Давньо-церковна богословська наука на грецькому сході в період розквіту (IV-V ст.)

Давньо-церковна богословська наука на грецькому сході в період розквіту (IV-V ст.): її найголовніші напрямки та характерні особливості Мова на річному акті Санкт-Петербурзької Духовної Академії 17-го Лютого 1910-го року В історії Вселенської Церкви IV століття і перша половина V є надзвичайним за своїм значенням періодом. Радикальна зміна в зовнішньому становищі Християнства в Греко-Римській Імперії мала найсприятливіші наслідки для внутрішнього життя Церкви, надавши її членам повну можливість усі сили духу зосередитись на вирішенні внутрішньоцерковних завдань. Не відволікається зовнішньою боротьбою за існування, Церква почала жити повним життям. Але всупереч очікуванням, що зі зникненням кошмару переслідувань мир і спокійна течія церковного життя будуть непорушними, виявилося, що справді важлива і суттєва боротьба тепер тільки починалася, і час, що настав, по всій справедливості отримав назву періоду великих суперечок. Вони були природним продовженням попередньої роботи богословської думки, а широкий і навіть гострий розвиток їх – внутрішньою необхідністю, коли вільно виступили, розкрилися і зіткнулися між собою суттєві та формальні розбіжності, що поступово склалися в попередній період у різних сферах Християнського світу. Боротьба викликала напружений, надзвичайно стрімкий, жвавий і могутній рух богословської думки, що виявила різноманітну творчу діяльність, видатну за своєю продуктивністю та оригінальністю. Християнський геній з надзвичайною силою проявляється у різних галузях богословського знання, зосереджуючись переважно у тому, що становить саму сутність Християнства. Богословські праці цього часу залишаються дороговказом для всіх наступних поколінь Православного Християнства. Великі творці їх, які істинно живлять віруючих своїм вченням, отримали переважну назву «отців Церкви». На результатах їхньої богословської роботи ґрунтувалася богословська думка найближчого періоду; ними вона живе і до теперішнього часу, як би виходячи з того переконання, що тоді поставлені були і вирішені всі суттєві питання, які людство може пред'явити Християнству. Жодна епоха історії Церкви не може зрівнятися з цим періодом, що набув значення класичного. Природно тому прагнення проникнути в сутність богословської роботи цього періоду і, незалежно від безумовно важливого матеріального змісту її, визначити шляхи, якими йшла богословська думка, джерела та засоби, якими вона користувалася для досягнення таких блискучих результатів, а також ті сприятливі умови, в яких вона почерпала енергію для свого розвитку. Ці питання мають не тільки історичне, а й глибоко життєве, практичне значення, як внаслідок виняткової важливості періоду, так і за сучасним положенням у нас питання про Богословську науку і за вимогами, що висуваються до неї. I. Загальна характеристика церковно-богословського життя у IV-V століттях. Церковна Богословська наука у до-Нікейську епоху. Богословська діяльність апологетів ІІ століття. Малоазійське Богослов'я святого Іринея. Науково-богословський рух у різних частинах Християнського Миру та розвиток потреби у вирішенні внутрішньоцерковних проблем. Ориген – характеристика його богословської діяльності та напрями Олександрійської школи. Течії в Олександрійській школі після Орігена. Малоазійське Богослов'я на початок IV століття: святий Мефодій Олімпійський. Антіохійська школа При погляді на перебіг подій та внутрішніх рухів церковно-історичного життя на Грецькому Сході в IV і V століттях, насамперед впадає в око той факт, що великі питання Християнського віровчення в цей час були справою цілої Церкви; живий інтерес до них виявляли не тільки єпископи і взагалі особи, за своїм становищем і освітою покликані до їх вирішення, але і все сучасне суспільство до нижчих верств його. Не лише центри сучасної культури, не лише центри християнської освіченості та церковного життя, а й незначні перуки однаково вважали своїм правом та обов'язком брати участь у спільній справі. Численні собори зі значним числом учасників, що схвалювали одні формули сповідання віри, відкидали інші, що становили нові, засуджували один одного, обурення проти єпископів, які прийняли той чи інший символ, в якому підлеглі клір і миряни бачили відступ від переданої віри, поділу в перуках. те, наскільки богословські питання захоплювали християнське суспільство. Все було в русі, скрізь сперечалися, всі хвилювалися... І не важко помітити, що у своїй суті це була гаряча боротьба різних напрямів богословської думки, різних богословських шкіл з їх певними церковними та богословсько-філософськими традиціями та науковими методами розкриття та побудови догматичних положень та своєю особливою. Само собою зрозуміло, що внаслідок труднощі метафізичних проблем, на яких зосереджувалася допитлива думка, лише порівняно мало хто міг самостійно і цілком опановувати їх, а ще менше в змозі були літературно розробляти їх. Тому й різні богословські напрями знайшли вираз у літературних працях лише деяких видатних особистостей – творіння їх є переважним джерелом розуміння поступового розвитку богословської думки. Однак слід пам'ятати, що значення і успіх цих діячів і керівників обумовлювалися тим, що вони були виразниками цілих течій – за ними стояли більш-менш численні прихильники та однодумці, імена яких спливають випадково і головним чином на соборах. Богословська наука періоду розквіту, як і все взагалі церковне життя цього часу, творилася і розвивалася на основі того, що було зроблено в попередні століття. Тепер зібрано було багате жнива, для якого рясно посів, хоча і за дуже несприятливих зовнішніх умов, зроблено було раніше. Зміна в зовнішньому становищі Церкви не змінила істоти внутрішнього життя Її – вона лише представила сприятливі умови та можливість повно, всебічно та яскраво виявити, розкрити і в деяких відносинах призвести до завершення тих рухів, що виникли та жили в ній до цього часу. Тому, як все взагалі внутрішнє життя Церкви, так і розвиток богословської думки в період, що розглядається, в її різноманітних напрямках і течіях може бути зрозумілий тільки у зв'язку з розвитком і результатами, досягнутими нею в попередній період. Необхідність богословського осмислення щодо позитивного змісту Християнської віри дана як у суті самого Християнства, так і у суті людського духу. Якщо Християнство є новим початок життя, морально-релігійна, оновлююча світ сила, що створює в людстві нове життя, то це нове життя насправді може виникнути тільки за умови відповідності з релігійним досвідом свідомості істотної зміни у відносинах людини до Бога, свідомості відновленого Христом Богоспілкування, яке становить середовище. З цією свідомістю для викупленого людства засяяло нове світло, пізнання істини, яка не тільки розширила і збагатила, а й цілком перетворила весь колишній склад думки людини про Божественне і людське. Це світло створює і стверджує в людині нову свідомість і розуміння істини тією саме мірою, якою вона повідомляє людському духу свій рятівний зміст. Але це досягається тільки таким шляхом, що християнин входить у зміст віри своєю думкою, обговорює його, пояснює, осягає. Отже, віра, укладаючи у собі знання, служить спонуканням дедалі глибше проникати у ній, як сповідувати, а й знати. З іншого боку, й у суті людського духу лежить потреба усе, що становить предмет його уявлення, сприйняття, досвіду, засвоїти у вигляді рефлексії і призвести до ясності більш-менш точного знання. Цей загальний закон тим більшою мірою має значення у відношенні до Християнства, що тут йдеться про найвищі і найглибші особисті інтереси, де для людини виникає нове життя, новий світ, християнин не інакше може досягти цього, як увійти в зміст своєї віри своєю думкою, розкласти його за його моментами, зрозуміти, узгодити суспільство. всім іншим досвідам, поставити зміст віри у відношенні до всіх інших своїх знань – словом, дати звіт щодо своєї віри. У цьому не можна бачити простої допитливості, яка шукає більшого, ніж має, або власної невпевненості та внутрішнього сумніву у сприйнятій істині – навпаки, тут дається взнаки тверде переконання, що Християнське вчення, як справді Божественна істина, може і має бути виправдане перед пізнаючим духом. Тоді віра підноситься на ступінь самосвідомості, особистого переконання, а цього потрібен як релігійний досвід – а й думка, і дослідження. І Божественне слово, якщо не виключно, то принаймні переважно звертається до розуму людського і дає постійне збудження до більш глибокого проникнення в нього 1 . Все ж таки це могло бути досягнуто за допомогою думки, дослідження, науки. У цьому дано підстави, чому думка людська робить зміст Християнства предметом свого дослідження з самого його появи, і чому Церква від часів Апостолів була без Церковної науки. Тому і Церковно-історична наука неспроможна встановити моменту, коли започатковано було початок і утворилися істотні елементи те, що прийнято називати богословської наукою у сенсі, як і за яких умов серед християн стало проникати «брехливе знання». Цим тільки й можна пояснити той факт, що коли, в силу внутрішньої необхідності історичного становища Церкви, робота богословської думки повинна була виявити значний ступінь напруженості, то виявилося, наскільки можна судити по літературних пам'ятках, що збереглися, і звісткам про них, що вона невдовзі виявила достатню багатосторонність інтересів і рухливість, у яких знайшли церковного життя та богословської думки зокрема, що відповідають практичним потребам часу. Інтереси Християнської місії в Греко-Римському суспільстві та ставлення останнього до Християнства на перших порах існування Церкви викликали до життя один із важливих проявів богословської думки, що сміливо порушила питання про ставлення до язичницької філософії, її понять та мови як засобів вияснення Християнського вчення. Християнство, проповідане спочатку на горах Юдеї та на берегах Галілейського моря, чоловіками з народу, єврейськими рибалками та ремісниками винесено було у світ, насичений Грецькою освітою. У всіх країнах, що оточують Середземне море, в центральних пунктах античної культури, з'явилися Християнські громади, які мали своїми членами не лише проститець і рабів, а й людей будь-якого звання та освіти. Щоб створити Християнській істині доступ у світ ідей освічених кіл, природним і надійним засобом для цього могла бути лише Грецька філософія, яка наклала свій друк на весь лад думок Греко-Римського суспільства. До цього саме засобу звернулися християнські апологети на чолі зі святим Іустином. Апологети самі здебільшого здобули язичницьку освіту і пройшли через язичницьку філософію. Вони не знайшли тут істини, але вивчили методи та форми дослідження, в яких оберталася сучасна наука; вони не визнали абсолютної цінності за результатами наукового дослідження у стародавньому світі, але водночас отримали можливість виділити в них результати загальнолюдської істини. Що найважливіше, вони знали релігійно-філософські потреби сучасного освіченого суспільства, що прагне знайти твердження і посвідчення в реальності тих положень про Бога, як Духовну Істоту, моральний закон, безсмертя і відплату в потойбіччя, які пропонувала панівна релігійна філософія. Ці саме істини із загальної сукупності Християнського вчення і розкривають апологети перед язичницьким суспільством у поняттях і формах мислення сучасної освіти і культури, доводячи, що в Відвертому вченні дано все те, чого шукає істинна філософія 2 : воно одне є надійна і корисна філософія, чиста і піднесена релігійно-визвольну та оновлюючу істину. Основою, на якій розвивалося Богослов'я апологетів, було віддане вчення віри, як воно проповідувалося і зберігалося в Церкві, в істинності якого вони були безперечно переконані: вони не прагнули реформувати Християнство, подібно до гностиків, не пристосовували його позитивного змісту до фантастичних теорій своєрідного раціоналізму. Так у творах Християнських апологетів II століття дано досвід застосування до Християнського вчення започаткував Еллінську релігійну філософію, і цим покладено основу Церковного Богослов'я як науки, що оперує поняттями класичної культури. Апологетична література у своїй початковій формі була продуктом минущого становища, боротьби, яка рано чи пізно мала вирішитися, і з цією боротьбою знайшла кінець і сама літературно-філософська форма; але важливо було те, що Церква, незважаючи на багато недоліків Богослов'я апологетів, високо цінувала їхні заслуги і тим самим визнала законність принципу їхньої богословської діяльності. Однак апологетична література залишила відкритим питання, чи має в Церковній писемності застосовувати форми класичної літератури та філософії тільки при зверненні до зовнішнього світу, або ж і при вирішенні внутрішньоцерковних проблем. Церковна богословська думка мала ясно і безперечно встановити матеріальні і формальні принципи, у яких повинна творитися Церковна богословська наука. Це намагалася зробити Малоазійська школа богословів. Малоазійські громади у ІІ столітті становили духовно живу частину Церкви. Відома ціла низка Малоазійських богословів між 150-м і 200-м роками, що писали апологетичні та антиєретичні твори: Мелітон, Аполлінарій Ієрапольський, Родон, Мільтіад та інші. Більш ніж ймовірно, що всі вони представляли суттєво однорідне Богослов'я, Малоазійську богословську традицію, яка має свого енергійного та найяскравішого виразника в особі святого Іринея Ліонського. З питання про істинно-Християнське вчення, його зміст, джерела пізнання та критерії істинності святий Іриней розкриває поняття Церковної істини. Тільки Церква має істину: Церква має Писання, що походять від Апостолів, і усне Передання, яке зводиться до Апостолів, збереження якого в неушкодженій цілості гарантується безперервним наступом єпископства. Для богословської науки встановлюється певне завдання: вона не повинна змінювати змісту Одкровення, а на підставі незмінного правила віри ретельно досліджувати думку сказаного в притчах і узгоджувати зі змістом віри, розкривати Домобудівництво Спасіння людини, пояснювати форми Одкровення і мету Старого і Нового Завітів, довести наслідки. переконання, що вся Церква має в усьому світі одну й ту саму віру, яку Вона отримала від Апостолів і зберегла в чистоті та неушкодженості 3 . На противагу філософсько-богословському ідеалізму апологетів, Богослов'я святого Іринея перейнято біблійно-реалістичним характером; він не ставить своїм завданням довести Християнство як істинну філософію, і, всупереч апріорним умозінням гностиків, цілком ґрунтується на фактах Одкровення, чому його Богослов'я є переважно «Богослов'ям фактів» і насамперед центрального Біблійного факту – Спасіння людства у Христі. Середовищним пунктом умогляду святого Іринея служить не Логос, як посередник ставлення Бога до світу, а Христос, Боголюдина, як Посередник Спасіння. Для нього Християнство є релігією Спокути, здійсненої через Втілення Логосу в Христі. Ця сторона Богословського вчення святого Іринея згодом вплинула на розвиток і напрямок богословської думки. На противагу титанічному, що не знає жодних кордонів людсько пізнаваного, підприємству гностиків святий Іриней застерігає від зарозумілого ширяння їх, від спроб обмеженим розумом проникнути в недосліджені таємниці Божественного життя і проголошує становище, що краще і корисніше залишатися простими і малознатися. багатознаючими і дуже досвідченими, виявлятися хулителями свого Бога 4 . Але за святим Іринеєм вже була діяльність видатних апологетів, а проти нього стояли гностики; у тих та в інших він навчився багато чого і, відповідно до потреб часу, відчував необхідність раціональних доказів у боротьбі з противниками, а також для власного посвідчення та для утвердження Православних. Тому, навіть у його Богослов'ї і не можна знайти прямого впливу філософських систем, тим щонайменше у ньому ясно позначається вплив філософських традицій часу. Перед святим Іринеєм, як і перед апологетами, стояло питання застосування форм класичної літератури до розгляду внутрішньоцерковних проблем. Але його головний твір хоч і призначений для Православних християн, проте викликаний боротьбою з єрессю і тому залишає невирішеним питання: чи призначається ця форма літератури бути в Християнській Церкві лише зброєю у боротьбі з ворогами, чи має стати засобом мирної роботи в Її власній галузі? Нещодавно відкритий твір святого Іринея «Доказ Апостольської проповіді» дає підстави припускати, що святий Іриней стояв за перший. Цілком природно, що зіткнення з Еллінською культурою та гностичними системами, а також вступ до Церкви освічених язичників, які прагнули дати собі звіт у своїх нових віруваннях, служили достатнім спонуканням для виникнення та позитивних проблем. У церковних колах поступово розвивалася потреба зрозуміти і науково розробити зміст Церковного вчення, твердо встановити його історико-екзегетичним шляхом і філософськи обґрунтувати, щоб таким чином задовольнити природне прагнення людського духу до дослідження Боговідвертої істини, більш глибокого проникнення в неї і розуміння як цілісного світу; звідси подальша потреба – осягнути внутрішній зв'язок окремих пунктів Церковного вчення, як системи, порівняти з тими знаннями і уявленнями, яких природна думка культурних людей наведена була без допомоги Одкровення, встановити зв'язок із нею і наскільки можна примирити. У цьому відношенні іноді доходили до крайності, і небезпідставно можна стверджувати, що святий Іриней мав на увазі не тільки єретичний гносис, але водночас і водночас виник і споріднений напрямок усередині Церкви. Як багатосторонні були внутрішньоцерковні інтереси того часу, про це може свідчити перелік – на жаль, не збережених – творів Мелітона Сардійського та ціла низка наукових творів, які тоді написані були церковними чоловіками 5 . Таким чином, вже у II столітті, з одного боку, зроблено були досвіди застосування в Богословській науці понять і форм сучасної філософії та культури з метою апологетико-полемічних, з іншого боку, вказані джерела та критерії Богословського вчення у Святому Письмі та у правилі віри, в Апостольському Переказі, носієм і носієм. Разом про те дедалі більше виявляються сліди науково-богословського руху на різних місцях Християнського світу. Школи, подібні до тієї, яку святий Юстин мав у Римі і які, можна думати, мали й інші апологети (наприклад, Татіан), були на той час вже звичайним явищем. Вони ґрунтувалися на подобу філософських шкіл. Про організацію та про методи викладання в цих школах відомостей не збереглося. Але святий Іустин безсумнівно і в школі був тим самим філософом, що й у своїй літературній діяльності. До такої постановки Християнських шкіл існувало сильне спонукання у гностичних школах валентиніан, карпократіан, Вардесана. У різних місцях ми натрапляємо на цілі гуртки осіб, пройнятих науковими інтересами. У Малій Азії алоги виявляють прагнення критичного дослідження Святого Письма; також і діяльність Мелітона Сардійського та Феофіла Антіохійського навряд чи залишилася без впливу в сферах, де вони проходили своє церковне служіння. Єпископ Єрусалимський Олександр вважає заснування Богословської бібліотеки в Єрусалимі; фрагменти його послань, що збереглися, показують, що разом з мовою він засвоїв і науковий дух часу. Поруч із ним стоїть Феоктист Кесарійський (у Палестині), як поборник самостійної Богословської науки. У Фірміліана Кесарійського (у Каппадокії) Оріген знайшов притулок. Це був гурток церковних мужів, які ревно віддавалися науковим прагненням. Так, поступово робота богословської думки всередині Церкви та з внутрішніх церковних питань створювала Церковну Богословську науку, яка обіймала все більш конкретні проблеми та розвивалася на основі Святого Письма та Передання за допомогою сучасного наукового апарату: виникала комбінація інтересів того богословського спрямування, представником якого був святий Іриней. Цим покладено були достатні підстави для розвитку багатостороннього і глибокого богословського руху: Церковна Богословська література в тісному зв'язку з минулим, підготовляючи ґрунт для майбутнього, ставить перед собою нові завдання, не зважаючи на колишні, і прокладає для себе нові шляхи. Саме розвиток Богословської науки в різних місцях набуває свого особливого характеру: в одних переважує момент прихильності до Церковного переказу, в інших – наукові цілі, що залежить переважно від духовного спрямування церковної області, в якій розвивали свою діяльність ті чи інші богослови. Але суттєвим недоліком усіх наукових богословських праць попереднього Оригену періоду була відсутність відсутність Богословської системи, а ніби відсутність ясної свідомості її необхідності. Розкривалися лише ті пункти Церковного вчення, які потрібно було висунути чи захистити; тому Богослов'я завжди мало частковий, фрагментарний характер. Синтез Церковного вчення був представлений лише символами, в яких віруючі знаходили у стислому вигляді все те, у що має вірити; поза цими формулами, простих і популярних, існували тільки гностичні системи. Навіть Климент, який ввів філософські засади в обговорення самого змісту Християнського вчення, не виявляє свідомості необхідності згрупувати окремі елементи вчення у гармонійну систему. Ориген перший між християнськими мислителями висунув ідею богословського синтезу і здійснив її, створивши на ґрунті Святого Письма та Церковного Передання філософсько-богословську систему, що обіймає весь зміст Церковної віри, встановив основні засади Церковного наукового Богослов'я і зробив рішучий крок до «воцерковлення. Він вирішив ту велику проблему, яка наполегливо пред'являлася християнським мислителям і насамперед – і до вирішення якої зроблено були значні кроки, які підготували ґрунт для справи Орігена. Особливо багато зроблено Климентом розробки тих істотних підстав, у яких його учень Ориген став батьком Богословської науки у сенсі слова разом із тим засновником того Богослов'я, яке досягло свого розвитку на IV і V століттях. На незмінній основі правила віри має бути побудовано органічне ціле Християнського гносису – частиною за допомогою дослідження Святого Письма, частиною за допомогою логічних висновків 7 , і таким чином має бути створена система, яка б обіймала початки всього буття та всі загадки світу і дозволяла б їх із християнської точки зору. Таким чином, Оріген досяг, принаймні на вигляд, примирення науки з Християнською вірою, вищої культури з Євангелієм на ґрунті Церковного вчення; у своєму творі Περί αρχών він дав перший досвід систематичного викладу Богослов'я як науки, де ясно та правильно встановив принципи наукового Богослов'я, які у нього визначаються трьома моментами: а) Визнанням Святого Письма як джерело Церковного Богослов'я, б) Непорушним дотриманням Церковного вчення і безумовним обов'язком відповідати йому, і в) Вільним розвитком богословського умогляду на цій підставі. Святе Письмо для Орігена було переважним джерелом Відвертої істини; він благоговів перед ним, невпинно вивчав і всіма силами прагнув проникнути в його істинний зміст: тлумачення Святого Письма для нього було початком і кінцем його Богослов'я. Завдання Богослов'я він вважав, щоб на підставі Святого Письма осягнути духовне Християнство і віру підняти на ступінь знання та споглядання; це досягається за допомогою алегоричного методу тлумачення Святого Письма, який дає можливість пізнати найвище Одкровення Бога і водночас поєднувати дані Церковного вчення з висновками античної філософії. Традиції поширеного і, можна сказати, здобув права громадянства в Християнській літературі алегорично-містичного методу пояснення Святого Письма, Оріген перший звів у наукову систему 8 . Далі Оріген рішуче стверджує, що ми повинні зберігати Церковне вчення, передане від Апостолів через порядок спадкоємства і що перебуває в Церквах навіть досі, і що тільки тій істині має вірити, яка ні в чому не відступає від Церковного та Апостольського переказів 9 . Межі, поставлені умогляду Святим Письмом і Церковним вченням, для Орігена мають абсолютне значення і не повинні бути злочинними. Але діяльність Орігена належить тому часу, коли догмати ще не були точно визначені і сформульовані Церквою, і хоча основні пункти Церковного вчення були досить зрозумілі, проте стосовно інших, маловажливих, ще не було дано певного рішення. Ориген ясно усвідомлював цей стан справи і представляє чудову спробу вказати область предметів, про які святі Апостоли, проповідуючи віру Христову, те, що визнавали за необхідне, дуже ясно розкрили для всіх – навіть для тих, які здавалися порівняно менш діяльними у пошуках Божественного знання; про інші предмети Апостоли тільки сказали, що вони є, але – як і чому? – промовчали – звичайно, в тих видах, щоб могли мати вправу і показати таким чином плід свого розуму найбільш ревні та люблячі мудрість з-поміж їхніх наступників, тобто ті з них, які стануть гідними і здатними до сприйняття істини 10 . В області предметів Церковного вчення останнього роду, де ні Святе Письмо, ні Церква не дають безумовно обов'язкового визначення, Оріген вважав цілком законним дотримуватися вільного процесу своїх власних думок, під вищим контролем джерел та авторитетів Церковного вчення. Але для розуму, настільки піднесеного і відбитого видатною індивідуальністю, натхненого палким ентузіазмом до істини і неухильним прагненням висловити її в термінах сучасної культури, важко було завжди дотриматися встановлених меж дослідження за тих умов, в яких він виробляв богословсько-філософську систему. Ориген, що правильно встановив початки Богословської науки, сам насправді не залишився вірним Письму традиціоналістом: широке філософське утворення визначало його богословську думку більшою мірою, ніж Святе Письмо і Передання Церкви. Тому система Орігена і виявляє серйозний вплив на неї філософських елементів, і вся його догматика - особливо вчення про Святу Трійцю представляє як би два лади ідей - церковно-традиційних і філософських. Повертаючись у сфері питань надзвичайної важливості та труднощі, Оріген дійшов деяких висновків, які не могли бути узгоджені із загальною церковною свідомістю. З матеріальних вад Богословської системи Орігена вважаємо за необхідне відзначити тут той пункт, який є особливо важливим у подальшій історії богословської думки, саме невизначеність у вченні про взаємини Божественних Іпостасей. Ориген коливається між вченням про єдиносущність, до якого він захоплювався логічно, і субординацизмом, до якого приводила його проблема Творіння: з одного боку, вчення про єдність істоти Божественних Іпостасей та їх рівність у Орігена нерідко висловлюється у виразах характерних для Православних богословів пізніших; з іншого боку, він рішуче проводить та обґрунтовує такі відносини Божественних Облич, які надають його Богослов'ю різкого субординацистського характеру. Безперечно, Оріген був прямим субординацистом 11 , хоча його думка абсолютно виключала аріанське вчення. Проте зазначена двоїстість послужила основою для поділу послідовників Орігена на правих і лівих оригеністів, захисників традиційної Церковної віри у повне Божество Спасителя і противників її, причому й інші – мабуть, з однаковим правом – посилалися на великого Олександрійського вчителя. Ориген чарівно впливав на своїх послідовників напрямом свого Богослов'я, і ​​печатка свого генія наклав на той напрямок богословської думки, який відомий під ім'ям Олександрійської Богословської школи; він утвердив у ній відмінні риси свого Богослов'я; ідеалістичний відбиток, переважання умогляду та містики; тут завжди переважує момент невимовного, надчуттєвого та таємничого – звідси перевага платонівської філософії у формі панівного неоплатонізму. У поясненні Святого Письма отримав широке застосування алегорично-містичний метод, вже у самого Орігена не чужий крайнощів, а у послідовників, що його призвів до шкідливих захоплень. Вплив великої особистості Орігена поширило Олександрійський напрям у Олександрії, але, можна сказати, і всьому Грецькому Сході; не залишився вільним від нього навіть Захід. При цьому Богослов'я Орігена зазнає загальної долі систем мислителів першого рангу: воно справляло широке і глибоке вплив, але послідовники його було неможливо вмістити найбільшого у ньому – потягу до цілісного релігійного світогляду; те, що в системі Орігена поєднувалося в живій єдності, виривалося із зв'язку та розглядалося окремо, як самостійне; засвоювалися окремі положення, у нових комбінаціях отримували невластивий зміст 12 . Цим пояснюється, що Оріген став настільки суперечливою особистістю. На його богословське вчення посилалися люди протилежних догматичних поглядів, відкинули одні частини його вчення, утримуючи інші, і абсолютно щиро не збагнули тих протиріч, в які впадали з погляду цілісної системи Орігена. Відкрите визнання джерел і авторитетів Церковного віровчення, антиєретична полеміка, безсумнівні заслуги для Церковної науки в галузі текстуальної критики, проповіді та повчальні твори, сильне враження світлої особистості та доброчесного життя, увінчаної славою оповідання і його паралізувало ще в його соборі. самому та її богословським поглядам впливом геть широкі церковні кола. Але перевага в його Богослов'ї філософських елементів і його матеріальні похибки, що супроводжували, в Богословському вченні викликали природну потребу «воцерковлення» самого Орігена, і до початку IV століття в його систему внесені були істотно важливі поправки. Права течія оригенізму, що обґрунтувалася на тих положеннях Богословського вчення Орігена, які давали можливість утверджувати єдність істоти Божественних Іпостасей та Їхня рівність, знайшло свого виразника в особі Григорія Чудотворця – найбогатійшого учня Орігена в Кесарії, згодом єпископа Каппадокії. Правда, святий Петро відкидав лише окремі пункти Богослов'я Орігена, вказуючи їх джерело в Еллінській філософії і визнаючи їх дивними і чужими для охочих благочесно жити в Христі, і ніби не стосувався істоти поглядів Орігена, проте тут, як і у всіх спробах усунення і спростування приватних поглядів, що зокрема в нього нерозривно пов'язані були з сутністю, яка в них знаходила своє вираження, найбільш дотик і доступне для розуміння та оцінки з точки зору загальноцерковного вчення навіть людьми, які не стояли на висоті богословсько-філософських поглядів Орігена. Безсумнівно, звісно, ​​що у відносинах святого Петра до Оригену позначилося вплив антифілософської партії «правомудруючих». Таким чином, в Олександрії Богослов'я Орігена було приведено у погодження з Церковним Переданням, причому збереглася повага і до особистості великого вчителя. Поза Олександрією богословський напрямок Орігена мало ще менше даних зберегтися в чистому вигляді і не зустріти навіть більш рішучої протидії, тому що там сильні були інші богословські традиції. У Малій Азії продовжували жити перекази Малоазійського Богослов'я, і ​​вплив святого Іринея виявився досить сильним, щоб не дати повсюдно утвердитися тут оригенізму навіть у його правому перебігу. Власне кажучи, Малоазійське богословське спрямування, вже через умови діяльності святого Іринея та його значення в житті Церкви, не могло обмежуватися однією церковною областю і насправді набуло найширшого поширення на Сході і на Заході: воно було найбільш схоже на популярне розуміння загальноцерковної віри і відповідало загальному духовному звичаєвому богослов'я і зазвичай відповідало загальному духу говірки. Найбільш виразним представником цього богословського напряму був Мефодій Олімпійський, який представляє собою цікавий приклад богослова, який зазнав сильного впливу Орігена і водночас стоїть у різкій протилежності до його спіритуалізму. Він спирається на найдавніші Малоазійські традиції, і Богослов'я Іринея та Іполита для нього – церковно-віддане вчення. Тому він різко відкидає основні засади Богослов'я Орігена і рішуче нападає на його методи та алегоричне пояснення Святого Письма; по відношенню до Церковного гносису він ставить себе майже в таке саме положення, як Іриней – до єретичного. «Пихатості слів» він протиставляє «тверде і здорове вчення», «Богослов'ю риторики» – «Богослов'я фактів». Але сам він наполегливо вивчав Платона і засвоїв його думки, так що його думки кореняться в тих же припущеннях Грецької філософії, як і думки Орігена. Він навіть із віртуозністю застосовує алегоричне пояснення, де це для нього зручно. З цієї апології видно, що Орігена звинувачували в неправослав'ї багато хто, які були знайомі зі змістом його вчення лише з чуток; не бракувало і таких, які були готові захоплюватися деякими з його поглядів, доки знали імені їхнього автора; але достатньо було їм дізнатися, що це погляди Орігена, як вони визнавали їх єретичними 14 . Очевидно, були люди, для яких думка, що Оріген єретик, не підлягала сумніву. Але це було загальним переконанням, і навіть поза кола учнів і прибічників поглядів Орігена його авторитет, як Церковного вчителя, стояв високо; про це свідчить анонімний діалог «Про праву віру в Бога» (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15 , походження якого вважають між 300–310 роками. Автора його необхідно шукати у колах, близьких до святого Мефодія: він користується творами останнього. Він не учень Орігена, тому що не поділяє основних поглядів його; твір його не видає жодного впливу на нього Олександрійського Богослов'я – скоріше у ньому відчувається вплив Іринея та Іполита; але в той же час він не полемізує з Орігеном, а виставляє його (в особі Адамантія) у суперечці з єретиками навіть виразником Церковної точки зору. Автор виявляє чудову діалектичну та Богословську школу; його твір відрізняється стисненням і точністю виразів і значною мірою філософії. У ньому можна бачити представника Малоазійського Богослов'я іншого, порівняно зі святим Мефодієм, відтінку, чужого ворожнечі до Оригена, так би мовити, примирливого. З Кесарії вплив Орігена поширювався і на сусідню Сирію – Антіохію та Едесу: але й тут були сильні місцеві перекази, які не тільки не дали можливості утвердитися чистому оригенізму, а й викликали таку протилежність йому, яка вносить новий елемент у богословський розвиток і означає не тільки новий напрям у колишньому розумі: певний виступ Антіохійської школи на рубежі III і IV століття, що поєднується з ім'ям Антіохійського пресвітера Лукіана, який дуже вплинув на характер і напрямок Богословської науки наступного часу і як екзегет, і як метафізик. Лукіан перебував під впливом Орігена у своїй Біблійно-критичної діяльності, а й у догматичних поглядах; проте затверджений ним напрямок в екзегетиці помалу розкрилося в повній протилежності догматико-алегоричному методу Орігена і наклало особливий відбиток на весь характер Богослов'я Антіохійської школи. Подібно до Олександрійської школи, Антіохійська прагнула до глибшого пізнання внутрішнього зв'язку істин віри, до викладу Відвертого вчення за допомогою науки. Але все Богослов'я представників її мало зовсім інший характер, і засоби досягнення мети були інші. Антиохійські Богослови, як і Олександрійські, стояли на ґрунті Святого Письма та Церковної віри; вихідний пункт їхньої відмінності становило розуміння Святого Письма, а відмітною ознакою був історико-граматичний метод Антіохійців на противагу алегоричному методу Олександрійців. Але у своїй сутності ця протилежність мала ті ж основи, на яких у період розквіту Грецької філософії утвердилася протилежність між напрямками Платона та Аристотеля: з одного боку одухотворений, містичний, алегоричний ідеалізм, а з іншого – тверезий, раціональний, історичний реалізм. Тому в той час, як Олександрійські богослови стоять під впливом філософії Платона і неоплатонізму, в Антіохійській школі поступово набуває рішучого переважання філософія Аристотеля і стверджується тверезий, раціональний напрямок, логічна рефлексія, реалістичний розгляд Відвертого вчення. Відповідно до цього в догматиці Антиохійські богослови відтіняють відповідне з розумом, антропологічне, відповідне природі, а Сотеріології і вченні про благодаті наполегливо висувають момент людської свободи і самостійності. Таким чином, у період виникнення Християнської Богословської науки, відповідно до загальних законів духовного життя людства, після ідеалістично-алегоричного спрямування, що утвердився в ньому, виступає як реакція реалістично-історичне 16 . Як напрям Олександрійської школи стоїть у прямій залежності від характеру духовного життя Олександрії та панівних у ній релігійно-філософських течій, так і Антіохійський напрямок має свою основу у внутрішньому житті та прагненнях Церкви, в особливих місцевих та історичних відносинах Сирійських громад і характері народу, у боротьбі з Сирій. історико-граматичний метод тлумачення, в антагонізм проти виявлених наслідків довільного алегоризму Олександрійців. Антіохійська школа досягла свого розвитку в наступному періоді, і боротьба між Олександрійським та Антіохійським напрямками є ґрунтом великих догматичних суперечок у наступні століття. Такі були течії в Церковній Богословській науці, що розвинулися або намітилися на початку IV ст. Хоча в русі її – якщо мати на увазі зміст – не видно стрункості та визначеності, проте досягнуто були дуже значні результати: поставлені були всі суттєві питання Церковного вчення, підготовлено ґрунт для вирішення їх, встановлені були майже всі поняття, якими оперувало Богослов'я в IV і V століттях – правда, їм не діставало ще повної. особливо використані були у боротьбі IV та V століть. Результати наукової роботи були визнані Церквою: у багато символів прийнято розширення в сенсі наукового Богослов'я. Григорій Ніський повідомляє, що символ Григорія Чудотворця становив основу настанови оголошених у Кесарії до його часу 17 , а цей символ відображає сильний вплив оригенівського Богослов'я – у розумінні Григорія Чудотворця та його термінології. З діяльності Нікейського Собору і подій найближчого часу видно, що й інші Церкви тоді мали символи, які містили Біблійно-богословські формули Орігена; з упевненістю це можна стверджувати щодо Єрусалимської та Антіохійської Церков, можливо, також щодо Кесарійської. ІІ. Вплив нових умов церковного життя на взаємини богословських напрямів. Ново-Олександрійська школа: характер Богослов'я святого Олександра, святого Афанасія, Дідима, Каппадокійських отців, Амфілохія, Аполлінарія, святого Кирила Олександрійського, Євсевія Кесарійського. Видозміни у методі Олександрійської екзегетики. Антіохійська школа: періоди у її історії та характеристика богословської діяльності її представників. Малоазійське Богослов'я у IV столітті. Святий Кирило Єрусалимський. Маркелл Анкірський. Святий Єпифаній Кіпрський У першій чверті IV століття ми вступаємо в нову область – час розквіту давньо-церковного Богослов'я: міцність зовнішнього становища Церкви дала йому повну можливість вільного та всебічного розвитку, а боротьба з єресями – багатий матеріал для його роботи. З'явилися нові покоління учителів, збагачених досвідом наукової діяльності попередників. Відмінною особливістю цього періоду слід визнати собори – Вселенські – наскільки можна з представників усіх Церков – і помісні, скликані дуже часто, іноді відразу у кількох місцях; вони є органами як управління, а й віровчення, з вищим авторитетом. Собори мають важливе значення й у розвитку Церковно-Богословської науки. Богословські напрями попереднього часу, внаслідок значної відокремленості внутрішнього життя помісних Церков, незважаючи на живий обмін видатними творами літератури, залишалися спеціальним надбанням певних місцевостей та округів, за умов життя яких вони мали своє коріння. Кожна школа була більш менш замкнута, дорожила своїми традиціями і до них апелювала, свій напрямок і методи вважала кращою гарантією пізнання Православного вчення і підозріло ставилася до богословських особливостей інших шкіл. На соборах помісних, особливо Вселенських, різні богословські напрями приходили вже у безпосередній зіткнення, вступали між собою у боротьбу, взаємно впливали друг на друга, згладжували свої різкі особливості; в такий спосіб з'ясувалась життєвість і відповідність сучасним церковним потребам одних напрямів чи окремих сторін у них і непридатність інших, а разом піднімало енергію, сприяло розвитку Богословської науки. Могутній дух Орігена продовжував мати сильний вплив на хід Богословської думки: можна сказати, що майже всі богослови IV і V століть працювали більш-менш з духовною спадщиною Орігена, частиною безпосередньо примикаючи до нього, частиною стаючи в опозицію до його системи і створеного ним напряму Богословської науки, але в той же час надихаючи. Тому й різноманітні богословські напрями IV і V століть зазвичай визначаються за такою чи іншою відношенням їх до Орігена. Але якщо вже в колі найближчих учнів і послідовників Орігена не можна говорити про цілісний вплив його системи, то тим більше це можливо було тепер, особливо через характер боротьби, що настала. У цьому періоді з змінами відносин між Церквою і державою, значний вплив на перебіг подій церковно-історичного життя надавали ще політичні та церковно-політичні чинники; однак суттєвими двигунами в історії Християнського вчення залишаються релігійні ідеї, певні спільні погляди на Християнство і Християнське вчення про Спасіння, а тому зовнішні чинники не могли проникати в глибину Церковного життя і впливати на внутрішній характер та напрямок богословської думки. Керівне значення у догматичних рухах до половини V століття належало Олександрійському Богослов'ю. Але в цій школі не було суворої єдності у напрямку, і необхідно відзначити в ній кілька течій, або принаймні відтінків, що спостерігаються навіть у самій Олександрії; вони зумовлюються індивідуальними особливостями богословських діячів та характером їх життєвих відносин. Найкращою характеристикою його богословського напряму є зауваження історика Сократа, що святий Олександр φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1:5). Своїми вимушеними богословськими роз'ясненнями, написаними вже в старості, на самому початку аріанського руху, він дає свідчення про ту богословську атмосферу, в якій склалися погляди його наступника – святого Афанасія, який виріс під його впливом і був за його життя діяльним помічником. Але остаточний відбиток на Новоолександрійський напрямок наклав святий Опанас. Вплив Орігена особливо помітний на ранніх творах святого Афанасія («Проти язичників» і «Про Втілення Слова»), написаних до боротьби з аріанством і глибиною умогляду, науковістю і систематичністю. Святий Афанасій ніколи не звертає до Оригену докорливого слова, навіть хвалить його як «багатоученого» і «працелюбного», Феогноста називає «чудовим і гідним поваги» 19 , в особливому творі намагається виправдати Діонісія від звинувачень у субординацизмі і в усіх названих чоловіках. Разом із впливом Орігена на Богослов'я святого Афанасія справила помітний вплив і філософія Платона. Але з цими елементами, що утвердилися в Олександрійському Богослов'ї, святий Опанас поєднував сотеріологічне вчення Малоазійського Богослов'я святого Іринея: тісна спорідненість та згода сотеріологічних теорій святого Іринея та Опанаса безперечно. Щоправда, святий Опанас дав вченню святого Іринея філософське обгрунтування з допомогою понять платонівської філософії; проте Малоазійське Богослов'я справило такий сильний вплив на загальну систему Богослов'я святого Афанасія, що і самий оригенізм зазнав істотних змін, внаслідок чого вийшла дійсна реформа Церковно-наукового Богослов'я. Він усе християнське світогляд сконцентрував у ідеї Спасіння і встановив розуміння сутності Християнства як релігії Спасіння. Ця ідея наполегливо була відзначена святим Іринеєм; святий Опанас розвинув її у своєму творі «Про Втілення Слова» і пізніше особливо висунув і поглибив у боротьбі з єрессю. Усі прагнення його спрямовуються до пізнання Спасителя і Спасіння та центрального значення Христа у Християнстві з погляду Спасіння. У думці про Спасіння святий Опанас із глибоким релігійним почуттям пізнав шлях, який один веде до розуміння і утвердження того становища Церковного сповідання, що в особі Ісуса Христа на землю з'явилося повне і дійсне Божество. У великому релігійному принципі – Спасінні Людства для Божественного життя через Боголюдини – Християнська віра і думка повинні отримувати свої норми, Богослов'я – свій напрямок. У твердості та послідовності, з якими святий Афанасій усі положення віри звів до цієї основної та центральної ідеї, полягає видатна велич та значення святого Афанасія для релігійної думки та життя Християнства. Хоча святий Афанасій під час тривалої боротьби з аріанством – так глибоко захопила його – не міг писати систематично, з повним розкриттям і обґрунтуванням своїх думок, проте і в полемічних його творах в основі лежить справжньо-християнське умогляд, так що святий Афанасій під час своєї літературної діяльності метафізичний ідеалізм оригенівського Богослов'я релігійно-практичними засадами та прагненнями із значним нахилом у бік останніх. У ці рамки було поставлено і Богослов'я Орігена. Святий Афанасій обмежує прагнення Орігена поєднати Християнство і природне пізнання в універсальну систему релігійної філософії і виключає з Християнського вчення суто філософські проблеми оригеністів, підкоряючи умоглядні та космологічні інтереси релігійно-практичним цілям. Таким чином, святий Опанас ввів у Богословську науку Олександрійців новий струмінь і цим дав Церковному Богослов'ю новий відбиток та напрямок, якими визначено був суттєвий характер усієї наступної Церковної Богословської науки. До половини IV століття помічається цілком певний науковий підйом у Грецькому Богослов'ї, який пов'язується, з одного боку, з більш вільним ставленням до античної освіти 21 , а з іншого боку, з повнішим і безпосереднім користуванням плодами вченості Орігена. І справді, настав час пожвавлення справжнього Орігена. У самій Олександрії, поряд зі святим Опанасом, розвиває науково-богословську діяльність енциклопедично освічений знаменитий «зрячий сліпець» Дідім, керівник Олександрійської катихитичної школи та представник чистіших оригеністичних традицій. Дідім 22 перебував у повній залежності від Орігена, хоча безперечні та інші впливи на нього. Авторитет Орігена йому майже дорівнював авторитету Святого Письма. Він не тільки засвоїв відмінні пункти його вчення, але навіть і захищав їх, пояснюючи при цьому тринітарно-христологічні ухилення його у сенсі Православного вчення, для чого склав короткий коментар на Περί αρχϖν 23 23 . Загалом, він залежав від Орігена сильніше, ніж будь-який інший богослов його часу. Але, з іншого боку, небезпідставно вказують, що Дідім, запозичуючи в Орігена зокрема, не виявляє проникнення духом його системи – йому не вистачає сили його умогляду і навіть потягу до нього. Діяльність та вплив Дідима не обмежувалися тісним колом його учнів; Про це свідчить відомий факт, що його твори цитували не тільки Кирило Олександрійський, а й Амвросій Медіоланський, а також те, що мало богословів користувалося таким розташуванням нікейськи налаштованих християн IV і V століть, як Дідим. Новий підйом наукового богословського духу, який відзначає Дідим з його поклонінням перед Орігеном, знайшов блискуче вираження у богословській діяльності великих Каппадокійських отців – Василя Великого, його брата Григорія Ніського та його друга Григорія Богослова. Богослов'я кожного з них представляє індивідуальні особливості як у загальному характері, так і в подробицях, але це – власне лише різновиди одного богословського типу 25 . За своїми основними засадами та суттєвими елементами воно видається дуже складним. Насамперед на ньому позначився вплив Орігена, який діяв на Каппадокійських отців тим чарівнішим, що початки Богослов'я Орігена були богословськими традиціями їхньої рідної країни: живе переказ пов'язувало їх із визнаним авторитетом до-Нікейської доби Григорієм Чудотворцем, безпосереднім учнем Орігена. Спогади про нього на час Каппадокійських батьків, особливо в родині Василя Великого, були ще надзвичайно живі; богословські погляди його також ще не були забуті: Каппадокійці самі свідчать, який вплив на їхню релігійну освіту мав символ Апостола їхньої країни 26 . Сліди значної залежності від нього богословської думки Каппадокійці безперечні. Але Григорій Чудотворець привів Каппадокійців до Оригена. Вони ретельно вивчали Орігена, і він захоплював їх. Василь Великий та Григорій Богослов склали навіть вибірку найкращих місць із творів Орігена – «Філокалію». Вивчення екзегетичних праць Орігена їм було підготовчою школою боротьби з аріанами. Користуючись творами Орігена, вони давали сильну відповідь заперечення аріан, і коли самі посилалися на Орігена, вони доводили їм, що вони неправильно розуміють його віровчення 27 . Якщо вони не засвоїли помилкових думок Орігена (крім святого Григорія Ніського), то безперечно проникли в дух його Богослов'я. Таким чином, оригенізм, у тлумаченні його Григорієм Чудотворцем і з тими обмеженнями його свободи, які поступово зроблені були до цього часу і випливали самі собою із стану Церковного віровчення, становив одне із суттєвих припущень богословської діяльності Каппадокійських отців. Але Оріген власне визначав загальний характер і дух їхнього Богослов'я, доставивши в той же час цілу низку понять та необхідних термінів. Зміст їхнього Богословського вчення мало у своїй підставі Нікейське Сповідання; звідси природно випливає їхня залежність від Богослов'я святого Афанасія: вони були учнями святого Афанасія і цим зміцнили свій зв'язок з Ново-Олександрійським Богослов'ям, з тією істотною особливістю, що у святого Афанасія помітно переважують тенденції і коло думок Малоазійського Богослов'я святого Іринея. Ця перевага пояснюється не тільки посиленим впливом на них Орігена, а й тим підкріпленням, яке оригенізм знайшов у широкій і глибокій класичній освіті їх. Завдяки йому вони спіткали дух Еллінської культури і науки і стояли на рівні сучасного ним наукового світогляду. Коли Каппадокійські батьки звернулися до Еллінських шкіл, вже давно минули часи панування однієї філософської системи та напрями: у IV столітті синкретизм вступив у свої права, і кожен обирав власні шляхи, запозичуючи то з однієї, то з іншої системи необхідні дані для своїх власних побудов. Тому й у Каппадокійських батьків ми бачимо, з одного боку, переважання платонівських та неоплатонівських впливів, які були схожі на оригенівський напрямок їхнього богословництва і підкріплювали та проясняли його; але з іншого боку, вони виявилися не чужими і арістотелівських поглядів: боротьба з аріанством, переважно з Євномієм, який за допомогою арістотелівської філософії повідомив аріанської догматиці діалектичну, науково-філософську форму, змусила Каппадокійців, при всьому їх нерозташуванні до Аристотеля, при всьому їх нерозташуванні до Аристотеля. школи, що не могло залишитися без впливу на деякі сторони їхнього Богословського вчення та його термінологію. Нарешті, церковно-історичні обставини та власні прагнення Каппадокійських отців у служінні Церкви поставили їх, особливо Василя Великого, у близькі стосунки до видатних діячів того консервативного спрямування в Богослов'ї, яке представляло традиції Малоазійського Богослов'я; у зв'язку з впливом святого Опанаса воно безсумнівно справило свою частку на напрям і характер їх Богослов'я, утримуючи від одностороннього захоплення метафізичними проблемами і спонукаючи виявляти увагу до практично-релігійних інтересів. За такої великої кількості істотних елементів, які органічно поєднувалися в Богослов'ї Каппадокійських отців, вони зі свого боку сильно сприяли розвитку Церковної Богословської науки: те, що святий Афанасій висловив, хоч і в глибоко філософському дусі, але без належної формально-діалектичної обробки, більше, як Біблійно-Церковний, розвинули науково-діалектичним та філософсько-критичним методом, переклали на точну мову сучасних філософських понять 28 . Тому богословське вчення Каппадокійських отців має велике значення історія Церковного Богослов'я. У їхніх богословських працях тринітарна проблема отримала остаточне вирішення, і встановлене ними розуміння Церковного вчення про Святу Трійцю та створені ними формули стали дорогоцінним надбанням Православної Богословської догматики; але вони тільки витлумачили і розкрили Церковне віровчення, як воно було виражено в Нікейському Сповіданні, не змінюючи його сутності. Місія Василя Великого, Григорія Богослова та Григорія Ніського була іншою, ніж святого Афанасія: у критичний момент церковного життя вони покликані були дати форму і точне вираження вченню, яке від початку дотримувалося в Кафолічній Церкві і захист якого святий Афанасій поставив за мету свого життя. Святий Григорій Богослов представив це вчення з повною ясністю і дав йому досконалий вираз, що робить високі таємниці віри загальнодоступними. Василь Великий провів його у життя, а Григорій Ніський дав йому науково-філософське обґрунтування. Але, маючи в своїй основі віддане вчення віри і спираючись на Богословське вчення святого Афанасія, Богослов'я Каппадокійських отців, залежно від складових його елементів і різноманітних впливів, укладає в собі такі особливості в загальному дусі релігійно-морального світогляду, що воно являє собою не тільки подальшу стадію, але і подальшу стадію, а також у подальшій стадії, а також у подальшій стадії, але в подальшому. порівняно зі святим Опанасом, носить своєрідний друк особливої течії в Олександрійській школі - Каппадокійського Богослов'я. Істотний бік його становить підвищений науковий інтерес, який виявляється і в загальному розумінні Християнства щодо його античної культури, і в широті і глибині постановки богословських проблем. Каппадокійські отці ніби вирівнюють лінію наукового Церковного Богослов'я, збагативши його богословським досвідом святого Афанасія, і з науковими інтересами пов'язують відданість релігійно-практичним ідеалам Церкви. Особливий різновид у типі Каппадокійського Богослов'я представляє Богословське вчення церковного письменника, який стояв у тісній дружбі з Каппадокійськими отцями, єпископа Іконійського Амфілохія, на значення якого в історії Богословської науки звернено увагу лише останнім часом 29 . Він посилено захищав богословську позицію Каппадокійців у вченні про Святу Трійцю та в Христології – і не лише захищав, але навіть сприяв більш точному висловленню Церковного вчення запровадженням нових термінів чи комбінацій традиційних формул. Однак він представляє значне ухилення від характеру Богослов'я Каппадокійських отців; істотною відмінністю Амфілохія від друзів було те, що він залишився зовсім незайманим впливом Орігена і не виявляє його розуміння; всі глибокі питання теоретичного та умоглядного характеру лежать поза горизонтом Амфілохія: його Богослов'я спочиває на простих релігійних та біблійних мотивах і виявляє помітний вплив Малоазійських традицій святого Іринея у тлумаченні їх святим Афанасієм. Ще своєрідним богословом аналізованої групи є Аполлінарій (молодший), який був найвченішим, розважливим, дуже впливовим і плідним письменником; його поважали і друзі та вороги. Спочатку і в житті і в своїх літературних творах Аполлінарій був гарячим поборником Православного вчення про Святу Трійцю, йшов в одному напрямку з великими отцями та вчителями, був другом святих Афанасія, Василя, Серапіона та інших найвидатніших діячів того часу. Його вченість і початкові стосунки давали підстави покладати на нього великі надії і очікувати від нього особливих заслуг на користь Церкви. Освітні впливи, що впливали на Аполлінарія, і характер його літературної діяльності та богословських поглядів не дозволяють встановити з точністю, до якого з напрямів богословської думки, що панували в IV столітті, він належав. З одного боку, його вважають 30 прихильним до Олександрійського спрямування і противником Антіохійських богословів, в обґрунтування чого перш за все вказують на Олександрійське походження його отця (Аполлінарія старшого), який безсумнівно повинен стояти під впливом святого Афанасія – ім'я останнього блищало славою у всіх богословів. сімейства, яке не переривало зносин з батьківщиною і уважно стежило за перебігом справ Олександрійської Церкви; сам Аполлінарій був у дружбі зі святим Опанасом, завжди говорив про нього з почуттям глибокої поваги і в злагоді з ним, у богословських поглядах бачив вірне запорука їхньої істинності. p align="justify"> Далі, приналежність Аполлінарія до Олександрійського напрямку доводиться і зв'язками з усіма видними діячами цього напрямку і основним характером його богословських поглядів. Не можна залишати поза увагою і те, що Христологічне вчення Аполлінарія зустріло найбільш рішучий протест із боку представників Антіохійської школи. З іншого боку, знаходять 31 , що Аполлінарій зберіг найблискучіші традиції Антіохійської школи. Він був ревним і дотепним противником Орігена і, за всієї своєї містики, здоровим аристотеліком та екзегетом. Його силогістично-діалектичний і екзегетичний метод споріднений з методом пізніших антиохійців. Справді, Аполлінарій стояв близько до Антіохійським церковним діячам: Лаодикія лежала поблизу Антіохії; Антіохія є місцем, де він розвивав свою діяльність. Єпископом Антіохійським був Євстафій, який високо тримав прапор Антіохійської школи. Інша течія оригенівського Богослов'я – лівого порядку, з ясно вираженим субординацизмом, у IV столітті виявляється в Олександрії – в Кесарії Палестинській і має свого представника в особі Євсевія Кесарійського. Воно веде свій початок з Олександрії через посередництво Памфіла, учня Олександрійця Пієрія. Сам Євсевій був учнем та співробітником Памфіла. Разом з ним він написав апологію Орігена (проти Мефодія), яка визначає основну догматичну позицію його. Він залежить від Орігена. У жодному пункті вчення він був оригінальний; скрізь можна простежити нитки для його вчителя – Оригену. Він навіть ніколи не намагався уявити свою систему послідовно і твердо; у нього не вистачало керівної ідеї, щоб зв'язати окремі думки 34 . Євсевій намагався утримати систему вчителя, пристосовуючи і примиряючи суперечності, що зустрічаються в ній, і в цьому відношенні він є представником консервативного напрямку, прагне залишитися при старому і тому противиться і введенню точних формул. На відміну від святого Афанасія, у Євсевія не видно дії релігійно-практичних інтересів: його інтерес чисто науковий. З основної субординацистської точки зору Євсевія природно випливало і його ставлення до Нікейського віровизначення і до аріанства: він не був аріаніном і, проте, підозріло ставився до сповідників єдиносущого, в Нікеї підписав символ і в посланні до пастви Кесарійської пояснює ιοοού. За своїми основними поглядами він, звичайно, стоїть ближче до Олександрійців, ніж до Арія; але коли необхідно зробити рішучий вибір між протилежними сторонами, він примикає до тієї, яка надає більше змоги утримати оригенівські формули та субординацизм у вченні про Логос. З такими поглядами Євсевій був не самотній: на Нікейському Соборі була ціла партія його однодумців. Після Собору це не розвинене в догматичному відношенні та в церковно-політичному відношенні посередній напрямок мало сильний вплив на перебіг боротьби проти Нікейського Веровизначення. Після Євсевія на чолі партії стояв учень і наступник його – Який, один із найвпливовіших церковних політиків між єпископами великої Східної партії, яка при Констанції переможно протистояла Нікейському віровизначенню. Він розвивав широку літературну діяльність та вплив цього напряму довів до 70-х років IV століття. Діяльність цієї партії, спрямована проти захисників Православного сповідання, безперечно сильно підривала і авторитет Орігена, на якого вона спиралася. Таким чином, Олександрійська школа, весь час залишаючись вірною суттєвим основам своїх традицій, проте не представила єдиного, послідовно проведеного богословського спрямування, і нерідко відбивала помітні сліди таких богословсько-філософських впливів, які зближували її з іншими течіями Богословської науки, переважно з Антіохійською школою. Вона навіть не могла витримати без суттєвих обмежень і містико-алегоричного методу, що її відрізняє, в поясненні Святого Письма. Умови богословської діяльності представників Олександрійської школи були несприятливі для послідовного та неухильного застосування його; навпаки, стан справи змушувало принаймні певною мірою відмовитися від алегоризму на користь раціонального екзегези. Аріани, які за своїм науковим напрямом здебільшого належали до Антіохійської школи, а потім і несторіани боролися не лише положеннями аристотелевської філософії, а й доказами зі Святого Письма і вміли знаходити у Старому та Новому Завіті необхідні для обґрунтування своїх поглядів місця. У боротьбі з ними не можна було знайти захисту за алегоричними тлумаченнями; необхідно було правильним науковим методом вирвати вони ті опори, які вони шукали в біблійному тексті. Вже святий Афанасій у своїх догматико-полемічних творах ґрунтовно встановлює буквальний зміст Священних текстів та висловлює вимогу звертати увагу на історичні умови походження Священних Книг 35 . Питання права застосування алегорії викликав навіть принципові роз'яснення з боку Каппадокійських отців: Григорій Huccкий захищає алегоризм проти нападок з боку; Григорій Богослов, за його словами займає середнє становище, а Василь Великий у різкому тоні відхиляє алегорію у застосуванні навіть для повчальних проповідей 36 , чому методом тлумачення Святого Письма його вважають іноді представником Антіохійських начал 37 . Навіть Дідим не міг залишитись у цьому відношенні завжди вірним Олександрійцем. Що ж до Амфілохія, він обмежується буквальним поясненням, а Аполлінарій вже засвоїв метод Антіохійської школи. Інший богословський напрямок, який протягом IV і V століть мав сильний вплив на перебіг догматичних рухів і розкриття та обґрунтування Церковного вчення, знайшов свій вислів в Антіохійській школі, як відомо, за своїм основним характером протилежної Олександрійської; Боротьба цих двох напрямках становить відмінну особливість церковно-богословської життя цього періоду і продовжується ще й за його межами. Антиохійський напрямок у своїх основних засадах проведено було послідовніше, ніж Олександрійське. В Антіохійській школі тепер остаточно розкрилися ті позитивні та негативні сторони, які виявилися в ній, на противагу Олександрійській школі, при самому виникненні її: суворо-науковий граматично-історичний метод в екзегетиці неприхильність до чистого умоглядства внаслідок застосування аристотелевського діалектичного методу; височини в богословствуванні богослови Антіохійського напряму воліли ясність розуміння у догматиці. Але в історії Антіохійської школи протягом IV і V століть необхідно розрізняти два періоди: перший тягнеться трохи за половину IV століття, другий падає на останні десятиліття IV століття і першу половину V століття 38 . У першому періоді Антіохійська школа дала відомих діячів аріанства та напіваріанства, яких один спогад про стосунки до Лукіана пов'язував у тісний союз, і вони із задоволенням називали себе солукіаністами (συλλουκιανισταί). Це були: насамперед сам Арій, потім Євсевій Нікомідійський, Марій Халкідонський, Феогній Нікейський, Євдоксій, Нумерій та інші. Крім цих безперечних учнів Лукіана, можливо, сюди належали й інші аріани, які трималися того ж екзегетичного спрямування, хоча їхнє ставлення до Лукіана і не може бути затверджено на достовірних історичних свідченнях. До них можна віднести Леонтія Антіохійського, його учня Аетія Антіохійського, диякона Антіохійського Євномія, учня Аетія, що перевершив свого вчителя, Феодора Іраклійського (у Фракії) та інших. У своїх догматичних та релігійних поглядах вони виявляють прямолінійність і не зупиняються перед рішучими та сміливими висновками; вони керуються суто теоретично-науковими інтересами і не знають релігійних мотивів і визнають їх у противників: їм логіка – єдиний масштаб релігійного знання. Свої догматичні погляди вони невтомно прагнуть проводити шляхом чистої діалектики і нерідко впадають у крайності сухого раціоналізму, відштовхуючим прикладом якого є євноміани, що обертаються в галузі чисто-формальної логіки і мріють за допомогою простих діалектичних операцій виміряти сутність Божественного. Але що Антіохійська школа з її історико-граматично-логічним виясненням Святого Письма виникла не з єретичного раціоналізму і що покладені в її основу початки не вели з безумовною необхідністю до відчуження від Церковного вчення і до зневаги церковно-богословськими традиціями, про це вже в Антіохійська школа. За основними рисами екзегетики та за своїми христологічними поглядами до Антіохійської школи має бути зарахований насамперед Євстафій Антіохійський, один із перших наукових викривачів аріанства та літературний противник Євсевія Кесарійського; прихильник Антіохійського методу тлумачення Святого Письма, він повстає проти алегоричного методу Орігена в єдиному безперечно справжньому творі, що зберігся: «Про віщунку (Аендоррської) проти Орігена». Другий період в історії Антіохійської школи представляє її розквіт, що відповідає тому науковому відродженню, яке у другій половині V століття виявляється в Олександрійській школі. Нерідко лише школу цього періоду називають власне Антіохійською школою. Главою нової Антіохійської школи був архімандрит Дюдор, згодом єпископ Тарський, а видатними представниками її були: Іоанн Золотоустий, Феодор Мопсуестійскій, брат його Поліхроній, Несторій, блаженний Феодорит Кірський. Відмінною рисою їх була всебічна світська і філософська освіченість, і, порівняно з попереднім періодом, характерною особливістю Антіохійської школи є, з одного боку, позитивне ставлення до наукових традицій Орігена, хоча і тепер в освіті представників її аристотелівський вплив переважає над платонівським, з іншого боку – відданість Нікейському віповіданню, цьому відношенні у повній згоді з великими батьками Олександрійської школи. Що стосується Христології Антіохійців, то й тут навіть у тих із представників Антіохійської школи, які йшли по лінії, що призвела до несторіанства, вказують сліди христологічних традицій Малоазійського Богослов'я, у тому вигляді, як вони відбилися раніше в Христології Євстафія Антіохійського і хоч фрагменти догматичних творів Дюдора, хоч фрагменти догматичних творів Дюдора їх лише рідко вказують на їх свідомий зв'язок з христологічними традиціями – здебільшого вони спираються на екзегетичні та раціональні аргументи. Загальний напрям богословення Антіохійської школи - який робив їх догматистами і релігійними філософами прямолінійного методу і захоплював прагнення провести свої догматичні погляди за допомогою чистої діалектики, у зв'язку з боротьбою проти Христології євноміан і Аполлінарія - мало-помалу утворило Феодора знайшла вираз у зіткненні обох напрямків у несторіанській суперечці. Але і тут підпорядкування наукових прагнень релігійним інтересам, авторитету Церковного переказу і голосу Церковного віросповідання призводило до суто православних христологічних поглядів (наприклад у блаж. Феодориту), які, в гармонійному поєднанні з христологічним вченням представників Олександрійської школи, дали повне, вільне і чуже Церковне вчення у Веровизначенні IV Вселенського Собору. У цей період остаточно встановився і Антіохійський метод пояснення Святого Письма з певними правилами йому, з рішучим спростуванням оригенівського методу як з того чи іншого приводу при тлумаченні Святого Письма, а й у окремих трактатах. Відмінність між Олександрійським (власне оригенівським) і антіохійським методами полягає не в тому, що представники останнього взагалі відкидали духовний зміст; вони визнавали його, але намагалися визначити його виходячи з буквального сенсу, як типовий. У той час, як Олександрійці часто цілком довільно пов'язували з місцями Святого Письма духовний зміст, Антіохійці виходили з буквального, прагнули визначити його за допомогою всіх засобів здорової екзегетики і потім показували, що те чи інше оповідання є покровом майбутніх, Богом встановлений тип, який знайшов своє виконання через І. Таким чином, типово-символічний зміст (θεορία, а не αλλεγορία) полягає не в словах, а в реальностях, особах і подіях, що позначаються словами 39 . Але зрозуміло, що це загальне теоретичне становище практично могло бути здійснено по-різному. У той час, як Феодор Мопсуестійський раціональне розуміння Святого Письма доводив до раціоналістичних крайнощів, Святий Іоанн Золотоустий і блаженний Феодорит, залишаючись вірними початкам Антиохійської екзегетики, засвоюють кращі сторони і Олександрійського методу, надаючи законну долю. наукових коментарів, прийоми яких у своїй сутності залишаються незмінними у Православній екзегетиці 40 . Таким чином, два протилежні богословські напрями, що більше століття боролися між собою, до кінця аналізованого періоду у своїх церковних течіях примиряються і не тільки в галузі екзегетики, а й у догматичних поглядах. Хід церковно-історичних подій IV століття, однак, не може бути повністю виведений, і правильно зрозумілий тільки на ґрунті сутичок Олександрійського та Антіохійського напрямів. Вдивляючись протягом та поступовий розвиток догматичних рухів цього часу, не важко помітити, що в них важливе значення мала та велика група противників Нікейського віровизначення, яка за своїм складом була далеко не однорідною; елементи, що входять до неї, як показала подальша історія, були пов'язані між собою, як і взагалі в опозиційних групах, тільки самою опозицією. Ця партія поступово пішла на поєднання із захисниками Нікейського Символу і на час Другого Вселенського Собору остаточно злилася з ними, але попередньо виділила з себе групу, яка отримала назву пневматомахів (духоборців) або македоніан. Отже, частина оміусіан не схильна була разом із єдиносушенням Сина визнати і єдиносущі Святого Духа. Якщо на увазі цей факт, а також філософські елементи в оміусіанських документах (в актах Анкірського собору 358-го року), то природно буде зробити висновок, що серед оміусіан були представники правого оригенізму, з яких, принаймні частина не могла відмовитися від оригенівського погляду про підлеглому положенні. Нарешті, характер вчення оміусіан, у зв'язку з деякими даними з попередньої догматичної діяльності тієї групи, яка потім утворила оміусіанську партію, дає підстави бачити у складі її та виразників того визначеного у своїх суттєвих особливостях напряму, який представлений Богослов'ям святих Іринея та Мефодія; останній засвідчив про його життєвість перед початком аріанських суперечок. Воно, звичайно, не зникло, а боротьба, що почалася, змусила представників його, яких виявилося дуже багато, виявити і свою участь і вплив у кругообігу Нікео-аріанських рухів. Це був суворо консервативний напрям, який не заперечував значення Богословської науки, але обмежував значення її, не допускав філософсько-богословської розробки свого вчення і не висловлював його у філософсько-богословських термінах, а вважав за необхідне залишитися при спадщині відданого, сповідувати те, чому вчила церковна давність. Представники цього богословської думки становили значну частину членів першого Вселенського Собору; вони відкидали аріанство як брехню, але підозріло ставилися і до нових термінів і понять, які було внесено у виклад віри, вважаючи це небезпечним нововведенням, відступом від давніх думок. Вони прийняли Нікейський Символ, але після Собору скоро опиняються в лавах анти-Нікейців, знаходячи спокусливим і небезпечним термін όμοούσιοϛ; Нікейське Визна ділення вони не вважають найчистішим виразом віри, що відповідає справжньому вченню Церкви. Єпископи цього богословського спрямування становлять більшість на Антіохійському соборі 341-го року, де на противагу Нікейському Символу висувають авторитет давнини, те, чому спочатку навчилися вірити; вони потім входять до складу партії оміусіан. Весь час, незважаючи на боротьбу проти Нікейського Символу та її захисників, вони стоять на ґрунті суворо-церковного Собору, коли богословськими працями Каппадокійських отців було з'ясовано, що «єдині» не призводили до савеліанства. Типовим представником цього богословського спрямування в Церковній літературі є святий Кирило Єрусалимський. У своїх оголосних повчаннях, вимовлених близько 348-го року, він не застосовує Нікейського Символу і не вживає терміна όμοούσιοϛ, а в основу їх покладає символ Єрусалимської Церкви, попереджаючи слухачів, що вони не є справою рук людських, і що є. Відповідності з Писанням цілком достатньо. Він різко полемізує проти Савеллія і Маркелла 42 , підозрюваного в савеліанстві, спростовує також і аріан, але без чіткої вказівки на них. При окремих положеннях вчення він не відмовляється від приведення розумних доказів, але не дає нічого, що нагадувало б систему вчення, і не виявляє прагнення до неї. У його катехитичних повчаннях не можна знайти жодного сліду впливу будь-якої філософської школи - він скрізь і всюди залишається суто церковним письменником, що стоїть на ґрунті Церковного Передання. На собор у Селевкії в 359-му році він опиняється в рядах оміусіан, а у Другому Вселенському Соборі бере участь як цілком православний член його. Поучення святого Кирила Єрусалимського є дуже цінним документом, що підтверджує факт, що між противниками Нікейського Символу були єпископи, які не наважувалися вживати Нікейського Символу, не рахуючи його точним виразом Правої віри, хоча самі були безперечно Православними. В історії Богословської науки надзвичайно оригінальне становище зайняв Маркелл Анкірський. Він зовсім не торкнеться тим рухом Церковної Богословської науки, який вона зробила від часу Іринея. Маркелл вільний від усього, що давало нове Богослов'я; він протестував проти нього. Він не тільки поправляв Орігена, але йшов назад, за Орігена - до Іринея і навіть до Ігнатія. Маркелл озброюється проти всіх богословських методів та основний гріх їх бачить у залученні Платона та взагалі філософії. Він свідомо хотів стояти на ґрунті одного Святого Письма та Апостольського Передання і встановив суто Біблійну термінологію. Він повставав навіть проти нерозбірливих посилань на авторитет батьків 43 . Але Маркелл дискредитував свій метод власним єретичним вченням, з якого учень його Фотін зробив крайні висновки. Дуже запізнілі погляди цього своєрідного богословського мислителя мали мало прихильників і викликали гарячі заперечення з боку Євсевія та Акакія Кесарійських, Євсевія Емеського та Василя Великого. Досі ми говорили про богословські напрями, які виступали в догматичній боротьбі, що заповнила собою весь період, що розглядається, і представники яких розвивали богословсько-літературну діяльність переважно в рамках питань часу. Але наукове пожвавлення другої половини IV століття виявилося у глибшій і широкій постановці проблем, викликаних сучасними інтересами, а й загальнішими науковими роботами, у яких ясно видно прагнення християнському грунті створити науку у найширшому значенні слова, яка з допомогою даних Античної філософії, висвітлювала всі сторони буття. Таке прагнення безперечно у Дідима, Василя Великого, Аполлінарія, Антіохійців і особливо у Григорія Ніського. Готівка його виявляється в особи, про участь якої в сучасній догматичній боротьбі невідомо, саме у Немезія, єпископа Емеського (у Фінікії), який написав наприкінці IV або на початку V століття твір «Про природу людини» (περί φύσεωϛ άνθρωπου). Воно чудово не стільки за своїм значенням в історії Християнської філософії, скільки за своїм характером і тенденцією, що лежить в його основі. Твір Немезія безліччю ниток пов'язаний з Античною філософією: у ньому ми знаходимо її термінологію, вчення та думки переробленими на цілісну систему, пройняту Християнським духом. Матеріал для свого твору Немезій бере у представників різних напрямків: Платона, Аристотеля, Епікура, стоїків, неоплатоніків, Галена, віддаючи, втім, явну перевагу Платону та неоплатонізму; він запозичує в них все, що корисно йому, щоб скласти вірний і повний погляд на природу людини. Але в той же час він твердо тримається Християнського вчення, прагне обидва узгодити і поєднати один з одним, виходячи з того переконання, що природна і відверта істина не можуть суперечити один одному. Він весь час залишається в рамках Християнської віри, ніколи не переступає їх і не стає протиріччям з Християнським вченням. Таким чином, незважаючи на різноманітність елементів, що входять до складу вчення Немезія, Християнська релігія наводить їх у гармонійне поєднання і дає основу всій системі 44 . Менш вдало виявилося поєднання язичницької філософії з Християнством у Синезія, єпископа Птолемандського. Щирий християнин у серці, він ніколи не міг привести до згоди Християнське вчення з платонівською філософією: його твори мають характер синкретизму, змішання язичництва та Християнства. Якщо мати на увазі, що Синезій був не винятковим явищем, то необхідно визнати, що він представляє «цікавий зразок тієї акомодації неоплатонізму і Християнства, коли Християнські та неоплатонічні погляди так перемішувалися між собою у свідомості людини, що ні для неї самої, ні для стороннього дослідника майже не було. Наукові прагнення такого роду, з такими прийомами та з такими результатами їх застосування, не мали прямого впливу на розкриття догматичного вчення Церкви, проте вплив їх на загальний християнський світогляд не може підлягати сумніву. Тривала боротьба з різними аріанськими фракціями підтримувала богословську думку у найнапруженішому стані, і її посилена діяльність дала дуже важливі результати для з'ясування, розкриття та утвердження Церковної істини. Але спалахи єретичних рухів, що не припиняються, викликали тривогу і змушували шукати кореня їх. Думка якось природно зверталася до тієї особистості, діяльність якої від початку викликала і сильне кохання і не меншу ненависть – до Олександрійського вчителя Орігена. Його ім'я вже пов'язувалося з аріанською помилкою, тим більше, що й самі аріани посилалися на Орігена на підтвердження свого вчення; і насправді не було браку в таких пунктах, де помірне аріанство стикається з оригенізмом і представляється як би подальшим розвитком його. Проти Орігена, як батька аріанської єресі і винуватця всіх сучасних помилок, підносить до кінця IV століття свій авторитетний голос вчений Кіпрський єпископ Єпіфаній, що є виразником того напрямку, який безсумнівно здавна мав багатьох представників серед єпископів, кліра, монахів і мирян. грунті та проводило односторонній традиціоналізм. Він не належав до жодної Богословської школи, а був просто Православним письменником, який прямолінійно проводить прагнення крайніх правих. Він не був оригінальним письменником і боявся оригінальності: святий Єпіфаній прагне затвердити свою наукову думку на безумовно вірній основі, як на якорі, приймає лише міцні результати та відвертається від умогляду, яке ставить і намагається вирішити богословські проблеми; сам він часто лише відтворює погляди святого Афанасія та Каппадокійських отців. У справах віри він не знає жодної поблажливості, і не вважає відмінності між думкою та справжньою оманою, між безумовними послідовниками Орігена та шанувальниками його науки та його плідної наукової діяльності. Великий відділ у Панарії Єпіфанія проти Орігена є першим полемічним твором церковного традиціоналізму, який відкриває велику боротьбу проти Богословської науки в Церкві. По суті, тут йдеться не про Оригена – якого святий Єпифаній називає вільномудруючим, який даремно привласнив собі ім'я адамантової, жалюгідною і пихатою людиною – а про Еллінську освіту (έλληνική παιδία), про той напрямок Церковної Богословської науки. «Скільки ти сам зазнав шкоди і наскільки багатьом іншим пошкодив, – вигукує Єпіфаній, – Як ти, укушений страшною єхидною, тобто Еллінською освітою, і для інших став отрутою!». «Ти, Оріген, засліпивши свій розум Еллінським вченням, виригнув отруту і на тих, хто довірився тобі і став для них отруйною їжею, пошкодив багатьом тим же, чому сам зазнав шкоди» 46 . Він з неприхованим обуренням говорить про зухвалість, з якою Оріген наважився дослідити про предмети недосліджених, вишукувати речі Небесні і пояснювати все Писання, що призвело його до глибокого падіння 47 . Особливо різко святий Єпіфаній нападає на алегоричний метод тлумачення Святого Письма. Але авторитет Орігена, що став символом наукового Богослов'я, був надто великий у Церкві: незважаючи на рішучу боротьбу проти нього з боку такого знаменитого чоловіка, як святий Єпифаній, і на засудження на соборах у Римі та Олександрії (у 399-му році), його значення в широких статевих віках і майже в широких церковних колах залишається майже непохитним. «Церковна історія» Сократа 48 . Таким чином, до кінця періоду в Церковній Богословській науці залишилися виразно вираженими лише Олександрійський і Антіохійський напрями, обидва в пом'якшеному вигляді, і, як передбачення на майбутнє, одностороння традиційна течія з його опозицією проти Богословської науки. ІІІ. Відмінні риси Богословської науки IV–V століть у використанні джерел та наукових засобів: ставлення до Святого Письма, Церковного Передання та сучасної філософії; жвавість релігійної свідомості, свобода дослідження. Заключні висновки щодо умов нормального розвитку Богословської науки нині І не тільки захисники Православної Віри, а й єретики, і перш за все аріани, як найпереконливіша підстава для своїх думок наводили місця Святого Письма. На Першому Вселенському Соборі багато зусиль витрачено було на те, щоб у термінах Святого Письма висловити вчення про Сина Божого у Його відношенні до Бога Отця, і «односущий» заперечувався консервативними богословами саме тому, що воно буквально не дано у Святому Письмі. письменники IV і V століть іноді виражаються так, ніби, на їхню думку, одного Святого Письма достатньо для навчання того, у що має вірити. Святий Панас каже, що Писання Священні і Боговдохновенні, достатні для визначення істини 50 . Євстафій Антіохійський пише, що тільки Божі слова надійні для точного розуміння і міцності віри 51 . «Не чекай іншого вчителя, – каже святий Іван Золотоустий, – є в тебе слово Боже – ніхто не навчить тебе так, як воно... Від незнання Писання – всяке зло... Легко рятуватися з Писаннями, а без них неможливо» 52 . Щоб свідчення було надійним, потрібно підтверджувати Писання 53 . Немає нічого достовірнішого за Божественне Писання 54 . «Найголовніший шлях, яким шукаємо те, до чого зобов'язує нас обов'язок, є вивчення богонатхненних Писань... У чому б хто не усвідомлював себе недостатнім, займаючись Писанням, у ньому, як у спільній якій лікарні, знаходить лікарське, придатне для своєї недуги» 55 . Внаслідок такого значення Святого Письма Афанасій Олександрійський визнає віровизначення Нікейського Собору правим вченням лише тому, що воно засноване на Святому Письмі: віра, яку Собор сповідав на підставі Писань, є віра Кафолічної Церкви» 57 . «Істинна і благочестива віра в Господа явна для кожного; вона пізнається та вивчається з Божественних Писань; нею таємничі святі (отці Нікейські) стали мучениками» 58 . Святий Кирило Єрусалимський у своїх катехитичних бесідах викладає Християнську віру на основі символу своєї Церкви, але при цьому висловлює переконання, що він є стислим викладом істин Святого Письма 59 . «Про Божественні та святі таємниці віри,—каже він,—викладаєте не як не є без Божественних Писань і не захоплюватися простою вірогідністю та доказами розуму. Навіть не просто вір і мені, який говорю тобі це, якщо на те, про що сповіщаю, не отримаєш доказів з Божественних Писань. Бо спасіння віри нашої не на вишуканих словах засноване, а на доказах з Божественних Писань» 60 . Таким значенням Святого Письма для Церковного Богослов'я пояснюється те, чому від письменників цього періоду залишилося багато коментарів. Найважливіші школи були переважно екзегетичними. Методам пояснення надавалося велике значення. Але не менш рішуче церковними богословами висувається й інше джерело та керівне начало у справі розкриття істин віровчення та норм церковного життя – збережене в Церкві та у святих отець Апостольське передання. У їхніх творіннях постійно зустрічаються вказівки на «Апостольську віру», «Церковне вчення», «первинне Передання, вчення і віру Вселенської Церкви», яке всюди тотожне, бо воно скрізь однаково передано отцями. Розкриття, з'ясування і затвердження догматичного вчення, ускладнення літургійної та обрядової практики та інше спонукало письменників цього періоду більше, ніж це робили до них, наполягати на усному вченні, на переказі, що дійшов від Апостолів. Вказівка ​​на переказ, на їхнє переконання, виключає навіть необхідність наводити будь-які інші докази. У великій догматичній боротьбі вони зовсім непомітно переходять від доказів Святого Письма до свідчення Передання. Воно вважається «каноном» розуміння Святого Письма, і якщо не визначає пояснення його в частковості, то керує застосуванням його до догмату. Такий погляд на значення Передання, після таких енергійних заяв про самостійний авторитет і достатність Святого Письма, може наводити на думку про протиріччя або, принаймні, неясності та послідовно викликати питання про взаємне ставлення та значення обох джерел та авторитетів на погляд церковних богословів цього періоду. Але для них таких питань не існувало: вказуючи на Переказ, вони апелювали власне до загальноцерковної свідомості, як воно виражалося у вченні Церкви, її встановлення та організації, у релігійних обрядах та звичаях; вони ясно уявляли собі нитки, якими доводили Церковне Передання до самих Апостолів, а творах церковних письменників знаходили підтвердження правильності свого погляду. «Побачимо, – каже святий Опанас, – на саме первісне Передання, на вчення і віру Вселенської Церкви – віру, яку зрадив Господь, проповідували Апостоли, дотримувалися отців. Бо на ній заснована Церква, і хто відпадає від Неї, той не може бути навіть іменуватися Християнином» 61 . Святий Григорій Ніський пише: «Нехай ніхто не вимагає від мене підтверджувати визнане нами доказом, тому що для доказу нашого вчення достатньо мати передання, яке дійшло до нас від отця, як деяка спадщина, що повідомляється спадкоємно від Апостолів через наступних святих» 62 . Зрозуміло, що для них як Писання, так і Передання були такими, що випливають з одного джерела, один одного підтверджують і пояснюють. Тому, не впадаючи в суперечність, вони стверджували, що те й інше одно достовірно 63 , що те й інше має однакову силу для благочестя 64 . Цим Апостольським Переданням, яке дотримується в Церкві, вони настільки широко скористалися, настільки рясно наситили ним свої твори і при цьому показали таке глибоке проникнення в його дух, що творіння святих чоловіків цього періоду для наступних поколінь є найбагатшим і найпереважнішим джерелом від Апостолів Передання. При всьому тому, якщо настає потреба вибирати між незгодними переказами і звичаями, то суддею має бути Богонатхненне Писання, «і в кого вчення виявиться згодним з Божим словом, на боці того, без сумніву, буде голос істини» (св. Василь Великий. Лист 181, с. 7, с. 7, с. 7, с. 189). 20). Писання і Передання служили основою і давали всі необхідні елементи церковного вчення. Але Церковна Богословська наука, щоб сприяти здійсненню Церквою Її завдання – у новому сприятливому положенні довершити перемогу над язичницьким світом та зробити Християнство його духовним надбанням – мала б використати і відповідні цій великій меті засоби. Цих коштів не потрібно було винаходити: вони були під руками, і на них уже вказав знаменитий Олександрійський учитель і не тільки вказав, але й дав приклад користування ними, це культура Греко-Римського світу взагалі і особливо його філософія. Потрібно було лише звільнитися від тих перебільшень у застосуванні цих засобів до Християнського вчення, яких не далекий був Оріген. І найбільші отці і вчителі Церкви даного періоду здійснили це завдання досконалим чином. Більшість з них здобули освіту в кращих язичницьких школах свого часу, вивчали там класичну літературу та філософію, оволоділи всіма засобами сучасної освіти та взагалі всіма галузями античної культури і тому були в змозі залучити на служіння Християнству все найкраще, благородніше та корисне для нього. Творіння їх, особливо Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ніського, Іоанна Золотоустого, блаженного Феодорита, під невичерпними скарбами Православно-Християнського вчення виявляють всюди сліди всебічних античних знань. Звідси вони насамперед запозичували форми, в які відливався зміст Християнського вчення, методи дослідження, розкриття та обґрунтування його, висловлювання та поняття, які робили його доступним розумінню сучасного суспільства, яке жило в атмосфері Греко-Римської культури. Але для них, що однаково спіткали сутність Християнства і Греко-Римської культури, було цілком зрозуміло, що Християнське Одкровення містить у собі або передбачає коло істин, які розумні і доступні природному пізнанню і які знайшли, принаймні, частковий дозвіл в язичницькій філософії; цих елементів істинного і правильного і водночас згодного з цим у Християнстві світоглядом знаходили так багато, що з часу Климента Олександрійського виразно висловлювався або мовчазно передбачався погляд на мудрість Еллінів, як на приготування до досконалого знання, що в повноті відкрився у Христі. Вони володіли в очах Християнських вчителів тим більшим достоїнством, що останні не даючи собі звіту, розглядали їх у світлі свого найвищого християнського знання і таким чином повністю асимілювали їх із християнським образом думки. Уважне вивчення творів церковних письменників – особливо Каппадокійських отців – показує, що де вони обмежувалися засвоєнням елементів Еллінської культури та схилялися безумовно перед усталеними формами. Вони відчували і усвідомлювали, що античні метафізичні та психологічні схеми занадто тісні для Християнських ідей, і це змусило їх зробити досвід подальшого розвитку філософської термінології стосовно істотних особливостей змісту Християнського вчення. Пізніші Греки ясно усвідомлювали, що Християнське Богослов'я справило в античних поняттях нові освіти. Святий Іоанн Дамаскін у своєму «Джерелі знання» Першу книгу присвятив з'ясування філософських понять. Він ясно показує, що на його погляд, догматичні формули утворені були за допомогою філософії, але водночас висуває відмінність богословської та філософської термінології. Де потрібно, він зауважує, що святі отці інакше визначали терміни, ніж нехристиянські філософи 66 . Таким шляхом було досягнуто, що зміст Церковної віри було виражено мовою, яка була доступна всім освіченим людям. Грецька філософія стала формою, в якій зберігся і виражений скарб переданої Церковної віри. Якщо останньої при цьому дано було нове формулювання, то цим не було внесено в неї чужий зміст. Незаперечний вплив Еллінської філософії на Церковну догматику не повинен бути перебільшуваним. В результаті його було «не перетворення Християнства на Еллінізм, а навпаки: звернення Еллінізму на Християнство. Метафізичні ідеї філософії, що пересаджуються в Християнську Церкву, тут перероджувалися і отримували інший вищий і духовний зміст і, як в інших сферах життя, так і тут, у сфері філософії, Християнська релігія витягла всі свіжі соки, перетворила їх відповідно до свого власного духу і засвоїла собі, як належала собі. Якщо до сказаного приєднати, що церковні письменники розглянутого періоду, при всій своїй науковій та філософській освіті та напрямі, вміли стати вище язичницької філософії і, користуючись Античною наукою для спростування язичницької мудрості та єресей і для розкриття та обґрунтування суто православного вчення, ясно обмежували можливості самовстановлення логічно-діалектичними прийомами самі догмати і природну діяльність розуму підкорили вченню Божественного Одкровення і Церкви, то для нас буде зрозуміло, чому вони були здатні створити такий Християнсько-церковний світогляд, в якому розум і віра приведені в живу єдність та гармонію. Вони показали справді царський шлях, яким має йти Церковна Богословська наука для плідного служіння Церкви. Окидаючи поглядом перебіг і розвиток догматичних рухів у IV і V століттях і оцінюючи досягнуті Богословською наукою результати, не важко бачити, що, якби християнська думка пішла тим раціоналістичним шляхом, яким штовхало його аріанство, то Християнство як релігія перестало б існувати; але, з іншого боку, якби вона залишилася на тій позиції, на якій її утримувала консервативна група богословів, то Церква залишилася б з невизначеними формулами до-Нікейських символів, що відкривають широкий простір для надзвичайної різноманітності та сплутаності у поняттях щодо найкорінніших питань Християнської релігії. Інший характерною рисою Богословської науки IV і V століть є проникаючий її живий дух. Джерело його необхідно шукати насамперед у жвавості релігійної свідомості церковних письменників цього часу. Сильне релігійне почуття давало тон усієї їхньої життя і відбивалося у всіх проявах її; воно ж проникає і всю їхню богословсько-літературну діяльність: нею керували, її надихали не формально наукові, а переважно релігійні інтереси. Для них нескінченні і ніби дрібні міркування та суперечки про терміни, про одну йоту мали найвище релігійне значення. За всієї гарячої ревнощів до дотримання переданої віри та запобігання її від збочень представники Церковної Богословської науки вимагали згоди з Церковним вченням лише в суттєвих положеннях, надаючи свободу в іншому, і цілком терпимо ставилися до богословських думок, коли вони висловлювалися не у формі безумовних тінь. прагнення до розуміння та з'ясування Церковної істини. Тут можна насамперед вказати на святого Афанасія, який показує повагу перед наукою та її вільним розвитком; про це говорять його судження про Орігена, Діонісію Олександрійського, Феогносте, а про терпиме ставлення його до чужих, навіть явно помилкових думок, досить свідчимо характер судження його про Маркелла - вже в той час, коли він збуджував у багатьох справедливі підозри. Святий Єпифаній Кіпрський повідомляє: «Коли я сам питав блаженного папу Афанасія про те, якої він думки про цього Маркелла. Він і не захищав його, і не ставився до нього вороже, але тільки, посміхнувшись, таємно висловив, що він недалеко пішов в оману і вважав його виправданим»68. Про Василя Анкірського, який тримався оміуніанства і не приймав терміна «односущий», святий Афанасій каже: «з тими, які приймають все інше з написаного в Нікеї, сумніваються ж тільки в промові «єдиносутність» треба обходитися не як з ворогами, і ми не повстаємо проти них, як ми не повстаємо проти них, але міркуємо, як брати з братами, які мають ту саму з нами думку і сумніваються тільки в найменуванні »69. І на Олександрійському соборі 362-го року, під головуванням святого Афанасія, зроблені були постанови, повні любові і поблажливості до роздумів. Святий Григорій Богослов, хоч сам ревно захищав і доводив Божество Святого Духа, не вимагав, однак, сповідання цієї істини від тих християн, які, розсудливо роздумуючи про Сина і не дерзаючи Духа Святого зводити прямо в розряд створінь, проте відмовлялися визнати Його і Богом. Він вважає їх гідними повної поблажливості і намагається уявити їхню думку в найсприятливішому світлі. Вся примирлива діяльність Василя Великого, що здійснюється ним за допомогою Григорія Богослова і Григорія Ніського, виявляє найобережніше ставлення до переконань і думок інших. В основі цієї поваги до свободи думки та дослідження лежить переконання отців і письменників церковних, що Християнства не повинно уявляти себе так, ніби теоретична сторона його у всіх пунктах приречена на нерухомість, що виключає потребу у подальшому розкритті та поглибленні розуміння його; вони допускали можливість розбіжностей і суперечок внаслідок нез'ясування деяких питань Християнського Богослов'я і показують приклади різниці у побудові навіть цілісного християнського світогляду. Вони вірили в прогрес Богословської науки і хотіли його, тому що вважали його безумовно необхідним. Святий Григорій Богослов у слові про Святого Духа, пояснюючи, чому вчення про Божество Святого Духа не одразу було висловлене ясно і виразно, каже: «належить, щоб Трійкове світло осявало просвітлюваних поступовими пробавленнями... сходженнями, надходженнями від слави в славу і успіхами... Бачиш поступово осяяні нам осяяння і той порядок Богослов'я, якого і нам краще дотримуватися, не всі раптом висловлюючи і не все приховуючи до кінця» 71 . Весь перебіг догматичних рухів у аналізований період показує такий прогрес. У першу половину IV століття богословські діячі на чолі зі святим Афанасієм визначають ідеї та виробляють вчення, у другу половину – Каппадокійські отці, Дідим, Амфілохій – остаточно встановлюють термінологію і укладають міркування з тріадологічних питань: тринітарне вчення святого Афанасія, що представляє Особах та їх відношенні, було розкрито, виконано та точніше визначено Каппадокійськими батьками. У той же час богослови кінця IV століття, що настільки енергійно повстали проти вчення Аполлінарія, спираючись на передане Церковне вчення і своє Кафолічне віросвідомість, проте не представили остаточного і безумовно задовільного вирішення христологічної проблеми, що поступово було богословами V і VI століть. Неточності і навіть хибні думки одних письменників викликали роз'яснення інших, і таким чином істини віри переходили в церковній свідомості від меншої ясності та визначеності до більшої і отримували таке формулювання, яке давало найбільш точне вираження їх змісту і оберігало надалі від збочення та перетлумачень. Церковна Богословська наука не знає іншого періоду, який, за широтою і височезністю думки, глибиною її змісту, ідейним багатством і різноманітністю погляду та енергії богословської творчості міг би зрівнятися з тим, що вона переживала у IV та V століттях. У її історії цей час складає епоху, що залишила незабутні сліди, і богословська писемність його справедливо є ідеалом істинної Церковно-Богословської науки. Всі наступні за цим періодом покоління церковних богословів зупиняються перед ним у благоговійному подиві, шанують священним обов'язком ретельне вивчення творінь великих отців і вчителів Церкви, з багатої скарбниці їх черпають побудову в Правій вірі та справді християнському житті. Але Богословська наука в даний час, як і завжди взагалі, не може обмежитися тільки цим: вона повинна прагнути той ідеал Богословської науки, який так яскраво проявився в золоте століття історії, здійснити в сучасній дійсності, тільки не шляхом простого наслідування та відтворення, а за допомогою живої творчої діяльності. Якщо перед Церквою завжди стоїть завдання самоствердження у духовному житті народів, і якщо в культурному світі вона може здійснювати її насамперед і головним чином через Богословську науку, то остання має завжди прогресувати. Вища мета, до якої вона прямує, – можливе повне інтелектуальне вираження істини. Але якщо догмати Церкви та її моральне вчення незмінні, завжди собі однакові, тому що у своїй істоті Божественні, то засвоєння їх і розуміння має поступово розвиватися, удосконалюватися як у свідомості кожного окремого члена, так і всієї Церкви. Тут мимоволі приходять на згадку цікаві міркування про прогрес у Богослов'ї, що належать Вікентію Ліринському. «Можливо, хтось скаже, – пише він, – значить, у Церкві Христовій не повинно бути успіху релігії? Звичайно, має бути і дуже велике... Але проте так, щоб успіх був справді успіхом віри, а не зміною... Нехай зростають і найвищою мірою процвітають по роках і вікам розуміння, ведення, мудрість кожного окремо, як і всіх, однієї людини, як і всієї Церкви, тільки в своєму роді, саме в тому самому понятті». Вказавши на хід органічного розвитку людського тіла, Вікентій продовжує: «Тим самими законами успіху має слідувати і вчення Християнської релігії, саме нехай воно з роками зміцнюється, згодом розширюється, з віком підноситься; але нехай залишається непошкодженим і незіпсованим» 72 . Глибини Божественного Одкровення невичерпні, і людство на кожному щаблі свого розвитку осягає його істини під новим кутом зору і в новому висвітленні. Вираз цього розуміння природно має урізноманітнюватися, повинне відповідати часу, загальному стану знання, духовному та моральному досвіду, індивідуальним обставинам та потребам. Відповідність потребам кожної нової доби можна розглядати, як показник здорового стану Богословської науки, а якщо ця ознака відсутня, то можна підозрювати болючість, зупинку або навіть занепад органічного зростання її. Щоб стояти на висоті свого завдання, Богословська наука повинна постійно оновлювати та вдосконалювати свої точки зору та свої аргументи, щоб краще довести, краще пояснити Церковне вчення, привести до кращого розуміння його. Такі вимоги, що випливають із самої істоти Богословської науки та її цілей. Але з якими засобами та за яких умов вона може здійснити це завдання? Батьки і вчителі Церкви не теоретично, а самими творіннями своїми та характером свого богословення показали, якими мають бути початки Богословської науки, на яких утверджується безперервний прогрес богословського знання у дусі Православної Церкви. В ім'я служіння цим інтересам і заради найкращого здійснення його вона повинна проникати в дух сучасної культури, брати з неї всі найкращі елементи, пристосовувати їх до духу і характеру Церковного вчення, користуватися всіма культурно-науковими засобами, щоб глибше входити в розуміння Боговідвертих істин, виразніше пізнати пізнання. їх і побудувати цілісне церковне світогляд, доступне розуміння і засвоєння людства, що у певної стадії духовного розвитку. Але для цього потрібна творчість; без творчості Богословська наука не може бути життєвою та плідною. А творчість немислима без надання Богословській науці свободи обговорення та дослідження у межах, що визначаються її джерелами. Але для успішного прояву діяльності Богословської науки у останньої, у свою чергу, має бути твердий ґрунт у непорушному фактичному відношенні до нього переконанні, що існування та нормальний всебічний розвиток її, саме як науки, визнається істотно витікаючим із завдань Церкви і безумовно необхідним для висвітлення всіх сторін її життя та питань, що виникають у ній. Тоді для Богословської науки разом із церковними обов'язками виникне і її право в Церкві, у свідомості якого вона завжди відчуватиме і свою частку відповідальності за здійснення Церквою її місії у суспільстві. Порівн.: Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lehrbegriffs. 2 Aufl. 1 Bd. Erlangen 1886, S. 1-7. Святий Ісмун. Діалог із Трифоном Іудеєм, 8:1. «Викриття та спростування лжеіменного знання», 4:33.8; 3:4.1; 2:28.2; 3:3.1.4; 4:26.2; 1:10.3. Викриття та спростування, 2:26.1. Євсевій. Церковна історія, 4: 26.2; 5:27. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tubingen 1909, Ст I, S. 639-640. «Про засади» 1, вступ, § 10; Російська. пров. "Творінь Орігена, вчителя Олександрійського", вип. 1, Казань, 1899 (вид. Казанської Духовної Академії), с. 11. «Про початки» 4:11 слід.: Російськ. пров., с. 326 сл. «Про засади» 1, Введ. 2: Російськ. пров., с. 6. «Про засади» I, «Введ. 3 сл.: Російськ. пров., с. 6 сл. Проф. В.В. Болотів. Вчення Орігена про Святу Трійцю. СПб. 1879, с. 277. Порівн.: Prof. R.Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Leipzig 1908. S. 517. Prof. Nath. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin 1903, S. 171. W.H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως). Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). Prof. Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900. 1 Abth. Freiburg in Br. 1900, S. 625-626. Слово про життя святого Григорія Чудотворця: Російськ. пров., ч. 8, с. 146. Порівн.: проф. І.В. Попов. Релігійний ідеал святого Опанаса // Богословський Вісник. 1903. Грудень; 1904, Березень і Травень. До Серапіона 4:9: Рос. пров. 1903 ч. 3, с. 76. Про визнач. Нікейського собору: Російськ. пров. вид. 1851, ч. 1, с. 348, 352. Сравн.: Сократ, Церковна історія. 6:13. наприклад, св. Василя Великого «До юнаків про те, як отримати користь з язичницьких творів» і святого Григорія Богослова «Спогади про час перебування в Афінах»: Бесіда 43, 17–22. Leiрold Joh. Didymus der Blinde von Alexandria. Leirzig, 1905 (Text. u. Untersuch., Herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Сократ, Церковна історія. 4:25. Блаж. Ієронім, Adv. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; I, 16; MPL, 23, 409; II, 16: MPL, 23, 438-439. Сократ, Церковна історія. 4:25. Див. порівняльну характеристику Богослов'я святого Василя Великого, Григорія Богослова та Григорія Ніського у дослідженні Prof. Karl Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tublingen und Leiрzig, 1904. Василь Великий, Послання 196 (204) до Неокесарійців: Російськ. пров., вид. 3 (1892), ч. 7, с. 67. Святого Григорія Ніського «Слово про життя святого Григорія Чудотворця». Російська. пров., вид. 1872, ч. 8, с. 126-197. Сократ, Церковна історія, 4:26. Проф. О.Орлов. Тринітарні погляди Іларія Піктавійського. Історико-догматичне дослідження. Сергіїв Посад. 1908, с. 260. Prof. К. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen und Leiрzig, 1904. Проф. A.A. Спаський. Історична доля творів Аполлінарія Лаодикійського з коротким попереднім нарисом його життя. Сергіїв Посад. 1895, с. 10-17. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, S. 324-325. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, S. 332 Анмерк. 3. Див проф. A.І. Діамантова. Походження монофізитства. СПб. 1906, c.7. Preuschen Erw в: Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. V, S. 617. Проти аріан І:54; Російська. пров., ч. 2 (вид. 1852 р.), с. 238. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 254-261. Порівн.: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz та Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, S. 59 ff. Tixeront J. Histoire des dogmes. II: De Saint Athanase a Saint Augustin (318-430). Paris 1909, p. 13. Prof. H.Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, Prof. H.Kihn. Theodor von Mopsuestia und Julius Africanus als exegeten. Freiburg in Br. 1880, S. 1-32. Prof Adolf Harnack в Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. I (1896), S. 592-595. Prof. A.Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, S. 78-79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Ueber θεορία і αλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener. Див проф. H. Н. Глибоковський. Блаженний Феодорит, єпископ Кирський. Його життя та літературна діяльність, I-II, Москва 1890 (особливо II, 15-67). Вчення Орігена про Святого Духа див. у дослідженні проф. В.В. Болотова. Вчення Орігена про Святу Трійцю, с. 364 сл. Prof. Th.Zahn. Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gotha. 1867. Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Münster. 1900. Остроумов А.А. Синезій єпископ Птолемандський. Москва 1879, с. 12; Glover Т.R. Life and Letters in the fourth Century. Cambridge 1901, стор. 320-356. 68,73. Російська. пров. 1872, ч. 3, с. 206, 221-222. Гол. 8 та 3. Російськ. пров., ч. 3, с. 98, 83-84. наприклад, 3:23, 6:7; 6; 13; 7:6. Homil. у Genes. X, 87; XI, 91. Слово проти язичників 1: Російськ. пров., вид. 1851, т. 1, с. 5. Про собори, 6. Русск. пров., вид. 1903, ч. 3; с. 97. Тлумачення на послання до Колосян 9:1. Російська. пров., т. ХІ, с. 432. Про покаяння, VIII, 3: т. ІІ, с. 382. Розмова. на псал. 3: т. V, с. 7. Василя Великого листа до Григорія Богослова. Російська. пров. т. 6, с. 11. Про визначення Нікейського Собору 27. Російськ. пров. вид. 1851, т. I, с. 342. До Іовіана 1. Російськ. пров., вид. 1903, ч. 3, с. 175. Оголосне Слово V:12. «До Серапіона» 1:28. Російська. пров., вид. 1903, ч. 3, с. 41. "Проти Євномія", кн. IV, Російськ. пров. ч. 5, с. 474. Святий Іоанн Золотоустий. «Тлумач. на ІІ Фес. 4:2». Російська. пров., т. ХІ, с. 601. Василь Великий. Про Святого Духа, 27. Російськ. пров., ч. ІІІ, с. 269. Prof. Freih. v. Hertling. Christentum und griechische Philosophie (в: Akten des funften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28. September 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3–4. Проф. А.А. Спаський. Історія догматичних рухів за доби Вселенських соборів (у зв'язку з філософськими вченнями того часу). Сергіїв Посад. 1906 р. Т.1. С. 650-651. Все це дослідження, як свідчить і назва його, з'ясовує значення ідей і форм сучасної філософії у розкритті, обґрунтуванні та формулюванні Церковного вчення. Ту ж мету має й дисертація: проф. О.Орлов. Тринітарні погляди Іларія Піктавійського. Історико-догматичне дослідження. Сергіїв Посад. 1908 р. – у своєму великому (1–276 с.) розділі: Історичний огляд Церковного вчення про Триєдиного Бога у II–IV століттях у зв'язку з його філософськими передумовами. Єресі, 72:4. Російська. пров., ч. 4, с. 282-283. Про собори, 41. Російськ. пров., вид. 1903, ч. 3, с. 146. Слово 41. Російськ. пров., ч. 4, с. 11, 12, 13. Слово 31. Російськ. пров., ч. ІІІ, с. 126-127.