Sobre las interpretaciones litúrgicas antiguas

La crítica histórica en general, y en particular la crítica de las fuentes históricas, ha recibido actualmente un desarrollo muy amplio. Cualquier científico que sea algo serio y quiera cumplir con las exigencias científicas, al iniciar cualquier trabajo histórico, se considera obligado, en primer lugar, a examinar estrictamente sus fuentes. Se trata de un requisito obligatorio que ningún científico tiene derecho a eludir. La ciencia moderna ya ha hecho mucho en esta dirección, pero aún queda mucho por hacer. En algunas ramas de la historia, por ejemplo la bizantina, el desarrollo de las fuentes aún está lejos de ser perfecto; Esto explica el hecho de que los esfuerzos de los eruditos bizantinos modernos se dirijan en gran medida en esta dirección. Sin embargo, a pesar de todo: a pesar de la extrema precaución, la escrupulosidad y el tacto crítico de los científicos modernos, en numerosas fuentes históricas, hasta el día de hoy, se encuentran aquellas que se consideran documentos auténticos y confiables, no en absoluto por derecho, a menudo únicamente sobre la base de la tradición y las conjeturas de los científicos de los viejos tiempos. Hay aún más fuentes de este tipo que, aunque auténticas, han llegado a nuestros días en una forma muy corrupta y alterada. Para utilizarlos con la conciencia tranquila, es necesario revisar cuidadosa y estrictamente su texto, liberarlo de numerosas y multitemporales interpolaciones, etc. Hay especialmente muchas fuentes de este último tipo en el campo de la historia de la vida de la iglesia y de los ritos litúrgicos. Podemos decir que casi todas son fuentes de este tipo. Las fuentes aquí son: 1) registros de ritos litúrgicos o rituales, y 2) interpretaciones de la liturgia y otros ritos. Tanto el primero como el segundo suelen llevar los nombres de figuras famosas de la iglesia y maestros de la iglesia, por ejemplo, Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Herman, etc. El nombre de uno u otro maestro famoso o famoso de la iglesia, colocado en una u otra obra literaria, siempre contiene una indicación bastante precisa del tiempo de origen de esta obra, sus méritos y uno u otro de su importancia. Desgraciadamente, en el ámbito de las fuentes litúrgicas no siempre es así. Los ritos litúrgicos recopilados por uno u otro padre, al momento de su publicación, pasaron a ser propiedad común, propiedad de la Iglesia, que, en la persona de sus representantes, siempre se consideró con el derecho, según lo exigieran determinadas circunstancias, de realizar los cambios y adiciones que deseara al texto. Gracias a esta circunstancia, ahora resulta muy difícil descubrir la verdadera forma de estos rangos o aquella en la que salieron de las manos de sus compiladores, cuyos nombres, sin embargo, llevan. Vemos casi lo mismo en las interpretaciones de los ritos litúrgicos. Los más populares y difundidos han sido objeto de numerosas adiciones en diferentes momentos por diferentes autores, por lo que es extremadamente difícil decir qué de ellos pertenece al autor original, qué pasa con los demás y a quién exactamente. Por lo tanto, a menudo la misma interpretación se inscribe con diferentes nombres, a veces Vasily, a veces Cyril, a veces Herman y, a veces, varios nombres a la vez. A veces se colocan encima de estas interpretaciones sumarias nombres que suscitan serias dudas y, por su inconsistencia con el contenido de las interpretaciones, socavan en gran medida su valor científico. Nos ocuparemos de algunas de estas interpretaciones en este artículo. En 1840, el famoso erudito cardenal y bibliotecario de la Biblioteca Vaticana Angelo Mai, en dos volúmenes (tercero y cuarto) de su Spicilegium Romanum, publicó un número muy significativo de obras recién descubiertas de San Sofronio, Patriarca de Jerusalén, siglo VII (alabanza e historia sobre los milagros de San Francisco). Ciro y Juan, poemas anacreónticos, triodión y otros) y entre ellos una nueva interpretación de la liturgia, supuestamente completamente diferente a la que se conocía hasta ese momento con el nombre de Herman de Constantinopla. Esta interpretación tiene el siguiente título: ἐκκλσιαστικὴν ἄπασαν ί στορ ί αν καὶ λεπτομερῆ ἀφ ή γησιν πάντων τῶν ἐν τ ῇ θε ίᾳ ί ερουργ ίᾳ ταλούντων – es decir, “Sofronía del Patriarca de Jerusalén es una palabra que contiene toda la historia de la iglesia y una explicación detallada de todo lo que sucede en la rito sagrado divino." El editor dice sobre esta obra que la encontró inesperadamente en uno de los códices del departamento Ottoboniano de la Biblioteca Vaticana, pero no indica el número de este códice, ni su composición, ni siquiera su edad, lo cual es muy importante. El encantado editor, al parecer, no dudaba en absoluto de que esta obra perteneciera realmente a St. Sofronia y sólo lamenta que no nos haya llegado íntegro y se interrumpe a mitad de camino, precisamente en la explicación de la gran entrada a la liturgia. Para establecer la autenticidad de la obra, el erudito editor hizo sólo una pequeña nota al texto de la obra indudablemente auténtica de Sofronio sobre los milagros de los Santos. Ciro y Juan 2. En esta nota, Mai señala la similitud de la enseñanza sobre la Eucaristía expresada en el tema con lo que se dice sobre este tema en la interpretación litúrgica. Pero esta indicación no puede tener ningún significado especial en relación con la cuestión de si la obra en cuestión realmente perteneció a Sofronio, ya que la doctrina de la Eucaristía expresada aquí es la enseñanza de la iglesia más antigua y se puede encontrar en la misma forma tanto en los padres contemporáneos de Sofronio como en los posteriores y anteriores. Mientras tanto, incluso en el propio texto de la obra hay pasajes que deberían haber despertado algunas sospechas entre su editor. Así, en el primer capítulo, al enumerar las liturgias más comúnmente utilizadas, la liturgia de S. Santiago 3, que fue más utilizado en Jerusalén incluso mucho más tarde que Sofronio, y en otro lugar se prescribe la práctica de la Iglesia de Constantinopla, que permitía la realización de proskomedia por parte de un diácono 4. Es bastante inesperado encontrar todo esto en la obra del Patriarca de Jerusalén del siglo VII. Como veremos más adelante, ésta es de hecho la esencia de la interpolación posterior. Por otra parte, el hecho de escribir San Sofronio de interpretación litúrgica podría parecer muy probable. Ya sobre la base de las obras de St. publicadas por Mai en los dos volúmenes mencionados del Spicilegium Romanum. Sofronia, se puede pensar que la actividad litúrgica y literaria de este patriarca fue destacada. Pero, además, de Santa Sofronia se sabe -y esto lo confirman los libros litúrgicos escritos a mano e impresos, así como algunas otras pruebas- que, además de los Trisongs, compuso muchos otros himnos y varios ritos litúrgicos completos. Así, en los manuscritos se le atribuye lo siguiente: 1) la secuencia de horas en vísperas de la Natividad de Cristo - τροπάρια ψαλλ ό μενα τ ῇ παραμον ῇ τῶν Χριστοῦ γεννέων, εὶς τὰς ὥ ρας. ποιημα Σοφρονίου ̒ Ιεροσολύμων 5, y 2) la secuencia de horas del Viernes Santo. Este último, publicado por A. A. Dmitrievsky en las Reglas del Servicio Divino de Jerusalén para la Semana Santa según la edición del siglo X, está inscrito de la siguiente manera: αυἡ ἀκολουθία τῶν ώρῶν καὶ τῶν ? Ιεροσολύμων καὶ φιλοσοφ ό υ 6. Con toda probabilidad, le pertenece la secuencia de la consagración del agua para la Epifanía; al menos algunos stichera y oraciones en esta secuencia están inscritos: “Σοφρονίου πατριάρχου ̒ Ιεροσολύμων” 7. Pero lo que es especialmente importante en este caso es el hecho de que, según la leyenda de San Sofronio participó en la compilación y edición de la Carta de la Iglesia, o una descripción resumida de todos los servicios religiosos, como lo demuestra el liturgista bizantino del siglo XV. Simeón de Tesalónica sobre la base de otra evidencia más antigua que aún se encuentra en copias antiguas de la Carta de la Iglesia. Según Simeón, “cuando la carta de San Sava, después de la devastación de esa región por los bárbaros, fue destruida, nuestro santo padre Sofronio, el patriarca de la ciudad santa, la esbozó minuciosamente, y después de él nuestro divino padre Juan de Damasco, experimentado en teología, la actualizó y la puso por escrito”. 8 Todavía se conservan en los manuscritos Typicons o Cartas que están inscritas con el nombre de Sofronio. Así, en la biblioteca Koaleneva, en dirección a Montfaucon, hay un tipo con la siguiente inscripción: τῆς ἐν ἱεροσολύμοις άγίας λαύρας τοῦ δσίου καὶ θεοφ ό ρου πατρὸς ἡμῶν Σάβα συντεθὲν καὶ συγγραφὲν παρὰ τοῦ άγιωτάτου πατρὸς καὶ κυρού Σοφρονίου. λοιπαῖς τῶν ̒ Ιεροσολύμων άγίαις μοναῖς " 9 . Un typicon aún más notable a este respecto se encuentra en posesión de A. A. Dmitrievsky en Kiev. Este typicon de pergamino se remonta a la Siglos XII-XIII. y está escrito así: „ Τυπικὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας τῆς εὐαγοῦς λαύρας τοῦ ἐν άγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ θεοφ ό ρου Σάβα, συγγραφὲν "10. Si todas estas noticias sobre la actividad litúrgica de San Sofronio son fiables, y no hay razón para dudarlo, entonces, por supuesto, no se puede encontrar nada increíble en el hecho de que él también pudiera escribir una explicación de la liturgia. Basándose, en parte, en esta consideración, y también, y quizás principalmente, en la autoridad del erudito editor, los estudiosos de la historia eclesiástica occidental y rusa trataron la obra recién descubierta como indudablemente genuina, como un documento precioso en muchos aspectos y, como tal, comenzaron a utilizarla en muchos casos. De hecho, si la obra publicada por el cardenal Mai es genuina, entonces esto es muy importante. En él está el nombre de Sofronio, patriarca de Jerusalén en el siglo VII. nos da una fecha firme y definida, y esta fecha, a su vez, nos da una base firme para establecer algunos puntos muy importantes en la historia del desarrollo de los rituales y el arte de la iglesia, así como para establecer el verdadero significado y significado de muchos ritos cristianos antiguos, el tiempo y la razón del origen de muchos detalles muy importantes en estos ritos, etc. De las interpretaciones del culto, que tenían un carácter más o menos real, hasta ese momento sólo se conocía lo siguiente: “ ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ “, inscrito con el nombre de San Herman, Patriarca de Constantinopla, siglo VIII. publicado por primera vez por Dim. Ducoy en Roma, en 1526, y luego Morellius en París en 1560 y más tarde otros, pero esta obra se publicó en una forma tan corrupta e interpolada que sin una revisión preliminar estricta de su texto era imposible examinarla más que un documento posterior, de los siglos XV-XVI. Luego se conoció el mismo ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ en la edición más corta, publicada en 1703 por Thomas Millesius en Oxford con el nombre de San Cirilo de Jerusalén 11. Pero los científicos del siglo XVIII sospechaban tanto de este artículo que uno de ellos, Tutteus, que volvió a publicar las obras de San Cirilo en París en 1720 12 y colocó en su publicación todas las obras de San Cirilo publicadas por Millesius, incluso las falsificadas, se armó decisivamente contra dicho artículo y lo descartó de su publicación. Desde entonces quedó olvidado y nadie quiso utilizarlo. No es de extrañar, por tanto, que el trabajo del supuesto Sofronio, publicado en mayo, fuera aceptado por los científicos con tanta facilidad y recibiera tanta autoridad. Tampoco es sorprendente que cualquier historiador liturgista lamentara mucho sentirse decepcionado por la importancia científica de este trabajo. 12 años después de la publicación de la interpretación de Sofronio, el mismo científico, el cardenal Ange. Mai en su otra publicación en Nova bibliotheca partum. t. VI pág. 545 ss. En 1853 publicó otra obra litúrgica, también muy importante, pero perteneciente a un autor posterior y, además, muy poco conocido, a saber: “Teodoro, obispo de Andida, una breve discusión sobre los secretos y las imágenes de la divina liturgia, compilada a petición del amante de Dios Basilio, obispo de Phytia” - Θεοδώρου ἐπισκ ό που ΄ Ανὁίδων προθεωρία κεφαλαιώδης περί τῶν ἐν τ ῇ θεία λειτουργία γινομένων συμβ ό λων καὶ μυστηρίων πονηθεῖσαἐκ ?? Βασιλείου. Esta obra se conocía antes, pero sólo por extractos de Leo Allation. El cardenal May lo encontró en tres códigos antiguos, uno de los cuales data del siglo XII. Se encuentra con bastante frecuencia en manuscritos de otras bibliotecas del siglo XIII, por lo que estaba bastante extendido, no como la obra del supuesto Sofronio, pero, sin embargo, no como la más popular ίστορία ἐκκλησιαστικὴ, especialmente con el nombre de Vasily o Herman. La mayor prevalencia y popularidad de esta obra, aparentemente, se vio en gran medida obstaculizada por el hecho de que hace bastante tiempo, casi todas las explicaciones litúrgicas más importantes de Teodoro se incluyeron íntegramente y sin el nombre del autor en ίστορία ἐκκλησιαστικὴ de Hermann, por lo que su existencia en forma de una obra especial se volvió, por así decirlo, innecesaria. En cuanto al ámbito científico, aquí, incluso después de la publicación de su Mai, permaneció en total desprecio y no gozó de autoridad alguna, aunque merecía un destino completamente diferente. La razón de la falta de atención de los científicos hacia él es que su autor es muy poco conocido, ya que ninguno de los escritores de la iglesia antigua tiene noticias sobre la época o el lugar de su vida y actividad. Por supuesto, sería muy bueno si pudiéramos saber exactamente el momento de la vida del autor y el momento de publicación de su interpretación, pero en este caso podemos contentarnos con una solución aproximada al problema. Y hay datos suficientes para tal decisión. León Allatius, un profundo experto en antigüedades y literatura bizantinas, a principios del siglo XVII llamó a Teodoro de Andida un escritor no reciente, pero sí bastante antiguo (non Recentem sed satis antiquum 14), y en la diatriba de Theodoris lo ubica entre los escritores del siglo IX junto a Teodoro el Estudita 15. Si Allatius quería de esta manera expresar con mayor precisión su opinión sobre la época de la vida de Theodore, entonces es muy lamentable que no haya proporcionado ninguna prueba que lo respalde. A juzgar por algunos signos internos, Teodoro vivió, en cualquier caso, después de la era de la iconoclasia, pero no muy lejos de ella. En el tercer capítulo de su obra, para demostrar su idea de que en la liturgia se deben ver la plenitud de los símbolos relacionados con la historia de la encarnación y de la redención, señala “la tradición preservada honesta y reverentemente por todas las iglesias, es decir, sobre imágenes sagradas pintadas con pinturas, en las que los piadosos contemplan todos los misterios de la encarnación de Cristo nuestro Dios, comenzando con el evangelio de la Santísima Virgen por el Arcángel Gabriel y terminando con la Ascensión del Señor y Su segunda venida.“ 16. En la era de la iconoclasia, esto, por supuesto, no podría haberse escrito, ni se podría haber escrito inmediatamente después del triunfo de la ortodoxia sobre la iconoclasia, ya que la restauración de iconos en las iglesias, especialmente las provinciales y pobres, en las que, aparentemente, Teodoro era obispo, y, además, en la escala que él indicó, difícilmente podría haberse completado en poco tiempo. Sabemos que en la capital, en la iglesia principal bizantina de Santa Sofía, la restauración de la decoración de los iconos fue posible solo después de unos 25 años 17. La amplitud del ciclo iconográfico observado por Teodoro indica una época posterior, la época de la prosperidad secundaria de los bizantinos. arte, muy probablemente en la era de Constantino Porfirogenito o incluso más tarde, a más tardar a finales del siglo XI. Dado que la obra de Teodoro se encuentra en manuscritos incluso del siglo XII, entonces, por supuesto, no se puede fechar más allá de este siglo. Lo más probable es que haya aparecido a finales del siglo XI. Una indicación del siglo XI también se puede ver en las polémicas de Teodoro con los euchitas o mesalianos, que parecen herejes, como si fueran contemporáneos del autor, y estos, por supuesto, no son los antiguos euchitas de los siglos IV-V, sino los posteriores, aquellos que se interesaron por Bizancio en el siglo XI (M. Psellus) y que representaban un vínculo entre los paulicianos y los bogomilos. En una palabra, el siglo XI es la época más probable de la vida de Teodoro y de la redacción de su interpretación, y esto es bastante importante. En cuanto al lugar donde Teodoro era obispo, esta cuestión confundió mucho a los estudiosos anteriores, ya que el obispado de Ανδίὸων no figuraba en las listas de obispos de la Iglesia oriental. Episconia de Titía (Φυτείας), donde Basilio era obispo, quien se dirigió a Teodoro con una solicitud para que le escribiera una interpretación de la liturgia, figura en el llamado Patriarcado de Constantinopla de Constantinopla en la metrópoli de Sinnad (Σύναδα). A juzgar por las frecuentes referencias a la práctica litúrgica de la Gran Iglesia de Constantinopla, disponibles en el texto de la obra 18 de Teodoro, hay que pensar que su obispado también estaba dentro del Patriarcado de Constantinopla, en la esfera de influencia de la Gran Iglesia y, probablemente, pero en las cercanías del obispado de Titia, desde el llamamiento del obispo de Titia con una solicitud de orientación a Teodoro, una persona que, por supuesto, indicaciones, es poco conocido en las más altas esferas de la iglesia; puede explicarse más convenientemente por la proximidad de las diócesis y el conocimiento personal de ambos archipastores. Lequien 19 buscó la diócesis de 'Ανδίὸων en la segunda Panfilia y pretendió identificarla con el obispado de Σανδίδων en la metrópoli de Perga (Πέργη); pero Mai señaló acertadamente que la inscripción 'Ανδίὸων es demasiado clara en muchas listas y no deja lugar a tal suposición 20. Realmente no hay necesidad de tal suposición. Recientemente, el famoso erudito bizantino De Boor publicó en el Zeitschrift für Kirchengeschichte 1892 una nueva lista de Notitiae episcopatuum basada en el manuscrito de la Biblioteca de París nº 1555 A. fol. 23. La lista de obispos contenida en este manuscrito, según el editor, es sin duda más reciente que las notitiae de Epifanio, pero más antigua que el séptimo concilio ecuménico y, por tanto, se remonta a la primera mitad del siglo VIII. 21 En esta lista, la diócesis de 'Ανδίὸων figura en la tercera Capadocia en la metrópoli de Mokissian (Μωκιοὸς μηιτροπολις). Los obispados de Φυτείας y Ανδίὸων se encuentran, pues, muy cerca (Σανδίδων estaría más lejos), y este último también se encuentra bastante cerca de Armenia, de Persia y, en general, del semillero del paulicianismo y del euhitismo, lo que tampoco carece de importancia. En cuanto a por qué la diócesis de 'Ανδίὸων no figura en las listas que conocía Lequien y en las que fueron publicadas posteriormente por Partey, esto, por supuesto, debe verse como una indicación de que la diócesis de 'Ανδίὸων fue destruida en la era del origen o la nueva edición de estas listas. ¿Pero cuándo exactamente? Si alguna vez fuera posible encontrar información precisa sobre esto, entonces la cronología de la vida de Theodore estaría sobre una base más sólida y esto sería muy importante para el valor científico de su trabajo. Sin embargo, no podemos evitar apreciarlo incluso con la información que ahora tenemos sobre él. Pertenece, por supuesto, a una época posterior a la que vivió Sofronio de Jerusalén, pero a una época bastante definida, no menos interesante y no menos necesitada de una iluminación clara con la ayuda de documentos fiables y auténticos. El trabajo de Theodore es uno de esos documentos. Es una de esas relativamente pocas interpretaciones litúrgicas que no sólo no estuvieron sujetas a casi ninguna interpolación, sino que sirvieron como fuente de la cual se tomaron prestadas adiciones y explicaciones que se insertaron en el texto de otras interpretaciones más populares. En el texto de esta obra, según diversas listas, se puede, por supuesto, encontrar un número importante de variantes 22, dependiendo de los copistas, pero en general estas variantes son insignificantes y el texto de la obra no tiene nada en común con el mosaico que representan los textos de las obras inscritas con los nombres de los santos. Vasily, Herman y Sofronia. El estudio de la obra de Theodore en relación con estas interpretaciones, así como en relación con otras interpretaciones de carácter recopilatorio, en su mayoría anónimas, resulta extremadamente importante, ya que a menudo proporciona una base sólida para una revisión científica de su texto, para distinguir las partes más antiguas de las más recientes y para una evaluación imparcial de su importancia científica. Esto resulta especialmente importante en relación con el texto de la obra publicada con el nombre de Sofronio. El hecho es que al estudiar detenidamente la obra de Teodoro en relación con la obra de Sofronio, no se puede dejar de notar la estrecha dependencia de uno de ellos del otro. Muchas secciones de la obra de Sofronio tienen una extraordinaria similitud con la obra de Teodoro. Para no ser infundados, daremos ejemplos. Los ejemplos dados son completamente suficientes para ver qué tipo de similitud existe entre la obra del supuesto Sofronio y la obra de Teodoro de Andida. La similitud aquí es obviamente literal, y cabe señalar que está lejos de quedar agotada por los ejemplos dados. Tras una comparación detallada de ambas obras, encontramos que en la obra de Sofronio, que consta del capítulo 21, 12 contienen un número más o menos significativo de lugares que son literalmente similares a varios lugares de la obra de Teodoro. Algunos capítulos, como los capítulos 1, 10 y 12, son muy similares de principio a fin. El alcance de esta similitud se puede definir más claramente de la siguiente manera: de las 512 líneas de la obra de Sofronio según la edición de Mai, 232, es decir, casi la mitad, se repiten literalmente en la obra de Teodoro 23. ¿Qué conclusión se debe sacar de las similitudes observadas? La similitud aquí, como dijimos, es literal, y tal similitud sólo puede explicarse tomando prestado un autor de otro. Surge la pregunta: ¿quién tomó prestado de quién: Sofronio de Teodoro o viceversa? Suponiendo que la obra publicada bajo el nombre de Sofronio sea auténtica, la respuesta no es difícil: el escritor del siglo VII. No podría tomar prestado de un escritor del siglo XI. y luego, todos aquellos lugares en la obra de Teodoro que son similares a la obra de Sofronio fueron tomados prestados por el primero del segundo. Pero, desafortunadamente, un estudio detallado de la obra de Theodore no permite siquiera pensar en tal préstamo. Al contrario, lleva a la conclusión opuesta, muy desfavorable para el supuesto Sofronio. La obra de Teodoro, como puede verse en su título, fue escrita con un impulso especial, como resultado de la urgente petición de Basilio, obispo de Phytia, y por lo tanto ya está parcialmente impresa con un carácter bastante agudo de individualidad tanto en la presentación como en la disposición y en su tarea. El autor en la introducción (capítulos I-V) formula el objetivo de su obra de forma muy clara, pero completamente desfavorable a la idea de cualquier préstamo. Dice que, contrariamente a la visión predominante de la liturgia anterior a él, que representa únicamente el sufrimiento, el entierro y la resurrección de Cristo ταφῆς καὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν ), demostrará en su ensayo que “ella “representa de la manera más perfecta toda la economía de nuestra salvación, comenzando por la concepción de la Voz y del Verbo... y terminando con Su última ascensión al cielo y su segunda venida de allí, no representa de manera fragmentaria e incoherente, sino poniendo todo en conexión mutua”. Habiendo declarado su tarea como tal, el autor pide además a sus lectores que no se avergüencen si encuentran algunas de sus explicaciones diferentes de las aceptadas hasta ahora y disponibles para otros intérpretes (εἴ τις ... εὑρήσει τινὰ ἑτέρως ὀνομασθέντα παρὰ τινος καὶ οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν ἐςήγησιν μηδαμῶς ξενιζέσθω – Capítulo IV). En cuanto a estos otros intérpretes, conoce sus interpretaciones, especialmente la interpretación con el nombre de Basilio el Grande, pero considera innecesario repetirlas en su obra y omite incluso aquellas que sería muy útil citar. "Si", dice, "pasamos en silencio sobre las vestimentas episcopales u otras cosas establecidas en la iglesia, entonces no lo hicimos sin una buena razón. Porque, habiendo encontrado una explicación de estos objetos, inscritos con el nombre de Basilio el Grande, consideramos innecesario hablar de lo mismo, así como de lo que teníamos que hablar, pero sobre lo cual encontramos explicaciones e interpretaciones de los padres anteriores", 24 a lo que el autor invita a dirigirse al obispo Basilio, quien lo animó con sus solicitudes para escribir este ensayo. ¿Es posible que el autor, que tan decisivamente declaró su actitud hacia los intérpretes anteriores, desde el siguiente capítulo (VI) comenzara a escribir literalmente interpretaciones con el nombre de un padre tan famoso como San Pedro? Sofronio de Jerusalén, sin identificar la fuente. Esto último es completamente inconsistente con los métodos del autor, quien muestra en su trabajo total escrupulosidad y precisión en las referencias a las fuentes. Varias veces, para apoyar sus pensamientos u opiniones, hace extractos de las obras de algunos padres, a saber: Dionisio el Areopagita y Gregorio el Teólogo, pero cada vez nombra los nombres, y a veces da los nombres de aquellas obras de las que hace extractos, por ejemplo, en el tercer capítulo llama la Conversación de San Gregorio el Teólogo sobre la Natividad de Cristo (cf. 13, cap. 28, 38). Todo esto muestra que aquellos lugares en la obra de Theodore que resultan ser literalmente similares a la obra del supuesto Sofronio pertenecen al propio Theodore, y que la idea de tomar prestados estos lugares de cualquier lugar no se puede permitir de ninguna manera. En consecuencia, el préstamo no fue hecho por Teodoro del supuesto Sofronio, sino al contrario, lo que se confirma en parte por la propia naturaleza de los préstamos, ya que algunos de estos préstamos corresponden muy poco a lo que podríamos esperar del Patriarca de Jerusalén, siglo VII. Estos son los lugares mencionados anteriormente, que contienen una lista de liturgias sin mencionar la liturgia de Santiago e indicaciones de las peculiaridades de la práctica litúrgica de Constantinopla. Y si esto es así, entonces no hay duda de que la obra publicada por Mai bajo el nombre de Sofronio, al menos en la forma en que fue publicada, no puede pertenecer al Patriarca Sofronio, siglo VII. Si también tenemos en cuenta el hecho de que en el texto de esta obra, además de los extensos préstamos de la obra de Teodoro de Andida, hay muchos otros préstamos de otras fuentes, entonces no podemos evitar llegar a la conclusión de que esta obra es obra de algún compilador que vivió no antes del siglo XII. es decir, después de que apareciera la obra de Teodoro de Andida. Todo lo anterior lo expresamos, de forma más general, allá por 1885 en el libro "Información sobre algunos manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Vaticana. Kazán, págs. 311-315". La evidencia de la falta de autenticidad del trabajo publicado por el cardenal Mai nos pareció tan convincente que consideramos esta cuestión, aunque no completamente resuelta, pero, en general, finalmente resuelta; y si incluso después de esto nuestros arqueólogos y liturgistas continuaron refiriéndose a él como una obra genuina de Sofronio, siglo VII, entonces lo atribuimos no a la falta de conclusión de las pruebas, sino a su oscuridad, que se debió a la baja distribución del libro. En realidad, sin embargo, resultó que no fue así. En la Revista del Ministerio de Educación Pública de abril de 1892, 25 el profesor N.P. Kondakov publicó una breve nota sobre un debate científico en el que se planteó la cuestión que estamos tratando. Habiendo señalado nuestras conclusiones, expresa desconfianza hacia ellas y una clara renuencia a estar de acuerdo con ellas, argumentando que existen varias razones externas e internas por las cuales es necesario reconocer a San Pedro. Sofronio (siglo VII) autor de la obra publicada por Mai. Luego, recientemente, un joven teólogo, que escribió un “Bosquejo histórico del orden de la proskomedia”, basándose principalmente en nuestro libro y, por lo tanto, conocedor de nuestras evidencias y conclusiones, dice que, sin embargo, está lejos de negar completamente la autenticidad de la interpretación de Sofronio, que en esta interpretación, sin duda, se conservaron partes pertenecientes al propio San. Sofronia; solo necesita seleccionar estas partes. 26 Y de hecho, si la obra que se analiza no puede pertenecer a San Sofronio en su forma actual, ¿quizás se le pueda atribuir el texto que queda después de resaltar las interpolaciones tomadas de Teodoro de los Andes? Naturalmente, tal pensamiento debe surgir al comparar los resultados de la investigación relativa a las interpolaciones con la evidencia del título de la obra y con la opinión del erudito editor. Esta idea es de gran importancia y requiere un examen cuidadoso. De hecho, no importa cuán extensos sean los préstamos incluidos en esta obra de la interpretación de Teodoro, todavía queda algo en ella que Teodoro no tiene, y si se pudiera demostrar que ese algo realmente pertenece a San Sofronio, entonces sería una gran adquisición para la ciencia histórica y arqueológica. Desafortunadamente, es imposible probar esto. Intentaremos examinar la cuestión más detenidamente. Para mayor claridad y conveniencia, reimprimimos aquí el texto de la obra de Sofronio, habiéndolo limpiado previamente de préstamos de Teodoro y marcando en letra más pequeña aquellos lugares que también nos parecen tomados prestados de otra fuente. Σωφρονίου πατριάρχου Ί εροσολύμων λ ό γος περιέχον τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἄπασαν ἱστορίαν καὶ λερτομερῆ ἀφήγησιν πάντων τῶν ἐν τῇ θεία ἱερουργία τελούντων. Sofronia del Patriarca de Jerusalén es una palabra que contiene toda la historia de la iglesia y una explicación detallada de todo lo que sucede en el rito divino. 2. Como tenemos que hablar de lo que sucede en los Servicios Divinos, es necesario decir de antemano qué es la iglesia y con qué signo se dispondrá la concha, cotrono, bóveda, etc. La Iglesia se llama así porque los ortodoxos se reúnen y son convocados en ella; también se le llama περιοχή porque contiene los milagros de Dios. Concha corresponde a la cueva de Belén y a la cueva en la que fue enterrado Cristo. El co-trono es la imagen del trono del Señor, en el cual se sentó el Señor, habiendo conquistado el mundo y ascendido con la carne; Se le llama cotrono, y no trono, porque el Hijo se sienta con el Padre. Los demás asientos del cotrono significan el honor que reciben los justos después de la resurrección, según las palabras de la Escritura: “Yo soy el Dios de la naturaleza” (Is 81,6). Los sacerdotes están sentados en el altar, como si estuvieran crucificados. Cristo con pasiones y concupiscencias, mientras que los diáconos aparecen en forma de ángeles. (La comida santa significa el sepulcro santo en el que (Cristo) fue sepultado, y la ofrenda santa significa el lugar de ejecución en el que fue crucificado, razón por la cual (el cordero) se come en él. (El copón forma el arca de Noé; porque κιβ significa el arca, y ωριον es su estructura. Las columnas del copón se construirán a imagen de los cuatro animales que vio el profeta. 3. El altar se llama (el trono) en correspondencia con el altar celestial y mental: con él los sacerdotes terrenales representan las autoridades espirituales e inmateriales, y por tanto deben ser “como un fuego abrasador”; o según el santo sepulcro de Cristo, donde se sacrificó a Dios y Padre. La bóveda sobre el altar es una imagen del primer cielo; y el techo sobre el resto de la iglesia representa el cielo visible, teniendo debajo incensarios encendidos en lugar de estrellas. La elevación del altar se construirá a semejanza del altar celestial: así como allí sirven los ángeles de Dios, así en el altar santo los sacerdotes terrenales son siempre designados para estar de pie y servir al Señor; y por eso el sacerdote debe ser como un fuego abrasador, puro y libre de toda inmundicia y de todo vicio. Los sacerdotes son parecidos a los arcángeles: porque así como Serafín tomó carbón y se lo dio a Isaías, así los sacerdotes toman el pan, es decir, el cuerpo del Señor, y lo enseñan al pueblo. Nadie piense que las santas ofrendas son imágenes del cuerpo y la sangre de Cristo, sino que todos crean que el pan ofrecido es ofrecido en el cuerpo y la sangre de Cristo. De lo contrario: la elevación del altar es un lugar de trono e indica la segunda venida, ya que el que se sienta en el trono tiene que juzgar a vivos y muertos. 4. El cosmit corresponde al cosmium sagrado del Antiguo Testamento, representando una imagen de Cristo crucificado adornada con una cruz; a veces la cosmita se elimina en la imagen de un velo. Las rejas son una imagen del cerco de la tumba; está hecho de cobre, para que nadie entre descuidadamente. También indican el lugar de oración, sirviendo como señal de que el espacio exterior a ellos es accesible al pueblo, y dentro de ellos está el Lugar Santísimo, accesible sólo a los sacerdotes. Solea: representa un río de fuego que separa a los pecadores de los justos, según las palabras de Pablo: “El fuego tentará la obra de cada uno” (1 Cor. 3:13). El púlpito es la piedra sobre la cual el ángel, habiéndola quitado, se sentó cerca de la puerta del sepulcro cuando anunció la resurrección a los portadores de mirra. Los escalones del púlpito marcan la escalera de Jacob. La sección de mujeres fue diseñada para que las esposas fueran separadas de sus maridos, así como las mujeres portadoras de mirra no entraron a la tumba con José y Nicodemo, sino que se quedaron afuera (de la tumba) y lloraron. El pórtico se construye para las personas que se encuentran afuera (el santuario) durante la censura. Los Katihumen nos recuerdan a los ángeles que no descienden a la tierra, sino que desde el cielo se acercan a los ritos sagrados que se realizan en la tierra, o se hacen de acuerdo con las palabras de las Escrituras: “tomad las puertas”. 5. El compás significa las trompetas angelicales, que los ángeles tocarán el último día y con su sonido despertarán a todas las naciones. La Indidad marca el vientre de la Madre de Dios. Iliton: el sudario en el que (el Señor) fue puesto en la tumba. La patena en forma pequeña representa las nubes. El cáliz es la copa sobre la cual (Cristo) dijo: “Bebed todos”. Mentiroso - recuerda las palabras del profeta Isaías: “uno me fue enviado de los serafines” (Isa. VI. 6), y también marca a la Virgen, cuando sube el pan celestial. La estrella, como cuatro animales, cubre el rincón celeste; También está dispuesto, dicho sea de paso, para que no se peguen partículas a la tapa de la patena, así como la red para que nada extraño caiga dentro del santo cáliz. La lámpara y las velas son imagen de la luz eterna, y también significan la luz con la que brillan los justos. El domingo se llama así porque en este día Cristo resucitó, y su nombre significa curación del Señor, ya que en este día el Señor sanó la enfermedad de Adán. No nos arrodillamos en este día como señal de que el sacramento de la fe ha sido restaurado por la resurrección de Cristo. No nos arrodillamos hasta la semana de Pentecostés, porque contiene los siete días tomados siete veces después de la Santa Pascua: siete por siete son cuarenta y nueve, y el domingo es el día quincuagésimo, que es una imagen del siglo venidero. Oramos dirigiéndonos hacia el este, tanto por otras razones como especialmente porque esperamos disfrutar del alimento celestial plantado en el este. 6. El obispo es imagen del Señor: porque como el Señor envía ángeles, así también el obispo de los sacerdotes. El obispo viste ropas blancas a imagen de los poderes supremos, es decir, del Señor, como dice Juan (Marcos): “su manto es blanco como la nieve” (Marcos 9,3). Se pone un omophorion de tres vertientes porque sirve a la Trinidad. El corte circular del cabello en la cabeza del sacerdote significa la corona de espinas, y la doble corona formada por el cabello representa la cabeza honesta del apóstol supremo, que los que no creían en la burla le cortaron y que Cristo bendijo; La cima de las doce piedras es el apóstol Pedro. El color de fuego de la vestimenta del sacerdote corresponde a las palabras del profeta: “haced ángeles vuestros espíritus” (Sal. 103.4), y nuevamente: “¿quién es éste que vino de Edom” (Is. 63.1), que significa escarlata, y también se usa porque Cristo usó un manto escarlata durante Su sufrimiento? Los ancianos llevan sobre sí mismos la semejanza de los serafines, cubriéndose con sus ropas como alas, y con las dos alas de sus bocas cantan canciones (a Dios) y reciben un carbón mental: Cristo, que es elevado al santuario, sostenido en sus manos, como con tenazas. 7. Y los diáconos, que representan las fuerzas angelicales con alas ligeras de orars de lino, como espíritus ministradores enviados a servir, rodean (la iglesia). La sobrepelliz se llama así porque en ella habita la gracia de Dios y representa la carne de Cristo, siendo blanca, como la carne humana. También tiene aberturas debajo de las mangas en señal de una costilla (de Cristo) atravesada por una lanza. Los adornos de las mangas representan las ataduras de las manos de Cristo, con las que lo llevaron ante Anás y Caifás, pues no lo ataron por detrás, sino por delante. El manto de la sobrepelliz sirve en lugar de un cinturón. El sacerdote está ceñido como señal de que está ceñido en la vida espiritual y que su mente está enfocada. El phelonion es una túnica sin costuras, tejida por la gracia del Espíritu Santo, y al mismo tiempo simboliza el manto escarlata. Enchirius es prestado. Si la sobrepelliz y el phelonion son del color del fuego, entonces esto está de acuerdo con las palabras de las Escrituras: "Tus vestiduras son como escarlata". Si son blancos, entonces indican la transfiguración y el hecho de que el ángel se apareció a las esposas vestido de blanco, indicando con blancura la luz de la resurrección. El bastón de todo el pueblo (?) 0mophor corresponde a la vestimenta de Aarón, que usaban los obispos subordinados, teniendo un pequeño sudari en el lado izquierdo. 8. Cortar el cabello en la cabeza (del diácono) significa, como el del sacerdote, que se ha colocado una corona de espinas en la cabeza (de Cristo). El corte circular de su cabeza es la base del trono de los querubines; porque sobre su cabeza reposan querubines; También significa una visión de ángeles. Su sobrepelliz es blanca, como la de un ángel; y el orarion representa alas de ángel; por lo tanto, desciende hasta los pies y se reclina sobre el hombro izquierdo, señalando los dos pactos, siendo la parte delantera la nueva, y la parte trasera la antigua. Por tanto, si el diácono, durante la comunión, no conecta el Antiguo Testamento con el nuevo, entonces no participa. Las Enchiridia, que llevan los diáconos, son los monjes de la carne de los apóstoles. Habiendo examinado todo esto de antemano, hablemos ahora del cuerpo sacrificado por el sacerdote. Nuestro Señor Jesucristo, diariamente sacrificado por la vida y salvación del mundo, así como fue crucificado en el lugar de ejecución, también es comido por el sacerdote en ofrenda santa; es devorado por una lanza, para que no nos olvidemos de las costillas purísimas, que, durante el santo sufrimiento de la cruz, fueron traspasadas por una lanza, e inmediatamente brotaron, en incorrupción y renovación del mundo entero, sangre y agua, que los sacerdotes sacrifican por el pueblo. 9 . Lo que ahora estamos hablando tiene muchos nombres, es decir, se llama: bendición, ofrenda, primicias, pan... El gran Vasily traicionó el signo de la prosfora con una cruz. La prosfora será prosfora para la inclusión del pueblo, cuando a todos se les dé una porción; Si hay mucha gente, entonces es necesario dividir las partes. Habiendo amasado el pan y colocándolo sobre la patena, como sobre una nube, decimos de esta manera: “Como oveja llevada al matadero”. 11. Así, el diácono dice: “bendice al maestro”, dirigiéndose al celebrante, es decir, a Dios, con una oración por el misterio divino; sacerdote, fue llamado a interceder por la inspiración de Santa Trinidad en el sacramento, dice: “Bendito el reino”, y el pueblo, como presa del sagrado horror, como los apóstoles durante la Transfiguración (del Señor), responde con alegría y temor: “Amén”, es decir, verdaderamente... 13. …… El sacerdote sale (del altar), llevando el evangelio, como Cristo la cruz; si el diácono la lleva, entonces representa a Simón, sobre quien fue colocada la cruz. Las lámparas ofrecidas al momento de la entrada significan la luz divina.... 14. El diácono lleva a San el evangelio y lo presenta a los líderes del pueblo fiel, como la ley divina del rey, y el sacerdote va detrás y en sus vestiduras representa todas las circunstancias de la crucifixión, como objeto de alabanza con humildad de corazón. Luego los cantantes suben al púlpito y cantan: “Venid, alegrémonos en el Señor”; Los que están abajo también cantan con ellos, formando así un acuerdo entre ángeles y hombres…. 15. Al final de las antífonas, inmediatamente se canta el himno trisanto, proclamando la hipóstasis divina del Hijo, así como del Padre mismo y del Espíritu vivificante... 16. Después del Trisagion, el obispo sube al cotrono, sostenido por los diáconos, como ángeles, y los sacerdotes suben con él, así como los apóstoles ascendieron con Jesús al Monte de la Transfiguración... Sentarse en el trono significa que el Hijo de Dios es la carne que llevó, y la oveja que llevó sobre sus hombros, (que está significada por el omophorion), es decir, la naturaleza de Adán, lo exaltó sobre todo principio, y poder y dominio, y lo llevó a Dios y Padre. Y cómo uno (el Hijo de Dios) fue divinizado, y el otro, es decir, la naturaleza humana asumida, fue quemado: luego, por la dignidad que ofrecía y la pureza de lo ofrecido, Dios y Padre lo aceptó (Jesucristo) como sacrificio y ofrenda favorable al género humano. O: el obispo y los sacerdotes se sientan en el co-trono de acuerdo con las palabras del profeta David: “como se sentaron en el trono para juzgar” (Sal. 121,5). Y cuando están en el altar, el obispo, representando la divina transfiguración ante el pueblo, extiende la mano y hace tres veces la señal de la cruz sobre los sacerdotes, como Cristo bendijo a sus discípulos. 17. Después de la ejecución del Trisagion, el sacerdote bendice al pueblo, diciendo: “paz a todos”, es decir, estén en paz unos con otros, antes de la comida divina... Después de que (los obispos y sacerdotes) se sientan, se lee el llamado prokeimenon en relación con las lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento... Después de esto, Pablo aparece como una especie de líder y ofrece su enseñanza al pueblo, o más precisamente, ofrece la lectura de los Hechos y las Epístolas de los apóstoles... 18. Luego, después de leer al Apóstol, David canta: “Aleluya”; αλ significa "ha aparecido", ηλ significa "Dios", ουια significa "alabado sea el Dios vivo". En el último “aleluya” se retira el omophorion del obispo como señal de que la ley del Antiguo Testamento ha cesado y que el obispo está celebrando la nueva gracia... Después de "Aleluya", el sacerdote o diácono, tomando el Evangelio purísimo, como un ángel enviado, asciende con esta ley divina al púlpito y, así, cumple la profecía de Isaías, que dice: "Sobre el monte alto, bendice" (Is. 40,3). Los brazos abiertos del pueblo significan su gratitud por recibir tales milagros. El sacerdote con la cruz revela la ley y la proclama al pueblo, mientras todos permanecen en silencio como Moisés, Elías y todos los profetas cuando Dios habló con ellos, y como los apóstoles cuando (Jesucristo) les dijo: “Y aquí estoy yo, el buen pastor” (Juan 10:11). Después de leer el Evangelio, el lector, inclinándolo, baja y se lo da a todos para que lo besen, como a los niños. El Evangelio señala la venida de Cristo, el Hijo de Dios, cuando lo vimos no en adivinación, sino claramente... 19. Los cuatro evangelios corresponden a los animales de cuatro formas sobre los que se sentará el Dios de todos, “sentado, como dicen de él, “sobre querubines”. Estos animales tienen cuatro caras: la primera es como un león, la segunda es como un becerro, la tercera es como un hombre, la cuarta es como un águila. La primera cara de los leones significa Su (Jesucristo) poder y autoridad (Is. 9.6); el segundo indica Su sagrado ministerio; el tercero representa Su venida y aparición en la carne, y el cuarto, como un águila volando, significa el poder descendente del Santo. Espíritu. Así, el Evangelio de Juan habla de su nacimiento sublime, real y glorioso del Padre; porque escribe: “al principio sin palabra”. El Evangelio de Lucas presenta un cuadro de su ministerio sacerdotal; porque comienza con el sacerdote Zacarías, que realizaba incienso. Mateo habla de su nacimiento según la carne: “el libro del parentesco”, dice, de Jesucristo. Este evangelio es, por así decirlo, humanoide. Y Marcos comenzó con el Espíritu profético descendiendo sobre la gente desde arriba, diciendo: “Fue concebido el evangelio que fue escrito en los profetas”, y con ello señaló la imagen alada del Evangelio, con la intención de enterrar al Señor mismo. Dice tres veces: Id con un catecúmeno, y en boca de dos o tres testigos se pronunciará toda palabra. Al inclinarse durante la oración, el sacerdote expresa su sumisión (al Señor). Entonces el diácono exclama: sabiduría, es decir, Dios, y el sacerdote clama a Dios: “Sí, bajo tu poder”. Entonces los cantores, como un enjambre de ángeles, llaman al pueblo al canto de los querubines... 20. La realización de la señal de la cruz, que el obispo enseña al pueblo, indica la segunda venida de Cristo, que tendrá lugar en el año 6505, como lo demuestra la adición de los dedos, que muestran seis mil cinco. Los diáconos despliegan el oritón, como José y Nicodemo, cuando. El hecho de que los cantantes canten esta canción junto con el pueblo significa que los ángeles cantan juntos en el cielo. 21. El vaso en el que ocurre la proskomedia significa el lugar de la frente, como lo describió Abraham cuando puso la leña, puso a su hijo y degolló el carnero. El sacerdote, de pie solo en la iglesia, mientras canta el canto de los querubines, representa la imagen del Padre que se encuentra con el Hijo que camina. Los Ripides aparecen en forma de querubines y serafines, y cetros y espadas aparecen como signos reales. El archidiácono, portando el omophorion, pasa como un ángel, llevando la gracia antigua que precede a la gracia nueva. Los diáconos pasan como nubes, con un cuerpo, como de una deidad, descansando sobre un alto trono querubín. Las santas ofrendas pasan desde la ofrenda al altar a imagen de la vida terrena de Cristo hasta su sepultura y como señal de que Dios mismo trajo a los Magos para ver venir a nosotros su salvación en carne... Después de leer este texto depurado, no se puede dejar de ver que se trata de una interpretación bastante coherente, aunque inacabada, por lo que parece bastante probable que, antes de ser sometido a interpolaciones basadas en la obra de Teodoro de Andides, hubiera podido existir de esta forma. Pero al mismo tiempo no se puede dejar de ver que esta interpretación es recopilativa o consolidada. Esto se evidencia en el título mismo de la interpretación. El título dice que la palabra u obra de Sofronio contiene: 1) toda la historia de la iglesia (ἅ πασαν ἱστορίαν ἐκκλησιαστικὴν), es decir, la interpretación de la iglesia, sus componentes y accesorios - "leyenda" eclesiástica", como se traduce este término en eslavo, y 2) la presentación (ἀφήγησιν) del rito divino, es decir, la liturgia. Ambas partes pertenecen a Santa Sofronia, ¿o cuál? ¿O quizás ni una ni la otra parte le pertenecen? presentación de la liturgia, es difícil decir algo positivo, ya que, interrumpida por el canto de los querubines, existe aquí de forma demasiado incompleta y fragmentaria. En cuanto a la primera parte, es decir, la interpretación de la iglesia y los accesorios de la iglesia, probablemente no pertenezca a Santa Sofronia. La mayoría de las interpretaciones contenidas en él coinciden literalmente con las mismas interpretaciones encontradas en una obra muy antigua y completamente independiente, que en una de sus ediciones posteriores se conoce con el nombre de San Herman de Constantinopla (siglo VIII) y que en su mayor parte se llama: (ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ). Si combinamos los lugares que anotamos en letra pequeña en el texto impreso arriba, obtendremos este texto en casi su forma completa (ἅ πασα ἱστορία) en una de sus ediciones antiguas, y en él incluiremos todos aquellos lugares en los que el autor revela un conocimiento cercano de la topografía de la Iglesia de la Resurrección en Jerusalén y que, por lo tanto, probablemente podrían atribuirse a Santa Sofronia. ¿Pero tal vez esta “historia” no sea más antigua que la antigua obra de Sofronio y sea algo más que un extracto de ella? Esta suposición la hace el Sr. Muretov 28, pero no se puede permitir de ninguna manera. El ensayo titulado: ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ no tiene en absoluto la naturaleza de extraer de nada, ni de abreviar nada. Existe en innumerables listas, como una obra completamente independiente, más o menos estropeada por inserciones y añadidos, pero conservando siempre su texto y carácter principales. Además del nombre de Herman, está inscrito el nombre de otros padres, más a menudo el nombre de San Basilio el Grande y, a veces, San Cirilo de Jerusalén. Una de las ediciones más antiguas y breves de esta obra se conoce impresa con el nombre de esta última. En esta edición fue impresa en 1703 por Millesius en Oxford a partir de un manuscrito del siglo XIV. Biblioteca Bodleiana, en las obras completas de San Cirilo de Jerusalén, entre los dudosos 29. Se trata de la primera edición, la más breve y, con toda probabilidad, la más antigua conocida hasta ahora. Otra edición de la misma obra, una edición posterior, o mejor intermedia, fue publicada por nosotros en el libro: "Información sobre los manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Vaticana basada en el manuscrito de la Biblioteca sinodal de Moscú. Esta edición, muy probablemente, puede ser venerada por Herman, aunque en el manuscrito el nombre de Herman no está incluido en la interpretación. El tercer, más tarde, siglos XIV-XV, la edición, la más extendida, se publicó varias veces, como mencionamos anteriormente (p. 9), la última vez por Minem (Patrol. t. 98) Si comparamos y comparamos todas estas ediciones, agregándoles la antigua eslava, que publicamos en el libro mencionado anteriormente, entonces aparecerá con bastante claridad la composición general y el carácter de la obra antigua, completamente independiente, que sirvió de base para todas estas ediciones. Esta es obviamente la misma obra que menciona Teodoro de Andida bajo el nombre de San Basilio, y que caracteriza como una interpretación de la vestimenta sagrada y algunas otras cosas relacionadas con la iglesia. El contenido especial de esta obra es la interpretación de la iglesia, sus componentes y accesorios, y sólo algunas acciones sagradas que preceden a la liturgia y asociadas al uso de diversas cosas o accesorios litúrgicos. ¿Cuándo y quién compiló esta obra: ἐκκλησιαστικὴ, o “leyenda de la iglesia”? Si los nombres que aparecen en los manuscritos sobre diversos tipos de obras, casi siempre, salvo algunas excepciones, contienen la primera y más importante indicación del autor, y, en consecuencia, el tiempo y lugar de origen de la obra, entonces, en este caso, debemos buscar las indicaciones del autor y el tiempo de origen de la interpretación que nos ocupa en el nombre que aparece en su título. Pero aquí encontramos una dificultad considerable, ya que aquí se exhiben muchos y diferentes nombres: San Basilio, San Cirilo de Jerusalén, San Herman de Constantinopla, San Juan Crisóstomo; a veces se leen varios nombres en la misma lista. ¿Qué quiere decir esto? Esto significa, obviamente, que muchos autores trabajaron en el procesamiento de esta interpretación, de una forma u otra, completándola y editándola. Oh Santa Germana incluso lo sabe positivamente, ya que además de la inscripción de su nombre, que es extremadamente común, tenemos el testimonio del bibliotecario Anastasio, del siglo IX, que visitó Constantinopla y conocía bien este asunto. 30 Es difícil decir algo positivo sobre el alcance y las características de la edición de esta interpretación por parte de los diferentes padres mencionados en su título, pero cuál de ellos fue el primero en compilar la interpretación que sirvió de base para las adiciones y revisiones de los padres posteriores; esto se puede determinar con una alta probabilidad. Dado que el mayor de los padres indicados en el título es San Basilio el Grande, entonces deberíamos centrarnos en él como el primer autor más probable de esta interpretación. Esta idea se ve confirmada en gran medida, por un lado, por la antigüedad y prevalencia de la leyenda, ya que el nombre de San Basilio se encuentra en la interpretación mencionada con más frecuencia que cualquier otro nombre, sin excluir a Herman, y por otro lado, hay algunos signos en el texto mismo que han sobrevivido hasta la interpretación actual, aunque interpolados. Algunas de las interpretaciones contenidas aquí resultan ser completamente similares en pensamiento, y a veces en letra, a las mismas interpretaciones contenidas en las obras originales de San Basilio. Estas son las interpretaciones de las costumbres: al orar, vuelve el rostro hacia el este, no dobles las rodillas el domingo y en todo momento de Pentecostés. En su ensayo sobre San Espíritu a San Anfiloquio, Basilio se detiene con cierto detalle en estas costumbres y las interpreta exactamente de la misma manera 31 como se interpretan aquí, por lo que es muy probable que ambas interpretaciones pertenezcan al mismo autor. Lo mismo debería decirse de algunas otras interpretaciones, por ejemplo, de las interpretaciones de la vestimenta adoptadas por los diferentes grados del rango eclesiástico y de los monjes, así como del significado de los propios grados. En los manuscritos eslavos es muy común un artículo con el título: "La explicación de San Basilio sobre el rango sacerdotal, qué es un sacerdote, por qué se dice sacerdote y qué es el corte de cabeza". Este artículo contiene principalmente una interpretación de las vestiduras sagradas asignadas al diácono, sacerdote y obispo, y es sin duda una traducción del griego, y además muy antigua. Pero ya no se encuentra en los manuscritos griegos, al menos ninguno de los editores de las obras de San Basilio, no la señaló. Evidentemente, hace tiempo que dejó de utilizarse y, por así decirlo, se perdió, o mejor aún, perdió su significado independiente, habiendo incluido sus partes más importantes en otras interpretaciones más detalladas y generalizadas. Teniendo en cuenta que el nombre de St. Basilio se encuentra invariablemente en este artículo y que su texto es inusualmente estable, se puede pensar que se trata de una obra real, aunque por supuesto no en toda su integridad, conservada de San Basilio. Si esto es así, entonces las huellas del trabajo interpretativo de la interpretación de San Basilio se conservaron incluso en ediciones posteriores, conocidas con el nombre de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. Como mínimo, no hay duda de que casi todas las interpretaciones de la vestimenta santa contenidas en ἱστορία se basan en las que se encuentran en la traducción eslava del artículo griego perdido. Algunas interpretaciones son incluso literalmente similares. He aquí un ejemplo: Sin embargo, en general, basándose únicamente en la inscripción, la idea de que San Basilio en realidad compiló una breve interpretación de los temas eclesiásticos y litúrgicos, que sirvió de base para interpretaciones posteriores, puede aceptarse con total seguridad. Pero ¿cuál fue esta interpretación? ¿No es el artículo eslavo una parte genuina de ello? Lamentablemente, es imposible resolver estos problemas. Una cosa es segura: esta interpretación fue muy breve y, por así decirlo, unilateral; de lo contrario no habría necesidad de complementarlo y reelaborarlo constantemente. San Cirilo de Jerusalén, un contemporáneo más joven de San Basilio, fue, aparentemente, el primer complemento de la obra de Vasili, pero es muy difícil decidir cuáles fueron sus adiciones. Con toda probabilidad, se le deben atribuir aquellas interpretaciones que revelan en el autor un estrecho conocimiento de la topografía de la Iglesia de la Resurrección, aunque a San Basilio. Entonces, lamentablemente, no tenemos información exacta sobre la composición de la edición original de la interpretación. Esta edición se desconoce actualmente, y las ediciones que se conocen, incluso las más breves, como la publicada por Millesius con el nombre de San Cirilo, así como la que podría restaurarse a partir de una comparación de todas las ediciones, son ya una obra consolidada e interpolada, con referencias al siglo VI, como término antes del cual no podrían haber aparecido en esta forma. En la edición más refinada, podemos notar claramente la superposición de tres interpretaciones diferentes de la iglesia. La primera de estas interpretaciones es, por así decirlo, la interpretación del Antiguo Testamento, compilada en relación con el concepto de iglesia y culto del Antiguo Testamento, como prototipo del Nuevo Testamento, iglesia y culto cristiano. Según esta interpretación, la iglesia cristiano está construido como un tabernáculo de información, el altar es el Lugar Santísimo, el copón es la imagen del arca de la alianza, el cosmit es la imagen del cosmius del Antiguo Testamento, la túnica del sacerdote es la imagen del subdir de Aarón, también el omophorion, etc. Esta interpretación debe ser la más antigua. Se encuentran huellas de ello en las Constituciones Apostólicas, en Eusebio y otros padres antiguos. La segunda interpretación es histórica y topográfica. Se compila en relación al concepto de liturgia como recuerdo del sufrimiento, muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. Según esta interpretación, la iglesia representa (ἀντιτυποῦσα) la crucifixión y la tumba, y la resurrección, la concha es una imagen de la cueva donde Cristo, St. la comida es el lugar donde Cristo fue puesto en la tumba, el copón representa el lugar donde Cristo fue crucificado, las rejas representan las rejas alrededor de la cueva de la tumba en la Iglesia de la Resurrección, el púlpito representa la piedra quitada de la puerta de la tumba, la ropa del sacerdote es la túnica carmesí que Cristo usó durante su sufrimiento, las rayas en las mangas de la sobrepelliz significan las ataduras de Cristo, y en los costados - la sangre que fluía de la costilla, epitrachelion - una cuerda alrededor del cuello de Cristo, oriton - un sudario con el que se envolvió el cuerpo de Cristo en la tumba, etc. Esta interpretación, en sus partes más características, no pudo haber aparecido antes de la segunda mitad del siglo IV, cuando Constantino erigió un magnífico iglesia sobre los lugares de la crucifixión y sepultura del Salvador y cuando la topografía de los principales santuarios cristianos se volvió accesible y comprensible para todos. La tercera interpretación puede llamarse mística o apocalíptica. Está compilado en relación con el concepto de culto cristiano, como imagen del servicio al Dios de los poderes celestiales. Según esta interpretación, la iglesia es el cielo terrenal en el que habita el Dios celestial, las campanas son trompetas angelicales, el altar es la imagen del altar celestial y mental, en el que los sacerdotes sirvientes representan la jerarquía etérea mental de los poderes más elevados, la elevación del altar (βῆμα) es el trono en el que se sienta el rey de todo Cristo con sus apóstoles, los ancianos son la imagen de las fuerzas serafines, los diáconos son la imagen de las fuerzas angelicales, la gran entrada es una imagen de la segunda venida de Cristo, etc. Esta interpretación, que tiene sus fundamentos en parte en el Apocalipsis, se encuentra de forma bastante desarrollada en Eusebio de Cesarea (siglo IV), quien en su “Discurso solemne sobre la edificación de las iglesias”, pronunciado con motivo de la consagración de la iglesia construida en Tiro por el obispo Paulino, explica ampliamente que la iglesia cristiano será construido a imagen de la iglesia invisible y se asemeja esencialmente a él, que es “una imagen mental de lo que está sobre el firmamento”. 33. Pero esta interpretación se llevó a cabo con especial coherencia en los escritos de Dionisio el Areopagita, que se hicieron conocidos en la iglesia a partir del siglo VI. y en los escritos de San Máximo el Confesor, un escritor del siglo VII, fuertemente influenciado por las obras de Dionisio. Y en general, aquellas formas de expresión de esta interpretación, en las que aparece en ἐκκλησιαστικὴ, están más cerca de las interpretaciones de Dionisio que de las de Eusebio. Estos tres métodos de interpretación ya están fusionados incluso en la edición más breve, y cada uno de ellos sacrifica muchos de sus detalles en favor de uno u otro de los otros métodos. Este hecho indica que en las ediciones más antiguas que conocemos del monumento que estamos examinando, ya no tenemos la edición original, sino la edición posterior, consolidada. Y dado que en todas las copias de esta edición encontramos invariablemente una interpretación del Trisagion, que apareció en los servicios religiosos en el siglo V, alrededor del 439, y el canto de los querubines, que comenzó en el siglo VI, en 573, bajo el emperador Justino II 34, está claro que en la forma en que Como tenemos la edición mencionada, no pudo haber aparecido antes del final del VI. - En el mismo siglo VI. Indica, contenida aquí, una interpretación quilista del otoño realizada por el obispo del pueblo con la señal de la cruz después de leer el Evangelio. Al mismo tiempo, en otoño se utilizó un signo especial, que denota el número 6500, el año de la esperada segunda venida de Cristo y el fin del mundo. Este tipo de interpretación difícilmente pudo haber aparecido antes del siglo VI, ya que hasta finales del siglo V, es decir, antes de los siete mil años desde la creación del mundo, las aspiraciones quilistas tenían un carácter diferente. Según las opiniones de los antiguos seguidores del chiliasmo, por ejemplo. San Justino 35, San Ireneo 36 y Lactancio 37, se suponía que la segunda venida de Cristo y Su nuevo reino vendría con el inicio de los séptimos mil años, que compararon con el séptimo día de la creación, cuando Dios descansó de sus obras. A finales del siglo V. la expectativa de la segunda venida de Cristo realmente existía. Pero cuando esta expectativa no estaba justificada, las doctrinas quiliásticas para determinar el tiempo de la segunda venida de Cristo propusieron otra consideración, basada en el texto del Apocalipsis, que Satanás está atado a Cristo por 1000 años (Apoc. cap. 18) y que, por lo tanto, sus acciones entre las personas como el Anticristo deberían revelarse alrededor del año 1000 después del nacimiento de Cristo, y luego debería haber una segunda venida y una muerte en paz. En cuanto a la edición de la “leyenda” utilizada por el autor de la “palabra” de Sofroniev, contiene signos de origen aún más reciente. Esta edición contiene una interpretación detallada del cuádruple número de evangelios. Esta interpretación, muy importante en términos iconográficos, pertenece al padre del siglo II. San Ireneo de Lyon y tomado de su obra “Contra las herejías” 38 y, por tanto, en sí mismo no sólo no puede hablar a favor del origen tardío “por testimonio”, sino que, por el contrario, debe indicar su antigüedad. Pero desde las obras de St. Ireneo estaban muy poco difundidos en Oriente, por lo que su original griego no ha sobrevivido hasta el día de hoy, con la excepción de pasajes citados por algunos padres antiguos, entonces surge la idea de que la interpretación mencionada podría haber sido tomada no directamente del original, sino de los escritos de algún padre posterior, por ejemplo, Anastasio Sinaita, quien fue el único que conservó el texto griego correspondiente de la obra de Santa Irenea 39. Si esto es así, entonces la interpretación del cuádruple número de los evangelios podría Aparecen en el texto de la “leyenda” sólo a finales del siglo VII. o incluso más tarde. Pedro 40 cree que Germano tomó prestado de Anastasio en el siglo VIII. y que, en consecuencia, esa edición de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, que contiene esta interpretación, apareció después de Santa Sofronia. Esta idea es muy probable, ya que la traducción de Anastasio el bibliotecario publicada por Pitra demuestra que esta interpretación era efectivamente parte de la edición original alemana de ἱστορία, aunque en cuanto a la fuente de la que Herman la tomó prestada, directamente del original o de las Preguntas y respuestas de Anastasio, se puede pensar de otra manera. Sin embargo, por muy tardía que sea la edición de la “leyenda” que tenemos en mente, apareció, en cualquier caso, antes que la “palabra”, ya que el autor de esta última indudablemente utilizó la “leyenda” como una composición preexistente ya hecha. Que esto era exactamente así, es decir, que la “leyenda” sirvió como fuente para la “palabra”, y no al revés, se desprende de algunos signos contenidos en el propio texto de ambas. Entonces, bajo el supuesto de que la “palabra” publicada bajo el nombre de San Sofronio sirvió como fuente para la “leyenda eclesiástica” o ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, uno esperaría que aquellas interpretaciones en las que se manifiesta el estrecho conocimiento del autor con la topografía del Iglesia de la Resurrección de Jerusalén, y que por lo tanto podrían atribuidos principalmente a Sofronio o a quién u otro Patriarca de Jerusalén, tendrán un carácter más agudo en la “palabra” que en la “leyenda” y aún más: en la “leyenda”, que, al menos en su edición posterior, tiene un origen de Constantinopla, estas interpretaciones serán completamente descartadas o significativamente descoloridas y libres de las características topográficas más marcadas. Sin embargo, en realidad vemos exactamente lo contrario. Aquí hay ejemplos. En la edición más antigua de la "leyenda", el copón se interpreta de la siguiente manera: "el copón marca el lugar donde Cristo fue crucificado. Cerca estaban este lugar y la cueva donde fue enterrado". En una edición posterior se agregó: "en la iglesia (el copón) se coloca para que sirva como imagen abreviada de la crucifixión, sepultura y resurrección de Cristo. También corresponde al arca de la alianza del Señor, que contenía el Lugar Santísimo y su santuario, y en el cual Dios mandó colocar dos querubines; pues κιβ significa arca, y ωριον – iluminación de el Señor”. - En la "palabra" de Sofronio, esta interpretación se expresa brevemente de la siguiente manera: "el copón forma el arca de Noé; porque κιβ significa el arca, y ωριον - su estructura. Los pilares del copón estarán dispuestos a imagen de los cuatro animales que vio el profeta". Así, aquí hay una ausencia total de interpretación topográfica y, además, hay una extraña confusión entre el arca de la alianza y el arca o arca de Noé. Otro ejemplo, no menos expresivo, es la interpretación de las cuadrículas. En la “leyenda” las barras se interpretan de la siguiente manera: “las barras indican el lugar de oración, sirviendo como señal de que el espacio exterior a ellas es accesible al pueblo, y dentro de ellas está el Lugar Santísimo, accesible sólo a los sacerdotes. De hecho, el santo sepulcro también tiene rejas de cobre, para que nadie entre detrás de ellas descuidadamente, y da la casualidad." - El autor de la “palabra” edita esta interpretación de manera algo diferente: “las rejas son una imagen de la cerca de la tumba; son de cobre, para que nadie entre (detrás de ellos) descuidadamente. También indican el lugar de oración, sirviendo como señal de que el espacio exterior es accesible al pueblo, y dentro de ellos están los santos sagrados, accesibles sólo a los sacerdotes." Aquí se omite por completo la preciosa indicación de que en el momento en que se compiló la interpretación, todavía existían las barras de cobre alrededor de la santa tumba en Jerusalén - μνῆμα κάγκελλα χαλκ ᾶ. Estas rejillas de cobre son claramente mencionadas por peregrinos del siglo IV y ellos, sin duda, estaban en la iglesia construido por Constantino, y el Patriarca Sofronia todavía podía verlos, ya que había estado en esta iglesia antes de su destrucción, pero se desconoce si permanecieron en la iglesia construido por el Patriarca Modesto en el sitio del Iglesia de Constantino destruido por Cosroes. Los peregrinos posteriores que vieron esta iglesia y describieron en detalle la tumba de Cristo, por ejemplo, Arculf (alrededor de 670), Beda (alrededor de 720) y Bernardo (alrededor de 870) no los mencionan. Este último afirma que había 9 columnas alrededor de la tumba del Señor, inter quas consistente parietes ex optimis lapidibus 41. ¿No significa esto que el autor de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ vivió antes que el autor de λ ό γος τοῦ ἁ ¿γίον Σωφρονίου? ¿Y no significa esto que este último autor tomó prestado del primero y no al revés? Para demostrar el último pensamiento, daremos algunos ejemplos más. De San Sofronio, el famoso liturgista y filósofo, deberíamos esperar que al editar ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ eliminara repeticiones innecesarias, ambigüedades y contradicciones resultantes de la superposición de varias adiciones posteriores al texto original. Pero en realidad no vemos esto. Vemos, por el contrario, que en la obra analizada hay todo lo que se encuentra en ediciones recopilatorias posteriores de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, es decir, repeticiones, ambigüedades y contradicciones, incluso a veces en mayor medida que allí, lo que indica claramente el producto terminado que estaba en manos del compilador un ensayo que él, sin embargo, no supo manejarlo adecuadamente. Entonces: 1) en el Capítulo II. nos encontramos con la interpretación de la oración - πρ ό θεσις. Este es el lugar de ejecución donde crucificaron a Cristo, por eso en él se come el cordero. La misma interpretación, que indica el sacrificio de Abraham, como prototipo del sacrificio del Nuevo Testamento, se repite en el capítulo 21 en relación con la interpretación del cántico de los querubines, como suele ser el caso en las ediciones consolidadas de ἐκκλησιαστικὴ. Como allí, aquí πρ ό θεσις se llama σκευοφυλάκιον. 2) en el Capítulo III. encontramos la misma interpretación repetida dos veces con cancelaciones menores en la aplicación a θυσιαστήριον y a βῆμα. Esto indica que el compilador tenía a mano una o dos ediciones consolidadas, de las cuales en una la explicación mencionada estaba adjunta a θυσιαστήριον, en la otra a βῆμα. Pero el compilador no prestó atención a la identidad de la interpretación. 3) En el cap. VI nos encontramos con una extraña abreviatura del texto ἱστορίας ἐκκλησιαστικὴ, lo que indica la negligencia e ineptitud del compilador, así como el hecho de que sin duda tenía a mano un texto ya preparado ἱστορίας, que a veces abreviaba por su propia consideración. Arriba de las páginas 29, 9 leemos: Πέτρος. Esta frase aquí no tiene conexión ni con la anterior ni con la posterior, y los traductores rusos con razón llegaron a una gran confusión, sugiriendo que “aquí algo fue introducido en la obra del Santo Padre después y sin ninguna necesidad” 42. Pero si comparamos este lugar con el texto original de ἱστορία o “leyenda eclesiástica”, impreso a continuación, págs. 68. 11-69. 2, así como con la traducción al eslavo antiguo, veremos claramente que esto no es más que un rastro de una abreviatura descuidada. 4) Entre las mismas abreviaturas descuidadas y descuidadas debería incluirse la frase: ὁ δὲ κάλαμος ἐστὶ παντὸς τοῦ λαοῦ, que leemos al final del Capítulo VII, página 30. 16. En su forma actual no tiene sentido; y el texto ἱστορία, ni corto ni mediano, no nos da ningún dato para adivinar, pues no contiene nada por el estilo. Pero en el texto del artículo eslavo impreso arriba, estamos hablando de un bastón, que significa un libro de oraciones escrito con un bastón; el texto de la extensa edición de la obra de Herman habla también del bastón con el que golpearon a Cristo, y que está simbolizado por uno de los lados de la estola. Es posible, por tanto, que el texto ἱστορία que el compilador tenía a mano también hablara de un bastón. Qué se desconoce exactamente; pero esto constituyó uno de los rasgos, un rastro del cual se puede ver en la frase restante. 5) Este deseo de abreviaturas se encuentra también en otros lugares del ensayo. Allí tienen más éxito, pero en todas partes dan testimonio de lo mismo, es decir, que ἱστορία sirvió como fuente para λ ό γος, y no al revés, y que fue precisamente ἱστορία, y no otra cosa. Así que la interpretación del cuádruple número de los Evangelios, como dijimos, pertenece a San Ireneo de Lyon y la da San Anastasio Sinait en sus Preguntas y Respuestas. Pero si comparamos el texto de esta interpretación contenida en λ ό γος - 36,5 - 37,5 con el texto dado por Anastasio, y con el texto de ἱστορία, entonces se descubrirá que no fue tomado prestado de Anastasio, sino de ἱστορία. ἐκκλησιαστικὴ, donde el texto de la interpretación, en comparación con el de Anastasio, tiene algunas características (según las abreviaturas), que, sin embargo, se repiten en la presentación más abreviada del autor λ ό γος. Nos parece que estos ejemplos y las consideraciones y comparaciones que citamos anteriormente son suficientes para afirmar con certeza: 1) que la base de la obra publicada bajo el nombre de Sofronio es otra obra más antigua y completamente independiente: la llamada ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ o “leyenda eclesiástica”, 2) que esta ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ estaba en manos del autor en una edición que ya no era la original, aunque antigua, pero complementada o revisada no antes de finales del siglo VII, y tal vez en el siglo VIII. San Herman, y 3) que esta edición, en su composición general, era cercana a la publicada por Millesius bajo el nombre de San Kirill; pero, en cuanto a los detalles, en este sentido era más extenso y se acercaba más a la edición posterior de Hermanov. En relación con la composición, no deja de ser interesante señalar aquí el hecho de que la obra de pseudo-Sofronio termina exactamente en el lugar donde termina ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, publicado por Millesius, es decir. en la interpretación del canto de los querubines, la gran entrada y rígida (no tomamos en cuenta las túnicas monásticas). Habiendo agotado toda su fuente principal, habiendo colocado en su obra ἅ πασαν ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, el autor se detiene, como indeciso, sobre qué tomar como base para su presentación posterior. Al parecer, decidió dar preferencia a Teodoro de Andida; al menos las últimas líneas que ponen fin a su obra inacabada están tomadas de Theodore. Si fuera posible dar por seguro que la edición de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, que subyace al texto purificado de la obra de pseudo-Sofronio que hemos presentado, cuyo origen se remonta a una época no anterior a finales del siglo VI, no se remonta al mismo tiempo y a principios del siglo VII, entonces no habría No hay ningún obstáculo especial para reconocer a Sofronio al menos como su editor o incluso como su autor, en el mismo sentido que se afirma sobre San Germán de Constantinopla, que además sólo posee una edición o una nueva adaptación de una obra antigua, pero muy difundida. Pero, lamentablemente, esto no se puede demostrar. Por el contrario, como hemos visto, hay muy buenas razones para pensar que Santa Sofronia ni siquiera podría ser la autora de esta obra, ya que fue compilada sobre la base de una edición que tiene huellas de revisión realizada después de la vida de Santa Sofronia. Esto también lo confirma el hecho de que el autor, obviamente, dio muy poco valor a las indicaciones de la topografía de San Petersburgo. lugares de Jerusalén contenidos en la “leyenda” y, si es posible, los descoloró e incluso los arrojó por completo, lo que no se puede esperar del Patriarca de Jerusalén, que cantó en verso los santuarios de Jerusalén. En cuanto a aquellas partes del texto anterior de la obra de Pseudo-Sofronio que no pueden explicarse mediante pasajes paralelos de la “leyenda”, no sólo no contienen nada que haga probable que pertenecieran a Santa Sofronia, sino que, por el contrario, contienen en sí mismo bastantes cosas que no se le pueden atribuir; tales son, por ejemplo, las extrañas e intrincadas interpretaciones: κυριακὴ (κυρίου ἄκος) y sobrepelliz (ἐστὶ χάρις). 43 El único lugar que Mai señala como característico, justificado por otros lugares de los escritos indudablemente auténticos de Santa Sofronia, un lugar que contiene la doctrina de la transustanciación y que los dones santos no son ἀντίτυπα, puede explicarse aún más convenientemente comparándolo con el capítulo 23 de la guía, (ὁδηγὀς) de Santa Anastasia Sinaita, donde la misma Se presenta la enseñanza y en casi las mismas expresiones. Entonces, lo más probable es pensar que el trabajo publicado por Mai bajo el nombre de Sofronio es obra de un compilador desconocido posterior que vivió no antes del siglo XII, es decir, posterior a Teodoro de los Andes, o dos: uno que no vivió antes del siglo VIII. y otro, no anterior al siglo XII. Esta obra, como bien piensa Pedro 44, es la misma ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, que, en una forma más o menos procesada e interpolada, se encuentra con mucha frecuencia en la literatura bizantina, a veces sin el nombre del autor, a veces con diferentes nombres: Basilio, Cirilo, Herman, Crisóstomo y, a veces, con el nombre de muchos. padres a la vez, que, por ejemplo, es el ejemplo “leyendas” o ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, indicadas por Montfaucon en la Biblioteca Coalene 45. Nos queda por intentar resolver sólo una cuestión más en relación con la interpretación publicada por May: cómo apareció en ella el nombre de San. Sofronia, ¿si Sofronia no hubiera escrito nada parecido? ¿Se trata de una falsificación deliberada o de una consideración del compilador que tiene alguna razón válida? No hay motivo para sospechar de fraude; Por lo tanto, sólo esto último es cierto. Pero ¿qué consideraciones podría tener el compilador a la hora de poner el nombre de Sofronio en su compilación? Las consideraciones podrían ser las siguientes. Ya hemos indicado anteriormente que a San Sofronio se le atribuye la restauración y edición del Typikon de la Iglesia de Jerusalén, compilado originalmente por San Savva, y que algunos de los Typicons de Jerusalén que han sobrevivido hasta el día de hoy están inscritos con el nombre de Santa Sofronia Σωφρονίου. La composición de los Typicons de Jerusalén era a veces muy compleja y variada. Además de la carta, o declaración de los servicios diurnos y nocturnos, a veces contenían regulaciones especiales para la liturgia e incluso interpretaciones de la misma. Así, en uno de los Typiks conservados en la Biblioteca Patriarcal de Jerusalén (antiguo Monasterio de San Sava nº 305) del siglo XV, el estatuto de la proskomedia y la liturgia se sitúa en el capítulo 138 - περὶ διατάξεως τῆς θείας. προσκομιδῆς καὶ λειτουργίας - publicado por mí en Materiales para la historia de los ritos de la liturgia (Kazán, 1889, págs. 80-93), y luego, en el capítulo 140, ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ con el nombre de San Cirilo de Jerusalén - τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκ ό που τῶν ῾ Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγία περὶ ὲκκλησίας 46. En otros Typika ἱστορία podría colocarse sin el nombre de Cirilo o de cualquier otra persona, y en este caso, como parte integral de la carta, no podría sin razón atribuirse a Sofronio, especialmente si el nombre de Sofronio estaba en el título general de la Carta o Tinikon. Con toda probabilidad, el compilador desconocido que mencionamos utilizó este artículo, habiéndolo encontrado en el Typikon con el nombre de St. Sofronio, y se lo atribuyó basándose en el título común. Sin embargo, dado que las diferentes listas de este artículo llevan los nombres de diferentes padres, ¿por qué no suponer que había listas con el nombre de Sofronio, inscrito de esta manera por las mismas razones que se dan ahora? Hemos demostrado, esperamos, que la interpretación publicada por Mai se base sin duda en el antiguo ἱστορία ἐκκλησιαστική. Pero también subyace a la interpretación de Herman y de muchas otras compilaciones de este tipo. De esto se desprende fácilmente lo importante que sería tener a mano esta obra en su forma más antigua y pura. Dado que de todas las ediciones conocidas hasta ahora, la más antigua y pura debe ser reconocida como la publicada por Millesius, y dado que esta edición es actualmente una rareza inaccesible, decidimos reproducirla aquí con algunas adiciones muy importantes. Millesius en su edición de las obras de San Cirilo de Jerusalén – Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera, quae supersunt Omnia. Editar. Th. Milles. 1703. Oxoniae, págs. 325 – 331, – publicado ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ bajo el siguiente título: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκ ό που ῾ Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή . Al imprimir, tenía a mano los siguientes manuscritos: 1) Códice Barokisian de la Biblioteca Bodleiana del siglo XIV. según el catálogo de Cox No. 27, φ. 103 – 106. El breve texto aquí contenido con el nombre de San Cirilo es la base de la publicación; 2) Bibliotecas del Colegio de Santa Magdalena del siglo XV. Aquí ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ se coloca bajo el siguiente título: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν Βασιλείου ἀρχιεπισκ ό που Καισαρείας Καππαδοκίας ἱστορία μυσταγωγικὴ ἐκκλησιαστική. Esta edición, en comparación con la primera, está muy extendida y, aparentemente, es completamente similar a la que publicamos en los apéndices de la Información sobre los manuscritos vaticanos, pero en el manuscrito del Colegio de Santa Magdalena contiene solo una parte de ella, correspondiente a los primeros 10 capítulos del manuscrito bodleiano. Sin embargo, Millesius compara ambos textos manuscritos y las adiciones que aparecen en el manuscrito del Colegio de Santa Magdalena las introduce con reservas en el texto principal. 3) Luego, además, compara ambos textos manuscritos con la edición impresa de Duceus (en Anctario Duceano t. II, p. 131 bajo el título: τοῦ ἐν ἁ γίοις πατρὸς ἡμῶν ἀρχιεπισκ ό που Κωνσταντινουπ ό λεως ἐκκλησιαστικὴ ἢ μυστικὴ θεωρία), por supuesto, sólo en aquellos departamentos que corresponden a los impresos texto muy difundido. En nuestra edición teníamos en mente dejar todo tal como fue impreso por Millesius, pero luego, recordando que en la Biblioteca Real de Viena existe una lista de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, aparentemente completamente similar a la publicada por Millesius según el Códice Bodleiano (ver Soch, Catal. cod. Barros. No. 27. Lambecii comment. IV. col. § IX), pedimos al académico y profesor I. V. Yagich que examinara el manuscrito vienés y nos indicara las diferencias entre el texto que contiene y el publicado por Millesius. Nuestra solicitud fue satisfecha con la habitual disposición y cortesía comprensiva, incluso en una escala mayor de la que nos atrevíamos a esperar, por lo que aquí ofrecemos nuestro más profundo agradecimiento al muy estimado profesor. Ahora tenemos la oportunidad de añadir a las comparaciones de Millesius una nueva comparación del texto principal con el texto de la lista de Viena. Esta lista, en su composición general, resulta completamente similar a la bodleiana; las diferencias son menores y conciernen sólo a algunos detalles del texto. Esto es muy importante para juzgar los méritos de la edición publicada, su fiabilidad y estabilidad. Adiciones del manuscrito del Colegio de San. Imprimimos las Magdalenas en letra pequeña y no les hacemos nuevas adiciones, con la excepción de una que contiene una interpretación del número cuádruple de los Evangelios con opciones de Anastasio Sinaita. Esta adición nos pareció útil para comparar. Tomamos la traducción, en su mayor parte, ya preparada de la colección de interpretaciones litúrgicas publicada por la Academia Teológica de San Petersburgo. En las notas utilizamos las siguientes instrucciones abreviadas: B - significa manuscrito bodleiano, B - vienés, M - Santa Magdalena, D - edición de Dutsey. T οῦ ἐν ἁ γίοις Κυρίλλου ἐπισκ ό που 47 ῾ Ιεροσολύμων ἱστορ ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή 1. La Iglesia es iglesia de Dios, lugar sagrado, casa de oración, reunión del pueblo, cuerpo de Cristo, (su nombre), esposa de Cristo, (purificada por el agua de su bautismo y rociada con su sangre, sellada con la unción del Espíritu Santo según la palabra profética: “tu nombre es derramado con ungüento, y fluimos en el hedor de tu ungüento” (P. Canto. I. 2. 3); porque (él) es como un ungüento que desciende de la cabeza al bardo de Aarón. La Iglesia es el cielo terrenal en el que vive y habita el Dios celestial, (Sirve como recordatorio de la crucifixión y resurrección de Cristo, es glorificada más que el tabernáculo mosaico de la información, en el que se realiza la purificación y el Lugar Santísimo. Fue presagiado por los patriarcas, presagiado por los profetas, fundado sobre los apóstoles y adornado por los. jerarcas. 2. Concha corresponde a la cueva de Belén donde nació Cristo (y a la cueva donde fue sepultado), como dice el evangelista: “La cueva estaba labrada en piedra, y allí pusieron al Señor” (Marcos, XV. 46). 3. La Santa Mesa es (el lugar) donde pusieron a Cristo en Su tumba. Sobre él reposa el pan verdadero y celestial: Cristo en un sacrificio misterioso e incruento, sacrificado como hombre según su carne y sangre, ofrecido a los fieles como alimento para la vida eterna. (Ella es también el trono de Dios, sobre el cual Dios, llevado por los querubines, descansaba corporalmente. En tal comida Cristo se sentó entre sus apóstoles y, durante su última cena, y tomando pan y vino, les dijo: “Tomen, coman y beban de ella; esto es mi cuerpo y mi sangre” (Mateo 26, 26/28). Ella fue transformada y la tabla de la ley, en la que se guardaba el maná, que es Cristo que descendió del cielo. 4. El copón representa el monte Kraineva, donde Cristo fue crucificado; porque este lugar y la cueva donde fue enterrado están cerca uno del otro. (en la iglesia se suministra para servir como imagen abreviada de la crucifixión, sepultura y resurrección de Cristo. También corresponde al arca del pacto del Señor, en la que, como dicen, estaban contenidos el Lugar Santísimo y el Lugar Santo, en el que Dios estableció que hubiera dos querubines mirando hacia ambos lados. Porque κιβ significa arca, y ουριον - iluminación Señor, la luz de Dios). 5. El altar corresponde al santo sepulcro de Cristo, sobre el cual se ofreció en sacrificio a Dios y Padre, mediante la ofrenda de su cuerpo, como cordero inmolado, (y como obispo e hijo del hombre, sacrificando y sacrificando, inmolado sagradamente en sacrificio misterioso e incruento y en servicio verbal a los fieles, por el cual llegamos a ser partícipes de la vida eterna e inconmensurable. Este cordero fue transformado en Egipto por Moisés, en la tarde de Pascua, con el sangre de él (el cordero), evitando que el ángel destructor mate al pueblo, porque esa noche significa que en la noche el verdadero cordero fue inmolado: Cristo, que quitó el pecado del mundo en su cruz, porque “Cristo fue devorado por nosotros” (1 Cor. U. Ch.). El servicio al Señor por parte de los sacerdotes terrenales y carnales representa los servicios mentales de las filas de los poderes incorpóreos y superiores. para el Hijo de Dios y juez de todos los órdenes y ordenamientos terrenales establecidos según el modelo de los celestiales). 6. La elevación del altar es un lugar escalonado y un trono en el que se sentará el rey de todos con sus apóstoles, como se les dice: "En el duodécimo trono te sentarás (Mateo xix. 28). Indica la segunda venida, cuando Él vendrá, sentado en el trono de gloria, para juzgar al mundo (como dice el profeta: "Porque allí se sentaron en tronos para juicio en la casa de David". El cosmit corresponde al subordinado santo cosmium, que representa la imagen de Cristo crucificado decorado con una cruz, en su lado exterior definen el lugar por donde entra el pueblo, y en su lado interior definen el lugar santísimo, accesible sólo a los sacerdotes, así como también hay barras de cobre en el santo sepulcro, para que nadie pueda penetrar a través de ellas descuidadamente y como sucede). ? μενὸς εἰς μυστὶκὶν καὶ ἀναὶμακτον θυσὶαν , καὶ λογικήν λατρεἰαν τοὶς πἰστοὶς ἱεροθτοῦμὲνος , δὶ ἣ ς μέτοχοὶ γεγὸναμεν ϛ ω ἣ ς αὶωνίου καὶ ἀθανἀτου . Ὃ νπερ ἀμνὸν καὶ προετῦωπσέν Μωυσ ἣ ς πρ ό ς ἑσπέραν ἑν Αὶγύπτφ , καὶ τφ 5 αὶματὶ αύτο ὓ τὸν δλοθρευ τἡν ἀγγελον ἀπέστρεφε τοῦ θανἀτ ὣ σαὶ τὸν λαὸν. Т ὸ γὰρ πρ ό ς ἐσπέραν σημαὶνει , δτὶ καὶ πρ ό ς ἐσπέραν ἐσφαγιἀσθη δ άληθιν ό ς ἀμνὸς τοῦ κοσμου 54 , δ αϊρων τἀς ἀμαρτίας ἑν τφ σταυρῷ αὐτοῦ Χριστὸς καὶ γὰρ τὸ πἀσχα ήμ ὣ ν ύπέρ ήμ ὣ ν ἐθὸθη Χριστὸς. Θυσιαστήρι ό ν ἐστιν καὶ λέγεται κατἀ τὸ ἑπουράνι ό ν καὶ νοητὸν θυσὶαστἡρι ό ν, ἑν 10 ὣ ν ἀΰλων καὶ ἀνω δυνάμεων * καὶ οὶ ἐπὶλγεται καὶ ἒ νυλοι ἱερεἱς παρεστ ὣ τες καὶ λατρἐυοντες τῷ κυρἱῷ δὶα παντὸς, ὣ στε καὶ τοοἱν τούς 55 δεὶ εἱναι ώς πΰρ φλἐγον . (p.327) ἐπὶγεὶων διἀταέιν δ υὶὸς τοῦ θεοῦ καὶ κριτής τ ὣ ν ἀπἀντων ἐνομοθετήσεν 15 ξ. B ήμἀ εστήν δπὸβαθρος τὸπος καὶ θρὸνὸς , ἐν ῷπερ δ παμβασιλεύς προ Ϟ ἀθηται μετἀ τ ὣ ν αύτοΰ ἀποστὸλων , ώς δ πρ ό ς αύτούς λ ό γος 56 ὂ τι καθὶσεσθε ἐπὶ δώδεκα θρὸνων 57 . ύποδεικνύει δἐ τἡν δευτἐραν παρουσὶαν, καθ ἣ ν έλευσεται 58 ?? Δαβίδ. Κὸσμὶτης ἐστὶ κατἀ τὸ νομικὸν καὶ ἂ γιον κὸσμιον τοῦ σταυρωθέντος Χριστοῦ ἐκσφρἀγισμα , διἀ τοῦ σταυροῦ κὸσμούμενον. Κἀγκελλά εἰσι τὸν τής προσευχ ἥ ς τὸπον δηλοῦντα, ἐν οἱς σημαὶνει τἡν μεν ἔξωθέν τοῦ λαοῦ ε ἳ σοδον, τἡν δἐ ἔσωθεν τἀ ἂ για τ ὣ ν άγὶων ύπάρχουσαν , καὶ μὸνοις το ἳ ς ἰερεῦσιν οῦσαν ἔπἰβατὸν, ώς άληθώς 59 εἱς τὸ ἂ γιον μν ἣ μα 10 ἔτυχεν. ξ. Ὁ ᾄ μβων 60 ἐστἱν δ φέρων 61 τὸ σχῆμα τοῦ λὶθου τοῦ άγὶου μνἡματος 62 δν δ ἂ γγελος ἀποκυλὶσας 63 ἐκἀθητο ἐπ ′ ὄγκφ αύτοῦ 64 ἀναβο ὣ ν τἡν άνάστασιν κυρὶου τα ἳ ς μυροφὸροις Ἒ στὶ δἐ καὶ κατά τὸν λέγοντα ἐπ ′ δρούς πεδινοῦ ᾃ ρατε οημεἰον, ἀνάβηθι δ εὐαγγελιζόμενον. ή. T ό κατά ἀνατολάς εϋχεσθαι , παραδεδομενον έστἰν 65 7. Amboi sirve como imagen de una piedra en el santo sepulcro, en cuyo borde, a cierta distancia de él, estaba sentado un ángel que anunciaba a los portadores de mirra la resurrección del Señor. (También nos recuerda las palabras del profeta: “Pon una señal en el monte; sube y predica buenas nuevas a Sion y alza tu voz”; porque este monte está situado en lugar de valles y llanuras) (Jer. XXVI. 18). 5 παρά τ ὣ ν άγἰων άπὸστολων , καὶ ἔστιν οϋτως * διά τὸ τὸν ἣ λιον νοητὸν τής δικαιοσύνης Χριστὸν τὸν θεὸνἡμ ὣ ν ἐπὶ γ ἣ ς λἰον κατά τὸν εἰπὸντα προφήτην * ἀνατολῆ ὃ νομα αὐτ ᾢ, καὶ 66 ? οὑρανοῦ 10 κατ * ἀνατολἀς, καὶ προσκυνήσωμεν εὶς τὸν τὸπον, οὑ ἒ στωσαν οὶ πόδες αὐτοῦ, καὶ παλιν * στήσονται οὶ πόδες τοῦ κυρὶου ἐπὶ τὸ δρος τ ὣ ν ἐλαι ὣ ν κατά ἀνατολάς . T αῦτα φασὶν οὶ προφῆται , καὶ διἀ τὸ ἀποκαραδοκεὶν ἡμ ἅ ς παλιν τὸν Ἐδἐμ παράδεισον κατά ἀνατολάς ἀπολαμβάνειν, καὶ ὼ ς ἐκδεχομένους τήνἀνατολἡν τῆς φωτοφανεὶας τοῦ Χριστὸῦ παρουσὶας. 8. Orar hacia el este es una tradición de los santos apóstoles y significa lo siguiente. Esto se debe a que el sol mental de justicia, Cristo nuestro Dios, apareció en la tierra en aquellos países donde sale el sol sensual, de acuerdo con las palabras del profeta: “Oriente es mi nombre” (Zac. UI. 12) y: “Adorad al Señor, que ascendió a los cielos del cielo hacia el oriente, y adoremos en el lugar donde estuvieron sus pies” (VIc. LXV40; p. 34), y nuevamente: “ Los pies del Señor estarán sobre el monte del Señor de los Olivos, al oriente” (Zac. XIU. 4). Esto es lo que dicen los profetas porque en oriente esperamos recibir nuevamente el paraíso edénico y encontrarnos en oriente con la manifestación luminosa de la segunda venida de Cristo). 9 . No doblar la rodilla el domingo significa que en el Día del Señor nuestra caída en pecado es corregida por la resurrección de Cristo en tres días. No arrodillarse ante Pentecostés significa que siete días después de San Pedro 15θ′. T ὸ μὴ κλὶνειν γόνυ 67 ἐν τ ῇ ἡμέρ ᾳ τῆς άγὶας κυριακῆς τ ῇ (p.328) ἐπανόρθωσιν, 69 διἀ τῆς τριημέρου τοῦ Χριστὸῦ άνατάσεως. T ὸ δἐ μἐχρι τῆς πεντηκοστῆς μἡ κλὶνειν γόνυ ἔστι τὸ τάς ἐπτά ἡμἐρας 70 μετά τὸ ἄγιον πάσχα ἐπταπ 5 λουμἐνας κρατε ἳ ν τῆ άκις διακινησὶμ ᾢ* τὸ ἐπτακις ἐπτά τεσσαράκοντα ἐννέα, καὶ ἡ κυριακἡ πεντἡκοντα. ι '. ′Acerca de ἐν τ ῇ κεφαλ ῇ τοῦ ὶερέως περικεὶμενος διπλοῦς στἐφανος διἀ 71 τῆς τῶν τριχ &#8182#8182; ν σημει ὼ σεως εὶκονὶςει τἡν τοῦ ἀποστὸλου κορυφαὶου πμὶαν κάραν, ῆνπερ 72 άποσταλεὶς ύπο τοῦ 10 κυρὶου ἐν τᾢ κηρὐγματι ἐκάρη ὑπὸ τῶν ἀπειθούντων, ὼ ς ? , καὶ ἐποὶησε τἡν ἀτιμὶαν τιμἡν , καὶ τἡν χλεὐην δόἐαν , καὶ ἔθηκεν ἐπὶ τἡν κεφαλἡν αύτοῦ στέφανον, οὑκ ἐκ λὶθων τιμὶων, ἀλλἀ τ ᾢ λὶθω καὶ τ ῇ πέτρα τῆς πὶστεως αύτοῦ, ἐκλάμπουσαν δπέρ χρυσὶον καὶ τοπάςὶον 73 καὶ λὶθους τιμὶους . κορυφἡ 74 γάρ ἐστι καὶ στἐφανος τοῦ δωδεκαλὶθου, οἴτινες 75 ὶο ἀποστολοι. ιά. Ἤ στολἡ τοῦ ὶερέως ἐστι κατά τὸν ποδήρη Ἀαρών , τὸν μέχρι 76 τ ὣ ν ποδ ὣ ν, ὄς ἐστιν ἔνδυμα ὶερατικὸν τιμιω᾿ τατον. La Pascua multiplicada por siete es la continuación de la Semana Santa. Siete siete cuarenta y nueve, y con el domingo cincuenta. 10. La doble corona, marcada por cabello, que reposa sobre la cabeza del sacerdote, representa la cabeza honesta del apóstol supremo, que, cuando fue enviado por el Señor a predicar, fue rapada, como en burla de los oponentes de su palabra, pero el maestro Cristo bendijo esto (burla) y convirtió la deshonra en honor y el oprobio en gloria, y puso sobre su cabeza una corona no hecha de piedras preciosas, sino que brilla con la piedra y roca de la fe, más oro, topacio y preciosa. piedras. Porque él es la cabeza y corona de las doce piedras que son los apóstoles. 11. La vestidura del sacerdote corresponde a la camisola de Aarón, que llegaba hasta sus pies, manto sagrado, preciosísimo. Es como el fuego, como dice el profeta: “los ángeles hacen arder en fuego sus espíritus y a sus siervos” (Isa. Ssh. 4); y otra vez: “¿Quién es éste que vino de Edom?” Para Edom significa: tanto terrenal como escogido (y escarlata); luego agrega: “Tu manto escarlata es de Bozor, y: como tu manto escarlata y tus vestiduras, claramente del pisoteo del lagar” (LХШ. 1-3), es decir, el manto de la carne de Cristo manchado de sangre en la cruz purísima. Al mismo tiempo, como Cristo vistió un manto escarlata durante su sufrimiento, ahora los sacerdotes muestran a través de qué tipo de obispo son sus servidores. 5 τούς άγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, καὶ τούς λειτουργούς αὐτοῦ πυρός φλόγα. καὶ πάλιν * τὶς οὐτος δ παραγενόμενος ἐξ Ἔ δω᾿ μ; Ἔ δω᾿ μ γάρ ἐρμηνεύεται γήϊνος , ἢ ὲκλεκτὸς 77 Ἔἳ τα ἐπάγει , ἐρύθημα ὶματὶων αὐτοῦ ἐκ En οσω᾿ ρ * 78 καὶ διατὶ σου ἐρύθράτά 79 τἡν βαφειτοῦ Χριστοῦ τῆς σαρκός στολἡν , ἐξ αιἐν τ ᾢ ἀχάντω σταυρ ᾢ αὐτοῦ. ἂ μα δἐ ὂ τι 80 κοκκὶνην χλαμύδα ἐφόρεσεν ἐν τ ᾢ πάθει δ ?? εὶσὶν δπασπισταὶ. ιβ'. T ό δέ ἀπεςωσμένους τούς διακόνους 81 περιπατεϊν 82 δεικνύει ὂ τι καὶ δ Χριστὸς εὶς τὸ σταυρωθῆναι ἀπερχόμενος, 12. El hecho de que los diáconos caminen sin ceñido significa que así fue a sufrir Cristo, cargando su cruz. Los adornos de la sobrepelliz, que en las mangas significan las ataduras de Cristo con las que fue atado cuando lo condujeron ante Caifás* y Pilato. Los adornos de los laterales son una imagen de la sangre que brota del costado de Cristo en la cruz. El epitrachelion es la cuerda con cuya ayuda Cristo, atado por el cuello y tirado, fue conducido a la crucifixión. El omophorion tiene la imagen de la ropa de Aarón, que usaban los obispos subordinados, colocando toallas largas en el lado izquierdo (hombro). 13. El pan ofrecido, es decir, consagrado, es la riqueza sobreabundante de la gracia de Dios, ya que el Hijo de Dios, haciéndose hombre, se ofreció a sí mismo y sacrificó tanto la ofrenda como la liberación y la purificación de su cuerpo por la vida del mundo, como dice: “Yo soy el pan que descendió del cielo, y mi carne vivirá para siempre” (Juan VI. 51). 0 con lo que el profeta Jeremías dice: “Venid, pongamos leña en su pan” (Jer. XI. 19), señalando el madero de la cruz clavado en su cuerpo. 5 ου ἧ ν περιπατ ὥ ν 83 καὶ βαστάςων τὸν σταυρὸν αὐτοῦ . Т ἀ λω᾿ ρια τοῦ στιχαρὶου, τά ἐν τ ῂ χειρὶ 84 ἐμφαὶνουσι τὸν 85 καὶ P ιλάτον. T ά δέ λω᾿ ρια , τά εὶς τά πλάγια εὶσὶ κατά τὸ αὶμα τὸ ῤ εῦσαν ἐκ τῆς πλευρ ᾶ ς τοῦ Χριστοῦ ἐν τ ᾢ σταυρ ᾢ. 10 T ό δέ ἐπιτραχἡλιὸν 87 ἐστι τὸ φακεω᾿ λιον , καθ οὐ ὀ Χριστὸς (p.329) δηθεὶς 88 ἐπὶ τὸν τράχηλον , καὶ συρόμενος ἢ γετο εὶς τὸ σταυρωθῆναι. T ό ὼ μωφόριὸν 89 ἐστι , κατά τἡν στολἡν τοῦ Ἁ αρ ὼ ν 90 καὶ γάρ καὶ οὶ ἐν νόμφ ἀρχιερεἴς σουδάρια μακρά τ ᾢ εὐωνύμ ᾢ μέρει περιθέντες ἐφόρουν. ιγ '. Ὁ ἂ ρτος τῆς προθέσεως ἢ τοι 91 δ ἀποκαθιερόμενος ἐμφαὶνει τὸν δπερβάλλοντα πλοῦτον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ * ὅ τι ὀ υὶός τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος γέγονε καὶ ἐαυτὸν προέθηκε καὶ προσήνεγκε 92 θυσὶαν καὶ προσφορἀν καὶ ἀντὶλυτρον καὶ ἐξὶλασμα 14. El vino y el agua son sangre y agua que brotaron de Su costado. El pan y la copa son verdadera y verdaderamente a semejanza del pan de aquella cena secreta, en la que Cristo tomó el pan y la copa y dijo: “Tomen, coman y beban de ello todos; esto es mi cuerpo y mi sangre”, mostrando que nos hace partícipes de su muerte y de su gloria. 15 Las anifones de la liturgia son profecías proféticas que anuncian la venida del Hijo de Dios de la Virgen a la tierra y claman: “Nuestro Dios ha aparecido en la tierra”. La entrada del evangelio marca la venida y entrada del Hijo de Dios al mundo. La Canción de Trisagion significa lo siguiente: allí los ángeles dijeron: gloria en las alturas y los Magos trajeron regalos: aquí nosotros, como los Magos, trayendo regalos: fe, esperanza, amor, como oro, Líbano y mirra, proclamamos el canto de los incorpóreos verdaderamente: "Dios Santo". 16. La subida del obispo al cotrono y el signo del pueblo significa lo siguiente: El Hijo de Dios, terminando la dispensación para nosotros según la carne, levantó las manos y bendijo a los discípulos, diciéndoles: “La paz os dejo”. Sentarse significa que el Hijo de Dios levantó la carne que llevó y la oveja que levantó sobre su hombro (es decir, la naturaleza de Adán, que está representada por el omophorion) sobre todo principio, poder y dominio de los poderes más elevados y lo llevó a Dios y el Padre. El prokeimenon revela una visión profética. O presagia la venida del rey. El apóstol, testigo y siervo de Cristo clama, proclamando su reino y diciendo: “Cristo ha venido, obispo de los bienes venideros” (Heb. IX, 11). A través de “Aleluya” David clama y dice: “Nuestro Dios pasará de largo en realidad”. Aleluya en hebreo significa lo siguiente: todos significa venir, il - Dios, uga - alabar o cantar canciones al Dios vivo. 5 τὸ σῶμα αὐτοῦ ὐπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς , ω᾿ ς λέγει * 93 ἐγω ὀ ἂ ρτος ὀ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς * καὶ ὀ τρώγων ἐμοῦ τἡν σάρκα 94 ζήσεται εἰς τὸν αὶῶνα. περὶ οὑ καὶ ὀ προφήτης Ἱ ερεμὶας λέγει * δεῦτε καὶ ἐμβάλλωμεν ξύλον εἰς τὸν ἂ ρτον αὐτοῦ, δεικνὑς τὸ ξύλον τοῦ σταυροῦ, ἐν τ ᾢ σώματι παγέν 95 10 ιδ′. Ὁ δέ ο ἶ νος , καὶ τὸ ΰδωρ , ἐστὶ 96 τὸ ἐκ τῆς πλευρ ἂ ς αὐτοῦ ἐξελθὸν αὶμα καὶ ΰδωρ. Ὁ ἂ ρτος καὶ τὸ ποτήριον ἐστι 97 κυρὶως καὶ ἀληθῶς κατά μὶμησιν τοῦ μυστικοῦ ἐκεἰνου ἂ ρτου 98 τοῦ δεὶπνου, ἐν ᾢ ὀ Χριστὸς ἔλαβε τὸν ἂ ρτον καὶ 99 τὸ ποτήριον, καὶ ε ἶ πε * λἀβετε, φάγετε, καὶ πὶετε εξ 17. El incensario representa la humanidad de Cristo, lleno del fuego de la deidad, y el humo fragante representa la fragancia precedente del Espíritu Santo. Espíritu. El incensario se interpreta como alegría fragante. El Santo Evangelio es la venida del Hijo de Dios, cuando ya no lo vimos en tinieblas y fuego y sonido de trompetas, como lo hizo Moisés en la montaña, sino como un hombre verdadero, un rey manso y pacífico, que descendió como lluvia sin ruido sobre el vellón; y al escuchar (Su) palabra y creer, clamamos: “Gloria a ti, Señor”. Cuatro son la esencia de los evangelios porque son cuatro vientos principales o de acuerdo con los cuatro animales prominentes sobre los que reposa el Dios de todos. De aquí se revela que Dios, que está sentado sobre los querubines y contiene todas las cosas, habiendo aparecido, nos dio un evangelio cuádruple, pero impregnado de un solo espíritu; porque hay cuatro rostros, y con estos rostros se representa la actividad del Hijo de Dios. “El primer animal es semejante a un león” (Apoc. VI. 7) caracteriza Su fuerza, poder y dignidad real; el segundo, parecido a un becerro, marca Su servicio sagrado y rango sacerdotal; el tercero, que tiene rostro humano, representa claramente su venida como hombre; y el cuarto, como un águila en vuelo, indica el don clarificador del Espíritu Santo desde lo alto. Los evangelios corresponden a estos animales sobre los que descansa Cristo. Porque el evangelio de Juan establece su nacimiento soberano, eficaz y glorioso del Padre. Los evangelios de Lucas, que tienen carácter sacerdotal, comienzan con el sacerdote Zacarías quemando incienso (altar). Mateo anuncia su nacimiento humano: “el libro del parentesco”; Entonces, este evangelio tiene forma humana. Marcos comienza con el espíritu profético que desciende sobre las personas desde arriba, diciendo: “El evangelio de Jesucristo ha concebido, como está escrito en los profetas: He aquí, yo envío mi ángel”, señalando la imagen alada del evangelio. 15 δεικνὐς , ὅ τι κοινωνούς ὴμ ᾶ ς ἐποὶησε τοῦ θανάτου αὐτοῦ καὶ τῆς δ ό ξης 100 αὐτοῦ. ιέ. 101 ἐισὶ τὣ ν προφητῶν αὶ προ ῥῥ precio * 104 * 104 τῆς γῆς ὣ φθη . ᾗ 105 ε ἳ σοδον τοῦ υὶοῦ τἡν εὶς τὸν κ ό ομον . 106 * ἐνταῦθα 10 δέ ἡμεἴς ώς οὶ μάγοι φέροντες τ ᾢ Χριστ ᾢ δῶρα, πὶστιν, ελπκαὶ λὶβανον καὶ σμύρναν ἀσώματον 107 ᾂ σμα βοῶμεν πιστῶς * 108 ἂ γιος ὀ θε ό ς . ις '. Тό ἀνελθε ἲ ν 109 εὶς τὸν σὑνθρονον τὸν ἀρχιερέα καὶ σφραγὶσαι τὸν λαὸν , τοῦτὸ δηλοἴ * ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ μέλλων 110 πληροῦν 111 111 ό γησε τούς μαθητάς, 113 λέγων αὐτοῖς * εὶρ ή νην ἀφὶημ ὑμῖν. Тό δέ καθὶσαι ἐστὶν, ὂ τι 114 ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἢ ν ἐφ ό ρησε σάρκα καὶ τὸ πρ ό βατον, ὄ ἀνελαβεν ἐπὶ τῶν ὤ μωνι 5 (r. 330) τητος τῶν ἂ νω δυνάμεων καὶ προσήγαγεν αὐτὸν 116 τ ᾢ θε ᾢ καὶ πατρὶ. 117 δηλοῖ τἡν τῶν προφητῶν ἐκφαντορὶαν, 118 ἢ προεμήνυσε τἡν ἔλευσιν τοῦ βασιλέως Χριστοῦ. 10, κηρύσσων τἡν βασιλεὶαν αὐτοῦ καὶ λέγων * Χριστ ό ς παραγέγονεν ἀρχιερεύς τῶν μελλ ό ντων ἀγαθῶν. Διἀ τοῦ Ἀλληλού ἳ α, βο ᾷ ὀ Δαβὶδ καὶ λέγει * ὀ θεὸς ἡμῶν ἐμφανῶς ἢ ξει. Ἕ στι δέ τὸ Ἀλληλού ἳ α τ ῇ Ἑ βρα ἳ δι διαλέκτ ῳ οΰτως * τὸ 119 (A λλ) ἔρχεται * τὸ (ηλ) ὀ θεὸς * τὸ (ουια) αὶνε ἳ τε, ἢ ὐμνε ἳ τε τὸν ζῶντα θεὸν. ιζ. 120 ὐποδεικνύει τἡν ἀνθρωπ ό τητα τοῦ Χριστοῦ πυρὶ τῆς θε ό τητος ἐνωθε ἳ σαν , καὶ ὀ εὐώδης καπνὸς 5 τἡν εὐωδὶαν μηνὐει τοῦ ἀγὶου πνεύματος προπορευομένην. ἐρμηνεύεται 121 δέ θυμιατἡρ εὐωδέστατος εὐφροσύνη. Тό &##7938; 122 ἢ ν ὡ ράθη ἡμῖν οὐκ ἓ τι διά γν ό φου , καὶ πυρὀς καὶ σαλπι᾿ γγων , ὡ ς τῷ M ωΰσεῖ ἐπὶ τοῦ ὂ ρους , ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἀληθἡς, ὀ πραῦς 10 ? κύριε. T έσοαρα δέ εἰσἰ τἀ εὐαγγέλια , ἐπειδή καὶ τέσοαρα εἰσἰ καθολικά πνεύματα ἢ διά τἀ τετράμορφα ζῶα, ἐν οἰς 123 κάθηται ὀ τῶν δλων θεὸς, ἐξὠ ν φαὶνεται, ὅ τι ὀ καθήμενος 15 ἔδωκεν ἡμῖν τετράμορφον τὸ εὑαγγέλιον, ἐνἰ δέ πνεύματι συνεχ ό μενον καὶ γάρ τετραπρόσωπά εἰσι * καὶ τά πρόσωπα αύτῶν εἰκονἰζουσι τἡν πραγματεὶαν τοῦ υὶοῦ τοῦ θεοῦ . T ό μἐν γάρ πρῶτον ὄμοιον λέοντι , τὸ ἕ μπρακτον αύτοῦ καὶ ἡγεμονικὸν καὶ βασιλικὸν χαρακτηρὶζον. Тό δεύτερον ὄμοιον 5 μόσχ ῳ τἡν ἰερουργικὴν καὶ ἰερατικἡν τάξιν ἐμφαὶνον. Тό δέ τρἰτον ἕ χον πρόσωπον ἀνθρωπου, τἡν κατά ἃ νθρωπον αὐτοῦ παρουσὶαν φανερῶς ὀιαγράφον. Тό τέταρτον ὄμοιον ἀετῦ πετομέν ῳ, τἡν τοῦ ἀγὶου πνεύματος ἐφιπταμένην δόσιν σαφηνὶζον. To αὶ τά εὐαγγέλια τούτοις σύμμορφα εἰσιν , ἐν οἰς κάθηται ὀ Χριστ ό ς . Тό μέν γάρ καὶά Ἱ ωάννην εὐαγγέλιον τἡν ἀπὀ 10 veces γέννησιν διηγεὶται. Тό δέ κατά Λουκ ᾶ ν ἂ τε ἰερατικοῦ χαρακτῆρος ὑπάρχον ἀπὀ τοῦ Z αχαρὶου ιερέως θυμιῶντος ἂ ρχεται. M ατθαὶος δέ τἡν κατά ἃ νθρωπον αὐτοῦ διηγεὶται γέννησι * βίβλος γενεσεως * ἃ νθρωπόμορφον ουν τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο 125. Μάρκος δέ ἀπὀ τοῦ προφητικοῦ πνεύματος ἐξ ὔ φους 15 * ὶδού ἐγω ' ἀποστέλλω τὸν ἂ γγέλον μου, τἡν πτερωτικἡν εἰκὸνα τοῦ εὐαγγέλιον δεικνος 126 ιή. Acerca de ὶ κατηχούμενοι ἐξέρχονται, ὡ ς ἀμύητοι τοῦ θεἰου βαπτὶσματος καὶ τῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρἰων . Т ὸ σφραγὶσαι 5 τὸν ἀρχιερέα τὸν λαὸν ὐποδεικνυσι διἀ τῆς τῶν δακτύλων διατυπ ὡ σεως , ὄτι ἐν τ ᾢ ἐξακισχιλιοστ ᾢ πεντακοσιοστ ᾢ ἒ τει ἡ τοῦ Χριστοῦ παρουσὶα γέγονε . Т ὸ εἰλητὸν σημαὶνει τἡν σινδ ό να, ἐν ῂ ἐνειλὶχθη 127 τὸ σῶμα ὀ Χριστ ό ς 128 ἐκ τοῦ σταυροῦ καταβίβασθεὶς 129 καὶ ἐν μνημεὶ ῳ τεθεὶς. 130 Ἠ γινομένη προσκομιδή 10 ἐσταυρ ὠ φη ὀ Χριστ ό ς . Ὁ χερουβικὸς ὓ μνος ἐμφαὶνει διἀ τῆς τῶν διακὸνων προοδοποιήσεως, καὶ τῆς τῶν ῥ ιπιδίων, ἢ τοι τῆς τῶν ? 131? 133 ἐν τ ῂ ἀναιμάκτ ᾢ καὶ ἀτμὶδι καπνοῦ εὐ ώ δους * τ ᾢ 134 μέν πυρὶ (p. 331) δεικνων τἡν θε ό τητα , 5 τ ῂ δ ’ ἀτμὶδι τοῦ εὐ ώ δους τἡν παρουσὶαν αὑτοῦ ἐπελθ ό ντος 135 ἀναιμάκτου λατρεὶας τῆς διά τοῦ σταυροῦ καὶ θανάτου τοῦ Χριστού τελεσιουργουμένης 136 10 ιθ′. T ὸ δισκοκάλυμμά ἐστιν ἁ ντὶ τοῦ σουδαρὶου, ὄ ἡν ἐντεταλιγμένον 137 ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αύτοῦ ἐν τ ᾢ τάφφ . 138 138 138 κηδευσάντων Χριστ ό ν 140 Ἐμφαὶνει 141 δέ καὶ κατά ἂ λλον τρ ό πον ὀ δὶσκος * ὄτι ἐν μικρ ᾷ περιγραφ ῂ σ ώ ματος ὀ νοητὸς ἢ λιος Χριστ ό ς ὀ θεὸς ἡμῶν ἐχωρήθη . Т ὸ ποτήριον δέ ἐστὶν ἀντὶ τοῦ σκεύους , ὄ ἐδέξατο ἐκχυἐν 142 ἐκ τῆς αὶμαχθεὶσης αὐτοῦ ἁ χράντου πλευρ ᾶ ς αὶμα καὶ ὕ δωρ. To αὶ ἅ λλως δέ πάλιν κατα᾿ τὸν κρατῆρα, ὄν γραφικῶς 143 ἠ σοφὶα, ἢ τοι ὁ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἐκέρασε 18. Los catecúmenos salen como si no hubieran sido santificados por el bautismo y los sacramentos de Cristo. La significación que el obispo hace del pueblo, a través del cruce de sus dedos, muestra que en el año 6500 se produjo (?) la venida de Cristo. Iliton significa el sudario con el que el cuerpo de Cristo fue bajado de la cruz y puesto en la tumba. La proskomedia, encontrada en la guarda de una vasija, denota el lugar craneal donde Cristo fue crucificado. El Himno de los Querubines, precedido por diáconos e imágenes rípides o serafines, marca la entrada de todos los santos y justos, acompañados por el Lugar Santísimo, alzado por manos mortales. Junto a ellos, el Espíritu Santo avanza en un sacrificio incruento y verbal, contemplado mentalmente bajo la apariencia de fuego, incienso y humo aromático; porque el fuego indica la divinidad (del Espíritu), y el incienso fragante indica su presencia, quien invisiblemente vino y nos fragante mediante el ministerio misterioso e incruento cumplido mediante la cruz y muerte de Cristo. 5 τὸ αῖμα αὐτοῦ , ἀντὶ οἴνου 144 προτιθεὶς ἐν τ ῇ ἀγὶ ᾳ τραπέζ ῃ, καὶ λέγων τοῖς π ᾶ σι * πὶετε τὸ αῖμα᾿ μου. Т ὸ καταπέτασμα , ἢ τοι ὁ ἀήρ , ἐστὶν ἀντὶ τοῦ λὶθου μεθ ’ ο ὖ ἠ σφαλὶσατο 145 ὁ I ωσ ἠ φ τὸ μνημεῖον , ὄνπερ καὶ ἐσφράγισεν ἠ τοῦ P ιλάτου κουστωδὶα. Т α᾿ δέ ῤ ιπὶδια καὶ οὶ δια᾿ κονοι ἐμφαὶνουσι τἡν τῶν ἐξαπτερυ᾿ γων 10 σεραφὶμ 146 ἐμφέρειαν , ὄτι κατα᾿ τἡν τῶν ἐπουρανὶων δια᾿ ταξιν ο ὕ τως μιμοῦνται καὶ τα᾿ ἐπὶγεια . κ'. T ὸ μοναχικὸν σχῆμά ἐστι κατα᾿ μὶμησιν 147 τοῦ ἐρημοπολὶτου καὶ βαπτιστοῦ Ἰ ωα᾿ ννου, ὄς ε ἶ χε τὸ ἒ νδυμα αὐτοῦ ἐκ τριχῶν καμη᾿ λου καὶ ζω᾿ νην δερματὶνην περὶ τον ὀσφύν αὐτοῦ. 15 T ἀποστο᾿ λου 19. La cubierta del disco es una imagen de la toalla que fue colocada sobre la cabeza de Él (Cristo) en el sepulcro. La patena es una imagen de las manos de José y Nicodemo, quienes sepultaron a Cristo. La patena también se explica de otra manera, a saber, que en el pequeño volumen del cuerpo se ve el sol mental, Cristo nuestro Dios. El cáliz es la imagen de un vaso que recibió la sangre y el agua que brotaron de Sus costillas limpias traspasadas, y por lo demás también es la imagen de una copa, que es representada por la Sabiduría o el Hijo de Dios. Disolvió su sangre, la ofreció en lugar de vino en la comida sagrada y dijo a todos: “Beban mi sangre”. La cubierta superior o aire es una imagen de la piedra con la que José selló el sepulcro y que fue sellada por la guardia de Pilato. Los Ripides y diáconos representan la imagen de los serafines de seis alas, ya que el (ministerio) terrenal también será organizado según el orden celestial. 20. El atuendo monástico está diseñado a imitación del habitante del desierto y bautista Juan, que tenía una túnica hecha de pelo de camello y un cinturón de cuero alrededor de su lomo. Afeitado de toda la cabeza a imitación de Santiago, el hermano de Dios y del apóstol Pablo y otros. Los Anavol imitaron la ropa que vestían. Kukuli coincide con las palabras del Apóstol, quien dice: “El mundo fue crucificado para mí y para el mundo” (Gal. VI 14). Manto: con su libre desarrollo, representa las alas de los ángeles, por lo que se le llama vestimenta angelical. El cinturón, al estar hecho de piel muerta y apretar los lomos y la espalda baja, significa mortificación (de la carne) por medio de la abstinencia, y por lo tanto debe usarse siempre en vista de la fuerza y ​​eficacia del mal. Ἰ ακω᾿ βου τοῦ ἀδελφοθέου, καὶ P αύλου τοῦ ἀποστο᾿ λου, καὶ τῶν λοιπῶν T α᾿ δε᾿ ἀναβο᾿ λαια ἃ περ ἐκεῖνοι ἐφο᾿ ρουν ὶμα᾿ τια . * ἐμοὶ δ κοσμος ἐσταυ᾿ ρωται , κἀγω᾿ τῷ κοσμ ῳ. Δια᾿ δε᾿ τῆς τοῦ 5 μανδυλὶου 148 ἀπολελυμε᾿ νης ἀπλω᾿ σεως , * διο᾿ περ 149 καὶ ἀγγελικο᾿ ν σχῆμα λε᾿ γεται. Ἡ δε᾿ ζω᾿ νη, ἐπεὶ ἀπο᾿ νεκρῶν δερμα᾿ των γὶνεται, ?? , τἡν δια ' τῆς ἐγκρατεὶας , καὶ ὥ ς χρη ' ταυ᾿ την ἐπικεῖσθαι ἀεὶ ἐπὶ τε τ ῂ τῆς 10 κακὶας δυνα᾿ μει καὶ ἐνεργεὶ ᾳ. κα'. Ὁ δε᾿ ἀνα᾿ λαβος , ἐπειδη ' ἒ μπροσθεν καὶ ὂ πισθεν το᾿ ν ? μη᾿ μο᾿ νον σταυρωθῆναι ἡμ ᾶ ς τῷ κο᾿ σμ ῳ ἀλλα᾿ καὶ το᾿ ν κο᾿ σμον (р. 332) ἡμῖν * ἴνα φευ᾿ γοντες το᾿ ν κο᾿ σμον μηδε᾿ ν ἐμποδω᾿ ν ἔχωμεν, μηδε ' 15 τ ῂ προ᾿ ς αὐτο᾿ ν σχε᾿ σει δια᾿ τῆς ἐπιφαινομε᾿ νης ἀπα᾿ της ἐκρατηθῶμεν. T ο᾿ δε ' κουκου᾿ λιον τἡν φρουροῦσαν καὶ σκἐπουσαν το᾿ ν νοῦν ἡμῶν χα᾿ ριν τοῦ θεοῦ * δ γα᾿ ρ ἀποκειρα᾿ μενος τἀ τοῦ κοσμου νοη᾿ ματα ', τἡν περικεφα᾿ λαιαν δε᾿ χεται τοῦ σωτηρὶου. Т α᾿ δε᾿ σανδα᾿ λια τοῦτο᾿ ν ἔχει το᾿ ν λο᾿ γον * ἐπει ὂ η ἐκ νεκρῶν δερμα᾿ των εὶσὶ , μικρῷ δε ' με᾿ ρει τοῦ σω᾿ ματος ὑπο᾿ κεινται, το᾿ ν αὐτο᾿ ν τρο᾿ πον, ὂ νπερ το 'ὂ λον σω᾿ μα προ᾿ ς? ματι κεχρῆσθαι καὶ του᾿ τ ῳ νεκρῷ παρἀ φυ᾿ σιν . Т ο᾿ δε᾿ με᾿ λανα τα᾿ ἐνδυ᾿ ματα ' ἡμῶν ε ἶ ναι , ὂ τι χρη ' ἡμ ᾶ ς ἀφανεῖς ε ἶ ναι τῷ κο᾿ σμ ῳ, ὡ ς το᾿ πολὶτευμα ἔχοντες ἐν οὐρανῷ. M ανδυ᾿ ας , ἐπειδη᾿ τετρα᾿ γωνος ἐστὶν , δηλοῖ , ὂ τι καὶ δ κο᾿ σμος ἐκ τεσσα᾿ ρων στοιχεὶων ἐστὶν * εὶ δε᾿ τις 10 το ' τοιοῦτον πα᾿ λιν , ως τετρα᾿ γωνον ὂ ν , εὶς τα᾿ ς τε᾿ σσαρας γενικα᾿ ς ἀρετα᾿ ς ἐκλα᾿ βοι , φρο᾿ νησιν , ἀνδρεὶαν , σωνροσυ᾿ νην καὶ δικαιοσυ᾿ νην φημὶ, τοῦ εὶκο᾿ τος οὐχ ἁ μαρτη᾿ σεται. 21. Analav, al tener una cruz por delante y por detrás, significa que, según el Apóstol, no sólo debemos crucificarnos con el mundo, sino también la paz con nosotros mismos, para que, huyendo del mundo, no tengamos ningún obstáculo, para que en relación a él no nos dejemos llevar por su engañoso encanto. Kukuliy es la gracia de Dios, que protege y cubre nuestra mente. Y el que se aparte de los pensamientos mundanos recibirá el yelmo de la salvación. Las sandalias tienen este significado: como son de piel muerta y se colocan debajo de una pequeña parte del cuerpo, de tal manera que todo el cuerpo descansa sobre las huellas de las sandalias, así debe usar el alma el cuerpo, este muerto (está vivo) contrariamente a la naturaleza. Nuestras ropas negras son porque debemos ser invisibles en el mundo, ya que tenemos residencia en el cielo. Como el manto tiene cuatro esquinas, esto significa que el mundo también consta de cuatro elementos, o, si alguno quiere aceptar su cuadrangularidad en el sentido de indicar las cuatro virtudes principales, es decir, la prudencia, el coraje, la templanza y la justicia, entonces no pecará. En conclusión, haremos una observación que se relaciona específicamente con el monumento que republicamos, es decir, con la edición breve de ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη '. En repetidas ocasiones hemos llamado a esta edición la más corta conocida y la más antigua. En nuestra opinión, esta edición tuvo su origen en la edición alemana, anteriormente muy difundida, y sirvió de base para esta última. ¿Pero es esto realmente así? ¿No deberíamos pensar, por el contrario, que es una abreviatura de una edición extensa y que por tanto es posterior a ella? Nos parece que a esta pregunta hay que responder negativamente, ya que en su composición hay signos bastante claros de su antigüedad respecto a la extensa edición. En el campo de la literatura expositiva, la tendencia hacia las abreviaturas existió de manera bastante significativa, especialmente después del siglo XIV, cuando se acumuló una variedad de interpretaciones. Cómo se realizó este deseo se puede observar en las muchas interpretaciones recopilatorias que se encuentran en los manuscritos y, dicho sea de paso, en la interpretación pseudo-Sofronio impresa arriba. Se manifestó principalmente en la reducción del texto de las interpretaciones, pero en absoluto en la reducción del número de objetos interpretados (este número solía aumentar), mientras se intentaba preservar la diversidad de significados. En una versión corta con el nombre de San Kirill vemos algo diferente: aquí el número de objetos interpretados es reducido - por ejemplo, no hay interpretaciones de cosmitis, celosías, batidores - pero la variedad de significados también está casi completamente ausente aquí. Entonces, en nuestra opinión, una prueba importante de la antigüedad de esta edición pueden ser sus dos últimos capítulos, que contienen interpretaciones de las túnicas monásticas. Estos dos capítulos obviamente representan dos pequeñas obras separadas, que tienen sólo una relación indirecta con ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη '. Está unido a él de forma completamente mecánica. En algunos manuscritos, incluso se escribe un título especial encima. Así, en la Biblioteca Patriarcal de Jerusalén (antiguo monasterio de San Sava) se encuentra un manuscrito del siglo XIII. No. 366, donde después del sin principio ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ' se colocan los capítulos que indicamos bajo el título: μερικη᾿ λυ᾿ σις καὶ ἐρμηνεὶα τοῦ ἀγὶου καὶ ἀγγελικοῦ οχη᾿ ματος . Empezando T ο᾿ μοναχικο᾿ ν οχῆμα ἔστι κατα ' μὶμησιν κτλ . En la edición posterior de Germanovsky de ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ', estos capítulos (o más bien, un vigésimo) se introdujeron en el texto mismo y se fusionaron con él, por así decirlo, orgánicamente, como un componente inevitable del mismo, que complementa la interpretación de la vestimenta jerárquica. De aquí, en nuestra opinión, se deduce que ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη ' en una edición breve apareció antes de la fusión con esta "historia" del ensayo sobre las túnicas monásticas y, por tanto, antes que la edición de Germanov. Pata de pico. Romano. t. IV, pág.VI. Praef. Pata de pico. Romano. t. III, pág. 391 Pata de pico. Romano. t. IV, pág. 31–32, sar. 1 Biblioth.Vind. bacalao. teol. 303. Lambecii Comm. lib. 5, pág. 568. Servicio Divino Jesús. Entrevista en el salón de la iglesia cuando es correcto, pág. 146. Algo similar encontramos en la letra vienesa antes mencionada. L. 223 Σοφρονίου Αρχιεπισκ ό που ̒ Ιεροσολύμων Filaret Chern. Revisar. Pesnoscribes. Negro 1864, p.232. Migne, Patrulla. Curs. S. gr. t. 155.col. 556 conf. columna .900. Spicil. Romano. t. IV, p.VII.Praef. Dmitrievsky A.A. Viaje a Oriente y sus resultados científicos. 1890, Kyiv, rev. 174. Nota: en 1850, la obra fue traducida al ruso y publicada en el primer volumen de la Colección de Escrituras de los Padres, relativa a la interpretación del culto, ed. Academia Teológica de San Petersburgo. De ahí tomamos la traducción de parte de esta obra, colocada a continuación. S. Cyrilli Hierosol. ópera, ed. Milles. Oxoniae. 1703, pág. 325–332. S. patris nostri, Cyrilli Hierosol. Ópera. Cura y estudio Tuttee. Vicente, 1720, Todavía sabemos lo siguiente. tres copias de esta obra: 1) en un manuscrito perteneciente a V.I. Savvaitov en el arco descrito. Arsenio con Cristo. Lectura del manuscrito núm. 7–8 de 1884. Siglo XVII Artículo 12; 2) en el manuscrito del bombardeo del siglo XIV. Monasterio de Athos Panteleimon; 3) en el manuscrito del Monasterio de Vatopedi del siglo XVI, núm. 449 bajo el título: Προθεωρία .... τοῦ ιεροτατου ἐπισκ ό που Φιλοθἑου. Si en la última palabra vemos el nombre del famoso Patriarca de Constantinopla, esto puede servir como ejemplo de cómo a veces los títulos eran erróneos. Véase Dmitrievsky A.A. “Viaje a Oriente y sus resultados científicos”, Kiev, 1890, pág. 45. Además, en la Biblioteca Vaticana, además de los obispos indicados por Mayo, hay otros, por ejemplo. N° 640 y 1151. Patrum nova biblioth. ed. A.Maio.Roma.1853. t, VI. pag. 545. Cuatro discursos de Focio, ed. Rev. Porfirio. San Petersburgo 1864, p. 34. Patrum nova biblioth. ed. Maio.. t, VI. pag. 556, 559. Le Quien.Oriens Cristo. l.I, col. 844. Patrum nova biblioth. t, VI. pag. 545. Zeitschrift für Kirchengeschichte, herausgeb. contra Brieger. B. XII, hel. 3–4.1892. o. 519 y sigs. unzweifelchaft junger als die Notitia des Epiphanius, alter als das siebente ökumenische Cjnzil. Aquí hay una lista de diócesis de Mokiss Metropolis: ά Μωκιοὸς μηιτροπολις, β᾿ δ Ναζιανζου, γ ΄ δ Κολωνίας, ε᾿ δ Παρνασοῦ, ε᾿ δ Δωάρων, ς ΄ δ Μαγίβων, ζ ΄ δ ᾿Ανδίβων. Teniendo a mano un ejemplar de la lista de la Biblioteca del Monasterio de Vatopedi (perteneciente a A. A. Dmitrievsky, a quien expresamos nuestro profundo agradecimiento por informarlo), indicaremos aquí algunas de las opciones más importantes en comparación con el texto publicado por Mayo. La lista de Vatopedi se ha acortado, pero en algunos lugares se corrige el texto impreso. Aquí está la solución más importante. En XXV En el texto impreso leemos sobre el significado espiritual de la palabra “todos” en el texto: “bebed de ella todos” - πνευματικῶς δέ ώς οἱ θε ό πται ἀπ ό στολοι καὶ θεῖοι πατέρες. t εῖτα λεκτέον κ . τ. λ. La lista de Vatopedi complementa la omisión obvia: ντοωνώς νὀμον έθέσπισαν ρητέον οῦν τὀ καθ᾿ ίστορίαν δηλούμενον πρ ό τερον, εῖτα λεκτέον τὸ πνευματικ ό τερον. En otros lugares se notan la mayoría de las abreviaturas, a partir del Capítulo XIV. En este capítulo se da a conocer una explicación de los llamados ríos en la plataforma de la Gran Iglesia. Se acortó el final del Capítulo XV (en las últimas 9 páginas de la edición de mayo, p. 562), y la interpretación de la significación del obispo sobre el pueblo se trasladó al Capítulo XVII. El final del capítulo XVII. también abreviado (faltan las últimas 14 páginas de Mayo r. 563–64). El final del capítulo XVIII, que contiene una interpretación del copón y la bóveda sobre San Aliment de 37 líneas, se reduce a 4 (Majo r. 564-65) en el capítulo XIX. faltan las últimas 12 líneas y varias de arriba (p. 566). En el capítulo XX. sin las últimas 8 páginas (p. 567). El capítulo XXII, que contiene una discusión sobre la renuncia a Santa Petra, ha sido publicado por completo. En el capítulo XXVII. publicado al comienzo de 18 líneas que contienen una explicación de la diferencia entre las liturgias de San Basilio y Crisóstomo con respecto a las palabras: “derramado por la vida mundana” (p. 573). En otros lugares no se notan palabras que indiquen diferencias significativas. Cabe señalar, sin embargo, que la mayoría de los lugares omitidos todavía se encuentran en las interpolaciones de Pseudo-Sophronius y Herman. Es extraño que Mai, al publicar las obras de Theodore, no se diera cuenta ni prestara atención a este hecho. Sólo en un lugar, en una nota al capítulo 32 de la obra de Teodoro, que es literalmente similar al primer capítulo de la obra de Sofronio, nota brevemente esta similitud, diciendo: ita etiam sanctus Sophronius apud nos Spicil. Rom.t. IV, pág. 31, pero no saca ninguna conclusión de esto (Patrum nova biblioth. t. VI, p. 577), y no menciona otros puntos de similitud en absoluto. Patrum nova biblioth. t. VI, pág. 551–552? λ ό γου πρέπονιες δέδρακεν εύρ ό ντες γὰρ περἰ τούτων ἐκ ον ό ματι τοῦ μεγάλου Βασιλείου ἑρμηνίαν τινα γεγραμμένην, οὐδὲ φθένξασθαι περὶ τοὑτων δέσν εὐλογισάμεθα. ῶατε εἰ καὶ περὶ ῶν εἰπεῖν ὴναγκάσθημεν, εὑρεῖν ὴδυνήθημεν? ἐκείνην αὐτὸν ἡμ ᾶ ς συνωθοῦντα ἀρχιερέα παραπεμψάμεθα . Revista del Ministerio de Educación Pública. Abril de 1892, pág. 439. Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual. 1893 diciembre con. 590 El traductor latino en Minh (Patrol. curs. t. 87.3. col. 3999–4000) traduce este pasaje de la siguiente manera: Quae evangelicam lectionem subsequitur, benediction pontificis fasta in populum ostendit futuram Christi praesentiam anno 30000 fore testimonium enim digitorum sexies quinque millia indicat. Sería más correcto admitir aquí un mal funcionamiento en el texto, es decir, una omisión antes de πεντε πεντακοσια, según la designación digital. Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual. 1893 diciembre página 598. S. Cyrilli Hieros. ópera, ed. Millesii.Buey. 1703p. 325–332. Conocemos otra lista de la misma interpretación con el nombre de San Cirilo por los manuscritos de la Biblioteca Real de Viena. El tercero lo encontramos en uno de los manuscritos de la Biblioteca Patriarcal de Jerusalén. También se ha conservado de Anastasio una traducción latina de la obra de Herman. Pitrou publicó extractos del mismo en Juris eccl. Grace.hist et monum.t. II pág. 298. Además de este pasaje, que reimprimí en Sved. sobre tus manos. Qué. babero., pág. 322, Pedro publicó dos pasajes más: sobre la conversión a Oriente (ibid. t. I, p. 222. Not. 20) y sobre el cuádruple número de los Evangelios (Analecta, t. II, p. 205). Véase Reglas de los Santos Padres con interpretación, ed. Sociedad de amantes de la iluminación espiritual. vol. III, págs. 427–435. Colocamos aquí este pequeño monumento en su totalidad (según los manuscritos: Biblioteca Solovetsky del siglo XVI, No. 858, l. 248-251 y Biblioteca sinodal del siglo XV, No. 316 (951) l. 334, con una marca de aquellos lugares que encuentran una correspondencia completa, o muy cercana, en el texto griego. “San Basilio. El significado del rango sacerdotal, qué sacerdote es, y por qué dice el sacerdote, y que el corte de su cabeza es: - El lector es columna de mártir, el himno eclesiástico es el diácono angelical, la sobrepelliz es el manto del ángel resplandeciente sentado sobre la piedra del Santo Sepulcro, está el cinturón de sticheral ribeteado, el cinto del Espíritu Santo, el seno inacabado, la herida de la costilla, el urarión con que está atado el Señor. Sólo en manos de Dios, la colocación del urario es como el antiguo, el único que ha sido vestido, por eso, para la comunión, combina la ley antigua y la nueva. El rango del sacerdote es el pilar del Arcángel, la cima del sacerdote es la cabeza del pilar, el trono de los Querubines, descansa sobre la fe de los Erios y Serafines y lleva el poder divino, la tonsura de su cabeza Pedro el líder es una carta, y pondrás una corona de espinas sobre la cabeza del Salvador, y la sobrepelliz del estanque ancestral desgastado, en el cielo su acción de gracias está con nosotros. Hay un subseno inacabado y una úlcera costal. Lo último que tiene es Adam cayendo desde una altura al suelo, el roce del collar es una herida batozhnaya, la muñeca está atada con ella, la mano está atada al frente. Patrakhil también lo llevó a la crucifixión, y luego le puso el paño en el cuello, atando ambos extremos, y así lo condujo. Afelón es un manto escarlata, o calzas sin coser, con un manto blanco, a imagen del Altísimo, como dijo el euangelista, y su manto era blanco como la luz, y un bastón y un libro de oraciones escrito en su mano con un bastón. Y la salida con el Evangelio es la carta de quien lleva la cruz. Lo mismo ocurre con la columna de los querubines, porque su vestimenta es como de fuego, según los poderes de seis alas de los querubines. Mnikh popin, y me ordenó que me cortara la cabeza. El estatuto es el de Jacob, el hermano del Señor. Hierome del jefe. Dijiste que la gracia no viene de mí, sino por obra del Espíritu Santo, y el teólogo con audacia se reclinó sobre su pecho durante la cena. Entonces el monje sacerdote, habiéndose limpiado, realizó el servicio y no fue prohibido, y además, se limpió de la divina cena. La Iglesia de Dios, como Santiago y Juan, con la audacia de la verbosidad, agrada a la criatura. El obispo es una colina alta, un pilar de dominio, así como el gobernante envía a los arcángeles, y el obispo heria, creando los ángeles de sus espíritus y sus sirvientes, abrasando su fuego, coloca con cuidado su omophorion, como está revestido de la Trinidad. Amophor tiene la imagen de Aron, es decir, el sacrificio daahu al Dios de la ley. Se colocará una hombrera en el marco y se llamará Efud. El nombre está en ambos marcos, dos piedras de zmaraglov, con una cadena de oro honesto y una placa clavada en la percha. . varias piedras. . - mis poemas. . la tribu lleva sobre sí misma la carga, la diferente voluntad humana, queriendo a Dios por ellos, orando al Señor, únicamente a base de palabras. Significa el alma y el cuerpo, pero en el nuevo omophorion está, como la oveja perdida, nuestro salvador queda atrás. . Y. . en las montañas y Sind para la búsqueda, y lo encontraste, y se lo llevaste a tu padre en tus marcos por este motivo, omophorion, creado no de lino, sino de la voluntad (en el Sínodo. Tsrkbavd.), Él castiga la piel de oveja, el erizo el Señor encontró al perdido y en sus marcos. Eusebio Historia. Eccles.Lib. X. gorra. IV. Filaret Chern. Revisión de canciones. Negro 1864, págs.187 y 216 Adversus haeres.Lib.V.c. 23. Lactante. Instituto Divin. Lib.VII. do. 14 Contra las herejías, libro III cap. 8 carriles Preobrazhensky, pág. 311. Búsqueda. y resp. CXLIV ed. Migne t. 89. pág. 797. Pitra, Analecta spicil. solesmo. parata t. II pág. 205–210. Rom.1884. Tobler, Itinera Hierosolymitana, pág. 146, 316, 314. Una indicación topográfica muy curiosa de carácter legendario todavía está disponible en la edición intermedia de ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. Pulgada. 18 Se dice aquí que existe una tradición sobre el lugar de la crucifixión de Cristo, que debajo de él estaba colocado el cráneo de nuestro antepasado Adán προπάτορας ἡμῶν ᾽ Αδὰμ. Pero esta indicación podría ser una inserción posterior que no estaba en la edición de ἱστορία utilizada por el autor de la palabra de Sofronio. Esta leyenda fue mencionada por primera vez en el siglo XII. en Zewulf. Ver más pálido. Colección T.H. asunto. I. San Petersburgo 1891. Nota Pomyalovsky. a Teodosio, pág. 61. Ensayo de los padres, rel. a las interpretaciones. Servicio Divino, vol. Yo, pág. 271. Sin embargo, en cuanto a ἐστὶ χάρις, la expresión sobre la sobrepelliz que se encuentra en el texto eslavo anterior: “su acción de gracias está con nosotros” ¿no es una indicación de la antigüedad de esta interpretación? Pedro expresó su opinión colocando en su lista a todos los obispos que conocía con diferentes nombres, así como una lista con el nombre Sophronius Pitra Juris eccl. gracia. Historia y monumento. t. II, pág. 297. ῾ Ιστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ έξήγησις τῆς θείας λειτουπγίας καὶ μυστικὴ ἔκθεσις πρὸς θεωπίαν συντεθείσα παρὰ τοῦ ᾽ Ιακώβου ἀδελφοθέου, παρὰ τοῦ Βασιλείου τοῦ μεγάλου καὶ παρὰ ᾽ Αθανασίου καὶ Κυρίλλε τῶν ᾽ Αλεξανδρίας ἀρχιεπισκ ό πων Κωνσταντινοπ ό λεως τοῦ Χρυσοστ ό μου. Migne, Patrulla. curs.t. 98. p.15. Φ ό λλ . 2478. Según la Descripción de la Biblioteca Patriarcal de Jerusalén publicada recientemente por la Sociedad Palestina Ortodoxa Κεραμέως Πετρουπ. 1894 Τομ σ . 624–628. Manuscrito No. 635). Examinamos este artículo durante nuestra estancia en Jerusalén en 1887. El texto de la interpretación que contiene es más extenso que el publicado por Millesius y termina con una explicación del “Padre Nuestro”. Ver materiales para la historia de la liturgia. Kazán. 1889, pág. 81 δνομα αὐτου, omitidos en B y C, se añaden sobre la base de M y D. Tanto esta como otras secciones del texto, impresas en una nueva línea y en letra pequeña, son adiciones tomadas de M y D; en B y C no lo son. En D. se lee: τὴν σταύρωσιν, καὶ τὴν ταφὴν, καὶ τὴν ᾶ ναστασιν. V. ἑαυτὸν προσήγαγε M. y D. ἑαυτὸν ὁ Χριστὸς προσήγαγε τῷ. M y D τοῦ σώματος αὐτοῦ. D. δ τοῦ κὸσμου αἱρων τήν ἀμαρτἱαν ὣ. M. y D. ώς λέγει προς αύτούς . en M. después de la palabra θρὸνων siguen las palabras: κρὶνοντες ᾽ Ισραἡλ, y en D. las palabras: κρὶνοντες τἀς ιβ ′ φυλἀς τοῦ Ισραἡλ. M. y D. V. ἔπἀνω αύτού M. y D. ἔπἀνω αύτού πλησἱον τῆς θυρἀς τοῦ μνἡματος. V. ὼ ς καὶ τά λοιπά ἐκ τ ὣ ν V. καὶ προσκυνε ἳ τε. M. y D. καὶ πάλιν προσκυνήσατε. B. τ ὣ ν ( κυριακ ὣ ν ?) ἡμέρ ὣ ν οημαὶνει . M. y D. γενσμἐνην ανόρθωσιν. B. πολυπλασιαςομἐνας ἐπὶ τοῦ ἐπτάκις ἐπτά καὶ κρατε ἳ ν καὶ τιμἀν τῆς N* – οῦσης. M. y D. καὶ καρθεὶς ῦπο, con la diferencia que en D. en lugar de καρθεὶς se lee καρεὶς. D. κορυφἡ γάρ κεκαλλωπισμένη γάρ στέφανος V. τινές εὶσὶν. Aquí termina la comparación con M; Además, nos ocuparemos sólo de B y D. D. ποδ ὣ ν τὸτιμιωτατον, D. ἢ ὲκλεκτὸς, ἢ κοκκὶνὸ, εϊτα. V. ἐμφαὶνει D. ἐμφαὶνοντος . En, ὶερεἴς διακόνους. D. ὶερεἴς. V. περιπατειἐν φελωνὶοις. D. πρὸς Καϊάφαν τὸν ᾶ ρχιερἐα καὶ τὸν P ιλάτον . ENFERMEDAD VENÉREA. este lugar dice así: τὸ περιτραχἡλιὸν ἐστι, τὸ φακεω᾿ λιον, μεθ * οῦ ἐπεφέρετο δπὸ τοῦ ᾶ ρχιερἐως , δεδεμένος , καὶ συρόμενος ἐπὶ τὸ πρόσθεν ἐπὶ τᾢ τράχηλ ᾢ δ Χριστὸς ἐν τ ᾢ πάθει αὐτοῦ ἀπερχόμενος. V. μεθ * οῦ δ Χριστὸς δεθεὶς. D. ? τοῦ Χριστοῦ. V. μοῦ τἡν σάρκα. D. τοῦτον τὸν ἂ ρτον. D. τὸ ἐν τ ᾢ σώματι ἐμπαρέν . D. ὀ ο ἶ νος ὀμοῦ καὶ τὸ ΰδωρ, ἐισὶ. V. ο ἶ νος τὸ ΰδωρ ἐστὶ . D. καὶ τῆς ᾶ ναστάσεως καὶ τῆς δ ό ξης . V. y D. προκαταγγέλλουσαι. V. ἐκ παρθένου ἡμῶν ἐπὶ τῆς γῆς καὶ βοώντων * B. Ὁ τοῦ εὑαγγελὶου ε ἳ σοδος . D. τ ὣ ν ἀσωμάτων ᾂ σμα. D. τἡν κατά σάρκα ἡμῶν οὶκονομὶαν. D. τούς ἀγιους αὐτοῦ μαθητάς . D. ὄ ἀνελαβεν ἐπὶ τῶν ὤ μων, ὂ περ σημαὶνε τὸ ὠ μοφ ό ριον, ὂ ἐστι τὸ ἀδαμιαῖον φὑραμα, ἀνεβὶβασεν ύπεράνω. D. τὸ προκεὶμενον μηνὐει. D. D. τὸ (αλλ) ἔρχεται, ἐφανη. D. ὀ γἀρ θυμιατος ἐστὶν εὐωδέστατος Colocamos aquí esta sección, tomada de la edición media o alemana, para compararla con lo impreso arriba, p. 37. Las palabras: πρακτικἡν no están en el texto que se encuentra en Anastasius Sinaita (Mign. Patrol. Curs. t. 89 col.798), pero, a juzgar por la traducción latina antigua, es característica del original. Anastasia no tiene las palabras: ἃ νθρωπόμορφον ουν τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο, pero son características del original. Anastasia no tiene las palabras: τἡν πτερωτικἡν εἰκὸνα τοῦ εὐαγγέλιον δεικνος, pero están en el original. D. ἐν τ ῂ ἀναιμάκτ ᾢ θυοὶα, καὶ λογικ ῇ λειτουργὶα. D. εὐ ώ δους καπνοῦ τἡν παρουσὶαν . D. V. Χριστοῦ τελεσιουργουμένην. D. τελεσιουργουμένην αὑτοῦ οὶκονομὶαν. D. V. τοῦ κοδευσάντ (ος) Χριστ ό ν. D. , Χριστ ό ν ἐν τ ᾢ ἁ ρτ ᾢ ἁ ρ ώ μένον. D. χειρῶν καὶ ποὄῶν τοῦ Χριστού ἀποκύρισμα . V. y D. δν γραφει κύριως η᾿ ὀσφὶα. D. D. ἐμφέρειαν. Quizás te interese: