L'enseignement du livre de la Sagesse de Salomon sur la sagesse divine ou esprit par rapport à la sagesse apostolique

Hypothèses sur l'origine philosophique et la nature de cette doctrine du pseudo-Salomon - L'instabilité de ces hypothèses sur les points les plus importants - Sur l'identité de l'esprit et de la sagesse et la personnalité divine du sujet visé - Ceci élimine le sens philosophique de la doctrine, comme purement biblique dans son contenu - Par conséquent, sur cette question, le livre de la Sagesse de Salomon ne pouvait ni récompenser les concepts hellénistique ni incliner vers eux Apôtre des langues. Le livre non canonique de la Sagesse de Salomon est mis en considération par l'Évangile apostolique parce que, grâce à lui, saint Paul aurait fait la connaissance des éléments religieux hellénistiques et, les ayant assimilés, se serait ensuite tourné vers l'hellénisme proprement dit. Mais l'examen des questions relatives à la cosmologie, à l'anthropologie et à l'eschatologie n'a pas encore confirmé cette idée 1. Il nous reste maintenant à examiner les convergences concernant la doctrine de « l'esprit » et la vie « selon l'esprit », sur la prédestination et le paganisme, pour - après une conclusion générale - passer aux hypothèses sur les influences helléniques sur l'Apôtre, quand finalement son « Évangile » dans son origine et son essence sera enfin révélé. En analysant l'évangile de saint Paul par rapport au pseudo-Salomon, nous avons constaté que l'Apôtre reste encore exclusivement un serviteur du Seigneur, proclamant la vérité du grand exploit rédempteur. Mais cette délivrance était nécessaire parce que l’homme est impuissant à créer son propre salut. À ce stade, une consonance étroite avec l’auteur juif se révèle à nouveau, dont on pense généralement qu’il a professé une impuissance « philosophique » à surmonter les oppositions dualistes, inconciliables et inexprimables par les moyens humains naturels. Le grand éducateur du paganisme n’était-il pas ici imprégné des mêmes tendances ? Cette question trouve sa réponse par des hypothèses « génétiques » concernant la doctrine de l’esprit divin. La position et la signification de ce point dans le pseudo-Salomon sont tout à fait claires lorsqu’on interprète de manière critique le livre en question. Il prêcherait l'impuissance totale de l'individu à connaître Dieu et, par conséquent, à le faire en raison de la prédominance de la matérialité, qui supprime complètement l'esprit, étant à l'origine incompatible avec lui par nature. Mais - d'un autre côté - l'écrivain juif acceptait pleinement la révélation divine et voyait en elle une révélation exacte de la volonté du Tout-Puissant, suffisante pour la connaissance - ainsi que l'obligation et l'accessibilité de l'exécution. Il y avait un grave conflit entre les prémisses philosophiques et les données théologiques. Pour l'éliminer, il fallait admettre la présence d'une énergie supraterrestre, qui vit de manière plus ou moins inséparable chez les « fils de Dieu » choisis (parmi le peuple d'Israël) et les « sauve » de la misère naturaliste. Ainsi, dans un document non canonique, est apparu naturellement le concept de « sagesse », artiste du cosmos et éducatrice des hommes. Cette idée n'était pas nouvelle dans la doctrine biblique, mais elle était avancée selon des exigences doctrinales et théoriques particulières et, une fois celles-ci satisfaites, elle devait acquérir une coloration similaire. Il est donc nécessaire qu’une fois détaillé, le concept tout entier perde son identité théologique traditionnelle et se dissolve dans des éléments philosophiques. Il est à noter que dans la caractérisation de « Sophie » les traits platoniciens et stoïciens se confondent 2, tandis que d'autres ajoutent également l'influence d'Héraclite 3. Selon le sens de dépendance, saint Paul du pseudo-Salomon, tout cela se transmet à l'évangéliste et - au moins indirectement - affecte sa christologie 4. Par là, cette dernière renonce de manière significative à son terrain habituel dans la prédication du Seigneur Sauveur et la confession de la primauté de l'Église, mais sur le d'autre part, la continuité est maintenue dans le développement dogmatique de l'Apôtre, qui, sans rompre les liens avec les éléments juifs, trouve en eux un support et des matériaux pour de nouvelles constructions 5 . Des éléments hellénistiques pénètrent à nouveau dans le livre non canonique, provoquant une transformation radicale des vues christologiques lorsqu'ils sont combinés avec des jugements sur l'Esprit. Il ressort de tout que ces ajouts originaux ont contribué au progrès et, au service de l'avenir, ont certainement dû triompher des anciennes réserves, les supprimer et les déplacer irrévocablement. Ce processus était fondamentalement inévitable et s’accompagnait de l’effondrement des ressources judéo-juives et bibliques de l’« Évangile » apostolique. Par conséquent, « la foi de l’Église païenne créée par Paul n’était initialement rien d’autre qu’un hellénisme christianisé, et il s’agit d’un développement direct de l’hellénisme préchrétien, qui, à travers la proclamation du Christ par Paul, a reçu les fondements historiques pour la formation de la société (de l’Église) et sa libération des chaînes du positivisme national-juif » 6. Cette conclusion, bien entendu, sera logiquement irréprochable si 1) le monument non canonique contient des doctrines similaires, 2) l'Apôtre les emprunte et les applique selon un plan critique. Nous concentrerons notre attention sur ces conditions. De par les intentions mêmes du pseudo-Salomon, la sagesse occupe une place centrale dans sa création. Pourtant, l’anonyme juif fait appel au nom des vérités révélées et a donc dû en tirer toute sa richesse. Ceci est affirmé par tout le monde d'accord, c'est pourquoi il n'est pas surprenant que les érudits de diverses convictions voient la source des explications concernant Sophia dans l'Ancien Testament 7 et - plus particulièrement - dans le livre des Proverbes 8. Ce n'est pas le cas dans les commentaires, où des tendances opposées sont déjà observées. Alors que certains considèrent que le concept lui-même est à l'origine juif 9 et que dans son développement ils voient des éléments pour la doctrine néotestamentaire de la Trinité 10, tandis que d'autres affirment catégoriquement qu'à partir de la personnification poétique de l'Ancien Testament, le sage mystérieux a créé une théorie philosophique artificielle 11. Il est naturel que plusieurs courants se concentrent ici. En les combinant, l'écrivain donne (VII, 22 s.) une description polyvalente de la sagesse, mais cela révèle également l'influence du stoïcisme, qui enseignait la multiplicité des attributs dans l'âme du monde 12. Les qualifications elles-mêmes sont donc purement stoïciennes 13 avec l'assimilation de qualités communes à πνεῦμα νοερόν et λόγος σπερματικός 14 . Sur cette voie, l'auteur s'est rapproché du pneumatisme stoïcien 15 et a profité des spéculations sur l'esprit du monde et sur Dieu en tant qu'esprit omniprésent et immanent 16 . Ici, non seulement la terminologie des 17 stoïciens, mais aussi les définitions matérielles 18 leur sont similaires. Les différences sont également indiquées à l'aide des concepts de Platon 19, Héraclite 20 et Anaxagore 21. Avec tout cela, l’ambiance générale sera nettement stoïque22, ce qui justifie les conclusions correspondantes. Même dans les interprétations bien intentionnées, la sagesse est personnelle, puisque, n'étant pas une personne 23, elle n'est néanmoins pas une simple propriété de Dieu et non une substance indépendante 24, comme on la présente parfois 25. De ce fait, elle ne conserve que la dignité d'une émanation indissociable de l'essence divine 26 comme une expansion ou un « épanchement » de celle-ci 27 . Avec de tels jugements, Sophie se révèle être une divinité versée dans le monde à travers son énergie divine, c'est pourquoi dans le pseudo-Salomon nous sommes obligés d'admettre un panthéisme stoïcien adouci 28, et celui-ci - selon sa nature et son origine - contient des traces de matérialisme stoïcien 29, exprimé dans certains prédicats 30. Avec ses propriétés, la sagesse épuise toute efficacité divine et, hypostasée par la puissance de Dieu 31, est comme un « second dieu » 32. Avec cela, une autre valeur égale est impensable. Et en effet, la triple mention (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 s.) du « logos », enracinée dans l’Ancien Testament, est étrangère à la typicité philosophique 33 et ne dépasse pas les dimensions de la personnification poétique 34 de la parole toute-puissante de Dieu 35 ou ne reproduit pas la logologie stoïcienne 36 . Dans les remarques sur « l'esprit », nous avons simplement des noms différents pour l'objet commun 37, et il est également décrit dans le livre de la Sagesse 38 de la même manière que Sophia. Cette unité substantielle 39 s'accompagne d'une solidarité substantielle. Il est stipulé que – dans les concepts et termes stoïciens – il n’y a pas de connotation panthéiste 40, mais en même temps il est vérifié que « l’esprit » est à la fois différent et inséparable de Dieu, étant son souffle 41. Cette coïncidence, selon le trait le plus important, nous oblige à transférer ici toutes les autres descriptions de la sagesse, puisqu'elle se confond avec πνεῦμα lorsqu'elle est égale à πνεῦμα κυρίου et πνεῦμα ἅ γιον 42. Ici, les exégètes modérés traitent également de légères touches de stoïcisme dans le discours sur l'esprit, 43 tandis que d'autres découvrent des traits stoïciens indélébiles 44 avec toutes les conséquences inévitables. La combinaison même des deux concepts est similaire à la confusion stoïcienne de la sagesse avec la divinité en tant qu'esprit omniprésent 45 et est également associée à la communicatio idiomatum. Et puisque le premier est vénéré comme un « flux de lumière venant de Dieu » 46 et, par son origine fortement émanatique 47, est empreint de matérialité 48, alors le second n'est pas moins affirmé pour πνεῦμα 49, émanativement détaché de son principe originel, mais pas au point d'une complète indépendance 50 . Là encore, un accord harmonieux est obtenu, ce qui contribue à la bonne compréhension du porteur de tous les objets répertoriés. De par toute la nature de sa relation entre le Créateur et le cosmos, ce sujet est pour eux un lien nécessaire, car il est reconnu comme une âme 51 de type platonicien 52 et en même temps émanativement généralisée avec le Tout-Puissant. Il s’ensuit que les deux côtés ne pourraient autrement entrer en contact l’un avec l’autre, et cela fait déjà écho au dualisme métaphysique et ontologique 53 avec les débuts de l’idée de​​la transcendantalité de la divinité 54 . Par conséquent, l'existence cosmique n'est pas directement obligée à Dieu et naît uniquement de la sagesse, dont Il est la cause 55 , et la mission d'organisatrice du monde incombe à Sophia 56 , qui joue un rôle médiateur actif 57 . Sous cette forme, il remplit toutes les fonctions du Logos de la philosophie grecque antique et plus tard de l'Alexandrinisme 58 et sert donc de préliminaire historique et de préparation naturelle à ce dernier. Ainsi, selon des motifs et des influences diverses, la sagesse est récompensée par une part d'originalité nécessaire à la réussite de la médiation. Sur ce sujet, nous n'entendons que des voix isolées selon lesquelles il s'agit d'une simple figure de la représentation poétique vivante 59 . La plupart des gens pensent tout le contraire. On pense que la personnification va plus loin que la simple physicalité 60, puisque l'indépendance est révélée - avec Dieu 61 et pour le monde 62. Sophia sera, pour ainsi dire, un être personnel 63 avec toutes les propriétés de la personnalité 64. Certes, cette hypostase n'atteint pas la complétude 65 et n'a pas été moulée dans une idée distincte de la personnalité 66 . Néanmoins, la particularité est acceptée avec détermination 67, et le résultat sera que le pseudo-Salomon n'a pas amené son développement au niveau du δεύτερος θεός 68 de Philon. Les contemplations pneumatologiques correspondent précisément à cette observation, car l'esprit en tant que médiateur est doté des traits de l'hypostaticité personnelle 69 70 . En conséquence, nous constatons pour l'ensemble des données que dans le traitement philosophique des principales vues bibliques 71 l'auteur, évitant ces dernières, se rapproche de l'hypostase formelle proclamée plus tard dans la logologie alexandrine 72, avec laquelle il est extrêmement étroitement lié 73 en consolidant les concepts philosophiques spéculatifs avec l'idée de sagesse de l'Ancien Testament 74. Ce point concentre toute l’importance de la question posée tant pour la compréhension de l’objet même de notre discours que pour les applications génétiques à l’évangile apostolique. Dans le premier cas, la personnalité médiatrice soutient les croyances dans les prémisses dualistes du livre, qui réconcilient les opposés originels. Ensuite, le concept lui-même sera théoriquement forcé par des besoins philosophiques conditionnels. Il s’agit là d’un dogme artificiel, dépourvu de tout sens réel. Mais saint Paul reprend et adapte en réalité tous ces éléments, pourquoi penser que chez lui la seconde divinité du Christ supramondain a l'égale dignité d'abstraction doctrinale sans justification réelle, et que tous les prédicats trouvés s'y appliquent nécessairement. Pour l'écrivain juif, l'esprit s'identifie à la sagesse 75 et perçoit une certaine matérialité 76, et il n'en est pas moins vrai pour l'Apôtre qu'il possède le Saint-Esprit. n'est pas un véritable début personnel 77 et coïncide avec le Christ exalté 78, dont la divinité pneumatique sera une fiction tout à fait théorique, car elle ne dépasse pas le niveau de la doctrine philosophique des « apocryphes » concernant σοφία - πνεῦμα. Si l’on considère tous ces divers aspects, il ne sera pas difficile de comprendre et d’accepter que tout ici est centré sur l’idée de​​l’indépendance personnelle du médiateur, telle qu’inventée pour des besoins théoriques et - donc - philosophiquement sans vie en apparence. Sans cela - avec des personnifications réalistes des propriétés de Dieu - il n'y a pas de matériaux pour la doctrine de la seconde hypostase divine, et l'évangéliste hellénique apparaîtra indépendant dans sa christologie, pour laquelle de nouveaux supports et une compréhension différente de tous les détails sont nécessaires. En général, le sujet de l'emprunt doit être anticipé, et pour nous toute la tâche se résume à savoir s'il est indiscutable dans un monument non canonique avec toute la typicité critique. Les interprètes « génétiques » répondent par l’affirmative, et dans ce cas, la voix des commentateurs catholiques orthodoxes-conservateurs et (en partie) orthodoxes est pour eux. Ces derniers font état d'un progrès doctrinal 79 dans le fait que, en passant par l'hellénisation dans l'expression verbale 80, les principes juifs sont personnifiés avec une telle audace 81 que la sagesse cesse presque d'être un attribut du divin 82 et est « comme une hypostase spéciale du Divin » comme une « puissance spéciale différente de Lui » 83, bien qu'elle ne soit pas complètement rejetée 84. D'autres vont plus loin et trouvent directement la sagesse transcendantale 85, qui, assimilée à un la divinité 86, n'est plus une créature 87 et non une simple personnification 88, mais une hypostase absolue 89 - seconde après Dieu 90. Selon la dignité subjective de l'auto-conclusion 91, elle est représentée comme divinement personnelle en elle-même 92 et dans sa révélation en tant que « parole » 93, à la différence de sa révélation objective dans le monde fini, où elle se rapproche du Logos stoïcien 94 et est donc caractérisée par des prédicats stoïciens 95. L'originalité du pseudo-Salomon ne réside pas du tout dans le fait qu'il ne s'est pas élevé jusqu'à l'hypostase philonique, mais dans sa négation et son rejet de toutes les définitions créées 96 . Ainsi le médiateur se révèle avoir les caractéristiques de la divinité 97 et sera le précurseur du Fils de Dieu du Nouveau Testament 98 . Du point de vue de la dogmatique chrétienne, une telle compréhension est tout à fait possible et légitime, puisqu'il est permis même de parler de pluralité 99 lorsque la foi en la Sainte Trinité est professée. Cependant, un tel transfert du dernier vers le premier n'est pas tout à fait approprié, tant que nous décrivons ce dernier dans ses véritables contours historiques et dans toute l'obscurité, non encore dissipée par l'éclairage de la mise en œuvre, avant laquelle même une grande partie de ce qui est devenu plus tard irrésistible pour tout le monde n'était pas prévu... L'essentiel pour nos objectifs particuliers est que cette technique est loin d'être dans des intérêts génétiques, imprégnée d'aspirations inverses à expliquer le dernier du précédent. Ici tout est orienté vers une représentation indépendante du second, dans le strict respect du contenu aux conditions d’origine. Ici, l’émergence est motivée par le besoin de réconciliation entre les extrêmes ontologiques. Et si cela est parfaitement accompli par la sagesse, alors, avec elle, une autre valeur similaire est inadmissible en raison de son excès même. C’est là que la spéculation sur l’esprit est importante. Pour lui, on suppose parfois qu'il est parallèle et, pour ainsi dire, indépendant au même titre que Sophia 100, mais il n'aura alors ni raison ni but pour être lui-même. Il est donc naturel que dans les interprétations critiques d'un livre non canonique, l'identité de la sagesse et de l'esprit 101 soit catégoriquement affirmée avec l'assimilation de cette compréhension à l'Apôtre Paul 102, qui aurait été généralement déterminée par la pneumatologie des écrits apocryphes 103. Les calculs critiques sont sauvegardés, et pourtant leur précision même montre que toutes les parties s'emboîtent. Cela ne parle pas de l’objectivisme de l’impartialité et nous fait deviner d’autres pans de l’interprétation analysée, dans lesquels l’esprit est supprimé par la sagesse, non sans le désir d’assimiler ces concepts à la théorie de Philon, où le premier est presque complètement inaperçu et est complètement absorbé par le Logos. Toutes ces observations nous obligent à considérer strictement les faits réels. En eux, parfois la sagesse et le Saint-Esprit de Dieu sont mis en avant dans la dignité égale de désignations qui se remplacent mutuellement (Prov. Sol. IX, 16), - seulement tous deux sont unis non pas en eux-mêmes, mais selon leur source dans l'envoi de Dieu et à cet égard sont identiques l'un à l'autre, comme deux reflets qui révèlent agréablement sous nos yeux le rayonnement du soleil inaccessible de différents côtés. Cela signifie que cette communauté n'indique qu'une combinaison indissociable de toutes les qualités, sans les fusionner les unes avec les autres. Naturellement, le pseudo-Salomon appelle la sagesse divine éclairante (IX, 10) non seulement esprit, mais esprit de sagesse (VII, 7) - pour exprimer sa propriété particulière dans la rationalité (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Par conséquent, πνεῦμα ne couvre pas σοφία dans son intégralité et est pour elle (I, 4-6) le saint esprit d'éducation (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) et d'amour pour l'humanité (φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), qui est inhérent à sa nature (selon var. lect. φιλ . πν . σοφίας, lat. benignus est enim spiritus sapientiae). Par conséquent, la sagesse contient simplement certaines propriétés de la pneumatique, qui n'y disparaissent pas sans laisser de trace. Or, il s'ensuit nécessairement aussi l'inverse, à savoir que la sagesse n'est pas absolument adéquate à l'esprit et ne l'épuise pas dans sa totalité. Et nous lisons que « dans la sagesse il y a un esprit » (VII, 22 : ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, Latin est enim in illaus intellectus – intelligentiae)‚ qui, par là, n'est inclus que partiellement dans le cadre du premier, qui est pourquoi une sagesse un peu inférieure est directement mentionnée (VII, 24) en raison de la particularité de son être propre. Ils se réfèrent généralement à la variante (ἔστιν) αὐτή ou α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα et commentent dans son ton la lecture principale 104, mais en fait même maintenant tout est résolu par le même résultat. Si nous regardons attentivement la structure de la phrase, nous verrons qu'elle affirme l'égalité de la sagesse avec l'esprit seulement avec ses définitions connues, selon lesquelles elle est assimilée à sophia, sans l'être dans la totalité de ses mérites. Et dès que l'énumération saisira toute la masse des traits pneumatiques, alors nous devrons accepter que la sagesse, possédant encore de nouveaux attributs spécifiques, est plus riche que l'esprit et en diffère encore une fois. Sur tous ces points, la différence est assez caractéristique - et les défenseurs du point de vue opposé eux-mêmes ne cachent pas que le pseudo-Salomon, parlant de l'Esprit incorruptible de Dieu résidant en tout (CP, 1), le distingue de la sagesse selon le réflexe de sa contemplation religieuse juive primordiale 105. Dans ce cas, nous n'avons pas le droit d'empiéter sur les croyances de l'auteur et de les aplanir selon nos propres considérations. Une certaine différence d’esprit et de sagesse sera indéniable. Mais avec cela, leur étroite solidarité n'est pas moins indéniable, et dans la sagesse il y a un esprit, et la sagesse est inséparable de l'esprit, car πνεῦμα σοφίας (VII, 7) n'est pas genitivus appositionis, où l'ajouté désigne plus précisément le même objet, comme tel (πνεῦμα σοφία ). Cette hypothèse n'est pas confirmée par la mention parallèle de (1, 5) πνεῦμα παιδείας, car il possède une énergie qualificative irrésistible, qui, dans un dicton similaire, souligne que la sagesse est caractéristique de l'esprit. Cet entrelacement de deux courants différents – la séparation et la fusion – est extrêmement important et permet de comprendre avec précision ces deux facteurs. Leurs relations, disparates jusqu'à l'exclusivité, ne se révèlent de manière satisfaisante qu'à condition qu'elles soient elles-mêmes identiques dans leur source et ne diffèrent que par la reproduction en elles-mêmes de ses manifestations particulières. Il est naturel que dans leur porteur ces derniers se combinent et puissent donc être égalisés et remplacés dans un témoignage solidaire du principe incarnant, dans lequel la puissance de Dieu est spirituelle (XI, 21 : λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). À son tour, il est également vrai que les réflexions de différents côtés, sans lien avec leur sujet, sont certainement séparées, révélant différents aspects au sujet qui les perçoit. Par la suite, il s'avère que cet isolement n'a pas de support ontologique indépendant, puisque chaque membre du couple tire son existence de son propre objet et, séparé de lui, ne peut exister de la même manière qu'un rayon disparaît lorsque le soleil disparaît. Cela suggère directement que la personnalité d'une image littéraire ne dépasse pas les dimensions de la personnification poétique et ne parle pas du tout d'une personnalité individuelle, même si elle est vaguement décrite par l'auteur. Pour πνεῦμα, qui apparaît parfois avec un hypostaticisme caractéristique (Pr. S. I, 7), ceci est suffisamment illustré par l'exemple cité (VII, 7), dans lequel « l'esprit de sagesse » envoyé d'en haut (πνεῦμα σοφίας) est identifié à l'esprit humain divinement éclairé (φρόνησις). Cela signifie que chez le pseudo-Salomon, l'esprit ne s'avère pas strictement personnel, même de par sa conception même - et cela est tout à fait naturel pour la contemplation religieuse juive 107 à l'époque d'avant la Grâce 108 . Dans ce cas, l’affinité universellement acceptée entre la pneumatique et la sagesse incline involontairement à un jugement égal sur la seconde. Que donnent les qualifications les plus proches sur cette question ? Ils sont rassemblés en abondance avec une description détaillée (VII, 22 ss.) du sage artiste de tout et, apparemment, sont conçus pour une exhaustivité absolue. Ici, Sophie apparaît comme la véritable maîtresse de l'humanité dans tout ce qui est caché et clair, et la base en est qu'elle a une nature spirituelle (VII, 23 :... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) avec toutes ses propriétés les plus importantes. Ces dernières lui assurent cependant l'accomplissement parfait de sa mission éducative, à condition de communiquer avec elle, lorsque son esprit pénètre dans tous les esprits intelligents, purs et subtils (VII, 23 :... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). Dans ce cas, la sagesse sera en ligne avec les autres, qui assimileront trois de ses propres prédicats et même avec renforcement (cf. VII, 22 : πν . νοερόν ... λεπτόν . 23 :... διὰ τὴν καθαρότητα ). C’est pourquoi toute la différence entre eux est plus de nature quantitative ou de pouvoir que qualitative. Et en ce qui concerne le deuxième groupe, il ne fait guère de doute qu'il suppose simplement des esprits capables et dignes de l'illumination divine. Ceci est indiscutable par le mélange même des signes de pneumatique, puisque dans la sagesse elle-même ils marquent certaines qualités et n'indiquent pas du tout des personnalités. Autrement, nous aurions l’idée extrêmement étrange que la sophia personnelle contient de nombreuses individualités. Et puisque cela est de toutes les manières possibles impossible et contre nature, alors les « esprits » seront de simples personnifications des différences humaines intellectuelles et morales, qui sont mentionnées (VII, 27) avec expressivité que la sagesse, passant de génération en génération dans les âmes saintes (εῖς ψθχὰς ὁσίας), prépare les amis de Dieu et les prophètes, et pour l'âme le malin est inaccessible (I, 4). Avec cette compréhension, nous devrons accepter que - en raison de sa parfaite adéquation avec les personnifications - la sagesse elle-même n'émerge pas des frontières de l'hypostase poétique vivante. Cependant, cela ne le résout pas du tout en une simple abstraction, puisque, par le sens même du rapprochement, il s'avère être la puissance inséparable et toujours efficace du Dieu tout sage. Entre-temps, la personnalité n'est pas trouvée, et une énumération plus approfondie ne la fournit pas, car ici sa perspicacité est causalement motivée dans Sophia par référence à la mobilité naturelle la plus pure (VII, 24 : σοφία), qui est justifiée par la pureté naturelle comme l'effusion divine la plus pure (VII, 25 : ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), dont la sagesse est dans la dignité du rayonnement lumineux de la lumière éternelle (VII, 26 : ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Cette sélection séquentielle d'images est reliée par des γὰρ mutuellement subordonnés et à travers eux tous ses membres convergent vers leur point de départ en révélant et en justifiant dans la sagesse sa pneumatique pénétrante partout, avec laquelle tous ses traits typiques partagent nécessairement et complètement, puisqu'ils les caractérisent. Mais selon cette vision pneumatique, la sagesse ne nous apparaît en aucune manière comme une personne et peut donc l'être encore moins selon d'autres prédicats qui décrivent une propriété déjà personnifiée. Et quelle que soit la plasticité de cette délimitation la plus en relief, où l'auteur épuise toutes les couleurs pour donner vie à sa figure le plus possible, - avec tout cela, nous n'avons pas de fortes envies exégétiques de voir une personne en elle jusqu'à ce qu'il soit soutenu de manière convaincante que l'objet de cette caractéristique est personnel - dans « l'esprit » de sagesse. La seconde conduit au contraire, c'est pourquoi la première sera une personnification correspondante qui ne témoigne pas directement de l'existence de sa propre hypostase. Ceci est également corroboré par le résultat final, dans lequel la sagesse, dans sa supériorité, s'oppose à la méchanceté (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), et cette dernière n'est jamais déclarée personnelle, même si elle fait référence au coupable personnel dans le diable 109. Jusqu’à présent, nous ne sommes pas allés au-delà des personnifications. Que disent les nombreuses autres qualifications ? En eux, la sagesse détermine la compétence de la connaissance et expose son pouvoir salvateur réel parmi les gens sur la base d'exemples historiques. Du côté de l’autorité, ses avantages sont inébranlables. Elle habite dans le ciel saint sur le trône de la gloire de Dieu (IX, 10), est assise sur le trône de Dieu (IX, 4) et est pour ainsi dire la cohabitante du Seigneur (VIII, 3). Avec une telle intimité, elle est indissociable du Tout-Puissant, participe activement à toutes ses fonctions et sait tout. Elle est avec Dieu, comprend ses œuvres et a été présente à la création même du monde (IX, 9). Dans ce titre, la sagesse est naturellement initiée à tous les secrets de l'esprit de Dieu et, dans les plans divins conçus, choisit le meilleur pour la mise en œuvre (VIII, 4) 110, servant de médiateur d'accomplissement (IX, 1) dans la dispensation cosmique (VII, 21), qui dépasse incomparablement tout l'art humain (VIII, 6). Tout cela protège certes les prérogatives dont il est question, mais uniquement parce que la sagesse est proche du Tout-Puissant. Toute la gravité des considérations de pseudo-Salomon est tournée vers la protection de cette continuité qui donne une conscience si exceptionnelle. Cette tendance ne favorise déjà pas l’hypothèse de la terminaison, qui est étrangère et peut-être hostile aux intentions de l’auteur en question. Et si nous pesons tous les prédicats particuliers dans toute leur énergie, alors Sophia n'apparaîtra devant nous que comme la sagesse de Dieu et fusionnera avec Dieu dans l'individualité intégrale. Toute tentative de désunion conduira au fait que, malgré ses avantages divins, elle déplacerait la divinité elle-même. Ainsi, étant le mystère de l'esprit divin, la sagesse est αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ : VIII, 4). Il ne s'agit pas du tout d'une simple rencontre 111, mais Sophie assume le rôle élevé de mise en œuvre indépendante des projets divins, parmi lesquels elle évalue le degré d'adéquation 112. Il est clair qu'avec une interprétation personnelle, la divinité activement active supprime et obscurcit la divinité idéalement inventive, la transformant en une abstraction, alors qu'une fois de plus le seul Dieu sage demeure. Par conséquent : si la tendance de toute la description n'est pas en harmonie avec la bifurcation, alors les détails réalistes, qui ne permettent pas une compréhension strictement littérale, ne l'affirment pas. Il faut y voir la plasticité poétique d'une image vivante de la puissance vivante de Dieu. Cela est sans doute dû à leur application manifestement inappropriée à divers objets. Ainsi, la sagesse « cohabite avec Dieu » (VIII, 3), mais Salomon « décide de la faire cohabiter » (VIII, 9) ; la seconde ne présuppose pas la personnalité, et donc la première n'en témoigne pas clairement. Cela signifie que dans ce groupe, il est impossible de voir des preuves directes en faveur d'une individualité particulière précisément à cause de leur hypostaticisme aigu, qui penche presque vers le bigisme avec l'absorption de Dieu dans sa sagesse. Il va sans dire que pour la pensée judéo-biblique de l'écrivain anonyme, c'est tout le contraire qui était plus dogmatiquement fiable 113 . Cela éclaire également les références aux faits de découverte dans l’histoire. Ici, la sagesse a été un sauveur divin pour les élus depuis la chute d'Adam (X, 1 ss.), a toujours été une bénédiction pour ses justes descendants et a particulièrement patronné le peuple de Dieu lorsqu'elle le délivrait de l'oppression, résistait aux rois par des prodiges et des signes, était une couverture pendant le jour et remplaçait le corps étoilé la nuit, les transportait à travers la mer Rouge, noyant leurs ennemis et les jetant hors de l'abîme, etc. rappelle involontairement les concepts correspondants concernant les actions providentielles du Fils divin et, dans cette perspective, considère des spéculations similaires sur un passé lointain. Mais à cause de cela, la progressivité naturelle de la révélation des mystères de Dieu est perturbée. Ici doit prévaloir un jugement objectif qui, reconnaissant l'identité factuelle du phénomène, considère chaque étape de sa découverte parmi les gens dans une perspective historique donnée. De ce point de vue, l’image pseudo-Salomon prend un caractère légèrement différent. Sa figure suprême est véritablement pleine d'une vitalité inépuisable avec toutes les prérogatives de l'individualité divine. La sagesse est empreinte de grandeur divine et fonctionne avec l'autorité autonome d'arbitre des destinées du monde aux côtés de Dieu (cf. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Jéhovah lui-même semble s'effacer devant elle, presque au point de disparaître, car Sophie défend le Tout-Puissant dans toute son incomparable. Alors nous aurons qu'avec sagesse il n'y a plus de place pour Dieu, et comme cela est absurde, il est clair que voici le Seigneur devant nous, dirigeant sagement l'univers et tous ses courants. Une telle observation est également justifiée exégétiquement par des preuves textuelles. La direction des Juifs libérés de captivité est entièrement assimilée par la sagesse et, par la main du saint prophète, elle arrange leurs affaires pour atteindre la Terre Promise (XI, 1 ss.) tout au long du chemin merveilleux, couvrant la chaleur du jour et dissipant les ténèbres de la nuit (X, 17). Naturellement, dans le récit lui-même, son nom est encore attendu, mais il disparaît soudainement complètement, et le véritable moteur est appelé le Tout-Puissant, car il donne de l'eau (XI, 8 ss.), punit les méchants, a pitié des repentants et installe ses élus dans le destin prévu, après avoir détruit les anciens habitants (XII, 6 ss.). Durant cette période, dans l'histoire de pseudo-Salomon, on retrouve une propriété tout à fait opposée, que Dieu abolit complètement la sagesse, qui dominait jusqu'alors avec non moins de singularité. Cette exclusion mutuelle dans une égale dignité et dans la sphère générale de mise en œuvre du plan adopté nous convainc irrésistiblement que nous sommes confrontés au même sujet. Et tel était, bien sûr, Dieu, et pour Lui la sagesse ne sera qu'une révélation correspondante de la raison pour laquelle son hypostase s'avère être une personnification littéraire selon les confessions religieuses fondamentales de l'auteur. Ce résultat est cohérent avec les données obtenues précédemment et est justifié par d'autres approches. Même le relief de l’image y fait référence, comme s’il suggérait nécessairement une force personnelle. Ici, il est important de souligner que ces caractéristiques du livre analysé ne relèvent pas seulement de la sagesse. Nous parlons du premier épisode de la glorieuse délivrance du peuple juif dans le massacre du premier-né d’Égypte. A cette époque, "Ta parole toute-puissante (Dieu) descendit du ciel depuis les trônes royaux jusqu'au milieu de la terre périlleuse, comme un formidable guerrier. Elle portait une épée tranchante - Ton commandement immuable et, devenue, remplit tout de mort; elle toucha le ciel et marcha sur la terre" (XVII, 15.16). Cette description n’est guère inférieure en plasticité aux messages sur la sagesse et, avec une énergie comprimée, esquisse avec audace un portrait de distinction individualiste. Cette « parole » est de Dieu et divine, même si elle ne se confond pas avec le Seigneur. En revanche, il n’est pas une simple personnification de la volonté de Dieu, car il en a été porteur et exécuteur de sa terrible définition. Dans tout cela, le parallélisme exact avec les données sur Sophia est incontestable. Mais rares sont les chercheurs qui comprennent un logos personnel dans le passage cité, et ces rares commentateurs partent d’une conviction préalablement formulée dans la personnalité de la sagesse et l’appliquent à la « parole » en identité avec cette dernière114. Dans la question de la nature même de Sophia, une telle argumentation est certainement inadaptée et fictive. Sans doute pour tout le monde, rien d'autre que le fait que la « parole » se présente dans le rôle et le domaine où la sagesse dominait. Il est donc vrai jusqu'à l'immuabilité que maintenant cette sagesse apparaît sous la forme de la « parole », puisqu'à ce moment elle l'absorbe complètement. Par conséquent, pour comprendre le premier, nous devons découvrir de manière indépendante ce qu’est ce « logos » lui-même ? Il est appelé le sauveur des Israélites blessés par les serpents, car « ce n'est pas l'herbe ni le plâtre qui les ont guéris, mais ta parole qui guérit tout, ô Seigneur » (XVI, 12 : ... ἰώμενος ). Nous pensons que personne ne objectera que le plus proche est de comprendre cette nouvelle dans le sens d'un signal divin (cf. Ps. CVI, 20). Et une telle compréhension directe du lecteur est fortement soutenue par la connexion même du discours, où le commentaire donné est assuré par le fait que Dieu « a le pouvoir de vie et de mort, fait descendre aux portes de l'enfer et relève » (XVI, 13). De là, il s'ensuit nécessairement et inévitablement que dans le cas présent, tout a été arrangé par sa puissance vivifiante, qui, avec un isolement personnel, enlèverait avec la même activité toute cette énergie à la source. Si cela n’est pas permis, alors le résultat sera la personnification de l’efficacité conquérante et régénératrice de Dieu. Cette propriété apparaît encore plus directement dans la troisième mention selon laquelle Dieu a tout créé avec sa « parole » (IX, 1 : ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Ici, il était difficile pour l'auteur d'accepter une personnalité originale simplement parce qu'à côté du « logos », la sagesse est aussi appelée l'organisatrice de l'homme (IX, 2). Il va sans dire que le pseudo-Salomon ne pouvait absolument pas accepter deux agents créateurs homogènes, et qu'ils seraient des désignations doubles d'un seul principe créateur, et tel était le Tout-Puissant (XI, 18, etc.). Par rapport à Lui, la « parole » sera semblable à sa place chez les personnes pour qui elle est une étincelle dans le mouvement du cœur (II, 2). Appliquée à la création du monde, cette imagerie était d’autant plus légitime qu’elle exprimait parfaitement l’enseignement biblique sur l’univers selon le sage commandement de Dieu. La seule prémisse obligatoire ici est que le « logos » caractérise uniquement ce dernier 115, et par identité avec lui, la sagesse sert de révélation de ce sujet englobant 116. À la fin de toute la recherche, la thèse précédente est formulée selon laquelle chez le pseudo-Salomon, la sophia ne porte pas les propriétés typiques d'une personnalité stricte et - avec « l'esprit » et la « parole » qui la remplacent - ressemble plutôt à une individualisation poétique 117. Pour cette raison, nous revenons au point de départ de notre analyse avec le résultat exégétique que, selon la liste classique (VII, 22 ss.) de toutes les qualités de la sagesse, on ne peut pas catégoriquement conclure que la personne anonyme elle-même j'ai vu une personne en elle. Conjuguée à d’autres observations, cela conduit à la conviction qu’il est douteux que l’écrivain juif ait autorisé l’existence d’une personne divine particulière. Cette conclusion est également protégée par quelques considérations secondaires. Il y en a deux, et tous deux reposent sur l'ambiguïté des nombreux prédicats donnés dans le livre du point de vue de leur propre nature. Ici, tout d'abord, naît la morosité de l'idée de leur véritable porteur. La sagesse est habituellement considérée comme telle, puisque tous les efforts de plasticité littéraire lui sont consacrés. Avec tout cela, au premier plan de l'ensemble du tableau, la figure de l'esprit ressort si clairement qu'il est possible de le reconnaître comme le centre et le point final de l'ensemble de l'image. Et, en effet, certains commentateurs trouvent dans les paroles analysées « une indication claire de l'enseignement du Nouveau Testament sur la Trinité », mais en même temps ils affirment que la coloration générale des paroles est plus appropriée à l'Esprit Saint qu'au Fils 118. Nous ne disons pas que cette hypothèse est vraie, et nous savons qu'elle est associée au flou et même à l'excentricité des croyances fondamentales sur le sujet traité 119. Ce qui est important pour nous, c'est que des interprétations aussi différentes soient imaginables concernant l'objet compris par pseudo-Salomon. Si ces dernières étaient claires pour la conscience de l’écrivain et représentées sous la forme d’une individualité typique, alors ses traits particuliers seraient certainement imprimés dans la reproduction littéraire avec une spécificité suffisante, caractéristiques seulement d’un individu spécifique, même s’ils ne sont pas pleinement compris. En tout cas, on ne peut pas s'attendre à ce que l'auteur ne puisse pas exprimer ce qu'il pense d'une certaine personnalité, puisqu'elle était sous ses yeux. Il n’y aurait alors plus de place pour un désaccord sur l’essence d’une véritable contemplation, étant donné la légitimité d’opinions disparates en matière d’évaluation. Pendant ce temps, nous rencontrons quelque chose de complètement opposé, et nous devons donc penser que le mystérieux anonyme n’avait pas devant lui une image personnelle claire, puisque celle-ci ne se trouve pas dans sa description. En même temps, il est tout à fait naturel que le flou du concept s'accompagne d'une confusion dans les qualifications elles-mêmes. Voilà la deuxième propriété remarquable de l’abstrait en question. On y est directement frappé par l'accumulation de toute une masse de prédicats, et il est difficile d'en trouver même une classification approximative. Les défenseurs de la compréhension personnelle proposent une distinction générale, soi-disant « à côté de la Sagesse subjective-divine », ils parlent également d'« une autre Sagesse cosmique, agissant et se révélant dans le monde créé-objectif comme intelligence et puissance qui lui sont immanentes » 120. Des justifications d'une telle confusion sont également présentées - dans la nature même du sujet, qui par rapport à Dieu peut être vu sous différents côtés de son exposition, d'où découle l'obligation pour l'exégète de trier strictement tous les attributs. selon leur dignité 121. Tous ces arguments n'atteignent pas leur objectif et s'en écartent plutôt. Nous convenons que le pseudo-Salomon témoigne de la sagesse éternelle et créée. Il est incontestable pour tous que l'échelle de ce partage est le moment chronologique réel, indissociable de la consolidation des avantages correspondants. Cela ne concerne en rien la question de la personnalité, et la personnalité de la sagesse créée est acceptable avec la même plausibilité. Par conséquent, le point de vue chronologique-ontologique n'autorisait pas du tout l'introduction de prédicats sur des propriétés hypostatiques, pourquoi leur apparition serait inconditionnellement incompréhensible, et alors l'individualité s'avère douteuse pour l'ensemble des qualifications. À son tour, la personnalité ne contient pas d'éléments chronologiques en soi, et l'introduction de ces derniers n'est pas naturellement provoquée par le discours sur la personne en tant que telle, car elle peut être à la fois sans commencement et finie. Pour cette raison, les sauts des caractéristiques individualistes aux caractéristiques chronologiques deviennent démotivés, inséparables de la pesée des mérites eux-mêmes. Toutes ces considérations indiquent que la confusion hypothétique des prédicats est presque incroyable, puisqu'il n'y avait aucun support objectif pour les combiner et pour un libre passage de l'un à l'autre, puisque la divinité ne posait pas de questions sur l'hypostaticité, et celle-ci ne contenait pas directement de postulats chronologiques. Par conséquent, en pensant à l'hypostase divine, l'auteur a été privé de toute raison de la décrire comme impersonnelle et de la fusionner avec le créé, car ce serait un sujet complètement différent. La personnalité n’est pas vraiment impersonnelle et ne peut être décrite comme telle, ou nous sommes obligés d’accepter qu’elle ne lui soit pas du tout présentée avec une personnalité distincte. Mais si, d’un point de vue objectif, les transitions vivantes et inattendues entre des définitions disparates ne sont absolument pas justifiées, alors il n’y aura aucune base solide pour leur compréhension correspondante. D’où l’instabilité inévitable et inamovible de toute construction. Par exemple, la sagesse créée-objective est supposée 122 dans les références à sa mobilité, sa pénétration et son illumination prophétique (VIII, 23. 24. 27). Sous cette forme, la sophia cosmique, s'écrasant brusquement dans la sphère mondaine, serait à son tour supplantée par la seconde puis avancerait à nouveau avec la même énergie. Inutile de dire qu'un tel entrelacement serait tout simplement étrange, créant une confusion décisive, que l'écrivain ne pourrait permettre s'il ne souffrait pas lui-même de confusion. Dans ces conditions, le commentateur ne dispose d’aucun critère objectif pour une exégèse impartiale, et tout dépendra de l’appréciation subjective des termes employés. Naturellement, des tendances purement secondaires jouent un grand rôle à cet égard, inclinant même un scientifique à des points de vue différents. Il nous est suggéré que les trois signes de sagesse mentionnés ci-dessus assimilent les qualités du νοῦς stoïcien à la dignité de la rationalité cosmique immanente. Ailleurs sur ce point, il est déclaré catégoriquement qu'"il n'y a aucune raison sérieuse de voir ici une indication de l'esprit divin immanent au monde au sens stoïcien-panthéiste ; il est plus cohérent avec les vues de l'Ancien Testament de comprendre ici que la présence de Sophia n'est pas substantielle, mais seulement efficace, dans le sens de l'enseignement biblique sur l'omniprésence du Divin et du Nouveau Testament sur la présence du Logos dans le monde (Jean I, 10)" 123. les hésitations d'interprétation illustrent clairement l'instabilité du concept lui-même, ce qui serait impossible avec une conviction plus ou moins claire de la typicité personnelle de la sagesse. Cela force à assumer son impersonnalité, alors qu'elle sera une propriété de Dieu, sage en lui-même et dans toutes ses découvertes. Cette compréhension, étant naturelle et normale, élimine facilement tous les mystères et dissipe les nébuleuses déroutantes. La représentation personnelle s'avère tout à fait naturelle si seul le Jéhovah personnel agit partout et si toutes les réflexions fragmentées se réduisent à Lui, derrière lesquelles transparaît nécessairement l'hypostase divine. Mais en même temps, la sagesse n'est en réalité pas personnelle et est illimitée au sein de la divinité, et dans la sphère cosmique elle se manifeste sous les formes d'existence finie 124. Dans cette vision, tout est harmonieusement cohérent et logique, car il caractérise la force générale par sa source et son porteur, par ses qualités et sa dignité, par son activité et ses actions particulières. Parallèlement à la négation du jugement personnaliste - en fin de compte - nous acquérons également une couverture positive du sujet, non hypostatique pour la contemplation religieuse de l'auteur juif. Cela protège fondamentalement les opinions en faveur de la personnification littéraire et poétique, qui était appropriée et atteignait une vivacité particulière grâce à l'attention portée à la personne, qui détenait de l'énergie à toutes les étapes et à tous égards. L'ensemble des données obtenues conduit inévitablement à la conclusion sommaire que les fondements textuels ne nous permettent pas d'affirmer que - le fils sous-légal de l'ancienne alliance - le pseudo-Salomon a proclamé la distinction hypostatique dans la divinité et a séparé avec précision la sagesse du Seigneur Tout-Puissant 125. Les faits sur ce point sont si solides et indiscutables qu'avec tous les efforts pour les séparer, nous devons constater des « inexactitudes » qui sont inconciliables avec l'isolement de la sagesse de Jéhovah. 126, puisqu'elle, étant l'organisatrice de tout (VII, 21 et cf. VIII, 6 ; VIII, 5), se révèle alors simplement co-présente à Dieu lors de la Création du Monde (IX, 9). Nous avons maintenant une forte thèse exégétique selon laquelle le livre non canonique analysé personnifie la sagesse divine, restant en dessous de la norme, où il y aurait déjà une nature hypostatique de la copie, identique à l'original. Parallèlement à cela, la conclusion la plus importante est que la motivation, le support et le matériel de la personnification indéniablement élevée et plastique sont entièrement tirés de l'objet très réel, ce qui a obligé à le décrire avec un relief individualiste, bien qu'il n'ait pas été clairement compris par sa typicité strictement personnelle. Ces deux points sont précieux en eux-mêmes et extrêmement importants pour la poursuite des recherches sur l’origine et la nature intrinsèque du concept interprété. Si en lui le lien essentiel de l'inséparabilité naturelle de la sagesse avec Dieu est plus probable et plus consolidé et que la première demeure dans toutes les choses créées, alors, évidemment, il n'y a pas de dualité dualiste primordiale, lorsque la matière est un principe indépendant et n'a pas de contact direct avec la divinité. À son tour, le rapprochement et la fusion de Sophia avec la pneumatique ne nous permettent pas de parler de l'adversativité dualiste de l'esprit et de la matérialité 127. Compte tenu de la vérité de tout cela, nous devons accepter que l'auteur ne personnifie pas du tout dans l'intérêt de concilier des extrêmes incompatibles, c'est pourquoi sa spéculation n'implique pas du tout de principes dualistes et - par conséquent - ne les reflète pas du tout. À ce stade, nous devons revenir à nos observations ontologiques et cosmologiques et, en les confirmant par des données indépendantes d'un ordre différent, nous tirons ici à nouveau un nouveau support. On dit généralement que pseudo-Salomon professait un dualisme métaphysique et anthropologique, dans lequel la propre influence de Dieu sur le substrat matériel est impossible et le processus de rétablissement de la paix nécessite une participation extérieure de réconciliation. Mais pour le succès même d’une telle mission, il est impératif que cet agent se sépare des deux côtés et ne se confonde pas entre eux. Cela crée inévitablement un biais en faveur d’une image personnelle, qui est à la fois une satisfaction nécessaire et une preuve factuelle des prémisses dualistes. L’un ici est indissociable de l’autre. Auparavant, nous n'avions pas trouvé la dualité dualiste originelle, mais maintenant, conformément à ce résultat, il est révélé qu'il n'y a pas de médiation avec le caractère dualiste de la personnalité unificatrice, puisque partout la personnification de la puissance de Dieu apparaît devant nous, imprégnant l'univers entier d'inséparabilité du Seigneur 128 . Cette solidarité harmonieuse est la justification la plus élevée qui, étant vraie en général, avertit également, pour un cas particulier, qu'il ne faut pas chercher des préalables dualistes et s'y adapter. Et contrairement aux interprétations philosophiques, il est raisonnablement affirmé que « dans notre livre, il n'y a pas la moindre allusion à la nécessité métaphysique du rôle médiateur de Sophia-Logos entre la Divinité abstraite sans prédicat et le domaine individuel-concret de l'existence » 129. Il s'agit sans aucun doute de la doctrine de la création par Dieu lui-même, où l'on ne peut pas affirmer que le Seigneur n'est pas appelé avec précision à la place de la sagesse, puisque pour toute interprétation, il reste un axiome que c'est la seconde qui est remplacé, au moins sous la forme d’un détachement individualiste. Cela signifie qu'à tous égards, il est tout à fait incontestable que le document non canonique ne présente pas son concept au nom des besoins théoriques d'une structure philosophico-religieuse dans laquelle l'unité souhaitée ne serait pas réalisée. Il s'ensuit alors directement qu'il ne s'agit pas d'un concept artificiel d'ingéniosité subjective, ni du fruit d'opérations logiques sans fondement factuel, mais - aux yeux de l'auteur - l'énergie vivante de sa propre efficacité divine y a été reproduite. Le pseudo-Salomon n'en parle que parce qu'il est convaincu de son existence réelle. L'origine d'une idée sera objective et elle ne s'imprimera donc dans sa nature que dans sa typicité caractéristique. Nous en arrivons ainsi à considérer les prédicats de la sagesse. S’il n’est pas attiré par des besoins stoïciens-panthéistes, alors nous sommes privés de toute raison de le commenter sur un tel ton, et des tentatives de ce genre seront une imposition tendancieuse de ce qui n’a aucun rapport. La terminologie raffinée des qualifications, avec ses connotations philosophiques scolaires, est considérée comme une dénonciation acerbe de nos opinions. A ce sujet, les exégètes conservateurs admettent 130 que, s'appuyant sur les images de l'Ancien Testament, le mystérieux prédicateur y a adhéré dans son hypostase 131 . Cependant, la représentation littéraire dit plutôt que les principes bibliques impliqués sont traités philosophiquement dans l'esprit de la logologie 132, c'est pourquoi, même en voyant ici une doctrine théologique, ils comparent la sagesse au logos stoïcien 133 ou à l'âme du monde 134. Face à de telles difficultés, l'hypothèse selon laquelle les définitions stoïciennes-panthéistes se rapportent exclusivement à la révélation cosmique de la divinité 135 lorsqu'elle pénètre et anime tout de manière immanente, combinant en elle les descriptions stoïciennes-panthéistes, semble beaucoup plus heureuse. L'ensemble du commentaire est mené sur ce ton, sans aucune considération ayant des échos philosophiques dans le discours sur la Sophia pré-éternelle 136. À notre avis, cette méthode n'a pas de support exégétique inébranlable. Il n'est pas du tout favorisé par le fait irrésistible que la distinction même en matière de sagesse n'est pas marquée par le livre non canonique avec une clarté même approximative. Naturellement, il serait encore moins légitime de classer selon des échelles dont l'existence est assez douteuse. Il n’est pas surprenant que cette voie ne permette pas d’atteindre une force durable. Et nous savons que, par exemple, la pureté est adoptée par les deux formes (VII, 22. 25 et cf. 23 fin. 24) sans aucune différence, mais il en est de même pour l'épithète φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), qui est ensuite appliquée aux justes (XII, 19), et elle est tirée du stoïcien Vocabulaire 137. Ensuite, l'empreinte philosophique dans les deux groupes de prédicats acceptés est certainement égale en termes d'éclat de couleur, car ces derniers sont partout strictement individuels et ne se fondent pas dans une inutilité abstraite. Il faut convenir sans aucun subterfuge que le vocabulaire du pseudo-Salomon est clairement philosophique dans toute son énumération des propriétés de la sagesse 138 . Le déni se heurte à l’acuité mortelle de toute information exégétique et philologique et, sans donner de résultats fructueux, discrédite l’apologétique biblique elle-même. Il faut admettre que Sophie nous apparaît dans un habit stoïcien-panthéiste. Étant donné son origine dans des exigences dualistes, il s’ensuit naturellement qu’il s’agit d’une spéculation panthéiste-stoïcienne. Cela n’est pas du tout donné directement si le concept surgit indépendamment de tels précédents. Alors il est également possible qu'il absorbe les qualités intelligibles sans s'épuiser le moins du monde par elles, et qu'il leur soit donc supérieur en dignité. C’est précisément le cas à l’étude. Pour lui, nous avons reconnu que le Seigneur est conçu en lui dans la sagesse essentielle de sa nature et de toutes ses manifestations. Mais il est peu plausible que l’auteur, imprégné de contemplations bibliques et faisant appel à celles-ci contre la sagesse humaine rationnelle, ait décidé d’imaginer et de représenter stoïquement et panthéistement le Dieu d’Israël lui-même. Et en effet, en lui, nous voyons que tout se résume à la sagesse divine, qui - donc - pénètre tout être et sert d'esprit éternellement animant pour tout. Il est clair qu'à ce titre, elle perçoit l'omniprésence panthéiste et est décrite dans le langage approprié, mais selon la source de son énergie, elle assume une divinité extra-cosmique, séparée du monde en tant que chose créée, pourquoi cette sagesse ne sera pas panthéiste, puisque sa divinité ne se dissout pas dans la phénoménalité et se concentre au-delà des frontières de tout ce qui arrive. D'un autre côté, créant tout et contrôlant tout de manière vitale, Sophia possède tous les attributs du Logos stoïcien, car elle est la force rationnelle animatrice de l'univers. Naturellement, l'auteur utilise ici le vocabulaire stoïcien. Avec tout cela, son « esprit » ne se limite pas à la finitude cosmique et n’y pénètre que par son efficacité selon l’énergie spirituelle bienveillante du Dieu Suprême. Pour cette raison, la sagesse ne sera pas du tout stoïque en tant que principe vivifiant divinement cosmique. En conséquence, il s'avère que Sophia - selon le point de vue du pseudo-Salomon - possède parfaitement les propriétés proclamées avec des extrêmes partisans par le stoïcisme et le panthéisme. Il est donc normal et juste que ces relations soient marquées par des termes développés dans ces écoles et inévitables dans la circulation littéraire du discours d'alors. Parallèlement, il est également vrai que cela n'englobait pas du tout toute la richesse du sujet, qui n'était que porteur de ces qualifications, sans s'y identifier. Elle dépasse certainement la spéculation philosophique, et c'est pourquoi les réflexions privées ne leur ressemblent pas dans la nature. Une telle conclusion est logiquement obligatoire et, à partir de son principe, elle perçoit nécessairement sa réalité, étrangère à l'abstraction philosophique et théorique. Ceci est illustré par une analyse détaillée de certains rapprochements. Parmi ceux-ci, le matérialisme émanatif 139 convient particulièrement ici. Dans des prémisses dualistes, il ne peut être éliminé. Ils affirment la médiation de deux adversativités incompatibles qui s'unissent dans cette pétition. Cette dernière s'avère être le centre de communication mutuelle des natures dont chacune est empreinte d'un caractère opposé. puisque tout cela est permis pour la genèse de la cosmicité phénoménale, comme une réalité incontestable, alors la pneumatique divine se transforme en abstraction et devient en fait un esprit cosmique immanemment omniprésent. En fait, il s’avère que dans ces systèmes nous n’avons qu’une matérialisation de la spiritualité, bien que la spiritualisation de la matérialité soit aussi un matérialisme raffiné. Dans le même temps, l'adversativité même de la divinité envers le substrat matériel force la doctrine selon laquelle la première se rapproche involontairement - par rejet mécanique et « écoulement » incontrôlable de son être. L'harmonie même d'une telle démarche convainc par son indissociabilité des préliminaires dogmatiques conditionnants, mais le pseudo-Salomon n'en avait pas, ce qui montre clairement qu'il ne pouvait accepter des conclusions non motivées. Et nous savons que sa sagesse, étant dans le monde matériel, n'y vit que par l'activité divine, mais avec son être elle repose directement en Dieu, à qui elle emprunte entièrement sa nature. Compte tenu de sa matérialité, il s'avérerait que le Seigneur lui-même est matériel, cependant, cela est absolument absurde et n'est pas du tout souligné dans le monument en question, où les critiques eux-mêmes tentent de découvrir des tendances complètement opposées vers l'auto-conclusion spiritualiste de Jéhovah. Alors Sophia aux yeux de l'auteur sera immatérielle 140, et pour elle une origine émanative est impensable 141, d'autant plus qu'elle demeure toujours substantiellement en Dieu. Cet exemple démontre clairement que les prédicats stoïciens-panthéistes ne disent pas du tout que l’idée de sagesse de l’écrivain juif a été évoquée par ces postulats philosophiques et leur était adéquate par nature. Elle-même n'a pas en elle l'esprit philosophique de l'école et, bien sûr, ne peut pas le communiquer aux autres. Ici, nous arrivons nécessairement à des convergences génétiques et acquérons une base solide pour leur évaluation objective en application à la question de la dépendance des contemplations christologiques de l'Apôtre des Langues à l'égard de spéculations purement helléniques. La première chose, immédiate et la plus importante, est claire dans son caractère inévitable : saint Paul ne pouvait pas emprunter ce qui n'était pas dans la source elle-même, et à ce stade, l'invasion des éléments helléniques est tout simplement incroyable. Mais puisque de telles conditions sont requises pour la cohérence du processus génétique, il s'avère que la connaissance de ce manuel dans ses véritables dimensions et qualités ne lui donnerait pas ses propres concepts christologiques. Cette seconde thèse est en réalité étayée par des observations concernant la personnalité de Sophia. On pense à elle qu'elle n'a pas été imaginée par l'écrivain et n'est pas sa personnalité. Une telle conclusion est justifiée par le fait que, autrement, « l’esprit » et la « parole » le prétendraient avec non moins de justification, car ils sont individualisés de la même manière. Cependant, la trinité des médiateurs est inacceptable pour la tâche même de réconciliation et leur objectif commun montre que tous séparément ne s'y prêtent pas dans le rôle d'agents originels et doivent fusionner les uns avec les autres avec la perte des revendications personnelles dans la dignité de l'énergie de Dieu. Tous les prédicats qui présupposent précisément la puissance divine dans ses nombreuses manifestations différentes tendent également vers ce résultat. La vivacité et la plasticité de l'image se rapportent spécifiquement au coupable personnel en Dieu et ne nous autorisent pas au-delà du fait que le pseudo-Salomon s'approchait de l'hypostase 142 et servait en ce sens de condition préalable au développement théologique ultérieur dans le traitement théorique du sujet en discussion 143. Avec tout cela, ce n'est pas encore une personnalité indiscutable. Dans ce cas, il ne semble pas tout à fait plausible que l’Apôtre fasse d’elle une hypostase typique et de premier ordre et transforme, à travers elle, le Jésus historique en Logos pré-éternel, le Fils de Dieu. Ici, il y aurait bien plus dans la conclusion que dans les prémisses, où le résultat affirmé n'est pas exactement contenu. Nous ne prétendons pas que – lorsqu’ils étaient utilisés personnellement – ​​les prédicats analysés étaient colorés de nuances personnelles et devenaient des preuves personnelles. Pour cette raison, il est tout à fait normal qu'après une telle application et à la lumière de celle-ci, ils se rapportent déjà au principe personnel, qui a ensuite été historiquement révélé dans le Christ 144. De ce côté, il est naturel et légal que, dans la sagesse du livre non canonique de saint Paul, ils aient envisagé un intercesseur divin personnel avec tous les avantages de la filiation naturelle avec Dieu. Cela est incontestablement vrai pour nous, mais nous soulignons et défendons seulement qu'une telle clarté personnelle était totalement inaccessible à l'auteur juif et n'est pas exprimée dans son résumé. Alors l'exégèse personnelle apostolique dira qu'en elle le passé s'explique à partir du présent, et que le Rédempteur personnel de l'histoire attire vers lui les faibles rayons de son rayonnement dispersé, les illuminant de son individualité personnelle. Ici, l'évangéliste lui-même apporte sa propre compréhension indépendante et, bien entendu, ne peut pas la retirer de l'objet de son propre commentaire. Le contraire est absolument incroyable, et c’est ce qu’exigent les interprétations génétiques. Ils acceptent que le concept juif personnel de l’Ancien Testament a élevé Jésus le Rédempteur au degré de divinité sans commencement et a conduit à la création d’une seconde hypostase divine, qui n’était ni dans le Christ, ni dans la réalité, ou n’était rien de plus que dans des spéculations théologiques théoriques. En fait, nous voyons quelque chose de complètement opposé : dans une source utilisée, l'idée personnelle ne ressort pas en relief et reçoit sa certitude d'une personnalité divine préalablement connue et reconnue. C'est pourquoi saint Paul n'emprunte pas, mais récompense la plénitude de ses connaissances, qui éclairent toutes les sombres divinations et prédictions de la propédeutique providentielle. Nous avons maintenant que le concept de la singularité spirituelle-divine pré-éternelle du Christ n'a pas été tiré d'un document non canonique et ne lui doit donc pas les prédicats les plus particuliers, comme eux, et ne se situe pas dans l'extrême école-philosophique du panthéisme ou du stoïcisme. En ce sens, la christologie apostolique, ni par nature ni par propriétés, est conditionnée à son origine par les vues de pseudo-Salomon et ne reçoit pas de lui des influences hellénistique-philosophiques qui s'accompagneraient de la transformation de tous les dogmes chrétiens primordiaux dans l'esprit hellénistique. De telles interprétations sont donc vouées d’avance au triste sort des interprétations arbitraires et ne rencontrent pas de réel soutien. Cela détermine fondamentalement le sort des comparaisons génétiques, où sont notées les transformations originelles de la prétendue invasion hellénique. Les modifications de la christologie apostolique, lorsqu'elles sont fécondées par des éléments philosophiques helléniques, sont déterminées par la critique à partir de l'essence de cette dernière et de ce côté elles se développent logiquement et se devinent facilement. Le point de départ sera encore une fois le dualisme métaphysique et ontologique. Avec elle, une personne, en raison de sa chair et du péché qui en est indissociable, est en rupture avec la divinité et est étrangère à toute communion naturelle avec elle. Et puisque cet état est enraciné dans la nature même de chacun, alors personne ne peut vivre et se comporter comme Dieu. Si quelque chose d'autre est effectivement observé et proclamé, cela exprime par là qu'une intervention supérieure est reconnue, qui doit être continue en cas de continuité et de normalité du flux moral spiritualisé. Assimilant une telle influence au Christ régénérateur, l’Apôtre des langues a été contraint de penser au Seigneur comme immanent à tous ceux qui ont été bénis. Ici, saint Paul utilise soi-disant, à travers le Livre de la Sagesse, le concept stoïcien-panthéiste d'une énergie omniprésente et omniprésente 145. En même temps, il est évident que cette dernière n'agit de manière revitalisante que par son opposition à l'inertie matérielle, dans laquelle elle verse sa part d'activité moralement fonctionnelle, c'est pourquoi elle est strictement pneumatique. En conséquence, le Christ sera un sujet complètement spirituel et sera uni jusqu'à l'indifférence au Saint-Esprit. Ce sont deux vérités qu’on attribue au renoncement hellénistique par l’intermédiaire du pseudo-Salomon. Leur originalité et leur physionomie hellénistique s'expliquent dans les moindres détails. Dans les interprétations génétiques, il est dit que "l'homme par nature est simplement une âme rationnelle sans esprit, en même temps chargé du fardeau d'un corps sensoriel et donc incapable de comprendre le divin et de faire le bien, si la puissance animatrice du Saint-Esprit ne lui était pas donnée d'en haut. Mais comment cette puissance animatrice peut-elle être disponible à l'humanité ? L'hellénisme n'a pas donné de réponse à cette question - parallèlement au fait que pour le pharisien une autre question sur la façon dont les Juifs pourraient atteindre une justice digne du Royaume du Le Messie était impossible. Et tout comme la dernière (question) du chrétien Paul a été résolue par la mort propitiatoire sur la croix du Messie Jésus, de même la première a été éclairée par la résurrection du Messie Jésus. Dans celui-ci, le deuxième Adam est apparu et a agi comme un « esprit vivifiant », pour lequel il a été créé dès le début (1 Cor. XV, 45). Grâce à cela, une nouvelle force vitale a été révélée à l'humanité, qui libère tous ceux qui la perçoivent dans la foi du pouvoir asservissant du péché et de la mort niché dans la chair. Le désir mauvais, anti-pneumatique et impie qui prévalait chez l'homme charnel, qui interférait avec l'accomplissement du bien et l'accomplissement de la loi, est surmonté par l'attraction vitale la plus élevée, qui de l'esprit animant du Christ passe à ceux du Christ et en fait de nouvelles personnes... De cette manière, au principe de la nouvelle connaissance religieuse dans l'expiation [propitiation] s'ajoute le principe de la nouvelle vie morale des fils de Dieu et des personnes spirituelles à l'image du deuxième Adam, le premier-né de beaucoup de frères. Ce deuxième côté de la théologie de Paul est vénéré par l'hellénisme christianisé, tout comme le premier côté est le pharisaïsme christianisé" 146. Cependant, on ne sait pas encore clairement où se situe réellement la participation hellénistique, puisque tout est tiré de la résurrection actuelle du Christ ou, plus précisément, d'une compréhension unique de celle-ci. Mais ici il faut tenir compte du fait que la difficulté même est née de la contemplation hellénistique de l'impuissance non spirituelle de l'homme charnel, et ici l'Apôtre a accepté les prémisses helléniques du Livre de la Sagesse (chap. VIII-IX et plus particulièrement dans 1 Cor. II, 6-16 de Prov. Sol. IX. 13-17)147. À ce stade, la doctrine apostolique sur le manque de spiritualité de l'homme naturel et son renouvellement par l'énergie divine du Saint-Esprit a son soutien dans l'hellénisme148. L’évangéliste ne voit pas seulement dans son facteur divin vivifiant une puissance messianique miraculeuse, révélée sporadiquement dans des impulsions individuelles et des actions merveilleuses. Pour lui, il s’agit de la « loi de la vie en Christ », enchâssée et inséparable, le début immuable des sentiments, des pensées, des désirs et des comportements. Et la théologie hellénistique prêchait que la sagesse divine ou le Saint-Esprit descend d'en haut dans les âmes et, y restant constamment, se fait des amis de Dieu et des prophètes, les récompense de toutes les connaissances et vertus, et les introduit même à la vie éternelle (cf. Saint Sol. ch. VII. VII. IX). « C’est ici que réside la racine de la doctrine de l’Esprit de Paul. » Cependant, l'idée abstraite fait référence à l'Esprit du Christ ressuscité, lorsque le renouveau spirituel est associé à la foi au Seigneur et aux actes sacramentels de son témoignage dans l'union chrétienne. Ainsi, dans le sacramentalisme mystique, les idées théosophiques deviennent des réalités religieuses avec un contenu spécifique et une fascination énergétique 149. Alors les modifications originales seront couronnées seulement par le fait que l'enseignement de Paul sur l'Église, le baptême et l'Eucharistie sera daté et éclairé par sa pneumatologie hellénistique, tirée du livre de la Sagesse 150. Toute cette transformation à l’origine est conditionnée par l’introduction immanente de la spiritualité du Christ dans la sphère de la matérialité charnelle. Le Christ vivifiant fusionne directement avec l'Esprit 151 de la même manière que le document biblique non canonique, avec lequel le concept apostolique revêt également certaines caractéristiques de matérialité 152 . Il est inévitable que l'individualité particulière de l'Esprit soit absorbée par la personnalité du Seigneur spiritualisant 153 et disparaisse lors de l'identification avec Lui jusqu'au degré d'égalité mathématique ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . Dans ce raffinement pneumatique, qui dissout librement l'isolement personnel d'un sujet historique réel par une pénétration sans entrave dans toute phénoménalité, le Christ - dans la compréhension apostolique - accède à une coexistence constante avec tous ses participants et se reflète nécessairement dans toutes les fonctions de leur existence remplie de grâce. Dans ce cas, l'influence du Christ s'exprime déjà dans des actes privés extraordinaires, qui sont les seuls possibles avec l'isolement de deux individus, dont l'un n'agit qu'à mesure qu'ils entrent en contact, et l'autre ne répond qu'en fonction de la quantité et du degré de sa perception. Ainsi, dans l’atmosphère de contemplation messianique individualiste de la primauté de la fraternité, la découverte partielle de la grâce du Christ dans des faits d’une tension inhabituelle était permise. Désormais, le Seigneur, pour ainsi dire, fusionne avec ses associés et règle toutes leurs fonctions remplies de grâce comme le facteur le plus important du comportement chrétien normal. Par conséquent, l’influence du Christ s’incarne dans les formes ordinaires de vie renouvelée et transforme tout selon son propre type. Saint Paul coïncide avec le pseudo-Salomon, car tous deux produisent de l'Esprit divin non seulement des actes extatiques momentanés, mais le caractère permanent d'une dispensation divine. Bien entendu, l’écrivain juif met davantage en avant le côté intellectuel et contemplatif de l’idée au détriment de son application dans le domaine de la volonté – c’est une différence importante. Cependant, dans la position centrale, ils convergent, ce qui affirme un « lien direct » avec le livre de la Sagesse avec pour résultat nécessaire que « l'idéalisme religieux de la pneumatologie de Paul est étroitement lié à l'idéalisme hellénistique de son temps » 155. Compte tenu de telles prémisses, il n'est pas surprenant que le concept du Christ - puissance et sagesse de Dieu (1 Cor. I, 24) se rapproche des spéculations du monument non canonique et soit commenté à partir de celui-ci. 156. La christologie apostolique bénéficie d'une validité complète du développement théorique et de l'adéquation pratique, mais cet avantage est lourd d'une auto-condamnation décisive de nature fatale. Toute sa rondeur originelle réside dans le fait qu'elle s'éloigne des spéculations paléochrétiennes et se constitue indépendamment d'elles. Nous convenons qu'en fin de compte il existe une meilleure théorie, et pourtant il en résulte inévitablement que l'Apôtre est privé de soutien et de justification dans la tradition, et c'est la seule chose valable pour décrire un fait authentique. Il s’avère alors que la réalité objective de l’évangéliste est remplacée par des conjectures subjectives et qu’il commet un faux, même involontaire et involontaire. Il n'en est pas moins nécessaire que la nouvelle du concept soit étrangère à l'objet capturé et ne découle pas de sa compréhension profonde, c'est pourquoi il s'avère n'être qu'une adaptation illégale de ressources tirées d'une autre sphère de l'ingéniosité rationnelle hellénique. Pour toutes ces raisons, il ne fait aucun doute que de telles interprétations seront éliminées et disparaîtront d’elles-mêmes, une fois qu’il sera prouvé qu’il n’y a pas eu de rupture avec la tradition et que saint Pavel, disposant de données factuelles, ne s’est pas tourné vers des sources extérieures. Examinons la question sous tous ses aspects pertinents. Tout d’abord, il faut se rappeler qu’aucun effet secondaire n’a encore été découvert dans la formation de la doctrine apostolique. Pour le livre de la Sagesse de Salomon, cette thèse est incontestable car elle ne contient pas de prédicats strictement personnels à partir desquels la doctrine de l'individualité privilégiée du Christ éternel pourrait génétiquement se développer. Ils essaient d’éviter ce désaccord, admettant même que dans le document non canonique une « simple personnification » est représentée, car, étant parallèle au mot, sophia entrerait soi-disant dans une relation étroite avec le Logos chrétien lorsqu’il apparaît comme la force créatrice interne de la race juste 157. Cette hypothèse penche complètement dans la direction opposée et tend à dissiper le concept même de personnalité pré-éternelle, alors que nous parlons de l'émergence de ce concept, tel qu'il est généralement reconnu pour l'Apôtre des Langues. Cette dernière élimine les influences transformatrices externes, et sans elles, il n'y aura pas le moindre motif de s'écarter du flux traditionnel des contemplations christologiques. Dès lors, l’originalité qu’il assimile est également discutable. Leur essence - selon la divination critique - était que les membres de l'union chrétienne primitive ne reconnaissaient que les influences extatiques momentanées du Messie et ne voyaient pas en lui l'énergie régulatrice inséparable de chaque croyant : saint Paul pensait en arrière et considérait le Christ comme le facteur immanent de la vie régénérée sans que celle-ci soit perturbée par des révélations extraordinaires. Dans cette formulation, le contraste est très net 158 ​​et il faudra certainement une pression extérieure pour détourner la pensée chrétienne de sa voie antérieure. Mais il est facile de remarquer que ces deux dispositions, dans toutes leurs parties, sont rédigées avec des extrêmes tendancieux, contraires à la véritable objectivité. Pour la fraternité chrétienne primitive, selon les données historiques, il est inébranlable que l'effusion de l'Esprit ait été ici abondante à un niveau sans précédent, ce qui ne s'est pas répété à une telle échelle dans les communautés pauliniennes. Si tel est le cas, alors toutes les théories sont inutiles, puisque tout se résume à une affirmation impartiale selon laquelle la tension jusqu’ici dominante a cessé dans sa haute intensité. Dans ce cas, toute la tâche sera d'expliquer ce phénomène observé, et son mystère est suffisamment éclairé par le cours même des événements. L'ère chrétienne primitive fut l'époque de la fondation de l'Église, lui donnant tous les moyens pour l'avenir, lorsqu'elle dut se développer à partir de réserves toutes faites, qui au début lui furent remises dans la plénitude de son caractère inhabituel et de son inconvénient pour le mode de vie qui prévalait auparavant. Ici, l’accumulation de toute l’énergie spirituelle vivifiante et sa manifestation extraordinaire sont également naturelles. C’était l’époque où l’on plantait les graines chrétiennes dans le sol cosmique, où était contenue toute la puissance du développement futur, c’est pourquoi la croissance a commencé rapidement. Dans ce cas, l'apaisement de l'extrême tension indique simplement que le processus est entré dans son canal et ne nécessite pas de ressources extraordinaires, étant pleinement assuré d'une prospérité correspondante. De ce point de vue, la différence entre l’évangéliste ne sera pas du tout subjective et est motivée par la différence dans les moments les plus décrits. Il en serait autrement si l'on disait que ce changement repose sur la disparition d'un facteur fonctionnel, qui meurt de lui-même ou est supprimé par un autre. Bien entendu, dans ce cas, les deux dogmes christologiques seraient disparates, quelle que soit leur force objective et même s’ils sont également faux. Mais pour cela, il faut qu'auparavant il ait été avoué que le pouvoir de l'intérêt ne peut se manifester que par miracle et dans le domaine du miraculeux, ne permettant pas une activité plus calme, et la conviction ultérieure était diamétrale et disait que le seul moyen est les fonctions ordinaires de la vie. Encore une fois, il est incontestable que cela ne figure pas du tout dans les données documentaires. On y lit que les changements extraordinaires se limitaient strictement aux étapes les plus importantes de l'histoire apostolique, comme l'ouverture de l'Église du Christ le jour de la Pentecôte et la consécration de la mission parmi les païens lors du baptême du centurion Corneille. Parallèlement à cela, tous ces faits étaient associés aux personnalités exceptionnelles des créateurs du corps ecclésial lui-même, qui était alors censé grandir et se renforcer. Mais l’ère chrétienne primitive ne se limitait pas du tout à ces phénomènes ou à des sommités similaires. Avec quelques Apôtres, nous voyons toute une foule de confesseurs ordinaires du Crucifié qui ne revendiquaient pas de dons surnaturels. Il n’est pas surprenant que leur vie n’ait pas été embrassée par l’extase, même si elle n’a pas cessé d’être véritablement chrétienne. Sa propriété se caractérise par le fait qu'elle était fidèle à son principe dans tous ses contours, et qu'en elle tout ce qui était extérieur correspondait exactement à son idée intérieure. Ainsi, unis dans le Seigneur, les premiers chrétiens demeuraient ensemble et avaient tout en commun (Actes II, 44 ss.). En même temps, l’ordre extérieur n’était pas un simple appendice indépendant du renouveau intérieur, mais était provoqué et alimenté précisément par ce dernier, puisque la communauté de biens reposait sur le fait que « la multitude de ceux qui croyaient n’avaient qu’un seul cœur et qu’une seule âme » (Actes IV, 32, 34 ss.). Partout s'affirme l'inséparabilité de cette énergie chrétienne qui, par sa vitalité, détermine le comportement humain à toutes ses étapes et sous toutes ses formes. Pour cette raison, la déviation de l'apparence s'avère être un reproche au principe créateur interne, d'où il ressort que la dissimulation matérielle d'Ananias et de Saphira n'était pas du tout acceptée comme une simple erreur 159 et était punie d'une mort terrible comme une insulte au Saint-Esprit (Actes V, 1 s.). De même, les fluctuations dans la sphère spirituelle de l'unité impartiale étaient accompagnées d'une confusion dans la sphère de la propriété, et l'élection d'hommes porteurs d'esprit était nécessaire pour l'ordre (Actes. VI, 1 s.) afin qu'ils maintiennent le niveau spirituel de toutes les relations – même économiques. Il suffit de considérer ces observations, et nous recevrons que pour le primat de la fraternité, on affirme la pénétration complète de la grâce du Christ, qui embrasse chacun et normalise son être tout entier, le traduisant selon son type dans toutes les manifestations extérieures. Il ne serait pas juste de dire que l’influence du Christ n’a été et n’a été reconnue ici que comme extraordinaire et momentanée, car elle a épuisé tout l’ordre de la vie. Ou plutôt, il est tout à fait contraire que la spiritualisation du Christ soit considérée comme un facteur interne éternel. Une autre objection est alors possible, à savoir que même dans ce cas, la vie des premiers chrétiens serait extraordinaire, dépassant le cadre de la vie quotidienne ordinaire. Cela est en partie indéniable, mais cela peut s'expliquer tout naturellement par le fait que la force créatrice était extraordinaire et qu'elle a donc été moulée dans des formes adéquates. On ne peut s’attendre à autre chose sur la base même des mérites du sujet. Toute l'importance réside dans le fait que cette dernière embrasse tout en elle-même et qu'en dehors de sa sphère, la vie chrétienne elle-même n'est pas autorisée. Voir « Lecture chrétienne » 1903, n° 2, 5, 8, 10 et 12. A. Edersherm, La vie et l'époque de Jésus le Messie I 2, p. 32 et selon la traduction du P. M. P. Fiveysky I, p. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, p. 297 et suiv. der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip In Soph. 7 sehen wir eben den hochinteressanten der Zusammenwachsung beider Wurzel; 22-28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, et φοιτ ᾶ ν, διέρχεθαι διὰ πάντων ". Mais à côté de cela, il est déclaré comme un fait incontestable que « le propre philosophe Vater des λόγο ; Puis "ausser den Stoikern, denen z". B. ? L'ancien philosophe griechische pour sich seienden νοῦς, nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν ou λεπχότατον zu begegnen." O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162-163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, pp. 69-70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. et N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, Le Livre de la Sagesse de Salomon, p. 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried dans Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. D. V. Pospehov, Livre de la Sagesse de Salomon, p. 349. D. V. Pospehov à la page 190, 1. Voir plus bas pp. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Éd. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Vén. Fred. W. Farrar dans Apocryphes éd. par Henry Wace I, p. 407b. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 et cf. 23. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Voir aussi P. Wendland, Art. « Philosophie alexandrine » dans The Jewish Encyclopedia I (New York et Londres 1901), p. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Vén. Fred. W. Farrar : Histoire de l'interprétation, p. 126 dans Apocryphes éd. par Henry Wace I, n. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler dans Kurzgefurster Commentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, Une histoire critique de la doctrine d'une vie future, p. 255. Mer. et C. L. W. Grimm dans Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 192. K. Siegfried dans Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, Le Livre de la Sagesse de Salomon, pp. D V. Pospelov sur. page 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, ainsi que son Vortrag : Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin 1903), où la sagesse du pseudo-Salomon est assimilé à « l’esprit du monde stoïcien-héraclitéen ». S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, pp. C. L. W. Grimm dans Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Le professeur S. H. Toy déclare que la sagesse du pseudo-Salomon est substantiellement identique à la fois au stoïcien (Art. « Wisdom Literature » dans The Encyclopedia Biblica ed.by Prof. T. K. Cheyne et J. S. Black IV, Londres 1903, col. 5330) et au Logos philonien (Art. « Book of Wisdom of Solomon » ibid. IV, col. 5341), même si l'auteur lui-même n'a pas accepté la doctrine stoïcienne (col. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, b. 226. James Drummond ibid. Moi, p. 225. Par exemple. dans Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, p. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 221. James Drummond ibid. Je‚ r. 224. L'émanatisme dans la doctrine de l'esprit de sagesse a été trouvé dans le pseudo-Salomon et † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 195. Max Heinze ibid., S. 196 : « sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen. » Professeur Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 201. Cf. Et Paul Wendland, Art, « Philosophie alexandrine » dans The Jewish Encyclopedia I, p. 370. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 226-229 Ainsi, par exemple, O. Kirn, Art. "Logos" dans Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601 : 31-34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 205 2 et cf. 2 198, 1 à propos du « mot ». James Drummond, Filo Judaeus I, pp. 215, 216-217. D. V. Pospehov. Livre de la Sagesse de Salomon, pp. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 214. James Drummond ibid. Je‚ r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 194-195. D. V. Pospehov, Livre de la Sagesse de Salomon, pp. 352-353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, pp. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 193-194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242 : « eine Lichtemanation aus Gott ». Phil. Frit. Keerl : Die Apokryphenfrage, p. 180-182 ; Die Apokryphen des a. T., p. 37. Max Heinze, Art. "Emanatismus" dans Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333 : 24-27 : « zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 196. Max Heinze ibid., p. 198-200. Voir et le révérend Prof. H. V. Swete, Une introduction à l'Ancien Testament en grec, p. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 141 2. Éd. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, p. 272. Éd. Zeller ibid. III, 23, p. 271-272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 non. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 140 2. Michel Nicolas ibid., p. 198, 205 2 James Drummond, Philon Judaeus I, p. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, p. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Le professeur Friedrich Überweg dit la même chose (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 1867, S. 226, § 63) que la sagesse, en tant que puissance de Dieu opérant dans le monde, se distingue par pseudo-Salomon de l'être divin lui-même. E. Schürer ibid. II 2, art. 757. III 3, art. 379. Éd. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 (« als ein persönliches Wesen »). 362.5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 253-254. Lic. Le Dr Theodor Simon croit que dans le pseudo-Salomon, la sagesse est séparée de Dieu, dans la dignité de l'hypostase (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), et qu'elle n'est représentée différemment que sous l'apparence de λόγος 'a, avec lequel elle est identique (S. 30-31). Épouser. S. Schulman, Art. « Vertus cardinales » dans The Jewish Encyclopedia III (New York et Londres 1902), p. 573, ainsi que le professeur Emil G. Hirsch, Art. "Dieu" ibid. VI (New York et Londres 1904), p. 4, cette Sophia dans l'avenue Sol. il y a une personnalité, mais seulement comme instrument et non comme délégué de Dieu. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, p. 349-350, 387. Août Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227-228 assimile à l'auteur l'idée de particularité personnelle (« Wesen für sieh ») pour la sagesse, bien que le pseudo-Salomon n'ait pas atteint la pleine conscience de ce concept. Professeur Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), pp. Comparez ci-dessous aux pages 640 798. Éd. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, p. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, p. 335. J.Fr. Bruch ibid., p. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Livre de la Sagesse de Salomon, p. 432. D. V. Pospehov, pp. 192-193. Voir et le révérend E. R. Bernard dans A Dictionary of the Bible ed. par J. Hastings IV, p. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Ainsi même le professeur B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart et Berlin 1903), S. 197 et suiv. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Voir L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II : Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) dans Revue biblique internationale X, 2 (1-er avril 1901), p. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 215. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 212. 213. L. Hackspil ibid. X, 2, p. 214. Livre S. N. Troubetskoy, La doctrine du logos dans son histoire I (Moscou 1900), p. 88 et dans « Questions de philosophie et de psychologie » VIII, 40 (Livre V de 1897), p. 826. L. Hackspil dans Revue biblique internationale X (1901), 2, p. 215. Prof. M. D. Muretov, L'idée du logos dans l'Ancien Testament dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 462. Prof. M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien en relation avec le développement historique antérieur de l'idée du Logos dans la philosophie grecque et la théosophie juive (Moscou 1885), p. 92. Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 463. Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, pp. 463-468. Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, pp. 467, 468-474, 484-488. 491-493. Voir aussi F. Vigouroux, Guide de lecture et d'étude de la Bible traduit par le P. Vigouroux. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Moscou 1902), pp. 993-994. Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 483 et suiv. 488. Voir et ci-dessus aux pages 637 et 769. Prof. M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, p. 87. Professeur M. D. Muretov ibid., pp. 88-89. Professeur M. D. Muretov ibid, pp. 90-91. Prof. M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, p. 92. Professeur M. D. Muretov ibid., pp. 89-90. Prof. M. D. Muretov ibid., pp. 91-92 Cf. et ci-dessus aux pages 637, 770. Professeur Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. Sur le même ton, il est dit à propos du livre de la Sagesse de Salomon « sa signification importante pour l'enseignement du Nouveau Testament sur le vrai λόγος » (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32, 3 et selon la traduction du P. M. P. Thebean I, p. 41, 3), d'où ils obtiennent plus tard (par exemple, du révérend James Moffatt, L'Autonomie de Jésus dans "L'Expositeur" 1901, IX, p. 229, 1) convergence avec l'Évangile de Jean, - en particulier - en ce qui concerne les idées de l'esprit et de la sagesse. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283 : « Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Gottes. » Idem avec le professeur Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Voir aussi pp. 632, 712. 653, 820. Cette inclination dans ce sens est perceptible, par exemple, chez Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Voir aussi K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 et 235. Joh. Lücke, Commentaire sur l'Evangelium des Johannes I, S. 267. éd. Grafe dans Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Août Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397,1. Voir livre. I, p. 850, 522. Voir, par exemple, James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Le professeur Dr Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) accepte les lectures- πνεῦμα σοφία pour le Pr. Sol. I, 6, ἰδιότητος pour II, 23 (voir ci-dessus pp. 512-513) et une partie ἐν [αὐτῇ] pour VII, 226 (S. 42. 46. 58), et Joseph Holtzmann, ne permettant pas (DiePeschitta zum Buche der Weisheit : eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) Les hypothèses de Margoliuth (voir ci-dessus p. 440 ff.), pour Vil, 23 préfère (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον par rapport à la naissance. tampon. pluriel h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, p. 345-346. Voir James Drummond, Philo Judaens I, p. 216. Cependant, le professeur est également enclin à reconnaître l'identité de la sagesse et de l'esprit. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), admettant même que le concept biblique-juif de « sophia » trouve un appui presque dans le parsisme (S. 490-491), rapporté ici du professeur Otto Pfleiderer (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), mais il est noté à juste titre (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm et cf. 26), qu'il existait déjà auparavant des religions similaires croyances, que nous pouvons - à notre tour - considérer comme un écho des traditions religieuses originelles. A. Edersheim témoigne que les références rabbiniques n'indiquent aucunement la foi dans la dignité personnelle du Saint-Esprit (La vie et l'époque de Jésus le Messie P, p. 199, 1 et selon la traduction russe du P. M. P. Fiveysky I, p. 252, 4), c'est pourquoi « l'idée de l'activité de ce dernier dans tous les grands événements était familière à Israël à cette époque, bien que son individualité n'ait pas été pleinement comprise » (I 2, r.1521, p. Épouser. et ci-dessous, pp. 648, 815. Pour cette seule raison, la thèse selon laquelle « la compréhension hypostatique de l'Esprit de Dieu (chez saint Paul) est un héritage du judaïsme » est incroyable », d'où l'on tire une conclusion encore plus fausse selon laquelle un tel enseignement n'est pas d'accord avec l'idée chrétienne de Dieu et ne rentre donc pas exactement dans le cercle des vues du christianisme : Voir Mag. d. theol. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2 : Ces 10. En ce sens, pour la conscience de l'Ancien Testament, il est affirmé que, bien que l'Esprit Saint apparaisse avant la Parole, il est plus comme une action de Dieu que comme une hypostase (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34), qui est ainsi supprimée par les traits de personnification (L. Hackspil dans la Revue biblique internationale » XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 69), qu'« à l'époque du Nouveau Testament la doctrine du Saint-Esprit. était encore en cours d'éducation" (p. 71). Cependant, il n'est pas moins certain que déjà les premiers chrétiens exprimaient une sorte de trinité dans la divinité (voir le très révérend J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, p. 374. 375), et l'apôtre Paul suggère apparemment une différence entre le Christ exalté et l'Esprit (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), c'est pourquoi il est incontestable que même en dehors de la subjectivité humaine, une réalité est reconnue pour la seconde (S. 157), parfois directement commentée dans le sens de la personnalité (voir Rev. E. R. Gould, Art. "Spirit" dans Encyclopaedia Biblica ed. par Prof. T. K. Cheyne et J. S. Black IV, col. De là, il est naturel que l'idée de trinité soit présente dans la divinité en N. Z. : Voir Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. Tout cela élimine suffisamment celles citées par le professeur M.D. Muretova (dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 466), des considérations de nature opposée. Pour cette interprétation du terme αἰρετίς, voir et C. Siegfried dans A Dictionary of the Bible ed. par J. Hastings IV, p. 929 av. Épouser. et à env. 112. Il en va de même pour le professeur M. D. Muretova dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 487. Mer. C. L. W. Grimm dans Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Voir aussi pp. 644, 809. 647, 812. Le Dr J. Hamburger, du point de vue purement juif du monothéisme personnaliste, déclare catégoriquement dans Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46 ; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, que l'hypostase ici est censée être en désaccord avec la Bible. Nous voyons tout cela dans le professeur M. D. Muretova (La Doctrine du Logos dans Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, pp. 90-91), et W. E. Ball conclut que si dans le Livre de la Sagesse la « parole » est une personne, cela signifie que l'auteur a été emprunté à Philon (St. Paul and the Roman Law and other Studies, pp. 104-105), à qui on enseigne aussi parfois que dans son livre sophia se démarque comme un début spécial (voir ci-dessus pp. 352, 981). Ensuite, d'autres combinaisons sont obtenues. Voir dans le pseudo-Salomon l'identification de la sagesse avec le logos - avec l'indépendance hypostatique dans le premier (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - ce sont précisément les concepts trouvés chez le théosophe alexandrin (S. 66 ss.), à partir desquels il est naturellement supposé que, avec l'anonyme juif Saint Paul connaissait aussi Philon, lui empruntant des idées sur l'homme comme église de Dieu (1 Cor. III, 16. VI, 19. 20. Rom. XII, 1 : voir S. 295), et sur Abraham comme père des croyants ( Gal. III, 6 - 10. Rom. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Eph. II, 19. III, 3. 5 – 7), et pas seulement les descendants charnels (S. 310 et suiv.) ; certains écrivains juifs tirent directement la dernière pensée apostolique du judaïsme rabbinique (voir † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. et cf. 284). Bien entendu, ces conclusions sont erronées dans la mesure où les prémisses sont fausses, et il est difficilement contestable que, de toute façon, il n'est pas clair que le logos de Philon ait une personnalité (voir aussi Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, p. 36 sqq.), bien que ce point soit le centre même de l'alexandrinisme et - spécifiquement de l'enseignement philonien. (cf. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria dans « Berliner Studien für Philologie und Archäologie » XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). On ne peut donc même pas être d’accord avec la position d’Ernest Havet, comme si « le logos de la Sagesse (Salomon) n’était que la memra des Targuls » (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), car ici « est désignée la révélation extérieure de Jéhovah, appelée dans la Bible sa gloire (kabod), et plus tard son rayonnement » (schechinah). Cependant, A. Edersheim exagère la question si, voyant ici un écho de la tradition antique (La Vie et Timos de Jésus le Messie I 2, p. 47 et dans P. M. P. de Thèbes I, p. 59), il affirme que « Memra est une hypostase (cf. et livre I, pp. 664, 75), bien que son existence personnelle permanente ne soit pas indiquée » et qu'elle « ne s'identifie pas au Messie » (I 2, p. 48I, p.60). Tout cela sera un certain extrême, même si l'on suppose l'influence de l'hellénisme alexandrin sur le développement de l'idée de memra (L. Hackspil dans "Revue biblique internationale" XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv.), où le processus n'a pas encore atteint le stade philonique (p. 66). Il n'est pas tout à fait clair si W. E. Ball dit que la sagesse est une personnification (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102), comme le mot (p. 105), mais ils ne sont pas identiques (p. 103 – 104)... Mer. plus d'informations historiques-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 et suiv. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 29. Très révérend Edward Hages Plumptre, Art. "Apocryphes" dans Un Dictionnaire de la Bible éd. par W. Smith I (Londres 4863), p. 83 a. † Fr. F. Westcott, Art. « La Sagesse de Salomon » ibid. III (Londres 1 1863), p. 1782 a Un dictionnaire concis de la Bible (Londres 5 1880), p. 1013b. Voir Prälat D. th. etph. Karl c. auf den heiligen Geist et auf den Sohn. W. E. Ball admet également que « l’auteur du Livre de la Sagesse prépare la voie à la doctrine de la personnalité du Saint-Esprit » (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102). Voir livre. I, p. 721 et suiv., 215. Prof. M.D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, p. 89. Notez que ci-dessus (p. 87) l’auteur mentionne « la Sagesse créée-objective de Dieu, incarnée et révélée dans le monde fini ». Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, pp. 466-467. Professeur M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, pp. 89-90. Professeur M. D. Muretov dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 491. De ce point de vue, il est vrai que pour la conscience immédiate de l’Ancien Testament, « l’Ange de Jéhovah » n’est « pas un messager de Dieu, différent de Lui, mais une révélation de Lui sous forme humaine » (Prof. G. Buchanan Cray, Art. « Ange1 » dans Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheune et J. S. Black I, col.166). Ainsi, A. Edersheim, bien qu'il admette que dans le judaïsme il y avait une distinction entre Dieu qui est inaccessible et celui qui apparaît (La vie et les temps de Jésus le Messie I 2, p. 45 et selon la traduction du P. M. P. de Thèbes I, p. 57) - avec l'acceptation de l'existence pré-mondaine du Libérateur (I 2, p. 1751, p. 222), pour laquelle la synagogue aurait permis pour personnalité divine (I 2, p. 1791, p. 227), mais ce scientifique est obligé d'affirmer que « l'idée d'une personnalité divine et de l'unité de deux natures dans le Messie semble étrangère au public juif de Jésus de Nazareth, et initialement même à ses disciples » (I 2, p. 1711, p. 218). Au contraire, il est incontestable que le judaïsme strict était extrêmement hostile à toute allusion au moindre isolement de la divinité et était prêt à condamner R. lui-même pour cela. Akiba (voir aussi Prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I : von Hi1e1 bis Akiba ; zw. Auflage, Strasbourg 1903, S. 216-217). C'est aussi la raison principale de l'intolérance juive envers les « livres renoncés » (voir notre livre I, p. 833 et suiv.), qui étaient sujets à être brûlés même si le nom de Dieu y était trouvé (voir M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), s'il fallait les attribuer à des sectaires gnostiques juifs (ibid., S. 470 s.) ou Christian (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) ou directement aux chrétiens, à commencer par les évangélistes et les évangiles (Prof. Ludwig Blau, Art. « Gilyonim » dans The Jewish Encyclopedia V, New York et Londres 1903, pp. 668-669), car ces personnes prêchaient une sorte de bithéisme (M. Friedländer ibid., S. 482). En ce sens, les auteurs juifs défendent encore le caractère purement humain du Libérateur dans les attentes juives (Kaufmann Kohler, Art. « Eschatology » dans The Jewish Encyclopedia V, p. 213 a-b) et les traits supra-naturalistes assimilent l'influence du Parsisme (p. 214a-b), raison pour laquelle les scientifiques n'acceptent la préexistence réelle que pour des bénéfices messianiques (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen). et Leipzig 1903, p. 126), et pour le Messie lui-même, on suppose que les concepts réalistes le concernant sont nés de la saga du héros primitif qui a libéré le cosmos des monstres démoniaques (p. 218). De ce point de vue, il est possible que le livre d'Enoch et d'autres documents similaires aient été reconnus comme hérétiques et rejetés par le judaïsme nomiste précisément en raison de leur inclination vers l'idée d'un Messie personnel pré-mondain (Prof. S. v. Orelli, Art. « Messias » dans Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737 : 5-6), bien que dans les Apocryphes nommés, voir nuances de nature polémique contre le christianisme (S. 732 : 12-15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 197. Cela élimine la remarque trop confiante d'Ernest Navet (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399) à propos du Livre de la Sagesse, comme si « son auteur distinguait et opposait le corps et l'âme, la matière et l'esprit ». F. S. Sopubaree, Avis critique sur Weinstein dans The Critical Review XIII, 51 (avril 1901), p. 545 : "Dans la Sagesse de Salomon, il n'y a pas encore de "second Dieu", pas d'hypostase de sagesse en dehors de Dieu. "Elle est la pensée de Dieu en tant que planifiant et en tant que créateur." Mer. et Dr N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II : Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Prof. M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, p. 91. D. V. Pospehov. Livre de la Sagesse de Salomon, page 197. Samuel Davidson, Une introduction à l'Ancien Testament III, p. 400. D. V. Pospehov, Livre de la Sagesse de Salomon, p. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, p. 335. Alors réservez. S. N. Troubetskoy, La Doctrine du Logos dans son histoire I, p. 89 et dans « Questions de philosophie et de psychologie » VIII, 40 (Livre V de 1897), p. 827. Voir et Dr J. Hamburger dans Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45 ; III, 3, p. 43. Cf. Paul Wendland dans L'Encyclopédie juive I, p. 370. Professeur M. D. Muretov, La Doctrine du Logos de Philon d'Alexandrie et Jean le Théologien, pp. 89-90. 91. 92. On retrouve cela par exemple chez le prof. M. D. Muretova dans « Orthodox Review » 1882, II, p. 462 et suiv. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293-294. Voir pp. 481, 280 ci-dessus. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Voir aussi Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), p. 58-59, où il est dit à propos de l'esprit de sagesse : « Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, hétérogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging. Mer. et James Drummond, Philo Judaeus I, p. 225. Cp. Rude. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235-236. Épouser. chez le révérend Prof. Georye T. Purves, Art. "Logos" dans Un Dictionnaire de la Bible éd. par J. Hastings III (Édimbourg 1900), p. 134 a. Voir aussi les remarques d'Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, selon lesquelles l'enseignement du livre de la Sagesse a ouvert la voie à la formulation de l'idée de l'hypostase du Saint-Esprit. Cela signifie que si, pour la conscience de l’Ancien Testament, « l’Ange de Jéhovah » semblait être « la forme de l’apparition du Dieu unique » (cf. pp. 642, 846), il est encore impossible de conclure, avec O. Kirn (dans Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601 : 25-26), que tel était réellement le cas. Épouser. Prof. W. In usset (à propos du livre de N. Weinel, Die Wirkungen des Geistes usw.) dans « Göttingische gelehrte Anzeigen » 1901, X (octobre)‚ S. 761–762. En conséquence, il est également indiqué que, selon le point de vue de l'apôtre Paul, tout ce qui est réellement humain est inconditionnellement coupable, c'est pourquoi dans le christianisme, seuls les dons surnaturels sont actifs parmi les gens : voir Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (Londres 1877), p. 356-357 ; édition populaire (ibid. 1902), p. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, p. 1 474-175. O. Pfleiderer ibid. Article 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2 : « …die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat. » L'idée fondamentale de cette affirmation est discutable, car l'apôtre Paul fait clairement la distinction entre l'Esprit de l'homme et l'Esprit de Dieu (voir Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1 : Ces 2). À PROPOS . Pfleiderer, Das Urchristenthum, p. 1 257-258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Théologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187 : « Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist. » Voir aussi livre. I, p. 719 et suiv., 215. À PROPOS . Pfleiderer, Der Paulinismus, p. 208 2. O. Pfleiderer ibid., p. 209 2. O. Pfleiderer ibid., p. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Professeur Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis dans die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, p. 57-58. Épouser. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), p. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. et suiv. Et le professeur Wilhelm Bousset déclare que l'originalité complète de l'apôtre Paul réside dans l'idée selon laquelle la vie chrétienne ordinaire vient de l'Esprit (voir « Göttingische gelehrte Anzeigen » 1901, X, S. 760) ; certes, en même temps «das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes» (S. 761), mais il existe toujours une telle «neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens» (S. 767), qui crée ici un «abîme» selon par rapport aux concepts précédents (S. 760). C'est précisément là que réside l'innovation de l'évangéliste hellénique (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), qu'il fut le premier à conditionner tout le cours normal du christianisme par l'action de l'Esprit de Dieu (E. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1 : Ces 3) à tous égards (E. Sokolowski dans ces deux livres à la p. 40 et suiv.). Il est clair que pour l'écrivain, les rapports de propriété ne sont pas déterminés par la proximité de la « parousie » - contrairement aux assurances contraires d'Oskar Holtzmann, Leben Jesu (Tübingen et Leipzig 1901), S. 398. Vous pourriez être intéressé par :