La enseñanza del libro de la Sabiduría de Salomón sobre la sabiduría divina o espíritu comparada con la apostólica

Suposiciones sobre el origen filosófico y la naturaleza de esta doctrina del pseudo-Salomón - La inestabilidad de estas hipótesis sobre los puntos más importantes - Sobre la identidad del espíritu y la sabiduría y la personalidad divina del sujeto al que se dirige - Esto elimina el significado filosófico de la doctrina, como puramente bíblica en su contenido - Por lo tanto, en este tema, el libro de la Sabiduría de Salomón no pudo premiar los conceptos helenísticos ni inclinarse hacia ellos Apóstol de las lenguas. El libro no canónico de la Sabiduría de Salomón se considera como evangelio apostólico porque a través de él supuestamente San Pablo conoció los elementos religiosos helenísticos y, habiéndolos asimilado, se volvió hacia el helenismo propiamente dicho. Pero el examen de cuestiones relativas a la cosmología, la antropología y la escatología aún no ha confirmado esta idea 1. Ahora nos queda examinar las convergencias sobre la doctrina del “espíritu” y la vida “según el espíritu”, sobre la predestinación y el paganismo, para, después de una conclusión general, pasar a las suposiciones sobre las influencias helénicas en el Apóstol, cuando al final se revele su “Evangelio” en origen y esencia. Analizando el evangelio de San Pablo en comparación con el pseudo-Salomón, encontramos que el Apóstol sigue siendo exclusivamente un siervo del Señor, proclamando la verdad de la gran hazaña redentora. Pero esta liberación fue necesaria porque el hombre es incapaz de crear su propia salvación. En este punto se revela de nuevo una estrecha consonancia con el autor judío, de quien comúnmente se piensa que profesaba una impotencia “filosófica” para superar oposiciones dualistas, irreconciliables e inerradicables por los medios humanos naturales. ¿No estaba aquí el gran educador del paganismo imbuido de las mismas tendencias? Esta pregunta se responde con hipótesis "genéticas" sobre la doctrina del espíritu divino. La posición y significado de este punto en el pseudo-Salomón queda completamente claro al interpretar críticamente el libro en cuestión. Supuestamente predica la total impotencia del individuo para conocer a Dios y, en consecuencia, hacerlo debido al predominio de la materialidad, que suprime por completo el espíritu, siendo originalmente incompatible con él por naturaleza. Pero, por otro lado, el escritor judío aceptó plenamente la revelación divina y vio en ella una revelación exacta de la voluntad del Todopoderoso, suficiente para el conocimiento, junto con la obligación y la accesibilidad de la ejecución. Hubo un serio conflicto entre las premisas filosóficas y los datos teológicos. Para eliminarlo, era necesario admitir la presencia de energía supramundana, que vive más o menos inseparablemente en los “hijos de Dios” elegidos (entre el pueblo de Israel) y los “salva” de la miseria naturalista. Así, en un documento no canónico apareció naturalmente el concepto de “sabiduría”, artista del cosmos y educadora de las personas. Esta idea no era nueva para la doctrina bíblica, pero fue propuesta según requisitos doctrinales y teóricos especiales y, cuando estaban satisfechos, tenía que adquirir un matiz similar. Por lo tanto, es necesario que, cuando se detalla, todo el concepto pierda su identidad teológica tradicional y se disuelva en elementos filosóficos. Se observa que en la caracterización de "Sofía" se fusionan rasgos platónicos y estoicos 2, mientras que otros también añaden la influencia de Heráclito 3. Según el significado de dependencia de San Pablo del pseudo-Salomón, todo esto pasa al evangelista y, al menos indirectamente, afecta su cristología 4. Con esto, este último renuncia significativamente a su terreno habitual en la predicación del Señor Salvador y la confesión de la primacía de la Iglesia, pero por otro Por un lado, se mantiene la continuidad en el desarrollo dogmático del Apóstol, quien, sin romper con los elementos judíos, encuentra en ellos apoyo y materiales para ulteriores construcciones 5 . Los elementos helenísticos vuelven a penetrar en el libro no canónico, provocando una transformación radical en las opiniones cristológicas cuando se combinan con juicios sobre el Espíritu. De todo se desprende claramente que estas incorporaciones originales ayudaron a avanzar y, al servicio del futuro, ciertamente debían triunfar sobre las antiguas reservas, suprimirlas y desplazarlas irrevocablemente. Este proceso fue fundamentalmente inevitable y estuvo acompañado por la decadencia de los recursos judeo-judíos y bíblicos del “evangelio” apostólico. Por lo tanto, “la fe de la iglesia pagana creada por Pablo inicialmente no era más que un helenismo cristianizado, y este es un desarrollo directo del helenismo precristiano, que a través de la proclamación de Cristo por parte de Pablo recibió los fundamentos históricos para la formación de la sociedad (eclesiástica) y su liberación de las cadenas del positivismo nacional-judío” 6. Esta conclusión, por supuesto, será lógicamente impecable si 1) el monumento no canónico contiene doctrinas similares, 2) el Apóstol las toma prestadas y las aplica de acuerdo con un plan crítico. Centraremos nuestra atención en estas condiciones. Por las mismas intenciones del pseudo-Salomón, la sabiduría ocupa una posición central en su creación. Sin embargo, el judío anónimo apela en nombre de las verdades reveladas y por eso tuvo que sacar de ellas toda su riqueza. Todos están de acuerdo en esto, por lo que no es de extrañar que eruditos de diversas tendencias encuentren la fuente de explicaciones sobre Sofía en el Antiguo Testamento 7 y, más concretamente, en el libro de Proverbios 8. No es así en los comentarios, donde ya se observan tendencias opuestas. Mientras algunos consideran que el concepto en sí es originariamente judío 9 y en su desarrollo ven elementos de la doctrina neotestamentaria de la Trinidad 10, otros afirman categóricamente que a partir de la personificación poética del Antiguo Testamento el sabio misterioso creó una teoría filosófica artificial 11. Es natural que aquí se concentren varias corrientes. Combinándolos, el escritor da (VII, 22 y siguientes) una descripción versátil de la sabiduría, pero esto también revela la influencia del estoicismo, que enseñaba sobre la multiplicidad de atributos en el mundo del alma 12. Por lo tanto, las calificaciones en sí son puramente estoicas 13 con la asimilación de cualidades comunes a πνεῦμα νοερόν y λόγος σπερματικός 14 . En este camino, el autor se acercó al pneumatismo estoico 15 y aprovechó las especulaciones sobre el espíritu del mundo y sobre Dios como una mente omnipenetrante e inmanente 16 . Aquí no sólo la terminología de los 17 estoicos, sino también las definiciones materiales 18 son similares a ellos. Las diferencias también se indican utilizando los conceptos de Platón 19 , Heráclito 20 y Anaxágoras 21 . Con todo esto, el tono general será marcadamente estoico, 22 y esto justifica las conclusiones correspondientes. Incluso en interpretaciones bien intencionadas, la sabiduría es personal, ya que, al no ser una persona 23, no es sin embargo una simple propiedad de Dios ni una sustancia independiente 24, como a veces se presenta 25. Por lo tanto, conserva sólo la dignidad de una emanación inseparable de la esencia divina 26 como una expansión o “efusión” de esta última 27 . Con tales juicios, Sofía resulta ser una deidad derramada en el mundo a través de su energía divina, por lo que en el pseudo-Salomón estamos obligados a admitir un panteísmo estoico suavizado 28, y éste - según su naturaleza y origen - contiene rastros de materialismo estoico 29, expresado en algunos predicados 30. Con sus propiedades, la sabiduría agota toda eficacia divina y, al estar hipostasiada por el poder de Dios 31, es como un "segundo dios" 32. otro valor igual es impensable. Y, de hecho, la triple mención (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 ss.) del “logos”, arraigada en el Antiguo Testamento, es ajena a la tipicidad filosófica 33 y no excede las dimensiones de la personificación poética 34 de la omnipotente palabra de Dios 35 ni reproduce la logología estoica 36 . En las observaciones sobre “espíritu” simplemente tenemos diferentes nombres para el objeto común 37, y también se describe en el libro de Sabiduría 38 de la misma manera que Sofía. Esta unidad sustantiva 39 va acompañada de una solidaridad sustantiva. Se estipula que –en los conceptos y términos estoicos– no hay matices panteístas 40, pero al mismo tiempo se verifica que el “espíritu” es a la vez diferente e inseparable de Dios, siendo Su aliento 41. Esta coincidencia, según el rasgo más importante, nos obliga a trasladar aquí todas las demás descripciones de la sabiduría, ya que se fusiona con πνεῦμα cuando es igual a πνεῦμα κυρίου y πνεῦμα ἅ γιον 42. Aquí, los exegetas moderados también tratan ligeros toques de estoicismo en el discurso sobre el espíritu, 43 mientras que otros descubren rasgos estoicos imborrables 44 con todas las consecuencias inevitables. La combinación misma de ambos conceptos es similar a la confusión estoica de la sabiduría con la divinidad como espíritu omnipresente 45 y está igualmente asociada con la communicatio idiomatum. Y dado que el primero es venerado como un “flujo de luz de Dios” 46 y, por su origen marcadamente emanante 47, está impreso por la materialidad 48 , entonces el segundo no es menos afirmado para πνεῦμα 49 , emanativamente separado de su principio original, aunque no hasta el punto de una completa independencia 50 . De nuevo se obtiene un acuerdo armonioso, lo que ayuda a la correcta comprensión del portador de todos los objetos enumerados. Por la naturaleza entera de su relación entre el Creador y el cosmos, este sujeto es una conexión necesaria para ellos, pues es reconocido como un alma 51 del tipo platónico 52 y al mismo tiempo emanativamente generalizada con el Todopoderoso. De esto se deduce que de otra manera ambas partes no podrían entrar en contacto entre sí, y esto ya muestra ecos del dualismo metafísico-ontológico 53 con los inicios de la idea de la trascendentalidad de la deidad 54 . Por lo tanto, la existencia cósmica no está directamente obligada a Dios y surge sólo a través de la sabiduría, de la cual Él es la causa 55 , y la misión del organizador mundial recae en Sophia 56 , que desempeña un papel mediador activo 57 . De esta forma, cumple todas las funciones del Logos de la antigua filosofía griega y del posterior alejandrinismo 58 y, por tanto, sirve como preliminar histórico y preparación natural para este último. Así, según diversos motivos e influencias, la sabiduría es recompensada con una parte de originalidad necesaria para el éxito de la mediación. Sobre este tema sólo escuchamos voces aisladas que dicen que se trata de una simple figura de representación poética viva 59 . La mayoría de la gente piensa todo lo contrario. Se cree que la personificación va más allá de la mera sustancialidad 60, ya que se revela la independencia, junto con Dios 61 y para el mundo 62. Sofía será, por así decirlo, un ser personal 63 con todas las propiedades de la personalidad 64. Es cierto que esta hipóstasis no alcanza la plenitud 65 y no ha sido moldeada en una idea distinta de la personalidad 66 . Sin embargo, la peculiaridad se acepta con decisión 67, y el resultado será que el pseudo-Salomón no llevó su desarrollo al nivel del δεύτερος θεός 68. Las contemplaciones pneumatológicas corresponden precisamente a esta observación, ya que el espíritu como mediador está dotado de las características de la hipostaticidad personal 69 70 . Como resultado, encontramos para todo el conjunto de datos que en el tratamiento filosófico de los principales puntos de vista bíblicos 71 el autor, evadiendo estos últimos, se acerca a la hipóstasis formal proclamada más tarde en la logología alejandrina 72, con la que está muy estrechamente relacionado 73 al consolidar conceptos filosóficos especulativos con la idea de sabiduría del Antiguo Testamento 74. Este punto concentra toda la importancia de la cuestión tomada tanto para la comprensión del objeto mismo de nuestro discurso como para las aplicaciones genéticas al evangelio apostólico. En el primer caso, la personalidad mediadora apoya creencias en las premisas dualistas del libro, lo que reconcilia los opuestos originales en él. Entonces el concepto mismo se verá forzado teóricamente por necesidades filosóficas condicionales. Se trata de un dogma artificial, desprovisto de todo significado real. Pero San Pablo en realidad recoge y adapta todos estos elementos, ¿por qué habríamos de pensar que con él la segunda divinidad del Cristo supramundano tiene la igual dignidad de abstracción doctrinal sin justificación real, y todos los predicados encontrados necesariamente se aplican a ella? Para el escritor judío, el espíritu se identifica con la sabiduría 75 y percibe cierta materialidad 76, y por tanto no es menos cierto para el Apóstol que tiene el Espíritu Santo. no es un verdadero comienzo personal 77 y coincide con el exaltado Cristo 78, cuya divinidad pneumática será una ficción completamente teórica, pues no excede el nivel de la doctrina filosófica de los “apócrifos” respecto a σοφία - πνεῦμα. Si consideramos todos estos diversos aspectos, entonces no será difícil comprender y estar de acuerdo en que todo aquí se centra en la idea de la independencia personal del mediador, inventada para necesidades teóricas y, por lo tanto, filosóficamente sin vida en apariencia. Sin esto - con personificaciones realistas de las propiedades de Dios - no hay materiales para la doctrina de la segunda hipóstasis divina, y el evangelista helénico aparecerá independiente en su cristología, para lo cual son necesarios nuevos soportes y una comprensión diferente de todos los detalles. En general, el tema del préstamo debe plantearse con antelación, y para nosotros toda la tarea se reduce a determinar si es indiscutible en un monumento no canónico con toda la tipicidad crítica. Los intérpretes “genéticos” responden afirmativamente, y en este caso la voz de los comentaristas católicos ortodoxos-conservadores y (en parte) ortodoxos es para ellos. Estos últimos afirman el progreso doctrinal 79 en el hecho de que, al sufrir la helenización en la expresión verbal 80, los principios judíos se personifican con tal audacia 81 que la sabiduría casi deja de ser un atributo de lo divino 82 y es “como una hipóstasis especial de lo Divino” como un “poder especial diferente de Él” 83, aunque no es completamente rechazada 84. Otros van más allá y encuentran directamente la sabiduría trascendental 85, que, equiparada a una deidad 86, ya no es una criatura 87 ni una simple personificación 88, sino una hipóstasis absoluta 89, el segundo después de Dios 90. Según la dignidad subjetiva de la autoconclusión 91, se representa como divinamente personal en sí mismo 92 y en su revelación como "palabra" 93, a diferencia de su revelación objetiva en el mundo finito, donde se acerca al Logos estoico 94 y, por lo tanto, se caracteriza por los predicados estoicos 95. La originalidad del pseudo-Salomón no radica en absoluto en el hecho de que no alcanzó la hipóstasis filónica, sino en su negación y rechazo de todas las definiciones creadas 96 . Así el mediador resulta tener las características de la divinidad 97 y será el precursor del Hijo de Dios del Nuevo Testamento 98 . Desde el punto de vista de la dogmática cristiana, tal comprensión es muy posible y legítima, ya que le es lícito hablar incluso de pluralidad 99 cuando se profesa la fe en la Santísima Trinidad. Sin embargo, tal transferencia de lo posterior a lo anterior no es del todo apropiada, siempre y cuando describamos este último en sus verdaderos contornos históricos y en toda la oscuridad, aún no disipada por la iluminación de la implementación, antes de la cual ni siquiera mucho de lo que luego se volvió irresistible para todos no estaba previsto... Lo principal para nuestros propósitos especiales es que esta técnica está lejos de ser de interés genético, imbuida de aspiraciones inversas de explicar lo último de lo anterior. Aquí todo está encaminado a una representación independiente del segundo, con estricta observancia del contenido de las condiciones de origen. Aquí el surgimiento está motivado por la necesidad de reconciliación entre extremos ontológicos. Y si esto se cumple perfectamente con la sabiduría, entonces con ella otro valor similar es inadmisible debido a su mismo exceso. Aquí es donde la especulación sobre el espíritu es importante. Para él, a veces se supone que es paralelo y, por así decirlo, independiente a la par de Sophia 100, pero entonces no tendrá ni una razón ni un objetivo para ser él mismo. Por lo tanto, es natural que en las interpretaciones críticas de un libro no canónico se afirme categóricamente la identidad de sabiduría y espíritu 101 con la asimilación de esta comprensión al apóstol Pablo 102, que supuestamente estaba determinada generalmente por la pneumatología de la escritura apócrifa 103. Los cálculos críticos se guardan y, sin embargo, la precisión misma muestra que en ellos todas las piezas encajan. Esto no habla del objetivismo de la imparcialidad y nos hace adivinar otros tramos de la interpretación analizada, en los que el espíritu es suprimido por la sabiduría, no sin el deseo de aproximar estos conceptos a la teoría de Filón, donde el primero es casi completamente imperceptible y es completamente absorbido por el Logos. Todas estas observaciones nos obligan a considerar estrictamente los hechos reales. En ellos, a veces, la sabiduría y el Espíritu Santo de Dios se presentan con la misma dignidad de designaciones que se reemplazan mutuamente (Prov. Sol. IX, 16), solo que ambos están unidos no en sí mismos, sino según su fuente en el envío de Dios y en este sentido son idénticos entre sí, como dos reflejos que revelan agradablemente ante nuestros ojos el resplandor del sol inaccesible desde diferentes lados. Esto significa que esta comunidad indica sólo la combinación inseparable de todas las cualidades, sin fusionarlas entre sí. Naturalmente, el pseudo-Salomón llama a la iluminadora sabiduría divina (IX, 10) no solo espíritu, sino espíritu de sabiduría (VII, 7), para expresar su propiedad especial en la racionalidad (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Por tanto, πνεῦμα no abarca a σοφία en su totalidad y es para ella (I, 4-6) el espíritu santo de educación (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) y de amor a la humanidad (φιλάνθρωπον). πνεῦμα σοφία), que es inherente a su naturaleza (según var. lect. φιλ . πν . σοφίας, lat. benignus est enim Spiritus sapientiae). En consecuencia, la sabiduría simplemente contiene algunas propiedades de la neumática, que no desaparecen en ella sin dejar rastro. Ahora bien, se sigue necesariamente lo contrario, que la sabiduría no es absolutamente adecuada al espíritu y no agota su totalidad. Y leemos que “en la sabiduría hay un espíritu” (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, latín est enim in illaus intellectus – intelligentiae)‚ que por esto se incluye en el ámbito del primero sólo en parte, que es por qué se menciona directamente una sabiduría un poco inferior (VII, 24) debido a la peculiaridad de su propio ser. Suelen referirse a la variante (ἔστιν) αὐτή o α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα y en su tono comentan la lectura principal 104, pero en realidad incluso ahora todo se resuelve con el mismo resultado. Si nos fijamos detenidamente en la estructura de la frase, veremos que afirma la igualdad de la sabiduría con el espíritu sólo con sus definiciones conocidas, según las cuales se asemeja a la sofía, sin serlo en la totalidad de sus méritos. Y tan pronto como la enumeración abarque toda la masa de rasgos neumáticos, entonces tendremos que aceptar que la sabiduría, al tener aún nuevos atributos específicos, es más rica que el espíritu y nuevamente se diferencia de él. En todos estos puntos, la diferencia es bastante característica, y los propios defensores de la opinión contraria no ocultan el hecho de que el pseudo-Salomón, hablando del Espíritu incorruptible de Dios que habita en todo (CP, 1), lo distingue de la sabiduría según el reflejo de su contemplación religiosa judía primordial 105. En este caso, no tenemos derecho a invadir las creencias del autor y suavizarlas según nuestras propias consideraciones. Será innegable alguna diferencia de espíritu y sabiduría. Pero junto con esto, su estrecha solidaridad no es menos innegable, y en la sabiduría hay un espíritu, y la sabiduría es inseparable del espíritu, porque πνεῦμα σοφίας (VII, 7) no es genitivus apositionis, donde el adjunto designa con mayor precisión el mismo objeto, como precisamente tal (πνεῦμα σοφία). Esta suposición no es confirmada por la mención paralela 106 de (1, 5) πνεῦμα παιδείας, ya que tiene una energía calificativa irresistible, que en un dicho similar enfatiza que la sabiduría es característica del espíritu. Este entrelazamiento de dos corrientes diferentes, la separación y la fusión, es extremadamente importante y ayuda a comprender con precisión ambos factores. Sus relaciones, dispares casi hasta el punto de la exclusividad, se revelan satisfactoriamente sólo en el supuesto de que ellos mismos sean idénticos en su origen y sólo se diferencien en la reproducción en sí mismos de sus manifestaciones especiales. Es natural que en su portador estos últimos se combinen y por tanto puedan ser igualados y sustituidos en un testimonio solidario del principio encarnante, en el que el poder de Dios es espiritual (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). A su vez, es igualmente cierto que las reflexiones de diferentes lados, sin conexión con su tema, están ciertamente separadas, revelando diferentes aspectos al sujeto que las percibe. Posteriormente, resulta que este aislamiento no tiene un soporte ontológico independiente, ya que cada miembro de la pareja extrae su existencia de su propio objeto y, al separarse de él, no puede existir de la misma manera que un rayo desaparece cuando desaparece el sol. Esto sugiere directamente que la personalidad de una imagen literaria no excede las dimensiones de la personificación poética y no habla en lo más mínimo de una personalidad individual, aunque vagamente representada por el autor. Para πνεῦμα, que a veces aparece con hipostaticismo característico (Pr. S. I, 7), esto queda suficientemente ilustrado por el ejemplo citado (VII, 7), en el que el “espíritu de sabiduría” enviado desde arriba (πνεῦμα σοφίας) se identifica con la mente humana divinamente iluminada (φρόνησις). Esto significa que en el pseudo-Salomón el espíritu no resulta ser estrictamente personal ni siquiera por diseño mismo - y esto es bastante natural para la contemplación religiosa judía 107 en la era anterior a la Gracia 108 . En este caso, la afinidad universalmente aceptada de la neumática con la sabiduría inclina involuntariamente a un juicio igual sobre la segunda. ¿Qué dan las calificaciones más cercanas sobre este tema? Se recopilan en abundancia con una descripción detallada (VII, 22 y sigs.) del sabio artista de todo y, aparentemente, están diseñados para ser absolutamente completos. Aquí Sofía aparece como la verdadera maestra de la humanidad en todo lo oculto y claro, y la base de ello es que tiene una naturaleza espiritual (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) con todas sus propiedades más importantes. Estos últimos le proporcionarán el perfecto cumplimiento de su misión educativa, pero bajo la condición de comunicación con Ella, cuando su espíritu penetre en todos los espíritus inteligentes, puros y sutiles (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). predicados e incluso con fortalecimiento (cf. VII, 22: πν. νοερόν... λεπτόν. 23:... διὰ τὴν καθαρότητα). Es por eso que toda la diferencia entre ellos es más de poder o cuantitativa que cualitativa-esencial. Y en cuanto al segundo grupo no cabe duda de que simplemente supone mentes capaces y dignas de la iluminación divina. Esto es indiscutible por la misma mezcla de signos de neumáticaidad, ya que en la sabiduría misma marcan ciertas cualidades y no indican en absoluto personalidades. De lo contrario, tendríamos la idea extremadamente extraña de que la Sofía personal contiene muchas individualidades. Y como esto es imposible y antinatural en todos los sentidos, entonces los “espíritus” serán simples personificaciones de las diferencias humanas intelectuales y morales, que se mencionan (VII, 27) con expresividad que la sabiduría, pasando de generación en generación a las almas santas (εῖς ψθχὰς ὁσίας), prepara amigos de Dios y profetas, y para el alma el maligno es inaccesible (I, 4). Teniendo esto en cuenta, tendremos que aceptar que, debido a su total concordancia con las personificaciones, la sabiduría misma no emerge de los límites de la hipóstasis poética viva. Sin embargo, esto no lo reduce en absoluto a una mera abstracción, ya que, por el significado del propio acercamiento, resulta ser el poder inseparable y siempre eficaz del Dios omnisapiente. Mientras tanto, la personalidad no se encuentra, y una enumeración más detallada no la proporciona, porque aquí su percepción está motivada causalmente en sophia por referencia a la más pura movilidad natural (VII, 24: σοφία), que se justifica por la pureza natural como la más pura efusión divina (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), cuya sabiduría está en la dignidad de la brillante radiación de la luz eterna (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Esta selección secuencial de imágenes está conectada por γὰρ que se subordinan mutuamente y a través de ellas todos sus miembros convergen hasta su punto de partida para revelar y fundamentar en la sabiduría su neumáticaidad omnipresente, con la que todos sus rasgos típicos comparten necesaria y completamente, ya que los caracterizan. Pero según esta intuición pneumática, la sabiduría no se nos aparece en modo alguno como persona y, por tanto, menos aún puede serlo según otros predicados que describen una propiedad ya personificada. Y no importa cuán alta sea la plasticidad de esta delineación en relieve, donde el autor agota todos los colores para darle vida a su figura tanto como sea posible, con todo esto, no tenemos fuertes impulsos exegéticos de ver a una persona en ella hasta que se argumenta de manera convincente que el objeto de esta característica es personal, en el "espíritu" de la sabiduría. El segundo conduce a lo contrario, por lo que el primero será una personificación correspondiente que no atestigua directamente la existencia de su propia hipóstasis. Esto se apoya también en el resultado final, en el que la sabiduría, en su superioridad, se opone a la malicia (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), y esta última nunca es declarada personal, aunque se refiera al culpable personal en el diablo 109. Hasta ahora no hemos ido más allá de las personificaciones. ¿Qué dicen las numerosas otras calificaciones? En ellos, la sabiduría determina la competencia del conocimiento y afirma su poder salvador real entre las personas basándose en ejemplos históricos. Por el lado de la autoridad, sus ventajas son inquebrantables. Ella habita en el cielo santo junto al trono de la gloria de Dios (IX, 10), se sienta en el trono de Dios (IX, 4) y es, por así decirlo, conviviente del Señor (VIII, 3). Con tal intimidad, ella es inseparable del Todopoderoso, participa activamente en todas Sus funciones y lo sabe todo. Ella está con Dios, comprende sus obras y estuvo presente en la creación misma del mundo (IX, 9). En este título, la sabiduría se inicia naturalmente en todos los secretos de la mente de Dios y, en los planes divinos concebidos, elige lo mejor para su ejecución (VIII, 4) 110, sirviendo de mediadora del cumplimiento (IX, 1) en la dispensación cósmica (VII, 21), que supera incomparablemente todo arte humano (VIII, 6). Todo esto ciertamente protege las prerrogativas en discusión, pero sólo porque la sabiduría está cerca del Todopoderoso. Toda la gravedad de las consideraciones del pseudo-Salomón está dirigida a proteger esta continuidad, que proporciona una conciencia tan excepcional. Esta tendencia ya no favorece la hipótesis de la terminación, ajena y, tal vez, hostil a las intenciones del autor especial. Y si sopesamos todos los predicados particulares en toda su energía, entonces Sofía aparecerá ante nosotros sólo como la sabiduría de Dios y se fusionará con Dios en una individualidad integral. Cualquier intento de desunión conducirá al hecho de que, a pesar de sus ventajas divinas, desplazaría a la propia deidad. Así, siendo el misterio de la mente divina, la sabiduría es αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). No se trata en absoluto de una simple reunión 111, sino que Sofía asume el alto papel de implementar de forma independiente proyectos divinos, entre los cuales evalúa el grado de idoneidad 112. Está claro que en una interpretación personal, la divinidad activamente activa suprime y oscurece a la idealmente inventiva, convirtiéndola en una abstracción, cuando una vez más permanece el único Dios sabio. En consecuencia: si la tendencia de toda la descripción no está en armonía con la bifurcación, entonces los detalles realistas, que no permiten una comprensión estrictamente literal, no la afirman. En ellos deberíamos ver la plasticidad poética de una imagen viva del poder vivo de Dios. Sin duda, esto se debe a su aplicación claramente inadecuada a diversos objetos. Así, la sabiduría “tiene convivencia con Dios” (VIII, 3), pero Salomón “decidió tomarla en convivencia” (VIII, 9); el segundo no presupone personalidad y, por tanto, el primero no lo atestigua claramente. Esto significa que en este grupo es imposible ver evidencia directa a favor de una individualidad especial precisamente debido a su agudo hipostaticismo, casi inclinado hacia el bigismo con la absorción de Dios en Su sabiduría. No hace falta decir que para el pensamiento judeobíblico del escritor anónimo era más dogmáticamente fiable todo lo contrario 113 . Esto también ilumina las referencias a los hechos del descubrimiento en la historia. Aquí, la sabiduría ha sido un salvador divino para los elegidos desde la caída de Adán (X, 1 ss.), siempre ha sido una bendición para sus justos descendientes y ha patrocinado especialmente al pueblo de Dios cuando los libró de la opresión, resistió a los reyes con milagros y señales, fue una cobertura durante el día y reemplazó el cuerpo estrellado por la noche, los llevó a través del Mar Rojo, ahogando a sus enemigos y arrojándolos del abismo, etc. Lector de libros del Nuevo Testamento al mismo tiempo El tiempo recuerda involuntariamente los conceptos correspondientes sobre las acciones providenciales del Hijo divino y en esta intuición considera especulaciones similares del pasado lejano. Pero con esto se perturba la gradualidad natural en la revelación de los misterios de Dios. Aquí debe prevalecer un juicio objetivo que, reconociendo la identidad fáctica del fenómeno, considere cada etapa de su descubrimiento entre las personas en una perspectiva histórica determinada. Desde este punto de vista, la imagen pseudo-Salomón adquiere un carácter ligeramente diferente. Su figura suprema está verdaderamente llena de vitalidad inagotable con todas las prerrogativas de la individualidad divina. La sabiduría está imbuida de la grandeza divina y funciona con la autoridad autónoma de árbitro de los destinos del mundo junto con Dios (cf. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). El propio Jehová parece desvanecerse ante ella, casi hasta el punto de desaparecer, porque Sofía representa al Todopoderoso en toda Su incomparabilidad. Entonces tendremos que con sabiduría ya no hay lugar para Dios, y como esto es absurdo, es claro que aquí está el Señor ante nosotros, gobernando sabiamente el universo y todas sus corrientes. Semejante observación también está justificada exegéticamente por la evidencia textual. La guía de los judíos liberados del cautiverio es completamente asimilada por la sabiduría, y de la mano del santo profeta ella ordena sus asuntos para llegar a la Tierra Prometida (XI, 1 ss.) a lo largo de todo el camino maravilloso, cubriendo el calor del día y disipando las tinieblas de la noche (X, 17). Naturalmente, en la narración misma todavía se espera su nombre, mientras que de repente desaparece por completo, y el verdadero motor se llama el Todopoderoso, porque Él da agua (XI, 8 ss.), castiga a los malvados, tiene misericordia de los arrepentidos y establece a sus elegidos en el destino previsto, habiendo destruido a los antiguos habitantes (XII, 6 ss.). Durante este período, en la historia del pseudo-Salomón, encontramos una propiedad completamente opuesta: que Dios suprime por completo la sabiduría, que hasta entonces había dominado con no menos singularidad. Esta exclusión mutua en igual dignidad y en el ámbito general de aplicación del plan adoptado nos convence irresistiblemente de que nos enfrentamos al mismo tema. Y así era, por supuesto, Dios, y para Él la sabiduría sólo será la correspondiente revelación de por qué su hipóstasis resulta ser una personificación literaria según las confesiones religiosas fundamentales del autor. Este resultado es consistente con datos obtenidos previamente y está justificado por otros enfoques. Incluso el relieve de la imagen hace referencia a ellos, como si necesariamente sugiriera fuerza personal. Aquí es importante resaltar que tales características del libro que estamos analizando no son sólo sabiduría. Nos referimos al episodio inicial de la gloriosa liberación del pueblo judío en la matanza de los primogénitos de Egipto. En este momento, "Tu palabra todopoderosa (Dios) descendió del cielo desde los tronos reales hasta el medio de la tierra peligrosa, como un guerrero formidable. Llevaba una espada afilada - Tu mandato inmutable y, habiéndose convertido, llenó todo de muerte; tocó el cielo y caminó sobre la tierra" (XVII, 15.16). Esta descripción no es inferior en plasticidad a los mensajes sobre la sabiduría y con energía comprimida esboza audazmente un retrato de distinción individualista. Esta “palabra” es de Dios y divina, aunque no se funde con el Señor. Por otra parte, no es una simple personificación de la voluntad de Dios, porque fue portadora y ejecutora de su terrible definición. En todo esto, el paralelismo exacto con los datos sobre Sofía es indiscutible. Pero hay pocos eruditos que entienden un logos personal en el pasaje citado, y estos raros comentaristas parten de una convicción previamente formulada en la personalidad de la sabiduría y la aplican a la “palabra” en identidad con esta última 114. En la cuestión de la naturaleza misma de Sofía, tal argumentación es ciertamente inadecuada y ficticia. Sin duda, para todos, nada más que que la “palabra” se presente en el rol y en el ámbito donde la sabiduría era dominante. Por lo tanto, es cierto hasta el punto de la inmutabilidad que ahora esta sabiduría aparece bajo la forma de “palabra”, ya que en este momento la absorbe completamente. Por lo tanto, para comprender lo primero, debemos descubrir de forma independiente qué es este “logos” mismo. Se le llama el salvador de los israelitas heridos por las serpientes, porque “no fue la hierba ni el yeso lo que los curó, sino tu palabra, oh Señor, que todo lo cura” (XVI, 12: ... ἰώμενος). Pensamos que nadie objetará que lo más parecido es entender esta noticia en el sentido de una señal divina (cf. Sal. CVI, 20). Y una comprensión tan directa del lector está fuertemente respaldada por la conexión misma del habla, donde el comentario dado está asegurado por el hecho de que Dios "tiene poder de vida y de muerte, derriba hasta las puertas del infierno y levanta" (XVI, 13). De aquí se sigue necesaria e inevitablemente que en el presente caso todo fue arreglado por Su poder vivificante, que, con aislamiento personal, con igual actividad quitaría toda esta energía de la fuente. Si esto no es permisible, entonces el resultado será la personificación de la eficacia todo conquistadora y regeneradora de Dios. Esta propiedad aparece aún más directamente en la tercera mención de que Dios creó todo con Su “palabra” (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Aquí al autor le resultó difícil aceptar una personalidad original simplemente porque, junto al “logos”, también se llama a la sabiduría la organizadora del hombre (IX, 2). No hace falta decir que pseudo-Salomón no podría aceptar en absoluto dos agentes creativos homogéneos, y serían designaciones duales de un único principio creativo, y tal era el Todopoderoso (XI, 18, etc.). En relación con Él, la “palabra” será similar a su posición entre las personas para quienes es una chispa en el movimiento del corazón (II, 2). Aplicadas a la creación del mundo, estas imágenes eran tanto más legítimas porque expresaban perfectamente la enseñanza bíblica sobre el universo según el sabio mandato de Dios. La única premisa obligatoria aquí es que el “logos” caracteriza sólo a este último 115, y por identidad con él, la sabiduría sirve como revelación de este tema que todo lo abarca 116. Al final de toda la investigación, se formula la tesis anterior de que en el pseudo-Salomón Sofía no presenta las propiedades típicas de una personalidad estricta y - junto con el “espíritu” y la “palabra” que la reemplazan - se parece más a una individualización poética 117. Por esta razón, volvemos al punto de partida de nuestro análisis con el resultado exegético de que, según la lista clásica (VII, 22 y ss.) de todas las cualidades de la sabiduría, no se puede concluir categóricamente que el anónimo mismo viera a una persona. en ella. En conjunto con otras observaciones, esto lleva a la convicción de que es dudoso que el escritor judío tuviera en cuenta una persona divina especial. Esta conclusión también está protegida por algunas consideraciones secundarias. Hay dos, y ambos se basan en la ambigüedad de los numerosos predicados presentados en el libro desde el punto de vista de su propia naturaleza. Aquí, en primer lugar, nace la tristeza de la idea de su verdadero portador. La sabiduría suele considerarse como tal, ya que a ella se dedican todos los esfuerzos de la plasticidad literaria. Con todo ello, en el primer plano de todo el cuadro destaca tan claramente la figura del espíritu que es posible reconocerlo como centro y punto final de toda la imagen. Y, de hecho, algunos comentaristas encuentran en las palabras analizadas “una clara indicación de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la Trinidad”, pero al mismo tiempo afirman que todo el colorido de los dichos es más adecuado para el Espíritu Santo que para el Hijo 118. No decimos que esta hipótesis sea cierta, y sabemos que está asociada con la vaguedad e incluso la excentricidad de las creencias fundamentales sobre el tema que se está tratando 119. Lo que es importante para nosotros es que tales interpretaciones diferentes sean concebibles en relación con el objeto comprendido. por pseudo-Salomón. Si esto último fuera claro para la conciencia del escritor y se representara en forma de una individualidad típica, entonces sus características especiales ciertamente se acuñarían en la reproducción literaria con suficiente especificidad, características sólo de un individuo específico, incluso si no se comprenden completamente. En cualquier caso, no se puede esperar que el autor no pueda expresar lo que piensa de una determinada personalidad, ya que ella estaba ante sus ojos. Entonces no habría lugar para el desacuerdo sobre la esencia de la contemplación genuina, dada la legitimidad de opiniones dispares en la evaluación. Mientras tanto, nos encontramos con algo completamente opuesto, y por ello debemos pensar que el misterioso anónimo no tenía una imagen personal clara frente a él, ya que esta no se encuentra en su descripción. Al mismo tiempo, es bastante natural que la vaguedad del concepto vaya acompañada de confusión en las propias calificaciones. Aquí está la segunda propiedad notable del resumen en cuestión. En él nos sorprende directamente la acumulación de toda una masa de predicados, y es difícil encontrar siquiera una clasificación aproximada para ellos. Los defensores de la comprensión personal ofrecen una distinción general, supuestamente "junto a la Sabiduría subjetiva-divina" también hablan de "otra Sabiduría cósmica, que actúa y se revela en el mundo objetivo creado como inteligencia y poder inmanente a él" 120. También se presentan justificaciones para tal confusión - en la naturaleza misma del sujeto, que en relación con Dios puede ser visto desde diferentes lados de su manifestación, de donde se deriva la obligación del exégeta de clasificar estrictamente todos los atributos según su dignidad 121. Todos estos argumentos no logran su objetivo y más bien se desvían de él. Estamos de acuerdo en que el pseudo-Salomón da testimonio de la sabiduría eterna y creada. Es indiscutible para todos que la escala de esta división es el momento cronológico actual, inseparable de la consolidación de las ventajas correspondientes. Esto no concierne en lo más mínimo a la cuestión de la personalidad, y la personalidad de la sabiduría creada es aceptable con igual plausibilidad. En consecuencia, el punto de vista cronológico-ontológico no autorizaba en absoluto la introducción de predicados sobre propiedades hipostáticas, por lo que su aparición sería incondicionalmente incomprensible, y entonces la individualidad resultaría dudosa para todo el conjunto de calificaciones. A su vez, la personalidad no contiene en sí misma elementos cronológicos, y la introducción de estos últimos no es causada naturalmente por el discurso sobre la persona como tal, porque puede ser a la vez sin principio y finita. Por esta razón, los saltos de las características individualistas a las cronológicas se vuelven desmotivados, inseparables de la ponderación de los méritos mismos. Todas estas consideraciones indican que la hipotética confusión de predicados es casi increíble, ya que no existía un sustento objetivo para combinarlos y para una libre transición de uno a otro, ya que la divinidad no planteaba cuestiones sobre la hipostaticidad, y esta no contenía directamente postulados cronológicos. Por tanto, pensando en la hipóstasis divina, el autor se vio privado de cualquier motivo para representarla como impersonal y fusionarla con lo creado, pues este sería un tema completamente diferente. La personalidad no es realmente impersonal y no puede describirse como tal, o nos vemos obligados a aceptar que no se la presentó con una personalidad distinta en absoluto. Pero si, en un sentido objetivo, las transiciones vivas e inesperadas entre definiciones dispares no están en absoluto justificadas, entonces no habrá una base sólida para su correspondiente comprensión. De ahí la inevitable e inamovible inestabilidad de todas las construcciones. Por ejemplo, la sabiduría objetiva creada se asume 122 en referencias a su movilidad, penetración e iluminación profética (VIII, 23. 24. 27). De esta forma, la sofía cósmica, al estrellarse abruptamente en la esfera mundana, sería a su vez suplantada por la segunda y luego avanzaría nuevamente con la misma energía. No hace falta decir que tal entrelazamiento sería simplemente extraño y crearía una confusión decisiva, que el escritor no podría permitir si él mismo no sufriera confusión. En estas condiciones, el comentarista no tiene ningún criterio objetivo para una exégesis imparcial, y todo dependerá de la valoración subjetiva de los términos utilizados. Naturalmente, en esto desempeñan un papel importante tendencias puramente secundarias, que inclinan incluso a un científico a adoptar puntos de vista diferentes. Se nos sugiere que los tres signos de sabiduría antes mencionados asimilan las cualidades del estoico νοῦς a la dignidad de la racionalidad cósmica inmanente. En otro lugar sobre este punto se afirma categóricamente que "no hay razones serias para ver aquí una indicación de la mente divina inmanente al mundo en el sentido estoico-panteísta; Es más coherente con las opiniones del Antiguo Testamento entender aquí que la presencia de Sofía no es sustancial, sino sólo efectiva, en el sentido de la enseñanza bíblica sobre la omnipresencia de la Divinidad y del Nuevo Testamento sobre la presencia del Logos en el mundo (Juan I, 10)" 123. Tal vacilación de interpretación Ilustra claramente la inestabilidad del concepto mismo, y esto sería imposible con una convicción más o menos clara en la tipicidad personal de la sabiduría. Esto obliga a asumir su impersonalidad, cuando será propiedad de Dios, sabio en sí mismo y en todos sus descubrimientos. Esta comprensión, al ser natural y normal, elimina fácilmente todos los misterios y disipa las nebulosas enigmáticas. La representación personal resulta bastante natural si sólo el Jehová personal actúa en todas partes y todos los reflejos fragmentados se reducen a Él, detrás de los cuales necesariamente brilla la hipóstasis divina. Pero además, la sabiduría en realidad no es personal y es ilimitada dentro de la deidad, y en la esfera cósmica se manifiesta en formas de existencia finita 124. En esta visión, todo es armoniosamente coherente y lógico, porque caracteriza la fuerza general por su fuente y portador, por cualidades y dignidad, por actividad y acciones particulares. Junto a la negación del juicio personalista - al fin y al cabo - adquirimos también una cobertura positiva del tema, no hipostático para la contemplación religiosa del autor judío. Esto protege fundamentalmente las opiniones a favor de la personificación literaria y poética, que era apropiada y adquiría especial vivacidad por la atención a la persona, que tenía energía en todas las etapas y en todos los aspectos. La totalidad de los datos obtenidos conduce inevitablemente a la conclusión sumaria de que los fundamentos textuales no nos permiten afirmar que - el hijo no legal del antiguo pacto - pseudo-Salomón proclamó la distinción hipostática en la deidad y separó con precisión la sabiduría del Señor Todopoderoso 125. Los hechos a este respecto son tan sólidos e indiscutibles que con todos los esfuerzos por separarnos, tenemos que afirmar "inexactitudes" que son irreconciliables con el aislamiento de la sabiduría de Jehová. 126, ya que ella, siendo organizadora de todo (VII, 21 y cf. VIII, 6; VIII, 5), resulta entonces simplemente copresente con Dios durante la Creación del mundo (IX, 9). Ahora tenemos una fuerte tesis exegética de que el libro no canónico analizado personifica la sabiduría divina, quedando por debajo de la norma, donde ya existiría un carácter hipostático de la copia, idéntica al original. Además de esto, la conclusión más importante es que la motivación, el apoyo y el material de la personificación innegablemente alta y plástica provienen enteramente del objeto muy real, lo que obligó a describirlo con un relieve individualista, aunque no se comprendiera claramente su tipicidad estrictamente personal. Ambos puntos son valiosos en sí mismos y extremadamente importantes para futuras investigaciones sobre el origen y la naturaleza intrínseca del concepto que se está interpretando. Si en él es más probable y más consolidada la conexión esencial de la inseparabilidad natural de la sabiduría con Dios y la primera permanece en todas las cosas creadas, entonces, obviamente, no existe dualidad dualista primordial, cuando la materia es un principio independiente y no tiene contacto directo con la deidad. A su vez, el acercamiento y fusión de la sofía con la neumática no permite hablar de la adversatividad dualista del espíritu y la materialidad 127. Dada la verdad de todo esto, debemos aceptar que el autor no personifica en absoluto por el interés de conciliar extremos incompatibles, razón por la cual su especulación no implica en absoluto principios dualistas y -por tanto- no los refleja en absoluto. En este punto, debemos volver a nuestras observaciones ontológico-cosmológicas y, confirmándolas con datos independientes de otro orden, nuevamente obtenemos aquí nuevos apoyos. Generalmente se afirma que el pseudo-Salomón profesaba el dualismo metafísico-antropológico, en el que la propia influencia de Dios sobre el sustrato material es imposible y el proceso de pacificación requiere una participación reconciliadora externa. Pero para el éxito de tal misión, es imperativo que este agente se separe de ambos lados y no se confunda entre ellos. Esto crea inevitablemente un sesgo hacia una imagen personal, que es a la vez una satisfacción necesaria y una evidencia fáctica de las premisas dualistas. Aquí uno es inseparable del otro. Anteriormente no encontramos la dualidad dualista original, pero ahora, de acuerdo con este resultado, se revela que no hay mediación con el carácter dualista de la personalidad unificadora, ya que en todas partes aparece ante nosotros la personificación del poder de Dios, impregnando todo el universo con la inseparabilidad del Señor 128 . Esta solidaridad armoniosa es la máxima justificación, que, siendo cierta en general, también advierte para un caso particular que no debemos buscarle preliminares dualistas y adaptarnos a ellos. Y contrariamente a las interpretaciones filosóficas, se afirma razonablemente que “en nuestro libro no hay el más mínimo indicio de la necesidad metafísica del papel mediador de Sophia-Logos entre la Deidad abstracta sin predicado y el reino de existencia individual-concreto” 129. Esta es sin duda la doctrina de la creación por Dios mismo, donde no se puede argumentar que no se llama con precisión al Señor en lugar de la sabiduría, ya que para cualquier interpretación sigue siendo un axioma que es el segundo el que es sustituido, al menos en forma de desapego individualista. Esto significa que, en todos los aspectos, es bastante indiscutible que el documento no canónico no presenta su concepto en aras de las necesidades teóricas de una estructura filosófico-religiosa en la que no se lograría la unidad deseada. De ello se deduce directamente que no se trata de un concepto artificial de ingenio subjetivo, ni del fruto de operaciones lógicas sin fundamento fáctico, sino que, a los ojos del autor, se reproduce en él la energía viva de su propia eficacia divina. Pseudo-Salomón lo menciona sólo porque está convencido de su existencia real. El origen de una idea será objetivo y, por tanto, sólo quedará impreso en su naturaleza en su tipicidad característica. Así llegamos a considerar los predicados de la sabiduría. Si no se siente atraído por necesidades estoico-panteístas, entonces estamos privados de cualquier motivo para comentarlo en ese tono, y los intentos de este tipo serán una imposición tendenciosa de lo no relacionado. La refinada terminología de las calificaciones con sus connotaciones filosóficas escolares se considera una dura denuncia de nuestras opiniones. A este respecto, los exégetas conservadores admiten 130 que, basándose en imágenes del Antiguo Testamento, el misterioso predicador se adhirió a ellas en su propia hipóstasis 131 . Sin embargo, la descripción literaria dice más bien que los principios bíblicos involucrados se procesan filosóficamente en el espíritu de la logología 132, por lo que, incluso viendo aquí una doctrina teológica, comparan la sabiduría con el logos estoico 133 o el alma del mundo 134. Dadas tales dificultades, parece mucho más feliz la hipótesis de que las definiciones estoico-panteístas se refieren exclusivamente a la revelación cósmica de la deidad 135 cuando ésta penetra y anima todo de manera inmanente, combinando en sí misma las descripciones estoico-panteístas. Todo el comentario se desarrolla en este tono, sin consideraciones con ecos filosóficos en el discurso sobre la preeterna Sofía 136. En nuestra opinión, este método no tiene un apoyo exegético inquebrantable. No le favorece en absoluto el hecho irresistible de que la distinción misma en sabiduría no esté marcada por el libro no canónico con ni siquiera una claridad aproximada. Naturalmente, sería aún menos legítimo clasificar por escala, cuya existencia es bastante dudosa. No es sorprendente que no se pueda lograr una fortaleza sostenible por este camino. Y sabemos que, por ejemplo, la pureza es adoptada por ambas formas (VII, 22. 25 y cf. 23 fin. 24) sin diferencia alguna, pero lo mismo ocurre con el epíteto φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), que luego se aplica a los justos (XII, 19), y está tomado del estoico. Vocabulario 137. Entonces, la huella filosófica en los dos grupos de predicados aceptados es ciertamente igual en brillo de color, ya que este último es estrictamente individual en todas partes y no se desdibuja en una inutilidad abstracta. Debemos convenir sin ningún subterfugio en que el vocabulario del pseudo-Salomón es claramente filosófico en toda su enumeración de las propiedades de la sabiduría 138 . La negación de esto choca con la mortífera agudeza de toda información exegética y filológica y, sin dar resultados fructíferos, desacredita la propia apologética bíblica. Hay que admitir que Sofía se nos aparece con un atuendo estoico-panteísta. Dado su origen a partir de exigencias dualistas, se deduce naturalmente que se trata de una especulación panteísta-estoica. Esto no se da en absoluto directamente si el concepto surge independientemente de tales precedentes. Entonces es igualmente posible que absorba las cualidades inteligibles sin agotarse en lo más mínimo por ellas y, por tanto, sea superior a ellas en su dignidad. Éste es precisamente el caso que nos ocupa. Por él reconocimos que el Señor es concebido en él en la sabiduría esencial de su naturaleza y de todas sus manifestaciones. Pero es poco plausible que el autor, imbuido de contemplaciones bíblicas y apelando con ellas a la sabiduría humana racional, decidiera imaginar y representar estoica y panteístamente al mismo Dios de Israel. Y, de hecho, en él vemos que todo se reduce a la sabiduría divina, que, por tanto, penetra todo ser y sirve como espíritu eternamente animador para todo. Está claro que en esta capacidad percibe la omnipresencia panteísta y se describe en el lenguaje apropiado, pero según la fuente de su energía asume una divinidad extracósmica, separada del mundo como cosa creada, razón por la cual esta sabiduría no será panteísta, ya que su divinidad no se disuelve en la fenomenalidad y se concentra más allá de los límites de todo lo que sucede. Por otra parte, al crearlo todo y controlarlo todo vitalmente, Sofía tiene todos los atributos del Logos estoico, pues es la fuerza racional animadora del universo. Naturalmente, aquí el autor utiliza el vocabulario estoico. Con todo esto, su “espíritu” no se limita a la finitud cósmica y entra en ella sólo a través de su eficacia según la benévola energía espiritual del Dios Supremo. Por esta razón, la sabiduría no será en absoluto estoica como principio vivificante divinamente cósmico. Como resultado, resulta que Sofía, según el pseudo-Salomón, posee perfectamente aquellas propiedades que fueron proclamadas con extremos partidistas por el estoicismo y el panteísmo. Por tanto, es normal y justo que estas relaciones estén marcadas por términos desarrollados en estas escuelas e inevitables en la circulación literaria del discurso de aquella época. Junto a esto, es igualmente cierto que esto no abarcaba en absoluto toda la riqueza del sujeto, que era sólo portador de estas calificaciones, sin identificarse con ellas. Ciertamente supera la especulación filosófica y, por lo tanto, las reflexiones privadas no son afines a ellas por naturaleza. Tal conclusión es lógicamente obligatoria y de su principio necesariamente percibe su realidad, ajena a la abstracción filosófica y teórica. Esto se ilustra con un análisis detallado de algunos acercamientos. De estos, el materialismo emanativo 139 es especialmente adecuado aquí. Bajo premisas dualistas no se puede eliminar. Manifiestan la mediación de dos adversatividades incompatibles que se unen en esta petición. Este último resulta ser el centro de comunicación mutua de las naturalezas, cada una de las cuales está imbuida de un carácter opuesto. Dado que todo esto está permitido para la génesis de la cosmicidad fenoménica, como una realidad indiscutible, entonces la neumática divina se convierte en una abstracción y de hecho se convierte en una mente cósmica inmanentemente omnipresente. De hecho, resulta que en estos sistemas tenemos sólo la materialización de la espiritualidad, aunque la espiritualización de la materialidad también es materialismo refinado. Al mismo tiempo, la misma adversatividad de la deidad hacia el sustrato material obliga a la doctrina de que la primera se acerca involuntariamente, a través del rechazo mecánico y la "efusión" incontrolable de su ser. La armonía misma de tal curso de consideración convence de su inseparabilidad de los preliminares dogmáticos condicionantes, pero el pseudo-Salomón no los tenía, lo que deja claro que no podía aceptar conclusiones inmotivadas. Y sabemos que su sabiduría, estando en el mundo material, vive en él sólo por actividad divina, pero con su existencia descansa directamente en Dios, de Quien toma prestada completamente su naturaleza. Dada su materialidad, resultaría que el Señor mismo es material, sin embargo, esto es absurdo en todos los sentidos y no se enfatiza en absoluto en el monumento que estamos considerando, donde los propios críticos están tratando de descubrir tendencias completamente opuestas hacia la autoconclusión espiritualista de Jehová. Entonces Sofía a los ojos del autor será inmaterial 140, y para ella es impensable un origen emanativo, 141 tanto más cuanto que siempre permanece sustancialmente en Dios. Este ejemplo demuestra claramente que los predicados estoico-panteístas no dicen en absoluto que la idea de sabiduría del escritor judío fue evocada por estos postulados filosóficos y era adecuada a ellos por naturaleza. Ella misma no tiene el espíritu filosófico escolar y, por supuesto, no puede comunicarlo a los demás. Aquí necesariamente llegamos a convergencias genéticas y adquirimos una base sólida para su evaluación objetiva en aplicación a la cuestión de la dependencia de las contemplaciones cristológicas del Apóstol de las Lenguas de especulaciones puramente helénicas. Lo primero, inmediato y más importante es claro en su inevitabilidad: San Pablo no pudo tomar prestado lo que no estaba en la fuente misma, y ​​en este punto la invasión de los elementos helénicos es simplemente increíble. Pero como tales condiciones son necesarias para la coherencia del proceso genético, resulta que el conocimiento de este manual en sus verdaderas dimensiones y cualidades no le daría sus propios conceptos cristológicos. En realidad, esta segunda tesis está respaldada por observaciones sobre la personalidad de Sofía. Pensamos en ella que no fue imaginada por el escritor y no es su personalidad. Semejante conclusión se justifica por el hecho de que, de otro modo, el “espíritu” y la “palabra” afirmarían esto con no menos justificación, pues están individualizados del mismo modo. Sin embargo, la trinidad de mediadores es inaceptable para la tarea misma de la reconciliación y su objetivo común muestra que todos ellos por separado no son aptos para ella en el papel de agentes originales y deben fusionarse entre sí con la pérdida de sus derechos personales en la dignidad de la energía de Dios. Todos los predicados que presuponen precisamente el poder divino en sus múltiples manifestaciones tienden también a este resultado. La vivacidad y plasticidad de la imagen se refieren específicamente al culpable personal en Dios y no nos autorizan más allá del hecho de que el pseudo-Salomón se acercaba a la hipóstasis 142 y en este sentido sirvió como condición previa para el desarrollo teológico posterior en el tratamiento teórico del tema en discusión 143 Con todo esto, todavía no se trata de una personalidad indiscutible. En este caso, no parece inmediatamente plausible que el Apóstol hiciera de ella una hipóstasis típica y premium y, a través de ella, convirtiera al Jesús histórico en el Logos preeterno, el Hijo de Dios. Aquí habría mucho más en la conclusión que en las premisas, donde no está contenido exactamente el resultado afirmado. No sostenemos que, cuando se usaron personalmente, los predicados analizados estuvieran coloreados con matices personales y se convirtieran en evidencia personal. Por esta razón, es completamente normal que después de tal aplicación y a la luz de ella, ya se relacionaran con el principio personal, que luego fue históricamente revelado en Cristo 144. Por este lado, es natural y legal que en la sabiduría del libro no canónico de San Pablo se hubiera imaginado un intercesor divino personal con todos los beneficios de la filiación natural con Dios. Esto es indiscutiblemente cierto para nosotros, pero enfatizamos y defendemos sólo que tal claridad personal era completamente inaccesible al autor judío y no se expresa en su resumen. Entonces la exégesis personal apostólica dirá que en ella el pasado se explica desde el presente, y el Redentor personal de la historia atrae hacia sí los débiles rayos de su resplandor disperso, iluminándolos con su individualidad personal. Aquí el evangelista mismo aporta su propia comprensión independiente y, por supuesto, no puede separarla del objeto de su propio comentario. Lo contrario es absolutamente increíble, y esto es lo que requieren las interpretaciones genéticas. Aceptan que el concepto judío personal del Antiguo Testamento elevó a Jesús el Redentor al grado de divinidad sin principio y condujo a la creación de una segunda hipóstasis divina, que no estaba ni en Cristo, ni en la realidad, o no estaba más que en especulaciones teológicas teóricas. De hecho, vemos algo completamente opuesto: en una fuente utilizada, la idea personal no destaca en relieve y recibe su certeza de una personalidad divina previamente conocida y reconocida. Por lo tanto, San Pablo no toma prestado, sino que recompensa, de la plenitud de su conocimiento, que ilumina todas las sombrías adivinaciones y predicciones de la propedéutica providencial. Ahora bien, tenemos que el concepto de la preeterna singularidad espiritual-divina de Cristo no fue extraído de un documento no canónico y por lo tanto no le debe los predicados más particulares, como ellos, y no se ubica en el extremo filosófico escolar del panteísmo o del estoicismo. En este sentido, la cristología apostólica, ni por naturaleza ni por propiedades, está condicionada en su origen por las opiniones del pseudo-Salomón y no recibe de él influencias helénico-filosóficas que irían acompañadas de la transformación de todo dogma cristiano primordial en el espíritu helenístico. Por lo tanto, interpretaciones de este tipo están condenadas de antemano al triste destino de las interpretaciones arbitrarias y no encuentran un apoyo real. Esto determina fundamentalmente el destino de las comparaciones genéticas, donde se constatan las transformaciones originales de la supuesta invasión helénica. Las modificaciones de la cristología apostólica, cuando son fecundadas por elementos helénico-filosóficos, están determinadas por la crítica desde la esencia de estos últimos y desde este lado se desarrollan lógicamente y son fácilmente adivinables. El punto de partida será nuevamente el dualismo metafísico-ontológico. Con él, una persona, debido a su carnalidad y la pecaminosidad que le es inseparable, está en ruptura con la deidad y es ajena a cualquier comunión natural con ella. Y dado que este estado está arraigado en la naturaleza misma de cada uno, nadie puede vivir y comportarse como Dios. Si realmente se observa y proclama algo más, esto expresa que se reconoce una intervención superior, que debe ser continua en el caso de la continuidad y normalidad del flujo moral espiritualizado. Al asimilar tal influencia a la del Cristo regenerador, el Apóstol de las lenguas se vio obligado a pensar en el Señor como inmanente en todos los que han sido bienaventurados. Aquí San Pablo supuestamente utiliza, a través del Libro de la Sabiduría, el concepto estoico-panteísta de energía omnipresente y omnipenetrante 145. Al mismo tiempo, es evidente que este último actúa revitalizante sólo por su oposición a la inercia material, en la que vierte su parte de actividad moralmente funcional, razón por la cual es estrictamente neumático. Por tanto, Cristo será un sujeto completamente espiritual y estará unido hasta la indiferencia con el Espíritu Santo. Estas son dos verdades que se atribuyen a la renuncia helenística por medio del pseudo-Salomón. Su originalidad y fisonomía helenística se explican hasta el más mínimo detalle. En las interpretaciones genéticas se afirma que "el hombre por naturaleza es simplemente un alma racional sin espíritu, al mismo tiempo cargado con la carga de un cuerpo sensorial y, por lo tanto, incapaz de comprender lo divino y hacer el bien, si no se le hubiera dado desde arriba el poder animador del Espíritu Santo. Pero, ¿cómo puede este poder animador estar disponible para la humanidad? El helenismo no dio una respuesta a esta pregunta, paralela al hecho de que para el fariseísmo otra pregunta sobre cómo los judíos podrían lograr una justicia digna del Reino del Mesías era imposible. Y así como la última (pregunta) para el cristiano Pablo fue resuelta por la muerte propiciatoria en la cruz del Mesías Jesús, así la primera fue iluminada por la resurrección del Mesías Jesús. En él apareció el segundo Adán y actuó como “espíritu vivificante”, para lo cual fue creado desde el principio (1 Cor. XV, 45). Mediante esto se reveló a la humanidad una nueva fuerza vital, que libera a todo aquel que la percibe en la fe del poder esclavizante del pecado y de la muerte que anida en la carne. El deseo maligno, antineumático e impío que prevalecía en el hombre carnal, que impedía la realización del bien y el cumplimiento de la ley, es vencido por la suprema atracción vital, que del espíritu animador de Cristo pasa a los de Cristo y los convierte en personas nuevas... Así al principio del nuevo conocimiento religioso en expiación [propiciación] se suma el principio de la nueva vida moral de los hijos de Dios y del pueblo espiritual a imagen del segundo Adán, el primogénito de muchos hermanos. Este segundo lado de la teología de Pablo es venerado por el helenismo cristianizado, así como el primer lado es el fariseísmo cristianizado" 146. Sin embargo, aún no está claro dónde radica realmente la participación helenística, ya que todo se deriva de la resurrección real de Cristo o, más precisamente, de una comprensión única de ella. Pero aquí es necesario tener en cuenta que la dificultad misma surgió sobre la base de la contemplación helenística de la impotencia no espiritual de los carnales. hombre, y aquí el Apóstol aceptó las premisas helénicas del Libro de la Sabiduría (cap. VIII-IX y más particularmente en 1 Cor. II, 6-16 de Prov. Sol. IX. 13-17) 147 . En este punto, la doctrina apostólica sobre la falta de espiritualidad del hombre natural y su renovación por la energía divina del Espíritu Santo tiene su apoyo en el helenismo 148. Esta innovación fue necesariamente acompañada de una transformación característica del Las opiniones predominantes de los primeros cristianos. El evangelista ve en su factor divino vivificante no sólo un poder mesiánico milagroso, revelado esporádicamente en impulsos individuales y acciones maravillosas. Para él, esta es la “ley de vida en Cristo” incorporada e inseparable, el comienzo inmutable de los sentimientos, pensamientos, deseos y comportamientos. Y la teología helenística predicaba que la sabiduría divina o el Espíritu Santo desciende de lo alto a las almas y, permaneciendo en ellas constantemente, hace amigos de Dios y de los profetas, los recompensa con todos los conocimientos y virtudes, e incluso los introduce en la vida eterna (cf. San Sol. cap. VII. VII. IX). "Aquí yace la raíz de la doctrina de Pablo sobre el Espíritu". Sin embargo, la idea abstracta se refiere al Espíritu de Cristo resucitado, cuando el avivamiento espiritual se asocia con la fe en el Señor y con los actos sacramentales de su testimonio en la unión cristiana. De este modo, en el sacramentalismo místico, las ideas teosóficas se convierten en realidades religiosas con un contenido específico y una fascinación energética 149. Entonces las modificaciones originales quedarán coronadas sólo por el hecho de que la enseñanza de Pablo sobre la Iglesia, el bautismo y la Eucaristía será fechada e iluminada por su pneumatología helenística, tomada del libro de la Sabiduría 150. Toda esta transformación en su origen está condicionada por la introducción inmanente de la espiritualidad de Cristo en la esfera de la materialidad carnal. Cristo vivificante se fusiona directamente con el Espíritu 151 al igual que el documento bíblico no canónico, con lo que el concepto apostólico también adquiere algunos rasgos de materialidad 152 . Es inevitable que la individualidad especial del Espíritu sea absorbida por la personalidad del Señor espiritualizante 153 y desaparezca al identificarse con Él hasta el grado de igualdad matemática ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . En este refinamiento neumático, que disuelve libremente el aislamiento personal de un sujeto histórico real mediante una penetración ilimitada en toda la fenomenalidad, Cristo - en la comprensión apostólica - obtiene acceso a una coexistencia constante con todos sus participantes y se refleja necesariamente en todas las funciones de su existencia llena de gracia. En este caso, la influencia de Cristo ya se expresa en actos privados extraordinarios, que son los únicos posibles con el aislamiento de dos individuos, de los cuales uno actúa sólo cuando entran en contacto, y el otro responde sólo según la cantidad y grado de su percepción. Por tanto, en la atmósfera de contemplación mesiánica individualista de la primacía de la fraternidad, era permisible el descubrimiento parcial real de la gracia de Cristo en hechos de tensión inusual. De ahora en adelante, el Señor, por así decirlo, se fusiona con sus asociados y regula todas sus funciones llenas de gracia como el factor más importante en el comportamiento cristiano normal. Por tanto, la influencia de Cristo se encarna en formas ordinarias de vida renovada y las transforma todas según su propio tipo. San Pablo coincide con el pseudo-Salomón, porque ambos producen del Espíritu divino no meramente actos extáticos momentáneos, sino el carácter permanente de una dispensación divina. Por supuesto, el escritor judío presenta más el lado intelectual y contemplativo de la idea en detrimento de su aplicación en el campo de la voluntad; ésta es una diferencia importante. Sin embargo, en la posición central convergen, y esto afirma una “conexión directa” con el libro de la Sabiduría con el resultado necesario de que “el idealismo religioso de la pneumatología de Pablo está estrechamente relacionado con el idealismo helenístico de su tiempo” 155. Dadas tales premisas, no es sorprendente que el concepto de Cristo, el poder y la sabiduría de Dios (1 Cor. I, 24) se acerque a las especulaciones del monumento no canónico y sea comentado a partir de él. 156. La cristología apostólica recibe plena validez de desarrollo teórico y de idoneidad práctica, pero esta ventaja está plagada de una autocondena decisiva de naturaleza fatal. Toda su redondez original reside en el hecho de que se aleja de las primeras especulaciones cristianas y se forma independientemente de ellas. Estamos de acuerdo en que al final hay una teoría mejor, pero de aquí se sigue inevitablemente que el Apóstol está privado de apoyo y justificación en la tradición, y esto es lo único valioso cuando se describe un hecho genuino. Entonces resultará que la realidad objetiva del evangelista es reemplazada por conjeturas subjetivas, y comete una falsificación, aunque sea involuntaria y no intencionada. No es menos necesario que la noticia del concepto sea ajena al objeto capturado y no surja de su comprensión profunda, por lo que resulta ser sólo una adaptación ilegal de recursos tomados de otra esfera del ingenio racional helénico. Por todas estas razones, no hay duda de que tales interpretaciones serán eliminadas y desaparecerán por sí solas, una vez que se demuestre que no hubo tal ruptura con la tradición y que San Pablo, teniendo datos fácticos, no recurrió a fuentes externas. Miremos la cuestión en todos los aspectos relevantes. En primer lugar, hay que recordar que aún no se han descubierto efectos secundarios en la formación de la doctrina apostólica. Para el libro de la Sabiduría de Salomón, esta tesis es indiscutible porque no contiene predicados estrictamente personales a partir de los cuales pueda crecer genéticamente la doctrina de la individualidad prima del Cristo eterno. Intentan evitar este desacuerdo, incluso coinciden en que en el documento no canónico se representa una “simple personificación”, pues, siendo paralela a la palabra, sophia supuestamente entra en una estrecha relación con el Logos cristiano cuando aparece como la fuerza creativa interna de la raza justa 157. Esta hipótesis se inclina completamente en la dirección opuesta y tiende a disipar el concepto mismo de personalidad preeterna, mientras tanto estamos hablando del surgimiento de este concepto, tal como se reconoce generalmente en el Apóstol de las Lenguas. Este último se deshace de las influencias transformadoras externas, y sin ellas no habrá el menor motivo para desviarse del curso tradicional de las contemplaciones cristológicas. Por tanto, la originalidad que asimila también es cuestionable. Su esencia - según la adivinación crítica - era que los miembros de la unión cristiana primitiva reconocían sólo las influencias extáticas momentáneas del Mesías y no veían en él la energía reguladora inseparable de cada creyente: San Pablo pensaba hacia atrás y consideraba a Cristo como el factor inmanente de la vida regenerada sin que ésta fuera perturbada por revelaciones extraordinarias. En esta formulación, el contraste es muy marcado 158 y ciertamente requerirá presión externa para desviar el pensamiento cristiano de su camino anterior. Pero es fácil observar que ambas disposiciones, en todas sus partes, están redactadas con extremos tendenciosos, contrarios a la verdadera objetividad. Para la antigua hermandad cristiana, según los datos históricos, es indudable que aquí el derramamiento del Espíritu fue abundante hasta un nivel sin precedentes, que no se repitió en tal medida en las comunidades paulinas. Si esto es un hecho, entonces todas las teorías son innecesarias, ya que todo se reduce a una afirmación imparcial de que la tensión hasta ahora dominante ha cesado en su alta intensidad. En este caso, toda la tarea será explicar este fenómeno presenciado, y su misterio queda suficientemente iluminado por el propio curso de los acontecimientos. La era cristiana primitiva fue el momento de la fundación de la Iglesia, dotándola de todos los medios para el futuro, cuando tuvo que desarrollarse a partir de reservas ya preparadas, que al principio le fueron entregadas en la plenitud de su singularidad e inconveniencia para el modo de vida previamente predominante. Aquí son igualmente naturales tanto la acumulación de toda la energía espiritual vivificante como su extraordinaria manifestación. Este era el momento de plantar semillas cristianas en el suelo cósmico, donde estaba contenido todo el poder del desarrollo futuro, razón por la cual el crecimiento comenzó rápidamente. En este caso, el alivio de la tensión extrema simplemente indica que el proceso ha entrado en su cauce y no requiere recursos extraordinarios, estando completamente asegurada la prosperidad correspondiente. Desde este punto de vista, la diferencia entre los evangelistas no será en absoluto subjetiva y está motivada por la diferencia en los momentos más descritos. Sería diferente si se dijera que este cambio se basa en la desaparición de un factor funcional, que muere por sí solo o es suprimido por otro. Por supuesto, en este caso, ambos dogmas cristológicos serían dispares, independientemente de su fuerza objetiva y aunque sean igualmente falsos. Pero para esto es necesario que antes se confesara que el poder del interés puede manifestarse sólo con lo milagroso y en el ámbito de lo milagroso, no permitiendo una actividad más tranquila, y la convicción posterior fue diametral y dijo que el único camino son las funciones ordinarias de la vida. Una vez más, es irrefutable que esto no consta en absoluto en los datos documentales. En ellos leemos que los cambios extraordinarios se limitaron estrictamente a las etapas más importantes de la historia apostólica, como la apertura de la Iglesia de Cristo el día de Pentecostés y la consagración de la misión entre los paganos en el bautismo del centurión Cornelio. Junto con esto, todos estos hechos se asociaron con las personalidades excepcionales de los creadores del propio cuerpo de la iglesia, que luego se suponía que crecería y fortalecería. Pero la era cristiana primitiva no se limitó en absoluto a estos fenómenos o luminarias similares. Junto a unos pocos Apóstoles, vemos toda una multitud de confesores ordinarios del Crucificado que no pretendían tener dones sobrenaturales. No es de extrañar que su vida no estuviera abrazada por el éxtasis, aunque no dejó de ser verdaderamente cristiana. Su propiedad se caracteriza por el hecho de que fue fiel a su principio en todos sus aspectos, y en ella todo lo externo correspondía exactamente a su idea interna. Por eso, unidos en el Señor, los primeros cristianos vivían juntos y tenían todo en común (Hechos II, 44 ss.). Al mismo tiempo, el orden exterior no era un simple apéndice, independiente del renacimiento interior, sino que era causado y alimentado precisamente por este último, ya que la comunidad de bienes se basaba en el hecho de que “la multitud de los que creían tenía un solo corazón y una sola alma” (Hechos IV, 32,34 ss.). En todas partes se afirma la inseparabilidad de tal energía cristiana, que con su vitalidad determina el comportamiento humano en todas sus etapas y formas. Por esta razón, la desviación en apariencia resulta ser un reproche al principio creativo interno, de donde resultó que el ocultamiento material de Ananías y Safira no fue aceptado en absoluto como un simple error 159 y fue castigado con una muerte terrible como un insulto al Espíritu Santo (Hechos V, 1 y ss.). De la misma manera, las fluctuaciones en la esfera espiritual de la unidad imparcial fueron acompañadas por confusión en la esfera de la propiedad, y para ordenar se requería la elección de hombres portadores de espíritu (Hechos. VI, 1 ss.) para que mantengan el nivel espiritual de todas las relaciones, incluso las económicas. Basta considerar estas observaciones y recibiremos que por el primado de la fraternidad se afirma la penetración completa de la gracia de Cristo, que abraza a todos y cada uno y normaliza todo su ser, traduciéndolo según su tipo en todas las manifestaciones externas. No sería justo decir que la influencia de Cristo aquí fue y fue reconocida sólo como extraordinaria y momentánea, ya que agotó todo el orden de la vida. O mejor dicho, es completamente contrario que se piense en la espiritualización de Cristo como un factor interno eterno. Entonces es posible otra objeción: que incluso en este caso la vida cristiana primitiva sería extraordinaria y excedería el marco de la vida cotidiana ordinaria. En parte esto es innegable, pero puede explicarse con bastante naturalidad por el hecho de que la fuerza creativa era extraordinaria y, por tanto, adoptaba formas adecuadas. No se puede esperar otra cosa por los propios méritos del tema. Toda la importancia reside en el hecho de que éste abarca todo dentro de sí mismo, y fuera de su esfera la vida cristiana misma no está permitida. Véase "Christian Reading" 1903, núms. 2, 5, 8, 10 y 12. A. Edersherm, La vida y la época de Jesús el Mesías I 2, p. 32 y según la traducción del P. M. P. Fiveysky I, pág. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 y siguientes: “Bekanntlich hat derselbe (λόγος) hei Philo-Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip In Soph 7 sehen wir eben den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel. 22-28 zeigt eine Kombination von Prov 8, y φοιτ ᾶ ν, διέρχεθαι. Pero junto a esto se afirma como un hecho indiscutible que “der eigentliche philosophische Vater des λόγο ;-Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben”. Luego "ausser den Stoikern, denen z." B. ? erste griechische Philosopher des für sich seienden νοῦς, nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen." O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, págs. 1 162-163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, págs. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, pág. 305 1. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. y N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, El Libro de la Sabiduría de Salomón, p. 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, pág. 38. † K. Siegfried en Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, pág. 477. D. V. Pospehov, Libro de la Sabiduría de Salomón, pág. 349. D. V. Pospehov en la página 190, 1. Véase más abajo, págs. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Ed. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Fred. W. Farrar en Apócrifos ed. por Henry Wace I, pág. 407b. James Drummond, Filo Judaeus I, n. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 et cf. 23. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, pág. 271. Véase también P. Wendland, art. "Filosofía alejandrina" en The Jewish Encyclopedia I (Nueva York y Londres 1901), pág. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: Historia de la interpretación, pag. 126 en apócrifos ed. por Henry Wace I, n. 407a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler en Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, Una historia crítica de la doctrina de una vida futura, p. 255. miércoles. y C. L. W. Grimm en Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 192. K. Siegfried en Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, El libro de la sabiduría de Salomón, págs. D V. Pospelov en. página 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, así como su Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlín 1903), donde se encuentra la sabiduría del pseudo-Salomón. equiparado con el “espíritu mundial estoico-heracliteano”. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, págs. 63-64. C. L. W. Grimm en Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152 y siguientes. 158. El Prof. S. H. Toy afirma que la sabiduría del pseudo-Salomón es sustancialmente idéntica tanto a la estoica (Art. “Wisdom Literature” en The Encyclopedia Biblica ed.by Prof. T. K. Cheyne y J. S. Black IV, Londres 1903, col. 5330) como al Logos filoniano (Art. “Book of Wisdom of Solomon” ibid. IV, col. 5341), incluso si el autor Él mismo no aceptó la doctrina estoica (col. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, n. 226. James Drummond ibídem. Yo, pág. 225. Por ej. en Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, pág. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, n. 221. James Drummond ibídem. Yo r. 224. El emanatismo en la doctrina del espíritu de sabiduría se encontró en pseudo-Salomón y † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 195. Max Heinze ibid., S. 196: “sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen”. Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, pág. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrinas religiosas de los juifs colgante les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 201. Cf. Y Paul Wendland, Art."Filosofía alejandrina" en The Jewish Encyclopedia I, p. 370. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, n. 226–229 Así, por ejemplo, O. Kirn, art. "Logos" en Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doctrinas religiosas de los judíos, pág. 205 2 y cf. 2 198, 1 sobre la “palabra”. James Drummond, Filo Judaeus I, págs. 215, 216-217. D. V. Pospehov. Libro de la Sabiduría de Salomón, págs. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, n. 214. James Drummond ibídem. Yo r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, págs. 194-195. D. V. Pospehov, Libro de la Sabiduría de Salomón, págs. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, págs. 62-63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, págs. 193-194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: “eine Lichtemanation aus Gott”. Fil. Frito. Keerl: Die Apokryphenfrage, págs. 180–182; Die Apokryphen des a. T., pág. 37. Max Heinze, art. "Emanatismus" en Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: “zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht.” Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 196. Max Heinze ibíd., págs. 198-200. Véase y Rev. Prof. H. V. Swete, Introducción al Antiguo Testamento en griego, p. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrinas religiosas de los juifs colgante deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 141 2. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, pág. 272. Ed. Zeller ibídem. III, 23, págs. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, pág. 227 no. Michel Nicolas, Des doctrinas religieuses des juifs colgante deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 140 2. Michel Nicolas ibíd., pág. 198, 205 2 James Drummond, Filo Judeo I, pág. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, pág. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Lo mismo dice el Prof. Dr. Friedrich Überweg (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlín 3 1867, S. 226, § 63) que la sabiduría, como poder de Dios que actúa en el mundo, Se distingue por el pseudo-Salomón del ser divino mismo. E. Schürer ibídem. II 2, S. 757III 3, S. 379. Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 (“als ein persönliches Wesen”). 362,5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, pág. 253–254. Lic. El Dr. Theodor Simon cree que en el pseudo-Salomón la sabiduría está separada de Dios, en la dignidad de la hipóstasis (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), y sólo se representa de manera diferente bajo la apariencia de λόγος 'a, con la que es idéntica (S. 30-31). Casarse. S. Schulman,Arte. "Cardenales Virtudes" en The Jewish Encyclopedia III (Nueva York y Londres 1902), p. 573, así como el Prof. Emil G. Hirsch,Art. "Dios" ibídem. VI (Nueva York y Londres 1904), pág. 4, esa Sofía en Ave. Sol. hay una personalidad, pero sólo como instrumento, y no como delegado de Dios. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, págs. 349–350, 387. Agosto Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, pág. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 asimila al autor la idea de especialidad personal (“Wesen für sieh”) para la sabiduría, aunque el pseudo-Salomón no alcanzó la plena conciencia de este concepto. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), págs. 267–268. Compare a continuación en las páginas 640,798. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, pág. 347. J. P. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, pág. 335. J.Fr. Bruch ibíd., pág. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, pág. 1621. D. V. Pospehov, Libro de la Sabiduría de Salomón, pág. 432. DV Pospehov en las págs. 192-193. Véase y el Rev. E. R. Bernard en Un Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings IV, pág. 532a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Así también el Prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 y sigs. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 210 2. Véase L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) en Revue biblique internationale X, 2 (1-er avril 1901), p. 213. L. Hackspil ibídem. X, 2, pág. 215. L. Hackspil ibídem. X, 2, pág. 212. 213. L. Hackspil ibídem. X, 2, pág. 214. Libro S. N. Trubetskoy, La doctrina del Logos en su historia I (Moscú 1900), p. 88 y en “Cuestiones de Filosofía y Psicología” VIII, 40 (Libro V de 1897), p. 826. L. Hackspil en Revue biblique internationale X (1901), 2, p. 215. Prof. M. D. Muretov, La idea del Logos en el Antiguo Testamento en “Orthodox Review” 1882, II, p. 462. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo en relación con el desarrollo histórico previo de la idea del Logos en la filosofía griega y la teosofía judía (Moscú 1885), p. 92. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, p. 463. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, págs. 463–468. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, págs. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Véase también F. Vigouroux, Una guía para leer y estudiar la Biblia traducida por el P. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Moscú 1902), págs. 993–994. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, p. 483 y sigs. 488. Véase y más arriba en las págs. 637, 769. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, p. 87. Prof. M. D. Muretov ibíd., págs. 88–89. Prof. M. D. Muretov ibídem, págs. 90–91. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, p. 92. Prof. M. D. Muretov ibíd., págs. 89–90. Prof. M. D. Muretov ibíd., págs. 91–92 Cf. y más arriba en las págs. 637, 770. Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), pág. 489. En el mismo tono, se dice en relación al libro de la Sabiduría de Salomón sobre “su importante significado para la enseñanza del Nuevo Testamento sobre el verdadero λόγος” (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32, 3 y según la traducción del P. M. P. Thebean I, p. 41, 3), de la que luego obtienen (por ejemplo, del Rev. James Moffatt, La Autonomía de Jesús en "El Expositor" 1901, IX, p. 229, 1) convergencia con el Evangelio de Juan, - en particular - en lo que respecta a las ideas del espíritu y la sabiduría. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: “Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Gottes”. Lo mismo ocurre con el Prof. Dr. Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), pág. 146. Véase también págs. 632, 712. 653, 820. La inclinación en este sentido se nota, por ejemplo, en Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 202. Véase también K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 y 235. Joh. Lücke, Comentario über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe en Theologische Abhandlungen C. contra Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, pág. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlín 1843), pág. 396. 397,1. Ver libro. Yo, págs. 850, 522. Véase, por ejemplo, James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. El Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) acepta lecturas- πνεῦμα σοφία para el Pr. Sol. I, 6, ἰδιότητος para II, 23 (ver arriba pp. 512-513) y parte ἐν [αὐτῇ] para VII, 226 (S. 42. 46. 58), y Joseph Holtzmann, no permitiendo (DiePeschitta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ss.) Las suposiciones de Margoliuth (ver arriba p. 440 ss.), para Vil, 23 prefiere (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον comparado con el nacimiento. almohadilla. plural h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, págs. 345–346. Véase James Drummond, Philo Judaens I, pág. 216. Sin embargo, el Prof. también se inclina a reconocer la identidad de sabiduría y espíritu. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), admitiendo incluso que el concepto bíblico-judío de “sofía” tiene apoyo casi en el parsismo (S. 490-491), que fue traído aquí por el Prof. Otto Pfleiderer (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), pero esto se señala con razón (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm y cf. 26), que Incluso antes existían creencias religiosas similares, que nosotros, a su vez, podemos considerar un eco de las tradiciones religiosas originales. A. Edersheim testifica que las referencias rabínicas no indican en absoluto fe en la dignidad personal del Espíritu Santo (The Life and Times of Jesus the Messiah P, p. 199, 1 y según la traducción rusa del P. M. P. Fiveysky I, p. 252, 4), por lo que “la idea de la actividad de este último en todos los grandes acontecimientos era familiar para Israel en ese momento, aunque su individualidad no era plenamente comprendida” (I 2, r.1521, pág. Casarse. y más abajo en págs. 648, 815. Sólo por esta razón es increíble la tesis de que “la comprensión hipostática del Espíritu de Dios (en San Pablo) es una herencia del judaísmo”, de la cual se extrae una conclusión aún más falsa de que tal enseñanza no concuerda con la idea cristiana de Dios y, por lo tanto, no encaja exactamente en el círculo de opiniones del cristianismo: ver Mag. d. theol. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Estos 10. En este sentido, para la conciencia del Antiguo Testamento se afirma que, si bien el Espíritu Santo aparece antes que el Verbo, es más una acción de Dios que una hipóstasis (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34), que es tan suprimida por los rasgos de la personificación (L. Hackspil en la Revue biblique internationale” XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 69), que “en la era del Nuevo Testamento la doctrina del Espíritu Santo. estaba todavía en el proceso de educación" (p. 71). Sin embargo, no es menos cierto que ya los primeros cristianos expresaron algún tipo de trinidad en la deidad (ver Muy Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, p. 374. 375), y San El Apóstol Pablo aparentemente sugiere una diferencia entre el Cristo exaltado y el Espíritu (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), por lo que es indiscutible que incluso fuera de la subjetividad humana se reconoce una realidad para el segundo (S. 157), a veces comentada directamente en el sentido de la personalidad (ver Rev. E. R. Gould, Art. "Spirit" en Encyclopaedia Biblica ed. por el Prof. T. K. Cheyne y J. S. Black IV, col. De aquí es natural que la idea de trinidad esté presente en la deidad en N. Z.: Véase Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), pág. 14. Todo esto elimina suficientemente las consideraciones de naturaleza opuesta citadas por la profesora M.D. Muretova (en “Orthodox Review” 1882, II, p. 466). Para esta interpretación del término αἰρετίς, consulte y C. Siegfried en A Dictionary of the Bible ed. por J. Hastings IV, pág. 929a. Casarse. y hasta aprox. 112. Lo mismo hace el profesor M. D. Muretova en “Orthodox Review” 1882, II, p. 487. Miércoles. C. L. W. Grimm en Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Véase también las págs. 644, 809. 647, 812. El Dr. J. Hamburger, desde el punto de vista puramente judío del monoteísmo personalista, afirma categóricamente en Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, que la hipóstasis aquí supuestamente no está de acuerdo con la Biblia. Vemos todo esto del Prof. M. D. Muretova (La doctrina del Logos en Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, págs. 90-91), y W. E. Ball concluye que si en el Libro de la Sabiduría la “palabra” es una persona, entonces significa que el autor fue tomado prestado de Filón (San Pablo y el derecho romano y otros estudios, págs. 104-105), a quien a veces también se le enseña eso en su libro. Sofía se destaca como un comienzo especial (ver arriba págs. 352, 981). Luego se obtienen más combinaciones. Viendo en el pseudo-Salomón la identificación de la sabiduría con el logos - con la independencia hipostática en el primero (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - estos son precisamente los conceptos que se encuentran en el teósofo alejandrino (S. 66 ss.), de los cuales se supone naturalmente que, junto con el judío El anónimo San Pablo también conoció a Filón, tomando prestadas de él ideas sobre el hombre como iglesia de Dios (1 Cor. III, 16. VI, 19. 20. Rom. XII, 1: ver S. 295), y sobre Abraham como padre de los creyentes ( Gal. III, 6 - 10. Rom. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Ef. II, 19. III, 3. 5 – 7), y no sólo descendientes carnales (S. 310 ss.); algunos escritores judíos derivan directamente el último pensamiento apostólico del judaísmo rabínico (ver † Rabino Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. y cf. 284). Por supuesto, estas conclusiones son erróneas en la medida en que las premisas son falsas, y difícilmente se puede discutir que en cualquier caso no está claro que el logos de Filón tenga una personalidad (ver también Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, p. 36 ss.), aunque este punto se encuentra en el centro mismo del alejandrinismo y, específicamente, de la enseñanza filoniana. (cf. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria en “Berliner Studien für Philologie und Archäologie” XIII, 1, Berlín 1891, S. 3). Por lo tanto, ni siquiera se puede estar de acuerdo con la posición de Ernest Havet, como si “el logos de la Sabiduría (Salomón) fuera sólo la memra de los Targul” (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), porque aquí “se designa la revelación externa de Jehová, llamada en la Biblia Su gloria (kabod), y más tarde Su radiación” (schechinah). Sin embargo, A. Edersheim exagera la cuestión si, viendo aquí un eco de la antigua tradición (Vida y Timos de Jesús el Mesías I 2, p. 47 y en Fr. M. P. de Tebas I, p. 59), afirma que “Memra es una hipóstasis (cf. y libro I, pp. 664, 75), aunque no se indique su existencia personal permanente” y ella “no se identifica con el Mesías” (I 2, pág. 48I, pág. Todo esto será un cierto extremo, incluso si asumimos la influencia del helenismo alejandrino en el desarrollo de la idea de memra (L. Hackspil en "Revue biblique internationale" XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv.), donde el proceso aún no ha alcanzado la etapa filónica (p. 66). No está del todo claro si W. E. Ball dice que la sabiduría es personificación (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102), como la palabra (p. 105), pero no son idénticos (p. 103 – 104)... Miércoles. más Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Friburgo de Brisgovia 1844), S. 166 y sigs. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlín 1882), pág. 29. Muy Rev. Edward Hages Plumptre, art. "Apócrifos" en Diccionario de la Biblia ed. por W. Smith I (Londres 4863), pág. 83a. † Hno. F. Westcott, art. "La Sabiduría de Salomón" ibídem. III (Londres 1 1863), pág. 1782 a Diccionario conciso de la Biblia (Londres 5 1880), pág. 1013b. Véase Prälat D. th. etph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: "...steht nichts im Wege, die Wendungen (in Kap. 8, 22-31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt.” W. E. Ball también admite que "el autor del Libro de la Sabiduría prepara el camino para la doctrina de la personalidad del Espíritu Santo" (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 102). Ver libro. I, págs. 721 y siguientes, 215. Prof. M.D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, p. 89. Tenga en cuenta que anteriormente (p. 87) el autor menciona “la Sabiduría objetiva creada de Dios, encarnada y revelada en el mundo finito”. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, págs. 466–467. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, págs. 89–90. Prof. M. D. Muretov en “Orthodox Review” 1882, II, p. 491. Desde este punto de vista, es cierto que para la conciencia inmediata del Antiguo Testamento, el “Ángel de Jehová” es “no un mensajero de Dios, diferente de Él, sino una revelación de Él en forma humana” (Prof. G. Buchanan Cray, Art. “Ange1” en Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheune y J. S. Black I, col.166). Por lo tanto, A. Edersheim, aunque admite que en el judaísmo había una distinción entre Dios que es inaccesible y que aparece (La vida y los tiempos de Jesús el Mesías I 2, p. 45 y según la traducción del P. M. P. de Tebas I, p. 57) - con la aceptación de la existencia premundana del Libertador (I 2, p. 1751, p. 222), para lo cual el la sinagoga supuestamente permitía la personalidad divina (I 2, p. 1791, p. 227), pero este científico se ve obligado a afirmar que “la idea de una personalidad divina y la unidad de dos naturalezas en el Mesías parece ajena a la audiencia judía de Jesús de Nazaret, e inicialmente incluso a sus discípulos” (I 2, p. 1711, p. 218). Por el contrario, es indiscutible que el judaísmo estricto era extremadamente hostil a cualquier indicio del más mínimo aislamiento en la deidad y estaba dispuesto a condenar al propio R. por ello. Akiba (véase también Prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Estrasburgo 1903, págs. 216-217). Esta es también la razón principal de la intolerancia judía hacia los “libros renunciados” (ver nuestro libro I, p. 833 y siguientes), que estaban sujetos a ser quemados incluso si en ellos se encontraba el nombre de Dios (ver M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, p. 477), ya sea para atribuirlos a sectarios gnósticos judíos. (ibid., S. 470 y siguientes) o Christian (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) o directamente a los cristianos, empezando por los evangelistas y los evangelios (Prof. Ludwig Blau, Art. “Gilyonim” en The Jewish Encyclopedia V, Nueva York y Londres 1903, pp. 668–669), pues estas personas predicaban una especie de biteísmo (M. Friedländer ibid., S. 482). En este sentido, los autores judíos aún defienden el carácter puramente humano del Libertador en las expectativas judías (Kaufmann Kohler, Art. “Eschatology” en The Jewish Encyclopedia V, p. 213 a-b) y los rasgos supranaturalistas asimilan la influencia del parsismo (p. 214a-b), razón por la cual los científicos aceptan la preexistencia real estrictamente sólo por beneficios mesiánicos (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), y para el propio Mesías se supone que conceptos realistas sobre él surgieron de la saga del héroe primitivo que liberó al cosmos de los monstruos demoníacos (S. 218). Desde este punto de vista, es posible que el libro de Enoc y otros documentos similares fueran reconocidos como heréticos y rechazados por el judaísmo nomista precisamente por su inclinación hacia la idea de un Mesías premundano personal (Prof. S. v. Orelli, Art. “Messias” en Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737: 5–6), aunque en el mencionado Los apócrifos ven matices de carácter polémico contra el cristianismo (S. 732: 12-15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, pág. 197. Esto elimina la observación demasiado confiada de Ernest Navet (Le Christianisme et ses origins IV, p. 399) sobre el Libro de la Sabiduría, como si “su autor distinguiera y contrastara cuerpo y alma, materia y espíritu”. F. S. Sopubeare, Aviso crítico sobre Weinstein en The Critical Review XIII, 51 (abril de 1901), p. 545: "En la Sabiduría de Salomón no hay todavía ningún "segundo Dios", ninguna hipóstasis de sabiduría aparte de Dios. "Ella es la mente de Dios como planificadora y creadora". Miércoles. y Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), pág. 13. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, p. 91. D. V. Pospehov. Libro de la Sabiduría de Salomón, página 197. Samuel Davidson, Introducción al Antiguo Testamento III, pág. 400. D. V. Pospehov, Libro de la Sabiduría de Salomón, p. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, pág. 335. Así que reserva. S. N. Trubetskoy, La doctrina del Logos en su historia I, p. 89 y en “Cuestiones de Filosofía y Psicología” VIII, 40 (Libro V de 1897), p. 827. Véase y el Dr. J. Hamburger en Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Cf. Paul Wendland en La enciclopedia judía I, pág. 370. Prof. M. D. Muretov, La doctrina del Logos de Filón de Alejandría y Juan el Teólogo, págs. 89–90. 91. 92. Esto lo encontramos, por ejemplo, en el prof. M. D. Muretova en “Orthodox Review” 1882, II, p. 462 y sigs. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, págs. 293–294. Véanse las págs. 481 y 280 supra. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Véase también Ferd. Cristo. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, donde se dice sobre la sabiduría-espíritu: “Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.” Miércoles. y James Drummond, Philo Judaeus I, pág. 225. Cp. Rudo. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235–236. Casarse. en Rev. Prof. Georye T. Purves, art. "Logos" en Un Diccionario de la Biblia ed. por J. Hastings III (Edimburgo 1900), pág. 134a. Véanse también los comentarios en Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, de que la enseñanza del libro de la Sabiduría preparó el camino para la formulación de la idea de la hipóstasis del Espíritu Santo. Esto significa que si para la conciencia del Antiguo Testamento el “Ángel de Jehová” parecía ser “la forma de la aparición del único Dios” (cf. en págs. 642, 846), entonces todavía es imposible concluir, junto con O. Kirn (en Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 25-26), que este fuera realmente el caso. Casarse. Prof. W. In usset (sobre el libro de N. Weinel, Die Wirkungen des Geistes usw.) en “Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X (octubre)‚ S. 761–762. En consecuencia, también se afirma que, según la opinión de San Apóstol Pablo, todo lo que es realmente humano es incondicionalmente pecaminoso, razón por la cual en el cristianismo sólo se encuentran activos entre las personas dones sobrenaturales: ver Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (Londres 1877), p. 356–357; edición popular (ibid. 1902), pág. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, págs. 1 474–175. O. Pfleiderer ibídem. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: “...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat”. La idea básica de esta afirmación es cuestionable, ya que el apóstol Pablo distingue claramente entre el Espíritu del hombre y el Espíritu de Dios (ver Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Estos 2). ACERCA DE . Pfleiderer, Das Urchristenthum, págs. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Teología II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: “Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist”. Ver también libro. I, págs. 719 y siguientes, 215. ACERCA DE . Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 208 2. O. Pfleiderer ibíd., pág. 209 2. O. Pfleiderer ibíd., pág. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, pág. 211 2. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), pág. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, págs. 57–58. Casarse. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlín 1902), pág. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. Y el Prof. Wilhelm Bousset declara que la completa originalidad del apóstol Pablo es la idea de que la vida cristiana ordinaria proviene del Espíritu (ver “Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X, S. 760); Es cierto, al mismo tiempo “das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes” (S. 761), pero todavía existe tal “neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens” (S. 767), que aquí se abre un “abismo” según comparación. con conceptos anteriores (S. 760). Precisamente en esto radica la innovación del evangelista helénico (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), que fue el primero en condicionar todo el curso normal del cristianismo mediante la acción del Espíritu de Dios (E. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Estos 3) en todos los aspectos (E. Sokolowski en ambos libros en la p. 40 y siguientes). Está claro que para el escritor las relaciones de propiedad no están determinadas por la proximidad de la “parusía”, contrariamente a lo que afirma Oskar Holtzmann en Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), pág. 398. Quizás te interese: