Η διδασκαλία του βιβλίου της Σοφίας του Σολομώντα για τη θεία σοφία ή πνεύμα σε σύγκριση με την αποστολική

Υποθέσεις σχετικά με τη φιλοσοφική προέλευση και τη φύση αυτού του δόγματος του ψευδο-Σολομώντα - Η αστάθεια αυτών των υποθέσεων στα πιο σημαντικά σημεία - Σχετικά με την ταυτότητα του πνεύματος και της σοφίας και τη θεϊκή προσωπικότητα του επιδιωκόμενου υποκειμένου - Αυτό εξαλείφει το φιλοσοφικό νόημα του δόγματος, ως καθαρά βιβλικό στο περιεχόμενό του - ούτε κλίση προς αυτούς Απόστολος των γλωσσών. Το μη κανονικό βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα λαμβάνεται υπόψη του αποστολικού ευαγγελίου γιατί μέσω αυτού ο Άγιος Παύλος φέρεται να γνώρισε τα ελληνιστικά θρησκευτικά στοιχεία και, αφού τα αφομοίωσε, στράφηκε στον ίδιο τον Ελληνισμό. Αλλά η εξέταση θεμάτων σχετικά με την κοσμολογία, την ανθρωπολογία και την εσχατολογία δεν έχει ακόμη επιβεβαιώσει αυτήν την ιδέα 1. Μας μένει τώρα να εξετάσουμε τις συγκλίσεις σχετικά με το δόγμα του «πνεύματος» και της ζωής «κατά πνεύμα», σχετικά με τον προορισμό και τον παγανισμό, προκειμένου - μετά από ένα γενικό συμπέρασμα - να προχωρήσουμε στις υποθέσεις για την τελική επιρροή του Απόστολου. η ουσία αποκαλύπτεται επιτέλους. Αναλύοντας το ευαγγέλιο του Αγίου Παύλου σε σύγκριση με τον ψευδο-Σολομώντα, διαπιστώσαμε ότι ο Απόστολος εξακολουθεί να παραμένει αποκλειστικά υπηρέτης του Κυρίου, διακηρύσσοντας την αλήθεια του μεγάλου λυτρωτικού άθλου. Αλλά αυτή η απελευθέρωση ήταν απαραίτητη για τον λόγο ότι ο άνθρωπος είναι ανίσχυρος να δημιουργήσει τη δική του σωτηρία. Στο σημείο αυτό, αποκαλύπτεται και πάλι μια στενή συνεννόηση με τον Εβραίο συγγραφέα, για τον οποίο συνήθως πιστεύεται ότι δήλωνε «φιλοσοφική» αδυναμία να υπερνικήσει τις δυιστικές αντιθέσεις, ασυμβίβαστες και ανεξέλεγκτες με φυσικά ανθρώπινα μέσα. Δεν ήταν εμποτισμένος με τις ίδιες τάσεις εδώ ο μεγάλος παιδαγωγός του παγανισμού; Σε αυτό το ερώτημα απαντούν «γενετικές» υποθέσεις σχετικά με το δόγμα του θείου πνεύματος. Η θέση και η σημασία αυτού του σημείου στον ψευδο-Σολομώντα είναι απολύτως σαφής κατά την κριτική ερμηνεία του εν λόγω βιβλίου. Υποτίθεται ότι κηρύττει την πλήρη αδυναμία του ατόμου να γνωρίσει τον Θεό και, κατά συνέπεια, να το κάνει λόγω της κυριαρχίας της υλικότητας, που καταστέλλει εντελώς το πνεύμα, όντας αρχικά ασύμβατο με αυτό από τη φύση του. Αλλά - από την άλλη - ο Εβραίος συγγραφέας αποδέχτηκε πλήρως τη θεία αποκάλυψη και είδε σε αυτήν μια ακριβή αποκάλυψη της θέλησης του Παντοδύναμου, επαρκή για γνώση - μαζί με την υποχρέωση και την προσβασιμότητα της εκτέλεσης. Υπήρχε μια σοβαρή σύγκρουση μεταξύ των φιλοσοφικών υποθέσεων και των θεολογικών δεδομένων. Για να εξαλειφθεί, ήταν απαραίτητο να παραδεχτούμε την παρουσία υπερκόσμιας ενέργειας, η οποία ζει λίγο πολύ αδιαχώριστα στους εκλεκτούς «υιούς του Θεού» (μεταξύ του λαού του Ισραήλ) και τους «σώζει» από τη νατουραλιστική εξαθλίωση. Έτσι, σε ένα μη κανονικό έγγραφο, εμφανίστηκε φυσικά η έννοια της «σοφίας», του καλλιτέχνη του σύμπαντος και του παιδαγωγού των ανθρώπων. Αυτή η ιδέα δεν ήταν νέα στη βιβλική διδασκαλία, αλλά προβλήθηκε σύμφωνα με ειδικές δογματικές και θεωρητικές απαιτήσεις και, όταν ικανοποιήθηκαν, έπρεπε να αποκτήσει παρόμοιο χρώμα. Ως εκ τούτου, είναι απαραίτητο η όλη έννοια, όταν είναι λεπτομερής, να χάσει την παραδοσιακή θεολογική της ταυτότητα και να διαλυθεί σε φιλοσοφικά στοιχεία. Σημειώνεται ότι στον χαρακτηρισμό της «Σοφίας» συγχωνεύονται πλατωνικά και στωικά χαρακτηριστικά 2, ενώ άλλα προσθέτουν και την επιρροή του Ηράκλειτου 3. Σύμφωνα με την έννοια της εξάρτησης, ο Άγιος Παύλος από τον ψευδο-Σολομώντα, όλα αυτά περνούν στον ευαγγελιστή και - τουλάχιστον έμμεσα - επηρεάζουν τη Χριστολογία του 4. η ομολογία της πρωτοκαθεδρίας της Εκκλησίας, αλλά από την άλλη, διατηρείται η συνέχεια στη δογματική εξέλιξη του Αποστόλου, ο οποίος, χωρίς να διαρρήξει τους δεσμούς με τα εβραϊκά στοιχεία, βρίσκει σε αυτά στήριγμα και υλικά για περαιτέρω κατασκευές 5 . Τα ελληνιστικά στοιχεία διεισδύουν και πάλι μέσα από το μη κανονικό βιβλίο, προκαλώντας ριζική μεταμόρφωση στις χριστολογικές απόψεις όταν συνδυάζονται με κρίσεις για το Πνεύμα. Είναι σαφές από όλα ότι αυτές οι αρχικές προσθήκες βοήθησαν να προχωρήσουμε και, υπηρετώντας το μέλλον, έπρεπε σίγουρα να θριαμβεύσουμε επί των παλαιών εφεδρειών, να τις καταστείλουμε και να τις εκτοπίσουμε αμετάκλητα. Αυτή η διαδικασία ήταν θεμελιωδώς αναπόφευκτη και συνοδεύτηκε από την πτώση των εβραιοεβραϊκών και βιβλικών πόρων του αποστολικού «Ευαγγελίου». Επομένως, «η πίστη της ειδωλολατρικής εκκλησίας που δημιούργησε ο Παύλος δεν ήταν αρχικά παρά ο εκχριστιανισμένος ελληνισμός, και αυτό είναι μια άμεση εξέλιξη του προχριστιανικού ελληνισμού, ο οποίος μέσω της διακήρυξης του Χριστού από τον Παύλο έλαβε τα ιστορικά θεμέλια για τη διαμόρφωση της (εκκλησιαστικής) κοινωνίας και την απελευθέρωσή της από τα δεσμά του εθνικο-εβραϊκού θετικισμού» 6. Το συμπέρασμα αυτό βέβαια θα είναι λογικά άψογο αν 1) το μη κανονικό μνημείο περιέχει παρόμοια δόγματα, 2) ο Απόστολος τα δανειστεί και τα εφαρμόσει σύμφωνα με κριτικό σχέδιο. Θα εστιάσουμε την προσοχή μας σε αυτές τις συνθήκες. Με τις ίδιες τις προθέσεις του ψευδο-Σολομώντα, η σοφία κατέχει κεντρική θέση στη δημιουργία του. Ωστόσο, ο Εβραίος ανώνυμος κάνει έκκληση στο όνομα των αποκαλυφθεισών αληθειών και ως εκ τούτου έπρεπε να αντλήσει όλη του την περιουσία από αυτές. Αυτό το δηλώνουν όλοι σύμφωνοι, γι' αυτό και δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι μελετητές διαφόρων πεποιθήσεων βλέπουν την πηγή των εξηγήσεων σχετικά με τη Σοφία στην Παλαιά Διαθήκη 7 και - πιο συγκεκριμένα - στο βιβλίο των Παροιμιών 8. Όχι και στους σχολιασμούς, όπου ήδη παρατηρούνται αντίθετες τάσεις. Ενώ ορισμένοι θεωρούν ότι η ίδια η έννοια είναι αρχικά εβραϊκή 9 και στην ανάπτυξή της βλέπουν στοιχεία για το δόγμα της Καινής Διαθήκης της Τριάδας 10, ενώ άλλοι δηλώνουν κατηγορηματικά ότι από την ποιητική προσωποποίηση της Παλαιάς Διαθήκης ο μυστηριώδης σοφός δημιούργησε μια τεχνητή φιλοσοφική θεωρία 11. Είναι φυσικό να συγκεντρώνονται πολλά ρεύματα εδώ. Συνδυάζοντάς τα, ο συγγραφέας δίνει (VII, 22 επ.) μια ευέλικτη περιγραφή της σοφίας, αλλά αυτό αποκαλύπτει επίσης την επίδραση του στωικισμού, ο οποίος δίδασκε για την πολλαπλότητα των ιδιοτήτων στην παγκόσμια ψυχή 12. Επομένως, τα ίδια τα προσόντα είναι καθαρά στωικά 13 με την αφομοίωση ιδιοτήτων κοινών στο πνεῦμα νοερόν και στον λόγο σπερματικό 14 . Σε αυτό το μονοπάτι, ο συγγραφέας πλησίασε τον στωικό πνευμονοισμό 15 και εκμεταλλεύτηκε εικασίες σχετικά με το παγκόσμιο πνεύμα και τον Θεό ως παντοδύναμο και έμφυτο νου 16 . Εδώ όχι μόνο η ορολογία των 17 Στωικών, αλλά και οι υλικοί ορισμοί 18 είναι παρόμοιοι με αυτούς. Οι διαφορές υποδεικνύονται επίσης χρησιμοποιώντας τις έννοιες του Πλάτωνα 19 , του Ηράκλειτου 20 και του Αναξαγόρα 21 . Με όλα αυτά, η συνολική γεύση θα είναι έντονα στωική, 22 και αυτό δικαιολογεί τα αντίστοιχα συμπεράσματα. Ακόμη και σε καλοπροαίρετες ερμηνείες, η σοφία είναι προσωπική, αφού, μη όντας πρόσωπο 23, δεν είναι ωστόσο μια απλή ιδιότητα του Θεού και όχι μια ανεξάρτητη ουσία 24, όπως παρουσιάζεται μερικές φορές 25. Ως αποτέλεσμα, διατηρεί μόνο την αξιοπρέπεια μιας αδιαχώριστης εκροής από τη θεϊκή ουσία 26 ως επέκταση 27 ή «αποτέλεσμα». Με τέτοιες κρίσεις, η Σοφία αποδεικνύεται ότι είναι μια θεότητα που χύνεται στον κόσμο μέσω της θεϊκής του ενέργειας, γι' αυτό στον ψευδο-Σολομώντα είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε έναν μαλακό στωικό πανθεϊσμό 28 και αυτός - σύμφωνα με τη φύση και την προέλευσή του - περιέχει ίχνη στωικού υλισμού 29, που εκφράζονται σε ορισμένες κατηγορίες την αποτελεσματικότητα και τη σοφία του 30. υποστασιοποιείται από τη δύναμη του Θεού 31, είναι σαν «δεύτερος θεός» 32. Με αυτό, μια άλλη ίση αξία είναι αδιανόητη. Και, μάλιστα, η τριπλή (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 επ.) μνεία του «λόγου», που έχει τις ρίζες της στην Παλαιά Διαθήκη, είναι ξένη προς τη φιλοσοφική τυπικότητα 33 και δεν υπερβαίνει τις διαστάσεις της ποιητικής προσωποποίησης 34 του παντοδύναμου λόγου του Θεού Stoduces 36 ή reloges 35 ή reloges 35 ή relogesic 35 ή relogesic. Στις παρατηρήσεις για το «πνεύμα» έχουμε απλώς διαφορετικά ονόματα για το κοινό αντικείμενο 37, και περιγράφεται επίσης στο βιβλίο της Σοφίας 38 με τον ίδιο τρόπο όπως η Σοφία. Αυτή η ουσιαστική ενότητα 39 συνοδεύεται από ουσιαστική αλληλεγγύη. Ορίζεται ότι –με στωικές έννοιες και όρους– δεν υπάρχουν πανθεϊστικές προεκτάσεις 40, αλλά ταυτόχρονα επαληθεύεται ότι το «πνεύμα» είναι και διαφορετικό και αχώριστο από τον Θεό, όντας η πνοή Του 41. Αυτή η σύμπτωση, σύμφωνα με το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό, μας αναγκάζει να μεταφέρουμε εδώ όλες τις άλλες περιγραφές της σοφίας, αφού συγχωνεύεται με το πνεῦμα όταν ισούται με πνεῦμα κυρίου και πνεῦμα ἅ γιον 42. Εδώ, μέτριοι ερμηνευτές αντιμετωπίζουν επίσης ελαφριές πινελιές του στωικισμού στην ομιλία για το πνεύμα, 43 ενώ οι άλλοι ανακαλύπτουν ανεξίτηλα με όλα τα στοιχεία ανεξίτηλα. Ο ίδιος ο συνδυασμός και των δύο εννοιών είναι παρόμοιος με τη στωική σύγχυση της σοφίας με τη θεότητα ως παντοδύναμο πνεύμα 45 και συνδέεται εξίσου με το communicatio idiomatum. Και εφόσον το πρώτο τιμάται ως «εκροή φωτός από τον Θεό» 46 και, λόγω της έντονης εμαντικής του προέλευσης 47, αποτυπώνεται από την υλικότητα 48 , τότε το δεύτερο επιβεβαιώνεται όχι λιγότερο για το πνεῦμα 49 , αποσπασμένο από την αρχική του αρχή, αν και όχι σε σημείο πλήρους ανεξαρτησίας 50 . Και πάλι, επιτυγχάνεται μια αρμονική συμφωνία και αυτό βοηθά στη σωστή κατανόηση του κομιστή όλων των αντικειμένων που αναφέρονται. Από όλη τη φύση της σχέσης του μεταξύ του Δημιουργού και του Κόσμου, αυτό το θέμα είναι μια απαραίτητη σύνδεση γι' αυτούς, γιατί αναγνωρίζεται ως ψυχή 51 του πλατωνικού τύπου 52 και ταυτόχρονα γενικεύεται εκδοτικά με τον Παντοδύναμο. Από αυτό προκύπτει ότι και οι δύο πλευρές δεν θα μπορούσαν διαφορετικά να έρθουν σε επαφή μεταξύ τους, και αυτό δείχνει ήδη απόηχους του μεταφυσικο-οντολογικού δυϊσμού 53 με τις απαρχές της ιδέας της υπερβατικότητας της θεότητας 54 . Επομένως, η κοσμική ύπαρξη δεν είναι άμεσα υποχρεωμένη στον Θεό και προκύπτει μόνο μέσω της σοφίας, για την οποία Αυτός είναι η αιτία 55 , και η αποστολή του παγκόσμιου οργανωτή πέφτει στον κλήρο της σοφίας 56 , η οποία παίζει ενεργό μεσολαβητικό ρόλο 57 . Με αυτή τη μορφή επιτελεί όλες τις λειτουργίες του Λόγου της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και του μετέπειτα Αλεξανδρινισμού 58 και επομένως χρησιμεύει ως ιστορική προκαταρκτική και φυσική προετοιμασία για τον τελευταίο. Έτσι, σύμφωνα με διάφορα κίνητρα και επιρροές, η σοφία ανταμείβεται με ένα μερίδιο πρωτοτυπίας που είναι απαραίτητο για την επιτυχία της διαμεσολάβησης. Για το θέμα αυτό ακούμε μόνο μεμονωμένες φωνές ότι πρόκειται για μια απλή φιγούρα ζωντανής ποιητικής απεικόνισης 59 . Οι περισσότεροι πιστεύουν ακριβώς το αντίθετο. Πιστεύεται ότι η προσωποποίηση προχωρά πιο πέρα ​​από τη γυμνή ουσία 60, αφού αποκαλύπτεται η ανεξαρτησία - μαζί με τον Θεό 61 και για τον κόσμο 62. Η Σοφία θα είναι, σαν να λέγαμε, ένα προσωπικό ον 63 με όλες τις ιδιότητες της προσωπικότητας 64. Είναι αλήθεια ότι αυτή η υπόσταση δεν φτάνει στην πληρότητα 65 και δεν έχει διαμορφωθεί σε μια πιο ξεχωριστή ιδέα 66. Ωστόσο, η ιδιαιτερότητα γίνεται αποδεκτή με αποφασιστικότητα 67, και το αποτέλεσμα θα είναι ότι ο ψευδο-Σολομών δεν έφερε την ανάπτυξή του στο επίπεδο του δεύτερου θεός του Φίλωνα 68. Οι πνευματολογικοί στοχασμοί αντιστοιχούν ακριβώς σε αυτήν την παρατήρηση, γιατί το πνεύμα ως μεσολαβητής είναι προικισμένο με τα χαρακτηριστικά της προσωπικής υποστάσεως 670. Ως αποτέλεσμα, διαπιστώνουμε για ολόκληρο το σύνολο των δεδομένων ότι στη φιλοσοφική επεξεργασία των κύριων βιβλικών απόψεων 71 ο συγγραφέας, αποφεύγοντας τις τελευταίες, προσεγγίζει την επίσημη υπόσταση που διακηρύχθηκε αργότερα στην αλεξανδρινή λογολογία 72, με την οποία συνδέεται εξαιρετικά στενά 73 στην εδραίωση κερδοσκοπικών φιλοσοφικών εννοιών της Παλαιάς Δοκιμασίας. Αυτό το σημείο συγκεντρώνει όλη τη σημασία του ερωτήματος που λαμβάνεται τόσο για την κατανόηση του ίδιου του αντικειμένου του λόγου μας όσο και για τις γενετικές εφαρμογές στο αποστολικό ευαγγέλιο. Στην πρώτη περίπτωση, η διαμεσολαβητική προσωπικότητα υποστηρίζει πεποιθήσεις στις δυιστικές προϋποθέσεις του βιβλίου, που συμβιβάζει τα αρχικά αντίθετα σε αυτό. Τότε η ίδια η έννοια θα εξαναγκαστεί θεωρητικά από υπό όρους φιλοσοφικές ανάγκες. Αυτό είναι ένα τεχνητό δόγμα, χωρίς πραγματικό νόημα. Αλλά ο Άγιος Παύλος ουσιαστικά συλλαμβάνει και προσαρμόζει όλα αυτά τα στοιχεία, γιατί να πιστεύουμε ότι μαζί του η δεύτερη θεότητα του υπερκόσμιου Χριστού έχει την ίση αξιοπρέπεια της δογματικής αφαίρεσης χωρίς πραγματική αιτιολόγηση, και όλα τα κατηγορήματα που βρίσκονται αναγκαστικά ισχύουν για αυτήν. Για τον Εβραίο συγγραφέα, το πνεύμα ταυτίζεται με τη σοφία 75 και αντιλαμβάνεται κάποια υλικότητα 76, και επομένως δεν ισχύει λιγότερο για τον Απόστολο ότι έχει το Άγιο Πνεύμα. δεν είναι πραγματική προσωπική αρχή 77 και συμπίπτει με τον εξυψωμένο Χριστό 78, του οποίου η πνευματική θεότητα θα είναι μια εντελώς θεωρητική μυθοπλασία, γιατί δεν υπερβαίνει το επίπεδο του φιλοσοφικού δόγματος των «αποκρυφών» σχετικά με τη σοφία - πνεῦμα. Εάν λάβετε υπόψη όλες αυτές τις διαφορετικές πτυχές, τότε δεν θα είναι δύσκολο να κατανοήσετε και να συμφωνήσετε ότι όλα εδώ επικεντρώνονται στην ιδέα της προσωπικής ανεξαρτησίας του διαμεσολαβητή, όπως επινοήθηκε για θεωρητικές ανάγκες και - επομένως - φιλοσοφικά άψυχο στην εμφάνιση. Χωρίς αυτό -με ρεαλιστικές προσωποποιήσεις των ιδιοτήτων του Θεού- δεν υπάρχουν υλικά για το δόγμα της δεύτερης θείας υπόστασης και ο Έλληνας ευαγγελιστής θα εμφανιστεί ανεξάρτητος στη χριστολογία του, για την οποία χρειάζονται νέα στηρίγματα και διαφορετική κατανόηση όλων των λεπτομερειών. Γενικά, το θέμα του δανεισμού πρέπει να είναι εκ των προτέρων, και για εμάς το όλο έργο καταλήγει στο να βρούμε αν είναι αδιαμφισβήτητο σε ένα μη κανονικό μνημείο με κάθε κριτική τυπικότητα. Οι «γενετικοί» ερμηνευτές απαντούν καταφατικά, και σε αυτή την περίπτωση η φωνή των καθολικών ορθόδοξων-συντηρητικών και (εν μέρει) ορθοδόξων σχολιαστών είναι για αυτούς. Οι τελευταίοι δηλώνουν δογματική πρόοδο 79 στο γεγονός ότι, υπό τον εξελληνισμό στη λεκτική έκφραση 80, οι εβραϊκές αρχές προσωποποιούνται με τέτοια τόλμη 81 που η σοφία σχεδόν παύει να είναι χαρακτηριστικό του θείου 82 και είναι «σαν ειδική υπόσταση του Θείου» ως «ειδική δύναμη, αν και δεν απορρίπτεται εντελώς από Αυτόν» 83. υπερβατική σοφία 85, η οποία, ισοδυναμεί με θεότητα 86, δεν είναι πλέον πλάσμα 87 και όχι απλή προσωποποίηση 88, αλλά απόλυτη υπόσταση 89 - δεύτερη δίπλα στον Θεό 90. Σύμφωνα με την υποκειμενική αξιοπρέπεια του αυτοσυμπερασματικού 91, απεικονίζεται ως «2 θεϊκά προσωπική ανταπόκριση από μόνη της»9 αποκάλυψη στον πεπερασμένο κόσμο, όπου προσεγγίζει τον Στωικό Λόγο 94 και επομένως χαρακτηρίζεται από τα στωικά κατηγορήματα 95. Η πρωτοτυπία του ψευδο-Σολομώντα δεν έγκειται καθόλου στο γεγονός ότι δεν ανήλθε σε φιλονική υπόσταση, αλλά στην άρνηση και απόρριψη όλων των δημιουργημένων ορισμών 96 . Έτσι ο μεσίτης αποδεικνύεται ότι έχει τα χαρακτηριστικά της θεότητας 97 και θα είναι ο πρόδρομος του Υιού του Θεού της Καινής Διαθήκης 98 . Από τη σκοπιά της χριστιανικής δογματικής, μια τέτοια κατανόηση είναι αρκετά δυνατή και θεμιτή, αφού επιτρέπεται να μιλάει ακόμη και για πολλαπλότητα 99 όταν ομολογείται η πίστη στην Αγία Τριάδα. Ωστόσο, μια τέτοια μεταφορά του μεταγενέστερου στο προγενέστερο δεν ενδείκνυται, αρκεί να το περιγράφουμε στα αληθινά ιστορικά του περιγράμματα και σε όλο το σκοτάδι, που δεν έχει ακόμη διαλυθεί από τον φωτισμό της υλοποίησης, πριν από την οποία δεν είχε προβλεφθεί ακόμη και πολλά από αυτά που έγιναν αργότερα ακαταμάχητα για όλους… Εδώ όλα κατευθύνονται σε μια αυτοτελή απεικόνιση του δεύτερου, με αυστηρή τήρηση του περιεχομένου με τους όρους προέλευσης. Εδώ η ανάδυση υποκινείται από την ανάγκη συμφιλίωσης μεταξύ οντολογικών άκρων. Και αν αυτό εκπληρώνεται τέλεια από τη σοφία, τότε μαζί της μια άλλη παρόμοια αξία είναι ανεπίτρεπτη λόγω της ίδιας της υπερβολής. Εδώ είναι σημαντική η εικασία για το πνεύμα. Για αυτόν, μερικές φορές θεωρείται ότι είναι παράλληλος και, όπως λέγαμε, ανεξάρτητος στο ίδιο επίπεδο με τη Sophia 100, αλλά τότε δεν θα έχει ούτε λόγο ούτε στόχο να είναι ο εαυτός του. Ως εκ τούτου, είναι φυσικό ότι σε κριτικές ερμηνείες ενός μη κανονικού βιβλίου η ταυτότητα της σοφίας και του πνεύματος 101 επιβεβαιώνεται κατηγορηματικά με την εξομοίωση αυτής της κατανόησης με τον Απόστολο Παύλο 102, η οποία υποτίθεται γενικά προσδιορίστηκε από την πνευμολογία της απόκρυφης γραφής 103. Οι κρίσιμοι υπολογισμοί αποθηκεύονται, και όμως η ίδια η ακρίβεια δείχνει ότι σε αυτούς όλα τα μέρη ταιριάζουν μεταξύ τους. Αυτό δεν μιλάει για αντικειμενισμό της αμεροληψίας και μας κάνει να μαντέψουμε για άλλες εκτάσεις της ερμηνείας που αναλύεται, στις οποίες το πνεύμα καταστέλλεται από σοφία, όχι χωρίς την επιθυμία να συγγενεύουν αυτές οι έννοιες με τη θεωρία του Φίλωνα, όπου η πρώτη είναι σχεδόν εντελώς απαρατήρητη και απορροφάται πλήρως από τον Λόγο. Όλες αυτές οι παρατηρήσεις μας υποχρεώνουν να εξετάσουμε αυστηρά τα πραγματικά γεγονότα. Σε αυτά, μερικές φορές η σοφία και το Άγιο Πνεύμα του Θεού προβάλλονται με την ίδια αξιοπρέπεια αμοιβαίας αντικατάστασης ονομασιών (Παρ. Σολ. IX, 16), - μόνο και τα δύο είναι ενωμένα όχι στον εαυτό τους, αλλά σύμφωνα με την πηγή τους στην αποστολή από τον Θεό και από αυτή την άποψη είναι ταυτόσημες μεταξύ τους, σαν δύο αντανακλάσεις που αποκαλύπτουν ευχάριστα την ακτινοβολία του ήλιου που δεν προσεγγίζει τα μάτια μας. Αυτό σημαίνει ότι αυτή η κοινότητα υποδηλώνει μόνο τον αχώριστο συνδυασμό όλων των ιδιοτήτων, χωρίς να τις συγχωνεύει μεταξύ τους. Όπως είναι φυσικό, ο ψευδο-Σολομών αποκαλεί τη διαφωτιστική θεία σοφία (IX, 10) όχι απλώς πνεύμα, αλλά πνεύμα σοφίας (VII, 7) - για να εκφράσει την ιδιαίτερη ιδιότητά του στον ορθολογισμό (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθένίας σ μοι πνεῦς). Επομένως, το πνεῦμα δεν καλύπτει τη σοφία στο σύνολό της και είναι γι' αυτήν (Ι, 4-6) το άγιο πνεύμα της παιδείας (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) και της αγάπης για την ανθρωπότητα ( φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), που ενυπάρχει στη φύση της (σύμφωνα με var. lect. φιλ . πν . belatimeignus, σοφία. Κατά συνέπεια, η σοφία περιέχει απλώς κάποιες ιδιότητες πνευματικότητας, οι οποίες δεν εξαφανίζονται μέσα της χωρίς ίχνος. Τώρα αναγκαστικά ακολουθεί και το αντίστροφο, ότι η σοφία δεν είναι απολύτως επαρκής στο πνεύμα και δεν εξαντλεί την ολότητά του. Και διαβάζουμε ότι «στη σοφία υπάρχει πνεύμα» (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, λατινικά est enim in illaus intellectus – intelligentiae)‚ το οποίο μέσω αυτού περιλαμβάνεται στο πεδίο εφαρμογής του πρώτου μόνο εν μέρει, γι’ αυτό και λίγο κατώτερη σοφία αναφέρεται άμεσα (VII, η σοφία της 24). Συνήθως αναφέρονται στην παραλλαγή (ἔστιν) αὐτή ή ​​α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα και στον τόνο της σχολιάζουν το κύριο ανάγνωσμα 104, αλλά στην πραγματικότητα και τώρα όλα λύνονται με το ίδιο αποτέλεσμα. Αν κοιτάξουμε προσεκτικά τη δομή της φράσης, θα δούμε ότι δηλώνει την ισότητα της σοφίας με το πνεύμα μόνο με τους γνωστούς της ορισμούς, σύμφωνα με τους οποίους παρομοιάζεται με τη Σοφία, χωρίς να είναι στο σύνολο των αξιών της. Και μόλις η απαρίθμηση συλλάβει ολόκληρη τη μάζα των πνευματικών χαρακτηριστικών, τότε θα πρέπει να αποδεχτούμε ότι η σοφία, έχοντας ακόμα νέες συγκεκριμένες ιδιότητες, είναι πλουσιότερη από το πνεύμα και πάλι διαφέρει από αυτό. Σε όλα αυτά τα σημεία, η διαφορά είναι αρκετά χαρακτηριστική - και οι ίδιοι οι υπερασπιστές της αντίθετης άποψης δεν κρύβουν το γεγονός ότι ο ψευδο-Σολομών, μιλώντας για το άφθαρτο Πνεύμα του Θεού που μένει σε όλα (CP, 1), το διακρίνει από τη σοφία σύμφωνα με το αντανακλαστικό της αρχέγονης εβραϊκής θρησκευτικής του πίστης 105. σύμφωνα με τις δικές μας εκτιμήσεις. Κάποια διαφορά στο πνεύμα και τη σοφία θα είναι αναμφισβήτητη. Αλλά μαζί με αυτό, η στενή τους αλληλεγγύη δεν είναι λιγότερο αναμφισβήτητη, και στη σοφία υπάρχει πνεύμα και η σοφία είναι αχώριστη από το πνεύμα, γιατί το πνεῦμα σοφίας (VII, 7) δεν είναι genitivus appositionis, όπου το παράρτημα δηλώνει ακριβέστερα το ίδιο αντικείμενο, ως ακριβώς τέτοιο (πνεῦμα σοφία ). Αυτή η εικασία δεν επιβεβαιώνεται από την 106 παράλληλη αναφορά του (1, 5) πνεῦμα παιδείας, αφού έχει μια ακαταμάχητη προσόντα ενέργεια, η οποία σε παρόμοια ρήση τονίζει ότι η σοφία είναι χαρακτηριστικό του πνεύματος. Αυτή η συνένωση δύο ανόμοιων ρευμάτων - διαχωρισμού και σύντηξης - είναι εξαιρετικά σημαντική και βοηθά στην ακριβή κατανόηση και των δύο παραγόντων. Οι σχέσεις τους, ανόμοιες σχεδόν σε σημείο αποκλειστικότητας, αποκαλύπτονται ικανοποιητικά μόνο με την υπόθεση ότι οι ίδιες είναι πανομοιότυπες ως προς την πηγή τους και διαφέρουν μόνο στην αναπαραγωγή στον εαυτό τους των ειδικών εκδηλώσεών τους. Είναι φυσικό ότι στον φορέα τους τα τελευταία συνδυάζονται και επομένως μπορούν να εξισωθούν και να αντικατασταθούν σε μια αλληλέγγυα μαρτυρία της ενσαρκωτικής αρχής, στην οποία η δύναμη του Θεού είναι πνευματική (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). Με τη σειρά του, είναι εξίσου αλήθεια ότι οι αντανακλάσεις διαφορετικών πλευρών, χωρίς σύνδεση με το θέμα τους, είναι σίγουρα ξεχωριστές, αποκαλύπτοντας διαφορετικές πτυχές στο υποκείμενο που αντιλαμβάνεται. Στη συνέχεια, αποδεικνύεται ότι αυτή η απομόνωση δεν έχει ανεξάρτητη οντολογική υποστήριξη, αφού κάθε μέλος του ζεύγους αντλεί την ύπαρξή του από το δικό του αντικείμενο και, όταν χωρίζεται από αυτό, δεν μπορεί να υπάρξει με τον ίδιο τρόπο που εξαφανίζεται μια ακτίνα όταν εξαφανίζεται ο ήλιος. Αυτό υποδηλώνει ευθέως ότι η προσωπικότητα μιας λογοτεχνικής εικόνας δεν υπερβαίνει τις διαστάσεις της ποιητικής προσωποποίησης και δεν μιλά στο ελάχιστο για μια ατομική προσωπικότητα, έστω και αόριστα από τον συγγραφέα. Για το πνεῦμα, που μερικές φορές εμφανίζεται με χαρακτηριστικό υποστατισμό (Pr. S. I, 7), αυτό φαίνεται επαρκώς από το παρατιθέμενο παράδειγμα (VII, 7), στο οποίο το «πνεύμα της σοφίας» που αποστέλλεται άνωθεν (πνεῦμα σοφίας) ταυτίζεται με τον θεοφωτισμένο ανθρώπινο νου (φρόνησις). Αυτό σημαίνει ότι στον ψευδο-Σολομώντα το πνεύμα δεν αποδεικνύεται αυστηρά προσωπικό ακόμη και από το ίδιο το σχέδιο - και αυτό είναι απολύτως φυσικό για τον ιουδαϊκό θρησκευτικό στοχασμό 107 στην προ-Χάριτος εποχή 108 . Σε αυτή την περίπτωση, η παγκοσμίως αποδεκτή συγγένεια του πνευματικού πνεύματος με τη σοφία κλίνει άθελά του σε μια ισότιμη κρίση για το δεύτερο. Τι δίνουν τα πιο κοντινά προσόντα σε αυτό το θέμα; Συλλέγονται σε αφθονία με λεπτομερή περιγραφή (VII, 22 επ.) του σοφού καλλιτέχνη των πάντων και, προφανώς, είναι σχεδιασμένα για απόλυτη πληρότητα. Εδώ η Σοφία φαίνεται να είναι η αληθινή δασκάλα της ανθρωπότητας σε κάθε τι κρυφό και ξεκάθαρο, και η βάση γι' αυτό είναι ότι έχει πνευματική φύση (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) με όλες τις σημαντικότερες ιδιότητες της. Οι τελευταίοι της παρέχουν την τέλεια εκπλήρωση της εκπαιδευτικής της αποστολής, ωστόσο, υπό την προϋπόθεση της επικοινωνίας μαζί της, όταν το πνεύμα της διεισδύει σε όλα τα έξυπνα, αγνά, λεπτά πνεύματα (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτάτων). νοερόν ... λεπτόν 23:... διὰ τὴν καθαρότητα . Γι' αυτό η όλη διαφορά μεταξύ τους είναι περισσότερο ισχυρή ή ποσοτική παρά ποιοτική. Και για τη δεύτερη ομάδα δύσκολα μπορεί να υπάρχει αμφιβολία ότι απλώς υποθέτει νου ικανούς και άξιους για θεϊκό φωτισμό. Αυτό είναι αναμφισβήτητο από το ίδιο το μείγμα των σημείων πνευματικότητας, αφού στην ίδια τη σοφία σηματοδοτούν ορισμένες ιδιότητες και δεν υποδηλώνουν καθόλου προσωπικότητες. Διαφορετικά, θα είχαμε την εξαιρετικά περίεργη ιδέα ότι η προσωπική σοφία περιέχει πολλές ατομικότητες. Και αφού αυτό είναι με κάθε δυνατό τρόπο αδύνατο και αφύσικο, τότε τα «πνεύματα» θα είναι απλές προσωποποιήσεις πνευματικών και ηθικών ανθρωπίνων διαφορών, που αναφέρονται (VII, 27) με εκφραστικότητα ότι η σοφία, περνώντας από γενιά σε γενιά σε αγίες ψυχές (εῖς ψθχὰς ὁσίας), προετοιμάζει φίλους του Θεού και προφήτες. Με αυτή την κατανόηση, θα πρέπει να αποδεχτούμε ότι -λόγω της πλήρους συγγένειάς της με τις προσωποποιήσεις- η ίδια η σοφία δεν αναδύεται από τα όρια της ζωντανής ποιητικής υπόστασης. Ωστόσο, αυτό δεν το λύνει καθόλου σε απλή αφαίρεση, αφού με την έννοια της ίδιας της προσέγγισης αποδεικνύεται ότι είναι η αδιαχώριστη και πάντα αποτελεσματική δύναμη του πάνσοφου Θεού. Εν τω μεταξύ, η προσωπικότητα δεν βρίσκεται, και η περαιτέρω απαρίθμηση δεν την παρέχει, γιατί εδώ η ενόρασή της υποκινείται αιτιωδώς στη Σοφία με αναφορά στην πιο αγνή φυσική κινητικότητα (VII, 24: σοφία), η οποία δικαιολογείται από τη φυσική αγνότητα ως η πιο αγνή θεϊκή έκχυση (VII, 25: ἀτμὶς σοφία είναι το θεοῦρ). αξιοπρέπεια της φωτεινής ακτινοβολίας του αιώνιου φωτός (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Αυτή η διαδοχική επιλογή εικόνων συνδέεται με την αμοιβαία υποταγή του γὰρ και μέσω αυτών όλα τα μέλη της συγκλίνουν στην αφετηρία τους αποκαλύπτοντας και τεκμηριώνοντας σοφά την πανταχού διεισδυτική πνευματικότητά της, την οποία μοιράζονται αναγκαστικά και απόλυτα όλα τα τυπικά χαρακτηριστικά του, αφού τα χαρακτηρίζουν. Μέχρι στιγμής δεν έχουμε προχωρήσει πέρα ​​από τις προσωποποιήσεις. Τι λένε τα πολλά άλλα προσόντα; Σε αυτά, η σοφία καθορίζει την ικανότητα της γνώσης και δηλώνει την πραγματική σωτήρια δύναμή της μεταξύ των ανθρώπων με βάση ιστορικά παραδείγματα. Από την πλευρά της εξουσίας, τα πλεονεκτήματά του είναι ακλόνητα. Κατοικεί στον άγιο ουρανό στον θρόνο της δόξας του Θεού (IX, 10), κάθεται στον θρόνο του Θεού (IX, 4) και είναι, σαν να λέγαμε, η συγκατοίκτρια του Κυρίου (VIII, 3). Με τέτοια οικειότητα, είναι αχώριστη από τον Παντοδύναμο, συμμετέχει ενεργά σε όλες τις λειτουργίες Του και γνωρίζει τα πάντα. Είναι με τον Θεό, κατανοεί τα έργα Του και ήταν παρούσα στην ίδια τη δημιουργία του κόσμου (IX, 9). Σε αυτόν τον τίτλο, η σοφία μυείται φυσικά σε όλα τα μυστικά του νου του Θεού και, στα επινοημένα θεϊκά σχέδια, επιλέγει το καλύτερο για εφαρμογή (VIII, 4) 110, χρησιμεύοντας ως μεσολαβητής εκπλήρωσης (IX, 1) στην κοσμική διάθεση (VII, 21), που υπερβαίνει ασύγκριτα κάθε ανθρώπινη τέχνη (VIII, 6). Όλα αυτά ασφαλώς προστατεύουν τα υπό συζήτηση προνόμια, αλλά μόνο επειδή η σοφία είναι κοντά στον Παντοδύναμο. Όλη η βαρύτητα των σκέψεων του ψευδο-Σολομώντα κατευθύνεται προς την προστασία αυτής της συνέχειας, η οποία παρέχει μια τέτοια εξαιρετική επίγνωση. Αυτή η τάση δεν ευνοεί ήδη την υπόθεση του τερματισμού, η οποία είναι ξένη και, ίσως, εχθρική προς τις προθέσεις του ειδικού συγγραφέα. Και αν ζυγίσουμε όλα τα συγκεκριμένα κατηγορήματα σε όλη τους την ενέργεια, τότε η Σοφία θα εμφανιστεί μπροστά μας μόνο ως η σοφία του Θεού και θα συγχωνευθεί με τον Θεό σε ολοκληρωμένη ατομικότητα. Οποιεσδήποτε απόπειρες διαίρεσης θα οδηγήσουν στο γεγονός ότι, παρά τα θεϊκά της πλεονεκτήματα, θα εκτοπίσει την ίδια τη θεότητα. Έτσι, όντας το μυστήριο του θείου νου, η σοφία είναι αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Αυτή δεν είναι καθόλου απλή συνάντηση 111, αλλά η Σοφία αναλαμβάνει τον υψηλό ρόλο της ανεξάρτητης υλοποίησης θεϊκών έργων, μεταξύ των οποίων αξιολογεί τον βαθμό καταλληλότητας 112. Είναι σαφές ότι με μια προσωπική ερμηνεία, η ενεργά ενεργή θεότητα καταστέλλει και συσκοτίζει την ιδανικά εφευρετική, μετατρέποντάς την σε αφαίρεση, όταν για άλλη μια φορά παραμένει ο μόνος σοφός Θεός. Κατά συνέπεια: αν η τάση ολόκληρης της περιγραφής δεν είναι σε αρμονία με τη διχοτόμηση, τότε οι ρεαλιστικές λεπτομέρειες, που δεν επιτρέπουν μια αυστηρά κυριολεκτική κατανόηση, δεν την επιβεβαιώνουν. Σε αυτά θα πρέπει να δούμε την ποιητική πλαστικότητα μιας ζωντανής εικόνας της ζωντανής δύναμης του Θεού. Αυτό οφείλεται αναμφίβολα στην εμφανώς ακατάλληλη εφαρμογή τους σε διάφορα αντικείμενα. Έτσι, η σοφία «έχει συμβίωση με τον Θεό» (VIII, 3), αλλά ο Σολομών «αποφάσισε να την πάρει σε συμβίωση» (VIII, 9). το δεύτερο δεν προϋποθέτει προσωπικότητα και επομένως το πρώτο δεν το μαρτυρεί ξεκάθαρα. Αυτό σημαίνει ότι σε αυτήν την ομάδα είναι αδύνατο να δούμε άμεσες αποδείξεις υπέρ μιας ιδιαίτερης ατομικότητας ακριβώς λόγω του έντονου υποστατισμού τους, που σχεδόν γέρνει προς τον μεγαλισμό με την απορρόφηση του Θεού στη σοφία Του. Εξυπακούεται ότι για την ιουδαιοβιβλική σκέψη του ανώνυμου συγγραφέα, το εντελώς αντίθετο ήταν δογματικά πιο αξιόπιστο 113 . Αυτό φωτίζει επίσης αναφορές στα γεγονότα της ανακάλυψης στην ιστορία. Εδώ, η σοφία υπήρξε θεϊκή σωτηρία για τους εκλεκτούς από την πτώση του Αδάμ (X, 1 κ.ε.), ήταν πάντα ευλογία στους δίκαιους απογόνους του και ιδιαίτερα προστάτευε τον λαό του Θεού όταν τον απελευθέρωσε από την καταπίεση, αντιστάθηκε στους βασιλιάδες με θαύματα και σημεία, ήταν κάλυμμα τη μέρα και αντικατέστησε το σώμα τους στη θάλασσα, τους κουβαλούσε το έναστρο σώμα τη νύχτα πετώντας τους από την άβυσσο, κ.λπ. Το Reader New Testament books ανακαλεί ταυτόχρονα ακούσια τις αντίστοιχες έννοιες σχετικά με τις προνοητικές ενέργειες του θείου Υιού και σε αυτή τη διορατικότητα εξετάζει παρόμοιες εικασίες του απώτερου παρελθόντος. Όμως μέσω αυτού διαταράσσεται η φυσική σταδιακή αποκάλυψη των μυστηρίων του Θεού. Εδώ πρέπει να επικρατήσει μια αντικειμενική κρίση, η οποία, αναγνωρίζοντας την πραγματική ταυτότητα του φαινομένου, εξετάζει κάθε στάδιο της ανακάλυψής του μεταξύ των ανθρώπων σε μια δεδομένη ιστορική προοπτική. Από αυτή την άποψη, η εικόνα του ψευδο-Σολομώντα αποκτά έναν ελαφρώς διαφορετικό χαρακτήρα. Η υπέρτατη φιγούρα της είναι πραγματικά γεμάτη από ανεξάντλητη ζωντάνια με όλα τα προνόμια της θεϊκής ατομικότητας. Η σοφία είναι εμποτισμένη με θεϊκό μεγαλείο και λειτουργεί με την αυτόνομη εξουσία του διαιτητή των πεπρωμένων του κόσμου μαζί με τον Θεό (πρβλ. Χ, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Ο ίδιος ο Ιεχωβά φαίνεται να ξεθωριάζει μπροστά της, σχεδόν στο σημείο να εξαφανιστεί, επειδή η Σοφία υπερασπίζεται τον Παντοδύναμο σε όλη Του ασύγκριτη. Τότε θα έχουμε ότι με τη σοφία δεν υπάρχει πλέον χώρος για τον Θεό, και αφού αυτό είναι παράλογο, είναι σαφές ότι εδώ είναι ο Κύριος μπροστά μας, που κυβερνά σοφά το σύμπαν και όλα τα ρεύματα του. Μια τέτοια παρατήρηση δικαιολογείται και από κειμενικά στοιχεία. Η καθοδήγηση των Εβραίων που ελευθερώθηκαν από την αιχμαλωσία αφομοιώνεται πλήρως με τη σοφία και με το χέρι του ιερού προφήτη τακτοποιεί τις υποθέσεις τους για να φτάσουν στη Γη της Επαγγελίας (XI, 1 επ.) σε όλο το θαυμάσιο μονοπάτι, καλύπτοντας τη ζέστη της ημέρας και διώχνοντας το σκοτάδι της νύχτας (Χ, 17). Φυσικά, στην ίδια την αφήγηση, το όνομά της εξακολουθεί να αναμένεται, εν τω μεταξύ εξαφανίζεται ξαφνικά εντελώς, και ο πραγματικός κινούμενος ονομάζεται Παντοδύναμος, γιατί δίνει νερό (XI, 8 επ.), τιμωρεί τους κακούς, λυπάται τους μετανοούντες και εγκαθιστά τους εκλεκτούς Του στο επιδιωκόμενο πεπρωμένο, έχοντας καταστρέψει τους πρώτους (X.II, 6). Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, στην ιστορία του ψευδο-Σολομώντα, βρίσκουμε μια εντελώς αντίθετη ιδιότητα, ότι ο Θεός καταργεί τελείως τη σοφία, η οποία κυριαρχούσε μέχρι τώρα με όχι λιγότερο ιδιομορφία. Αυτός ο αμοιβαίος αποκλεισμός με ίση αξιοπρέπεια και στη γενικότερη σφαίρα εφαρμογής του εγκριθέντος σχεδίου μας πείθει ακαταμάχητα ότι βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το ίδιο θέμα. Και τέτοιος ήταν, φυσικά, ο Θεός, και γι' Αυτόν η σοφία θα είναι μόνο μια αντίστοιχη αποκάλυψη του γιατί η υπόστασή της αποδεικνύεται μια λογοτεχνική προσωποποίηση σύμφωνα με τις θεμελιώδεις θρησκευτικές ομολογίες του συγγραφέα. Αυτό το αποτέλεσμα είναι συνεπές με δεδομένα που ελήφθησαν προηγουμένως και δικαιολογείται από άλλες προσεγγίσεις. Ακόμα και το ανάγλυφο της εικόνας παραπέμπει σε αυτά, σαν να υποδηλώνει αναγκαστικά προσωπική δύναμη. Εδώ είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι τέτοια χαρακτηριστικά στο βιβλίο που αναλύεται δεν είναι μόνο σοφία. Εννοούμε το αρχικό επεισόδιο της ένδοξης απελευθέρωσης του εβραϊκού λαού στη σφαγή του πρωτότοκου της Αιγύπτου. Αυτή τη στιγμή, "ο παντοδύναμος λόγος σου (ο Θεός) κατέβηκε από τον ουρανό από τους βασιλικούς θρόνους στη μέση της καταστροφικής γης, σαν τρομερός πολεμιστής. Έφερε ένα κοφτερό σπαθί - την αμετάβλητη εντολή σου και, αφού έγινε, γέμισε τα πάντα με θάνατο, άγγιξε τον ουρανό και περπάτησε στη γη" (X16, 15). Αυτή η περιγραφή είναι ελάχιστα κατώτερη σε πλαστικότητα από μηνύματα για τη σοφία και με συμπιεσμένη ενέργεια σκιαγραφεί τολμηρά ένα πορτρέτο ατομικιστικής ιδιαιτερότητας. Αυτός ο «λόγος» είναι του Θεού και θεϊκός, αν και δεν συγχωνεύεται με τον Κύριο. Από την άλλη, δεν είναι μια απλή προσωποποίηση του θελήματος του Θεού, γιατί ήταν ο φορέας και ο εκτελεστής του τρομερού ορισμού του. Μέσα σε όλα αυτά, ο ακριβής παραλληλισμός με τα δεδομένα για τη Σοφία είναι αδιαμφισβήτητος. Αλλά υπάρχουν λίγοι μελετητές που καταλαβαίνουν έναν προσωπικό λόγο στο παρατιθέμενο απόσπασμα, και αυτοί οι σπάνιοι σχολιαστές ξεκινούν από μια προηγουμένως διατυπωμένη πεποίθηση για την προσωπικότητα της σοφίας και την εφαρμόζουν στον «λόγο» σε ταύτιση με τον τελευταίο 114. Στο ζήτημα της φύσης της ίδιας της Σοφίας, μια τέτοια επιχειρηματολογία είναι σίγουρα ακατάλληλη και πλασματική. Αναμφίβολα για όλους, τίποτα περισσότερο από το ότι η «λέξη» βγαίνει μπροστά στον ρόλο και τον τομέα όπου κυριαρχούσε η σοφία. Ως εκ τούτου, είναι αληθές σε σημείο αμετάβλητο ότι τώρα αυτή η σοφία εμφανίζεται με τη μορφή της «λέξης», αφού αυτή τη στιγμή την απορροφά εντελώς. Επομένως, για να κατανοήσουμε το πρώτο, πρέπει να μάθουμε ανεξάρτητα τι είναι αυτό το ίδιο το "λογότυπο"; Ονομάζεται σωτήρας των πληγωμένων από φίδια Ισραηλιτών, γιατί «δεν τους θεράπευσε το χορτάρι ή ο γύψος, αλλά ο ολοθεραπευτικός λόγος σου, Κύριε» (XVI, 12: ... ἰώμενος ). Νομίζουμε ότι κανείς δεν θα αντιταχθεί ότι το πιο κοντινό πράγμα είναι να κατανοήσουμε αυτή την είδηση ​​με την έννοια του θεϊκού σήματος (πρβλ. Ψαλμ. CVI, 20). Και μια τέτοια άμεση κατανόηση του αναγνώστη υποστηρίζεται έντονα από την ίδια τη σύνδεση του λόγου, όπου ο σχολιασμός που δίνεται διασφαλίζεται από το γεγονός ότι ο Θεός «έχει τη δύναμη της ζωής και του θανάτου, κατεβάζει στις πύλες της κόλασης και ανασταίνει» (XVI, 13). Από εδώ προκύπτει αναγκαστικά και αναπόφευκτα ότι στην προκειμένη περίπτωση όλα τακτοποιήθηκαν από τη ζωογόνο δύναμη Του, η οποία, με την προσωπική απομόνωση, θα αφαιρούσε με την ίδια δραστηριότητα όλη αυτή την ενέργεια από την πηγή. Εάν αυτό δεν είναι επιτρεπτό, τότε το αποτέλεσμα θα είναι η προσωποποίηση της κατακτητικής και αναγεννητικής αποτελεσματικότητας του Θεού. Αυτή η ιδιότητα εμφανίζεται ακόμη πιο άμεσα στην τρίτη αναφορά ότι ο Θεός δημιούργησε τα πάντα με τον «λόγο» Του (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Εδώ ήταν δύσκολο για τον συγγραφέα να αποδεχτεί μια πρωτότυπη προσωπικότητα απλώς και μόνο επειδή, δίπλα στα «λογότυπα», η σοφία ονομάζεται επίσης οργανωτής του ανθρώπου (IX, 2). Είναι αυτονόητο ότι ο ψευδο-Σολομών δεν μπορούσε απολύτως να δεχτεί δύο ομοιογενείς δημιουργικούς παράγοντες, και θα ήταν διπλοί προσδιορισμοί μιας ενιαίας δημιουργικής αρχής, και τέτοιος ήταν ο Παντοδύναμος (XI, 18, κ.λπ.). Σε σχέση με Αυτόν, η «λέξη» θα είναι παρόμοια με τη θέση της ανάμεσα στους ανθρώπους για τους οποίους είναι σπίθα στην κίνηση της καρδιάς (ΙΙ, 2). Όταν εφαρμόστηκε στη δημιουργία του κόσμου, αυτή η απεικόνιση ήταν ακόμη πιο νόμιμη επειδή εξέφραζε άψογα τη βιβλική διδασκαλία για το σύμπαν σύμφωνα με τη σοφή εντολή του Θεού. Η μόνη υποχρεωτική προϋπόθεση εδώ είναι ότι το «λόγος» χαρακτηρίζει μόνο το τελευταίο 115, και ως προς την ταυτότητά του, η σοφία χρησιμεύει ως αποκάλυψη αυτού του περιεκτικού θέματος 116. Στο τέλος όλης της έρευνας, διατυπώνεται η προηγούμενη διατριβή ότι στον ψευδο-Σολομώντα η σοφία δεν φέρει τις τυπικές ιδιότητες της αυστηρής προσωπικότητας και -μαζί με το «πνεύμα» και τη «λέξη» που την αντικαθιστούν- μοιάζει περισσότερο με την ποιητική εξατομίκευση 117. Για το λόγο αυτό, επιστρέφουμε στην αφετηρία της ανάλυσής μας με το εκτελεστικό αποτέλεσμα ότι, σύμφωνα με την κλασική λίστα (VII) δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει κατηγορηματικά ότι ο ίδιος ο ανώνυμος είδε ένα πρόσωπο μέσα της. Σε συνδυασμό με άλλες παρατηρήσεις, αυτό οδηγεί στην πεποίθηση ότι είναι αμφίβολο ότι ο Εβραίος συγγραφέας επέτρεψε ένα ειδικό θεϊκό πρόσωπο. Αυτό το συμπέρασμα προστατεύεται επίσης από ορισμένες παράπλευρες εκτιμήσεις. Υπάρχουν δύο από αυτά, και τα δύο βασίζονται στην ασάφεια των πολυάριθμων κατηγορημάτων που δίνονται στο βιβλίο από τη σκοπιά της δικής τους φύσης. Εδώ γεννιέται πρώτα απ' όλα η ζοφερότητα της ιδέας του αληθινού τους φορέα. Η σοφία συνήθως θεωρείται ως τέτοια, αφού όλες οι προσπάθειες της λογοτεχνικής πλαστικότητας είναι αφιερωμένες σε αυτήν. Με όλα αυτά, στο πρώτο πλάνο ολόκληρης της εικόνας η φιγούρα του πνεύματος ξεχωρίζει τόσο καθαρά που είναι δυνατό να την αναγνωρίσουμε ως το κέντρο και το τελικό σημείο ολόκληρης της εικόνας. Και, πράγματι, ορισμένοι σχολιαστές βρίσκουν στις λέξεις που αναλύθηκαν «μια ξεκάθαρη ένδειξη της διδασκαλίας της Καινής Διαθήκης για την Τριάδα», αλλά ταυτόχρονα δηλώνουν ότι όλος ο χρωματισμός των ρήσεων είναι πιο κατάλληλος για το Άγιο Πνεύμα παρά για τον Υιό 118. Δεν λέμε ότι αυτή η υπόθεση είναι αληθινή και γνωρίζουμε ότι σχετίζεται με την ασάφεια1 και ακόμη και με το να αντιμετωπίζεται το θέμα19. σημαντικό για εμάς είναι ότι τόσο διαφορετικές ερμηνείες είναι νοητές σχετικά με το αντικείμενο που κατανοεί ο ψευδο-Σολομών. Αν το τελευταίο ήταν ξεκάθαρο στη συνείδηση ​​του συγγραφέα και απεικονιζόταν με τη μορφή μιας τυπικής ατομικότητας, τότε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του σίγουρα θα αποτυπώνονταν στη λογοτεχνική αναπαραγωγή με επαρκή ιδιαιτερότητα, χαρακτηριστικό μόνο ενός συγκεκριμένου ατόμου, έστω και αν δεν ήταν πλήρως κατανοητά. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορεί κανείς να περιμένει ότι ο συγγραφέας δεν θα μπορούσε να εκφράσει ότι σκέφτεται μια συγκεκριμένη προσωπικότητα, αφού αυτή ήταν μπροστά στα μάτια του. Τότε δεν θα υπήρχε περιθώριο διαφωνίας σχετικά με την ουσία του γνήσιου στοχασμού, δεδομένης της νομιμότητας των διαφορετικών απόψεων στην αξιολόγηση. Εν τω μεταξύ, συναντάμε κάτι εντελώς αντίθετο και ως εκ τούτου πρέπει να σκεφτούμε ότι ο μυστηριώδης ανώνυμος δεν είχε ξεκάθαρη προσωπική εικόνα μπροστά του, αφού αυτό δεν βρίσκεται στην περιγραφή του. Ταυτόχρονα, είναι απολύτως φυσικό η ασάφεια της έννοιας να συνοδεύεται από σύγχυση στα ίδια τα προσόντα. Εδώ είναι η δεύτερη αξιοσημείωτη ιδιότητα της εν λόγω περίληψης. Σε αυτό χτυπιόμαστε άμεσα από τη συσσώρευση μιας ολόκληρης μάζας κατηγορημάτων και είναι δύσκολο να βρούμε έστω και μια κατά προσέγγιση ταξινόμηση για αυτά. Οι υπερασπιστές της προσωπικής κατανόησης προσφέρουν μια γενική διάκριση, υποτίθεται ότι «δίπλα στην υποκειμενική-θεϊκή Σοφία» μιλούν επίσης για «άλλη κοσμική Σοφία, που ενεργεί και αποκαλύπτεται στον δημιουργημένο-αντικειμενικό κόσμο ως νοημοσύνη και δύναμη που ενυπάρχει σε αυτόν» 120. Η υποχρέωση για τον ερμηνευτή προκύπτει να ταξινομεί αυστηρά όλες τις ιδιότητες σύμφωνα με την αξιοπρέπειά τους 121. Όλα αυτά τα επιχειρήματα δεν επιτυγχάνουν τον στόχο τους και μάλλον αποκλίνουν από αυτόν. Συμφωνούμε ότι ο ψευδο-Σολομών μαρτυρεί την αιώνια και κτιστή σοφία. Είναι αδιαμφισβήτητο για όλους ότι η κλίμακα για τη διαίρεση αυτή είναι η πραγματική χρονολογική στιγμή, αδιαχώριστη από την εδραίωση των αντίστοιχων πλεονεκτημάτων. Αυτό δεν αφορά καθόλου το ζήτημα της προσωπικότητας, και η προσωπικότητα της κτισμένης σοφίας είναι αποδεκτή με την ίδια αληθοφάνεια. Κατά συνέπεια, η χρονολογική-οντολογική άποψη δεν επέτρεψε καθόλου την εισαγωγή κατηγορημάτων για υποστατικές ιδιότητες, γιατί η εμφάνισή τους θα ήταν άνευ όρων ακατανόητη και, στη συνέχεια, η ατομικότητα αποδεικνύεται αμφίβολη για ολόκληρο το σύνολο των προσόντων. Με τη σειρά της, η προσωπικότητα δεν περιέχει χρονολογικά στοιχεία από μόνη της και η εισαγωγή των τελευταίων δεν προκαλείται φυσικά από την ομιλία για το άτομο ως τέτοιο, επειδή μπορεί να είναι και απαρχή και πεπερασμένη. Για το λόγο αυτό, τα άλματα από τα ατομικιστικά στα χρονολογικά χαρακτηριστικά γίνονται χωρίς κίνητρα, αδιαχώριστα από τη στάθμιση των ίδιων των προσόντων. Όλες αυτές οι σκέψεις δείχνουν ότι η υποθετική σύγχυση των κατηγορημάτων είναι σχεδόν απίστευτη, αφού δεν υπήρχε αντικειμενική υποστήριξη για το συνδυασμό τους και για μια ελεύθερη μετάβαση από το ένα στο άλλο, αφού η θεότητα δεν έθεσε ερωτήματα για την υποστατικότητα και αυτό δεν περιείχε άμεσα χρονολογικά αξιώματα. Επομένως, σκεπτόμενος τη θεία υπόσταση, ο συγγραφέας στερήθηκε κάθε λόγο να την απεικονίσει ως απρόσωπη και να τη συγχωνεύσει με το δημιουργημένο, γιατί αυτό θα ήταν ένα εντελώς διαφορετικό θέμα. Η προσωπικότητα δεν είναι πραγματικά απρόσωπη και δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως τέτοια, ή αναγκαζόμαστε να δεχτούμε ότι δεν παρουσιάστηκε καθόλου με ξεχωριστή προσωπικότητα. Αλλά εάν, με αντικειμενική έννοια, ζωντανές και απροσδόκητες μεταβάσεις μεταξύ διαφορετικών ορισμών δεν δικαιολογούνται απολύτως, τότε δεν θα υπάρχει σταθερό έδαφος για την αντίστοιχη κατανόησή τους. Εξ ου και η αναπόφευκτη και αμετάκλητη αστάθεια όλων των κατασκευών. Για παράδειγμα, η δημιουργημένη-αντικειμενική σοφία υποτίθεται 122 σε αναφορές στην κινητικότητα, τη διείσδυση και τον προφητικό διαφωτισμό της (VIII, 23. 24. 27). Σε αυτή τη μορφή, η κοσμική σοφία, που συντρίβεται απότομα στην κοσμική σφαίρα, θα αντικαθιστούσε με τη σειρά της από τη δεύτερη και μετά θα προχωρούσε ξανά με την ίδια ενέργεια. Δύσκολα χρειάζεται να ειπωθεί ότι μια τέτοια διαπλοκή θα ήταν απλώς περίεργη, δημιουργώντας μια αποφασιστική σύγχυση, την οποία ο συγγραφέας δεν θα μπορούσε να επιτρέψει αν ο ίδιος δεν υπέφερε από σύγχυση. Υπό αυτές τις συνθήκες, ο σχολιαστής δεν έχει αντικειμενικό κριτήριο για αμερόληπτη ερμηνεία και όλα θα εξαρτηθούν από την υποκειμενική εκτίμηση των όρων που χρησιμοποιούνται. Φυσικά, οι καθαρά δευτερεύουσες τάσεις παίζουν μεγάλο ρόλο σε αυτό, στρέφοντας έστω και έναν επιστήμονα σε διαφορετικές απόψεις. Μας προτείνεται ότι τα τρία προαναφερθέντα σημάδια της σοφίας αφομοιώνουν τις ιδιότητες του στωικού νοῦς στην αξιοπρέπεια της ενυπάρχουσας κοσμικής ορθολογικότητας. Σε άλλο σημείο αυτού του σημείου αναφέρεται κατηγορηματικά ότι «δεν υπάρχουν σοβαροί λόγοι για να δούμε εδώ μια ένδειξη του θεϊκού νου που ενυπάρχει στον κόσμο με τη στωικο-πανθεϊστική έννοια· είναι πιο συνεπές με τις απόψεις της Παλαιάς Διαθήκης να κατανοήσουμε εδώ ότι η παρουσία της Σοφίας δεν είναι ουσιαστική, αλλά μόνο αποτελεσματική, με την έννοια της βιβλικής διδασκαλίας για τη Θεία Διαθήκη της Νέας Διαθήκης για την Παντοπαρουσία. κόσμος (Ιωάννης Ι, 10)» 123. Μια τέτοια αμφιταλάντευση ερμηνείας δείχνει ξεκάθαρα την αστάθεια της ίδιας της έννοιας, και αυτό θα ήταν αδύνατο με μια λίγο πολύ ξεκάθαρη πεποίθηση στην προσωπική τυπικότητα της σοφίας. Αυτό αναγκάζει την υπόθεση της απροσωπότητάς του, όταν θα είναι ιδιότητα του Θεού, σοφή στον εαυτό Του και σε όλες τις ανακαλύψεις Του. Αυτή η κατανόηση, όντας φυσική και φυσιολογική, εξαλείφει εύκολα όλα τα μυστήρια και διαλύει τα αινιγματικά νεφελώματα. Η προσωπική αναπαράσταση αποδεικνύεται απολύτως φυσική εάν μόνο ο προσωπικός Ιεχωβά ενεργεί παντού και όλες οι κατακερματισμένες αντανακλάσεις αναγώνται σε Αυτόν, πίσω από τις οποίες αναγκαστικά λάμπει η θεία υπόσταση. Αλλά μαζί με αυτό, η σοφία στην πραγματικότητα δεν είναι προσωπική και είναι απεριόριστη μέσα στη θεότητα, και στην κοσμική σφαίρα εκδηλώνεται με τις μορφές της πεπερασμένης ύπαρξης 124. Από αυτή την άποψη, όλα είναι αρμονικά συνεκτικά και λογικά, γιατί χαρακτηρίζει τη γενική δύναμη από την πηγή και τον φορέα της, από ιδιότητες και αξιοπρέπεια, από δραστηριότητα και ιδιαίτερη δράση. Μαζί με την άρνηση της προσωποκρατικής κρίσης -εν τέλει των πάντων- αποκτούμε και μια θετική κάλυψη του θέματος, ως μη υποστατική για τον θρησκευτικό στοχασμό του Εβραίο συγγραφέα. Αυτό προστατεύει θεμελιωδώς τις απόψεις υπέρ της λογοτεχνικής και ποιητικής προσωποποίησης, η οποία ήταν κατάλληλη και πέτυχε ιδιαίτερη ζωντάνια με την προσοχή στο άτομο, που κρατούσε ενέργεια σε όλα τα στάδια και από κάθε άποψη. Το σύνολο των ληφθέντων δεδομένων οδηγεί αναπόφευκτα στο συνοπτικό συμπέρασμα ότι οι λόγοι κειμένου δεν μας επιτρέπουν να ισχυριστούμε ότι - ο υπονόμιμος γιος της παλιάς διαθήκης - ο ψευδο-Σολομών διακήρυξε την υποστατική διάκριση στη θεότητα και διαχώρισε με ακρίβεια τη σοφία από τον Κύριο Παντοδύναμο 125. «Ανακρίβειες» που είναι ασυμβίβαστες με την απομόνωση της σοφίας από τον Ιεχωβά 126, αφού αυτή, όντας η οργανώτρια των πάντων (VII, 21 και πρβλ. VIII, 6· VIII, 5), στη συνέχεια αποδεικνύεται ότι είναι απλώς συν-παρούσα με τον Θεό κατά τη Δημιουργία του Κόσμου (IX, 9). Τώρα έχουμε μια ισχυρή εκτελεστική θέση ότι το αναλυόμενο μη κανονικό βιβλίο προσωποποιεί τη θεία σοφία, παραμένοντας κάτω από τον κανόνα, όπου θα υπήρχε ήδη μια υποστατική φύση του αντιγράφου, πανομοιότυπη με το πρωτότυπο. Μαζί με αυτό, το πιο σημαντικό συμπέρασμα είναι ότι το κίνητρο, η υποστήριξη και το υλικό για την αναμφισβήτητα υψηλή και πλαστική προσωποποίηση αντλούνται εξ ολοκλήρου από το ίδιο το πραγματικό αντικείμενο, που το ανάγκασε να περιγραφεί με ατομικιστική ανακούφιση, αν και δεν έγινε κατανοητό από την αυστηρά προσωπική τυπικότητά του. Και τα δύο αυτά σημεία είναι πολύτιμα από μόνα τους και είναι εξαιρετικά σημαντικά για περαιτέρω έρευνα σχετικά με την προέλευση και την εγγενή φύση της έννοιας που ερμηνεύεται. Αν σε αυτό είναι πιο πιθανή και πιο παγιωμένη η ουσιαστική σύνδεση του φυσικού αδιαχώριστου της σοφίας με τον Θεό και η πρώτη μένει σε όλα τα κτιστά πράγματα, τότε, προφανώς, δεν υπάρχει αρχέγονη δυαδική δυαδικότητα, όταν η ύλη είναι ανεξάρτητη αρχή και δεν έχει άμεση επαφή με τη θεότητα. Με τη σειρά του, η προσέγγιση και η συγχώνευση της σοφίας με την πνευματικότητα δεν μας επιτρέπει να μιλήσουμε για τη δυαδική αντιπαλότητα του πνεύματος και της υλικότητας 127. Δεδομένης της αλήθειας όλων αυτών, πρέπει να δεχτούμε ότι ο συγγραφέας δεν προσωποποιεί καθόλου από τα συμφέροντα της συμφιλίωσης ασυμβίβαστων ακρών, και γι' αυτό η ερμηνεία του δεν τα αντικατοπτρίζει καθόλου. Σε αυτό το σημείο, πρέπει να επιστρέψουμε στις οντολογικο-κοσμολογικές παρατηρήσεις μας και, επιβεβαιώνοντάς τις με ανεξάρτητα δεδομένα διαφορετικής τάξης, αντλούμε και πάλι εδώ νέα υποστήριξη. Συνήθως δηλώνεται ότι ο ψευδο-Σολομών δήλωνε τον μεταφυσικό-ανθρωπολογικό δυϊσμό, στον οποίο η επιρροή του ίδιου του Θεού στο υλικό υπόστρωμα είναι αδύνατη και η διαδικασία ειρήνης απαιτεί εξωτερική συμφιλιωτική συμμετοχή. Αλλά για την ίδια την επιτυχία μιας τέτοιας αποστολής, είναι επιτακτική ανάγκη αυτός ο πράκτορας να χωρίσει τον εαυτό του και από τις δύο πλευρές και να μην θολώσει μεταξύ τους. Αυτό αναπόφευκτα δημιουργεί μια προκατάληψη προς μια προσωπική εικόνα, η οποία είναι ταυτόχρονα απαραίτητη ικανοποίηση και τεκμηριωμένη απόδειξη για δυϊστικές υποθέσεις. Το ένα εδώ είναι αχώριστο από το άλλο. Προηγουμένως δεν βρήκαμε την αρχική δυαδική δυαδικότητα, αλλά τώρα, σύμφωνα με αυτό το αποτέλεσμα, αποκαλύπτεται ότι δεν υπάρχει μεσολάβηση στον δυιστικό χαρακτήρα της ενοποιητικής προσωπικότητας, αφού παντού εμφανίζεται μπροστά μας η προσωποποίηση της δύναμης του Θεού, διαπερνώντας ολόκληρο το σύμπαν με αδιαχώριστο από τον Κύριο 128 . Αυτή η αρμονική αλληλεγγύη είναι η ύψιστη δικαιολογία, η οποία, όντας αλήθεια γενικά, προειδοποιεί επίσης για μια συγκεκριμένη περίπτωση ότι δεν πρέπει να αναζητούμε δυαδικά προκαταρκτικά για αυτήν και να προσαρμοστούμε σε αυτά. Και σε αντίθεση με τις φιλοσοφικές ερμηνείες, εύλογα αναφέρεται ότι «στο βιβλίο μας δεν υπάρχει η παραμικρή ένδειξη της μεταφυσικής αναγκαιότητας του μεσολαβητικού ρόλου της Σοφίας-Λόγου μεταξύ της αφηρημένης-χωρίς κατηγόρημα Θεότητας και του ατομικού-συγκεκριμένου βασίλειου της ύπαρξης» 129. λέγεται με ακρίβεια αντί σοφίας, αφού για κάθε ερμηνεία παραμένει αξίωμα ότι είναι το δεύτερο που υποκαθίσταται, τουλάχιστον με τη μορφή της ατομικιστικής απόσπασης. Αυτό σημαίνει ότι από κάθε άποψη είναι απολύτως αναμφισβήτητο ότι το μη κανονικό έγγραφο δεν προβάλλει την ιδέα του για χάρη των θεωρητικών αναγκών μιας φιλοσοφικής-θρησκευτικής δομής στην οποία δεν θα επιτυγχανόταν η επιθυμητή ενότητα. Έπειτα, προκύπτει άμεσα ότι δεν πρόκειται για μια τεχνητή έννοια υποκειμενικής εφευρετικότητας, δεν είναι καρπός λογικών πράξεων χωρίς πραγματική επένδυση, αλλά - στα μάτια του συγγραφέα - η ζωντανή ενέργεια της δικής της θεϊκής αποτελεσματικότητας αναπαράχθηκε σε αυτήν. Ο Ψευδο-Σολομών το αναφέρει μόνο επειδή είναι πεπεισμένος για την πραγματική του ύπαρξη. Η προέλευση μιας ιδέας θα είναι αντικειμενική και κατά συνέπεια θα αποτυπωθεί στη φύση της μόνο στη χαρακτηριστική τυπικότητά της. Έτσι φτάνουμε να εξετάσουμε τα κατηγορήματα της σοφίας. Αν δεν έλκεται για στωικο-πανθεϊστικές ανάγκες, τότε στερούμαστε κάθε λόγο να το σχολιάσουμε με τέτοιο τόνο και τέτοιου είδους απόπειρες θα είναι τετριμμένη επιβολή του άσχετου. Η εκλεπτυσμένη ορολογία των προσόντων με τις σχολικές-φιλοσοφικές της αποχρώσεις θεωρείται μια αιχμηρή καταγγελία των απόψεών μας. Σχετικά με αυτό το θέμα, συντηρητικοί ερμηνευτές παραδέχονται 130 ότι, οικοδομώντας με βάση τις εικόνες της Παλαιάς Διαθήκης, ο μυστηριώδης κήρυκας τις τήρησε στην ίδια την υπόστασή του 131 . Ωστόσο, η λογοτεχνική απεικόνιση λέει μάλλον ότι οι εμπλεκόμενες βιβλικές αρχές επεξεργάζονται φιλοσοφικά στο πνεύμα της λογολογίας 132, γι' αυτό, βλέποντας εδώ ένα θεολογικό δόγμα, παρομοιάζουν τη σοφία με τον στωικό λόγο 133 ή την παγκόσμια ψυχή 134. Δεδομένων τέτοιων δυσκολιών, η υπόθεση ότι οι στωικο-πανθεϊστικοί ορισμοί σχετίζονται αποκλειστικά με την κοσμική αποκάλυψη της θεότητας 135 όταν αυτή διεισδύει και εμψυχώνει τα πάντα, συνδυάζοντας από μόνη της τις στωικο-πανθεϊστικές περιγραφές, φαίνεται πολύ πιο ευτυχισμένη. Ολόκληρος ο σχολιασμός διεξάγεται σε αυτόν τον τόνο, χωρίς κανένα προβληματισμό με φιλοσοφικούς απόηχους στον λόγο για την προαιώνια Σοφία 136. Κατά τη γνώμη μας, η μέθοδος αυτή δεν έχει ακλόνητη εκτελεστική υποστήριξη. Δεν τον ευνοεί καθόλου το ακαταμάχητο γεγονός ότι η ίδια η διάκριση στη σοφία δεν χαρακτηρίζεται από το μη κανονικό βιβλίο με έστω και κατά προσέγγιση σαφήνεια. Φυσικά, θα ήταν ακόμη λιγότερο θεμιτό να γίνει ταξινόμηση κατά κλίμακα, η ύπαρξη της οποίας είναι αρκετά αμφίβολη. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι δεν μπορεί να επιτευχθεί βιώσιμη δύναμη σε αυτό το μονοπάτι. Και γνωρίζουμε ότι, για παράδειγμα, η αγνότητα υιοθετείται και από τις δύο μορφές (VII, 22. 25 και πρβλ. 23 fin. 24) χωρίς καμία διαφορά, αλλά το ίδιο ισχύει και για το επίθετο φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), το οποίο στη συνέχεια εφαρμόζεται στους δίκαιους (XII, 19), και λαμβάνεται από το Vocabulary 731. Έπειτα, το φιλοσοφικό αποτύπωμα στις δύο αποδεκτές ομάδες κατηγορημάτων είναι σίγουρα ίσο σε φωτεινότητα χρώματος, γιατί το τελευταίο είναι παντού αυστηρά ατομικό και δεν θολώνει σε αφηρημένη άσκοπη σημασία. Πρέπει να συμφωνήσουμε χωρίς καμία παρενόχληση ότι το λεξιλόγιο του ψευδο-Σολομώντα είναι ξεκάθαρα φιλοσοφικό σε ολόκληρη την απαρίθμηση των ιδιοτήτων της σοφίας 138 . Η άρνηση αυτού του γεγονότος έρχεται σε αντίθεση με τη θανατηφόρα οξύτητα όλων των εξηγητικών και φιλολογικών πληροφοριών και, χωρίς να αποφέρει καρποφόρα αποτελέσματα, δυσφημεί την ίδια τη βιβλική απολογητική. Πρέπει να ομολογήσουμε ότι η Σοφία μας εμφανίζεται με στωικο-πανθεϊστική ενδυμασία. Δεδομένης της προέλευσής του από δυϊστικές απαιτήσεις, προκύπτει φυσικά ότι πρόκειται για μια πανθεϊστική-στωική εικασία. Αυτό δεν δίνεται καθόλου άμεσα εάν η έννοια προκύπτει ανεξάρτητα από τέτοια προηγούμενα. Τότε είναι εξίσου πιθανό να απορροφήσει τα εύληπτα προσόντα χωρίς να εξαντληθεί στο ελάχιστο από αυτά και άρα να υπερτερεί στην αξιοπρέπειά του. Αυτή ακριβώς είναι η υπό εξέταση περίπτωση. Γι' αυτόν αναγνωρίσαμε ότι ο Κύριος κυοφορείται μέσα του στην ουσιαστική σοφία της φύσης του και όλων των εκδηλώσεων. Αλλά δεν είναι αληθοφανές ότι ο συγγραφέας, εμποτισμένος με βιβλικούς στοχασμούς και επικαλούμενος τους κατά της λογικής ανθρώπινης σοφίας, αποφάσισε να φανταστεί και να απεικονίσει στωικά και πανθεϊστικά τον ίδιο τον Θεό του Ισραήλ. Και μάλιστα, σε αυτόν βλέπουμε ότι τα πάντα κατέρχονται στη θεία σοφία, η οποία - επομένως - διεισδύει σε όλα τα όντα και λειτουργεί ως αιώνια ζωοποιό πνεύμα για τα πάντα. Είναι σαφές ότι με αυτή την ιδιότητα αντιλαμβάνεται την πανθεϊστική πανταχού παρουσία και περιγράφεται στην κατάλληλη γλώσσα, αλλά σύμφωνα με την πηγή της ενέργειάς του προσλαμβάνει μια εξωκοσμική θεότητα, ξεχωριστή από τον κόσμο ως κτιστή, γιατί αυτή η σοφία δεν θα είναι πανθεϊστική, αφού η θεότητά της δεν διαλύεται στη φαινομενικότητα και συγκεντρώνεται πέρα ​​από όλα όσα συμβαίνουν. Από την άλλη, δημιουργώντας τα πάντα και ελέγχοντας τα πάντα ζωτικά, η Σοφία έχει όλες τις ιδιότητες του Στωικού Λόγου, γιατί είναι η ζωοποιούσα λογική δύναμη του σύμπαντος. Όπως είναι φυσικό, εδώ ο συγγραφέας χρησιμοποιεί το στωικό λεξιλόγιο. Με όλα αυτά, το «πνεύμα» του δεν περιορίζεται στο κοσμικό πεπερασμένο και εισέρχεται σε αυτό μόνο μέσω της αποτελεσματικότητάς του σύμφωνα με την καλοπροαίρετη πνευματική ενέργεια του Υπέρτατου Θεού. Για το λόγο αυτό, η σοφία δεν θα είναι καθόλου στωική ως θεϊκά κοσμική ζωοποιητική αρχή. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι η Σοφία -σύμφωνα με την άποψη του ψευδο-Σολομώντα- κατέχει τέλεια εκείνες τις ιδιότητες που διακηρύχθηκαν με κομματικές ακρότητες από τον στωισμό και τον πανθεϊσμό. Επομένως, είναι φυσιολογικό και δίκαιο οι σχέσεις αυτές να χαρακτηρίζονται από όρους που αναπτύσσονται σε αυτά τα σχολεία και αναπόφευκτοι στη λογοτεχνική κυκλοφορία του τότε λόγου. Μαζί με αυτό, είναι εξίσου αλήθεια ότι αυτό δεν αγκάλιαζε καθόλου ολόκληρο τον πλούτο του υποκειμένου, που ήταν μόνο φορέας αυτών των προσόντων, χωρίς να ταυτίζεται μαζί τους. Σίγουρα ξεπερνά τις φιλοσοφικές εικασίες, και ως εκ τούτου οι ιδιωτικοί στοχασμοί δεν είναι συγγενείς στη φύση τους. Ένα τέτοιο συμπέρασμα είναι λογικά υποχρεωτικό και από την αρχή του αντιλαμβάνεται αναγκαστικά την πραγματικότητά του, που είναι ξένη προς τη φιλοσοφική και θεωρητική αφαίρεση. Αυτό φαίνεται από μια λεπτομερή ανάλυση ορισμένων προσεγγίσεων. Από αυτούς, ο προερχόμενος υλισμός 139 είναι ιδιαίτερα κατάλληλος εδώ. Κάτω από δυϊστικές προϋποθέσεις δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Δηλώνουν τη μεσολάβηση δύο ασυμβίβαστων αντιπαραθέσεων που ενώνονται σε αυτή την αναφορά. Το τελευταίο αποδεικνύεται ότι είναι το κέντρο της αμοιβαίας επικοινωνίας των φύσεων, καθεμία από τις οποίες είναι εμποτισμένη με έναν αντίθετο χαρακτήρα. Εφόσον όλα αυτά επιτρέπονται για τη γένεση της φαινομενικής κοσμικότητας, ως αδιαμφισβήτητης πραγματικότητας, τότε η θεϊκή πνευματικότητα μετατρέπεται σε αφαίρεση και στην πραγματικότητα γίνεται ένας έμφυτος πανταχού παρών κοσμικός νους. Στην πραγματικότητα, αποδεικνύεται ότι σε αυτά τα συστήματα έχουμε μόνο την υλοποίηση της πνευματικότητας, αν και η πνευματικοποίηση της υλικότητας είναι επίσης εκλεπτυσμένος υλισμός. Ταυτόχρονα, η ίδια η αντίθεση της θεότητας προς το υλικό υπόστρωμα αναγκάζει το δόγμα ότι ο πρώτος πλησιάζει ακούσια - μέσω της μηχανικής απόρριψης και της ανεξέλεγκτης «εκροής» από την ύπαρξή του. Η ίδια η αρμονία μιας τέτοιας πορείας σκέψης πείθει για το αδιαχώριστο της από τα εξαρτώμενα δογματικά προκαταρκτικά, αλλά ο ψευδο-Σολομών δεν τα είχε, γεγονός που καθιστά σαφές ότι δεν μπορούσε να δεχτεί συμπεράσματα χωρίς κίνητρα. Και γνωρίζουμε ότι η σοφία του, όντας στον υλικό κόσμο, ζει σε αυτόν μόνο με θεϊκή δραστηριότητα, αλλά με την ύπαρξή της αναπαύεται άμεσα στον Θεό, από τον Οποίο δανείζεται πλήρως τη φύση της. Δεδομένης της υλικότητάς του, θα αποδεικνύεται ότι ο ίδιος ο Κύριος είναι υλικός, ωστόσο, αυτό είναι από κάθε άποψη παράλογο και δεν τονίζεται καθόλου στο υπό εξέταση μνημείο, όπου οι ίδιοι οι κριτικοί προσπαθούν να ανακαλύψουν εντελώς αντίθετες τάσεις προς την πνευματιστική αυτοσυγκέντρωση του Ιεχωβά. Τότε η Σοφία στα μάτια του συγγραφέα θα είναι άυλη 140, και γι' αυτήν είναι αδιανόητη μια εκπορευόμενη προέλευση, 141 ειδικά αφού παραμένει πάντα ουσιαστικά στον Θεό. Αυτό το παράδειγμα δείχνει ξεκάθαρα ότι τα στωικο-πανθεϊστικά κατηγορήματα δεν λένε καθόλου ότι η ιδέα της σοφίας του Εβραίου συγγραφέα προκλήθηκε από αυτά τα φιλοσοφικά αξιώματα και ήταν επαρκής σε αυτά στη φύση. Η ίδια δεν έχει το σχολικό-φιλοσοφικό πνεύμα μέσα της και φυσικά δεν μπορεί να το επικοινωνήσει στους άλλους. Εδώ φτάνουμε αναγκαστικά σε γενετικές συγκλίσεις και αποκτούμε στέρεο έδαφος για την αντικειμενική τους αξιολόγηση σε εφαρμογή στο ζήτημα της εξάρτησης των χριστολογικών στοχασμών του Αποστόλου των Γλωσσών από τις αμιγώς ελληνικές εικασίες. Το πρώτο, άμεσο και σημαντικότερο είναι ξεκάθαρο στο αναπόφευκτό του ότι ο Άγιος Παύλος δεν μπορούσε να δανειστεί ό,τι δεν υπήρχε στην ίδια την πηγή και στο σημείο αυτό η εισβολή των ελληνικών στοιχείων είναι απλά απίστευτη. Επειδή όμως απαιτούνται τέτοιες προϋποθέσεις για τη συνέπεια της γενετικής διαδικασίας, τότε αποδεικνύεται ότι η γνώση αυτού του εγχειριδίου στις πραγματικές του διαστάσεις και ποιότητες δεν θα του έδινε τις δικές του χριστολογικές έννοιες. Αυτή η δεύτερη διατριβή υποστηρίζεται ουσιαστικά από παρατηρήσεις σχετικά με την προσωπικότητα της Σοφίας. Σκεφτόμαστε ότι δεν τη φαντάστηκε ο συγγραφέας και δεν είναι η προσωπικότητά του. Ένα τέτοιο συμπέρασμα δικαιολογείται από το γεγονός ότι διαφορετικά το «πνεύμα» και η «λέξη» θα το ισχυρίζονταν χωρίς λιγότερη δικαιολογία, γιατί εξατομικεύονται με τον ίδιο τρόπο. Ωστόσο, η τριάδα των διαμεσολαβητών είναι απαράδεκτη για το ίδιο το έργο της συμφιλίωσης και ο κοινός τους στόχος δείχνει ότι όλοι ξεχωριστά δεν είναι κατάλληλοι για αυτήν ως αρχικοί πράκτορες και πρέπει να συγχωνεύονται μεταξύ τους με την απώλεια προσωπικών αξιώσεων στην αξιοπρέπεια της ενέργειας του Θεού. Όλα τα κατηγορήματα που προϋποθέτουν ακριβώς τη θεϊκή δύναμη στις πολλές διαφορετικές εκδηλώσεις της τείνουν επίσης προς αυτό το αποτέλεσμα. Η ζωντάνια και η πλαστικότητα της εικόνας σχετίζονται ειδικά με τον προσωπικό ένοχο στον Θεό και δεν μας εξουσιοδοτούν πέρα ​​από το γεγονός ότι ο ψευδο-Σολομών πλησίαζε την υπόσταση 142 και με αυτή την έννοια χρησίμευσε ως προϋπόθεση για μεταγενέστερη θεολογική εξέλιξη στη θεωρητική αντιμετώπιση του υπό συζήτηση θέματος 143. Σε αυτήν την περίπτωση, δεν φαίνεται αμέσως αρκετά εύλογο ότι ο Απόστολος θα την έκανε μια εξαιρετική, τυπική υπόσταση και μέσω αυτής θα μετατρέψει τον ιστορικό Ιησού στον προαιώνιο Λόγο, τον Υιό του Θεού. Εδώ θα υπήρχαν πολύ περισσότερα στο συμπέρασμα από ό,τι στις εγκαταστάσεις, όπου δεν περιέχεται ακριβώς το βεβαιωμένο αποτέλεσμα. Δεν υποστηρίζουμε ότι - όταν χρησιμοποιούνται προσωπικά - τα αναλυόμενα κατηγορήματα χρωματίστηκαν με προσωπικές αποχρώσεις και έγιναν προσωπικά στοιχεία. Γι' αυτόν τον λόγο, είναι απολύτως φυσιολογικό ότι μετά από μια τέτοια εφαρμογή και υπό το πρίσμα της, σχετίζονταν ήδη με την προσωπική αρχή, η οποία αργότερα αποκαλύφθηκε ιστορικά στο Χριστό 144. Από αυτή την πλευρά, είναι φυσικό και νόμιμο ότι κατά τη σοφία του μη κανονικού βιβλίου του Αγίου Παύλου θα οραματιζόταν έναν προσωπικό θεϊκό μεσολαβητή με όλα τα οφέλη της φυσικής υιού με τον Θεό. Αυτό ισχύει για εμάς με κάθε αδιαμφισβήτητο, αλλά τονίζουμε και υπερασπιζόμαστε μόνο ότι μια τέτοια προσωπική σαφήνεια ήταν εντελώς απρόσιτη στον Εβραίο συγγραφέα και δεν εκφράζεται στην περίληψή του. Τότε η αποστολική προσωπική ερμηνεία θα πει ότι σε αυτήν το παρελθόν εξηγείται από το παρόν και ο προσωπικός Λυτρωτής της ιστορίας έλκει προς τον εαυτό του τις αδύναμες ακτίνες της διάσπαρτης λάμψης Του, φωτίζοντάς τις με την προσωπική του ατομικότητα. Εδώ ο ίδιος ο ευαγγελιστής φέρνει τη δική του ανεξάρτητη κατανόηση και, φυσικά, δεν μπορεί να την πάρει από το αντικείμενο του δικού του σχολιασμού. Το αντίθετο είναι απολύτως απίστευτο και αυτό απαιτούν οι γενετικές ερμηνείες. Δέχονται ότι η προσωπική εβραϊκή αντίληψη της Παλαιάς Διαθήκης ανύψωσε τον Ιησού τον Λυτρωτή στον βαθμό της απαρχής θεότητας και οδήγησε στη δημιουργία μιας δεύτερης θείας υπόστασης, η οποία δεν ήταν ούτε στον Χριστό, ούτε στην πραγματικότητα, ή δεν ήταν παρά σε θεωρητικές θεολογικές εικασίες. Στην πραγματικότητα, βλέπουμε κάτι εντελώς αντίθετο: σε μια αξιοποιημένη πηγή, η προσωπική ιδέα δεν ξεχωρίζει ανάγλυφα και λαμβάνει τη βεβαιότητά της από μια παλαιότερα γνωστή και αναγνωρισμένη θεϊκή προσωπικότητα. Επομένως, ο Άγιος Παύλος δεν δανείζεται, αλλά ανταμείβει από την πληρότητα της γνώσης του, που φωτίζει όλες τις ζοφερές μάντιες και προφητείες της προνοητικής προπαίδειας. Τώρα έχουμε ότι η έννοια της προαιώνιας πνευματικής-θεϊκής μοναδικότητας του Χριστού δεν αντλήθηκε από ένα μη κανονικό έγγραφο και επομένως δεν της οφείλει τα πιο συγκεκριμένα κατηγορήματα, όπως αυτά, και δεν εντοπίζεται στο σχολικό-φιλοσοφικό άκρο του πανθεϊσμού ή του στωικισμού. Υπό αυτή την έννοια, η Αποστολική Χριστολογία, ούτε από τη φύση της ούτε από τις ιδιότητες, εξαρτάται ως προς την προέλευσή της από τις απόψεις του ψευδο-Σολομώντα και δεν δέχεται από αυτόν ελληνοφιλοσοφικές επιρροές που θα συνοδευόταν από τη μετατροπή όλων των αρχέγονων χριστιανικών δογμάτων στο ελληνιστικό πνεύμα. Επομένως, ερμηνείες αυτού του είδους είναι εκ των προτέρων καταδικασμένες στη θλιβερή μοίρα των αυθαίρετων ερμηνειών και δεν έχουν πραγματική υποστήριξη. Αυτό καθορίζει θεμελιωδώς την τύχη των γενετικών συγκρίσεων, όπου σημειώνονται οι αρχικοί μετασχηματισμοί της υποτιθέμενης ελληνικής εισβολής. Οι τροποποιήσεις της αποστολικής χριστολογίας, όταν γονιμοποιούνται από ελληνοφιλοσοφικά στοιχεία, καθορίζονται από κριτική από την ουσία των τελευταίων και από αυτή την πλευρά αναπτύσσονται λογικά και μαντεύονται εύκολα. Το σημείο εκκίνησης θα είναι πάλι ο μεταφυσικός-οντολογικός δυϊσμός. Με αυτήν, ο άνθρωπος, λόγω της σαρκικότητας του και της αμαρτωλότητάς του που είναι αδιαχώριστη από αυτήν, βρίσκεται σε ρήξη με τη θεότητα και είναι ξένο σε κάθε φυσική κοινωνία μαζί του. Και αφού αυτή η κατάσταση είναι ριζωμένη στην ίδια τη φύση του καθενός, τότε κανείς δεν μπορεί να ζει και να συμπεριφέρεται σαν Θεός. Αν πράγματι παρατηρείται και διακηρύσσεται κάτι άλλο, αυτό εκφράζει έτσι ότι αναγνωρίζεται μια ανώτερη παρέμβαση, η οποία πρέπει να είναι συνεχής στην περίπτωση της συνέχειας και της ομαλότητας της πνευματικοποιημένης ηθικής ροής. Αφομοιώνοντας μια τέτοια επιρροή στον αναγεννητικό Χριστό, ο Απόστολος των γλωσσών αναγκάστηκε να σκεφτεί τον Κύριο ως ενυπάρχοντα σε όλους όσους έχουν ευλογηθεί. Εδώ ο Άγιος Παύλος υποτίθεται ότι χρησιμοποιεί, μέσω του Βιβλίου της Σοφίας, τη στωικο-πανθεϊστική έννοια της πανταχού παρούσας και πανταχού παρούσας ενέργειας 145. Ταυτόχρονα, είναι προφανές ότι το τελευταίο δρα αναζωογονητικά μόνο λόγω της αντίθεσής του στην υλική αδράνεια, στην οποία εκβάλλει το μερίδιό του στην ηθικά λειτουργική δραστηριότητα, γι' αυτό και είναι αυστηρά πνευματικό. Αντίστοιχα, ο Χριστός θα είναι ένα εντελώς πνευματικό υποκείμενο και θα ενωθεί σε σημείο αδιαφορίας με το Άγιο Πνεύμα. Πρόκειται για δύο αλήθειες που αποδίδονται στην ελληνιστική απάρνηση με το μέσο του ψευδο-Σολομώντα. Η πρωτοτυπία και η ελληνιστική φυσιογνωμία τους εξηγούνται από τις πιο κοντινές λεπτομέρειες. Σε γενετικές ερμηνείες αναφέρεται ότι «ο άνθρωπος από τη φύση του είναι απλώς μια λογική ψυχή χωρίς πνεύμα, ταυτόχρονα επιβαρυμένη με το βάρος ενός αισθητηριακού σώματος και επομένως ανίκανος να κατανοήσει το θείο και να κάνει το καλό, αν δεν του δόθηκε από ψηλά η ζωογόνος δύναμη του Αγίου Πνεύματος. Το ερώτημα σχετικά με το πώς οι Εβραίοι μπορούσαν να επιτύχουν δικαιοσύνη αντάξια του Βασιλείου του Μεσσία ήταν αδύνατον. Και όπως το τελευταίο (ερώτημα) για τον Χριστιανό Παύλο λύθηκε με τον εξιλαστήριο θάνατο στον σταυρό του Μεσσία Ιησού, έτσι και το πρώτο φωτίστηκε μέσω της ανάστασης του Μεσσία Ιησού. Σε αυτό, εμφανίστηκε ο δεύτερος Αδάμ και έδρασε ως «ζωοποιητικό πνεύμα», για το οποίο δημιουργήθηκε από την αρχή (Α' Κορ. XV, 45). Μέσω αυτού, μια νέα ζωτική δύναμη αποκαλύφθηκε στην ανθρωπότητα, η οποία απελευθερώνει όποιον την αντιλαμβάνεται με πίστη από τη σκλαβωτική δύναμη της αμαρτίας και του θανάτου που φωλιάζει στη σάρκα. Η κακή, αντιπνευματική και ασεβής επιθυμία που κυριάρχησε στον σαρκικό άνθρωπο, η οποία παρεμπόδιζε το καλό και την εκπλήρωση του νόμου, ξεπερνιέται από την ύψιστη έλξη ζωής, η οποία από το ζωοποιό πνεύμα του Χριστού μεταβιβάζει σε εκείνους του Χριστού και τους κάνει νέους ανθρώπους… την εικόνα του δεύτερου Αδάμ, του πρωτότοκου πολλών αδελφών. Αυτή η δεύτερη πλευρά της θεολογίας του Παύλου είναι σεβαστή από τον εκχριστιανισμένο ελληνισμό, όπως και η πρώτη πλευρά είναι ο εκχριστιανισμένος φαρισαϊσμός» 146. Ωστόσο, δεν είναι ακόμη σαφές πού βρίσκεται στην πραγματικότητα η ελληνιστική συμμετοχή, αφού όλα προέρχονται από την πραγματική ανάσταση του Χριστού ή, ακριβέστερα, από μια μοναδική κατανόησή της. αντιπνευματική ανικανότητα του σαρκικού ανθρώπου, και εδώ ο Απόστολος αποδέχτηκε τις ελληνικές προϋποθέσεις του Βιβλίου της Σοφίας (κεφ. VIII-IX και πιο συγκεκριμένα στο 1 Κορ. ΙΙ, 6-16 από την Παρ. IX. 13-17) 147 Σε αυτό το σημείο, η αποστολική διδαχή της πνευματικής του θείας από την έλλειψη του ανθρώπου. Η υποστήριξή του στον Ελληνισμό 148. Η καινοτομία αυτή συνοδεύτηκε αναγκαστικά από μια χαρακτηριστική μεταμόρφωση των κυρίαρχων παλαιοχριστιανικών απόψεων Ο ευαγγελιστής δεν βλέπει στον επιταχυνόμενο θεϊκό παράγοντα του μόνο μια θαυματουργή μεσσιανική δύναμη, που αποκαλύπτεται σποραδικά σε μεμονωμένες ορμές και θαυμαστές ενέργειες. Για αυτόν, αυτός είναι ο ενσωματωμένος και αχώριστος «νόμος της εν Χριστώ ζωής», η αμετάβλητη αρχή των συναισθημάτων, της σκέψης, των επιθυμιών και της συμπεριφοράς. Και η ελληνιστική θεολογία κήρυξε ότι η θεία σοφία ή το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται από τα πάνω στις ψυχές και, μένοντας συνεχώς μέσα τους, κάνει φίλους Θεού και προφήτες, τους ανταμείβει με όλες τις γνώσεις και τις αρετές, τους εισάγει ακόμη και στην αιώνια ζωή (βλ. Στ. Σολ. κεφ. VII. VII. IX). «Εδώ βρίσκεται η ρίζα της διδασκαλίας του Παύλου για το Πνεύμα». Ωστόσο, η αφηρημένη ιδέα αναφέρεται στο Πνεύμα του αναστάντος Χριστού, όταν η πνευματική αναζωπύρωση συνδέεται με την πίστη στον Κύριο και με τις μυστηριακές πράξεις της μαρτυρίας της στη χριστιανική ένωση. Μέσω αυτού, στον μυστικιστικό μυστήριο, οι θεοσοφικές ιδέες γίνονται θρησκευτικές πραγματικότητες με συγκεκριμένο περιεχόμενο και ενεργητική γοητεία 149. Τότε οι αρχικές τροποποιήσεις θα στεφθούν μόνο από το γεγονός ότι η διδασκαλία του Παύλου για την Εκκλησία, το βάπτισμα και την Ευχαριστία θα χρονολογηθεί και θα φωτιστεί από το ελληνιστικό βιβλίο του πνευματολογίας10, παρμένο από το βιβλίο της σοφίας10. Όλη αυτή η μεταμόρφωση στην προέλευσή της εξαρτάται από την έμφυτη εισαγωγή της πνευματικότητας του Χριστού στη σφαίρα της σαρκικής υλικότητας. Ο ζωοποιός Χριστός συγχωνεύεται άμεσα με το Πνεύμα 151 όμοια με το μη κανονικό βιβλικό έγγραφο, μαζί με το οποίο η αποστολική έννοια παίρνει επίσης ορισμένα χαρακτηριστικά υλικότητας 152 . Είναι αναπόφευκτο η ιδιαίτερη ατομικότητα του Πνεύματος να απορροφηθεί από την προσωπικότητα του πνευματικοποιού Κυρίου 153 και να εξαφανιστεί κατά την ταύτιση μαζί Του στο βαθμό της μαθηματικής ισότητας ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . Σε αυτήν την πνευματική εκλέπτυνση, η οποία διαλύει ελεύθερα την προσωπική απομόνωση ενός πραγματικού ιστορικού υποκειμένου μέσω της απεριόριστης διείσδυσης σε όλα τα φαινομενικά, ο Χριστός - στην αποστολική κατανόηση - αποκτά πρόσβαση στη συνεχή συνύπαρξη με όλους τους συμμετέχοντες και αναγκαστικά αντανακλάται σε όλες τις λειτουργίες της γεμάτη χάρη ύπαρξή τους. Στην περίπτωση αυτή, η επιρροή του Χριστού εκφράζεται ήδη σε ιδιωτικές έκτακτες πράξεις, που είναι οι μόνες δυνατές με την απομόνωση δύο ατόμων, εκ των οποίων το ένα ενεργεί μόνο όταν έρχονται σε επαφή και το άλλο ανταποκρίνεται μόνο ανάλογα με την ποσότητα και τον βαθμό της αντίληψής του. Ως εκ τούτου, στην ατμόσφαιρα της ατομικιστικής μεσσιανικής ενατένισης της πρωτοκαθεδρίας της αδελφοσύνης, η πραγματική μερική ανακάλυψη της χάρης του Χριστού σε γεγονότα ασυνήθιστης έντασης ήταν επιτρεπτή. Από εδώ και πέρα, ο Κύριος, όπως λες, συγχωνεύεται με τους συνεργάτες του και ρυθμίζει όλες τις γεμάτες χάρη λειτουργίες τους ως τον πιο σημαντικό παράγοντα στην κανονική χριστιανική συμπεριφορά. Επομένως, η επιρροή του Χριστού ενσωματώνεται σε συνηθισμένες μορφές ανανεωμένης ζωής και τη μεταμορφώνει όλα σύμφωνα με τον δικό της τύπο. Ο Άγιος Παύλος συμπίπτει με τον ψευδο-Σολομώντα, γιατί και οι δύο παράγουν από το θείο Πνεύμα όχι απλώς εκστατικές στιγμιαίες πράξεις, αλλά τον μόνιμο χαρακτήρα μιας θεϊκής διάθεσης. Φυσικά, ο Εβραίος συγγραφέας προβάλλει περισσότερο την πνευματική και στοχαστική πλευρά της ιδέας εις βάρος της εφαρμογής της στο πεδίο της βούλησης - αυτή είναι μια σημαντική διαφορά. Ωστόσο, στην κεντρική θέση συγκλίνουν και αυτό επιβεβαιώνει μια «άμεση σύνδεση» με το βιβλίο της Σοφίας με το αναγκαίο αποτέλεσμα ότι «ο θρησκευτικός ιδεαλισμός της πνευματολογίας του Παύλου σχετίζεται στενά με τον ελληνιστικό ιδεαλισμό της εποχής του» 155. Δεδομένων τέτοιων υποθέσεων, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η έννοια του Χριστού - Θεού δύναμης και σοφίας πλησιάζει το 21. μη κανονικό μνημείο και σχολιάζεται από αυτό 156. Η Αποστολική Χριστολογία λαμβάνει πλήρη εγκυρότητα θεωρητικής ανάπτυξης και πρακτικής καταλληλότητας, αλλά αυτό το πλεονέκτημα είναι γεμάτο με αποφασιστική αυτοκαταδίκη μοιραίου χαρακτήρα. Όλη η αρχική του στρογγυλότητα έγκειται στο γεγονός ότι απομακρύνεται από τις παλαιοχριστιανικές εικασίες και σχηματίζεται ανεξάρτητα από αυτές. Συμφωνούμε ότι τελικά υπάρχει μια καλύτερη θεωρία, και όμως από εδώ προκύπτει αναπόφευκτα ότι ο Απόστολος στερείται υποστήριξης και δικαιολόγησης στην παράδοση, και αυτό είναι το μόνο πολύτιμο πράγμα όταν περιγράφει ένα γνήσιο γεγονός. Τότε θα αποδειχθεί ότι η αντικειμενική πραγματικότητα του ευαγγελιστή αντικαθίσταται από υποκειμενική εικασία και διαπράττει πλαστογραφία, έστω και ακούσια και ακούσια. Δεν είναι λιγότερο απαραίτητο η είδηση ​​της ιδέας να είναι ξένη προς το συλλαμβανόμενο αντικείμενο και να μην προκύπτει από τη βαθιά κατανόησή του, γι' αυτό αποδεικνύεται απλώς μια παράνομη προσαρμογή πόρων που λαμβάνονται από μια άλλη σφαίρα ορθολογικής ελληνικής ευρηματικότητας. Για όλους αυτούς τους λόγους, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τέτοιες ερμηνείες θα εξαλειφθούν και θα εξαφανιστούν από μόνες τους, αφού αποδειχθεί ότι δεν υπήρξε τέτοια ρήξη με την παράδοση και ο Άγιος Παύλος, έχοντας πραγματικά στοιχεία, δεν στράφηκε σε εξωτερικές πηγές. Ας δούμε το θέμα από όλες τις σχετικές πτυχές. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να θυμόμαστε ότι δεν έχουν ακόμη ανακαλυφθεί παρενέργειες στη διαμόρφωση του αποστολικού δόγματος. Για το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, αυτή η διατριβή είναι αδιαμφισβήτητη επειδή δεν περιέχει αυστηρά προσωπικά κατηγορήματα από τα οποία θα μπορούσε γενετικά να αναπτυχθεί το δόγμα της ανώτερης ατομικότητας του αιώνιου Χριστού. Προσπαθούν να αποφύγουν αυτή τη διαφωνία, συμφωνώντας μάλιστα ότι στο μη κανονικό έγγραφο απεικονίζεται μια «απλή προσωποποίηση», διότι, όντας παράλληλη με τη λέξη, η Σοφία υποτίθεται ότι συνάπτει στενή σχέση με τον Χριστιανικό Λόγο όταν φαίνεται να είναι η εσωτερικά δημιουργική δύναμη της δίκαιης φυλής 157. Αυτή η υπόθεση κλίνει εντελώς προς την αντίθετη κατεύθυνση και τείνει να διαλύσει την ίδια την έννοια της προαιώνιας προσωπικότητας, εν τω μεταξύ μιλάμε για την εμφάνιση αυτής της έννοιας, όπως γενικά αναγνωρίζεται για τον Απόστολο των Γλωσσών. Ο τελευταίος απαλλάσσεται από εξωτερικές μεταμορφωτικές επιρροές και χωρίς αυτές δεν θα υπάρχει το παραμικρό κίνητρο να παρεκκλίνει από την παραδοσιακή ροή των χριστολογικών στοχασμών. Επομένως, αμφισβητείται και η πρωτοτυπία που αφομοιώνει. Η ουσία τους -σύμφωνα με την κριτική μάντεια- ήταν ότι τα μέλη της πρωταρχικής χριστιανικής ένωσης αναγνώριζαν μόνο τις στιγμιαίες εκστατικές επιρροές του Μεσσία και δεν έβλεπαν σε αυτόν την αδιαχώριστη ρυθμιστική ενέργεια κάθε πιστού: ο Άγιος Παύλος σκεφτόταν οπισθοδρομικά και θεωρούσε τον Χριστό ως τον έμφυτο παράγοντα της αναγεννημένης ζωής χωρίς να διαταράσσεται εκ νέου από εξωγενείς. Σε αυτή τη διατύπωση, η αντίθεση είναι πολύ έντονη 158 και σίγουρα θα απαιτήσει εξωτερική πίεση για να μετατοπίσει τη χριστιανική σκέψη από την προηγούμενη πορεία της. Αλλά είναι εύκολο να παρατηρήσει κανείς ότι και οι δύο αυτές διατάξεις σε όλα τους τα μέρη είναι επεξεργασμένες με τετριμμένες ακρότητες, σε αντίθεση με την πραγματική αντικειμενικότητα. Για την πρωτοχριστιανική αδελφότητα, σύμφωνα με ιστορικές πληροφορίες, είναι ακλόνητο ότι η έκχυση του Πνεύματος ήταν άφθονη εδώ σε πρωτοφανές επίπεδο, που δεν επαναλήφθηκε σε τέτοιο βαθμό στις κοινότητες των Παύλων. Αν αυτό είναι γεγονός, τότε όλες οι θεωρίες είναι περιττές, αφού όλα καταλήγουν σε μια αμερόληπτη δήλωση ότι η μέχρι τώρα κυρίαρχη ένταση έχει σταματήσει στην υψηλή της έντασή. Σε αυτήν την περίπτωση, όλο το καθήκον θα είναι να εξηγήσει αυτό το φαινόμενο που παρατηρήθηκε και το μυστήριο του φωτίζεται επαρκώς από την ίδια την εξέλιξη των γεγονότων. Η παλαιοχριστιανική εποχή ήταν η εποχή της ίδρυσης της Εκκλησίας, προικίζοντάς την με όλα τα μέσα για το μέλλον, όταν έπρεπε να αναπτυχθεί από έτοιμα αποθέματα, τα οποία στην αρχή της παραδόθηκαν με την πληρότητα της ασυνήθιστης και ταλαιπωρίας της για τον προηγουμένως κυρίαρχο τρόπο ζωής. Εδώ τόσο η συσσώρευση όλης της ζωογόνου πνευματικής ενέργειας όσο και η εξαιρετική εκδήλωσή της είναι εξίσου φυσική. Αυτή ήταν η εποχή της φύτευσης των χριστιανικών σπόρων στο κοσμικό έδαφος, όπου περιείχε όλη τη δύναμη της μελλοντικής ανάπτυξης, γι' αυτό και η ανάπτυξη άρχισε γρήγορα. Στην περίπτωση αυτή, η άμβλυνση της ακραίας έντασης υποδηλώνει απλώς ότι η διαδικασία έχει εισέλθει στο κανάλι της και δεν απαιτεί έκτακτους πόρους, διασφαλίζοντας πλήρως την αντίστοιχη ευημερία. Από αυτή την άποψη, η διαφορά μεταξύ του ευαγγελιστή δεν θα είναι καθόλου υποκειμενική και υποκινείται από τη διαφορά στις πιο περιγραφόμενες στιγμές. Θα ήταν διαφορετικό αν λέγαμε ότι αυτή η αλλαγή βασίζεται στην εξαφάνιση ενός λειτουργικού παράγοντα, ο οποίος πεθαίνει από μόνος του ή καταστέλλεται από άλλον. Φυσικά, στην περίπτωση αυτή, και τα δύο χριστολογικά δόγματα θα ήταν ανόμοια, ανεξάρτητα από την αντικειμενική τους δύναμη και ακόμη και αν είναι εξίσου ψευδή. Αλλά γι 'αυτό είναι απαραίτητο ότι νωρίτερα ομολογήθηκε ότι η δύναμη του ενδιαφέροντος μπορεί να εκδηλωθεί μόνο με τη θαυματουργία και στη σφαίρα του θαυματουργού, χωρίς να επιτρέπει περισσότερη ήρεμη δραστηριότητα, και η μεταγενέστερη πεποίθηση ήταν διαμετρική και είπε ότι ο μόνος τρόπος είναι οι συνηθισμένες λειτουργίες της ζωής. Και πάλι, είναι αδιαμφισβήτητο ότι αυτό δεν υπάρχει καθόλου στα στοιχεία τεκμηρίωσης. Σε αυτά διαβάζουμε ότι οι έκτακτες αλλαγές περιορίζονταν αυστηρά στα σημαντικότερα στάδια της αποστολικής ιστορίας, όπως τα εγκαίνια της Εκκλησίας του Χριστού την ημέρα της Πεντηκοστής και ο καθαγιασμός της αποστολής μεταξύ των ειδωλολατρών στη βάπτιση του εκατόνταρχου Κορνήλιου. Μαζί με αυτό, όλα αυτά τα γεγονότα συνδέονταν με τις εξαιρετικές προσωπικότητες των δημιουργών του ίδιου του εκκλησιαστικού σώματος, το οποίο στη συνέχεια υποτίθεται ότι θα αναπτυσσόταν και θα ενισχυόταν. Όμως η παλαιοχριστιανική εποχή δεν περιοριζόταν καθόλου σε αυτά τα φαινόμενα ή παρόμοια φώτα. Με λίγους Αποστόλους, βλέπουμε ένα πλήθος απλών εξομολογητών του Εσταυρωμένου που δεν διεκδίκησαν υπερφυσικά χαρίσματα. Δεν είναι περίεργο που η ζωή τους δεν αγκαλιάστηκε από έκσταση, αν και δεν έπαψε να είναι αληθινά χριστιανική. Η ιδιότητά της χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι ήταν πιστή στην αρχή της σε όλες τις στροφές της και μέσα της οτιδήποτε εξωτερικό αντιστοιχούσε ακριβώς στην εσωτερική της ιδέα. Επομένως, ενωμένοι στον Κύριο, οι πρώτοι Χριστιανοί κατοικούσαν μαζί και είχαν τα πάντα κοινά (Πράξεις Β΄, 44 επ.). Ταυτόχρονα, η εξωτερική τάξη δεν ήταν ένα απλό παράρτημα, ανεξάρτητο από την εσωτερική αναζωπύρωση, αλλά προκλήθηκε και τροφοδοτήθηκε ακριβώς από την τελευταία, αφού η κοινότητα της ιδιοκτησίας στηριζόταν στο γεγονός ότι «το πλήθος των πιστών είχε μια καρδιά και μια ψυχή» (Πράξεις Δ΄, 32.34 κ.εξ.). Παντού επιβεβαιώνεται το αδιαχώρητο μιας τέτοιας χριστιανικής ενέργειας, που με τη ζωντάνια της καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά σε όλα τα στάδια και τις μορφές της. Για το λόγο αυτό, η παρέκκλιση στην εμφάνιση αποδεικνύεται μομφή για την εσωτερική δημιουργική αρχή, από την οποία αποδείχθηκε ότι η υλική απόκρυψη του Ανανία και της Σαπφείρας δεν έγινε καθόλου αποδεκτή ως απλό λάθος 159 και τιμωρήθηκε με φρικτό θάνατο ως προσβολή του Αγίου Πνεύματος (Πράξεις V, 1 επ.). Ομοίως, οι διακυμάνσεις στην πνευματική σφαίρα της αμερόληπτης ενότητας συνοδεύονταν από σύγχυση στη σφαίρα ιδιοκτησίας και απαιτούνταν η εκλογή πνευματοφόρων ανδρών για την παραγγελία (Πράξ. VI, 1 επ.) ώστε να διατηρούν το πνευματικό επίπεδο όλων –ακόμη και οικονομικών– σχέσεων. Αρκεί να αναλογιστούμε αυτές τις παρατηρήσεις και θα λάβουμε ότι για την πρωτοκαθεδρία της αδελφοσύνης επιβεβαιώνεται η πλήρης διείσδυση της χάριτος του Χριστού, που αγκαλιάζει τον καθένα και εξομαλύνει ολόκληρο το είναι τους, μεταφράζοντας το ανάλογα με τον τύπο του σε όλες τις εξωτερικές εκδηλώσεις. Δύσκολα θα ήταν δίκαιο να πούμε ότι η επιρροή του Χριστού εδώ ήταν και αναγνωρίστηκε μόνο ως εξαιρετική και στιγμιαία, αφού αυτό εξάντλησε ολόκληρη τη τάξη της ζωής. Ή μάλλον, είναι εντελώς αντίθετο ότι η πνευματικοποίηση του Χριστού θεωρείται ως ένας αιώνιος εσωτερικός παράγοντας. Τότε είναι δυνατή μια άλλη ένσταση, ότι ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση η πρωτοχριστιανική ζωή θα ήταν εξαιρετική, ξεπερνώντας τα πλαίσια της συνηθισμένης καθημερινής ζωής. Εν μέρει αυτό είναι αναμφισβήτητο, αλλά μπορεί να εξηγηθεί εντελώς φυσικά από το γεγονός ότι η δημιουργική δύναμη ήταν εξαιρετική και ως εκ τούτου μεταφέρθηκε σε κατάλληλες μορφές. Δεν μπορεί κανείς να περιμένει κάτι άλλο με βάση τα ίδια τα πλεονεκτήματα του θέματος. Η όλη σημασία έγκειται στο γεγονός ότι ο τελευταίος αγκαλιάζει τα πάντα μέσα του, και έξω από τη σφαίρα του η ίδια η χριστιανική ζωή δεν επιτρέπεται. Βλέπε «Χριστιανική Ανάγνωση» 1903, Νο. 2, 5, 8, 10 και 12. A. Edersherm, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32 και σύμφωνα με τη μετάφραση του Fr. M. P. Fiveysky I, σελ. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 επ.: «Bekanntlich hat derselbe ( λόγος ) hei Philo- Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip In Soph 22–28 zeigt eine Kombination von Prov 8, and φοιτ ᾶ ν, διὰ πάντων. Μαζί όμως με αυτό, δηλώνεται ως αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι «der eigentliche philosophische Vater des λόγο ;-Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee gerdertgrünundn. Τότε "ausser den Stoikern, denen z." Β. ? erste griechische Philosopher des für sich seienden νοῦς , nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen." O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162–163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. and N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, The Book of the Wisdom of Solomon, σελ. 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried στο Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. D. V. Pospehov, Book of the Wisdom of Solomon, σελ. 349. D. V. Pospehov στη σελίδα 190, 1. Δείτε παρακάτω σελ. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Εκδ. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Φρεντ. W. Farrar in Apocrypha ed. από τον Henry Wace I, σελ. 407β. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 et βλ. 23. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Βλέπε επίσης P. Wendland, Art. «Alexandrian Philosophy» στο The Jewish Encyclopedia I (Νέα Υόρκη και Λονδίνο 1901), σελ. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Φρειδερίκος. W. Farrar: History of Interpretation, σελ. 126 στο Apocrypha ed. από τον Henry Wace I, b. 407 α. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler στο Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Histical, A. 255. Τετ. και C. L. W. Grimm στο Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, The Book of the Wisdom of Solomon, σελ. 349–352. D V. Pospelov στις. σελίδα 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, καθώς και η Vortrag του: Das Christusbild des urchristlichen Beluscherschitungs. 1903), όπου η σοφία του ψευδο-Σολομώντα ταυτίζεται με το «στωικο-ηρακλειάτικο παγκόσμιο πνεύμα». S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, σ. 63–64. C. L. W. Grimm στο Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Ο καθηγητής S. H. Toy δηλώνει ότι η σοφία του ψευδο-Σολομώντα είναι ουσιαστικά ταυτόσημη τόσο με τους Στωικούς (Art. "Wisdom Literature" in The Encyclopedia Biblica ed.by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, London 1903, col.BookArt. Σοφία Σολομώντος» ό.π. Δ', στ. 5341), παρόλο που ο ίδιος ο συγγραφέας δεν αποδέχτηκε το στωικό δόγμα (στ. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, b. 226. James Drummond ό.π. Ι, σελ. 225. Π.χ. στο Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 221. James Drummond ό.π. I‚ r. 224. Εμανατισμός στο δόγμα της σοφίας-πνεύματος βρέθηκε στον ψευδο-Solomon και † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Λειψία 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze ό.π., S. 196: «sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen». Καθ. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, σελ. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Βλ. Και ο Paul Wendland, Art."Alexandrian Philosophy" στο The Jewish Encyclopedia I, σελ. 370. E. Sch&uuuml;rer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 226–229 Έτσι, για παράδειγμα, O. Kirn, Art. "Logos" στο Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, σελ. 205 2 κ.ε. 2 198, 1 για τη «λέξη». James Drummond, Filo Judaeus I, σ. 215, 216–217. D. V. Pospehov. Βιβλίο Σοφίας Σολομώντος, σελ. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, b. 214. James Drummond ό.π. I‚ r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. D. V. Pospehov, Book of the Wisdom of Solomon, σελ. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, σ. 62–63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: «eine Lichtemanation aus Gott». Phil. Τηγανητό. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180–182; Die Apokryphen des a. Τ., Σ. 37. Max Heinze, Art. "Emanatismus" στο Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: «zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer dinenchem der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht». Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Max Heinze ό.π., σ. 198–200. Βλ. και Rev. Prof. H. V. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, p. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, σελ. 141 2. Εκδ. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 272. Εκδ. Zeller ό.π. III, 23, σσ. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, σελ. 227 όχι. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, σελ. 140 2. Michel Nicolas ό.π., σελ. 198, 205 2 James Drummond, Philo Judaeus I, σελ. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, σελ. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Ο καθηγητής Δρ. Friedrich Überweg λέει το ίδιο πράγμα (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 186722), όπως η δύναμη του Θεού §222, η σοφία του Σ. που λειτουργεί στον κόσμο, διακρίνεται από τον ψευδο-Σολομώντα από το ίδιο το θείο ον. E. Schürer ό.π. II 2, S. 757III 3, S. 379. Εκδ. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 («als ein persönliches Wesen»). 362,5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, σελ. 253–254. Lic. Ο Δρ. Theodor Simon πιστεύει ότι στον ψευδο-Σολομώντα η σοφία χωρίζεται από τον Θεό, στην αξιοπρέπεια της υπόστασης (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), και απεικονίζεται διαφορετικά μόνο με το πρόσχημα του λόγος 'a, με τον οποίο ταυτίζεται (S. 30–31). Νυμφεύομαι. S. Schulman, Art. "Cardinal Virtues" στο The Jewish Encyclopedia III (Νέα Υόρκη και Λονδίνο 1902), σελ. 573, καθώς και ο καθηγητής Emil G. Hirsch, Art. «Θεός» ό.π. VI (Νέα Υόρκη και Λονδίνο 1904), σελ. 4, ότι η Σοφία στη Λεωφ. Σολ. υπάρχει προσωπικότητα, αλλά μόνο ως όργανο, και όχι ως εκπρόσωπος του Θεού. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. Αύγ. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Ο Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 αφομοιώνει στον συγγραφέα την ιδέα της προσωπικής ιδιαιτερότητας («Wesen für sieh») για σοφία, αν και ο ψευδο-Σολομών δεν πέτυχε την πλήρη συνείδηση ​​αυτής της έννοιας. Καθ. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Βόννη 1840), σ. 267–268. Συγκρίνετε παρακάτω στις σελίδες 640.798. Εκδ. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch ό.π., S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Book of the Wisdom of Solomon, σελ. 432. D. V. Pospehov στις σ. 192–193. Βλ. και Rev. E. R. Bernard in A Dictionary of the Bible ed. από τον J. Hastings IV, σελ. 532 α. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ό.π., S. 2092. Έτσι ακόμη και ο Prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 ff. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Βλέπε L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) στο Revue biblique internationale X, 2 (1-er avril 1901), σελ. 213. L. Hackspil ό.π. X, 2, p. 215. L. Hackspil ό.π. X, 2, p. 212. 213. L. Hackspil ό.π. X, 2, p. 214. Βιβλίο S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Μόσχα 1900), σελ. 88 και στο “Questions of Philosophy and Psychology” VIII, 40 (Βιβλίο V για το 1897), σελ. 826. L. Hackspil στο Revue biblique internationale X (1901), 2, σελ. 215. Prof. M. D. Muretov, The Idea of ​​Logos in the Old Testament in “Orthodox Review” 1882, II, p. 462. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian σε σχέση με την προηγούμενη ιστορική εξέλιξη της ιδέας του Logos στην ελληνική φιλοσοφία και την εβραϊκή θεοσοφία (Μόσχα 1885), σελ. 92. Prof. M. D. Muretov in “Orthodox Review” 1882, II, p. 463. Καθ. M. D. Muretov στο “Orthodox Review” 1882, II, σσ. 463–468. Καθ. M. D. Muretov στο “Orthodox Review” 1882, II, σσ. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Βλέπε επίσης F. Vigouroux, A Guide to Reading and Studying the Bible σε μετάφραση Fr. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Μόσχα 1902), σ. 993–994. Prof. M. D. Muretov in “Orthodox Review” 1882, II, p. 483 επ. 488. Βλέπε και παραπάνω στις σ. 637, 769. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σελ. 87. Καθ. M. D. Muretov ό.π., σ. 88–89. Καθ. M. D. Muretov ό.π., σ. 90–91. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σελ. 92. Καθ. M. D. Muretov ό.π., σ. 89–90. Καθ. M. D. Muretov ό.π., σελ. 91–92 Βλ. και άνω στις σελ. 637, 770. Καθ. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Βόννη 1893), S. 489. Στον ίδιο τόνο, λέγεται σε σχέση με το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα για «τη σημαντική σημασία του για τη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τον αληθινό λόγο» (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32, 3 και σύμφωνα με τη μετάφραση του Fr. M. P. Thebean I, later3), 4. Moffatt, The, Autonomy of Jesus in "The Expositor" 1901, IX, σελ. 229, 1) σύγκλιση με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, - ιδίως - όσον αφορά τις ιδέες του πνεύματος και της σοφίας. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: «Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewisseinheit der Wesenkeit Γκότς." Το ίδιο και ο καθηγητής Dr. Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Βλέπε επίσης σελ. 632, 712. 653, 820. Η κλίση με αυτή την έννοια είναι αισθητή, για παράδειγμα, στο Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Βλέπε επίσης K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 και 235. Joh. Lücke, Commentary über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe στο Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Βερολίνο 1843), S. 396. 397,1. Βλέπε βιβλίο. Ι, σελ. 850, 522. Βλέπε, για παράδειγμα, James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Καθ. Δρ. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) δέχεται αναγνώσεις- πνεῦμα σοφία για P. Σολ. I, 6, ἰδιότητος για II, 23 (βλ. παραπάνω σελ. 512–513) και μέρος ἐν [αὐτῇ] για το VII, 226 (S. 42. 46. 58), και Joseph Holtzmann, που δεν επιτρέπει (DiePeschitta zum Buche der Weisheitcheite: Breisgau 1903, S. 32 ff.) Margoliuth's assumptions (see above p. 440 ff.), for Vil, 23 prefers (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον σε σύγκριση με τη γέννηση. μπλοκ. πληθυντικός η. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Βλέπε James Drummond, Philo Judaens I, σελ. 216. Ωστόσο, ο Καθ. έχει επίσης την τάση να αναγνωρίζει την ταυτότητα της σοφίας και του πνεύματος. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), παραδεχόμενος ακόμη και ότι η βιβλικο-εβραϊκή έννοια της «σοφίας» υποστηρίζεται σχεδόν στον παρσισμό (S. 490–491), ο οποίος μεταφέρθηκε εδώ από τον Prof. fetaresgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), αλλά αυτό σωστά σημειώνεται (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum reflectsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments von.W. [Göttingen 1903], S. 9 Anm και βλ. 26), ότι ακόμη και νωρίτερα υπήρχαν παρόμοιες θρησκευτικές πεποιθήσεις, τις οποίες -με τη σειρά μας- μπορούμε να θεωρήσουμε απόηχο των αρχικών θρησκευτικών παραδόσεων. Ο A. Edersheim μαρτυρεί ότι οι ραβινικές αναφορές δεν υποδηλώνουν καθόλου πίστη στην προσωπική αξιοπρέπεια του Αγίου Πνεύματος (The Life and Times of Jesus the Messiah P, σελ. 199, 1 και σύμφωνα με τη ρωσική μετάφραση του Fr. M. P. Fiveysky I, σελ. 252, 4), και γι' αυτό «η ιδέα του ήταν μεγάλη η δραστηριότητα του Ισραήλ σε όλα τα χρόνια. μη πλήρως κατανοητός» (I 2, r. 1521, σελ. 193). Νυμφεύομαι. και παρακάτω στις σελ. 648, 815. Μόνο για αυτόν τον λόγο, η θέση ότι «η υποστατική κατανόηση του Πνεύματος του Θεού (στον Άγιο Παύλο) είναι κληρονομιά του Ιουδαϊσμού» είναι απίστευτη», από την οποία εξάγεται ένα ακόμη πιο λανθασμένο συμπέρασμα ότι μια τέτοια διδασκαλία δεν συμφωνεί με τη χριστιανική ιδέα του Θεού και επομένως δεν ταιριάζει ακριβώς στον κύκλο του Χριστιανισμού. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Αυτά τα 10. Υπό αυτή την έννοια, για τη συνείδηση της Παλαιάς Διαθήκης δηλώνεται ότι, αν και το Άγιο Πνεύμα εμφανίζεται νωρίτερα από τον Λόγο, είναι περισσότερο ως δράση του Θεού παρά ως υπόσταση (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34, η οποία είναι η οδός του προσώπου (Halle 34). Revue biblique internationale» XI, 1 [1-er Janvier 1902], σελ. 69), ότι «στην εποχή της Καινής Διαθήκης το δόγμα του Αγίου Πνεύματος. ήταν ακόμη στη διαδικασία της εκπαίδευσης» (σελ. 71). Ωστόσο, δεν είναι λιγότερο βέβαιο ότι ήδη οι πρώτοι Χριστιανοί εξέφρασαν κάποιο είδος τριάδας στη θεότητα (βλ. Very Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, p. 374. 375), και ο Άγιος Παύλος προτείνει τη διαφορά μεταξύ του Χριστού και του Αγίου Αποστόλου. (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), γι' αυτό είναι αναμφισβήτητο ότι ακόμη και έξω από την ανθρώπινη υποκειμενικότητα αναγνωρίζεται μια πραγματικότητα για τη δεύτερη (S. 157), μερικές φορές σχολιασμένη άμεσα με την έννοια της προσωπικότητας (βλ. Rev. Biblica ed by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col. Όλα αυτά εξαλείφουν επαρκώς εκείνες που παραθέτει η καθηγήτρια M.D. Muretova (στο “Orthodox Review” 1882, II, σ. 466) θεωρήσεις αντίθετης φύσεως. Για αυτήν την ερμηνεία του όρου αἰρετίς, βλ. και C. Siegfried in A Dictionary of the Bible ed. από τον J. Hastings IV, σελ. 929 α. Νυμφεύομαι. και σε περίπου. 112. Το ίδιο και η καθ. M. D. Muretova στο “Orthodox Review” 1882, II, p. 487. Τετ. C. L. W. Grimm στο Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Βλέπε επίσης στις σελ. 644, 809. 647, 812. Ο Δρ. J. Hamburger, από την καθαρά εβραϊκή σκοπιά του προσωπικο-μονοθεϊσμού, δηλώνει κατηγορηματικά στο Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ό.π. 1896), S. 43, ότι η υπόσταση εδώ υποτίθεται ότι διαφωνεί με τη Βίβλο. Όλα αυτά τα βλέπουμε από την καθ. M. D. Muretova (The Doctrine of the Logos in Philo of Alexandria and John the Theologian, σελ. 90–91), και ο W. E. Ball καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν στο Βιβλίο της Σοφίας η «λέξη» είναι ένα πρόσωπο, τότε σημαίνει ότι ο συγγραφέας δανείστηκε από τον Philo (St. Paul1, who is also Roman Lawdies0) δίδαξε ότι στο βιβλίο του η σοφία ξεχωρίζει ως ιδιαίτερη αρχή (βλ. παραπάνω σελ. 352, 981). Στη συνέχεια λαμβάνονται περαιτέρω συνδυασμοί. Βλέποντας στον ψευδο-Σολομώντα την ταύτιση της σοφίας με τον λόγο -με την υποστατική ανεξαρτησία στους πρώτους (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - αυτά βρίσκονται ακριβώς στις έννοιες του Αλεξάνδρου (S.6ff). που φυσικά θεωρείται ότι, μαζί με τον Εβραίο ανώνυμο Άγιο Παύλο γνώριζε και τον Φίλωνα, δανειζόμενος από αυτόν ιδέες για τον άνθρωπο ως ναό του Θεού (1 Κορ. III, 16. VI, 19. 20. Ρωμ. XII, 1: βλ. Σ. 295), και για τον Αβραάμ ως πατέρα των πιστών ( Γαλ. IX, IV, Γαλ. IX, IV. 16. 17. Εφεσ. II, 19. III, 3. 5 – 7), και όχι μόνο σαρκικοί απόγονοι (Σ. 310 κ.ε.); ορισμένοι Εβραίοι συγγραφείς αντλούν άμεσα την τελευταία αποστολική σκέψη από τον ραβινικό Ιουδαϊσμό (βλ. † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. και πρβλ. 284). Φυσικά, αυτά τα συμπεράσματα είναι λανθασμένα στο βαθμό που οι προϋποθέσεις είναι ψευδείς, και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι σε κάθε περίπτωση δεν είναι σαφές ότι ο λόγος του Philo έχει προσωπικότητα (βλ. επίσης Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, this centers of the verypoints, p. - συγκεκριμένα η Φιλωνική διδασκαλία (πρβλ. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria στο “Berliner Studien für Philologie und Archäologie” XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Επομένως, κανείς δεν μπορεί καν να συμφωνήσει με τη θέση του Έρνεστ Χάβετ, λες και «ο λόγος της Σοφίας (Σολομώντα) είναι μόνο η μνήμη των Ταργούλων» (Le Christianisme et ses origines IV, σελ. 399), γιατί εδώ «η εξωτερική αποκάλυψη του Ιεχωβά ορίζεται, που ονομάζεται στη Βίβλο δόξα Του (καμπόντ) και αργότερα. Ωστόσο, ο A. Edersheim υπερβάλλει το θέμα αν, βλέποντας εδώ έναν απόηχο της αρχαίας παράδοσης (The Life and Timos of Jesus the Messiah I 2, σελ. 47 και στο Fr. M. P. of Thebes I, σελ. 59), ισχυρίζεται ότι «η Μέμρα είναι υπόσταση (πρβλ. και βιβλίο Ι, σελ. 65), αν και δεν είναι μόνιμη η ύπαρξη της. ταυτίζεται με τον Μεσσία» (Ι 2, σελ. 48Ι, σελ. 60). Όλα αυτά θα είναι ένα ορισμένο άκρο, ακόμη κι αν υποθέσουμε την επιρροή του αλεξανδρινού ελληνισμού στην ανάπτυξη της ιδέας του memra (L. Hackspil in «Revue biblique internationale» XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv.), όπου η διαδικασία δεν έχει φτάσει ακόμη στο φιλονικό στάδιο (σ. 66). Δεν είναι απολύτως σαφές αν ο W. E. Ball λέει ότι η σοφία είναι προσωποποίηση (St. Paul and the Roman Law and other Studies, σελ. 102), όπως η λέξη (σελ. 105), αλλά δεν ταυτίζονται (σ. 103 – 104)... Τετ. περισσότερα Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Βερολίνο 1882), S. 29. Very Rev. Edward Hages Plumptre, Art. "Apocrypha" σε A Dictionary of the Bible ed. από τον W. Smith I (Λονδίνο 4863), σελ. 83 α. † Br. F. Westcott, Art. «Η Σοφία του Σολομώντα» ό.π. III (Λονδίνο 1 1863), σελ. 1782 a A Concise Dictionary of the Bible (London 5 1880), σελ. 1013β. Βλέπε Prälat D. th. etph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: «...steht nichts im Wege, die Wendungen (στο Καπ. 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hyposthenzie der ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt. Ο W. E. Ball παραδέχεται επίσης ότι «ο συγγραφέας του Βιβλίου της Σοφίας προετοιμάζει τον δρόμο για το δόγμα της προσωπικότητας του Αγίου, του Πνεύματος» (St. Paul and the Roman Law and other Studies, σελ. 102). Βλέπε βιβλίο. Ι, σελ. 721 επ., 215. Καθ. M.D. Muretov, The Doctrine of the Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σελ. 89. Σημειώστε ότι παραπάνω (σελ. 87) ο συγγραφέας αναφέρει «την κτιστή-αντικειμενική Σοφία του Θεού, που ενσωματώνεται και αποκαλύπτεται στον πεπερασμένο κόσμο». Καθ. M. D. Muretov στο “Orthodox Review” 1882, II, σσ. 466–467. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σσ. 89–90. Prof. M. D. Muretov in “Orthodox Review” 1882, II, p. 491. Από αυτή την άποψη, είναι αλήθεια ότι για την άμεση συνείδηση της Παλαιάς Διαθήκης, ο «Άγγελος του Ιεχωβά» «δεν είναι ένας αγγελιοφόρος του Θεού, διαφορετικός από Αυτόν, αλλά μια αποκάλυψή Του σε ανθρώπινη μορφή» (Prof. G. Buchanan Cray, Art. «Ange1» στο Ensusloraedia Viblis ed. S. στόλ.166). Επομένως, ο A. Edersheim, αν και παραδέχεται ότι στον Ιουδαϊσμό υπήρχε διάκριση μεταξύ του Θεού που είναι απροσπέλαστος και που εμφανίζεται (The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, σελ. 45 και σύμφωνα με τη μετάφραση του Fr. M. P. of Thebes I, σελ. 57) - με την αποδοχή της προ-κοσμικής ύπαρξης (I271, σελ. σελ. 222), για την οποία η συναγωγή υποτίθεται ότι επέτρεψε τη θεϊκή προσωπικότητα (I 2, σελ. 1791, σελ. 227), αλλά αυτός ο επιστήμονας αναγκάζεται να δηλώσει ότι «η ιδέα μιας θεϊκής προσωπικότητας και της ενότητας δύο φύσεων στον Μεσσία φαίνεται ξένη στο εβραϊκό ακροατήριο του Ιησού και του Ναζωραίου αρχικά». 1711, σ. 218). Αντίθετα, είναι αναμφισβήτητο ότι ο αυστηρός Ιουδαϊσμός ήταν εξαιρετικά εχθρικός σε κάθε υπαινιγμό της παραμικρής απομόνωσης στη θεότητα και ήταν έτοιμος να καταδικάσει τον ίδιο τον Ρ. γι' αυτό. Akiba (βλ. επίσης Prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba· zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για την εβραϊκή μισαλλοδοξία προς τα «απαρνηθέντα βιβλία» (βλ. το βιβλίο μας I, σ. 833 κ.εξ.), τα οποία υπόκεινται σε καύση ακόμη και αν το όνομα του Θεού βρισκόταν σε αυτά (βλ. Εβραίοι Γνωστικοί σεκτάριοι (ibid., S. 470 f.) ή Χριστιανοί (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) ή απευθείας στους Χριστιανούς, ξεκινώντας από τους Ευαγγελιστές και τα Ευαγγέλια (Prof. Ludwig Blau, Art. “Gilyonim” in The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, σελ. 668–669), για αυτά τα πρόσωπα κήρυτταν ένα είδος bitheism,änder.8. Υπό αυτή την έννοια, οι Εβραίοι συγγραφείς εξακολουθούν να υπερασπίζονται τον καθαρά ανθρώπινο χαρακτήρα του Απελευθερωτή στις εβραϊκές προσδοκίες (Kaufmann Kohler, Art. “Eschatology” in The Jewish Encyclopedia V, σελ. 213 a-b) και τα υπερφυσικά χαρακτηριστικά αφομοιώνουν την επιρροή του Parsism (σελ. 214, η οποία είναι αυστηρή για τους ρεαλιστικούς λόγους-α-α-β). μεσσιανικά οφέλη (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), και για τον ίδιο τον Μεσσία θεωρείται ότι οι ρεαλιστικές έννοιες για αυτόν αναπτύχθηκαν από το έπος του αρχέγονου ήρωα που απελευθέρωσε τον κόσμο από τα δαιμονικά τέρατα.28 (S). Από αυτή την άποψη, είναι πιθανό ότι το βιβλίο του Ενώχ και άλλα παρόμοια έγγραφα αναγνωρίστηκαν ως αιρετικά και απορρίφθηκαν από τον νομιστικό Ιουδαϊσμό ακριβώς για την κλίση τους προς την ιδέα ενός προσωπικού προ-κοσμικού Μεσσία (Prof. S. v. Orelli, Art. «Messias» στο Realencyklopädie von Prof. 5–6), αν και στα ονομαζόμενα Απόκρυφα δείτε αποχρώσεις πολεμικού χαρακτήρα κατά του Χριστιανισμού (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Αυτό εξαλείφει την υπερβολικά σίγουρη παρατήρηση του E rnest Navet (Le Christianisme et ses origins IV, σελ. 399) σχετικά με το Βιβλίο της Σοφίας, σαν «ο συγγραφέας του διακρίνει και αντιπαραβάλλει το σώμα και την ψυχή, την ύλη και το πνεύμα». F. S. Sopubeare, Critical Notice on Weinstein in The Critical Review XIII, 51 (Απρίλιος, 1901), σελ. 545: «Στη Σοφία του Σολομώντα δεν υπάρχει ακόμη «δεύτερος Θεός», καμία υπόσταση σοφίας εκτός από τον Θεό. «Αυτή είναι ο νους του Θεού ως σχεδιαστής και ως δημιουργία». Τετ. και Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of the Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σελ. 91. D. V. Pospehov. Βιβλίο Σοφίας του Σολομώντα, σελίδα 197. Samuel Davidson, An Introduction to the Old Testament III, σελ. 400. D. V. Pospehov, Book of the Wisdom of Solomon, p. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Κάντε κράτηση λοιπόν. S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its history I, σελ. 89 και στο “Questions of Philosophy and Psychology” VIII, 40 (Βιβλίο V για το 1897), σελ. 827. Βλέπε και Dr. J. Hamburger στο Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Βλ. Paul Wendland στο The Jewish Encyclopedia I, σελ. 370. Καθ. M. D. Muretov, The Doctrine of Logos by Philo of Alexandria and John the Theologian, σσ. 89–90. 91. 92. Αυτό το βρίσκουμε, για παράδειγμα, στον καθ. M. D. Muretova in “Orthodox Review” 1882, II, p. 462 επ. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Βλέπε σελ. 481, 280 παραπάνω. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Βλέπε επίσης Ferd. Χριστός. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, όπου λέγεται για τη σοφία-πνεύμα: «Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenonhansch unll. neues, ετερογενείς Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. στο Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie.” Τετ. and James Drummond, Philo Judaeus I, p. 225. Cp. Ραντ. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, σελ. 235–236. Νυμφεύομαι. στον Αναθ. Καθ. Georye T. Purves, Art. "Logos" in A Dictionary of the Bible ed. από τον J. Hastings III (Εδιμβούργο 1900), σελ. 134 α. Βλέπε επίσης τις παρατηρήσεις στο Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, ότι η διδασκαλία του βιβλίου της Σοφίας άνοιξε το δρόμο για τη διατύπωση της ιδέας της υπόστασης του Αγίου Πνεύματος. Αυτό σημαίνει ότι αν στη συνείδηση ​​της Παλαιάς Διαθήκης ο «Άγγελος του Ιεχωβά» φαινόταν να είναι «η μορφή της εμφάνισης του ενός Θεού» (πρβλ. στις σελ. 642, 846), τότε από εδώ είναι ακόμα αδύνατο να συμπεράνουμε, μαζί με τον O. Kirn (στο Realenciklopädue von Prof. A. Hauck X2: S. 3. Νυμφεύομαι. Καθ. W. In usset (σχετικά με το βιβλίο του N. Weinel, Die Wirkungen des Geistes usw.) στο “Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X (Οκτώβριος)‚ S. 761–762. Αντίστοιχα, αναφέρεται επίσης ότι, σύμφωνα με την άποψη του Αγίου Αποστόλου Παύλου - ό,τι είναι πραγματικά ανθρώπινο είναι άνευ όρων αμαρτωλό, γι' αυτό στον Χριστιανισμό μόνο υπερφυσικά χαρίσματα βρίσκονται να είναι ενεργά μεταξύ των ανθρώπων: βλ. Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (London 1877), p. 356–357; λαϊκή έκδοση (ό.π. 1902), πίν. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. O. Pfleiderer ό.π. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: “...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenism.” Η πολύ βασική ιδέα σε αυτή τη δήλωση είναι αμφισβητήσιμη, αφού ο Απόστολος Παύλος κάνει ξεκάθαρα διάκριση μεταξύ του Πνεύματος του ανθρώπου και του Πνεύματος του Θεού (βλ. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Αυτά 2). ΠΕΡΙΠΟΥ . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: «Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist». Δείτε επίσης το βιβλίο. Ι, σελ. 719 επ., 215. ΠΕΡΙΠΟΥ . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ό.π., S. 209 2. O. Pfleiderer ό.π., S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Καθ. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Ο Χρ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. Νυμφεύομαι. Καθ. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Βερολίνο 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. Και ο καθηγητής Wilhelm Bousset δηλώνει ότι η πλήρης πρωτοτυπία του Αποστόλου Παύλου είναι η άποψη ότι η συνηθισμένη χριστιανική ζωή προέρχεται από το Πνεύμα (βλ. «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X, S. 760). αλήθεια, ταυτόχρονα «das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes» (S. 761), αλλά εξακολουθεί να υπάρχει ένα τέτοιο «θεμελιώδες neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen που φτιάχνει το Christeenlebens77» (S. «άβυσσος» σύμφωνα με σε σύγκριση με προηγούμενες έννοιες (S. 760). Εδώ ακριβώς έγκειται η καινοτομία του Έλληνα ευαγγελιστή (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), ότι ήταν ο πρώτος που καθόρισε ολόκληρη την κανονική πορεία του Χριστιανισμού μέσω της δράσης του Πνεύματος του Θεού Sokoundnski, E. des Paulus, S. 1: Αυτά τα 3) από κάθε άποψη (E. Sokolowski και στα δύο αυτά βιβλία στη σελ. 40 επ.). Είναι σαφές ότι για τον συγγραφέα, οι σχέσεις ιδιοκτησίας δεν καθορίζονται από την εγγύτητα της «παρουσίας» - αντίθετα με τις αντίθετες διαβεβαιώσεις των Oskar Holtzmann, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: