Nauczanie Księgi Mądrości Salomona o Bożej mądrości lub duchu w porównaniu z nauką apostolską

Założenia o filozoficznym pochodzeniu i naturze tej doktryny pseudo-Salomona - Niestałość tych hipotez w najważniejszych punktach - O tożsamości ducha i mądrości oraz boskiej osobowości zamierzonego podmiotu - Eliminuje to filozoficzne znaczenie doktryny, jako czysto biblijnej w swojej treści - Dlatego też w tej kwestii Księga Mądrości nie mogła ani nagradzać koncepcji hellenistycznych, ani skłaniać się do nich Apostoł języków. Niekanoniczna Księga Mądrości Salomona zostaje wzięta pod uwagę ewangelii apostolskiej, ponieważ za jej pośrednictwem św. Paweł rzekomo zapoznał się z elementami religii hellenistycznej i po ich przyswojeniu zwrócił się ku właściwemu hellenizmowi. Jednak rozważanie zagadnień dotyczących kosmologii, antropologii i eschatologii nie potwierdziło jeszcze tej idei. 1. Pozostaje teraz zbadać zbieżności dotyczące nauki o „duchu” i życiu „według ducha”, o predestynacji i pogaństwie, aby – po ogólnym podsumowaniu – przejść do założeń o wpływach helleńskich na Apostoła, gdy w końcu ujawni się ostatecznie jego „Ewangelia” w pochodzeniu i istocie. Analizując ewangelię św. Pawła w porównaniu z pseudo-Salomonem, stwierdziliśmy, że Apostoł nadal pozostaje wyłącznie sługą Pana, głosząc prawdę o wielkim dziele odkupienia. Ale to wybawienie było konieczne, ponieważ człowiek nie jest w stanie stworzyć własnego zbawienia. W tym miejscu ponownie ujawnia się ścisła zgodność z autorem żydowskim, o którym powszechnie uważa się, że wyznawał „filozoficzną” bezradność w pokonywaniu dualistycznych przeciwieństw, nie do pogodzenia i nie do wykorzenienia naturalnymi środkami ludzkimi. Czyż i tutaj wielki wychowawca pogaństwa nie był przepojony tymi samymi tendencjami? Na to pytanie odpowiadają hipotezy „genetyczne” dotyczące doktryny o duchu Bożym. Pozycja i znaczenie tego punktu w pseudo-Salomonie są całkowicie jasne, gdy krytycznie interpretujemy omawianą księgę. Podobno głosi całkowitą bezsilność jednostki w poznaniu Boga i w związku z tym w czynieniu tego z powodu dominacji materialności, która całkowicie tłumi ducha, pierwotnie z natury nie dającego się z nim pogodzić. Ale – z drugiej strony – pisarz żydowski w pełni przyjął objawienie Boże i widział w nim dokładne objawienie woli Wszechmogącego, wystarczającej do poznania – wraz z obowiązkiem i dostępnością wykonania. Nastąpił poważny konflikt pomiędzy przesłankami filozoficznymi a danymi teologicznymi. Aby go wyeliminować, należało uznać obecność energii nadprzyrodzonej, która mniej lub bardziej nierozerwalnie żyje w wybranych „synach Bożych” (wśród ludu Izraela) i „ratuje” ich od naturalistycznej nędzy. Tym samym w dokumencie niekanonicznym w sposób naturalny pojawiło się pojęcie „mądrości”, artysty kosmosu i wychowawcy ludzi. Idea ta nie była nowa w doktrynie biblijnej, została jednak wysunięta według specjalnych wymogów doktrynalnych i teoretycznych, a gdy zostały spełnione, musiała nabrać podobnego zabarwienia. Dlatego konieczne jest, aby po uszczegółowieniu cała koncepcja utraciła swoją tradycyjną tożsamość teologiczną i rozpłynęła się w elementach filozoficznych. Należy zauważyć, że w charakterystyce „Zofii” łączą się cechy platońskie i stoickie 2, inne zaś dodają jeszcze wpływ Heraklita 3. Zgodnie ze znaczeniem zależności św. Paweł od pseudo-Salomona wszystko to przechodzi na ewangelistę i – przynajmniej pośrednio – wpływa na jego chrystologię 4. Ten ostatni w znaczący sposób rezygnuje ze swojego zwykłego podłoża w głoszeniu Pana Zbawiciela i wyznawaniu prymatu Kościoła, z drugiej jednak strony zachowana jest ciągłość w dogmatycznym rozwoju Apostoła, który nie zrywając więzi z elementami żydowskimi, odnajduje w nich oparcie i materiał do dalszych konstrukcji 5 . Elementy hellenistyczne ponownie przenikają przez księgę niekanoniczną, powodując radykalną przemianę poglądów chrystologicznych w połączeniu z sądami o Duchu. Ze wszystkiego jasno wynika, że ​​te oryginalne uzupełnienia pomogły posunąć się do przodu i służąc przyszłości, z pewnością musiały zatriumfować nad starymi rezerwami, stłumić je i wyprzeć nieodwołalnie. Proces ten był zasadniczo nieunikniony i towarzyszył mu zanik żydowsko-żydowskich i biblijnych zasobów apostolskiej „Ewangelii”. Zatem „wiara stworzonego przez Pawła Kościoła pogańskiego nie była początkowo niczym innym jak schrystianizowanym hellenizmem i jest to bezpośredni rozwój hellenizmu przedchrześcijańskiego, który przez głoszenie Chrystusa przez Pawła otrzymał historyczne podstawy do ukształtowania się społeczeństwa (kościelnego) i jego wyzwolenia z okowów narodowo-żydowskiego pozytywizmu”6. Wniosek ten będzie oczywiście logicznie bezbłędny, jeśli 1) niekanoniczny pomnik będzie zawierał podobne doktryny, 2) Apostoł zapożyczy je i zastosuje według planu krytycznego. Skupimy naszą uwagę na tych warunkach. Według samych intencji pseudo-Salomona mądrość zajmuje centralne miejsce w jego stworzeniu. Jednak anonimowy Żyd odwołuje się w imię prawd objawionych i dlatego musiał czerpać z nich cały swój majątek. Twierdzą to wszyscy zgodnie, dlatego też nie dziwi fakt, że uczeni różnych wyznań źródło wyjaśnień dotyczących sophii upatrujeją w 7. Starym Testamencie, a zwłaszcza w 8. Księdze Przysłów. Inaczej jest w komentowaniu, gdzie obserwuje się już przeciwne tendencje. Niektórzy uważają samo pojęcie za pierwotnie żydowskie 9 i w jego rozwoju dostrzegają elementy nowotestamentowej doktryny o Trójcy 10, inni zaś kategorycznie stwierdzają, że ze starotestamentowej personifikacji poetyckiej tajemniczy mędrzec stworzył sztuczną teorię filozoficzną 11. Jest rzeczą naturalną, że skupia się tu kilka nurtów. Łącząc je, pisarz podaje (VII, 22 i nast.) wszechstronny opis mądrości, ale ujawnia to także wpływ stoicyzmu, który nauczał o wielości atrybutów w duszy świata 12. Zatem same kwalifikacje są czysto stoickie 13 z asymilacją cech wspólnych πνεῦμα νοερόν i λόγος σπερματικός 14 . Na tej drodze autor zbliżył się do stoickiego pneumatyzmu 15 i wykorzystał spekulacje dotyczące ducha świata i Boga jako wszechprzenikającego i immanentnego umysłu 16 . Tutaj nie tylko terminologia 17 stoików, ale także definicje materialne 18 są do nich podobne. Różnice wskazano także, posługując się pojęciami Platona 19, Heraklita 20 i Anaksagorasa 21. Dzięki temu ogólny smak będzie ostro stoicki, 22 i to uzasadnia odpowiednie wnioski. Nawet w interpretacjach opartych na dobrych intencjach mądrość ma charakter osobowy, gdyż nie będąc osobą 23, nie jest jednak prostą właściwością Boga, a nie samodzielną substancją 24, jak się czasem przedstawia 25. W rezultacie zachowuje jedynie godność nieodłącznej emanacji z boskiej istoty 26 jako ekspansji lub „wylewu” tej ostatniej 27 . Z takimi sądami Zofia okazuje się bóstwem wlanym w świat swoją boską energią, dlatego u pseudo-Salomona zmuszeni jesteśmy przyjąć złagodzony panteizm stoicki 28, a ten – zgodnie ze swą naturą i pochodzeniem – zawiera w sobie ślady materializmu stoickiego 29, wyrażonego w niektórych orzeczeniach 30. Mądrość swoimi właściwościami wyczerpuje wszelką boską skuteczność i będąc hipostazowaną mocą Boga 31, jest niczym „drugi bóg” 32. Dzięki temu inna równa wartość jest nie do pomyślenia. I rzeczywiście potrójna (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 i nast.) wzmianka o „logosie”, zakorzeniona w Starym Testamencie, jest obca typowości filozoficznej 33 i nie przekracza wymiarów poetyckiej personifikacji 34 wszechmocnego słowa Bożego 35 ani odtwarza logologii stoickiej 36 . W uwagach o „duchu” po prostu mamy różne nazwy przedmiotu pospolitego 37 i jest on również zarysowany w Księdze Mądrości 38 w taki sam sposób jak Sophia. Tej jedności merytorycznej39 towarzyszy solidarność merytoryczna. Zastrzega się, że – w przypadku stoickich pojęć i terminów – nie ma podtekstu panteistycznego 40, ale jednocześnie sprawdza się, że „duch” jest zarazem różny i nierozerwalnie związany z Bogiem, będąc Jego tchnieniem 41. Ta zbieżność, zgodnie z najważniejszą cechą, zmusza do przeniesienia tutaj wszystkich innych określeń mądrości, gdyż łączy się ona z πνεῦμα, gdy jest równe πνεῦμα κυρίου i πνεῦμα ἅ γιον 42. Tutaj umiarkowani egzegeci również traktują lekkie akcenty stoicyzmu w mowie o ducha, 43, podczas gdy inni odkrywają niezatarte cechy stoickie, 44 ze wszystkimi nieuniknionymi konsekwencjami. Już samo połączenie obu koncepcji przypomina stoickie pomieszanie mądrości z boskością jako wszechprzenikającym duchem 45 i jest w równym stopniu kojarzone z lecommunications idiomatum. A skoro to pierwsze jest czczone jako „wypływ światła od Boga” 46 i przez swoje ostro emanacyjne pochodzenie 47 jest odciśnięte przez materialność 48 , to drugie jest nie mniej afirmowane dla πνεῦμα 49 , emanatywnie oderwanego od swojej pierwotnej zasady, choć nie do punktu całkowitej niezależności 50 . Ponownie uzyskuje się harmonijną zgodność, co pomaga w prawidłowym zrozumieniu nosiciela wszystkich wymienionych obiektów. Podmiot ten przez całą naturę swej relacji Stwórcy z kosmosem jest dla nich łącznikiem koniecznym, gdyż uznawany jest za duszę typu platońskiego 52 i jednocześnie emanatywnie uogólnioną na Wszechmogącego. Wynika z tego, że obie strony nie mogłyby inaczej zetknąć się ze sobą, co już wskazuje na echa dualizmu metafizyczno-ontologicznego 53 z początkami idei transcendentalności bóstwa 54 . Zatem egzystencja kosmiczna nie jest bezpośrednio zobowiązana Bogu i powstaje jedynie poprzez mądrość, której On jest przyczyną 55 , a misja organizatora świata przypada losowi Sophii 56 , która pełni czynną rolę pośredniczącą 57 . W tej formie spełnia wszystkie funkcje Logosu starożytnej filozofii greckiej, a później aleksandrynizmu 58 i dlatego służy jako historyczne wstępne i naturalne przygotowanie do tej ostatniej. Zatem, zgodnie z różnymi motywami i wpływami, mądrość nagradzana jest częścią oryginalności niezbędną do powodzenia mediacji. Na ten temat słychać jedynie pojedyncze głosy, że jest to prosta figura o żywym przedstawieniu poetyckim 59 . Większość ludzi myśli zupełnie odwrotnie. Uważa się, że personifikacja wykracza poza nagą substancjalność 60, gdyż ujawnia się niezależność – wraz z Bogiem 61 i dla świata 62. Zofia będzie niejako istotą osobową 63 ze wszystkimi właściwościami osobowości 64. Co prawda hipostaza ta nie osiąga pełni 65 i nie została uformowana w wyraźną ideę osobowości 66 . Niemniej jednak osobliwość ta zostanie przyjęta ze zdecydowaniem 67 i skutkiem będzie to, że pseudo-Salomon nie sprowadził swojego rozwoju do poziomu δεύτερος θεός Filona 68. Kontemplacje pneumatologiczne dokładnie odpowiadają temu spostrzeżeniu, gdyż duch jako pośrednik ma cechy osobowej hipostatyki 70 . W rezultacie dla całego zbioru danych stwierdzamy, że w filozoficznym podejściu do głównych poglądów biblijnych 71 autor, unikając tego ostatniego, zbliża się do formalnej hipostazy głoszonej później w logologii aleksandryjskiej 72, z którą jest niezwykle blisko spokrewniony 73 w konsolidowaniu spekulatywnych koncepcji filozoficznych ze starotestamentową ideą mądrości 74. W tym punkcie skupia się całe znaczenie podjętego pytania zarówno dla zrozumienia samego przedmiotu naszej mowy, jak i dla zastosowania genetycznego w ewangelii apostolskiej. W pierwszym przypadku osobowość pośrednicząca podtrzymuje przekonania o dualistycznych założeniach księgi, która godzi zawarte w niej pierwotne przeciwieństwa. Wtedy samo pojęcie będzie wymuszone teoretycznie warunkowymi potrzebami filozoficznymi. Jest to sztuczny dogmat, pozbawiony prawdziwego znaczenia. Ale św. Paweł faktycznie podnosi i dostosowuje wszystkie te elementy, dlaczego mielibyśmy sądzić, że u niego drugie bóstwo nadprzyrodzonego Chrystusa ma tę samą godność doktrynalnej abstrakcji bez prawdziwego uzasadnienia i wszystkie znalezione orzeczenia z konieczności odnoszą się do niego. Dla pisarza żydowskiego duch utożsamia się z mądrością 75 i dostrzega pewną materialność 76, dlatego nie mniej prawdą dla Apostoła jest to, że ma Ducha Świętego. nie jest rzeczywistym początkiem osobowym 77 i pokrywa się z wywyższonym Chrystusem 78, którego pneumatyczna boskość będzie całkowicie teoretyczną fikcją, nie przekracza bowiem poziomu filozoficznej doktryny „apokryfów” odnośnie σοφία - πνεῦμα. Jeśli wziąć pod uwagę wszystkie te różnorodne aspekty, nie będzie trudno zrozumieć i zgodzić się, że wszystko tutaj skupia się na idei osobistej niezależności mediatora, wymyślonej na potrzeby teoretyczne i – dlatego – z pozoru filozoficznie pozbawionej życia. Bez tego – przy realistycznych personifikacjach przymiotów Boga – nie ma materiałów do nauki o drugiej boskiej hipostazie, a helleński ewangelista okaże się niezależny w swojej chrystologii, dla której potrzebne są nowe podpory i odmienne rozumienie wszystkich szczegółów. W ogóle przedmiot zapożyczenia musi być z góry, a dla nas całe zadanie sprowadza się do ustalenia, czy jest on bezsporny w zabytku niekanonicznym o wszelkiej typowości krytycznej. Tłumacze „genetyczni” odpowiadają twierdząco i w tym przypadku głos komentatorów katolickich ortodoksyjnych i (częściowo) ortodoksyjnych jest dla nich. Ten ostatni postęp doktrynalny 79 stwierdza na tym, że ulegając hellenizacji w wyrażeniu werbalnym 80, zasady żydowskie uosabiają się z taką śmiałością 81, że mądrość niemal przestaje być atrybutem boskości 82 i jest „jak gdyby szczególną hipostazą Boskości” jako „szczególną mocą różną od Niego” 83, choć nie jest ona całkowicie odrzucona 84. Inni idą dalej i bezpośrednio odnajdują mądrość transcendentalną 85, która utożsamiana jest z bóstwo 86 nie jest już stworzeniem 87 i nie jest już prostą personifikacją 88, ale absolutną hipostazą 89 - drugą po Bogu 90. Zgodnie z podmiotową godnością samozakończenia 91 jest przedstawiane jako bosko osobowe samo w sobie 92 i w swoim objawieniu jako „słowo” 93, różniące się od swego obiektywnego objawienia w świecie skończonym, gdzie zbliża się do stoickiego Logosu 94 i dlatego charakteryzuje się stoickim przewiduje 95. Oryginalność pseudo-Salomona wcale nie polega na tym, że nie dorósł on do hipostazy filonicznej, lecz na jego negacji i odrzuceniu wszelkich stworzonych definicji 96 . Tym samym pośrednik okaże się mieć cechy boskości 97 i będzie poprzednikiem nowotestamentowego Syna Bożego 98 . Z punktu widzenia dogmatyki chrześcijańskiej takie rozumienie jest całkiem możliwe i uzasadnione, gdyż przy wyznawaniu wiary w Trójcę Świętą dopuszczalne jest nawet mówienie o wielości 99 . Jednak takie przeniesienie późniejszego do wcześniejszego nie jest całkowicie właściwe, o ile opisujemy to drugie w jego prawdziwych zarysach historycznych i w całej ciemności, jeszcze nierozproszonej przez oświetlenie realizacji, przed którą nie przewidziano nawet większości tego, co później stało się dla wszystkich nie do odparcia... Najważniejsze dla naszych specjalnych celów jest to, że technika ta jest daleka od zainteresowań genetycznych, przepojonych odwrotnymi aspiracjami do wyjaśniania najnowszego z poprzedniego. Tutaj wszystko zmierza w stronę niezależnego przedstawienia drugiego, przy ścisłej zgodności treści z warunkami pochodzenia. Tutaj pojawienie się jest motywowane potrzebą pojednania między skrajnościami ontologicznymi. A jeśli mądrość doskonale wypełnia to, to w tym przypadku inna podobna wartość jest niedopuszczalna ze względu na sam jej nadmiar. W tym miejscu ważne są spekulacje na temat ducha. Czasami zakłada się dla niego, że jest równoległy i niejako niezależny na równi z Sophią 100, ale wtedy nie będzie miał ani powodu, ani celu, aby być sobą. Jest więc rzeczą naturalną, że w krytycznych interpretacjach księgi niekanonicznej tożsamość mądrości i ducha 101 zostaje kategorycznie potwierdzona poprzez asymilację tego rozumienia do apostoła Pawła 102, co rzekomo zostało ogólnie zdeterminowane przez pneumatologię pisma apokryficznego 103. Krytyczne obliczenia są zapisywane, a przecież sama dokładność pokazuje, że w nich wszystkie części do siebie pasują. Nie mówi to o obiektywizmie bezstronności i każe domyślać się o innych odcinkach analizowanej interpretacji, w których duch zostaje przytłumiony przez mądrość, nie bez chęci powiązania tych pojęć z teorią Filona, ​​gdzie ta pierwsza jest niemal całkowicie niezauważalna i całkowicie wchłaniana przez Logos. Wszystkie te obserwacje zobowiązują nas do ścisłego uwzględnienia faktów. Czasem mądrość i Boży Duch Święty są w nich wysuwane w jednakowej godności wzajemnie zastępujących się określeń (Przyp. Sol. IX, 16), - tyle że jedno i drugie łączy się nie w sobie, lecz według swego źródła w zesłaniu od Boga i pod tym względem są ze sobą tożsame, jak dwa odbicia, które przyjemnie odsłaniają przed naszymi oczami blask niedostępnego słońca z różnych stron. Oznacza to, że wspólnota ta wskazuje jedynie na nierozerwalne połączenie wszystkich cech, bez łączenia ich ze sobą. Naturalnie, pseudo-Salomon nazywa oświecającą mądrość Bożą (IX, 10) nie tylko duchem, ale duchem mądrości (VII, 7) - aby wyrazić swoją szczególną właściwość w racjonalności (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην, καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας). Dlatego πνεῦμα nie obejmuje σοφία w całości i jest dla niej (I, 4-6) świętym duchem wychowania (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) i miłości do człowieka ( φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), co jest wpisane w jej naturę (wg var. lect. φιλ. πν. σοφίας, łac. benignus est enim Spiritus sapientiae). Zatem mądrość zawiera po prostu pewne właściwości pneumatyczności, które nie znikają w niej bez śladu. A zatem z konieczności wynika także odwrotność, że mądrość nie jest całkowicie adekwatna do ducha i nie wyczerpuje jego całości. A czytamy, że „w mądrości jest duch” (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, łac. est enim in illaus intellectus –inteligentiae), który przez to tylko częściowo wchodzi w zakres pierwszego, dlatego też nieco niższa mądrość jest bezpośrednio wymieniona (VII, 24) ze względu na specyfikę własnego bytu. Zwykle nawiązują do wariantu (ἔστιν) αὐτή lub α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα i w swoim tonie komentują główne czytanie 104, ale tak naprawdę nawet teraz wszystko rozstrzyga ten sam wynik. Jeśli przyjrzymy się bliżej budowie tego wyrażenia, zobaczymy, że stwierdza ono równość mądrości z duchem jedynie przy swoich znanych definicjach, według których porównuje się je do sophii, nie będąc nią w całości swoich zasług. A gdy tylko wyliczenie obejmie całą masę cech pneumatycznych, wówczas będziemy musieli przyjąć, że mądrość, mając wciąż nowe specyficzne atrybuty, jest bogatsza od ducha i znów się od niego różni. We wszystkich tych punktach różnica jest dość charakterystyczna – a sami obrońcy przeciwnego poglądu nie ukrywają, że pseudo-Salomon, mówiąc o niezniszczalnym Duchu Bożym zamieszkującym wszystko (CP, 1), odróżnia ją od mądrości zgodnie z odruchem swojej pierwotnej żydowskiej kontemplacji religijnej 105. W tym przypadku nie mamy prawa wkraczać w przekonania autora i wygładzać ich według własnych przemyśleń. Pewne różnice w duchu i mądrości będą niezaprzeczalne. Ale wraz z nim nie mniej niezaprzeczalna jest ich ścisła solidarność, a w mądrości jest duch, a mądrość jest nierozerwalnie związana z duchem, gdyż πνεῦμα σοφίας (VII, 7) nie jest genitivus appositionis, gdzie dodany dokładniej oznacza ten sam przedmiot, jako właśnie taki (πνεῦμα σοφία ). Przypuszczenia tego nie potwierdza równoległa wzmianka o (1, 5) πνεῦμα παιδείας, gdyż ma on nieodpartą energię kwalifikującą, która w podobnym powiedzeniu podkreśla, że ​​mądrość jest charakterystyczna dla ducha. To przeplatanie się dwóch odmiennych prądów – separacji i fuzji – jest niezwykle ważne i pomaga dokładnie zrozumieć oba czynniki. Ich relacje, odmienne niemalże do granic ekskluzywności, ujawniają się zadowalająco jedynie przy założeniu, że one same są identyczne w swoim źródle i różnią się jedynie reprodukcją w sobie swoich szczególnych przejawów. Jest rzeczą naturalną, że w swym działaniu te ostatnie łączą się i dlatego mogą zostać zrównane i zastąpione w solidarnym świadectwie zasady wcielającej, w której moc Boża jest duchowa (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). Z kolei równie prawdą jest, że odbicia różnych stron, bez związku z ich podmiotem, z pewnością są odrębne, ujawniając różne aspekty podmiotowi postrzegającemu. Następnie okazuje się, że ta izolacja nie ma niezależnego wsparcia ontologicznego, gdyż każdy członek pary czerpie swoje istnienie z własnego przedmiotu i oddzielony od niego nie może istnieć w taki sam sposób, jak promień znika, gdy znika słońce. Sugeruje to bezpośrednio, że osobowość obrazu literackiego nie przekracza wymiarów personifikacji poetyckiej i bynajmniej nie mówi o indywidualnej osobowości, nawet jeśli jest ona niejasno przedstawiona przez autora. Dla πνεῦμα, które czasami pojawia się z charakterystyczną hipostazą (Pr. S. I, 7), dostatecznie ilustruje to przytoczony przykład (VII, 7), w którym zesłany z góry „duch mądrości” (πνεῦμα σοφίας) utożsamiany jest z bosko oświeconym umysłem ludzkim (φρόνησις). Oznacza to, że u pseudo-Salomona duch nawet z samego zamysłu nie okazuje się ściśle osobowy – i jest to całkiem naturalne dla żydowskiej kontemplacji religijnej 107 w epoce przedłaski 108 . W tym przypadku powszechnie przyjęte powinowactwo pneumatyczności z mądrością mimowolnie skłania do jednakowego sądu o drugiej. Co dają najbliższe kwalifikacje w tej kwestii? Są one zebrane w obfitości ze szczegółowym opisem (VII, 22 i nast.) Mądrego artysty wszystkiego i najwyraźniej mają na celu absolutną wszechstronność. Zofia jawi się tu jako prawdziwa nauczycielka ludzkości we wszystkim, co ukryte i jasne, a podstawą tego jest to, że ma naturę duchową (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) ze wszystkimi jej najważniejszymi właściwościami. Te ostatnie zapewniają jej doskonałe wypełnienie jej misji wychowawczej, jednak pod warunkiem porozumiewania się z nią, gdy jej duch przenika do wszystkich duchów inteligentnych, czystych, subtelnych (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). W tym przypadku mądrość będzie zgodna z innymi, które przyswoją sobie trzy własne orzeczeń, a nawet ze wzmocnieniem (por. VII, 22: πν . νοερόν ... λεπτόν . 23:... διὰ τὴν καθαρότητα ). Dlatego cała różnica między nimi jest bardziej związana z władzą lub ilościowa niż istotna jakościowo. A co do drugiej grupy, nie może być wątpliwości, że zakłada ona po prostu umysły zdolne i godne boskiego oświecenia. Jest to bezsporne ze względu na samą mieszaninę znaków pneumatyczności, ponieważ w samej mądrości zaznaczają one pewne cechy i wcale nie wskazują na osobowości. W przeciwnym razie wpadlibyśmy na niezwykle dziwny pomysł, że osobista Sophia zawiera wiele indywidualności. A ponieważ jest to w każdy możliwy sposób niemożliwe i nienaturalne, wówczas „duchy” będą prostymi personifikacjami intelektualnych i moralnych różnic międzyludzkich, o których mowa (VII, 27) z wyrazistością, że mądrość przekazując z pokolenia na pokolenie dusze święte (εῖς ψθχὰς ὁσίας), przygotowuje przyjaciół Boga i proroków, a dla duszy zły jest niedostępny (I, 4). Rozumiejąc to, będziemy musieli zaakceptować fakt, że – ze względu na całkowitą sympatię do personifikacji – sama mądrość nie wyłania się z granic żywej hipostazy poetyckiej. Nie sprowadza to jednak bynajmniej do czystej abstrakcji, gdyż w znaczeniu samego zbliżenia okazuje się być nieodłączną i zawsze skuteczną mocą wszechmądrego Boga. Tymczasem osobowości nie odnajduje się i dalsze wyliczanie jej nie dostarcza, gdyż tutaj jej wgląd jest w sophia motywowany przyczynowo przez odniesienie do najczystszej naturalnej ruchliwości (VII, 24: σοφία), co usprawiedliwia się naturalną czystością jako najczystsze boskie wylanie (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), której mądrość tkwi w godności jasnego promieniowania wiecznego światła (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Ten sekwencyjny dobór obrazów łączy wzajemne podporządkowanie się γὰρ i za ich pośrednictwem wszyscy jego członkowie zbiegają się do punktu wyjścia, odkrywając i uzasadniając mądrze jego przenikającą wszędzie pneumatyczność, z którą koniecznie i całkowicie dzielą się wszystkie jego typowe cechy, ponieważ je charakteryzują. Jednak zgodnie z tym pneumatycznym wglądem mądrość w żaden sposób nie jawi się nam jako osoba, a zatem może nią być jeszcze mniej według innych orzeczników opisujących już uosobioną właściwość. I bez względu na to, jak wysoka jest plastyczność tego najbardziej reliefowego nakreślenia, w którym autor wyczerpuje wszystkie kolory, aby jak najlepiej ożywić swoją postać, - przy tym wszystkim nie mamy silnych egzegetycznych pragnień, aby zobaczyć w niej osobę, dopóki nie zostanie przekonująco udowodnione, że przedmiot tej cechy jest osobisty - w „duchu” mądrości. To drugie prowadzi do czegoś przeciwnego, dlatego też pierwsze będzie odpowiednią personifikacją, która nie świadczy bezpośrednio o istnieniu własnej hipostazy. Świadczy o tym także końcowy rezultat, w którym mądrość w swej wyższości zostaje przeciwstawiona złośliwości (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), a ta ostatnia nigdy nie jest uznawana za osobową, nawet jeśli odnosi się do osobistego sprawcy w diabłie 109. Jak dotąd nie wyszliśmy poza personifikacje. Co mówią liczne inne kwalifikacje? Mądrość w nich określa kompetencję wiedzy i stwierdza jej rzeczywistą moc zbawienną wśród ludzi na podstawie przykładów historycznych. Jeśli chodzi o autorytet, jego zalety są niepodważalne. Mieszka w świętym niebie przy tronie chwały Bożej (IX, 10), zasiada na tronie Bożym (IX, 4) i jest jakby współmieszkanicą Pana (VIII, 3). Dzięki takiej intymności jest nierozerwalnie związana z Wszechmogącym, aktywnie uczestniczy we wszystkich Jego funkcjach i wie wszystko. Ona jest z Bogiem, rozumie Jego dzieła i była obecna przy stworzeniu świata (IX, 9). W tytule tym mądrość zostaje w sposób naturalny wtajemniczona we wszystkie tajemnice zamysłu Boga i w poczętych boskich planach wybiera to, co najlepsze do realizacji (VIII, 4) 110, służąc jako pośrednik spełnienia (IX, 1) w kosmicznej dyspensacji (VII, 21), która nieporównywalnie przewyższa wszelką sztukę ludzką (VIII, 6). Wszystko to z pewnością chroni omawiane prerogatywy, ale tylko dlatego, że mądrość jest blisko Wszechmogącego. Cały ciężar rozważań pseudo-Salomona skierowany jest na ochronę tej ciągłości, która zapewnia tak wyjątkową świadomość. Tendencja ta nie sprzyja już hipotezie o terminacji, która jest obca i być może wrodzona intencjom specjalnego autora. A jeśli zważymy wszystkie szczegółowe orzeczenia w całej ich energii, wówczas Sophia pojawi się przed nami jedynie jako mądrość Boża i połączy się z Bogiem w integralnej indywidualności. Wszelkie próby rozbicia jedności doprowadzą do tego, że pomimo swoich boskich zalet, wyprze to samo bóstwo. Będąc więc tajemnicą boskiego umysłu, mądrość jest αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Nie jest to wcale proste spotkanie 111, ale Zofia przyjmuje na siebie wysoką rolę samodzielnej realizacji boskich projektów, spośród których ocenia stopień przydatności 112. Oczywiste jest, że poprzez osobistą interpretację aktywnie aktywne bóstwo tłumi i zaciemnia idealnie wynalazcze, zamieniając je w abstrakcję, gdy ponownie pozostaje jedyny mądry Bóg. W konsekwencji: jeśli tendencja całego opisu nie jest zgodna z rozwidleniem, to szczegóły realistyczne, które nie pozwalają na ściśle dosłowne zrozumienie, nie potwierdzają tego. Dostrzegać w nich należy poetycką plastyczność żywego obrazu żywej mocy Boga. Jest to niewątpliwie spowodowane ich wyraźnie niewłaściwym zastosowaniem do różnych obiektów. Zatem mądrość „współżyje z Bogiem” (VIII, 3), lecz Salomon „postanowił ją przyjąć do współżycia” (VIII, 9); drugie nie zakłada osobowości, a zatem pierwsze nie świadczy o niej wyraźnie. Oznacza to, że w tej grupie nie sposób dopatrzeć się bezpośrednich dowodów na korzyść szczególnej indywidualności właśnie ze względu na ich ostry hipostazyzm, skłaniający się wręcz ku bigizmowi z zaabsorbowaniem Boga w Jego mądrości. Jest rzeczą oczywistą, że dla judeo-biblijnego myślenia anonimowego pisarza zupełnie odwrotne podejście było bardziej dogmatycznie wiarygodne 113 . Rzuca to również światło na odniesienia do faktów odkrywczych w historii. Tutaj mądrość była boskim zbawicielem dla wybranych od upadku Adama (X, 1 nn.), zawsze była błogosławieństwem dla jego prawych potomków, a szczególnie patronowała ludowi Bożemu, gdy wyzwalała go z ucisku, stawiała opór królom cudami i znakami, była osłoną w ciągu dnia, a nocą zastępowała ciało gwiaździste, przeprowadzała ich przez Morze Czerwone, topiąc ich wrogów i wyrzucając ich z otchłani itp. Czytelnik jednocześnie ksiąg Nowego Testamentu mimowolnie przywołuje odpowiednie koncepcje dotyczące opatrznościowych działań Boskiego Syna i w tym wglądzie rozważa podobne spekulacje z odległej przeszłości. Jednak w ten sposób zostaje zakłócona naturalna stopniowość w objawieniu tajemnic Bożych. Tu musi zwyciężyć obiektywny osąd, który uznając faktyczną tożsamość zjawiska, rozważa każdy etap jego odkrywania wśród ludzi w danej perspektywie historycznej. Z tego punktu widzenia obraz pseudosalomoński nabiera nieco innego charakteru. Jej najwyższa postać jest naprawdę pełna niewyczerpanej witalności ze wszystkimi prerogatywami boskiej indywidualności. Mądrość przepojona jest boską wielkością i funkcjonuje z autonomiczną władzą arbitra losów świata wraz z Bogiem (por. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Sam Jehowa zdaje się przed nią blaknąć, niemal zniknąć, gdyż Zofia staje w obronie Wszechmogącego w całej Jego niezrównaności. Wtedy dojdziemy do wniosku, że z mądrością nie ma już miejsca dla Boga, a ponieważ jest to absurd, jasne jest, że tutaj jest Pan przed nami, mądrze rządzący wszechświatem i wszystkimi jego prądami. Taka obserwacja jest również uzasadniona egzegetycznie dowodami tekstowymi. Prowadzenie Żydów wyzwolonych z niewoli zostaje całkowicie przyswojone przez mądrość i za pomocą świętego proroka organizuje ich sprawy w dotarciu do Ziemi Obiecanej (XI, 1 i nast.) całą cudowną ścieżką, osłaniając upał dnia i rozpraszając ciemności nocy (X, 17). Naturalnie w samej narracji nadal oczekiwane jest jej imię, tymczasem nagle znika ono całkowicie, a faktyczny poruszacz nazywany jest Wszechmogącym, gdyż On daje wodę (XI, 8 i n.), karze niegodziwych, lituje się nad skruchą i osadza swoich wybranych w zamierzonym przeznaczeniu, niszcząc dawnych mieszkańców (XII, 6 i n.). W tym okresie w historii pseudo-Salomona znajdujemy zupełnie odwrotną właściwość, że Bóg całkowicie unicestwia mądrość, która dominowała dotychczas z nie mniejszą osobliwością. To wzajemne wykluczenie w równej godności iw ogólnej sferze realizacji przyjętego planu nieodparcie przekonuje nas, że mamy do czynienia z tym samym tematem. I takim był oczywiście Bóg i dla Niego mądrość będzie jedynie odpowiadającym jej objawieniem, dlaczego jej hipostaza okazuje się literacką personifikacją według podstawowych wyznań religijnych autora. Wynik ten jest zgodny z wcześniej uzyskanymi danymi i ma uzasadnienie w innych podejściach. Nawet relief obrazu nawiązuje do nich, jakby koniecznie sugerując osobistą siłę. W tym miejscu należy podkreślić, że tego rodzaju cechy analizowanej książki to nie tylko mądrość. Mamy na myśli początkowy epizod chwalebnego wybawienia narodu żydowskiego w rzezi pierworodnych w Egipcie. W tym czasie "Twoje wszechmocne słowo (Bóg) zstąpiło z nieba z tronów królewskich na środek niebezpiecznej ziemi jak groźny wojownik. Niosło ostry miecz - Twój niezmienny rozkaz, a stając się, napełniło wszystko śmiercią, dotknęło nieba i chodził po ziemi" (XVII, 15.16). Opis ten nie ustępuje plastyką przekazom mądrości i ze skompresowaną energią odważnie kreśli portret indywidualistycznej odrębności. To „słowo” jest Boże i Boskie, chociaż nie łączy się z Panem. Z drugiej strony nie jest to proste uosobienie woli Bożej, gdyż było nosicielem i wykonawcą jej straszliwej definicji. W tym wszystkim dokładna paralelizm z danymi o Sofii jest bezdyskusyjny. Niewielu jednak uczonych rozumie logos osobowy w przytoczonym fragmencie i ci nieliczni komentatorzy wychodzą z wcześniej sformułowanego przekonania o osobowości mądrości i odnoszą je do „słowa” utożsamianego z tą ostatnią 114. W kwestii natury samej Zofii taka argumentacja jest z pewnością nieodpowiednia i fikcyjna. Bez wątpienia dla każdego nic więcej niż to, że „słowo” pojawia się w roli i obszarze, w którym dominowała mądrość. Dlatego prawdą jest aż do niezmienności, że teraz mądrość ta objawia się pod postacią „słowa”, gdyż w tym momencie całkowicie ją wchłania. Aby więc zrozumieć pierwsze, musimy samodzielnie dowiedzieć się, czym jest sam „logos”? Nazywany jest wybawicielem Izraelitów zranionych przez węże, gdyż „nie uzdrowiła ich trawa ani gips, lecz słowo Twoje, Panie, wszystko uzdrawiające” (XVI, 12: ... ἰώμενος ). Sądzimy, że nikt nie będzie miał nic przeciwko temu, że najbliższą rzeczą jest zrozumienie tej wiadomości w sensie boskiego sygnału (por. Ps. CVI, 20). A za takim bezpośrednim zrozumieniem czytelnika mocno przemawia samo powiązanie mowy, gdzie udzielany komentarz zapewnia fakt, że Bóg „ma władzę nad życiem i śmiercią, sprowadza do bram piekielnych i podnosi” (XVI, 13). Z tego wynika koniecznie i nieuchronnie, że w tym przypadku wszystko zostało zorganizowane przez Jego życiodajną moc, która przy osobistej izolacji z równą aktywnością zabrałaby całą tę energię ze źródła. Jeśli nie jest to dopuszczalne, wówczas rezultatem będzie uosobienie wszechzwyciężającej i regenerującej skuteczności Boga. Właściwość ta pojawia się jeszcze bardziej bezpośrednio w trzeciej wzmiance, że Bóg stworzył wszystko swoim „słowem” (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Trudno było tu autorowi zaakceptować pierwotną osobowość po prostu dlatego, że obok „logosu” mądrość nazywana jest także organizatorką człowieka (IX, 2). Jest rzeczą oczywistą, że pseudo-Salomon absolutnie nie mógł zaakceptować dwóch jednorodnych czynników twórczych, gdyż byłyby to podwójne określenia tej samej zasady twórczej, a taki był Wszechmogący (XI, 18 itd.). W stosunku do Niego „słowo” będzie podobne do jego pozycji wśród ludzi, dla których jest iskrą w poruszeniu serca (II, 2). W odniesieniu do stworzenia świata obraz ten był tym bardziej uzasadniony, że bezbłędnie wyrażał biblijną naukę o wszechświecie zgodnie z mądrym przykazaniem Boga. Jedynym obowiązkowym założeniem jest tutaj to, że „logos” charakteryzuje tylko ten ostatni 115 i utożsamiając się z nim, mądrość służy jako objawienie tego wszechobejmującego podmiotu 116. Na zakończenie wszystkich badań formułowana jest poprzednia teza, że u pseudo-Salomona sophia nie nosi typowych cech osobowości ścisłej i – wraz z zastępującymi ją „duchem” i „słowem” – ma raczej charakter poetyckiej indywidualizacji 117. Z tego powodu wracamy do punktu wyjścia naszych analiz z egzegetycznym wynikiem, że zgodnie z klasyczną listą (VII, 22 i nast.) wszystkich cech mądrości nie można kategorycznie stwierdzić, że anonimowa osoba sama widziała w niej osobę. W połączeniu z innymi obserwacjami prowadzi to do przekonania, że ​​wątpliwe jest, aby pisarz żydowski dopuszczał szczególną osobę boską. Konkluzję tę chronią także pewne względy poboczne. Jest ich dwa i oba opierają się na niejednoznaczności podanych w książce licznych predykatów z punktu widzenia ich własnej natury. Tutaj rodzi się przede wszystkim mrok idei ich prawdziwego nosiciela. Mądrość jest zwykle uważana za taką, ponieważ skupiają się na niej wszystkie wysiłki plastyczności literackiej. Dzięki temu na pierwszym planie całego obrazu postać ducha wyróżnia się na tyle wyraźnie, że można w niej rozpoznać punkt środkowy i końcowy całego obrazu. I rzeczywiście, niektórzy komentatorzy dopatrują się w analizowanych słowach „wyraźnego wskazania nowotestamentowego nauczania o Trójcy”, ale jednocześnie stwierdzają, że cała kolorystyka wypowiedzi jest bardziej odpowiednia dla Ducha Świętego niż dla Syna 118. Nie twierdzimy, że ta hipoteza jest prawdziwa, a wiemy, że wiąże się to z niejasnością, a nawet ekscentrycznością podstawowych przekonań na temat traktowanego podmiotu 119. Ważne dla nas jest to, że możliwe są tak różne interpretacje w odniesieniu do rozumianego przedmiotu przez pseudo-Salomona. Gdyby ta ostatnia była jasna dla świadomości pisarza i ukazana w postaci typowej indywidualności, to z pewnością jej cechy szczególne zostałyby uwypuklone w reprodukcji literackiej z dostateczną specyfiką, charakterystyczną tylko dla jednej konkretnej jednostki, nawet jeśli nie w pełni rozumianej. W każdym razie nie można oczekiwać, że autor nie byłby w stanie wyrazić, że myśli o określonej osobowości, skoro była mu przed oczami. Nie byłoby wtedy miejsca na rozbieżności co do istoty autentycznej kontemplacji, biorąc pod uwagę zasadność odmiennych ocen w ocenie. Tymczasem mamy do czynienia z czymś zupełnie odwrotnym i dlatego należy pomyśleć, że tajemniczy anonimowy człowiek nie miał przed sobą wyraźnego wizerunku osobistego, gdyż nie ma tego w jego opisie. Jednocześnie jest całkiem naturalne, że niejasności pojęcia towarzyszy zamieszanie w samych kwalifikacjach. Oto druga niezwykła właściwość omawianego abstraktu. Uderza nas w nim bezpośrednio nagromadzenie całej masy predykatów i trudno znaleźć dla nich choćby przybliżoną klasyfikację. Obrońcy rozsądku osobowego proponują ogólne rozróżnienie, rzekomo „obok Mądrości subiektywno-boskiej” mówią także o „innej Mądrości kosmicznej, działającej i objawiającej się w świecie stworzonym przedmiotowym jako immanentna inteligencja i moc” 120. Podaje się także uzasadnienia takiego zamieszania – w samej naturze podmiotu, który w odniesieniu do Boga można rozpatrywać z różnych stron jego przejawu, z czego wywodzi się obowiązek dla egzegety ścisłego posegreguj wszystkie atrybuty według ich godności 121. Wszystkie te argumenty nie osiągają celu, a raczej od niego odchodzą. Zgadzamy się, że pseudo-Salomon świadczy o wiecznej i stworzonej mądrości. Dla wszystkich jest bezsporne, że skalą tego podziału jest faktyczny moment chronologiczny, nierozerwalnie związany z utrwaleniem odpowiednich korzyści. Nie dotyczy to w najmniejszym stopniu kwestii osobowości, a osobowość stworzonej mądrości jest akceptowalna z równą wiarygodnością. W konsekwencji chronologiczno-ontologiczny punkt widzenia w ogóle nie upoważniał do wprowadzania predykatów o właściwościach hipostatycznych, dlaczego ich pojawienie się byłoby bezwarunkowo niezrozumiałe, a wówczas indywidualność okazałaby się wątpliwa dla całego zestawu kwalifikacji. Z kolei osobowość nie zawiera w sobie elementów chronologicznych, a wprowadzenie tych ostatnich nie jest w sposób naturalny spowodowane mową o osobie jako takiej, gdyż może ona być zarówno bezpoczątkowa, jak i skończona. Z tego powodu przeskoki od cech indywidualistycznych do cech chronologicznych stają się nieumotywowane, nierozerwalnie związane z ważeniem samych zasług. Wszystkie te rozważania wskazują, że hipotetyczne pomieszanie predykatów jest niemal niewiarygodne, gdyż nie istniało obiektywne uzasadnienie dla ich łączenia i swobodnego przejścia od jednego do drugiego, ponieważ boskość nie rodziła pytań o hipostatyczność, a to nie zawierało bezpośrednio postulatów chronologicznych. Dlatego myśląc o boskiej hipostazie, autor został pozbawiony powodu, aby przedstawiać ją jako bezosobową i łączyć ze stworzonym, gdyż byłby to zupełnie inny temat. Osobowość nie jest tak naprawdę bezosobowa i nie można jej tak opisać, w przeciwnym razie jesteśmy zmuszeni zaakceptować fakt, że w ogóle nie była ona przedstawiana jako odrębna osobowość. Jeśli jednak w sensie obiektywnym żywe i nieoczekiwane przejścia między odmiennymi definicjami nie są absolutnie uzasadnione, wówczas nie będzie solidnych podstaw dla ich odpowiedniego zrozumienia. Stąd nieunikniona i nieusuwalna niestabilność wszelkich konstrukcji. Na przykład zakłada się, że mądrość stworzona jest obiektywna w odniesieniu do jej mobilności, penetracji i proroczego oświecenia (VIII, 23.24.27). W tej formie kosmiczna Sophia, wpadając nagle w sferę ziemską, zostałaby z kolei wyparta przez sekundę, a następnie ponownie ruszyłaby do przodu z tą samą energią. Nie trzeba chyba dodawać, że takie sploty byłyby po prostu dziwne, wprowadzając zdecydowane zamieszanie, na które pisarz nie mógłby pozwolić, gdyby sam nie cierpiał z powodu zamętu. W tych warunkach komentator nie ma obiektywnego kryterium bezstronnej egzegezy, a wszystko będzie zależeć od subiektywnej oceny użytych terminów. Oczywiście dużą rolę odgrywają w tym tendencje czysto wtórne, skłaniające nawet jednego naukowca do odmiennych poglądów. Sugeruje się, że trzy wyżej wymienione znaki mądrości asymilują cechy stoickiego νοῦς z godnością immanentnej kosmicznej racjonalności. W innym miejscu kategorycznie stwierdza się w tej kwestii, że „nie ma poważnych powodów, aby widzieć tu wskazówkę na immanentny dla świata zamysł boski w sensie stoicko-panteistycznym; bardziej zgodne z poglądami Starego Testamentu jest tutaj zrozumienie, że obecność Zofii nie jest substancjalna, lecz jedynie skuteczna, w sensie biblijnego nauczania o wszechobecności Boga i Nowego Testamentu o obecności Logosu w świecie (Jan I, 10)”. 123. Takie wahania interpretacji wyraźnie ilustrują niestałość samego pojęcia, a nie byłoby to możliwe przy mniej lub bardziej wyraźnym przekonaniu o osobowej typowości mądrości. To zmusza do przypuszczenia o jego bezosobowości, kiedy stanie się własnością Boga, mądrego w sobie i we wszystkich swoich odkryciach. To zrozumienie, będąc naturalnym i normalnym, z łatwością eliminuje wszelkie tajemnice i rozwiewa zagadkowe mgławice. Osobowe przedstawienie okazuje się całkiem naturalne, jeśli tylko osobowy Jehowa działa wszędzie i wszystkie fragmentaryczne refleksje sprowadzają się do Niego, za którym z konieczności przebija się Boska hipostaza. Ale wraz z tym mądrość w rzeczywistości nie jest osobowa i jest nieograniczona w obrębie bóstwa, a w sferze kosmicznej objawia się w formach skończonej egzystencji 124. W tym ujęciu wszystko jest harmonijnie spójne i logiczne, ponieważ charakteryzuje siłę ogólną przez jej źródło i nośnik, cechy i godność, działanie i poszczególne działania. Wraz z negacją osądu personalistycznego – w ostatecznym rozrachunku – uzyskujemy także pozytywne ujęcie tematu, jako nie hipostatycznego dla religijnej kontemplacji żydowskiego autora. To zasadniczo chroni opinie na rzecz personifikacji literackiej i poetyckiej, która była właściwa i zyskała szczególną żywotność dzięki zwróceniu uwagi na osobę, która tryskała energią na wszystkich etapach i pod każdym względem. Całość uzyskanych danych nieuchronnie prowadzi do podsumowującego wniosku, że podstawy tekstowe nie pozwalają na stwierdzenie, że - podprawny syn starego przymierza - pseudo-Salomon głosił hipostatyczne rozróżnienie w bóstwie i dokładnie oddzielał mądrość od Pana Wszechmogącego 125. Fakty w tym zakresie są na tyle solidne i bezsporne, że przy wszelkich wysiłkach oddzielenia, musimy stwierdzić „nieścisłości”, których nie da się pogodzić z oddzieleniem mądrości od Jehowy 126, gdyż Ona, będąc organizatorką wszystkiego (VII, 21 i por. VIII, 6; VIII, 5), okazuje się wówczas po prostu współobecna z Bogiem podczas stwarzania świata (IX, 9). Mamy teraz silną tezę egzegetyczną, że analizowana księga niekanoniczna uosabia mądrość Bożą, pozostając poniżej normy, gdzie istniałby już hipostatyczny charakter kopii, identyczny z oryginałem. Wraz z tym najważniejszym wnioskiem jest to, że motywacja, wsparcie i materiał dla niezaprzeczalnie wysokiej i plastycznej personifikacji czerpią w całości z bardzo realnego przedmiotu, co zmusza do opisu go z indywidualistyczną ulgą, choć nie jest on jasno rozumiany przez jego ściśle osobową typowość. Obydwa te punkty są cenne same w sobie i niezwykle ważne dla dalszych badań nad genezą i wewnętrzną naturą interpretowanego pojęcia. Jeśli w nim istotniejsze połączenie naturalnej nierozerwalności mądrości z Bogiem jest bardziej prawdopodobne i bardziej ugruntowane, a to pierwsze trwa we wszystkich rzeczach stworzonych, to oczywiście nie ma pierwotnego dualistycznego dualizmu, gdy materia jest niezależną zasadą i nie ma bezpośredniego kontaktu z bóstwem. Z kolei zbliżenie i złączenie sophii z pneumatycznością nie pozwala mówić o dualistycznej przeciwności ducha i materialności 127. Biorąc to wszystko pod uwagę, należy przyjąć, że autor uosabia bynajmniej ze względu na pogodzenie niezgodnych skrajności, dlatego też jego spekulacje wcale nie implikują zasad dualistycznych i – co za tym idzie – w ogóle ich nie odzwierciedlają. W tym miejscu musimy powrócić do naszych obserwacji ontologiczno-kosmologicznych i potwierdzając je niezależnymi danymi innego rzędu, ponownie uzyskujemy tutaj nowe wsparcie. Zwykle stwierdza się, że pseudo-Salomon wyznawał dualizm metafizyczno-antropologiczny, w którym niemożliwe jest samodzielne oddziaływanie Boga na podłoże materialne, a proces pokojowy wymaga zewnętrznego udziału w pojednaniu. Jednak dla powodzenia takiej misji konieczne jest, aby agent ten oddzielił się od obu stron i nie rozmył się między nimi. To nieuchronnie tworzy stronniczość w kierunku osobistego wizerunku, który jest zarówno niezbędną satysfakcją, jak i faktycznym dowodem na dualistyczne przesłanki. Jedno jest tutaj nierozerwalnie związane z drugim. Wcześniej nie znaleźliśmy pierwotnej dualistycznej dualności, ale teraz, zgodnie z tym wynikiem, okazuje się, że nie ma pośrednictwa z dualistycznym charakterem jednoczącej osobowości, ponieważ wszędzie pojawia się przed nami personifikacja mocy Boga, przenikająca cały wszechświat nierozerwalnie z Panem 128 . Ta harmonijna solidarność jest najwyższym uzasadnieniem, które, będąc w ogóle prawdą, ostrzega także w konkretnym przypadku, że nie należy szukać dla niej dualistycznych przesłanek i się do nich dostosowywać. I wbrew interpretacjom filozoficznym słusznie stwierdza się, że „w naszej książce nie ma najmniejszego śladu metafizycznej konieczności pośredniczącej roli Sophia-Logos pomiędzy abstrakcyjnym Bóstwem bez orzeczenia a jednostkowo-konkretną sferą bytu” 129. Jest to niewątpliwie nauka o stworzeniu przez samego Boga, gdzie nie można argumentować, że Pan nie jest trafnie powołany zamiast mądrości, gdyż dla dowolnej interpretacji pozostaje aksjomatem, że jest to drugie zastąpione, przynajmniej w formie indywidualistycznego dystansu. Oznacza to, że pod każdym względem jest bezsporne, że dokument niekanoniczny nie przedstawia swojej koncepcji ze względu na teoretyczne potrzeby struktury filozoficzno-religijnej, w której nie zostałaby osiągnięta pożądana jedność. Wynika z tego bezpośrednio, że nie jest to sztuczna koncepcja subiektywnej pomysłowości, nie owoc operacji logicznych bez merytorycznej podszewki, ale – w oczach autora – została w niej odtworzona żywa energia własnej, boskiej skuteczności. Pseudo-Salomon wspomina o nim tylko dlatego, że jest przekonany o jego realnym istnieniu. Pochodzenie idei będzie obiektywne i odpowiednio odciśnie się ono na jej naturze jedynie w jej charakterystycznej typowości. W ten sposób dochodzimy do rozważań na temat orzeczeń mądrości. Jeżeli nie jest ona przyciągana dla potrzeb stoicko-panteistycznych, wówczas jesteśmy pozbawieni podstaw do komentowania jej w takim tonie, a próby tego rodzaju będą tendencyjnym narzucaniem tego, co niepowiązane. Wyrafinowaną terminologię kwalifikacji, z jej wydźwiękiem szkolno-filozoficznym, uważa się za ostre potępienie naszych poglądów. Konserwatywni egzegeci przyznają na ten temat 130, że budując na podstawie obrazów Starego Testamentu, tajemniczy kaznodzieja przylgnął do nich w samej swojej hipostazie 131 . Jednak obraz literacki mówi raczej, że zasady biblijne są przetwarzane filozoficznie w duchu logologii 132, dlatego też, nawet widząc tu doktrynę teologiczną, porównują mądrość do stoickiego logosu 133 lub duszy świata 134. W obliczu takich trudności hipoteza, że ​​definicje stoicko-panteistyczne odnoszą się wyłącznie do kosmicznego objawienia bóstwa, gdy ono przenika i ożywia wszystko immanentnie, łącząc w sobie opisy stoicko-panteistyczne, wydaje się znacznie szczęśliwsza. W tym tonie prowadzony jest cały komentarz, bez rozważań o echach filozoficznych w przemówieniu o przedwiecznej Zofii 136. Metoda ta, naszym zdaniem, nie ma niewzruszonego oparcia egzegetycznego. Wcale nie sprzyja mu nieodparty fakt, że samo rozróżnienie w mądrości nie jest zaznaczone w księdze niekanonicznej z choćby przybliżoną jasnością. Oczywiście jeszcze mniej uzasadnione byłoby klasyfikowanie według skali, której istnienie jest dość wątpliwe. Nic dziwnego, że na tej ścieżce nie można osiągnąć trwałej siły. I wiemy, że np. czystość przyjmowana jest w obu formach (VII, 22. 25 i por. 23 fin. 24) bez żadnej różnicy, ale to samo dotyczy epitetu φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), który następnie odnosi się do sprawiedliwych (XII, 19) i jest zaczerpnięty ze Słownika stoickiego 137. Zatem filozoficzny ślad w przyjętych dwóch grupach predykatów jest z pewnością równy pod względem jasności koloru, ten ostatni jest bowiem wszędzie ściśle indywidualny i nie rozmywa się w abstrakcyjną bezsensowność. Trzeba bez żadnych podstępów zgodzić się, że słownictwo pseudo-Salomona jest wyraźnie filozoficzne w całym swoim wyliczeniu właściwości mądrości 138 . Zaprzeczanie temu sprzeciwia się zabójczej ostrości wszelkich informacji egzegetycznych i filologicznych i, nie przynosząc owocnych rezultatów, dyskredytuje samą apologetykę biblijną. Trzeba przyznać, że Zofia jawi się nam w stroju stoicko-panteistycznym. Biorąc pod uwagę jego pochodzenie z wymagań dualistycznych, naturalnie wynika, że ​​jest to spekulacja panteistyczno-stoicka. Nie jest to wcale dane bezpośrednio, jeśli koncepcja powstaje niezależnie od takich precedensów. Wtedy jest równie możliwe, że wchłonie kwalifikacje zrozumiałe, nie wyczerpując się nimi, i dlatego będzie przewyższał je swą godnością. To właśnie ma miejsce w rozpatrywanym przypadku. Dla niego uznaliśmy, że Pan jest w nim poczęty w zasadniczej mądrości jego natury i wszystkich przejawów. Trudno jednak przypuszczać, aby autor, przesiąknięty rozważaniami biblijnymi i odwołujący się nimi do racjonalnej mądrości ludzkiej, postanowił wyobrazić sobie i przedstawić ze stoickim i panteistycznym podejściem samego Boga Izraela. I rzeczywiście w Nim widzimy, że wszystko sprowadza się do Bożej mądrości, która zatem przenika wszelki byt i służy jako wiecznie ożywiający duch wszystkiego. Jasne jest, że w tej roli postrzega panteistyczną wszechobecność i jest opisana w odpowiednim języku, ale zgodnie ze źródłem swojej energii przyjmuje boskość pozakosmiczną, oddzieloną od świata jako rzeczy stworzonej, dlaczego ta mądrość nie będzie panteistyczna, ponieważ jej boskość nie rozpływa się w fenomenalności i koncentruje się poza granicami wszystkiego, co się dzieje. Z drugiej strony, tworząc wszystko i żywotnie wszystko kontrolując, Sophia posiada wszystkie atrybuty stoickiego Logosu, jest bowiem ożywiającą racjonalną siłą wszechświata. Oczywiście autor posługuje się tutaj słownictwem stoickim. Dzięki temu jego „duch” nie ogranicza się do kosmicznej skończoności i wchodzi do niej jedynie poprzez swoją skuteczność zgodnie z życzliwą energią duchową Najwyższego Boga. Z tego powodu mądrość nie będzie wcale stoicka jako bosko-kosmiczna, ożywiająca zasada. W rezultacie okazuje się, że Zofia – zgodnie z poglądem pseudo-Salomona – doskonale posiada te właściwości, które głosiły z partyzanckimi skrajnościami stoicyzm i panteizm. Jest zatem rzeczą normalną i słuszną, że relacje te wyznaczają terminy wypracowane w tych szkołach i nieuniknione w literackim obiegu ówczesnej mowy. Równocześnie prawdą jest, że nie obejmowało to bynajmniej całego bogactwa podmiotu, który był jedynie nosicielem tych kwalifikacji, nie utożsamiając się z nimi. Z pewnością przewyższa spekulacje filozoficzne, dlatego refleksje prywatne nie mają z nimi pokrewieństwa. Wniosek taki jest logicznie obowiązkowy i ze swej zasady z konieczności postrzega swoją rzeczywistość, obcą abstrakcji filozoficznej i teoretycznej. Ilustruje to szczegółowa analiza niektórych zbliżeń. Spośród nich szczególnie odpowiedni jest tutaj materializm emanatywny. Zgodnie z założeniami dualistycznymi nie można go wyeliminować. Wskazują na pośrednictwo dwóch niezgodnych przeciwieństw, które łączy ta petycja. Ta ostatnia okazuje się ośrodkiem wzajemnego komunikowania się natur, z których każda jest przepojona przeciwstawnym charakterem. skoro to wszystko dopuszczone jest do genezy fenomenalnej kosmiczności, jako niepodważalnej rzeczywistości, wówczas boska pneumatyczność zamienia się w abstrakcję i faktycznie staje się immanentnie wszechobecnym kosmicznym umysłem. Tak naprawdę okazuje się, że w tych systemach mamy do czynienia jedynie z materializacją duchowości, chociaż uduchowienie materialności jest także materializmem wyrafinowanym. Jednocześnie sama wrogość bóstwa do materialnego podłoża wymusza doktrynę, że to pierwsze przybliża się mimowolnie – poprzez mechaniczne odrzucenie i niekontrolowany „odpływ” ze swojej istoty. Już sama harmonia takiego toku rozważań przekonuje o jego nierozerwalności z warunkowającymi dogmatycznymi wstępami, ale pseudo-Salomon ich nie miał, co jasno pokazuje, że nie mógł akceptować wniosków pozbawionych uzasadnienia. I wiemy, że jego mądrość będąc w świecie materialnym, żyje w nim jedynie dzięki boskiemu działaniu, lecz swoim byciem bezpośrednio opiera się na Bogu, od którego całkowicie zapożycza swoją naturę. Biorąc pod uwagę jego materialność, okazałoby się, że sam Pan jest materialny, jest to jednak pod każdym względem absurdalne i w ogóle nie jest podkreślane w rozpatrywanym pomniku, gdzie sami krytycy starają się odkryć zupełnie przeciwne tendencje w kierunku spirytystycznego samozakończenia Jehowy. Wtedy sophia w oczach autora będzie niematerialna 140 i dla niej nie do pomyślenia jest emanacyjne pochodzenie, 141 tym bardziej, że substancjalnie pozostaje zawsze w Bogu. Przykład ten wyraźnie pokazuje, że predykaty stoicko-panteistyczne wcale nie mówią, że idea mądrości pisarza żydowskiego została przywołana przez te postulaty filozoficzne i była do nich adekwatna w swej naturze. Ona sama nie ma w sobie ducha szkolno-filozoficznego i oczywiście nie może go przekazać innym. Nieuchronnie dochodzimy tu do zbieżności genetycznych i zdobywamy solidną podstawę do ich obiektywnej oceny w zastosowaniu do kwestii zależności rozważań chrystologicznych Apostoła Języków od spekulacji czysto helleńskich. Pierwsza, bezpośrednia i najważniejsza rzecz jest jasna w swej nieuchronności, że św. Paweł nie mógł zapożyczyć tego, czego nie było w samym źródle, i w tym momencie inwazja elementów helleńskich jest po prostu niewiarygodna. Skoro jednak takie warunki są wymagane dla spójności procesu genetycznego, wówczas okazuje się, że znajomość tego podręcznika w jego prawdziwych wymiarach i jakościach nie nadałaby mu własnych koncepcji chrystologicznych. Ta druga teza faktycznie znajduje potwierdzenie w obserwacjach dotyczących osobowości Zofii. Myślimy o niej, że nie została wymyślona przez pisarza i nie jest jego osobowością. Wniosek taki uzasadnia fakt, że w przeciwnym razie „duch” i „słowo” twierdziłyby to z nie mniejszym uzasadnieniem, ponieważ są one zindywidualizowane w zupełnie ten sam sposób. Trójca mediatorów jest jednak nie do przyjęcia dla samego zadania pojednania, a ich wspólny cel pokazuje, że każdy z nich z osobna nie nadaje się do tego w roli pierwotnych agentów i musi się zjednoczyć z utratą osobistych roszczeń do godności energii Bożej. Wszystkie orzeczenia, które zakładają właśnie Boską moc w jej wielu różnych przejawach, również zmierzają do tego rezultatu. Żywotność i plastyczność obrazu odnoszą się specyficznie do osobowego winowajcy w Bogu i nie upoważniają nas poza tym, że pseudo-Salomon zbliżał się do hipostazy 142 i w tym sensie stanowił warunek późniejszego rozwoju teologicznego w teoretycznym podejściu do omawianego tematu 143. Przy tym wszystkim nie jest to jeszcze osobowość niepodważalna. W tym przypadku nie wydaje się od razu prawdopodobne, aby Apostoł uczynił z niej hipostazę premium, typową i poprzez nią zamienił historycznego Jezusa w przedwieczny Logos, Syna Bożego. Tutaj byłoby znacznie więcej we wnioskach niż w przesłankach, gdzie dokładnie stwierdzony wynik nie jest zawarty. Nie twierdzimy, że analizowane orzeczenia – użyte osobiście – zostały zabarwione osobistymi odcieniami i stały się osobistym dowodem. Z tego powodu jest zupełnie normalne, że po takim zastosowaniu i w jego świetle odniesiono się już do zasady osobowej, która została później historycznie objawiona w Chrystusie 144. Z tej strony jest rzeczą naturalną i legalną, że w mądrości niekanonicznej księgi św. Pawła wyobrażano sobie osobistego boskiego orędownika ze wszystkimi dobrodziejstwami naturalnego synostwa z Bogiem. Jest to dla nas prawdą z całą pewnością, ale podkreślamy i bronimy jedynie tego, że taka osobista jasność była całkowicie niedostępna dla żydowskiego autora i nie została wyrażona w jego abstrakcie. Wtedy apostolska egzegeza osobista powie, że w nim przeszłość zostaje wyjaśniona z teraźniejszości, a osobisty Odkupiciel historii przyciąga do siebie słabe promienie swego rozproszonego blasku, oświetlając je swoją osobową indywidualnością. Tutaj sam ewangelista wnosi swoje własne, niezależne rozumienie i oczywiście nie może go odjąć od przedmiotu własnego komentarza. Przeciwieństwo jest całkowicie niewiarygodne i tego właśnie wymagają interpretacje genetyczne. Uznają, że osobista żydowska koncepcja Starego Testamentu wyniosła Jezusa Odkupiciela do stopnia niemającej początku boskości i doprowadziła do stworzenia drugiej boskiej hipostazy, która nie istniała ani w Chrystusie, ani w rzeczywistości, ani nie była niczym więcej niż teoretycznymi spekulacjami teologicznymi. W rzeczywistości widzimy coś zupełnie odwrotnego: w wykorzystanym źródle idea osobowa nie wyróżnia się reliefem i otrzymuje swą pewność od wcześniej znanej i rozpoznanej boskiej osobowości. Dlatego św. Paweł nie pożycza, ale nagradza pełnię swojej wiedzy, która rozjaśnia wszelkie ponure wróżby i przepowiednie opatrznościowej propedeutyki. Teraz mamy, że koncepcja przedwiecznej duchowo-boskiej osobliwości Chrystusa nie została zaczerpnięta z dokumentu niekanonicznego i dlatego nie zawdzięcza jej najbardziej szczegółowych orzeczeń jak one, ani nie mieści się w szkolno-filozoficznym skrajności panteizmu czy stoicyzmu. W tym sensie chrystologia apostolska ani ze swej natury, ani ze swoich właściwości nie jest uwarunkowana w swoim pochodzeniu poglądami pseudo-Salomona i nie otrzymuje od niego wpływów helleńsko-filozoficznych, którym towarzyszyłaby transformacja wszystkich pierwotnych dogmatów chrześcijańskich w duchu hellenistycznym. Dlatego tego rodzaju interpretacje są z góry skazane na smutny los interpretacji arbitralnych i nie spotykają się z realnym wsparciem. To w zasadniczy sposób przesądza los porównań genetycznych, w których odnotowuje się pierwotne przemiany rzekomej inwazji helleńskiej. Modyfikacje chrystologii apostolskiej, zapładniane przez elementy helleńsko-filozoficzne, są determinowane przez krytykę od istoty tej ostatniej i od tej strony rozwijają się logicznie i łatwo je odgadnąć. Punktem wyjścia będzie ponownie dualizm metafizyczno-ontologiczny. Dzięki niemu człowiek, ze względu na swoją cielesność i związaną z nią grzeszność, zrywa z bóstwem i jest obcy jakiejkolwiek naturalnej komunii z nim. A ponieważ ten stan jest zakorzeniony w naturze każdego człowieka, nikt nie może żyć i zachowywać się jak Bóg. Jeśli rzeczywiście obserwuje się i głosi coś innego, oznacza to uznanie wyższej interwencji, która musi być ciągła w przypadku ciągłości i normalności uduchowionego przepływu moralnego. Przyswajając taki wpływ do odradzającego się Chrystusa, Apostoł języków był zmuszony myśleć o Panu jako immanentnym we wszystkich, którzy zostali błogosławieni. Św. Paweł rzekomo posługuje się tutaj, poprzez Księgę Mądrości, stoicko-panteistyczną koncepcją wszechobecnej i wszechprzenikającej energii 145. Zarazem jednak oczywiste jest, że ta ostatnia działa ożywczo jedynie dzięki swemu przeciwstawieniu się materialnej inercji, w którą wlewa swój udział w moralnie funkcjonującej działalności, dlatego też ma charakter ściśle pneumatyczny. W związku z tym Chrystus będzie podmiotem całkowicie duchowym i będzie zjednoczony aż do obojętności z Duchem Świętym. Są to dwie prawdy przypisywane helleńskiemu wyrzeczeniu się za pośrednictwem pseudo-Salomona. Ich oryginalność i hellenistyczna fizjonomia są wyjaśnione z najdrobniejszymi szczegółami. W interpretacjach genetycznych stwierdza się, że „człowiek z natury jest po prostu duszą rozumną, pozbawioną ducha, jednocześnie obarczoną ciężarem ciała zmysłowego i w związku z tym niezdolną do pojmowania boskości i czynienia dobra, gdyby nie była dana z góry ożywiająca moc Ducha Świętego. Ale w jaki sposób ta ożywiająca moc może być dostępna ludzkości? Hellenizm nie dał odpowiedzi na to pytanie - równolegle z tym, że dla faryzeizmu było to kolejne pytanie, w jaki sposób Żydzi mogliby osiągnąć sprawiedliwość godną Królestwa Mesjasza było niemożliwe. I tak jak ostatnie (pytanie) chrześcijanina Pawła zostało rozwiązane przez przebłagalną śmierć na krzyżu Mesjasza Jezusa, tak pierwsze zostało oświecone przez zmartwychwstanie Mesjasza Jezusa. Pojawił się w nim drugi Adam i działał jako „duch ożywiający”, dla którego został stworzony od początku (1 Kor. XV, 45). Dzięki temu ludzkości została objawiona nowa siła życiowa, która uwalnia każdego, kto ją postrzega w wierze, od zniewalającej mocy grzechu i śmierci zagnieżdżonej w ciele. Złe, antypneumatyczne i bezbożne pragnienia, które panowały w cielesnym człowieku, które przeszkadzały w czynieniu dobra i wypełnianiu prawa, zostają przezwyciężone przez najwyższą atrakcyjność życiową, która z ożywiającego ducha Chrystusa przechodzi na tych Chrystusowych i czyni ich nowymi ludźmi... W ten sposób do zasady nowego poznania religijnego w zadośćuczynieniu [przebłaganiu] dodawana jest zasada nowego życia moralnego synów Bożych i ludzi duchowych na obraz drugiego Adama, pierworodnego z wielu bracia. Ta druga strona teologii Pawła jest szanowana przez schrystianizowany hellenizm, tak jak pierwsza strona to schrystianizowany faryzeizm” 146. Nie jest jednak jeszcze jasne, na czym właściwie polega hellenistyczne uczestnictwo, ponieważ wszystko wywodzi się z faktycznego zmartwychwstania Chrystusa, a dokładniej z jego jedynego zrozumienia. Jednak tutaj należy wziąć pod uwagę, że sama trudność wynikła na gruncie hellenistycznej kontemplacji nieduchowej bezradności Chrystusa cielesnego człowieka i tutaj Apostoł przyjął helleńskie przesłanki Księgi Mądrości (rozdz. VIII-IX, a dokładniej w 1 Kor. II, 6-16 z Prow. Sol. IX. 13-17) 147. W tym miejscu apostolska nauka o braku duchowości człowieka cielesnego i jego odnowie przez boską energię Ducha Świętego znajduje swoje poparcie w hellenizmie 148. Innowacji tej koniecznie towarzyszyła charakterystyczna przemiana. z dominujących poglądów wczesnego chrześcijaństwa ewangelista widzi w jego ożywiającym boskim czynniku nie tylko cudowną moc mesjańską, sporadycznie objawiającą się w indywidualnych impulsach i cudownych czynach. Jest to dla niego zakorzenione i nierozerwalne „prawo życia w Chrystusie”, niezmienny początek uczuć, myślenia, pragnień i zachowań. A teologia hellenistyczna głosiła, że ​​mądrość Boża, czyli Duch Święty, zstępuje z góry na dusze i pozostając w nich stale, zaprzyjaźnia się z Bogiem i prorokami, nagradza ich wszelką wiedzą i cnotami, a nawet wprowadza do życia wiecznego (por. Św. Sol. rozdz. VII. VII. IX). „Tutaj leży korzeń nauki Pawła o Duchu”. Jednakże abstrakcyjna idea odnosi się do Ducha Chrystusa zmartwychwstałego, gdy odrodzenie duchowe wiąże się z wiarą w Pana i sakramentalnymi aktami jego świadczenia w jedności chrześcijańskiej. Przez to w sakramentalizmie mistycznym idee teozoficzne stają się rzeczywistością religijną o specyficznej treści i energetycznej fascynacji 149. Uwieńczeniem wówczas pierwotnych modyfikacji będzie jedynie fakt, że nauczanie Pawła o Kościele, chrzcie i Eucharystii będzie datowane i oświetlane na podstawie jego hellenistycznej pneumatologii, zaczerpniętej z Księgi Mądrości 150. Cała ta przemiana w swej genezie jest uwarunkowana immanentnym wprowadzeniem duchowości Chrystusa w sferę cielesnej materialności. Ożywienie Chrystusa bezpośrednio łączy się z Duchem 151, podobnie jak w niekanonicznym dokumencie biblijnym, wraz z którym koncepcja apostolska nabiera także pewnych cech materialności 152 . Nieuniknione jest, że szczególna indywidualność Ducha zostaje wchłonięta przez osobowość uduchowiającego Pana 153 i znika po identyfikacji z Nim do stopnia matematycznej równości ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . W tym pneumatycznym wysubtelnieniu, które swobodnie rozpuszcza osobistą izolację realnego podmiotu historycznego poprzez nieskrępowaną penetrację wszelkiej fenomenalności, Chrystus – w rozumieniu apostolskim – uzyskuje dostęp do stałego współistnienia ze wszystkimi swoimi uczestnikami i koniecznie odzwierciedla się we wszystkich funkcjach ich wypełnionej łaską egzystencji. W tym przypadku wpływ Chrystusa wyraża się już w prywatnych aktach nadzwyczajnych, które są jedynymi możliwymi przy izolacji dwóch jednostek, z których jedna działa tylko w momencie ich zetknięcia, a druga reaguje tylko w zależności od ilości i stopnia jej postrzegania. Stąd w atmosferze indywidualistycznej, mesjańskiej kontemplacji prymatu braterstwa dopuszczalne było faktyczne częściowe odkrywanie łaski Chrystusa w faktach o niezwykłym napięciu. Odtąd Pan niejako łączy się ze swoimi towarzyszami i reguluje wszystkie ich pełne łaski funkcje, jako najważniejszy czynnik normalnego chrześcijańskiego zachowania. Dlatego wpływ Chrystusa ucieleśnia się w zwykłych formach odnowionego życia i przemienia je według własnego typu. Św. Paweł pokrywa się z pseudo-Salomonem, gdyż obaj wytwarzają z Ducha Bożego nie tylko chwilowe ekstatyczne akty, ale trwały charakter boskiej dyspensacji. Oczywiście pisarz żydowski przedstawia bardziej intelektualną i kontemplacyjną stronę tej idei ze szkodą dla jej zastosowania w dziedzinie woli – to istotna różnica. Jednakże w centralnym położeniu są one zbieżne, co potwierdza „bezpośredni związek” z Księgą Mądrości z koniecznym skutkiem, że „idealizm religijny pneumatologii Pawła jest ściśle powiązany z idealizmem hellenistycznym jego czasów” 155. Przy takich przesłankach nie dziwi, że koncepcja Chrystusa – mocy i mądrości Bożej (1 Kor. I, 24) zbliża się do spekulacji pomnika niekanonicznego i jest z niego komentowana 156. Chrystologia apostolska zyskuje pełną ważność rozwoju teoretycznego i przydatność praktyczną, ale korzyść ta obarczona jest zdecydowanym samopotępieniem o fatalnym charakterze. Cała jego pierwotna krągłość polega na tym, że odchodzi od spekulacji wczesnochrześcijańskich i kształtuje się niezależnie od nich. Zgadzamy się, że ostatecznie istnieje lepsza teoria, a przecież z tego nieuchronnie wynika, że ​​Apostoł jest pozbawiony oparcia i uzasadnienia w tradycji, a to jest jedyna rzecz wartościowa przy opisie prawdziwego faktu. Wtedy okaże się, że obiektywną rzeczywistość ewangelisty zastępują subiektywne domysły i popełnia on fałszerstwo, choćby mimowolne i niezamierzone. Nie mniej konieczne jest, aby wiadomość o koncepcji była obca przechwyconemu obiektowi i nie wynikała z jego głębokiego zrozumienia, dlatego okazuje się jedynie nielegalną adaptacją zasobów zaczerpniętych z innej sfery racjonalnej helleńskiej pomysłowości. Z tych wszystkich powodów nie ulega wątpliwości, że takie interpretacje zostaną wyeliminowane i znikną same z siebie, gdy udowodni się, że takiego zerwania z tradycją nie było, a św. Paweł, mając faktyczne dane, nie sięgał do źródeł zewnętrznych. Spójrzmy na tę kwestię we wszystkich istotnych aspektach. Przede wszystkim należy pamiętać, że w kształtowaniu się doktryny apostolskiej nie odkryto jeszcze żadnych skutków ubocznych. Dla Księgi Mądrości teza ta jest bezdyskusyjna, gdyż nie zawiera predykatów ściśle osobistych, z których mogłaby genetycznie wyrosnąć doktryna o najwyższej indywidualności wiecznego Chrystusa. Próbują uniknąć tej niezgody, zgadzając się nawet, że w dokumencie niekanonicznym ukazana jest „prosta personifikacja”, gdyż będąc paralelnym do słowa, sophia rzekomo wchodzi w bliską relację z chrześcijańskim Logosem, gdy jawi się on jako wewnętrznie twórcza siła sprawiedliwego rodzaju 157. Hipoteza ta wychyla się całkowicie w przeciwnym kierunku i zmierza do rozwiewania samego pojęcia przedwiecznej osobowości, tymczasem mówimy o powstaniu tego pojęcia, w powszechnym rozumieniu u Apostoła Języków. Ta ostatnia pozbywa się zewnętrznych wpływów przemieniających, bez których nie będzie najmniejszego motywu do odejścia od tradycyjnego toku kontemplacji chrystologicznych. Dlatego też oryginalność, którą przyswaja, jest również wątpliwa. Ich istota – według krytycznej wróżby – polegała na tym, że członkowie pierwotnej unii chrześcijańskiej rozpoznawali jedynie chwilowe, ekstatyczne wpływy Mesjasza i nie widzieli w nim nieodłącznej regulującej energii każdego wierzącego: św. Paweł myślał wstecz i uważał Chrystusa za immanentny czynnik odrodzonego życia, nie zakłócanego przez nadzwyczajne objawienia. W tym sformułowaniu kontrast jest bardzo ostry i z pewnością będzie wymagał nacisku zewnętrznego, aby sprowadzić myśl chrześcijańską z dotychczasowej ścieżki. Łatwo jednak zauważyć, że obydwa te przepisy we wszystkich swoich częściach są zredagowane z tendencyjnymi skrajnościami, sprzecznymi z prawdziwym obiektywizmem. Dla wspólnoty wczesnochrześcijańskiej, zgodnie z informacjami historycznymi, nie ulega wątpliwości, że wylanie Ducha Świętego było tu obfite do niespotykanego dotąd poziomu, który nie powtórzył się w takim stopniu we wspólnotach paulińskich. Jeżeli jest to fakt, to niepotrzebne są wszelkie teorie, gdyż wszystko sprowadza się do bezstronnego stwierdzenia, że ​​dominujące dotychczas napięcie ustało w swej dużej intensywności. W tym przypadku całe zadanie polegać będzie na wyjaśnieniu tego obserwowanego zjawiska, a jego tajemnica zostaje dostatecznie rozjaśniona już przez sam bieg wydarzeń. Era wczesnochrześcijańska to czas założenia Kościoła, wyposażenia go we wszelkie środki na przyszłość, kiedy musiał on rozwijać się z gotowych rezerw, które na początku zostały mu przekazane w pełni jego niezwykłości i niedogodności dla dotychczas panującego sposobu życia. Tutaj zarówno nagromadzenie całej życiodajnej energii duchowej, jak i jej niezwykła manifestacja są równie naturalne. Był to czas zasiewu chrześcijańskich nasion w kosmicznej glebie, w której zawarta była cała moc przyszłego rozwoju, dlatego wzrost rozpoczął się szybko. W tym przypadku złagodzenie skrajnego napięcia oznacza po prostu, że proces wszedł w swój kanał i nie wymaga nadzwyczajnych zasobów, przy całkowitym zapewnieniu odpowiedniego dobrobytu. Z tego punktu widzenia różnica między ewangelistami nie będzie wcale subiektywna i motywowana jest różnicą w najczęściej opisywanych momentach. Inaczej byłoby, gdyby powiedziano, że zmiana ta polega na zaniku funkcjonującego czynnika, który sam obumiera lub zostaje stłumiony przez inny. Oczywiście w tym przypadku oba dogmaty chrystologiczne byłyby odmienne, niezależnie od ich obiektywnej siły, a nawet jeśli byłyby równie fałszywe. Ale do tego konieczne jest, aby wcześniej wyznać, że siła zainteresowania może objawiać się jedynie cudownością i w sferze cudów, nie pozwalając na spokojniejsze działanie, a późniejsze przekonanie było diametralne i mówiło, że jedyną drogą są zwykłe funkcje życiowe. Ponownie nie można zaprzeczyć, że w ogóle nie ma tego w danych dokumentalnych. Czytamy w nich, że nadzwyczajne zmiany ograniczały się ściśle do najważniejszych etapów historii apostolskiej, takich jak otwarcie Kościoła Chrystusowego w dniu Pięćdziesiątnicy i konsekracja misji wśród pogan podczas chrztu setnika Korneliusza. Oprócz tego wszystkie te fakty łączono z wyjątkowymi osobowościami twórców samego ciała kościelnego, które miało wówczas rosnąć i umacniać się. Ale wczesna era chrześcijańska nie ograniczała się wcale do tych zjawisk i podobnych luminarzy. Przy kilku Apostołach widzimy całą rzeszę zwykłych wyznawców Ukrzyżowanego, którzy nie rościli sobie pretensji do darów nadprzyrodzonych. Nic dziwnego, że ich życie nie ogarnęła ekstaza, choć nie przestało być prawdziwie chrześcijańskie. Jej własność charakteryzuje się tym, że była wierna swojej zasadzie we wszystkich jej zakrętach, a wszystko, co zewnętrzne, dokładnie odpowiadało jej wewnętrznej idei. Dlatego pierwsi chrześcijanie, zjednoczeni w Panu, mieszkali razem i mieli wszystko wspólne (Dz II, 44 i nast.). Jednocześnie porządek zewnętrzny nie był zwykłym dodatkiem, niezależnym od odrodzenia wewnętrznego, ale był powodowany i napędzany właśnie przez to ostatnie, gdyż wspólnota majątkowa opierała się na tym, że „wielu wierzących miało jedno serce i jedną duszę” (Dz IV, 32,34 i nast.). Wszędzie potwierdza się nierozerwalność tej chrześcijańskiej energii, która swoją żywotnością determinuje ludzkie zachowanie we wszystkich jego stadiach i formach. Z tego powodu odchylenie w wyglądzie okazuje się wyrzutem wewnętrznej zasady twórczej, z czego wynika, że ​​materialne ukrywanie się Ananiasza i Safiry wcale nie zostało przyjęte jako zwykły błąd 159 i zostało ukarane straszliwą śmiercią jako obrazą Ducha Świętego (Dz V, 1 nn.). Podobnie wahaniom w duchowej sferze bezstronnej jedności towarzyszyło zamieszanie w sferze własności, a do ustanowienia porządku wymagany był wybór ludzi niosących ducha (Dz. VI, 1 i n.), aby utrzymywały poziom duchowy wszelkich – nawet ekonomicznych – relacji. Wystarczy rozważyć te obserwacje, a otrzymamy, że za prymat braterstwa uznaje się całkowite przeniknięcie łaski Chrystusa, która obejmuje każdego i normalizuje całą jego istotę, tłumacząc ją według swego rodzaju we wszystkich zewnętrznych przejawach. Trudno byłoby powiedzieć, że wpływ Chrystusa był tutaj i był uznawany jedynie za nadzwyczajny i chwilowy, gdyż wyczerpał cały porządek życia. Albo raczej jest zupełnie odwrotnie, że uduchowienie Chrystusa uważa się za wieczny czynnik wewnętrzny. Można wówczas postawić kolejny zarzut, że i w tym przypadku życie wczesnochrześcijańskie byłoby niezwykłe, wykraczające poza ramy zwyczajnej codzienności. Po części jest to niezaprzeczalne, ale można to całkiem naturalnie wytłumaczyć faktem, że siła twórcza była niezwykła i dlatego została ujęta w odpowiednie formy. Nie można oczekiwać niczego innego, biorąc pod uwagę same zalety tematu. Całe znaczenie polega na tym, że ta ostatnia obejmuje wszystko w sobie, a poza swoją sferą nie jest dozwolone samo życie chrześcijańskie. Patrz „Czytanie chrześcijańskie” 1903, nr 2, 5, 8, 10 i 12. A. Edersherm, Życie i czasy Jezusa Mesjasza I 2, s. 23. 32 i według tłumaczenia ks. M. P. Fiveysky I, s. 15. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 i nast.: „Bekanntlich hat derselbe (λόγος) hei Philo- Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. In Soph Wiersze 22–28 zeigt eine Kombination von Prov. 8 i φοιτ ᾶ ν, διέρχεθαι διὰ πάντων”. Ale wraz z tym stwierdza się jako bezsporny fakt, że „der eigentliche philosophische Vater des λόγο;-Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben”. Następnie „ausser den Stoikern, denen z.” B. ? erste griechische Philosopher des für sich seienden νοῦς, nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen.” O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162–163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. i N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, Księga Mądrości Salomona, s. 23-35. 197. JA Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried w Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. D. V. Pospehov, Księga Mądrości Salomona, s. 23-35. 349. D. V. Pospehov na s. 190, 1. Zob. dalej s. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. wyd. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Fred. W. Farrar w Apocrypha wyd. Henry Wace I, s. 13. 407b. James Drummond, Filo Judaeus I, ur. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 i por. 23. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Zobacz też P. Wendland, art. „Filozofia aleksandryjska” w The Jewish Encyclopedia I (Nowy Jork i Londyn 1901), s. 15. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: Historia interpretacji, s. 23-35. 126 w Apocrypha wyd. Henry Wace I, ur. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler w Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, s. 23-35. 255. śr. i C. L. W. Grimm w Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried w Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, Księga Mądrości Salomona, s. 349–352. D. V. Pospelov dalej. strona 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, a także jego Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in Religisgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin 1903), gdzie Mądrość pseudo-Salomona utożsamiana jest ze „stoicko-heraklitskim duchem świata”. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, s. 63–64. C. L. W. Grimm w Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152 i nast. 158. Prof. S. H. Toy stwierdza, że mądrość pseudo-Salomona jest w swej istocie identyczna zarówno ze stoicką (art. „Wisdom Literature” w The Encyclopedia Biblica pod red. prof. T. K. Cheyne’a i J. S. Blacka IV, Londyn 1903, kol. 5330), jak i Filońskim Logosem (art. „Księga Mądrości Salomona” ibid. IV, kol. 5341), choć sam autor nie akceptował doktryny stoickiej (kol. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, ur. 226. James Drummond ibid. ja, s. 225. Np. w: Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, ur. 221. James Drummond ibid. ja r. 224. Emanatyzm w doktrynie ducha mądrości odnaleziono u pseudo-Salomona i † prof. J. G. Eichhorna, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102nn. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze ibid., S. 196: „sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen”. Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doktryn religieuses des juifs wisiorek les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, s. 23-35. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Por. I Paul Wendland, Sztuka „Filozofia aleksandryjska” w The Jewish Encyclopedia I, s. 15. 370. E. Schérer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, ur. 226–229 I tak na przykład O. Kirn, art. „Logos” w Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doktryn religieuses des juifs, s. 23-35. 205 2 i por. 2 198, 1 o „słowie”. James Drummond, Filo Judaeus I, s. 215, 216–217. D. V. Pospehov. Księga Mądrości Salomona, s. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, ur. 214. James Drummond ibid. ja r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. D. V. Pospehov, Księga Mądrości Salomona, s. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, s. 62–63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: „eine Lichtemanation aus Gott.” Fil. Smażony. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180–182; Die Apokryphen des a. T., S. 37. Max Heinze, art. „Emanatismus” w Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333: 24–27: „zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht.” Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Max Heinze ibid., s. 198–200. Zob. i ks. prof. H. V. Swete, Wprowadzenie do Starego Testamentu w języku greckim, s. 25. 268 1. Michel Nicolas, Des doktryny religieuses des juifs wisiorek deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, s. 23-35. 141 2. wyd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 272. wyd. Zeller tamże. III, 23, s. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, s. 13-13. 227 nie. Michel Nicolas, Des doktryny religieuses des juifs wisiorek deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, s. 23-35. 140 2. Michel Nicolas ibid., s. 23. 198, 205 2 James Drummond, Filo Judaeus I, s. 25. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, s. 23-35. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. To samo mówi prof. dr Friedrich Überweg (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 1867, S. 226, § 63) że mądrość, jako moc Boża działająca w świata, pseudo-Salomon odróżnia go od samego bytu boskiego. E. Schürer ibid. II 2, S. 757III 3, S. 379. wyd. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 („als ein persönliches Wesen”). 362,5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, s. 13-13. 253–254. Lic. Doktor Theodor Simon uważa, że ​​w pseudo-Salomonie mądrość jest oddzielona od Boga, w godności hipostazy (Der Logos, Lpzg 1902, s. 18), a inaczej jest przedstawiana jedynie pod przykrywką λόγος 'a, z którym jest tożsama (S. 30–31). Poślubić. S. Schulmana, art. „Cnoty kardynalne” w The Jewish Encyclopedia III (Nowy Jork i Londyn 1902), s. 15. 573, a także prof. Emila G. Hirscha, art. „Bóg” ibid. VI (Nowy Jork i Londyn 1904), s. 25. 4, że Sophia w Ave. Sol. istnieje osobowość, ale tylko jako narzędzie, a nie jako delegat Boga. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. sierpnia Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 asymiluje do autora ideę osobistej wyjątkowości („Wesen für sieh”) dla mądrości, choć pseudo-Salomon nie osiągnął pełnej świadomości tego pojęcia. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), s. 267–268. Porównaj poniżej na stronach 640 798. wyd. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Ks. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch tamże, S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Księga Mądrości Salomona, s. 23-35. 432. D. V. Pospehov na s. 192–193. Zobacz i wielebny E. R. Bernard w A Dictionary of the Bible wyd. J. Hastings IV, s. 1. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Podobnie nawet prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 i nast. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Zob. L. Hackspil, Études sur le milieu religieux i in. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) w: Revue Biblique Internationale X, 2 (1-er avril 1901), s. 25. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, s. 215. L. Hackspil ibid. X, 2, s. 212. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, s. 214. Książka S. N. Trubetskoy, Doktryna Logosu w jego historii I (Moskwa 1900), s. 23. 88 oraz w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” VIII, 40 (Księga V za 1897 r.), s. 826. L. Hackspil w Revue Biblique Internationale X (1901), 2, s. 2. 215. Prof. M. D. Muretow, Idea logosu w Starym Testamencie w „Przeglądzie Ortodoksyjnym” 1882, II, s. 23. 462. prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa w powiązaniu z dotychczasowym historycznym rozwojem idei Logosu w filozofii greckiej i teozofii żydowskiej (Moskwa 1885), s. 23-35. 92. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 13. 463. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 463–468. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Ortodoksyjnym” 1882, II, s. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Zobacz także F. Vigouroux, Przewodnik po czytaniu i studiowaniu Biblii w tłumaczeniu ks. Wł. W. Woroncowa II, 1 (Moskwa 1902), s. 993–994. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 13. 483 i nast. 488. Zobacz i powyżej na s. 637, 769. Prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 10-10. 87. Prof. M. D. Muretov ibid., s. 88–89. Prof. M. D. Muretow ibidem, s. 90–91. Prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 10-10. 92. Prof. M. D. Muretov ibid., s. 89–90. Prof. M. D. Muretov ibid., s. 91–92 Por. i wyżej na s. 637, 770. Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. W tym samym tonie mówi się w odniesieniu do Księgi Mądrości Salomona o „jej ważnym znaczeniu dla nauczania Nowego Testamentu o prawdziwym λόγος” (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, s. 32, 3 i według tłumaczenia ks. M. P. Thebeana I, s. 41, 3), z którego później czerpią (m.in. od ks. Jakuba Moffatt, Autonomia Jezusa w „The Expositor” 1901, IX, s. 229, 1) zbieżność z Ewangelią Jana, zwłaszcza w zakresie idei ducha i mądrości. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: „Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Gottes.” To samo dotyczy prof. dr Heinricha Reuscha, Lehrbuch der Einleitung w das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Zobacz także s. 632, 712. 653, 820. Skłonność w tym sensie zauważalna jest chociażby u Maxa Heinze’a, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Zobacz także K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 i 235. Joh. Lücke, Komentarz über das Evangelium des Johannes I, S. 267. wyd. Grafe w sprawie Theologische Abhandlungen C. przeciwko Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397,1. Zobacz książkę. I, s. 850, 522. Zobacz na przykład James Drummond, Philo Judaeus I, s. 23. 216. Prof. dr Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) przyjmuje odczyty- πνεῦμα σοφία dla Pr. Sol. I, 6, ἰδιότητος dla II, 23 (patrz wyżej s. 512–513) i część ἐν [αὐτῇ] dla VII, 226 (S. 42. 46. 58) i Joseph Holtzmann, nie zezwalający (DiePeschitta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 i nast.) Założenia Margoliutha (patrz wyżej s. 440 i nast.), dla Vil, 23 preferuje (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον w porównaniu do narodzin. podkładka. liczba mnoga h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Zobacz James Drummond, Philo Judaens I, s. 23. 216. Jednakże prof. skłania się także do uznania tożsamości mądrości i ducha. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), przyznając nawet, że biblijno-żydowskie pojęcie „sophia” ma poparcie niemal w parsizmie (S. 490–491), który został tu sprowadzony przez prof. Otto Pfleiderera (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens w Religisgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), ale słusznie to zauważono (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum Religisgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm i por. 26), że już wcześniej istniały podobne wierzenia religijne, co z kolei możemy uznać za echo pierwotnych tradycji religijnych. A. Edersheim zaświadcza, że wzmianki rabiniczne wcale nie wskazują na wiarę w osobową godność Ducha Świętego (The Life and Times of Jesus the Messiah P, s. 199, 1 oraz według rosyjskiego tłumaczenia ks. M. P. Fiveysky'ego I, s. 252, 4), dlatego „idea jego aktywności we wszystkich wielkich wydarzeniach była wówczas Izraelowi znana, choć jego odrębność nie była w pełni zrozumiana” (I 2, 4). r. 1521, s. 193). Poślubić. i poniżej na s. 648, 815. Tylko z tego powodu niewiarygodna jest teza, że „hipostatyczne rozumienie Ducha Bożego (u św. Pawła) jest dziedzictwem judaizmu”, z której wynika jeszcze bardziej fałszywy wniosek, że takie nauczanie nie zgadza się z chrześcijańską koncepcją Boga i dlatego nie mieści się dokładnie w kręgu poglądów chrześcijaństwa: por. Mag. d. theol. Emil Sokołowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), s. 2: Te 10. W tym sensie dla świadomości Starego Testamentu stwierdza się, że choć Duch Święty pojawia się wcześniej niż Słowo, to jest to raczej działanie Boga niż hipostaza (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34), tak tłumiona przez znamiona personifikacji (L. Hackspil w Revue Biblique Internationale” XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 69), że „w epoce Nowego Testamentu nauka o Duchu Świętym. znajdował się jeszcze w procesie wychowania” (s. 71). Nie mniej jednak pewne jest, że już pierwsi chrześcijanie wyrażali w bóstwie jakąś trójcę (por. bardzo ks. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction w The Expositor 1903, XI, s. 374, 375), zaś św. Apostoł Paweł najwyraźniej sugeruje różnicę pomiędzy wywyższonym Chrystusem a Duchem (Emil Sokołowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus w ihren Beziehungen zu einander, S. 226), dlatego nie ulega wątpliwości, że nawet poza ludzką podmiotowością uznaje się rzeczywistość za drugą (S. 157), czasami bezpośrednio komentowaną w sensie osobowości (por. ks. E. R. Gould, Art. „Spirit” w Encyclopaedia Biblica red. prof. T. K. Cheyne’a i J. S. Blacka IV, kol. Z tutaj jest rzeczą naturalną, że idea trójcy jest obecna w bóstwie w N. Z.: Patrz prof. dr Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. Wszystko to w wystarczającym stopniu eliminuje przytaczane przez prof. M.D. Muretovą (w „Orthodox Review” 1882, II, s. 466) rozważania o odwrotnym charakterze. Na temat tej interpretacji terminu αἰρετίς zob. i C. Siegfried w A Dictionary of the Bible wyd. J. Hastings IV, s. 1. 929 a. Poślubić. i do ok. 112. Podobnie prof. M. D. Muretova w „Przeglądzie Ortodoksyjnym” 1882, II, s. 13. 487. śr. C. L. W. Grimm w Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Zobacz także na s. 644, 809, 647, 812. Dr J. Hamburger, z czysto żydowskiego punktu widzenia personalistycznego monoteizmu, kategorycznie stwierdza w Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (tamże 1896), S. 43, że przedstawiona tu hipostaza rzekomo nie zgadza się z Biblią. Wszystko to widzimy u prof. M. D. Muretowej (The Doctrine of the Logos in Philo of Alexandria and John the Theolog, s. 90–91), a W. E. Ball dochodzi do wniosku, że jeśli w Księdze Mądrości „słowo” jest osobą, to znaczy, że autor został zapożyczony od Filona (St. Paul and the Roman Law and other Studies, s. 104–105), którego też czasami uczy się tego w swojej książce sophia wyróżnia się jako początek szczególny (patrz wyżej, s. 352, 981). Następnie uzyskuje się dalsze kombinacje. Widząc u pseudo-Salomona utożsamianie się mądrości z logosem – z hipostatyczną niezależnością w pierwszym (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64) – są to właśnie pojęcia, które spotykamy u teozofa aleksandryjskiego (S. 66 i nast.), z których w sposób naturalny zakłada się, że wraz z żydowskim anonimem św. Paweł znał także Filona, zapożyczając od niego wyobrażenia o człowieku jako cerkwi Bożej (1 Kor. III, 16. VI, 19. 20. Rz. XII, 1: zob. S. 295) i o Abrahamie jako ojcu wierzących (Gal. III, 6 - 10. Rz. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Ef. II, 19. III, 3). 5 – 7), a nie tylko potomkowie cielesni (S. 310 i nast.); niektórzy pisarze żydowscy bezpośrednio wywodzą ostatnią myśl apostolską z judaizmu rabinicznego (patrz † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. s. 292 suiv. i por. 284). Oczywiście wnioski te są o tyle błędne, że przesłanki są fałszywe, i trudno podważyć, że w każdym razie nie jest jasne, czy logos Filona ma osobowość (por. także Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, s. 36 i n.), chociaż w tym punkcie leży samo centrum aleksandrynizmu, a konkretnie – konkretnie Nauczanie filońskie (por. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria w „Berliner Studien für Philologie und Archäologie” XIII, 1, Berlin 1891, s. 3). Nie można zatem zgodzić się nawet ze stanowiskiem Ernesta Haveta, jak gdyby „logos Mądrości (Salomona) był jedynie memrą Targulów” (Le Christianisme et ses origines IV, s. 399), gdyż tutaj „oznacza się zewnętrzne objawienie Jehowy, zwane w Biblii Jego chwałą (kabod), a później Jego promieniowaniem” (schechinah). A. Edersheim przesadza jednak, jeśli dopatrując się w tym echa tradycji antycznej (Życie i Timos Jezusa Mesjasza I 2, s. 47 oraz u Ks. M. P. z Teb I, s. 59) twierdzi, że „Memra jest hipostazą (por. i księga I, s. 664, 75), choć nie jest wskazane jej trwałe, osobowe istnienie” i „nie jest utożsamiana z Mesjaszem” (I 2, s. 48I, s. 60). Wszystko to będzie pewną skrajnością, nawet jeśli założymy wpływ hellenizmu aleksandryjskiego na rozwój idei memry (L. Hackspil w „Revue Biblique Internationale” XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 59. 63 suiv.), gdzie proces ten nie osiągnął jeszcze etapu filonicznego (s. 66). Nie jest do końca jasne, czy W. E. Ball twierdzi, że mądrość jest uosobieniem (Św. Paweł i prawo rzymskie i inne studia, s. 102), podobnie jak słowo (s. 105), ale nie są one tożsame (s. 103 – 104)... śr. więcej Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von prof. dr B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 i nast. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 29. Bardzo ks. Edward Hages Plumptre, art. „Apokryfy” w A Dictionary of the Bible wyd. W. Smith I (Londyn 4863), s. 15 83 a. † br. F. Westcott, art. „Mądrość Salomona” ibid. III (Londyn 1 1863), s. 1. 1782 a A Concise Dictionary of the Bible (Londyn 5 1880), s. 15. 1013b. Zobacz Pralat D. th. etf. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (w Kap. 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt. W. E. Ball przyznaje także, że „autor Księgi Mądrości toruje drogę nauce o osobowości Świętego Ducha” (St. Paul and the Roman Law and other Studies, s. 102). Zobacz książkę. I, s. 721 i nast., 215. Prof. M.D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 13-13. 89. Zauważmy, że powyżej (s. 87) autor wspomina o „stworzonej-obiektywnej Mądrości Bożej, ucieleśnionej i objawionej w skończonym świecie”. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 466–467. Prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 89–90. Prof. M. D. Muretow w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 13. 491. Z tego punktu widzenia prawdą jest, że dla bezpośredniej świadomości Starego Testamentu „Anioł Jehowy” „nie jest posłańcem Boga, różnym od Niego, ale objawieniem Go w ludzkiej postaci” (prof. G. Buchanan Cray, art. „Ange1” w Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheune i J. S. Black I, kol. 166). Dlatego A. Edersheim, choć przyznaje, że w judaizmie istniało rozróżnienie między Bogiem niedostępnym a tym, który się pojawia (The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, s. 45 oraz w tłumaczeniu ks. posła z Teb I, s. 57) – z akceptacją przedświatowego istnienia Wybawiciela (I 2, s. 1751, s. 222), za co synagoga rzekomo dopuszczał boską osobowość (I 2, s. 1791, s. 227), jednak naukowiec ten zmuszony jest stwierdzić, że „idea boskiej osobowości i jedności dwóch natur w Mesjaszu wydaje się obca żydowskiemu słuchaczowi Jezusa z Nazaretu, a początkowo nawet Jego uczniom” (I 2, s. 1711, s. 218). Wręcz przeciwnie, nie ulega wątpliwości, że surowy judaizm był niezwykle wrogo nastawiony do wszelkich oznak najmniejszej izolacji w bóstwie i był gotowy potępić za to samego R.. Akiba (por. także prof. dr Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). Jest to także główny powód żydowskiej nietolerancji wobec „wyrzeczonych ksiąg” (por. nasza księga I, s. 833 i nast.), które ulegały spaleniu, nawet jeśli znajdowało się w nich imię Boga (por. M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), czy przypisać je żydowskiemu gnostykowi sekciarze (tamże, S. 470 i nast.) czy chrześcijańscy (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) lub bezpośrednio do chrześcijan, poczynając od ewangelistów i ewangelistów (prof. Ludwig Blau, art. „Gilyonim” w The Jewish Encyclopedia V, Nowy Jork i Londyn 1903, s. 668–669), gdyż osoby te głosiły swego rodzaju biteizm (M. Friedländer ibid., S. 482). W tym sensie żydowscy autorzy nadal bronią czysto ludzkiego charakteru Wybawiciela w żydowskich oczekiwaniach (Kaufmann Kohler, Art. „Eschatology” w The Jewish Encyclopedia V, s. 213 a-b), a cechy ponadnaturalistyczne asymilują wpływ parsizmu (s. 214a-b), dlatego naukowcy akceptują realną preegzystencję wyłącznie dla korzyści mesjańskich (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), a dla samego Mesjasza przyjmuje się, że realistyczne koncepcje na jego temat wyrosły z sagi o pradawnym bohaterze, który wyzwolił kosmos od demonicznych potworów (S. 218). Z tego punktu widzenia możliwe jest, że księga Henocha i inne podobne dokumenty zostały uznane za heretyckie i odrzucone przez judaizm nomistyczny właśnie ze względu na ich skłonność do idei osobowego przedświatowego Mesjasza (Prof. S. v. Orelli, Art. „Messias” w Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737: 5–6), choć w tzw. Apocryfy dostrzegają odcienie natury polemicznej wobec chrześcijaństwa (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Eliminuje to zbyt pewną uwagę Ernesta Naveta (Le Christianisme et ses origins IV, s. 399) na temat Księgi Mądrości, jak gdyby „jej autor rozróżniał i przeciwstawiał ciało i duszę, materię i ducha”. F. S. Sopubeare, Critical Notice on Weinstein w The Critical Review XIII, 51 (kwiecień 1901), s. 23-35. 545: „W Mądrości Salomona nie ma jeszcze „drugiego Boga”, żadnej hipostazy mądrości poza Bogiem. „Ona jest zamysłem Boga planującym i tworzącym”. śr. oraz dr N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 13-13. 91. D. V. Pospehov. Księga Mądrości Salomona, strona 197. Samuel Davidson, Wprowadzenie do Starego Testamentu III, s. 23. 400. D. V. Pospehov, Księga Mądrości Salomona, s. 400. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Więc zarezerwuj. S. N. Trubetskoy, Doktryna Logosu w jego historii I, s. 89 oraz w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” VIII, 40 (Księga V za 1897 r.), s. 827. Patrz i dr J. Hamburger w Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Por. Paul Wendland w Encyklopedii Żydowskiej I, s. 23. 370. Prof. M. D. Muretow, Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa, s. 89–90. 91. 92. Znajdujemy to na przykład u prof. M. D. Muretova w „Przeglądzie Prawosławnym” 1882, II, s. 13. 462 i nast. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Zobacz s. 481, 280 powyżej. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Zobacz także Ferd. Chrystus. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, gdzie jest mowa o duchu mądrości: „Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.” śr. i James Drummond, Philo Judaeus I, s. 25. 225. Kp. Ruda. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, s. 235–236. Poślubić. u ks. prof. Georye T. Purvesa, art. „Logos” w A Dictionary of the Bible wyd. J. Hastings III (Edynburg 1900), s. 25 134 a. Zobacz także uwagi u Arthura Titiusa, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, że nauczanie Księgi Mądrości utorowało drogę do sformułowania idei hipostazy Ducha Świętego. Oznacza to, że jeśli świadomości Starego Testamentu „Anioł Jehowy” wydawał się „postacią pojawienia się jedynego Boga” (por. na s. 642, 846), to z tego miejsca w dalszym ciągu nie da się wraz z O. Kirnem (w: Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 25–26) wyciągnąć wniosku, że rzeczywiście tak było. Poślubić. Prof. W. In usset (o książce N. Weinela Die Wirkungen des Geistes usw.) w „Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X (październik)‚ S. 761–762. W związku z tym stwierdza się także, że zgodnie z poglądem św. Apostoła Pawła – wszystko, co faktycznie jest ludzkie, jest bezwarunkowo grzeszne, dlatego w chrześcijaństwie stwierdza się, że wśród ludzi działają jedynie dary nadprzyrodzone: zob. Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (Londyn 1877), s. 356–357; wydanie popularne (tamże, 1902), s. 23. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. O. Pfleiderer ibid. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat.” Sama podstawowa myśl zawarta w tym stwierdzeniu budzi wątpliwości, gdyż apostoł Paweł wyraźnie rozróżnia Ducha ludzkiego od Ducha Bożego (por. Emil Sokołowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Te 2). O . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teologia II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist.” Zobacz także książkę. I, s. 719 i nast., 215. O . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 209 2. O. Pfleiderer ibid., S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. Poślubić. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. A prof. Wilhelm Bousset stwierdza, że ​​całkowitą oryginalność apostoła Pawła stanowi pogląd, że zwykłe życie chrześcijańskie pochodzi z Ducha (por. „Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X, S. 760); co prawda, jednocześnie „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes” (S. 761), ale jednak istnieje takie „fundamentalne neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens” (S. 767), że tworzy się tu „przepaść” zgodnie z porównaniem z wcześniejszymi koncepcjami (S. 760). Na tym właśnie polega innowacja helleńskiego ewangelisty (Emil Sokołowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197, 215), że jako pierwszy uwarunkował on cały normalny bieg chrześcijaństwa działaniem Ducha Bożego (E. Sokołowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Te 3) w pod każdym względem (E. Sokołowski w obu tych książkach na s. 40 i nast.). Jest oczywiste, że dla Pisarza stosunki majątkowe nie są wyznaczane przez bliskość „paruzji” – wbrew zapewnieniom Oskara Holtzmanna, Lebena Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Może zainteresuje Cię: