Доктрина за Света Троица на Свети Василиј Велики

(Од предавања за патролологија за 1911–1912) Свети Василиј е почитуван во православната црква како еден од тројцата големи универзални учители. Тој е голем како епископ, оратор, богослов и подвижник, голем е за своите неуморни активности во корист на православната вера, голем е за неговата посветеност и силата на карактерот. Како човек од збор и дело, тој со право беше наречен Велики од неговите современици. Суровиот начин на живот, прекумерните, континуирани подвизи на свети Василиј Велики, постојаната тага и тешките болести предизвикани од сето тоа прерано го исцрпувале неговото природно слабо тело. Починал на 1 јануари 379 година на само четириесет и девет години и го оплакувало целото население на Цезареја, без разлика на вери или религии. Не може да се спори дека водач меѓу Кападоките, и во црковно-административна и во теолошка смисла, бил свети Василиј Велики: тој ги нацртал главните линии во кои светите Григориј Богослов и Григориј Ниски ги извршувале своите понатамошни градби. Теолошкото учење на кападокиските отци е исклучително важно во историјата на теологијата. Во нивните теолошки дела, Троичниот проблем доби конечна разрешница, а разбирањето што тие го воспоставија за црковното учење за Света Троица и формулите што ги создадоа стана скапоцена сопственост на православната теолошка догма. Свети Василиј Велики во едно од своите посланија (8. до монасите во Цезареја) пишува: „Мораме да го исповедаме Бог Отецот, Бог Синот, Бог Светиот Дух, како што учеа зборовите Божји и оние кои возвишено ги разбраа. А на оние што нè прекоруваат за тритеизам нека им се каже дека признаваме еден Бог, но не во број“. Оваа збиена исповед ја изразува и суштината на учењето на свети Василиј за Света Троица и особеноста во формулацијата и решавањето на триадолошкото прашање во споредба со претходните богослови, а пред сè со свети Атанасиј Александриски († 373, Com. 2 мај). Свети Василиј, како и свети Атанасиј, морал да се бори главно против аријанството. Затоа, богословското учење на светителот како примарен предмет го има откривањето и разјаснувањето на догмата за Света Троица. Тајната на Троица е тајната на еден Бог во три Лица, една Природа во три Ипостаси, навистина различни. Мистеријата е тешкотијата, поточно неможноста да го разбереме ова Единство во ова Мноштво или ова Мноштво во ова Единство. Неизбежно е ако прво се претпостави единството на суштината, тогаш е тешко да се објасни тројството на Лицата, па дури се чини дека тројството е жртвувано на единството, и напротив, ако прво се претпостави тројството на Лицата, тогаш тешко е да се објасни единството на суштината, а тоа, пак, се чини дека е жртвувано на тројството. Во првиот случај, тие се чини дека се наклонети кон сабелизмот, во вториот - кон тритеизам. Ако свети Атанасиј ја концентрирал целата сила на докази против Аријаните на потврдување на единството на Божјото битие, тогаш свети Василиј, заедно со другите Кападокијанци, како појдовна точка го зема постоењето на Ипостас во Бога и својата мисла главно ја насочува кон исцртување линија меѓу Личностите на Света Троица. Новата формулација на триадолошкото прашање бараше и нова терминологија во доктрината за Света Троица. Централна била разликата помеѓу концептите „суштина“ (οὐσία) и „хипостаза“ (ὑπόστασις), која била иницирана од свети Василиј. Свети Атанасиј и отците на соборот во Никеја не верувале дека има разлика меѓу нив. Со текот на времето, се појави потребата да се елиминираат нејаснотијата и недоразбирањата кои произлегуваат од мешањето на значењето на οὐσία (суштина) и ὑπόστασις (ипостас): Свети Василиј вели дека некои од оние кои ги користеле овие зборови без разлика тврделе дека и суштината е една и Ипостасот е една, а оние кои, напротив, ја препознаваат тројката хипостаза. еднаков број (буква 38). Прашањето за суштината (οὐσία) и ипостасот (ὑπόστασις) свети Василиј го направи предмет на посебна дискусија во писмото до неговиот брат Григориј Ниски (Ibid.). Суштината и ипостасот, по свети Василиј, се разликуваат една од друга како општо и посебно (κοινόν и ἴδιον). Имињата се од два вида, тврди Свети Василиј: некои означуваат заедничка природа, на пример, „човек“; други имаат одредено значење, што не значи општост на природата, туку контури на предмет според неговата карактеристична карактеристика, на пример, „Павле“ и „Тимотеј“. Следствено, постои збир на заеднички карактеристики (τό κοινόν) кај индивидуите од ист вид, кои сите ги поседуваат подеднакво, поради што сите се означени со едно име, без ниту едно посебно да се издвои; во однос на суштината, Павле, Силуан и Тимотеј се едно исто, бидејќи никој нема да види во Павле поинаква суштина од Силуан или Тимотеј, и затоа предметите ставени под еден концепт на суштината се еднозначни едни со други. Божјата суштина е неразбирлива и целосно неискажлива за човечката природа. Аријанците Аетиј и Евномиј тврдеа дека со помош на дијалектичкиот метод, човекот може да ја спознае самата суштина на Божественото како што самиот Бог ја знае. Откако си поставил задача точно да ја определи суштината на Отецот, Евномиј открил дека таквата суштина е „негенерацијата“ на Отецот, или Неговата апсолутна оригиналност... Негенерацијата - како исклучиво Божја сопственост - е недозволена за другите ентитети. Бидејќи суштината на Синот е „роденоста“, Тој не може да биде од суштината на Отецот, не е истосуштински со Отецот, затоа што тоа би воведе поделба на суштината Божја, апсолутно едноставна и не е егзистенцијална, бидејќи роденоста не може да биде слична на нероденоста... Врз основа на општата употреба и Светото писмо го објаснуваат тоа, Светото писмо. сфатена од човечкиот ум во делови, и не се перцепира директно, и се изразува со неколку различни имиња, од кои секое дефинира само еден посебен знак. Имињата што му се доделени на Бога имаат исто значење, и позитивно - Свет, Добар и други, и негативни - Неродени, Бесмртни, Невидливи итн. Само од севкупноста на сите имиња е можно да се формира многу слаба идеја за Божјиот лик во споредба со реалноста. Затоа, терминот „нероден“ сам по себе не може да биде совршена и целосна дефиниција за суштината на Бога; може да се каже дека Божјото битие е негенерирано, но не може да се каже дека негенерацијата е Божјо битие. Терминот „неродено“ само го означува потеклото или начинот на постоење на нешто, но не ја дефинира природата или битието. За парадоксалната изјава на Евномиј дека ја сфатил самата суштина на Бога, свети Василиј вели дека човечкиот ум сведочи само за постоењето на Бога, а не одредува што е Бог, а Светото Писмо потврдува дека суштината на Бога е неразбирлива за човечкиот ум и, воопшто, за секое создание. Свети Василиј зборува за преносливоста на Божествената природа преку раѓањето и еднаквоста на Отецот и Синот. Синот е навистина и од вечноста роден, бидејќи во Бога нема време. Бог во Себе има татковство, проширено со Својата вечност, затоа Синот, предвечно постоечки и секогаш постоечки, не почнал да биде некогаш, туку кога Отецот, па Синот. Синот не е суштество или создание, туку, како што е роден од Отецот, Тој е од иста суштина со Него и еднаков по достоинство со Него. Свети Василиј Велики ги формулира карактеристичните својства на Ипостасите, што им дава посебна слика, на следниов начин. Таткото е одредена Сила, која постои неродено и без почеток, и Таа е Причината за причината за сè. Само Тој го има оној доминантен знак на Неговата Ипостас, дека Тој е Отецот, и Неговото постоење не се должи на никаква причина. Сè настана преку Синот; Тој сам светна од Неродената Светлина. Карактеристичен знак на ипостасното својство на Духот е тоа што Тој е познат преку Синот и со Синот и дека е од Отецот, што произлегува од Отецот (Писмо 38). Во посланијата до Терентиј Комит и Свети Амфилохиј († 394, спомен на 23 ноември) (Писма 214 и 236), својствата на Ипостасите се дефинирани како татковина, синство и осветувачка сила. Треба да се забележи дека Свети Василиј, сосема точно и дефинитивно ги именуваше карактеристичните карактеристики на Отецот и Синот: нероденост и раѓање (ὰγεννησία - γέννησις) или татковина и син (πατὴρ - υίός, πατρὁτης - υίὁτης ), (Против Евномиј I, истото време, 28 не би го нашол таков термин во 5. назначи го ликот или методот на потекло или процесија (или битие. - Ед.) ( τρόπος ὑπάρξεως ) на Светиот Дух: не го нашол во Светото Писмо. Затоа, тој вели: „Вообичаено е благочестивиот ум да се плаши да каже за Светиот Дух она што молчи во Светото Писмо, но да верува дека експерименталното спознание за Него и точното разбирање ни се обезбедуваат во наредниот век, кога, откако ќе престанеме да ја гледаме вистината во огледалото и да ја раскажуваме среќата (1. Кор. 13, ќе бидеме вредни за лице2). (Против Евномиј III.) Свети Василиј не се срами да признае незнаење за Светиот Дух. Светиот Дух, како што доаѓа од Бога, не оди преку раѓањето, како Синот, туку како Дух од устата Божја. Сликата на поворката останува необјаснива (За Светиот Дух, Разговор 24.). Според тоа, во тројната формула на свети Василиј не го наоѓаме карактеристичното својство (γνώρισμα) на Светиот Дух. Но, ова незнаење за начинот на поворка (τρὁπος ὑπάρξεως) на Светиот Дух во Свети Василиј не го спречило несомнено да му го даде на Светиот Дух прославувањето што е потврдено во Светото Писмо и да Го исповеда како Бог, истосуштински и еднаков во чест на Отецот и Синот. Обично молитвите и химните завршуваа со доксологија „на Отецот преку Синот во Светиот Дух“. Оваа формула беше прифатена и од Аријанците и Духоборите, бидејќи дозволуваше можност да се објасни во смисла на нивната доктрина за создадената подреденост на Синот и Духот. Еретиците се повикаа на оваа формула за да го поддржат своето мислење. За да ги направи таквите референци невозможни, свети Василиј почна преферирачки да ја користи доксологијата „на Отецот со Синот и Светиот Дух“. Свети Василиј истакнува дека е неопходно да се открие скриеното значење во секој исказ и во секој слог, но дека еретиците своето софистичко расудување за слоговите и предлозите го насочуваат кон потврдување на лажното учење за разликата во суштината на Отецот и Синот и Светиот Дух. Суптилното разграничување на предлозите „со“, „преку“, „во“ еретиците го позајмиле од надворешната мудрост, а во Светото писмо употребата на овие предлози не е строго запазена, така што потврда за ариевските гледишта не може да се најде во претходната доксологија. Еретиците тврдеа дека бидејќи Синот не е заедно со Отецот, туку е нужно по Отецот, и затоа е под Отецот, тогаш славата на Отецот се дава преку Синот, а не со Синот, бидејќи последниот израз („со Синот“) означува еднаквост, а првиот („преку Синот“) службен однос. Свети Василиј докажува дека Синот не може да биде инфериорен ниту временски, ниту по чин, ниту по достоинство. Затоа, во црквата можат да се дозволат и двете формули на доксологија, со единствена разлика што „кога ќе ја земеме предвид големината на природата во Единородниот и извонредноста на Неговото достоинство, тогаш сведочиме дека Тој има слава кај Отецот; и кога ќе замислиме дека Тој ни дава благослови и нè доведува до Бога и го прави Свое благодарност и го признаваме тоа со благодарност. Затоа, зборувањето со Него е карактеристично за оние кои слават, а зборувањето со Него е особено соодветно за оние кои благодарат“. Зборувајќи за прославувањето на Светиот Дух, Свети Василиј најнапред предлага да се истражат идеите заеднички за сите христијани за Светиот Дух, позајмени од Светото писмо и од непишаното предание на Отците, имено за Неговата големина и достоинство, за Неговите постапки во светот, особено за Неговото влијание врз душата. Тврдењето на еретиците дека Светиот Дух не треба да се става заедно со Отецот и Синот, бидејќи Тој им е и туѓ по природа и понизок достоинствен од нив, свети Василиј го побива со укажување на заповедта Господова за крштевањето во името на Отецот и Синот и Светиот Дух и изговорете го она што сега го признаваме: го отфрла Духот има вера во Отецот и Синот ќе биде сведен на залудност, и тој не може да ја има оваа вера ако не е присутен Духот“. Референците за крштевањето само во Господа, во Мојсеј и крштевањето во вода не можат да послужат како приговор на изведените заклучоци. Во тој поглед, свети Василиј се свртува кон проучувањето на старозаветните прототипи на дејствијата на крштевањето и дознава дека соединувањето на името на Светиот Дух со Отецот и Синот во светата тајна на Крштевањето, каде што се дава животворна моќ, издигнувајќи ја нашата природа од состојба на уништување во бесмртност, не може да биде ниту постоечка, ниту случајна мисла дека е единство. ја претпоставува едносупстанцијалноста на обединетите Личности. Ова безусловно нераскинливо единство на Отецот и Синот и Светиот Дух е очигледно и од единството на Нивните постапки во создавањето, каде што Отецот е првобитната Причина, Синот е творечката Причина и Светиот Дух е совршената Причина: „Замислете Тројца - Господарот заповедник, Создателот Слово и Потврдувачкиот Дух во духот, едното и правите. Тие се обединети во Економијата на човечкото спасение, во делењето на духовните дарови и во идниот Суд. Но, најважниот доказ за соединувањето на Духот со Отецот и Синот е она што е кажано, дека Тој има ист однос со Бога како што духот во него го има со сите. Која е пораката од човекот кој е во човекот, освен духот на човекот кој живее во него? На ист начин, никој не ја знае Божјата порака, освен Божјиот Дух (1. Кор. 2:11). Свети Василиј децидно тврди дека Светиот Дух е должно прославување, потполно еднаков со Отецот и Синот, и тоа го докажува врз основа на идентитетот на имињата дадени на Светиот Дух во Светото Писмо со имињата на Отецот и Синот, идентитетот на Божествените својства: неразбирливост, како и на човековата основа, итн. целосната заедница на Духот со Отецот и Синот и во делата и во суштина. Противниците на Свети Василиј тврдеа дека Светото писмо никаде не укажува на прославување на Духот со Отецот и Синот, туку внимателно го избегнува изразот „со Дух“ и секогаш го претпочита изразот „прослави во Духот“. Свети Василиј им приговара дека втората форма на доксологија се користи во Светото Писмо на таков начин што го прославува Светиот Дух ни помалку ни повеќе од првиот, и на ниту еден начин не ја изразува Неговата официјална позиција. Но, втората формула во целост не се наоѓа во Светото Писмо; а ако е позајмено од обичајот, тогаш православните, наоѓајќи ги двете поговорки во употреба кај верните, ги користат и двете, уверени дека славата на Духот е подеднакво дадена и на двајцата. Но, бидејќи противниците всушност не се расправаат за зборот, туку го направија израз на неточна мисла што не е содржана во Светото Писмо, треба да го претпочитаме предлогот „со“, кој дава многу јасен концепт за еднозначност. Поставувајќи го прашањето од каде започнал предлогот „со“, каква моќ има и колку се согласува со Преданието, Свети Василиј одговара на тоа на познато место (За Светиот Дух, 27), почнувајќи со зборовите: „Од догмите и проповедите што се почитуваат во Црквата, некои ги имаме во учењето изнесено во Светото Писмо, а други сме го прифатиле тајното предание за нас. Но и двајцата имаат иста моќ за побожност“. На приговорот дека доксологијата „со Дух“ не е посведочена и не е наведена во Светото Писмо, Свети Василиј одговара: „Сметам дека е апостолско правило да се придржуваме до преданија што не се наведени во Светото писмо“. Едно од таквите традиции е предметната доксологија, во поткрепа на која свети Василиј се повикува на епископот од кој самиот го добил Крштевањето, и дава примери за употребата на оваа формула од страна на свети Климент Римски († 101, спомен на 25 ноември), свети Иринеј († 202, прославен на свети Григориј † 23 август). 270, спомен на 17 ноември), Свети Дионисиј Александриски (5 октомври), Климент Александриски, Ориген, маченик Атеноген, Фирмилион и Мелетиј. Но, ако суштината и ипостасот се разликуваат една од друга само како општото (τὸ κοινόν) и особеното (τὁ ἴδιον), тогаш зар од ова не произлегува дека општото - суштината ( οὐσία) - нема свое посебно постоење и се реализира само во посебното, дека заедницата има единство, претставено само ментално, како збирен случај на поединечни хистапосес, суштински случај? Свети Василиј силно се противи на ова: „Не верувам“, вели тој, „дека тие [пневматомахите] ќе достигнат таква глупост и ќе почнат да тврдат дека Богот на сите, како некој општ концепт претставен само во умот, немал независно постоење“ (За Светиот Дух, 16). Помеѓу Ипостазите, разгледани во однос на Суштината, нема празнина, нема ништо меѓу нив испреплетено или независно и различно од Божјата природа, така што оваа Природа би можела да се одвои од Себе со вметнување на туѓо лице, ниту празнина на кој било неисполнет простор што би продуцирал прекини во постојаното единство на празното со Божјото Себе. 38). Суштината Божја не може да се поистоветува со суштината на човекот и суштината воопшто: додека во сфатениот свет суштината се манифестира во посебни видови и е, како да се каже, фрагментирана меѓу нив, во Божественото таа во секој момент и во исто време им припаѓа на сите Ипостаси и не е само логички сфатена реална основа на постоењето, туку и на постоењето. Од друга страна, свети Василиј, исто така, ја отфрла идејата дека суштината (οὐσία) го претставува највисокиот принцип од кој Отецот и Синот (и Светиот Дух) добиваат постоење; во однос на Бог Отецот и Бог Синот не се гледа суштина која би била попримарна и повисока од двете, па да се мисли и да се каже ова е пред се' зло. Зашто што може да биде поисконско од Нероденото? Таквото богохулење би ја уништило верата во Таткото и Синот, бидејќи оние што потекнуваат од едно се веќе браќа меѓу себе (Писмо 52. Спореди Разговор 24: Против Сабелјаните, Ариус и Аномеанс). Современиците го обвинија Свети Василиј, како и другите Кападокијци, за тритеизам (Писмо 189). Свети Василиј ја открива доктрината дека секое од Трите Лица претставува апсолутно Единство, целина сама по себе, и затоа не може да се додаде на една сума со друга, а она што ги соединува во единство (θεότης) е во сите идентични. „Или тишината е речиси неискажлива“, пишува Свети Василиј, „или побожно сметај го Светото. Еден е Бог и Отец, и Еден Единороден Син и Еден Свети Дух. Секоја од Ипостасите ја објавуваме одделно; но кога ќе стане неопходно да се брои, тогаш нема да дозволиме неукото калкулирање, ненабројувањето на концептот да нè доведе до многубоштвото. еден на многумина и велејќи: „Еден, два, три“ или: „Прво, второ, трето“. Јас сум прво Бог, и јас сум за ова (Иса. 44:6). Ниту до сега не сме слушнале за вториот Бог. Обожавајќи го Бога од Бога, ние ја исповедаме разликата на Ипостасите и остануваме под единство на команда, без да ја делиме теологијата на фрагментирани мноштво, затоа што во Бог Отецот и во Бога Единородниот [Син] размислуваме за една, како да се каже, слика, втисната во непроменливоста на Божеството. Зашто Синот е во Отецот и Таткото во Синот, зашто Синот е ист како што е Таткото, и Отецот е ист како Синот, и во тоа тие се едно. Зошто, според карактеристичното својство на Личностите, е едно и едно, а според заедницата на природата и двете се едно... Но и Светиот Дух е еден, и Он се објавува одделно; преку Едниот Син се соединува со единствениот Отец и со Себе ја довршува почитуваната и блажена Троица... Како што има еден Отец и еден Син, така има и еден Светиот Дух... Така се исповедаат Ипостасите, а побожната догма за единство на заповедта не паѓа. Оние кои дозволуваат пресметување, велејќи: прво, второ и трето, во христијанската теологија го воведуваат многубоштвото на хеленската заблуда (За Светиот Дух, 18). Единството на Божественото се воспоставува првенствено на единството на Божественото Битие во Трите Лица на Света Троица. „Иако два по број [Татко и Син], тие се неразделни по природа... Еден Бог, Тој е и Таткото, еден Бог и Син. А не два бога, бидејќи Синот има идентитет со Отецот. Зашто јас не размислувам за друго Божество во Отецот, туку за друго во Синот; не е друга природа на Отецот, туку друга е наредбата за да разберете. Личности, особено земете го во предвид Отецот, а особено Синот, но за да не паднете во политеизам, исповедајте една единствена суштина и во двете, па Сабелиј ќе падне, а Аномеј ќе биде скршен“ (Разговор 24, Против Сабелјаните). „Што и да замислите за постоењето на Отецот... истото замислете го и за Синот, а истото и за Светиот Дух. Концептот на несоздаденото и неразбирливото е едно и исто во расудувањето на Отецот и Синот и Светиот Дух... А што се однесува до бесконечноста, неразбирливоста, неразбирливоста, несфатливоста, несоздаденоста по место и неспособност има сè. Природата, мислам на Отецот, Синот и Светиот Дух, но во нив се гледа некакво континуирано и нераскинливо заедништво... Невозможно е умствено да се замисли каков било дел или поделба, така што или Синот се замислува без Отецот, или Духот е одделен од Синот, туку, напротив, наоѓаме меѓу нив некаква неискажлива и незамислива комуникација и поделба; ниту разликата на ипостасите не го раствора континуитетот на природата, ниту заедницата на суштината ги спојува карактеристичните обележја“ (Писмо 38). Свети Василиј бара да не се чудиме ако каже дека Едното и Истото е и обединето и поделено, и ако умствено замисли, како во гатање, некаков нов и поделен збор, ќе ја прифати мојата единица извонредна. вели: „како подобие и сенка на вистината, а не како самата вистинска вистина. Зашто, невозможно е она што е претставено во сличности да биде во секој поглед слично на она што се смета за претставување“ (Писмо 38). Друга основа за потврдување на единството на Божественото е единството на заповедта (μοναρχία) на Отецот. Како и свети Атанасиј, свети Василиј исповеда дека Отецот е Почеток и Причина на Синот и Духот, но природата на Отецот, Синот и Светиот Дух е едно и исто, а Божеството е едно. „Таткото, имајќи совршено битие и без ништо, е коренот и изворот на Синот и Светиот Дух“ (Разговор 24). Препознавајќи го единството на Божествената суштина, свети Василиј дефинитивно изјавува дека прифаќа и едносуштинско (ὁμοούσιος), објаснувајќи дека едносуштински значи дека во суштина Бог е истосуштински со Бога во суштина (Бисмо 8). Од ова, како директен заклучок, произлегува дека Синот е единороден Божји Син, сјајот на Славата на Отецот, Неговата жива слика (Разговори на шестиот ден, 9), истосуштински со Отецот (Разговор 24), секогаш Совршен, без учење, Мудриот, Силата Божја (On the Holy); Тој е пред вековите, секогаш постои и никогаш не почнал да биде (Против Евномиј II). Синот има слава заедничко со Отецот (На Светиот Дух, 8); сè што има Отецот му припаѓа на Синот (На Светиот Дух, 14); Тој има совршена моќ и Неговата волја е неразделна од Отецот (За Светиот Дух, 8), соединета и неразделна од него; Немајќи разлика во суштина со Отецот, Тој нема разлика во моќта. Духот е изброен во блажената и Света Троица, учествува во Божеството (Против Евномиј III), се соединува со Отецот и Синот во сè - во слава и вечност, во моќ и во царство, во владение и во Божество (Писмо 105), во сè што е неразделно и неразделно од Светото 1, неразделно од Светото 4, неразделно. Содржината на концептот „консупстанцијал“ (ὁμοούσιος), со кој свети Василиј го поврзува во своите дела, неспорно покажува дека во однос на доктрината за едносупстанцијалност, тој бил вистински Никеј, продолжувач на теологијата на свети Атанасиј. Секогаш кога некој светец зборува за тројството на Личностите, тој предупредува да не се сомневаме во единството, и конкретно во нумеричкото единство, на Божествената Суштина (Против Евномиј, II, За Светиот Дух, 18. Дискурс 24). Затоа, тој му напиша на свети Епифаниј (12 мај): „...на Никејското исповедање на верата не можеме да додадеме ништо, дури и најкратко, освен прославување на Светиот Дух, бидејќи нашите отци накратко го спомнаа овој припадник на верата од причина што сè уште не се постави прашањето за тоа“ (Писмо 258). Освен тоа, свети Василиј го изразува барањето дека мора да се придржуваме не само на изреките што ги предложиле отците во Никеја, туку и на значењето што, според општо разбирање, се изразува со овие изреки (Писмо 125). Суштината на учењето на Василиј Велики за Света Троица е изразена во следните негови зборови во неговото писмо до свети Амфилохиј: „...ние исповедаме во Божественоста една суштина и не ги дефинираме поимите за поинакво битие, туку особено ја исповедаме Ипостасот, за нашите мисли за Отецот и Бога да не се јасни, ако не го претставуваме Духот и она што го правиме. карактеристични карактеристики на секоја Личност, имено: Татковина, Синство и Светилиште, а ние го исповедаме Бога според општиот концепт на Битието, тогаш ни е невозможно разумно да ги претставиме учењата на верата, затоа, додавајќи го карактеристичното на општото, треба да се исповеда верата вака: Божеството е општо, Татковината е онаа којашто треба да ја кажеме. И повторно мораме да постапуваме на сличен начин кога го исповедаме Синот, комбинирајќи го особеното со општото и велејќи: „Верувам во Бога Синот“. И на ист начин, за Светиот Дух, комбинирајќи ја реченицата според истиот образец, треба да се каже: „И јас верувам во Бога Светиот Дух“, за да може целосно да се запази единството во исповедта на едно Божество и да се исповеда посебноста на Личностите со разграничување на својствата доделени на секоја личност на тројната личност на 36. значи дека суштината на Бога и нејзините карактеристични својства им припаѓаат подеднакво на сите три хипостази: Отецот, Синот и Духот - неговата манифестација во Личности, од кои секоја ја поседува полнотата на апсолутната Суштина и е во нераскинливо единство со Неа. Отец, како што ја поседува сета полнота на Божествената суштина и сите нејзини својствени својства, секоја Ипостаза е Бог, и бидејќи таа ја поседува оваа суштина не сама по себе, туку во нераскинлива врска и во непроменлива врска со другите Две Ипостаси, тогаш сите Три Ипостаси се Еден Бог. Ова прецизно дефинирање на односот помеѓу суштината и Ипостасите во Бога е важна заслуга на свети Василиј.