Вчення книги Премудрості Соломонової про божественну премудрість чи дух у порівнянні з апостольським

Припущення про філософічне походження і характер цієї доктрини псевдо-Соломона – Хиткість цих гіпотез за найголовнішими пунктами – Про схожість духу і премудрості і про божественну персональність суб'єкта, що розуміється – Цим усувається філософський зміст доктрини, як чисто біблійної за своїм змістом – Тому з даного питання книга елліністичними концепціями, ні нахиляти до них апостола мов. Неканонічна книга Премудрості Соломонової залучається до розгляду апостольського благовістя тому, що через неї св. Павло, начебто, познайомився з релігійними стихіями еллінізму і, засвоївши їх, звернувся потім вже до власне еллінізму. Але розгляд питань щодо космології, антропології та есхатології поки що не підтвердив цієї думки 1 . Нам залишається тепер розібрати зближення щодо вчення про «дух» і життя «за духом», про приречення та язичництво, щоб – після загального висновку – перейти до припущень про еллінські впливи на Апостола, коли врешті-решт остаточно розкриється його «Євангеліє» за походженням і суттю. Аналізуючи благовістя св. Павла порівняно з псевдо-Соломоном, ми знайшли, що Апостол поки залишається виключно рабом Господнім, який проголошує істину великого спокутного подвигу. Але це порятунок було потрібно з тієї причини, що людина безсилий у творенні свого спасіння. У цьому пункті знову відкривається близьке співзвуччя з іудейським автором, про яке прийнято думати, що він сповідував «філософську» безпорадність у справі подолання дуалістичних противностей, непримиренних і незабутніх за природних засобів людських. Чи не перейнявся тут такими ж тенденціями і великий просвітитель язичництва? На це питання нам відповідають «генетичні» гіпотези щодо вчення про божественний дух. Положення та значення цього пункту у псевдо-Соломона цілком зрозумілі при критичних тлумаченнях цієї книги. У ній нібито проповідується повне безсилля особистості в богознавстві і відповідно до діяння через переважання матеріальності, яка остаточно придушує дух, будучи споконвічно несумісною з ним за природою. Але – з іншого боку – іудейський письменник цілком приймав одкровення божественне і вбачав у ньому точне виявлення волі Всевишнього, достатнє пізнання, – поруч із обов'язковістю і доступністю виконання. Між філософськими передумовами та теологічними даними виходила важка колізія. Для усунення її доводилося допустити присутності вищої енергії, яка більш-менш невідлучно живе в обраних «синах Божих» (серед народу ізраїльського) і «рятує» від натуралістичного убожества. Так у неканонічному документі природно з'явилося поняття про «премудрість», художницю космосу та просвітительку людей. Ця ідея не була новиною для біблійного віровчення, але вона висувалась за особливими доктринально-теоретичними вимогами і при задоволенні їх необхідно мала набувати аналогічного забарвлення. Звідси необхідно, що з детальної окресленні вся концепція втрачає свою традиційну богословську самобутність і розчиняється у філософських стихіях. Зазначають, що у характеристиці «софії» зливаються риси платонівські та стоїчні 2 , інші приєднують і вплив Геракліта 3 . За змістом залежності св. Павло від псевдо-Соломона, все це переходить на благовісника і – хоча б опосередковано – позначається на його христології 4 . Цим самим останній значно відмовляється від свого звичайного підґрунтя у проповіді Господа Визволителя і сповіданні першої Церкви, проте зберігається безперервність у догматичному розвитку Апостола, який, не пориваючи зв'язків з іудейськими стихіями, знаходить у них опору і матеріали для подальших побудов 5 . Через неканонічну книгу знову проникають елліністичні елементи, що викликають докорінне перетворення в христологічних поглядах при комбінації їх з судженнями про Духа. Зрозуміло, що ці оригінальні надбавки допомагали руху вперед і, служачи майбутньому, неодмінно повинні були тріумфувати над старими запасами, придушувати і витісняти їх безповоротно. Цей процес був принципово неминучий і супроводжувався відпаданням єврейсько-юдейських та біблійних ресурсів апостольського «Євангелія». Тому «віра створеної Павлом язичницької церкви спочатку була нічим іншим, як християнізованим еллінізмом, а цей є прямим розвитком дохристиянського еллінізму, який через Павлове сповіщення про Христа отримав історичні основи для формування (церковного) суспільства і своє звільнення від кайданів національно-юдейського позитивізму» 6 . Цей висновок, зрозуміло, буде логічно бездоганним, якщо 1) неканонічний пам'ятник містить подібні доктрини, 2) Апостол запозичує їх і застосовує за критичним планом. На цих умовах і зосередимо свою увагу. За намірами псевдо-Соломона, премудрість займає центральне становище у його творінні. Однак іудейський анонім апелює в ім'я відвертих істин і тому в них мав почерпати все своє багатство. Це всіма констатується згідно, звідки не дивно, що науковці різних переконань бачать джерело роз'яснень щодо софії у Старому Завіті 7 і, зокрема, у книзі Приповістей 8 . Чи то в коментуванні, де спостерігаються вже протилежні тенденції. Тоді як одні вважають саме поняття оригінально єврейським 9 і в його розвитку вбачають елементи для новозавітного вчення про Трійцю 10 , – в цей час інші категорично констатують, що з старозавітної поетичної персоніфікації таємничий мудрець створив штучну філософську теорію 11 . Звичайно, що тут зосереджується кілька течій. Об'єднуючи їх, письменник дає (VII, 22 сл.) Різносторонню характеристику премудрості, але й у цьому проглядає вплив стоїцизму, який навчав про чисельність атрибутів у світовій душі 12 . Тому і найкваліфікованіші кваліфікації 13 з засвоєнням якостей, звичайних для πνεῦμα νοερόν і λόγος σπερματικός 14 . На цьому шляху автор зблизився зі стоїчним пневматизмом 15 і скористався спекуляціями щодо світового духу і Бога як всепроникаючого та іманентного розуму 16 . Тут не тільки термінологія 17 стоїків, але з ними подібні й матеріальні визначення 18 . Вказуються й різниці із залученням концепцій Платона 19 , Геракліта 20 та Анаксагора 21 . При цьому загальний колорит буде різко стоїчним 22 і цим виправдовуються відповідні висновки. Навіть у благонамірних інтерпретаціях премудрість є персональною, оскільки, не будучи особистістю 23 , вона тим не менш не проста Божа властивість і не незалежна субстанція 24 , якою іноді представляється 25 . В результаті за нею зберігається хіба гідність невіддільної еманації з божественної есенції 26 як розширення або «вилив» останньої 27 . За таких міркувань софія виявляється розлитим у світі божеством через його божественну енергію, чому у псевдо-Соломона ми зобов'язані допустити пом'якшений стоїчний пантеїзм 28 , а цей - відповідно до своєї природи і походження - укладає сліди стічного матеріалізму 29 , що виражається в деяких предикатах 30 . Своїми властивостями премудрість вичерпує всю дієвість божественну і, будучи іпостазованою силою Божою 31, буває ніби «другим богом» 32 . За неї немислима інша рівноправна величина. І, фактично, триразова (IХ, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 сл.) згадка «логосу», коренячись у Старому Заповіті, чужа філософській типовості 33 і не перевищує розмірів поетичної персоніфікації 34 всемогутнього слова Божого 35 або відтворює. У зауваженнях про «дух» ми маємо просто різні назви для спільного об'єкта 37 , і він також із софією окреслюється і в книзі Премудрості 38 . Ця предметна єдність супроводжується солідарністю по суті. Заперечуються, що при стоїх концепціях і термінах немає пантеїстичних покликів 40 , але водночас засвідчується, що «дух» є відмінним і невіддільним від Бога, будучи Його диханням 41 . Цей збіг за найважливішою ознакою змушує переносити сюди і всі інші описи премудрості, оскільки вона зливається з πνεῦμα при рівності його з πνεῦμα κυρίου і πνεῦμα ἅ γιον 42 . Тут і помірні екзегети трактують про легкі штрихи стоїцизму в мові про дух 43 , а інші відкривають незабутні стічні особливості 44 з усіма неминучими наслідками. Саме поєднання обох понять аналогічне стоїчому змішанню премудрості з божеством, як всепроникним духом 45 і однаково пов'язується з communicatio idiomatum. І якщо перша вважається «світловим витіканням з Бога» 46 і за своїм різко еманатичним походженням 47 змальовується матеріальністю 48 , то останню не менше стверджують і для πνεῦμα 49 , що еманатично відторгається від свого першопочатку, хоча і не до повної самостійності5. Знову виходить гармонійна згода, і це допомагає правильному розуміння самого носія всіх перерахованих предметів. По всьому характеру своїх співвідношень між Творцем і космосом цей суб'єкт є для них необхідним зв'язком, бо визнається душею 51 платонічного типу 52 і водночас еманатично узагальнюється з Всевишнім. Звідси виходить, що обидві сторони інакше не могли б стикатися між собою, і в цьому позначаються відлуння метафізично-онтологічного дуалізму 53 при зачатках ідеї трансцендентальності божества 54 . Тому космічне буття зобов'язане Богу не прямо і виникає лише через премудрість, для якої Він буває причиною 55 , а місія будови світу випадає на частку софії 56 , що висувається в активній посередницькій ролі 57 . У цьому виді вона здійснює всі функції Логосу давньогрецької філософії та пізнішого олександринізму 58 і тому служить для останнього історичним попередженням та природним підготовкою. Так, з різних спонукань і впливів, премудрість нагороджується часткою самобутності, необхідної для успішності посередництва. На цю тему ми чуємо лише окремі голоси, що це проста фігура живого поетичного зображення 59 . Більшість людей думають зовсім протилежне. Вважається, що персоніфікація йде далі за голу субстанційність 60, оскільки розкривається незалежність – разом з Богом 61 і для світу 62. Софія буде як би особистісною істотою 63 з усіма властивостями особистості 64. Щоправда, ця іпостась не досягає повноти 65 і не формується в чітку ідею особистості 66 . Тим не менш, ця особливість приймається з рішучістю 67, і результатом буде те, що псевдо-Соломон не довів свій розвиток до рівня δεύτερος θεός Філона 68. Пневматологічні споглядання якраз відповідають цьому спостереженню, бо дух як посередник наділений рисами особистої 69 іпостасності. 70 . У результаті знаходимо для всієї сукупності даних, що у філософській обробці основних біблійних поглядів 71 автор, ухиляючись від останніх, наближається до формального іпостазування, проголошеного згодом в олександрійській логології 72 , з якою і споріднено дуже близько 73 за закріпленням ідеєю премудрості 74 . У цьому пункті концентрується вся важливість взятого питання і для розуміння самого об'єкта нашої мови та для генетичних застосувань до апостольського благовістя. У першому випадку посередницькою персональністю підтримуються переконання в дуалістичних передумовах книги, яка примиряє в ній споконвічні протилежності. Тоді й сама концепція буде вимушеною теоретично за умовними філософічними потребами. Це штучна догма, позбавлена ​​всякого реального значення. Але св. Павло власне підхоплює і пристосовує всі ці елементи, чому ми повинні думати, що й у нього друга божественність Премирного Христа має однакову гідність доктринальної абстрактності без дійсного виправдання, і до неї обов'язково належать усі знайдені предикати. У юдейського письменника дух ототожнюється з премудрістю 75 і сприймає деяку матеріальність 76 , тому не менш істинно і для Апостола, що в нього Дух Св. не є реальним особистим початком 77 і збігається з піднесеним Христом 78 , пневматична божественність якого буде цілком теоретичною фікцією, бо не перевищує рівня філософічної доктрини «апокрифа» щодо σοφία – πνεῦμα . Якщо збагнути всі ці різні аспекти, то не важко буде й осягнути і погодитися, що тут все зосереджується на ідеї персональної самостійності посередника, як винайденого для теоретичних потреб і - значить - філософсько-неживого за своїм виглядом. Без цього – при реалістичних уособленнях Божих властивостей – не виявляється матеріалів для вчення про другу божественну іпостасі, і еллінський благовісник з'явиться незалежним у своїй христології, для якої необхідні й нові опори та інше осмислення всіх подробиць. Взагалі предмет запозичення має бути заздалегідь, і в нас усе завдання зводиться до відшукання, чи він безперечний у неканонічному пам'ятнику з усією критичною типовістю. «Генетичні» тлумачі відповідають ствердно, і в цьому випадку за них голос католицьких ортодоксально-консервативних та (частиною) православних коментаторів. Останні констатують доктринальний прогрес 79 у тому, що, піддаючись еллінізації у словесному виразі 80 , іудейські початки уособлюються з такою сміливістю 81 , що премудрість майже перестає бути атрибутом божественним 82 і є «ніби особливою іпостасью Боже3 , хоча остаточно не відкидається 84 . Інші йдуть далі і прямо знаходять вищесвітню премудрість 85 , яка, прирівнюючи до божества 86 , вже не створіння 87 і не просте уособлення 88 , а абсолютна іпостась 89 – друга біля Бога 90 . По суб'єктивному гідності самоув'язнення 91 вона малюється божественно особистою сама в собі 92 і у своєму виявленні як «слово» 93 , відрізняючись від свого об'єктивного одкровення в кінцевому світі, де вона зближується зі стоїчним Логосом 94 і тому характеризується стоїчними предикатами 95 . Оригінальність псевдо-Соломона зовсім не в тому, що він не піднявся до філонічного іпостазування, але в запереченні та запереченні будь-яких тварних визначень 96 . Так посередник виявляється з рисами божественності 97 і буде провісником новозавітного Божого Сина 98 . З точки зору християнської догматики подібне розуміння цілком можливе і законне, оскільки для неї можна говорити навіть про багатоособливість 99 , коли сповідується віра в Пресвяту Трійцю. Однак таке перенесення пізнішого на раннє не зовсім доречно, якщо ми описуємо останнє в його справжніх історичних обрисах і в усій похмурості, ще не розсіяною осяянням здійснення, до якого не передбачалося навіть багато з того, що потім стало для всіх чарівним інтересом про те, що про наших спеціальних цілей в тому, що так прагненнями до пояснення пізнішого з попереднього. Тут усе прямує до незалежної окреслення другого за суворої відповідності змісту умовам походження. Тут же виникнення мотивується необхідністю примирення між онтологічними крайнощами. І якщо це досконало виконується премудрістю, то при ній інша аналогічна величина недозволена за надмірністю. Тут і важливі спекуляції про дух. Для нього іноді припускають, що він паралельний і як би самостійний нарівні з софією 100 , але тоді не буде ні причини, ні мети самого буття. Звідси природно, що в критичних інтерпретаціях неканонічної книги категорично стверджується також премудрість і дух 101 з засвоєнням цього розуміння Апостолу Павлу 102 , який нібито взагалі визначався пневматологією апокрифічної писемності 103 . Критичні розрахунки рятуються, проте сама точність свідчить, що в них всі частини підганяються один до одного. Це не говорить про об'єктивізм неупередженості і змушує здогадуватися про інші натяжки тлумачення, що розбирається, в якому дух пригнічується премудрістю не без бажання споріднити ці концепції з філонівською теорією, де перший майже зовсім не помітний і повністю поглинається Логосом. Всі ці спостереження зобов'язують нас до суворого розгляду справжніх фактів. У них іноді премудрість і святий Дух Божий висуваються в рівній гідності взаємно замінних позначень (Пр. Сол. IХ, 16), - тільки обидва вони об'єднуються не самі по собі, але за своїм джерелом в посланні від Бога і в цьому відношенні однакові між собою, як два відблиски назовні різних сторін. Значить, ця спільність вказує лише на нероздільного сумісника всіх якостей, анітрохи не зливаючи їх між собою. Природно, що мудрість божественну (IХ, 10) псевдо-Соломон називає не просто духом, а духом премудрості (VII, 7) – для вираження його спеціальної якості в розумності ( διὰ τοῦτο εὐξάμην , καὶ μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ про φίας ). Тому πνεῦμα не покриває собою σοφία у всій цілості і буває для неї (I, 4–6) святим духом виховання (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας ) і людинолюбства ( φιλάνθρωπον πν природі (за var. lect. φιλ. πν. σοφίας, лат. benignus est enim spiritus sapientiae). Отже, в премудрості містяться просто деякі властивості пневматичності, що не зникає в тій без залишку. Тепер слід і зворотне, що премудрість не абсолютно адекватна духу і вичерпує всієї його повноти. І ми читаємо, що «у мудрості є дух» (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ , лат. est enim in illa spiritus intellectus – intelligentiae); премудрість (VII, 24) за особливістю свого власного буття. Зазвичай посилаються на варіант ( ἔστιν ) αὐτή або α ὕ τη ( σοφία ) πνεῦμα і в його тоні коментують основне читання 104 , але фактично і тепер все дозволяється колишнім результатом. Якщо вдивитися в будову фрази, то ми побачимо, що в ній констатується рівність премудрості з духом єдино при славних його визначеннях, за якими він і уподібнюється до софії, не будучи нею по всій сукупності своїх достоїнств. І якщо в перерахунку захоплюється вся маса пневматичних рис, тоді ми повинні будемо прийняти, що премудрість, маючи ще нові специфічні атрибути, багатша за дух і знову відрізняється від нього. У всіх цих пунктах різниця досить характерна – і самі захисники супротивної думки не приховують, що псевдо-Соломон, передаючи про нетлінний Дух Божий, що перебуває у всьому (ХП, 1), виділяє його від премудрості за рефлексом свого споконвічного єврейського релігійного споглядання 105 . У такому разі і ми не маємо права робити замах на авторські переконання і згладжувати їх з своїх міркувань. Безперечною буде деяка відмінність духу та премудрості. Але поряд з нею не менш не заперечується і тісна їхня солідарність, причому в премудрості буває дух, а від духу невідлучна премудрість, бо πνεῦμα σοφίας (VII, 7) не genitivus appositionis, де точніше, що додається , σοφία). Цей здогад не підтверджується 106 паралельною згадкою (1, 5) πνεῦμα παιδείας , оскільки в ньому чарівна кваліфікуюча енергія, яка в аналогічному вислові підкреслює, що духу властива премудрість. Це переплетення двох неподібних течій - роз'єднання і злиття - дуже важливо і допомагає точнішому розумінню обох факторів. Їхні співвідношення, диспаратні мало не до винятковості, розкриваються задовільно хіба при припущенні, що самі вони однакові за своїм джерелом і різні лише за відтворенням у собі особливих його виявлень. Натурально, що у своєму носії останні поєднуються і тому можуть зрівнюватися та замінювати в солідарному свідоцтві про втілюючий початок, в якому і сила Божа буває духовною (ХI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δον). Істинно, що відображення різних сторін поза зв'язком із своїм предметом неодмінно бувають роздільні, відкриваючи сприймаючому суб'єкту різні аспекти. Надалі у нас виходить, що ця відокремленість не має під собою самостійної онтологічної опори, раз кожен член пари черпає своє буття у своєму об'єкті і при розриві від нього не може існувати так само, як зникає промінь, коли ховається сонце. Цим прямо вселяється, що персональність літературного зображення не перевищує розмірів поетичної персоніфікації і анітрохи не говорить про індивідуальну особистість, хоча б автору, що малювалася, невиразно. Для πνεῦμα , що виступає іноді з характерною іпостачністю (Пр. I, 7), це досить ілюструється на цитованому прикладі (VII, 7), в якому посланий понад «дух премудрості» ( πνεῦμα σοφίας ) ототожнюється з просвітленим людським розумом ( φρόνησις ). Значить, у псевдо-Соломона дух не виявляється строго персональним навіть за задумом, – і це цілком природно для іудейського релігійного споглядання 107 в благодатну епоху 108 . У такому разі, всіма сродство пневматичності, що приймається, з премудрістю мимоволі нахиляє до рівного судження про другу. Що дають із цього питання найближчі кваліфікації? Вони удосталь зібрані при детальному описі (VII, 22 сл.) премудрою художниці всього і, мабуть, розраховані на абсолютну всебічність. Тут софія представляється істинною вчителькою людства у всьому потаємному і ясному, і основа цього в тому, що вона має духовну природу (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ ). Останні забезпечують їй досконале виконання освітньої місії, проте за умови спілкування з нею, коли дух її проникає у всі розумні, чисті, найтонші духи (VII, 23:... πνεῦμα ... διὰ πάντων χωροῦν καθαρῶν λεπτοτάτων ).У цьому випадку премудрість буде поряд з іншими, яким засвоюються три її власні предикати і навіть з посиленням (cр. VII, 22: πν . νοερόν ... λεπτόν . 23:... τι ). Тому і вся різниця між ними скоріше статечна чи кількісна, ніж якісно-есенціальна. А про другу групу навряд чи можна сумніватися, що тут передбачаються просто уми, здатні та гідні божественного осяяння. Це безперечно за змішанням ознак пневматичності, оскільки в самій премудрості вони відзначають відомі якості і зовсім не вказують на персональності. Інакше вийшла б дуже дивна ідея, що в персональній софії міститься безліч індивідуальностей. І якщо це всіляко неможливо і неприродно, то «духи» будуть простими персоніфікаціями інтелектуально-моральних людських відмінностей, про які згадується (VII, 27) з виразністю, що премудрість, переходи з роду в рід у святі душі ( εῖς ψθχὰς і пророків, а душі лукавої недоступна (I, 4). При такому розумінні ми повинні будемо прийняти, що – за своєю конгеніальністю уособленням – і сама премудрість не виступає з меж живого поетичного іпостазування. Втім, цим вона зовсім не дозволяється голою абстрактністю, оскільки за змістом самого зближення виявляється невідлучною і завжди дієвою силою премудрого Бога. Поки ж особистості не знаходиться, і її не дає подальше перерахування, бо тут причинно мотивується в софії її проникливість посиланням на чисту натуральну рухливість (VII, 24: πάσης γὰρ κινήσεως κινηκώτερον σοφία божественного виливу (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως ), яким премудрість буває в гідності яскравого випромінювання вічного πα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου ). Цей послідовний підбір зображень пов'язується взаємно супідрядними γὰρ і через них усі члени його сходяться до свого вихідного пункту в розкритті та обґрунтуванні у премудрості її всюди проникаючої пневматичності, з якою необхідно і цілком поділяють всі її типові особливості, якщо характеризують саме їх. Але за цією пневматичною проникливістю премудрість нітрохи не малюється нам особистістю і тому ще менш може бути такою за іншими предикатами, що описують вже персоніфіковану властивість. І як би не була висока пластичність цієї рельєфної опису, де автор виснажує всі фарби для найбільшого оживлення своєї фігури, - при всьому тому ми не маємо твердих екзегетичних спонукань бачити в ній особистість, доки не буде аргументовано з переконливістю, що персональний об'єкт цієї характеристики - в "дусі". Друге ж веде до протилежного, чому і перше буде відповідним персоніфікуванням, яке не свідчить прямо про буття власної іпостасі. Це підкріплюється і кінцевим підсумком, в якому мудрість за своєю перевагою протиставляється злості (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία ), а остання ніколи не проголошується особистою, хоч би і ставилася до. Досі ми не піднімаємося далі від персоніфікацій. Що говорять інші нечисленні кваліфікації? Вони премудрості визначається компетентність ведення і констатується його фактична рятівність серед людей за історичними прикладами. З боку авторитетності – її переваги непорушні. Вона перебуває на святих небесах біля престолу слави Божої (IХ, 10), сидить на троні Божому (IХ, 4) і буває ніби співмешканкою Господа (VIII, 3). За такої інтимності вона невідлучна від Всевишнього, бере активну участь у всіх Його функціях і знає все. Вона – з Богом, розуміє справи Його і була присутньою при створенні світу (IX, 9). У цьому званні премудрість природно буває присвячена в усі таємниці Божого розуму і в задуманих божественних настановах обирає найкраще для здійснення (VIII, 4) 110 , служачи посередницею виконання (IX, 1) при космічному устрої (VII, 21), яке незрівнянно перевищує. Всім цим безумовно обгороджуються прерогативи, що обговорюються, але єдино тому, що премудрість близька до Вседержителя. Все тяжіння міркувань псевдо-Соломона спрямовується те що, щоб захистити цю нерозривність, що доставляє настільки виняткову обізнаність. Вже ця тенденція не сприяє гіпотезі розірвання, чужої і, мабуть, ворожої до спеціальних авторських намірів. І якщо ми зважимо всі приватні предикати у всій їхній енергійності, то софія виступить перед нами тільки як премудрість Божа і зіллється з Богом у цілісній індивідуальності. Будь-які спроби роз'єднання поведуть до того, що за своїх божественних переваг вона витісняла б саме божество. Так, будучи таємницею розуму божественного, премудрість є αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ ( τοῦ θεοῦ : VIII, 4). Це зовсім не проста нарада 111 , а софія бере на себе високу роль самостійної реалізації божественних проектів, серед яких робить оцінку за рівнем придатності 112 . Зрозуміло, що при персональному тлумаченні божественність, що активно діє, пригнічує і заступає ідеально винахідливу, звертаючи її в абстракцію, коли знову залишиться єдиний премудрий Бог. Отже: якщо тенденція всього опису не гармоніює з роздвоєнням, його не стверджують і реалістичні подробиці, що не допускають строго буквального розуміння. Вони повинні бачити поетичну пластичність живого зображення живої сили Божої. Це, безперечно, по явно невласному їх застосуванню до різних об'єктів. Так, премудрість «має співжиття з Богом» (VIII, 3), а й Соломон «розсудив прийняти її у співжиття» (VIII, 9); друге ж не передбачає персональності, а тому й не свідчить про неї з чіткістю. Отже, в цій групі не можна вбачати прямих даних на користь особливої ​​індивідуальності саме через їхню різку іпостатичність, що нахиляє мало не до двобожжя з поглинанням Бога в Його премудрості. Само собою зрозуміло, що для юдейсько-біблейського мислення анонімного письменника було догматично вірогідніше зовсім неприємне 113 . Цим висвітлюються і згадки про факти виявлення історії. Тут премудрість була божественною рятівницею для обранців з часу падіння Адама (Х, 1 сл.), завжди була благостною в його праведному потомстві і особливо опікувалась народом Божим, коли позбавила від пригнічення, протистояла царям чудесами і знаменами, вдень була покривом і вночі світлом заміняла ворогів, а їх викинувши з прірви тощо. Читач новозавітних книг при цьому мимоволі згадує відповідні концепції щодо промислових дій божественного Сина і в цьому осяянні розглядає аналогічні спекуляції віддаленого минулого. Але через це порушується природна поступовість у одкровенні Божих таємниць. Тут має панувати об'єктивне судження, яке, визнаючи фактичне існування явища, розглядає кожну стадію його виявлення серед людей у ​​даній історичній перспективі. З цього погляду псевдо-соломонівська картина набуває дещо іншого характеру. Її найголовніша постать справді сповнена невичерпної життєвості з усіма прерогативами божественної індивідуальності. Премудрість пройнята божественною величчю і функціонує з автономною владою вершителя доль світу разом з Богом (пор. Х, 5… καὶ [ σοφία ] ἐτήρησεν [ τὸν δίκαιον ] ἄμεε би згасає перед нею мало не до зникнення, бо софія заступає собою Вседержителя у всій Його незрівнянності. Тоді матимемо, що за премудрості вже немає місця для Бога, а оскільки це абсурд, то ясно, що тут перед нами Господь, мудро керуючий всесвітом і всіма його течіями. Таке спостереження виправдовується і екзегетично текстуальними свідченнями. Водійство звільнених з полону євреїв цілком засвоюється премудрості, і рукою святого пророка вона впорядковує справи їх у досягненні обітованої землі (XI, 1 сл.) по всьому чудовому шляху, покриваючи при денному спеку і розганяючи нічну темряву (X, 17). Природно, що і в самій розповіді, як і раніше, очікується її ім'я, тим часом воно раптово зникає зовсім, і фактичним двигуном називається Всевишній, бо Він напаює водою (ХI, 8 сл.), Карає безбожних, милує кают і поселяє Своїх обранців намеч, 6 сл.). За цей період в оповіданні псевдо-Соломона ми знаходимо цілком зворотну властивість, що Бог безслідно скасовує премудрість, яка з не меншою одиничністю домінувала досі. Це взаємовиключення у рівній гідності й у сфері здійснення взятого плану чарівно переконує, що маємо той самий суб'єкт. А таким був, звичайно, Бог, і для Нього премудрість буде лише відповідним виявленням, чому іпостазування її виявляється літературною персоніфікацією з принципових релігійних сповідань автора. Цей результат узгоджується з здобутими раніше даними та виправдовується іншими зближеннями. До них відсилає навіть рельєфність зображення, що нібито обов'язково передбачає особисту силу. Тут і важливо відтінити, що з такими рисами в книзі, що аналізується, виступає не тільки премудрість. Розуміємо початковий епізод славного визволення єврейського народу в побитті первісток єгипетських. У цей час «зійшло з небес від царських престолів на середину загиблої землі всемогутнє слово Твоє (Боже), як грізний воїн. Воно несло гострий меч – незмінний Твій наказ і, ставши, наповнив усе смертю; воно торкалося неба і ходило землею» (ХVII, 15. 16). Чи цей опис поступається в пластичності повідомленням про премудрість і зі стиснутою енергійністю сміливо накидає портрет індивідуалістичної чіткості. Це «слово» – Боже і божественне, хоча не зливається з Господом. З іншого боку, воно і не просте уособлення Божої волі, тому що було носієм і виконавцем її страшного визначення. У всьому цьому безперечний точний паралелізм із даними щодо софії. Але трохи знайдеться вчених, які розуміють у цитованому уривку особистого логосу, і ці рідкісні коментатори вирушають від наперед формульованого переконання в особистості премудрості і застосовують його до «слова» по суті з останньою 114 . У питанні природи самої софії подібна аргументація безумовно непридатна і фіктивна. Безсумнівно всім не більше, що «слово» висувається у тому ролі й області, де панувала премудрість. Звідси істинно до непорушності, що тепер ця премудрість є під формою «слова», оскільки воно в цей момент поглинає її. Отже, для розуміння першої ми маємо з'ясувати незалежно, що таке сам цей «логос»? Він називається рятівником уражених зміями Ізраїльтян, бо «не трава і не пластир лікували їх, але твоє, Господи, всевиліковне слово» (XVI, 12: ... άλλά ὁ σὸς , Κύριε , λόγος ὁ Думаємо, ніхто не заперечуватиме, що найближчим є розуміння цієї звістки в сенсі божественного помаху (пор. Пс. CVI, 20). І таке безпосереднє розуміння читача рішуче підкріплюється самим зв'язком мови, де наведений коментар забезпечується тим, що Бог «має владу життя і смерті, зводить до брами пекла і зводить» (XVI, 13). Звідси необхідно і неминуче випливає, що і в цьому випадку все влаштувалося Його цілющою міццю, яка за персонального відокремлення з рівною автивністю забирала б у джерела всю цю енергію. Якщо це недозволено, тоді вийде уособлення всепереможної і відроджуючої Божої дієвості. Ще пряміша така властивість виступає в третій згадці, що Бог все створив «словом» Своїм (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου ). Тут автору важко було прийняти самобутню персональність вже тому, що поряд із «логосом» називається влаштовницею людини та премудрість (IX, 2). Зрозуміло, що псевдо-Соломон не міг приймати двох однорідних творчих агентів, і вони будуть двоїстими позначеннями єдиного творчого початку, а таким був Всевишній (ХI, 18 та інших.). По відношенню до Нього «слово» буде подібним до становища його у людей, у яких це є іскра в русі серця (II, 2). У застосуванні до миротворення ця образність була тим законніше, що в ній бездоганно виражалося біблійне вчення про світобудову з мудрого наказу Божого. Тут обов'язковим є лише передумова, що «логос» характеризує лише останнє 115 , а також з ним і премудрість служить одкровенням цього всеосяжного суб'єкта 116 . На завершення всіх пошуків формулюється колишня теза, що у псевдо-Соломона софія не носить типових властивостей суворої персональності і - разом з "духом" і "словом", що замінюють її, більше схоже на поетичну індивідуалізацію 117 . Тому ми повертаємося до вихідного пункту нашого аналізу з тим екзегетичним результатом, що за класичним переліком (VII, 22 сл.) всіх якостей премудрості не можна категорично укладати, ніби сам анонім бачив у ній особистість. У сукупності з іншими спостереженнями цим викликається переконання в сумнівності, щоб юдейський письменник допускав особливу Божу особу. Такий висновок огорожується і деякими побічними міркуваннями. Їх два, і обидва вони творяться на неясності численних предикатів, що даються в книзі, з боку їх власної природи. Тут насамперед народжується похмурість уявлення про їхній справжньому носії. Зазвичай таким вважають премудрість, тому що їй присвячені всі зусилля літературної пластичності. При цьому на першому плані всієї картини настільки рельєфно видається фігура духу, що можна визнавати саме його за центр і кінцевий пункт всього зображення. І, дійсно, деякі коментатори знаходять у словах «ясне вказівку на новозавітне вчення про Трійцю», але водночас констатують, що все забарвлення висловів швидше підходить до Духа Св., ніж до Сина 118 . Ми не говоримо, що ця гіпотеза істинна, і нам відомо, що вона пов'язується зі смутністю і навіть ексцентричністю принципових переконань про предмет, що трактується 119 . Для нас важливо інше, що мислимі такі різні тлумачення щодо об'єкта, що розумівся у псевдо-Соломона. Якби останній був для свідомості письменника виразний і малювався у формі типової індивідуальності, то спеціальні риси її обов'язково викарбувалися б у літературному відтворенні з достатньою характерністю, властивою лише одній певній особині, хоч би й не цілком осягнутій. У будь-якому разі не можна очікувати, щоб автор не зміг висловити, що він мислить певну індивідуальність, якщо вона була перед його поглядом. Тоді не було б місця розбіжностям про сутність справжнього споглядання за законності диспаратних думок щодо оцінки. Тим часом у нас зустрічається зовсім неприємне, а тому ми повинні думати, що таємничий анонім не мав перед собою чіткого персонального образу, оскільки такого не знаходить його опис. При цьому цілком природно, що туманність концепції супроводжується змішаністю у кваліфікаціях. Тут друге чудове властивість аналізованого реферату. У ньому нас прямо вражає нагромадження цілої маси предикатів, і важко підібрати їм навіть приблизну класифікацію. Захисники персонального розуміння пропонують загальне розмежування, нібито «поряд із суб'єктивно-божественною Премудрістю» оповідається ще «і про іншу космічну Премудрість, що діє і відкривається в тварно-об'єктивному світі як іманентний йому розум і сила» 120 . Видаються і виправдання для подібної сплутаності – у самій природі предмета, який стосовно Бога може розглядатися з різних сторін свого відображення, звідки виводиться обов'язок для екзегету до строгого розсортування всіх атрибутів за їхньою гідністю 121 . Всі ці аргументи не досягають своєї мети і, швидше, відхиляють від неї. Погодимося, що псевдо-Соломон свідчить про премудрість споконвічної та тварної. Для всіх безперечно, що масштабом цього поділу служить власне хронологічний момент, нерозривний від закріплення відповідних переваг. Питання про персональність це зовсім не стосується, і особистість створеної премудрості допустима з рівною правдоподібністю. Отже, хронологічно-онтологічна думка зовсім не уповноважувала вносити предикати за іпостатичними властивостями, чому поява їх буде безумовною незбагненністю, а тоді індивідуальність виявляється сумнівною і для всієї сукупності кваліфікацій. У свою чергу персональність зовсім не містить сама по собі хронологічних елементів, і введення останніх не викликається природно промовою про особу, як таку, тому що вона буває і безпочатковою і кінцевою. З цієї причини стають невмотивованими стрибки від індивідуалістичних характеристик до хронологічних, в нерозлучності від зважування самих достоїнств. Всі ці міркування свідчать, що гіпотетичне змішання предикатів майже неймовірно, раз для поєднання їх і для вільного переходу від одних до інших не було об'єктивної опори, оскільки божественність не викликала питань про іпостатичність, а ця не полягала безпосередньо в постулатах хронологічних. Тому, мислячи божественну іпостась, автор позбавлявся всяких резонів зображати її безособовою і зливати з тварюкою, бо тут був би зовсім не той предмет. Особистість не буває безособовою реально і не може описуватися такою, або ж ми змушуємо прийняти, що вона зовсім не виносилася з чіткою персональністю. Але якщо в об'єктивному сенсі абсолютно не виправдовуються живі та несподівані переходи серед диспаратних визначень, то й для відповідного урозуміння їх не буде твердого ґрунту. Звідси неминуча і непереборна хитка всіх побудов. Напр., тварно-объективная премудрість передбачається 122 у згадках про її рухливості, проникливості і пророчої просвітительності (VIII, 23. 24. 27). У цьому виді космічна софія, врізаючись їх abrupto у сферу премирної, своєю чергою витіснялася б другою і потім знову висувалась з колишньою енергійністю. Навряд чи потрібно говорити, що подібне переплетення було б просто дивно, створюючи рішучу плутанину, якою письменник не міг дозволити, якби сам не страждав на сплутаність. За цих умов у коментатора зникає об'єктивний критерій для неупередженої екзегези, і все залежатиме від суб'єктивної оцінки вжитих термінів. Природно, що при цьому беруть велику участь суто побічні тенденції, що схиляють до різних поглядів навіть одного вченого. Нам навіюється, що трьома вищезгаданими ознаками премудрості засвоюються якості стоїчного νοῦς у гідності іманентної космічної розумності. В іншому місці за цим пунктом категорично заявляється, що «немає серйозних підстав бачити тут вказівку на іманентний світові божественний розум у стоїчно-пантеїстичному значенні; відповідно до старозавітних поглядів розуміти тут присутність софії не субстанціональна, а тільки дієва, у сенсі біблійного вчення про всюдиприсутність Божества і новозавітного про присутність Логоса у світі (Іоан. I, 10)» 123 . Така коливання тлумачення наочно ілюструє хиткість самої концепції, але це було б неможливо за більш-менш ясному переконанні в персональній типовості премудрості. Цим примусово висувається здогад про її безособовість, коли вона буде властивістю Бога, премудрого в Собі та у всіх своїх виявленнях. Це розуміння, будучи натуральним і нормальним, легко усуває всі загадки та розсіює здивовані туманності. Особисте уявлення виявляється цілком природним, якщо всюди діє лише особистий Єгова і до Нього зводяться всі роздроблені відображення, за якими необхідно просвічувати божественна іпостась. Але водночас премудрість мало персональна і буває всередині божества необмеженою, а космічної сфері проявляється у формах кінцевого буття 124 . У цій думці все гармонійно складно і логічно, тому що характеризує загальну силу за її джерелом та носієм, за якостями та гідністю, за активністю та приватними діями. Разом із запереченням персоналістичного судження – в результаті всього – набуваємо і позитивного висвітлення предмета, як не іпостатичного для релігійного споглядання юдейського автора. Цим принципово огороджуються думки на користь літературно-поетичної персоніфікації, яка була доречна і досягала особливої ​​жвавості за увагою до обличчя, що тримав енергію на всіх стадіях і в усіх відношеннях. Вся сукупність здобутих даних невідворотно нахиляє до резюмованого висновку, що текстуальні підстави не дозволяють стверджувати, ніби підзаконний син заповіту старого псевдо-Соломон проголошував іпостатичне розрізнення в божестві і точно відокремлював премудрість від Господа Вседержителя 125 . Факти з цього приводу настільки солідні і незаперечні, що при всьому старанні про роз'єднання доводиться констатувати «неточності», непримиренні з відокремленістю премудрості від Єгови 126 , оскільки вона, будучи влаштовницею всього (VII, 21 і порівн. 9). Тепер у нас виходить міцна зкзегетична теза, що аналізована неканонічна книга персоніфікує премудрість божественну, залишаючись нижчою за норму, де була б вже іпостатичність копії, однаковою оригіналу. найреальнішому об'єкті, який змушував описувати його з індивідуалістичною рельєфністю, хоча не осягав чітко за своєю строго особистою типовістю. Обидва ці моменти дороги власними силами і дуже важливі подальших розвідок про походження і власної природі поняття, що трактується. Якщо в ньому швидше і більше закріплюється есенціальний зв'язок натуральної нерозривності премудрості з Богом і перша перебуває у всьому тварючому, то, очевидно, немає споконвічної дуалістичної двоїства, коли матерія буває незалежним принципом і не має прямого дотику до божества. У свою чергу, зближення і злиття софії з пневматичністю не дозволяють говорити і про дуалістичну адверсативність духу і матеріальності 127 . При істинності всього цього ми повинні прийняти, що автор персоніфікує зовсім не за інтересами примирення несумісних крайнощів, чому його спекуляція не передбачає дуалістичних почав і - отже - зовсім не відображає їх у собі. У цьому пункті ми необхідно повертаємося до своїх онтологічно-космологічних спостережень і, підтверджуючи їх незалежними даними іншого порядку, знову почерпаємо тут нову підтримку. Зазвичай висловлюється, що псевдо-Соломон сповідував метафізично-антропологічний дуалізм, при якому неможливий власний вплив Бога на матеріальний субстрат, і для миротворчого процесу потрібна стороння примирююча участь. Але для успіху такої місії обов'язково, щоб цей агент відокремлювався від обох сторін і не розпливався в них. Цим неминуче створюється нахил до персонального зображення, яке буває необхідним задоволенням і фактичним свідченням для дуалістичних передумов. Одне тут нерозривно від іншого. Ми раніше не знайшли початкового дуалістичного двоїства, а тепер згідно з цим результатом відкривається, що немає й посередництва з дуалістичним характером об'єднуючої персональності, оскільки скрізь є перед нами уособлення сили Божої, яка при невідлучності від Господа проникає весь всесвіт 128 . Ця гармонійна солідарність є найвищим виправданням, яке, будучи вірним взагалі, попереджає і для окремого випадку, що ми не повинні шукати для нього дуалістичних попереджень і підганяти до них. І всупереч філософічним інтерпретаціям резонно констатується, що «у нашій книзі немає жодного натяку на метафізичну необхідність посередньої ролі Софії-Логосу між абстрактно-безпредикатним Божеством та індивідуально-конкретною областю буття» 129 . Це, безсумнівно, за вченням про творіння Самим Богом, де не можна стверджувати, нібито Господь не точно називається замість премудрості, оскільки для будь-якого тлумачення залишається аксіомою, що заміняє буває саме друга, хоча б у формі індивідуалістичної відчуженості. Отже, у всіх відносинах досить безперечно, що неканонічний документ висуває свою концепцію не заради теоретичних потреб філософсько-релігійної конструкції, в якій не виходило б бажаної єдності. Тоді прямо випливає, що це штучне поняття суб'єктивної винахідливості, не плід логічних операцій без фактичної підкладки, але – у власних очах автора – у ньому відтворювалася жива енергія власної божественної дієвості. Псевдо-Соломон згадує неї лише тому, що переконаний у її реальному бутті. Походження ідеї буде об'єктивним і воно відповідно відбивається на її природі лише у властивій йому типовості. Так приходимо до розгляду предикатів премудрості. Якщо вона залучається не для стоїчно-пантеїстичних потреб, то ми втрачаємо будь-яку підставу коментувати її в такому тоні, і спроби цього сорту будуть тенденційним нав'язуванням нерідного. Різким викриттям нашої думки вважається вишукана термінологія кваліфікацій з її шкільно-філософським забарвленням. З цього предмета консервативні окзегети допускають 130 , що, творячись на ґрунті старозавітних образів, таємничий проповідник тримався їх і в самому своєму іпостазуванні 131 . Однак літературна описка швидше говорить, що зайняті біблійні принципи перероблені філософічно в дусі логології 132 , чому, навіть вбачаючи тут саме богословську доктрину, уподібнюють премудрість стоїчному логосу 133 чи світовій душі 134 . За таких труднощів набагато щасливішим видається гіпотеза, що стоїчно-пантеїстичні визначення стосуються виключно космічного одкровення божества 135 , коли воно все проникає і пожвавлює іманентно, поєднуючи в собі стоїчно-пантеїстичні описи. У цьому тоні ведеться і весь коментар без усяких міркувань з філософічними відлуннями у мові про софію споконвічну 136 . На думку, цей спосіб немає собі непорушною екзегетичної опори. Йому зовсім не сприяє неперевершений факт, що саме розмежування в премудрості не відзначається неканонічною книгою хоча б з приблизною виразністю. Природно, що ще менш законно було б класифікувати за масштабом існування якого цілком сумнівне. Не дивно, що на цьому шляху не можна досягти сталої міцності. І нам відомо, що, напр., чистота засвоюється обом формам (VII, 22. 25 і порівн. 23 fin. 24) без будь-якої відмінності, але те ж саме і для епітету φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), який потім застосовується до праведника9 137 . Отже, і філософський відбиток у прийнятих двох групах предикатів безумовно дорівнює за яскравістю колориту, бо останній скрізь суворо індивідуальний і не розпливається у абстрактну безпредметність. Повинно без жодних хитрощів погодитися, що словник псевдо-Соломона явно філософічний у всьому перерахуванні властивостей премудрості 138 . Заперечення цього наштовхується на вбивчу гостроту всіх екзегетично-філологічних відомостей і, не даючи плідних результатів, упускає кредит самої біблійної апологетики. Потрібно визнати, що софія представляється нам у стоїчно-пантеїстичному вбранні. При походженні її з дуалістичних запитів само собою випливає, що це пантеїстично-стоїчна спекуляція. Цілком цього не дається безпосередньо, якщо конценція виникає незалежно від таких прецедентів. Тоді в однаковій мірі можливо, що вона поглинає зрозумілі кваліфікати, нітрохи не вичерпуючи ними, і тому буде вищою за їхню гідність. Таким саме і є випадок, що розбирається. Для нього ми визнали, що в ньому мислиться Господь у есенціальній премудрості своєї природи та всіх виявлень. Але навряд чи правдоподібно, щоб автор, пройнятий біблійними спогляданнями і що апелює з ними проти раціонально-людської мудрості, наважився уявляти і зображати стоїчно і пантеїстично самого Ізраїлевого Бога. І фактично в нього ми бачимо, що все зводиться до божественної премудрості, яка – тому – проникає будь-яке буття і для всього служить духом, що вічно оживляє. Ясно, що в цій якості вона сприймає пантеїстичну всюдиприсутність і описується відповідною мовою, але за джерелом своєї енергії в ній передбачається позакосмічна божественність, окрема від світу, як тварного, чому ця премудрість буде не пантеїстичною, раз її божественність не розчиняється в феноменальності і концентрується за ним. З іншого боку, все творячи і всім керуючи життєво, софія має всі атрибути стоїчого Логосу, бо є розумною силою універсу, що одушевлює. Природно, що автор користується стоїчним лексиконом. При всьому тому в нього «дух» не обмежується космічною кінцівкою і входить до неї лише своєю дієвістю благостно-духовної енергійності верховного Бога. З цієї причини премудрість буде зовсім не стоїчою як божественно космічний оживотворний початок. У результаті виходить, що софія - на погляд псевдо-Соломона - досконало має ті властивості, які з партійною крайністю проголошувалися стоїцизмом і пантеїзмом. Тому нормально і справедливо, що це стосунки відзначаються термінами, виробленими у цих школах і неминучими у літературному обороті тогочасної промови. Поряд з цим однаково істинно, що це зовсім не обіймало всього багатства суб'єкта, який був лише носієм даних кваліфікацій, не ототожнюючись з ними. Він безперечно перевершує філософічні спекуляції, а тому й приватні відображення несхожі їм за своїм характером. Такий висновок логічно є обов'язковим і від свого принципу необхідно сприймає його реальність, чужу філософсько-теоретичній абстрактності. Це ілюструється і детальним аналізом деяких зближень. З них особливо підходить еманатичний матеріалізм 139 . При дуалістичних передумовах він непереборний. Вони констатується посередництво двох несумісних адверсативностей, які об'єднуються у цьому ходатае. Останній виявляється центром взаємоспілкування природ, з яких кожне перейнято неприємним характером. оскільки все це допускається для генези феноменальної космічності, як безперечної реальності, то божественна пневматичність перетворюється на відволікання і фактично буває іманентно-повсюдним космічним розумом. Насправді виходить, що у цих системах ми маємо лише матеріалізація духовності, хоч і одухотворення матеріальності є теж витончений матеріалізм. При цьому сама адверсативність божества матеріальному субстрату змушує до доктрини, що перше зближується мимоволі – з механічного відторгнення та нестримного «витікання» з його істоти. Самою стрункістю такий хід міркувань переконує у своїй нерозривності від догматичних попереджень, що умовляють, а у псевдо-Соломона їх не було, звідки зрозуміло, що він не міг приймати і невмотивованих висновків. І ми знаємо, що в нього премудрість, перебуваючи в матеріальному світі, живе в ньому лише божественною дієвістю, але своїм буттям прямо спочиває в Богові, від якого цілком запозичує свою природу. При її матеріальності виходило б, що сам Господь матеріален, тим часом це всіляко безглуздо і нітрохи не підкреслюється в пам'ятнику, що розглядається, де і самі критики намагаються відкрити зовсім зворотні тенденції в бік спіритуалістичної самоув'язнення Єгови. Тоді софія в очах автора буде нематеріальною 140 і для неї немислимо еманатичне походження 141 тим більше, що субстанціально вона завжди залишається в Богу. Цей приклад наочно свідчить, що стоїчно-пантеїстичні предикати зовсім не кажуть, щоб у іудейського письменника ідея премудрості викликалася цими філософськими постулатами і була адекватна їм за своєю натурою. Вона сама не має у собі шкільно-філософського духу і, звісно, ​​не може повідомляти його іншим. Тут ми необхідно приходимо до генетичних зближень і набуваємо твердого підґрунтя для їхньої об'єктивної оцінки стосовно стосовно залежності христологічних споглядань Апостола мов від суто еллінських спекуляцій. Перше, найближче і найважливіше ясно за своєю неминучістю, що св. Павло не міг запозичати те, чого немає в самому джерелі, і в цьому пункті вторгнення еллінських стихій просто неймовірно. Але якщо такі умови потрібні для спроможності генетичного процесу, то далі виходить, що знання цього посібника у його справжніх розмірах та якостях не давало б йому власних христологічних концепцій. Ця друга теза фактично забезпечується спостереженнями щодо персональності софії. Про неї ми вважаємо, що вона малювалася письменнику і є в нього особистістю. Подібний висновок виправдовується тим, що інакше з неменшою підставою претендуватимуть на це «дух» та «слово», бо вони індивідуалізуються аналогічно. Проте трійство посередників неприпустимо за завданням примирення і загальна мета їх показує, що вони порізно не годяться їй у ролі самобутніх агентів і мають злитися між собою зі втратою персональних претензій у гідності енергії Божої. До цього результату нахиляються й усі предикати, які передбачають саме божественну силу у різноманітних її виявленнях. Живість і пластичність зображення ставляться спеціально до особистого винуватця в Богу і не уповноважують нас понад те, що псевдо-Соломон наближався до іпостазування 142 і в цьому сенсі послужив приготуванням для пізнішого теологічного розвитку в теоретичній обробці обговорюваного предмета 143 У такому разі одразу видається недостатньо правдоподібним, щоб Апостол зробив з неї премирну типову іпостась і через неї історичного Ісуса перетворив на споконвічного Логоса, Сина Божого. Тут у висновку було б набагато більше, ніж у посилках, де саме не міститься затвердженого результату. Ми не сперечаємося, що при особистому застосуванні і аналізовані предикати забарвлювалися персональними відтінками і ставали персональними свідченнями. З цієї причини цілком нормально, що після такого застосування і в світлі його вони ставилися вже до особистого початку, що історично відкрився потім у Христі 144 . З цього боку природно та законно, що у премудрості неканонічної книги св. Павло вбачав би особистого божественного клопотача з усіма перевагами натурального богосинівства. Це істинно і для нас з усією незаперечністю, але ми підкреслюємо і захищаємо лише те, що така персональна виразність була зовсім недоступна іудейському автору і не виражається у його рефераті. Тоді й апостольська персональна екзегеза буде говорити, що в ньому минуле пояснюється з сьогодення, і особистий рятівник історії притягує до себе слабкі промені Його розсіяного сяйва, осяяючи їх своєю персональною індивідуальністю. Тут сам благовісник вносить своє незалежне розуміння і, звісно, ​​неспроможна брати його від об'єкта свого власного коментування. Назад абсолютно неймовірно, а це і потрібно генетичними тлумаченнями. У них приймається, ніби персональна старозавітно-іудейська концепція підняла Ісуса-Спасителя до ступеня безначальної божественності і повела до створення другої божественної іпостасі, якої не було ні в Христі, ні реально або не більше, ніж і в теоретичних богословських спекуляціях. Фактично ми бачимо зовсім неприємне, що в джерелі, що утилізується, персональна ідея не висувається з рельєфністю і отримує таку свою визначеність від заздалегідь пізнаної і визнаної божественної особистості. Отже, св. Павло не запозичує, а сам нагороджує від повноти свого відання, яким висвітлюються і всі похмурі ворожіння та передвіщення промислової пропедевтики. Тепер маємо, що поняття споконвічної духовно-божественної особливості Христа почерпнуто не з неканонічного документа і тому не завдячує йому найчастішими предикатами, як їх там і не перебуває у шкільно-філософічній крайності пантеїзму чи стоїцизму. У цьому сенсі апостольська христологія ні за природою, ні за властивостями не умовляється у своєму походженні поглядами псевдо-Соломона і не сприймає від нього еллінсько-філософських впливів, які супроводжувалися б перетворенням всієї споконвічно-християнської догматики в елліністичному дусі. Тому інтерпретації цього заздалегідь прирікаються на сумну долю довільних тлумачень і зустрічають реальної опори. Так важливо вирішується доля генетичних зіставлень, де відзначаються оригінальні трансформації передбачуваного еллінського вторгнення. Модифікації апостольської христології при заплідненні її стихіями еллінсько-філософськими визначаються критикою з істоти останніх і з цього боку розвиваються логічно і вгадуються легко. Пунктом відправлення буде метафізично-онтологічний дуалізм. При ньому людина, за своєю плотяністю і невідлучною від неї гріховності, буває в розриві з божеством і далекий від всякого натурального причастя до нього. І якщо цей стан корениться в самому єстві всіх і кожного, то вже ніхто не може жити і поводитися богоподібно. Якщо фактично спостерігається і проголошується інше, цим виражається, що визнається вище втручання, яке має бути безперервним у разі безперервності та нормальності одухотвореної моральної течії. Засвоюючи такий вплив Христу, що відроджує, Апостол мов змушував мислити Господа ніби іманентним усім облагодатованим. Тут св. Павло нібито і користується через книгу Премудрості стоїчно-пантеїстичної концепцією всюди властивої і всюдипроникної енергії 145 . Разом з цим очевидно, що остання діє оживляюче лише за своєю неприємністю матеріальної відсталості, в яку вливає свою частку морально функціонуючої активності, чому буває суворо пневматичною. Відповідно, і Христос буде суб'єктом цілком духовним і об'єднується до байдужості з Духом Святим. Ось дві істини, які відносяться на частку елліністичного відхилення за допомогою псевдо-Соломона. Їхня оригінальність та елліністична фізіономія пояснюються з найближчих подробиць. У генетичних тлумаченнях констатується, що «людина за природою є просто розумна душа без духу, при тому обтяжена тягарем чуттєвого тіла і тому нездатна осягати божественне і виконувати добре, якби їй не дарована була оживляюча сила Духа Св. Але як ця оживляюча сила може бути доступна? Відповіді на це питання не давав еллінізм – паралельно тому, що для фарисейства було непосилене інше питання про способи досягнення юдеями гідної Царства Месії праведності. І як останнє (питання) для християнина Павла вирішилося умилостивляючею хресною смертю Месії Ісуса, так перше освітлилося через воскресіння Месії Ісуса. У ній другий Адам виявився і виступив як „жорсткий дух“, до чого він створений був від початку (1 Кор. ХV, 45). Через це відкрилася для людства нова життєва сила, яка кожного, хто сприймає її у вірі, звільняє від поневолюючої сили гріха і смерті, що гніздиться в тілі. Злі, антипневматичне і богопротивне прагнення, що переважало в тілесній людині, що заважало вчиненню добра і виконанню закону, перемагається вищим життєвим потягом, яке від оживляючого духа Христового переходить на христових і робить їх новими людьми... Цим шляхом до принципу нового релігійного пізнання в викупленні етичного життя синів Божих і духовних людей за образом другого Адама, первонародженого з багатьох братів. Ця друга сторона Павлової теології вважається християнізованим еллінізмом, як першою є християнізоване фарисейство» 146 . Однак поки що не вбачається, де власне полягає елліністична участь, якщо все почерпається у фактичному воскресінні Христовому або – точніше – у своєрідному його розумінні. Але тут треба взяти до уваги, що вже найважче виросло на грунті елліністичного споглядання про бездуховну безпорадність плотяної людини, і тут Апостол сприйняв еллінські передумови книги Премудрості (гл. VIII-IX і найчастіше в 1Кор. II, 6-16 з Пр. 1 Сол. 17). У цьому пункті апостольська доктрина про бездуховність природної людини та її оновлення божественною енергією Духа Св. має свою опору в еллінізмі 148 . Це нововведення необхідно супроводжувалося властивим трансформуванням перших християнських поглядів, що панували. У своєму жвавому божественному факторі благовісник бачить не просто чудову месіанську силу, яка спорадично виявляється в окремих імпульсах і дивних діях. Для нього це впроваджений і невідлучний «закон життя у Христі», постійний початок почуттів, мислення, бажання та поведінки. А елліністична теологія проповідувала, що божественна премудрість або Дух Св. згори сходять у душі і, перебуваючи в них постійно, здягають друзів Божих і пророків, нагороджують їх усяким веденням і доблестями і навіть долучають до вічного життя (пор. Пр. Сол. VII). Тут лежить корінь Павлова вчення про Духа. Втім, абстрактна ідея стосується Духа воскреслого Христа, коли духовне оживлення пов'язується з вірою в Господа і з сакраментальними актами її засвідчення в християнському союзі. Через це у містичному сакраменталізмі з теософічних ідей є вже релігійні реальності з конкретним змістом та енергійною захоплюючістю 149 . Тоді самобутні модифікації увінчуються лише тим, що вчення Павла про Церкву, хрещення та євхаристію датуватиметься і висвітлюватиметься з його елліністичної пневматології, взятої з книги Премудрості 150 . Усе це перетворення за своєю виникненням приписується іммаментним привнесенням Христової духовності у сферу матеріальної матеріальності. Оживляючий Христос прямо зливається з Духом 151 аналогічно неканонічному біблійному документу, разом з яким апостольська концепція набуває і деяких рис матеріальності 152 . Неминуче, що особлива індивідуальність Духа поглинається особистістю одухотворяючого Господа 153 і зникає через ототожнення з Ним до ступеня математичної рівності ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . У цій своїй пневматичній витонченості, що вільно розриває персональну замкнутість реального історичного суб'єкта через нестерпне проникнення в будь-яку феноменальність, Христос – в апостолському розумінні – набуває доступу до повсякчасної події з усіма своїми причетниками і обов'язково позначається у всіх функціях. В цьому випадку вплив Христа виражається вже в приватних надзвичайних актах, які єдино і можливі при відокремленості двох індивідуальностей, з яких одна впливає лише в міру зіткнення, а інша відповідає лише відповідно до кількості та ступеня свого сприйняття. Звідси у атмосфері індивідуалістичного месіанського споглядання головного братства були дозволені власне часткові виявлення Христового облагодатствування у фактах незвичайного напруги. Віднині Господь ніби зростається зі своїми прісними і регулює всі їхні благодатні відправлення як найголовніший чинник нормальної християнської поведінки. Тому вплив Христовий втілюється в ординарних формах оновленого життя і всю його втілює за своїм типом. Св. Павло збігається з псевдо-Соломоном, бо обидва вони виробляють від божественного Духа не просто екстатичні моментальні акти, але постійний характер богоподібного устрою. Звичайно, іудейський письменник висуває більше інтелектуально-споглядальну сторону ідеї на шкоду її застосуванню у сфері волі – у цьому важлива відмінність. Однак у центральному положенні вони сходяться, і цим стверджується «прямий зв'язок» з книгою Премудрості за необхідного результату, що «релігійний ідеалізм Павлової пневматології тісно споріднений з елліністичним ідеалізмом свого часу» 155 . При таких передумовах не дивно, що поняття Христа – Божої сили та премудрості (1Кор. I, 24) зближується зі спекуляціями неканонічної пам'ятки та коментується з неї 156 . Христологія апостольська отримує закінчену обґрунтованість теоретичного розвитку та практичної зручності, але ця перевага таїть у собі рішуче самозасудження фатальної властивості. Вся її оригінальна закругленість полягає в тому, що вона віддаляється від першохристиянських спекуляцій і складається незалежно від них. Погодимося, що в результаті є найкраща теорія, і все-таки звідси неминуче випливає, що Апостол позбавляється опори та виправдання в переказі, а воно й єдине дорого в описі справжнього факту. Тоді виявиться, що у благовісника об'єктивна реальність замінюється суб'єктивною здогадністю, і він робить підробку, хоча б мимовільну та ненавмисну. Не менш необхідно, що новина концепції буде чужою предмету, що захоплюється, і виникає не за глибоким його зрозумілим, чому виявляється лише незаконним пристосуванням запасів, взятих з іншої сфери розумової еллінської винахідливості. З усіх цих міркувань безсумнівно, що подібні інтерпретації усунуть і відпадуть самі собою, якщо буде здобуто, що такого розриву з традицією не було, і св. Павло, маючи фактичні дані, не звертався до сторонніх джерел. Розберемо питання у всіх зіткнених моментах. Насамперед слід згадати, що доки відкрито побічного впливу для формування апостольської доктрини. Для книги Премудрості Соломонової ця теза безперечна тому, що вона не містить строго особистих предикатів, з яких могло б генетично зрости вчення про премирну індивідуальність споконвічного Христа. Намагаються уникнути й цього претяття, погоджуючись навіть, що в неканонічному документі малюється «проста персоніфікація», бо, будучи паралельною слову, софія нібито входить у найближче співвідношення з християнським Логосом, коли представляється силою роду праведного, що внутрішньо створюється. Ця гіпотеза нахиляється вже зовсім у протилежний бік і прагне розсіяти саме поняття про споконвічну персональність, тим часом у нас мова про виникнення цієї концепції, як загальновизнаної для Апостола мов. Останній позбавляється зовнішніх трансформуючих приражень, а без них не буде жодних мотивів до ухилення від традиційної течії христологічних споглядань. Тому сумнівні та засвоювані йому оригінальності. Сутність їх – за критичними ворожіннями – полягала в тому, що члени головного християнського союзу визнавали лише моментально-екстатичні впливи Месії і не вбачали в ньому невідлучної регулюючої енергії кожного віруючого: св. Павло мислив назад і вважав Христа іманентним чинником відродженого життя без порушення його надзвичайних виявлень. У цьому формулюванні контраст дуже гострий 158 , і для нього неодмінно буде потрібний зовнішній тиск, що зрушив з колишнього шляху християнську думку. Але легко помітити, що ці положення в усіх своїх частинах редаговані з тенденційною крайністю всупереч справжній об'єктивності. Для первохристтанського братства за історичними звістками непорушно, що вилив Духа був тут рясним до безприкладності, яка потім не повторювалася в такій мірі в павліністичних громадах. Якщо це факт, то тут всякі теорії зайві, якщо все зводиться до об'єктивного констатування, що напруга, що панувала досі, припинилося в його високій інтенсивності. При цьому все завдання буде в поясненні цього засвідченого феномену, і його загадковість висвітлюється з самого ходу подій. Першохристиянська епоха була часом заснування Церкви з наділенням її всіма засобами для подальшого, коли вона повинна була розвиватися вже з готових запасів, які на початку вручалися їй у всій повноті своєї незвичайності і не місткості для укладу, що панував раніше. Тут однаково природні і скупчення всієї духовної енергії, що оживотворює, і її надзвичайне виявлення. Це був час посадки в космічний ґрунт християнського насіння, де містилася вся міць майбутнього розвитку, чому й зростання пішло швидко. У цьому випадку ослаблення крайньої напруженості говорить просто про те, що процес увійшов у своє русло і не потребує екстраординарних ресурсів, цілком забезпечений у відповідному процвітанні. З цієї точки зору відмінність благовісника буде зовсім не суб'єктивним і мотивується різницею моментів, що найбільш описуються. Інша справа, якби говорилося, що ця зміна спочиває на зникненні функціонуючого чинника, який помирає сам собою або пригнічується іншим. Зрозуміло, при цьому обидві христологічні догми були б диспаратні незалежно від їхньої об'єктивної міцності і навіть за їхньої рівної хибності. Але для цього обов'язково, щоб раніше сповідалося, ніби сила, що цікавить, може проявлятися тільки з чудесністю і в області чудесного, не допускаючи більш спокійної активності, а пізнє переконання було діаметральним і говорило, нібито єдиним способом служать звичайні життєві відправлення. Знову незаперечно, що цього немає в документальних даних. У них ми читаємо, що надзвичайні азія суворо приурочувались до найважливіших стадій апостольської історії, якими були відкриття Церкви Христової в день п'ятдесятниці та освячення місії серед язичників під час хрещення сотника Корнілія. Поряд із цим і всі подібні факти пов'язувалися з винятковими особистостями творців самого церковного організму, якому потім мало вже зростати і зміцнюватися. Але перших християнська епоха зовсім не вичерпувалась ні цими явищами, ні подібними корифеями. При небагатьох апостолах ми бачимо цілий сонм рядових сповідників Розіп'ятого, які не претендували на надприродні обдарування. Не дивно, що й життя їх не обіймалося екстатичності, хоча не переставало бути істинно християнським. Її властивість характеризується тим, що вона була вірною своєму принципу у всіх вигинах, і в ній все зовнішнє відповідало своїй внутрішній ідеї. Тому – єдині в Господі – первохристияни перебували разом і мали все спільне (Дії II, 44 сл.). При цьому зовнішній лад не був простим придатком, незалежним від внутрішнього відродження, а викликався і заправлявся саме останнім, оскільки майнова спільність лежала на тому, що «у багатьох увірували були одне серце і одна душа» (Дії. IV, 32. 34 сл.). Усюди стверджується невідлучність такої християнської енергії, яка своєю життєвістю визначає людську поведінку у всіх її стадіях та формах. З цієї причини ухилення в зовнішності виявляється наругою внутрішнього творящого початку, звідки вийшло, що майнове приховування Ананія і Сапфіри прийнята була зовсім не за просту похибку 159 і покарана грізною смертю як образи Духа Св. (Дії. V, 1 сл.). Подібно до того коливання у сфері духовності безсторонньої єдності супроводжувалося збентеженнями в майновій галузі, і для впорядкування знадобилося обрання духоносних чоловіків (Деян. VI, 1 сл.), щоб вони підтримували духовний рівень усіх – навіть економічних – відносин. Досить збагнути ось ці спостереження, і ми отримаємо, що для головного братства стверджується цілковита проникливість благодаттю Христовою, яка обіймає всіх і кожного і нормує все їхнє буття, втілюючи його за своїм типом у всіх зовнішніх виявленнях. Чи буде справедливо говорити, що вплив Христовий тут був і визнавався лише екстраординарним і миттєвим, якщо цим вичерпувався весь життєвий порядок. Вірніше зовсім неприємне, що одухотворення Христове мислиться постійним внутрішнім чинником. Тоді можливе ще одне заперечення, що і при цьому першохристиянський побут буде надзвичайним, що перевищуватиме рамки звичайної повсякденності. Частиною це незаперечно, але пояснюється цілком натурально з того, що сила, що створює, була надзвичайна і тому відливалася в адекватні форми. Іншого й очікувати не можна по гідності предмета. Важливість вся в тому, що останній все обіймає собою, і поза його сферою не допускається самого християнського життя. Див «Християнське Читання» 1903, № № 2, 5, 8, 10 і 12. A. Edersherm, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, нар. 32 та з перекладу о. М. П. Фівейського I, стор 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 ff. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch filosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. У Soph. Kapitel 7 sehen wir eben den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel; denn die ganze Schilderung besonders Vers 22–28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, und sonst mit Zügen vornehmlich des stoischen λόγος κοινός oder πνεῦμα νοερόν in seinem διὰ πάντων». Але поряд з цим констатується в якості незаперечного факту, що «непогано philosophische Vater des λόγο; haben». Потім «ausser den Stoikern, denen z. B. πνεῦμα νοερόν , εὐκίνητον , ἀπήμαντον , φιλάνθρωπον angehört, scheint dabei auch der erste griechische Philosoph des für sich mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen". О. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1162-163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. О. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1 . Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift А. і N. T. II 2, S. 283. Д. Ст Поспіхів, Книга Премудрості Соломона, стор 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried у Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. Д. В. Поспіхів, Книга Премудрості Соломона, стор 349. Д. В. Поспіхів на стор 190, 1 . ще нижче стор. 640, 801 . 653, 820 . Е. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Еd. Reuss , Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Fred. W. Farrar в Apocrypha ed. by Henry Wace I, p. 407 b. James Drummond, Filo Judaeus I, нар. 219. С. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 і порівн. 23. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Див і P. Wendland, Art. "Alexandrian Philosophy" в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 370. Е. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: History of Interpretation, p. 126 верб Apocrypha ed. by Henry Wace I, нар. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler в Kurzgefurster 255. Порівн. та C. L. W. Grimm у Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried в Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. Д. Ст Поспєлов, Книга Премудрості Соломона, стор 349-352. Д В. Поспєлов на. стор. 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, а також його ж Vortrag: Das Christu Stimmungl 1903), де премудрість у псевдо-Соломона прирівнюється до „стоїчно-гераклітівського світового духу“. С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der Griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 63–64. C. L. W. Grimm в Hanbbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. С. H. Toy констатує, що премудрість псевдо-Соломона субстанційно однакова й стоїчому (This K. Cheyne і J. S. Black IV, London 1903, col. ibid. IV, col. James Drummond, Filo Judaeus I, нар. 226. James Drummond ibid. I, нар. 225. Напр. у Paul Menzel, Der Griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, нар. 221. James Drummond ibid. І, нар. 224. Еманатизм у вченні про премудрість-духу знаходив у псевдо-Соломона і Рrof. J. G. Eichhorn, Einleitung in apokryphischen die Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze ibid., S. 196: «Sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen». Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 2 198, 1 . Max Heinze , Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Ср. И Paul Wendland, Art."Alexandrian Philosophy» в The Jewish Encyclopedia I, p. 370. E. Sch&uuuml;rer , Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879,157­111, S. 557,56. James Drummond, Filo Judaeus I, нар. 226–229 Так, напр., та O. Kirn, Art. «Logos» у Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31-34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 205 2 та порівн. 2 198, 1 про "слово". James Drummond , Filo Judaeus I, р.215, 216–217. Д. В. Поспіхів. Книга Премудрости Соломона, стрн. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, нар. 214. James Drummond ibid. І, нар. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. Д. В. Поспехов , Книга Премудрости Соломона, стр. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 62–63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: "eine Lichtemanation aus Gott". Phil. Fried. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180-182; Die Apokryphen des a. T., S. 37. Max Heinze, Art. «Emanatismus» у Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: «Zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht». Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Max Heinze ibid., S. 198-200. Див і Rev. Prof. H. В. Swete , An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 268 1 . Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 141 2 . Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3 , S. 272. Ed. Zeller ibid. III, 23, S. 271-272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 немає. Michel Nicolas , Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 140 2 . Michel Nicolas ibid., p. 198, 205 2 James Drummond, Philo Judaeus I, pp. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398. J. Fr. Bruch , Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer , Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2 , S. 756­III 3 , S. 379. Prof. Dr. Friedrich Überweg те саме говорить (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 1867, S. 226, § 63), що премудрість, як діючу у світі силу Божу, псевдо-Соломон відрізняє від самої божественної істоти. Е. Schürer ibid. II 2, S. 757III 3, S. 379. Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 («als ein persönliches Wesen»). 362. 5 . H. Bois, Essai sur les origines de la filosophie judéo-alexandrine, p. 253-254. Lic. Dr. Theodor Simon вважає, що у псевдо-Соломона премудрість відокремлюється від Бога, в гідності іпостасі (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), і вона ж тільки інакше малюється під виглядом λόγος 'a, з яким однакова (S. 30-31). Порівн. S. Schulman,Art. "Cardinal Virtues" в The Jewish Encyclopedia III (New York and London 1902), p. 573, а також Prof. Emil G. Hirsch,Art. "God" ibid. VI (New York and London 1904), p. 4, що софія у Пр. Сол. є особистість, але лише як знаряддя, а не делегата Бога. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349-350, 387. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 засвоює автору ідею особистої особливості (Wesen für sieh) для премудрості, хоча псевдо-Соломон не досяг повної свідомості цієї концепції. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), S. 267-268. Нижче на стор 640,798. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J. Fr. Bruch ibid., S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. Д. В. Поспіхів, Книга Премудрості Соломона, стор 432. Д. В. Поспіхів на стор. 192-193. Див і Rev. Е. R. Bernard в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, pp. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2 . O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Так і Prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 ff. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2 . Див L . Hackspil, Études sur le milieu religieux et. § 1 (La Sagesse) в «Revue biblique internationale» X, 2 (1-er avril 1901), p. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 215. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 212. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 214. Кн. С. H. Трубецкой, Вчення про Логосі у його історії I (Москва 1900), стор 88 й у «Питаннях філософії та психології» VIII, 40 (кн. V за 1897 р.), стор 826. L. Hackspil в "Revue biblique internationale" X (1901), 2, p. 215. Проф. Μ. Д. Муретов, Ідея Логосу у Старому Завіті в «Православному Огляді» 1882, II, стор 462. Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова у зв'язку з попереднім історичним розвитком ідеї Логосу в грецькій філософії та іудейській теософії (Москва 1885), стор 92. Проф. М. Д. Муретов у «Православному Огляді» 1882, II, стор 463. Проф. М. Д. Муретов у «Православному Огляді» 1882, II, стор 463–468. Проф. М. Д. Муретов у «Православному Огляді» 1882, II, стор 467, 468-474, 484-488. 491-493. і Ф. Вігуру , Посібник до читання та вивчення Біблії в перекладі о. Вл. В. Воронцова II, 1 (Москва 1902), стор 993-994. Проф. М. Д. Муретов у «Православному Огляді» 1882, II, стор 483 сл. 488. Див і вище на стор 637, 769 . Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логос у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор 87. Проф. М. Д. Муретов ibid., Стор. 88-89. Проф. М. Д. Муретов ibid, с. 90-91. Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор 92. Проф. М. Д. Муретов ibid., Стор. 89-90. Проф. М. Д. Муретов ibid., Стор. 91-92 Порівн. і вище на стор 637, 770 . Prof. Eduard König, Einleitung in Das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. У цьому ж тоні йдеться по відношенню до книги Премудрості Соломонової про «важливе значення її для новозавітного вчення про істинне λόγος» (А. Едерсхайм, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32, 3 і з перекладу о. М. П. Фівейського I, 4, 4, 4). виходять (напр., у Rev. James Moffatt, The, Autonomy of Jesus в «TheExpositor» 1901, IX, p. 229,1) зближення з Євангелієм Івана, зокрема, щодо ідей духу і премудрості. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2 , S. 283: "Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint her schon die Gewissheit der Mehrs. Те саме і Prof. Dr. Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in Das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Див. ще на стор 632, 712 . 653, 820 . Нахил у цьому сенсі помітний, напр., у Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Див ще K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik і Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 та 235. Joh. Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Brief Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397 ,1 . Див кн. I, стор 850, 522 . Див, наприклад, James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) приймає читання- πνεῦμα σοφί Сол. I, 6, ἰδιότητος для II, 23 (див. вище стор. 512–513) та частиною ἐν [ αὐτ ῇ] для VII, 226 (S. 42. 46. 58), а Joseph Holtzmann, не допускає D eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) припущень Margoliuth'a (див. вище стор. 440 сл.), для Vil, 23 воліє (S. 83. 104) νοερόν καθ народить. пад. множ. ч. νοερῶν καθαρ хм ν λεπτότατων . J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345-346. Див James Drummond, Philo Judaens I, p. 216. Однак до визнання мудрості і духу схиляється і Prof. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), припускаючи навіть, що біблійно-іудейська концепція «софії» має опору мало не в парсизмі (S. 490-491), що залучається сюди ще у. Otto Pfleiderer'a, але на це справедливо зауважують (Prof. Dr. herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I, S. 9 Anm. і пор. А. Edersheim свідчить, що рабинські згадки зовсім не вказують на віру в особисту гідність Св. Духа (P. 199,1 і за російським перекладом о. М. П. Фівейського I, стор. хоча індивідуальність його не осягалася цілком» (I 2, р. 1521, стор 193). Порівн. та нижче на стор. 648, 815 . Вже по одному цьому неймовірна теза, ніби «іпостатичне розуміння Духа Божого (у св. Павла) є спадщина юдейства», звідки робиться ще хибніший висновок, що таке вчення не узгоджується з християнською ідеєю Бога і тому не входить з точністю до кола поглядів християнства: Див. d. theol. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: These 10. У цьому сенсі для старозавітної свідомості констатується, що хоч Дух Св. виявляється раніше Слова, але більше як дія Божа, ніж іпостасі (Prol. «Revue biblique internationale» XI, 1 [1 Jan Jan 1902], p. 69), що «в епоху Нового Завіту доктрина Духа св. була ще у процесі освіти» (р. 71). Однак не менш безсумнівно і те, що вже перші християни висловлювали деяке триєдність у божестві (див. у Very Rev. J. H. Bernard, TheApostolic Benediction в TheExpositor 1903, XI, p. 374. 375), а св. Апостол Павло, мабуть, передбачає різницю між піднесеним Христом і Духом (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist and Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), чому безперечно, що й поза суб'єктивністю людської визнається для другого реальність (S. 1). Rev. E. Р. Gould, Art. Вже звідси природна готівка ідеї троїчності в божестві в Н. З.: Див Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. Всім цим досить усуваються у проф. М. Д. Муретова (в "Православному Огляді" 1882, II, стор 466) міркування зворотного характеру. Для такого тлумачення терміна αἰρετίς див. Siegfried в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV, pp. 929 а. Порівн. і до прим. 112. Так, у проф. М. Д. Муретова в „Православному Огляді“ 1882 р., II, стор 487. Порівн. С. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Див. 647, 812 . Dr. J. Hamburger з суто іудейської точки зору персоналістичного монотеїзму категорично стверджує в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, що тут іпостазування нібито незгодне з Біблією. Усе це бачимо у проф. М. Д. Муретова (Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор. 90-91), а W. Е. Ball укладає, що якщо в книзі Премудрості "слово" є особистість, то - значить - автор запозичив у Філона (St. Paul and the Roman Law and o50, p. ніби в нього софія виділяється на особливе початок (див. вище стор. 352, 981). Потім виходять подальші комбінації. Вбачаючи у псевдо-Соломона ототожнення премудрості з логосом – при іпостатичній самостійності в першій (М. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64) (S. 66 ff.), Звідки природно допускається, що поряд з іудейським анонімом св. Павло знав і Філона, запозичивши у нього ідеї про людину, як храм Божий (1Кор.III, 16. VI, 19. 20. Рим. ХII, 1: див. S. 295), і про Авраама як отця віруючих (Гал. III, 6, 7, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 19, 17, 19, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 17, 19, 17, 19, 19, 19, 1997 р. р.). .Еф. II, 19. III; деякі ж єврейські письменники останню думку апостольську прямо виводять з рабиністичного юдейства. Зрозуміло, висновки ці помилкові в міру хибності передумов, причому навряд чи підлягає суперечці, що принаймні неясно, ніби логос у Філона є особистість (див. і Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγ ῳ inquisitio, 6, 6, Regiomont. цьому пункті полягає самий центр олександринізму і – спеціально-філоновського вчення (пор. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria в Berliner Studien für Philologie und Archäologie XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Тому не можна погодитися навіть і з тим становищем Ernest Havet , хіба що «логос Премудрості (Соломоновій) є лише мемра таргулів» (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), тому що тут «позначається зовнішнє виявлення Єгови, зване в Біблії Його славою» (abod), а. Однак і А. Edersheim перебільшує справу, якщо, бачачи тут відлуння давньої традиції (The Lifeand Timos of Jesus the Messiah I 2, p. 47 і у о. М. П. Фівейського I, стор. 59), стверджує, ніби "Мемра є іпостась (пор. і кн. 6, . її не вказується» і вона «не ототожнюється з Месією» (I 2, р. 48I, стор. 60). suiv.), де процес поки що не досяг філонічної стадії (р. 66). Не зовсім зрозуміло, якщо у W. E. Ball'я виходить, що премудрість є персоніфікація (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102), як і слово (р. 105), проте вони не однакові (р. 103 – 104)... Порівн. ще Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thота, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 29. Very Rev. Edward Hages Plumptre, Art. "Apocrypha" в А Dictionary of the Bible ed. by W. Smith I (London 4863), p. 83 a. † Br. F. Westcott, Art. "The Wisdom of Solomon" ibid. III (London 1 1863), p. 1782 a Concise Dictionary of the Bible (London 5 1880), p. 1013 b. Див Prälat D. th. et ph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh, 1899), S. 57: «... нігтів у Веге, die Wendungen (в Kap. 8, 22–31) одразу ж одразу на диріті Hypostase der Tri. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung 1 один дисер Aussprüche viel mehr mit dem, був die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt». W. E. Ball теж припускає, що "автор з Book of Wisdom preparats the way for the doctrine of personality of the Holy, Ghost" (St. Paul і Roman Law and other Studies, p. 102). Див кн. I, стор 721 сл., 215 . Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор. 89. Зауважимо, що вище (стор. 87) у автора згадується про „тварно-об'єктивну Премудрість Божу, що втілюється і відкривається у світі кінцевому“. Проф. М. Д. Муретов у „Православному Огляді“ 1882 р, II, стор 466–467. Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор 89-90. Проф. М. Д. Муретов у „Православному Огляді“ 1882 р., II, стор 491. З цієї точки зору справедливо, що для безпосередньої старозавітної свідомості „Ангел Єгови“ є „не вісником Бога, відмінним від Нього, а одкровенням Його в людській формі“ (Рrof. G. Вуканан Срау, Арт. „Аnge1“ в Енсулораедіа Віблиса С.е. Вlасk I, col.166). Тому A. Edersheim хоча визнає, що в юдействі існувало розрізнення між Богом неприступним і тим, що є (The Life and Times of Jesus the Messiah I 2 , р. 45 і з перекладу о. М. П. Фівейського I, стор 57) – з прийняттям домирного буття1 рят. 222), для якого синагога нібито допускала божественну персональність (I 2, р. 1791, стор. 227), - але і цей вчений змушений констатувати, що "ідея про божественну особистість і про єдність двох природ в Месії представляється чужою іудеїської аудиторії Ісуса Назарян, 1711, стор. Навпаки, безперечно, що суворий іудаїзм ставився вкрай вороже до будь-яких натяків на найменші відокремлення в божестві і це готовий був засуджувати самого р. Акібу. В цьому ж основна причина і нетерпимості іудейської до «зречених книг» (див. у нас кн. I, стор. 833 сл.), що підлягали спаленню навіть при знаходженні в них імені Божого (див. M. Friedländer, Geschichte der jüdischen S. 477), чи приписувати їх гностичним сектантам юдейським (ibid., S. 470 f.) або християнським (W. Васхер, Due Агада der Таnnaiten I 2 , S. 477). 338, 2 ) або прямо християнам, починаючи з Євангелістів і Євангелій (Prof. Ludwig Blau, Art. "Gilyonim" у The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, p. 668-669), бо ці особи проповідували свого роду двобожжя (M. F. 4). У цьому сенсі єврейські автори досі захищають суто людський характер Визволителя в іудейських очікуваннях ( Kaufmann Kohler, Art. «Eschatology» в The Jewish Encyclopedia V, p. 213 а-b ) і супранатуралістичні риси засвоюють вплив парсизму (р. 21). для месіанських благ (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), а для самого Месії допускається, що реалістичні концепції про нього виросли на грунті саги про первісного героя, що звільнив S8. З цієї точки зору можливо, що книга Еноха та інші подібні документи були визнані єретичними і відкинуті номістичним іудійством саме за нахил до ідеї особистого домирного Месії (Prof. С. v. Orelli, Art. «Messias» у Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII. 737: 5–6), хоча в названому апокрифі вбачають відтінки полемічного характеру проти християнства (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Так усувається надто впевнене зауваження Е rnest Наvet (Lе Сhristianisme et ses origins IV, р. 399) про книгу Премудрості, ніби „автор її розрізняє та протиставляє тіло і душу, матерію та дух“. F. С. Сопуbeare, Critical Notice on Weinstein в The Critical Review XIII, 51 (April, 1901), p. 545: «У wisdom of Solomon є не є «second God», не hypostasis of wisdom apart from God. She is the mind of God є planning і as creating». Порівн. та Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор 91. Д. В. Поспіхів. Книга Премудрості Соломона, с. 197. Samuel Davidson, An Introduction to Old Testament III, p. 400. Д. В. Поспіхів, Книга Премудрості Соломона, стор 432. J. Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Так кн. С. Н. Трубецькой, Вчення про Логосі в його історії I, стор 89 і в "Питання філософії та психології" VIII, 40 (кн. V за 1897 р.), стор 827. Див і Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Порівн. Paul Wendland у The Jewish Encyclopedia I, p. 370. Проф. М. Д. Муретов, Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова, стор 89-90. 91. 92. Це знаходимо, наприклад, у проф. М. Д. Муретова в "Православному Огляді" 1882, II, стор 462 сл. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293-294. на стор. 481, 280 . 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Див ще Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, де про премудрість-дух говориться: « schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des А. T. в Aegypten die bekannte alexandrinische Religions. Порівн. та James Drummond, Philo Judaeus I, p. 225. Cp. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235-236. Порівн. у Rev. Prof. Georye Т. Purves, Art. "Logos" в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 134 a. Див і зауваження Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, що вчення книги Премудрості проклало шлях до формулювання ідеї іпостасі Духа Св. Отже, якщо старозавітній свідомості “Ангел Єгови” представлявся “формою явлення єдиного Бога” (пор. на стор. 642, 846), то звідси ще не можна укладати разом з О. Kirn 'ом (у Realenciklopädue von Рrof. А. Нauck ХI 3 : 2 , S. 2, 2 ). власне. Порівн. Рrof. W. У usset (про книгу Н. Weinel'я, Die Wirkungen des Gеistes usw.) в "Göttingische gelehrte Anzeigen" 1901, Х (Oktober), S. 761-762. Відповідно до цього стверджується ще, ніби – на погляд св. Апостола Павла – все власне людське безумовно гріховно, чому в християнстві виявляються діючими серед людей лише одні надприродні дари: див. 356-357; рорular еdition (ibid. 1902), нар. 776. О. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1474–175. O. Pfleiderer ibid. S. 161 1 . O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2 : «...Де Палінісче Лехер вон д'Геістлоссікейд натурілген Menschen und seiner У цьому твердженні є сумнівною найголовніша думка, оскільки Апостол Павло ясно розрізняє Дух людський і Дух Божий (див. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2). Про. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: «Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl в Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist». і кн. I, стор 719 сл., 215 . Про. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2 . O. Pfleiderer ibid., S. 209 2 . O. Pfleiderer ibid., S. 210 2 . О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2 . Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1 . Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit та Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. Порівн. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften та Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. І Prof. Wilhelm Bousset оголошує досконалою оригінальністю Апостола Павла ту думку, як і звичайне християнське життя від Духа (див. «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X, S. 760); правда, при цьому "das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes" (S. 761), але все-таки тут настільки "fundamental neue Auffassung vom". «Прірва» в порівнянні з колишніми поняттями (S. 760). Саме в цьому і покладається нововведення еллінського благовісника (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), що в нього першого обумовлюється дією Духа Божого вся нормальна течія християнська (Е. Sokonski Paulus, S. 1: These 3) у всіх відносинах (E. Sokolowski в обох зазначених книгах на стор. 40 сл.). Зрозуміло, що у Деєписателя майнові відносини визначаються зовсім не близькістю «парусії» - всупереч зворотним запевненням Oskar Holtzmann'а, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Вам може бути цікаво: