Die Lehre des Buches der Weisheit Salomos über göttliche Weisheit oder Geist im Vergleich zur apostolischen

Annahmen über den philosophischen Ursprung und die Natur dieser Lehre von Pseudo-Salomon - Die Instabilität dieser Hypothesen in den wichtigsten Punkten - Über die Identität von Geist und Weisheit und die göttliche Persönlichkeit des beabsichtigten Subjekts - Dadurch wird die philosophische Bedeutung der Lehre als rein biblisch in ihrem Inhalt beseitigt - Daher konnte das Buch der Weisheit Salomos in dieser Frage weder hellenistische Konzepte belohnen noch ihnen zuneigen Apostel der Zungen. Das nicht-kanonische Buch der Weisheit Salomos wird als Teil des apostolischen Evangeliums in Betracht gezogen, weil der heilige Paulus durch es angeblich mit den hellenistischen religiösen Elementen bekannt wurde und sich, nachdem er sie assimiliert hatte, dann dem eigentlichen Hellenismus zuwandte. Die Betrachtung kosmologischer, anthropologischer und eschatologischer Fragen hat diese Idee jedoch noch nicht bestätigt 1. Es bleibt nun an uns, die Konvergenzen in Bezug auf die Lehre vom „Geist“ und dem Leben „nach dem Geist“, über Prädestination und Heidentum zu untersuchen, um nach einer allgemeinen Schlussfolgerung zu Annahmen über hellenische Einflüsse auf den Apostel überzugehen, wenn am Ende sein „Evangelium“ in Ursprung und Wesen endlich offenbart wird. Bei der Analyse des Evangeliums des Heiligen Paulus im Vergleich zum Pseudo-Salomon stellten wir fest, dass der Apostel immer noch ausschließlich ein Diener des Herrn bleibt und die Wahrheit der großen Erlösungstat verkündet. Aber diese Befreiung war notwendig, weil der Mensch nicht in der Lage ist, sein eigenes Heil zu schaffen. An dieser Stelle zeigt sich erneut eine enge Übereinstimmung mit dem jüdischen Autor, von dem allgemein angenommen wird, dass er sich als „philosophische“ Hilflosigkeit bei der Überwindung dualistischer Gegensätze erwies, die mit natürlichen menschlichen Mitteln unvereinbar und unausrottbar waren. War der große Erzieher des Heidentums hier nicht von denselben Tendenzen durchdrungen? Diese Frage wird durch „genetische“ Hypothesen zur Lehre vom göttlichen Geist beantwortet. Die Position und Bedeutung dieses Punktes im Pseudo-Salomo wird bei kritischer Interpretation des betreffenden Buches völlig klar. Es predigt angeblich die völlige Ohnmacht des Einzelnen, Gott zu erkennen und es dementsprechend zu tun, aufgrund der Vorherrschaft der Materialität, die den Geist völlig unterdrückt und ursprünglich von Natur aus mit ihm unvereinbar ist. Aber andererseits akzeptierte der jüdische Schriftsteller die göttliche Offenbarung voll und ganz und sah darin eine genaue, zur Erkenntnis ausreichende Offenbarung des Willens des Allmächtigen – verbunden mit der Verpflichtung und Zugänglichkeit der Ausführung. Es gab einen ernsthaften Konflikt zwischen philosophischen Prämissen und theologischen Daten. Um es zu beseitigen, war es notwendig, die Anwesenheit überirdischer Energie zuzulassen, die mehr oder weniger untrennbar in den auserwählten „Söhnen Gottes“ (unter dem Volk Israel) lebt und sie vor dem naturalistischen Elend „rettet“. So tauchte in einem nicht-kanonischen Dokument natürlich das Konzept der „Weisheit“, des Künstlers des Kosmos und des Erziehers der Menschen, auf. Diese Idee war für die biblische Lehre nicht neu, aber sie wurde aufgrund besonderer doktrinärer und theoretischer Anforderungen vorgebracht und musste, wenn diese erfüllt waren, eine ähnliche Färbung annehmen. Daher ist es notwendig, dass das gesamte Konzept bei seiner Detaillierung seine traditionelle theologische Identität verliert und sich in philosophischen Elementen auflöst. Es wird darauf hingewiesen, dass in der Charakterisierung von „Sophia“ platonische und stoische Merkmale verschmelzen 2, während andere auch den Einfluss von Heraklit hinzufügen 3. Gemäß der Bedeutung der Abhängigkeit, St. Paulus von Pseudo-Salomon, all dies geht auf den Evangelisten über und wirkt sich – zumindest indirekt – auf seine Christologie aus 4. Damit verzichtet diese deutlich auf ihre gewohnte Grundlage in der Verkündigung des Herrn, des Erlösers und dem Bekenntnis zum Primat der Kirche, aber Andererseits wird die Kontinuität in der dogmatischen Entwicklung des Apostels gewahrt, der, ohne die Verbindung zu den jüdischen Elementen abzubrechen, in ihnen Halt und Materialien für weitere Konstruktionen findet 5 . Hellenistische Elemente durchdringen erneut das nichtkanonische Buch und bewirken in Kombination mit Urteilen über den Geist einen radikalen Wandel christologischer Ansichten. Aus allem geht hervor, dass diese ursprünglichen Ergänzungen zum Fortschritt beigetragen haben und im Dienste der Zukunft sicherlich über die alten Reserven triumphieren, sie verdrängen und unwiderruflich verdrängen mussten. Dieser Prozess war grundsätzlich unausweichlich und ging mit dem Verfall der jüdisch-jüdischen und biblischen Ressourcen des apostolischen „Evangeliums“ einher. Daher „war der Glaube der von Paulus geschaffenen heidnischen Kirche zunächst nichts anderes als ein christianisierter Hellenismus, und dieser ist eine direkte Weiterentwicklung des vorchristlichen Hellenismus, der durch die Christusverkündigung des Paulus die historischen Grundlagen für die Bildung der (kirchlichen) Gesellschaft und ihre Befreiung aus den Fesseln des nationaljüdischen Positivismus erhielt“6. Diese Schlussfolgerung wird natürlich logisch einwandfrei sein, wenn 1) das nicht-kanonische Denkmal ähnliche Lehren enthält, 2) der Apostel sie entlehnt und nach einem kritischen Plan anwendet. Wir werden unsere Aufmerksamkeit auf diese Bedingungen richten. Aufgrund der Absichten des Pseudo-Salomos nimmt die Weisheit in seiner Schöpfung eine zentrale Stellung ein. Der jüdische anonyme Mann appelliert jedoch im Namen offenbarter Wahrheiten und musste daher seinen gesamten Reichtum aus ihnen ziehen. Darin sind sich alle einig, weshalb es nicht verwunderlich ist, dass Gelehrte verschiedener Glaubensrichtungen die Quelle der Erklärungen zu Sophia im Alten Testament 7 und insbesondere im Buch der Sprüche 8 sehen. Nicht so in der Kommentierung, wo bereits gegensätzliche Tendenzen zu beobachten sind. Während einige das Konzept selbst für ursprünglich jüdisch halten 9 und in seiner Entwicklung Elemente für die neutestamentliche Trinitätslehre sehen 10, behaupten andere kategorisch, dass der geheimnisvolle Weise aus der alttestamentlichen poetischen Personifikation eine künstliche philosophische Theorie geschaffen hat 11. Es ist natürlich, dass sich hier mehrere Strömungen konzentrieren. In ihrer Kombination liefert der Autor (VII, 22 ff.) eine vielseitige Beschreibung der Weisheit, die jedoch auch den Einfluss des Stoizismus offenbart, der über die Vielfalt der Attribute in der Weltseele lehrte 12. Daher sind die Qualifikationen selbst rein stoisch 13 mit der Assimilation von Eigenschaften, die πνεῦμα νοερόν und λόγος σπερματικός 14 gemeinsam haben. Auf diesem Weg näherte sich der Autor dem stoischen Pneumatismus 15 und nutzte Spekulationen über den Weltgeist und Gott als einen alles durchdringenden und immanenten Geist 16 . Hier ähneln nicht nur die Terminologie der 17 Stoiker, sondern auch die materiellen Definitionen 18 ihnen. Auf Unterschiede wird auch anhand der Konzepte von Platon 19, Heraklit 20 und Anaxagoras 21 hingewiesen. Bei alledem wird der Gesamtgeschmack stark stoisch sein, 22 und dies rechtfertigt die entsprechenden Schlussfolgerungen. Selbst in gut gemeinten Interpretationen ist Weisheit persönlich, da sie zwar keine Person ist 23, aber dennoch keine einfache Eigenschaft Gottes und keine eigenständige Substanz 24 ist, wie sie manchmal dargestellt wird 25. Daher behält sie nur die Würde einer untrennbaren Emanation aus dem göttlichen Wesen 26 als Erweiterung oder „Ausgießung“ desselben 27 . Mit solchen Urteilen erweist sich Sophia als eine durch ihre göttliche Energie in die Welt gegossene Gottheit, weshalb wir in Pseudo-Salomo einen abgemilderten stoischen Pantheismus 28 zugeben müssen, der – seiner Natur und Herkunft nach – Spuren des stoischen Materialismus 29 enthält, die in einigen Prädikaten zum Ausdruck kommen 30. Weisheit erschöpft mit ihren Eigenschaften alle göttliche Wirksamkeit und ist, hypostasiert durch die Macht Gottes 31, wie ein „zweiter Gott“ 32. Damit ist ein anderer gleichwertiger Wert undenkbar. Und tatsächlich ist die dreifache (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 ff.) Erwähnung des „logos“, die im Alten Testament verwurzelt ist, der philosophischen Typizität fremd 33 und geht nicht über die Dimensionen der poetischen Personifizierung 34 des allmächtigen Wortes Gottes 35 hinaus und reproduziert keine stoische Logologie 36 . In den Ausführungen zu „Geist“ haben wir einfach unterschiedliche Namen für das gemeinsame Objekt 37, und es wird auch im Buch der Weisheit 38 in gleicher Weise wie Sophia umrissen. Mit dieser inhaltlichen Einheit 39 geht eine inhaltliche Solidarität einher. Es wird festgelegt, dass es – bei stoischen Konzepten und Begriffen – keine pantheistischen Untertöne gibt 40, aber gleichzeitig wird bestätigt, dass der „Geist“ sowohl von Gott verschieden als auch untrennbar mit ihm verbunden ist, da er sein Atem ist 41. Dieser Zufall zwingt uns nach dem wichtigsten Merkmal dazu, alle anderen Beschreibungen der Weisheit hierher zu übertragen, da sie mit πνεῦμα verschmilzt, wenn sie gleich πνεῦμα κυρίου und πνεῦμα ἅ γιον 42 ist. Hier behandeln gemäßigte Exegeten auch leichte Anflüge des Stoizismus in Rede über den Geist, 43 während andere unauslöschliche stoische Züge entdecken 44 mit allen unvermeidlichen Konsequenzen. Gerade die Kombination beider Konzepte ähnelt der stoischen Verwechslung von Weisheit mit Göttlichkeit als alldurchdringendem Geist 45 und ist gleichermaßen mit der communicatio idiomatum verbunden. Und da Ersteres als „Lichtausfluss aus Gott“ verehrt wird 46 und durch seinen scharf emanatischen Ursprung 47 von der Materialität geprägt ist 48 , so ist Letzteres für πνεῦμα 49 nicht minder bejaht, emanativ losgelöst von seinem ursprünglichen Prinzip, wenn auch nicht bis zur völligen Unabhängigkeit 50 . Auch hier kommt es zu einer harmonischen Übereinstimmung, die dem Träger aller aufgeführten Objekte zum richtigen Verständnis verhilft. Durch die gesamte Natur seiner Beziehung zwischen dem Schöpfer und dem Kosmos ist dieses Subjekt für sie eine notwendige Verbindung, denn es wird als Seele 51 des platonischen Typs 52 erkannt und gleichzeitig emanativ mit dem Allmächtigen verallgemeinert. Daraus folgt, dass beide Seiten sonst nicht miteinander in Kontakt kommen könnten, und dies zeigt bereits Anklänge an den metaphysisch-ontologischen Dualismus 53 mit den Anfängen der Idee der Transzendentalität der Gottheit 54 . Daher ist die kosmische Existenz nicht direkt Gott verpflichtet und entsteht nur durch Weisheit, für die er die Ursache ist 55 , und die Aufgabe des Weltorganisators fällt Sophia zu 56 , die eine aktive Vermittlerrolle spielt 57 . In dieser Form erfüllt er alle Funktionen des Logos der antiken griechischen Philosophie und des späteren Alexandrinismus 58 und dient daher als historische Vorstufe und natürliche Vorbereitung für letzteren. So wird Weisheit je nach Motiv und Einfluss mit dem Anteil an Originalität belohnt, der für den Erfolg der Mediation notwendig ist. Zu diesem Thema hören wir nur vereinzelt Stimmen, dass es sich hier um eine einfache Figur lebendiger poetischer Darstellung handelt 59 . Die meisten Leute denken genau das Gegenteil. Es wird angenommen, dass die Personifizierung über die bloße Substantialität hinausgeht 60, da Unabhängigkeit offenbart wird – zusammen mit Gott 61 und für die Welt 62. Sophia wird sozusagen ein persönliches Wesen 63 mit allen Eigenschaften der Persönlichkeit sein 64. Diese Hypostase erreicht zwar keine Vollständigkeit 65 und wurde nicht zu einer klaren Vorstellung von Persönlichkeit geformt 66 . Dennoch wird die Besonderheit entschieden akzeptiert 67 und das Ergebnis wird sein, dass der Pseudo-Salomo seine Entwicklung nicht auf das Niveau von Philons δεύτερος θεός 68 gebracht hat. Pneumatologische Betrachtungen entsprechen genau dieser Beobachtung, denn der Geist als Mittler ist mit den Zügen persönlicher 69 Hypostatik ausgestattet 70 . Als Ergebnis stellen wir für den gesamten Datenbestand fest, dass sich der Autor in der philosophischen Behandlung der wichtigsten biblischen Ansichten 71, indem er letzteren ausweicht, der später in der alexandrinischen Logologie proklamierten formalen Hypostase nähert 72, mit der er äußerst eng verbunden ist 73, indem er spekulative philosophische Konzepte mit der alttestamentlichen Weisheitsidee 74 konsolidiert. Dieser Punkt konzentriert die ganze Bedeutung der gestellten Frage sowohl für das Verständnis des eigentlichen Gegenstands unserer Rede als auch für genetische Anwendungen auf das apostolische Evangelium. Im ersten Fall unterstützt die vermittelnde Persönlichkeit den Glauben an die dualistischen Prämissen des Buches, die die ursprünglichen Gegensätze darin versöhnen. Dann wird der Begriff selbst durch bedingte philosophische Bedürfnisse theoretisch forciert. Dies ist ein künstliches Dogma ohne jede wirkliche Bedeutung. Aber der heilige Paulus greift tatsächlich alle diese Elemente auf und passt sie an. Warum sollten wir denken, dass mit ihm die zweite Gottheit des überirdischen Christus die gleiche Würde einer doktrinären Abstraktion ohne wirkliche Rechtfertigung hat und dass alle gefundenen Prädikate notwendigerweise auf sie zutreffen? Für den jüdischen Schriftsteller wird der Geist mit Weisheit identifiziert 75 und nimmt eine gewisse Materialität wahr 76, und daher trifft es für den Apostel nicht weniger zu, dass er den Heiligen Geist hat. ist kein wirklicher persönlicher Anfang 77 und fällt mit dem erhabenen Christus zusammen 78, dessen pneumatische Göttlichkeit eine völlig theoretische Fiktion sein wird, da sie nicht über das Niveau der philosophischen Lehre der „Apokryphen“ bezüglich σοφία - πνεῦμα hinausgeht. Wenn man all diese vielfältigen Aspekte berücksichtigt, wird es nicht schwer sein, zu verstehen und zuzustimmen, dass sich hier alles auf die Idee der persönlichen Unabhängigkeit des Mediators konzentriert, wie sie für theoretische Bedürfnisse erfunden wurde und daher philosophisch leblos erscheint. Ohne dies – mit realistischen Personifizierungen der Eigenschaften Gottes – gibt es keine Materialien für die Lehre von der zweiten göttlichen Hypostase, und der hellenische Evangelist wird in seiner Christologie unabhängig erscheinen, wofür neue Stützen und ein anderes Verständnis aller Details notwendig sind. Im Allgemeinen muss das Thema der Entlehnung im Voraus erfolgen, und für uns besteht die ganze Aufgabe darin, herauszufinden, ob sie in einem nicht-kanonischen Denkmal mit aller kritischen Typizität unbestreitbar ist. „Genetische“ Interpreten bejahen dies, und in diesem Fall ist die Stimme katholischer orthodox-konservativer und (teilweise) orthodoxer Kommentatoren für sie. Letztere besagen den Fortschritt der Lehre 79 darin, dass die jüdischen Prinzipien im Zuge der Hellenisierung im verbalen Ausdruck 80 mit solcher Kühnheit personifiziert werden 81, dass Weisheit fast aufhört, ein Attribut des Göttlichen zu sein 82 und „wie eine besondere Hypostase des Göttlichen“ als eine „besondere Kraft, die sich von Ihm unterscheidet“ 83 ist, obwohl sie nicht vollständig abgelehnt wird 84. Andere gehen noch weiter und finden direkt transzendentale Weisheit 85, was gleichbedeutend ist mit eine Gottheit 86, ist nicht mehr ein Geschöpf 87 und keine einfache Personifikation 88, sondern eine absolute Hypostase 89 – zweiter neben Gott 90. Gemäß der subjektiven Würde der Selbstschlussfolgerung 91 wird sie als göttlich-persönlich in sich selbst dargestellt 92 und in ihrer Offenbarung als „Wort“ 93, abweichend von ihrer objektiven Offenbarung in der endlichen Welt, wo sie sich dem stoischen Logos 94 nähert und daher gekennzeichnet ist Stoische Prädikate 95. Die Originalität des Pseudosalomo liegt keineswegs darin, dass er sich nicht zur philonischen Hypostase erhob, sondern in seiner Negation und Ablehnung aller geschaffenen Definitionen 96 . Somit stellt sich heraus, dass der Mittler die Eigenschaften der Göttlichkeit besitzt 97 und der Vorläufer des neutestamentlichen Sohnes Gottes sein wird 98 . Aus der Sicht der christlichen Dogmatik ist ein solches Verständnis durchaus möglich und legitim, da es zulässig ist, bei dem Bekenntnis zur Heiligen Dreifaltigkeit sogar von Pluralität zu sprechen. Eine solche Übertragung des Späteren auf das Frühere ist jedoch nicht ganz angemessen, solange wir Letzteres in seinen wahren historischen Umrissen und in all der Dunkelheit beschreiben, die noch nicht durch die Beleuchtung der Umsetzung aufgelöst wurde, vor der selbst vieles von dem, was später für alle unwiderstehlich wurde, nicht vorhersehbar war ... Die Hauptsache für unsere speziellen Zwecke ist, dass diese Technik weit davon entfernt ist, genetische Interessen zu verfolgen, die von umgekehrten Bestrebungen durchdrungen sind, das Neueste aus dem Vorhergehenden zu erklären. Hier ist alles auf eine eigenständige Darstellung des Zweiten ausgerichtet, unter strikter inhaltlicher Beachtung der Entstehungsbedingungen. Hier ist die Entstehung durch die Notwendigkeit einer Versöhnung zwischen ontologischen Extremen motiviert. Und wenn die Weisheit dies vollkommen erfüllt, dann ist mit ihr ein anderer ähnlicher Wert aufgrund seines Übermaßes unzulässig. Hier sind Spekulationen über den Geist wichtig. Für ihn wird manchmal angenommen, dass er parallel und sozusagen unabhängig auf Augenhöhe mit Sophia 100 ist, dann wird er aber weder einen Grund noch ein Ziel haben, sich selbst zu sein. Daher ist es selbstverständlich, dass in kritischen Interpretationen eines nicht-kanonischen Buches die Identität von Weisheit und Geist 101 mit der Angleichung dieses Verständnisses an den Apostel Paulus 102, die angeblich allgemein durch die Pneumatologie der apokryphen Schrift 103 bestimmt wurde, kategorisch bestätigt wird. Kritische Berechnungen werden eingespart, und doch zeigt gerade die Genauigkeit, dass darin alle Teile zusammenpassen. Dies spricht nicht vom Objektivismus der Unparteilichkeit und lässt uns über andere Abschnitte der analysierten Interpretation raten, in denen der Geist durch Weisheit unterdrückt wird, nicht ohne den Wunsch, diese Konzepte mit Philons Theorie zu vergleichen, wo das erste fast völlig unbemerkt bleibt und vollständig vom Logos absorbiert wird. Alle diese Beobachtungen verpflichten uns zu einer strengen Berücksichtigung der tatsächlichen Tatsachen. In ihnen werden manchmal Weisheit und der Heilige Geist Gottes in der gleichen Würde einander ersetzender Bezeichnungen hervorgehoben (Prov. Sol. IX, 16), – nur sind beide nicht in sich selbst, sondern ihrer Quelle nach in der Herabsendung von Gott vereint und in dieser Hinsicht miteinander identisch, wie zwei Spiegelungen, die vor unseren Augen den Glanz der unzugänglichen Sonne von verschiedenen Seiten angenehm offenbaren. Dies bedeutet, dass diese Gemeinschaft nur die untrennbare Verbindung aller Eigenschaften anzeigt, ohne sie miteinander zu verschmelzen. Natürlich nennt Pseudo-Salomo die erleuchtende göttliche Weisheit (IX, 10) nicht nur Geist, sondern den Geist der Weisheit (VII, 7) – um seine besondere Eigenschaft in der Rationalität auszudrücken (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Daher umfasst πνεῦμα σοφία nicht in ihrer Gesamtheit und ist für sie (I, 4-6) der heilige Geist der Bildung (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) und der Liebe zur Menschheit ( φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), die ihrer Natur innewohnt (nach var. lect. φιλ . πν . σοφίας, lat. benignus est enim spiritus sapientiae). Folglich enthält die Weisheit lediglich einige Eigenschaften der Pneumatik, die in ihr nicht spurlos verschwindet. Nun folgt zwangsläufig auch das Umgekehrte, dass die Weisheit dem Geist nicht absolut genügt und ihn nicht in seiner Gesamtheit erschöpft. Und wir lesen, dass „in der Weisheit ein Geist ist“ (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, lateinisch est enim in illaus intellectus – intelligentiae), der dadurch nur teilweise in den Geltungsbereich des ersten einbezogen wird, weshalb eine etwas niedrigere Weisheit wird aufgrund der Besonderheit ihres eigenen Wesens direkt erwähnt (VII, 24). Sie beziehen sich meist auf die Variante (ἔστιν) αὐτή oder α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα und kommentieren in ihrem Ton die Hauptlesung 104, aber tatsächlich wird auch jetzt noch alles durch das gleiche Ergebnis gelöst. Wenn wir uns die Struktur des Satzes genau ansehen, werden wir sehen, dass er die Gleichheit der Weisheit mit dem Geist nur mit seinen bekannten Definitionen zum Ausdruck bringt, nach denen er mit Sophia verglichen wird, ohne es in der Gesamtheit seiner Verdienste zu sein. Und sobald die Aufzählung die gesamte Masse der pneumatischen Merkmale erfasst, müssen wir akzeptieren, dass die Weisheit mit noch neuen spezifischen Eigenschaften reicher ist als der Geist und sich wiederum von ihm unterscheidet. In all diesen Punkten ist der Unterschied recht charakteristisch – und die Verteidiger der gegnerischen Sichtweise selbst verbergen nicht die Tatsache, dass Pseudo-Salomo, wenn er vom unvergänglichen Geist Gottes spricht, der in allem wohnt (CP, 1), ihn von der Weisheit gemäß dem Reflex seiner ursprünglichen jüdischen religiösen Betrachtung unterscheidet 105. In diesem Fall haben wir nicht das Recht, in die Überzeugungen des Autors einzugreifen und sie nach unseren eigenen Überlegungen zu glätten. Ein gewisser Unterschied in Geist und Weisheit wird unbestreitbar sein. Aber damit ist ihre enge Verbundenheit nicht weniger unbestreitbar, und in der Weisheit gibt es einen Geist, und die Weisheit ist untrennbar mit dem Geist verbunden, denn πνεῦμα σοφίας (VII, 7) ist nicht genitivus appositionis, wo der Anhang denselben Gegenstand genauer als genau solchen bezeichnet (πνεῦμα σοφία). Diese Vermutung wird durch die 106 parallele Erwähnung von (1, 5) πνεῦμα παιδείας nicht bestätigt, da es eine unwiderstehliche qualifizierende Energie besitzt, die in einem ähnlichen Sprichwort betont, dass Weisheit für den Geist charakteristisch ist. Diese Verflechtung zweier unterschiedlicher Strömungen – Trennung und Verschmelzung – ist äußerst wichtig und hilft, beide Faktoren genau zu verstehen. Ihre Beziehungen, die fast bis zur Exklusivität unterschiedlich sind, werden nur unter der Annahme zufriedenstellend offenbart, dass sie selbst in ihrer Quelle identisch sind und sich nur in der Reproduktion ihrer besonderen Erscheinungsformen in sich unterscheiden. Es ist natürlich, dass letztere in ihrem Träger vereint sind und daher in einem solidarischen Zeugnis des inkarnierenden Prinzips ausgeglichen und ersetzt werden können, in dem die Kraft Gottes geistig ist (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). Umgekehrt ist es ebenso wahr, dass Reflexionen verschiedener Seiten, ohne Bezug zu ihrem Subjekt, sicherlich getrennt sind und dem wahrnehmenden Subjekt unterschiedliche Aspekte offenbaren. Anschließend stellt sich heraus, dass diese Isolation keine unabhängige ontologische Grundlage hat, da jedes Mitglied des Paares seine Existenz aus seinem eigenen Objekt bezieht und, wenn es von diesem getrennt ist, nicht auf die gleiche Weise existieren kann, wie ein Strahl verschwindet, wenn die Sonne verschwindet. Dies deutet direkt darauf hin, dass die Persönlichkeit eines literarischen Bildes nicht über die Dimensionen der poetischen Personifizierung hinausgeht und nicht im Geringsten von einer individuellen Persönlichkeit spricht, auch wenn sie vom Autor vage dargestellt wird. Für πνεῦμα, das manchmal mit charakteristischer Hypostatik auftritt (Pr. S. Dies wird durch das zitierte Beispiel (VII, 7) hinreichend veranschaulicht, in dem der von oben herabgesandte „Geist der Weisheit“ (πνεῦμα σοφίας) mit dem göttlich erleuchteten menschlichen Geist (φρόνησις) identifiziert wird. Das bedeutet, dass sich der Geist bei Pseudo-Salomo nicht als rein persönlich erweist, auch nicht durch seine Absicht – und das ist für die jüdische religiöse Betrachtung 107 in der Zeit vor Gnade 108 ganz natürlich. In diesem Fall neigt die allgemein akzeptierte Affinität von Pneumatik und Weisheit unwillkürlich zu einem gleichwertigen Urteil über die zweite. Was geben die engsten Qualifikationen zu diesem Thema? Sie sind mit einer ausführlichen Beschreibung (VII, 22 ff.) des weisen Künstlers aller Dinge in Hülle und Fülle gesammelt und offenbar auf absolute Vollständigkeit angelegt. Hier erscheint Sophia als die wahre Lehrerin der Menschheit in allem Verborgenen und Klaren, und die Grundlage dafür ist, dass sie eine spirituelle Natur (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) mit all seinen wichtigsten Eigenschaften hat. Letztere ermöglichen ihr jedoch die vollkommene Erfüllung ihres Bildungsauftrags, allerdings unter der Bedingung der Kommunikation mit ihr, wenn ihr Geist in alle intelligenten, reinen, feinstofflichen Geister eindringt (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). In diesem Fall wird die Weisheit mit anderen übereinstimmen, die drei davon assimilieren eigene Prädikate und sogar mit Verstärkung (vgl. VII, 22: πν . νοερόν ... λεπτόν . 23:... διὰ τὴν καθαρότητα ). Deshalb ist der ganze Unterschied zwischen ihnen eher machtlicher oder quantitativer als qualitativ-wesentlicher Natur. Und bei der zweiten Gruppe besteht kaum ein Zweifel daran, dass sie einfach von Geistern ausgeht, die der göttlichen Erleuchtung fähig und würdig sind. Dies ist schon durch die Mischung der Zeichen der Pneumatik unbestreitbar, da sie in der Weisheit selbst bestimmte Eigenschaften markieren und keineswegs auf Persönlichkeiten hinweisen. Andernfalls würden wir auf die äußerst seltsame Idee kommen, dass die persönliche Sophia viele Individualitäten enthält. Und da dies in jeder Hinsicht unmöglich und unnatürlich ist, werden die „Geister“ einfache Personifikationen intellektueller und moralischer menschlicher Unterschiede sein, die mit der Ausdruckskraft erwähnt werden (VII, 27), dass Weisheit, die von Generation zu Generation in heilige Seelen übergeht (εῖς ψθχὰς ὁσίας), Freunde Gottes und Propheten vorbereitet, und für die Seele ist der Böse unzugänglich (I, 4). Mit diesem Verständnis müssen wir akzeptieren, dass die Weisheit selbst aufgrund ihrer völligen Übereinstimmung mit Personifikationen nicht aus den Grenzen einer lebendigen poetischen Hypostase hervorgeht. Dies löst es jedoch keineswegs in eine bloße Abstraktion auf, da es sich im Sinne der Annäherung selbst als die untrennbare und stets wirksame Macht des allweisen Gottes erweist. Inzwischen ist die Persönlichkeit nicht gefunden, und eine weitere Aufzählung liefert sie nicht, denn hier ist ihre Einsicht in Sophia kausal motiviert durch den Verweis auf die reinste natürliche Beweglichkeit (VII, 24: σοφία), die durch natürliche Reinheit als reinste göttliche Ausgießung gerechtfertigt ist (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν). τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), welche Weisheit in der Würde der hellen Strahlung des ewigen Lichts liegt (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Diese sequentielle Auswahl der Bilder ist durch einander untergeordnete γὰρ verbunden und durch sie laufen alle ihre Mitglieder zu ihrem Ausgangspunkt zusammen, um ihre überall durchdringende Pneumatik zu offenbaren und in Weisheit zu begründen, mit der alle ihre typischen Merkmale notwendigerweise und vollständig gemein haben, da sie sie charakterisieren. Aber nach dieser pneumatischen Einsicht erscheint uns Weisheit keineswegs als Person und kann daher nach anderen Prädikaten, die eine bereits personifizierte Eigenschaft beschreiben, noch weniger eine solche sein. Und so hoch die Plastizität dieser äußerst erhabenen Darstellung ist, in der der Autor alle Farben ausschöpft, um seine Figur so lebendig wie möglich zu machen, – bei alledem haben wir keinen starken exegetischen Drang, in ihr eine Person zu sehen, bis überzeugend argumentiert wird, dass der Gegenstand dieser Charakteristik persönlich ist – im „Geist“ der Weisheit. Das zweite führt zum Gegenteil, weshalb das erste eine entsprechende Personifikation sein wird, die nicht direkt die Existenz einer eigenen Hypostase bezeugt. Dies wird auch durch das Endergebnis gestützt, in dem Weisheit in ihrer Überlegenheit der Bosheit gegenübersteht (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία) und letztere niemals für persönlich erklärt wird, auch wenn sie sich auf den persönlichen Schuldigen im Teufel bezieht 109. Bisher sind wir nicht über Personifizierungen hinausgekommen. Was sagen die zahlreichen weiteren Qualifikationen? In ihnen bestimmt die Weisheit die Kompetenz des Wissens und benennt anhand historischer Beispiele dessen tatsächliche Heilskraft unter den Menschen. Auf der Autoritätsseite sind seine Vorteile unerschütterlich. Sie wohnt im heiligen Himmel am Thron der Herrlichkeit Gottes (IX, 10), sitzt auf dem Thron Gottes (IX, 4) und ist gleichsam Mitbewohnerin des Herrn (VIII, 3). Durch diese Intimität ist sie untrennbar mit dem Allmächtigen verbunden, nimmt aktiv an all seinen Funktionen teil und weiß alles. Sie ist bei Gott, versteht seine Werke und war bei der Erschaffung der Welt dabei (IX, 9). In diesem Titel wird die Weisheit auf natürliche Weise in alle Geheimnisse des Geistes Gottes eingeweiht und wählt in den konzipierten göttlichen Plänen das Beste zur Umsetzung aus (VIII, 4) 110 und dient als Vermittler der Erfüllung (IX, 1) in der kosmischen Evangeliumszeit (VII, 21), die alle menschliche Kunst unvergleichlich übertrifft (VIII, 6). All dies schützt sicherlich die zur Diskussion stehenden Vorrechte, aber nur, weil die Weisheit dem Allmächtigen nahe steht. Der ganze Ernst der pseudosalomonischen Überlegungen ist darauf gerichtet, diese Kontinuität zu schützen, die ein so außergewöhnliches Bewusstsein bietet. Diese Tendenz begünstigt bereits nicht die Hypothese der Beendigung, die den Absichten des Sonderautors fremd und möglicherweise feindlich gegenübersteht. Und wenn wir alle einzelnen Prädikate in ihrer ganzen Energie abwägen, dann wird Sophia vor uns nur als die Weisheit Gottes erscheinen und mit Gott in einer ganzheitlichen Individualität verschmelzen. Alle Versuche der Uneinigkeit werden dazu führen, dass sie trotz ihrer göttlichen Vorteile die Gottheit selbst verdrängen würde. Da Weisheit das Geheimnis des göttlichen Geistes ist, ist sie αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Dies ist keineswegs ein einfaches Treffen 111, aber Sophia übernimmt die hohe Rolle der selbstständigen Umsetzung göttlicher Projekte, unter denen sie den Grad der Eignung bewertet 112. Es ist klar, dass bei einer persönlichen Interpretation die aktiv tätige Gottheit die ideal erfinderische unterdrückt und verdeckt und sie in eine Abstraktion verwandelt, während wieder einmal der einzig weise Gott übrig bleibt. Folglich: Wenn die Tendenz der gesamten Beschreibung nicht mit der Gabelung übereinstimmt, dann bestätigen realistische Details, die ein streng wörtliches Verständnis nicht zulassen, diese nicht. In ihnen sollten wir die poetische Plastizität eines lebendigen Bildes der lebendigen Kraft Gottes sehen. Dies ist zweifellos auf ihre eindeutig ungeeignete Anwendung auf verschiedene Objekte zurückzuführen. Somit „lebt die Weisheit mit Gott zusammen“ (VIII, 3), aber Salomo „beschloss, sie in das Zusammenleben aufzunehmen“ (VIII, 9); das zweite setzt keine Persönlichkeit voraus, und daher zeugt das erste nicht eindeutig davon. Dies bedeutet, dass es in dieser Gruppe unmöglich ist, direkte Beweise für eine besondere Individualität zu sehen, gerade wegen ihres scharfen Hypostatikismus, der fast zum Bigismus neigt und mit der Versenkung Gottes in seine Weisheit einhergeht. Es versteht sich von selbst, dass für das jüdisch-biblische Denken des anonymen Autors das völlige Gegenteil dogmatisch verlässlicher war113. Dies beleuchtet auch Hinweise auf die Tatsachen der Entdeckung in der Geschichte. Hier war die Weisheit seit dem Fall Adams (X, 1 ff.) ein göttlicher Retter für die Auserwählten, war immer ein Segen für seine rechtschaffenen Nachkommen und beschützte insbesondere das Volk Gottes, als sie es von der Unterdrückung befreite, Königen mit Wundern und Zeichen widerstand, tagsüber eine Deckung war und nachts den Sternenkörper ersetzte, sie durch das Rote Meer trug, ihre Feinde ertränkte und aus dem Abgrund warf usw. Leser der neutestamentlichen Bücher zugleich Die Zeit erinnert sich unwillkürlich an die entsprechenden Vorstellungen über die Vorsehungshandlungen des göttlichen Sohnes und berücksichtigt in dieser Einsicht ähnliche Spekulationen aus der fernen Vergangenheit. Aber dadurch wird die natürliche Allmählichkeit der Offenbarung der Geheimnisse Gottes gestört. Hier muss ein objektives Urteil vorherrschen, das die faktische Identität des Phänomens anerkennt und jedes Stadium seiner Entdeckung unter den Menschen in einer gegebenen historischen Perspektive betrachtet. Aus dieser Sicht erhält das Pseudo-Solomon-Bild einen etwas anderen Charakter. Ihre erhabene Gestalt ist wahrlich voller unerschöpflicher Vitalität mit allen Vorrechten göttlicher Individualität. Weisheit ist von göttlicher Größe durchdrungen und verfügt über die autonome Autorität des Schiedsrichters über die Geschicke der Welt zusammen mit Gott (vgl. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Jehova selbst scheint vor ihr zu verschwinden, fast bis zum Verschwinden, denn Sophia tritt für den Allmächtigen in all seiner Unvergleichlichkeit ein. Dann werden wir feststellen, dass mit Weisheit kein Platz mehr für Gott ist, und da dies absurd ist, ist es klar, dass hier der Herr vor uns steht, der das Universum und alle seine Strömungen weise regiert. Eine solche Beobachtung ist auch exegetisch durch Textbeweise gerechtfertigt. Die Führung der aus der Gefangenschaft befreiten Juden wird vollständig von der Weisheit übernommen und durch die Hand des heiligen Propheten werden ihre Angelegenheiten geregelt, um auf dem gesamten wundersamen Weg das Gelobte Land zu erreichen (XI, 1 ff.), die Hitze des Tages zu verbergen und die Dunkelheit der Nacht zu vertreiben (X, 17). Natürlich wird in der Erzählung selbst immer noch ihr Name erwartet, inzwischen verschwindet er plötzlich ganz, und der eigentliche Beweger wird der Allmächtige genannt, denn er gibt Wasser (XI, 8 ff.), bestraft die Bösen, erbarmt sich der Reumütigen und ordnet seine Auserwählten dem beabsichtigten Schicksal zu, nachdem er die früheren Bewohner vernichtet hat (XII, 6 ff.). In dieser Zeit finden wir in der Geschichte des Pseudo-Salomos eine völlig entgegengesetzte Eigenschaft, dass Gott die Weisheit, die bisher in nicht minderer Einzigartigkeit vorherrschte, vollständig abschafft. Dieser gegenseitige Ausschluss in gleicher Würde und im allgemeinen Bereich der Umsetzung des beschlossenen Plans überzeugt uns unwiderstehlich davon, dass wir es mit dem gleichen Thema zu tun haben. Und das war natürlich Gott, und für ihn wird Weisheit nur eine entsprechende Offenbarung darüber sein, warum sich ihre Hypostase gemäß den grundlegenden religiösen Bekenntnissen des Autors als literarische Personifikation erweist. Dieses Ergebnis steht im Einklang mit zuvor erhaltenen Daten und wird durch andere Ansätze gerechtfertigt. Sogar das Relief des Bildes verweist auf sie, als ob es notwendigerweise auf persönliche Stärke hindeutet. Hier ist es wichtig hervorzuheben, dass solche Merkmale im analysierten Buch nicht nur Weisheit sind. Wir meinen die erste Episode der glorreichen Befreiung des jüdischen Volkes durch die Ermordung der Erstgeborenen Ägyptens. Zu dieser Zeit „stieg dein allmächtiges Wort (Gott) vom Himmel herab, von den königlichen Thronen bis in die Mitte der gefährlichen Erde, wie ein gewaltiger Krieger. Es trug ein scharfes Schwert – Deinen unveränderlichen Befehl und erfüllte, nachdem es geworden war, alles mit dem Tod; es berührte den Himmel und wandelte auf der Erde“ (XVII, 15.16). Diese Beschreibung steht Botschaften über Weisheit an Plastizität kaum nach und zeichnet mit komprimierter Energie kühn ein Porträt individualistischer Einzigartigkeit. Dieses „Wort“ ist Gottes und göttlich, obwohl es nicht mit dem Herrn verschmilzt. Andererseits ist es keine einfache Personifizierung des Willens Gottes, denn es war der Träger und Vollstrecker seiner schrecklichen Definition. Dabei ist die genaue Parallelität zu den Daten über Sophia unbestreitbar. Aber es gibt nur wenige Gelehrte, die einen persönlichen Logos in der zitierten Passage verstehen, und diese seltenen Kommentatoren gehen von einer zuvor formulierten Überzeugung von der Persönlichkeit der Weisheit aus und wenden sie auf das „Wort“ an, das mit dieser identisch ist 114. In der Frage nach der Natur von Sophia selbst ist eine solche Argumentation sicherlich ungeeignet und fiktiv. Zweifellos gilt für alle nichts anderes, als dass das „Wort“ in der Rolle und dem Bereich hervortritt, in dem die Weisheit vorherrschte. Daher ist es bis zur Unveränderlichkeit wahr, dass diese Weisheit nun unter der Form des „Wortes“ erscheint, da sie sie in diesem Moment vollständig aufnimmt. Um das erste zu verstehen, müssen wir daher unabhängig herausfinden, was dieser „Logos“ selbst ist. Er wird als Retter der von Schlangen verwundeten Israeliten bezeichnet, denn „nicht Gras oder Gips hat sie geheilt, sondern dein allheilendes Wort, o Herr“ (XVI, 12: ... ἰώμενος). Wir glauben, dass niemand einwenden wird, dass es am nächsten kommt, diese Nachricht im Sinne eines göttlichen Signals zu verstehen (vgl. Psalm CVI, 20). Und solch ein direktes Verständnis des Lesers wird durch die Verbindung der Sprache selbst stark unterstützt, wo der gegebene Kommentar durch die Tatsache sichergestellt wird, dass Gott „die Macht über Leben und Tod hat, zu den Toren der Hölle hinabführt und auferweckt“ (XVI, 13). Daraus folgt zwangsläufig und unweigerlich, dass im vorliegenden Fall alles durch Seine lebensspendende Kraft arrangiert wurde, die bei persönlicher Isolation mit gleicher Aktivität all diese Energie aus der Quelle nehmen würde. Wenn dies nicht zulässig ist, wird das Ergebnis die Personifizierung der alles besiegenden und regenerierenden Wirksamkeit Gottes sein. Diese Eigenschaft kommt noch direkter in der dritten Erwähnung zum Ausdruck, dass Gott alles mit seinem „Wort“ geschaffen hat (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Hier fiel es dem Autor schwer, eine ursprüngliche Persönlichkeit anzunehmen, schon allein deshalb, weil neben dem „Logos“ auch die Weisheit als Organisator des Menschen bezeichnet wird (IX, 2). Es versteht sich von selbst, dass Pseudo-Salomo absolut nicht zwei homogene schöpferische Akteure akzeptieren konnte, und sie wären doppelte Bezeichnungen eines einzigen schöpferischen Prinzips, und das war der Allmächtige (XI, 18 usw.). In Bezug auf Ihn wird das „Wort“ eine ähnliche Stellung haben wie bei Menschen, für die es ein Funke in der Bewegung des Herzens ist (II, 2). Auf die Erschaffung der Welt angewendet, waren diese Bilder umso legitimer, als sie die biblische Lehre über das Universum gemäß dem weisen Befehl Gottes perfekt zum Ausdruck brachten. Die einzige obligatorische Prämisse hier ist, dass „Logos“ nur Letzteres charakterisiert 115, und durch die Identität mit ihm dient Weisheit als Offenbarung dieses allumfassenden Themas 116. Am Ende aller Forschungen wird die bisherige These formuliert, dass Sophia bei Pseudosalomo nicht die typischen Eigenschaften einer strengen Persönlichkeit aufweist und – zusammen mit dem sie ersetzenden „Geist“ und „Wort“ – eher einer poetischen Individualisierung gleichkommt 117. Aus diesem Grund kehren wir zum Ausgangspunkt unserer Analyse zurück mit dem exegetischen Ergebnis, dass man nach der klassischen Auflistung (VII, 22 ff.) aller Weisheitsqualitäten nicht kategorisch schließen kann, dass die Die anonyme Person selbst sah in ihr einen Menschen. Zusammen mit anderen Beobachtungen führt dies zu der Überzeugung, dass es zweifelhaft ist, dass der jüdische Schriftsteller eine besondere göttliche Person berücksichtigt hat. Diese Schlussfolgerung wird auch durch einige Nebenerwägungen gestützt. Es gibt zwei davon, und beide basieren auf der Mehrdeutigkeit der zahlreichen im Buch aufgeführten Prädikate aus der Sicht ihrer eigenen Natur. Hier entsteht zunächst die düstere Vorstellung ihres wahren Trägers. Weisheit wird üblicherweise als solche betrachtet, da ihr alle Bemühungen der literarischen Plastizität gewidmet sind. Dabei tritt im Vordergrund des Gesamtbildes die Gestalt des Geistes so deutlich hervor, dass man sie als Mittelpunkt und Endpunkt des Gesamtbildes erkennen kann. Und tatsächlich finden einige Kommentatoren in den analysierten Worten „einen klaren Hinweis auf die Lehre des Neuen Testaments über die Dreifaltigkeit“, stellen aber gleichzeitig fest, dass die gesamte Färbung der Sprüche eher für den Heiligen Geist als für den Sohn geeignet ist 118. Wir sagen nicht, dass diese Hypothese wahr ist, und wir wissen, dass sie mit der Unbestimmtheit und sogar Exzentrizität grundlegender Überzeugungen über das behandelte Thema verbunden ist 119. Wichtig für uns ist, dass solche unterschiedlichen Interpretationen denkbar sind das von Pseudo-Solomon verstandene Objekt. Wenn letzteres dem Bewusstsein des Autors klar wäre und in Form einer typischen Individualität dargestellt würde, dann würden seine Besonderheiten in der literarischen Wiedergabe sicherlich mit ausreichender Spezifität geprägt und nur für ein bestimmtes Individuum charakteristisch sein, wenn auch nicht vollständig verstanden. Auf jeden Fall kann man nicht erwarten, dass der Autor nicht zum Ausdruck bringen könnte, dass er an eine bestimmte Persönlichkeit denkt, da sie vor seinen Augen stand. Dann gäbe es angesichts der Legitimität unterschiedlicher Meinungen bei der Bewertung keinen Raum für Meinungsverschiedenheiten über das Wesen echter Kontemplation. Inzwischen stoßen wir auf etwas völlig Gegenteiliges, und deshalb müssen wir annehmen, dass die mysteriöse anonyme Person kein klares persönliches Bild vor sich hatte, da dies in seiner Beschreibung nicht zu finden ist. Gleichzeitig ist es ganz natürlich, dass die Unbestimmtheit des Konzepts mit Verwirrung bei den Qualifikationen selbst einhergeht. Hier ist die zweite bemerkenswerte Eigenschaft der betreffenden Zusammenfassung. Darin fällt uns direkt die Anhäufung einer ganzen Masse von Prädikaten auf, und es ist schwierig, auch nur eine annähernde Klassifizierung für sie zu finden. Verfechter des persönlichen Verständnisses bieten eine allgemeine Unterscheidung an, angeblich „neben der subjektiv-göttlichen Weisheit“ sprechen sie auch von „einer anderen kosmischen Weisheit, die in der geschaffen-objektiven Welt als ihr immanente Intelligenz und Kraft wirkt und sich offenbart“120. Begründungen für eine solche Verwirrung werden auch angeführt – in der Natur des Subjekts selbst, das in Bezug auf Gott von verschiedenen Seiten seiner Darstellung betrachtet werden kann, woraus sich die Verpflichtung für den Exegeten zur strengen Sortierung ableitet alle Eigenschaften entsprechend ihrer Würde 121. Alle diese Argumente erreichen ihr Ziel nicht, sondern weichen vielmehr davon ab. Wir sind uns einig, dass Pseudo-Salomo von der ewigen und geschaffenen Weisheit zeugt. Es ist für jedermann unbestreitbar, dass der Maßstab für diese Aufteilung der eigentliche chronologische Moment ist, der untrennbar mit der Konsolidierung der entsprechenden Vorteile verbunden ist. Dabei geht es nicht im Geringsten um die Frage der Persönlichkeit, und die Persönlichkeit der geschaffenen Weisheit ist mit gleicher Plausibilität akzeptabel. Folglich rechtfertigt der chronologisch-ontologische Gesichtspunkt überhaupt nicht die Einführung von Prädikaten auf hypostatischen Eigenschaften, weshalb deren Auftreten unbedingt unverständlich wäre und sich dann die Individualität für die gesamte Qualifikationsgruppe als zweifelhaft erweist. Die Persönlichkeit wiederum enthält keine chronologischen Elemente an sich, und die Einführung dieser Elemente wird nicht natürlicherweise durch die Rede über die Person als solche verursacht, da sie sowohl anfangslos als auch endlich sein kann. Aus diesem Grund werden Sprünge von individualistischen zu chronologischen Merkmalen unmotiviert und untrennbar mit der Abwägung der Vorzüge selbst verbunden. Alle diese Überlegungen weisen darauf hin, dass die hypothetische Verwechslung von Prädikaten nahezu unglaublich ist, da es keine objektive Unterstützung für ihre Kombination und für einen freien Übergang von einem zum anderen gab, da die Göttlichkeit keine Fragen zur Hypostatizität aufwarf und diese nicht direkt chronologische Postulate enthielt. Daher fehlte dem Autor beim Nachdenken über die göttliche Hypostase jeder Grund, sie als unpersönlich darzustellen und mit dem Geschaffenen zu verschmelzen, da dies ein völlig anderes Thema wäre. Persönlichkeit ist nicht wirklich unpersönlich und kann nicht als solche beschrieben werden, oder wir müssen akzeptieren, dass sie überhaupt nicht mit einer ausgeprägten Persönlichkeit dargestellt wurde. Aber wenn im objektiven Sinne lebendige und unerwartete Übergänge zwischen unterschiedlichen Definitionen absolut nicht gerechtfertigt sind, dann wird es keine solide Grundlage für ihr entsprechendes Verständnis geben. Daher die unvermeidliche und unumkehrbare Instabilität aller Konstruktionen. So wird beispielsweise geschaffene objektive Weisheit in Bezug auf ihre Beweglichkeit, Durchdringung und prophetische Erleuchtung als 122 vorausgesetzt (VIII, 23, 24, 27). In dieser Form würde die kosmische Sophia, die plötzlich in die weltliche Sphäre einstürzt, wiederum von der zweiten verdrängt werden und dann mit derselben Energie wieder vorwärts gehen. Es muss kaum gesagt werden, dass eine solche Verflechtung einfach seltsam wäre und eine entscheidende Verwirrung hervorrufen würde, die der Schriftsteller nicht zulassen könnte, wenn er nicht selbst unter Verwirrung leiden würde. Unter diesen Bedingungen hat der Kommentator kein objektives Kriterium für eine unparteiische Exegese, und alles wird von der subjektiven Bewertung der verwendeten Begriffe abhängen. Natürlich spielen dabei rein sekundäre Tendenzen eine große Rolle, die sogar einen Wissenschaftler zu unterschiedlichen Ansichten neigen. Es wird uns nahegelegt, dass die drei oben genannten Zeichen der Weisheit die Qualitäten des stoischen νοῦς in die Würde der immanenten kosmischen Rationalität integrieren. An anderer Stelle wird zu diesem Punkt kategorisch festgestellt, dass „es keine ernsthaften Gründe dafür gibt, hier einen Hinweis auf den der Welt immanenten göttlichen Geist im stoisch-pantheistischen Sinne zu sehen; es entspricht eher alttestamentlichen Ansichten, wenn man hier versteht, dass die Anwesenheit von Sophia nicht wesentlich, sondern nur wirksam ist, im Sinne der biblischen Lehre über die Allgegenwart des Göttlichen und des Neuen Testaments über die Anwesenheit des Logos in der Welt (Johannes I, 10)“ 123. So Das Schwanken der Interpretation verdeutlicht deutlich die Instabilität des Konzepts selbst, und dies wäre mit einer mehr oder weniger klaren Überzeugung von der persönlichen Typizität der Weisheit unmöglich. Dies zwingt zu einer Vermutung über seine Unpersönlichkeit, wann es Eigentum Gottes sein wird, weise in sich selbst und in all seinen Entdeckungen. Dieses Verständnis, da es natürlich und normal ist, beseitigt leicht alle Geheimnisse und vertreibt rätselhafte Nebel. Die persönliche Vertretung erweist sich als ganz natürlich, wenn überall nur der persönliche Jehova wirkt und alle fragmentierten Reflexionen auf ihn reduziert werden, hinter dem notwendigerweise die göttliche Hypostase durchscheint. Aber gleichzeitig ist Weisheit tatsächlich nicht persönlich und innerhalb der Gottheit unbegrenzt, und in der kosmischen Sphäre manifestiert sie sich in den Formen endlicher Existenz 124. In dieser Sichtweise ist alles harmonisch kohärent und logisch, weil es die allgemeine Kraft durch ihre Quelle und ihren Träger, durch Eigenschaften und Würde, durch Aktivität und besondere Handlungen charakterisiert. Mit der Negation des personalistischen Urteils – letztlich – gewinnen wir auch eine positive Berichterstattung über das Thema, als nicht hypostatisch für die religiöse Betrachtung des jüdischen Autors. Dies schützt grundsätzlich die Meinungen zugunsten einer literarischen und poetischen Personifizierung, die angemessen war und durch die Aufmerksamkeit für die Person, die in allen Phasen und in jeder Hinsicht Energie besaß, besondere Lebendigkeit erlangte. Die Gesamtheit der erhaltenen Daten führt unweigerlich zu der zusammenfassenden Schlussfolgerung, dass Textgründe uns nicht erlauben zu behaupten, dass Pseudo-Salomo – der unterrechtliche Sohn des Alten Bundes – die hypostatische Unterscheidung in der Gottheit verkündete und die Weisheit genau vom Herrn, dem Allmächtigen, trennte 125. Die Fakten in dieser Hinsicht sind so solide und unbestreitbar, dass wir bei allen Bemühungen, sie zu trennen, „Ungenauigkeiten“ feststellen müssen, die mit der Isolierung der Weisheit von unvereinbar sind Jehova 126, da sie als Organisatorin von allem (VII, 21 und vgl. VIII, 6; VIII, 5) sich dann bei der Erschaffung der Welt als einfach mit Gott präsent erweist (IX, 9). Jetzt haben wir eine starke exegetische These, dass das analysierte nicht-kanonische Buch göttliche Weisheit verkörpert und unterhalb der Norm bleibt, bei der bereits eine hypostatische Natur der Kopie vorhanden wäre, die mit dem Original identisch wäre. Die wichtigste Schlussfolgerung ist dabei, dass die Motivation, der Träger und das Material für die unbestreitbar hohe und plastische Personifizierung vollständig aus dem sehr realen Objekt stammen, was dazu führte, dass es mit individualistischer Erleichterung beschrieben werden musste, obwohl es durch seine rein persönliche Typizität nicht klar erfasst wurde. Beide Punkte sind für sich genommen wertvoll und äußerst wichtig für die weitere Erforschung des Ursprungs und der inneren Natur des interpretierten Konzepts. Wenn darin die wesentliche Verbindung der natürlichen Untrennbarkeit der Weisheit mit Gott wahrscheinlicher und gefestigter ist und erstere in allen geschaffenen Dingen vorhanden ist, dann gibt es offensichtlich keine ursprüngliche dualistische Dualität, wenn die Materie ein unabhängiges Prinzip ist und keinen direkten Kontakt mit der Gottheit hat. Die Annäherung und Verschmelzung von Sophia mit der Pneumatik erlaubt es uns wiederum nicht, über die dualistische Widersprüchlichkeit von Geist und Materialität zu sprechen 127. Angesichts der Wahrheit all dessen müssen wir akzeptieren, dass der Autor keineswegs aus dem Interesse heraus personifiziert, unvereinbare Extreme zu versöhnen, weshalb seine Spekulation keineswegs dualistische Prinzipien impliziert und sie daher überhaupt nicht widerspiegelt. An diesem Punkt müssen wir zu unseren ontologischen-kosmologischen Beobachtungen zurückkehren und durch die Bestätigung dieser mit unabhängigen Daten anderer Ordnung schöpfen wir hier erneut neue Unterstützung. Gewöhnlich wird behauptet, dass Pseudo-Salomo sich zum metaphysisch-anthropologischen Dualismus bekennt, bei dem Gottes eigener Einfluss auf das materielle Substrat unmöglich ist und der Friedensprozess eine versöhnende Beteiligung von außen erfordert. Für den Erfolg einer solchen Mission ist es jedoch zwingend erforderlich, dass sich dieser Agent von beiden Seiten trennt und nicht zwischen ihnen verschwimmt. Dies führt unweigerlich zu einer Bevorzugung eines persönlichen Bildes, das sowohl eine notwendige Befriedigung als auch ein sachlicher Beweis für dualistische Prämissen ist. Das eine ist hier untrennbar mit dem anderen verbunden. Früher haben wir die ursprüngliche dualistische Dualität nicht gefunden, aber nun wird in Übereinstimmung mit diesem Ergebnis offenbart, dass es keine Vermittlung mit dem dualistischen Charakter der vereinigenden Persönlichkeit gibt, da überall die Personifizierung der Macht Gottes vor uns erscheint, die das gesamte Universum untrennbar mit dem Herrn durchdringt 128 . Diese harmonische Solidarität ist die höchste Rechtfertigung, die im Allgemeinen aber auch für den Einzelfall davor warnt, dualistische Voraussetzungen dafür zu suchen und sich darauf einzustellen. Und im Gegensatz zu philosophischen Interpretationen wird vernünftigerweise festgestellt, dass „in unserem Buch nicht der geringste Hinweis auf die metaphysische Notwendigkeit der vermittelnden Rolle des Sophia-Logos zwischen der abstrakten Gottheit ohne Prädikat und dem individuell-konkreten Bereich der Existenz“129. Dies ist zweifellos die Lehre von der Schöpfung durch Gott selbst, bei der nicht argumentiert werden kann, dass der Herr nicht genau anstelle der Weisheit genannt wird, da es für jede Interpretation ein Axiom bleibt, dass es das zweite ist, das wird ersetzt, zumindest in Form einer individualistischen Distanzierung. Das bedeutet, dass es in jeder Hinsicht unbestreitbar ist, dass das nichtkanonische Dokument sein Konzept nicht zugunsten der theoretischen Bedürfnisse einer philosophisch-religiösen Struktur vorschlägt, in der die gewünschte Einheit nicht erreicht werden würde. Daraus folgt unmittelbar, dass es sich hierbei nicht um einen künstlichen Begriff subjektiven Einfallsreichtums handelt, nicht um die Frucht logischer Operationen ohne sachliche Untermauerung, sondern dass in ihm – in den Augen des Autors – die lebendige Energie seiner eigenen göttlichen Wirksamkeit wiedergegeben wurde. Pseudo-Solomon erwähnt es nur, weil er von seiner tatsächlichen Existenz überzeugt ist. Der Ursprung einer Idee wird objektiv sein und sich dementsprechend nur in ihrer charakteristischen Typizität in ihr Wesen einprägen. So kommen wir zur Betrachtung der Prädikate der Weisheit. Wenn es nicht aus stoisch-pantheistischen Bedürfnissen angezogen wird, dann fehlt uns jeder Grund, es in einem solchen Ton zu kommentieren, und Versuche dieser Art werden eine tendenziöse Zumutung des Zusammenhanglosen sein. Die verfeinerte Qualifikationsterminologie mit ihren schulphilosophischen Untertönen gilt als scharfe Anprangerung unserer Ansichten. Zu diesem Thema geben konservative Exegeten zu 130, dass der geheimnisvolle Prediger, aufbauend auf alttestamentlichen Bildern, in seiner eigenen Hypostase an ihnen festhielt 131 . Allerdings besagt die literarische Darstellung eher, dass die beteiligten biblischen Prinzipien im Geiste der Logologie 132 philosophisch verarbeitet werden, weshalb sie, auch wenn sie hier eine theologische Lehre sehen, die Weisheit mit dem stoischen Logos 133 oder der Weltseele 134 vergleichen. Angesichts dieser Schwierigkeiten erscheint die Hypothese, dass sich die stoisch-pantheistischen Definitionen ausschließlich auf die kosmische Offenbarung der Gottheit beziehen, wenn sie alles immanent durchdringt und belebt und die stoisch-pantheistischen Beschreibungen in sich vereint, viel glücklicher. Der gesamte Kommentar wird in diesem Ton geführt, ohne Rücksicht auf philosophische Anklänge in der Rede über die vorewige Sophia 136. Diese Methode hat unserer Meinung nach keine unerschütterliche exegetische Unterstützung. Ihn begünstigt überhaupt nicht die unwiderstehliche Tatsache, dass der Unterschied in der Weisheit im nicht-kanonischen Buch nicht einmal annähernd klar hervorgehoben wird. Noch weniger legitim wäre natürlich eine Klassifizierung nach Maßstäben, deren Existenz durchaus zweifelhaft ist. Es ist nicht verwunderlich, dass auf diesem Weg keine nachhaltige Stärke erreicht werden kann. Und wir wissen, dass zum Beispiel Reinheit von beiden Formen (VII, 22, 25 und vgl. 23 fin. 24) ohne Unterschied angenommen wird, aber das Gleiche gilt für das Epitheton φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), das dann auf die Gerechten angewendet wird (XII, 19), und es ist aus dem Stoischen übernommen Wortschatz 137. Dann ist die philosophische Prägung in den akzeptierten beiden Gruppen von Prädikaten sicherlich in der Helligkeit der Farbe gleich, denn letztere ist überall streng individuell und verwischt nicht in abstrakter Sinnlosigkeit. Wir müssen ohne jeden Vorwand zustimmen, dass das Vokabular von Pseudo-Salomo in seiner gesamten Aufzählung der Eigenschaften der Weisheit eindeutig philosophisch ist 138 . Dies zu leugnen stößt auf die tödliche Schärfe aller exegetischen und philologischen Informationen und diskreditiert, ohne fruchtbare Ergebnisse zu erzielen, die biblische Apologetik selbst. Zugegebenermaßen erscheint uns Sophia in einem stoisch-pantheistischen Gewand. Aufgrund der Entstehung dualistischer Forderungen ergibt sich natürlich, dass es sich hierbei um eine pantheistisch-stoische Spekulation handelt. Dies ist überhaupt nicht direkt gegeben, wenn das Konzept unabhängig von solchen Präzedenzfällen entsteht. Dann ist es ebenso möglich, dass es die intelligiblen Qualifikationen in sich aufnimmt, ohne sich durch sie im Geringsten zu erschöpfen, und ihnen daher in seiner Würde überlegen sein wird. Dies ist genau der hier betrachtete Fall. Für ihn erkannten wir, dass der Herr in der wesentlichen Weisheit seiner Natur und aller Erscheinungsformen in ihm empfangen wurde. Aber es ist kaum plausibel, dass der Autor, durchdrungen von biblischen Betrachtungen und mit diesen gegen die rationale menschliche Weisheit appellierend, beschloss, sich den Gott Israels selbst stoisch und pantheistisch vorzustellen und darzustellen. Und tatsächlich sehen wir in ihm, dass alles auf göttliche Weisheit hinausläuft, die also alles Sein durchdringt und als ewig belebender Geist für alles dient. Es ist klar, dass sie in dieser Eigenschaft pantheistische Allgegenwart wahrnimmt und in der entsprechenden Sprache beschrieben wird, aber entsprechend der Quelle ihrer Energie nimmt sie eine außerkosmische Göttlichkeit an, getrennt von der Welt als geschaffenes Ding, weshalb diese Weisheit nicht pantheistisch sein wird, da sich ihre Göttlichkeit nicht in der Phänomenalität auflöst und sich über die Grenzen von allem Geschehen hinaus konzentriert. Andererseits hat Sophia, die alles erschafft und alles lebenswichtig kontrolliert, alle Eigenschaften des stoischen Logos, denn sie ist die belebende rationale Kraft des Universums. Natürlich verwendet der Autor hier das stoische Vokabular. Dabei ist sein „Geist“ nicht auf die kosmische Endlichkeit beschränkt und dringt nur durch seine Wirksamkeit entsprechend der wohlwollenden spirituellen Energie des Höchsten Gottes ein. Aus diesem Grund wird Weisheit als göttlich kosmisch belebendes Prinzip keineswegs stoisch sein. Als Ergebnis stellt sich heraus, dass Sophia – nach Ansicht von Pseudo-Solomon – jene Eigenschaften vollkommen besitzt, die vom Stoizismus und Pantheismus mit parteiischen Extremen verkündet wurden. Daher ist es normal und gerecht, dass diese Beziehungen durch Begriffe gekennzeichnet sind, die in diesen Schulen entwickelt wurden und in der literarischen Verbreitung der damaligen Rede unvermeidlich waren. Damit ist aber auch keineswegs der ganze Reichtum des Subjekts erfasst, das nur Träger dieser Qualifikationen war, ohne sich mit ihnen zu identifizieren. Es geht sicherlich über die philosophische Spekulation hinaus, und daher sind private Überlegungen ihrer Natur nach nicht mit ihnen verwandt. Eine solche Schlussfolgerung ist logisch zwingend und nimmt aus ihrem Prinzip notwendigerweise ihre Realität wahr, die der philosophischen und theoretischen Abstraktion fremd ist. Dies wird durch eine detaillierte Analyse einiger Annäherungen veranschaulicht. Davon eignet sich hier besonders der emanative Materialismus 139. Unter dualistischen Prämissen kann es nicht beseitigt werden. Sie stellen die Vermittlung zweier unvereinbarer Widersprüche dar, die in dieser Petition vereint sind. Letzteres erweist sich als Zentrum der gegenseitigen Kommunikation der Naturen, von denen jede einen gegensätzlichen Charakter hat. Da all dies für die Entstehung der phänomenalen Kosmizität als unbestreitbare Realität berücksichtigt wird, wird die göttliche Pneumatik zur Abstraktion und tatsächlich zu einem immanent allgegenwärtigen kosmischen Geist. Tatsächlich stellt sich heraus, dass wir in diesen Systemen nur die Materialisierung der Spiritualität haben, obwohl die Spiritualisierung der Materialität auch verfeinerter Materialismus ist. Gleichzeitig erzwingt gerade die Feindseligkeit der Gottheit gegenüber dem materiellen Substrat die Lehre, dass sich Gottheit unfreiwillig annähert – durch mechanische Ablehnung und unkontrollierbares „Abfließen“ aus seinem Wesen. Die Harmonie einer solchen Überlegung überzeugt durch ihre Untrennbarkeit mit den prägenden dogmatischen Vorentscheidungen, die Pseudo-Salomo jedoch nicht hatte, was deutlich macht, dass er unmotivierte Schlussfolgerungen nicht akzeptieren konnte. Und wir wissen, dass seine Weisheit, da sie in der materiellen Welt ist, in dieser nur durch göttliches Wirken lebt, mit ihrem Sein aber direkt in Gott ruht, von dem sie ihre Natur vollständig entlehnt hat. Angesichts seiner Materialität würde sich herausstellen, dass der Herr selbst materiell ist. Dies ist jedoch in jeder Hinsicht absurd und wird in dem betrachteten Denkmal überhaupt nicht betont, wo die Kritiker selbst versuchen, völlig gegensätzliche Tendenzen zur spiritistischen Selbstschlussfolgerung Jehovas zu entdecken. Dann wird Sophia in den Augen des Autors immateriell sein 140, und für sie ist ein emanativer Ursprung undenkbar, 141 zumal sie immer substantiell in Gott bleibt. Dieses Beispiel zeigt deutlich, dass die stoisch-pantheistischen Prädikate keineswegs sagen, dass die Weisheitsidee des jüdischen Schriftstellers durch diese philosophischen Postulate hervorgerufen wurde und ihnen in der Natur angemessen war. Sie selbst hat den schulphilosophischen Geist nicht in sich und kann ihn natürlich auch nicht an andere weitergeben. Hier kommen wir zwangsläufig zu genetischen Konvergenzen und gewinnen eine solide Grundlage für deren objektive Beurteilung in der Anwendung auf die Frage der Abhängigkeit der christologischen Betrachtungen des Zungenapostels von rein hellenischen Spekulationen. Das erste, unmittelbare und wichtigste Ding ist in seiner Unvermeidlichkeit klar, dass der heilige Paulus nichts ausleihen konnte, was nicht in der Quelle selbst enthalten war, und an diesem Punkt ist die Invasion der hellenischen Elemente einfach unglaublich. Da jedoch solche Bedingungen für die Konsistenz des genetischen Prozesses erforderlich sind, stellt sich heraus, dass die Kenntnis dieses Handbuchs in seinen wahren Dimensionen und Qualitäten ihm keine eigenen christologischen Konzepte verleihen würde. Diese zweite These wird tatsächlich durch Beobachtungen zur Persönlichkeit Sophias gestützt. Wir denken an sie, dass sie sich der Autor nicht ausgedacht hat und nicht seine Persönlichkeit ist. Eine solche Schlussfolgerung ist dadurch gerechtfertigt, dass „Geist“ und „Wort“ dies sonst mit nicht minderer Berechtigung behaupten würden, denn sie sind in ganz gleicher Weise individualisiert. Allerdings ist die Trinität der Vermittler für die eigentliche Aufgabe der Versöhnung ungeeignet und ihr gemeinsames Ziel zeigt, dass sie alle einzeln nicht in der Rolle ursprünglicher Vermittler dafür geeignet sind und unter Verlust persönlicher Ansprüche auf die Würde der Energie Gottes miteinander verschmelzen müssen. Zu diesem Ergebnis tendieren auch alle Prädikate, die gerade die göttliche Macht in ihren vielfältigen Erscheinungsformen voraussetzen. Die Lebendigkeit und Plastizität des Bildes beziehen sich konkret auf den persönlichen Schuldigen in Gott und berechtigen uns nicht über die Tatsache hinaus, dass Pseudo-Salomo sich der Hypostase näherte 142 und in diesem Sinne als Voraussetzung für die spätere theologische Entwicklung in der theoretischen Behandlung des diskutierten Themas diente 143 Bei alledem handelt es sich noch nicht um eine unbestreitbare Persönlichkeit. In diesem Fall erscheint es zunächst nicht ganz plausibel, dass der Apostel sie zu einer erstklassigen, typischen Hypostase machen und durch sie den historischen Jesus in den vorewigen Logos, den Sohn Gottes, verwandeln würde. Hier wäre in der Konklusion viel mehr drin als in den Prämissen, wo genau das behauptete Ergebnis nicht enthalten ist. Wir argumentieren nicht, dass die analysierten Prädikate bei persönlicher Verwendung persönliche Farbtöne erhielten und zu persönlichen Beweisen wurden. Aus diesem Grund ist es völlig normal, dass sie sich nach einer solchen Anwendung und im Lichte dieser bereits auf das persönliche Prinzip bezogen, das später in Christus 144 historisch offenbart wurde. Von dieser Seite aus ist es natürlich und legal, dass in der Weisheit des nicht-kanonischen Buches des heiligen Paulus ein persönlicher göttlicher Fürsprecher mit allen Vorteilen einer natürlichen Sohnschaft mit Gott vorgesehen gewesen wäre. Dies gilt für uns mit aller Unbestreitbarkeit, wir betonen und verteidigen jedoch nur, dass eine solche persönliche Klarheit dem jüdischen Autor völlig unzugänglich war und in seiner Zusammenfassung nicht zum Ausdruck kommt. Dann wird die apostolische Personalexegese sagen, dass in ihr die Vergangenheit aus der Gegenwart erklärt wird und der persönliche Erlöser der Geschichte die schwachen Strahlen seines zerstreuten Glanzes anzieht und sie mit seiner persönlichen Individualität erleuchtet. Hier bringt der Evangelist selbst sein eigenes unabhängiges Verständnis ein und kann es natürlich nicht aus dem Gegenstand seines eigenen Kommentars herausnehmen. Das Gegenteil ist absolut unglaublich und genau das erfordern genetische Interpretationen. Sie akzeptieren, dass das persönliche alttestamentliche jüdische Konzept Jesus den Erlöser zur anfangslosen Göttlichkeit erhob und zur Schaffung einer zweiten göttlichen Hypostase führte, die weder in Christus noch in der Realität oder nur in theoretischen theologischen Spekulationen existierte. Tatsächlich sehen wir etwas völlig Gegenteiliges: In einer genutzten Quelle tritt die persönliche Idee nicht hervor und erhält ihre Gewissheit von einer zuvor bekannten und anerkannten göttlichen Persönlichkeit. Daher nimmt der heilige Paulus keine Kredite auf, sondern belohnt sie mit der Fülle seines Wissens, das alle düsteren Wahrsagereien und Vorhersagen der Vorsehungspropädeutik beleuchtet. Nun haben wir festgestellt, dass der Begriff der vorewigen geistig-göttlichen Singularität Christi nicht aus einem nicht-kanonischen Dokument stammt und ihm daher nicht die eigenartigsten Prädikate wie diese verdankt und nicht im schulphilosophischen Extrem des Pantheismus oder Stoizismus angesiedelt ist. In diesem Sinne ist die apostolische Christologie weder ihrer Natur noch ihren Eigenschaften nach in ihrem Ursprung durch die Ansichten Pseudo-Salomos bedingt und erhält von ihm keine hellenisch-philosophischen Einflüsse, die mit der Umwandlung aller ursprünglichen christlichen Dogmen in den hellenistischen Geist einhergehen würden. Interpretationen dieser Art sind daher von vornherein dem traurigen Schicksal willkürlicher Interpretationen ausgesetzt und finden keine wirkliche Unterstützung. Dies bestimmt grundlegend das Schicksal genetischer Vergleiche, bei denen die ursprünglichen Transformationen der angeblichen hellenischen Invasion festgestellt werden. Modifikationen der apostolischen Christologie werden, wenn sie durch hellenisch-philosophische Elemente befruchtet werden, durch die Kritik vom Wesen der letzteren bestimmt und entwickeln sich von dieser Seite aus logisch und leicht zu erraten. Ausgangspunkt wird wiederum der metaphysisch-ontologische Dualismus sein. Damit befindet sich der Mensch aufgrund seiner Fleischlichkeit und der damit untrennbaren Sündhaftigkeit im Bruch mit der Gottheit und ist jeder natürlichen Gemeinschaft mit ihr fremd. Und da dieser Zustand in der Natur eines jeden Menschen verwurzelt ist, kann niemand wie Gott leben und sich verhalten. Wenn tatsächlich etwas anderes beobachtet und verkündet wird, drückt dies damit aus, dass ein höherer Eingriff anerkannt wird, der bei Kontinuität und Normalität des vergeistigten moralischen Flusses kontinuierlich sein muss. Der Apostel der Zungen assoziierte diesen Einfluss mit dem wiedergeborenen Christus und war gezwungen, den Herrn als immanent in allen Gesegneten zu betrachten. Hier verwendet der heilige Paulus angeblich durch das Buch der Weisheit das stoisch-pantheistische Konzept der allgegenwärtigen und alles durchdringenden Energie 145. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass letztere nur aufgrund ihres Widerstands gegen die materielle Trägheit, in die sie ihren Anteil an moralisch funktionierender Aktivität einbringt, revitalisierend wirkt, weshalb sie streng pneumatisch ist. Dementsprechend wird Christus ein völlig spirituelles Subjekt sein und bis zur Gleichgültigkeit mit dem Heiligen Geist vereint sein. Dies sind zwei Wahrheiten, die der hellenistischen Entsagung durch Pseudo-Salomo zugeschrieben werden. Ihre Originalität und hellenistische Physiognomie werden bis ins kleinste Detail erklärt. In genetischen Interpretationen heißt es, dass „der Mensch von Natur aus einfach eine vernünftige Seele ohne Geist ist, gleichzeitig mit der Last eines Sinneskörpers belastet und daher unfähig, das Göttliche zu begreifen und Gutes zu tun, wenn ihm nicht von oben die belebende Kraft des Heiligen Geistes gegeben wäre. Aber wie kann diese belebende Kraft der Menschheit zugänglich sein?“ Auf diese Frage gab der Hellenismus keine Antwort – parallel dazu, dass für den Pharisäer eine andere Frage danach gestellt wurde, wie die Juden würdige Gerechtigkeit erlangen konnten.“ des Königreichs des Messias war unmöglich. Und so wie die letzte (Frage) für den Christen Paulus durch den versöhnenden Tod des Messias Jesus am Kreuz gelöst wurde, so wurde die erste durch die Auferstehung des Messias Jesus erleuchtet. Darin erschien der zweite Adam und fungierte als „lebendiger Geist“, für den er von Anfang an geschaffen wurde (1. Kor. XV, 45). Dadurch wurde der Menschheit eine neue Lebenskraft offenbart, die jeden, der sie im Glauben wahrnimmt, von der versklavenden Macht der Sünde und des Todes befreit, die im Fleisch nisten. Das böse, antipneumatische und gottlose Verlangen, das im fleischlichen Menschen vorherrschte und das Tun des Guten und die Erfüllung des Gesetzes behinderte, wird durch die höchste Lebensanziehung überwunden, die vom belebenden Geist Christi auf die Menschen Christi übergeht und sie zu neuen Menschen macht. Auf diese Weise wird dem Prinzip des neuen religiösen Wissens in der Sühne [Versöhnung] das Prinzip des neuen moralischen Lebens der Söhne Gottes und spirituellen Menschen nach dem Bild des zweiten Adam, dem Erstgeborenen von vielen, hinzugefügt Brüder. Diese zweite Seite der paulinischen Theologie wird vom christianisierten Hellenismus verehrt, ebenso wie die erste Seite das christianisierte Pharisäertum ist“ 146. Es ist jedoch noch nicht klar, wo die hellenistische Beteiligung tatsächlich liegt, da sich alles aus der tatsächlichen Auferstehung Christi oder, genauer gesagt, aus einem einzigartigen Verständnis davon ergibt. Aber hier muss berücksichtigt werden, dass die eigentliche Schwierigkeit auf der Grundlage der hellenistischen Betrachtung der ungeistlichen Hilflosigkeit entstand des fleischlichen Menschen, und hier akzeptierte der Apostel die hellenischen Prämissen des Buches der Weisheit (Kap. VIII-IX und insbesondere in 1 Kor. II, 6-16 aus Prov. Sol. IX. 13-17) 147. An diesem Punkt findet die apostolische Lehre über den Mangel an Spiritualität des natürlichen Menschen und seine Erneuerung durch die göttliche Energie des Heiligen Geistes ihre Unterstützung im Hellenismus 148. Diese Neuerung ging notwendigerweise mit a einher Der Evangelist sieht in seinem belebenden göttlichen Faktor nicht nur eine wundersame messianische Kraft, die sich sporadisch in einzelnen Impulsen und wundersamen Taten offenbart. Für ihn ist dies das eingebettete und untrennbare „Gesetz des Lebens in Christus“, der unveränderliche Anfang von Gefühlen, Denken, Wünschen und Verhalten. Und die hellenistische Theologie predigte, dass die göttliche Weisheit oder der Heilige Geist von oben in die Seelen herabsteigt und, indem er ständig in ihnen verweilt, Freunde Gottes und Propheten macht, sie mit allem Wissen und allen Tugenden belohnt und sie sogar in das ewige Leben einführt (vgl. St. Sol. Kap. VII. VII. IX). „Hier liegt die Wurzel der Lehre des Paulus vom Geist.“ Die abstrakte Idee bezieht sich jedoch auf den Geist des auferstandenen Christus, wenn geistliche Erweckung mit dem Glauben an den Herrn und mit den sakramentalen Akten seines Zeugnisses in der christlichen Union verbunden ist. Dadurch werden theosophische Ideen im mystischen Sakramentalismus zu religiösen Realitäten mit spezifischem Inhalt und energetischer Faszination 149. Die ursprünglichen Modifikationen werden dann nur dadurch gekrönt, dass die Lehre des Paulus über Kirche, Taufe und Eucharistie aus seiner hellenistischen Pneumatologie, entnommen aus dem Buch der Weisheit 150, datiert und beleuchtet wird. All diese Transformation ist in ihrem Ursprung durch die immanente Einführung der Spiritualität Christi in die Sphäre der fleischlichen Materialität bedingt. Der belebende Christus verschmilzt direkt mit dem Geist 151, ähnlich wie das nichtkanonische Bibeldokument, wobei auch das apostolische Konzept einige Züge der Materialität annimmt 152 . Es ist unvermeidlich, dass die besondere Individualität des Geistes von der Persönlichkeit des vergeistigenden Herrn 153 absorbiert wird und bei der Identifikation mit Ihm bis zum Grad der mathematischen Gleichheit ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 verschwindet. In dieser pneumatischen Verfeinerung, die die persönliche Isolation eines realen historischen Subjekts durch uneingeschränktes Eindringen in alle Phänomenalität frei auflöst, erhält Christus – im apostolischen Verständnis – Zugang zum ständigen Zusammenleben mit allen seinen Teilnehmern und spiegelt sich notwendigerweise in allen Funktionen ihres gnadenvollen Daseins wider. In diesem Fall drückt sich der Einfluss Christi bereits in privaten außergewöhnlichen Taten aus, die die einzigen sind, die mit der Isolation zweier Individuen möglich sind, von denen das eine nur dann handelt, wenn sie in Kontakt kommen, und das andere nur entsprechend der Menge und dem Grad seiner Wahrnehmung reagiert. Daher war in der Atmosphäre individualistischer messianischer Betrachtung des Primats der Brüderlichkeit die tatsächliche teilweise Entdeckung der Gnade Christi in Tatsachen von ungewöhnlicher Spannung zulässig. Von nun an verschmilzt der Herr sozusagen mit seinen Gefährten und regelt alle ihre gnadenvollen Funktionen als den wichtigsten Faktor im normalen christlichen Verhalten. Daher verkörpert sich der Einfluss Christi in den gewöhnlichen Formen des erneuerten Lebens und verwandelt alles entsprechend seiner eigenen Art. Der heilige Paulus fällt mit dem Pseudo-Salomon zusammen, denn beide bringen aus dem göttlichen Geist nicht nur ekstatische, vorübergehende Akte hervor, sondern den dauerhaften Charakter einer gottähnlichen Evangeliumszeit. Natürlich bringt der jüdische Schriftsteller eher die intellektuelle und kontemplative Seite der Idee zum Nachteil ihrer Anwendung im Bereich des Willens in den Vordergrund – das ist ein wichtiger Unterschied. In der zentralen Position konvergieren sie jedoch, und dies bekräftigt einen „direkten Zusammenhang“ mit dem Buch der Weisheit mit dem notwendigen Ergebnis, dass „der religiöse Idealismus der Pneumatologie des Paulus eng mit dem hellenistischen Idealismus seiner Zeit verbunden ist“ 155. Angesichts dieser Prämissen ist es nicht verwunderlich, dass der Begriff Christus – Gottes Macht und Weisheit (1 Kor. I, 24) den Spekulationen des nichtkanonischen Denkmals nahe kommt und von ihm aus kommentiert wird 156. Die apostolische Christologie erhält volle Gültigkeit der theoretischen Entwicklung und praktischen Eignung, aber dieser Vorteil ist mit einer entschiedenen Selbstverurteilung fataler Natur verbunden. Seine ganze ursprüngliche Rundheit liegt darin, dass es sich von den frühchristlichen Spekulationen entfernt und unabhängig von ihnen gestaltet wird. Wir sind uns einig, dass es am Ende eine bessere Theorie gibt, und doch folgt hieraus zwangsläufig, dass dem Apostel die Unterstützung und Rechtfertigung in der Tradition entzogen wird, und dies ist das einzig Wertvolle bei der Beschreibung einer echten Tatsache. Dann wird sich herausstellen, dass die objektive Realität des Evangelisten durch subjektive Vermutungen ersetzt wird und er eine Fälschung begeht, wenn auch unfreiwillig und unbeabsichtigt. Es ist nicht weniger notwendig, dass die Nachricht des Konzepts dem erfassten Objekt fremd ist und nicht aus seinem tiefen Verständnis hervorgeht, weshalb es sich nur um eine illegale Adaption von Ressourcen aus einem anderen Bereich rationalen hellenischen Einfallsreichtums handelt. Aus all diesen Gründen besteht kein Zweifel daran, dass solche Interpretationen von selbst eliminiert und verschwinden werden, sobald bewiesen ist, dass es keinen solchen Bruch mit der Tradition gegeben hat und St. Pavel, der über sachliche Daten verfügt, sich nicht an externe Quellen gewandt hat. Betrachten wir das Thema in allen relevanten Aspekten. Zunächst muss daran erinnert werden, dass bei der Bildung der apostolischen Lehre bisher keine Nebenwirkungen entdeckt wurden. Für das Buch der Weisheit Salomos ist diese These unbestreitbar, da es keine rein persönlichen Prädikate enthält, aus denen die Lehre von der Premium-Individualität des ewigen Christus genetisch erwachsen könnte. Sie versuchen diese Meinungsverschiedenheit zu vermeiden und stimmen sogar zu, dass in dem nicht-kanonischen Dokument eine „einfache Personifizierung“ dargestellt wird, denn parallel zum Wort geht Sophia angeblich eine enge Beziehung mit dem christlichen Logos ein, wenn dieser als die innerlich schöpferische Kraft der gerechten Rasse erscheint 157. Diese Hypothese tendiert völlig in die entgegengesetzte Richtung und tendiert dazu, das eigentliche Konzept der vorewigen Persönlichkeit zu zerstreuen, während wir über die Entstehung dieses Konzepts sprechen, wie es allgemein für den Apostel der Sprachen anerkannt ist. Letzteres beseitigt äußere transformative Einflüsse, und ohne sie wird es nicht das geringste Motiv geben, vom traditionellen Fluss christologischer Betrachtungen abzuweichen. Daher ist auch die Originalität, die er sich aneignet, fraglich. Ihr Wesen – so die kritische Wahrsagerei – bestand darin, dass die Mitglieder der ursprünglichen christlichen Union nur die momentanen ekstatischen Einflüsse des Messias erkannten und in ihm nicht die untrennbare regulierende Energie eines jeden Gläubigen sahen: Der heilige Paulus dachte rückwärts und betrachtete Christus als den immanenten Faktor des wiedergeborenen Lebens, ohne dass es durch außergewöhnliche Offenbarungen gestört würde. In dieser Formulierung ist der Kontrast sehr scharf 158 und es wird sicherlich äußerer Druck erforderlich sein, um das christliche Denken von seinem bisherigen Weg abzubringen. Es ist jedoch leicht zu erkennen, dass diese beiden Bestimmungen in allen Teilen mit tendenziösen Extremen formuliert sind, die der wahren Objektivität widersprechen. Für die frühchristliche Bruderschaft ist es nach historischen Erkenntnissen unerschütterlich, dass die Ausgießung des Heiligen Geistes hier in einem nie dagewesenen Ausmaß erfolgte, was sich in den paulinischen Gemeinden in diesem Ausmaß nicht wiederholte. Wenn dies eine Tatsache ist, dann sind alle Theorien überflüssig, da alles auf die unvoreingenommene Aussage hinausläuft, dass die bisher vorherrschende Spannung in ihrer hohen Intensität aufgehört hat. In diesem Fall besteht die ganze Aufgabe darin, dieses beobachtete Phänomen zu erklären, und sein Geheimnis wird durch den Verlauf der Ereignisse ausreichend beleuchtet. Die frühchristliche Ära war die Zeit der Gründung der Kirche, die ihr alle Mittel für die Zukunft bescherte, als sie sich aus vorgefertigten Reserven entwickeln musste, die ihr zu Beginn in der Fülle ihrer Ungewöhnlichkeit und Unbequemlichkeit für die bisher vorherrschende Lebensweise übergeben wurden. Hier sind sowohl die Ansammlung aller lebensspendenden spirituellen Energie als auch ihre außergewöhnliche Manifestation gleichermaßen natürlich. Dies war die Zeit, in der christliche Samen in den kosmischen Boden gepflanzt wurden, in dem die gesamte Kraft der zukünftigen Entwicklung enthalten war, weshalb das Wachstum schnell begann. In diesem Fall bedeutet die Entspannung extremer Spannungen lediglich, dass der Prozess seinen Lauf genommen hat und keine außergewöhnlichen Ressourcen erfordert, da ein entsprechender Wohlstand völlig gewährleistet ist. Unter diesem Gesichtspunkt wird der Unterschied zwischen dem Evangelisten überhaupt nicht subjektiv sein und wird durch den Unterschied in den am häufigsten beschriebenen Momenten motiviert. Anders wäre es, wenn man sagen würde, dass diese Veränderung auf dem Verschwinden eines funktionierenden Faktors beruht, der von selbst stirbt oder von einem anderen unterdrückt wird. Natürlich wären in diesem Fall beide christologischen Dogmen unabhängig von ihrer objektiven Stärke unterschiedlich und selbst wenn sie gleichermaßen falsch wären. Aber dafür ist es notwendig, dass früher eingestanden wurde, dass sich die Macht des Interesses nur durch Wunder und im Bereich des Wunderbaren manifestieren kann, ohne dass eine ruhigere Aktivität möglich ist, und dass die spätere Überzeugung diametral war und sagte, dass der einzige Weg die gewöhnlichen Funktionen des Lebens seien. Auch hier ist es unwiderlegbar, dass dies überhaupt nicht in den Dokumentationsdaten enthalten ist. Darin lesen wir, dass außergewöhnliche Veränderungen strikt auf die wichtigsten Phasen der apostolischen Geschichte beschränkt waren, wie die Eröffnung der Kirche Christi am Pfingsttag und die Weihe der Mission unter den Heiden bei der Taufe des Hauptmanns Kornelius. Darüber hinaus wurden alle diese Tatsachen mit den außergewöhnlichen Persönlichkeiten der Schöpfer des Kirchenkörpers selbst in Verbindung gebracht, der dann wachsen und stärken sollte. Aber die frühchristliche Ära beschränkte sich keineswegs auf diese Phänomene oder ähnliche Koryphäen. Neben einigen wenigen Aposteln sehen wir eine ganze Reihe gewöhnlicher Bekenner des Gekreuzigten, die keine übernatürlichen Gaben beanspruchten. Es ist nicht verwunderlich, dass ihr Leben nicht von Ekstase erfasst wurde, obwohl es nicht aufhörte, wirklich christlich zu sein. Ihr Eigentum zeichnet sich dadurch aus, dass sie ihrem Prinzip in allen seinen Wendungen treu blieb und in ihr alles Äußere genau seiner inneren Idee entsprach. Deshalb lebten die ersten Christen vereint im Herrn zusammen und hatten alles gemeinsam (Apostelgeschichte II, 44 ff.). Dabei war die äußere Ordnung kein bloßes Anhängsel, unabhängig von der inneren Erweckung, sondern wurde gerade durch diese verursacht und genährt, da die Gütergemeinschaft darauf beruhte, dass „die Menge der Gläubigen ein Herz und eine Seele hatte“ (Apostelgeschichte IV, 32,34 ff.). Überall wird die Untrennbarkeit dieser christlichen Energie bekräftigt, die mit ihrer Lebendigkeit das menschliche Verhalten in all seinen Stufen und Formen bestimmt. Aus diesem Grund erweist sich die Abweichung im Schein als Vorwurf des inneren schöpferischen Prinzips, woraus sich herausstellte, dass die materielle Verheimlichung von Ananias und Saphira keineswegs als einfacher Irrtum akzeptiert wurde 159 und mit einem schrecklichen Tod als Beleidigung des Heiligen Geistes bestraft wurde (Apostelgeschichte V, 1 ff.). Ebenso gingen Schwankungen im geistlichen Bereich der unparteiischen Einheit mit Verwirrung im Eigentumsbereich einher, und für die Ordnung war die Wahl geisttragender Männer erforderlich (Apg. VI, 1 ff.), damit sie das spirituelle Niveau aller – auch wirtschaftlichen – Beziehungen aufrechterhalten. Es genügt, diese Beobachtungen zu berücksichtigen, und wir werden feststellen, dass für den Vorrang der Brüderlichkeit die vollständige Durchdringung der Gnade Christi bekräftigt wird, die jeden einzelnen umfasst und sein gesamtes Wesen normalisiert und es je nach Typ in alle äußeren Erscheinungsformen übersetzt. Es wäre kaum fair zu sagen, dass der Einfluss Christi hier nur als außergewöhnlich und vorübergehend anerkannt wurde und wurde, da dies die gesamte Lebensordnung erschöpfte. Oder besser gesagt, es ist völlig im Widerspruch dazu, dass die Vergeistigung Christi als ein immerwährender innerer Faktor betrachtet wird. Dann ist ein weiterer Einwand möglich, nämlich dass auch in diesem Fall das frühchristliche Leben außergewöhnlich wäre und über den Rahmen des gewöhnlichen Alltagslebens hinausginge. Dies ist zum Teil nicht zu leugnen, lässt sich aber ganz natürlich dadurch erklären, dass die schöpferische Kraft außergewöhnlich war und daher in angemessene Formen gegossen wurde. Von den reinen Vorzügen des Themas kann man nichts anderes erwarten. Die ganze Bedeutung liegt darin, dass letztere alles in sich umfasst und außerhalb ihres Bereichs das christliche Leben selbst nicht erlaubt ist. Siehe „Christian Reading“ 1903, Nr. 2, 5, 8, 10 und 12. A. Edersherm, Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I 2, S. 32 und gemäß der Übersetzung von Fr. M. P. Fiveysky I, p. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 ff.: „Bekanntlich hat derselbe ( λόγος ) hei Philo-Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. Aber damit einhergehend wird als unbestreitbare Tatsache festgestellt, dass „der eigentliche philosophische Vater des λόγο ;-Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben.“ Dann „ausser den Stoikern, denen z.“ B. ? erster griechischer Philosoph des für sich seienden νοῦς , nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen.“ O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162–163. Ernst Teichmann, Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, The Book of the Wisdom of Solomon, p. 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. D. V. Pospehov, Buch der Weisheit Salomos, S. 349. D. V. Pospehov auf Seite 190, 1. Siehe weiter unten S. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Ed. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Fred. W. Farrar in Apokryphen ed. von Henry Wace I, S. 407b. James Drummond, Filo Judaeus I, geb. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 et cf. 23. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Siehe auch P. Wendland, Art. „Alexandrian Philosophy“ in The Jewish Encyclopedia I (New York und London 1901), p. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: Geschichte der Interpretation, p. 126 in Apokryphen ed. von Henry Wace I, geb. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler in Kurzgefürster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. Mi. und C. L. W. Grimm im Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, The Book of the Wisdom of Solomon, S. 349–352. D V. Pospelov auf. Seite 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, sowie sein Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin 1903), wo die Weisheit des Pseudosalomos mit dem „stoisch-heraklitischen Weltgeist“ gleichgesetzt wird. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 63–64. C. L. W. Grimm in Handbuch zu den Apokryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. S. H. Toy stellt fest, dass die Weisheit des Pseudo-Salomo im Wesentlichen mit der des Stoikers (Art. „Wisdom Literature“ in The Encyclopedia Biblica, herausgegeben von Prof. T. K. Cheyne und J. S. Black IV, London 1903, Spalte 5330) und dem philonischen Logos (Art. „Book of Wisdom of Solomon“, ebenda IV, Spalte 5341) identisch ist obwohl der Autor selbst die stoische Lehre nicht akzeptierte (Spalte 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, geb. 226. James Drummond ebenda. Ich, S. 225. ZB. in Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, geb. 221. James Drummond ebenda. Ich, r. 224. Emanatismus in der Lehre vom Weisheitsgeist wurde bei Pseudo-Salomo und † Prof. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Leipzig 1795), S. 102ff. gefunden. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze ebd., S. 196: „Sind Anzeichen da, die wenigsten eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen.“ Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs Pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, S. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Vgl. Und Paul Wendland, Art. „Alexandrian Philosophy“ in The Jewish Encyclopedia I, S. 370. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, geb. 226–229 So zum Beispiel O. Kirn, Art. „Logos“ in Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, S. 205 2 et vgl. 2 198, 1 über das „Wort“. James Drummond, Filo Judaeus I, S. 215, 216–217. D. V. Pospehov. Buch der Weisheit Salomos, S. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, geb. 214. James Drummond ebenda. Ich, r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. D. V. Pospehov, Buch der Weisheit Salomos, S. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, S. 62–63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apokryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: „eine Lichtemanation aus Gott.“ Phil. Gebraten. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180–182; Die Apokryphen des a. T., S. 37. Max Heinze, Kunst. „Emanatismus“ in Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: „zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation nur einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht.“ Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Max Heinze ebd., S. 198–200. Siehe und Rev. Prof. H. V. Swete, Eine Einführung in das Alte Testament auf Griechisch, S. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs Pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, S. 141 2. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 272. Ed. Zeller ebd. III, 23, S. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 nicht. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs Pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, S. 140 2. Michel Nicolas ebd., S. 198, 205 2 James Drummond, Philo Judaeus I, S. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, S. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Prof. Dr. Friedrich Überweg sagt dasselbe (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 1867, S. 226, § 63), dass die Weisheit als die in der Welt wirkende Macht Gottes von Pseudo-Salomo vom göttlichen Wesen selbst unterschieden wird. E. Schürer ebd. II 2, S. 757III 3, S. 379. Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 („als ein persönliches Wesen“). 362,5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 253–254. Lizenz. Dr. Theodor Simon glaubt, dass die Weisheit im Pseudo-Salomon in der Würde der Hypostase von Gott getrennt sei (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18) und nur unter dem Deckmantel von λόγος 'a anders dargestellt werde, mit dem sie identisch sei (S. 30–31). Heiraten. S. Schulman,Art. „Kardinaltugenden“ in The Jewish Encyclopedia III (New York und London 1902), S. 573, sowie Prof. Emil G. Hirsch,Art. „Gott“ ebenda. VI (New York und London 1904), S. 4, die Sophia in der Ave. Sol. Es gibt eine Persönlichkeit, aber nur als Instrument und nicht als Stellvertreter Gottes. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 assimiliert dem Autor die Idee der persönlichen Besonderheit („Wesen für sieh“) für Weisheit, obwohl der Pseudo-Salomo kein volles Bewusstsein für dieses Konzept erlangte. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), S. 267–268. Vergleichen Sie unten auf den Seiten 640.798. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch ebd., S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Buch der Weisheit Salomos, S. 432. D. V. Pospehov auf S. 192–193. Siehe und Rev. E. R. Bernard in A Dictionary of the Bible, Hrsg. von J. Hastings IV, S. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ebd., S. 2092. So auch Prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 ff. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Siehe L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) in Revue biblique internationale X, 2 (1. April 1901), S. 213. L. Hackspil ebenda. X, 2, S. 215. L. Hackspil ebenda. X, 2, S. 212. 213. L. Hackspil ebenda. X, 2, S. 214. Buch S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Moskau 1900), S. 88 und in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ VIII, 40 (Buch V für 1897), S. 826. L. Hackspil in Revue biblique internationale X (1901), 2, S. 215. Prof. M. D. Muretov, The Idea of ​​Logos in the Old Testament in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 462. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen im Zusammenhang mit der bisherigen historischen Entwicklung der Logos-Idee in der griechischen Philosophie und der jüdischen Theosophie (Moskau 1885), S. 92. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 463. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 463–468. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Siehe auch F. Vigouroux, A Guide to Reading and Studying the Bible, übersetzt von Fr. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Moskau 1902), S. 993–994. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 483 ff. 488. Siehe und oben auf S. 637, 769. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 87. Prof. M. D. Muretov ebd., S. 88–89. Prof. M. D. Muretov ebenda, S. 90–91. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 92. Prof. M. D. Muretov ebd., S. 89–90. Prof. M. D. Muretov ebd., S. 91–92 Vgl. und oben auf S. 637, 770. Prof. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. Im gleichen Ton heißt es in Bezug auf das Buch der Weisheit Salomos über „seine wichtige Bedeutung für die neutestamentliche Lehre über das wahre λόγος“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, S. 32, 3 und nach der Übersetzung von Fr. M. P. Thebean I, S. 41, 3), woraus sie später (zum Beispiel von Rev. James Moffatt, Die Autonomie Jesu in „The Expositor“ 1901, IX, S. 229, 1) Konvergenz mit dem Johannesevangelium, insbesondere hinsichtlich der Ideen des Geistes und der Weisheit. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: „Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Gottes.“ Gleiches gilt für Prof. Dr. Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Siehe auch S. 632, 712. 653, 820. Die Neigung in diesem Sinne ist beispielsweise bei Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202, erkennbar. Siehe auch K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apokryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 und 235. Joh. Lücke, Kommentar über das Evangelium des Johannes I, S. 267. hrsg. Grafe in Theologischen Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 396. 397,1. Siehe Buch. I, S. 850, 522. Siehe zum Beispiel James Drummond, Philo Judaeus I, S. 216. Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) nimmt Lesungen entgegen – πνεῦμα σοφία für Pr. Sol. I, 6, ἰδιότητος für II, 23 (siehe oben S. 512–513) und Teil ἐν [αὐτῇ] für VII, 226 (S. 42. 46. 58), und Joseph Holtzmann, nicht zulassend (DiePeschitta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) Margoliuths Annahmen (siehe oben S. 440 ff.), für Vil bevorzugt 23 (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον gegenüber der Geburt. Unterlage. Plural h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Siehe James Drummond, Philo Judaens I, S. 216. Allerdings neigt Prof. auch dazu, die Identität von Weisheit und Geist anzuerkennen. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), der sogar zugibt, dass das biblisch-jüdische Konzept der „Sophia“ fast im Parsismus (S. 490–491) Unterstützung findet, der von Prof. Otto Pfleiderer (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16) hierher zurückgebracht wurde, aber dies wird zu Recht bemerkt (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm und vgl. 26), dass es schon früher ähnliche religiöse Überzeugungen gab, die wir wiederum als Echo der ursprünglichen religiösen Traditionen betrachten können. A. Edersheim bezeugt, dass rabbinische Verweise keineswegs auf den Glauben an die persönliche Würde des Heiligen Geistes hinweisen (The Life and Times of Jesus the Messiah P, S. 199, 1 und gemäß der russischen Übersetzung von Fr. M. P. Fiveysky I, S. 252, 4), weshalb „die Vorstellung von dessen Aktivität bei allen großen Ereignissen Israel zu dieser Zeit vertraut war, obwohl seine Individualität nicht vollständig verstanden wurde“ (I 2, r. 1521, S. 193). Heiraten. und weiter unten auf S. 648, 815. Allein aus diesem Grund ist die These, dass „das hypostatische Verständnis des Geistes Gottes (in St. Paulus) ein Erbe des Judentums ist“, unglaublich“, woraus ein noch falscherer Schluss gezogen wird, dass eine solche Lehre nicht mit der christlichen Gottesvorstellung übereinstimmt und daher nicht genau in den Anschauungskreis des Christentums passt: Siehe Mag. d. theol. Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Diese 10. In diesem Sinne wird für das alttestamentliche Bewusstsein festgestellt, dass der Heilige Geist zwar früher erscheint als das Wort, aber eher als eine Tat Gottes denn als eine Hypostase (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34), die durch die Züge der Personifizierung so unterdrückt wird (L. Hackspil in der Revue biblique internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], S. 69), dass „im Zeitalter des Neuen Testaments die Lehre vom Heiligen Geist. war noch im Bildungsprozess“ (S. 71). Es ist jedoch nicht weniger sicher, dass bereits die ersten Christen eine Art Dreieinigkeit in der Gottheit zum Ausdruck brachten (siehe Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, S. 374. 375), und der heilige Apostel Paulus deutet offenbar einen Unterschied zwischen dem erhöhten Christus und dem Geist an (Emil Sokolowski, Die Begriffe und Geist Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), weshalb es unbestreitbar ist, dass auch außerhalb der menschlichen Subjektivität eine Realität für die zweite anerkannt wird (S. 157), manchmal direkt im Sinne der Persönlichkeit kommentiert (siehe Rev. E. R. Gould, Art. „Spirit“ in Encyclopaedia Biblica ed. von Prof. T. K. Cheyne und J. S. Black IV, col. Von hier aus ist es natürlich, dass die Idee von ​​Trinität ist in der Gottheit in N. Z. vorhanden: Siehe Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. All dies eliminiert hinreichend die von Prof. M.D. Muretova (in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 466) zitierten gegenteiligen Überlegungen. Für diese Interpretation des Begriffs αἰρετίς siehe und C. Siegfried in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings IV, S. 929 a. Heiraten. und auf ca. 112. So auch Prof. M. D. Muretova in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 487. Mi. C. L. W. Grimm in Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Siehe auch S. 644, 809. 647, 812. Dr. J. Hamburger stellt aus rein jüdischer Sicht des personalistischen Monotheismus kategorisch fest in Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ebd. 1896), S. 43, dass die Hypostase hier angeblich nicht mit der Bibel übereinstimmt. Das alles sehen wir bei Prof. M. D. Muretova (The Doctrine of the Logos in Philo of Alexandria and John the Theologian, S. 90–91), und W. E. Ball kommt zu dem Schluss, dass, wenn im Buch der Weisheit das „Wort“ eine Person ist, dies bedeutet, dass der Autor von Philo entlehnt wurde (St. Paul and the Roman Law and other Studies, S. 104–105), dem dies auch manchmal in seinem Buch beigebracht wird Sophia sticht als besonderer Anfang hervor (siehe oben S. 352, 981). Dann ergeben sich weitere Kombinationen. Wenn man bei Pseudo-Salomo die Gleichsetzung von Weisheit mit Logos sieht – mit hypostatischer Unabhängigkeit bei ersterem (M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), – sind dies genau die Konzepte, die sich beim alexandrinischen Theosophen finden (S. 66 ff.), von denen natürlich angenommen wird, dass neben dem jüdischen anonymen Paulus auch Philon gekannt wurde, von ihm übernommen Vorstellungen vom Menschen als Kirche Gottes (1. Kor. III, 16. VI, 19. 20. Röm. 310 ff.); Einige jüdische Schriftsteller leiten den letzten apostolischen Gedanken direkt aus dem rabbinischen Judentum ab (siehe † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. S. 292 suiv. und vgl. 284). Natürlich sind diese Schlussfolgerungen insofern falsch, als die Prämissen falsch sind, und es lässt sich kaum bestreiten, dass auf jeden Fall nicht klar ist, dass Philos Logos eine Persönlichkeit hat (siehe auch Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, S. 36 sqq.), obwohl dieser Punkt das eigentliche Zentrum des Alexandrinismus und – insbesondere der philonischen Lehre – darstellt (vgl. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria in „Berliner Studien für Philologie und Archäologie“ XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Daher kann man der Position von Ernest Havet nicht einmal zustimmen, als ob „der Logos der Weisheit (Salomon) nur die Memra der Targuls sei“ (Le Christianisme et ses origines IV, S. 399), denn hier wird „die äußere Offenbarung Jehovas bezeichnet, die in der Bibel seine Herrlichkeit (kabod) und später seine Ausstrahlung“ (schechinah) genannt wird. Allerdings übertreibt A. Edersheim die Sache, wenn er, da er hier ein Echo der alten Tradition sieht (Das Leben und Timos von Jesus dem Messias I 2, S. 47 und in Fr. M. P. von Theben I, S. 59), behauptet, dass „Memra eine Hypostase ist (vgl. und Buch I, S. 664, 75), obwohl ihre dauerhafte persönliche Existenz nicht angegeben ist“ und sie „nicht mit dem Messias identifiziert wird“ (I 2, S. 48I, S. 60). All dies wird ein gewisses Extrem sein, selbst wenn wir den Einfluss des alexandrinischen Hellenismus auf die Entwicklung der Idee der Memra annehmen (L. Hackspil in „Revue biblique internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], S. 59. 63 suiv.), wo der Prozess noch nicht das philonische Stadium erreicht hat (S. 66). Es ist nicht ganz klar, ob W. E. Ball sagt, Weisheit sei Personifizierung (St. Paul and the Roman Law and other Studies, S. 102), ebenso wie das Wort (S. 105), aber sie sind nicht identisch (S. 103 – 104) ... Mi. mehr Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 29. Very Rev. Edward Hages Plumptre, Art. „Apokryphen“ in A Dictionary of the Bible ed. von W. Smith I (London 4863), S. 83 a. † Br. F. Westcott, Kunst. „Die Weisheit Salomos“, ebenda. III (London 1 1863), S. 1782 a A Concise Dictionary of the Bible (London 5 1880), S. 1013b. Siehe Prälat D. th. etph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (in Kap. 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden Spruchs Aus viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste.“ sagt.“ W. E. Ball gibt auch zu, dass „der Autor des Buches der Weisheit den Weg für die Lehre von der Persönlichkeit des Heiligen Geistes bereitet“ (St. Paul and the Roman Law and other Studies, S. 102). Siehe Buch. I, S. 721 ff., 215. Prof. M.D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 89. Beachten Sie, dass der Autor oben (S. 87) „die geschaffene objektive Weisheit Gottes, verkörpert und offenbart in der endlichen Welt“ erwähnt. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 466–467. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 89–90. Prof. M. D. Muretov in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 491. Aus dieser Sicht ist es wahr, dass der „Engel Jehovas“ für das unmittelbare alttestamentliche Bewusstsein „kein Bote Gottes ist, der sich von ihm unterscheidet, sondern eine Offenbarung von ihm in menschlicher Form“ (Prof. G. Buchanan Cray, Art. „Ange1“ in Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheune und J. S. Black I, Spalte 166). Daher A. Edersheim, obwohl er zugibt, dass es im Judentum eine Unterscheidung zwischen dem unzugänglichen und dem erscheinenden Gott gab (Das Leben und die Zeiten Jesu des Messias I 2, S. 45 und nach der Übersetzung von Fr. M. P. von Theben I, S. 57) – mit der Annahme der vorweltlichen Existenz des Erlösers (I 2, S. 1751, S. 222), für die die Synagoge angeblich erlaubte eine göttliche Persönlichkeit (I 2, S. 1791, S. 227), aber dieser Wissenschaftler muss feststellen, dass „die Idee einer göttlichen Persönlichkeit und der Einheit zweier Naturen im Messias dem jüdischen Publikum von Jesus von Nazareth und zunächst sogar seinen Jüngern fremd erscheint“ (I 2, S. 1711, S. 218). Im Gegenteil, es ist unbestreitbar, dass das strenge Judentum jedem Hinweis auf die geringste Isolation in der Gottheit äußerst feindselig gegenüberstand und bereit war, R. selbst dafür zu verurteilen. Akiba (siehe auch Prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). Dies ist auch der Hauptgrund für die jüdische Intoleranz gegenüber „verzichteten Büchern“ (siehe unser Buch I, S. 833 ff.), die selbst dann verbrannt wurden, wenn der Name Gottes darin gefunden wurde (siehe M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), sei es, dass man sie jüdischen gnostischen Sektierern (ebd., S. 470 f.) oder Christen zuschreibt (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) oder direkt an Christen, beginnend mit den Evangelisten und Evangelien (Prof. Ludwig Blau, Art. „Gilyonim“ in The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, S. 668–669), denn diese Personen predigten eine Art Bitheismus (M. Friedländer ebd., S. 482). In diesem Sinne verteidigen jüdische Autoren immer noch den rein menschlichen Charakter des Erlösers in jüdischen Erwartungen (Kaufmann Kohler, Art. „Eschatology“ in The Jewish Encyclopedia V, S. 213 a-b) und supranaturalistische Merkmale assimilieren den Einfluss des Parsismus (S. 214a-b), weshalb Wissenschaftler die reale Präexistenz ausschließlich aus messianischen Gründen akzeptieren (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis). Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), und für den Messias selbst wird angenommen, dass sich realistische Vorstellungen über ihn aus der Sage vom Urhelden entwickelten, der den Kosmos von dämonischen Monstern befreite (S. 218). Unter diesem Gesichtspunkt ist es möglich, dass das Buch Henoch und andere ähnliche Dokumente vom nomistischen Judentum gerade wegen ihrer Neigung zur Idee eines persönlichen vorweltlichen Messias als ketzerisch anerkannt und abgelehnt wurden (Prof. S. v. Orelli, Art. „Messias“ in Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737: 5–6), obwohl in den genannten Apokryphen s Nuancen polemischer Natur gegen das Christentum (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Damit entfällt die allzu selbstbewusste Bemerkung von Ernst Navet (Le Christianisme et ses origins IV, S. 399) über das Buch der Weisheit, als ob „sein Autor Körper und Seele, Materie und Geist unterscheidet und gegenüberstellt“. F. S. Sopubeare, Critical Notice on Weinstein in The Critical Review XIII, 51 (April 1901), S. 545: „In der Weisheit Salomos gibt es noch keinen „zweiten Gott“, keine Hypostase der Weisheit außer Gott. „Sie ist der planende und erschaffende Geist Gottes.“ Mi. und Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 91. D. V. Pospehov. Buch der Weisheit Salomos, Seite 197. Samuel Davidson, Eine Einführung in das Alte Testament III, S. 400. D. V. Pospehov, Buch der Weisheit Salomos, S. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Also buchen. S. N. Trubetskoy, Die Logoslehre in ihrer Geschichte I, S. 89 und in „Fragen der Philosophie und Psychologie“ VIII, 40 (Buch V für 1897), S. 827. Siehe und Dr. J. Hamburger in Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Vgl. Paul Wendland in The Jewish Encyclopedia I, S. 370. Prof. M. D. Muretov, Die Lehre vom Logos von Philo von Alexandria und Johannes dem Theologen, S. 89–90. 91. 92. Wir finden dies zum Beispiel bei Prof. M. D. Muretova in „Orthodox Review“ 1882, II, S. 462 ff. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Siehe S. 481, 280 oben. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Siehe auch Ferd. Christus. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, wo es über den Weisheitsgeist heißt: „Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre.“ des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.“ Mi. und James Drummond, Philo Judaeus I, S. 225. Vgl. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235–236. Heiraten. bei Rev. Prof. Georye T. Purves, Art.-Nr. „Logos“ in A Dictionary of the Bible ed. von J. Hastings III (Edinburgh 1900), S. 134 a. Siehe auch die Bemerkungen bei Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, dass die Lehre des Buches der Weisheit den Weg für die Formulierung der Idee der Hypostase des Heiligen Geistes ebnete. Das heißt, wenn dem alttestamentlichen Bewusstsein der „Engel Jehovas“ als „die Erscheinungsform des einen Gottes“ vorkam (vgl. S. 642, 846), dann lässt sich daraus zusammen mit O. Kirn (in Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 25–26) immer noch nicht schließen, dass dies tatsächlich der Fall war. Heiraten. Prof. W. In usset (über N. Weinels Buch Die Wirkungen des Geistes usw.) in „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X (Oktober), S. 761–762. Dementsprechend heißt es auch, dass nach Ansicht des heiligen Apostels Paulus alles, was tatsächlich menschlich ist, unbedingt sündig ist, weshalb im Christentum nur übernatürliche Gaben unter den Menschen wirksam sind: siehe Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (London 1877), S. 356–357; Volksausgabe (ebd. 1902), S. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. O. Pfleiderer ebd. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat.“ Der Grundgedanke dieser Aussage ist fraglich, da der Apostel Paulus klar zwischen dem Geist des Menschen und dem Geist Gottes unterscheidet (siehe Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2). UM . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch des Neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seinem hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist.“ Siehe auch Buch. I, S. 719 ff., 215. UM . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ebd., S. 209 2. O. Pfleiderer ebd., S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. Heiraten. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlin 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. Und Prof. Wilhelm Bousset erklärt die völlige Originalität des Apostels Paulus in der Ansicht, dass das gewöhnliche christliche Leben aus dem Geist kommt (siehe „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X, S. 760); zwar zugleich „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes“ (S. 761), aber dennoch gibt es eine solche „grundlegende neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens“ (S. 767), dass hier ein „Abgrund“ entsteht im Vergleich zu früheren Vorstellungen (S. 760). Genau darin liegt die Innovation des hellenischen Evangelisten (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), dass er als erster den gesamten normalen Verlauf des Christentums durch das Wirken des Geistes Gottes (E. Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Diese 3) in jeder Hinsicht bedingte (E. Sokolowski in beiden Büchern auf S. 40 ff.). Es ist klar, dass für den Schriftsteller Eigentumsverhältnisse nicht durch die Nähe der „Parusie“ bestimmt werden – entgegen den gegenteiligen Versicherungen von Oskar Holtzmann, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Sie könnten interessiert sein an: