O starożytnych interpretacjach liturgicznych

Krytyka historyczna w ogóle, a w szczególności krytyka źródeł historycznych, osiągnęła obecnie bardzo szeroki rozwój. Każdy naukowiec, który w ogóle podchodzi do tematu poważnie i chce sprostać wymaganiom naukowym, rozpoczynając jakąkolwiek pracę historyczną, uważa się za zobowiązany przede wszystkim do dokładnego zbadania swoich źródeł. Jest to obowiązkowy wymóg, od którego żaden naukowiec nie ma prawa uchylić się. Współczesna nauka zrobiła już wiele w tym kierunku, ale wiele pozostaje jeszcze do zrobienia. W niektórych działach historii, na przykład w Bizancjum, rozwój źródeł jest nadal daleki od doskonałości; Wyjaśnia to fakt, że wysiłki współczesnych uczonych bizantyjskich są w dużej mierze skierowane w tym kierunku. Mimo wszystko jednak: pomimo niezwykłej ostrożności, sumienności i krytycznego taktu współczesnych naukowców, w szeregu licznych źródeł historycznych, do dziś znajdują się takie, które uznawane są za dokumenty autentyczne i godne zaufania, wcale nie słusznie – często wyłącznie na podstawie tradycji i domysłów dawnych naukowców. Jest jeszcze więcej takich źródeł, które choć autentyczne, dotarły do ​​naszych czasów w bardzo zniekształconej i zmienionej formie. Aby z czystym sumieniem móc z nich korzystać, należy uważnie i rygorystycznie zapoznać się z ich tekstem, uwolnić ten tekst od licznych i wieloczasowych wtrąceń itp. Źródeł tego ostatniego rodzaju jest szczególnie dużo z zakresu dziejów życia kościelnego i obrzędów liturgicznych. Można powiedzieć, że prawie wszystkie z nich są źródłami tego rodzaju. Źródłami są tu: 1) zapisy obrzędów, czyli rytuałów liturgicznych oraz 2) interpretacje liturgii i innych obrzędów. Zarówno pierwsza, jak i druga często noszą imiona znanych osobistości kościelnych i nauczycieli Kościoła, na przykład Bazylego Wielkiego, Jana Chryzostoma, Cyryla Jerozolimskiego, Epifaniusza, Hermana itp. Imię tego lub innego znanego lub sławnego nauczyciela kościoła, umieszczone na tym czy innym dziele literackim, zawsze zawiera dość dokładne wskazanie czasu powstania tego dzieła, jego zalet i tego czy innego jego znaczenia. W przypadku źródeł liturgicznych niestety nie zawsze tak jest. Obrzędy liturgiczne opracowane przez tego czy innego ojca po ich opublikowaniu stały się wspólną własnością, własnością Kościoła, który w osobie swoich przedstawicieli zawsze uważał się za mającego prawo, jeśli wymagają tego pewne okoliczności, do dokonywania w tekście wszelkich zmian i uzupełnień, jakie sobie zażyczył. Dzięki tej okoliczności obecnie bardzo trudno jest odkryć prawdziwą postać tych szeregów, czy też taką, w jakiej wyszły one z rąk ich kompilatorów, których imiona jednak noszą. Prawie to samo widzimy w interpretacjach obrzędów liturgicznych. Najpopularniejsze i najbardziej rozpowszechnione z nich były w różnym czasie wielokrotnie uzupełniane przez różnych autorów, dlatego niezwykle trudno powiedzieć, co w nich należy do autora pierwotnego, a co do innych i do kogo dokładnie. Dlatego często ta sama interpretacja jest wpisana pod różnymi imionami, czasem Wasilij, czasem Cyryl, czasem Herman, a czasem kilka imion na raz. Niekiedy nad tymi zbiorczymi interpretacjami umieszczane są nazwy, które budzą poważne wątpliwości i przez swą niezgodność z treścią interpretacji znacznie podważają ich wartość naukową. Niektórymi z tych interpretacji zajmiemy się w tym artykule. W 1840 roku słynny uczony kardynał i bibliotekarz Biblioteki Watykańskiej Angelo Mai w dwóch tomach (trzecim i czwartym) swojego Spicilegium Romanum opublikował bardzo znaczną liczbę nowo odkrytych dzieł św. Sofroniusza, patriarchy Jerozolimy, VII w. (pochwała i opowieść o cudach św. Cyrus i Jan, poematy anakreontyczne, triodion i inne), a pomiędzy nimi nowa interpretacja liturgii, rzekomo zupełnie odmienna od tej, która znana była dotychczas pod nazwą Hermana z Konstantynopola. Ta interpretacja ma następujący tytuł: ἐκκλσιαστικὴν ἄπασαν ί στορ ί αν καὶ λεπτομερῆ ἀφ ή γησιν πάντων τῶν ἐν τ ῇ θε ίᾳ ί ερουργ ίᾳ ταλούντων – czyli „Sophronia Patriarchy Jerozolimy to słowo zawierające całą historię Kościoła i szczegółowe wyjaśnienie wszystkiego, co dzieje się w boski święty obrzęd.” Wydawca mówi o tym dziele, że niespodziewanie odnalazł je w jednym z kodeksów ottobońskiego oddziału Biblioteki Watykańskiej, nie podaje jednak numeru tego kodeksu, ani jego składu, ani nawet jego wieku, co jest bardzo istotne. Zachwycony wydawca najwyraźniej wcale nie miał wątpliwości, że dzieło to faktycznie należało do św. Sophrony i wyraża jedynie żal, że nie dotarł do nas w całości i urywa się w połowie, właśnie przy wyjaśnieniu wielkiego wejścia do liturgii. Aby ustalić autentyczność dzieła, uczony wydawca poczynił jedynie niewielką notatkę w tekście niewątpliwie autentycznego dzieła Sofroniusza o cudach św. Cyrusa i Jana 2. W tej notatce Mai wskazuje na podobieństwo nauczania o Eucharystii wyrażonego w miejscu podmiotowym z tym, co na ten temat mówi się w interpretacji liturgicznej. Wskazanie to nie może jednak mieć szczególnego znaczenia w odniesieniu do kwestii, czy omawiane dzieło rzeczywiście należało do Sofroniusza, gdyż wyrażona tu nauka o Eucharystii jest najstarszą nauką Kościoła i w tej samej formie odnaleźć ją można zarówno u współczesnych Sofroniuszowi ojców, jak i u późniejszych, i wcześniejszych. Tymczasem już w samym tekście dzieła znajdują się fragmenty, które powinny wzbudzić pewne podejrzenia u jego wydawcy. I tak w pierwszym rozdziale, wymieniając najczęściej używane liturgie, liturgia św. I tak w rękopisach przypisuje się mu: 1) kolejność godzin w wigilię Bożego Narodzenia - τροπάρια ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῶν Χριστοῦ γεννέων, εὶς τὰς ὥ ρας. ποιημα Σοφρονίου ̒ Ιεροσολύμων 5 oraz 2) kolejność godzin Wielkiego Piątku. Ten ostatni, opublikowany przez A. A. Dmitriewskiego w Regulaminie nabożeństwa jerozolimskiego Wielkiego Tygodnia według wydania z X w., ma wpisaną następującą inskrypcję: αυἡ ἀκολουθία τῶν ώρῶν καὶ τῶν ? Ιεροσολύμων καὶ φιλοσοφ ό υ 6. Najprawdopodobniej do niego należy sekwencja poświęcenia wody na Święto Trzech Króli; przynajmniej niektóre stichery i modlitwy w tej kolejności wpisane są: „Σοφρονίου πατριάρχου ̒ Ιεροσολύμων” 7. Jednak co szczególnie istotne w tym przypadku, to fakt, że według legendy św. Sofroniusza brał udział w sporządzaniu i redagowaniu Statutu Kościoła, lub zbiorczy opis wszystkich nabożeństw kościelnych, o czym świadczy bizantyjski liturgista z XV wieku. Symeona z Tesaloniki na podstawie innych, bardziej starożytnych dowodów, które wciąż można znaleźć w starożytnych kopiach Karty Kościoła. Według Symeona „kiedy statut św. Sawy, po spustoszeniu tej okolicy przez barbarzyńców, został zniszczony, wówczas nasz święty ojciec Sofroniusz, patriarcha świętego miasta, pieczołowicie go nakreślił, a po nim nasz boski ojciec Jan z Damaszku, doświadczony w teologii, zaktualizował go i popełnił na piśmie”. 8 W rękopisach zachowały się jeszcze Typikony czy Karty, na których widnieje imię Sofroniusza. I tak w bibliotece Koaleneva, na kierunku Montfaucon, znajduje się typ z napisem: τῆς ἐν ἱεροσολύμοις άγίας λαύρας τοῦ δσίου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάβα συντεθὲν καὶ συγγραφὲν παρὰ τοῦ άγιωτάτου πατρὸς καὶ κυρού Σοφρονίου . λοιπαῖς τῶν ̒ Ιεροσολύμων άγίαις μοναῖς “ 9. Jeszcze bardziej niezwykły typikon w tym zakresie znajduje się w posiadaniu A. A. Dmitriewskiego w Kijowie.Ta pergaminowa typikon pochodzi z czasów XII-XIII wiek. daje nam pewną i określoną datę, a ta data z kolei daje nam solidną podstawę do ustalenia kilku bardzo ważnych punktów w historii rozwoju obrzędów i sztuki kościelnej, a także do ustalenia prawdziwego znaczenia i znaczenia wielu starożytnych obrzędów chrześcijańskich, czasu i przyczyny powstania wielu bardzo ważnych szczegółów w tych obrzędach itp. Z interpretacji kultu, które miały mniej lub bardziej realny charakter, do tego czasu znane było tylko to, co następuje: „ ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ”, z wpisanym imieniem św. Hermana, patriarchy Konstantynopola, VIII w. opublikowane po raz pierwszy przez Dim. Ducoy w Rzymie w 1526 r., a następnie Morellius w Paryżu w 1560 r. i później inne, jednak dzieło to zostało opublikowane w tak zniekształconej i interpolowanej formie, że bez wstępnej ścisłej recenzji jego tekstu nie można było na nie patrzeć inaczej niż na dokument późniejszy, z XV-XVI w. Następnie to samo ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ znane było w najkrótszym wydaniu, opublikowanym w 1703 roku przez Tomasza Millesiusa w Oksfordzie pod imieniem św. Cyryla Jerozolimskiego 11. Artykuł ten jednak był tak podejrzewany przez uczonych XVIII wieku, że jeden z nich, Tutteus, który w roku 1720 ponownie opublikował w Paryżu dzieła św. Cyryla 12 i umieścił w swojej publikacji wszystkie dzieła św. Cyryla wydane przez Millesjusza, nawet te sfałszowane, zdecydowanie uzbroił się przeciwko temu artykułowi i wyrzucił go w swojej publikacji. Od tego czasu zapomniano o nim i nikt nie chciał z niego korzystać. Nic więc dziwnego, że opublikowane przez May dzieło rzekomego Sofroniusza zostało przyjęte przez naukowców z taką gotowością i zyskało taki autorytet. Nic też dziwnego, że każdemu liturgiście-historykowi byłoby niezmiernie przykro rozczarować się naukowym znaczeniem tego dzieła. 12 lat po opublikowaniu interpretacji Sofroniusza ten sam naukowiec, kardynał Ange. Mai w swojej drugiej publikacji w Nova Bibliotheca partum. T. VI s. W 1853 r. opublikował kolejne dzieło liturgiczne, również bardzo ważne, ale należące do późniejszego i w dodatku bardzo mało znanego autora, a mianowicie: „Teodor Biskup Andidy, krótkie omówienie tajemnic i obrazów boskiej liturgii, opracowane na prośbę miłującego Boga Bazylego, biskupa Fytii” - Θεοδώρου ἐπισκ ό που ΄ Ανὁίδων προθεωρία κεφαλαιώδης περί τῶν ἐν τ ῇ θεία λειτουργία γινομένων συμβ ό λων καὶ μυστηρίων πονηθεῖσαἐκ ?? Βασιλείου. Dzieło to było znane już wcześniej, ale jedynie z fragmentów autorstwa Leo Allationa. Kardynał May odnalazł go w trzech starożytnych kodeksach, z których jeden pochodzi z XII wieku. Występuje dość często w rękopisach innych bibliotek XIII wieku, dlatego był dość rozpowszechniony, nie tak jak dzieło rzekomego Sofroniusza, ale jednak nie jak bardziej popularne ίστορία ἐκκλησιαστικὴ, zwłaszcza z imieniem Wasilij lub Herman. Większe rozpowszechnienie i popularność tego dzieła najwyraźniej utrudniał fakt, że już dawno wszystkie niemal najważniejsze objaśnienia liturgiczne Teodora zostały zawarte w całości i bez nazwiska autora w ίστορία ἐκκλησιαστικὴ Hermanna, tak że ich istnienie w formie specjalnego dzieła stało się niejako niepotrzebne. Jeśli chodzi o sferę naukową, to tutaj nawet po opublikowaniu swojego Mai pozostawała w całkowitym lekceważeniu i nie cieszyła się żadnym autorytetem, choć zasługiwała na zupełnie inny los. Powodem nieuwagi naukowców jest to, że jego autor jest zbyt mało znany, ponieważ żaden ze starożytnych pisarzy kościelnych nie ma żadnych wiadomości o czasie i miejscu jego życia i działalności. na świętych obrazach malowanych farbami, w których pobożni kontemplują wszystkie tajemnice wcielenia Chrystusa, Boga naszego, począwszy od ewangelii Najświętszej Dziewicy przez Archanioła Gabriela, a skończywszy na Wniebowstąpieniu Pana i Jego powtórnym przyjściu. 16. W epoce ikonoklazmu nie można było tego oczywiście napisać, ani nie można było tego napisać bezpośrednio po triumfie prawosławia nad ikonoklazmem, gdyż renowacji ikon w kościołach, zwłaszcza prowincjonalnych i biednych, w których najwyraźniej Teodor był biskupem, a zresztą na taką skalę, jak wskazał, nie dało się tego dokonać w krótkim czasie. Wiemy, że w stolicy, w głównym bizantyjskim kościele św. Zofii, renowację dekoracji ikon można było rozpocząć dopiero po około 25 latach 17. Obszerność cyklu ikonograficznego odnotowana przez Teodora wskazuje na czas późniejszy, czas wtórnego rozkwitu Bizancjum. sztuki, najprawdopodobniej w epoce Konstantyna Porfirogeneta lub nawet później, nie później niż pod koniec XI wieku. Ponieważ dzieło Teodora znajduje się w rękopisach nawet z XII wieku, to oczywiście nie można go datować dalej niż na ten wiek. Najprawdopodobniej pojawił się pod koniec XI wieku. Wskazania na XI w. widać także w polemikach Teodora z Euchitami czy Mesalianami, którzy wydają się być heretykami, jakby współczesnymi autorowi – i nie są to oczywiście starożytni Euchici z IV-V w., ale późniejsi – ci, którzy w XI w. interesowali się Bizancjum (M. Psellus) i stanowili łącznik między Paulicjanami i Bogomilami. Jednym słowem, XI wiek to najbardziej prawdopodobny okres życia Teodora i powstania jego interpretacji, a to jest dość istotne. Jeśli chodzi o miejsce, w którym Teodor był biskupem, kwestia ta mocno dezorientowała dotychczasowych badaczy, gdyż biskupstwo Ανδίὸων nie figurowało na listach biskupów Kościoła wschodniego. Episkonia Tycji (Φυτείας), gdzie biskupem był Bazyli, który zwrócił się do Teodora z prośbą o napisanie dla niego interpretacji liturgii, wpisana jest w tzw. Dzielnica. Sądząc po częstych odniesieniach do praktyki liturgicznej Wielkiego, czyli Kościoła Konstantynopolitańskiego, dostępnych w tekście dzieła Teodora 18, należy sądzić, że jego biskupstwo znalazło się także w obrębie Patriarchatu Konstantynopola, w strefie wpływów Wielkiego Kościoła i prawdopodobnie, ale w sąsiedztwie biskupstwa Tycji, od czasu apelu biskupa Tytyi z prośbą o wskazówki do Teodora – osoby, która przez wszystkich wskazań, jest mało znana w najwyższych sferach kościelnych – najdogodniej można to wytłumaczyć bliskością diecezji i osobistą znajomością obu arcypasterzy. Lequien 19 poszukiwał diecezji 'Ανδίὸων w drugiej Pamfilii i zamierzał utożsamić ją z biskupstwem Σανδίδων w metropolii Perga (Πέργη); Mai jednak słusznie zauważyła, że ​​napis „Ανδίὸων jest na wielu wykazach zbyt wyraźny i nie pozostawia miejsca na takie założenie 20. W rzeczywistości nie ma potrzeby stosowania takiego założenia. Niedawno słynny bizantyjski uczony De Boor opublikował w Zeitschrift für Kirchengeschichte 1892 nowy spis Notitiae episcopatuum na podstawie rękopisu Biblioteki Paryskiej nr 1555 A. fol. 23. Zawarta w tym rękopisie lista biskupów, zdaniem wydawcy, jest niewątpliwie młodsza od notitiae Epifaniusza, ale starsza od siódmego soboru powszechnego, a zatem sięga pierwszej połowy VIII wieku. 21 Na tej liście diecezja „Ανδίὸων jest wymieniona w trzeciej Kapadocji w metropolii mokiskiej (Μωκιοὸς μηιτροπολις). Biskupstwa Φυτείας i Ανδίὸων znajdują się zatem bardzo blisko siebie (Σανδίδων byłoby dalej), a to ostatnie także znajduje się dość blisko Armenii i Persji, a w ogóle – co też nie jest bez znaczenia – siedliska paulicjanizmu i euhityzmu. Jeśli chodzi o to, dlaczego diecezja „Ανδίὸων nie jest wymieniona na listach znanych Lequienowi i tych, które zostały później opublikowane przez Parteya, należy to oczywiście postrzegać jako wskazówkę, że diecezja „Ανδίὸων została zniszczona w dobie powstania lub nowej edycji tych list. Ale kiedy dokładnie? Gdyby kiedykolwiek udało się znaleźć dokładne informacje na ten temat, chronologia życia Teodora byłaby oparta na solidniejszych podstawach, a to byłoby bardzo ważne dla wartości naukowej jego dzieła. Nie możemy jednak powstrzymać się od docenienia go, nawet biorąc pod uwagę informacje, które teraz o nim posiadamy. Należy ona oczywiście do epoki późniejszej niż Sofroniusz z Jerozolimy, ale do epoki dość określonej, nie mniej interesującej i nie mniej wymagającej jasnego oświetlenia za pomocą wiarygodnych i autentycznych dokumentów. Jednym z takich dokumentów jest dzieło Teodora. Jest to jedna z tych stosunkowo nielicznych interpretacji liturgicznych, które nie tylko nie podlegały niemal żadnej interpolacji, ale same w sobie stanowiły źródło, z którego zapożyczano uzupełnienia i wyjaśnienia i włączano je do tekstu innych, bardziej popularnych interpretacji. W tekście tego dzieła, według różnych spisów, można oczywiście znaleźć znaczną liczbę wariantów 22, w zależności od kopistów, jednak w ogólności warianty te są nieistotne i tekst dzieła nie ma nic wspólnego z mozaiką, jaką przedstawiają teksty dzieł z imionami świętych. Wasilij, Herman i Zofia. Badanie twórczości Teodora w powiązaniu z tymi interpretacjami, a także w powiązaniu z innymi, przeważnie nienazwanymi interpretacjami o charakterze kompilacyjnym, okazuje się niezwykle istotne, gdyż często daje solidną podstawę do naukowej recenzji ich tekstu, odróżnienia części najstarszych od najnowszych i bezstronnej oceny ich znaczenia naukowego. Okazuje się to szczególnie istotne w odniesieniu do tekstu dzieła opublikowanego pod nazwiskiem Sofroniusz. Faktem jest, że uważnie studiując twórczość Teodora w związku z twórczością Sofroniusza, nie można nie zauważyć bardzo ścisłej zależności jednego z nich od drugiego. Wiele fragmentów dzieła Sofroniusza wykazuje niezwykłe podobieństwo z twórczością Teodora. Aby nie być bezpodstawnym, podamy przykłady. Podane przykłady w zupełności wystarczą, aby zobaczyć, jakie podobieństwo istnieje pomiędzy dziełem rzekomego Sofroniusza a dziełem Teodora z Andidy. Podobieństwo jest tu oczywiście dosłowne i należy zaznaczyć, że na podanych przykładach bynajmniej go nie wyczerpuje. Po szczegółowym porównaniu obu dzieł stwierdzamy, że w dziele Sofroniusza, składającym się z rozdziału 21, 12 zawiera mniej lub bardziej znaczącą liczbę miejsc, które są dosłownie podobne do różnych miejsc w dziele Teodora. Niektóre rozdziały, na przykład rozdziały 1, 10 i 12, są do siebie bardzo podobne od początku do końca. Skalę tego podobieństwa można jaśniej określić w następujący sposób: z 512 wersów dzieła Sofroniusza według wydania Mai 232, czyli prawie połowa, zostało dosłownie powtórzonych w dziele Teodora 23. Jaki wniosek należy wyciągnąć z zaobserwowanych podobieństw? Podobieństwo tutaj, jak powiedzieliśmy, jest dosłowne i takie podobieństwo można wyjaśnić jedynie zapożyczeniem jednego autora od drugiego. Powstaje pytanie: kto od kogo pożyczył – Sofroniusz od Teodora czy odwrotnie? Zakładając, że dzieło opublikowane pod nazwiskiem Sofroniusz jest autentyczne, odpowiedź nie jest trudna: pisarz VII wieku. nie mogłem pożyczyć od pisarza z XI wieku. następnie wszystkie miejsca w twórczości Teodora, które są podobne do twórczości Sofroniusza, zostały przez pierwszego zapożyczone od drugiego. Ale niestety szczegółowe badanie twórczości Teodora nie pozwala nawet na myśl o takim zapożyczeniu. Wręcz przeciwnie, prowadzi to do wniosku odwrotnego, bardzo niekorzystnego dla rzekomego Sofroniusza. Dzieło Teodora, jak wynika z tytułu, powstało pod szczególnym impulsem, w wyniku pilnej prośby Bazylego, biskupa Fitii, i dlatego już częściowo naznaczone jest dość ostrym charakterem indywidualności zarówno w prezentacji, jak i w układzie, i w swoim zadaniu. Autor we wstępie (rozdziały I-V) formułuje zadanie swojego dzieła w sposób bardzo jasny, choć zupełnie niekorzystny dla myśli o jakichkolwiek zapożyczeniach. Mówi, że wbrew panującemu poglądowi, że przed nim liturgia przedstawia jedynie cierpienie, pogrzeb i zmartwychwstanie Chrystusa ταφῆς καὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν ), udowodni w swoim eseju, że „przedstawia ona w najdoskonalszy sposób całą ekonomię naszego zbawienia, począwszy od poczęcia Głosu i Słowa... a skończywszy na Jego ostatnim wniebowstąpieniu do nieba i powtórnym przyjściu stamtąd, przedstawia nie fragmentarycznie i niespójnie, ale łącząc wszystko we wzajemnym powiązaniu”. Określiwszy swoje zadanie jako takie, autor prosi ponadto czytelników, aby nie wstydzili się, jeśli niektóre z jego wyjaśnień uznają za odmienne od dotychczas akceptowanych i dostępnych innym interpretatorom (εἴ τις ... εὑρήσει τινὰ ἑτέρως ὀνομασθέντα παρὰ τινος καὶ οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν ἐςήγησιν μηδαμῶς ξενιζέσθω – Rozdział IV). Jeśli chodzi o pozostałych interpretatorów, zna ich interpretacje, zwłaszcza interpretację z imieniem Bazylego Wielkiego, uważa jednak za niepotrzebne powtarzanie ich w swojej pracy i pomija nawet te, które byłyby bardzo przydatne do przytoczenia. „Jeśli – mówi – „przechodziliśmy w milczeniu w sprawie szat biskupich lub innych spraw ustalonych w kościele, to robiliśmy to nie bez słusznej przyczyny. Znaleźwszy bowiem wyjaśnienie tych przedmiotów, wpisane w imię Bazylego Wielkiego, uznaliśmy za niepotrzebne rozmawiać o tym samym, a także o tym, o czym mieliśmy rozmawiać, ale o czym znaleźliśmy wyjaśnienia i interpretacje u poprzednich ojców”24, do czego autor zaprasza, aby się zwrócił biskup Bazyli, który go zachęcał z prośbami o napisanie tego eseju. Czy to możliwe, że autor, który tak stanowczo deklarował swój stosunek do poprzednich interpretatorów, już od następnego rozdziału (VI) zaczął dosłownie spisywać interpretacje wpisane imieniem tak sławnego ojca, jak św. Sofroniusza z Jerozolimy, bez wskazania źródła. To ostatnie jest całkowicie niezgodne z metodologią autora, który w swojej twórczości wykazuje się całkowitą sumiennością i dokładnością w zakresie powoływania się na źródła. Kilkakrotnie na poparcie swoich myśli lub opinii przytacza fragmenty dzieł niektórych ojców, a mianowicie: Dionizjusza Areopagity i Grzegorza Teologa, ale za każdym razem wymienia nazwiska, a czasem podaje nazwy tych dzieł, z których sporządza wyciągi, np. w rozdziale trzecim nazywa Rozmowę św. Grzegorza Teologa o Narodzeniu Chrystusa (por. 13, rozdz. 28, 38). Wszystko to pokazuje, że te miejsca w dziele Teodora, które okazują się dosłownie podobne do dzieła rzekomego Sofroniusza, należą do samego Teodora i że pomysł zapożyczania tych miejsc skądkolwiek nie może być w żaden sposób dopuszczony. W rezultacie Teodor zapożyczył nie od rzekomego Sofroniusza, lecz wręcz przeciwnie, co częściowo potwierdza sam charakter zapożyczeń, ponieważ niektóre z tych zapożyczeń w bardzo niewielkim stopniu odpowiadają temu, czego moglibyśmy oczekiwać od patriarchy Jerozolimy z VII wieku. Są to wspomniane wyżej miejsca, w których znajduje się spis liturgii, bez wzmianki o liturgii św. Jakuba oraz ze wskazaniem na specyfikę praktyki liturgicznej Konstantynopola. A jeśli tak jest, to nie ma wątpliwości, że dzieło opublikowane przez Mai pod nazwiskiem Sofroniusz, przynajmniej w formie, w jakiej zostało opublikowane, nie może należeć do patriarchy Sofroniusza z VII w. Jeśli weźmiemy pod uwagę także fakt, że w tekście tego dzieła, oprócz obszernych zapożyczeń z dzieła Teodora z Andidy, znajduje się wiele innych zapożyczeń z innych źródeł, to nie sposób oprzeć się przekonaniu, że dzieło to jest dziełem jakiegoś kompilatora żyjącego nie wcześniej niż w XII wieku. to znaczy po ukazaniu się dzieła Teodora z Andidy. Wszystko to wyraziliśmy w bardziej ogólnej formie już w 1885 roku w książce „Informacje o niektórych rękopisach liturgicznych Biblioteki Watykańskiej. Kazań, s. 311–315”. Dowód na nieautentyczność dzieła opublikowanego przez kardynała Mai wydawał się nam na tyle przekonujący, że rozważyliśmy tę kwestię, choć nie do końca rozstrzygniętą, ale w ogóle ostatecznie rozwiązaną; i jeśli nawet po tym nasi archeolodzy i liturgiści nadal nazywali ją autentycznym dziełem Sofroniusza z VII w., to przypisywaliśmy to nie niejednoznaczności dowodów, ale ich niejasności, która wynikała z niskiego rozpowszechnienia księgi. W rzeczywistości jednak okazało się, że nie do końca tak jest. W Dzienniku Ministerstwa Oświecenia Publicznego z kwietnia 1892 r. 25 Profesor N.P. Kondakow zamieścił krótką notatkę na temat jednej debaty naukowej, w której poruszono problem, którym się zajmujemy. Wskazując nasze wnioski, wyraża wobec nich nieufność i wyraźną niechęć do wyrażenia zgody, argumentując, że istnieją różne przyczyny zewnętrzne i wewnętrzne, na podstawie których należy uznać św. Sofroniusza (VII w.) autora dzieła wydanego przez Mai. Następnie w ostatnich czasach pewien młody teolog, który napisał „Szkic historyczny zakonu proskomedii”, oparty głównie na naszej książce i dlatego dobrze zaznajomiony z naszymi materiałami dowodowymi i wnioskami, mówi, że jednak daleki jest od całkowitego zaprzeczenia autentyczności interpretacji Sofroniusza, że ​​w tej interpretacji niewątpliwie zachowały się fragmenty należące do samego św. Sofronia; wystarczy wybrać te części. 26 I rzeczywiście, jeśli analizowane dzieło nie może należeć do św. Sofroniusza w jego obecnej postaci, to może tekst, który pozostał po podkreśleniu interpolacji zaczerpniętych z Teodora Andyjskiego, można mu przypisać? Taka myśl musi naturalnie wynikać z porównania wyników badań dotyczących interpolacji z dowodami tytułu dzieła i opinią uczonego wydawcy. Pomysł ten ma ogromne znaczenie i wymaga dokładnego zbadania. Rzeczywiście, niezależnie od tego, jak obszerne są zawarte w tym dziele zapożyczenia z interpretacji Teodora, wciąż pozostaje w nim coś, czego Teodor nie ma, a gdyby udało się udowodnić, że to coś rzeczywiście należy do św. Sofroniusza, byłoby to wielkim nabytkiem dla nauk historycznych i archeologicznych. Niestety nie da się tego udowodnić. Postaramy się przyjrzeć sprawie dokładniej. Dla przejrzystości i wygody przedrukowujemy tutaj tekst dzieła Sofroniusza, oczyszczając go wcześniej z zapożyczeń od Teodora i zaznaczając mniejszą czcionką te miejsca, które również wydają nam się zapożyczone jedynie z innego źródła. Σωφρονίου πατριάρχου Ί εροσολύμων λ ό γος περιέχον τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἄπασαν ἱστορίαν καὶ λερτομερῆ ἀφήγησιν πάντων τῶν ἐν τῇ θεία ἱερουργία τελούντων . Sofronia Patriarchy Jerozolimy to słowo zawierające całą historię Kościoła i szczegółowe wyjaśnienie wszystkiego, co dzieje się w boskim obrządku. 2. Ponieważ trzeba rozmawiać o tym, co dzieje się podczas nabożeństw, należy z góry powiedzieć, czym jest kościół i pod jakim znakiem będzie urządzona koncha, współtron, sklepienie itp. Kościół jest tak nazywany, ponieważ prawosławni gromadzą się i są w nim zwoływani; nazywa się go również περιοχή, ponieważ zawiera cuda Boże. Concha odpowiada jaskini betlejemskiej i jaskini, w której pochowano Chrystusa. Współtron jest obrazem tronu Pańskiego, na którym zasiadł Pan, który zwyciężył świat i wstąpił w ciele; Nazywa się go współtronem, a nie tronem, ponieważ Syn zasiada z Ojcem. Pozostałe miejsca współtronu oznaczają zaszczyt, jaki sprawiedliwi dostąpią po zmartwychwstaniu, zgodnie ze słowami Pisma Świętego: „Ja jestem Bogiem natury” (Iz 81,6). Kapłani siedzą na ołtarzu, jakby byli ukrzyżowani. Chrystusa z namiętnościami i pożądliwościami, podczas gdy diakoni ukazują się w postaci aniołów. (Święty posiłek oznacza święty grób, w którym (Chrystus) został pochowany, a święta ofiara oznacza miejsce egzekucji, na którym został ukrzyżowany, dlatego też (baranek) jest na nim spożywany. (Cyborium tworzy arkę Noego; κιβ oznacza arkę, a ωριον to jej konstrukcja. Filary cyborium zostaną zbudowane na obraz czterech zwierząt, które widział prorok. 3. Ołtarz nazywany jest (tronem) w związku z ołtarzem niebiańskim i mentalnym: wraz z nim ziemscy kapłani reprezentują władze duchowe i niematerialne i dlatego powinni być „jak ogień palący”; lub według świętego grobu Chrystusa, gdzie złożył ofiarę Bogu i Ojcu. Sklepienie nad ołtarzem jest obrazem pierwszego nieba; a sufit nad pozostałą częścią cerkwi oznacza widzialne niebo, pod którym zamiast gwiazd płoną kadzielnice. Podwyższenie ołtarza będzie zbudowane na podobieństwo ołtarza niebieskiego: tak jak służą tam aniołowie Boży, tak też na ołtarzu świętym zawsze wyznaczani są ziemscy kapłani, aby stali i służyli Panu; dlatego też kapłan powinien być jak ogień palący, czysty i wolny od wszelkiej nieczystości i wszelkiego występku. Kapłani są przyrównani do archaniołów: bo jak Serafin wziął węgiel i dał go Izajaszowi, tak kapłani biorą chleb, to jest Ciało Pańskie, i nauczają o nim ludu. Niech nikt nie myśli, że święte dary są obrazem Ciała i Krwi Chrystusa, ale niech wszyscy wierzą, że ofiarowany chleb jest ofiarowany w Ciało i Krew Chrystusa. W przeciwnym razie: podwyższenie ołtarza jest miejscem tronu i wskazuje na drugie przyjście, gdyż Ten, który zasiada na tronie, ma sądzić żywych i umarłych. 4. Kosmit odpowiada starotestamentowemu świętemu cosmium, przedstawiającemu wizerunek Chrystusa ukrzyżowanego ozdobionego krzyżem; czasami kosmit jest eliminowany do obrazu welonu. Kraty są obrazem ogrodzenia grobowca; jest wykonany z miedzi, tak że nikt nie wejdzie beztrosko. Wskazują także miejsce modlitwy, będąc znakiem, że przestrzeń na zewnątrz jest dostępna dla ludzi, a wewnątrz nich znajduje się Miejsce Najświętsze, dostępne tylko dla kapłanów. Solea - przedstawia rzekę ognia oddzielającą grzeszników od sprawiedliwych, zgodnie ze słowami Pawła: „Ogień będzie kusił czyjąś pracę” (1 Kor. 3:13). Ambona to kamień, na którym anioł, odsunąwszy go, usiadł przy drzwiach grobowca, ogłaszając zmartwychwstanie niosącym mirrę. Stopnie ambony wyznaczają drabinę Jakuba. Część kobiecą zaprojektowano w taki sposób, aby żony oddzielały się od mężów, tak jak kobiety niosące mirrę nie wchodziły do ​​grobowca z Józefem i Nikodemem, lecz stawały na zewnątrz (grób) i płakały. Przedsionek zbudowano dla osób stojących na zewnątrz (sanktuarium) w czasie okadzenia. Katihumen przypominają nam o aniołach, którzy nie schodzą na ziemię, ale z nieba zbliżają się do świętych obrzędów dokonywanych na ziemi lub dokonują się zgodnie ze słowami Pisma Świętego: „przejmijcie bramy”. 5. Bicie oznacza trąby anielskie, w które aniołowie zadmą w dniu ostatecznym i swoim dźwiękiem obudzą wszystkie narody. Indity oznacza łono Matki Bożej. Iliton – całun, w którym (Pan) został złożony w grobie. Patena w małej formie przedstawia chmury. Kielich to kielich, o którym (Chrystus) powiedział: „Pijcie wszyscy”. Kłamca - przypomina słowa proroka Izajasza: „został do mnie posłany od serafinów” (Izaj. VI. 6), a także oznacza Dziewicę, kiedy powstaje najbardziej niebiański chleb. Gwiazda, podobnie jak cztery zwierzęta, zakrywa niebiański róg; Przy okazji jest też tak rozmieszczone, żeby cząstki nie przylegały do ​​wieczka pateny, a także siatka, żeby do świętego kielicha nic obcego nie wpadło. Lampa i świece są obrazem wiecznego światła, a także oznaczają światło, którym świecą sprawiedliwi. Niedziela jest tak nazywana, ponieważ w tym dniu Chrystus zmartwychwstał, a jego imię oznacza uzdrowienie od Pana, gdyż w tym dniu Pan uzdrowił Adama z choroby. Nie klękamy w tym dniu na znak, że sakrament wiary został przywrócony przez zmartwychwstanie Chrystusa. Nie klękamy aż do tygodnia Pięćdziesiątnicy, gdyż obejmuje on siedem dni siedem razy przypadających po Świętej Paschy: siedem razy siedem równa się czterdzieści dziewięć, a niedziela jest dniem pięćdziesiątym, który jest obrazem przyszłego wieku. Modlimy się, zwracając się na wschód, zarówno z innych powodów, a zwłaszcza dlatego, że mamy nadzieję cieszyć się niebiańskim pokarmem zasadzonym na wschodzie. 6. Biskup jest obrazem Pana, bo jak Pan posyła aniołów, tak i biskup kapłanów. Biskup ubiera się w białe szaty na obraz najwyższych władz, czyli Pana, jak mówi Jan (Marek): „jego szata jest biała jak śnieg” (Mk 9,3). Zakłada trójspadowy omoforion, ponieważ służy Trójcy. Okrągłe obcięcie włosów na głowie kapłana oznacza koronę cierniową, a podwójna korona utworzona przez włosy przedstawia uczciwą głowę najwyższego apostoła, którą ci, którzy nie wierzyli w szyderstwo, odcięli mu i którą pobłogosławił Chrystus; Na szczycie dwunastu kamieni znajduje się apostoł Piotr. Ognisty kolor szaty kapłana koresponduje ze słowami proroka: „Uczyńcie sobie aniołów duchem” (Ps. 103,4) i znowu: „Kim jest ten, który przybył z Edomu” (Iz. 63,1), co oznacza szkarłat i jest używane również dlatego, że Chrystus podczas swojej męki nosił szkarłatny płaszcz. Starsi noszą na sobie podobieństwo serafinów, okrywając się swoimi ubraniami jak skrzydłami i dwoma skrzydłami swoich ust śpiewają pieśni (Bogu) i otrzymują mentalny węgiel - Chrystusa, który jest wywyższony do cerkwi, trzymany w rękach jak w szczypcach. 7. A diakoni, przedstawiający siły anielskie z lekkimi skrzydłami lnianych ust, niczym duchy służebne wysłane do służby, chodzą po (kościele). Komża została tak nazwana, ponieważ mieszka w niej łaska Boża i reprezentuje ciało Chrystusa, które jest białe, podobnie jak ludzkie ciało. Posiada również rozcięcia pod rękawami na znak żebra (Chrystusa) przebitego włócznią. Ozdoby na rękawach symbolizują więzy rąk Chrystusa, w których zaprowadzono Go do Annasza i Kajfasza, gdyż związano go nie z tyłu, lecz z przodu. Płaszcz komży służy zamiast paska. Kapłan jest przepasany na znak, że jest przepasany życiem duchowym i że jego umysł jest skupiony. Felonion to bezszwowa tunika, utkana z łaski Ducha Świętego, a jednocześnie symbolizująca szkarłatny płaszcz. Enchirius jest pożyczką. Jeśli komża i felonion mają kolor ognia, to jest to zgodne ze słowami Pisma Świętego: „Twoje szaty są jak szkarłat”. Jeśli są białe, oznacza to przemienienie i fakt, że anioł ukazał się żonom w białych szatach, oznaczając bielą światło zmartwychwstania. Laska całego ludu (?) 0mophor odpowiada ubiorze Aarona, jaki nosili podlegli mu biskupi, posiadającym po lewej stronie małe sudari. 8. Obcięcie włosów na głowie (diakona) oznacza, podobnie jak kapłana, nałożenie na głowę (Chrystusa) korony cierniowej. Okrągły krój jego głowy stanowi podstawę tronu Cherubina; bo Cherubiny spoczywają na jego głowie; oznacza także wizję aniołów. Jego komża jest biała jak anioł; a orarion przedstawia skrzydła anioła; dlatego schodzi do stóp i opiera się na lewym ramieniu, wskazując na dwa przymierza, z przednią częścią nowego, a tylną częścią starą. Jeśli więc diakon podczas komunii nie łączy Starego Testamentu z nowym, to nie uczestniczy. Enchiridia noszone przez diakonów to mnisi z ciała apostołów. Rozpatrzywszy to wszystko wcześniej, porozmawiajmy teraz o ciele złożonym w ofierze przez kapłana. Nasz Pan Jezus Chrystus, codziennie ofiarowany za życie i zbawienie świata, tak jak został ukrzyżowany na miejscu egzekucji, jest także spożywany przez kapłana w ofierze świętej; zostaje pochłonięty włócznią, abyśmy nie zapomnieli o najczystszych żebrach, które podczas świętego męki krzyża zostały przebite włócznią i natychmiast wypłynęły w niezniszczalność i odnowę całego świata, krew i wodę, które kapłani składają w ofierze za lud. 9. To, o czym teraz mówimy, nosi wiele nazw - mianowicie nazywa się: błogosławieństwo, ofiara, pierwociny, chleb... Wielki Wasilij zdradził znak prosfory krzyżem. Prosphora będzie prosphorą włączającą lud, gdy każdemu zostanie dana porcja; jeśli jest dużo osób, musisz podzielić części. Po wygnieceniu chleba i ułożeniu go na patenie niczym na obłoku, mówimy w ten sposób: „Jak owca prowadzona na rzeź”. 11. Diakon mówi więc: „błogosław mistrza”, zwracając się do celebransa, czyli do Boga, z modlitwą o Bożą tajemnicę; kapłan, powołany do wstawiennictwa za natchnieniem św. Trójcy w sakramencie, mówi: „Błogosławione królestwo”, a lud, jakby ogarnięty świętą grozą, niczym apostołowie podczas Przemienienia (Pana), odpowiada z radością i strachem: „Amen”, czyli zaprawdę… 13. …… Kapłan wychodzi (od ołtarza) niosąc ewangelię, jak Chrystus krzyż; jeśli diakon go niesie, reprezentuje Szymona, na którego położono krzyż. Lampy ofiarowane przy wejściu oznaczają boskie światło.... 14. Diakon niesie św. Ewangelię i przedstawia ją przywódcom wiernych, jako boskie prawo króla, a kapłan idzie z tyłu i w swoim ubraniu przedstawia wszystkie okoliczności ukrzyżowania, jako przedmiot chwały w pokorze serca. Następnie śpiewacy wychodzą na ambonę i śpiewają: „Przyjdźcie, radujmy się w Panu”; Ci, którzy stoją poniżej, również śpiewają razem z nimi, tworząc w ten sposób porozumienie między aniołami i ludźmi…. 15. Na zakończenie antyfon natychmiast śpiewa się hymn trójświęty, głoszący Boską hipostazę Syna, a także samego Ojca i ożywiającego Ducha... 16. Po Trisagionie biskup wstępuje na współtron, wspierany przez diakonów niczym anioły, a wraz z nim wstępują kapłani, tak jak apostołowie wstąpili z Jezusem na Górę Przemienienia... Siedzenie na tronie oznacza, że Syn Boży jest ciałem, które nosił, i owcą, którą wziął na swoje ramię (co oznacza omoforion), czyli naturą Adama, wywyższył go ponad wszystko początek, moc i panowanie i przywiodły go do Boga i Ojca. I jak jeden (Syn Boży) został przebóstwiony, a drugi, czyli przybrana natura ludzka, został spalony: wtedy ze względu na godność, którą ofiarował i czystość tego, co zostało ofiarowane, Bóg i Ojciec przyjęli go (Jezusa Chrystusa) jako ofiarę i przychylną ofiarę dla rodzaju ludzkiego. Lub: biskup i kapłani zasiadają na współtronie zgodnie ze słowami proroka Dawida: „tak jak zasiadali na tronie, aby sądzić” (Ps. 121, 5). A kiedy stoją na ołtarzu, biskup, przedstawiając przed ludem Boże Przemienienie, wyciąga rękę i trzykrotnie czyni znak krzyża nad kapłanami, gdy Chrystus błogosławił swoich uczniów. 17. Po wykonaniu Trisagionu kapłan błogosławi lud, mówiąc: „pokój wszystkim”, czyli zachowujcie pokój między sobą przed Bożym posiłkiem... Po zasiadaniu (biskupów i kapłanów) następuje odczytanie tzw. prokeimenon w powiązaniu z czytaniami ze Starego i Nowego Testamentu... Następnie Paweł jawi się jako swego rodzaju przywódca i ofiarowuje ludowi swoje nauczanie, a ściślej mówiąc, proponuje lekturę Dziejów Apostolskich i Listów św. Apostołowie... 18. Następnie po przeczytaniu Apostoła Dawid śpiewa: „Alleluja”; αλ oznacza „ukazał się”, ηλ oznacza „Bóg”, ουια oznacza „chwalcie Boga żywego”. Przy ostatnim „alleluja” omoforion biskupa zostaje usunięty na znak, że skończyło się prawo starotestamentowe i biskup świętuje nową łaskę... Po „Alleluja” kapłan lub diakon, zabierając najczystszą Ewangelię, niczym posłany anioł, wstępuje z tym Bożym prawem na ambonę i wypełnia w ten sposób proroctwo Izajasza, które mówi: „O górze wysokiej błogosławcie” (Iz 40,3). Otwarte ramiona ludzi oznaczają wdzięczność za otrzymanie takich cudów. Kapłan z krzyżem objawia Prawo i głosi je ludowi, podczas gdy wszyscy stoją w milczeniu jak Mojżesz, Eliasz i wszyscy prorocy, gdy Bóg do nich przemawiał, i jak apostołowie, gdy (Jezus Chrystus) mówił do nich: „A oto ja jestem dobry pasterz” (J 10,11). Po przeczytaniu Ewangelii czytelnik pochyla się nad nią, schodzi i daje ją wszystkim do pocałowania, jak dzieci. Ewangelia wskazuje na przyjście Chrystusa, Syna Bożego, gdy Go widzieliśmy nie we wróżeniu, ale wyraźnie... 19. Cztery ewangelie odpowiadają zwierzętom o czterech kształtach, na których zasiądzie Bóg wszystkich, „siedzący, jak o Nim mówią, „na cherubinach”. Zwierzęta te mają cztery twarze: pierwsza jest jak lew, druga jak cielę, trzecia jest jak człowiek, czwarta jest jak orzeł. Pierwsza twarz lwów oznacza Jego (Jezusa Chrystusa) moc i władzę (Iz 9,6); drugie wskazuje na Jego świętą służbę; trzecia reprezentuje Jego przyjście i pojawienie się w ciele, a czwarta, niczym lecący orzeł, oznacza zstępującą moc Świętego. Duch. W ten sposób Ewangelia Jana opowiada o Jego wzniosłych, rzeczywistych i chwalebnych narodzinach z Ojca; pisze bowiem: „na początku bez słowa”. Ewangelia Łukasza przedstawia obraz Jego posługi kapłańskiej; zaczyna bowiem od kapłana Zachariasza, który kadził. Mateusz opowiada o Jego narodzinach według ciała: „księga pokrewieństwa” – mówi – Jezusa Chrystusa. Ta ewangelia jest w pewnym sensie humanoidalna. A Marek zaczął od proroczego Ducha zstępującego na ludzi z góry, mówiąc: „Poczęła się ewangelia, która została napisana przez proroków” i w ten sposób wskazał na skrzydlaty obraz Ewangelii, zamierzający pogrzebać samego Pana. Mówi trzy razy: Wyjdź z katechumenem, a na ustach dwóch lub trzech świadków może zostać wypowiedziane każde słowo. Kłaniając się podczas modlitwy, kapłan wyraża w ten sposób swoje poddanie (Panu). Następnie diakon woła: Mądrość, czyli Bóg, a kapłan woła do Boga: „Tak, pod Twoją mocą”. Następnie śpiewacy niczym rój aniołów wzywają lud do pieśni cherubinów... 20. Czynienie znaku krzyża, którego biskup uczy lud, wskazuje na drugie przyjście Chrystusa, które ma nastąpić w roku 6505, czego dowodem jest dodanie palców wskazujących sześć tysięcy pięć. Diakoni rozkładają oriton, podobnie jak Józef i Nikodem, kiedy. To, że śpiewacy śpiewają tę pieśń razem z ludem, oznacza, że ​​aniołowie śpiewają razem w niebie. 21. Naczynie, w którym występuje proskomedia, oznacza miejsce na czole, tak jak je przedstawił Abraham, gdy kładł drwa, położył syna i zabił barana. Kapłan, stojąc samotnie w cerkwi, śpiewając pieśń cherubińską, przedstawia obraz Ojca spotykającego się z kroczącym Synem. Ripides pojawiają się w postaci cherubinów i serafinów, a berła i miecze pojawiają się jako znaki królewskie. Archidiakon niosący omoforion przechodzi niczym anioł, niosąc starą łaskę, która poprzedza nową łaskę. Diakoni przechodzą jak obłoki, z ciałem jakby bóstwem, spoczywającym na wysokim tronie cherubinowym. Święte dary przechodzą od ofiary do ołtarza na obraz ziemskiego życia Chrystusa aż do jego pogrzebu i na znak, że sam Bóg przyprowadził Mędrców, aby ujrzeli Jego zbawienie, które przyjdzie do nas w ciele... Po lekturze tego oczyszczonego tekstu nie sposób nie zauważyć, że jest to interpretacja w miarę spójna, aczkolwiek niedokończona, zatem wydaje się całkiem prawdopodobne, że przed poddaniem interpolacjom opartym na twórczości Teodora z Andides mógł w takiej formie istnieć. Ale jednocześnie nie można nie zauważyć, że ta interpretacja ma charakter kompilacyjny lub skonsolidowany. Świadczy o tym już sam tytuł interpretacji. Tytuł mówi, że słowo lub dzieło Sofroniusza zawiera: 1) całą historię kościoła (ἅ πασαν ἱστορίαν ἐκκλησιαστικὴν), czyli interpretację cerkwi, jej elementów i akcesoriów – „legendę” kościelną”, jak to określenie jest tłumaczone na język słowiański, oraz 2) przedstawienie (ἀφήγησιν) boskiego obrzędu, czyli liturgii. Obie te części należą do św. Zofronii, czy też która? A może ani jedna, ani druga część nie należy do niego? prezentacji liturgii, trudno powiedzieć coś pozytywnego, gdyż przerwana pieśnią cherubinową istnieje tu w formie zbyt niepełnej i fragmentarycznej. Jeśli chodzi o część pierwszą, czyli interpretację wyposażenia świątynnego i kościelnego, to prawdopodobnie nie należy ona do św. Zofronii. Większość zawartych w nim interpretacji dosłownie pokrywa się z interpretacjami zawartymi w jednym bardzo starożytnym i całkowicie niezależnym dziele, które w jednym z późniejszych wydań znane jest pod imieniem św. Hermana z Konstantynopola (VIII w.) i które w przeważającej części nosi nazwę: (ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ). Jeśli połączymy razem miejsca, które zaznaczyliśmy małą czcionką w tekście wydrukowanym powyżej, otrzymamy ten tekst w niemal całej jego postaci (ἅ πασα ἱστορία) w jednym z jego starożytnych wydań, a w nim uwzględnione zostaną wszystkie te miejsca, w których autor wykazuje bliską znajomość topografii Kościoła Zmartwychwstania w Jerozolimie, a które najprawdopodobniej można przypisać św. Sofronii. Ale może ta „historia” nie jest starsza od starożytnego dzieła Sofroniusza i jest czymś innym niż wyciągiem z niej? Takie założenie przyjmuje pan Muretow 28, ale nie można na to w żaden sposób pozwolić. Esej zatytułowany: ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ wcale nie ma charakteru wyodrębniania z czegokolwiek, skracania czegokolwiek. Istnieje w niezliczonych wykazach, jako dzieło całkowicie niezależne, mniej lub bardziej zepsute wstawkami i dodatkami, ale zawsze zachowujące swój główny tekst i charakter. Oprócz imienia Hermana widnieją na nim imiona innych ojców, najczęściej imię św. Bazylego Wielkiego, a czasem św. Cyryla Jerozolimskiego. Jedno z najstarszych i krótkich wydań tego dzieła znane jest drukiem pod nazwą tego ostatniego. W tym wydaniu został wydrukowany w 1703 roku przez Millesiusa w Oksfordzie na podstawie rękopisu z XIV wieku. Bodleian Library, w dziełach zebranych św. Cyryla Jerozolimskiego, pomiędzy wątpliwymi 29. Jest to wydanie pierwsze, najkrótsze i najprawdopodobniej najwcześniejsze znane dotychczas. W książce opublikowaliśmy przez nas inne wydanie tego samego dzieła, późniejsze lub lepsze wydanie średnie: „Informacja o rękopisach liturgicznych Biblioteki Watykańskiej na podstawie rękopisu Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej. Wydanie to najprawdopodobniej może być czczone przez Hermana, chociaż w rękopisie nie uwzględniono w interpretacji imienia Hermana. Trzecie, późniejsze, XIV-XV w. wydanie, najbardziej rozpowszechnione, ukazało się kilkakrotnie, jak wspomnieliśmy powyżej (s. 9) - ostatni raz Minem (Patrol. t. 98). Jeśli porównamy i porównamy wszystkie te wydania, dodając do nich starożytne słowiańskie, które opublikowaliśmy we wspomnianej wyżej księdze, to dość wyraźnie ukaże się ogólny skład i charakter całkowicie niezależnego dzieła starożytnego, na którym opierały się wszystkie te wydania. Jest to oczywiście to samo dzieło, które Teodor z Andidy wymienia pod imieniem św. Bazylego, a które charakteryzuje jako interpretacja sakralnego ubioru i innych rzeczy związanych z liturgią. cerkiew. Szczególną treścią tego dzieła jest interpretacja cerkwi, jej elementów i akcesoriów oraz tylko niektórych czynności sakralnych poprzedzających liturgię i związanych z użyciem różnych rzeczy lub akcesoriów liturgicznych. Kiedy i przez kogo powstało to dzieło – ἐκκλησιαστικὴ, czyli „legenda kościelna”? Jeżeli w rękopisach pojawiających się w rękopisach nad różnymi rodzajami dzieł prawie zawsze, z nielicznymi wyjątkami, znajduje się pierwsze i najważniejsze wskazanie autora, a co za tym idzie, czas i miejsce powstania dzieła, to w tym przypadku wskazań na autora i czas powstania interpretacji, która nas zajmuje, należy szukać w nazwie zawartej w jej tytule. Natrafiamy tu jednak na znaczną trudność, gdyż wystawionych jest tu wiele różnych imion: św. Bazyli, św. Cyryl Jerozolimski, św. Herman z Konstantynopola, św. Jan Chryzostom; czasami na tej samej liście czyta się kilka nazwisk. Co to oznacza? Oznacza to oczywiście, że wielu autorów pracowało w taki czy inny sposób nad opracowaniem tej interpretacji, uzupełniając ją i redagując. Och, św. Germana nawet o tym wie pozytywnie, gdyż oprócz wpisania jego imienia, co jest niezwykle powszechne, mamy świadectwo bibliotekarza Anastazjusza z IX w., który odwiedził Konstantynopol i doskonale zdawał sobie z tego sprawę. 30 Trudno powiedzieć cokolwiek pozytywnego o zakresie i cechach redakcyjnych tej interpretacji przez różnych ojców wymienionych w jej tytule, ale który z nich jako pierwszy opracował interpretację, która posłużyła kolejnym ojcom za podstawę do uzupełnień i rewizji – można to z dużym prawdopodobieństwem określić. Skoro najstarszym ze wskazanych w tytule ojców jest św. Bazyli Wielki, to na nim powinniśmy się skupić jako na bardziej prawdopodobnym pierwszym autorze tej interpretacji. Ideę tę bardzo potwierdza z jednej strony starożytność i powszechność legendy, gdyż imię św. Wasilija pojawia się we wspomnianej interpretacji częściej niż jakiekolwiek inne imiona, nie wyłączając Hermana, a z drugiej strony w samym tekście znajdują się pewne znaki, które przetrwały do ​​dnia dzisiejszego, choć interpolowane, w interpretacji. Niektóre z zawartych tu interpretacji okazują się całkowicie podobne w myśli, a czasem i w piśmie, z tymi samymi interpretacjami zawartymi w oryginalnych dziełach św. Wasilija. Oto interpretacja zwyczajów: modląc się, zwróć twarz na wschód, nie zginaj kolan w niedzielę i przez cały dzień Pięćdziesiątnicy. W swoim eseju o św. Duchu do św. Amfilochiusza Wasilij szczegółowo omawia te zwyczaje i interpretuje je dokładnie w taki sam sposób, w jaki są tu interpretowane 31 , jest więc bardzo prawdopodobne, że obie interpretacje należą do tego samego autora. To samo należy powiedzieć o niektórych innych interpretacjach, na przykład o interpretacjach ubioru przyjętych przez różne stopnie rangi kościelnej i mnichów, a także o znaczeniu samych stopni. W rękopisach słowiańskich niezwykle powszechny jest artykuł o tytule: „Wyjaśnienie przez św. Bazylego stopnia kapłańskiego, czym jest ksiądz i dlaczego się o nim mówi oraz na czym polega obcięcie głowy”. Artykuł ten zawiera głównie interpretację szat sakralnych przypisywanych diakonowi, kapłanowi i biskupowi i jest niewątpliwie tłumaczeniem z języka greckiego, i to bardzo starożytnym. Ale nie ma go już w rękopisach greckich, przynajmniej u żadnego z wydawców dzieł św. Wasilija, nie wskazywał na nią. Oczywiście już dawno wyszło z użycia i niejako zaginęło, a raczej utraciło swoje samodzielne znaczenie, włączając jego najważniejsze części w inne, bardziej szczegółowe i powszechne interpretacje. Biorąc pod uwagę, że imię św. Bazylego niezmiennie spotyka się w tym artykule i że jego tekst jest niezwykle stabilny, można pomyśleć, że jest to prawdziwe, choć oczywiście nie w całej swojej integralności, zachowane dzieło św. Wasilija. Jeżeli tak, to ślady pracy interpretacyjnej interpretacji św. Bazylego zachowały się jeszcze w późniejszych wydaniach, znanych pod nazwą ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. Przynajmniej nie ulega wątpliwości, że niemal wszystkie interpretacje szat św. zawarte w ἱστορία budowane są w oparciu o interpretacje znalezione w słowiańskim tłumaczeniu zaginionego artykułu greckiego. Niektóre interpretacje są nawet dosłownie podobne. Oto przykład: Jednak ogólnie rzecz biorąc, na podstawie samego napisu, można przyjąć całkowicie bezpiecznie pogląd, że św. Wasilij faktycznie sporządził krótką interpretację tematów kościelnych i liturgicznych, która posłużyła za podstawę późniejszych interpretacji. Ale jaka była ta interpretacja? Czy artykuł słowiański nie jest jego autentyczną częścią? Niestety nie da się rozwiązać tych problemów. Jedno jest pewne: interpretacja ta była bardzo krótka i, że tak powiem, jednostronna; w przeciwnym razie nie byłoby potrzeby ciągłego uzupełniania i przerabiania. Pierwszym uzupełnieniem dzieła Wasilija był najwyraźniej św. Cyryl Jerozolimski, młodszy współczesny św. Wasilijowi, ale jakie były jego dodatki, trudno rozstrzygnąć. Najprawdopodobniej należy mu przypisać te interpretacje, które ujawniają u autora bliską znajomość topografii Kościoła Zmartwychwstania Pańskiego, chociaż św. Wasilij. Nie mamy więc niestety dokładnych informacji na temat składu pierwotnego wydania interpretacji. Wydanie to jest obecnie nieznane, a te wydania, które są znane, nawet te najkrótsze, jak to wydane przez Millesiusa pod imieniem św. Cyryla, jak i to, które udało się odtworzyć na podstawie porównania wszystkich wydań, są już dziełem skonsolidowanym i interpolowanym, z odniesieniami do VI wieku, jako termin, przed którym nie mogły występować w tej formie. W najbardziej wyrafinowanym wydaniu wyraźnie widać nakładanie się na siebie trzech różnych interpretacji cerkwi. Pierwszą z tych interpretacji jest, że tak powiem, interpretacja Starego Testamentu, zestawiona w odniesieniu do koncepcji cerkwi i kultu Starego Testamentu, jako prototypu Nowego Testamentu, cerkwi i kultu chrześcijańskiego. Zgodnie z tą interpretacją cerkiew chrześcijańska zbudowana jest na wzór tabernakulum informacji, ołtarz jest Miejscem Najświętszym, cyborium jest obrazem Arki Przymierza, kosmit jest obrazem kosmiusa Starego Testamentu, szata kapłana jest obrazem poddir Aarona, także omoforion itp. Ta interpretacja musi być najstarsza. Jej ślady znajdziemy w Konstytucjach Apostolskich, u Euzebiusza i innych starożytnych ojców. Druga interpretacja ma charakter historyczny i topograficzny. Zestawiony jest w nawiązaniu do koncepcji liturgii jako pamiątki męki, śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Według tej interpretacji kościół przedstawia (ἀντιτυποῦσα) ukrzyżowanie i grób oraz zmartwychwstanie, koncha to obraz jaskini, w której Chrystus, św. Posiłek to miejsce, w którym Chrystus został złożony do grobu, cyborium przedstawia miejsce, w którym Chrystus został ukrzyżowany, kraty przedstawiają kraty wokół jaskini grobowca w Kościele Zmartwychwstania Pańskiego, ambona przedstawia kamień odsunięty od drzwi grobowca, ubranie kapłana to szkarłatna szata, którą Chrystus nosił podczas swego cierpienia, paski na rękawach komży oznaczają więzy Chrystusa, a po bokach - krew, która wypływała z żebra, epitrachelion - sznur na szyi Chrystusa, oriton - całun, którym owinięto ciało Chrystusa w grobie itp. Interpretacja ta w najbardziej charakterystycznych fragmentach mogła pojawić się dopiero w drugiej połowie IV w., kiedy to Konstantyn wzniósł wspaniałą cerkiew nad miejscami ukrzyżowania i pochówku Zbawiciela oraz kiedy topografia głównych sanktuariów chrześcijańskich stała się dostępna i zrozumiała dla wszystkich. Trzecią interpretację można nazwać mistyczną lub apokaliptyczną. Zestawiony jest w nawiązaniu do koncepcji kultu chrześcijańskiego, jako obrazu służenia Bogu mocy niebieskich. Według tej interpretacji cerkiew to ziemskie niebo, w którym mieszka niebiański Bóg, dzwony to anielskie trąby, ołtarz jest obrazem niebiańskiego i mentalnego ołtarza, przy którym pełniący służbę kapłani reprezentują mentalną eteryczną hierarchię najwyższych władz, podwyższenie ołtarza (βῆμα) to tron, na którym zasiada król wszystkich Chrystus ze swoimi apostołami, starsi są obrazem sił serafinów, diakoni są obrazem siły anielskie, wielkie wejście jest obrazem drugiego przyjścia Chrystusa itp. Interpretację tę, mającą swoje podstawy częściowo w Apokalipsie, można w dość rozwiniętej formie odnaleźć u Euzebiusza z Cezarei (IV w.), który w swojej „uroczystej przemowie o budowie kościołów”, wygłoszonej z okazji konsekracji kościoła zbudowanego w Tyrze przez biskupa Paulina, obszernie wyjaśnia, że cerkiew chrześcijańska będzie budowana na obraz cerkwi niewidzialnej i jest do niej zasadniczo porównywana, że jest to „obraz mentalny tego, co jest ponad firmament” 33. Jednak ze szczególną konsekwencją tej interpretacji dokonano w pismach Dionizego Areopagity, które stały się znane w Kościele od VI wieku. oraz w pismach św. Maksyma Wyznawcy – pisarza z VII w., pozostającego pod silnym wpływem twórczości Dionizego. I w ogóle te formy wyrazu tej interpretacji, w jakich pojawia się ona w ἐκκλησιαστικὴ, są bliższe interpretacjom Dionizego niż interpretacjom Euzebiusza. Wszystkie te trzy metody interpretacji są już połączone nawet w najkrótszym wydaniu, a każdy z nich poświęca wiele swoich szczegółów na rzecz tej lub drugiej metody. Fakt ten wskazuje, że w najstarszych znanych nam wydaniach badanego przez nas zabytku nie mamy już wydania pierwotnego, lecz wydanie późniejsze, skonsolidowane. A ponieważ we wszystkich egzemplarzach tego wydania niezmiennie znajdujemy interpretację Trisagionu, który pojawił się w nabożeństwach w V wieku, około 439 roku, oraz pieśni cherubińskiej, która rozpoczęła się w VI wieku, w 573 roku, za cesarza Justyna II 34, jasne jest, że w formie, w jakiej Ponieważ mamy wspomnianą edycję, nie mogła ona ukazać się wcześniej niż pod koniec VI. - W tym samym VI wieku. wskazuje na zawartą tu chilistyczną interpretację jesieni przez biskupa ludu ze znakiem krzyża po przeczytaniu Ewangelii. Jednocześnie jesienią stosowano specjalny znak, oznaczający liczbę 6500 – rok oczekiwanego powtórnego przyjścia Chrystusa i końca świata. Tego rodzaju interpretacja nie mogła pojawić się wcześniej niż w VI wieku, gdyż aż do końca V wieku, czyli przed siódmym tysiącem lat od stworzenia świata, aspiracje chilistyczne miały inny charakter. Według poglądów starożytnych wyznawców chiliasmu np. Justyna 35, św. Ireneusza 36 i Laktancjusza 37, drugie przyjście Chrystusa i Jego nowe królestwo miały nadejść wraz z nadejściem siódmego tysiąca lat, co przyrównywano do siódmego dnia stworzenia, kiedy Bóg odpoczął od swoich dzieł. Pod koniec V wieku. oczekiwanie na drugie przyjście Chrystusa rzeczywiście istniało. Kiedy jednak to oczekiwanie nie okazało się uzasadnione, doktryny chiliastyczne dotyczące określenia czasu drugiego przyjścia Chrystusa wysunęły inny wniosek, oparty na tekście Apokalipsy, że szatan jest związany przez Chrystusa przez 1000 lat (Apok. rozdz. 18) i dlatego jego działania wśród ludzi jako Antychrysta powinny zostać ujawnione około roku 1000 po narodzinach Chrystusa, a następnie nastąpi powtórne przyjście i pokój śmierci. Jeśli zaś chodzi o wydanie „legendy”, jakim posłużył się autor „słowa Sofronieva”, to zawiera ono ślady jeszcze nowszego pochodzenia. To wydanie zawiera szczegółową interpretację czterokrotnej liczby ewangelii. Ta interpretacja, bardzo ważna pod względem ikonograficznym, należy do ojca II wieku. św. Ireneusza z Lyonu i zaczerpnięte z jego dzieła „Przeciw herezjom” 38, a zatem samo w sobie nie tylko nie może przemawiać za późnym pochodzeniem „ze świadectwa”, ale wręcz przeciwnie, powinno wskazywać na jego starożytność. Ponieważ jednak dzieła św. Ireneusza były na wschodzie bardzo mało rozpowszechnione, przez co ich grecki oryginał nie zachował się do dziś, z wyjątkiem fragmentów cytowanych przez niektórych starożytnych ojców, wówczas pojawia się pomysł, że wspomniana interpretacja mogła zostać zapożyczona nie bezpośrednio z oryginału, ale z pism jakiegoś późniejszego ojca, na przykład Anastazjusza Sinaity, który jako jedyny zachował odpowiedni grecki tekst dzieła św. Irenei 39. Jeśli tak jest, to interpretacja czterokrotnej liczby Ireneusza ewangelie mogły pojawić się w tekście „legendy” dopiero pod koniec VII wieku. lub nawet później. Piotr 40 uważa, że ​​German zapożyczył je od Anastazjusza w VIII wieku. i że w konsekwencji to wydanie ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, które zawiera tę interpretację, ukazało się później niż św. Sofronia. Pomysł ten jest bardzo prawdopodobny, gdyż opublikowane przez Pitrę tłumaczenie bibliotekarza Anastazjusza dowodzi, że interpretacja ta rzeczywiście znajdowała się w oryginalnym niemieckim wydaniu ἱστορία, choć co do źródła, z którego ją zapożyczył Herman – bezpośrednio z oryginału, czy też z Pytań i odpowiedzi Anastazjusza – można myśleć inaczej. Niezależnie jednak od tego, jak późno miała miejsce edycja „legendy”, którą mamy na myśli, w każdym razie pojawiła się ona wcześniej niż „słowo”, gdyż autor tego ostatniego niewątpliwie posłużył się „legendą” jako gotową, istniejącą wcześniej kompozycją. To, że tak właśnie było, czyli że źródłem „słowa” była „legenda”, a nie odwrotnie, świadczą pewne znaki zawarte w samym tekście obu. Przyjmując więc założenie, że „słowo” opublikowane pod imieniem św. Sofroniusza posłużyło za źródło „legendy kościelnej”, czyli ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, można by się spodziewać, że interpretacje, w których przejawia się ścisła znajomość topografii jerozolimskiej Świątyni Zmartwychwstania, a które w związku z tym można by przypisać przede wszystkim Sofroniuszowi lub komu lub innemu patriarsze Jerozolimy, będą miały w „słowie” ostrzejszy charakter niż w „legendie”, a nawet bardziej: w „legendie”, która przynajmniej w jej późniejszym wydaniu ma korzenie konstantynopolitańskie, interpretacje te albo zostaną całkowicie odrzucone, albo znacznie odbarwione i uwolnione od najostrzejszych cech topograficznych. W rzeczywistości jednak widzimy dokładnie odwrotnie. Oto przykłady. W najstarszym wydaniu „legendy” cyborium interpretuje się następująco: „cyborium oznacza miejsce, w którym ukrzyżowano Chrystusa. W pobliżu znajdowało się to miejsce i jaskinia, w której został pochowany”. W późniejszym wydaniu dodano: „w kościele umieszczono je (cyborium) po to, aby służyć jako skrócony obraz ukrzyżowania, pogrzebania i zmartwychwstania Chrystusa. Odpowiada ono także Arce Przymierza Pańskiego, w której znajdowało się Miejsce Najświętsze i jego sanktuarium, i przy której Bóg nakazał postawić dwa cherubiny; gdyż κιβ oznacza arkę, a ωριον – oświecenie Pana.” - W „słowie” Sofroniusza interpretacja ta jest krótko wyrażona w następujący sposób: „cyborium tworzy arkę Noego, gdyż κιβ oznacza arkę, a ωριον – jej konstrukcję. Filary cyborium zostaną ułożone na obraz czterech zwierząt, które widział prorok”. Zatem tutaj występuje całkowity brak interpretacji topograficznej, a ponadto istnieje dziwne zamieszanie między Arką Przymierza a Arką lub Arką Noego. Innym przykładem, nie mniej wyrazistym, jest interpretacja siatek. W „legendie” kraty są interpretowane w następujący sposób: „kraty wskazują miejsce modlitwy, stanowiąc znak, że przestrzeń na zewnątrz nich jest dostępna dla ludzi, a wewnątrz nich znajduje się Miejsce Najświętsze, dostępne tylko dla kapłanów. Rzeczywiście, święty grób ma także miedziane kraty, aby nikt za nie nie wszedł beztrosko, i tak się składa.” – Autor „słowa” redaguje tę interpretację nieco inaczej: „kraty są obrazem ogrodzenia grobowca; są z miedzi, tak że nikt nie wchodzi (za nimi) beztrosko. Wskazują także miejsce modlitwy, będąc znakiem, że przestrzeń na zewnątrz jest dostępna dla ludzi, a wewnątrz nich znajdują się święci święci, dostępni tylko dla kapłanów.” Tutaj zupełnie pomija się cenną wskazówkę, że w chwili sporządzania interpretacji miedziane kraty wokół świętego grobu w Jerozolimie nadal istniały – μνῆμα κάγκελλα χαλκ ᾶ. O tych miedzianych kratach wyraźnie wspominają pielgrzymi z IV wieku i niewątpliwie byli w cerkwi zbudowanej przez Konstantyna, a patriarcha Sophrony nadal mógł ich zobaczyć, ponieważ był w tej cerkwi przed jej zniszczeniem, ale nie wiadomo, czy pozostali w cerkwi zbudowanej przez patriarchę Modesta na miejscu cerkwi Konstantyna zniszczonej przez Khosroesa. Późniejsi pielgrzymi, którzy widzieli tę cerkiew i szczegółowo opisali grób Chrystusa, np. Arculf (ok. 670 r.), Beda (ok. 720 r.) i Bernard (ok. 870 r.) nie wspominają o nich. Ten ostatni twierdzi, że wokół grobu Pańskiego znajdowało się 9 kolumn, inter quas konsystencja parietes ex optimis lapidibus 41. Czy nie oznacza to, że autor ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ żył przed autorem λ ό γος τοῦ ἁ γίον Σωφρονίου? I czy to nie oznacza, że ​​ten drugi autor zapożyczył się od pierwszego, a nie odwrotnie? Aby udowodnić ostatnią myśl, podamy jeszcze kilka przykładów. Od św. Sofroniusza, słynnego liturgisty i filozofa, należy się spodziewać, że redagując ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, wyeliminuje z niego niepotrzebne powtórzenia, niejasności i sprzeczności wynikające z nawarstwiania się na tekst oryginalny różnych późniejszych uzupełnień. Ale w rzeczywistości tego nie widzimy. Widzimy natomiast, że w analizowanym dziele jest wszystko to, co znajdziemy w późniejszych wydaniach kompilacji ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, czyli powtórzenia, niejasności i sprzeczności, czasem nawet w większym stopniu niż tam, co jednoznacznie wskazuje na gotowy produkt będący w rękach kompilatora eseju, który on, jednak nie wiedział, jak się właściwie zachować. A zatem: 1) w Rozdziale II. spotykamy się z interpretacją zdania – πρ ό θεσις. Jest to miejsce kaźni, w którym ukrzyżowano Chrystusa, dlatego też spożywa się na nim baranka. Ta sama interpretacja, wskazująca ofiarę Abrahama, jako prototyp ofiary nowotestamentowej, powtarza się w rozdziale 21 w związku z interpretacją pieśni cherubińskiej, jak to zwykle ma miejsce w wydaniach skonsolidowanych ἐκκλησιαστικὴ. Tak jak tam, tutaj πρ ό θεσις nazywa się σκευοφυλάκιον. 2) w Rozdziale III. znajdujemy tę samą interpretację powtórzoną dwukrotnie z niewielkimi zmianami w zastosowaniu do θυσιαστήριον i βῆμα. Wskazuje to, że kompilator miał pod ręką albo jedno wydanie skonsolidowane, albo dwa, z czego w jednym wspomniane wyjaśnienie dołączone było do θυσιαστήριον, w drugim do βῆμα. Ale kompilator nie zwrócił uwagi na tożsamość interpretacji. 3) W rozdz. VI spotykamy dziwny skrót tekstu ἱστορίας ἐκκλησιαστικὴ, wskazujący na zaniedbanie i nieudolność kompilatora, a także na to, że niewątpliwie miał pod ręką gotowy tekst ἱστορίας, który czasami sam skracał rozważenie. Powyżej stron 29, 9 czytamy: Πέτρος. To sformułowanie nie ma tu żadnego związku ani z poprzednim, ani z kolejnym i rosyjscy tłumacze słusznie wprowadzili się z tego powodu w duże zamieszanie, sugerując, że „tutaj wprowadzono coś do dzieła Ojca Świętego po i bez potrzeby” 42. Ale jeśli porównamy to miejsce z oryginalnym tekstem ἱστορία, czyli „legendy kościelnej”, wydrukowanym poniżej s. 68. 11–69. 2, a także przy tłumaczeniu starosłowiańskim, wyraźnie zobaczymy, że jest to nic innego jak ślad niechlujnego skrótu. 4) Do tego samego rodzaju nieostrożnych i niechlujnych skrótów należy zaliczyć zwrot: ὁ δὲ κάλαμος ἐστὶ παντὸς τοῦ λαοῦ, o którym czytamy pod koniec rozdziału VII, s. 30. 16. W swojej obecnej formie nie ma to sensu; a tekst ἱστορία, ani krótki, ani średni, nie daje nam żadnych danych do domysłów, bo niczego takiego nie zawiera. Natomiast w tekście słowiańskiego artykułu wydrukowanego powyżej mówimy o lasce, czyli o modlitewniku pisanym laską; tekst obszernego wydania dzieła Hermana mówi także o lasce, którą bito Chrystusa, a którą symbolizuje jeden z boków stuły. Możliwe zatem, że tekst ἱστορία, który miał pod ręką kompilator, także mówił o lasce. Co dokładnie nie jest znane; ale to stanowiło jedną z cech, której ślad widać w pozostałym zdaniu. 5) Tę chęć stosowania skrótów widać także w innych miejscach eseju. Tam odnoszą większe sukcesy, ale wszędzie świadczą o tym samym, tj. o tym, że źródłem λ ό γος było ἱστορία, a nie odwrotnie, i że było to właśnie ἱστορία, a nie coś innego. Tak więc interpretacja czterokrotnej liczby Ewangelii, jak powiedzieliśmy, należy do św. Ireneusza z Lyonu i jest podana przez św. Anastazjusza Sinait w jego Pytaniach i odpowiedziach. Jeśli jednak porównamy tekst tej interpretacji zawarty w λ ό γος - 36,5 - 37,5 z tekstem podanym przez Anastazjusza i z tekstem ἱστορία, wówczas okaże się, że został on zapożyczony nie od Anastazjusza, ale od ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, gdzie tekst interpretacji, w porównaniu z tym znalezionym u Anastazjusza, ma pewne cechy (w zależności od skrótów), które jednak powtarzają się w skróconym przedstawieniu autora λ ό γος. Wydaje nam się, że te przykłady oraz przytoczone przez nas powyżej rozważania i porównania w zupełności wystarczą, aby z całą pewnością stwierdzić: 1) że podstawą dzieła wydanego pod nazwiskiem Sofroniusz jest inne, starsze i zupełnie samodzielne dzieło – tzw. ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ trafiło w ręce autora w wydaniu, które nie było już oryginałem, choć starożytnym, ale uzupełnionym lub poprawionym nie wcześniej niż pod koniec VII wieku, a być może w VIII wieku. św. Hermana oraz 3) że wydanie to w ogólnym składzie jest zbliżone do wydania wydanego przez Millesiusa pod imieniem św. Cyryla; co do szczegółów, to pod tym względem było ono obszerniejsze i bliższe późniejszemu wydaniu Hermanowa. W nawiązaniu do kompozycji nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że dzieło pseudo-Sofroniusza kończy się dokładnie w miejscu, w którym kończy się ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ wydanej przez Millesiusa, tj. na interpretacji pieśni cherubińskiej, wielkie wejście i rydwan (nie bierzemy pod uwagę szat monastycznych). Wyczerpawszy całe główne źródło, umieszczając w swoim dziele ἅ πασαν ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, autor jakby niezdecydowany zatrzymuje się, co przyjąć za podstawę swojej dalszej prezentacji. Najwyraźniej postanowił dać pierwszeństwo Teodorowi z Andidy; przynajmniej ostatnie wersety kończące jego niedokończone dzieło pochodzą od Teodora. Gdyby można było przyjąć z całą pewnością, że wydanie ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, na którym opiera się oczyszczony tekst podanego przez nas dzieła pseudo-Sofroniusza, którego początki sięgają nie wcześniej niż koniec VI wieku, nie sięga tego samego czasu i później niż początek VII wieku, to nie byłoby nie być Nie ma szczególnych przeszkód, aby uznać Sofroniusza przynajmniej za jego redaktora, a nawet autora w tym samym sensie, w jakim twierdzi się o św. Hermanie z Konstantynopola, który także posiada jedynie wydanie lub nową adaptację starego, ale bardzo rozpowszechnionego dzieła. Ale niestety nie da się tego udowodnić. Wręcz przeciwnie, jak widzieliśmy, istnieją bardzo uzasadnione podstawy, aby sądzić, że św. Zofronia nie mogła być nawet autorką tego dzieła, gdyż powstało ono na podstawie wydania noszącego ślady rewizji dokonanych później niż za życia św. Zofronii. Potwierdza to także fakt, że autor przywiązywał oczywiście bardzo małą wagę do wskazań topografii kościoła św. miejsc w Jerozolimie zawartych w „legendie” i, jeśli to możliwe, odbarwił je, a nawet całkowicie wyrzucił, czego nie można oczekiwać od Patriarchy Jerozolimy, który wierszem śpiewał świątynie jerozolimskie. Jeśli zaś chodzi o te fragmenty powyższego tekstu dzieła pseudo-Sofroniusza, których nie da się wytłumaczyć paralelnymi fragmentami „legendy”, to nie tylko nie zawierają one niczego, co wskazywałoby na przynależność do św. Zofronii, wręcz przeciwnie, zawierają w sobie sporo rzeczy, których nie można mu przypisać; takie są na przykład dziwne i zawiłe interpretacje: κυριακὴ (κυρίου ἄκος) i komża (ἐστὶ χάρις). 43 Jedyne miejsce, które Mai wskazuje jako charakterystyczne, uzasadnione innymi miejscami z niewątpliwie autentycznych pism św. Zofronii, miejsce zawierające naukę o przeistoczeniu i wskazujące, że dary św. ta sama nauka jest przedstawiona i przy użyciu niemal tych samych wyrażeń. Najprawdopodobniej więc pomyśli się, że dzieło opublikowane przez Mai pod nazwiskiem Sophronius jest dziełem późniejszego nieznanego kompilatora, który żył nie wcześniej niż w XII wieku, czyli później niż Teodor z Andów, lub dwa: ten, który żył nie wcześniej niż w VIII wiek. i drugi, nie wcześniej niż w XII wieku. Dzieło to, jak słusznie uważa Piotr 44, jest tym samym ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, które w mniej lub bardziej przetworzonej i interpolowanej formie spotykane jest w literaturze bizantyjskiej niezwykle często, czasem bez nazwiska autora, czasem pod różnymi imionami: Wasilij, Cyryl, Herman, Chryzostom, a czasem pod nazwą wielu ojców na raz, co jest na przykład przykładem „legendy” lub ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, wskazane przez Montfaucona w Coalene Library 45. Pozostaje nam spróbować rozstrzygnąć jeszcze tylko jedno pytanie w związku z opublikowaną przez May interpretacją: w jaki sposób pojawiło się na niej imię św. Sophrony, gdyby Sophrony nie napisała czegoś takiego? Czy jest to celowe fałszerstwo, czy też rozważania kompilatora mające jakiś ważny powód? Nie ma powodu podejrzewać oszustwa; Dlatego tylko to drugie jest prawdziwe. Jakimi jednak względami mógł się kierować kompilator, umieszczając na swojej kompilacji imię Sofroniusz? Rozważania mogą być następujące. Wspomnieliśmy już powyżej, że św. Sofroniuszowi przypisuje się restaurację i edycję Typikonu Kościoła Jerozolimskiego, pierwotnie opracowanego przez św. Sawwę, oraz że niektóre z Typikonów Jerozolimskich, które przetrwały do ​​dziś, widnieją pod imieniem św. Sofronii Σωφρονίου. Skład Typikonów Jerozolimskich był czasami bardzo złożony i zróżnicowany. Oprócz statutu, czyli zestawienia nabożeństw dziennych i nocnych, czasami zawierały specjalne przepisy dotyczące liturgii, a nawet jej interpretacje. I tak w jednym z Typików przechowywanych w Bibliotece Patriarchalnej w Jerozolimie (dawniej klasztor św. Sawy nr 305) z XV w. statut proskomedii i liturgii umieszczony jest w rozdziale 138 - περὶ διατάξεως τῆς θείας προσκομιδῆς καὶ λειτουργίας – opublikowane przeze mnie w Materiałach do historii obrzędów liturgicznych (Kazań 1889, s. 80–93), a następnie w rozdziale 140 ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ z imieniem św. Cyryla Jerozolimskiego - τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκ ό που τῶν ῾ Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγία περὶ ὲκκλησίας 46. W innych Typika ἱστορία mogła być umieszczona bez imienia Cyryla ani kogokolwiek innego, a w tym przypadku jako integralna część statutu nie mogła być bez powodu przypisana Sophroniusowi, zwłaszcza jeśli imię Sophronius znajdowało się w ogólnym tytule Statutu lub Tinikon. Najprawdopodobniej nieznany kompilator, o którym wspominaliśmy, użył tego artykułu, znajdując go w Typikonie pod imieniem św. Sofroniusza i przypisał mu je na podstawie wspólnego tytułu. Skoro jednak różne listy tego artykułu noszą imiona różnych ojców, dlaczego nie założyć, że istniały listy z imieniem Sofroniusz, wpisane w ten sposób z tych samych powodów, które podano teraz. Udowodniliśmy, mamy nadzieję, że opublikowana przez Mai interpretacja niewątpliwie opiera się na starożytnym ἱστορία ἐκκλησιαστική. Ale leży także u podstaw interpretacji Hermana i wielu innych tego typu kompilacji. Z tego łatwo zrozumieć, jak niezwykle ważne byłoby mieć pod ręką to dzieło w jego najstarszej i najczystszej formie. Ponieważ ze wszystkich dotychczas znanych jego wydań, za najstarsze i najczystsze należy uznać wydanie Millesiusa, a ponieważ wydanie to jest obecnie niedostępnym rarytasem, postanawiamy tu odtworzyć to wydanie z kilkoma bardzo istotnymi dodatkami. Millesius w swoim wydaniu dzieł św. Cyryla Jerozolimskiego – Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera, quae supersunt Omnia. Redagować. Cz. Millesa. 1703. Oxoniae, s. 325 – 331, – opublikował ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ pod tytułem: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκ ό που ῾ Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή . W czasie druku miał pod ręką następujące rękopisy: 1) Kodeks Biblioteki Bodlejańskiej Kodeks Barokisański z XIV wieku. według katalogu Coxa nr 27, φ. 103 – 106. Podstawą publikacji jest zawarty tu krótki tekst z imieniem św. Cyryla; 2) Biblioteki Kolegium św. Magdaleny z XV wieku. Tutaj ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ jest umieszczone pod następującym tytułem: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Βασιλείου ἀρχιεπισκ ό που Καισαρείας Καππαδοκίας ἱστορία μυσταγωγικὴ ἐκκλησιαστική. Wydanie to, w porównaniu z pierwszym, jest szeroko rozpowszechnione i najwyraźniej całkowicie podobne do tego, które opublikowaliśmy w załącznikach do Informacji o rękopisach watykańskich, jednak w rękopisie Kolegium św. Magdaleny zawiera tylko jego część, odpowiadającą pierwszym 10 rozdziałom rękopisu bodleiańskiego. Millesius porównuje jednak oba teksty rękopisów, a te dodatki, które pojawiają się w rękopisie Kolegium św. Magdaleny, wchodzi z zastrzeżeniem do tekstu głównego. 3) Następnie dodatkowo porównuje oba rękopiśmienne teksty z drukowanym wydaniem Duceusa (w Anctario Duceano t. II, s. 131 pod tytułem: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν ἀρχιεπισκ oczywiście tylko w tych działach, które odpowiadają wydrukowano szeroko rozpowszechniony tekst. W naszym wydaniu mieliśmy zamiar pozostawić wszystko tak, jak wydrukował Millesius, ale potem, pamiętając, że w Królewskiej Bibliotece Wiedeńskiej znajduje się spis ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, pozornie całkowicie podobny do opublikowanego przez Millesiusa według Bodleian Codex (zob. Soch, kat. cod. Barros. nr 27. Lambecii komentarz. IV. kol. § IX), poprosiliśmy akademika i profesora I. V. Yagicha o zapoznanie się z rękopisem wiedeńskim i wskazanie różnic pomiędzy tekstem w nim zawartym a tekstem opublikowanym przez Millesiusa. Nasza prośba została spełniona ze zwykłą gotowością i życzliwą uprzejmością, nawet na większą skalę, niż śmieliśmy się spodziewać, za co w tym miejscu składamy najserdeczniejsze podziękowania Szanownemu Profesorowi. Teraz mamy okazję dodać do porównań Millesiusa nowe porównanie tekstu głównego z tekstem listy wiedeńskiej. Lista ta w ogólnym składzie okazuje się całkowicie podobna do listy bodlejańskiej; różnice są niewielkie i dotyczą jedynie niektórych szczegółów w tekście. Jest to bardzo ważne dla oceny merytorycznej opublikowanego wydania, jego rzetelności i stabilności. Dopiski z rękopisu Kolegium św. Magdaleny drukujemy drobnym drukiem i nie wprowadzamy do nich nowych uzupełnień, z wyjątkiem jednego zawierającego interpretację czterokrotnej liczby Ewangelii z opcjami Anastazjusza Sinaity. Uznaliśmy, że ten dodatek jest przydatny do porównań. Tłumaczenie bierzemy w większości za gotowe, pochodzące ze zbioru interpretacji liturgicznych opublikowanego przez Akademię Teologiczną w Petersburgu. W przypisach stosujemy następujące skrócone instrukcje: B – oznacza rękopis bodlejski, B – wiedeński, M – św. Magdalena, D – wydanie Dutsey. T οῦ ἐν ἁ γίοις Κυρίλλου ἐπισκ ό που 47 ῾ Ιεροσολύμων ἱστορ ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή 1. Kościół jest cerkwią Boga, miejscem świętym, domem modlitwy, zgromadzeniem ludu, Ciałem Chrystusa (Jego imię), oblubienicą Chrystusa (oczyszczoną wodą Jego chrztu i pokropioną Jego krwią, zapieczętowaną namaszczeniem Duchem Świętym zgodnie z proroczym słowem: „Twoje imię zostaje wylane olejkiem i w smród Twojego olejku płyniemy” (P. Canto. I. 2. 3); bo (on) jest jak olejek, który spływa od głowy do wieszcza Aarona. Kościół jest ziemskim niebem, w którym żyje i mieszka niebiański Bóg (służy jako przypomnienie ukrzyżowania i zmartwychwstania Chrystusa, jest uwielbiony bardziej niż Mojżeszowy Tabernakulum Informacji, w którym następuje oczyszczenie i Miejsce Najświętsze. Zostało to zapowiedziane przez patriarchów, zapowiedzianych przez proroków, założone na apostołów i przystrojony przez hierarchów. 2. Concha odpowiada grocie betlejemskiej, w której narodził się Chrystus (i jaskini, w której został pochowany), jak mówi ewangelista: „Jaskinia została wykuta w kamieniu i tam złożono Pana” (Mk, XV, 46). 3. Święty Stół to (miejsce), w którym złożono Chrystusa w Jego grobie. Na nim leży chleb prawdziwy i niebieski – Chrystus w tajemniczej i bezkrwawej ofierze, złożony jako człowiek według ciała i krwi swojej, ofiarowany wiernym jako pokarm na życie wieczne. (Jest także tronem Bożym, na którym odpoczywał cieleśnie Bóg niesiony przez cherubiny. Podczas takiego posiłku Chrystus usiadł wśród swoich apostołów i podczas ostatniej wieczerzy, biorąc chleb i wino, powiedział do nich: „Bierzcie, jedzcie i pijcie z niej. To jest moje ciało i moja krew” (Mt 26, 26/28). Ona została przemieniona i stół zakonu, w którym przechowywano mannę, czyli Chrystusa, który zstąpił z nieba. 4. Cyborium przedstawia górę Kraineva, gdzie Chrystus został ukrzyżowany; gdyż to miejsce i jaskinia, w której został pochowany, są blisko siebie. (w kościele jest dostarczony, aby służyć jako skrócony obraz ukrzyżowania, pogrzebu i zmartwychwstania Chrystusa. Odpowiada także Arce Przymierza Pańskiego, w której, jak mówią, mieściło się Miejsce Najświętsze i Miejsce Najświętsze, w którym Bóg ustanowił dwa cheruby zwrócone w obie strony. Albowiem κιβ oznacza arkę, a ουριον – oświecenie Pana, światło Boże). 5. Ołtarz odpowiada świętemu grobowi Chrystusa, na którym On złożył siebie w ofierze Bogu i Ojcu, przez ofiarę swego ciała, jak zabity baranek (i jak biskup i syn człowieczy, składając ofiarę i ofiarę, święcie zabity w tajemniczej i bezkrwawej ofierze oraz w słownej służbie wiernym, przez co staliśmy się uczestnikami życia wiecznego i niezmierzonego. Baranek ten został przemieniony w Egipcie przez Mojżesza w wieczór wielkanocny wraz z krew jego (baranka), odwracając anioła niszczyciela od zabijania ludzi. Bo ten wieczór oznacza, że wieczorem zabito prawdziwego baranka - Chrystusa, który na swoim krzyżu zabrał grzech świata, ponieważ „Chrystus został za nas pożarty” (1 Kor. U. Ch.). Służba Panu ziemskich i cielesnych kapłanów przedstawia służbę umysłową szeregów bezcielesnych i wyższych mocy. Dlatego też oni również muszą być „jak upał ogniem”; za Syna Bożego i sędziego wszystkich ustanowionych ziemskich porządków i praw na wzór niebiańskich). 6. Podwyższenie ołtarza to miejsce ze schodkami i tron, na którym zasiądzie król wszechrzeczy ze swoimi apostołami, jak im powiedziano: „Będziecie siedzieć na dwunastym tronie (Mt 16, 28). Wskazuje to na drugie przyjście, kiedy przyjdzie zasiadając na tronie chwały, aby sądzić świat (jak mówi prorok: „Tam bowiem zasiadali na tronach, aby sądzić w domu Dawida”. Kosmit odpowiada podrzędnemu świętemu. cosmium, przedstawiające wizerunek Chrystusa ukrzyżowanego ozdobionego krzyżem. Od zewnętrznej strony wyznaczają miejsce, do którego wchodzi lud, a od wewnętrznej strony określają miejsce najświętsze, dostępne tylko dla kapłanów, tak jak w świętym grobowcu są miedziane kraty, aby nikt nie przedostał się przez nie niedbale i jak to się dzieje). ? μενὸς εἰς μυστὶκὶν καὶ ἀναὶμακτον θυσὶαν , καὶ λογικήν λατρεἰαν τοὶς πἰστοὶς ἱεροθτοῦμὲνος, δὶ ἣ ς μέτοχοὶ γεγὸναμεν ϛ ω ἣ ς αὶωνίου καὶ ἀθανἀτου . Ὃ νπερ ἀμνὸν καὶ προετῦωπσέν Μωυσ ἣ ς πρ ό ς ἑσπέραν ἑν Αὶγύπτφ , καὶ τφ 5 αὶματὶ αύτο ὓ τὸν δλοθρευ τἡν ἀγγελον ἀπέστρεφε τοῦ θανἀτ ὣ σαὶ τὸν λαὸν . Т ὸ γὰρ πρ ό ς ἐσπέραν σημαὶνει , δτὶ καὶ πρ ό ς ἐσπέραν ἐσφαγιἀσθη δ άληθιν ό ς ἀμνὸς τοῦ κοσμου 54 , δ αϊρων τἀς ἀμαρτίας ἑν τφ σταυρῷ αὐτοῦ Χριστὸς καὶ γὰρ τὸ πἀσχα ήμ ὣ ν ύπέρ ήμ ὣ ν ἐθὸθη Χριστὸς . Θυσιαστήρι ό ν ἐστιν καὶ λέγεται κατἀ τὸ ἑπουράνι ό ν καὶ νοητὸν θυσὶαστἡρι ό ν, ἑν 10 ὣ ν ἀΰλων καὶ ἀνω δυνάμεων * καὶ οὶ ἐπὶλγεται καὶ ἒ νυλοι ἱερεἱς παρεστ ὣ τες καὶ λατρἐυοντες τῷ κυρἱῷ δὶα παντὸς, ὣ στε καὶ τοοἱν τούς 55 δεὶ εἱναι ώς πΰρ φλἐγον . (str.327) ἐπὶγεὶων διἀταέιν δ υὶὸς τοῦ θεοῦ καὶ κριτής τ ὣ ν ἀπἀντων ἐνομοθετήσεν 15 ξ. B ήμἀ εστήν δπὸβαθρος τὸπος καὶ θρὸνὸς , ἐν ῷπερ δ παμβασιλεύς προ Ϟ ἀθηται μετἀ τ ὣ ν αύτοΰ ἀποστὸλων , ώς δ πρ ό ς αύτούς λ ό γος 56 ὂ τι καθὶσεσθε ἐπὶ δώδεκα θρὸνων 57 . ύποδεικνύει δἐ τἡν δευτἐραν παρουσὶαν , καθ ἣ ν έλευσεται 58 ?? Δαβίδ . Κὸσμὶτης ἐστὶ κατἀ τὸ νομικὸν καὶ ἂ γιον κὸσμιον τοῦ σταυρωθέντος Χριστοῦ ἐκσφρἀγισμα , διἀ τοῦ σταυροῦ κὸσμούμενον. Κἀγκελλά εἰσι τὸν τής προσευχ ἥ ς τὸπον δηλοῦντα, ἐν οἱς σημαὶνει τἡν μεν ἔξωθέν τοῦ λαοῦ ε ἳ σοδον, τἡν δἐ ἔσωθεν τἀ ἂ για τ ὣ ν άγὶων ύπάρχουσαν , καὶ μὸνοις το ἳ ς ἰερεῦσιν οῦσαν ἔπἰβατὸν, ώς άληθώς 59 εἱς τὸ ἂ γιον μν ἣ μα 10 ἔτυχεν. ξ. Ὁ ᾄ μβων 60 ἐστἱν δ φέρων 61 τὸ σχῆμα τοῦ λὶθου τοῦ άγὶου μνἡματος 62 δν δ ἂ γγελος ἀποκυλὶσας 63 ἐκἀθητο ἐπ ′ ὄγκφ αύτοῦ 64 ἀναβο ὣ ν τἡν άνάστασιν κυρὶου τα ἳ ς μυροφὸροις Ἒ στὶ δἐ καὶ κατά τὸν λέγοντα ἐπ ′ δρούς πεδινοῦ ᾃ ρατε οημεἰον, ἀνάβηθι δ εὐαγγελιζόμενον. ή. T ό κατά ἀνατολάς εϋχεσθαι , παραδεδομενον έστἰν 65 7. Amboi służy jako obraz kamienia przy świętym grobie, na krawędzi którego, w pewnej odległości od niego, siedział anioł, ogłaszając nosicielom mirry zmartwychwstanie Pana. (Przypomina nam to także słowa proroka: „Ustawcie znak na górze; wstąpcie i głoście dobrą nowinę Syjonowi, i podnieście głos swój”, gdyż góra ta znajduje się w miejscu dolin i równin) (Jer. XXVI. 18). 5 παρά τ ὣ ν άγἰων άπὸστολων , καὶ ἔστιν οϋτως * διά τὸ τὸν ἣ λιον νοητὸν τής δικαιοσύνης Χριστὸν τὸν θεὸνἡμ ὣ ν ἐπὶ γ ἣ ς φανἡναι ἐν τοἳ ς μέρεσι τῆς ἀνατολῆς τοῦ αὶσθητοῦ ἣ λἰον κατά τὸν εἰπὸντα προφήτην * ἀνατολῆ ὃ νομα αὐτ ᾢ, καὶ 66 ? οὑρανοῦ 10 κατ * ἀνατολἀς, καὶ προσκυνήσωμεν εὶς τὸν τὸπον, οὑ ἒ στωσαν οὶ πόδες αὐτοῦ, καὶ παλιν * στήσονται οὶ πόδες τοῦ κυρὶου ἐπὶ τὸ δρος τ ὣ ν ἐλαι ὣ ν κατά ἀνατολάς . T αῦτα φασὶν οὶ προφῆται , καὶ διἀ τὸ ἀποκαραδοκεὶν ἡμ ἅ ς παλιν τὸν Ἐδἐμ παράδεισον κατά ἀνατολάς ἀπολαμβάνειν , καὶ ὼ ς ἐκδεχομένους τήνἀνατολἡν τῆς φωτοφανεὶας τοῦ Χριστὸῦ παρουσὶας. 8. Modlitwa na wschód jest tradycją świętych apostołów i oznacza, co następuje. Dzieje się tak dlatego, że mentalne słońce sprawiedliwości, Chrystus, nasz Bóg, pojawiło się na ziemi w tych krajach, gdzie wschodzi słońce zmysłowe, zgodnie ze słowami proroka: „Wschód to imię moje” (Zach. UI. 12) i: „Oddajemy cześć Panu, który wstąpił do niebios na wschodzie, i oddajmy pokłon tam, gdzie stały stopy Jego” (VIc. LXV40; s. 34), i znowu: „Stopy Pana będzie na Górze Pana Oliwnego na wschodzie” (Zach. XIU. 4). Tak mówią prorocy, ponieważ na wschodzie mamy nadzieję ponownie otrzymać raj edeński i spotkać na wschodzie świetlistą manifestację drugiego przyjścia Chrystusa). 9. Nie zginanie kolan w niedzielę oznacza, że ​​w Dniu Pańskim nasz upadek w grzech zostaje naprawiony przez trzydniowe zmartwychwstanie Chrystusa. Brak klękania przed Zesłaniem Ducha Świętego oznacza, że ​​siedem dni po św. 15θ′. T ὸ μὴ κλὶνειν γόνυ 67 ἐν τ ῇ ἡμέρ ᾳ τῆς άγὶας κυριακῆς τ ῇ (str. 328) ἐπανόρθωσιν, 69 διἀ τῆς τριημέρου τοῦ Χριστὸῦ άνατάσεως. T ὸ δἐ μἐχρι τῆς πεντηκοστῆς μἡ κλὶνειν γόνυ ἔστι τὸ τάς ἐπτά ἡμἐρας 70 μετά τὸ ἄγιον πάσχα ἐπταπ 5 λουμἐνας κρατε ἳ ν τῆ άκις διακινησὶμ ᾢ* τὸ ἐπτακις ἐπτά τεσσαράκοντα ἐννέα , καὶ ἡ κυριακἡ πεντἡκοντα. ι'. ′O ἐν τ ῇ κεφαλ ῇ τοῦ ὶερέως περικεὶμενος διπλοῦς στἐφανος διἀ 71 τῆς τῶν τριχ &#8182#8182; ν σημει ὼ σεως εὶκονὶςει τἡν τοῦ ἀποστὸλου κορυφαὶου πμὶαν κάραν, ῆνπερ 72 άποσταλεὶς ύπο τοῦ 10 κυρὶου ἐν τᾢ κηρὐγματι ἐκάρη ὑπὸ τῶν ἀπειθούντων, ὼ ς ? , καὶ ἐποὶησε τἡν ἀτιμὶαν τιμἡν , καὶ τἡν χλεὐην δόἐαν , καὶ ἔθηκεν ἐπὶ τἡν κεφαλἡν αύτοῦ στέφανον , οὑκ ἐκ λὶθων τιμὶων , ἀλλἀ τ ᾢ λὶθω καὶ τ ῇ πέτρα τῆς πὶστεως αύτοῦ , ἐκλάμπουσαν δπέρ χρυσὶον καὶ τοπάςὶον 73 καὶ λὶθους τιμὶους . κορυφἡ 74 γάρ ἐστι καὶ στἐφανος τοῦ δωδεκαλὶθου , οἴτινες 75 ὶο ἀποστολοι. ιά. Ἤ στολἡ τοῦ ὶερέως ἐστι κατά τὸν ποδήρη Ἀαρών , τὸν μέχρι 76 τ ὣ ν ποδ ὣ ν, ὄς ἐστιν ἔνδυμα ὶερατικὸν τιμιω᾿ τατον. Wielkanoc pomnożona przez siedem jest kontynuacją tygodnia wielkanocnego. Siedem siedem czterdzieści dziewięć, a w niedzielę pięćdziesiąt. 10. Podwójna korona, naznaczona włosami, leżąca na głowie kapłana, przedstawia uczciwą głowę najwyższego apostoła, która gdy został posłany przez Pana, aby głosić, została ogolona, ​​jakby na szyderstwo przez przeciwników Jego słowa, ale nauczyciel Chrystus pobłogosławił to (kpinę) i zamienił hańbę w cześć, a hańbę w chwałę i włożył na jego głowę koronę nie z drogich kamieni, ale taką, która od kamienia i skały wiary jaśnieje bardziej złotem, topazem i kamienie szlachetne. On bowiem jest głową i koroną dwunastu kamieni, którymi są apostołowie. 11. Strój kapłana odpowiada podkoszulkowi Aarona, który sięgał do jego stóp, jest to szata święta, najcenniejsza. Jest jak ogień, jak mówi prorok: „aniołowie sprawiają, że ich duchy i ich słudzy płoną ogniem” (Izaj. Ssz. 4); i jeszcze raz: „Kim jest ten, który przybył z Edomu?” Bo Edom oznacza: zarówno ziemski, jak i wybrany (i szkarłatny); po czym dodaje: „Twoja szkarłatna szata pochodzi z Bozoru i: podobnie jak twoja szkarłatna szata i twoje szaty, najwyraźniej pochodzi z deptania prasy” (LХШ. 1-3), czyli szata ciała Chrystusa splamiona krwią na najczystszym krzyżu. Jednocześnie, skoro Chrystus w czasie swego cierpienia nosił szkarłatną szatę, teraz kapłani pokazują przez jakiego biskupa są sługami. 5 τούς άγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, καὶ τούς λειτουργούς αὐτοῦ πυρός φλόγα. καὶ πάλιν * τὶς οὐτος δ παραγενόμενος ἐξ Ἔ δω᾿ μ ; Ἔ δω᾿ μ γάρ ἐρμηνεύεται γήϊνος , ἢ ὲκλεκτὸς 77 Ἔἳ τα ἐπάγει , ἐρύθημα ὶματὶων αὐτοῦ ἐκ In οσω᾿ ρ * 78 καὶ διατὶ σου ἐρύθράτά 79 τἡν βαφειτοῦ Χριστοῦ τῆς σαρκός στολἡν , ἐξ αιἐν τ ᾢ ἀχάντω σταυρ ᾢ αὐτοῦ. ἂ μα δἐ ὂ τι 80 κοκκὶνην χλαμύδα ἐφόρεσεν ἐν τ ᾢ πάθει δ ?? εὶσὶν δπασπισταὶ. ιβ ′. T ό δέ ἀπεςωσμένους τούς διακόνους 81 περιπατεϊν 82 δεικνύει ὂ τι καὶ δ Χριστὸς εὶς τὸ σταυρωθῆναι ἀπερχόμενος, 12. Fakt, że diakoni chodzą bez przepasania, oznacza, że tak właśnie szedł cierpieć Chrystus, niosąc swój krzyż. Ozdoby komży, które na rękawach symbolizują więzy Chrystusa, którymi był związany, gdy prowadzili Go do Kajfasza* i Piłata. Ozdoby po bokach przedstawiają krew wypływającą z boku Chrystusa na krzyżu. Epitrachelion to lina, za pomocą której Chrystus, związany za szyję i ciągnięty, prowadzony był na ukrzyżowanie. Omoforion jest wyobrażeniem ubioru Aarona, który nosili podlegli mu biskupi, kładąc długie ręczniki na lewym boku (ramię). 13. Chleb ofiarowany, czyli konsekrowany, jest obfitym bogactwem łaski Bożej, gdyż Syn Boży, stając się człowiekiem, ofiarował samego siebie i poświęcił zarówno ofiarę, jak i wybawienie i oczyszczenie swojego ciała za życie świata, jak mówi: „Ja jestem chlebem, który z nieba zstąpił, jeśli moje ciało będzie żyło na wieki” (Jan VI, 51). 0, którym prorok Jeremiasz mówi: „Chodźcie, dołóżmy drwa do Jego chleba” (Jer. XI. 19), wskazując na drzewo krzyża przybite do Jego ciała. 5 ἧ ν περιπατ ὥ ν 83 καὶ βαστάςων τὸν σταυρὸν αὐτοῦ . Т ἀ λω᾿ ρια τοῦ στιχαρὶου, τά ἐν τ ῂ χειρὶ 84 ἐμφαὶνουσι τὸν 85 καὶ P ιλάτον. T ά δέ λω᾿ ρια , τά εὶς τά πλάγια εὶσὶ κατά τὸ αὶμα τὸ ῤ εῦσαν ἐκ τῆς πλευρ ᾶ ς τοῦ Χριστοῦ ἐν τ ᾢ σταυρ ᾢ. 10 T ό δέ ἐπιτραχἡλιὸν 87 ἐστι τὸ φακεω᾿ λιον , καθ οὐ ὀ Χριστὸς (str.329) δηθεὶς 88 ἐπὶ τὸν τράχηλον , καὶ συρόμενος ἢ γετο εὶς τὸ σταυρωθῆναι. T ό ὼ μωφόριὸν 89 ἐστι , κατά τἡν στολἡν τοῦ Ἁ αρ ὼ ν 90 καὶ γάρ καὶ οὶ ἐν νόμφ ἀρχιερεἴς σουδάρια μακρά τ ᾢ εὐωνύμ ᾢ μέρει περιθέντες ἐφόρουν. ιγ'. Ὁ ἂ ρτος τῆς προθέσεως ἢ τοι 91 δ ἀποκαθιερόμενος ἐμφαὶνει τὸν δπερβάλλοντα πλοῦτον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ * ὅ τι ὀ υὶός τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος γέγονε καὶ ἐαυτὸν προέθηκε καὶ προσήνεγκε 92 θυσὶαν καὶ προσφορἀν καὶ ἀντὶλυτρον καὶ ἐξὶλασμα 14. Wino i woda to krew i woda, które wypłynęły z Jego boku. Chleb i kielich są naprawdę i prawdziwie podobne do chleba tej tajemniczej wieczerzy, podczas której Chrystus wziął chleb i kielich i powiedział: „Bierzcie, jedzcie i pijcie z tego wszyscy; to jest moje Ciało i moja Krew”, pokazując, że czyni nas uczestnikami swojej śmierci i swojej chwały. 15 Anifony liturgiczne to proroctwa prorocze, zapowiadające przyjście Syna Bożego z Dziewicy na ziemię i wołające: „Nasz Bóg ukazał się na ziemi”. Wejście ewangelii oznacza przyjście i wejście Syna Bożego na świat. Pieśń Trisagion oznacza: tam aniołowie powiedzieli: chwała na wysokościach, a Mędrcy przynieśli dary: tutaj my, niczym Mędrcy, niosąc dary - wiarę, nadzieję, miłość, jak złoto, Liban i mirra, głosimy prawdziwie pieśń bezcielesnych: „Święty Boże”. 16. Wstąpienie biskupa na współtron i znak ludu oznacza, co następuje: Syn Boży, dopełniając dla nas dyspensacji według ciała, podniósł ręce i pobłogosławił uczniów, mówiąc im: „Pokój zostawiam wam”. Siedzenie oznacza, że ​​Syn Boży wzniósł ciało, które nosił, i owcę, którą wzniósł na swoje ramię (tj. naturę Adama, co oznacza omoforion), ponad wszelki początek, moc i panowanie najwyższych mocy i przyprowadził go do Boga i Ojca. Prokeimenon objawia proroczy wgląd. Lub zwiastuje nadejście króla. Apostoł, świadek i sługa Chrystusa woła, głosząc swoje królestwo i mówiąc: „Przyszedł Chrystus, biskup dóbr przyszłych” (Hbr. IX, 11). Poprzez „Alleluja” Dawid woła i mówi: „Nasz Bóg rzeczywiście przejdzie obok”. Alleluja w języku hebrajskim oznacza: all oznacza przyjście, il – Bóg, uga – chwal lub śpiewaj pieśni Bogu żywemu. 5 τὸ σῶμα αὐτοῦ ὐπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς , ω᾿ ς λέγει * 93 ἐγω ὀ ἂ ρτος ὀ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς * καὶ ὀ τρώγων ἐμοῦ τἡν σάρκα 94 ζήσεται εἰς τὸν αὶῶνα . περὶ οὑ καὶ ὀ προφήτης Ἱ ερεμὶας λέγει * δεῦτε καὶ ἐμβάλλωμεν ξύλον εἰς τὸν ἂ ρτον αὐτοῦ, δεικνὑς τὸ ξύλον τοῦ σταυροῦ, ἐν τ ᾢ σώματι παγέν 95 10 ιδ′. Ὁ δέ ο ἶ νος, καὶ τὸ ΰδωρ, ἐστὶ 96 τὸ ἐκ τῆς πλευρ ἂ ς αὐτοῦ ἐξελθὸν αὶμα καὶ ΰδωρ. Ὁ ἂ ρτος καὶ τὸ ποτήριον ἐστι 97 κυρὶως καὶ ἀληθῶς κατά μὶμησιν τοῦ μυστικοῦ ἐκεἰνου ἂ ρτου 98 τοῦ δεὶπνου, ἐν ᾢ ὀ Χριστὸς ἔλαβε τὸν ἂ ρτον καὶ 99 τὸ ποτήριον, καὶ ε ἶ πε * λἀβετε, φάγετε, καὶ πὶετε εξ 17. Kadzielnica oznacza człowieczeństwo Chrystusa, wypełnione ogniem boskości, a pachnący dym oznacza poprzedzającą woń Ducha Świętego. Duch. Kadzielnicę interpretuje się jako pachnącą radość. Święta Ewangelia to przyjście Syna Bożego, gdy Go już nie widzieliśmy w ciemności i ogniu, i przy dźwięku trąb, jak Mojżesz na górze, ale jako prawdziwego człowieka, króla cichego i miłującego pokój, który zstąpił jak deszcz bez szumu na runo; i słuchając (Jego) słowa i wierząc, wołamy: „Chwała Tobie, Panie”. Cztery stanowią istotę ewangelii, ponieważ istnieją cztery główne wiatry lub zgodnie z czterema wybitnymi zwierzętami, na których spoczywa Bóg wszystkich. Stąd wynika, że ​​Bóg, który siedzi na cherubinach i zawiera wszystko, objawiwszy się, dał nam poczwórną ewangelię, ale przeniknięty jednym duchem; bo są cztery oblicza i za pomocą tych twarzy ukazana jest działalność Syna Bożego. „Pierwsze zwierzę podobne jest do lwa” (Apok. VI. 7) charakteryzuje Jego siłę, moc i godność królewską; drugi, podobny do cielca, oznacza Jego świętą służbę i stopień kapłański; trzeci, mający ludzką twarz, wyraźnie przedstawia Jego przyjście jako człowieka; a czwarty, niczym lecący orzeł, wskazuje na wyjaśniający dar Ducha Świętego z góry. Ewangelie odpowiadają tym zwierzętom, na których spoczywa Chrystus. Ewangelia Jana przedstawia bowiem Jego suwerenne, skuteczne i pełne chwały narodziny od Ojca. Ewangelie Łukasza, które mają charakter kapłański, zaczynają się od tego, że kapłan Zachariasz pali kadzidło (ołtarz). Mateusz ogłasza swoje ludzkie narodziny: „księga pokrewieństwa”; Zatem ta ewangelia ma kształt ludzki. Marek zaczyna od proroczego ducha zstępującego na ludzi z góry, mówiąc: „Ewangelia Jezusa Chrystusa zrodziła się, jak napisano u proroków: Oto posyłam mojego anioła”, wskazując na skrzydlaty obraz ewangelii. 15 δεικνὐς , ὅ τι κοινωνούς ὴμ ᾶ ς ἐποὶησε τοῦ θανάτου αὐτοῦ καὶ τῆς δ ό ξης 100 αὐτοῦ . ιέ. 101 ἐισὶ τὣ ν προφητῶν αὶ προ ῥῥ cena * 104 * 104 τῆς γῆς ὣ φθη . ᾗ 105 ε ἳ σοδον τοῦ υὶοῦ τἡν εὶς τὸν κ ό ομον . 106 * ἐνταῦθα 10 δέ ἡμεἴς ώς οὶ μάγοι φέροντες τ ᾢ Χριστ ᾢ δῶρα, πὶστιν, ελπκαὶ λὶβανον καὶ σμύρναν ἀσώματον 107 ᾂ σμα βοῶμεν πιστῶς * 108 ἂ γιος ὀ θε ό ς. ις'. Тό ἀνελθε ἲ ν 109 εὶς τὸν σὑνθρονον τὸν ἀρχιερέα καὶ σφραγὶσαι τὸν λαὸν, τοῦτὸ δηλοἴ * ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ μέλλων 110 πληροῦν 111 111 ό γησε τούς μαθητάς, 113 λέγων αὐτοῖς * εὶρ ή νην ἀφὶημ ὑμῖν. Тό δέ καθὶσαι ἐστὶν, ὂ τι 114 ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἢ ν ἐφ ό ρησε σάρκα καὶ τὸ πρ ό βατον, ὄ ἀνελαβεν ἐπὶ τῶν ὤ μωνι 5 (s. 330) τητος τῶν ἂ νω δυνάμεων καὶ προσήγαγεν αὐτὸν 116 τ ᾢ θε ᾢ καὶ πατρὶ. Тό δέ προκεὶμενον 117 δηλοῖ τἡν τῶν προφητῶν ἐκφαντορὶαν , 118 ἢ προεμήνυσε τἡν ἔλευσιν τοῦ βασιλέως Χριστοῦ. 10, κηρύσσων τἡν βασιλεὶαν αὐτοῦ καὶ λέγων * Χριστ ό ς παραγέγονεν ἀρχιερεύς τῶν μελλ ό ντων ἀγαθῶν. Διἀ τοῦ Ἀλληλού ἳ α, βο ᾷ ὀ Δαβὶδ καὶ λέγει * ὀ θεὸς ἡμῶν ἐμφανῶς ἢ ξει. Ἕ στι δέ τὸ Ἀλληλού ἳ α τ ῇ Ἑ βρα ἳ δι διαλέκτ ῳ οΰτως * τὸ 119 (A λλ) ἔρχεται * τὸ (ηλ) ὀ θεὸς * τὸ (ουια) αὶνε ἳ τε, ἢ ὐμνε ἳ τε τὸν ζῶντα θεὸν. ιζ. 120 ὐποδεικνύει τἡν ἀνθρωπ ό τητα τοῦ Χριστοῦ πυρὶ τῆς θε ό τητος ἐνωθε ἳ σαν , καὶ ὀ εὐώδης καπνὸς 5 τἡν εὐωδὶαν μηνὐει τοῦ ἀγὶου πνεύματος προπορευομένην. ἐρμηνεύεται 121 δέ θυμιατἡρ εὐωδέστατος εὐφροσύνη . Тό &##7938; 122 ἢ ν ὡ ράθη ἡμῖν οὐκ ἓ τι διά γν ό φου , καὶ πυρὀς καὶ σαλπι᾿ γγων , ὡ ς τῷ M ωΰσεῖ ἐπὶ τοῦ ὂ ρους , ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἀληθἡς, ὀ πραῦς 10 καὶ ἡσύχιος βασιλεύς, ὀ καταβάς ὡ ς ύετος ἀφοφητὶ ἐν π ό κ ῳ*? κύριε. T έσοαρα δέ εἰσἰ τἀ εὐαγγέλια , ἐπειδή καὶ τέσοαρα εἰσἰ καθολικά πνεύματα ἢ διά τἀ τετράμορφα ζῶα , ἐν οἰς 123 κάθηται ὀ τῶν δλων θεὸς, ἐξὠ ν φαὶνεται, ὅ τι ὀ καθήμενος 15 ἔδωκεν ἡμῖν τετράμορφον τὸ εὑαγγέλιον , ἐνἰ δέ πνεύματι συνεχ ό μενον καὶ γάρ τετραπρόσωπά εἰσι * καὶ τά πρόσωπα αύτῶν εἰκονἰζουσι τἡν πραγματεὶαν τοῦ υὶοῦ τοῦ θεοῦ . T ό μἐν γάρ πρῶτον ὄμοιον λέοντι , τὸ ἕ μπρακτον αύτοῦ καὶ ἡγεμονικὸν καὶ βασιλικὸν χαρακτηρὶζον. Тό δεύτερον ὄμοιον 5 μόσχ ῳ τἡν ἰερουργικὴν καὶ ἰερατικἡν τάξιν ἐμφαὶνον. Тό δέ τρἰτον ἕ χον πρόσωπον ἀνθρωπου, τἡν κατά ἃ νθρωπον αὐτοῦ παρουσὶαν φανερῶς ὀιαγράφον. Тό τέταρτον ὄμοιον ἀετῦ πετομέν ῳ, τἡν τοῦ ἀγὶου πνεύματος ἐφιπταμένην δόσιν σαφηνὶζον. To αὶ τά εὐαγγέλια τούτοις σύμορφα εἰσιν , ἐν οἰς κάθηται ὀ Χριστ ό ς . Тό μέν γάρ καὶά Ἱ ωάννην εὐαγγέλιον τἡν ἀπὀ 10 razy γέννησιν διηγεὶται. Z αχαρὶου ιερέως θυμιῶντος ἂ ρχεται . M ατθαὶος δέ τἡν κατά ἃ νθρωπον αὐτοῦ διηγεὶται γέννησι * βίβλος γενεσεως * ἃ νθρωπόμορφον ουν τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο 125. Μάρκος δέ ἀπὀ τοῦ προφητικοῦ πνεύματος ἐξ ὔ φους 15 * ὶδού ἐγω ' ἀποστέλλω τὸν ἂ γγέλον μου, τἡν πτερωτικἡν εἰκὸνα τοῦ εὐαγγέλιον δεικνος 126 ιή. O nas τῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρἰων . Т ὸ σφραγὶσαι 5 τὸν ἀρχιερέα τὸν λαὸν ὐποδεικνυσι διἀ τῆς τῶν δακτύλων διατυπ ὡ σεως, ὄτι ἐν τ ᾢ ἐξακισχιλιοστ ᾢ πεντακοσιοστ ᾢ ἒ τει ἡ τοῦ Χριστοῦ παρουσὶα γέγονε . Т ὸ εἰλητὸν σημαὶνει τἡν σινδ ό να , ἐν ῂ ἐνειλὶχθη 127 τὸ σῶμα ὀ Χριστ ό ς 128 ἐκ τοῦ σταυροῦ καταβίβασθεὶς 129 καὶ ἐν μνημεὶ ῳ τεθεὶς. 130 Ἠ γινομένη προσκομιδή 10 ἐσταυρ ὠ φη ὀ Χριστ ό ς. Ὁ χερουβικὸς ὓ μνος ἐμφαὶνει διἀ τῆς τῶν διακὸνων προοδοποιήσεως, καὶ τῆς τῶν ῥ ιπιδίων, ἢ τοι τῆς τῶν? 131? 133 ἐν τ ῂ ἀναιμάκτ ᾢ καὶ ἀτμὶδι καπνοῦ εὐ ώ δους * τ ᾢ 134 μέν πυρὶ (s. 331) δεικνων τἡν θε ό τητα , 5 τ ῂ δ ’ ἀτμὶδι τοῦ εὐ ώ δους τἡν παρουσὶαν αὑτοῦ ἐπελθ ό ντος 135 ἀναιμάκτου λατρεὶας τῆς διά τοῦ σταυροῦ καὶ θανάτου τοῦ Χριστού τελεσιουργουμένης 136 10 ιθ′. T ὸ δισκοκάλυμμά ἐστιν ἁ ντὶ τοῦ σουδαρὶου, ὄ ἡν ἐντεταλιγμένον 137 ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αύτοῦ ἐν τ ᾢ τάφφ . 138 138 138 κηδευσάντων Χριστ ό ν 140 Ἐμφαὶνει 141 δέ καὶ κατά ἂ λλον τρ ό πον ὀ δὶσκος * ὄτι ἐν μικρ ᾷ περιγραφ ῂ σ ώ ματος ὀ νοητὸς ἢ λιος Χριστ ό ς ὀ θεὸς ἡμῶν ἐχωρήθη . Т ὸ ποτήριον δέ ἐστὶν ἀντὶ τοῦ σκεύους , ὄ ἐδέξατο ἐκχἐν 142 ἐκ τῆς αὶμαχθεὶσης αὐτοῦ ἁ χράντου πλευρ ᾶ ς αὶμα καὶ ὕ δωρ . To αὶ ἅ λλως δέ πάλιν κατα᾿ τὸν κρατῆρα, ὄν γραφικῶς 143 ἠ σοφὶα, ἢ τοι ὁ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἐκέρασε 18. Katechumenowie wychodzą tak, jak gdyby nie zostali uświęceni przez chrzest i sakramenty Chrystusa. Znaczenie ludu przez biskupa poprzez złożenie palców wskazuje, że w roku 6500 miało miejsce (?) przyjście Chrystusa. Iliton oznacza całun, za pomocą którego ciało Chrystusa zostało zdjęte z krzyża i złożone w grobie. Proskomedia, znaleziona w osłonie statku, oznacza miejsce czaszki, w którym ukrzyżowano Chrystusa. Hymn cherubinów, poprzedzony wizerunkami diakonów i ripidów, czyli serafinów, wyznacza wejście wszystkich świętych i sprawiedliwych, w towarzystwie Najświętszego, podniesionego przez śmiertelne ręce. Wraz z nimi Duch Święty dokonuje bezkrwawej i słownej ofiary, kontemplowanej w myślach pod postacią ognia, kadzidła i wonnego dymu; gdyż ogień wskazuje na boskość (Ducha), a wonne kadzidło wskazuje na Jego obecność, który niewidzialnie przyszedł i obdarzył nas wonią poprzez tajemniczą i bezkrwawą służbę dokonaną przez krzyż i śmierć Chrystusa. 5 τὸ αῖμα αὐτοῦ, ἀντὶ οἴνου 144 προτιθεὶς ἐν τ ῇ ἀγὶ ᾳ τραπέζ ῃ, καὶ λέγων τοῖς π ᾶ σι * πὶετε τὸ αῖμα᾿ μου. Т ὸ καταπέτασμα, ἢ τοι ὁ ἀήρ, ἐστὶν ἀντὶ τοῦ λὶθου μεθ ’ ο ὖ ἠ σφαλὶσατο 145 ὁ I ωσ ἠ φ τὸ μνημεῖον , ὄνπερ καὶ ἐσφράγισεν ἠ τοῦ P ιλάτου κουστωδὶα . Т α᾿ δέ ῤ ιπὶδια καὶ οὶ δια᾿ κονοι ἐμφαὶνουσι τἡν τῶν ἐξαπτερυ᾿ γων 10 σεραφὶμ 146 ἐμφέρειαν , ὄτι κατα᾿ τἡν τῶν ἐπουρανὶων δια᾿ ταξιν ο ὕ τως μιμοῦνται καὶ τα᾿ ἐπὶγεια . κ'. T ὸ μοναχικὸν σχῆμά ἐστι κατα᾿ μὶμησιν 147 τοῦ ἐρημοπολὶτου καὶ βαπτιστοῦ Ἰ ωα᾿ ννου, ὄς ε ἶ χε τὸ ἒ νδυμα αὐτοῦ ἐκ τριχῶν καμη᾿ λου καὶ ζω᾿ νην δερματὶνην περὶ τον ὀσφύν αὐτοῦ. 15 T ἀποστο᾿ λου 19. Na okładce dysku jest wizerunek ręcznika, który został położony na głowie Jego (Chrystusa) w grobie. Patena to wizerunek rąk Józefa i Nikodema, którzy pochowali Chrystusa. Patenę wyjaśniono także w inny sposób, (mianowicie), że w małej objętości ciała widać mentalne słońce, Chrystusa, naszego Boga. Kielich jest obrazem naczynia, które przyjęło krew i wodę, które wypłynęły z Jego przebitych, czystych żeber, a poza tym jest to także obraz kielicha, który ukazany jest przez Mądrość, czyli Syna Bożego. Rozpuścił swoją krew, ofiarował ją zamiast wina podczas świętego posiłku i powiedział wszystkim: „Pijcie moją krew”. Górna pokrywa, czyli powietrze, jest obrazem kamienia, którym Józef zapieczętował grób i który został zapieczętowany przez straż Piłata. Ripidowie i diakoni reprezentują obraz sześcioskrzydłego serafina, ponieważ ziemska (służba) również będzie zorganizowana według porządku niebiańskiego. 20. Strój monastyczny został zaprojektowany na wzór mieszkańca pustyni i baptysty Jana, który miał szatę wykonaną z sierści wielbłądziej i skórzany pas na biodrach. Golenie całej głowy na wzór Jakuba, brata Bożego i Pawła Apostoła i innych. Anavolowie naśladowali ubrania, które nosili. Kukuli zgadza się ze słowami Apostoła, który mówi: „Świat został ukrzyżowany dla mnie i dla świata” (Gal. VI 14). Płaszcz: dzięki swobodnemu rozwojowi przedstawia skrzydlate anioły i dlatego nazywany jest ubraniem anielskim. Pas, ponieważ jest wykonany z martwej skóry i napina lędźwie oraz dolną część pleców, oznacza umartwienie (ciała) poprzez wstrzemięźliwość i dlatego należy go zawsze nosić ze względu na siłę i skuteczność zła. Ἰ ακω᾿ βου τοῦ ἀδελφοθέου, καὶ P αύλου τοῦ ἀποστο᾿ λου, καὶ τῶν λοιπῶν T α᾿ δε᾿ ἀναβο᾿ λαια ἃ περ ἐκεῖνοι ἐφο᾿ ρουν ὶμα᾿ τια . * ἐμοὶ δ κοσμος ἐσταυ᾿ ρωται , κἀγω᾿ τῷ κοσμ ῳ. Δια᾿ δε᾿ τῆς τοῦ 5 μανδυλὶου 148 ἀπολελυμε᾿ νης ἀπλω᾿ σεως , * διο᾿ περ 149 καὶ ἀγγελικο᾿ ν σχῆμα λε᾿ γεται . Ἡ δε᾿ ζω᾿ νη, ἐπεὶ ἀπο᾿ νεκρῶν δερμα᾿ των γὶνεται, ?? , τἡν δια ' τῆς ἐγκρατεὶας , καὶ ὥ ς χρη ' ταυ᾿ την ἐπικεῖσθαι ἀεὶ ἐπὶ τε τ ῂ τῆς 10 κακὶας δυνα᾿ μει καὶ ἐνεργεὶ ᾳ. κα'. Ὁ δε᾿ ἀνα᾿ λαβος, ἐπειδη 'ἒ μπροσθεν καὶ ὂ πισθεν το᾿ ν? μη᾿ μο᾿ νον σταυρωθῆναι ἡμ ᾶ ς τῷ κο᾿ σμ ῳ ἀλλα᾿ καὶ το᾿ ν κο᾿ σμον (str. 332) ἡμῖν * ἴνα φευ᾿ γοντες το᾿ ν κο᾿ σμον μηδε᾿ ν ἐμποδω᾿ ν ἔχωμεν, μηδε ' 15 τ ῂ προ᾿ ς αὐτο᾿ ν σχε᾿ σει δια᾿ τῆς ἐπιφαινομε᾿ νης ἀπα᾿ της ἐκρατηθῶμεν. T ο᾿ δε ' κουκου᾿ λιον τἡν φρουροῦσαν καὶ σκἐπουσαν το᾿ ν νοῦν ἡμῶν χα᾿ ριν τοῦ θεοῦ * δ γα᾿ ρ ἀποκειρα᾿ μενος τἀ τοῦ κοσμου νοη᾿ ματα”, τἡν περικεφα᾿ λαιαν δε᾿ χεται τοῦ σωτηρὶου . Т α᾿ δε᾿ σανδα᾿ λια τοῦτο᾿ ν ἔχει το᾿ ν λο᾿ γον * ἐπει ὂ η ἐκ νεκρῶν δερμα᾿ των εὶσὶ , μικρῷ δε ' με᾿ ρει τοῦ σω᾿ ματος ὑπο᾿ κεινται, το᾿ ν αὐτο᾿ ν τρο᾿ πον, ὂ νπερ το ' ὂ λον σω᾿ μα προ᾿ ς? ματι κεχρῆσθαι καὶ του᾿ τ ῳ νεκρῷ παρἀ φυ᾿ σιν . Т ο᾿ δε᾿ με᾿ λανα τα᾿ ἐνδυ᾿ ματα ' ἡμῶν ε ἶ ναι , ὂ τι χρη ' ἡμ ᾶ ς ἀφανεῖς ε ἶ ναι τῷ κο᾿ σμ ῳ, ὡ ς το᾿ πολὶτευμα ἔχοντες ἐν οὐρανῷ. M ανδυ᾿ ας, ἐπειδη᾿ τετρα᾿ γωνος ἐστὶν, δηλοῖ, ὂ τι καὶ δ κο᾿ σμος ἐκ τεσσα᾿ ρων στοιχεὶων ἐστὶν * εὶ δε᾿ τις 10 το ' τοιοῦτον πα᾿ λιν , ως τετρα᾿ γωνον ὂ ν , εὶς τα᾿ ς τε᾿ σσαρας γενικα᾿ ς ἀρετα᾿ ς ἐκλα᾿ βοι, φρο᾿ νησιν, ἀνδρεὶαν, σωνροσυ᾿ νην καὶ δικαιοσυ᾿ νην φημὶ, τοῦ εὶκο᾿ τος οὐχ ἁ μαρτη᾿ σεται. 21. Analav, ponieważ ma krzyż z przodu i z tyłu, oznacza, że ​​według Apostoła mamy nie tylko ukrzyżować się ze światem, ale także pogodzić się ze sobą, abyśmy uciekając przed światem nie mieli żadnych przeszkód, abyśmy w stosunku do niego nie dali się ponieść jego zwodniczemu urokowi. Kukuliy to łaska Boża, chroniąca i zakrywająca nasz umysł. A kto odwróci się od światowych myśli, otrzyma hełm zbawienia. Sandały mają takie znaczenie: skoro są zrobione z martwej skóry i umieszczone pod małą częścią ciała, w taki sposób, że całe ciało opiera się na śladach sandałów, tak dusza powinna używać ciała, tego martwego (jest żywe) wbrew naturze. Nasze czarne ubrania wynikają z tego, że musimy być niewidzialni na świecie, ponieważ mieszkamy w niebie. Skoro płaszcz ma cztery rogi, oznacza to, że świat składa się również z czterech żywiołów, czyli jeśli ktoś chce przyjąć jego czworokątność w sensie wskazania czterech głównych cnót, czyli roztropności, odwagi, wstrzemięźliwości i sprawiedliwości, to nie zgrzeszy. Na zakończenie poczynimy jedną uwagę, która odnosi się konkretnie do ponownie opublikowanego przez nas pomnika, czyli do krótkiego wydania ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη”. Wielokrotnie nazywaliśmy to wydanie najkrótszym znanym i najstarszym. Naszym zdaniem to wydanie wywodzi się z szeroko rozpowszechnionego wcześniej wydania niemieckiego i stało się podstawą tego drugiego. Ale czy tak jest naprawdę? Czy raczej nie powinniśmy pomyśleć, że jest to skrót od obszernego wydania i dlatego nastąpiło później? Wydaje nam się, że na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco, ponieważ w jego składzie są dość wyraźne oznaki starszeństwa w porównaniu z obszernym wydaniem. W dziedzinie literatury objaśniającej tendencja do skrótów istniała w dość znacznym stopniu, zwłaszcza po XIV wieku, kiedy to narosło wiele różnorodnych interpretacji. Jak urzeczywistniło się to pragnienie, można zaobserwować w wielu interpretacjach kompilacyjnych znalezionych w rękopisach i, nawiasem mówiąc, w wydrukowanej powyżej interpretacji pseudo-Sofroniusza. Przejawiało się to głównie w redukcji tekstu interpretacji, ale wcale nie w redukcji liczby interpretowanych obiektów (liczba ta zwykle wzrastała), przy jednoczesnym dążeniu do zachowania różnorodności znaczeń. W krótkiej wersji z imieniem św. Cyryla widzimy coś innego: tutaj liczba interpretowanych obiektów jest zmniejszona - na przykład nie ma interpretacji cosmitis, krat, bijaków - ale i tutaj różnorodność znaczeń jest prawie całkowicie nieobecna. Wówczas, naszym zdaniem, nieważnym dowodem starszeństwa tego wydania mogą być jego dwa ostatnie rozdziały, zawierające interpretacje szat zakonnych. Te dwa rozdziały reprezentują oczywiście dwa odrębne, małe dzieła, mające jedynie pośredni związek z ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη '. Jest do niego przywiązany całkowicie mechanicznie. W niektórych rękopisach nad nimi widnieje nawet specjalny tytuł. I tak w Jerozolimskiej Bibliotece Patriarchalnej (dawniej klasztorze św. Sawy) znajduje się rękopis z XIII wieku. nr 366, gdzie po bezpoczątkowym ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ' umieszczone są rozdziały, które wskazujemy pod tytułem: μερικη᾿ λυ᾿ σις καὶ ἐρμηνεὶα τοῦ ἀγὶου καὶ ἀγγελικοῦ οχη᾿ ματος . Początek T ο᾿ μοναχικο᾿ ν οχῆμα ἔστι κατα ' μὶμησιν κτλ . W późniejszym wydaniu Germanovsky'ego ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ' rozdziały te (a raczej jeden dwudziesty) zostały wprowadzone do samego tekstu i zlały się z nim, że tak powiem organicznie, jako jego nieunikniony składnik, uzupełniający interpretację hierarchicznych ubrań. Z tego wynika, naszym zdaniem, że ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ' w krótkim wydaniu ukazało się wcześniej niż połączenie z tą „historią” eseju o szatach klasztornych, a zatem wcześniej niż wydanie Germanowa. Spicileg. Rzymski. T. IV, s.VI. Praef. Spicileg. Rzymski. T. III, s. 391 Spicileg. Rzymski. T. IV, s. 31–32, sar. 1 Biblioth.Vind. dorsz. teol. 303. Lambecii Comm. biblioteka. 5, s. 568. Boska służba Jerus. Pokój kościelny Kiedy ma się rację Wywiad, s. 23 146. Coś podobnego znajdujemy we wspomnianej powyżej ręce wiedeńskiej. L. 223 Σοφρονίου Αρχιεπισκ ό που ̒ Ιεροσολύμων Filaret Chern. Recenzja. Pesnoskrybowie. Czarny 1864, s.232. Mine, patrol. Przekleństwa. S. gr. T. 155.kol. 556 konf. kol.900. Spicylowy. Rzymski. T. IV, s.VII.Praef. Dmitrievsky A.A. Podróż na Wschód i jej wyniki naukowe. 1890, Kijów, wyd. 174. Uwaga: w 1850 r. dzieło to zostało przetłumaczone na język rosyjski i opublikowane w 1. tomie Zbioru Pism Ojcowskich, dotyczącym interpretacji kultu, wyd. Akademia Teologiczna w Petersburgu. Stamtąd bierzemy tłumaczenie części tego dzieła, umieszczone poniżej. S. Cyrilli Hierosol. opera, wyd. Millesa. Oksoniae. 1703, s. 325–332. S. patris nostri, Cyrilli Hierosol. Opera. Cura et studio Tuttee. Wincentego, 1720, Nadal wiemy, co następuje. trzy egzemplarze tego dzieła: 1) w rękopisie należącym do V.I. Savvaitov w opisywanym Arch. Arseniusz z Chrystusem. Czytanie 1884 nr 7–8 Rękopis. XVII wiek Artykuł 12; 2) w rękopisie bombobójstwa z XIV wieku. Klasztor Athos Panteleimon; 3) w rękopisie klasztoru Vatopedi z XVI w., nr 449 pod tytułem: Προθεωρία.... τοῦ ιεροτατου ἐπισκ ό που Φιλοθἑου. Jeśli w ostatnim słowie widzimy imię słynnego patriarchy Konstantynopola, może to służyć jako przykład tego, jak czasami tytuły były błędne. Zobacz Dmitrievsky A.A. „Podróż na Wschód i jej rezultaty naukowe”, Kijów, 1890, s. 23. 45. Poza tym w Bibliotece Watykańskiej oprócz biskupów wskazanych przez Mayo są jeszcze inni, np. Nr 640 i 1151. Patrum nova biblioth. wyd. A.Maio.Roma.1853. t, VI. P. 545. Cztery dyskursy Focjusza, wyd. Ks. Porfiry. Petersburg 1864, s. 25. 34. Patrum nova biblioth. wyd. Maio.. t, VI. P. 556, 559. Le Quien.Oriens Chrystus. l.I, płk. 844. Patrum nova biblioth. t, VI. P. 545. Zeitschrift für Kirchengeschichte, herausgeb. przeciwko Briegerowi. B. XII, hel. 3–4.1892. o. 519 i nast. unzweifelchaft junger als die Notitia des Epiphanius, alter als das siebente ökumenische Cjnzil. Oto lista diecezji Metropolii Mokiss: ά Μωκιοὸς μηιτροπολις, β᾿ δ Ναζιανζου, γ ΄ δ Κολωνίας, ε᾿ δ Παρνασοῦ, ε᾿ δ Δωάρων, ς ΄ δ Μαγίβων, ζ ΄ δ ᾿Ανδίβων. Mając pod ręką egzemplarz z wykazu Biblioteki Klasztoru Vatopedi (należącego do A. A. Dmitriewskiego, któremu wyrażamy głęboką wdzięczność za jego zgłoszenie), wskażemy tutaj kilka najważniejszych opcji w porównaniu z tekstem opublikowanym przez Mayo. Lista Vatopedi została skrócona, ale w niektórych miejscach poprawiony został drukowany tekst. Oto najważniejsza poprawka. W XXV W tekście drukowanym czytamy o duchowym znaczeniu słowa „wszyscy” w tekście: „pijcie z tego wszyscy” - πνευματικῶς δέ ώς οἱ θε ό πται ἀπ ό στολοι καὶ θεῖοι πατέρες. t εῖτα λεκτέον κ . τ. λ. Lista Vatopedi uzupełnia oczywiste pominięcie: ντοωνώς νὀμον έθέσπισαν ρητέον οῦν τὀ καθ᾿ ίστορίαν δηλούμενον πρ ό τερον, εῖτα λεκτέον τὸ πνευματικ ό τερον. W pozostałych miejscach zauważalna jest większość skrótów, począwszy od rozdziału XIV. W tym rozdziale zostaje podane wyjaśnienie tak zwanych rzek znajdujących się na platformie Wielkiego Kościoła. Skrócono koniec rozdziału XV (na ostatnich 9 stronach wydania majowego, s. 562), a interpretację biskupiego znaczenia ludu przeniesiono do rozdziału XVII. Koniec rozdziału XVII. również w skrócie (brakuje ostatnich 14 stron w Mayo r. 563–64). Zakończenie XVIII rozdziału, zawierające interpretację cyborium i sklepienia nad św. mąką z 37 wierszy, w XIX w. zredukowano do 4 (Majo r. 564–65). brakuje ostatnich 12 wierszy i kilku powyższych (s. 566). W rozdziale XX. brak ostatnich 8 stron (s. 567). Rozdział XXII, zawierający dyskusję na temat wyrzeczenia się św. Petry, został udostępniony w całości. W rozdziale XXVII. wydany na początku 18 wierszy, zawierający wyjaśnienie różnicy pomiędzy liturgiami św. Bazylego i Chryzostoma w zakresie słów: „wylany za życie doczesne” (s. 573). W pozostałych miejscach nie widać słów mówiących o jakiejś istotnej różnicy. Należy jednak zauważyć, że większość pominiętych miejsc nadal znajduje się w interpolacjach Pseudo-Sophroniusa i Hermana. Dziwne, że Mai, publikując dzieła Teodora, nie zauważyła i nie zwróciła na to uwagi. Tylko w jednym miejscu, w notatce do 32. rozdziału dzieła Teodora, który jest dosłownie podobny do pierwszego rozdziału dzieła Sofroniusza, pokrótce odnotowuje to podobieństwo, mówiąc: ita etiam sanctus Sophronius apud nos Spicil. Rom.t. IV, s. 31, ale nie wyciąga z tego żadnych wniosków (Patrum nova biblioth. t. VI, s. 577) i w ogóle nie wspomina o innych punktach podobieństwa. Patrum nova biblioth. T. VI, s. 551–552? λ ό γου πρέπονιες δέδρακεν εύρ ό ντες γὰρ περἰ τούτων ἐκ ον ό ματι τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἑρμηνίαν τινα γεγραμμένην, οὐδὲ φθένξασθαι περὶ τοὑτων δέσν εὐλογισάμεθα. ῶατε εἰ καὶ περὶ ῶν εἰπεῖν ὴναγκάσθημεν, εὑρεῖν ὴδυνήθημεν? ἐκείνην αὐτὸν ἡμ ᾶ ς συνωθοῦντα ἀρχιερέα παραπεμψάμεθα . Dziennik Ministerstwa Edukacji Publicznej. kwiecień 1892, s. 1. 439. Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego. 1893 grudzień Z. 590 Łaciński tłumacz w języku Minh (Patrol. curs. t. 87.3. col. 3999–4000) tłumaczy ten fragment w następujący sposób: Quae evangelicam lectionem subsequitur, benediction pontificis fasta in populum ostendit futuram Christi praesentiam anno 30000 fore testimonium enim digitalorum sexies quinque millia indicat. Bardziej słuszne byłoby przyznanie się tutaj do błędu w tekście, a mianowicie pominięcia przed πεντε πεντακοσια, zgodnie z oznaczeniem cyfrowym. Czytania w Towarzystwie Miłośników Oświecenia Duchowego. Grudzień 1893, strona 598. S. Cyrilli Hieros. opera, wyd. Millesii.Ox. 1703 s. 325–332. Inną listę tej samej interpretacji z imieniem św. Cyryla znamy z rękopisów Królewskiej Biblioteki Wiedeńskiej. Trzeci znaleźliśmy w jednym z rękopisów Biblioteki Patriarchalnej w Jerozolimie. Z Anastazjusza zachowało się także łacińskie tłumaczenie dzieła Hermana. Jej fragmenty zostały opublikowane przez Pitrou w Juris eccl. Grace.hist i monum.t. II s. 298. Oprócz tego fragmentu, który przedrukowałem w Sved. o twoich rękach. Wat. bib., s. 322 Piotr opublikował jeszcze dwa fragmenty: o nawróceniu na wschód (tamże, t. I, s. 222. Not. 20) i o czterokrotnym numerze Ewangelii (Analecta, t. II, s. 205). Zobacz Reguły Ojców św. z interpretacją, wyd. Towarzystwo miłośników duchowego oświecenia. tom. III, s. 427–435. Umieszczamy tu ten niewielki zabytek w całości (według rękopisów: Biblioteka Sołowiecka z XVI w., nr 858, l. 248–251 i Biblioteka Synodalna z XV w., nr 316 (951) l. 334, z zaznaczeniem tych miejsc, które znajdują pełną lub bardzo bliską zgodność w tekście greckim. „Św. Bazyli. Znaczenie stopnia kapłańskiego, co jest kapłanem i dlaczego mówi się o kapłanie oraz że obcięcie jego głowy to: - Czytelnik jest filarem męczennika, jest hymn kościelny. Filarem jest diakon anielski, komża to szata jaśniejącego anioła siedzącego na kamieniu Grobu Świętego. Obszyty pas sticheralny, pas Ducha Świętego, niedokończone łono, rana żebra, jest tam urarion. Pan jest związany. W rękach samego Boga złożenie urarium jest jak stare, jedyne, które zostało ubrane, dlatego do komunii łączy stare prawo z nowym. Stopień kapłana to filar Archanioła, szczyt kapłana to głowa filaru, tron ​​​​Cherubinów, opiera się na wierze Eriosa i Serafina i nosi boską moc, tonsura jego głowy Piotra, przywódcy, jest statutem, a ty umieścisz koronę cierniową na głowie Zbawiciela i komżę zużytego stawu przodków, w niebie jego dziękczynienie jest z nami. Istnieje niedokończona zatoka podobojczykowa i owrzodzenie żebra. Ostatnią rzeczą, którą należy mieć, jest upadek Adama z wysokości na ziemię, otarcie naszyjnika to rana batozhnaya, nadgarstek jest nią związany, ręka jest związana z przodu. Patrakhil również poprowadził go na ukrzyżowanie, a następnie założył mu chustę na szyję, zawiązując oba końce, i tak ją poprowadził. Aphelon to szkarłatna szata lub niezszyty wąż w białej szacie, na obraz Najwyższego, jak powiedział euanioł, a jego szata była biała jak światło, a laska i książeczka do nabożeństwa pisane w jego dłoni laską. A wyjściem z Ewangelią jest karta tego, który dźwiga krzyż. Podobnie jest ze słupem cherubinów, gdyż jego odzienie jest podobne do ognia, zgodnie z sześcioskrzydłą mocą cherubinów. Mnikh Popin i kazał mi obciąć głowę. Ustawa jest ustawą Jakuba, brata Pańskiego. Hieronim wodza. Powiedziałeś, że łaska nie przychodzi ode mnie, ale za sprawą Ducha Świętego i teologa, który odważnie położył się na piersi podczas wieczerzy. Tak więc mnich-kapłan, oczyściwszy się, odprawił nabożeństwo i nie zakazano mu, a ponadto oczyścił się z boskiej wieczerzy. Kościół Boży, podobnie jak Jakub i Jan, dzięki śmiałości gadatliwości podoba się stworzeniu. Biskup jest wysokim wzgórzem, filarem panowania, tak jak władca wysyła archaniołów, a biskup Heria, tworząc anioły swoich duchów i swoje sługi, wypalając swój ogień, ostrożnie kładzie się na swoim omoforionie, gdy jest ubrany w Trójcę. Amofor jest na obrazie Arona, a więc o ofierze daahu składanej Bogu prawa. Na ramie zostanie umieszczona poduszka naramienna, która będzie nazywać się Efud. Imię znajduje się na obu ramach, na dwóch kamieniach zmaragłowa, do których przykuto szczere złoto, a na żerdzie przybita jest tabliczka. . różne kamienie. . - moje wiersze. . plemię nosi na sobie ciężar odmiennej woli ludzkiej, chcąc do Boga za tych, modląc się do Pana, wyłącznie na podstawie słów. Oznacza duszę i ciało, ale w nowym omoforionie, podobnie jak zagubiona owca, nasz Zbawiciel został pozostawiony w tyle. . I. . w górach i Sind na poszukiwania, a znalazłeś to i przyniosłeś swojemu ojcu na twoich ramach z tego powodu, omoforion, stworzony nie z lnu, ale z woli (na Synodzie. Tsrkbavd.), On karze skórę owczą, jeża Pan znalazł zagubionego i na jego ramach. Historyk Euzebiusz. Eccles.Lib. X. czapka. IV. Filaret Chern. Przegląd piosenek. Czarny 1864, s. 187 i 216 Przeciwne haeres.Lib.V.c. 23. Laktant. Instytut.divin. Lib.VII. C. 14 Przeciw herezjom, księga III rozdz. 8 pas Preobrażeńskiego, s. 311. Zadanie. i Odp. CXLIV wyd. Migne T. 89. s. 797. Pitra, Analecta spicil. uroczystość. parata t. II s. 205–210. Rom.1884. Tobler, Itinera Hierosolymitana, s. 23. 146, 316, 314. Bardzo ciekawe oznaczenie topograficzne o charakterze legendarnym zachowało się jeszcze w środkowym wydaniu ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. w rozdz. 18 Mówi się tu, że istnieje tradycja mówiąca o miejscu ukrzyżowania Chrystusa, że ​​pod nim złożono czaszkę naszego praojca Adama προπάτορας ἡμῶν ᾽ Αδὰμ. Ale tą wskazówką mogła być późniejsza wstawka, której nie było w wydaniu ἱστορία, którym posługiwał się autor słowa Sofroniusza. Pierwsza wzmianka o tej legendzie pojawiła się w XII wieku. w Zewulfie. Zobacz Palesta. Kolekcja T.H. wydanie. I. St. Petersburg 1891. Notatka Pomyalowskiego. do Teodozjusza, s. 61. Esej ojców, rel. do interpretacji. Służba Boża, tom. ja, s. 271. Jednak czy w przypadku ἐστὶ χάρις stwierdzenie o komży znajdujące się w powyższym tekście słowiańskim: „jego dziękczynienie jest z nami” nie świadczy o starożytności tej interpretacji? Piotr wyraził swoją opinię, umieszczając na swoim wykazie wszystkich znanych mu biskupów pod różnymi imionami, a także listę z nazwiskiem Sophronius Pitra Juris eccl. łaska. historia i pomniki. T. II, s. 297. ῾ Ιστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ έξήγησις τῆς θείας λειτουπγίας καὶ μυστικὴ ἔκθεσις πρὸς θεωπίαν συντεθείσα παρὰ τοῦ ᾽ Ιακώβου ἀδελφοθέου, παρὰ τοῦ Βασιλείου τοῦ μεγάλου καὶ παρὰ ᾽ Αθανασίου καὶ Κυρίλλε τῶν ᾽ Αλεξανδρίας ἀρχιεπισκ ό πων Κωνσταντινοπ ό λεως τοῦ Χρυσοστ ό μου. Mine, patrol. przeklęty.t. 98. s.15. Φ ό λλ. 2478. Według Opisu Biblioteki Patriarchalnej Jerozolimy opublikowanego niedawno przez Ortodoksyjne Towarzystwo Palestyny ​​Κεραμέως Πετρουπ. 1894 Τομ σ. 624–628. Rękopis nr 635). Artykuł ten badaliśmy podczas naszego pobytu w Jerozolimie w 1887 r. Tekst zawartej w nim interpretacji jest obszerniejszy niż opublikowany przez Millesiusa i kończy się objaśnieniem „Ojcze nasz”. Zobacz materiały dotyczące historii liturgii. Kazań. 1889, s. 81 δνομα αὐτου, pominięte w B i C, dodaje się na podstawie M i D. Zarówno ten, jak i inne fragmenty tekstu, wydrukowane w nowym wierszu i małą czcionką, są dodatkami zaczerpniętymi z M i D; w B i C nie są. W D. brzmi: τὴν σταύρωσιν, καὶ τὴν ταφὴν, καὶ τὴν ᾶ ναστασιν. V. ἑαυτὸν προσήγαγε M. i D. ἑαυτὸν ὁ Χριστὸς προσήγαγε τῷ . M i D τοῦ σώματος αὐτοῦ. D. δ τοῦ κὸσμου αἱρων τήν ἀμαρτἱαν ὣ. M. i D. ώς λέγει προς αύτούς . w M. po słowie θρὸνων następuje wyraz: κρὶνοντες ᾽ Ισραἡλ, a w D. wyraz: κρὶνοντες τἀς ιβ ′ φυλἀς τοῦ Ισραἡλ. M. i D. V. ἔπἀνω αύτού M. i D. ἔπἀνω αύτού πλησἱον τῆς θυρἀς τοῦ μνἡματος. V. ὼ ς καὶ τά λοιπά ἐκ τ ὣ ν V. καὶ προσκυνε ἳ τε. M. i D. καὶ πάλιν προσκυνήσατε. W. τ ὣ ν ( κυριακ ὣ ν ?) ἡμέρ ὣ ν οημαὶνει . M. i D. γενσμἐνην ανόρθωσιν. B. πολυπλασιαςομἐνας ἐπὶ τοῦ ἐπτάκις ἐπτά καὶ κρατε ἳ ν καὶ τιμἀν τῆς N* – οῦσης. M. i D. καὶ καρθεὶς ῦπο, z tą różnicą, że w D. zamiast καρθεὶς czyta się καρεὶς. D. κορυφἡ γάρ κεκαλλωπισμένη γάρ στέφανος V. τινές εὶσὶν. Na tym kończy się porównanie z M; dalej będziemy mieli do czynienia tylko w B i D. D. ποδ ὣ ν τὸτιμιωτατον, D. ἢ ὲκλεκτὸς, ἢ κοκκὶνὸ, εϊτα. V. ἐμφαὶνει D. ἐμφαὶνοντος . W, ὶερεἴς διακόνους. D. ὶερεἴς. V. περιπατειἐν φελωνὶοις. D. πρὸς Καϊάφαν τὸν ᾶ ρχιερἐα καὶ τὸν P ιλάτον . V.D. to miejsce brzmi tak: τὸ περιτραχἡλιὸν ἐστι, τὸ φακεω᾿ λιον, μεθ * οῦ ἐπεφέρετο δπὸ τοῦ ᾶ ρχιερἐως, δεδεμένος, καὶ συρόμενος ἐπὶ τὸ πρόσθεν ἐπὶ τᾢ τράχηλ ᾢ δ Χριστὸς ἐν τ ᾢ πάθει αὐτοῦ ἀπερχόμενος. V. μεθ * οῦ δ Χριστὸς δεθεὶς. D. ? τοῦ Χριστοῦ. V. μοῦ τἡν σάρκα. D. τοῦτον τὸν ἂ ρτον. D. τὸ ἐν τ ᾢ σώματι ἐμπαρέν . D. ὀ ο ἶ νος ὀμοῦ καὶ τὸ ΰδωρ, ἐισὶ. V. ο ἶ νος τὸ ΰδωρ ἐστὶ. D. καὶ τῆς ᾶ ναστάσεως καὶ τῆς δ ό ξης . V. i D. προκαταγγέλλουσαι. V. ἐκ παρθένου ἡμῶν ἐπὶ τῆς γῆς καὶ βοώντων * B. Ὁ τοῦ εὑαγγελὶου ε ἳ σοδος. D. τ ὣ ν ἀσωμάτων ᾂ σμα . D. τἡν κατά σάρκα ἡμῶν οὶκονομὶαν. D. τούς ἀγιους αὐτοῦ μαθητάς . D. ὄ ἀνελαβεν ἐπὶ τῶν ὤ μων, ὂ περ σημαὶνε τὸ ὠ μοφ ό ριον, ὂ ἐστι τὸ ἀδαμιαῖον φὑραμα, ἀνεβὶβασεν ύπεράνω. D. τὸ προκεὶμενον μηνὐει. D. D. τὸ (αλλ) ἔρχεται, ἐφανη. D. ὀ γἀρ θυμιατος ἐστὶν εὐωδέστατος Dla porównania z tym, co wydrukowano powyżej, s. 33, zamieszczamy tutaj ten fragment, zaczerpnięty z wydania środkowego lub niemieckiego. 37. Słowa: πρακτικἡν nie występują w tekście znalezionym u Anastasiusa Sinaity (Mign. Patrol. Curs. t. 89 col.798), ale sądząc po starożytnym przekładzie łacińskim, są one charakterystyczne dla oryginału. Anastasia nie ma słów: ἃ νθρωπόμορφον ουν τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο, ale są one charakterystyczne dla oryginału. Anastasia nie ma słów: τἡν πτερωτικἡν εἰκὸνα τοῦ εὐαγγέλιον δεικνος, ale są w oryginale. D. ἐν τ ῂ ἀναιμάκτ ᾢ θυοὶα, καὶ λογικ ῇ λειτουργὶα. D. εὐ ώ δους καπνοῦ τἡν παρουσὶαν . D. V. Χριστοῦ τελεσιουργουμένην. D. τελεσιουργουμένην αὑτοῦ οὶκονομὶαν. D. V. τοῦ κοδευσάντ (ος) Χριστ ό ν. D. , Χριστ ό ν ἐν τ ᾢ ἁ ρτ ᾢ ἁ ρ ώ μένον. D. χειρῶν καὶ ποὄῶν τοῦ Χριστού ἀποκύρισμα . V. i D. δν γραφει κύριως η᾿ ὀσφὶα . D. D. ἐμφέρειαν. Może zainteresuje Cię: