმარე საშუალებები: Ἡ Καινὴ Διαθήκη. ახალი აღთქმა, სხვა რეგისტრირებული ოპტიმალური გამოცემა, რომელსაც აქვს გამოხატული Lugduni Batavorum. Ex officina elzeveriana 1624 წ. ახალი აღთქმა ოთხ ენაზე: ელინური, სლოვენური, რუსული და რომაული, პარალელური მონაკვეთებით. წიგნი VI. საბჭოს ეპისტოლეები და რომაელები. 1892 წ. წმინდა ალექსი, ახალი აღთქმა. ფოტოტიპის გამოცემა + მეტროპოლიტენი. ლეონტია. მოსკოვი 1892 წ. ამფილოხიუსი, არქიმ. (+ ეპისკოპოსი), მე-13 საუკუნის ძველი სლავური კარპინის მოციქული, ტ. I, ნაწილი 2: საბჭოს ეპისტოლეები. მოსკოვი 1886 წ. Kaluzniacki Aemil., Actus epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis christinopolitani saeculo XII scripti. ვინდობონაე 1896 წ. Nestle Eberh., Einfurung in das Neue Testament. გოტინგენი 1899 წ. ახალი აღთქმის მადლი კრიტიკული ტექნიკით გამოცემა და წიგნის ხელნაწერი კრებული. შტუტგარტი 1898 წ. Reiche J., Commentarius kritikus in Novum Testamentum, quo loca graviora et difficiliora, lectiones dubiae censentur et explicantur. T. III, epistolam ad Hebraeos et catholicas continents. Gottingae 1862 წ. Tischendorf C., Novum Testamentum graece. რედ. VIII. ტ. II. Lipsiae 1872 წ. Weiss B, Die katholischen Briefe Textkritischen Untersuchungen und Textherstellungen. ლაიფციგი 1892 წ. ვესტკოტი და ჰორტი, ახალი აღთქმა ორიგინალურ ბერძნულ ენაზე. კემბრიჯი და ლონდონი. მე: ტექსტი. 1898. II: შესავალი. დანართი 1896 წ. 1 იოანეს 5:7–8-ის წაკითხვის ცნობები მითითებულია სქოლიოების შესაბამის ადგილებში; იქ ასევე დასახელებულია ის ნაშრომები, რომელთა კონსულტაცია უფრო კონკრეტულ კვლევით საკითხებზე იყო საჭირო. ჩვენ გავეცანით იმ ავტორების მოსაზრებებს, რომელთა ნამუშევრები არ წაგვიკითხავს ციტატებიდან ზემოთ ხსენებულ ნაწარმოებებში, ძირითადად Düsterdieck'a, Huther'a, Weiss'a და Luthardt'a. ძველი ბერძენი და ლათინური მწერლების მითითება გაკეთებულია Migne-ის გამოცემის მიხედვით, Patrologiae cursus completus, ბერძნული სერიების შემოკლებით M. gr. და ლათინური სერიებით: M. lat. ოთხ პროფ. მ.დ.მურეტოვა, უფლის საუბრებისა და გამოსვლების ავთენტურობა მეოთხე სახარებაში (კრიტიკულ-ისაგოგიური ნარკვევი) - „მართლმადიდებლური. განხილული“. 1881, სექტემბერი და ოქტომბერი; ევდოკიმა იერომ., წმიდა მოციქული და მახარებელი იოანე ღვთისმეტყველი. მისი ცხოვრება და ევანგელისტური მოღვაწეობა. ბიბლიურ-ისტორიული კვლევის გამოცდილება. სერგიევ პოსადი, 1898 წ.