Učenie knihy Šalamúnovej múdrosti o božskej múdrosti alebo duchu v porovnaní s apoštolským

Domnienky o filozofickom pôvode a povahe tejto pseudo-Šalamúnovej doktríny - Nestálosť týchto hypotéz v najdôležitejších bodoch - O identite ducha a múdrosti a božskej osobnosti zamýšľaného subjektu - To eliminuje filozofický význam doktríny, ako čisto biblického vo svojom obsahu - Preto v tejto otázke nemohla odmeniť ani kniha Šalamúnových múdrostí. Apoštol jazykov. Nekánonická kniha Šalamúnovej múdrosti sa približuje k apoštolskému evanjeliu, pretože prostredníctvom nej sa svätý Pavol údajne zoznámil s helenistickými náboženskými prvkami a po ich asimilácii sa obrátil k vlastnému helenizmu. Ale zvažovanie otázok týkajúcich sa kozmológie, antropológie a eschatológie túto myšlienku ešte nepotvrdilo 1. Teraz nám zostáva preskúmať konvergencie týkajúce sa doktríny „ducha“ a života „podľa ducha“, o predurčení a pohanstve, aby sme – po všeobecnom závere – prešli k domnienkam o helénskych vplyvoch, keď je konečne zjavená podstata apoštola na konci apoštola, „Go“. Pri analýze evanjelia svätého Pavla v porovnaní s pseudo-Šalamúnom sme zistili, že apoštol stále zostáva výlučne služobníkom Pána a hlása pravdu o veľkom vykupiteľskom čine. Ale toto vyslobodenie bolo nevyhnutné z toho dôvodu, že človek je bezmocný vytvoriť si vlastnú spásu. V tomto bode sa opäť ukazuje úzka zhoda so židovským autorom, o ktorom sa bežne usudzuje, že vyznával „filozofickú“ bezmocnosť pri prekonávaní dualistických protikladov, nezmieriteľných a nevykoreniteľných prirodzenými ľudskými prostriedkami. Nebol tu veľký vychovávateľ pohanstva presiaknutý rovnakými tendenciami? Na túto otázku odpovedajú „genetické“ hypotézy týkajúce sa učenia o božskom duchu. Pozícia a význam tohto bodu v pseudo-Šalamúnovi sú pri kritickej interpretácii predmetnej knihy úplne jasné. Údajne káže o úplnej bezmocnosti jednotlivca v poznávaní Boha, a preto to robí kvôli prevahe materiality, ktorá úplne potláča ducha, keďže je s ním pôvodne od prírody nezlučiteľný. Ale - na druhej strane - židovský spisovateľ plne akceptoval Božie zjavenie a videl v ňom presné zjavenie vôle Všemohúceho, postačujúce na poznanie - spolu s povinnosťou a prístupnosťou vykonania. Došlo k vážnemu konfliktu medzi filozofickými východiskami a teologickými údajmi. Na jej odstránenie bolo potrebné pripustiť prítomnosť nadpozemskej energie, ktorá viac-menej nerozlučne žije vo vyvolených „synoch Božích“ (medzi ľudom Izraela) a „zachraňuje“ ich pred naturalistickou špinou. V nekánonickom dokumente sa tak prirodzene objavil pojem „múdrosť“, umelec vesmíru a vychovávateľ ľudí. Táto myšlienka nebola v biblickej doktríne nová, ale bola predložená podľa špeciálnych doktrinálnych a teoretických požiadaviek, a keď boli uspokojené, musela získať podobné zafarbenie. Preto je potrebné, aby pri detailnom prevedení celý koncept stratil svoju tradičnú teologickú identitu a rozplynul sa vo filozofických prvkoch. Poznamenávame, že v charakterizácii „Sofie“ sa zlučujú platónske a stoické črty 2, zatiaľ čo iní pridávajú aj vplyv Herakleita 3. Podľa významu závislosti, svätého Pavla od pseudoŠalamúna, toto všetko prechádza na evanjelistu a – aspoň nepriamo – ovplyvňuje jeho kristológiu 4. Tým sa tento výrazne vzdáva svojho obvyklého základu primátov v kázaní Pána Savia. cirkvi, no na druhej strane je zachovaná kontinuita v dogmatickom vývoji Apoštola, ktorý v nich bez prerušenia väzieb so židovskými prvkami nachádza oporu a materiály pre ďalšie stavby 5 . Helenistické prvky opäť prenikajú cez nekánonickú knihu, čo spôsobuje radikálnu premenu v kristologických názoroch v kombinácii so súdmi o Duchu. Zo všetkého je jasné, že tieto pôvodné prírastky pomohli napredovať a slúžiac budúcnosti určite museli zvíťaziť nad starými rezervami, potlačiť ich a nenávratne vytlačiť. Tento proces bol v podstate nevyhnutný a bol sprevádzaný odpadnutím židovsko-židovských a biblických zdrojov apoštolského „evanjelia“. Preto „viera pohanskej cirkvi vytvorenej Pavlom nebola spočiatku ničím iným ako christianizovaným helenizmom, a to je priamy vývoj predkresťanského helenizmu, ktorý Pavlovým ohlasovaním Krista dostal historické základy pre formovanie (cirkevnej) spoločnosti a jej oslobodenie z okov národno-židovského pozitivizmu“ 6. Tento záver bude, samozrejme, logicky bezchybný, ak 1) nekánonická pamiatka obsahuje podobné doktríny, 2) apoštol si ich vypožičia a aplikuje podľa kritického plánu. Na tieto podmienky zameriame našu pozornosť. V samotných zámeroch pseudo-Šalamúna zaujíma múdrosť ústredné postavenie v jeho stvorení. Židovský anonym sa však odvoláva v mene zjavených právd a preto z nich musel čerpať celé bohatstvo. Toto tvrdia všetci súhlasne, a preto nie je prekvapujúce, že učenci rôzneho presvedčenia vidia zdroj vysvetlení týkajúcich sa sophie v 7. Starom zákone a najmä v knihe Príslovia 8. Nie je tomu tak v komentároch, kde už možno pozorovať opačné trendy. Kým niektorí považujú samotný pojem za pôvodne židovský 9 a v jeho vývoji vidia prvky pre novozákonnú doktrínu o Trojici 10, iní kategoricky tvrdia, že zo starozákonnej poetickej personifikácie vytvoril tajomný mudrc umelú filozofickú teóriu 11. Je prirodzené, že sa tu sústreďuje viacero prúdov. Ich kombináciou autor podáva (VII, 22 a nasl.) mnohostranný opis múdrosti, ale odhaľuje aj vplyv stoicizmu, ktorý učil o mnohosti atribútov svetovej duše 12. Preto sú samotné kvalifikácie čisto stoické 13 s asimiláciou vlastností spoločných pre πνεῦμα νοερόν a λόγος σπερματικός 14 . Na tejto ceste sa autor zblížil so stoickým pneumatizmom 15 a využil špekulácie o svetovom duchu a Bohu ako o všeprestupujúcej a imanentnej mysli 16 . Tu je im podobná nielen terminológia 17 stoikov, ale aj materiálne definície 18 . Rozdiely sú naznačené aj pomocou konceptov Platóna 19, Herakleita 20 a Anaxagorasa 21. S tým všetkým bude celková chuť ostro stoická, 22 a to odôvodňuje zodpovedajúce závery. Aj v dobre mienených výkladoch je múdrosť osobná, pretože nie je osobou 23, nie je však jednoduchou vlastnosťou Boha a nie je nezávislou substanciou 24, ako sa niekedy prezentuje 25. V dôsledku toho si zachováva iba dôstojnosť neoddeliteľného vyžarovania z božskej podstaty 26 ako expanzie alebo „výlevu“27 tej druhej. S takýmito úsudkami sa Sophia ukazuje ako božstvo vyliate do sveta svojou božskou energiou, a preto sme v pseudoŠalamúnovi povinní priznať zmäkčený stoický panteizmus 28, a tento - podľa svojej povahy a pôvodu - obsahuje stopy stoického materializmu 29, vyjadreného v niektorých predikátoch 30. Svojimi vlastnosťami, múdrosťou a vyčerpávaním31 je všetka božská sila ako bohoslužba. „druhý boh“ 32. S ním je iná rovnaká hodnota nemysliteľná. A v skutočnosti trojnásobná (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 ff.) zmienka o „logos“, zakorenená v Starom zákone, je cudzia filozofickej typickosti 33 a nepresahuje rozmery básnickej personifikácie 34 všemocného Božieho slova 36 alebo reprodukuje stoickú logiku. V poznámkach o „duchovi“ máme jednoducho rôzne názvy pre spoločný predmet 37 a je tiež načrtnutý v knihe Múdrosti 38 rovnakým spôsobom ako Sophia. Túto hmotnú jednotu 39 sprevádza hmotná solidarita. Stanovuje sa, že – so stoickými pojmami a pojmami – neexistujú žiadne panteistické podtexty 40, no zároveň je overené, že „duch“ je odlišný a zároveň neoddeliteľný od Boha, keďže je Jeho dychom 41. Táto náhoda, podľa najdôležitejšieho znaku, nás núti preniesť sem všetky ostatné opisy múdrosti, pretože splýva s πνεῦμα, keď sa rovná πνεῦμα κυρίου a πνεῦμα ἅ γιον reč 42. iní objavia nezmazateľné stoické črty 44 so všetkými nevyhnutnými dôsledkami. Samotné spojenie oboch pojmov je podobné stoickému zmätku múdrosti s božstvom ako všeprestupujúcim duchom 45 a je rovnako spojené s communicatio idiomatum. A keďže prvý je uctievaný ako „odtok svetla od Boha“ 46 a svojím ostro emanatickým pôvodom 47 je vtlačený materialitou 48 , potom druhý je nemenej potvrdený pre πνεῦμα 49 , emanatívne oddelený od svojho pôvodného princípu, aj keď nie až do bodu úplnej nezávislosti 50 Opäť sa dosiahne harmonická zhoda, čo napomáha správnemu pochopeniu nositeľa všetkých uvedených predmetov. Celou povahou svojho vzťahu medzi Stvoriteľom a kozmom je tento subjekt pre nich nevyhnutným spojením, pretože je uznávaný ako duša 51 platónskeho typu 52 a zároveň emanatívne zovšeobecňovaný so Všemohúcim. Z toho vyplýva, že obe strany by inak nemohli prísť do vzájomného kontaktu, a to už ukazuje ozveny metafyzicko-ontologického dualizmu 53 s počiatkami myšlienky transcendentality božstva 54 . Vesmírna existencia teda nie je priamo zaviazaná Bohu a vzniká iba múdrosťou, ktorej je On príčinou 55 , a poslaním organizátora sveta je údel sophie 56 , ktorá zohráva aktívnu sprostredkovateľskú úlohu 57 . V tejto podobe plní všetky funkcie Logos starogréckej filozofie a neskoršieho alexandrinizmu 58 a preto slúži ako historická predbežná a prirodzená príprava na druhý. Múdrosť je teda podľa rôznych motívov a vplyvov odmeňovaná podielom originality potrebnej pre úspech mediácie. Na túto tému počujeme len ojedinelé hlasy, že ide o jednoduchú figúru živého poetického zobrazenia 59 . Väčšina ľudí si myslí pravý opak. Verí sa, že personifikácia ide ďalej, než je holá substancialita 60, keďže je odhalená nezávislosť – spolu s Bohom 61 a pre svet 62. Sophia bude akoby osobnou bytosťou 63 so všetkými vlastnosťami osobnosti 64. Pravda, táto hypostáza nedosahuje úplnosť 65 a nebola sformovaná do osobitnej idey osobnosti 66 . Napriek tomu je zvláštnosť prijatá s rozhodnosťou 67 a výsledkom bude, že pseudošalamún nedotiahol svoj vývoj na úroveň Philonovho δεύτερος θεός 68. Pneumatologické kontemplácie presne zodpovedajú tomuto pozorovaniu, pretože duch ako sprostredkovateľ je obdarený črtami osobnosti 70. Výsledkom toho je, že pre celý súbor údajov zisťujeme, že vo filozofickom spracovaní hlavných biblických názorov 71 autor, vyhýbajúc sa druhým, pristupuje k formálnej hypostáze neskôr vyhlásenej v alexandrijskej logológii 72, s ktorou je mimoriadne úzko spätý 73 pri upevňovaní špekulatívnych filozofických konceptov so starozákonnou myšlienkou múdrosti77. Tento bod sústreďuje všetku dôležitosť otázky tak pre pochopenie samotného predmetu našej reči, ako aj pre genetické aplikácie na apoštolské evanjelium. V prvom prípade sprostredkujúca osobnosť podporuje presvedčenia o dualistických premisách knihy, ktorá v nej zosúlaďuje pôvodné protiklady. Potom bude samotný koncept vynútený teoreticky podmienenými filozofickými potrebami. Toto je umelá dogma, ktorá nemá žiadny skutočný význam. Ale svätý Pavol vlastne všetky tieto prvky vyzdvihuje a prispôsobuje, prečo by sme si mali myslieť, že s ním má druhé božstvo nadpozemského Krista rovnakú dôstojnosť doktrinálnej abstrakcie bez skutočného opodstatnenia a nevyhnutne sa naň vzťahujú všetky nájdené predikáty. Pre židovského spisovateľa je duch stotožňovaný s múdrosťou 75 a vníma určitú vecnosť 76, a preto pre apoštola platí nemenej, že má Ducha Svätého. nie je skutočným osobným začiatkom 77 a zhoduje sa s vyvýšeným Kristom 78, ktorého pneumatické božstvo bude úplne teoretickou fikciou, pretože nepresahuje úroveň filozofickej doktríny „apokryfov“ o σοφία - πνεῦμα. Ak vezmete do úvahy všetky tieto rôznorodé aspekty, potom nebude ťažké pochopiť a súhlasiť s tým, že všetko sa tu sústreďuje na myšlienku osobnej nezávislosti sprostredkovateľa, ako je vynájdená pre teoretické potreby, a preto je filozoficky nezáživná. Bez toho – s realistickými personifikáciami vlastností Boha – neexistujú žiadne materiály pre náuku o druhej božskej hypostáze a helénsky evanjelista sa vo svojej kristológii javí ako nezávislý, na čo sú potrebné nové opory a iné chápanie všetkých detailov. Vo všeobecnosti musí byť predmet výpožičky vopred a pre nás celá úloha spočíva v tom, aby sme zistili, či je v nekanonickej pamiatke so všetkou kritickou typikou nespochybniteľná. „Genetickí“ tlmočníci odpovedajú kladne a v tomto prípade je za nich hlas katolíckych ortodoxných-konzervatívnych a (čiastočne) ortodoxných komentátorov. Posledne menovaní uvádzajú doktrinálny pokrok 79 v tom, že po helenizácii vo verbálnom vyjadrení 80 sú židovské princípy zosobnené s takou odvahou, 81 že múdrosť takmer prestáva byť atribútom božského 82 a je „akoby zvláštnou hypostázou Božského“ ako „zvláštna sila odlišná od Neho“83, hoci nie je 4 iná úplne odmietnutá a ďalej priamo odmietnutá8. prirovnávaný k božstvu 86, už nie je stvorením 87 a nie je jednoduchou personifikáciou 88, ale absolútnou hypostázou 89 - druhým po Bohu 90. Podľa subjektívnej dôstojnosti sebazáveru 91 je zobrazený ako božsky osobný sám osebe 92 a vo svojom zjavení ako „slovo“ objektívne, kde sa približuje k stoickému svetu, čo sa líši od svojho loga 93 94, a preto ho charakterizujú stoické predikáty 95. Originalita pseudoŠalamúna vôbec nespočíva v tom, že nedospel k filónskej hypostáze, ale v jeho negácii a odmietaní všetkých vytvorených definícií 96 . Tak sa ukazuje, že prostredník má vlastnosti božstva97 a bude predchodcom novozákonného Božieho Syna98. Z hľadiska kresťanskej dogmatiky je takéto chápanie celkom možné a legitímne, keďže je prípustné, aby pri vyznávaní viery v Najsvätejšiu Trojicu dokonca hovorilo o pluralite 99 . Takéto prenesenie neskoršieho do skoršieho však nie je celkom vhodné, pokiaľ to posledné opíšeme v jeho skutočných historických črtách a vo všetkej temnote, ktorá sa ešte nerozptýli osvetlením realizácie, pred ktorou sa ani veľa z toho, čo sa neskôr stalo neodolateľným pre každého, nepredvídalo... Hlavná vec pre naše špeciálne účely je, že táto technika nie je ani zďaleka v genetických záujmoch, presiaknutá predchádzajúcimi reverznými a. Tu všetko smeruje k samostatnému zobrazeniu druhého, s prísnym súladom obsahu s podmienkami pôvodu. Tu je vznik motivovaný potrebou zmierenia medzi ontologickými extrémami. A ak toto dokonale spĺňa múdrosť, potom je s ňou ďalšia podobná hodnota neprípustná pre jej nadmieru. Tu sú dôležité špekulácie o duchu. Pre neho sa niekedy predpokladá, že je paralelný a akoby nezávislý na rovnakej úrovni ako Sophia 100, ale potom nebude mať dôvod ani cieľ byť sám sebou. Preto je prirodzené, že v kritických interpretáciách nekánonickej knihy je identita múdrosti a ducha 101 kategoricky potvrdená asimiláciou tohto chápania s apoštolom Pavlom 102, čo bolo údajne všeobecne určené pneumatológiou apokryfného písma 103. Kritické výpočty sú uložené, a napriek tomu samotná presnosť ukazuje, že v nich všetky časti do seba zapadajú. To nehovorí o objektivizme nestrannosti a núti nás hádať o iných úsekoch analyzovanej interpretácie, v ktorých je duch potláčaný múdrosťou, nie bez túžby pripodobniť tieto pojmy Philonovej teórii, kde prvý je takmer úplne nepostrehnuteľný a je úplne pohltený Logosom. Všetky tieto pozorovania nás zaväzujú prísne zvážiť skutočné fakty. Niekedy sa v nich presadzuje múdrosť a Duch Svätý v rovnakej dôstojnosti vzájomne sa nahrádzajúcich označení (Prov. Sol. IX, 16), - len obe sú zjednotené nie v sebe, ale podľa svojho zdroja v zoslaní od Boha a v tomto ohľade sú navzájom totožné, ako dva odrazy, ktoré nám pred očami príjemne odhaľujú žiaru neprístupného slnka z rôznych strán. To znamená, že táto komunita naznačuje iba neoddeliteľnú kombináciu všetkých vlastností bez toho, aby sa navzájom spájali. Prirodzene, pseudo-Šalamún nazýva osvetľujúcu božskú múdrosť (IX, 10) nielen duchom, ale aj duchom múdrosti (VII, 7) - aby vyjadril svoju zvláštnu vlastnosť v racionalite (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρϐηησιι φρϐηησιι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Preto πνεῦμα nepokrýva σοφία v celom rozsahu a je pre ňu (I, 4-6) svätým duchom vzdelania (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) a lásky k ľudstvu ( φιλαπννν σοφία), čo je vlastné jej povahe (podľa var. lect. φιλ . πν . σοφίας, lat. beignus est enim spiritus sapientiae). V dôsledku toho múdrosť jednoducho obsahuje niektoré vlastnosti pneumatickosti, ktoré v nej nezmiznú bez stopy. Z toho nevyhnutne vyplýva aj opak, že múdrosť nie je absolútne adekvátna duchu a nevyčerpáva ju celú. A čítame, že „v múdrosti je duch“ (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, latinsky est enim v illaus intellectus – intellectiae, čo je priamo uvedené v rozsahu len trocha nižšej múdrosti, ktorá je z toho zahrnutá ako prvá). (VII, 24) kvôli zvláštnosti vlastného bytia. Väčšinou sa odvolávajú na variant (ἔστιν) αὐτή alebo α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα a v jeho tóne komentujú hlavné čítanie 104, no v podstate aj teraz je všetko vyriešené rovnakým výsledkom. Ak sa pozorne pozrieme na štruktúru slovného spojenia, uvidíme, že vyjadruje rovnosť múdrosti s duchom iba svojimi známymi definíciami, podľa ktorých je prirovnávaný k sophii, bez toho, aby ňou bol v celku svojich zásluh. A len čo výčet zachytí celú masu pneumatických vlastností, potom budeme musieť akceptovať, že múdrosť, ktorá má stále nové špecifické vlastnosti, je bohatšia ako duch a opäť sa od neho líši. Vo všetkých týchto bodoch je rozdiel celkom príznačný - a samotní obhajcovia opačného názoru sa netaja tým, že pseudo-Šalamún, hovoriaci o neporušiteľnom Božom Duchu prebývajúcom vo všetkom (CP, 1), ho odlišuje od múdrosti podľa reflexu svojej prvotnej židovskej náboženskej kontemplácie 105. V tomto prípade nemáme právo podľa vlastného uváženia autora zasahovať do nich a vyhladiť ich. Určitý rozdiel v duchu a múdrosti bude nepopierateľný. Ale popri tom je ich úzka solidarita nemenej nepopierateľná a v múdrosti je duch a múdrosť je neoddeliteľná od ducha, pretože πνεῦμα σοφίας (VII, 7) nie je genitivus appositionis, kde príloha presnejšie označuje ten istý predmet, ako presne taký (οααμπνεοσοφονεροφοφορίος). Tento odhad nepotvrdzuje 106 paralelná zmienka o (1, 5) πνεῦμα παιδείας, pretože má neodolateľnú kvalifikačnú energiu, ktorá v podobnom prísloví zdôrazňuje, že múdrosť je charakteristická pre ducha. Toto prelínanie dvoch odlišných prúdov – separácie a fúzie – je mimoriadne dôležité a pomáha presne pochopiť oba faktory. Ich vzťahy, nesúrodé až do výlučnosti, sa uspokojivo odhaľujú len za predpokladu, že oni sami sú vo svojom zdroji identické a líšia sa iba reprodukciou svojich zvláštnych prejavov v sebe. Je prirodzené, že tieto sú vo svojom nosiči spojené, a preto sa môžu vyrovnať a nahradiť v solidárnom svedectve inkarnačného princípu, v ktorom je Božia sila duchovná (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματουυς ώςάμες ώςάμες ώςάμες ώςάμες ώςάμερα Na druhej strane rovnako platí, že reflexie rôznych strán, bez spojitosti s ich subjektom, sú určite oddelené a odhaľujúce vnímajúcemu subjektu rôzne aspekty. Následne sa ukazuje, že táto izolácia nemá samostatnú ontologickú oporu, keďže každý člen dvojice čerpá svoju existenciu z vlastného objektu a keď sa od neho oddelí, nemôže existovať tak, ako zmizne lúč, keď zmizne slnko. To priamo nasvedčuje tomu, že osobnosť literárneho obrazu nepresahuje rozmery básnickej personifikácie a ani v najmenšom nevypovedá o individuálnej osobnosti, aj keď je autorom nejasne vykreslená. Pre πνεῦμα, ktorá sa niekedy objavuje s charakteristickým hypostatizmom (Pr. S. I, 7), to dostatočne ilustruje citovaný príklad (VII, 7), v ktorom sa „duch múdrosti“ zoslaný zhora (πνεῦμα σοφίας) stotožňuje s božsky osvietenou ľudskou mysľou (φρόνησις). To znamená, že v pseudo-Šalamúnovi sa duch neukáže byť striktne osobným, dokonca ani samotným zámerom – a to je celkom prirodzené pre židovskú náboženskú kontempláciu 107 v ére predmilosti 108 . V tomto prípade všeobecne akceptovaná príbuznosť pneumatickosti s múdrosťou mimovoľne inklinuje k rovnakému úsudku o druhom. Čo dáva najbližšia kvalifikácia v tejto otázke? Sú zhromaždené v hojnom množstve s podrobným popisom (VII, 22 a nasl.) múdreho umelca všetkého a zjavne sú navrhnuté pre absolútnu komplexnosť. Tu sa Sophia javí ako pravá učiteľka ľudstva vo všetkom skrytom a jasnom a základom toho je, že má duchovnú povahu (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) so všetkými jej najdôležitejšími vlastnosťami. Tá jej poskytuje dokonalé naplnenie jej výchovného poslania, avšak pod podmienkou komunikácie s ňou, keď jej duch prenikne do všetkých inteligentných, čistých, subtílnych duchov (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). VII, 22: πν νοερόν ... λεπτόν :... διὰ τὴν καθαρότητα . Preto je celý rozdiel medzi nimi viac mocenský alebo kvantitatívny ako kvalitatívny. A o druhej skupine sotva možno pochybovať o tom, že jednoducho predpokladá mysle schopné a hodné božského osvietenia. To je nepopierateľné samotnou zmesou znakov pneumatickosti, pretože v samotnej múdrosti označujú určité vlastnosti a vôbec neoznačujú osobnosti. Inak by sme dostali mimoriadne zvláštnu predstavu, že osobná sophia obsahuje veľa individualít. A keďže je to v každom ohľade nemožné a neprirodzené, potom „duchovia“ budú jednoduchými zosobneniami intelektuálnych a morálnych rozdielov medzi ľuďmi, ktoré sú spomenuté (VII, 27) s expresívnosťou, že múdrosť, prechádzajúca z generácie na generáciu na sväté duše (εῖς ψθχὰς ὁσίας, sú nedosiahnuteľní priatelia Boha, I. a prorokov). 4). S týmto chápaním budeme musieť akceptovať, že – pre svoju úplnú kongenialitu s personifikáciami – samotná múdrosť nevystupuje z hraníc živej básnickej hypostázy. Tým sa však vôbec nerobí len abstrakcia, pretože v zmysle samotného zblíženia sa ukazuje ako neoddeliteľná a vždy účinná sila nadovšetko múdreho Boha. Osobnosť sa medzitým nenašla a ďalšie vymenovanie to neposkytuje, pretože tu je jej vhľad kauzálne motivovaný v sophii odkazom na najčistejšiu prirodzenú pohyblivosť (VII, 24: σοφία), ktorá je ospravedlnená prirodzenou čistotou ako najčistejší božský výlev (VII, 25: ἐστμὶνρι τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), ktorá múdrosť je v dôstojnosti jasného žiarenia večného svetla (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστινυςωιίοφςςιν φςςςςς 26. Tento sekvenčný výber obrazov je prepojený vzájomne sa podriaďujúcim γὰρ a cez ne všetci jeho členovia konvergujú k svojmu východisku v odhaľovaní a múdrom zdôvodňovaní jeho všade prenikavej pneumatickosti, s ktorou nevyhnutne a úplne zdieľajú všetky jeho typické znaky, keďže ich charakterizujú. Ale podľa tohto pneumatického vhľadu sa nám ako osobe múdrosť v žiadnom prípade nezdá, a preto môže byť ešte menej taká podľa iných predikátov, ktoré opisujú už personifikovanú vlastnosť. A bez ohľadu na to, aká vysoká je plasticita tohto nanajvýš reliéfneho vykreslenia, kde autor vyčerpáva všetky farby, aby svoju postavu čo najviac oživil, – pri tom všetkom nemáme silné exegetické nutkania vidieť v nej človeka, kým sa presvedčivo netvrdí, že objekt tejto charakteristiky je osobný – v „duchu“ múdrosti. Druhá vedie k opaku, a preto prvá bude zodpovedajúcou personifikáciou, ktorá priamo nesvedčí o existencii vlastnej hypostázy. Podporuje to aj konečný výsledok, v ktorom je múdrosť vo svojej nadradenosti v protiklade so zlomyseľnosťou (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), a tá nie je nikdy vyhlásená za osobnú, aj keď v culprit109 odkazuje na diabla. Zatiaľ sme neprekročili hranice personifikácií. Čo hovoria mnohé ďalšie kvalifikácie? Múdrosť v nich určuje kompetenciu vedomostí a uvádza ich skutočnú spásnu silu medzi ľuďmi na základe historických príkladov. Na strane autority sú jeho výhody neotrasiteľné. Prebýva vo svätom nebi pri tróne slávy Božej (IX, 10), sedí na tróne Božom (IX, 4) a je akoby Pánovou spolubývajúcou (VIII, 3). S takouto intimitou je neoddeliteľná od Všemohúceho, aktívne sa zúčastňuje všetkých Jeho funkcií a všetko vie. Je s Bohom, rozumie Jeho dielam a bola prítomná pri samom stvorení sveta (IX, 9). V tomto titule je múdrosť prirodzene zasväcovaná do všetkých tajomstiev mysle Boha a v koncipovaných božských plánoch si vyberá to najlepšie na realizáciu (VIII, 4) 110, slúži ako sprostredkovateľ naplnenia (IX, 1) v kozmickej dispenzácii (VII, 21), ktorá neporovnateľne prevyšuje všetko ľudské umenie (VIII, 6). Toto všetko určite chráni výsady, o ktorých sa diskutuje, ale len preto, že múdrosť je blízka Všemohúcemu. Všetka vážnosť pseudo-Šalamúnových úvah smeruje k ochrane tejto kontinuity, ktorá poskytuje také výnimočné vedomie. Táto tendencia už nezvýhodňuje hypotézu ukončenia, ktorá je cudzia a možno nepriateľská voči zámerom špeciálneho autora. A ak zvážime všetky jednotlivé predikáty v celej ich energii, potom sa Sophia pred nami objaví iba ako Božia múdrosť a splynie s Bohom v integrálnej individualite. Akékoľvek pokusy o nejednotnosť povedú k tomu, že napriek svojim božským výhodám by vytlačila samotné božstvo. Tým, že je múdrosť tajomstvom božskej mysle, je αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Nie je to vôbec jednoduché stretnutie 111, ale Sophia preberá vysokú úlohu samostatnej realizácie božských projektov, medzi ktorými hodnotí stupeň vhodnosti 112. Je jasné, že pri osobnej interpretácii aktívne činné božstvo potláča a zatemňuje ideálne vynaliezavé, mení ho na abstrakciu, keď opäť zostáva jediným múdrym Bohom. V dôsledku toho: ak tendencia celého opisu nie je v súlade s rozdvojením, tak realistické detaily, ktoré neumožňujú striktne doslovné pochopenie, to nepotvrdzujú. Mali by sme v nich vidieť poetickú plasticitu živého obrazu živej Božej sily. Je to nepochybne spôsobené ich zjavne nesprávnou aplikáciou na rôzne predmety. Múdrosť teda „má spolužitie s Bohom“ (VIII, 3), ale Šalamún sa „rozhodol vziať ju do spolužitia“ (VIII, 9); druhý nepredpokladá osobnosť, a teda prvý o nej jednoznačne nesvedčí. To znamená, že v tejto skupine nie je možné vidieť priame dôkazy v prospech osobitnej individuality práve pre ich ostrý hypostatizmus, takmer sa prikláňajúci k bigizmu s pohltením Boha v Jeho múdrosti. Je samozrejmé, že pre židovsko-biblické myslenie anonymného pisateľa bolo dogmaticky spoľahlivejšie úplne opačné 113 . To tiež osvetľuje odkazy na fakty o objavoch v histórii. Tu je múdrosť božským záchrancom pre vyvolených od pádu Adama (X, 1 ff.), bola vždy požehnaním pre jeho spravodlivých potomkov a zvlášť podporovala Boží ľud, keď ho vyslobodila z útlaku, vzdorovala kráľom zázrakmi a znameniami, cez deň bola zásterkou a v noci nahradila hviezdne telo, preniesla ich cez Červené more a utopila ich nové priepasti, skúšky atď. zároveň mimovoľne pripomína zodpovedajúce pojmy týkajúce sa prozreteľnosti konania božského Syna a v tomto náhľade uvažuje o podobných špekuláciách z dávnej minulosti. Ale tým je narušená prirodzená postupnosť v odhaľovaní tajomstiev Božích. Tu musí zvíťaziť objektívny úsudok, ktorý, uznávajúc faktickú identitu javu, zvažuje každú etapu jeho objavovania medzi ľuďmi v danej historickej perspektíve. Z tohto pohľadu nadobúda pseudošalamúnsky obraz trochu iný charakter. Jej vrcholná postava je skutočne plná nevyčerpateľnej vitality so všetkými výsadami božskej individuality. Múdrosť je presiaknutá božskou veľkosťou a funguje s autonómnou právomocou rozhodcu o osudoch sveta spolu s Bohom (porov. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Zdá sa, že samotný Jehova pred ňou mizne, takmer až zmizne, pretože Sophia sa zastáva Všemohúceho v celej Jeho neporovnateľnosti. Potom budeme mať, že s múdrosťou už nie je miesto pre Boha, a keďže je to absurdné, je jasné, že tu je pred nami Pán, ktorý múdro riadi vesmír a všetky jeho prúdy. Takéto pozorovanie je odôvodnené aj exegeticky textovými dôkazmi. Vedenie Židov oslobodených zo zajatia je úplne prispôsobené múdrosti a rukou svätého proroka zariaďuje ich záležitosti pri dosiahnutí zasľúbenej zeme (XI, 1 nasl.) po celej úžasnej ceste, pokrývajúc horúčavu dňa a rozptyľujúc temnotu noci (X, 17). Prirodzene, v samotnom rozprávaní sa jej meno stále očakáva, medzitým sa náhle úplne stratí a skutočný hýbateľ sa nazýva Všemohúci, pretože dáva vodu (XI, 8 nasl.), trestá bezbožných, zmiluje sa nad kajúcnikom a usadí svojich vyvolených v zamýšľanom osude, keď zničil bývalých obyvateľov (XII, 6 nasl.). V tomto období nachádzame v príbehu o pseudoŠalamúnovi úplne opačnú vlastnosť, že Boh úplne ruší múdrosť, ktorá dovtedy dominovala s nemenej jedinečnosťou. Toto vzájomné vylúčenie v rovnakej dôstojnosti a vo všeobecnej sfére realizácie prijatého plánu nás neodolateľne presviedča, že stojíme pred rovnakou témou. A taký bol, samozrejme, Boh a múdrosť pre neho bude len zodpovedajúcim odhalením toho, prečo sa jej hypostáza ukazuje ako literárne zosobnenie podľa základných náboženských vyznaní autora. Tento výsledok je v súlade s predtým získanými údajmi a je odôvodnený inými prístupmi. Dokonca aj reliéf obrazu na ne odkazuje, akoby nevyhnutne naznačoval osobnú silu. Tu je dôležité zdôrazniť, že takéto črty v analyzovanej knihe nie sú len múdrosťou. Máme na mysli počiatočnú epizódu slávneho vyslobodenia židovského ľudu pri zabíjaní prvorodených v Egypte. V tomto čase "Tvoje všemohúce slovo (Boh) zostúpilo z neba z kráľovských trónov do stredu nebezpečnej zeme ako hrozivý bojovník. Nieslo ostrý meč - Tvoj nemenný príkaz, a keď sa stalo, naplnilo všetko smrťou, dotklo sa neba a kráčalo po zemi" (XVII, 15.16). Tento opis je v plasticite sotva horší ako posolstvá o múdrosti a so stlačenou energiou odvážne načrtáva portrét individualistickej odlišnosti. Toto „slovo“ je Božie a božské, hoci nesplýva s Pánom. Na druhej strane nejde o jednoduché zosobnenie vôle Božej, pretože práve ona bola nositeľom a vykonávateľom jej hroznej definície. Pri tom všetkom je presná paralela s údajmi o Sophii nesporná. Ale je len málo učencov, ktorí rozumejú osobnému logu v citovanej pasáži, a títo vzácni komentátori vychádzajú z vopred formulovaného presvedčenia o osobnosti múdrosti a aplikujú ho na „slovo“ v identite s tou druhou 114. V otázke povahy samotnej Sophie je takáto argumentácia určite nevhodná a fiktívna. Nepochybne pre každého nie je nič iné ako to, že „slovo“ prichádza na rad v úlohe a oblasti, kde dominovala múdrosť. Preto je až do nemennosti pravda, že teraz sa táto múdrosť objavuje vo forme „slova“, pretože ju v tejto chvíli úplne absorbuje. Preto, aby sme pochopili prvé, musíme nezávisle zistiť, čo je toto „logá“ samotné? Je nazývaný záchrancom Izraelitov zranených hadmi, lebo „neuzdravila ich tráva ani omietka, ale tvoje všetko uzdravujúce slovo, Pane“ (XVI, 12: ... ἰώμενος ). Myslíme si, že nikto nebude namietať, že najbližšie je pochopiť túto správu v zmysle božského signálu (porov. Ž CVI, 20). A takéto priame porozumenie čitateľa výrazne podporuje už samotné spojenie reči, kde daný komentár zabezpečuje fakt, že Boh „má moc života a smrti, zráža k bráne pekla a povstáva“ (XVI, 13). Z toho nevyhnutne a nevyhnutne vyplýva, že v tomto prípade všetko zariadila Jeho životodarná sila, ktorá by pri osobnej izolácii s rovnakou aktivitou odobrala všetku túto energiu zo zdroja. Ak to nie je prípustné, výsledkom bude zosobnenie všepremáhajúcej a obnovujúcej účinnosti Boha. Táto vlastnosť sa ešte priamejšie objavuje v tretej zmienke, že Boh všetko stvoril svojím „slovom“ (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Tu bolo pre autora ťažké prijať originálnu osobnosť už len preto, že múdrosť sa popri „logách“ nazýva aj organizátorom človeka (IX, 2). Je samozrejmé, že pseudo-Šalamún absolútne nemohol akceptovať dvoch homogénnych tvorivých činiteľov a boli by duálnymi označeniami jedného tvorivého princípu, akým bol Všemohúci (XI, 18 atď.). Vo vzťahu k Nemu bude „slovo“ podobné svojmu postaveniu medzi ľuďmi, pre ktorých je iskrou v pohybe srdca (II, 2). Keď sa táto predstava aplikovala na stvorenie sveta, bola o to legitímnejšia, že bezchybne vyjadrovala biblické učenie o vesmíre podľa múdreho Božieho príkazu. Jediným povinným predpokladom je, že „logos“ charakterizuje iba druhý 115 a tým, že sa s ním zhoduje, múdrosť slúži ako zjavenie tohto všezahŕňajúceho subjektu 116. Na konci celého výskumu je predchádzajúca téza formulovaná, že v pseudo-Šalamúnovej sofii nenesie typické vlastnosti prísnej osobnosti a spolu s „duchom“ a „slovom“, ktoré ju nahrádzajú, je skôr poetickou individualizáciou 117. Z tohto dôvodu sa vraciame k východiskovému bodu našej analýzy s exegetickým výsledkom, ktorý podľa klasického zoznamu (VII., kategória múdrosti) nemôže zaradiť všetky vlastnosti 2. sám anonym v nej videl človeka. Spolu s ďalšími pozorovaniami to vedie k presvedčeniu, že je pochybné, že židovský spisovateľ pripustil špeciálnu božskú osobu. Tento záver chránia aj niektoré vedľajšie úvahy. Sú dva a oba vychádzajú z nejednoznačnosti početných predikátov uvedených v knihe z hľadiska ich vlastnej povahy. Tu sa v prvom rade rodí pochmúrnosť myšlienky ich skutočného nositeľa. Múdrosť sa zvyčajne považuje za takú, pretože sa jej venuje všetko úsilie o literárnu plasticitu. Pri tom všetkom v popredí celého obrazu vystupuje postava ducha tak zreteľne, že ju možno rozpoznať ako stred a konečný bod celého obrazu. A skutočne, niektorí komentátori nachádzajú v analyzovaných slovách „jasný náznak novozákonného učenia o Trojici“, no zároveň konštatujú, že celé zafarbenie výrokov je vhodnejšie pre Ducha Svätého ako pre Syna 118. Netvrdíme, že táto hypotéza je pravdivá a vieme, že je spojená s nejasnosťou až výstrednosťou o tom, že predmet je pre nás takou základnou vierou. sú možné interpretácie týkajúce sa predmetu, ktorému rozumie pseudo-Šalamún. Ak by to bolo jasné pisateľovmu povedomiu a zobrazované vo forme typickej individuality, potom by sa jeho osobitné črty určite prejavili v literárnej reprodukcii s dostatočnou konkrétnosťou, charakteristickou len pre jedného konkrétneho jednotlivca, aj keď nie úplne pochopené. Každopádne nemožno očakávať, že by autor nevedel dať najavo, že myslí na určitú osobnosť, keďže bola pred jeho očami. Potom by nebol priestor na nezhody o podstate skutočnej kontemplácie, vzhľadom na legitimitu rozdielnych názorov pri hodnotení. Medzitým sa stretávame s niečím úplne opačným, a preto si musíme myslieť, že tajomný anonym nemal pred sebou jasný osobný obraz, keďže to v jeho popise nenájdeme. Zároveň je celkom prirodzené, že vágnosť pojmu sprevádza zmätok v samotných kvalifikáciách. Tu je druhá pozoruhodná vlastnosť predmetného abstraktu. Priamo nás v nej zaráža nahromadenie celej masy predikátov a ťažko k nim nájsť čo i len približnú klasifikáciu. Obhajcovia osobného porozumenia ponúkajú všeobecné rozlíšenie, vraj „popri subjektívno-božskej Múdrosti“ hovoria aj o „inej kozmickej Múdrosti, konajúcej a odhaľujúcej sa v stvorenom-objektívnom svete ako inteligencia a sila, ktorá je mu imanentná“ 120. Uvádzajú sa aj odôvodnenia takéhoto zmätku – v samotnej povahe subjektu, ktorý je odvodený z rôznych strán pohľadu na Boha. prísne triediť všetky atribúty podľa ich dôstojnosti 121. Všetky tieto argumenty nedosahujú svoj cieľ a skôr sa od neho odchyľujú. Súhlasíme s tým, že pseudo-Šalamún svedčí o večnej a stvorenej múdrosti. Pre každého je nesporné, že stupnicou pre toto rozdelenie je skutočný chronologický moment, ktorý je neoddeliteľný od konsolidácie zodpovedajúcich výhod. To sa ani v najmenšom netýka otázky osobnosti a osobnosť stvorenej múdrosti je prijateľná s rovnakou hodnovernosťou. V dôsledku toho chronologicko-ontologické hľadisko vôbec neoprávňovalo zaviesť predikáty o hypostatických vlastnostiach, prečo by ich vzhľad bol bezpodmienečne nezrozumiteľný a potom sa individualita ukazuje ako pochybná pre celý súbor kvalifikácií. Osobnosť zasa sama osebe neobsahuje chronologické prvky a ich zavedenie nie je prirodzene spôsobené rečou o osobe ako takej, pretože môže byť bez začiatku aj konečná. Z tohto dôvodu sa skoky od individualistických charakteristík k chronologickým stávajú nemotivované, neoddeliteľné od váženia samotných zásluh. Všetky tieto úvahy naznačujú, že hypotetická zámena predikátov je takmer neuveriteľná, pretože neexistovala žiadna objektívna podpora pre ich kombinovanie a voľný prechod z jedného do druhého, pretože božstvo nevyvolávalo otázky o hypostatike a neobsahovalo to priamo chronologické postuláty. Preto pri uvažovaní o božskej hypostáze bol autor zbavený akéhokoľvek dôvodu, aby ju zobrazoval ako neosobnú a spájal ju so stvoreným, pretože to by bola úplne iná téma. Osobnosť v skutočnosti nie je neosobná a nedá sa tak opísať, alebo sme nútení akceptovať, že nebola vôbec prezentovaná výraznou osobnosťou. Ak však v objektívnom zmysle nie sú živé a neočakávané prechody medzi rôznorodými definíciami absolútne opodstatnené, potom nebude existovať pevný základ pre ich zodpovedajúce pochopenie. Z toho vyplýva nevyhnutná a neodstrániteľná nestabilita všetkých konštrukcií. Napríklad stvorená-objektívna múdrosť sa predpokladá 122 v odkazoch na jej pohyblivosť, prenikanie a prorocké osvietenie (VIII, 23. 24. 27). V tejto podobe by kozmická sophia, ktorá sa náhle zrútila do svetskej sféry, bola na druhej strane nahradená druhou a potom by sa opäť pohybovala vpred s rovnakou energiou. Sotva treba povedať, že takéto prelínanie by bolo jednoducho zvláštne, vytváralo by rozhodujúci zmätok, ktorý by spisovateľ nemohol dopustiť, keby sám netrpel zmätkom. Za týchto podmienok nemá komentátor objektívne kritérium pre nestrannú exegézu a všetko bude závisieť od subjektívneho posúdenia použitých pojmov. Prirodzene, veľký podiel na tom majú čisto sekundárne tendencie, ktoré aj jedného vedca prikláňajú k rôznym názorom. Naznačuje sa nám, že tri vyššie uvedené znaky múdrosti prispôsobujú vlastnosti stoického νοῦς dôstojnosti imanentnej kozmickej racionality. Na inom mieste sa v tomto bode kategoricky uvádza, že „neexistujú žiadne vážne dôvody, aby sme tu videli náznak božskej mysle imanentnej svetu v stoicko-panteistickom zmysle; s názormi Starého zákona je viac v súlade s názormi Starého zákona pochopiť, že prítomnosť Sophie tu nie je podstatná, ale iba účinná v zmysle biblického učenia o všadeprítomnosti Božského a Nového Zákona vo svete, I. 10)“ 123. Takéto kolísanie výkladu jasne ilustruje nestabilitu samotného konceptu, čo by nebolo možné s viac-menej jasným presvedčením o osobnej typickosti múdrosti. To núti hádať o jeho neosobnosti, keď bude vlastníctvom Boha, múdreho v sebe samom a vo všetkých svojich objavoch. Toto pochopenie, ktoré je prirodzené a normálne, ľahko odstraňuje všetky záhady a rozptyľuje záhadné hmloviny. Osobná reprezentácia sa ukazuje ako celkom prirodzená, ak všade pôsobí iba osobný Jehova a všetky roztrieštené odrazy sa redukujú na Neho, za ktorým nevyhnutne presvitá božská hypostáza. Ale spolu s tým múdrosť vlastne nie je osobná a je v rámci božstva neobmedzená a v kozmickej sfére sa prejavuje vo formách konečného bytia 124. V tomto pohľade je všetko harmonicky koherentné a logické, pretože všeobecnú silu charakterizuje jej zdrojom a nositeľom, vlastnosťami a dôstojnosťou, činnosťou a konkrétnymi činmi. Spolu s negáciou personalistického úsudku – v konečnom dôsledku všetkého – získavame aj pozitívne pokrytie témy, ako nie hypostatické pre náboženské uvažovanie židovského autora. To zásadne chráni názory v prospech literárnej a básnickej personifikácie, ktorá bola vhodná a osobitná živosť pozornosťou k človeku, ktorý vo všetkých fázach a vo všetkých ohľadoch držal energiu. Celý súhrn získaných údajov nevyhnutne vedie k súhrnnému záveru, že textové podklady nám neumožňujú tvrdiť, že – podzákonný syn starej zmluvy – pseudo-Šalamún hlásal hypostatický rozdiel v božstve a presne oddeľoval múdrosť od Pána Všemohúceho 125. Fakty v tomto skóre sú také pevné a nespochybniteľné, že sú nesporné, že pri všetkej snahe oddeliť izolácia múdrosti od Jehovu 126, keďže ona ako organizátorka všetkého (VII, 21 a porov. VIII, 6; VIII, 5), sa potom ukáže byť jednoducho spoluprítomná s Bohom počas stvorenia sveta (IX, 9). Teraz máme silnú exegetickú tézu, že analyzovaná nekánonická kniha zosobňuje božskú múdrosť a zostáva pod normou, kde by už existovala hypostatická povaha kópie, identickej s originálom. Spolu s tým je najdôležitejším záverom, že motivácia, podpora a materiál pre nepopierateľne vysokú a plastickú personifikáciu sú čerpané výlučne zo samotného skutočného objektu, ktorý si ho vynútil popísať s individualistickou úľavou, hoci nebol jasne pochopený svojou striktne osobnou typickosťou. Oba tieto body sú cenné samy osebe a sú mimoriadne dôležité pre ďalší výskum pôvodu a vnútornej povahy interpretovaného pojmu. Ak je v nej pravdepodobnejšie a pevnejšie podstatné spojenie prirodzenej neoddeliteľnosti múdrosti s Bohom a tá prvá prebýva vo všetkých stvorených veciach, potom, samozrejme, neexistuje prvotná dualistická dualita, keď hmota je samostatným princípom a nemá priamy kontakt s božstvom. Zblíženie a splynutie sophie s pneumatickosťou nám zase neumožňuje hovoriť o dualistickej protivnosti ducha a materiality 127. Vzhľadom na pravdivosť tohto všetkého musíme akceptovať, že autor vôbec nie je zosobnením v záujme zmierenia nezlučiteľných extrémov, a preto jeho špekulácie vôbec neimplikujú dualistické princípy, a teda vôbec nie. V tomto bode sa musíme vrátiť k našim ontologicko-kozmologickým pozorovaniam a potvrdením nezávislými údajmi iného poriadku tu opäť čerpáme novú podporu. Zvyčajne sa uvádza, že pseudo-Šalamún vyznával metafyzicko-antropologický dualizmus, v ktorom je Boží vplyv na materiálny substrát nemožný a mierotvorný proces si vyžaduje vonkajšiu mierovú účasť. Ale pre samotný úspech takejto misie je nevyhnutné, aby sa tento agent oddelil od oboch strán a nerozmazával sa medzi nimi. To nevyhnutne vytvára zaujatosť voči osobnému obrazu, ktorý je nevyhnutným zadosťučinením a faktickým dôkazom pre dualistické premisy. Jedno je tu neoddeliteľné od druhého. Pôvodnú dualistickú dualitu sme predtým nenašli, ale teraz sa v súlade s týmto výsledkom ukazuje, že neexistuje žiadne sprostredkovanie s dualistickým charakterom zjednocujúcej osobnosti, pretože všade sa pred nami objavuje zosobnenie Božej moci, ktorá preniká celým vesmírom s neoddeliteľnosťou od Pána 128 . This harmonious solidarity is the highest justification, which, being true in general, also warns for a particular case that we should not look for dualistic preliminaries for it and adjust to them. And contrary to philosophical interpretations, it is reasonably stated that “in our book there is not the slightest hint of the metaphysical necessity of the mediating role of Sophia-Logos between the abstract-without-predicate Deity and the individual-concrete realm of existence” 129. This is undoubtedly the doctrine of creation by God Himself, where it cannot be argued that the Lord is not accurately called instead of wisdom, since for any interpretation it remains an axióma, že je to druhá, ktorá je nahradená, prinajmenšom vo forme individualistického odstupu. This means that in all respects it is quite indisputable that the non-canonical document does not put forward its concept for the sake of the theoretical needs of a philosophical-religious structure in which the desired unity would not be achieved. Z toho priamo vyplýva, že nejde o umelý koncept subjektívnej vynaliezavosti, nie o plod logických operácií bez vecnej podložky, ale – v očiach autora – sa v ňom reprodukovala živá energia vlastnej božskej účinnosti. Pseudo-Šalamún ju spomína len preto, že je presvedčený o jej skutočnej existencii. Pôvod myšlienky bude objektívny, a preto bude vtlačený do jej povahy len v jej charakteristickej typickosti. Tak sa dostávame k predikátom múdrosti. Ak to nie je priťahované pre stoicko-panteistické potreby, potom sme zbavení akéhokoľvek dôvodu komentovať to takýmto tónom a pokusy tohto druhu budú tendenčným vnucovaním nesúvisiaceho. Vycibrená kvalifikačná terminológia so školsko-filozofickým podtextom sa považuje za ostrú výpoveď našich názorov. Na túto tému konzervatívni exegéti pripúšťajú 130, že na základe starozákonných obrazov sa ich tajomný kazateľ pridŕžal v samotnej hypostáze 131 . Literárne zobrazenie však hovorí skôr o tom, že príslušné biblické princípy sú spracované filozoficky v duchu logológie 132, a preto, aj keď tu vidia teologickú doktrínu, prirovnávajú múdrosť k stoickému logu 133 alebo svetovej duši 134. Vzhľadom na takéto ťažkosti sa zdá oveľa šťastnejšia hypotéza, že stoicko-panteistické definície sa týkajú výlučne kozmického zjavenia božstva 135, keď všetko imanentne preniká a oživuje, pričom v sebe spája stoicko-panteistické opisy. V tomto tóne sa nesie celý komentár, bez úvah s filozofickými ozvenami v reči o predvečnej Sofii 136. Tento spôsob podľa nás nemá neotrasiteľnú exegetickú oporu. Vôbec mu nie je naklonený neodolateľný fakt, že samotný rozdiel v múdrosti nie je v nekánonickej knihe označený ani približnou jasnosťou. Prirodzene, ešte menej legitímne by bolo klasifikovať podľa mierky, ktorej existencia je dosť pochybná. Nie je prekvapujúce, že touto cestou nemožno dosiahnuť udržateľnú silu. A vieme, že napríklad čistotu preberajú obe formy (VII, 22. 25 a porov. 23 fin. 24) bez rozdielu, ale to isté platí aj pre epiteton φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), ktoré sa potom aplikuje na pravú stranu (X, 9). 137. Potom je filozofický odtlačok v akceptovaných dvoch skupinách predikátov určite rovnaký v jase farby, pretože ten druhý je všade prísne individuálny a nerozmazáva sa do abstraktnej nezmyselnosti. Musíme bez akéhokoľvek podsúvania súhlasiť s tým, že slovník pseudoŠalamúna je jasne filozofický v celom svojom vymenovaní vlastností múdrosti 138 . Popieranie tohto naráža na smrteľnú ostrosť všetkých exegetických a filologických informácií a bez toho, aby prinášalo plodné výsledky, diskredituje samotnú biblickú apologetiku. Treba priznať, že Sophia sa nám zjavuje v stoicko-panteistickom odeve. Vzhľadom na jeho pôvod z dualistických požiadaviek prirodzene vyplýva, že ide o panteisticko-stoickú špekuláciu. Toto sa vôbec neuvádza priamo, ak tento pojem vzniká nezávisle od takýchto precedensov. Potom je rovnako možné, že pohltí zrozumiteľné kvalifikácie bez toho, aby sa nimi čo i len vyčerpalo, a preto bude nad nimi vo svojej dôstojnosti. Toto je presne ten prípad. Pre neho sme spoznali, že Pán je v ňom počatý v bytostnej múdrosti svojej prirodzenosti a všetkých prejavov. Je však ťažko pravdepodobné, že sa autor, presiaknutý biblickými úvahami a odvolávajúc sa nimi proti racionálnej ľudskej múdrosti, rozhodol stoicky a panteisticky vykresliť samotného Boha Izraela. A v skutočnosti v ňom vidíme, že všetko prichádza k božskej múdrosti, ktorá - teda - preniká všetkým bytím a slúži ako večne oživujúci duch pre všetko. Je jasné, že v tejto schopnosti vníma panteistickú všadeprítomnosť a je opísaný príslušným jazykom, ale podľa zdroja svojej energie predpokladá mimokozmické božstvo, oddelené od sveta ako stvorenej veci, prečo táto múdrosť nebude panteistická, keďže jej božstvo sa nerozplýva vo fenomenalite a je sústredené za hranicami všetkého, čo sa deje. Na druhej strane, Sophia, ktorá všetko tvorí a všetko vitálne kontroluje, má všetky atribúty stoického loga, pretože je oživujúcou racionálnou silou vesmíru. Prirodzene, tu autor používa stoický slovník. Pri tom všetkom sa jeho „duch“ neobmedzuje na kozmickú konečnosť a vstupuje do nej len svojou účinnosťou podľa dobrotivej duchovnej energie Najvyššieho Boha. Z tohto dôvodu nebude múdrosť ako božský kozmický oživujúci princíp vôbec stoická. V dôsledku toho sa ukazuje, že Sophia - podľa názoru pseudo-Šalamúna - dokonale vlastní tie vlastnosti, ktoré so straníckymi extrémami hlásal stoicizmus a panteizmus. Preto je normálne a spravodlivé, že tieto vzťahy sú poznačené pojmami vyvinutými v týchto školách a nevyhnutnými v literárnom obehu vtedajšej reči. Spolu s tým je rovnako pravda, že to vôbec nezahŕňalo celé bohatstvo subjektu, ktorý bol len nositeľom týchto kvalifikácií, bez toho, aby sa s nimi stotožnil. Určite prevyšuje filozofické špekulácie, a preto im súkromné ​​úvahy nie sú svojou povahou podobné. Takýto záver je logicky povinný a zo svojho princípu nevyhnutne vníma svoju realitu, ktorá je filozofická a teoretická abstrakcia cudzia. Ilustruje to podrobná analýza niektorých zblížení. Z nich je tu vhodný najmä emanatívny materializmus 139 . Za dualistických predpokladov sa to nedá eliminovať. Uvádzajú sprostredkovanie dvoch nezlučiteľných protivností, ktoré spája táto petícia. Ten sa ukazuje ako centrum vzájomnej komunikácie pováh, z ktorých každá je presiaknutá opačným charakterom. keďže toto všetko je dovolené pre genézu fenomenálnej kozmicity, ako nespornej skutočnosti, potom sa božská pneumaticita mení na abstrakciu a v skutočnosti sa stáva imanentne všadeprítomnou kozmickou mysľou. V skutočnosti sa ukazuje, že v týchto systémoch máme len zhmotňovanie duchovna, hoci zduchovnenie materializmu je tiež rafinovaný materializmus. Tento príklad jasne ukazuje, že stoicko-panteistické predikáty vôbec nehovoria, že myšlienka múdrosti židovského spisovateľa bola vyvolaná týmito filozofickými postulátmi a bola im v prírode adekvátna. Ona sama v sebe školsko-filozofického ducha nemá a, samozrejme, nevie ho sprostredkovať iným. Tu sa nevyhnutne dostávame ku genetickým konvergenciám a získavame pevnú pôdu pre ich objektívne posúdenie pri aplikácii na otázku závislosti kristologických kontemplácií Apoštola jazykov od čisto helénskych špekulácií. Prvá, bezprostredná a najdôležitejšia vec je jasná vo svojej nevyhnutnosti, že svätý Pavol si nemohol požičať to, čo nebolo v samotnom zdroji, a v tomto bode je invázia helénskych prvkov jednoducho neuveriteľná. Ale keďže takéto podmienky sú potrebné pre konzistentnosť genetického procesu, potom sa ukazuje, že znalosť tejto príručky v jej skutočných rozmeroch a kvalitách by jej nedala vlastné kristologické koncepty. Túto druhú tézu v skutočnosti podporujú pozorovania týkajúce sa osobnosti Sophie. Myslíme si o nej, že si ju spisovateľ nevymyslel a nie je jeho osobnosťou. Takýto záver je odôvodnený skutočnosťou, že inak by to „duch“ a „slovo“ tvrdili s nemenej opodstatnením, pretože sú individualizované úplne rovnakým spôsobom. Trojica mediátorov je však pre samotnú úlohu zmierenia neprijateľná a ich spoločný cieľ ukazuje, že všetci jednotlivo sa na ňu v úlohe pôvodných agentov nehodia a musia navzájom splynúť so stratou osobných nárokov v dôstojnosti Božej energie. K tomuto výsledku smerujú aj všetky predikáty, ktoré predpokladajú práve božskú silu v jej mnohých rôznych prejavoch. Živosť a plasticita obrazu sa špecificky vzťahuje na osobného vinníka v Bohu a neoprávňuje nás nad rámec toho, že pseudošalamún sa približoval k hypostáze 142 a v tomto zmysle slúžil ako predpoklad neskoršieho teologického vývoja v teoretickom spracovaní diskutovanej témy 143 Pri tom všetkom ešte nejde o nespochybniteľnú osobnosť. V tomto prípade sa hneď nezdá celkom pravdepodobné, že by z nej apoštol urobil prémiovú, typickú hypostázu a prostredníctvom nej premenil historického Ježiša na predvečného Logosa, Božieho Syna. Tu by bolo v závere oveľa viac ako v priestoroch, kde presne tvrdený výsledok nie je obsiahnutý. Netvrdíme, že pri osobnom použití boli analyzované predikáty zafarbené osobnými odtieňmi a stali sa osobnými dôkazmi. Z tohto dôvodu je úplne normálne, že po takejto aplikácii a vo svetle toho sa už vzťahovali k osobnému princípu, ktorý bol neskôr historicky zjavený v Kristovi 144. Z tejto strany je prirodzené a zákonné, že v múdrosti nekánonickej knihy svätého Pavla by si predstavoval osobného božského prostredníka so všetkými výhodami prirodzeného synovstva s Bohom. To platí pre nás so všetkou nespornosťou, ale zdôrazňujeme a obhajujeme len to, že takáto osobná jasnosť bola pre židovského autora úplne nedostupná a nie je vyjadrená v jeho abstrakte. Potom apoštolská osobná exegéza povie, že v nej sa minulosť vysvetľuje z prítomnosti a osobný Vykupiteľ dejín k sebe priťahuje slabé lúče svojej rozptýlenej žiary a osvetľuje ich svojou osobnou individualitou. Tu sám evanjelista vnáša svoje vlastné nezávislé chápanie a, samozrejme, nemôže ho brať z predmetu vlastného komentára. Opak je úplne neuveriteľný a to si vyžadujú genetické interpretácie. Pripúšťajú, že osobný starozákonný židovský koncept povýšil Ježiša Vykupiteľa na stupeň bezpočiatočného božstva a viedol k vytvoreniu druhej božskej hypostázy, ktorá nebola ani v Kristovi, ani v skutočnosti, alebo nebola ničím iným ako teoretickými teologickými špekuláciami. V skutočnosti vidíme niečo úplne opačné: v použitom zdroji osobná myšlienka nevyčnieva v úľave a dostáva svoju istotu od predtým známej a uznávanej božskej osobnosti. Preto si svätý Pavol nepožičiava, ale odmeňuje z plnosti svojich vedomostí, ktoré osvetľujú všetky pochmúrne veštby a predpovede prozreteľnej propedeutiky. Teraz máme, že koncept predvečnej duchovno-božskej jedinečnosti Krista nebol čerpaný z nekánonického dokumentu, a preto mu nevďačí za najkonkrétnejšie predikáty, ako sú oni, a nenachádza sa v školsko-filozofickom extréme panteizmu alebo stoicizmu. Apoštolská kristológia v tomto zmysle ani povahou, ani vlastnosťami nie je vo svojom vzniku podmienená názormi pseudoŠalamúna a nedostáva od neho helénsko-filozofické vplyvy, ktoré by boli sprevádzané premenou všetkých prakresťanských dogiem v helenistickom duchu. Preto sú výklady tohto druhu vopred odsúdené na smutný osud svojvoľných výkladov a nestretávajú sa so skutočnou podporou. To zásadne určuje osud genetických porovnaní, kde sú zaznamenané pôvodné premeny údajnej helénskej invázie. Modifikácie apoštolskej kristológie, keď sú oplodnené helénsko-filozofickými prvkami, sú determinované kritikou z ich podstaty az tejto strany sa logicky vyvíjajú a sú ľahko uhádnuteľné. Východiskom bude opäť metafyzicko-ontologický dualizmus. Pri nej je človek pre svoju telesnosť a od nej neoddeliteľnú hriešnosť v rozchode s božstvom a je mu cudzie akékoľvek prirodzené spoločenstvo s ním. A keďže tento stav je zakorenený v samotnej prirodzenosti každého, potom nikto nemôže žiť a správať sa ako Boh. Ak sa skutočne pozoruje a hlása niečo iné, vyjadruje to, že sa uznáva vyšší zásah, ktorý musí byť kontinuálny v prípade kontinuity a normálnosti zduchovneného morálneho toku. Apoštol jazykov, ktorý prispôsobil takýto vplyv znovuzrodujúcemu Kristovi, bol nútený myslieť si, že Pán je imanentný vo všetkých, ktorí boli požehnaní. Svätý Pavol tu údajne používa prostredníctvom Knihy múdrosti stoicko-panteistický koncept všadeprítomnej a všadeprítomnej energie 145. Zároveň je zrejmé, že tento pôsobí revitalizačne len vďaka svojej opozícii voči materiálnej zotrvačnosti, do ktorej vlieva svoj podiel morálne fungujúcej činnosti, a preto je prísne pneumatický. V súlade s tým bude Kristus úplne duchovným subjektom a bude zjednotený až do ľahostajnosti s Duchom Svätým. Toto sú dve pravdy, ktoré sa pripisujú helenistickému zrieknutiu sa prostredníctvom pseudoŠalamúna. Ich originalita a helenistická fyziognómia sú vysvetlené do najmenších detailov. V genetických interpretáciách sa uvádza, že „človek je od prírody jednoducho rozumná duša bez ducha, zároveň zaťažená bremenom zmyslového tela, a preto neschopná chápať božstvo a konať dobro, ak by mu zhora nebola daná oživujúca sila Ducha Svätého. Ako však môže byť táto oživujúca sila dostupná ľudstvu? Helenizmus by na túto otázku nemohol dať odpoveď pre inú otázku o farárskom židovstve – paralela k tomu spravodlivosť hodná Kráľovstva Mesiáša bola nemožná. A tak ako posledná (otázka) pre kresťana Pavla bola vyriešená zmiernou smrťou na kríži Mesiáša Ježiša, tak aj prvá bola osvetlená vzkriesením Mesiáša Ježiša. V ňom sa zjavil druhý Adam a konal ako „oživujúci duch“, pre ktorý bol od počiatku stvorený (1. Kor. XV, 45). Prostredníctvom toho sa ľudstvu zjavila nová životná sila, ktorá každého, kto ju vníma vo viere, oslobodzuje od zotročujúcej sily hriechu a smrti uhniezdenej v tele. Zlá, protipneumatická a bezbožná túžba, ktorá prevládala v telesnom človeku a ktorá zasahovala do konania dobra a napĺňania zákona, je prekonaná najvyššou životnou príťažlivosťou, ktorá z oživujúceho ducha Kristovho prechádza na tých Kristových a robí z nich nových ľudí... Takto sa k princípu nového náboženského poznania v zmierení [umieranie] pridáva k princípu syna druhého, prvého mravného Boha v duchovnom živote Adama v duchovnom živote človeka. bratia. Túto druhú stránku Pavlovej teológie uctieva pokresťančený helenizmus, tak ako prvú stranu pokresťančované farizejstvo“ 146. Zatiaľ však nie je jasné, kde vlastne helenistická participácia spočíva, keďže všetko pochádza zo skutočného Kristovho zmŕtvychvstania, alebo presnejšie povedané, z jeho jedinečného chápania. Tu je však potrebné vziať do úvahy, že samotná nešpirovanosť helenizmu. bezmocnosť telesného človeka, a tu Apoštol prijal helénske predpoklady Knihy múdrosti (kap. VIII-IX a konkrétnejšie v 1. Kor. II, 6-16 z Prísl. Sol. IX. 13-17) 147 V tomto bode má apoštolská náuka svoju energiu o nedostatku a opore duchovného človeka v prirodzenom duchu. 148. Táto inovácia bola nevyhnutne sprevádzaná charakteristickou premenou prevládajúcich ranokresťanských názorov. Evanjelista nevidí vo svojom oživujúcom sa božskom činiteľovi len zázračnú mesiášsku silu, sporadicky zjavovanú v individuálnych impulzoch a podivuhodných činoch. Toto je pre neho vložený a neoddeliteľný „zákon života v Kristovi“, nezmeniteľný začiatok citov, myslenia, túžob a správania. A helenistická teológia hlásala, že božská múdrosť alebo Duch Svätý zostupuje zhora do duší a ustavične v nich zotrváva, robí priateľov Boha a prorokov, odmeňuje ich všetkými vedomosťami a cnosťami a dokonca ich uvádza do večného života (porov. sv. Sol. kap. VII. VII. IX). "Tu leží koreň Pavlovej doktríny o Duchu." Abstraktná myšlienka sa však vzťahuje na Ducha zmŕtvychvstalého Krista, keď je duchovná obroda spojená s vierou v Pána a so sviatostnými úkonmi jej svedectva v kresťanskej jednote. Prostredníctvom toho sa v mystickom sakramentalizme teozofické myšlienky stávajú náboženskými skutočnosťami so špecifickým obsahom a energetickou fascináciou 149. Potom budú pôvodné modifikácie korunované len tým, že Pavlovo učenie o Cirkvi, krste a Eucharistii bude datované a osvetlené z jeho helenistickej pneumatológie, prevzatej z knihy Múdrosti 150. Celá táto premena vo svojom pôvode je podmienená imanentným uvedením Kristovej spirituality do sféry telesnej materiality. Obživujúci Kristus priamo splýva s Duchom 151 podobne ako v nekánonickom biblickom dokumente, spolu s ktorým aj apoštolský koncept preberá niektoré črty materiálnosti 152 . Je nevyhnutné, aby zvláštna individualita Ducha bola pohltená osobnosťou spiritualizujúceho Pána 153 a po stotožnení sa s Ním sa vytratila do stupňa matematickej rovnosti ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . V tomto pneumatickom zjemnení, ktoré slobodne rozpúšťa osobnú izoláciu skutočného historického subjektu prostredníctvom nespútaného prenikania do každej fenomenality, Kristus – v apoštolskom chápaní – získava prístup k neustálemu spolužitiu so všetkými svojimi účastníkmi a nevyhnutne sa odráža vo všetkých funkciách ich existencie naplnenej milosťou. V tomto prípade sa Kristov vplyv prejavuje už v súkromných mimoriadnych činoch, ktoré sú jediné možné pri izolácii dvoch jednotlivcov, z ktorých jeden koná len vtedy, keď sa dostanú do kontaktu, a druhý reaguje len podľa množstva a stupňa svojho vnímania. V atmosfére individualistickej mesiášskej kontemplácie o primáte bratstva bolo teda možné skutočné čiastočné objavenie Kristovej milosti v skutočnostiach nezvyčajného napätia. Odteraz sa Pán akoby spája so svojimi spoločníkmi a riadi všetky ich milosťou naplnené funkcie ako najdôležitejší faktor normálneho kresťanského správania. Preto je Kristov vplyv stelesnený v bežných formách obnoveného života a premieňa ho celý podľa vlastného typu. Svätý Pavol sa zhoduje s pseudo-Šalamúnom, pretože obaja vytvárajú z božského Ducha nielen extatické chvíľkové činy, ale trvalý charakter božskej dispenzácie. Apoštolská kristológia dostáva úplnú platnosť teoretického vývoja a praktickej vhodnosti, ale táto výhoda je plná rozhodného sebaodsúdenia fatálnej povahy. Celá jeho pôvodná guľatosť spočíva v tom, že sa vzďaľuje od ranokresťanských špekulácií a formuje sa nezávisle od nich. Súhlasíme s tým, že v konečnom dôsledku existuje lepšia teória, a predsa odtiaľto nevyhnutne vyplýva, že apoštol je zbavený podpory a ospravedlnenia v tradícii, a to je jediná cenná vec pri opise skutočnej skutočnosti. Potom sa ukáže, že objektívna realita evanjelistu je nahradená subjektívnym dohadom a on sa dopustí falzifikátu, aj keď nedobrovoľného a neúmyselného. Nemenej potrebné je, že novinka konceptu bude zachytenému predmetu cudzia a nevznikne z jeho hlbokého pochopenia, preto sa ukazuje len ako nelegálne prispôsobovanie zdrojov prevzatých z inej sféry racionálnej helénskej vynaliezavosti. Zo všetkých týchto dôvodov niet pochýb o tom, že takéto interpretácie budú odstránené a samy zaniknú, keď sa preukáže, že k takému rozchodu s tradíciou nedošlo, a sv. Pavel, ktorý má faktické údaje, sa neobráti na vonkajšie zdroje. Pozrime sa na problém vo všetkých relevantných aspektoch. V prvom rade treba pripomenúť, že pri formovaní apoštolskej náuky ešte neboli objavené žiadne vedľajšie účinky. Pre knihu Šalamúnovej múdrosti je táto téza nespochybniteľná, pretože neobsahuje striktne osobné predikáty, z ktorých by mohla geneticky vyrásť doktrína prémiovej individuality večného Krista. Snažia sa vyhnúť tejto nezhode, dokonca súhlasia s tým, že v nekánonickom dokumente je zobrazená „jednoduchá personifikácia“, pretože Sophia, ktorá je paralelná so slovom, údajne vstupuje do blízkeho vzťahu s kresťanským Logosom, keď sa zdá, že je vnútorne tvorivou silou spravodlivej rasy 157. Táto hypotéza sa prikláňa úplne opačným smerom a má tendenciu rozptýliť samotný koncept predvečnej osobnosti, zatiaľ čo hovoríme o vzniku tohto konceptu, ktorý je všeobecne uznávaný pre Apoštola jazykov. Ten sa zbavuje vonkajších transformačných vplyvov a bez nich nebude ani najmenší motív vybočiť z tradičného prúdu kristologických kontemplácií. Preto je otázna aj originalita, ktorú asimiluje. Ich podstatou - podľa kritického veštenia - bolo, že členovia prvotného kresťanského zväzku poznali len momentálne extatické vplyvy Mesiáša a nevideli v ňom neoddeliteľnú regulujúcu energiu každého veriaceho: svätý Pavol uvažoval zaostalým smerom a považoval Krista za imanentný faktor znovuzrodeného života bez toho, aby bol narušený mimoriadnymi zjaveniami. V tejto formulácii je kontrast veľmi ostrý 158 a určite si to bude vyžadovať vonkajší tlak, aby sa kresťanské myslenie posunulo z jeho predchádzajúcej cesty. Je však ľahké si všimnúť, že obe tieto ustanovenia sú vo všetkých častiach upravené s tendenčnými extrémami, ktoré sú v rozpore so skutočnou objektivitou. Pre ranokresťanské bratstvo je podľa historických informácií neotrasiteľné, že vyliatie Ducha tu bolo hojné v nebývalej miere, čo sa v pavlínskych komunitách už v takej miere neopakovalo. Ak je to fakt, potom sú všetky teórie zbytočné, pretože všetko smeruje k nestrannému konštatovaniu, že dovtedy dominantné napätie vo svojej vysokej intenzite ustalo. V tomto prípade bude celou úlohou vysvetliť tento svedčený jav a jeho záhada je dostatočne osvetlená zo samotného priebehu udalostí. Raná kresťanská éra bola obdobím založenia Cirkvi, ktorá ju obdarila všetkými prostriedkami do budúcnosti, keď sa musela rozvíjať z hotových rezerv, ktoré jej boli na začiatku odovzdané v plnosti svojej nevšednosti a nepohodlnosti pre dovtedy prevládajúci spôsob života. Akumulácia všetkej životodarnej duchovnej energie a jej mimoriadne prejavy sú tu rovnako prirodzené. To bol čas zasiatia kresťanských semien do kozmickej pôdy, kde bola obsiahnutá všetka sila budúceho rozvoja, a preto sa rýchlo rozbehol rast. V tomto prípade zmiernenie extrémneho napätia jednoducho naznačuje, že proces vstúpil do svojho kanála a nevyžaduje mimoriadne zdroje, pričom je úplne zabezpečený zodpovedajúca prosperita. Z tohto pohľadu nebude rozdiel medzi evanjelistom vôbec subjektívny a je motivovaný rozdielom v najviac opisovaných momentoch. Iné by bolo, keby sa povedalo, že táto zmena spočíva v zániku fungujúceho faktora, ktorý odumiera sám od seba alebo je potláčaný iným. Samozrejme, v tomto prípade by boli obe kristologické dogmy odlišné, bez ohľadu na ich objektívnu silu a aj keď sú rovnako falošné. Na to je však potrebné, aby sa skôr priznalo, že sila záujmu sa môže prejaviť iba zázračne a v ríši zázračnosti, nepripúšťajúc pokojnejšiu činnosť, a neskoršie presvedčenie bolo diametrálne a hovorilo, že jedinou cestou sú bežné funkcie života. Vonkajší poriadok zároveň nebol jednoduchým príveskom, nezávislým od vnútorného prebudenia, ale bol spôsobený a poháňaný práve tým druhým, keďže spoločenstvo majetku spočívalo na tom, že „množstvo tých, ktorí verili, malo jedno srdce a jednu dušu“ (Sk IV, 32,34 a nasl.). Všade sa potvrdzuje neoddeliteľnosť takejto kresťanskej energie, ktorá svojou vitalitou určuje ľudské správanie vo všetkých jeho štádiách a formách. Z tohto dôvodu sa odchýlka vo vzhľade ukazuje ako výčitka vnútorného tvorivého princípu, z ktorej vyplynulo, že materiálne zatajenie Ananiáša a Zafíry nebolo vôbec prijaté ako obyčajná chyba 159 a bolo potrestané hroznou smrťou ako urážka Ducha Svätého (Sk. V, 1 a nasl.). Rovnako výkyvy v duchovnej sfére nestrannej jednoty boli sprevádzané zmätkami v majetkovej sfére a na rozkaz si vyžadovala voľba duchovných mužov (Sk. VI, 1 nasl.) tak, aby udržiavali duchovnú úroveň všetkých – aj ekonomických – vzťahov. Stačí zvážiť tieto pozorovania a pochopíme, že za primát bratstva sa potvrdzuje úplné preniknutie Kristovej milosti, ktorá zahŕňa každého a normalizuje celú jeho bytosť, prekladajúc ju podľa svojho typu vo všetkých vonkajších prejavoch. Sotva by bolo spravodlivé povedať, že Kristov vplyv tu bol a bol uznávaný len ako mimoriadny a chvíľkový, keďže tým sa vyčerpal celý životný poriadok. Alebo skôr, je úplne v protiklade s tým, že zduchovnenie Krista sa považuje za večný vnútorný faktor. Potom je možná ďalšia námietka, že aj v tomto prípade by bol raný kresťanský život neobyčajný, presahujúci rámec bežnej každodennosti. Čiastočne je to nepopierateľné, ale dá sa to celkom prirodzene vysvetliť tým, že tvorivá sila bola mimoriadna, a preto bola odliata do adekvátnych foriem. Na základe samotnej podstaty predmetu nemožno očakávať nič iné. Celý význam spočíva v tom, že toto všetko v sebe zahŕňa všetko a mimo jeho sféry nie je dovolený samotný kresťanský život. Pozri „Kresťanské čítanie“ 1903, č. 2, 5, 8, 10 a 12. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: Dejiny interpretácie, s. 126 v Apocrypha ed. od Henryho Wacea I., nar. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler in Kurzgefurster Komentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, A Critical of a Future History of the Doctrine 255. st. a C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried v Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, Kniha múdrosti Šalamúnovej, s. 349–352. D V. Pospelov na. strana 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, ako aj jeho Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religions19Becheschlin. Pseudo-Šalamúnova múdrosť sa stotožňuje so „stoicko-herakleitským svetovým duchom“. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, s. 63–64. C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. S. H. Toy uvádza, že múdrosť pseudo-Šalamúna je v podstate totožná so stoickou (čl. „Literatúra múdrosti“ v The Encyclopedia Biblica ed. prof. T. K. Cheyne a J. S. Black IV, Londýn 1903, stĺpec 5330) a Philonian Logos of Wisdom IV, Colom Art. 5341), aj keď sám autor stoickú doktrínu neprijal (kol. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I., nar. 226. James Drummond tamtiež. ja, p. 225. Napr. v Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I., nar. 221. James Drummond tamtiež. ja, r. 224. Emanatizmus v náuke o duchu múdrosti bol nájdený u pseudoŠalamúna a † Prof. J. G. Eichhorna, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Lipsko 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze tamže, S. 196: „sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen.“ Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, s. 2 198, 1. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, s. 253–254. Lic. Dr. Theodor Simon sa domnieva, že v pseudošalamúnovom živote je múdrosť oddelená od Boha v dôstojnosti hypostázy (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18) a je iba inak zobrazená pod rúškom λόγος 'a, s ktorým je totožná (S. 30–31). St. S. Schulman, čl. „Kardinálne cnosti“ v Židovskej encyklopédii III (New York a Londýn 1902), s. 573, ako aj prof. Emil G. Hirsch, čl. "Boh" tamtiež. VI (New York a Londýn 1904), s. 4, že Sophia v Ave. Sol. existuje osobnosť, ale len ako nástroj, a nie ako Boží delegát. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. August Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 asimiluje autorovi myšlienku osobnej zvláštnosti („Wesen für sieh“) za múdrosť, hoci pseudo-Šalamún nedosiahol plné vedomie tohto konceptu. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), s. 267–268. Porovnajte nižšie na stranách 640 798. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch tamtiež, S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Kniha múdrosti Šalamúnovej, s. 432. D. V. Pospehov na s. 192–193. Pozri a Rev. E. R. Bernard v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingsa IV, s. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Takže aj prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 a nasl. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Pozri L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) v Revue biblique internationale X, 2 (1-er avril 1901), s. 213. L. Hackspil tamtiež. X, 2, str. 215. L. Hackspil tamtiež. X, 2, str. 212, 213. L. Hackspil tamtiež. X, 2, str. 214. Kniha S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Moskva 1900), s. 88 av „Otázkach filozofie a psychológie“ VIII, 40 (V. kniha z roku 1897), s. 826. L. Hackspil v Revue biblique internationale X (1901), 2, s. 215. Prof. M. D. Muretov, Myšlienka loga v Starom zákone v „Pravoslávnej recenzii“ 1882, II, s. 462. Prof. M. D. Muretov, Náuka o Logos od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa v súvislosti s predchádzajúcim historickým vývojom myšlienky Logosu v gréckej filozofii a židovskej teozofii (Moskva 1885), s. 92. Prof. M. D. Muretov v „Pravoslávnej recenzii“ 1882, II, s. 463. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 463–468. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 467, 468 – 474, 484 – 488. 491–493. Pozri tiež F. Vigouroux, Sprievodca čítaním a štúdiom Biblie v preklade o. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Moskva 1902), s. 993–994. Prof. M. D. Muretov v „Pravoslávnej recenzii“ 1882, II, s. 483 a násl. 488. Pozri a vyššie na str. 637, 769. Prof. M. D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 87. Prof. M. D. Muretov tamtiež, s. 88–89. Prof. M. D. Muretov tamtiež, s. 90–91. Prof. M. D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 92. Prof. M. D. Muretov tamtiež, s. 89–90. Prof. M. D. Muretov tamtiež, s. 91–92 Porov. a vyššie na str. 637, 770. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. Rovnakým tónom sa v súvislosti s knihou Múdrosť Šalamúnovej hovorí o „jej dôležitom význame pre novozákonné učenie o pravom λόγος“ (A. Edersheim, Život a časy Ježiša Mesiáša I 2, s. 32, 3 a podľa prekladu P. M. P. (z neskoršieho príkladu Zj. 41 z I, s.) James Moffatt, The, Autonomy of Jesus in „The Expositor“ 1901, IX, s. 229, 1) zbližovanie sa s Jánovým evanjeliom, najmä pokiaľ ide o myšlienky ducha a múdrosti. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: “Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönheinense Gotteskeit.” To isté s profesorom Dr. Heinrichom Reuschom, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Pozri tiež str. 632, 712. 653, 820. Sklon v tomto zmysle je badateľný napríklad u Maxa Heinzeho, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Pozri tiež K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 a 235. Joh. Lücke, Commentary über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe v Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lerbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlín 1843), S. 396. 397,1. Pozri knihu. I, str. 850, 522. Pozri napríklad James Drummond, Philo Judaeus I, s. 216. Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) prijíma čítanie pre πνεαϦμα Sol. I, 6, ἰδιότητος pre II, 23 (pozri vyššie s. 512–513) a časť ἐν [αὐτῇ] pre VII, 226 (S. 42. 46. 58), a Joseph Holtzmann, nedovoliť (Diemeishechederchitta kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 a nasl.) Margoliuthove predpoklady (pozri vyššie s. 440 a nasl.), Vil, 23 preferuje (S. 83. 104) νοτρόν καταθαερὸνντοταθαερὸνντοταθαερὸνντοντοπ. podložka. množné číslo h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Pozri James Drummond, Philo Judaens I, s. 216. K uznaniu identity múdrosti a ducha sa však prikláňa aj prof. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), dokonca pripúšťajúc, že biblicko-židovský koncept „sofie“ má oporu takmer v parzizme (S. 490 – 491), ktorý sem priniesol prof. Beleuchtung, S. 16), ale toto je správne poznamenané (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset a S190 Guntting und H. 26), že ešte skôr existovali podobné náboženské presvedčenia, ktoré môžeme považovať za ozvenu pôvodných náboženských tradícií. A. Edersheim dosvedčuje, že rabínske zmienky vôbec nenaznačujú vieru v osobnú dôstojnosť Ducha Svätého (Život a časy Ježiša Mesiáša P, s. 199, 1 a podľa ruského prekladu P. M. P. Fiveyského I, s. 252, 4), a to je dôvod, prečo „myšlienka jeho činnosti nebola úplne známa“ vo všetkých veľkých udalostiach. (I 2, r. 1521, s. 193). St. a nižšie na str. 648, 815. Už len z tohto dôvodu je neuveriteľná téza, že „hypostatické chápanie Božieho Ducha (u sv. Pavla) je dedičstvom judaizmu“, z čoho vyvodzuje ešte falošnejší záver, že takéto učenie sa nezhoduje s kresťanskou myšlienkou Boha, a preto presne nezapadá do okruhu názorov kresťanstva: Leben na Geol ​​Mag. Sch.Sokolrifd.ten. Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Týchto 10. V tomto zmysle sa pre starozákonné vedomie uvádza, že hoci sa Duch Svätý zjavuje skôr ako Slovo, je to skôr pôsobenie Boha než hypostáza (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, str. 34), ktorá je tak potláčaná v Biblii o osobe (Haituquepiltra internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 69), že „v dobe Nového zákona náuka o Duchu Svätom. bol ešte vo výchove“ (s. 71). Nie je však o nič menej isté, že už prví kresťania vyjadrovali v božstve akúsi trojjedinosť (pozri veľmi Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, str. 374. 375), a sv. Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), a preto je nesporné, že aj mimo ľudskej subjektivity je na druhej strane uznávaná realita (S. 157), niekedy priamo komentovaná v zmysle osobnosti (pozri Rev. E. R. Gould, Art. "Tencyclopaedia K. v Proycyc. Bibliedia" od Chef. a J. S. Black IV, kol. Odtiaľ je prirodzené, že myšlienka trojice je prítomná v božstve v N. Z.: Pozri Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. Toto všetko dostatočne eliminuje úvahy opačnej povahy, ktoré uvádza prof. Pre tento výklad termínu αἰρετίς pozri a C. Siegfried v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingsa IV, s. 929 a. St. a do cca. 112. Rovnako aj prof. M. D. Muretova v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 487. St. C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Pozri tiež na str. 644, 809. 647, 812. Dr. J. Hamburger z čisto židovského hľadiska personalistického monoteizmu kategoricky uvádza v Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (tamže 1896), S. 43, že hypostáza tu údajne nesúhlasí s Bibliou. Toto všetko vidíme od prof. M. D. Muretovej (Náuka o logu u Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 90–91) a W. E. Ball prichádza k záveru, že ak je v Knihe múdrosti „slovo“ osoba, potom to znamená, že autor bol požičaný od Filóna (sv. Pavla a rímskeho zákona a iných štúdií, ktorý sa niekedy vyučuje aj v jeho knihe14). sophia vystupuje ako zvláštny začiatok (pozri vyššie s. 352, 981). Potom sa získajú ďalšie kombinácie. Vidiac u pseudoŠalamúna stotožnenie múdrosti s logom - s hypostatickou samostatnosťou v prvom (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - to sú práve pojmy nachádzajúce sa v alexandrijskom66. prirodzene sa predpokladá. že spolu so židovským anonymným svätým Pavlom poznal aj Filóna, preberajúc od neho predstavy o človeku ako o Božom chráme (1 Kor. III, 16. VI, 19. 20. Rim. XII, 1: pozri S. 295) a o Abrahámovi ako otcovi veriacich ( Gal. III, 6 - 10. Rim. IX, II, 7. 169. III. III, 7. 119. III. 3. 5 – 7), a nielen telesných potomkov (S. 310 a nasl.); niektorí židovskí spisovatelia priamo odvodzujú poslednú apoštolskú myšlienku z rabínskeho judaizmu (pozri † Rabbin Preddicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. S. 292 suiv. a cf. 284). Samozrejme, tieto závery sú mylné do tej miery, že premisy sú nepravdivé, a sotva možno spochybniť, že v každom prípade nie je jasné, že Philovo logos má osobnosť (pozri tiež Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti, hoci tento bod leží v roku 18679, sq. - konkrétne filónske učenie (porov. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria v „Berliner Studien für Philologie und Archäologie“ XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Preto nemožno súhlasiť ani s postojom Ernesta Haveta, akoby „logos Múdrosti (Šalamún) bol iba memrou Targulov“ (Le Christianisme et ses origines IV, s. 399), pretože tu „je označené vonkajšie zjavenie Jehovu, nazývané v Biblii Jeho sláva (kabod) a neskôr Jeho vyžarovanie“ (schechinah). A. Edersheim však zveličuje vec, ak, keď tu vidí ozvenu starovekej tradície (Život a Timos Ježiša Mesiáša I 2, s. 47 a v Fr. M. P. z Théb I, s. 59), tvrdí, že „Memra je hypostáza (porov. a kniha I, str. 664, 75 nie je označená ako jej trvalá existencia a ona nie je“ 2, str. 48I, str. To všetko bude istý extrém, aj keď predpokladáme vplyv alexandrijského helenizmu na vývoj myšlienky memry (L. Hackspil v „Revue biblique internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 59. 63 suiv.), kde proces ešte nedospel do filónskeho štádia (s. 66). Nie je celkom jasné, či W. E. Ball hovorí, že múdrosť je personifikácia (Sv. Pavol a rímske právo a iné štúdie, s. 102), ako slovo (s. 105), ale nie sú totožné (s. 103 – 104)... St. viac Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlín 1882), S. 29. Veľmi reverend Edward Hages Plumptre, Art. "Apokryfy" v A Dictionary of the Bible ed. W. Smith I (Londýn 4863), s. 83 a. † Br. F. Westcott, čl. „Šalamúnova múdrosť“ tamže. III (Londýn 1 1863), s. 1782 a Stručný slovník Biblie (Londýn 5 1880), s. 1013b. Pozri Prälat D. th. etph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (v Kap. 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase deruf Trinitiebenät Sguchie pass bez den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt.“ W. E. Ball tiež pripúšťa, že „autor Knihy múdrosti pripravuje cestu náuke o osobnosti Svätého, Ducha“ (Sv. Pavol a rímske právo a iné štúdie, s. 102). Pozri knihu. I, str. 721 a nasl., 215. Prof. M.D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 89. Všimnite si, že vyššie (s. 87) autor spomína „stvorenú-objektívnu Božiu múdrosť, stelesnenú a zjavenú v obmedzenom svete“. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 466–467. Prof. M. D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 89–90. Prof. M. D. Muretov v „Pravoslávnej recenzii“ 1882, II, s. 491. Z tohto hľadiska je pravdou, že pre bezprostredné starozákonné vedomie „Jehovov anjel“ „nie je Božím poslom, ktorý sa od Neho líši, ale je Jeho zjavením v ľudskej podobe“ (Prof. G. Buchanan Cray, čl. „Ange1“ v Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheu6.6).6 Col. I. Scheu6. Preto A. Edersheim, hoci pripúšťa, že v judaizme sa rozlišovalo medzi Bohom, ktorý je nedostupný a ktorý sa zjavuje (Život a časy Ježiša Mesiáša I 2, s. 45 a podľa prekladu P. M. P. z Théb I, s. 57) - s akceptovaním predsvetskej existencie Osloboditeľa 2, 25 2, 1 (I. synagóga údajne umožňovala božskú osobnosť (I 2, s. 1791, s. 227), ale tento vedec je nútený konštatovať, že „idea o božskej osobnosti a jednote dvoch prirodzeností v Mesiášovi sa židovskému publiku Ježiša Nazaretského a spočiatku aj jeho učeníkom zdá cudzia“ (I 2, s. 1218). Naopak, je nesporné, že striktné židovstvo bolo mimoriadne nepriateľské voči akémukoľvek náznaku najmenšej izolácie v božstve a bolo pripravené za to odsúdiť samotného R. Akiba (pozri aj prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). To je tiež hlavný dôvod židovskej neznášanlivosti voči „odriekaným knihám“ (pozri našu knihu I, s. 833 a nasl.), ktoré boli vystavené spáleniu, aj keď sa v nich našlo Božie meno (pozri M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, či ich pripisujú07 Židom, Zürich S.1), či ich pripisujú037 Židom S.1 sektári (tamže, S. 470 f.) alebo kresťanské (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) alebo priamo kresťanom, počnúc evanjelistmi a evanjeliami (prof. Ludwig Blau, čl. „Gilyonim“ v The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, s. 668–669), pretože tieto osoby hlásali istý druh biteizmu (M. Friedländer tamtiež, 482). V tomto zmysle židovskí autori stále obhajujú čisto ľudský charakter Osloboditeľa v židovských očakávaniach (Kaufmann Kohler, Art. “Eschatology” in The Jewish Encyclopedia V, s. 213 a-b) a supra-naturalistické črty asimilujú vplyv parsizmu (s. 214a-b), čo je dôvod, prečo vedci striktne akceptujú iba skutočné predexistenčné benefity (JüPaschatelzchat). von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126) a pre samotného Mesiáša sa predpokladá, že realistické predstavy o ňom vyrástli zo ságy o prahrdinovi, ktorý oslobodil vesmír od démonických príšer (S. 218). From this point of view, it is possible that the book of Enoch and other similar documents were recognized as heretical and rejected by nomistic Judaism precisely for their inclination towards the idea of a personal pre-worldly Messiah (Prof. S. v. Orelli, Art. “Messias” in Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737: 5–6), although in the named Apokryfy vidia odtiene polemickej povahy proti kresťanstvu (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Tým sa eliminuje príliš sebavedomá poznámka Ernesta Naveta (Le Christianisme et ses origins IV, s. 399) o Knihe múdrosti, akoby „jej autor rozlišoval a staval do protikladov telo a dušu, hmotu a ducha“. F. S. Sopubeare, Critical Notice on Weinstein in The Critical Review XIII, 51 (apríl, 1901), s. 545: "V Šalamúnovej múdrosti ešte nie je žiadny "druhý Boh", žiadna hypostáza múdrosti okrem Boha. "Ona je mysľou Boha ako plánovania a tvorenia." St. a Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Prof. M. D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 91. D. V. Pospehov. Kniha múdrosti Šalamúnovej, strana 197. Samuel Davidson, Úvod do Starého zákona III, s. 400. D. V. Pospehov, Kniha múdrosti Šalamúnovej, s. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Takže kniha. S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in his history I, str. 89 av „Otázkach filozofie a psychológie“ VIII, 40 (V. kniha z roku 1897), s. 827. Pozri a Dr. J. Hamburger v Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Porov. Paul Wendland v Židovskej encyklopédii I, s. 370. Prof. M. D. Muretov, Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa, s. 89–90. 91, 92. Nájdeme to napríklad u prof. M. D. Muretova v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 462 a násl. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Pozri s. 481, 280 vyššie. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Pozri aj Ferd. Kristus. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58 – 59, kde sa o duchu múdrosti hovorí: „Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenellhange stehende, un heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.“ St. a James Drummond, Philo Judaeus I, s. 225. Cp. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, s. 235–236. St. u Rev. Prof. Georye T. Purves, čl. "Logos" v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingsa III (Edinburgh 1900), s. 134 a. Pozri tiež poznámky v Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, že učenie knihy Múdrosti pripravilo cestu pre formuláciu myšlienky hypostázy Ducha Svätého. To znamená, že ak sa starozákonnému vedomiu „Jehovov anjel“ zdal byť „podobou zjavenia sa jediného Boha“ (porov. na s. 642, 846), tak odtiaľto ešte stále nie je možné spolu s O. Kirnom (v Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 5–26: ) usudzovať, že tomu tak bolo: St. Prof. W. In usset (o knihe N. Weinela Die Wirkungen des Geistes usw.) v „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X (október), S. 761–762. V súlade s tým sa tiež uvádza, že podľa názoru svätého apoštola Pavla - všetko, čo je skutočne ľudské, je bezpodmienečne hriešne, a preto sa v kresťanstve medzi ľuďmi vyskytujú iba nadprirodzené dary: pozri Walter R. Cassels, Nadprirodzené náboženstvo III 3 (Londýn 1877), s. 356–357; ľudové vydanie (tamže 1902), s. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. O. Pfleiderer tamže. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat.“ Už základná myšlienka v tomto výroku je otázna, keďže apoštol Pavol jasne rozlišuje medzi Duchom človeka a Duchom Božím (pozri Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2). O . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teológia II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist.“ Pozri tiež knihu. I, str. 719 a nasl., 215. O . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer tamže, S. 209 2. O. Pfleiderer tamže, S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. St. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlín 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. A prof. Wilhelm Bousset vyhlasuje za úplnú originalitu apoštola Pavla názor, že bežný kresťanský život pochádza z Ducha (pozri „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X, S. 760); pravda, zároveň „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes“ (S. 761), ale stále existuje taká „základná neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes v den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens“ v porovnaní s tým predchádzajúcim tu a tu (S. pojmov (S. 760). Presne v tom spočíva inovácia helénskeho evanjelistu (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), že ako prvý podmienil celý normálny chod kresťanstva pôsobením Ducha Božieho (E. Le Sokolowski na des. vo všetkých ohľadoch (E. Sokolowski v oboch týchto knihách na str. 40 a násl.). Je jasné, že pre Spisovateľa nie sú majetkové pomery určené blízkosťou „parúzie“ – na rozdiel od opačných ubezpečení Oskara Holtzmanna, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Mohlo by vás zaujímať: