Učení knihy Moudrosti Šalamounovy o božské moudrosti nebo duchu ve srovnání s apoštolským

Domněnky o filozofickém původu a povaze této doktríny pseudo-Šalamouna - Nestálost těchto hypotéz v nejdůležitějších bodech - O identitě ducha a moudrosti a božské osobnosti zamýšleného subjektu - Tím se eliminuje filozofický význam nauky, který je svým obsahem čistě biblický - Proto je v této otázce nemohla odměnit ani kniha Solomonských moudrostí. Apoštol jazyků. Nekanonická kniha Moudrosti Šalamounova je uváděna v úvahu apoštolského evangelia, protože se díky ní svatý Pavel údajně seznámil s helénistickými náboženskými prvky a když je asimiloval, obrátil se k vlastnímu helénismu. Ale úvaha o otázkách týkajících se kosmologie, antropologie a eschatologie tuto myšlenku zatím nepotvrdila 1. Nyní nám zbývá prozkoumat konvergence týkající se nauky o „ducha“ a životě „podle ducha“, o předurčení a pohanství, abychom – po obecném závěru – přešli k domněnkám o helénských vlivech, když je konec apoštola konečně odhalen a jeho původ je „Go“. Při analýze evangelia svatého Pavla ve srovnání s pseudo-Šalamounem jsme zjistili, že apoštol stále zůstává výhradně služebníkem Páně a hlásá pravdu o velkém vykupitelském činu. Ale toto vysvobození bylo nutné z toho důvodu, že člověk je bezmocný vytvořit si vlastní spásu. Na tomto místě se opět ukazuje úzká shoda s židovským autorem, o kterém se běžně soudí, že vyznával „filosofickou“ bezmoc při překonávání dualistických protikladů, nesmiřitelných a nevykořenitelných přirozenými lidskými prostředky. Nebyl zde velký vychovatel pohanství prodchnut stejnými tendencemi? Na tuto otázku odpovídají „genetické“ hypotézy týkající se nauky o božském duchu. Pozice a význam tohoto bodu v pseudo-Šalamounovi je zcela jasný při kritickém výkladu příslušné knihy. Údajně hlásá úplnou bezmocnost jednotlivce v poznání Boha a v souladu s tím to dělá kvůli převaze materiality, která zcela potlačuje ducha, protože je s ním původně od přírody neslučitelný. Ale - na druhou stranu - židovský spisovatel plně přijal Boží zjevení a viděl v něm přesné zjevení vůle Všemohoucího, dostačující k poznání - spolu s povinností a přístupností provedení. Došlo k vážnému konfliktu mezi filozofickými premisami a teologickými daty. K jeho odstranění bylo nutné připustit přítomnost nadpozemské energie, která víceméně neoddělitelně žije ve vyvolených „synech Božích“ (mezi izraelským lidem) a „zachraňuje“ je před naturalistickou špínou. V nekanonickém dokumentu se tak přirozeně objevil pojem „moudrost“, umělkyně kosmu a vychovatelka lidí. Tato myšlenka nebyla v biblické nauce nová, ale byla předložena podle zvláštních doktrinálních a teoretických požadavků, a když byly uspokojeny, musela získat podobné zabarvení. Proto je nutné, aby celý koncept, když je podrobně popsán, ztratil svou tradiční teologickou identitu a rozplynul se ve filozofických prvcích. Je třeba poznamenat, že v charakteristice „Sofie“ splývají platónské a stoické rysy 2, zatímco jiní přidávají i vliv Hérakleita 3. Podle významu závislosti, sv. Pavla z pseudoŠalamouna, toto vše přechází na evangelistu a – alespoň nepřímo – ovlivňuje jeho christologii 4. Tím se tento výrazně vzdává svého obvyklého základu primátu v kázání Pána Savia. církev, ale na druhou stranu je zachována kontinuita v dogmatickém vývoji Apoštola, který, aniž by přerušil pouta s židovskými živly, v nich nachází oporu a materiály pro další stavby 5 . Helénistické prvky opět pronikají nekanonickou knihou a způsobují radikální proměnu christologických názorů v kombinaci se soudy o Duchu. Ze všeho je zřejmé, že tyto původní přírůstky pomohly posunout se vpřed a sloužící budoucnosti jistě musely zvítězit nad starými rezervami, nenávratně je potlačit a vytěsnit. Tento proces byl v zásadě nevyhnutelný a byl provázen odpadnutím židovsko-židovských a biblických zdrojů apoštolského „evangelia“. Proto „víra pohanské církve vytvořené Pavlem nebyla zpočátku ničím jiným než christianizovaným helénismem, a to je přímý vývoj předkřesťanského helénismu, který Pavlovým zvěstováním Krista získal historické základy pro formování (církevní) společnosti a její osvobození z pout nacionálně-židovského pozitivismu“ 6. Tento závěr bude samozřejmě logicky bezchybný, pokud 1) nekanonická památka obsahuje podobné doktríny, 2) apoštol si je vypůjčí a aplikuje podle kritického plánu. Na tyto podmínky zaměříme svou pozornost. V samotných záměrech pseudo-Šalamouna zaujímá v jeho stvoření ústřední postavení moudrost. Židovský anonym se však odvolává ve jménu zjevených pravd, a proto z nich musel čerpat veškeré své bohatství. To tvrdí všichni ve shodě, a proto není divu, že učenci různého přesvědčení vidí zdroj vysvětlení ohledně sophie ve Starém zákoně 7 a - konkrétněji - v knize Přísloví 8. Ne tak v komentářích, kde jsou již pozorovány opačné trendy. Zatímco někteří považují samotný koncept za původně židovský 9 a v jeho vývoji vidí prvky pro novozákonní nauku o Trojici 10, jiní kategoricky tvrdí, že ze starozákonní poetické personifikace vytvořil tajemný mudrc umělou filozofickou teorii 11. Je přirozené, že se zde soustředí více proudů. Jejich kombinací dává spisovatel (VII, 22 a násl.) mnohostranný popis moudrosti, ale také odhaluje vliv stoicismu, který učil o mnohosti atributů ve světové duši 12. Proto jsou samotné kvalifikace čistě stoické 13 s asimilací kvalit společných πνεῦμα νοερόν a λόγος σπερματικός 14 . Na této cestě se autor sblížil se stoickým pneumatismem 15 a využil spekulací o světovém duchu a Bohu jako o všeprostupující a imanentní mysli 16 . Zde je jim podobná nejen terminologie 17 stoiků, ale i materiální definice 18 . Rozdíly jsou také naznačeny pomocí konceptů Platóna 19, Hérakleita 20 a Anaxagora 21. S tím vším bude celková chuť ostře stoická, 22 a to ospravedlňuje odpovídající závěry. I v dobře míněných výkladech je moudrost osobní, protože nejedná se o osobu 23, ale přesto není prostou Boží vlastností a nezávislou substancí 24, jak je někdy prezentováno 25. V důsledku toho si zachovává pouze důstojnost neoddělitelného vyzařování z božské podstaty 26 jako expanze nebo „vylití“ 27 té druhé. S takovými soudy se Sophia ukazuje jako božstvo vylité do světa svou božskou energií, a proto jsme u pseudoŠalamouna povinni přiznat změkčený stoický panteismus 28 a tento - podle své povahy a původu - obsahuje stopy stoického materialismu 29, vyjádřeného v některých predikátech 30. Svými vlastnostmi a moudrostí vyčerpává veškerou božskou sílu jako Bůh „druhý bůh“ 32. S tím je jiná stejná hodnota nemyslitelná. A ve skutečnosti trojí (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 a násl.) zmínka o „logu“, zakořeněná ve Starém zákoně, je filozofické typičnosti cizí 33 a nepřesahuje rozměry poetické personifikace 34 všemocného slova Božího 35 nebo reprodukuje stoická logika 35 V poznámkách o „duchu“ máme prostě různá jména pro společný předmět 37 a je také nastíněn v knize Moudrosti 38 stejným způsobem jako Sophia. Tato věcná jednota 39 je doprovázena věcnou solidaritou. Je stanoveno, že – se stoickými pojmy a termíny – neexistují žádné panteistické podtexty 40, ale zároveň je ověřeno, že „duch“ je odlišný a neoddělitelný od Boha, protože je Jeho dechem 41. Tato náhoda, podle nejdůležitějšího rysu, nás nutí přenést sem všechny ostatní popisy moudrosti, protože splývá s πνεῦμα, když se rovná πνεῦμα κυρίου a πνεῦμα ἅ γιον řeči 42. jiní objeví nesmazatelné stoické rysy 44 se všemi nevyhnutelnými důsledky. Samotná kombinace obou pojmů je podobná stoickému zmatení moudrosti s božstvím jako všeprostupujícím duchem 45 a je stejně spojena s communicatio idiomatum. A protože první je uctíván jako „výtok světla od Boha“ 46 a svým ostře emanatickým původem 47 je otištěn materialitou 48 , pak druhý je neméně potvrzován pro πνεῦμα 49 , emanativně odtržený od svého původního principu, i když ne až k úplné nezávislosti 50 Opět je dosaženo harmonické shody, což napomáhá správnému pochopení nositele všech uvedených předmětů. Z celé podstaty svého vztahu mezi Stvořitelem a kosmem je pro ně tento subjekt nezbytným spojením, neboť je uznáván jako duše 51 platónského typu 52 a zároveň emanativně zobecněn s Všemohoucím. Z toho vyplývá, že obě strany by se jinak nemohly dostat do vzájemného kontaktu, a to již ukazuje ozvěny metafyzicko-ontologického dualismu 53 s počátky myšlenky transcendentality božstva 54 . Vesmírná existence tedy není přímo zavázána Bohu a vzniká pouze moudrostí, jíž je On příčinou 55 , a poslání organizátora světa připadá na úděl sophie 56 , která hraje aktivní zprostředkovatelskou roli 57 . V této podobě plní všechny funkce Loga starověké řecké filozofie a pozdějšího alexandrinismu 58 a slouží tedy jako historická předběžná a přirozená příprava pro druhý. Moudrost je tak podle různých motivů a vlivů odměňována podílem originality, který je nutný pro úspěch zprostředkování. Na toto téma slyšíme jen ojedinělé hlasy, že jde o prostou postavu živého poetického zobrazení 59 . Většina lidí si myslí pravý opak. Má se za to, že personifikace jde dál než k pouhé substancialitě 60, protože nezávislost je odhalena – spolu s Bohem 61 a pro svět 62. Sophia bude jakoby osobní bytostí 63 se všemi vlastnostmi osobnosti 64. Pravda, tato hypostáze nedosahuje úplnosti 65 a nebyla zformována do zřetelné představy o osobnosti 66 . Nicméně zvláštnost je přijímána s rozhodností 67 a výsledkem bude, že pseudo-Šalamoun nedovedl svůj vývoj na úroveň Philonova δεύτερος θεός 68. Pneumatologické kontemplace tomuto pozorování přesně odpovídají, neboť duch jako prostředník je obdařen statickými rysy osobnosti 70 V důsledku toho zjišťujeme pro celý soubor dat, že ve filozofickém zpracování hlavních biblických názorů 71 se autor, vyhýbaje se druhému, přibližuje formální hypostázi později hlásané v alexandrijské logologii 72, se kterou je extrémně úzce spjat 73 při upevňování spekulativních filozofických konceptů se starozákonní myšlenkou moudrosti74. Tento bod soustřeďuje veškerou důležitost otázky, která byla vzata jak pro pochopení samotného předmětu naší řeči, tak pro genetické aplikace na apoštolské evangelium. V prvním případě zprostředkující osobnost podporuje přesvědčení o dualistických premisách knihy, která v ní smiřuje původní protiklady. Samotný koncept pak bude vynucený teoreticky podmíněnými filozofickými potřebami. Toto je umělé dogma, postrádající jakýkoli skutečný význam. Svatý Pavel ale ve skutečnosti všechny tyto prvky vyzvedává a přizpůsobuje, proč bychom si měli myslet, že s ním má druhé božství nadpozemského Krista stejnou důstojnost naukové abstrakce bez skutečného zdůvodnění a všechny nalezené predikáty se na něj nutně vztahují. Pro židovského spisovatele je duch ztotožňován s moudrostí 75 a vnímá určitou věcnost 76, a proto pro apoštola neméně platí, že má Ducha svatého. není skutečným osobním začátkem 77 a shoduje se s vyvýšeným Kristem 78, jehož pneumatické božství bude zcela teoretickou fikcí, neboť nepřesahuje úroveň filozofické nauky „apokryfů“ o σοφία - πνεῦμα. Pokud vezmete v úvahu všechny tyto rozmanité aspekty, nebude těžké pochopit a souhlasit s tím, že vše je zde zaměřeno na myšlenku osobní nezávislosti zprostředkovatele, jak je vynalezena pro teoretické potřeby a - tedy filozoficky bez života. Bez toho – s realistickými personifikacemi vlastností Boha – neexistují žádné materiály pro nauku o druhé božské hypostázi a helénský evangelista se ve své christologii bude jevit jako nezávislý, k čemuž jsou nutné nové opory a jiné chápání všech detailů. Obecně platí, že předmět výpůjčky musí být předem a pro nás celý úkol spočívá v tom, zjistit, zda je v nekanonické památce se vší kritickou typičností nezpochybnitelný. „Genetičtí“ interpreti odpovídají kladně a v tomto případě je pro ně hlas katolických ortodoxně-konzervativních a (částečně) pravoslavných komentátorů. Posledně jmenovaný uvádí doktrinální pokrok 79 v tom, že po helenizaci ve verbálním vyjádření 80 jsou židovské principy personifikovány s takovou smělostí 81, že moudrost téměř přestává být atributem božského 82 a je „jakoby zvláštní hypostází Božského“ jako „zvláštní síly odlišné od Něho“ 83, i když není4 zcela shledána a dále transcendována, 83 přímo odmítána. přirovnán k božstvu 86, již není stvoření 87 a není prostou personifikací 88, ale absolutní hypostází 89 - druhý vedle Boha 90. Podle subjektivní důstojnosti sebeuzavření 91 je zobrazován jako božsky osobní sám o sobě 92 a ve svém zjevení jako „slovo“ 93, kde se blíží ke stoickému světu, které se liší od svého loga. 94 a je proto charakterizován stoickými predikáty 95. Originalita pseudoŠalamouna vůbec nespočívá v tom, že nedospěl k filónské hypostázi, ale v jeho negaci a odmítání všech vytvořených definic 96 . Tak se ukazuje, že prostředník má vlastnosti božství 97 a bude předchůdcem novozákonního Syna Božího 98 . Z hlediska křesťanské dogmatiky je takové chápání zcela možné a legitimní, neboť je přípustné, aby při vyznávání víry v Nejsvětější Trojici i hovořilo o pluralitě 99 . Takový přenos pozdějšího do dřívějšího však není zcela vhodný, pokud to druhé popíšeme v jeho skutečných historických obrysech a ve vší temnotě, ještě nerozptýlené osvětlením realizace, před níž se nedalo předvídat ani mnohé z toho, co se později stalo neodolatelným pro všechny... Pro naše speciální účely je hlavní věcí, že tato technika zdaleka není v genetických zájmech, prodchnutá předchozími reverzními a nejnovějšími inspiracemi. Zde vše směřuje k samostatnému zobrazení druhého, s přísným souladem obsahu s podmínkami původu. Zde je vznik motivován potřebou smíření mezi ontologickými extrémy. A pokud toto dokonale splňuje moudrost, pak je s ní další podobná hodnota nepřípustná kvůli jejímu přebytku. Zde je důležitá spekulace o duchu. U něj se někdy předpokládá, že je paralelní a jakoby nezávislý na stejné úrovni jako Sophia 100, ale pak nebude mít důvod ani cíl být sám sebou. Je tedy přirozené, že v kritických interpretacích nekanonické knihy je identita moudrosti a ducha 101 kategoricky potvrzena s asimilací tohoto chápání s apoštolem Pavlem 102, což bylo údajně obecně určeno pneumatologií apokryfního písma 103. Kritické výpočty jsou uloženy, a přesto samotná přesnost ukazuje, že v nich všechny díly do sebe zapadají. To nemluví o objektivismu nestrannosti a nutí nás hádat o dalších úsecích analyzovaného výkladu, v nichž je duch potlačován moudrostí, ne bez touhy připodobnit tyto pojmy Philonově teorii, kde první je téměř zcela nepostřehnutelný a je zcela pohlcen Logosem. Všechna tato pozorování nás zavazují striktně brát v úvahu skutečná fakta. Někdy se v nich prosazuje moudrost a Duch svatý ve stejné důstojnosti vzájemně se nahrazujících označení (Přísl. Sol. IX, 16), - pouze oba jsou sjednoceni ne v sobě, ale podle svého zdroje v seslání od Boha a jsou v tomto ohledu navzájem totožné, jako dva odrazy, které nám před očima příjemně odhalují záři nepřístupného slunce z různých stran. To znamená, že tato komunita naznačuje pouze nerozlučnou kombinaci všech vlastností, aniž by je vzájemně slučovala. Pseudo-Šalamoun přirozeně nazývá osvětlující božskou moudrost (IX, 10) nejen duchem, ale duchem moudrosti (VII, 7) - aby vyjádřil svou zvláštní vlastnost v racionalitě (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρϐηησιι φρϐηησι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Proto πνεῦμα nepokrývá σοφία jako celek a je pro ni (I, 4-6) svatým duchem vzdělání (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) a lásky k lidstvu ( φιλανπννν σοφία), která je vlastní její povaze (podle var. lect. φιλ . πν . σοφίας, lat. benigna est enim spiritus sapientiae). V důsledku toho moudrost jednoduše obsahuje některé vlastnosti pneumatickosti, které v ní nezmizí beze stopy. Z toho také nutně plyne opak, že moudrost není absolutně adekvátní duchu a nevyčerpává jeho celistvost. A čteme, že „v moudrosti je duch“ (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, latinsky est enim v illaus intellectus – inteligentiae zmíněno pouze v rozsahu, proč je o něco nižší moudrost zahrnuta pouze v rozsahu, který je přímo v rozsahu). (VII, 24) kvůli zvláštnosti vlastního bytí. Obvykle odkazují na variantu (ἔστιν) αὐτή nebo α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα a svým tónem komentují hlavní čtení 104, ale vlastně i nyní je vše vyřešeno stejným výsledkem. Podíváme-li se pozorně na strukturu fráze, uvidíme, že vyjadřuje rovnost moudrosti s duchem pouze svými známými definicemi, podle nichž je přirovnávána k sophii, aniž by jí byla v celku svých zásluh. A jakmile výčet zachytí celou masu pneumatických rysů, pak budeme muset přijmout, že moudrost, mající stále nové specifické vlastnosti, je bohatší než duch a opět se od něj liší. Ve všech těchto bodech je rozdíl zcela příznačný - a sami zastánci opačného názoru se netají tím, že pseudo-Šalamoun, hovořící o neporušitelném Božím Duchu přebývajícím ve všem (CP, 1), jej odlišuje od moudrosti podle reflexu své prapůvodní židovské náboženské kontemplace 105. V tomto případě nemáme právo je podle našich vlastních úvah zasahovat a vyhlazovat autorovy úvahy. Nějaký rozdíl v duchu a moudrosti bude nepopiratelný. Ale spolu s tím je jejich těsná solidarita neméně nepopiratelná a v moudrosti je duch a moudrost je od ducha neoddělitelná, protože πνεῦμα σοφίας (VII, 7) není genitivus appositionis, kde připojené přesněji označuje tentýž předmět, jako přesně takový (οααμπνεφοφονεφοφονεργασίας). Tento odhad není potvrzen paralelní zmínkou o (1, 5) πνεῦμα παιδείας, protože má neodolatelnou kvalifikační energii, která v podobném rčení zdůrazňuje, že moudrost je charakteristická pro ducha. Toto prolínání dvou rozdílných proudů – separace a fúze – je nesmírně důležité a pomáhá přesně pochopit oba faktory. Jejich vztahy, nesourodé až k výlučnosti, se uspokojivě odhalují pouze za předpokladu, že samy jsou identické ve svém zdroji a liší se pouze reprodukcí svých zvláštních projevů v sobě. Je přirozené, že ve svém nositeli jsou ti posledně jmenovaní spojeni, a proto mohou být vyrovnáni a nahrazeni solidárním svědectvím o inkarnačním principu, v němž je Boží moc duchovní (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματουυς ώςάμες ώςάμες ώςάμες ώςάμες δοςάμες δοςάμερα). Stejně tak platí, že reflexe různých stran, bez souvislosti s jejich subjektem, jsou jistě oddělené a odhalují vnímajícímu subjektu různé aspekty. Následně se ukazuje, že tato izolace nemá nezávislou ontologickou oporu, neboť každý člen dvojice čerpá svou existenci ze svého vlastního objektu, a když je od něj oddělen, nemůže existovat stejně, jako mizí paprsek, když mizí slunce. To přímo naznačuje, že osobnost literárního obrazu nepřesahuje dimenze poetické personifikace a ani v nejmenším nevypovídá o individuální osobnosti, byť autorem vágně vyobrazené. Pro πνεῦμα, který se někdy objevuje s charakteristickým hypostatismem (Pr. S. I, 7), to dostatečně ilustruje citovaný příklad (VII, 7), ve kterém se „duch moudrosti“ seslaný shora (πνεῦμα σοφίας) ztotožňuje s božsky osvícenou lidskou myslí (φρόνησις). To znamená, že v pseudo-Šalamounovi se duch neprojevuje jako přísně osobní, dokonce ani samotným záměrem – a to je zcela přirozené pro židovskou náboženskou kontemplaci 107 v době před milostí 108 . V tomto případě všeobecně přijímaná spřízněnost pneumaticity s moudrostí nedobrovolně inklinuje k rovnému úsudku o druhém. Co dávají v této otázce nejbližší kvalifikace? Jsou shromážděny v hojnosti s podrobným popisem (VII, 22 a násl.) moudrého umělce všeho možného a jsou zjevně koncipovány pro absolutní obsažnost. Zde se Sophia jeví jako pravá učitelka lidstva ve všem skrytém a jasném a základem toho je, že má duchovní povahu (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) se všemi jejími nejdůležitějšími vlastnostmi. Ty jí poskytují dokonalé naplnění jejího vzdělávacího poslání, ovšem pod podmínkou komunikace s ní, kdy její duch proniká do všech inteligentních, čistých, subtilních duchů (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). VII, 22: πν νοερόν ... λεπτόν . 23:... διὰ τὴν καθαρότητα . Proto je celý rozdíl mezi nimi spíše mocenský nebo kvantitativní než kvalitativní. A o druhé skupině lze stěží pochybovat o tom, že prostě předpokládá mysli schopné a hodné božského osvícení. To je neoddiskutovatelné samotnou směsí příznaků pneumatickosti, protože v moudrosti samotné označují určité vlastnosti a vůbec neoznačují osobnosti. Jinak bychom dostali extrémně zvláštní představu, že osobní sophia obsahuje mnoho individualit. A protože je to všemožně nemožné a nepřirozené, pak budou „duchy“ jednoduchými personifikacemi intelektuálních a mravních rozdílů mezi lidmi, které jsou zmíněny (VII, 27) s výraznou expresí, že moudrost, přecházející z generace na generaci ve svaté duše (εῖς ψθχὰς ὁσίας), připravuje pro přátele Boha jediné, zlé a prorokované. 4). S tímto pochopením se budeme muset smířit s tím, že moudrost sama pro svou naprostou kongenialitu s personifikacemi nevystupuje z hranic živé poetické hypostaze. Tím se však vůbec neřeší v pouhou abstrakci, neboť se smyslem samotného sblížení ukazuje jako neoddělitelná a vždy účinná síla všemoudrého Boha. Osobnost se mezitím nenachází a další výčet to neposkytuje, neboť zde je její vhled v sophii kauzálně motivován odkazem na nejčistší přirozenou pohyblivost (VII, 24: σοφία), která je ospravedlněna přirozenou čistotou jako nejčistší božský výlev (VII, 25: ἐστμὶνρἀτμὶνιρ. τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), která moudrost je v důstojnosti jasného záření věčného světla (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστινουςωιίουςςιν φςςιν φςςς 26. Tato sekvenční selekce obrazů je propojena vzájemně se podřizujícími γὰρ a jejich prostřednictvím se všichni její členové sbíhají ke svému výchozímu bodu v odhalování a zdůvodňování v moudrosti její všude pronikající pneumatickosti, s níž všechny její typické rysy nutně a zcela sdílejí, neboť je charakterizují. Ale podle tohoto pneumatického vhledu se nám jako osobě moudrost v žádném případě nejeví, a proto může být ještě méně taková podle jiných predikátů, které popisují již personifikovanou vlastnost. A bez ohledu na to, jak vysoká je plasticita tohoto nejreliéfnějšího vykreslení, kde autor vyčerpává všechny barvy, aby svou postavu co nejvíce oživil, – při tom všem nemáme silné exegetické nutkání vidět v ní člověka, dokud se přesvědčivě netvrdí, že předmět této charakteristiky je osobní – v „duchu“ moudrosti. Druhá vede k opaku, proto první bude odpovídající personifikací, která přímo nesvědčí o existenci vlastní hypostaze. To podporuje i konečný výsledek, ve kterém moudrost ve své nadřazenosti stojí v protikladu ke zlobě (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), a ta není nikdy prohlášena za osobní, i když se vztahuje k ďáblovi 109. Doposud jsme nepřekročili hranice personifikace. Co říkají četné další kvalifikace? Moudrost v nich určuje způsobilost vědění a na základě historických příkladů uvádí jejich skutečnou spásnou sílu mezi lidmi. Na straně autority jsou její výhody neotřesitelné. Přebývá ve svatém nebi u trůnu slávy Boží (IX, 10), sedí na trůnu Božím (IX, 4) a je jakoby spolubydlící Páně (VIII, 3). S takovou intimitou je neoddělitelná od Všemohoucího, aktivně se účastní všech Jeho funkcí a ví všechno. Je s Bohem, rozumí Jeho skutkům a byla přítomna u samotného stvoření světa (IX, 9). Moudrost je v tomto titulu přirozeně zasvěcována do všech tajemství Boží mysli a v pojatých božských plánech si vybírá to nejlepší k realizaci (VIII, 4) 110, sloužící jako prostředník naplnění (IX, 1) v kosmické dispenzaci (VII, 21), která nesrovnatelně převyšuje veškeré lidské umění (VIII, 6). To vše jistě chrání diskutované výsady, ale jen proto, že moudrost je blízko Všemohoucího. Veškerá vážnost pseudo-Šalamounových úvah směřuje k ochraně této kontinuity, která poskytuje tak výjimečné uvědomění. Tato tendence již neupřednostňuje hypotézu ukončení, která je cizí a možná nepřátelská záměrům zvláštního autora. A pokud zvážíme všechny jednotlivé predikáty v celé jejich energii, pak se před námi Sophia objeví pouze jako Boží moudrost a splyne s Bohem v integrální individualitě. Jakékoli pokusy o nejednotu povedou k tomu, že by navzdory svým božským výhodám vytlačila samotné božstvo. Moudrost je tedy tajemstvím božské mysli αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Není to vůbec jednoduché setkání 111, ale Sophia přebírá vysokou roli samostatné realizace božských projektů, mezi nimiž hodnotí míru vhodnosti 112. Je jasné, že při osobní interpretaci aktivně činné božství potlačuje a zatemňuje to ideálně vynalézavé a mění ho v abstrakci, kdy opět zůstává jediným moudrým Bohem. V důsledku toho: pokud tendence celého popisu není v souladu s rozdvojením, pak realistické detaily, které neumožňují striktně doslovné pochopení, to nepotvrzují. Měli bychom v nich vidět poetickou plasticitu živého obrazu živé Boží síly. To je nepochybně způsobeno jejich zjevně nesprávnou aplikací na různé předměty. Moudrost tedy „má soužití s ​​Bohem“ (VIII, 3), ale Šalomoun „se rozhodl vzít ji do soužití“ (VIII, 9); druhý nepředpokládá osobnost, a proto o ní první jasně nesvědčí. To znamená, že v této skupině není možné vidět přímé důkazy ve prospěch zvláštní individuality právě pro jejich ostrý hypostatismus, téměř se přiklánějící k bigismu s pohlcením Boha v Jeho moudrosti. Je samozřejmé, že pro židovsko-biblické myšlení anonymního pisatele byl dogmaticky spolehlivější zcela opačný 113 . To také osvětluje odkazy na fakta o objevech v historii. Moudrost je zde božským zachráncem pro vyvolené od pádu Adama (X, 1 a násl.), byla vždy požehnáním pro jeho spravedlivé potomky a zvláště podporovala Boží lid, když je vysvobozovala z útlaku, vzdorovala králům zázraky a znameními, ve dne byla zástěrkou a v noci nahrazovala hvězdné tělo, vynášela je Rudým mořem a utápěla jejich propasti, zkoušce atd. zároveň mimovolně připomíná odpovídající pojmy týkající se prozřetelnostního jednání božského Syna a v tomto náhledu uvažuje o podobných spekulacích z dávné minulosti. Ale tím je narušena přirozená postupnost ve zjevování Božích tajemství. Zde musí zvítězit objektivní úsudek, který s uznáním faktické identity jevu zvažuje každou etapu jeho objevování mezi lidmi v dané historické perspektivě. Z tohoto pohledu dostává pseudošalamounsky snímek trochu jiný charakter. Její vrcholná postava je skutečně plná nevyčerpatelné vitality se všemi výsadami božské individuality. Moudrost je prodchnuta božskou velikostí a funguje s autonomní autoritou rozhodce o osudech světa spolu s Bohem (srov. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Zdá se, že sám Jehova před ní mizí, téměř až zmizí, protože Sophia se zastává Všemohoucího v celé Jeho nesrovnatelnosti. Pak budeme mít, že s moudrostí už není místo pro Boha, a protože je to absurdní, je jasné, že tady je před námi Pán, který moudře vládne vesmíru a všem jeho proudům. Takové pozorování je také exegetické odůvodněno textovými důkazy. Vedení Židů osvobozených ze zajetí je zcela přizpůsobeno moudrosti a rukou svatého proroka zařizuje jejich záležitosti, aby dosáhli zaslíbené země (XI, 1 a násl.) po celé podivuhodné cestě, zakrývajíc žár dne a rozptylující temnotu noci (X, 17). Ve vyprávění samotném je její jméno samozřejmě stále očekáváno, mezitím náhle úplně zmizí a skutečný hybatel se nazývá Všemohoucí, protože dává vodu (XI, 8 násl.), trestá bezbožné, slituje se s kajícím a usadí své vyvolené v zamýšleném osudu, když zničil bývalé obyvatele (XII, 6 násl.). V tomto období nacházíme v příběhu o pseudoŠalamounovi zcela opačnou vlastnost, že Bůh zcela ruší moudrost, která dosud dominovala s neméně singularitou. Toto vzájemné vyloučení ve stejné důstojnosti a v obecné sféře realizace přijatého plánu nás neodolatelně přesvědčuje, že stojíme před stejným tématem. A takový byl samozřejmě Bůh a moudrost pro něj bude jen odpovídajícím odhalením toho, proč se její hypostáze ukazuje jako literární personifikace podle zásadních náboženských vyznání autora. Tento výsledek je v souladu s dříve získanými údaji a je odůvodněn jinými přístupy. I reliéf obrazu k nim odkazuje, jako by nutně naznačoval osobní sílu. Zde je důležité zdůraznit, že takové rysy v analyzované knize nejsou jen moudrostí. Máme na mysli počáteční epizodu slavného vysvobození židovského lidu při zabíjení prvorozených v Egyptě. V této době "Tvé všemohoucí slovo (Bůh) sestoupilo z nebe z královských trůnů doprostřed nebezpečné země jako hrozivý válečník. Neslo ostrý meč - Tvůj neměnný příkaz, a když se stalo, naplnilo vše smrtí, dotklo se nebe a chodilo po zemi" (XVII, 15.16). Tento popis je co do plasticity sotva horší než sdělení o moudrosti a se stlačenou energií odvážně načrtává portrét individualistické odlišnosti. Toto „slovo“ je Boží a božské, i když se neslučuje s Pánem. Na druhou stranu nejde o prosté zosobnění vůle Boží, protože právě ona byla nositelem a vykonavatelem její hrozné definice. Přesná paralelnost s údaji o Sophii je v tom všem nesporná. Ale je jen málo učenců, kteří rozumí osobnímu logu v citované pasáži, a tito vzácní komentátoři vycházejí z dříve formulovaného přesvědčení o osobnosti moudrosti a aplikují jej na „slovo“ v identitě s tou druhou 114. V otázce povahy Sophie samotné je taková argumentace jistě nevhodná a fiktivní. Nepochybně pro každého není nic jiného než to, že se „slovo“ objevuje v roli a oblasti, kde dominovala moudrost. Je tedy až do neměnnosti pravda, že se tato moudrost nyní objevuje ve formě „slova“, protože ji v tuto chvíli zcela pohlcuje. Proto, abychom pochopili první, musíme nezávisle zjistit, co je toto „logo“ samotné? Je nazýván zachráncem Izraelitů zraněných hady, protože „neuzdravila je tráva ani náplast, ale tvé všeléčivé slovo, Pane“ (XVI, 12: ... ἰώμενος ). Myslíme si, že nikdo nebude namítat, že nejbližší je pochopit tuto zprávu ve smyslu božského signálu (srov. Ž CVI, 20). A takové přímé porozumění čtenáři je silně podpořeno již samotným spojením řeči, kde daný komentář je zajištěn tím, že Bůh „má moc života a smrti, sráží k branám pekelným a zvedá“ (XVI, 13). Odtud nutně a nevyhnutelně vyplývá, že v tomto případě vše zařídila Jeho životodárná síla, která by při osobní izolaci se stejnou činností odebírala všechnu tuto energii ze zdroje. Není-li to přípustné, pak výsledkem bude zosobnění všepřemáhající a obnovující účinnosti Boha. Tato vlastnost se objevuje ještě přímočařeji ve třetí zmínce, že Bůh stvořil vše svým „slovem“ (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Zde bylo pro autora obtížné přijmout originální osobnost jen proto, že moudrost se vedle „loga“ nazývá také organizátorem člověka (IX, 2). Je samozřejmé, že pseudo-Šalamoun absolutně nemohl přijmout dva homogenní tvůrčí činitele a šlo by o dvojí označení jediného tvůrčího principu, a takový byl Všemohoucí (XI, 18 atd.). Ve vztahu k Němu bude „slovo“ podobné svému postavení mezi lidmi, pro které je jiskrou v hnutí srdce (II, 2). Při aplikaci na stvoření světa byla tato představa o to legitimnější, že bezchybně vyjadřovala biblické učení o vesmíru podle moudrého Božího příkazu. Jediným povinným předpokladem je, že „logos“ charakterizuje pouze posledně jmenované 115, a díky identitě s ním moudrost slouží jako zjevení tohoto všezahrnujícího subjektu 116. Na konci celého výzkumu je formulována předchozí teze, že u pseudoŠalamouna sophia nenese typické vlastnosti přísné osobnosti a spolu s „duchem“ a „slovem“, které ji nahrazují, je spíše poetickou individualizací 117. Z tohoto důvodu se vracíme k výchozímu bodu naší analýzy s exegetickým výsledkem, který podle klasického seznamu (VII. kategorie) nemůže rozlišit všechny vlastnosti 2. anonym sám v ní viděl člověka. Společně s dalšími pozorováními to vede k přesvědčení, že je pochybné, že židovský spisovatel počítal se zvláštní božskou osobou. Tento závěr je chráněn i některými vedlejšími úvahami. Jsou dva a oba vycházejí z nejednoznačnosti četných predikátů uvedených v knize z hlediska jejich vlastní povahy. Zde se především rodí pochmurnost představy jejich skutečného nositele. Moudrost je obvykle považována za takovou, protože je jí věnováno veškeré úsilí o literární plasticitu. Tím vším v popředí celého obrazu vystupuje postava ducha tak zřetelně, že je možné ji rozpoznat jako střed a konečný bod celého obrazu. A skutečně, někteří komentátoři nacházejí v analyzovaných slovech „jasný náznak novozákonního učení o Trojici“, ale zároveň uvádějí, že celé zabarvení výroků je vhodnější pro Ducha svatého než pro Syna 118. Neříkáme, že tato hypotéza je pravdivá, a víme, že je spojena s nejasností a dokonce výstředností ohledně toho, že předmět je pro nás tak základním přesvědčením19, které je pro nás tak základním přesvědčením. interpretace jsou myslitelné ohledně předmětu, kterému rozumí pseudo-Šalamoun. Pokud by byl pisatelovu vědomí jasný a zobrazen v podobě typické individuality, pak by se jeho zvláštní rysy jistě razily v literární reprodukci s dostatečnou konkrétností, charakteristickou pouze pro jednoho konkrétního jedince, i když ne zcela pochopeného. V žádném případě nelze očekávat, že by autor nedokázal vyjádřit, že myslí na určitou osobnost, vždyť ona byla před jeho očima. Pak by nebyl prostor pro nesouhlas o podstatě skutečné kontemplace, vzhledem k legitimitě rozdílných názorů při hodnocení. Mezitím se setkáváme s něčím zcela opačným, a proto si musíme myslet, že tajemný anonym před sebou neměl jasnou osobní představu, protože to v jeho popisu nenajdeme. Je přitom zcela přirozené, že vágnost pojmu provází zmatek v samotných kvalifikacích. Zde je druhá pozoruhodná vlastnost dotyčného abstraktu. V něm nás přímo zasáhne hromadění celé masy predikátů a těžko pro ně najít byť jen přibližnou klasifikaci. Obránci osobního porozumění nabízejí obecné rozlišení, prý „vedle subjektivně-božské Moudrosti“ hovoří také o „jiné kosmické Moudrosti, působící a odhalující se ve stvořeno-objektivním světě jako inteligence a síla jemu imanentní“ 120. Uvádí se i opodstatnění takového zmatku – v samotné povaze subjektu, který se odvozuje od závazku z různých stran pohledu na Boha. přísně třídit všechny atributy podle jejich důstojnosti 121. Všechny tyto argumenty nedosahují svého cíle a spíše se od něj odchylují. Souhlasíme s tím, že pseudo-Šalamoun svědčí o věčné a stvořené moudrosti. It is indisputable for everyone that the scale for this division is the actual chronological moment, inseparable from the consolidation of the corresponding advantages. To se ani v nejmenším netýká otázky osobnosti a osobnost stvořené moudrosti je přijatelná se stejnou věrohodností. Consequently, the chronological-ontological point of view did not at all authorize the introduction of predicates on hypostatic properties, why their appearance would be unconditionally incomprehensible, and then individuality turns out to be doubtful for the entire set of qualifications. In turn, personality does not contain chronological elements in itself, and the introduction of the latter is not naturally caused by speech about the person as such, because it can be both beginningless and finite. For this reason, leaps from individualistic to chronological characteristics become unmotivated, inseparable from the weighing of the merits themselves. Všechny tyto úvahy naznačují, že hypotetická záměna predikátů je téměř neuvěřitelná, protože neexistovala žádná objektivní podpora pro jejich kombinování a volný přechod od jednoho k druhému, protože božství nevyvolávalo otázky o hypostatičnosti, a to přímo neobsahovalo chronologické postuláty. Při úvahách o božské hypostázi byl tedy autor zbaven jakéhokoli důvodu ji zobrazovat jako neosobní a slučovat ji se stvořeným, protože to by bylo zcela jiné téma. Osobnost ve skutečnosti není neosobní a nelze ji jako takovou popsat, nebo jsme nuceni připustit, že nebyla vůbec prezentována s výraznou osobností. Pokud však v objektivním smyslu nejsou živé a neočekávané přechody mezi nesourodými definicemi absolutně neopodstatněné, pak nebude existovat pevný základ pro jejich odpovídající pochopení. Odtud nevyhnutelná a neodstranitelná nestabilita všech konstrukcí. Například stvořená-objektivní moudrost se předpokládá 122 v odkazech na její pohyblivost, pronikání a prorocké osvícení (VIII, 23. 24. 27). V této podobě by kosmická sophia, která se náhle zřítila do světské sféry, byla následně nahrazena druhou a pak by se opět pohybovala vpřed se stejnou energií. Sotva je třeba říkat, že takové prolínání by bylo prostě podivné, vytvářelo by rozhodný zmatek, který by spisovatel nemohl dopustit, kdyby sám netrpěl zmatkem. Za těchto podmínek nemá komentátor žádné objektivní kritérium pro nestrannou exegezi a vše bude záležet na subjektivním posouzení použitých pojmů. Velký podíl na tom mají přirozeně čistě sekundární tendence, které i jednoho vědce přiklánějí k odlišným názorům. Naznačuje se nám, že tři výše uvedené znaky moudrosti asimilují vlastnosti stoického νοῦς do důstojnosti imanentní kosmické racionality. Na jiném místě v tomto bodě je kategoricky řečeno, že „neexistují žádné vážné důvody, abychom zde spatřovali náznak božské mysli imanentní světu ve stoicko-panteistickém smyslu; S názory Starého zákona je více v souladu s tím, že přítomnost Sophie zde není podstatná, ale pouze účinná ve smyslu biblického učení o všudypřítomnosti Božího a Nového Zákona, I Logo světa. 10)“ 123. Takové kolísání výkladu jasně ilustruje nestabilitu samotného konceptu, což by nebylo možné s více či méně jasným přesvědčením o osobní typičnosti moudrosti. To si vynucuje převzetí jeho neosobnosti, kdy bude vlastnictvím Boha, moudrým sám o sobě a ve všech svých objevech. Toto porozumění, které je přirozené a normální, snadno odstraňuje všechny záhady a rozptyluje záhadné mlhoviny. Osobní reprezentace se ukazuje jako zcela přirozená, pokud všude působí pouze osobní Jehova a všechny roztříštěné odrazy jsou redukovány na Něj, za nimiž nutně prosvítá božská hypostaze. Ale spolu s tím moudrost vlastně není osobní a je neomezená v rámci božstva a v kosmické sféře se projevuje ve formách konečné existence 124. V tomto pohledu je vše harmonicky koherentní a logické, protože charakterizuje všeobecnou sílu jejím zdrojem a nositelem, vlastnostmi a důstojností, činností a konkrétními činy. Spolu s negací personalistického úsudku – nakonec všeho – získáváme i pozitivní pokrytí tématu, jako nehypostatické pro náboženské rozjímání židovského autora. To zásadně chrání názory ve prospěch literární a básnické personifikace, která byla vhodná a dosahovala zvláštní živosti pozorností k člověku, který ve všech fázích a ve všech ohledech držel energii. Celý souhrn získaných dat nevyhnutelně vede k souhrnnému závěru, že textové podklady nám nedovolují tvrdit, že – podzákonný syn staré smlouvy – pseudo-Šalamoun hlásal hypostatický rozdíl v božstvu a přesně odděloval moudrost od Pána Všemohoucího 125. Fakta na tomto skóre jsou tak pevná a nezpochybnitelná, že je při vší snaze oddělit izolace moudrosti od Jehovy 126, protože ona, která je organizátorkou všeho (VII, 21 a srov. VIII, 6; VIII, 5), se pak při stvoření světa ukáže být prostě spolupřítomná s Bohem (IX, 9). Nyní máme silnou exegetickou tezi, že analyzovaná nekanonická kniha zosobňuje božskou moudrost, zůstává pod normou, kde by již existovala hypostatická povaha kopie, identické s originálem. Spolu s tím je nejdůležitější závěr, že motivace, podpora a materiál pro nepopiratelně vysokou a plastickou personifikaci jsou čerpány výhradně ze samotného skutečného předmětu, což si vynutilo jeho popis s individualistickou úlevou, i když nebyl jasně pochopen jeho přísně osobní typičností. Oba tyto body jsou cenné samy o sobě a jsou nesmírně důležité pro další zkoumání původu a vnitřní podstaty interpretovaného pojmu. Je-li v ní pravděpodobnější a pevnější podstatné spojení přirozené neoddělitelnosti moudrosti s Bohem a ta první přebývá ve všech stvořených věcech, pak zjevně neexistuje pradualistická dualita, kdy hmota je samostatným principem a nemá přímý kontakt s božstvem. Sblížení a splynutí sophie s pneumatickostí zase nedovoluje hovořit o dualistické protivnosti ducha a materiality 127. Vzhledem k pravdivosti toho všeho musíme připustit, že autor personifikuje vůbec ne v zájmu smíření neslučitelných extrémů, proto jeho spekulace vůbec neimplikuje dualistické principy, a proto je vůbec neimplikuje. V tomto bodě se musíme vrátit k našim ontologicko-kosmologickým pozorováním a potvrzovat je nezávislými daty jiného řádu, opět zde čerpáme novou podporu. Obvykle se uvádí, že pseudo-Šalamoun vyznával metafyzicko-antropologický dualismus, v němž je nemožný Boží vliv na hmotný substrát a mírotvorný proces vyžaduje vnější smírčí účast. Ale pro samotný úspěch takové mise je nezbytně nutné, aby se tento agent oddělil od obou stran a nerozmazával se mezi nimi. To nevyhnutelně vytváří zaujatost vůči osobnímu obrazu, který je nezbytným zadostiučiněním i faktickým důkazem pro dualistické premisy. Jedno je zde neoddělitelné od druhého. Dříve jsme nenalezli původní dualistickou dualitu, ale nyní se v souladu s tímto výsledkem ukazuje, že neexistuje žádné zprostředkování s dualistickým charakterem sjednocující osobnosti, protože všude se před námi objevuje personifikace Boží moci, která prostupuje celý vesmír s neoddělitelností od Pána 128 . Tato harmonická solidarita je nejvyšším ospravedlněním, které obecně platí, že pro konkrétní případ také varuje, abychom pro něj nehledali dualistické předběžné body a přizpůsobovali se jim. A v rozporu s filozofickými interpretacemi je rozumně konstatováno, že „v naší knize není nejmenší náznak metafyzické nutnosti zprostředkovatelské role Sophia-Logos mezi abstraktním bezpredikátovým Božstvem a individuálně konkrétní říší existence“ 129. To je nepochybně nauka o stvoření samotným Bohem, protože o žádném výkladu nelze tvrdit, že místo toho zůstává moudrostí. axiom, že je to druhý, který je nahrazen, alespoň ve formě individualistického odstupu. To znamená, že ve všech ohledech je zcela nesporné, že nekanonický dokument nepředkládá svůj koncept z důvodu teoretických potřeb filozoficko-náboženské struktury, v níž by nebylo dosaženo žádoucí jednoty. Z toho přímo vyplývá, že se nejedná o umělý koncept subjektivní vynalézavosti, nikoli o plod logických operací bez věcného podložení, ale - v očích autora - v něm byla reprodukována živá energie vlastní božské účinnosti. Pseudo-Solomon se o něm zmiňuje jen proto, že je přesvědčen o jeho skutečné existenci. Původ myšlenky bude objektivní a vtiskne se tedy do její povahy pouze v její charakteristické typičnosti. Tak se dostáváme k úvahám o predikátech moudrosti. Pokud to není přitahováno pro stoicko-panteistické potřeby, pak jsme zbaveni jakéhokoli důvodu komentovat to takovým tónem a pokusy tohoto druhu budou tendenčním vnucováním nesouvisejícího. Vytříbená kvalifikační terminologie se školsko-filosofickým přesahem je považována za ostrou výpověď našich názorů. Na toto téma konzervativní exegeté připouštějí 130, že na základě starozákonních obrazů se jich tajemný kazatel držel v samotné hypostázi 131 . Literární zobrazení však spíše říká, že zúčastněné biblické principy jsou zpracovány filozoficky v duchu logologie 132, a proto, i když zde vidí teologickou nauku, přirovnávají moudrost ke stoickému logu 133 nebo světové duši 134. Vzhledem k těmto obtížím se zdá mnohem šťastnější hypotéza, že se stoicko-panteistické definice vztahují výhradně ke kosmickému zjevení božstva 135, kdy vše imanentně proniká a oživuje, přičemž v sobě kombinuje stoicko-panteistické popisy. V tomto tónu je veden celý komentář, bez jakýchkoliv úvah s filozofickými ohlasy v řeči o předvěčné Sofii 136. Tato metoda podle nás nemá neochvějnou exegetickou oporu. Není mu vůbec nakloněna neodolatelná skutečnost, že samotný rozdíl v moudrosti není nekanonickou knihou poznamenán ani přibližnou jasností. Přirozeně by bylo ještě méně legitimní klasifikovat podle měřítka, o jehož existenci lze pochybovat. Není divu, že touto cestou nelze dosáhnout udržitelné síly. A víme, že např. čistotu přijímají obě formy (VII, 22. 25 a srov. 23 fin. 24) bez rozdílu, ale totéž platí pro epiteton φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), které je pak převzato z II, 1. 9. je převzato zprava. 137. Filosofický otisk v přijatých dvou skupinách predikátů je pak jistě stejný v jasu barvy, protože ten druhý je všude přísně individuální a nerozmazává se do abstraktní bezúčelnosti. Musíme bez jakýchkoliv úskoků souhlasit s tím, že slovník pseudo-Šalamouna je jasně filozofický v celém svém výčtu vlastností moudrosti 138 . Popírání toho naráží na smrtící ostrost všech exegetických a filologických informací a bez plodných výsledků diskredituje samotnou biblickou apologetiku. Nutno přiznat, že se nám Sophia zjevuje ve stoicko-panteistickém oděvu. Vzhledem k jeho původu z dualistických požadavků přirozeně vyplývá, že jde o panteisticko-stoickou spekulaci. To není vůbec dáno přímo, pokud koncept vzniká nezávisle na takových precedentech. Pak je stejně tak možné, že absorbuje srozumitelné kvalifikace, aniž by jimi byl v nejmenším vyčerpán, a proto je bude ve své důstojnosti nadřazený. To je právě ten posuzovaný případ. Pro něj jsme poznali, že Pán je v něm počat v esenciální moudrosti své přirozenosti a všech projevů. Je však stěží pravděpodobné, že se autor, prodchnutý biblickými úvahami a apelující jimi na racionální lidskou moudrost, rozhodl si stoicky a panteisticky představovat a zobrazovat samotného Boha Izraele. A ve skutečnosti v něm vidíme, že vše sestupuje k božské moudrosti, která – tedy – proniká vším bytím a slouží jako věčně oživující duch pro všechno. Je jasné, že v této schopnosti vnímá panteistickou všudypřítomnost a je popsán příslušným jazykem, ale podle zdroje své energie na sebe bere mimokosmické božství, oddělené od světa jako stvořené věci, proč tato moudrost nebude panteistická, neboť její božství se nerozpouští ve fenomenalitě a je soustředěno za hranice všeho, co se děje. Na druhou stranu, Sophia, která vše vytváří a vše životně ovládá, má všechny atributy stoického Loga, protože je oživující racionální silou vesmíru. Přirozeně zde autor používá stoický slovník. Tím vším se jeho „duch“ neomezuje na kosmickou konečnost a vstupuje do ní pouze svou účinností podle blahodárné duchovní energie Nejvyššího Boha. Z tohoto důvodu nebude moudrost jako božský kosmický oživující princip vůbec stoická. V důsledku toho se ukazuje, že Sophia - podle názoru pseudo-Šalamouna - dokonale disponuje těmi vlastnostmi, které se stranickými extrémy hlásal stoicismus a panteismus. Proto je normální a spravedlivé, že tyto vztahy jsou poznamenány termíny vyvinutými v těchto školách a nevyhnutelnými v literárním oběhu tehdejší řeči. Spolu s tím je také pravda, že to vůbec nezahrnovalo celé bohatství subjektu, který byl pouze nositelem těchto kvalifikací, aniž by se s nimi ztotožňoval. Rozhodně předčí filozofické spekulace, a proto jim soukromé úvahy nejsou ve své podstatě podobné. Takový závěr je logicky povinný a ze svého principu nutně vnímá svou realitu, která je filozofické a teoretické abstrakci cizí. Ilustruje to podrobný rozbor některých sblížení. Z nich je zde zvláště vhodný emanativní materialismus 139 . Za dualistických premis to nelze eliminovat. Uvádějí zprostředkování dvou neslučitelných protivenství, která jsou v této petici spojena. Ta se ukazuje být centrem vzájemné komunikace povah, z nichž každá je prodchnuta opačným charakterem. protože toto vše je dovoleno pro genezi fenomenální vesmírnosti jako nesporné skutečnosti, pak se božská pneumaticita promění v abstrakci a ve skutečnosti se stává imanentně všudypřítomnou kosmickou myslí. Ve skutečnosti se ukazuje, že v těchto systémech máme pouze materializaci duchovna, ačkoli zduchovnění materialismu je také rafinovaný materialismus. Zároveň samotná adverzativnost božstva k materiálnímu substrátu nutí doktrínu, k níž se božstvo přibližuje nedobrovolně – mechanickým odmítáním a nekontrolovatelným „odlivem“ ze své bytosti. Sama harmonie takového postupu úvahy přesvědčuje o jeho neoddělitelnosti od podmiňujících dogmatických předkolů, ale pseudo-Šalamoun je neměl, což dává jasně najevo, že nemohl přijmout nemotivované závěry. A víme, že jeho moudrost, bytí v hmotném světě, v něm žije pouze božskou činností, ale svým bytím přímo spočívá v Bohu, od něhož si zcela vypůjčuje svou přirozenost. Vzhledem k její materiálnosti by se ukázalo, že Pán sám je materiální, to je však všemožně absurdní a není to vůbec zdůrazněno v uvažovaném monumentu, kde se sami kritici snaží objevit zcela opačné tendence k spiritualistickému sebeuzavření Jehovy. Potom bude sophia v očích autora nehmotná 140 a emanativní původ je pro ni nemyslitelný, 141 zejména proto, že vždy v podstatě zůstává v Bohu. Tento příklad jasně ukazuje, že stoicko-panteistické predikáty vůbec neříkají, že idea moudrosti židovského spisovatele byla vyvolána těmito filozofickými postuláty a byla jim svou povahou adekvátní. Ona sama v sobě školsko-filosofického ducha nemá a samozřejmě ho neumí sdělit ostatním. Zde se nutně dostáváme ke genetickým konvergencím a získáváme pevnou půdu pro jejich objektivní posouzení při aplikaci na otázku závislosti christologických kontemplace Apoštola jazyků na čistě helénských spekulacích. První, bezprostřední a nejdůležitější věc je jasná ve své nevyhnutelnosti, že svatý Pavel si nemohl vypůjčit to, co nebylo v samotném zdroji, a v tomto bodě je invaze helénských prvků prostě neuvěřitelná. Ale protože takové podmínky jsou vyžadovány pro konzistenci genetického procesu, pak se ukazuje, že znalost tohoto manuálu v jeho skutečných rozměrech a kvalitách by mu nedala jeho vlastní christologické koncepty. Tato druhá teze je ve skutečnosti podpořena pozorováními týkajícími se osobnosti Sophie. Myslíme si o ní, že si ji spisovatel nevymyslel a není jeho osobností. Takový závěr je odůvodněn tím, že jinak by to „duch“ a „slovo“ tvrdily neméně oprávněně, protože jsou individualizovány úplně stejně. Trojice prostředníků je však pro samotný úkol smíření nepřijatelná a jejich společný cíl ukazuje, že všichni zvlášť se k tomu v roli původních činitelů nehodí a musí vzájemně splynout se ztrátou osobních nároků v důstojnosti energie Boží. K tomuto výsledku směřují také všechny predikáty, které předpokládají právě božskou moc v jejích mnoha různých projevech. Živost a plasticita obrazu se vztahuje specificky k osobnímu viníkovi v Bohu a neopravňuje nás nad rámec toho, že pseudoŠalamoun se blížil k hypostázi 142 a v tomto smyslu sloužil jako předpoklad pozdějšího teologického vývoje v teoretickém zpracování diskutovaného tématu 143 Při tom všem se ještě nejedná o nespornou osobnost. V tomto případě se hned tak nezdá docela pravděpodobné, že by z ní apoštol udělal prémiovou, typickou hypostázi a skrze ni proměnil historického Ježíše v předvěčného Logosa, Božího Syna. Zde by bylo v závěru mnohem více než v premisách, kde přesně tvrzený výsledek není obsažen. Netvrdíme, že – při osobním použití – byly analyzované predikáty zabarveny osobními odstíny a staly se osobními důkazy. Z tohoto důvodu je zcela normální, že po takové aplikaci a ve světle toho se již vztahovaly k osobnímu principu, který byl později historicky zjeven v Kristu 144. Z této strany je přirozené a zákonné, že v moudrosti nekanonické knihy svatého Pavla by si představoval osobního božského přímluvce se všemi výhodami přirozeného synovství s Bohem. To pro nás platí se vší nesporností, ale zdůrazňujeme a hájíme pouze to, že taková osobní jasnost byla židovskému autorovi zcela nedostupná a není vyjádřena v jeho abstraktu. Potom apoštolská osobní exegeze řekne, že se v ní minulost vysvětluje z přítomnosti a osobní Vykupitel dějin k sobě přitahuje slabé paprsky své rozptýlené záře a osvětluje je svou osobní individualitou. Sám evangelista zde vnáší své vlastní nezávislé chápání a samozřejmě je nemůže brát z předmětu svého vlastního komentáře. Opak je naprosto neuvěřitelný a právě to vyžadují genetické interpretace. Připouštějí, že osobní starozákonní židovský koncept povýšil Ježíše Vykupitele na stupeň bezpočátkového božství a vedl k vytvoření druhé božské hypostaze, která nebyla ani v Kristu, ani ve skutečnosti, nebo nebyla ničím víc než teoretickými teologickými spekulacemi. Ve skutečnosti vidíme něco zcela opačného: v použitém zdroji osobní myšlenka nevyčnívá úlevně a dostává svou jistotu od dříve známé a uznávané božské osobnosti. Svatý Pavel si proto nepůjčuje, ale odměňuje z plnosti svých znalostí, které osvětlují všechna chmurná věštění a předpovědi prozřetelnostní propedeutiky. Nyní máme, že koncept předvěčné duchovně-božské jedinečnosti Krista nebyl čerpán z nekanonického dokumentu, a proto mu nedluží nejkonkrétnější predikáty, jako jsou ony, a nenachází se ve školsko-filosofickém extrému panteismu nebo stoicismu. V tomto smyslu je Apoštolská christologie, ani povahou, ani vlastnostmi, ve svém vzniku podmíněna názory pseudoŠalamouna a nepřijímá od něj helénsko-filosofické vlivy, které by byly provázeny proměnou všech prakřesťanských dogmat v helénistickém duchu. Proto jsou výklady tohoto druhu předem odsouzeny k smutnému osudu svévolných výkladů a nesetkávají se se skutečnou podporou. To zásadně určuje osud genetických srovnání, kde jsou zaznamenány původní proměny předpokládané helénské invaze. Modifikace apoštolské christologie, jsou-li oplodněny helénsko-filosofickými prvky, jsou určovány kritikou z podstaty posledně jmenované az této strany se logicky vyvíjejí a lze je snadno uhodnout. Východiskem bude opět metafyzicko-ontologický dualismus. Při ní je člověk pro svou tělesnost a od ní neoddělitelnou hříšnost v rozchodu s božstvem a je mu cizí jakékoli přirozené společenství s ním. A jelikož je tento stav zakořeněn v samotné přirozenosti každého, pak nikdo nemůže žít a chovat se jako Bůh. Je-li skutečně pozorováno a hlásáno něco jiného, ​​vyjadřuje to, že je rozpoznán vyšší zásah, který musí být nepřetržitý v případě kontinuity a normálnosti zduchovněného mravního toku. Apoštol jazyků přijal takový vliv na znovuzrozeného Krista a byl nucen myslet na Pána jako na imanentního ve všech, kteří byli požehnáni. Svatý Pavel zde údajně používá prostřednictvím Knihy moudrosti stoicko-panteistický koncept všudypřítomné a všeprostupující energie 145. Je přitom zřejmé, že ten druhý působí revitalizačně jen díky svému odporu k materiální setrvačnosti, do které vlévá svůj díl morálně fungující činnosti, a proto je přísně pneumatický. V souladu s tím bude Kristus zcela duchovním subjektem a bude až do lhostejnosti spojen s Duchem svatým. Toto jsou dvě pravdy, které jsou připisovány helénistickému odříkání prostřednictvím pseudo-Šalamouna. Jejich originalita a helénistická fyziognomie jsou vysvětleny do nejmenších podrobností. V genetických interpretacích se uvádí, že "člověk je od přírody prostě rozumná duše bez ducha, zároveň zatížená břemenem smyslového těla, a proto neschopná chápat božské a konat dobro, kdyby nebyla shůry dána oživující síla Ducha svatého. Jak ale může být tato oživující síla dostupná lidstvu? Jak by na tuto otázku nemohl dát odpověď helénismus pro jinou otázku o farariích - paralela s fararijským" spravedlnost hodná království Mesiáše byla nemožná. A stejně jako byla poslední (otázka) pro křesťana Pavla vyřešena smírnou smrtí na kříži Mesiáše Ježíše, tak i ta první byla osvětlena vzkříšením Mesiáše Ježíše. V něm se zjevil druhý Adam a jednal jako „oživující duch“, pro který byl od počátku stvořen (1. Kor. XV, 45). Skrze to byla lidstvu zjevena nová vitální síla, která osvobozuje každého, kdo ji ve víře vnímá, od zotročující síly hříchu a smrti uhnízděné v těle. Zlá, protipneumatická a bezbožná touha, která převládala v tělesném člověku, která zasahovala do konání dobra a naplňování zákona, je překonána nejvyšší životní přitažlivostí, která z oživujícího ducha Kristova přechází na Kristovy a činí je novými lidmi... Tímto způsobem se k principu nového náboženského poznání v usmíření [smírné] přidává k principu syna druhého, nového prvního mravního života lidí v duchovním životě Adama. bratři. Tuto druhou stránku Pavlovy teologie ctí christianizovaný helénismus, stejně jako první stranu je christianizované farizejství“ 146. Zatím však není jasné, kde vlastně helénistická participace spočívá, neboť vše je nasbíráno ze skutečného vzkříšení Krista, nebo přesněji z jeho jedinečného chápání. Zde je však třeba vzít v úvahu, že na samém základě nespirálnosti helénismu bezmocnost tělesného člověka, a zde apoštol přijal helénskou premisu Knihy moudrosti (kap. VIII-IX a konkrétněji v 1. Kor. II, 6-16 z Přísl. Sol. IX. 13-17) 147 V tomto bodě má apoštolská nauka svou energii o nedostatku a podpoře duchovního člověka v přirozeném duchu. 148. Tato novinka byla nutně doprovázena charakteristickou proměnou převládajících raně křesťanských názorů. Pro něj je to vložený a neoddělitelný „zákon života v Kristu“, neměnný počátek citů, myšlení, tužeb a chování. A helénistická teologie hlásala, že božská moudrost neboli Duch svatý sestupuje shůry do duší a neustále v nich setrvává, činí přátele Boha a proroky, odměňuje je veškerým věděním a ctnostmi a dokonce je uvádí do věčného života (srov. sv. Sol. kap. VII. VII. IX). "Tady leží kořen Pavlovy nauky o Duchu." Abstraktní myšlenka však odkazuje na Ducha zmrtvýchvstalého Krista, když je duchovní obrození spojeno s vírou v Pána a se svátostnými úkony jejího svědectví v křesťanské jednotě. Tím se v mystickém sakramentalismu teosofické ideje stávají náboženskými skutečnostmi se specifickým obsahem a energetickou fascinací 149. Pak budou původní modifikace korunovány pouze tím, že Pavlovo učení o církvi, křtu a eucharistii bude datováno a osvětleno z jeho helénistické pneumatologie, převzaté z knihy Moudrosti 150. Celá tato proměna ve svém původu je podmíněna imanentním uvedením Kristovy duchovnosti do sféry tělesné materiality. Obživující Kristus přímo splývá s Duchem 151 podobně jako nekanonický biblický dokument, spolu s nímž i apoštolské pojetí přebírá některé rysy materiálnosti 152 . Je nevyhnutelné, že zvláštní individualita Ducha je pohlcena osobností spiritualizujícího Pána 153 a zmizí po ztotožnění se s Ním do stupně matematické rovnosti ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . V tomto pneumatickém zjemnění, které svobodně rozpouští osobní izolaci skutečného historického subjektu prostřednictvím neomezeného pronikání do veškeré fenomenality, získává Kristus – v apoštolském chápání – přístup k neustálému soužití se všemi svými účastníky a nutně se odráží ve všech funkcích jejich milostí naplněné existence. V tomto případě se Kristův vliv projevuje již v soukromých mimořádných činech, které jsou jediné možné s izolovaností dvou jedinců, z nichž jeden jedná pouze tak, jak přijdou do styku, a druhý reaguje pouze podle množství a stupně svého vnímání. V atmosféře individualistického mesiášského rozjímání o primátu bratrství bylo tedy skutečné částečné objevení Kristovy milosti ve skutečnostech neobvyklého napětí přípustné. Od nynějška se Pán jakoby spojuje se svými společníky a řídí všechny jejich milosti naplněné funkce jako nejdůležitější faktor v normálním křesťanském chování. Proto je Kristův vliv vtělen do běžných forem obnoveného života a proměňuje jej celý podle svého vlastního typu. Svatý Pavel se shoduje s pseudo-Šalamounem, protože oba vytvářejí z božského Ducha nejen extatické momentální činy, ale trvalý charakter božské dispensace. Židovský spisovatel samozřejmě předkládá spíše intelektuální a kontemplativní stránku myšlenky na úkor její aplikace v oblasti vůle – to je důležitý rozdíl. V centrální pozici se však sbíhají, a to potvrzuje „přímé spojení“ s knihou Moudrosti s nezbytným výsledkem, že „náboženský idealismus Pavlovy pneumatologie úzce souvisí s helénistickým idealismem jeho doby“ 155. Vzhledem k takovýmto premisám není divu, že pojem Kristus – Boží moc a moudrost (1. Kor. I a nekomentovaný lze ke spekulacím 24) pochází. 156. Apoštolská christologie dostává úplnou platnost teoretického vývoje a praktické vhodnosti, ale tato výhoda je plná rozhodného sebeodsouzení fatální povahy. Celá jeho původní kulatost spočívá v tom, že se vzdaluje raně křesťanským spekulacím a tvoří se nezávisle na nich. Souhlasíme s tím, že nakonec existuje lepší teorie, a přesto z toho nevyhnutelně vyplývá, že Apoštol je zbaven podpory a ospravedlnění v tradici, a to je jediná cenná věc při popisu skutečné skutečnosti. Pak se ukáže, že evangelistova objektivní realita je nahrazena subjektivním dohadem a on se dopustí padělku, byť nedobrovolného a neúmyslného. Neméně nutné je, že novinka o konceptu bude zachycenému předmětu cizí a nevzejde z jeho hlubokého pochopení, proto se ukazuje pouze jako nelegální adaptace zdrojů převzatých z jiné sféry racionální helénské vynalézavosti. Ze všech těchto důvodů není pochyb o tom, že takové výklady budou odstraněny a zmizí samy, jakmile se prokáže, že k takovému rozchodu s tradicí nedošlo, a sv. Pavel, majíc faktická data, se neobrátil na vnější zdroje. Podívejme se na problém ve všech relevantních aspektech. Především je třeba připomenout, že při formování apoštolské nauky nebyly dosud objeveny žádné vedlejší účinky. Pro knihu Šalamounovy moudrosti je tato teze nezpochybnitelná, protože neobsahuje striktně osobní predikáty, z nichž by mohla geneticky vyrůst doktrína prémiové individuality věčného Krista. Snaží se vyhnout této neshodě, dokonce souhlasí s tím, že v nekanonickém dokumentu je zobrazena „jednoduchá personifikace“, protože Sophia, která je paralelou ke slovu, údajně vstupuje do úzkého vztahu s křesťanským Logosem, když se zdá, že je vnitřně tvořivou silou spravedlivé rasy 157. Tato hypotéza se přiklání zcela opačným směrem a má tendenci rozptýlit samotný koncept pre-věčné osobnosti, zatím mluvíme o vzniku tohoto konceptu, jak je obecně uznáván pro Apoštola jazyků. Ten se zbavuje vnějších transformačních vlivů a bez nich nebude sebemenší motiv k odklonu od tradičního proudu christologických kontemplace. Proto je také pochybná originalita, kterou asimiluje. Jejich podstatou - podle kritického věštění - bylo, že členové prvotního křesťanského svazku poznali pouze momentální extatické vlivy Mesiáše a neviděli v něm neoddělitelnou regulující energii každého věřícího: svatý Pavel uvažoval zpět a považoval Krista za imanentní faktor znovuzrozeného života, aniž by byl narušen mimořádnými zjeveními. V této formulaci je kontrast velmi ostrý 158 a bude jistě vyžadovat vnější tlak, aby se křesťanské myšlení posunulo z jeho předchozí cesty. Je však snadné si všimnout, že obě tato ustanovení jsou ve všech svých částech redigována s tendenčními extrémy, což je v rozporu se skutečnou objektivitou. Pro raně křesťanské bratrstvo je podle historických informací neotřesitelné, že vylití Ducha zde bylo hojné v nebývalé míře, což se v paulánských komunitách v takové míře neopakovalo. Je-li to skutečnost, pak jsou všechny teorie zbytečné, protože vše vede k nestrannému prohlášení, že dosud dominantní napětí ve své vysoké intenzitě ustalo. V tomto případě bude celým úkolem vysvětlit tento svědek jev a jeho záhada je dostatečně osvětlena ze samotného průběhu událostí. Raně křesťanská doba byla dobou založení církve, která ji obdařila všemi prostředky pro budoucnost, kdy se musela vyvinout z hotových rezerv, které jí byly na počátku odevzdány v plnosti své neobvyklosti a nepohodlnosti pro dříve panující způsob života. Zde je stejně přirozené jak hromadění veškeré životodárné duchovní energie, tak její mimořádný projev. To byla doba zasévání křesťanských semen do kosmické půdy, kde byla obsažena veškerá síla budoucího vývoje, a proto začal růst rychle. V tomto případě uvolnění extrémního napětí jednoduše naznačuje, že proces vstoupil do svého kanálu a nevyžaduje mimořádné zdroje, přičemž je zcela zajištěn odpovídající prosperita. Z tohoto pohledu nebude rozdíl mezi evangelistou vůbec subjektivní a je motivován odlišností v nejvíce popisovaných okamžicích. Něco jiného by bylo, kdyby se řeklo, že tato změna spočívá na vymizení fungujícího faktoru, který sám odumírá nebo je jiným potlačován. Samozřejmě, že v tomto případě by byla obě christologická dogmata nesourodá, bez ohledu na jejich objektivní sílu a i kdyby byla stejně nepravdivá. K tomu je však nutné, aby se dříve přiznalo, že síla zájmu se může projevit pouze zázračně a v říši zázračnosti, nedovolující klidnější činnost, a pozdější přesvědčení bylo diametrální a říkalo, že jedinou cestou jsou běžné funkce života. Opět je nevyvratitelné, že to v dokladových datech vůbec není. Čteme v nich, že mimořádné změny byly přísně omezeny na nejdůležitější etapy apoštolských dějin, jako bylo otevření Kristovy církve v den Letnic a posvěcení misie mezi pohany při křtu setníka Kornélia. Spolu s tím byly všechny tyto skutečnosti spojeny s výjimečnými osobnostmi tvůrců samotného církevního tělesa, které pak mělo růst a sílit. Ale raná křesťanská éra nebyla vůbec omezena na tyto jevy nebo podobná světla. U několika apoštolů vidíme celou řadu obyčejných vyznavačů Ukřižovaného, ​​kteří si nenárokovali nadpřirozené dary. Není divu, že jejich život nezachvátila extáze, i když nepřestal být skutečně křesťanský. Její vlastnost se vyznačuje tím, že byla věrná svému principu ve všech jeho ohybech a v ní vše vnější přesně odpovídalo jeho vnitřní představě. Proto, sjednoceni v Pánu, první křesťané bydleli společně a měli vše společné (Skutky II, 44 a násl.). Vnější řád přitom nebyl jednoduchým přídavkem, nezávislým na vnitřním obrození, ale byl způsoben a poháněn právě tím druhým, protože společenství majetku spočívalo na tom, že „množství věřících mělo jedno srdce a jednu duši“ (Sk IV, 32,34 a násl.). Všude se potvrzuje neoddělitelnost takové křesťanské energie, která svou vitalitou určuje lidské chování ve všech jeho stádiích a podobách. Z toho důvodu se odchylka ve vzhledu ukazuje jako výtka vnitřního tvůrčího principu, z níž vyplynulo, že materiální skrytí Ananiáše a Safiry nebylo vůbec přijato jako prostý omyl 159 a bylo potrestáno strašlivou smrtí jako urážka Ducha svatého (Sk. V, 1 a násl.). Stejně tak kolísání v duchovní sféře nestranné jednoty bylo doprovázeno zmatky v majetkové sféře a k rozkazu byla vyžadována volba duchonosných mužů (Sk. VI, 1 a násl.) tak, aby udržovaly duchovní úroveň všech – i ekonomických – vztahů. Stačí vzít v úvahu tato pozorování a dostaneme, že pro primát bratrství je potvrzeno úplné proniknutí Kristovy milosti, která každého objímá a normalizuje celou jeho bytost, převádí ji podle svého typu ve všech vnějších projevech. Těžko by bylo spravedlivé říci, že Kristův vliv zde byl a byl uznáván pouze jako mimořádný a chvilkový, neboť tím byl vyčerpán celý řád života. Nebo spíše je zcela v rozporu s tím, že zduchovnění Krista je považováno za věčný vnitřní faktor. Pak je možná další námitka, že i v tomto případě by byl raný křesťanský život mimořádný, přesahující rámec běžné každodennosti. Částečně je to nepopiratelné, ale lze to zcela přirozeně vysvětlit tím, že tvůrčí síla byla mimořádná, a proto byla odlita do adekvátních forem. Na základě samotných předností předmětu nelze očekávat nic jiného. Celý význam spočívá v tom, že toto zahrnuje vše v sobě a mimo jeho sféru není dovolen samotný křesťanský život. Viz „Křesťanské čtení“ 1903, č. 2, 5, 8, 10 a 12. A. Edersherm, Život a doba Ježíše Mesiáše I ​​2, str. 32 a podle překladu Fr. M. P. Fiveysky I, str. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 a násl.: “Bekanntlich hat derselbe ( λόγος ) hei Philo- Johannes eine Doppelwurzel: einerseitsantomchment die rein. alt. Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip In Soph 7 sehen wir eben den hochinteressanten Zungswammen den Schilderung besonders Vers 22–28 zeigt eine Kombination von Prov 8, a φοιτ ᾶ ν, διέρχεθαι διὰ πάντων “. Ale spolu s tím je jako nesporný fakt uvedeno, že „der eigentliche philosophische Vater des λόγο ;-Begriffs in diesem einer einer objektiven Weltpotenz anderes als unser Heraklit ist, derst die Stoikert habender denorgrder Potom "ausser den Stoikern, denen z." B. ? erste griechische Philosopher des für sich seienden νοῦς , nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen." O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162–163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. a N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, Kniha moudrosti Šalamounova, str. 197. J.A. Schmid. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. D. V. Pospehov, Kniha moudrosti Šalomounovy, str. 349. D. V. Pospehov na str. 190, 1. Viz dále níže str. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Ed. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Fred. W. Farrar v Apocrypha ed. od Henryho Wace I, str. 407b. James Drummond, Filo Judaeus I, nar. 219. S. Siegfried, Philo von. Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8 a srov. 23. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Viz též P. Wendland, Art. „Alexandriánská filozofie“ v Židovské encyklopedii I (New York a Londýn 1901), str. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Prof. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Fred. W. Farrar: Dějiny interpretace, str. 126 v Apocrypha ed. od Henryho Wace I, nar. 407 a. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler in Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, A Critical of a Future History of the Doctrine 255. St. a C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. D. V. Pospelov, Kniha moudrosti Šalamounova, s. 349–352. D V. Pospelov na. strana 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, stejně jako jeho Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religions19Bechgeserlin Pseudo-Šalamounova moudrost je ztotožňována se „stoicko-herakleitským světovým duchem“. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, s. 63–64. C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Prof. S. H. Toy uvádí, že moudrost pseudo-Šalamouna je v podstatě totožná se stoickou (článek „Moudrá literatura“ v The Encyclopedia Biblica ed. prof. T. K. Cheyna a J. S. Blacka IV, Londýn 1903, sloupek 5330) a Philonianem „Kniha Soloma IV, Colont“ (Art.). 5341), i když sám autor stoickou doktrínu nepřijal (kol. 5347). James Drummond, Filo Judaeus I, nar. 226. James Drummond tamtéž. já, p. 225. Např. v Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. James Drummond, Filo Judaeus I, nar. 221. James Drummond tamtéž. já, r. 224. Emanatismus v nauce o moudrosti a duchu byl nalezen u pseudo-Šalamouna a † Prof. J. G. Eichhorna, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Lipsko 1795), S. 102ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze tamtéž, S. 196: „sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen.“ Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, str. 2 198, 1. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Srov. A Paul Wendland, Art. "Alexandrian Philosophy" in The Jewish Encyclopedia I, str. 370. E. Sch&uuuml;rer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. James Drummond, Filo Judaeus I, nar. 226–229 Takže například O. Kirn, Art. "Logos" v Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, str. 205 2 a srov. 2 198, 1 o „slovu“. James Drummond, Filo Judaeus I, s. 215, 216–217. D. V. Pospehov. Kniha moudrosti Šalomounova, str. 352. James Drummond, Filo Judaeus I, nar. 214. James Drummond tamtéž. já, r. 215. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. D. V. Pospehov, Kniha moudrosti Šalomounovy, s. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, s. 62–63. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: „eine Lichtemanation aus Gott“. Phil. Smažený. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180–182; Die Apokryphen des a. T., S. 37. Max Heinze, Art. "Emanatismus" v Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: "zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigtens de redemicheut die kosmigtens de cheine einer se einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht.“ Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Max Heinze tamtéž, s. 198–200. Viz a reverend prof. H. V. Swete, Úvod do Starého zákona v řečtině, str. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, str. 141 2. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 272. Ed. Zeller tamtéž. III, 23, s. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, str. 227 ne. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, str. 140 2. Michel Nicolas tamtéž, str. 198, 205 2 James Drummond, Philo Judaeus I, str. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, str. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Prof. Dr. Friedrich Überweg říká totéž (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlín 3. § 236 Boží moc, S ve světě, odlišuje se pseudo-Šalamoun od samotného božského bytí. E. Schürer tamtéž. II 2, S. 757III 3, S. 379. Ed. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 („als ein persönliches Wesen“). 362,5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, str. 253–254. Lic. Dr. Theodor Simon věří, že v pseudošalomounovi je moudrost oddělena od Boha v důstojnosti hypostaze (Der Logos, Lpzg 1902, str. 18) a je pouze jinak zobrazena pod maskou λόγος 'a, se kterou je totožná (S. 30–31). St. S. Schulman, Art. „Kardinální ctnosti“ v Židovské encyklopedii III (New York a Londýn 1902), str. 573, stejně jako prof. Emil G. Hirsch, Art. "Bůh" tamtéž. VI (New York a Londýn 1904), str. 4, že Sophia v Ave. Sol. existuje osobnost, ale pouze jako nástroj, nikoli jako delegát Boží. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. srpna Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 asimiluje autorovi myšlenku osobní zvláštnosti („Wesen für sieh“) za moudrost, ačkoli pseudo-Šalamoun nedosáhl plného vědomí tohoto konceptu. Prof. Johannes Lücke, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Bonn 1840), s. 267–268. Porovnejte níže na stranách 640 798. Ed. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch tamtéž, S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. D. V. Pospehov, Kniha moudrosti Šalomounovy, str. 432. D. V. Pospehov na s. 192–193. Viz a Rev. E. R. Bernard v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingse IV. 532 a. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer tamtéž, S. 2092. Takže i prof. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 a násl. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Viz L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) v Revue biblique internationale X, 2 (1-er Avril 1901), str. 213. L. Hackspil tamtéž. X, 2, str. 215. L. Hackspil tamtéž. X, 2, str. 212. 213. L. Hackspil tamtéž. X, 2, str. 214. Kniha S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in its History I (Moskva 1900), str. 88 a v „Otázkách filozofie a psychologie“ VIII, 40 (V. kniha z roku 1897), s. 826. L. Hackspil v Revue biblique internationale X (1901), 2, s. 215. Prof. M. D. Muretov, Idea loga ve Starém zákoně v „Ortodox Review“ 1882, II, str. 462. M. D. Muretov, Nauka o Logos od Filóna Alexandrijského a Jana Teologa v souvislosti s předchozím historickým vývojem myšlenky Logos v řecké filozofii a židovské teosofii (Moskva 1885), str. 92. Prof. M. D. Muretov v „Orthodox Review“ 1882, II, str. 463. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 463–468. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Viz také F. Vigouroux, Průvodce čtením a studiem Bible přeložil Fr. Vl. V. Vorontsova II, 1 (Moskva 1902), s. 993–994. Prof. M. D. Muretov v „Orthodox Review“ 1882, II, str. 483 a násl. 488. Viz a výše na str. 637, 769. Prof. M. D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, str. 87. Prof. M. D. Muretov tamtéž, s. 88–89. Prof. M. D. Muretov tamtéž, s. 90–91. Prof. M. D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, str. 92. Prof. M. D. Muretov tamtéž, s. 89–90. Prof. M. D. Muretov tamtéž, s. 91–92 Srov. a výše na str. 637, 770. Eduard König, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Bonn 1893), S. 489. Ve stejném tónu se v souvislosti s knihou Moudrosti Šalamounovy říká o „její důležitém významu pro novozákonní učení o pravém λόγος“ (A. Edersheim, Život a časy Ježíše Mesiáše I 2, str. 32, 3 a podle překladu P. M. P. Thebean, z pozdějšího příkladu 41 ze Zj. I, str. James Moffatt, The, Autonomy of Jesus in "The Expositor" 1901, IX, str. 229, 1) konvergence s Janovým evangeliem, zejména pokud jde o myšlenky ducha a moudrosti. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: "Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönheinense Gotteskeit." Totéž s profesorem Dr. Heinrichem Reuschem, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Viz též str. 632, 712. 653, 820. Sklon v tomto smyslu je patrný např. u Maxe Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Viz také K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 a 235. Joh. Lücke, Komentář über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe in Theologische Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lerbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlín 1843), S. 396. 397,1. Viz kniha. I, str. 850, 522. Viz například James Drummond, Philo Judaeus I, str. 216. Prof. Dr. Franz Feldmann (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) přijímá čtení- πνεαϦμα πνεαϦμα 216. Sol. I, 6, ἰδιότητος pro II, 23 (viz výše s. 512–513) a část ἐν [αὐτῇ] pro VII, 226 (S. 42. 46. 58), a Joseph Holtzmann, nedovolit (Diemineishederchitta kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 a násl.) Margoliuthovy předpoklady (viz výše str. 440 a násl.), pro Vil, 23 preferuje (S. 83. 104) ντοερόν καταθαερϸνντοταθαερὸνντοταθαερὸνντοτανερὸνντοτανερὸνντοτανερὸνντων. podložka. množné číslo h. νοερῶν καθαρ hmm ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Viz James Drummond, Philo Judaens I, str. 216. K uznání identity moudrosti a ducha se však přiklání i prof. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), dokonce připouštějící, že biblicko-židovský koncept „sofie“ má oporu téměř v parsismu (S. 490–491), který sem přinesl prof. Beleuchtung, S. 16), ale to je správně poznamenáno (Prof. Dr. Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset a S.90en Guntting und H. srov. 26), že ještě dříve existovala podobná náboženská přesvědčení, která zase můžeme považovat za ozvěnu původních náboženských tradic. A. Edersheim dosvědčuje, že rabínské zmínky vůbec nenaznačují víru v osobní důstojnost Ducha svatého (Život a doba Ježíše Mesiáše P, s. 199, 1 a podle ruského překladu P. M. P. Fiveyského I, s. 252, 4), a to je důvod, proč „myšlenka Izraelova působení nebyla plně známá“ ve všech velkých událostech. (I 2, r. 1521, str. 193). St. a níže na str. 648, 815. Už jen z tohoto důvodu je neuvěřitelná teze, že „hypostatické chápání Ducha Božího (u sv. Pavla) je dědictvím judaismu“, z čehož je vyvozen ještě mylnější závěr, že takové učení nesouhlasí s křesťanskou představou Boha, a proto přesně nezapadá do okruhu názorů křesťanství: Leben Na Mag. Sch.Sokolrifd. Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Těchto 10. V tomto smyslu se pro starozákonní vědomí uvádí, že ačkoli se Duch svatý zjevuje dříve než Slovo, jedná se spíše o Boží působení než o hypostázi (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, str. 34), která je tak potlačena personifikací (Haituquepiltra internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 69), že „v době Nového zákona nauka o Duchu sv. byl ještě ve výchově“ (s. 71). Není však o nic méně jisté, že již první křesťané vyjadřovali v božstvu jakousi trojjedinost (viz Velmi Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, str. 374. 375), a sv. Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), a proto je nesporné, že i mimo lidskou subjektivitu je na druhé straně uznávána realita (S. 157), někdy přímo komentovaná ve smyslu osobnosti (viz Rev. E. R. Gould, Art. "Encyclopaedia K. Biblia" v Procyclopaedia K. Biblioth in Procyclopaedia K. a J. S. Black IV, kol. Odtud je přirozené, že myšlenka trojice je přítomna v božstvu v N. Z.: Viz Prof. Dr. Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Erlangen und Leipzig 1895), S. 14. To vše dostatečně eliminuje úvahy opačné povahy, které uvádí prof. Pro tento výklad termínu αἰρετίς viz a C. Siegfried v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingse IV. 929 a. St. a do cca. 112. Stejně tak prof. M. D. Muretova v „Ortodox Review“ 1882, II, str. 487. St. C. L. W. Grimm v Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Viz též na str. 644, 809. 647, 812. Dr. J. Hamburger z čistě židovského hlediska personalistického monoteismu kategoricky uvádí v Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (tamtéž 1896), S. 43, že hypostáze zde údajně nesouhlasí s Biblí. To vše vidíme od prof. M. D. Muretové (Nauka o logu u Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, s. 90–91) a W. E. Ball dochází k závěru, že pokud je v Knize moudrosti „slovo“ osoba, pak to znamená, že autor byl vypůjčen od Filóna (sv. Pavel a římské právo a další jeho knihy), který je někdy vyučován 10–10, sophia vystupuje jako zvláštní začátek (viz výše str. 352, 981). Poté se získají další kombinace. Vidět u pseudo-Šalamouna ztotožnění moudrosti s logem - s hypostatickou nezávislostí v prvním (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - to jsou právě pojmy nalezené v alexandrijštině.6 přirozeně se předpokládá. že spolu s židovským anonymním svatým Pavlem znal Filóna a vypůjčil si od něj představy o člověku jako o Božím chrámu (1. Kor. III, 16. VI, 19. 20. Řím. XII, 1: viz S. 295) ao Abrahamovi jako otci věřících ( Gal. III, 6 - 10. Řím. IX, II, 7. . . . III. III, 7. 169. III. 3. 5 – 7), a nejen tělesné potomky (S. 310 a násl.); někteří židovští spisovatelé přímo odvozují poslední apoštolskou myšlenku z rabínského judaismu (viz † Rabbin Preddicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. S. 292 suiv. a cf. 284). Tyto závěry jsou samozřejmě mylné do té míry, že premisy jsou nepravdivé, a je stěží předmětem sporu, že v žádném případě není jasné, že Philovo logos má osobnost (viz také Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti, ačkoliv tento bod leží 1879, p.s.) - konkrétně filónské učení (srov. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria v „Berliner Studien für Philologie und Archäologie“ XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Nelze proto souhlasit ani s postojem Ernesta Haveta, jako by „logos moudrosti (Šalamouna) byl pouze memrou Targulů“ (Le Christianisme et ses origines IV, str. 399), protože zde „je označeno vnější zjevení Jehovovo, v Bibli nazváno Jeho sláva (kabod) a později Jeho vyzařování“ (schechinah). A. Edersheim však věc zveličuje, když vidí ozvěnu starověké tradice (Život a Timos Ježíše Mesiáše I 2, str. 47 a v P. M. P. z Théb I, str. 59) tvrdí, že „Memra je hypostáze (srov. a kniha I, str. 664, 75 není ztotožňována s její osobní existencí), „neztotožňuji se s její osobní existencí“ 2, str. 48I, str. 60). To vše bude určitým extrémem, i když předpokládáme vliv alexandrijského helénismu na vývoj myšlenky memry (L. Hackspil v „Revue biblique internationale“ XI, 1 [1-er Janvier 1902], s. 59. 63 suiv.), kde proces ještě nedospěl do filonického stadia (s. 66). Není zcela jasné, zda W. E. Ball říká, že moudrost je personifikace (Sv. Pavel a římské právo a jiné studie, s. 102), jako slovo (s. 105), ale nejsou totožné (s. 103 – 104)... St. více Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Prof. Albrecht Thoth, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlín 1882), S. 29. Velmi reverend Edward Hages Plumptre, Art. "Apokryfy" v A Dictionary of the Bible ed. W. Smith I (Londýn 4863), str. 83 a. † Br. F. Westcott, Art. „Šalamounova moudrost“ tamtéž. III (Londýn 1 1863), str. 1782 a Stručný slovník Bible (Londýn 5 1880), s. 1013b. Viz Prälat D. th. etph. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (in Kap. 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Triufhebensohred Sguchie pass bez. den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt.“ W. E. Ball také připouští, že „autor Knihy moudrosti připravuje cestu pro nauku o osobnosti Svatého, Ducha“ (Sv. Pavel a římské právo a jiné studie, str. 102). Viz kniha. I, str. 721 a násl., 215. Prof. M.D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, str. 89. Všimněte si, že výše (str. 87) autor zmiňuje „stvořenou-objektivní Boží moudrost, vtělenou a zjevenou v konečném světě“. Prof. M. D. Muretov v „Ortodox Review“ 1882, II, s. 466–467. Prof. M. D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, s. 89–90. Prof. M. D. Muretov v „Orthodox Review“ 1882, II, str. 491. Z tohoto pohledu je pravda, že pro bezprostřední starozákonní vědomí „Jehovův anděl“ není „posel Boží, odlišný od Něho, ale jeho zjevení v lidské podobě“ (Prof. G. Buchanan Cray, čl. „Ange1“ v Ensusloraedia Viblis ed. bu Prof. T. K. Scheu66). Proto A. Edersheim, i když připouští, že v judaismu existoval rozdíl mezi Bohem, který je nedosažitelný a který se zjevuje (Život a doba Ježíše Mesiáše I 2, str. 45 a podle překladu P. M. P. z Théb I, str. 57) - s přijetím předsvětské existence Vysvoboditele, str. 2, str. 1 (I. synagoga údajně umožňovala božskou osobnost (I 2, str. 1791, str. 227), ale tento vědec je nucen konstatovat, že „myšlenka božské osobnosti a jednoty dvou přirozeností v Mesiáši se zdá cizí židovskému publiku Ježíše z Nazaretu a zpočátku dokonce i Jeho učedníkům“ (I 2, str. 1718, 1711). Naopak je nesporné, že přísné židovství bylo krajně nepřátelské k jakémukoli náznaku sebemenší izolace v božstvu a bylo připraveno za to odsoudit samotného R. Akiba (viz též prof. Dr. Wilhelm Basher, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). To je také hlavní důvod židovské nesnášenlivosti vůči „odříkaným knihám“ (viz naše kniha I, str. 833 a násl.), které podléhaly spálení, i když se v nich našlo Boží jméno (viz M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, 9. Židé, Zürich S.1) sektáři (tamtéž, S. 470 f.) nebo křesťanské (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) nebo přímo křesťanům, počínaje evangelisty a evangelii (prof. Ludwig Blau, Art. „Gilyonim“ v The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, str. 668–669), protože tyto osoby hlásaly jakýsi bitheismus (M. Friedländer tamtéž). V tomto smyslu židovští autoři stále hájí čistě lidský charakter Vysvoboditele v židovských očekáváních (Kaufmann Kohler, Art. “Eschatology” in The Jewish Encyclopedia V, str. 213 a-b) a supra-naturalistické rysy asimilují vliv parsismu (str. 214a-b), a proto vědci striktně přijímají pouze skutečné preexistenční výhody (Volschezchat). von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), au samotného Mesiáše se předpokládá, že realistické představy o něm vyrostly ze ságy o prvotním hrdinovi, který osvobodil vesmír od démonických nestvůr (S. 218). Z tohoto hlediska je možné, že kniha Henochova a další podobné dokumenty byly uznány jako heretické a zavrženy nomistickým judaismem právě pro svůj příklon k myšlence osobního předsvětského Mesiáše (prof. S. v. Orelli, čl. „Messias“ v Realencyklopädie von prof. A. Hauck XII 3, Lpzg, S7 in.59). Apokryfy vidí odstíny polemického charakteru proti křesťanství (S. 732: 12–15). Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Tím odpadá příliš sebevědomá poznámka Ernsta Naveta (Le Christianisme et ses origins IV, s. 399) o Knize moudrosti, jako by „její autor rozlišoval a stavěl do protikladu tělo a duši, hmotu a ducha“. F. S. Sopubeare, Critical Notice on Weinstein in The Critical Review XIII, 51 (duben, 1901), p. 545: "V Šalamounově moudrosti zatím není žádný "druhý Bůh", žádná hypostaze moudrosti kromě Boha. "Ona je mysl Boží jako plánování a tvoření." St. a Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Prof. M. D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, str. 91. D. V. Pospehov. Kniha moudrosti Šalomounova, strana 197. Samuel Davidson, Úvod do Starého zákona III, str. 400. D. V. Pospehov, Kniha moudrosti Šalomounovy, str. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Takže kniha. S. N. Trubetskoy, The Doctrine of Logos in his history I, str. 89 a v „Otázkách filosofie a psychologie“ VIII, 40 (V. kniha z roku 1897), s. 827. Viz a Dr. J. Hamburger v Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Srov. Paul Wendland v Židovské encyklopedii I, str. 370. Prof. M. D. Muretov, Nauka o logu Filóna Alexandrijského a Jana Teologa, s. 89–90. 91. 92. To najdeme např. u prof. M. D. Muretova v „Ortodox Review“ 1882, II, str. 462 a násl. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Viz str. 481, 280 výše. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Viz též Ferd. Kriste. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, kde se o duchu moudrosti říká: „Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhange s neuvedene, un heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.“ St. a James Drummond, Philo Judaeus I, str. 225. Cp. Rud. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, str. 235–236. St. u Rev. Prof. Georye T. Purves, Art. "Logos" v A Dictionary of the Bible ed. od J. Hastingse III (Edinburgh 1900), str. 134 a. Viz také poznámky v Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, že učení knihy Moudrosti připravilo cestu pro formulaci myšlenky hypostaze Ducha svatého. To znamená, že pokud se starozákonnímu vědomí „Jehovův anděl“ zdál být „podobou zjevení jediného Boha“ (srov. na str. 642, 846), pak odtud stále nelze spolu s O. Kirnem (v Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 5–26: ) usoudit, že tomu tak skutečně bylo: . St. Prof. W. In usset (o knize N. Weinela Die Wirkungen des Geistes usw.) v „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X (říjen)‚ S. 761–762. V souladu s tím se také uvádí, že podle názoru svatého apoštola Pavla - vše, co je skutečně lidské, je bezpodmínečně hříšné, proto se v křesťanství zjišťuje, že mezi lidmi působí pouze nadpřirozené dary: viz Walter R. Cassels, Nadpřirozené náboženství III 3 (Londýn 1877), str. 356–357; populární vydání (tamtéž 1902), s. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. O. Pfleiderer tamtéž. S. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat.“ Samotná základní myšlenka v tomto tvrzení je sporná, neboť apoštol Pavel jasně rozlišuje mezi Duchem člověka a Duchem Božím (viz Emil Sokolowski, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: These 2). O . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist.“ Viz také kniha. I, str. 719 a násl., 215. O . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer tamtéž, S. 209 2. O. Pfleiderer tamtéž, S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. St. Prof. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Berlín 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. A prof. Wilhelm Bousset prohlašuje za úplnou originalitu apoštola Pavla názor, že běžný křesťanský život pochází z Ducha (viz „Göttingische gelehrte Anzeigen“ 1901, X, S. 760); pravda, zároveň „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes“ (S. 761), ale přesto existuje takový „základní neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes v den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens“ ve srovnání s předchozím „vytvořením zde Christenlebens“ (S. pojmy (S. 760). Právě v tom spočívá inovace helénského evangelisty (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), že jako první podmínil celý normální běh křesťanství působením Ducha Božího (E. Sokolowski na des. ve všech ohledech (E. Sokolowski v obou těchto knihách na str. 40 a násl.). Je jasné, že pro Spisovatele nejsou majetkové poměry určovány blízkostí „parusie“ – na rozdíl od opačných ujištění Oskara Holtzmanna, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Mohlo by vás zajímat: