Книга третья

Розділ 1 (45). Про Божественне господарство і турботу про нас, і про наше спасіння Отже, людина, яка була спокушена цим нападом винуватця зла – демона і яка не дотримувалася заповідей Творця; позбавлений благодаті і позбавлений сміливості, яку мав до Бога; вкрите суворістю лихого життя, бо це [було означено] листям фігового дерева (див. Бут. 3:7); одягнений у мертвість, тобто смертність і грубість плоті, бо це означало бути одягненим у шкури (див. Бут. 3:21); за справедливим судом Божим став вигнаний із раю; засуджений на смерть і підданий тлінню, не був зневажений Милосердним, який дав йому існування і дарував блаженне існування. Але [людина] спочатку була вихована багатьма способами і покликана до навернення через стогін і страх, повінь і повне знищення майже всього людського роду (див. Бут. 6, 13), через змішання і розділення мов (див. Бут. 11, 7), ангельський нагляд (див. Бут. 18, 1), спалення міст (див. Бут. 19, 1), перетворення Богоявлення, війни, перемоги, поразки, знамення і чудеса, різні сили, через закон, через пророків. Через це було шукано: винищення гріха, багаторазово розлитого і поневоленого собі людини і нагромадила для життя всякий вид пороку, також і повернення людини до блаженного життя; оскільки смерть увійшла у світ через гріх (див. Рим. 5, 12), подібно до того, що якийсь дикий і лютий звір, що терзає людське життя, причому належало, щоб Той, Хто має намір викупляти, був непогрішним і не підвладним через гріх смерті, а понад те, належало, щоб справою наставлена і навчена шляхи чесноти, що відводить від тління, що веде до життя вічного. Бог нарешті показує щодо нього велике море людинолюбства. Бо Сам і Творець, і Господь бере на Себе боротьбу за Своє власне творіння, і справою стає Учителем. І оскільки ворог спокушає людину надією на [здобуття] божественної гідності, то Він забезпечується одягом плоті як приманкою, і виявляє разом доброту і мудрість, і праведність, і могутність Божу. Доброта, тому що Він не знехтував немочі Свого власного творіння, але зглянувся над ним, полеглим, і простяг руку. Праведність же тому, що після того, як людина була переможена, Він не робить, щоб інша перемогла тирана, і не вириває людину силою з рук смерті, але того, кого колись смерть поневолює собі через гріх, цього Благий і Праведний знову зробив переможцем і, що саме було скрутно, подібного привів у первісний стан за допомогою подібного. А мудрість тому, що Він знайшов найпристойніше знищення скрутного. Бо, за благоволенням Бога і Отця, єдинородний Син і Слово Боже, і Бог, що в лоні Бога і Отця (Ін. 1, 18), єдиносущий з Отцем і Святим Духом, споконвічний, безпочатковий, Який був на початку, і був у Бога і Отця, і був Богом (див. Ін. 1, с. 2, 6), нахиливши небеса, сходить, тобто непринижену Свою висоту непринижено зневаживши, сходить для користі Своїх слуг такою поблажливістю, яка була і невимовною, і незбагненною; бо це означає слово: сходження. І, будучи досконалим Богом, Він робиться досконалою людиною, і відбувається справа, найновіша з усього нового, справа, яка тільки одна – нова під сонцем (див. Еккл. 1, 10 ) і через яку відкривається безмежна могутність Божа. Бо що більше того, що Бог став людиною? Слово, не зазнавши змін, стало тілом: від Святого Духа і Святої Марії, Приснодіви та Богородиці. Воно називається Посередником між Богом і людьми, єдине тільки людинолюбне, зачате в непорочній утробі Діви не від бажання чи похоті, чи з'єднання з чоловіком (див. Ін. 1, 13), або народження, пов'язаного із задоволенням, а від Святого Духа та першого Джерела Адамова. Воно робиться слухняним Батькові, через те, що воно стало подібним до нас, і через те, що прийняло від нас [наше], лікуючи нашу непослух і стаючи для нас Зразком послуху, поза яким неможливо отримати спасіння. Розділ 2 (46). Про образ зачаття Слова і про Божественне Його втілення Бо Ангел Господній був посланий до Пресвятої Діви, що походила з коліна Давидового (Лк. 1:26,27). Воістину воскрес Господь наш із коліна Юдиного (Євр. 7, 14), з якого коліна ніхто не приходив до жертовника (Євр. 7, 13), як сказав божественний апостол, про що докладніше скажемо пізніше. Тому, проповідуючи їй Євангеліє, він сказав: Радуйся, благодатна! Господь з тобою (Лк. 1:28). Вона плутається в словах; і Ангел сказав Їй: Не бійся, Маріам, бо ти знайшла благодать у Бога... і Сина народиш, і даси Йому ймення Ісус (Лк. 1, 29-31). Він спасе Свій народ від їхніх гріхів (Матвія 1:21). Чому ім'я Ісус перекладається як Спаситель? Коли Вона дивувалася: як це мені буде, хоч чоловіка я не знаю (Лк. 1, 34), то Ангел знову промовив до Неї: Дух Святий зійде на Тебе, і сила Всевишнього Тебе осінить. Так і народжене Тобою святе; Він буде названий Сином Божим (Луки 1:35). Вона сказала йому: «Ось рабиня Господня, нехай буде мені за словом твоїм» (Лк. 1, 38). Дійсно, після того, як Свята Діва виявила згоду, на неї, за словом Господнім, яке сказав Ангел, зійшов Святий Дух, що очищає Її і дарує їй силу для прийняття Божества Слова, а разом і для народження Його. І тоді іпостасна Мудрість і Сила Всевишнього Бога, Син Божий, єдиносущий з Отцем, осінив Її, як Божественне насіння, і з непорочних і найчистіших її кров утворив Собі тіло, одухотворене душею, обдарованої як розумом, так і розумом, початки нашого змішання; не за образом народження через насіння, але творчим чином через Святого Духа; не так що зовнішній вигляд створювався потроху через додатки, але так що він був закінчений раптово. Саме Слово Боже для плоті стало Іпостасью. Бо Божественне Слово з'єдналося не з такою плоттю, яка раніше сама по собі існувала, але, вселившись в утробі Святої Діви, Воно в Своєї Іпостасі невимовно сприйняло Собі від чистих кровей Приснодіви тіло, одухотворене душею, обдароване і розумом, і взяв Себе. Іпостасью. Отже, водночас – плоть, водночас – плоть Слова Божого, водночас – плоть одухотворена, обдарована і розумом, і розумом. Чому й говоримо не про людину обоготворену, а про Бога, що улюднилася. Бо Хто був за природою досконалим Богом, Той же Самий став за природою досконалою людиною: не змінившись щодо Своєї природи, також не примарно тільки втілившись, але з тілом, сприйнятим від Святої Діви, одухотвореною душею як розумною, так і розумною, і в Ньому одержала своє буття, і здобула своє буття, незмінно, і нероздільно, не змінивши природи Свого Божества на сутність Своєї плоті, ні сутності Своєї плоті – на природу Свого Божества, і з Божественної Своєї природи і тієї людської природи, яку Він сприйняв Собі, не зробивши жодної складної природи. Розділ 3 (47). Про дві природи, проти монофізитів Бо єства з'єдналися одне з одним незмінно і незмінно, тим часом як ні Божественне єство не втратило своєї власної простоти, ні людське, звичайно, як не змінилося в єство Божества, так і не перейшло в неіснування насправді, і з двох не утворилося одне складне єство. Бо складне єство не може бути одноосібно з жодним з двох єств, з яких воно складене, будучи зробленим з іншого, як щось нове порівняно з тим. Як, наприклад, тіло, складене з чотирьох стихій, не називається єдиносущим з вогнем, не називається вогнем, не називається повітрям, ні водою, ні землею, і не одностайно ні з чим із цього. Отже, якщо, на думку єретиків, Христос після з'єднання прийняв одне складне єство, то Він змінився з простого єства в складне, і Він не єдиносущий ні з Отцем, Який має просте єство, ні з Матір'ю, бо Вона не складена з Божества і людства. І Він не буде існувати, звичайно, у Божестві та людстві; і називатися Він буде не Богом, не людиною, а лише Христом; і слово Христос буде ім'я не іпостасі, а одного, згідно з їхньою думкою, єства. Ми ж ухвалюємо, що Христос був не з одним складним єством і що Він не був чимось новим порівняно з тим іншим, з чого Він утворився, подібно до того, як людина складається з душі і тіла або як тіло – з чотирьох стихій; але [у Христі] було з іншого те ж саме [порівняно з цим «іншим"], бо ми сповідуємо, що з Божества і людства досконалий Бог і досконала людина і є, і називається [тим та іншим ім'ям] Один і Той самий, і що Він – з двох єств і існує в двох єствах, яке не є єдиним Христом. роду, але як службовець для позначення двох єств. єдиносущений із плоттю, що абсолютно безглуздо і повно всякого богохульства. Але як саме одне єство буде здатне до прийняття істотних відмінностей – протилежних [одно іншому]? Бо яким чином можливо, щоб одна й та сама природа одночасно була створеною і нествореною, смертною і безсмертною, яка описується й невимовною? Якщо ж ті, які кажуть, що в Христі є одним єством, назвали б це простим, то вони або будуть згодні з тим, що Він – один тільки Бог, і введуть примару, а не [дійсне] влюднення, або будуть згодні з тим, що Він – одна тільки людина, як говорив Несторій. І де те, що зовсім у Божестві та зовсім у людстві? А також коли скажуть про Христа, що Він був з двома єствами, які говорять, що після з'єднання Він був з єдиним складним єством? Бо що Христос раніше з'єднання був з одним єством, кожному, звичайно, ясно. Але це є те, що для єретиків є причиною їхньої помилки: твердження, що єство і особа – одне й те саме. Бо, хоча ми говоримо, що єство людей – одне, однак, має знати, що говоримо це, не звертаючи свого погляду на поняття душі і тіла, бо неможливо говорити, що душа і тіло, порівнювані один з одним, суть одного єства, але тому, що хоча існують дуже багато осіб людей, проте всі люди володіють єством і всі зрозумілі з всі отримали природу душі і мають сутність тіла, а також загальним виглядом. [Чому і] кажемо, що єство дуже багатьох і різних осіб - одне, хоча кожна особа, зрозуміло, має дві єства і досягає повноти в двох єствах: в єстві душі, тобто тіла. Але в нашому Господі Ісусі Христі не можна допустити загального вигляду. Бо й не було, і ні, і ніколи не буде іншого Христа, що складається як з Божества, так і людства, що перебуває в Божестві та людстві, Який Один і Той самий – досконалий Бог і досконала людина. Тому не можна сказати, що в Господі нашому Ісусі Христі є єдиним єством, так щоб, подібно до того, як говоримо про неподільне, складене з душі і тіла, так говорили і про Христа, що складається з Божества і людства. Бо там – неподільне, а Христос – ненеподільне, бо Він не має і виду [або властивості] «Христовства», [подібно до тієї властивості], про яку говорилося [вище стосовно людей]. Чому, звісно, ​​і кажемо, що з двох досконалих єств: як Божого, так і людського, сталося з'єднання, не за образом обігріву або не через злиття, або змішання, або розчинення, як казали знехтуваний Богом Діоскор, і Євтихій, і Північ, і їхнє беззаконне суспільство; і не особисте чи відносне, чи у сенсі гідності, чи стосовно однакової волі, чи рівночесності, чи однойменності, чи добровільності, як говорили богоненависний Несторій, і Діодор, і Феодор Мопсуетський, і бісівські їх збори; але через поєднання, саме іпостасне, [яке сталося] незмінно і незлиття, і незмінно, і нероздільно, і нерозлучно; і в двох єствах, які є досконалими, сповідуємо одну Іпостась Сина Божого втіленого, однією і тією самою вважаючи Іпостась Божества і людства Його і сповідуючи, що дві єства цілістю зберігаються в Ньому після з'єднання; не вважаючи кожного єства окремо і нарізно, але з'єднаними один з одним в одній складній Іпостасі. Бо ми говоримо, що з'єднання є суттєвим, тобто істинним і не в сенсі привиду. Істотним же вважаємо не тому, що дві єства створили одне складне єство, але тому, що вони воістину з'єдналися один з одним в одну складну Іпостась Божого Сина і що істотна їхня відмінність зберігається в цілості. Бо створене було створеним і нестворене – нествореним. Смертне залишилося смертним і безсмертне – безсмертним; описуване - описуваним; невимовне – невимовним; видиме – видимим і невидиме – невидимим. Одне блищить чудесами, інше підпало під образи. Далі те, що властиве людству, Слово присвоює Собі, бо Йому належить те, що належить святій Його тілу; і плоті приділяє те, що їй належить, за образом взаємного спілкування, через проникнення частин один одного і іпостасного з'єднання, і оскільки був Один і Той Самий, у кожному із двох образів здійснював з участю іншого і Боже, і людське. Чому саме і говориться, що був розіп'ятий Господь слави (див. 1Кор. 2, 8), хоча Боже Його єство не зазнало страждань; і про Сина Людського оголошено, що Він перед стражданням був на небі, як сказав Сам Господь (див. Ін. 3, 13). Бо був один і той самий Господь слави, що зробився за єством і воістину Сином Людським, тобто людиною; і ми знаємо про Його чудеса і страждання, хоча Він творив чудеса в одному відношенні [тобто. одним Своїм єством] і Він Сам терпів страждання в іншому відношенні [тобто. іншим Своїм єством]. Бо ми знаємо, що як одна Його Іпостась, так і суттєва відмінність єств зберігаються в цілості. Але як було б збережено в цілості різницю, якби не зберігалися в цілості ті, які мали різницю у ставленні один до одного. Бо різниця є різниця тих речей, які різні. Отже, у тому відношенні, в якому відрізняються один від одного [два] природи Христа, тобто щодо сутності, Він, говоримо ми, стикається з краями, тобто наскільки йдеться про Божество, то з Отцем і Духом, а наскільки – про людство, то з Матір'ю та всіма людьми. А в якому відношенні єства Його стикаються, у тому Він, говоримо ми, відрізняється і від Отця, і від Духа, і від Матері, і від інших людей; бо єства Його стикаються через Іпостась, маючи одну складну Іпостась, щодо якої Він відрізняється від Отця, Духа, Матері і нас. Розділ 4 (48). Про спосіб взаємного спілкування властивостей Отже, одне є сутність, інше – іпостась [чи обличчя], ми сказали дуже багато разів; також і про те, що сутність показує загальний вигляд і вміщає в собі однорідні особи; як, наприклад: Бог, людина; обличчя ж означає неподільне, тобто Отця, Сина, Святого Духа, Петра, Павла. Тому слід знати, що ім'я Божества і людства показує сутності або єства; ім'я ж: Бог і людина вживається і про єство, подібно до того, як кажемо: Бог є сутність незбагненна і що один - Бог; вживається ж воно і до осіб, коли більш приватне приймає ім'я більш спільного, подібно до того, як Писання каже: цього заради помаза Тебе, Боже, Бог твій (Пс. 44, 8); бо дивись! – воно [тут] вказало на Отця та Сина; подібно до того, як воно каже: людина якась бяше в країні Авсітидійстей (Йов. 1, 1), бо воно [тут] вказало на одного тільки Йова. Тому, оскільки в Господі нашому Ісусі Христі ми знаємо, звичайно, дві єства, але одну – складну з обох Іпостась, то коли в Ньому розглядаємо єства, тоді називаємо Божество і людство, коли ж – складену з єств Іпостась, тоді то називаємо Христа, що складається з обох разом: і Бога, і в той час; а то по одній із частин – тільки Бога та Сина Божого і тільки людину та Сина Людського; і то відповідно до піднесеного тільки [тобто. Божественному Його єстві], а то відповідно лише низинному [тобто. людському Його єстві]; бо Один - Той, Який однаково є і те, і це: першим завжди безвинно будучи від Отця, іншим же ставши після людинолюбства. Отже, говорячи про Божество, ми не приписуємо Йому тих властивостей, які притаманні людству. Бо ми не говоримо, що Божество – схильне до пристрастей або створене. Але й тілу чи людству не приписуємо властивостей Божества; бо не говоримо, що тіло чи людство – нестворено. А коли йдеться про Іпостасі, то, чи назвемо її за обома разом єствами, або по одній з частин, надаємо їй властивості обох єств. Бо Христос – те й інше разом, називається і Богом, і людиною, і створеним, і нествореним, і схильним до пристрастей, і безпристрасним. І кожного разу як Він називається по одній із частин Сином Божим і Богом, приймає властивості співіснуючого єства, тобто плоті, будучи називаємо Богом – схильним до страждань, і Господом слави – розп'ятим (див. 1Кор. 2, 8): не оскільки Він – Бог, але оскільки Він сам і людина. І кожного разу, як Він називається людиною і Сином Людським, Він приймає властивості Божественного єства і прикраси: передвічне немовля, безпочаткова людина: не оскільки Він – немовля і людина, але оскільки, будучи передвічним Богом, Він останніми днями (див. Євр. 1, 2) став немовлям. І це – образ взаємного спілкування, коли кожне з двох єств те, що йому властиве, пропонує в обмін іншому через тотожність Іпостасі та проникнення їх одного в інше. Тому ми можемо про Христа сказати: Цей Бог наш... на землі з'явись і з людиною поживою (Вар. 3, 36, 38); і людина ця є нестворена, і не схильна до пристрастей, і невимовна. Розділ 5 (49). Про кількість природ Але подібно до того, як, з одного боку, сповідуємо в Божестві єдине єство, а з іншого, кажемо, що воістину є три Іпостасі; і все те, звичайно, що природно і суттєво, називаємо простим, а відмінність Іпостасей пізнаємо в одних лише трьох властивостях: у тому, що Один безвинний і є Отець, а Інший походить від Причини і Син, і Третій походить від Причини і - вихідний; причому ми переконані, що вони [тобто. Іпостасі] не можуть бути видалені і розлучені Одна від Іншої, і що Вони з'єднані і незлитно проникають Одна в Іншу, і, з одного боку, з'єднані незлитно, бо Вони є три, хоч і з'єднані, а з іншого, нерозлучно поділяються, бо хоч Кожна існує Сама по собі, тобто досконала є І є буття, однак Вони з'єднані як сутністю, так і природними властивостями, і тим, що Вони не поділяються і не видаляються з Вітчизняної Іпостасі, і як суть, так і називаються єдиним Богом; таким же чином і в Божественному і таємничому, і перевершує всякий розум і розуміння домобудівництві, сповідуємо хоча дві природи єдиного зі Святої Трійці Бога Слова і Господа нашого Ісуса Христа: як Божеське, так і людське, що з'єдналися одне з одним і іпостасно об'єднані, але одну складну. Далі, кажемо, що дві природи і після з'єднання зберігаються в цілості, в єдиній складній Іпостасі, тобто в єдиному Христі, і що вони, як і природні їхні властивості, існують воістину, будучи, звичайно, з'єднані незлитно, і нероздільно, як розрізняючись, так і обчислювані. І подібно до того, як три Іпостасі Святої Трійці і незлитно з'єднані, і нероздільно розділені і обчислюються, і число це не виробляє в них поділу або розлучення, або відчуження і розтину, бо ми знаємо єдиного Бога: Отця, і Сина, і Святого Духа; так само і єства Христа, хоча вони і з'єднані, але з'єднані незлитно; хоча вони і проникають один в одного, але не допускають як зміни, так і перетворення одного на інше. Бо кожне з двох зберігає свою природну властивість незмінною. Чому вони обчислюються, і [проте] число це вводить поділу. Бо один – Христос, досконалий як у Божестві, так і у людстві; тому що число за своєю природою не є винуватцем поділу чи з'єднання, але воно служить для позначення кількості тих речей, які обчислюються, чи з'єднаних, чи розділених: з'єднаних, коли [наприклад] ця стіна складається з п'ятдесяти каменів; розділених, коли [наприклад] п'ятдесят каменів лежать на цьому полі; і [знову, наприклад] з'єднаних, тому що дві природи знаходяться у вугіллі; розумію природу вогню та дерева; розділених же, тому що природа вогню – одна, а природа дерева – інша, тому що з'єднує та поділяє їхній інший образ, а не число. Отже, подібно до того, як неможливо три Іпостасі Божества, хоча Вони і з'єднані Одна з Іншою, назвати однією Іпостасью, заради того, щоб [інакше] не зробити злиття і знищення відмінності Іпостасей, так і дві єства Христа, іпостасно з'єднані, неможливо назвати одним єством, для того щоб [інше] насправді їх відмінності. Розділ 6 (50). Про те, що все Боже єство в Однією зі Своїх Іпостасей пов'язане з усім людським єством, а не частиною з частиною Те, що загальне і загальне, називається так щодо приватного, покладеного в основу для нього. Отже, сутність як вид загальне; а особа – приватна. Однак воно приватне не тому, що [одну] частину єства має, а [іншій] частині не має, але тому, що воно, як неподільне, приватне за кількістю; бо про обличчя говорять, що вони різняться за кількістю, а не за єством. Отже, сутність називається так у ставленні до обличчя, тому що в кожному з однорідних осіб сутність – досконала. Чому особи й різняться друг від друга по суті, але з випадковостям, які є характеристичними їх властивостями; Проте характеристичними властивостями особи, а чи не природи. Бо обличчя визначають як суть разом із випадковими особливостями; так що особа має те, що є спільне, разом з тим, що є особливо, також і самостійне буття; сутність не існує самостійно, але споглядається в особах. Тому, коли страждає одна з осіб, то говориться, що вся сутність, будучи страждаючою, наскільки постраждала ця особа, [також] постраждала в одному зі своїх осіб, проте при цьому не необхідно, щоб разом із страждаючою особою страждали і всі особи, що належать до одного роду. Отже, ми сповідуємо, що єство Божества – все досконало перебуває в кожному з Його Обличчя: все в Отці, все в Сині, все у Святому Дусі; тому і Отець є досконалий Бог, досконалий Бог і Син, досконалий Бог і Святий Дух. Таким чином і в людстві єдиного зі Святої Трійці Бога Слова, кажемо, все і досконале єство Божества в одному зі Своїх Облич з'єдналося з усім людським єством, а не частиною з частиною. Справді, божественний апостол каже, що у Том живе всяке виконання Божества тілесне (Кол. 2, 9), тобто у плоті Його; і богоносний учень того і сильний [у знанні] Божественних предметів – Діонісій каже, що Божество повністю вступило з нами до спільноти в одному зі Своїх Обличчя. Однак ми не будемо змушені говорити, що всі Особи Святого Божества, тобто три, іпостасно поєдналися з усіма особами людства. Бо Отець і Дух Святий у жодному сенсі не брали участі у втіленні Бога Слова, якщо не в сенсі благовоління та бажання. Але ми стверджуємо, що з усім людським єством поєдналася вся сутність Божества. Бо з того, що Бог Слово насадив у нашому єстві, спершу створивши нас, Він не знехтував нічим, але сприйняв усе, тіло, душу, обдаровану розумом і розумом, також і властивості їх. Бо жива істота, позбавлена ​​одного з цього, не є людиною. Бо Він увесь сприйняв мене, і весь з'єднався з усім, щоб усьому дарувати спасіння. Бо те, що не було прийнято, не могло бути і зцілено. Отже, Слово Боже з'єдналося з плоттю за допомогою розуму, що посредствовав між чистотою Божою та грубістю плоті. Бо розум, з одного боку, є керівним початком як душі, так і плоті. З іншого боку, розум є найчистіша частина душі; а Бог – керівний початок і розуму; і коли розум Христів отримує дозвіл з боку того, хто стоїть вище, він показує свою верховну владу. Але він перемагається і слід стоїть вище, і робить те, що бажає Божественна воля. Далі розум став місцем іпостасно з'єднаного з ним Божества, подібно до того, як, без сумніву, і плоть; не як співмешканець, як помиляється беззаконна думка єретиків, що говорить: адже медімн не може вмістити двох медимнів; про нематеріальне судяче тілесним чином. Яким чином Христос буде названий досконалим Богом і досконалою людиною, і єдиним як з Отцем, так і з нами, якщо в Ньому з'єдналася частина Божественного єства з частиною єства людського? Говоримо ж, що єство наше воскресло з мертвих і піднеслося, і село праворуч Отця, не оскільки повстали з мертвих всі обличчя людей і сіли праворуч Батька, але оскільки з усім єством нашим сталося це в Особі Христа. Справді, божественний апостол каже: з Ним воскрес і збережи нас у Христі (Еф. 2, 6). Але стверджуємо ми також і те, що з'єднання походить із спільних сутностей. Бо будь-яка сутність спільнота тим особам, які нею обіймаються, і не можна знайти [будь-якого] приватного і особливого єства або сутності, оскільки [інакше] необхідно було б одні й ті ж особи називати і єдиносущими, і мають різну істоту, і Святу Трійцю, стосовно Божества, називати і єдиносущною, і має. Тому в кожному з осіб споглядається одне й те саме єство. І щоразу як, – згідно з думкою блаженних як Афанасія, так і Кирила, скажемо, що єство Слова втілилося, стверджуємо, що з тілом поєдналося Божество. Чому й не можемо сказати: природа Слова постраждала; бо Божество в Ньому не зазнало страждань; але кажемо, що в Христі постраждала людська природа, не розуміючи, звичайно, всіх осіб людей; а також сповідуємо і те, що Христос постраждав у людському єстві. Тому, говорячи про єство Слова, позначаємо Саме Слово. Слово ж має і спільність із сутністю, і відмінну властивість Особи. Розділ 7 (51). Про єдиного Бога Слова складної Іпостасі Отже, ми стверджуємо, що Божественна Іпостась Бога Слова існувала раніше [всього] безлітно і вічно, проста і нескладна, нестворена і безтілесна, невидима, невловима, невимовна, що має все, що має Батько, оскільки Слово - єдино досконало з Ним, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, що відрізняється від Нього, відрізняється від Ні, що віддаляється з Вітчизняної Іпостасі; стверджуємо ж і те, що Слово, не відокремившись від Вітчизняних надр, в останні дні невимовно вселилося в утробі Святої Діви, безнасінно і незбагненним чином, як знає Воно Само, і в самій передвічній Іпостасі сприйняло Собі від Святої Діви плоть. І перебуваючи у утробі Святої Богородиці, Він, звичайно, був у всьому і вищим за все, але в ній самій – дією втілення. Отже, Він втілився, сприйнявши Собі від Неї початки нашого змішання, тіло, одухотворене душею, обдарованим і розумом, і розумом, так що Сама Іпостась Бога Слова назвалася Іпостасью для плоті, і колись колишня проста Іпостась Слова стала складною; складною ж – із двох досконалих єств: і Божества, і людства; і Вона має характеристичну та розмежуючу властивість Божественного синівства Бога Слова, властивість, якою вона відрізняється від Отця і Духа; має і характеристичні та розмежувальні властивості плоті, якими Вона відрізняється і від Матері, і від решти людей; має ж Вона і властивості Божественного єства, якими вона з'єднана з Отцем і Духом, також і відмітні ознаки людського єства, якими вона з'єднана і з матір'ю, і з нами. А крім того, Бог відрізняється Словом і від Отця, і Духа, і Матері, і нас тим, що Один і Той же є і Бог, разом і людина. Бо це ми знаємо як найбільш особливу властивість Іпостасі Христової. Тому ми сповідуємо, що Він – єдиний Син Божий і після людства і що Він Сам – Син Людський, єдиний Христос, єдиний Господь, один тільки Єдинородний Син і Слово Боже, Ісус – Господь наш; сповідуємо, шануючи два Його народження: одне – споконвічне від Батька, вище за причину і всякий опис, і час, і єство, і інше, що було в останні дні заради нас, на зразок нас і вище за нас. Заради нас тому, що заради нашого спасіння; на зразок нас тому, що народився людиною від дружини і через звичайний час після зачаття; вище за нас тому, що народився не від насіння, а від Святого Духа і Святої Діви Марії, вище за закон зачаття; проповідуючи Його не як Бога тільки, позбавленого нашого людства, а й не як людину тільки, позбавляючи Його Божества; не як іншого та іншого, але як єдиного і того самого, разом і Бога, і людини, досконалої Бога і досконалої людини; як усього Бога і всієї людини; як одного і того ж - всього Бога і разом з тілом Його, і всієї людини і разом з Божим Божественним. Через те, що ми сказали: досконалого Бога і досконалої людини, позначаємо повноту та відсутність якихось недоліків у єствах; а через те, що сказали: всього Бога та всієї людини, показуємо одиничність і неподільність Іпостасі. Але також сповідуємо єдине єство Бога Слова – втілене; через те, що сказали: втілене, позначаючи сутність плоті, згідно з блаженним Кирилом; і втілилося, далі, Слово, і [все-таки] не втратило Свою власну нематеріальність, і все втілилося, і все залишається невимовним. Тим, що воно прийняло тіло, воно применшується і скорочується, а за Божеством воно - невимовно, тому що плоть Його не простягається біля невимовного Його Божества і не порівняти з Ним. Отже, весь Бог Слово є досконалим Богом, але не всі – Бог, бо Він не тільки Бог, а й людина; і вся – досконала людина, але не всі – людина, бо Він не тільки людина, а й Бог. Бо все показує єство; а "весь" - обличчя, подібно до того, як одне показує єство, а інший - обличчя. Потрібно знати, що хоча ми говоримо, що єства Господа проникають одне в інше, проте ми знаємо, що це проникнення походить від Божественного єства. Бо воно через все проходить, як бажає, і проникає, а через нього ніщо; і воно приділяє плоті свої власні властивості, само залишаючись безпристрасним і непричетним пристрастям плоті. Бо якщо сонце, роблячи нас учасниками своїх сил, залишається непричетним до наших справ, то у скільки разів більше [залишається Таким] Творець сонця та Господь! Розділ 8 (52). До тих, які вивідують: чи будуються єства Господа під безперервну кількість, чи під розділену Якщо ж хтось запитує про єства Господа, чи зводяться вони під безперервну кількість, чи під розділену, то ми скажемо, що єства Господа не є жодним тілом, жодною поверхнею, жодною лінією, ні часом, ні місцем, щоб вони були зведені під безперервну кількість; бо це те, що безперервно обчислюється. Слід знати, що число властиве тому, що відрізняється [між собою]; і неможливо, щоб було обчислюваним те, що ні в якому відношенні не відрізняється; але оскільки [предмети] різняться, тому вони й обчислюються; як, наприклад, Петро і Павло, оскільки вони пов'язані, не обчислюються. Бо ті, що сполучаються по відношенню до сутності, вони не можуть називатися двома єствами; розрізняючись по іпостасі, вони називаються двома іпостасями. Тому число властиве тому, що різниться між собою; і як різниться, таким чином воно і обчислюється. Отже, єства Господа, наскільки справа стосується Іпостасі, з'єднані незлитно; але, наскільки йдеться про сенс і спосіб відмінності, вони неподільно поділені. І як вони пов'язані, [з цього боку] де вони обчислюються; бо ми не говоримо, що стосовно Іпостасі – дві природи Христа; а як вони нероздільно розділені, [з цього боку] вони обчислюються; бо – два єства Христа внаслідок поняття та образу відмінності. Бо, будучи з'єднані з боку Іпостасі і маючи проникнення одне в інше, вони з'єднані незлитно, кожне зберігаючи в цілості властиву йому природну відмінність. Тому, будучи обчислювані внаслідок образу відмінності, і тільки його, вони будуть підведені під розділену кількість. Отже, один є Христос, досконалий Бог і досконала людина, Якому з Отцем і Духом ми поклоняємося єдиним поклонінням, не виключаючи і непорочної Його плоті, не кажучи, що плоть Його не заслуговує на поклоніння; бо їй поклоняються в єдиній Іпостасі Слова, що стала для неї Іпостасью; не створи служачи, бо поклоняємося їй не як простому тілу, але як з'єднаному з Божеством, і тому що дві Його єства зводяться до єдиного Особи та єдиної Іпостасі Бога Слова. Я боюся доторкнутися до вугілля через з'єднане з деревом вогню. Через Божество, з'єднане з тілом, я поклоняюся обом разом природам Христа. Бо в Трійці я не вставляю четвертого Особи – нехай не буде! – але сповідую одну Особу Бога Слова та плоті Його. Бо Трійця залишилася Трійцею і після втілення Слова. До тих, які запитують: чи під безперервну кількість зводяться два єства, чи під розділене Існування Господа не є жодним тілом, жодною поверхнею, ні лінією, ні місцем, ні часом, щоб їм бути зведеними під безперервну кількість; бо це те, що безперервно обчислюється. З'єднані ж єства Господа щодо Іпостасі незлитно, і внаслідок поняття та образу відмінності [того та іншого] розділені нероздільно. І як вони пов'язані, [з цього боку] де вони обчислюються. Бо ми не говоримо, що єства Христові є дві Іпостасі, або що їх дві щодо Іпостасі. А як вони нероздільно розділені, [з цього боку] вони обчислюються. Бо, внаслідок поняття та образу відмінності, є дві єства. Бо, будучи з'єднаними щодо Іпостасі і проникаючи одне в інше, вони з'єднані незлитно, не допустивши перетворення одного в інше, і після з'єднання зберігаючи цілістю властиву кожному природну відмінність. Бо створене залишилося створеним і нестворене – нествореним. Тому, будучи обчислювані внаслідок образу відмінності та лише його, вони будуть зведені під розділену кількість. Бо неможливо, щоб обчислювалося те, що ні в якому відношенні не відрізняється [між собою]; але оскільки [щось] різниться, тому і обчислюється; як, наприклад, Петро і Павло, оскільки вони пов'язані, не обчислюються; бо, будучи з'єднані внаслідок поняття їхньої сутності, вони й не є двома єствами, і не називаються. Але, відрізняючись щодо іпостасі, вони називаються двома іпостасями. Тому відмінність – причина числа. Розділ 9 (53). Відповідь на те: чи немає єства, позбавленого іпостасі Бо, хоча немає єства, позбавленого іпостасі чи сутності, що не має особи, тому що і сутність, і єство споглядаються в іпостасях та особах; однак не потрібно, щоб єства, з'єднані один з одним по відношенню до іпостасі, мали кожну свою іпостась. Бо, з'єднавшись в одну іпостась, вони не можуть ні бути безіпостасними, ні мати для кожної особливої ​​іпостасі, але й те, й інше – одну й ту саму. Бо одна й та сама Іпостась Слова, зробившись Іпостасью обох єств, не допускає ні того, щоб одне з них було позбавлене іпостасі, не дозволяє, однак, ні того, щоб вони були з різними іпостасями відносно один до одного, ні того, щоб Іпостась належала іноді цій природі, іноді ж тому, але Іпостась володіє не завжди і ділима і не роздаючи однієї частини Себе цьому єстві, а інший частини - тому, але нероздільно і зовсім володіючи вся цим єством і все [ж] - тим. Бо тіло Бога Слова не сталося зі своєю власною іпостасью і не стало іпостасью, різною в порівнянні з Іпостасью Бога Слова, але, існуючи в ній, вона скоріше стала іпостасною, ніж стала іпостасью, існуючи окремо – сама по собі. Чому вона і не позбавлена ​​іпостасі, і не привносить до Трійці іншої іпостасі. Розділ 10 (54). Про Трисвяту пісню Внаслідок цього, і поповнення в Трисвятій пісні, зроблене безрозсудним Петром Кнафевсом, ми вважаємо за богохульне, як вводить четверту особу і як поміщає порізно Сина Божого – іпостасну Силу Отця і порізно – Розп'ятого, начебто Він був іншою в порівнянні з Тим Міцним, або як би Він був іншим під Трійкою, або як би Він був інший під Трійкою. що розпиняє Сину Отця і Святого Духа. Геть від цього богохульного та незаконно приписаного марнослів'я! Бо ми слова: Святий Боже розуміємо про Батька, не Йому тільки відділяючи ім'я Божества, але знаючи як Бога і Сина, і Духа Святого. І слова: Святий Міцний розуміємо про Сина, не позбавляючи Отця і Духа Святого фортеці. І слова: Святий Безсмертний відносимо до Духа Святого, не поміщаючи Отця і Сина поза безсмертям, але щодо кожної з Іпостасей приймаючи всі Божі імена просто і незалежно і вірно наслідуючи божественного апостола, що говорить: але нам єдиний Бог Отець, з Негоже вся, і ми в Нього, і ми. 1Кор. 8, 6); і єдиний Дух Святий, у якому всі і ми в Ньому; втім, [наслідуючи] і Григорія Богослова, що майже майже так говорить: у нас же один Бог Отець, з якого все, і один Господь Ісус Христос, через якого все, і один Дух Святий, в якому все, так як слова: з якого і: через якого, і в: імен не змінювалися б; але зображують властивості єдиного та незлитого єства. І це ясно з того, що вони знову воєдино з'єднуються, якщо [тільки] у цьому випадку не недбайливо хтось читає про те у того самого апостола слова: з Того і Тим і в Ньому всіляка. Тому слава на віки. Амінь (Рим. 11, 36). Бо, що не стосовно Сина тільки сказано Трисвяте, а стосовно Святої Трійці, свідчать: божественний і святий Афанасій, і Василь, і Григорій, і весь сонм богоносних отців; саме, що святі Серафими через потрійне: Святий оголошують нам про три Іпостася переважного Божества. А через єдине панування вони сповіщають як про єдину сутність, так і про єдине Царство Богоначальної Трійці. Дійсно, Григорій Богослов каже: Таким, звичайно, образом Святе Святих, яке і прикривається Серафимами, і прославляється трьома святостями, що сходяться в єдине панування і божество...; що й найпрекраснішим і найвищим чином було досліджено і деяким іншим чоловіком з колишніх раніше нас. Звичайно, укладачі церковної історії розповідають, що в той час, коли люди в Константинополі посилали молитви [до Бога], через якусь загрозу, послану Богом [саме бурю], яка сталася за архієпископа Прокла, трапилося, що дитина з народу була наздогнана, і за таких обставин, за якоюсь ангельською настановою, було викладено Трисвяте: Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий. Безсмертний, помилуй нас. І коли ця дитина повернулася і розповіла про те, чого її навчили, весь натовп без винятку заспівав цю пісню, і таким чином загрозливе нещастя припинилося. І також передається, що на святому і великому Вселенському Четвертому Соборі, тобто, який відбувся в Халкідоні, цей гімн Трисвятого співався таким чином; бо так проголошено в актах того самого святого Собору. Тому воістину смішно і забавно, щоб Трисвята пісня, викладена через Ангелів і засвідчена припиненням нападу [зол], і як укріплена, так і затверджена Собором таких численних святих отців, і перш за оспівана Серафимами, як виражає Трііпостасне Божество, була б безрозсудною думкою насправді виправлена на краще, ніби він перевершував Серафимов. Але, о зухвалість, щоб мені не казати: о, безумство! Ми ж, хоч демони і виходять із себе з прикрості, так кажемо: Святий Боже, Святий Міцний, Святий Безсмертний, помилуй нас. Розділ 11 (55). Про єство, яке споглядається в роді і неподільному, і про відмінність як з'єднання, так і втілення; і про те, як має розуміти [вираз]: «Єдина природа Бога Слова – втілене» Природа вбачається чи лише мисленням, бо саме собою воно немає; або разом у всіх однорідних іпостасях, що їх поєднує; і [тоді] називається єством, що споглядається в роді; або зовсім те саме, з приєднанням випадковостей, в одній іпостасі; і називається єством, що споглядається в неподільному, будучи одним і тим же з споглядається в роді. Отже, Бог Слово, втілившись, як не сприйняв єства, що вбачається одним тільки мисленням, бо це було б не втіленням, а обманом та личиною втілення; так не сприйняв і природи, що споглядається в роді, бо Він не сприйняв усіх іпостасей, але Він сприйняв те, яке – у неподільному, тотожне з тим, яке – у роді, бо Він сприйняв початки нашого змішання [або плоті]; не те єство, яке саме по собі існувало і раніше називалося неподільним і за таких обставин було прийнято ним, але те, що отримало буття в Його Іпостасі. Бо ця Іпостась Бога Слова стала Іпостасью для плоті, і тому Слово плоть бути (Ін. 1, 14), зрозуміло, незаперечно; і тіло стало Словом, без зміни; і Бог – людиною. Бо Бог є Слово і людина – Бог через іпостасне з'єднання. Отже, те саме сказати: «природа Слова» і «то єство, яке – у неподільному». Бо це у власному і єдиному у своєму роді сенсі не позначає ні неподільного, тобто іпостасі, ні союзу іпостасей, але загальне єство, що споглядається і розглядається в одній зі своїх іпостасей. Інше, звичайно, є з'єднання та інше – втілення. Бо з'єднання позначає лише зв'язок; а навіщо стався цей зв'язок, воно ще не показує. Втілення ж, але одне й те саме сказати і влюднення, означає зв'язок із плоттю або - людиною; подібно до того як і розжарювання заліза позначає з'єднання його з вогнем. Справді, сам блаженний Кирило у другому посланні до Сукенсу, тлумачачи слова: Єдине єство Бога Слова – втілене , каже таким чином: «Бо, якби, сказавши про єдине єство Слова, ми замовкли, не додавши слова втіленому, але ніби, звичайно, не мала б бути, у тих, які вдавано запитують: якщо все – єдине єство, то де досконалість у людстві? Або як існує рівна нашій сутність? А після того як через слово: втілене введено і досконалість у людстві, і вказівку на сутність, рівну нашій, то нехай перестануть спиратися на очеретяний жезл». Отже, тут єство Слова він помістив замість [самого] єства. Бо, якби він узяв єство замість іпостасі, то не було б безглуздо сказати про це і без слова втілене. Бо, незалежно кажучи про єдину Іпостасі Бога Слова, ми не грішимо. Подібним чином і Леонтій Візантійський зрозумів це місце про природу, а не про іпостасі. А блаженний Кирило в Апології проти докорів Феодориту за другий його анафематизм каже таким чином: «Природа Слова, тобто Іпостась, що є Саме Слово». Тому вислів «природа Слова» не позначає жодної тільки іпостасі, ні союзу іпостасей, але спільне єство, що цілком споглядається в Іпостасі Слова. Отже, що єство Слова втілилося, тобто з'єдналося з тілом, сказано; а про єство Слова, що постраждав із тілом, навіть дотепер ще не чули, але що Христос постраждав тілом, ми навчені; так що вислів «природа Слова» не означає Особи. Тому залишається сказати, що, з одного боку, втілення є з'єднання з тілом, а з іншого, те, що Слово стало тілом, означає те, що сама Іпостась Слова невпинно стала Іпостасью плоті. І що Бог став людиною та людина Богом, сказано. Бо Слово, будучи Богом, без зміни стало людиною. А що Божество стало людиною, чи втілилося, чи влюдилось, ми ніколи не чули. Але що Божество з'єдналося з людством в одній зі Своїх Іпостасей, ми довідалися; і що Бог сприймає образ, тобто чужу сутність, саме однакову з нашою, сказано. Бо ім'я Бог ставиться про кожну з Іпостасей, а слова Божество ми не можемо сказати про Іпостасі. Бо ми не чули, що Божество є один тільки Батько, або один тільки Син, або один тільки Дух Святий; бо слово Божество означає єство; а слово: Батько – Іпостась, подібно до того як і людство – єство, а Петро – іпостась. Слово ж Бог позначає спільність єства і по відношенню до кожної Іпостасі одно має місце, подібно до того як і слово: людина. Бо Бог – Той, Хто має Божественну природу, і людина – той, хто має людську. Крім усього цього, слід знати, що Отець і Дух Святий ні в якому сенсі не брали участі у втіленні Слова, якщо не у відношенні до Божественних знамень та у відношенні до благовоління та бажання. Розділ 12 (56). Про те, що Свята Діва – Богородиця; проти несторіан Богородицею ж Святу Діву ми проголошуємо у сенсі і воістину. Бо, подібно до того, як істинний Бог є Той, Хто народився від Неї, так істинна Богородиця – Та, Яка народила втіленого від Неї істинного Бога; бо ми стверджуємо, що від Неї народився Бог, – стверджуємо, не припускаючи, що Божество Слова від Неї отримало початок буття, але що Саме Боже Слово, Яке раніше віків безлітно народилося від Батька, і безпочатково і вічно знаходилося разом з Отцем і Духом, в останній день заради нашого спасіння вселилося в Неї і влилося в Нього. Бо Свята Діва народила не простої людини, а істинного Бога; не оголеного, а одягненого тілом; що не принесло тіла з неба і не пройшло через неї, як би через канал, але сприйняв від неї єдиносущне з нами плоть і дало їй в Собі Самому іпостасне буття [тобто. «Бо, якби тіло було принесене з неба, а не взяте від єства, однакового з нашим, то яка потреба була б у людяні? Бо влюднення Бога Слова сталося з тієї причини, щоб саме грішне, і полеглое, і розбещене єство перемогло тирану, що звабив його, і щоб воно таким чином звільнилося від тління, подібно до того, як говорить божественний апостол: бо людиною смерть (буде), і людиною воскресіння12. Якщо перше – істинно, те й друге. Якщо ж і каже [апостол]: перший [людина] Адам від землі, пальця: друга [людина] Адам Господь з небес (1Кор. 15, 47), але він не стверджує того, що тіло з неба, але пояснює, що Він не є тільки людина. Бо дивись! він назвав Його і Адамом, і Господом, вказуючи на те та інше разом. Бо слово Адам перекладається: той, хто походить із землі; а ясно, що те, що сталося з землі, є природою людини, освіченою з праху. А слово Господь показує Божественну сутність. Апостол знову каже: посла Бог Сина Свого Єдинородного, що народжується від дружини (Гал. 4, 4). Не сказав: через дружину, але: від дружини. Отже, божественний апостол показав, що Той Самий Єдинородний Син Божий і Бог, Який походить від Діви людиною, і що Той Самий народився від Діви, Який є Син Божий і Бог, - що народився тілесним чином, оскільки Він став людиною, не в спершу створеній людині вселившись, як в Самій людині, але як Сам учинився, як у Самій людині є давши у Своїй Іпостасі буття плоті, одухотвореної душею, обдарованої і розумом, і розумом, і Сам ставши для неї Іпостасью. Бо це означає вислів: що народжується від дружини; бо як саме Слово Боже опинилося б під законом, якби воно не стало одноосібною з нами людиною? Тому праведно і воістину святу Марію називаємо Богородицею, бо це ім'я є все таїнство домобудівництва. Бо якщо народила – Богородиця, то народився від неї – неодмінно Бог, але неодмінно і людина. Бо яким чином міг би народитися від дружини Бог, що має буття перед віками, якби Він не став людиною? Бо Син Людський, безперечно, є людина. Якщо ж Той Самий, Який народився від дружини, є Бог, то, без сумніву, Один і Той же є і Той, Який народився від Батька у відношенні до Своєї Божественної і безпочаткової сутності, і Той, Який останнім часом народжений від Діви до сутності, що отримала початок і підлеглої часу. Це означає єдину Іпостась, і два єства, і два народження Господа нашого Ісуса Христа. Але ми ніяк не називаємо Пресвяту Богородицю «Христоматір’ю», бо це ім’я, як наругу, придумав нечистий, підлий і єврейський Несторій, сосуд безчестя, щоб знищити слово «Богородиця» і позбавити честі Божої Матері, Яка єдина справді шанується над усяким створінням, хоч би й роздиралася скорботою разом із батьком своїм, Сатана. Бо цар Давид зветься Христом, тобто помазаник, і первосвященик Аарон також; оскільки і царство, і священство були пов’язані з помазанням; і кожен богоносний може називатися Христом, але не Богом за природою, як і Несторій, відкинутий Богом, у своїй гордині назвав Народженого від Діви Богоносцем. Не говоримо і не думаймо, що Він є Богоносцем, але що Він є втіленим Богом. Бо саме Слово стало тілом, зачепившись від Діви, але з'явившись Богом разом із сприйнятою плоттю, тому що одразу і вона була обожнювана Ним одночасно з приведенням її в буття, так що разом трапилися три обставини: сприйняття, буття, обожнювання її Словом. І таким чином Свята Діва мислиться і називається Богородицею не тільки через природу Слова, але й через обожнювання людської природи, яких одночасно і зачаття, і буття було здійснено чудовим чином: зачаття, звичайно, Слова, а плоті – буття в Самому Слові; оскільки Сама Богоматір преприродно доставляла Творцеві те, щоб і Він був творений, і Богу і Творцеві всього, що обожнює сприйняте людство, те, щоб і Він став людиною, тим часом як з'єднання зберігало з'єднане таким, яким воно і було з'єднане, тобто те, що з нас, але і з Божество тільки, але і нами. Бо те, що не сталося раніше подібним до нас, стало вище нас; але завжди – з першого буття існувало те й інше, тому що з початку зачаття у Самому Слові воно здобуло своє буття. Отже, що є людське, то [таке] за своєю природою, а те, що Боже і Божественне, [таке] преприродним чином. Понад те, Він мав властивості і одухотвореної плоті, бо їх прийняло Слово в міркуванні Домобудівництва, що справді природно відбуваються, згідно з порядком природного руху. Розділ 13 (57). Про властивості двох єств Визнаючи ж, що Один і Той самий Господь наш Ісус Христос є досконалий Бог і досконала Людина, ми стверджуємо, що Він же Сам має все те, що має Батько, крім ненароджуваності, і має все те, що мав перший Адам, крім одного лише гріха, що є: тіло і душу, обдаровану як розумом, так і розумом; і що Він має відповідно двом єствам і подвійні природні властивості двох єств: дві природні волі – і Божу, і людську, і дві природні діяльності – і Божеську, і людську, і дві природні вільні волі – і Божеську, і людську, так само як мудрість, так і знання – і Божі. Бо, будучи одностайним з Богом і Батьком, Він самодержавно бажає і діє як Бог. Але, будучи єдиним і з нами, Він вільно бажає і діє як людина, однакова [з нами]. Бо Йому належать чудеса, Йому – і страждання. Розділ 14 (58). Про [дві] волі і свободи Господа нашого Ісуса Христа Отже, тому що Христових єств два, ми говоримо про дві Його природні волі і природні дії. А оскільки Іпостась двох Його єств є єдиною, то стверджуємо, що Один і Той самий є Той, Який природним чином бажає і діє відповідно до обох єств, з яких і в яких, і що саме є Христос Бог наш; але бажає і діє не роздільно, а з'єднано, «бо бажає та діє у кожному з двох образів за участю іншого з них». Бо чого та сама сутність, цього одне й те саме й бажання, і діяльність; а чого сутність різна, цього по-різному і бажання, і діяльність. І навпаки: чого бажання і діяльність одна й та сама, цього одна й та сама й сутність; а чого бажання та діяльність різні, цього різна та сутність. З цієї причини в Отці, і Сині, і Святому Дусі, через тотожність діяльності і волі, ми визнаємо тотожність єства. А в божественному втіленні, внаслідок відмінності дій та бажань, ми визнаємо і відмінність єств; і, знаючи про відмінність єств, разом сповідуємо відмінність бажань та дій. Бо, подібно до того як число єств Того самого і єдиного Христа, благочесно мислиме і оголошене, не поділяє єдиного Христа, але показує і в поєднанні відмінність єств, що зберігається в цілості, так і кількість бажань і дій, суттєво властивих Його єствам, - бо Він у відношенні до обох вір. порятунок, – не вводить поділу, нехай не буде!, але показує їх збереження та цілість навіть при з'єднанні, і тільки [це]! Бо говоримо, що бажання і дії суть властивості, які стосуються єстві, а чи не особисті. Говорю ж я про саму силу бажання і діяння, відповідно до якої бажає і діє як бажаючий, так і чинний. Бо якщо ми припустимо, що вони є особистими властивостями, то будемо змушені сказати, що три Особи Святої Трійці різні між Собою з волі та діяльності. Бо треба знати, що не одне й те саме – бажати і яким чином бажати; бо бажати, подібно до того як і бачити, є приналежність єства, бо це властиво всім людям; а те, яким чином бажати, є властивість не єства, але нашої душі, яка обирає напрямок і вирішується, подібно до того, як і яким чином бачити, добре чи погано. Бо не всі люди однаково бажають, і не однаково бачать. Це ж ми припустимо і щодо дій. Бо те, як бажати, як бачити або як діяти, є образ того, як хтось користується волею і здатністю зору і дії, властивим одному тільки тому, хто користується і, відповідно до звичайно розуміється різницею, що відрізняє його від інших. Отже, просто бажати називається бажанням чи бажаною здатністю, яка є розумне прагнення та природне бажання; а те, яким чином бажати, або те, що підлягає бажанню, є предмет, якого бажаємо, і бажання, поєднане з діяльністю розуму. Θελητικόν є те, в чому від природи знаходиться сила бажання; як, наприклад, Боже єство є θελητική, тобто має силу бажання, так само як і людське; бажаючий є той, хто користується бажанням, або особа, як, наприклад, Петро. Отже, тому що Христос єдиний і Його Єдина також єдина, єдиний і той самий є і Бажає як Божим чином, так і людським. А оскільки Він має дві природи, обдаровані здатністю бажання, тому що вони розумні, бо все розумне здатне до бажання і вільно, то ми скажемо, що в ньому дві волі або два природні бажання. Бо Один і Той же Він має здатність бажання відповідно до обох Його природ. Бо Він сприйняв ту бажану здібність, що у нас знаходиться від природи. І оскільки один Христос і один і той же Бажаючий згідно з кожним з двох єств, то ми скажемо, що предмет бажання в Ньому - один і той же, не тому, що Він бажав одного тільки того, чого бажав за єством як Бог, бо не властиве Божеству бажання є, пити і подібне, але тому що Він бажав, але тому що Він хотів думки, але внаслідок якості єств; бо тоді Він природно хотів цього, коли хотіла і Божественна Його воля, і дозволяла тілу страждати і робити те, що їй було властиво. А що бажання властиве людині від природи ясно звідси. За винятком Божественного життя, є три способи життя: рослинний, відчуваючий, розумний. Приналежністю рослинного життя, звичайно, є рух, що живить, що обертає, що народжує; яка відчуває – рух згідно з спонуканням; розумною ж і духовною – вільне. Отже, якщо рослинному життю за природою властиво рух живить і відчуває - рух згідно з спонуканням, то, отже, розумного і духовного за природою властиво рух вільний. Свобода ж не є щось інше, крім волі (або бажання). Тому Слово, ставши тілом одухотвореним, розумним і вільним, було обдароване і здатністю бажання. Далі, що природно, те не здобувається вченням; бо ніхто не вчиться думати чи жити, чи алкати, чи жадати, чи спати. Не вчимося ж ми й бажати; так що та обставина, яку ми бажаємо, вроджена. І знову: якщо в безсловесних тварин природа управляє, а в людині, що рухається самовладно - за бажанням, вона управляється, то, отже, людина за природою має здатність бажання. І знову: якщо людина відбулася за образом блаженного і переважного Божества, - а Божественне єство за природою незалежно і має здатність бажання, - то, отже, і людина, як образ Його, за природою вільна і має здатність бажання. Бо отці визначили волю як незалежність. Понад те, якщо всім людям властиве бажання, а не так, що одним властиво, іншим не властиво; а те, що споглядається разом у всьому, характеризує єство у підлеглих йому неподільних, то, отже, людина за єством має здатність бажання. І знову: якщо природа не допускає більшого і меншого, але бажання притаманне всім порівну, а не так, що одним більшою мірою, іншим меншою, то, отже, людина за природою має здатність бажання; так що якщо людина за природою має здатність бажання, то і Господь за єством має здатність бажання, не тільки оскільки Він Бог, а й оскільки Він став людиною. Бо, подібно до того, як Він сприйняв наше єство, так сприйняв Він за природними законами і нашу волю. І тому батьки говорили, що Він відбив у Собі Самому нашу волю. Якщо воля не природна, вона буде або іпостасна, або неприємна єстві. Але якщо вона іпостасна, то за таких обставин Син відрізнятиметься від Батька з боку волі, бо те, що іпостасно, здатне характеризувати лише одну іпостась. Якщо ж воля неприємна єстві, то вона буде відпаданням від єства, бо те, що противне єстві, руйнівне для того, що згідно з єством. Бо Бог і Батько всіх речей бажають або оскільки Він є Батьком, або оскільки Він – Бог. Але якщо Він бажає, оскільки Він Батько, то воля (або бажання) Його буде іншою порівняно з волею Сина. Бо Син не Батько. Якщо ж Він бажає, оскільки Він Бог, а Бог і Син, Бог і Дух Святий, то, отже, воля належить природі, а отже, природна. Понад те, якщо чого, на думку батьків, одна воля, того одна і сутність, а воля Божества Христа і людства Його – єдина, то, отже, одна й та сама буде і сутність їх. І ще: якщо, на думку батьків, відмінність єства в єдиній волі не виявляється, то необхідно, щоб або, говорячи про єдину волю, ми не говорили про природну відмінність у Христі, або, говорячи про відмінність єств, не говорили про єдину волю. І далі: якщо, як каже Божественна Євангеліє, Господь, прийшовши в ділянку Тиру та Сидону, і ввійшовши до дому, ні кого хоч, щоб Його чув, і не може утаїтися (Мк. 7, 24); якщо Божественна Його воля – всемогутня, а Він, побажавши, не міг утаїтися; то, отже, Він не міг, захотівши, оскільки Він був людина; і Він мав здатність бажання і наскільки був людиною. І знову: прийшовши, говорить Святе Євангеліє, на місце, говорячи: спрагу (Ін. 19, 28). І даша йому уцет з жовчю мішаний: і смакує, не бажаючи пити (Мф. 27, 34). Отже, якщо Він жадав як Бог, і смакує, не бажаючи пити, то, отже, Він був схильний до пристрасті і як Бог; бо як спрага, так і куштування – пристрасть. Якщо ж Він спрагли не як Бог, то неодмінно як людина, і мав здатність бажання також і як людина. Понад те, блаженний апостол Павло говорить: слухняний був навіть до смерті, смерті ж хрещені (Флп. 2, 8). Послух є підпорядкування волі, яка є дійсною, а не тією, яка не є істинною; бо нерозумну тварину ми не назвемо слухняною чи неслухняною. Господь же, ставши слухняним Батьку, став не оскільки Він був Бог, а оскільки людина. Бо як Бог, Він ні слухняний, ні неслухняний; бо це, як казав богоносний Григорій, властиво підлеглим істотам. Отже, Христос і як людина володів здатністю бажання. Говорячи ж про природне бажання, ми стверджуємо, що воно – не вимушене, але вільне; тому що якщо воно розумне, то неодмінно і вільне. Бо не тільки Божественне і нестворене єство не має нічого вимушеного, але не має також розумного створеного. Це ж ясно, бо Бог, будучи за природою Благим, і за природою Творцем, і за природою Богом, не є це внаслідок потреби, тому що хто ж – той, хто накликає цю потребу? Повинне знати, що про свободу говорять у багатьох значеннях: бо інакше – у відношенні до Бога і інакше у відношенні до Ангелів, а інакше у відношенні до людей. Бо щодо Бога [це слово має бути розуміється] переважним чином; а щодо Ангелів – так, що рішення на щось слідує разом із розташуванням [до цього] і зовсім не допускає проміжку часу; бо, за природою володіючи свободою, Ангел користується нею безперешкодно, не маючи ні протидії з боку тіла, ні того, хто нападав би на нього. Стосовно ж до людей – так, що з боку часу прихильність [душі до чогось] мислиться насамперед виконання. Бо хоча людина незалежна і за природою має свободу, проте вона терпить і напад з боку диявола, і має рух тіла. Отже, через той напад і через тяжкість тіла, рішучість на щось слідує пізніше за розташування [душі до цього]. Отже, якщо Адам послухався, бажаючи, і побажавши, з'їв, то отже, перше в нас бажання спричинило смерть. Якщо ж перше бажання підлягало смерті, а Слово, що втілилося, не сприйняло його разом з єством, то, отже, ми не стали вільними від гріха. Понад те, якщо вільна воля єства є справа Його, а Він її не сприйняв, то, або тому, що отримав погану думку про Свій твор, як не хороший, або тому, що не схотів дарувати нам її (тобто вільної волі) лікування, нас позбавляючи досконалого зцілення, а Себе Сам не показав, не Себе Самого покази повністю зцілити. З іншого боку, неможливо говорити про щось складне з двох воль як про єдине, подібно до того, як говоримо про Іпостасі, складну з єств. По-перше, тому, що додавання бувають того, що існує іпостасно, і не того, що споглядається в іншому, а не у власному розумінні: по-друге ж, тому що, якщо говоритимемо про складання воль і дій, то будемо змушені сказати про складання та інших природних властивостей: нествореного і створеного, невидимого і видимого. А також як буде названа воля, складна з [двох] воль? Бо неможливо, щоб складне називалося ім'ям тих речей, які складені, тому що [інакше] і складне з єств ми назвемо єством, а не іпостасью. Понад те, якщо говоритимемо про єдину складну волю у Христі, то волею розлучимо Його від Отця, бо воля Отця не складна. Тому залишається сказати про єдину лише Іпостасі Христа, як складну і спільну як природам, так і природним Його властивостям. Але про думку і вибір у Господі говорити неможливо, якщо ми хотіли б говорити у власному розумінні. Бо думка є [наступаюча] після дослідження щодо невідомого предмета та обмірковування, тобто наради та рішення, прихильність до того, що вирішено, після якої [слід] вільний вибір, який обирає для себе і віддає перевагу одне перед іншим. Господь же, будучи не тільки людиною, а й Богом, і знаючи все, не мав потреби в розгляді, дослідженні, нараді та рішенні, і за природою мав як прихильність до прекрасного, так і огиду до зла. Бо так говорить і пророк Ісая, що перш, ніж розуміти отрочати зволити зла, вибере добре: зане перш, ніж розуміти отрочати добре чи зло, відкине лукаве, що вибрати добре (Іс. 7,15–16). Бо слово: насамперед означає, що Він не так, як ми, дослідивши і обміркувавши, але, будучи Богом і Божественним чином дарував іпостасне буття плоті, тобто іпостасно з'єднавшись із плоттю, в силу самого буття Свого та знання всього, володів благом за Своєю природою. Бо чесноти – природні і природним чином і порівну перебувають у всіх, хоча ми й не всі порівну робимо те, що згідно з природою. Бо через злочин ми впали з того, що було згідно з природою, у те, що противне природі. А Господь повернув нас із того, що противне природі, у те, що згідно з природою; бо це означають слова: за образом і за подобою (Бут. 1, 26). А також і подвижницьке життя і праці її вигадані не для придбання чесноти, яка ззовні наводиться, але для того, щоб ми повалили з себе чужий і противний природі гріх, подібно до того як і з зусиллям видаляючи іржу, що знаходиться на залозі, яка неприродна, але відбулася внаслідок [нашей] недбалості. Повинно знати, що ім'я γνώμης – думки – багатостороннє і багатозначне. Бо воно то означає пораду, як каже божественний апостол: про діви ж наказу Господнього не імам, пораду ж даю (1Кор. 7, 25); то волю, подібно до того як коли говорить пророк Давид: на люди Твоя лукавноваша волею (Пс. 82,4); той вислів, як каже Данило: про чесий вийшов вислів безстудне це (Дан. 2, 15); то береться у сенсі віри, чи думки, чи способу думок; і просто сказати: ім'я (γνώμης) вживається у двадцяти восьми значеннях. Розділ 15 (59). Про дії, які мають місце в Господі нашому Ісусі Христі Далі ми стверджуємо, що в Господі нашому Ісусі Христі дві також і діяння. Бо, як Бог і єдиносущий з Отцем, Він мав однаково Божественну дію, і, як зробився людиною і єдиносущий з нами, діяння та людської природи. Треба знати, що є ще щось, що є дією, і інше, що здатне до дії, і інше, що виробляється, і інше, що є активним. Дія, звичайно, є активний і самостійний рух природи; і те, що здатне до дії, є природою, з якої випливає дія; а те, що виробляється, є результатом дії; актор — це користувач дії або особа. Однак дія також називається тим, що виробляється, і те, що виробляється, також є дією, так само як κτίσμα (створена річ) називається κτίσις (створення). Бо ми говоримо так: всяке творіння (πασα ή κτίσις), позначаючи створені речі (τα κτίσματα). Треба знати, що дія є рух, і воно більше виробляється, ніж виробляється, як говорить Григорій Богослов у своєму слові про Святого Духа: «Якщо є дія, то, безсумнівно, вона буде вироблятися, а не виробляти, і разом з тим, виробляючись, вона припиниться». Повинне знати, що й саме життя є діяння і навіть перша дія живої істоти; також і всяке відправлення життя, як сила, що живить і вирощує, тобто природна, так і рух згідно з спонуканням, тобто відчуває, так і розумний і вільний рух. Дія ж є досягнення силою досконалості. Отже, якщо ми споглядаємо все це у Христі, то, отже, скажемо, що й у Ньому була людська дія. Дією називається [також і] та думка, яка перш за все в нас відбувається; і вона є просте і не має властивості діяння, тому що розум сам по собі таємно виробляє свої думки, окремо від яких він справедливо не міг би бути і названий розумом. Дією ж називається, своєю чергою, і виявлення, і розкриття, через вимовлення слова, те, що обдумано розумом. Але це вже не позбавлене властивості і просте діяння, а споглядається у властивості, оскільки воно складено з думки і слова. А також і саме становище, яке чинний має стосовно того, що робиться, є дія; і та сама річ, яка виробляється, називається дією. І перше належить лише душі, друге ж – душі, котра користується тілом, третє ж – тілу, розумно одушевленому, а четверте є результат. Бо розум, розглянувши насамперед те, що буде за таких обставин, діє через посередництво тіла. Тому верховна влада належить душі; бо вона користується тілом навіть як знаряддям, керуючи ним і керуючи. Дія ж тіла, керованого душею і що рухається, є іншого роду. А те, що відбувається тілом, є дотиком і утримуванням і ніби обіймом того, що робиться; а те, що відбувається душею, є ніби надання форми та постаті тому, що відбувається. Так і стосовно Господа нашого Ісуса Христа сила чудес була діяльністю Його Божества; а діла рук і те, що Він схотів і сказав: «Хочу, очистися» (Мф. 8, 3), було діяльністю Його людства. І тим, що скоєно людським Його єством, було заломлення хлібів (див. Ін. 6, 11), те, що Він почув прокаженого, те, що сказав: хочу; справою Божественного Його єства було множення хлібів (див. Ін. 6, 11 і наступні) і очищення прокаженого. Бо через те й інше: як через душевну дію, так і через дію тіла Він показував одну й ту саму – схожу і рівну Божественну Свою дію. Бо, подібно до того, як ми визнаємо, що єства з'єднані і мають проникнення одне в інше, і не заперечуємо їх відмінності, але обчислюємо і визнаємо їх нероздільними, так і визнаємо з'єднання воль, дій, помічаємо відмінність, обчислюємо і не вводимо поділу. Бо яким чином тіло обожнюване і не зазнало змін своєї природи, так само воля і діяння обожнюються і не видаляються зі своїх кордонів; бо Один – Той, Котрий є це і те, і Котрий цим і таким чином, тобто Божим та людським, бажає та діє. Тому, внаслідок того, що у Христі дві природи, необхідно говорити і про дві дії в Ньому. Бо чого є природа різна, цього різна і діяння, і чого різна діяння, цього різна і єство. І навпаки, чого єство – одне й те саме, цього одне й те саме і діяння, і чого діяння одне, цього, на думку богословних батьків, одна і сутність. Тому необхідно одне з двох: або те, щоб, говорячи про одну дію в Христі, ми говорили про одну і сутність, або, якщо насправді ми ревно намагаємося про істину і, згідно з вченням як Євангелія, так і отців, сповідуємо дві сутності, щоб разом сповідували дві також і діяння, відповідним чином. Бо, будучи одностайним з Богом і Батьком за Божеством, Він буде рівним і по відношенню до дії. А Він Самий, будучи єдиносучений з нами по людству, буде рівним і щодо дії. Бо блаженний Григорій, єпископ Ніський, каже: «Чого одна діяння, цього безперечно одна й та сама сила». Бо всяка дія є досягненням силою своєї досконалості. Але неможливо, щоб було одне єство, чи сила, чи діяння нествореної та створеної природи. Якщо ж ми скажемо про одну дію Христа, то до Божества Слова приєднаємо пристрасті розумної душі: страх, говорю, і смуток, і передсмертну муку. Якщо ж хто-небудь скаже, що святі отці, розмовляючи про Святу Трійцю, стверджували: «Чого сутність – одна, того одна і діяння, і чого сутність – різна, того різна і діяння» і що не повинно того, що говориться про Бога, переносити на втілення, то ми відповімо: якщо отцями це сказано у відношенні не має однієї й тієї самої дії з Отцем, то Він не буде й однієї і тієї ж [з Ним] сутності. До кого ж ми віднесемо слова: Отець Мій досі робить, і Я роблю (Ін. 5, 17), і: коли бачить Отця, що творить, ця і Син також творить (Ін. 5, 19), і: якщо мені не віруєте, ділом моїм віруйте (Ін. 10, 3. про Мені (Ін. 10,25), і: як Отець воскресає мертві і живе, тако і Син, що їх хоче, живе (Ін. 5, 21)? Бо все це показує не тільки те, що Він єдиносущений з Батьком і після втілення, але й те, що Він має одну й ту саму з Ним дію. І знову: якщо промисел про суще належить не тільки Батькові і Святому Духу, але й Сину і після втілення, а це є діяння, то, отже, і після втілення Він має одне й те саме з Батьком дію. Якщо ж з чудес ми дізналися, що Христос є однією і тією ж сутністю з Отцем, а чудеса є діянням Божим, то, отже, Він і після втілення має одну й ту саму дію з Отцем. Якщо ж єдина дія Божества Його і плоті Його, то Він буде складним, і вийде те, що або Він матиме іншу дію порівняно з Отцем, або що і Отець буде зі складною діянням. Якщо ж – зі складною дією, то ясно, що зі [складною також] і природою. Якщо ж скажуть, що разом із діянням вводиться особа, то ми відповімо, що якщо разом із діянням вводиться особа, то, згідно з розсудком відповідно, і разом з особою буде введено дію; і будуть, подібно до того, як є три Особи або Іпостасі Святої Трійці, так і три діяння, або, подібно до того як є одна діяння, так одна і Особа, і одна Іпостась. Святі ж отці згідно сказали, що те, що однієї і тієї ж сутності, має те саме і діяння. Крім того, якщо разом з діянням вводиться обличчя, то ті, які не наказали говорити ні про одну, ні про дві Христові дії, не наказали говорити ні про одну Його Особу, ні про дві. Але й у розпеченому мечі як зберігаються в цілості єства і вогню, і заліза, і дві дії та його результати. Бо і залізо має здатність розрізувати, і вогонь – здатність палити, і розрізування є результатом заліза, а печіння – діями вогню; і відмінність їх зберігається в цілості при розрізуванні, супутньому печінням, і при печінні, супутньому розрізуванням, хоча після з'єднання такого роду ні печіння не буває без розрізування, ні розрізування без печіння; і як, через двоїстість природної дії, не говоримо про два розпечені мечі, так і тому, що один тільки - розпечений меч, не робимо злиття істотної їх відмінності. Таким чином і в Христі: Божеству Його належить Божественна і всемогутня діяння, а людству Його – діяння, однакове з нашим. Твором людської дії було те, що Він узяв руку юнака і привернув до Себе (див. Лк. 8, 54); Божественного ж – оживлення її. Бо інше є те й інше є те, хоча в богомудії вони існують невіддільними один від одного. Якщо ж через те, що єдина Іпостась Господа, єдина буде і дія, то внаслідок того, що єдина Іпостась, єдина буде і сутність. І знову: якщо скажемо про єдину дію в Господі, то назвемо це чи Божественним, чи людським, чи ні тим, ні іншим. Але якщо Божественним, то скажемо про Нього як тільки Бога, позбавленого однакового з нашим людства. Якщо ж людським, то богохульно назвемо Його однією тільки людиною. Якщо ж ні Божественним, ні людським, то не назвемо Його ні Богом, ні людиною, не єдиною ні з Отцем, ні з нами. Бо тотожність щодо Іпостасі відбулася внаслідок з'єднання, але, проте, [з цієї причини] не знищилася і різниця єств. Оскільки зберігається в цілості відмінність єств, то, без сумніву, збережуться і властиві їм дії. Бо немає природи, позбавленої дії. Якщо діяння Господа Христа є єдиною, то вона буде або створена, або нестворена, бо немає дії, подібно до того, що немає і єства, що займають середину між ними [тобто. створеним та нествореним]. Отже, якщо воно створене, воно буде показувати одне тільки створене єство; якщо ж нестворено, то зображатиме одну тільки нестворену сутність. Бо повинно, щоб те, що природно, було неодмінно відповідно до єств, тому що неможливо, щоб належало буття єстві, яке найменше досконале. А діяння, згідно з єством, не виникає з того, що знаходиться поза [природою], і ясно, що єство неможливо ні існувати, ні пізнавати без дії, згодної з єством. Бо кожне через те, що воно робить, дає посвідчення щодо свого єства, що саме є незмінним. Якщо дія Христа є єдиною, то одне й те саме буде чинити Божественні та людські справи; але ніщо з сущого, залишаючись у положенні, згідно з єством, не може чинити протилежного; бо вогонь не охолоджує та зігріває, і вода не сушить і робить вологим. Тому яким чином Той, Хто за єством Бог і Хто за єством став людиною, єдиною діянням і здійснив чудеса, і переніс пристрасті? Отже, якщо Христос сприйняв людський розум, тобто душу, обдаровану як розумом, так і розумом, то Він безперечно мислитиме і завжди мислитиме; а міркування – діяння розуму, отже, і Христос, оскільки Він – людина, діяльна, і завжди діяльна. Всемудрий же і великий святий Іоанн Золотоуст у тлумаченні на Дії, у другому Слові каже таким чином: «Не погрішив би хтось, назвавши дією і Його пристрасть. Бо тим, що перетерпів усе, Він зробив ту велику і гідну подиву справу, знищивши смерть і зробивши все інше». Якщо будь-яка дія визначається як самостійний рух якогось єства, як пояснили люди обізнані в цих справах, то де хто-небудь знає єство нерухоме або абсолютно бездіяльне, або де хто знайшов дію, яке не було б рухом природної сили? А що природна дія Бога і творіння – єдина, цього, згідно з думкою блаженного Кирила, ніхто, благодумний, не міг би допустити. Як не людське єство оживляє Лазаря (див. Ів. 11, 43-44), так не Божественна могутність проливає сльози; бо сльози – приналежність людства, а життя – іпостасне життя. Але, однак, і те, й інше – спільно обом через тотожність Іпостасі. Бо хоч Христос єдиний, і єдине Його Обличчя або Іпостась, але, однак, Він має дві природи: Свого Божества і людства. Тому, з одного боку, слава, природно виходячи з Божества, стала спільною тому й іншому, через тотожність Іпостасі; з іншого боку, те, що низовино, випливаючи з плоті, стало спільним тому й іншому. Бо Один і Той самий - Той, Який є і це, і те, тобто Бог і людина, і Одному і Тому ж належить як те, що властиве Божеству, так і те, що властиве людству; бо, хоча Божественні знамення чинило Божество, але не без участі плоті, а те, що низовино, чинило тіло, але не без Божества. Бо Божество було з'єднане і з тілом, що страждало, залишаючись безпристрасним і здійснюючи рятівні страждання; і з діючим Божеством Слова був з'єднаний святий розум, що мислить і знає те, що було здійснено. Божество, звичайно, передає тілу Свої власні переваги, але само залишається непричетним пристрастям плоті. Бо яким чином Божество діяло через посередництво плоті, таким плоть Його не страждала також через Божество. Бо тіло одержало найменування знаряддя Божества. Тому, хоча з початку зачаття поділ між тим і іншим чином не знаходив абсолютно ніякого місця, але дії однієї Особи, що були протягом усього часу, належали тому й іншому образу, проте того самого, що саме нероздільно було скоєно, аж ніяк не зливаємо, але з якості справ дізнаємося: що якому образу належало. Тому Христос діє відповідно до того й іншого зі Своїх єств, і кожна з двох єств діє в Ньому з співучастю іншого: коли Слово здійснює те, що саме властиве Слову через владу і могутність Божества, [тобто] що складає належність верховної влади і що властиво своєму, тіло властиве царю, а тіло властиве царю, а тіло Слова, що з'єдналося з ним, власністю Якого воно і стало. Бо не за власним спонуканням воно виявляло прагнення до природних почуттів і не за власним спонуканням робило саме видалення і ухилення від сумного або терпіло те, що ззовні траплялося, але рухалося згідно з умовами своєї природи, коли Слово бажало і, з метою домобудівництва, дозволяло, щоб було серед справ єства була засвідчена істина. Але, подібно до того, як, зачавшись від Діви, Він переважно здійснився, так і те, що властиво людям, Він вчиняв, перевищуючи допускане умовами людського єства, ходячи земними ногами по нетвердій воді, не тому, що вода звернулася в землю, а тому, що преприродною силою Божества вона не згущувалась і так згущується. Бо людське Він чинив не людсько, бо Він був не людина тільки, а й Бог; чому і пристрасті Його були життєдайні та рятівні. І Божественне Він чинив не Божим чином, тому що Він був не Бог тільки, а й людина; чому Він і робив Божественні знамення через дотик, слово тощо. А якби хтось говорив, що не для скасування людської дії говоримо про єдину діяння у Христі, але оскільки людська дія, що протиставляється Божественному діянню, називається стражданням, то тому й говоримо про єдину діяння у Христі; то ми скажемо, що в цьому ж сенсі і ті, хто говорить про єдине єство, говорять про це не з метою знищення людського єства, а тому, що людське єство, що протиставляється по відношенню до Божественного єства, називається пасивним. Але хай не буде, щоб ми назвали рух людини стражданням для розрізнення його в порівнянні з Божественним діянням. Бо, взагалі сказати, ніякої речі буття не пізнається чи не визначається шляхом протиставлення чи порівняння, [бо] за таких обставин, речі, які існують, виявилися б взаємними причинами один одного. Бо якщо з тієї причини, що Божественний рух є діянням, людське є стражданням, то, безперечно, що й людське єство буде порочним, внаслідок того, що Божественне єство абсолютно. І згідно з відповідністю, пов'язаною з протилежністю, внаслідок того, що людський рух називається стражданням, Божественний рух називається дією, і внаслідок того, що людське єство – порочне, Божественне буде досконале; а також і всі творіння за таких умов будуть порочними, і буде брехуном той, хто сказав: і побачи Бог вся, ялика сотвори: і ось добра зело (Бут. 1, 31). Ми ж стверджуємо, що святі отці різноманітно назвали людський рух, відповідно до прийнятих у основу думок. Бо вони назвали його і могутністю, і дією, і відмінністю, і рухом, і властивістю, і якістю, і стражданням, не через протиставлення Божественному руху, але: могутністю – як силу, що містить і незмінну; а дією – як силу, що позначає [предмет] ознаками і показує досконалу подібність, що перебуває у всіх однорідних речах; відмінністю ж, як силу, що розмежовує; а рухом, як силу, що виявляє; а властивістю, як складову та властиву одному тільки [виду] і не іншому; якістю ж як повідомлення форму; а стражданням як рухому. Бо все, що від Бога і після Бога, через те, що рухається, страждає, бо воно не є саморухом або самосилом. Отже, за протиставленню, як сказано, назвали, але відповідно до сенсу, творчо вкладеним у нього [тобто. людський рух] з боку Причини, яка все влаштувала. Чому і, говорячи про нього разом із Божественним рухом, отці назвали його діянням. Бо той, що сказав: «Так як і той, і інший вид діє з співучастю іншого», що інше зробив, порівняно з тим, хто сказав: і постився днів чотиридесять... послід хабара (Мф. 4, 2), тому що [Спаситель], коли хотів, дозволяв природі здійснювати властиве їй, чи не порівняти з тим визнали двояке, чи – які інше та інше? Бо це за допомогою змінених імен означає дві дії. Бо за допомогою зміни імен часто показується і число, подібно до того, як через те, що говоримо, показується божественне і людське. Бо відмінність є відмінність того, що відрізняється; а те, що не існує, яким чином відрізнятиметься? Розділ 16 (60). Проти тих, які кажуть, що якщо людина – з двох єств і з двома діями, то необхідно говорити, що у Христі було три єства та стільки ж дій Кожен окремо людина, що складається з двох єств: як душі, так і тіла, і маючи їх у самому собі в незмінному вигляді, природно називатиметься двома єствами, бо він зберігає в цілості природну властивість і того, і іншого і після їх з'єднання. Бо й тіло не безсмертне, але тлінне; і душа не смертна, але безсмертна; і тіло невидиме, і душа не видно тілесними очима, але одна – обдарована розумом і розумом і безтілесна, а інше – і грубо, і мабуть, і нерозумно. А те, що протилежно по суті, немає однієї природи; отже, і душа, і тіло не однієї сутності. І знову: якщо людина – жива істота, розумна, смертна, а будь-яке визначення пояснює природи, що підлягають, і, згідно з поняттям про природу, розумне не одне й те саме зі смертним, – то, отже, і людина, відповідно до міри свого визначення, не може бути з одного єства. Якщо ж іноді говориться, що людина – з одного єства, то ім'я єства приймається замість виду, коли ми говоримо, що людина не відрізняється від людини жодною різницею єства; але всі люди, маючи один і той же склад, і, будучи складені з душі і тіла, і кожен, будучи з двох єств, всі зводяться під одне визначення. І не безпідставно це, так як і святий Опанас у слові проти зневажливих Духа Святого сказав, що єство всіх створених речей, як тих, що відбулися, єдине, говорячи таким чином: а що Дух Святий вищий за творіння і, з одного боку, інший порівняно з єством відбулися речей, а з іншого, складає власність Боже. Бо все, що споглядається разом і багато в чому, не належить чомусь більшою мірою, а чомусь меншою, називається сутністю. Отже, тому, що кожна людина складна з душі і тіла, відповідно до цього і говориться про одне єство людей. Але говорити про одне єство щодо Іпостасі Господа не можемо, бо єства і після з'єднання в цілості зберігають кожну свою природну властивість, і виду христів відшукати не можна. Бо не було іншого Христа і з Божества, і з людства, одного і того ж і Бога, і людини. І ще: не одне й те саме – єдине по відношенню до виду людини і одне по відношенню до сутності як душі, так і тіла. Бо єдине по відношенню до виду людини показує досконалу схожість, яка перебуває у всіх людях; єдине ж щодо сутності як душі, і тіла руйнує саме буття їх, приводячи їх у досконале неіснування насправді. Бо або одне зміниться в сутність іншого, або з них станеться щось інше, і таким чином залишаючись у своїх власних межах, вони будуть двома єствами. Бо, по відношенню до сутності, тіло не є одне й те саме з безтілесним. Тому не потрібно, щоб, говорячи про єдину природу в людині, не внаслідок тотожності суттєвої якості і душі, і тіла, але внаслідок досконалої рівності неподільних, що зводяться під вигляд, ми говорили про одне також єство і в Христі, де немає виду, який обіймав би багато іпостасів. Понад те, про всяке складання говориться, що воно складається з того, що найближчим чином з'єднане; бо не кажемо, що дім складений із землі та води, але з цегли та колод. Інакше необхідно говорити, що і людина складається з п'яти принаймні єств: і з чотирьох елементів, і душі. Таким чином, і в Господі нашому Ісусі Христі ми не звертаємо уваги на частини частин, але на те, що найближчим чином поєднано: Божество і людство. Крім того, якщо тому, що кажемо, що людина складається з двох природ, ми будемо змушені говорити про три природи в Христі, то також і ви, які кажете, що людина – з двох природ, введете догмат, що Христос складається з трьох природ. Подібним чином [має сказати] і про дії. Бо необхідно, щоби була відповідна природі діяння. А що про людину говориться, що вона складається з двох єств і що вона існує з двома єствами, свідок – Григорій Богослов, кажучи: «Бо дві єства є Бог і людина, тому що дві єства також душа і тіло». А також і в Слові про Хрещення він каже наступне: «А оскільки ми двоїсті: з душі і тіла, і оскільки одне єство мабуть, інше ж невидимо, то двояко і очищення: за допомогою води і Духа». Розділ 17 (61). Про те, що єство плоті Господа і воля обожнюються Повинно знати, що про тіло Господа говориться, що воно не через перетворення єства, чи зміни, чи зміни, чи злиття обожнюване і зробилося причетним до такого ж Божества і Бога, як каже Григорій Богослов : «З чого одне обожнювало, а інше обожнюється, і відважуюся так. І те, що помазало, стало людиною, і те, що помазувало, стало Богом». Бо це сталося не через зміну єства, але через пов'язану з домобудівництвом сполуку, розумію: іпостасну, згідно з якою плоть з'єднана з Богом Словом нерозривно, а також через проникнення єств один в одного, подібно до того, як говоримо і про розжарення заліза. Бо, подібно до того, як сповідуємо влюднення без зміни і перетворення, так уявляємо і подію обожнювання плоті. Бо через те, що Слово стало тілом, ні Воно не вийшло з меж Свого Божества і не позбулося властивих Йому, відповідних до гідності Божої, прикрас; ні обожнюване тіло, звичайно, не змінилося у відношенні до своєї природи або її природних властивостей. Бо і після з'єднання залишилися як природи незмішаними, так і властивості їх неушкодженими. Плоть же Господа, через чисте з'єднання зі Словом, тобто іпостасного, збагатилася Божественними діями, [однак] жодним чином не зазнавши позбавлення своїх природних властивостей, бо вона вчиняла Божественні дії не своєю власною силою, а через сполучене з нею Слово, оскільки Слово. Бо розпечене залізо палить, володіючи силою печіння не внаслідок природної умови, а придбавши її від своєї сполуки з вогнем. Отже, те саме тіло було смертним за своєю природою і життєдайним через іпостасне поєднання зі Словом. Подібним чином говоримо і про обожнювання волі, що [відбулося] не так, що природний рух змінився, але так, що він з'єднався з Божественною Його і всемогутньою волею і став волею Бога, що влюднився. Чому, бажаючи сховатися, Він не міг, бо Бог Слово сподобався через Себе Самого показати, що в Ньому воістину знаходилася неміч людської волі. Але, бажаючи, Він здійснив очищення прокаженого (див. Мт. 8, 3), через з'єднання з Божественною волею. Повинно знати, що обожнювання і єства, і волі служить позначення і вказівку як двох єств, і двох воль. Бо, подібно до того, як розжарення не перетворює природи того, що розпечене, на природу вогню, але показує і те, що розпечене, і те, що розжарило, і служить для позначення не єдиного, але двох, так і обожнювання робить не одне складне єство, але два, а також і іпостасне з'єднання. Справді, Григорій Богослов каже: «З яких одне обожнювало, а інше обожнюється». Бо сказавши: з яких і: одне, також і: інше, він указав на дві речі. Розділ 18 (62). Ще про [дві] волі, і свободи, і розуми, і знання, і мудрості Говорячи, що Христос є досконалим Богом і досконалою людиною, ми, звичайно, засвоїмо Йому всі природні якості як Отця, так і Матері; бо Він став людиною, щоб перемогло те, що раніше було переможено. Бо не був немічним Той, Який все може [зробити], і Своєю всемогутньою владою і силою позбавити людину мучителя. Але для мучителя, який переміг людину і підкореного Богом, був би привід до скарги. Тому милосердний і людинолюбний Бог, побажавши самого померлого показати переможцем, робиться людиною, за допомогою подібного виправляючи подібне. А що людина – жива істота, обдарована розумом і розумом, ніхто не суперечитиме. Тому, яким чином Бог став би людиною, якби Він прийняв бездушну плоть чи позбавлену розуму душу? Бо це не людина. Який же ми мали б прибуток і в людстві, якби не був зцілений той, хто перший підпав хворобі, і якби він не був оновлений і зміцнений з'єднанням з Божеством? Бо те, що не сприйнято, невиліковне. Тому сприймає всю людину і прекрасну її частину, що підпала хвороби, щоб усьому дарувати і спасіння. Але ніколи не могло б бути розуму без мудрості, позбавленого пізнавальної здатності. Бо якщо він недіяльний і нерухомий, то, звичайно, і не існує насправді. Отже, Бог – Слово, бажаючи відновити те, що було на образ Його, став людиною. А що є те, що було за образом, якщо не розум? Отже, невже, знехтувавши найкращим, Він сприйняв найгірше? Бо розум знаходиться в середині між Богом і плоттю: тілом, як той, хто живе разом з нею, а Богом, як образ Його. Отже, розум з'єднується з розумом, і Божий розум служить посередником між чистотою і плотською грубістю. Бо коли Господь сприйняв душу, позбавлену розуму, то Він сприйняв душу нерозумної тварини. Якщо ж Євангеліст сказав, що Слово стало тілом (див. Ін. 1, 14), то слід знати, що в Святому Письмі людина називається іноді душею, як у цьому місці: у числі сімдесяти п'яти душ увійшов Яків до Єгипту (Бут. 46, 27); іноді – плоттю, як у цьому місці: побачить усяка плоть спасіння Боже (Іс. 40, 5). Отже, Господь став не бездушним тілом і не позбавленим розуму, а людиною. Справді, Він Сам каже: навіщо б'єш Мене (див. Ін. 18, 23), Людини, Істину вам дієсловах (Ін. 8, 40). Отже, Він сприйняв тіло, одухотворене душею як розумною, так і розумною, що панує над тілом, але ведене Божеством Слова. Отже, Він мав волю природно і як Бог, і як людина; але людська слідувала і підкорялася [Божественній] Його волі, не будучи збуджена власною думкою, але бажаючи того, що бажала Божа Його воля. Бо, коли дозволяла Божа воля, Він терпів те, що було властиво, згідно із законами єства. Бо, коли Він ухилявся від смерті, то коли побажала і дозволила Божественна Його воля, Він ухилявся від смерті, і нудився, і лякався природно. І коли Божественна Його воля хотіла, щоб людська Його воля обрала собі смерть, то страждання для неї стало добровільним; бо не як Бог тільки Він добровільно віддав Себе на смерть, а й як людина. Чому Він і дарував нам сміливість проти смерті. Справді, Він так говорить перед Своїм спасительним стражданням: Отче Мій, якщо можливо їсти, нехай мимо йде від Мене ця чаша (Мф. 26, 39). Ясно, що Він мав пити чашу як людина, а не як Бог. Тому, як людина, Він бажає, щоб чаша пройшла повз нас. Це слова природної боязкості. Не Моя воля нехай буде (Лк. 22, 42), тобто наскільки Я – інший, порівняно з Тобою, сутності, але Твоя, тобто Моя та Твоя, наскільки Я – за природою єдиносучений з Тобою. Це, навпаки, слова мужності. Бо душа Господа, як істинно, за вподобанням Своїм, що стало людиною, спершу випробувавши природну неміч через почуття, що виникло при розлученні з тілом, і випробувавши природне співчуття, потім укріплена Божественною волею, сміливо діє проти смерті. Бо, оскільки Один і Той же був увесь Бог разом з Його людством і вся людина разом з Його Божеством, то Сам Він, як людина, в Собі Самому і через Себе Самого підкорив те, що було людське, Богові й Отцеві, даючи Себе Самого найкращим чином і прикладом, і став слухняним Батькові. Далі Він вільно бажав Божественної та людської волі. Бо вільна воля, безперечно, природжена усякому розумному єству. Бо чого воно матиме розум, якщо воно не міркує вільно? Бо природне прагнення Творець всеяв і в нерозумних тварин, що вимушено веде їх до збереження свого єства. Бо те, що не бере участі в розумі, не може вести, але ведеться природним прагненням. Чому і разом з тим, як станеться прагнення, відразу виникає і спонукання до дії; бо воно [тобто. те, що позбавлене розуму] не користується розумом, чи нарадою, чи розгляданням, чи обговоренням. Чому воно не хвалиться як наступне за чеснотою і не ублажається; і не карається як чинить порок. Розумне ж єство, звичайно, має природне прагнення, що рухається, але прагнення такого роду, яке зберігає те, що згідно з єством, і ведеться розумом, і керується; бо перевага розуму є вільне бажання, яке ми називаємо природним рухом у розумній сутності; чому і, як наступне за чеснотою, воно хвалиться і ублажається, і, як наступне за пороком, карається. Тому, хоча душа Господа бажала, вільно рухома, проте вона вільно бажала того, чого Божественна Його воля хотіла, щоб вона [душа] хотіла. Бо тіло рухалося не внаслідок помаху Слова; бо і Мойсей, і всі святі рухалися за Божественним помахом; але Той самий – Один, будучи і Богом, і людиною, бажав як Божественної, так і людської волі. Чому і дві волі Господа відрізнялися одна від одної не думкою, а скоріше природною силою. Бо Божественна Його воля була і безпочаткова, і здатна зробити все, маючи могутність, що йшла за нею, і безпристрасна; людська ж Його воля почалася з [відомого] часу, і сама перенесла ті пристрасті, які були природні і безпорочні, і за природою, звичайно, не була всемогутня, але, як стала приналежністю Бога Слова воістину і за єством, вона була і всемогутня. Розділ 19 (63). Про богоміжну дію Блаженний Діонісій, сказавши, що Христос, [живучи] серед нас, здійснив деяку нову богомужну дію, говорить про одну дію, що відбулася як з людської, так і Божественної, не скасовуючи природних дій. Бо за цих умов ми могли б назвати новим і єдине єство, що відбулося як з Божого, так і з людського, тому що дія одна, цього, на думку святих Отців, одна і сутність. Але він говорить, бажаючи показати новий і невимовний вид виявлення природних дій Христа, відповідно до невимовного способу проникнення Христових єств одного в інше, також і людський рід Його життя – незвичайний і дивовижний; і невідомий єству сущого - і образ спілкування, що виникає через невимовну сполуку. Бо ми говоримо не про розділені дії і не про окремо діючі природи, а про те, що кожне здійснює за участю іншого те, що саме [вчиняти] воно мало власною справою. Бо ні людського Він не здійснив людським чином, тому що Він не був однією людиною; ні Божого - як Бог тільки, тому що не був одним тільки Богом, але зробив, будучи Богом разом і людиною. Бо, подібно до того, як ми розуміємо і поєднання, і природну відмінність єств, так розуміємо і відмінність природних свобод і дій. Отже, маємо знати, що у відношенні до Господа нашого Ісуса Христа ми говоримо як про дві природи, то як про одну Особу, але й це, і те сходить до одного уявлення; бо дві природи – один Христос, і один Христос – дві природи. Тому те саме сказати: діє Христос і тим, і іншим з Його єств, і діє кожна з двох єств у Христі за участю іншого. Отже, Божественна єство має спілкування з діючою плоттю, внаслідок того, що, за вподобанням Божественної волі, їй дозволялося страждати і здійснювати те, що їй властиве, і внаслідок того, що дія плоті безсумнівно була рятівною, що саме властиво не людській дії, але Божественному. Плоть мала спілкування з діючим Божеством Слова, як через те, що Божественні діяння здійснювалися через тіло, як через знаряддя, так і через те, що Єдиний був діяв і Божески разом, і людсько. Але треба знати, що святий Його розум здійснює і природні свої діяння, як мислячи, так і розуміючи, що він є розум Божий і що йому поклоняється все створіння, і пам'ятаючи про його колишні на землі і заняття, і страждання; а з діючим Божеством Слова, Яким і влаштовується, і управляється все, він має спілкування, мислячи і розуміючи, і упорядковуючи не як тільки людський розум, але як іпостасно поєднаний з Богом і названий Божим розумом. Отже, богомужне діяння означає те, що, після того як Бог став чоловіком, тобто влюднився, і людська Його діяння була Божественною, тобто обожнюваною і не позбавленою участі в Божественному Його діянні, і Божественна Його дія не була позбавлена ​​участі в людському Його діянні з іншим. Називається ж цей образ [промови] περίφρασις [тобто. описом], щоразу як хтось за допомогою одного слова обійме якихось два поняття. Бо, подібно до того як печіння розпеченого меча, супутнє розрізуванням, ми називаємо єдиним, також і розрізування, супутнє печінням, проте стверджуємо, що розрізування є одна діяння, і інше – печіння, також різних природ, що вогню властиве печіння, а залозу – розрізування; так єдиним називаючи і богомужне діяння Христа, ми мислимо дві діяння двох Його природ: з одного боку, Божественне, властиве Його Божеству, з іншого, людське діяння, властиве Його людству. Розділ 20 (64). Про природні та беззаперечні пристрасті Далі, сповідуємо, що Христос сприйняв усі природні та беззаперечні пристрасті людини. Бо Він сприйняв усю людину і все, що належить людині, крім гріха. Бо цей – не природний і не всіяний у нас Творцем, але довільно відбувається у нашій вільній волі внаслідок диявольського посіву і не панує над нами насильно. Природні ж і беззаперечні пристрасті суть не перебувають у нашій владі, які увійшли в людське життя внаслідок осуду, що стався через злочин, як, наприклад, голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, ухилення від смерті, страх, передсмертна мука, від якої походять піт; що відбувається внаслідок немочі єства допомогу з боку Ангелів і таке, що за природою притаманне всім людям. Отже, Він сприйняв усе, щоб усе освятити. Він був спокушений і переміг, для того щоб приготувати нам перемогу і дати природі силу перемагати супротивника, щоб природа, давньо переможена, звернула давнину переміг втечу за допомогою тих нападів, через посередництво яких воно було переможено. Лукавий ззовні напав [на Христа], звичайно, не через посередництво помислів, подібно до того, як він зробив напад і на Адама; бо і на того він напав не за допомогою помислів, а через посередництво змія. Господь же відбив від Себе напад, і розсіяв, як дим, щоб пристрасті, що напали на Нього і переможені, стали легко одолими і для нас, і для того, щоб Новий Адам привів у первісний стан древнього. Природні пристрасті наші були у Христі, без жодного сумніву, і відповідно до природи, і понад природи. Бо згідно з єством вони порушувалися в Ньому тоді, коли Він дозволяв тілу випробувати те, що було їй властиве; а понад єство тому, що в Господі те, що було природно, не передувало Його волі, бо в Ньому не споглядає нічого вимушеного, але все як добровільне. Бо, бажаючи – Він хотів, бажаючи – жадав, бажаючи – боявся, бажаючи – помер. Розділ 21 (65). Про незнання та рабство Повинно знати, що Христос сприйняв єство, яке не мало знання і рабське; бо людське єство є рабським по відношенню до Бога, що його створив, і не має знання майбутнього. Тому якщо ти, на думку Григорія Богослова, відокремиш видиме від того, що сприймається розумом, то тоді тіло називається і рабським, і не володіє знанням, але через тотожність Іпостасі і через нерозривне з'єднання душа Господа вельми збагатилася знанням майбутнього, подібно до того як і іншими Божественними знаменами. Бо, подібно до того, як тіло людей за своєю власною природою не є життєдайним, а тіло Господа, іпостасно поєднане з Самим Богом Словом, хоча не втратило своєї природної смертності, але, через іпостасне поєднання зі Словом, стало життєдайним, і ми не можемо говорити, що воно не було життєдайне і не є завжди життєдайне; так і людське єство за своєю сутністю не володіє веденням майбутнього, а душа Господа, через з'єднання з Самим Богом Словом та іпостасної тотожності, дуже збагатилася, як я сказав, разом з рештою Божественних знамен також і веденням майбутнього. Треба ж знати, що ми не можемо називати Його навіть рабом; бо ім'я рабства та ім'я панування є ознаками не єства, але того, що стосується чогось, подібно до того, як ім'я по батькові та ім'я синівства. Бо це придатне для позначення не сутності, а відношення. Отже, подібно до того, як ми сказали й щодо незнання, що, щоразу як за допомогою тонких думок, тобто проникливих уявлень розуму, ти розділиш створене від нествореного, то плоть є рабською, якщо вона не з'єднана з Богом Словом; але одного разу з'єднана іпостасно, як вона буде рабською? Бо Христос, будучи єдиним, не може бути рабом Самого Себе та Господом; тому що це властиво не тому, про що йдеться просто, а тому, що має відношення до іншого. Отже, чиїм Він буде рабом? Батька? Отже, не все те, що має Отець, належить і Сину, якщо тільки Він – раб Отця, а Самого Себе – аж ніяк. Яким чином про нас, які через Нього усиновлені, каже апостол: Тим самим уже неси раб, але син (Гал. 4, 7), якщо тільки Сам Він – раб? Отже, Він називається рабом за [одним лише] найменуванням, Сам не будучи ним, але заради нас прийнявши образ раба і разом з нами назвавшись рабом. Бо, будучи безпристрасним, Він ради нас підкорився пристрастям і став слугою нашого спасіння. А ті, які кажуть, що Він – раб, поділяють єдиного Христа на два, так само, як Несторій. Ми ж говоримо, що Він - Владика і Господь всякої тварі, єдиний Христос, Один і Той разом і Бог, і людина, і все знає: у Ньому ж суть вся скарби премудрості і розуму сокровенна (Кол. 2, 3). Розділ 22 (66). Про успіх Говориться ж, що Христос процвітав премудрістю, і віком, і благодаттю (Лк. 2, 52), збільшуючись віком, а через збільшення віку виявляючи мудрість, що перебувала в ньому, а крім того, успіх людей у мудрості і благодаті і виконання бажання Отця, тобто і впізнання людей і всюди привласнюючи Собі те, що було нашого. А ті, які кажуть, що Він процвітав мудрістю і благодаттю, приймаючи як би збільшення їх, вважають, що з'єднання сталося не з початку буття плоті, і не шанують з'єднання як іпостасного, але, слідуючи безглуздому Несторію, хибно розповідають про з'єднання відносному і простому вселенні, не розуміють ні я. 7). Бо якщо тіло з початку буття істинно поєдналося з Богом Словом, краще ж: у Ньому одержала буття і здобула іпостасну з Ним тотожність, то яким чином вона не зовсім збагатилася всякою мудрістю і благодаттю! Не так, що вона отримувала участь у благодаті, і не так, що з благодаті причащалася того, що належало Слову, але краще: через іпостасне з'єднання, коли і людське, і Божественне стало власністю єдиного Христа, оскільки Один і Той же був і Бог разом, і людина, вона випромінювала світові благодать, і мудрість, і повноту всяких. Ім'я страху містить двояку думку. Бо є боязнь природна, коли душа не бажає бути розділеною від тіла, через споконвічність вкладених у неї Творцем як природного співчуття, так і природної дружби, внаслідок яких вона природно боїться, і відчуває стомлення, і уникає смерті. Визначення страху - таке: природний страх є сила, яка через зневіру намагається захищати своє буття. Бо якщо Творцем усе виведено з небуття в буття, то природно воно має прагнення буття, а не небуття. Цьому ж [тобто. всьому] за природою належить прагнення, спрямоване до того, за допомогою чого воно існує. Тому і Бог Слово, зробившись людиною, отримав це бажання, показавши Своє прагнення щодо того, за допомогою чого існує природа, бажаючи Собі і їжі, і пиття, і сну, і природно випробувавши це на ділі; а щодо того, що згубно, показавши страх, коли під час страждання Він добровільно допустив до Себе зневіру до смерті (Мф. 26, 38). Бо те, що відбувалося, відбувалося за законом природи, проте не вимушено, як буває у ставленні до нас. Бо те, що було природним, Він прийняв добровільно – за бажанням. Тому найбільша страх, і страх, і туга, належать до природних і беззаперечних пристрастей, які не підлягають гріху. З іншого боку, є боязкість, що утворюється від хибності роздумів і недовіри, і незнання години смерті, подібно до того, коли вночі жахаємося, якщо відбувається якийсь шум; яка боязкість відбувається всупереч природі, і визначаючи її, кажемо: боязкість, що відбувається всупереч природі, є нерозумне падіння духом. Цієї боязкості Господь не допустив до Себе. Тому Він ніколи й не залякався, хіба що під час страждання, хоча, за планами домобудівництва, і часто був у зневірі; бо Він не знав часу. А що Він справді налякався, каже святий Афанасій у слові проти Аполлінарія: «Тому Господь говорив: нині душа Моя возмутися (Ін. 12,27). Слово ж тепер означає це: коли Він схотів; проте показує те, що було; бо не про те, чого не було, Він говорив, як про присутній, [т. е.] ніби тільки по видимому відбувалося те, про що говорилося; бо все відбувалося за природними законами та воістину». І після інших слів каже: «Але жодним чином Божество не допускає до Себе пристрасті окремо від тіла, яке страждало б, і не показує збентеження і смутку окремо від душі, яка б сумувала і бентежилася, і не турбується і не молиться окремо від розуму, що турбується і молиться; проте, хоча те, що відбувалося, траплялося не внаслідок поразки єства, але відбувалося для того, щоб показати, Хто Він був». Вираз же: те, що відбувалося, траплялося не внаслідок поразки єства показує, що Він терпів це не проти волі. Розділ 24 (68). Про молитву Господню Молитва є сходження розуму до Бога або прохання у Бога того, що є пристойним. Тож яким чином Господь молився за Лазаря і під час страждання? Бо святий Його розум, що одного разу іпостасно з'єднався з Богом Словом, не мав потреби ні в сходженні до Бога, ні в проханні у Бога; бо єдиний Христос; але Він молився тому, що зробив Своїм наше обличчя, і відбиваючи в Собі те, що було наше, і ставши для нас Зразком, і навчаючи нас просити у Бога і до Нього височіти, і через посередництво святого Свого розуму йдучи нам у сходженні до Бога. Бо, подібно до того, як Він зазнав страждань, вирішуючи нам перемогу над ними, так і молиться, поспішаючи нам, як я говорив, у сходженні до Бога і виконуючи за нас всяку правду, як Він говорив Іоанну (Мф. 3, 15), і примиряючи з нами Свого Отця, і не показує противник Богові. Бо коли Він говорив через Лазаря: Отче, хвалу Тобі віддаю, бо Ти мене почув. Я ж ведеш, бо завжди послухаєш мене, але заради народу, що стоїть навкруги, нехай віру імуть, бо Ти мене послав. 11, 41–42 ), чи не було для всіх зрозуміло, що Він це сказав, шануючи Свого Батька як Свій Початок і Причину і показуючи, що Він не противник Богу? Коли ж Він говорив: Отче Мій, якщо можливо їсти, нехай мимо йде від Мене чаша ця; інакше не як Я захочу, але як ти (Мф. 26, 39), то чи не кожному, звичайно, ясно, що Він [так сказав], навчаючи нас під час випробувань просити допомоги від одного тільки Бога і Божу волю віддавати перевагу нашій волі, і показуючи, що Він істинно засвоїв Собі те, що належало на, природні, звісно, і відповідні Його єствам, а чи не ворожі? Отче, говорить Він, як єдиносущий; аще можливо їсти, каже, не незрозуміла, бо що неможливо для Бога? але навчаючи нас перевагу Божої волі нашій волі. Бо одне тільки це неможливо, чого Бог не бажає і не дозволяє: інакше не як Я хочу, але як Ти. Як Бог, будучи тотожним з Отцем за своєю волею, а як людина, Він природно показує волю людства; бо ця природно уникає смерті. Слова ж: Боже мій, Боже мій, залишив Мене? (Мт. 27,46) Він сказав, бо мав наше обличчя Своїм власним. Бо ні Бог Отець Його не був би поставляємо разом з нами, якби саме, за допомогою тонких уявлень розуму, не було розділено видиме від того, що сприймається розумом, ні Він, з іншого боку, ніколи не був залишений Своїм Божеством, але ми були покинуті та знехтувані; так що Він молився за це, засвоюючи Собі наше обличчя. Розділ 25 (69). Про засвоєння Треба ж знати, що є два засвоєння: одне – природне і суттєве та інше – особисте та відносне. Природне і суттєве, звісно, ​​те, відповідно до якого Господь, за людинолюбством, сприйняв як єство наше, так і все природне, за єством і воістину зробившись людиною і випробувавши те, що відноситься до нашого єства; особисте ж і відносне буває тоді, коли хтось приймає на себе обличчя іншого через будь-яке відношення, тобто співчуття або любов, і замість нього вимовляє направлені на його захист промови, що анітрохи не стосуються. Відповідно до цього, Господь засвоїв Собі і прокляття, і залишення наше, і подібне, що не природно, засвоїв, Сам не будучи цим чи не зробившись, але приймаючи наше обличчя і постачаючи Себе поряд з нами. Ось такого роду сенс має і вислів: бувши по нас клятва (Гал. 3,13). Розділ 26 (70). Про страждання тіла Господнього та безпристрасність Його Божества Отже, саме Слово Боже потерпіло все тілом, тоді як Божественне і єдине лише безпристрасне Його єство залишалося не схильним до страждання. Бо коли страждав єдиний Христос, з'єднаний як з Божества, так і людства, що існує і в Божестві, і в людстві, то та частина, яка була схильна до страждань, як від природи схильна страждати, страждала, але не страждала разом та, яка була безпристрасна. Бо душа, здатна страждати, хоча сама і не розрізується в той час як розрізується тіло, проте разом з тілом боліє і разом страждає; Божество ж, будучи безпристрасним, не страждало разом із тілом. Потрібно знати, що ми говоримо, що Бог постраждав, звичайно, тілом, але що Божество постраждало тілом або що Бог постраждав через посеред плоті, аж ніяк. Бо, коли сонце висвітлює дерево, сокира рубає це дерево, то сонце залишається нерозрізаним і не схильним до страждання; [Отже] набагато більш безпристрасне Божество Слова, що іпостасно поєдналося з тілом, залишається непідданим страждання, в той час як страждає плоть. І подібно до того як, якщо хтось ллє воду на розпечене залізо, тоді те, що від природи схильно страждати від води, розумію вогонь, гаситься, а залізо залишається неушкодженим, бо воно за природою не здатне гинути від води; [Отже] набагато більш єдине тільки безпристрасне Божество, в той час як страждало тіло, не зазнало страждання, хоча і залишалося невідділеним від неї. Бо не потрібно, щоб приклади досконало і без будь-якої нестачі дорівнювали [речам]. Бо необхідно, щоб у прикладах споглядалося і те, що подібне, і те, що по-різному, бо інакше це не був би прикладом. Бо те, що в усьому однаково, було б тотожним, а не прикладом, і найбільше [це має бути сказано] щодо того, що Божественне. Бо неможливо знайти приклад у всьому рівний, як у тому випадку, коли йдеться про Бога, так і в тому коли – про домобудівництво (втілення). Розділ 27 (71). Про те, що Божество Слова перебуло нерозділене від душі і тіла навіть під час смерті Господа і що збереглася єдина Іпостась Господь наш Ісус Христос, будучи безгрішним, оскільки беззаконня не сотвори, нижче знайдете лестощі в устох його (Іс. 53, 9. Ін. 1, 29), не був підпорядкований смерті, бо смерть увійшла у світ через гріх (див. Рим. 5,12). Отже, Він вмирає, зазнаючи смерті за нас, і Самого Себе приносить Батьку в жертву за нас. Бо перед Ним [тобто. Батьком] ми згрішили, і належало, щоб Він прийняв викуп, що був за нас, і щоб ми, таким чином, були звільнені від осуду; бо кров Господа була принесена не тирану. Отже, смерть приходить, і, поглинувши тілесну приманку, пронизується вудою Божества, і, скуштувавши безгрішного і життєдайного тіла, гине і віддає назад усіх, яких колись поглинула. Бо, подібно до того, що темрява через приведення світла знищується, так і тління через дотик життя проганяється, і для всіх виникає життя, а для згубника – загибель. Отже, хоч Христос і помер як людина, і свята Його душа була розділена від непорочного тіла, але Божество залишилося невідокремленим від тієї і іншої, тобто душі і тіла, і навіть за таких обставин єдина Іпостась не розділилася на дві іпостасі, бо і тіло, і душа в один і той же час - з самого початку були побути в Іпостасі. кожне з них залишилося, маючи єдину Іпостась Слова. Тому єдина Іпостась Слова була Іпостасью як Слова, і душі, і тіла; бо ніколи ні душа, ні тіло не отримали особливої ​​іпостасі, порівняно з Іпостасью Слова, але завжди була єдина Іпостась Слова і ніколи не було двох. Тому Іпостась Христа завжди була єдиною. Бо хоча до місця душа була відокремлена від тіла, але до Іпостасі вона була з'єднана з ним через Слово. Розділ 28 (72). Про тління та загибель Ім'я тління означає двояке. Бо воно означає ці людські пристрасті: голод, спрагу, втому, проколювання цвяхів, смерть чи відокремлення душі від тіла тощо. Згідно з цим значенням ми говоримо, що тіло Господа було схильне до тління. Бо все це Він добровільно сприйняв. Але тління означає також і досконале розірвання тіла на ті стихії, з яких воно складено, і знищення, яке багатьма краще називається: διαφθορά [т. е., загибеллю, слав.: Знищення ]. Тіло Господа не впізнало цього з досвіду, як каже пророк Давид: бо не залиши душу Мою в пеклі, нижче даси преподобному Твоєму бачити знущання (Пс. 15, 10). Отже, подібно до божевільного Юліана і Гайяна, говорити, що тіло Господа, згідно з першим значенням тління, було нетлінне перед воскресінням, нечестивим. Бо якщо воно було невичерпне, то не було однієї і тієї ж сутності з нами, а також і примарно, то не справді сталося те, що, каже Євангеліє, трапилося: голод, спрага, цвяхи, прободіння ребра, смерть. Якщо ж це сталося лише примарно, то й таїнство домобудівництва було брехнею та обманом, і Він, мабуть, тільки, а не воістину став людиною, і примарно, а не воістину ми врятовані; але – ні!; і ті, що говорять це, нехай втратять участь у спасінні! Ми ж отримали справжнє спасіння і отримаємо. А що тіло Господа – нетлінно чи незворушно, відповідно до другого значення тління, ми сповідуємо так, як передали нам богоносні отці. Ми, звісно, ​​кажемо, що після воскресіння Спасителя з мертвих тіло Господа – нетлінне і відповідно до першого значення; Бо через Своє тіло Господь дарував і нашому тілу як воскресіння, так після цього і нетління, Сам ставши для нас Початком і воскресіння, і нетління і безпристрасності. Сподобає тлінному цьому одягнутися в нетління (1Кор. 15, 53), говорить божественний апостол. Розділ 29 (73). Про зходження в пекло Обожженна душа сходить у пекло для того, щоб подібно до того, як для тих, хто знаходився на землі, засяяло Сонце правди (Мал. 4, 2), таким же чином і для тих, хто перебував під землею, що перебували в темряві та сіни смертній, засяяло світло (Іс. 9, 2); для того щоб, подібно до тих, що перебували на землі, Господь проповідував світ, полоненим відпущення і сліпим прозрінням (Лк. 4, 18), і для тих, хто увірував, став Винуватцем вічного спасіння, а для тих, хто не повірив, – викриттям невіри, так само проповідував і перебував у аду (див. 3). Ісусові всяке коліно поклониться небесним, і земним, і пеклам (Флп. 2,10). І таким чином, дозволивши тих, які від віків були пов'язані, Він повернувся назад – від смерті до життя, проклавши для нас шлях до воскресіння.