Учението на книгата на Мъдростта на Соломон за божествената мъдрост или дух в сравнение с апостолската

Предположения за философския произход и естеството на тази доктрина на псевдо-Соломон - Нестабилността на тези хипотези по най-важните точки - За идентичността на духа и мъдростта и божествената личност на предвидения субект - Това елиминира философския смисъл на доктрината, тъй като е чисто библейска по своето съдържание - Следователно по този въпрос книгата на мъдростта на Соломон не може нито възнаграждават елинистическите концепции, нито склоняват към тях Апостол на езиците. Неканоничната книга на Премъдростта на Соломон се взема под внимание на апостолското евангелие, защото чрез нея св. Павел уж се е запознал с елинистическите религиозни елементи и след като ги е усвоил, след това се е обърнал към същинския елинизъм. Но разглеждането на въпроси, свързани с космологията, антропологията и есхатологията, все още не е потвърдило тази идея 1. Сега ни остава да разгледаме конвергенциите по отношение на доктрината за „духа“ и живота „според духа“, за предопределението и езичеството, за да – след общо заключение – да преминем към предположенията за елинските влияния върху апостола, когато в крайна сметка неговото „Евангелие“ в произходът и същността най-накрая се разкриват. Анализирайки евангелието на св. Павел в сравнение с псевдо-Соломон, открихме, че апостолът все още остава изключително служител на Господа, провъзгласявайки истината за великия изкупителен подвиг. Но това освобождение беше необходимо поради причината, че човекът е безсилен да създаде собственото си спасение. Тук отново се разкрива тясно съзвучие с еврейския автор, за когото се смята, че е изповядвал „философска” безпомощност в преодоляването на дуалистичните опозиции, непримирими и неизкореними с естествените човешки средства. Не беше ли великият просветител на езичеството тук същите тенденции? На този въпрос отговарят „генетични“ хипотези относно доктрината за божествения дух. Положението и значението на тази точка в псевдо-Соломон е напълно ясно при критичното тълкуване на въпросната книга. Предполага се, че проповядва пълното безсилие на индивида да познае Бога и съответно да го направи поради преобладаването на материалността, която напълно потиска духа, като първоначално е несъвместима с него по природа. Но – от друга страна – еврейският писател напълно приемаше божественото откровение и виждаше в него точно откровение на волята на Всевишния, достатъчно за познание – заедно със задължението и достъпността на изпълнението. Имаше сериозен конфликт между философските предпоставки и теологичните данни. За да се елиминира, беше необходимо да се признае наличието на свръхземна енергия, която повече или по-малко неразделно живее в избраните „Божии синове“ (сред народа на Израел) и ги „спасява“ от натуралистичната мизерия. Така в неканоничен документ естествено се появява понятието „мъдрост“, художникът на космоса и възпитателят на хората. Тази идея не е нова за библейската доктрина, но е изложена според специални доктринални и теоретични изисквания и когато те бъдат удовлетворени, трябва да придобие подобна окраска. Следователно е необходимо, когато се детайлизира, цялата концепция да загуби традиционната си богословска идентичност и да се разтвори във философски елементи. Отбелязва се, че в характеристиката на „София“ платоническите и стоически черти се сливат 2, докато други добавят и влиянието на Хераклит 3. Според значението на зависимостта, св. Павел от псевдо-Соломон, всичко това преминава върху евангелиста и - поне косвено - засяга неговата христология 4. По този начин последният значително се отказва от обичайната си основа в проповядването на Господа Спасител и изповядването на първенството на Църквата, но от друга страна се поддържа приемственост в догматическото развитие на Апостола, който, без да прекъсва връзките с еврейските елементи, намира в тях опора и материали за по-нататъшни градежи 5 . Елинистическите елементи отново проникват през неканоничната книга, предизвиквайки радикална трансформация в христологичните възгледи, когато се комбинират с преценки за Духа. От всичко става ясно, че тези оригинални добавки помогнаха да се върви напред и, служейки на бъдещето, със сигурност трябваше да триумфират над старите резерви, да ги потиснат и изместят безвъзвратно. Този процес е принципно неизбежен и е съпроводен с отпадане на еврейско-юдейските и библейските ресурси на апостолското „Евангелие“. Следователно „вярата на езическата църква, създадена от Павел, първоначално не е нищо повече от християнизиран елинизъм, а това е пряко развитие на предхристиянския елинизъм, който чрез провъзгласяването на Христос от Павел получава историческите основи за формирането на (църковното) общество и освобождаването му от оковите на национално-еврейския позитивизъм” 6. Този извод, разбира се, ще бъде логически безупречен, ако 1) неканоничният паметник съдържа подобни доктрини, 2) Апостолът ги заема и прилага в критичен план. Ще насочим вниманието си към тези условия. По самите намерения на псевдо-Соломон, мъдростта заема централно място в неговото творение. Но еврейският анонимен апелира в името на разкритите истини и затова трябваше да почерпи цялото си богатство от тях. Това се твърди от всички съгласни, поради което не е изненадващо, че учени с различни убеждения виждат източника на обяснения относно софия в Стария завет 7 и - по-специално - в книгата Притчи 8. Не е така в коментарите, където вече се наблюдават противоположни тенденции. Докато едни смятат самото понятие за изконно еврейско 9 и в развитието му виждат елементи за новозаветното учение за Троицата 10, а други категорично заявяват, че от старозаветното поетично олицетворение тайнственият мъдрец създава изкуствена философска теория 11. Естествено е тук да се съсредоточат няколко течения. Комбинирайки ги, писателят дава (VII, 22 и сл.) разностранно описание на мъдростта, но това разкрива и влиянието на стоицизма, който учи за множеството атрибути в световната душа 12. Следователно самите квалификации са чисто стоически 13 с асимилацията на качества, общи за πνεῦμα νοερόν и λόγος σπερματικός 14 . По този път авторът се доближава до стоическия пневматизъм 15 и се възползва от спекулациите относно световния дух и Бога като всепроникващ и иманентен разум 16 . Тук не само терминологията на 17-те стоици, но и материалните определения 18 са подобни на тях. Разликите са посочени и с помощта на понятията на Платон 19 , Хераклит 20 и Анаксагор 21 . При всичко това цялостният аромат ще бъде рязко стоически, 22 и това оправдава съответните изводи. Дори в добронамерени тълкувания мъдростта е лична, тъй като, не е личност 23, тя все пак не е просто свойство на Бог и не е независима субстанция 24, както понякога се представя 25. В резултат на това тя запазва само достойнството на неотделима еманация от божествената същност 26 като разширение или „изливане“ на последната 27 . С подобни преценки София се оказва божество, излято в света чрез неговата божествена енергия, поради което при псевдо-Соломон сме длъжни да допуснем един смекчен стоически пантеизъм 28, а този – според природата и произхода си – съдържа следи от стоическия материализъм 29, изразени в някои предикати 30. Със своите свойства мъдростта изчерпва всяка божествена ефективност и, бидейки ипостазиран от силата на Бог 31, е като „втори бог” 32. С него друга равна стойност е немислима. И всъщност тройното (IX, 1. 2. ХVI, 12. ХVIII, 15 и сл.) споменаване на „логоса”, вкоренено в Стария завет, е чуждо на философската типичност 33 и не надхвърля измеренията на поетическа персонификация 34 на всемогъщото Божие слово 35 или възпроизвежда стоическата логология 36 . В забележките за „духа“ просто имаме различни имена за общия обект 37 и той също е очертан в книгата на Мъдростта 38 по същия начин като София. Това съдържателно единство 39 е придружено от съдържателна солидарност. Посочено е, че – със стоическите понятия и термини – няма пантеистични нюанси 40, но в същото време се потвърждава, че „духът“ е както различен, така и неотделим от Бога, като Негов дъх 41. Това съвпадение, според най-важната характеристика, ни принуждава да пренесем тук всички останали описания на мъдростта, тъй като тя се слива с πνεῦμα, когато е равна на πνεῦμα κυρίου и πνεῦμα ἅ γιον 42. Тук умерените екзегети също третират леки нотки на стоицизма в речта за духа, 43, докато други откриват незаличими стоически черти 44 с всички неизбежни последици. Самата комбинация от двете понятия е подобна на стоическото объркване на мъдростта с божествеността като всепроникващ дух 45 и е еднакво свързана с communicatio idiomatum. И тъй като първият е почитан като „изтичане на светлина от Бога“ 46 и поради своя рязко еманатичен произход 47 е отпечатан от материалността 48, тогава последният е не по-малко утвърден за πνεῦμα 49, еманативно откъснат от първоначалния си принцип, макар и не до степен на пълна независимост 50. Отново се получава хармонично съгласуване, което спомага за правилното разбиране на носителя на всички изброени обекти. По цялата природа на връзката си между Твореца и Космоса този субект е необходима връзка за тях, тъй като се разпознава като душа 51 от платонов тип 52 и същевременно еманативно обобщена с Всевишния. От това следва, че двете страни не биха могли иначе да влязат в контакт помежду си и това вече показва ехо от метафизично-онтологичен дуализъм 53 с началото на идеята за трансценденталността на божеството 54 . Следователно космическото съществуване не е пряко обвързано с Бога и възниква само чрез мъдростта, за която Той е причината 55 , а мисията на светоорганизатора се пада на участта на София 56 , която играе активна посредническа роля 57 . В тази форма той изпълнява всички функции на Логоса на древногръцката философия и по-късния александринизъм 58 и следователно служи като историческа предварителна и естествена подготовка за последния. Така, според различни мотиви и влияния, мъдростта се възнаграждава с част от оригиналността, необходима за успеха на медиацията. По тази тема чуваме само отделни гласове, че това е проста фигура на живо поетично изображение 59 . Повечето хора мислят точно обратното. Смята се, че персонификацията отива по-далеч от голата субстанциалност 60, тъй като се разкрива независимостта - заедно с Бога 61 и за света 62. София ще бъде, така да се каже, лично същество 63 с всички свойства на личността 64. Вярно е, че тази ипостас не достига пълнота 65 и не е оформена в отделна идея за личност 66 . Въпреки това особеността се приема с решителност 67 и резултатът ще бъде, че псевдо-Соломон не е довел своето развитие до нивото на Филоновия δεύτερος θεός 68. Пневматологичните съзерцания точно съответстват на това наблюдение, тъй като духът като посредник е надарен с чертите на личната 69 ипостасност 70 . В резултат на това за цялата съвкупност от данни откриваме, че във философското третиране на основните библейски възгледи 71 авторът, избягвайки последните, се доближава до формалната ипостас, провъзгласена по-късно в александрийската логология 72, с която той е изключително тясно свързан 73 в консолидирането на спекулативните философски концепции със старозаветната идея за мъдростта 74. Тази точка концентрира цялата важност на въпроса, взет както за разбирането на самия обект на нашата реч, така и за генетичните приложения към апостолското евангелие. В първия случай посредническата личност поддържа вярвания в дуалистичните предпоставки на книгата, която примирява първоначалните противоположности в нея. Тогава самата концепция ще бъде наложена теоретично от условни философски нужди. Това е изкуствена догма, лишена от реален смисъл. Но св. Павел всъщност подхваща и адаптира всички тези елементи, защо да мислим, че при него втората божественост на свръхземния Христос има еднаквото достойнство на доктринална абстракция без реално оправдание и всички открити предикати задължително се отнасят за нея. За еврейския писател духът се отъждествява с мъдростта 75 и възприема някаква материалност 76 и следователно за апостола е не по-малко вярно, че той има Светия Дух. не е реално лично начало 77 и съвпада с възвишения Христос 78, чиято пневматична божественост ще бъде напълно теоретична измислица, тъй като не надхвърля нивото на философската доктрина на „апокрифа” относно σοφία - πνεῦμα. Ако разгледате всички тези разнообразни аспекти, тогава няма да е трудно да разберете и да се съгласите, че всичко тук е фокусирано върху идеята за личната независимост на медиатора, измислена за теоретични нужди и - следователно - философски безжизнена на вид. Без това - с реалистични персонификации на свойствата на Бога - няма материали за учението за втората божествена ипостас и елинският евангелист ще изглежда независим в своята христология, за което са необходими нови опори и различно разбиране на всички подробности. Изобщо предметът на заемането трябва да е предварително и за нас цялата задача се свежда до това да открием дали той е безспорен в един неканоничен паметник с цялата критична типичност. „Генетични” тълкуватели отговарят утвърдително и в случая гласът на католическите ортодоксално-консервативни и (отчасти) православни коментатори е за тях. Последните констатират доктринален напредък 79 във факта, че претърпяват елинизация в словесния израз 80, еврейските принципи се персонифицират с такава смелост 81, че мъдростта почти престава да бъде атрибут на божественото 82 и е „сякаш особен ипостас на Божественото“ като „специална сила, различна от Него“ 83, въпреки че не е напълно отхвърлена 84. Други отиват по-далеч и директно намират трансцендентална мъдрост 85, която, приравнена на божество 86, вече не е създание 87 и не просто олицетворение 88, а абсолютна ипостас 89 - втора след Бог 90. Според субективното достойнство на самозаключение 91 тя е изобразена като божествено лична сама по себе си 92 и в своето откровение като „слово“ 93, различно от обективното си откровение in the finite world, where it approaches the Stoic Logos 94 and is therefore characterized by Stoic predicates 95. Оригиналността на псевдо-Соломон съвсем не се състои в това, че той не се е издигнал до филоническата ипостас, а в неговото отрицание и отхвърляне на всички сътворени определения 96 . Така посредникът се оказва, че има характеристиките на божественост 97 и ще бъде предшественик на новозаветния Божи Син 98 . От гледна точка на християнската догматика подобно разбиране е напълно възможно и легитимно, тъй като е допустимо дори да се говори за множественост 99, когато се изповядва вярата в Светата Троица. Подобно прехвърляне на по-късното към по-ранното обаче не е съвсем уместно, стига да опишем последното в истинските му исторически очертания и в цялата тъмнина, още неразсеяна от осветяването на изпълнението, пред което не е било предвидено дори много от това, което по-късно е станало неустоимо за всички... Основното за нашите специални цели е, че тази техника далеч не е в генетичните интереси, пропита с обратни стремежи да се обясни най-новото от предишното. Тук всичко е насочено към самостоятелно изобразяване на втория, при стриктно съответствие на съдържанието с условията на произход. Тук възникването е мотивирано от необходимостта от помирение между онтологичните крайности. И ако това е изпълнено съвършено от мъдростта, то при нея друга подобна стойност е недопустима поради самия й излишък. Тук спекулациите за духа са важни. За него понякога се приема, че е паралелен и като че ли независим наравно със София 100, но тогава той няма да има нито причина, нито цел да бъде себе си. Следователно е естествено в критичните тълкувания на една неканонична книга идентичността на мъдрост и дух 101 да се утвърждава категорично с асимилацията на това разбиране към апостол Павел 102, което се предполага, че в общи линии се определя от пневматологията на апокрифното писане 103. Спестяват се критични изчисления, но въпреки това самата точност показва, че в тях всички части си пасват. Това не говори за обективизма на безпристрастието и ни кара да се досещаме за други участъци от анализираната интерпретация, в които духът е потиснат от мъдростта, не без желанието да сродим тези понятия с теорията на Филон, където първото е почти напълно незабележимо и напълно погълнато от Логоса. Всички тези наблюдения ни задължават да се съобразим стриктно с реалните факти. В тях понякога мъдростта и Светият Божи Дух се изтъкват в еднаквото достойнство на взаимно заместващи се обозначения (Притч. Сол. IX, 16), - само че и двете са обединени не сами по себе си, а според източника си в низпосланието от Бога и в това отношение са идентични помежду си, като две отражения, които приятно разкриват пред очите ни блясъка на непристъпното слънце от различни страни. Това означава, че тази общност показва само неразривната комбинация от всички качества, без да ги слива едно с друго. Естествено, псевдо-Соломон нарича просветляващата божествена мъдрост (IX, 10) не просто дух, а дух на мъдростта (VII, 7) - да изрази нейното особено свойство в рационалността (διὰ τοῦτο εὐξάμην, καὶ φρόνησις ἐδόθη μοι ἐπεκαλεσάμην , καὶ ἦ λθέν μοι πνεῦμ a σ o φίας ). Следователно πνεῦμα не покрива σοφία в нейната цялост и е за нея (I, 4-6) светият дух на образованието (ἅ γιον πνεῦμα παιδείας) и любовта към човечеството (φιλάνθρωπον πνεῦμα σοφία), което е присъщо на нейната природа (според вар. лект. φιλ . πν . σοφίας, лат. benignus est enim spiritus sapientiae). Следователно мъдростта просто съдържа някои свойства на пневматичността, която не изчезва в нея безследно. Сега по необходимост следва и обратното, че мъдростта не е абсолютно адекватна на духа и не изчерпва неговата цялост. И четем, че „в мъдростта има дух“ (VII, 22: ἔστιν ἐν αὐτ ῇ – σοφία – πνεῦμα κτλ, лат. est enim in illaus intellectus – intelligentiae)‚ който чрез това се включва в обхвата на първия само отчасти, поради което малко пряко се споменава низшата мъдрост (VII, 24) поради особеността на нейното собствено същество. Те обикновено се позовават на варианта (ἔστιν) αὐτή или α ὕ τη (σοφία) πνεῦμα и в неговия тон коментират основното четене 104, но всъщност дори и сега всичко се разрешава с един и същ резултат. Ако се вгледаме внимателно в структурата на фразата, ще видим, че тя заявява равнопоставеността на мъдростта с духа само с известните си дефиниции, според които тя се оприличава на София, без да е тя в съвкупността на своите достойнства. И щом изброяването обхваща цялата маса от пневматични черти, тогава ще трябва да приемем, че мъдростта, имайки все нови специфични качества, е по-богата от духа и отново се различава от него. Във всички тези точки разликата е доста характерна - и самите защитници на противоположния възглед не крият факта, че псевдо-Соломон, говорейки за нетленния Божи Дух, който пребъдва във всичко (CP, 1), го разграничава от мъдростта според рефлекса на неговото първично еврейско религиозно съзерцание 105. В този случай ние нямаме право да посягаме на вярванията на автора и да гладим. ги извеждаме според нашите собствени съображения. Известна разлика в духа и мъдростта ще бъде неоспорима. Но заедно с това тясната им солидарност е не по-малко неоспорима и в мъдростта има дух, а мъдростта е неделима от духа, тъй като πνεῦμα σοφίας (VII, 7) не е genitivus apppositionis, където добавеното по-точно обозначава същия обект, като точно такъв (πνεῦμα σοφία ). Това предположение не се потвърждава от 106 паралелно споменаване на (1, 5) πνεῦμα παιδείας, тъй като има неустоима квалифицираща енергия, която в подобна поговорка подчертава, че мъдростта е характерна за духа. Това преплитане на две различни течения - разделяне и сливане - е изключително важно и помага за точното разбиране на двата фактора. Техните взаимоотношения, различни почти до степен на изключителност, се разкриват задоволително само при предположението, че самите те са идентични в своя източник и се различават само по възпроизвеждането в себе си на неговите специални проявления. Естествено е, че в своя носител последните се съчетават и следователно могат да бъдат изравнени и заменени в солидарно свидетелство за въплъщаващия се принцип, в който силата на Бога е духовна (XI, 21: λικμηθέντες ὑπὸ πνεύματος δονάμεώς σου). На свой ред е също толкова вярно, че отраженията на различни страни, без връзка с техния субект, със сигурност са отделни, разкривайки различни аспекти на възприемащия субект. Впоследствие се оказва, че тази изолация няма самостоятелна онтологична опора, тъй като всеки член на двойката черпи своето съществуване от собствения си обект и когато е отделен от него, не може да съществува по същия начин, както изчезва лъч, когато изчезва слънцето. Това пряко подсказва, че личността на един литературен образ не надхвърля измеренията на поетическата персонификация и ни най-малко не говори за индивидуална личност, макар и бегло обрисувана от автора. За πνεῦμα, което понякога се появява с характерен ипостатизъм (пр. С. I, 7), това е достатъчно илюстрирано от цитирания пример (VII, 7), в който „духът на мъдростта“, изпратен свише (πνεῦμα σοφίας), се отъждествява с богопросветения човешки разум (φρόνησις). Това означава, че в псевдо-Соломон духът не се оказва строго личен дори по замисъл – и това е съвсем естествено за еврейското религиозно съзерцание 107 в епохата преди Благодатта 108 . В този случай общоприетото сродство на пневматиката с мъдростта неволно клони към еднаква преценка за второто. Какво дават най-близките квалификации по този въпрос? Те са събрани в изобилие с подробно описание (VII, 22 и сл.) на мъдрия художник на всичко и, очевидно, са предназначени за абсолютна изчерпателност. Тук София се явява истинският учител на човечеството във всичко скрито и ясно, а основанието за това е, че тя има духовна природа (VII, 23:... ἔστιν γὰρ ἐν αὐτ ῇ πνεῦμα κτλ.) с всичките й най-важни свойства. Последните й осигуряват съвършено изпълнение на нейната образователна мисия, но при условие на общуване с нея, когато нейният дух прониква във всички интелигентни, чисти, фини духове (VII, 23:... νοερῶν καθαρῶν λεπτοτάτων). В този случай мъдростта ще бъде в съответствие с другите, които ще асимилират три свои собствени предикати и дори със засилване (срв. VII, 22: πν . νοερόν ... λεπτόν . 23:... διὰ τὴν καθαρότητα ). Ето защо цялата разлика между тях е по-силова или количествена, отколкото качествено-съществена. А относно втората група едва ли може да има съмнение, че тя просто предполага умове, способни и достойни за божествено озарение. Това е неоспоримо от самата смесица от признаци на пневматичност, тъй като в самата мъдрост те маркират определени качества и изобщо не показват личности. В противен случай бихме добили изключително странната идея, че личната софия съдържа много индивидуалности. И тъй като това е по всякакъв възможен начин невъзможно и неестествено, тогава „духовете“ ще бъдат прости олицетворения на интелектуални и морални човешки различия, за които се споменава (VII, 27) с изразителност, че мъдростта, преминаваща от поколение на поколение в светите души (εῖς ψθχὰς ὁσίας), подготвя приятелите на Бога и пророците, а за душата злият е недостъпен (I, 4). При това разбиране ще трябва да приемем, че – поради пълната си конгениалност с персонификациите – самата мъдрост не излиза от границите на живата поетична ипостас. Това обаче съвсем не го превръща в обикновена абстракция, тъй като по смисъла на самото сближаване то се оказва неразделната и винаги действаща сила на премъдрия Бог. Междувременно личността не е открита и по-нататъшното изброяване не я предоставя, тъй като тук нейното прозрение е причинно мотивирано в софия чрез позоваване на най-чистата естествена подвижност (VII, 24: σοφία), която е оправдана от естествената чистота като най-чистото божествено изливане (VII, 25: ἀτμὶς γὰρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως), която мъдрост е в достойнството на яркото излъчване на вечната светлина (VII, 26: ἀπαύγασμα γὰρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου). Този последователен подбор на образи е свързан чрез взаимно подчинени γὰρ и чрез тях всички негови членове се доближават до изходната си точка в разкриването и обосноваването в мъдростта на неговата навсякъде проникваща пневматичност, с която всички негови типични черти задължително и напълно споделят, тъй като ги характеризират. Но според това пневматично прозрение мъдростта по никакъв начин не ни се явява като личност и следователно може да бъде още по-малко такава според други предикати, които описват вече персонифицирано свойство. И колкото и да е висока пластичността на това най-релефно очертаване, където авторът изчерпва всички цветове, за да оживее максимално фигурата си, - при всичко това ние нямаме силни екзегетични пориви да видим в нея човек, докато не се докаже убедително, че обектът на тази характеристика е личен - в "духа" на мъдростта. Второто води до обратното, поради което първото ще бъде съответно олицетворение, което не свидетелства пряко за наличието на собствена ипостас. Това се подкрепя и от крайния резултат, в който мъдростта в своето превъзходство се противопоставя на злобата (VII, 30; σοφίας δὲ οὐκ ἀντισχύει κακία), а последната никога не се обявява за лична, дори ако се отнася до личния виновник в дявола 109. Досега не сме отишли ​​отвъд персонификациите. Какво казват многобройните други квалификации? В тях мъдростта определя компетентността на знанието и заявява неговата действителна спасителна сила сред хората въз основа на исторически примери. От страна на авторитета предимствата му са непоклатими. Тя обитава в святото небе при престола на Божията слава (IX, 10), седи на Божия трон (IX, 4) и е, така да се каже, съжителка на Господа (VIII, 3). С такава интимност тя е неотделима от Всевишния, активно участва във всичките Му функции и знае всичко. Тя е с Бога, разбира делата Му и присъства при самото сътворение на света (IX, 9). В това заглавие мъдростта е естествено посветена във всички тайни на Божия ум и в замислените божествени планове избира най-доброто за изпълнение (VIII, 4) 110, служейки като посредник на изпълнението (IX, 1) в космическата диспенсация (VII, 21), която несравнимо надхвърля цялото човешко изкуство (VIII, 6). Всичко това със сигурност защитава обсъжданите прерогативи, но само защото мъдростта е близо до Всемогъщия. Цялата тежест на съображенията на псевдо-Соломон е насочена към защита на тази приемственост, която осигурява такава изключителна осъзнатост. Тази тенденция вече не е в полза на хипотезата за прекратяване, която е чужда и може би враждебна на специалните авторови намерения. И ако претеглим всички отделни предикати в цялата им енергия, тогава София ще се яви пред нас само като Божия мъдрост и ще се слее с Бога в интегрална индивидуалност. Всякакви опити за разединение ще доведат до факта, че въпреки божествените си предимства ще измести самото божество. Така, бидейки мистерия на божествения ум, мъдростта е αἰρετίς τῶν ἔργων αὐτοῦ (τοῦ θεοῦ: VIII, 4). Това изобщо не е проста среща 111, но София поема високата роля на самостоятелно изпълнение на божествени проекти, сред които оценява степента на пригодност 112. Ясно е, че с лично тълкуване активно действащата божественост потиска и замъглява идеално изобретателната, превръщайки я в абстракция, когато отново остава единственият мъдър Бог. Следователно: ако тенденцията на цялото описание не е в хармония с раздвоението, то реалистичните детайли, които не позволяват строго буквално разбиране, не го утвърждават. В тях трябва да видим поетическата пластичност на живия образ на живата Божия сила. Това несъмнено се дължи на очевидно неправилното им прилагане към различни обекти. Така мъдростта „има съжителство с Бога“ (VIII, 3), но Соломон „реши да я вземе в съжителство“ (VIII, 9); второто не предполага личност и затова първото не я свидетелства ясно. Това означава, че в тази група е невъзможно да се видят преки доказателства в полза на особена индивидуалност именно поради техния рязък ипостатизъм, почти клонящ към бигизъм с поглъщането на Бога в Неговата мъдрост. От само себе си се разбира, че за юдео-библейското мислене на анонимния писател напълно обратното е било по-догматично надеждно 113 . Това също така осветлява препратките към фактите на откритията в историята. Тук мъдростта е божествен спасител за избраните от грехопадението на Адам (X, 1 и сл.), винаги е била благословия в неговите праведни потомци и особено е покровителствала Божия народ, когато ги е избавила от потисничество, устояла е на царете с чудеса и знамения, била е прикритие през деня и е замествала звездното тяло през нощта, превела ги е през Червено море, удавяйки враговете им и ги изхвърля от бездната и т.н. Читателят на новозаветните книги в същото време неволно си спомня съответните концепции относно провиденциалните действия на божествения Син и в това прозрение разглежда подобни спекулации от далечното минало. Но чрез това се нарушава естествената постепенност в разкриването на Божиите тайни. Тук трябва да надделее обективната преценка, която, признавайки фактическата идентичност на явлението, разглежда всеки етап от неговото откриване сред хората в дадена историческа перспектива. От тази гледна точка картината на псевдо-Соломон придобива малко по-различен характер. Нейната върховна фигура е наистина изпълнена с неизчерпаема жизненост с всички прерогативи на божествената индивидуалност. Мъдростта е пропита с божествено величие и функционира с автономната власт на арбитър на съдбините на света заедно с Бог (вж. X, 5... ἄμεμπτον θεῷ). Самият Йехова сякаш избледнява пред нея, почти до степен на изчезване, защото София отстоява Всемогъщия в цялата му несравнимост. Тогава ще имаме, че с мъдростта вече няма място за Бог и тъй като това е абсурдно, ясно е, че тук е Господ пред нас, мъдро управляващ вселената и всичките й течения. Подобно наблюдение също е оправдано екзегетично от текстови доказателства. Ръководството на евреите, освободени от плен, е напълно усвоено от мъдростта и чрез ръката на светия пророк урежда техните дела за достигане на Обетованата земя (XI, 1 и сл.) по целия чуден път, покривайки жегата на деня и разпръсквайки мрака на нощта (X, 17). Естествено, в самото повествование нейното име все още е очаквано, междувременно то внезапно изчезва напълно и действителният двигател се нарича Всемогъщият, защото Той дава вода (XI, 8 ff.), наказва нечестивите, проявява милост към каещите се и настанява Своите избрани в предвидената съдба, като е унищожил предишните жители (XII, 6 ff.). През този период, в историята на псевдо-Соломон, ние откриваме напълно противоположно свойство, че Бог напълно премахва мъдростта, която е доминирала досега с не по-малка необичайност. Това взаимно изключване по равно достойнство и в общата сфера на изпълнение на приетия план неудържимо ни убеждава, че сме изправени пред една и съща тема. А такъв е бил, разбира се, Бог и за Него мъдростта ще бъде само съответно откровение защо нейният ипостас се оказва литературна персонификация според основните религиозни изповедания на автора. Този резултат е в съответствие с получените по-рано данни и е оправдан от други подходи. Дори релефът на изображението препраща към тях, като че ли задължително внушава лична сила. Тук е важно да се подчертае, че подобни характеристики в анализираната книга не са само мъдрост. Имаме предвид началния епизод от славното избавление на еврейския народ в клането на първородните на Египет. По това време "Твоето всемогъщо слово (Бог) слезе от небето от царските тронове до средата на опасната земя, като страхотен войн. Носеше остър меч - Твоята неизменна заповед и, като стана, изпълни всичко със смърт; докосна небето и ходи по земята "(XVII, 15.16). Това описание едва ли отстъпва по пластичност на посланията за мъдрост и със сгъстена енергия смело скицира портрет на индивидуалистична отличителност. Това „слово“ е Божие и божествено, въпреки че не се слива с Господа. От друга страна, тя не е просто олицетворение на Божията воля, защото е била носител и изпълнител на нейното страшно определение. При всичко това точният паралелизъм с данните за София е безспорен. Но има малко учени, които разбират личен логос в цитирания пасаж, и тези редки коментатори изхождат от предварително формулирано убеждение в личността на мъдростта и го прилагат към „словото“ в идентичност с последното 114. По въпроса за природата на самата София подобна аргументация със сигурност е неподходяща и фиктивна. Несъмнено за всички, нищо повече от това, че „думата“ излиза напред в ролята и областта, където мъдростта е доминираща. Следователно е вярно до степен на неизменност, че сега тази мъдрост се появява под формата на „словото“, тъй като в този момент тя напълно я поглъща. Следователно, за да разберем първото, трябва да разберем независимо какво представлява самият „логос“? Той е наречен спасител на израилтяните, ранени от змии, защото „не трева или мазилка ги изцели, а Твоето всеизцеляващо слово, Господи“ (XVI, 12: ... ἰώμενος). Смятаме, че никой няма да възрази, че най-близкото нещо е да разберем тази новина в смисъла на божествен сигнал (вж. Пс. CVI, 20). И такова пряко разбиране на читателя е силно подкрепено от самата връзка на речта, където даденият коментар е осигурен от факта, че Бог „има силата на живота и смъртта, сваля до портите на ада и издига“ (XVI, 13). Оттук непременно и неизбежно следва, че в настоящия случай всичко е устроено от Неговата животворна сила, която при лична изолация със същата активност би отнела цялата тази енергия от източника. Ако това не е допустимо, тогава резултатът ще бъде олицетворение на всепобеждаващата и възраждаща ефективност на Бог. Това свойство се появява още по-директно в третото споменаване, че Бог е създал всичко със Своето „слово“ (IX, 1: ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγ ῳ σου). Тук за автора е трудно да приеме оригинална личност просто защото наред с „логоса” мъдростта се нарича и организатор на човека (IX, 2). От само себе си се разбира, че псевдо-Соломон абсолютно не можеше да приеме два хомогенни творчески агента и те биха били двойни обозначения на един творчески принцип, а такъв беше Всемогъщият (XI, 18 и др.). По отношение на Него „словото” ще бъде подобно на позицията си сред хората, за които то е искра в движението на сърцето (II, 2). Когато се приложи към сътворението на света, това изображение беше още по-легитимно, защото безупречно изразяваше библейското учение за вселената според мъдрата Божия заповед. Единствената задължителна предпоставка тук е, че „логосът” характеризира само последния 115 и чрез идентичност с него мъдростта служи като откровение на този всеобхватен предмет 116. В края на цялото изследване се формулира предишната теза, че при псевдо-Соломон София не носи типичните свойства на строгата личност и – заедно с „духа“ и „словото“, които я заместват – е по-скоро като поетическа индивидуализация 117. Поради тази причина се връщаме към началната точка на нашия анализ с екзегетичния резултат, че според класическия списък (VII, 22 ff.) на всички качества на мъдростта, не може категорично да се заключи, че самият анонимен е видял човек в нея. Взето заедно с други наблюдения, това води до убеждението, че е съмнително еврейският писател да е допускал специална божествена личност. Това заключение е защитено и от някои странични съображения. Те са две и двете се основават на неяснотата на многобройните предикати, дадени в книгата от гледна точка на собствената им природа. Тук най-напред се ражда мрачността на идеята за техния истински носител. Мъдростта обикновено се счита за такава, тъй като всички усилия на литературната пластичност са посветени на нея. При всичко това на преден план в цялата картина фигурата на духа се откроява толкова ясно, че е възможно да я разпознаем като център и крайна точка на цялото изображение. И наистина, някои коментатори намират в анализираните думи „ясна индикация за учението на Новия завет за Троицата“, но в същото време заявяват, че цялата окраска на думите е по-подходяща за Светия Дух, отколкото за Сина 118. Ние не казваме, че тази хипотеза е вярна и знаем, че тя е свързана с неяснотата и дори ексцентричността на фундаменталните вярвания относно третираната тема 119. Какво е важно за нас е, че такива различни интерпретации са възможни по отношение на обекта, разбиран от псевдо-Соломон. Ако последният беше ясен за съзнанието на писателя и изобразен под формата на типична индивидуалност, тогава неговите особености със сигурност биха били изсечени в литературното възпроизвеждане с достатъчна конкретност, характерна само за един конкретен индивид, дори и да не е напълно разбран. Във всеки случай не може да се очаква, че авторът няма да може да изрази, че мисли за определена личност, тъй като тя е била пред очите му. Тогава няма да има място за разногласия относно същността на истинското съзерцание, като се има предвид легитимността на различни мнения в оценката. Междувременно се сблъскваме с нещо напълно противоположно и затова трябва да мислим, че мистериозният анонимен човек не е имал ясен личен образ пред себе си, тъй като това не се намира в описанието му. В същото време е съвсем естествено неяснотата на понятието да е придружена от объркване в самите квалификации. Ето второто забележително свойство на въпросното резюме. В него направо сме поразени от натрупването на цяла маса от предикати и е трудно да се намери дори приблизителна класификация за тях. Защитниците на личното разбиране предлагат общо разграничение, като се предполага, че „наред със субективно-божествената Мъдрост” те говорят и за „друга космическа Мъдрост, действаща и разкриваща се в сътворения-обективен свят като интелигентност и сила, присъща му” 120. Представени са и оправдания за подобно объркване – в самата природа на субекта, който по отношение на Бога може да се разглежда от различни страни на показването му, от което произтича задължението за екзегета да сортира стриктно всички атрибути според тяхното достойнство 121. Всички тези аргументи не постигат целта си, а по-скоро се отклоняват от нея. Съгласни сме, че псевдо-Соломон свидетелства за вечната и тварна мъдрост. За всички е безспорно, че мащабът за това разделение е действителният хронологичен момент, неотделим от консолидацията на съответните предимства. Това ни най-малко не засяга въпроса за личността, а личността на сътворената мъдрост е приемлива със същата правдоподобност. Следователно хронологично-онтологичната гледна точка изобщо не разрешава въвеждането на предикати за ипостасни свойства, поради което тяхната поява би била безусловно неразбираема, а след това индивидуалността се оказва съмнителна за целия набор от квалификации. От своя страна личността не съдържа хронологични елементи в себе си и въвеждането на последните не е естествено причинено от речта за личността като такава, тъй като тя може да бъде както безначална, така и крайна. По тази причина скоковете от индивидуалистични към хронологични характеристики стават немотивирани, неотделими от претеглянето на самите заслуги. Всички тези съображения показват, че хипотетичното объркване на предикатите е почти невероятно, тъй като не е имало обективна подкрепа за комбинирането им и за свободен преход от един към друг, тъй като божествеността не повдига въпроси за ипостатичността и това не съдържа директно хронологични постулати. Следователно, разсъждавайки върху божествената ипостас, авторът е бил лишен от всякакво основание да я изобрази като безлична и да я слее с тварното, защото това би била съвсем друга тема. Личността всъщност не е безлична и не може да бъде описана като такава, или сме принудени да приемем, че тя изобщо не е била представена с различна личност. Но ако в обективен смисъл живите и неочаквани преходи между различни дефиниции са абсолютно неоправдани, тогава няма да има солидна основа за съответното им разбиране. Оттук и неизбежната и неотстранима нестабилност на всички конструкции. Например, сътворената обективна мъдрост се приема 122 в препратките към нейната подвижност, проникване и пророческо просветление (VIII, 23. 24. 27). В тази форма космическата софия, внезапно се блъска в светската сфера, на свой ред ще бъде изместена от втората и след това ще продължи отново напред със същата енергия. Едва ли е необходимо да се казва, че подобно преплитане би било просто странно, създаващо решително объркване, което писателят не би могъл да допусне, ако самият той не страдаше от объркване. При тези условия коментаторът няма обективен критерий за безпристрастна екзегеза и всичко ще зависи от субективната оценка на използваните термини. Естествено, голяма роля в това играят чисто вторичните тенденции, които склоняват дори един учен към различни възгледи. Внушава ни се, че трите гореспоменати знака на мъдростта асимилират качествата на стоическия νοῦς в достойнството на иманентната космическа рационалност. На друго място по този въпрос категорично се заявява, че „няма сериозни причини да виждаме тук индикация за божествения разум, иманентен на света в стоически-пантеистичен смисъл; по-съвместимо със старозаветните възгледи е да се разбере тук присъствието на София не е субстанциално, а само ефективно, в смисъла на библейското учение за вездесъщността на Божественото и новозаветното за присъствието на Логоса в света (Йоан I, 10)” 123. Такова колебание в тълкуването ясно илюстрира нестабилността на самата концепция, а това би било невъзможно с повече или по-малко ясно убеждение в личната типичност на мъдростта. Това налага допускането на нейната безличност, когато тя ще бъде собственост на Бога, мъдър в Себе Си и във всичките Си открития. Това разбиране, тъй като е естествено и нормално, лесно премахва всички мистерии и разсейва озадачаващи мъглявини. Личното представяне се оказва съвсем естествено, ако навсякъде действа само личният Йехова и всички разпокъсани отражения се свеждат до Него, зад които непременно прозира божествената ипостас. Но заедно с това мъдростта всъщност не е лична и е неограничена в рамките на божеството, а в космическата сфера се проявява във формите на крайно съществуване 124. В този възглед всичко е хармонично свързано и логично, защото характеризира общата сила чрез нейния източник и носител, чрез качества и достойнства, чрез дейност и частни действия. Наред с отрицанието на персоналистичната преценка – в крайна сметка – придобиваме и положително отразяване на темата, като неипостасна за религиозното съзерцание на еврейския автор. Това фундаментално защитава мненията в полза на литературно-поетичното олицетворение, което беше подходящо и постигнало особена жизненост чрез внимание към човека, който притежаваше енергия на всички етапи и във всички отношения. Цялата съвкупност от получените данни неминуемо води до обобщения извод, че текстовите основания не ни позволяват да твърдим, че - подзаконният син на стария завет - псевдо-Соломон е провъзгласил ипостасното различие в божеството и точно е отделил мъдростта от Господа Всемогъщия 125. Фактите по този въпрос са толкова солидни и безспорни, че с всички усилия да ги разделим, ние трябва да констатира „неточности“, които са несъвместими с изолацията на мъдростта от Йехова 126, тъй като тя, бидейки организатор на всичко (VII, 21 и срв. VIII, 6; VIII, 5), след това се оказва просто съприсъстваща с Бога по време на Сътворението на света (IX, 9). Сега имаме силна екзегетична теза, че анализираната неканонична книга олицетворява божествената мъдрост, оставайки под нормата, където вече би имало ипостасен характер на копието, идентично с оригинала. Наред с това най-важният извод е, че мотивацията, опората и материалът за безспорно високото и пластично олицетворение се черпят изцяло от самия реален обект, което налага той да бъде описан с индивидуалистичен релеф, макар и да не е ясно осмислен от своята строго личностна типичност. И двете точки са ценни сами по себе си и са изключително важни за по-нататъшно изследване на произхода и присъщата природа на тълкуваното понятие. Ако в него съществената връзка на естествената неразривност на мъдростта с Бога е по-вероятна и по-консолидирана и първото пребъдва във всички сътворени неща, тогава, очевидно, няма първична дуалистична двойственост, когато материята е самостоятелен принцип и няма пряк контакт с божеството. От своя страна сближаването и сливането на софията с пневматичността не ни позволява да говорим за дуалистичната противопоставимост на духа и материалността 127. Като се има предвид истинността на всичко това, трябва да приемем, че авторът олицетворява съвсем не от интересите на съвместяването на несъвместими крайности, поради което неговата спекулация изобщо не предполага дуалистични принципи и - следователно - изобщо не ги отразява. Тук трябва да се върнем към нашите онтологично-космологични наблюдения и, потвърждавайки ги с независими данни от различен порядък, отново черпим нова опора тук. Обикновено се твърди, че псевдо-Соломон изповядва метафизично-антропологичния дуализъм, при който влиянието на Бога върху материалния субстрат е невъзможно, а миротворческият процес изисква външно помирително участие. Но за самия успех на подобна мисия е наложително този агент да се отдели от двете страни и да не се размива между тях. Това неизбежно създава пристрастие към личен образ, който е едновременно необходимо удовлетворение и фактическо доказателство за дуалистични предпоставки. Едното тук е неотделимо от другото. По-рано не открихме първоначалната дуалистична двойственост, но сега, в съответствие с този резултат, се разкрива, че няма посредничество с дуалистичния характер на обединяващата личност, тъй като навсякъде пред нас се появява олицетворението на силата на Бог, пронизвайки цялата вселена с неотделимост от Господа 128 . Тази хармонична солидарност е най-висшето оправдание, което, бидейки вярно като цяло, предупреждава и за конкретен случай, че не трябва да търсим дуалистични предварителни за него и да се приспособяваме към тях. И противно на философските тълкувания, разумно се твърди, че „в нашата книга няма и най-малък намек за метафизическата необходимост от посредническата роля на София-Логос между абстрактното-без-предикатно Божество и индивидуално-конкретната сфера на съществуване“ 129. Това несъмнено е доктрината за сътворението от самия Бог, където не може да се твърди, че Господ не се нарича точно вместо мъдрост, тъй като за всяко тълкуване остава аксиома, че второто се замества, поне под формата на индивидуалистично откъсване. Това означава, че във всички отношения е напълно безспорно, че неканоничният документ не излага концепцията си в името на теоретичните нужди на една философско-религиозна структура, в която не би било постигнато желаното единство. Тогава пряко следва, че това не е изкуствена концепция на субективна изобретателност, не е плод на логически операции без фактическа облицовка, а - в очите на автора - в него е възпроизведена живата енергия на собствената си божествена ефективност. Псевдо-Соломон го споменава само защото е убеден в реалното му съществуване. Произходът на една идея ще бъде обективен и съответно ще бъде отпечатан върху нейната природа само в нейната характерна типичност. Така стигаме до разглеждането на предикатите на мъдростта. Ако тя не е привлечена от стоико-пантеистични нужди, тогава сме лишени от всякакво основание да я коментираме с такъв тон и опити от този род ще бъдат тенденциозно налагане на несвързаното. Рафинираната терминология на квалификациите с нейните училищно-философски нюанси се счита за остро изобличение на нашите възгледи. По този въпрос консервативните екзегети признават 130, че, градейки върху старозаветните образи, мистериозният проповедник се е придържал към тях в самата си ипостас 131 . Но литературното изображение по-скоро казва, че включените библейски принципи са обработени философски в духа на логологията 132, поради което, дори виждайки тук теологична доктрина, те оприличават мъдростта на стоическия логос 133 или световната душа 134. Предвид такива трудности много по-щастлива изглежда хипотезата, че стоико-пантеистичните определения се отнасят изключително до космическото откровение на божеството 135, когато то прониква и оживява всичко иманентно, съчетавайки в себе си стоико-пантеистичните описания. Целият коментар е воден в този тон, без каквито и да е съображения с философски отглас в речта за предвечната София 136. Според нас този метод няма непоклатима екзегетична опора. Той изобщо не е облагодетелстван от неустоимия факт, че самото различие в мъдростта не е отбелязано от неканоничната книга дори с приблизителна яснота. Естествено, още по-малко легитимно би било класифицирането по мащаб, чието съществуване е доста съмнително. Не е изненадващо, че по този път не може да се постигне устойчива сила. И ние знаем, че например чистотата е възприета от двете форми (VII, 22. 25 и срв. 23 fin. 24) без никаква разлика, но същото важи и за епитета φιλάνθρωπος (VII, 23 init‚ I, 8), който след това се прилага към праведните (XII, 19) и е взет от стоическия речник 137. Тогава философският отпечатък в приетите две групи предикати със сигурност е еднакъв по яркост на цвета, тъй като последният навсякъде е строго индивидуален и не се размива в абстрактна безпредметност. Трябва да се съгласим без никакво увъртане, че речникът на псевдо-Соломон е ясно философски в цялото си изброяване на свойствата на мъдростта 138 . Отричането на това се сблъсква със смъртоносната острота на всяка екзегетична и филологическа информация и, без да дава плодотворни резултати, дискредитира самата библейска апологетика. Трябва да признаем, че София ни се явява в стоическо-пантеистично облекло. Предвид произхода му от дуалистични изисквания, естествено следва, че това е пантеистично-стоическа спекулация. Това изобщо не е дадено директно, ако концепцията възниква независимо от такива прецеденти. Тогава е еднакво възможно то да абсорбира разбираемите квалификации, без да се изчерпва ни най-малко от тях, и следователно да ги превъзхожда по достойнство. Това е именно разглежданият случай. За него разпознахме, че Господ е заченат в него в същностната мъдрост на неговата природа и всички проявления. Но едва ли е правдоподобно авторът, пропит от библейски съзерцания и апелирайки с тях срещу рационалната човешка мъдрост, да е решил да си представи и изобрази стоически и пантеистично самия Бог на Израел. И всъщност в него виждаме, че всичко се свежда до божествената мъдрост, която – следователно – прониква във всяко същество и служи като вечно оживотворен дух за всичко. Ясно е, че в това си качество тя възприема пантеистична вездесъщност и е описана на съответния език, но според източника на своята енергия приема извънкосмическа божественост, отделна от света като сътворено нещо, защо тази мъдрост няма да бъде пантеистична, тъй като нейната божественост не се разтваря във феноменалността и е концентрирана отвъд границите на всичко, което се случва. От друга страна, създавайки всичко и контролирайки всичко жизнено, София притежава всички атрибути на Стоическия Логос, тъй като е оживяващата разумна сила на Вселената. Естествено, тук авторът използва стоическия речник. При всичко това неговият „дух” не се ограничава до космическата крайност и навлиза в нея само чрез своята ефективност според благосклонната духовна енергия на Върховния Бог. Поради тази причина мъдростта изобщо няма да бъде стоическа като божествено космически животворящ принцип. В резултат на това се оказва, че София - според мнението на псевдо-Соломон - притежава в съвършенство онези свойства, които са провъзгласени с партизански крайности от стоицизма и пантеизма. Затова е нормално и справедливо тези отношения да се обозначават с термини, развити в тези школи и неизбежни в книжовното обръщение на тогавашната реч. Наред с това е също толкова вярно, че това изобщо не обхваща цялото богатство на субекта, който е само носител на тези качества, без да се идентифицира с тях. Това със сигурност превъзхожда философските спекулации и следователно частните размисли не са сходни с тях по природа. Такъв извод е логически задължителен и от своя принцип той по необходимост възприема своята реалност, която е чужда на философската и теоретична абстракция. Това се илюстрира с подробен анализ на някои сближавания. От тях еманативният материализъм 139 е особено подходящ тук. При дуалистични предпоставки то не може да бъде елиминирано. Те заявяват посредничеството на две несъвместими спорове, които са обединени в тази петиция. Последният се оказва център на взаимно общуване на натури, всяка от които е пропита с противоположен характер. тъй като всичко това е позволено за генезиса на феноменалната космичност, като безспорна реалност, тогава божествената пневматичност се превръща в абстракция и всъщност се превръща в иманентно вездесъщ космически разум. Всъщност се оказва, че в тези системи имаме само материализиране на духовността, въпреки че одухотворяването на материалността също е изтънчен материализъм. В същото време самата противопоставимост на божеството към материалния субстрат налага учението, че първото се доближава неволно – чрез механично отхвърляне и неконтролируемо „изтичане“ от съществото му. Самата хармоничност на подобен ход на разглеждане убеждава в неговата неотделимост от обуславящите го догматични предварителни предпоставки, но псевдо-Соломон ги нямаше, от което става ясно, че той не можеше да приеме немотивирани заключения. И ние знаем, че неговата мъдрост, намирайки се в материалния свят, живее в него само чрез божествена дейност, но със своето битие тя пряко почива в Бога, от Когото напълно заимства своята природа. При неговата материалност би се оказало, че самият Господ е материален, но това е във всички възможни начини абсурдно и изобщо не се подчертава в разглеждания паметник, където самите критици се опитват да открият напълно противоположни тенденции към спиритуалистичното самозаключение на Йехова. Тогава София в очите на автора ще бъде нематериална 140 и за нея еманативен произход е немислим 141, особено след като тя винаги остава субстанциално в Бога. Този пример ясно показва, че стоическо-пантеистичните предикати изобщо не казват, че идеята за мъдрост на еврейския писател е предизвикана от тези философски постулати и е била адекватна на тях по природа. Самата тя няма училищно-философския дух в себе си и, разбира се, не може да го предаде на другите. Тук непременно стигаме до генетични конвергенции и придобиваме солидна основа за тяхната обективна оценка в приложение към въпроса за зависимостта на христологичните съзерцания на Апостола на езиците от чисто елински спекулации. Първото, непосредствено и най-важно нещо е ясно в своята неизбежност, че св. Павел не е могъл да заимства това, което го няма в самия извор, и в този момент нашествието на елинските елементи е просто невероятно. Но тъй като такива условия са необходими за последователността на генетичния процес, тогава се оказва, че познаването на това ръководство в неговите истински измерения и качества не би му придало собствени христологични концепции. Тази втора теза всъщност се подкрепя от наблюдения върху личността на София. Смятаме за нея, че тя не е измислена от писателя и не е негова личност. Подобно заключение е оправдано от факта, че иначе „духът” и „словото” биха твърдяли това с не по-малко основание, тъй като те са индивидуализирани по съвсем същия начин. Триединството на посредниците обаче е неприемливо за самата задача на помирението и общата им цел показва, че всички те поотделно не са подходящи за нея в ролята на оригинални агенти и трябва да се слеят един с друг със загуба на лични претенции в достойнството на Божията енергия. Към този резултат клонят и всички предикати, които предполагат именно божествената сила в нейните многообразни проявления. Живостта и пластичността на образа се отнасят конкретно до личния виновник в Бога и не ни упълномощават отвъд факта, че псевдо-Соломон се доближава до ипостаса 142 и в този смисъл служи като предпоставка за по-късно богословско развитие в теоретичното третиране на обсъждания предмет 143 При всичко това, това все още не е безспорна личност. В този случай не изглежда веднага съвсем правдоподобно, че апостолът ще направи от нея първокласна, типична ипостас и чрез нея ще превърне историческия Исус в предвечния Логос, Божия Син. Тук би имало много повече в заключението, отколкото в предпоставките, където не се съдържа точно заявеният резултат. Не спорим, че - когато са използвани лично - анализираните предикати са били оцветени с лични нюанси и са се превърнали в лично доказателство. Поради тази причина е напълно нормално, че след такова приложение и в светлината на това, те вече са свързани с личния принцип, който по-късно е исторически разкрит в Христос 144. От тази страна е естествено и законно, че в мъдростта на неканоничната книга на св. Павел е предвиден личен божествен ходатай с всички предимства на естественото синовство с Бога. За нас това е вярно с пълна безспорност, но ние подчертаваме и защитаваме само, че такава лична яснота е била напълно недостъпна за еврейския автор и не е изразена в неговия абстракт. Тогава апостолската персонална екзегеза ще каже, че в нея миналото се обяснява от настоящето, а личният Изкупител на историята привлича към себе си слабите лъчи на Своето разпръснато сияние, осветявайки ги с личната си индивидуалност. Тук самият евангелист внася свое собствено независимо разбиране и, разбира се, не може да го вземе от обекта на собствения си коментар. Обратното е абсолютно невероятно и това изискват генетичните интерпретации. Те приемат, че личната старозаветна еврейска концепция е издигнала Исус Изкупителя до степента на безначална божественост и е довела до създаването на втора божествена ипостас, която не е била нито в Христос, нито в реалността, или е била не повече от теоретичните теологични спекулации. Всъщност виждаме нещо напълно противоположно: в един използван източник личната идея не изпъква релефно и получава своята сигурност от предварително позната и призната божествена личност. Следователно св. Павел не заимства, а възнаграждава от пълнотата на своето знание, което осветява всички мрачни гадания и предсказания на провиденциалната пропедевтика. Сега имаме, че концепцията за предвечната духовно-божествена сингулярност на Христос не е извлечена от неканоничен документ и следователно не му дължи най-особените предикати, като тях, и не се намира в училищно-философската крайност на пантеизма или стоицизма. В този смисъл апостолската христология, нито по природа, нито по свойства, е обусловена в своя произход от възгледите на псевдо-Соломон и не получава от него елино-философски влияния, които биха били придружени от трансформацията на цялата първична християнска догматика в елинистическия дух. Следователно тълкувания от този род са предварително обречени на тъжната съдба на произволни тълкувания и не срещат реална подкрепа. Това фундаментално определя съдбата на генетичните сравнения, където се отбелязват първоначалните трансформации на предполагаемото елинско нашествие. Модификациите на апостолската христология, когато са оплодени от елино-философски елементи, се определят от критика от същността на последните и от тази страна се развиват логично и лесно се отгатват. Отправната точка отново ще бъде метафизично-онтологичният дуализъм. При него човек, поради своята телесност и неотделимата от нея греховност, е в разрив с божеството и е чужд на всякакво естествено общение с него. И тъй като това състояние се корени в самата природа на всеки, тогава никой не може да живее и да се държи като Бог. Ако нещо друго действително се наблюдава и прокламира, това изразява признаването на по-висша намеса, която трябва да бъде непрекъсната в случай на непрекъснатост и нормалност на одухотворения морален поток. Усвоявайки такова влияние върху възраждащия се Христос, апостолът на езиците беше принуден да мисли за Господа като присъщ на всички, които са били благословени. Тук св. Павел уж използва, чрез Книгата на мъдростта, стоическо-пантеистичната концепция за вездесъщата и всепроникваща енергия 145. В същото време е очевидно, че последният действа съживително само поради противопоставянето си на материалната инерция, в която влива своя дял от нравствено функционираща дейност, поради което е строго пневматичен. Съответно Христос ще бъде напълно духовен субект и ще бъде обединен до степен на безразличие със Святия Дух. Това са две истини, които се приписват на елинистичното отричане чрез посредничеството на псевдо-Соломон. Тяхната оригиналност и елинистическа физиономия са обяснени от най-близките детайли. В генетичните тълкувания се казва, че "човекът по природа е просто разумна душа без дух, в същото време обременен с бремето на сетивното тяло и следователно неспособен да разбира божественото и да прави добро, ако не беше дадено отгоре оживяващата сила на Светия Дух. Но как тази оживяваща сила може да бъде достъпна за човечеството? Елинизмът не даде отговор на този въпрос - паралелно с факта, че за фарисейството друг въпрос за това как евреите биха могли да постигнат праведност, достойна за Царството на Месията, беше невъзможен. И точно както последният (въпрос) за християнина Павел беше решен чрез умилостивителната смърт на кръста на Месията Исус, така и първият беше осветлен чрез възкресението на Месията Исус. В него се появи вторият Адам и действаше като „оживяващ дух“, за който беше създаден от самото начало (1 Кор. XV, 45). Чрез това на човечеството се разкри нова жизнена сила, която освобождава всеки, който го възприема с вяра, от поробващата сила на гнездящия в плътта грях и смърт. Злото, антипневматично и нечестиво желание, преобладаващо в плътския човек, което пречи на правенето на добро и изпълнението на закона, се преодолява от най-висшето жизнено влечение, което от оживяващия дух на Христос преминава към тези на Христос и ги прави нови хора... Този път към принципа на новото религиозно познание в изкуплението [умилостивението] се добавя към принципа на новия морален живот на синовете Божии и духовните хора в образа на втория Адам, първородния от много братя. Тази втора страна на богословието на Павел е почитана от християнизирания елинизъм, точно както първата страна е християнизираният фарисейство" 146. Все още обаче не е ясно къде всъщност се крие елинистичното участие, тъй като всичко е събрано от действителното възкресение на Христос или по-точно от едно уникално разбиране за него. Но тук е необходимо да се вземе предвид, че самата трудност възниква на базата на елинистичното съзерцание на бездуховна безпомощност на плътския човек и тук апостолът приема елинските предпоставки на Книгата на мъдростта (гл. VIII-IX и по-специално в 1 Кор. II, 6-16 от Пр. IX. 13-17) 147. В този момент апостолската доктрина за липсата на духовност на естествения човек и неговото обновление от божествената енергия на Светия Дух има неговата подкрепа в елинизма 148. Това нововъведение неизбежно е придружено от характерна трансформация на преобладаващите раннохристиянски възгледи. Евангелистът вижда в неговия ускоряващ божествен фактор не само чудотворна месианска сила, спорадично разкривана в индивидуални импулси и чудни действия. За него това е вграденият и неделим „закон на живота в Христос“, неизменното начало на чувствата, мисленето, желанията и поведението. И елинистичната теология проповядва, че божествената мъдрост или Светият Дух слиза отгоре в душите и, оставайки постоянно в тях, прави приятели с Бога и пророците, възнаграждава ги с всички знания и добродетели и дори ги въвежда във вечния живот (срв. Св. Сол. гл. VII. VII. IX). „Тук се крие коренът на доктрината на Павел за Духа.“ Но абстрактната идея се отнася до Духа на възкръсналия Христос, когато духовното съживление се свързва с вярата в Господа и със светотайнствените действия на нейното свидетелство в християнския съюз. Чрез това в мистичния сакраментализъм теософските идеи стават религиозни реалности със специфично съдържание и енергийно очарование 149. Тогава първоначалните модификации ще бъдат увенчани само от факта, че учението на Павел за Църквата, кръщението и Евхаристията ще бъде датирано и осветлено от неговата елинистична пневматология, взета от книгата на Мъдростта 150. Цялата тази трансформация в своя произход е обусловена от иманентното въвеждане на Христовата духовност в сферата на плътската материалност. Оживотворяващият Христос директно се слива с Духа 151 подобно на неканоничния библейски документ, заедно с което апостолската концепция също приема някои черти на материалност 152 . Неизбежно е специалната индивидуалност на Духа да бъде погълната от личността на одухотворяващия Господ 153 и да изчезне при отъждествяване с Него до степента на математическо равенство ὁ κύριος τά πνεῦμα 154 . В това пневматично усъвършенстване, което свободно разтваря личната изолация на реален исторически субект чрез неограничено проникване във всяка феноменалност, Христос - в апостолското разбиране - получава достъп до постоянно съжителство с всички свои участници и по необходимост се отразява във всички функции на тяхното благодатно съществуване. В този случай влиянието на Христос вече се изразява в частни извънредни действия, които са единствените възможни с изолацията на два индивида, от които единият действа само когато влизат в контакт, а другият отговаря само според количеството и степента на възприемането му. Следователно, в атмосферата на индивидуалистичното месианско съзерцание на първенството на братството, действителното частично откриване на Христовата благодат във факти с необичайно напрежение беше допустимо. Оттук нататък Господ като че ли се слива със своите съмишленици и регулира всички техни благодатни функции като най-важен фактор в нормалното християнско поведение. Следователно влиянието на Христос е въплътено в обикновени форми на обновен живот и го преобразява според собствения си тип. Свети Павел съвпада с псевдо-Соломон, тъй като и двамата произвеждат от божествения Дух не просто екстатични моментни действия, но постоянния характер на божествена диспенсация. Разбира се, еврейският писател излага повече интелектуалната и съзерцателна страна на идеята в ущърб на нейното приложение в областта на волята - това е важна разлика. Въпреки това, в централната позиция те се сближават и това потвърждава „директна връзка“ с книгата на Мъдростта с необходимия резултат, че „религиозният идеализъм на пневматологията на Павел е тясно свързан с елинистическия идеализъм на неговото време“ 155. Като се имат предвид тези предпоставки, не е изненадващо, че концепцията за Христос – Божията сила и мъдрост (1 Кор. I, 24) се доближава до спекулациите на неканоничен паметник и се коментира от него 156. Апостолската христология получава пълна валидност на теоретично развитие и практическа пригодност, но това предимство е изпълнено с решително самоосъждане от фатален характер. Цялата му първоначална закръгленост се състои в това, че той се отдалечава от раннохристиянските спекулации и се формира независимо от тях. Съгласни сме, че в крайна сметка има по-добра теория, но оттук неминуемо следва, че Апостолът е лишен от опора и оправдание в традицията, а това е единственото ценно нещо, когато се описва истински факт. Тогава ще се окаже, че обективната реалност на евангелиста е подменена със субективни догадки и той извършва фалшификат, макар и неволен и неумишлен. Не по-малко необходимо е новината на концепцията да бъде чужда на заснетия обект и да не произтича от дълбокото му разбиране, поради което се оказва само незаконна адаптация на ресурси, взети от друга сфера на рационалната елинска изобретателност. Поради всички тези причини няма съмнение, че подобни тълкувания ще бъдат елиминирани и ще изчезнат от само себе си, след като се докаже, че такова прекъсване на традицията не е имало и св. Павел, разполагайки с фактически данни, не се е обърнал към външни източници. Нека разгледаме въпроса във всички съответни аспекти. Преди всичко трябва да се помни, че все още не са открити странични ефекти при формирането на апостолското учение. За книгата на Премъдростта Соломонова тази теза е безспорна, защото не съдържа строго лични предикати, от които генетично да израства доктрината за първостепенната индивидуалност на вечния Христос. Те се опитват да избегнат това несъгласие, като дори се съгласяват, че в неканоничния документ е изобразена „проста персонификация“, тъй като, бидейки успоредна на думата, софия предполагаемо влиза в тясна връзка с християнския Логос, когато се явява вътрешна творческа сила на праведната раса 157. Тази хипотеза клони напълно в противоположната посока и има тенденция да разсее самата концепция за предвечна личност, като междувременно говорим за появата на тази концепция, както е общопризнато за Апостола на езиците. Последният се освобождава от външни трансформиращи въздействия и без тях няма да има ни най-малък мотив за отклонение от традиционния поток на христологичните съзерцания. Следователно оригиналността, която усвоява, също е съмнителна. Тяхната същност - според критичното предсказание - беше, че членовете на първичния християнски съюз разпознават само моментните екстатични влияния на Месията и не виждат в него неразделната регулираща енергия на всеки вярващ: св. Павел мислеше назад и гледаше на Христос като на присъщия фактор на възродения живот, без той да бъде прекъсван от извънредни откровения. В тази формулировка контрастът е много остър 158 и със сигурност ще е необходим външен натиск, за да се измести християнската мисъл от предишния й път. Но лесно се забелязва, че и двете разпоредби във всичките им части са редактирани с тенденциозни крайности, противни на истинската обективност. За раннохристиянското братство, според историческата информация, е непоклатимо, че изливането на Духа тук е било изобилно до безпрецедентно ниво, което не се е повтаряло в такава степен в павлианските общности. Ако това е факт, тогава всички теории са излишни, тъй като всичко се свежда до едно безпристрастно твърдение, че доминиращото досега напрежение е спряло във високия си интензитет. В този случай цялата задача ще бъде да се обясни това наблюдавано явление, а неговата мистерия е достатъчно осветлена от самия ход на събитията. Раннохристиянската епоха е времето на основаването на Църквата, която я дарява с всички средства за бъдещето, когато тя трябва да се развива от готови резерви, които в началото са й предадени в пълнотата на своята необичайност и неудобство за предишния преобладаващ начин на живот. Тук както натрупването на цялата животворна духовна енергия, така и нейното необикновено проявление са еднакво естествени. Това беше времето на засаждане на християнски семена в космическата почва, където се съдържаше цялата сила на бъдещото развитие, поради което растежът започна бързо. В този случай намаляването на крайното напрежение просто показва, че процесът е навлязъл в своето русло и не изисква извънредни ресурси, като е напълно осигурен съответният просперитет. От тази гледна точка разликата между евангелиста няма да е никак субективна и е мотивирана от разликата в най-описаните моменти. Друго би било, ако се каже, че тази промяна се основава на изчезването на действащ фактор, който умира сам или се потиска от друг. Разбира се, в този случай и двете христологични догми биха били различни, независимо от тяхната обективна сила и дори ако са еднакво неверни. Но за това е необходимо по-рано да се признае, че силата на интереса може да се прояви само с чудотворност и в сферата на чудотворното, като не позволява по-спокойна дейност, а по-късното убеждение беше диаметрално и каза, че единственият начин са обикновените функции на живота. Отново неопровержимо е, че това изобщо го няма в документалните данни. В тях четем, че извънредните промени са били строго ограничени до най-важните етапи от апостолската история, като откриването на Христовата църква в деня на Петдесетница и освещаването на мисията сред езичниците при кръщението на стотника Корнилий. Наред с това всички подобни факти се свързваха с изключителните личности на създателите на самото църковно тяло, което след това трябваше да расте и укрепва. Но ранната християнска ера изобщо не се ограничава до тези явления или подобни светила. С няколко апостоли виждаме цял набор от обикновени изповедници на Разпнатия, които не претендират за свръхестествени дарби. Не е изненадващо, че животът им не беше обхванат от екстаз, въпреки че не престана да бъде истински християнски. Нейното свойство се характеризира с това, че тя беше вярна на своя принцип във всичките му завои и всичко външно в нея точно съответстваше на вътрешния му замисъл. Следователно, обединени в Господа, първите християни живеели заедно и имали всичко общо (Деяния II, 44 и сл.). В същото време външният ред не е обикновен придатък, независим от вътрешното съживление, а е предизвикан и подхранван именно от последното, тъй като общността на собствеността се основава на факта, че „множеството от вярващите има едно сърце и една душа“ (Деяния IV, 32.34 и сл.). Навсякъде се утвърждава неразделността на такава християнска енергия, която със своята жизненост определя човешкото поведение във всички негови етапи и форми. Поради тази причина отклонението във външния вид се оказва упрек на вътрешното творческо начало, от което излиза, че материалното укриване на Анания и Сапфира изобщо не е прието като обикновена грешка 159 и е наказано със страшна смърт като обида към Светия Дух (Деян. V, 1 и сл.). По същия начин, колебанията в духовната сфера на безпристрастното единство бяха придружени от объркване в сферата на собствеността и изборът на мъже, носещи духа, беше необходим за ред (Деян. VI, 1 ff.), така че да поддържат духовното ниво на всички – дори икономически – отношения. Достатъчно е да разгледаме тези наблюдения и ще получим, че за първенството на братството се утвърждава пълното проникване на Христовата благодат, която обхваща всеки един и нормализира цялото му същество, превеждайки го според вида му във всички външни прояви. Едва ли би било справедливо да се каже, че влиянието на Христос тук е било и се е признавало само като извънредно и моментно, тъй като това изчерпва целия ред на живота. Или по-скоро, напълно противоположно е одухотворяването на Христос да се мисли като вечен вътрешен фактор. Тогава е възможно и друго възражение, че и в този случай раннохристиянският живот би бил необикновен, надхвърлящ рамките на обикновеното ежедневие. Отчасти това е неоспоримо, но може да се обясни съвсем естествено от факта, че творческата сила е била необикновена и следователно е била излята в адекватни форми. Човек не може да очаква нищо друго въз основа на самите качества на темата. Цялата важност е в това, че последният обхваща всичко в себе си, а извън неговата сфера самият християнски живот не се допуска. Виж "Християнско четене" 1903 г., № 2, 5, 8, 10 и 12. A. Edersherm, Животът и времето на Исус Месията I 2, p. 32 и според превода на о. М. П. Фивейски I, стр. 41. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297 ff.: „Bekanntlich hat derselbe (λόγος) hei Philo-Johannes eine Doppelwurzel: einerseits die rein alttestamentl. Anschauung vom Wort oder vom Geist (Engel) und der Weisheit Gottes, andererseits die hellenisch philosophische Idee vom λόγος als vernünftigem Weltdurch waltungsprinzip. In Soph. Kapitel 7 wir den hochinteressanten Prozess der Zusammenwachsung beider Wurzel; denn die Schilderung besonders Vers 22–28 zeigt eine Kombination von Prov. 8, и φοιτ ᾶ ν, διέρχεθαι. Но заедно с това се посочва като безспорен факт, че „der eigentliche philosophische Vater des λόγο ;-Begriffs in diesem Sinn einer objektiven Weltpotenz Niemand anderes als unser Heraklit ist, obwohl erst die Stoiker jene Idee derart in den Vordergrund gerückt haben.“ След това "ausser den Stoikern, denen z." Б. ? erste griechische Philosopher des für sich seienden νοῦς , nehmlich Anaxagoras mit seinem λεπτόν oder λεπχότατον zu begegnen." O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1 162–163. Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 69–70. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 305 1. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. and N. T. II 2, S. 283. D. V. Pospehov, The Book of the Wisdom of Solomon, p. 197. J.A. Шмид. Das Buch der Weisheit, S. 38. † K. Siegfried in Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzseh, S. 477. Д. В. Поспехов, Книга на мъдростта на Соломон, стр. 349. Д. В. Поспехов на стр. 190, 1. Виж по-долу стр. 640, 801. 653, 820. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Ед. Reuss, Das Alte Testament ubersetzt VI, S 351. Ven. Фред. W. Farrar в Apocrypha ed. от Хенри Уейс I, стр. 407b. Джеймс Дръмънд, Фило Юдеус I, б. 219. С. Зигфрид, Филон фон. Alexandria als Ausleger des A.T., S. 8 et cf. 23. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 271. Виж също P. Wendland, Art. „Александрийска философия“ в Еврейската енциклопедия I (Ню Йорк и Лондон 1901), стр. 370. E. Echürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 3, S. 757III 3, S. 380. Проф. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Ven. Фред. W. Farrar: История на интерпретацията, p. 126 в изд. апокриф. от Хенри Уейс I, р. 407 а. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 294. O. Zöckler in Kurzgefurster Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. T. IX, S. 357. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 255. ср. и C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 20. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 192. К. Зигфрид в Die Apokryphen des A. T. von E. Kautzsch, S. 477. Д. В. Поспелов, Книгата на мъдростта на Соломон, стр. 349–352. Д В. Поспелов на. страница 348. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 297. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621, както и неговият Vortrag: Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung (Berlin) 1903), където мъдростта на псевдо-Соломон се приравнява на „стоическо-хераклитовия световен дух“. S. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 8. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, стр. 63–64. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 19. 152ff. 158. Проф. С. Х. Той заявява, че мъдростта на псевдо-Соломон е по същество идентична както на стоическия (чл. „Литература на мъдростта“ в The Encyclopedia Biblica, изд. от проф. Т. К. Чейн и Дж. С. Блек IV, Лондон 1903 г., кол. 5330), така и на филонския логос (чл. „Книга на Мъдростта на Соломон” пак там IV, кол. 5341), дори ако самият автор не е приел стоическата доктрина (кол. 5347). Джеймс Дръмънд, Фило Юдеус I, б. 226. Джеймс Дръмонд пак там. I, стр. 225. напр. в Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Solomos, S. 66. Джеймс Дръмънд, Фило Юдеус I, б. 221. Джеймс Дръмонд пак там. I‚ r. 224. Еманатизмът в доктрината за духа на мъдростта се открива в псевдо-Соломон и † проф. J. G. Eichhorn, Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments (Лайпциг 1795), S. 102ff. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 195. Max Heinze ibid., S. 196: „sind Anzeichen da, die wenigstens eine Annäherung an den stoischen Materialismus erkennen lassen.“ Проф. Херман Зибек, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 152. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 346. 3472. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 2 198, 1. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 201. Вж. И Paul Wendland, Art. "Alexandrian Philosophy" в The Jewish Encyclopedia I, p. 370. E. Schörer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 879.157111, S. 557.56. Джеймс Дръмънд, Фило Юдеус I, б. 226–229 Така например О. Кирн, чл. „Логос“ в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 31–34. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 205 2 и вж. 2 198, 1 за „словото“. James Drummond, Filo Judaeus I, стр. 215, 216–217. Д. В. Поспехов. Книга на мъдростта на Соломон, стр. 352. Джеймс Дръмънд, Фило Юдеус I, б. 214. Джеймс Дръмонд пак там. I‚ r. 215. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 194–195. Д. В. Поспехов, Книга на мъдростта на Соломон, стр. 352–353. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, стр. 62–63. Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 193–194, 195. K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 242: „eine Lichtemanation aus Gott.“ Фил. Пържени. Keerl: Die Apokryphenfrage, S. 180–182; Die Apokryphen des a. Т., С. 37. Макс Хайнце, чл. „Emanatismus“ в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 333:24–27: „zunächst scheint in der griechischen oder hellenischen Philosophie deutlich von einer Emanation wenigstens einer kosmischen Macht die Rede zu sein in dem Buche von einer der Weisheit, das bekanntlich viel aus der stoischen Lehre herübergenommen hat, in dieser Beziedung aber über die Stoa hinausgeht.“ Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 196. Макс Хайнце пак там, стр. 198–200. Вижте и преп. проф. H. V. Swete, Въведение в Стария завет на гръцки, стр. 268 1. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, p. 141 2. Ед. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 272. Ед. Zeller ibid. III, 23, с. 271–272. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 227 не. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne, p. 140 2. Мишел Никола пак там, стр. 198, 205 2 Джеймс Дръмънд, Philo Judaeus I, p. 226. Ernest Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 398. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 756III 3, S. 379. Проф. д-р Friedrich Überweg казва същото (Grundriss der Geschichte der Philosophie I, Berlin 3 1867, S. 226, § 63), че мъдростта като сила на Бог, действащ в света, се отличава от псевдо-Соломон от самото божествено същество. Е. Шюрер пак там. II 2, S. 757III 3, S. 379. Ед. Berns, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 349 („als ein persönliches Wesen“). 362.5. H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 253–254. Lic. Д-р Теодор Симон вярва, че при псевдо-Соломон мъдростта е отделена от Бога, в достойнството на ипостаса (Der Logos, Lpzg 1902, S. 18), и само е изобразена по различен начин под прикритието на λόγος 'a, с което е идентична (S. 30–31). ср. С. Шулман, чл. „Кардинални добродетели“ в Еврейската енциклопедия III (Ню Йорк и Лондон 1902), стр. 573, както и проф. Емил Г. Хирш, чл. „Бог“ пак там. VI (Ню Йорк и Лондон 1904), стр. 4, че София в Ave. Sol. има личност, но само като инструмент, а не като представител на Бога. J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 349–350, 387. Август Ферд. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, S. 155. A.Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie IP, S. 227–228 асимилира на автора идеята за лична специалност („Wesen für sieh“) за мъдрост, въпреки че псевдо-Соломон не е постигнал пълно съзнание за тази концепция. Проф. Йоханес Люке, Commentur über das Evangelium des Johannes I 3 (Бон 1840), стр. 267–268. Сравнете по-долу на страници 640 798. Ед. Reuss, Das Alte Testament übersetzt VI, S. 347. J. Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 335. J.Fr. Bruch ibid., S. 335. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1621. Д. В. Поспехов, Книга на мъдростта на Соломон, стр. 432. Д. В. Поспехов на с. 192–193. Вижте и Rev. E. R. Bernard в A Dictionary of the Bible ed. от J. Hastings IV, p. 532 а. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 2092. Така дори проф. B. Weiss, Die Religion des Neuen Testaments (Stuttgart und Berlin 1903), S. 197 ff. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 210 2. Вижте L. Hackspil, Études sur le milieu religieux et. intellectuel contemporain du Nouveau Testament II: Les êtres intermédiaires § 1 (La Sagesse) в Revue biblique internationale X, 2 (1-er avril 1901), p. 213. Л. Хакспил пак там. X, 2, p. 215. Л. Хакспил пак там. X, 2, p. 212. 213. Л. Хакспил пак там. X, 2, p. 214. Книга С. Н. Трубецкой, Учението за логоса в неговата история I (Москва 1900), стр. 88 и във „Въпроси на философията и психологията” VIII, 40 (книга V за 1897), p. 826. L. Hackspil в Revue biblique internationale X (1901), 2, p. 215. Проф. М. Д. Муретов, Идеята за логос в Стария завет в “Православен преглед” 1882, II, p. 462. Проф. М. Д. Муретов, Учението за Логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов във връзка с предишното историческо развитие на идеята за Логос в гръцката философия и еврейската теософия (Москва 1885), стр. 92. Проф. М. Д. Муретов в “Православен преглед” 1882, II, с. 463. Проф. М. Д. Муретов в „Православен преглед” 1882, II, стр. 463–468. Проф. М. Д. Муретов в „Православен преглед” 1882, II, с. 467, 468–474, 484–488. 491–493. Вижте също Ф. Вигуру, Ръководство за четене и изучаване на Библията, преведено от о. Вл. В. Воронцова II, 1 (Москва 1902), с. 993–994. Проф. М. Д. Муретов в “Православен преглед” 1882, II, с. 483 ff. 488. Виж и по-горе на стр. 637, 769. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, стр. 87. Проф. М. Д. Муретов пак там, с. 88–89. Проф. М. Д. Муретов пак там, стр. 90–91. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, стр. 92. Проф. М. Д. Муретов пак там, с. 89–90. Проф. М. Д. Муретов пак там, стр. 91–92 Вж. и по-горе на стр. 637, 770. Проф. Едуард Кьониг, Einleitung in das Alte Testament mit Einschluss der Apokryphen und der Pseudepigraphen des A. T. (Бон 1893), S. 489. В същия тон се казва по отношение на книгата на Премъдростта на Соломон за „нейното важно значение за новозаветното учение за истинския λόγος“ (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 32, 3 и според превода на о. M. P. Thebean I, p. 41, 3), откъдето те по-късно получават (за пример, от Rev. James Moffatt, The, Autonomy of Jesus in "The Expositor" 1901, IX, p. 229, 1) сближаване с Евангелието на Йоан, - по-специално - по отношение на идеите за духа и мъдростта. Dr. Franz Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift A. und X. T. II 2, S. 283: „Von der im Neuen Testamente klar vorgetragenen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit erscheint hier schon die Gewissheit der Mehrpersönlichkeit und Wesenseinheit Готес. Същото с проф. д-р Heinrich Reusch, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament (Freiburg im Breisgau 3 1868), S. 146. Виж също стр. 632, 712. 653, 820. Склонността в този смисъл се забелязва например в Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 202. Вижте също K. G. Bretschneider, Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des a. T. I, S. 246, 249 и 235. Йох. Lücke, Commentary über das Evangelium des Johannes I, S. 267. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. срещу Weizsäcker gewidmet, S. 278. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II, S. 178. Karl Reinhold Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffe (Берлин 1843), S. 396. 397,1. Вижте книгата. I, стр. 850, 522. Виж, например, James Drummond, Philo Judaeus I, p. 216. Проф. д-р Франц Фелдман (Textkritische Materialien zum Buch der Weisheit gesammelt aus der sahidischen, syrohexaplarischen und armenischen Übersetzung, Freiburg im Breisgau 1902) приема четения- πνεῦμα σοφία за Pr. Sol. I, 6, ἰδιότητος за II, 23 (виж по-горе стр. 512–513) и част ἐν [αὐτῇ] за VII, 226 (S. 42. 46. 58), и Джоузеф Холцман, който не позволява (DiePeschitta zum Buche der Weisheit: eine kritisch-exegetische Studie, Freiburg im Breisgau 1903, S. 32 ff.) Предположенията на Margoliuth (виж по-горе, стр. 440 ff.), за Vil, 23 предпочита (S. 83. 104) νοερόν καθαρὸν λεπτότατον в сравнение с раждането. подложка. множествено число з. νοερῶν καθαρ хмм ν λεπτότατων . J.Fr. Bruch, Die Weisheits-Lehre der Hebräer, S. 345–346. Виж James Drummond, Philo Judaens I, p. 216. Въпреки това проф. също е склонен да признае идентичността на мъдростта и духа. W. Bousset (Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, S. 342. 377), дори признава, че библейско-еврейската концепция за „софия“ има подкрепа почти в парсизма (S. 490–491), който е върнат тук от проф. Otto Pfleiderer (Das Christusbild des urchristlichen Glaubens в religionsgeschichtlicher Beleuchtung, S. 16), но това е правилно отбелязано (проф. д-р Hermann Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments in Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments herausg. von Prof. W. Bousset und H. Gunkel I [Göttingen 1903], S. 9 Anm и cf. 26), че още по-рано е имало подобни религиозни вярвания, които ние от своя страна можем да считаме за ехо на първоначалните религиозни традиции. А. Едерсхайм свидетелства, че равинските препратки изобщо не показват вяра в личното достойнство на Светия Дух (Животът и времената на Исус Месията Р, стр. 199, 1 и според руския превод на Фр. М. П. Фивейски I, стр. 252, 4), поради което „идеята за активността на последния във всички велики събития е била позната на Израел по това време, въпреки че неговата индивидуалност не е била напълно разбран” (I 2, r. 1521, p. 193). ср. и по-долу на стр. 648, 815. Само поради тази причина тезата, че „ипостасното разбиране на Божия Дух (в Св. Павел) е наследство от юдаизма“ е невероятна“, от която се извлича още по-лъжлив извод, че такова учение не е в съгласие с християнската идея за Бог и следователно не се вписва точно в кръга от възгледи на християнството: Виж Маг. д. теол. Емил Соколовски, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus (Heiligenstadt 1903), S. 2: Тези 10. В този смисъл за старозаветното съзнание се твърди, че въпреки че Светият Дух се появява по-рано от Словото, той е по-скоро като действие на Бог, отколкото като ипостас (Prof. Friedr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S. 2 1890, S. 34), което е толкова потиснато от чертите на персонификацията (L. Hackspil в Revue biblique internationale” XI, 1 [1-er Janvier 1902], стр. 69), че „в ерата на Новия Завет учението за Светия Дух. все още е в процес на образование" (стр. 71). Не по-малко сигурно е обаче, че още първите християни са изразили някакъв вид триединство в божеството (вж. Very Rev. J. H. Bernard, The Apostolic Benediction in The Expositor 1903, XI, p. 374. 375), а св. апостол Павел очевидно предполага разлика между възвишения Христос и Духа (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 226), поради което е безспорно, че дори извън човешката субективност се признава реалност за второто (S. 157), понякога директно коментирана в смисъла на личността (вж. Rev. E. R. Gould, Art. "Spirit" в Encyclopaedia Biblica ed. Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV, col Естествено е, че идеята за троицата присъства в N. Z.: вижте Prof. Dr. Всичко това в достатъчна степен елиминира цитираните от проф. М. Д. Муретова (в „Православен преглед” 1882, II, стр. 466) съображения от противоположния характер. За това тълкуване на термина αἰρετίς вижте и C. Siegfried в A Dictionary of the Bible ed. от J. Hastings IV, p. 929 а. ср. и до прибл. 112. Така прави и проф. М. Д. Муретова в “Православен преглед” 1882, II, p. 487. ср. C. L. W. Grimm в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI, S. 169. Виж също на стр. 644, 809. 647, 812. Д-р Й. Хамбургер, от чисто еврейска гледна точка на персоналистичния монотеизъм, категорично заявява в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6 (Lpzg 1901), S. 46; III, 3 (ibid. 1896), S. 43, че хипостазата тук уж не е в съответствие с Библията. Виждаме всичко това от проф. М. Д. Муретова (The Doctrine of the Logos in Philo of Alexandrian and John Theologian, стр. 90–91), а W. E. Ball заключава, че ако в Книгата на мъдростта „думата” е човек, то това означава, че авторът е заимстван от Филон (Св. Павел и Римското право и други изследвания, стр. 104–105), който понякога се учи, че в неговата книга софия се откроява като специално начало (виж по-горе, стр. 352, 981). След това се получават допълнителни комбинации. Виждайки в псевдо-Соломон отъждествяването на мъдростта с логоса - с ипостасна независимост в първия (M. Friedländer, Geschichte der judischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 62-63. 64), - това са точно концепциите, открити в александрийския теософ (S. 66 ff.), от което естествено се предполага, че наред с еврейския анонимен св. Павел познава и Филон, заимствайки от него идеи за човека като храм на Бога (1 Кор. III, 16. VI, 19. 20. Рим. XII, 1: виж S. 295) и за Авраам като баща на вярващите ( Гал. III, 6 - 10. Рим. IX, 7. 8. IV, 16. 17. Eph. II, 19. III, 3. 5 – 7), а не само плътски потомци (S. 310 ff.); някои еврейски писатели директно извличат последната апостолска мисъл от равинския юдаизъм (вж. † Rabbin Predicateur Elijah Benamozegh, Morale juive et morale chrétienne. Examen comparatif. Paris 1867. P. 292 suiv. и cf. 284). Разбира се, тези заключения са погрешни до степента, в която предпоставките са неверни, и едва ли може да се оспори, че във всеки случай не е ясно, че логото на Филон има личност (вж. също Pfarrer Agathon Harnoch, De Philonis Judaei λόγῳ inquisitio, Regiomonti 1879, p. 36 sqq.), въпреки че тази точка е вярна самият център на александринизма и - по-специално филонското учение (срв. Max Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria in “Berliner Studien für Philologie und Archäologie” XIII, 1, Berlin 1891, S. 3). Следователно не може да се съгласи дори с позицията на Ърнест Хавет, сякаш „логосът на Мъдростта (Соломон) е само паметта на Таргулите” (Le Christianisme et ses origines IV, p. 399), защото тук „се обозначава външното откровение на Йехова, наречено в Библията Неговата слава (kabod), а по-късно Неговото излъчване” (schechinah). Въпреки това, А. Едерсхайм преувеличава въпроса, ако вижда тук ехо от древната традиция (Животът и Тимосът на Исус Месията I 2, стр. 47 и във Фр. М. П. от Тива I, стр. 59), той твърди, че „Мемра е ипостас (вж. и книга I, стр. 664, 75), въпреки че нейното постоянно лично съществуване не е посочено“ и тя „не се идентифицира с Месия“ (I 2, стр. 48I, стр. 60). Всичко това ще бъде известна крайност, дори ако приемем влиянието на александрийския елинизъм върху развитието на идеята за memra (L. Hackspil в "Revue biblique internationale" XI, 1 [1-er Janvier 1902], p. 59. 63 suiv.), където процесът все още не е достигнал филоничния етап (p. 66). Не е съвсем ясно дали У. Е. Бол казва, че мъдростта е олицетворение (Св. Павел и Римското право и други изследвания, стр. 102), като думата (стр. 105), но те не са идентични (стр. 103 – 104)... ср. more Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des alten Testaments von Prof. Dr. J. H. Herbst, herausg. von Prof. Dr. B. Welte II, 3 (Freiburg im Breisgau 1844), S. 166 ff. Проф. Албрехт Тот, Dio Genesis des Johannes-Evangeliums (Берлин 1882), S. 29. Very Rev. Edward Hages Plumptre, чл. „Апокрифи“ в Речник на Библията изд. от W. Smith I (London 4863), p. 83 а. † Бр. Ф. Уесткот, чл. „Мъдростта на Соломон“ пак там. III (Лондон 1 1863), стр. 1782 a Кратък речник на Библията (London 5 1880), p. 1013b. Виж Prälat D. th. етф. Karl v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste (Gütersloh 1899), S. 57: „...steht nichts im Wege, die Wendungen (в глава 8, 22–31) alle auf die zweite oder auf die dritte Hypostase der Trinität zu beziehen. Sie passen mehrfach ebenso gut auf den heiligen Geist als auf den Sohn. Doch stimmt die besondere Färbung eines jeden dieser Aussprüche viel mehr mit dem, was die Schrift sonst vom heiligen Geiste sagt.“ У. Е. Бол също признава, че „авторът на Книгата на мъдростта подготвя пътя за доктрината за личността на Светия Дух“ (Св. Павел и Римското право и други изследвания, стр. 102). Вижте книгата. I, стр. 721 и сл., 215. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, стр. 89. Обърнете внимание, че по-горе (стр. 87) авторът споменава „сътворената-обективна Божия мъдрост, въплътена и разкрита в крайния свят“. Проф. М. Д. Муретов в „Православен преглед” 1882, II, стр. 466–467. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, стр. 89–90. Проф. М. Д. Муретов в “Православен преглед” 1882, II, с. 491. От тази гледна точка е вярно, че за непосредственото старозаветно съзнание „Ангелът на Йехова“ не е „пратеник на Бог, различен от Него, а откровение за Него в човешка форма“ (проф. G. Buchanan Cray, чл. „Ange1“ в Ensusloraedia Viblis изд. bu проф. T. K. Scheune и J. S. Black I, col.166). Следователно, А. Едерсхайм, въпреки че признава, че в юдаизма е имало разграничение между Бог, който е недостъпен и който се явява (Животът и времената на Исус Месията I 2, стр. 45 и според превода на Фр. М. П. от Тива I, стр. 57) - с приемането на предземното съществуване на Избавителя (I 2, стр. 1751, стр. 222), за които се предполага, че синагогата допуска божествена личност (I 2, стр. 1791, стр. 227), но този учен е принуден да заяви, че „идеята за божествена личност и единството на две природи в Месията изглежда чужда на еврейската публика на Исус от Назарет и първоначално дори на Неговите ученици“ (I 2, стр. 1711, стр. 218). Напротив, безспорно е, че строгият юдаизъм беше изключително враждебен към всеки намек за най-малката изолация в божеството и беше готов да осъди самия Р. за това. Акиба (вж. също проф. д-р Вилхелм Башер, Due Agada der Tannaiten I: von Hi1e1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). Това е и основната причина за еврейската нетърпимост към „отречените книги” (вж. нашата книга I, стр. 833 и сл.), които са били подложени на изгаряне, дори ако в тях е било намерено Божието име (вж. M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), независимо дали да ги припишем на Еврейски гностични сектанти (пак там, S. 470 f.) или християни (W. Basher, Due Agada der Tannaiten I 2, S. 338, 2) или директно на християните, започвайки с евангелистите и евангелията (проф. Лудвиг Блау, чл. „Gilyonim“ в Еврейската енциклопедия V, Ню Йорк и Лондон 1903 г., стр. 668–669), тъй като тези хора проповядват един вид битеизъм (M. Friedländer ibid., S. 482). В този смисъл еврейските автори все още защитават чисто човешкия характер на Избавителя в еврейските очаквания (Кауфман Колер, чл. „Есхатология” в Еврейската енциклопедия V, стр. 213 a-b) и над-натуралистичните характеристики асимилират влиянието на парсизма (стр. 214a-b), поради което учените приемат реалното предварително съществуване стриктно само за месиански ползи (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), а за самия Месия се приема, че реалистичните концепции за него са израснали от сагата за първичния герой, който освободил космоса от демонични чудовища (S. 218). От тази гледна точка е възможно книгата на Енох и други подобни документи да са били признати за еретични и отхвърлени от номистичния юдаизъм именно поради тяхната склонност към идеята за личен предсветовен Месия (проф. S. v. Orelli, чл. „Месии“ в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3, Lpzg 1903, S. 737: 5–6), въпреки че в посочените апокрифи виждате нюанси на полемичен характер срещу християнството (S. 732: 12–15). Макс Хайнце, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 197. Това елиминира прекалено уверената забележка на Ernest Navet (Le Christianisme et ses origins IV, p. 399) относно Книгата на мъдростта, сякаш „нейният автор разграничава и противопоставя тялото и душата, материята и духа“. F. S. Sopubeare, Критична бележка за Weinstein в The Critical Review XIII, 51 (април, 1901), p. 545: "В Мъдростта на Соломон все още няма "втори Бог", няма ипостас на мъдростта освен Бог. "Тя е умът на Бог като планиране и като създаване." ср. и д-р N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada (Göttingen 1901), S. 13. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, p. 91. Д. В. Поспехов. Книга на мъдростта на Соломон, страница 197. Самуел Дейвидсън, Въведение в Стария завет III, стр. 400. Д. В. Поспехов, Книга на мъдростта на Соломон, стр. 432. J.Fr. Bruch, Die Weisheit Lehre der Hebräer, S. 335. Така че резервирайте. С. Н. Трубецкой, Учението за логоса в неговата история I, стр. 89 и във „Въпроси на философията и психологията” VIII, 40 (книга V за 1897), p. 827. Виж и д-р J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 45; III, 3, S. 43. Вж. Пол Вендланд в Еврейската енциклопедия I, стр. 370. Проф. М. Д. Муретов, Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов, стр. 89–90. 91. 92. Това намираме например у проф. М. Д. Муретова в “Православен преглед” 1882, II, с. 462 ff. Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, S. 293–294. Виж стр. 481, 280 по-горе. 482, 286. 496. 499. 500. 545. 555. 614. 620. Вижте също Ferd. Христос. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I (Tübingen 1841), S. 58–59, където се казва за духа на мъдростта: „Diese, mit den Emanations-Ideen der alten Welt in engem Zusammenhang stehende, Vorstellung weist uns schon auf ein neues, heterogenes Princip hin, das zur alttestamentlichen Religionslehre hinzukam, auf den Einfluss jener Ideen, aus deren Vermischung mit der Religionslehre des A. T. in Aegypten die bekannte alexandrinische Religions-Philosophie hervorging.“ ср. и Джеймс Дръмънд, Philo Judaeus I, p. 225. Cp. Руд. Cornely, Introductio specialis in libros sacros Veteris Testamenti, p. 235–236. ср. при преп. проф. Georye T. Purves, чл. „Логос“ в Речник на Библията изд. от J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 134 а. Вижте също забележките в Arthur Titius, Dio neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 230, че учението на книгата на Мъдростта проправи пътя за формулирането на идеята за ипостаса на Светия Дух. Това означава, че ако за старозаветното съзнание „Ангелът на Йехова“ е изглеждал като „форма на явяване на единия Бог“ (ср. на стр. 642, 846), то от тук все още е невъзможно да се заключи, заедно с О. Кирн (в Realenciklopädue von Prof. A. Hauck XI 3, S. 601: 25–26), че това всъщност е бил случай. ср. Проф. W. In usset (за книгата на N. Weinel, Die Wirkungen des Geistes usw.) в „Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X (октомври)‚ S. 761–762. Съответно, също така се посочва, че според гледната точка на св. апостол Павел - всичко, което е действително човешко, е безусловно грешно, поради което в християнството се установява, че само свръхестествени дарби са активни сред хората: виж Walter R. Cassels, Supernatural Religion III 3 (London 1877), p. 356–357; популярно издание (пак там 1902), с. 776. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 474–175. О. Пфлайдерер пак там. С. 161 1. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30 2: „...die paulinische Lehre von der Geistlosigkeit des natürlichen Menschen und seiner Erneuerung durch die göttliche Kraft des heiligen Geistes ihren Anknüpfungspunkt im Hellenismus hat.“ Самата основна идея в това твърдение е под въпрос, тъй като апостол Павел ясно прави разлика между Духа на човека и Духа на Бога (вж. Емил Соколовски, Geist und Leben nach den Schriften des Paulus, S. 1: Тези 2). ЗА . Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 1 257–258. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 187, Amn. 4 zu S. 187: „Mit Recht setzt Pfleiderer de Lehre des Pis von Kirche, Taufe und Herrnmahl in Abfolge von seiner hellenistischen, mit dem Buche Sap sich berührenden Lehre vom Geist.“ Вижте също книга. I, стр. 719 и сл., 215. ЗА . Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 208 2. O. Pfleiderer ibid., S. 209 2. O. Pfleiderer ibid., S. 210 2. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 211 2. Проф. Едуард Норден, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474, 1. Ферд. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 57–58. ср. Проф. Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren im geschichtlichen Zusammenhang, zw. Auflage, I (Берлин 1902), S. 273. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I 2, S. 273 fin. ff. А проф. Вилхелм Бусет обявява пълната оригиналност на апостол Павел като възгледа, че обикновеният християнски живот е от Духа (виж „Göttingische gelehrte Anzeigen” 1901, X, S. 760); вярно, в същото време „das gesammte Christenleben wird zum Wunderwerk Gottes“ (S. 761), но все пак има такова „fundamental neue Auffassung vom Wirken des göttlichen Geistes in den ruhenden und gleichmässigen Erscheinungen des Christenlebens“ (S. 767), което тук прави „бездна“ според сравнение с предишни концепции (S. 760). Именно тук се крие новаторството на елинския евангелист (Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander, S. 197. 215), че той е първият, който обуславя целия нормален ход на християнството чрез действието на Божия Дух (E. Sokolowski, Geist und Leben nach den). Schriften des Paulus, S. 1: Тези 3) във всички отношения (Е. Соколовски и в двете тези книги на стр. 40 и сл.). Ясно е, че за писателя имуществените отношения не се определят от близостта на „парузията” – противно на противните уверения на Oskar Holtzmann, Leben Jesu (Tübingen und Leipzig 1901), S. 398. Може да се интересувате от: