Древна црквена теолошка наука на грчком истоку у њеном врхунцу (ИВ-В век)

Древна црквена теолошка наука на грчком истоку у време њеног процвата (ИВ-В век): њени главни правци и карактеристичне особине Говор на годишњем акту Петроградске богословске академије 17. фебруара 1910. године У историји васељенске Цркве, 4. век и прва половина 5. века представљају период од изузетног значаја. Коренита промена спољашњег положаја хришћанства у Грчко-римском царству имала је најповољније последице по унутрашњи живот Цркве, пружајући њеним члановима потпуну могућност да сву снагу свог духа усредсреде на решавање унутрашњих црквених проблема. Неометана спољашњом борбом за само постојање, Црква је почела да живи пуним животом. Али супротно очекивању да ће нестанком ноћне море прогона мир и спокојни ток црквеног живота бити неометани, показало се да заиста важна и значајна борба сада тек почиње, а време које је наступило с правом је названо периодом великих контроверзи. Оне су биле природан наставак досадашњег рада богословске мисли, а њихов широк, па чак и акутни развој био је унутрашња нужност, када су се значајне и формалне несугласице које су се у претходном периоду постепено развијале у различитим областима хришћанског света слободно појављивале, отварале и сударале једна са другом. Борба је изнедрила интензиван, изузетно жустар, жив и снажан покрет богословске мисли, који је открио разноврсну стваралачку делатност, изузетну по својој продуктивности и оригиналности. Хришћански гениј манифестује се са изузетном снагом у различитим гранама теолошког знања, фокусирајући се пре свега на оно што чини саму суштину хришћанства. Теолошка дела овог времена остају руководство за све наредне генерације православног хришћанства. Њихови велики творци, који својим учењем истински негују вернике, добили су превасходну титулу „отаца Цркве“. Теолошка мисао непосредног периода заснивала се на резултатима њиховог богословског рада; Она живи њима до данас, као да полази од уверења да су тада постављена и решена сва суштинска питања која човечанство може да постави хришћанству. Ниједна ера у историји Цркве не може се поредити са овим периодом, који је добио значај класичног. Стога је природно настојати да се проникне у суштину богословског дела овог периода и да се, без обзира на његову несумњиво важну материјалну садржину, утврди путеве којима је теолошка мисао ишла, изворе и средства којима је постизала тако блиставе резултате, као и повољне услове из којих је црпила енергију за свој развој. Ова питања имају не само историјски, већ и дубоко животни, практични значај, како због изузетног значаја тог периода, тако и због постојећег стања у нашој земљи питања богословске науке и захтева који се пред њу постављају. И. Опште карактеристике црквеног и богословског живота у ИВ–В веку. Црквена богословска наука у предникејском добу. Богословска делатност апологета ИИ века. Малоазијско богословље Светог Иринеја. Научни и теолошки покрети у различитим деловима хришћанског света и развој потребе за решавањем унутрашњих црквених проблема. Ориген – карактеристике његове теолошке делатности и правац александријске школе. Токови у Александријској школи после Оригена. Малоазијско богословље на почетку ИВ века: Свети Методије Олимпијски. Антиохијска школа Када се сагледа ток догађаја и унутрашња кретања црквено-историјског живота на грчком Истоку у 4. и 5. веку, оно што прво пада у очи јесте чињеница да су велика питања хришћанске доктрине тог времена била дело целе Цркве; Не само епископи и личности уопште, који су својим положајем и образовањем позвани да их решавају, показивали су живо интересовање за њих, већ и цело савремено друштво до нижих слојева. Не само центри модерне културе, не само центри хришћанског образовања и црквеног живота, већ и мање парохије подједнако су сматрале својим правом и дужношћу да учествују у заједничкој ствари. Бројни сабори са значајним бројем учесника, одобравање појединих формула исповедања вере, одбацивање других, састављање нових, осуђивање једних других, негодовање епископима који су прихватили овај или онај симбол, у којима су потчињени клирици и лаици видели одступање од преношене вере, поделе у хришћанским одредбама дају довољне доказе о томе како се ово догматско сведочанство о парикијама даје у довољној мери. друштво. Све је било у покрету, сви су се свађали, сви су били забринути... И није тешко приметити да је у својој суштини то била жестока борба између различитих праваца богословске мисли, различитих Богословских школа са својим специфичним црквеним и теолошко-философским традицијама и научним методама откривања и конструисања догматских позиција и њиховом посебном терминологијом. Подразумева се да је, због тежине метафизичких проблема на које је била концентрисана радознала мисао, само релативно мало њих било у стању да их самостално и потпуно савлада, а још мање их је било у стању да их књижевно развију. Стога су различити теолошки токови нашли израз у књижевним делима само неколико истакнутих личности – њихова дела су примарни извор за разумевање постепеног развоја теолошке мисли. Међутим, треба имати на уму да је значај и успех ових личности и лидера одређивала чињеница да су они били експоненти читавих токова – иза њих су стајали мање-више бројни присталице и истомишљеници, чија имена се појављују сасвим случајно и углавном на саборима. Богословска наука процвата, као и читав црквени живот тог времена, настала је и развијала се на основу онога што је рађено у претходним вековима. Сада је сакупљена богата жетва, за коју је раније обављена обилна сетва, иако под веома неповољним спољним условима. Промена спољашњег положаја Цркве није променила суштину Њеног унутрашњег живота – она је само представљала повољне услове и могућност да се у потпуности, свеобухватно и јасно открију, открију и у извесном погледу доведу до краја они покрети који су настајали и живели у њој до тог времена. Дакле, и целокупни унутрашњи живот Цркве и развој богословске мисли у посматраном периоду у њеним различитим правцима и токовима могу се разумети само у вези са развојем и резултатима које је она постигла у претходном периоду. Потреба за богословским промишљањем у односу на позитивну садржину хришћанске вере дата је како у суштини самог хришћанства тако и у суштини људског духа. Ипак, то би се могло постићи кроз размишљање, истраживање, науку. Ово даје основу зашто је људска мисао садржај хришћанства учинила предметом свог проучавања од самог његовог појављивања и зашто Црква, од времена Апостола, није била без црквене науке. Дакле, црквеноисторијска наука не може утврдити тренутак када је стављен почетак и формирани суштински елементи онога што се у правом смислу назива теолошком науком и како је и под којим условима „лажно знање“ почело да продире међу хришћане. Самим тим може се објаснити чињеница да када је, због унутрашње неопходности историјског положаја Цркве, рад богословске мисли морао да покаже значајан степен интензитета, показало се, колико се може судити по сачуваним књижевним споменицима и вестима о њима, да је убрзо открила довољну свестраност интересовања и мобилности, разноврсност тенденција у којима се унутрашњи развој црквених потреба и специфичних токова у пракси сусрећу. време, нашао израз. Тако је ново учење неминовно долазило у различите додире са древним елементима васпитања, који су прожимали обуку и образовање виших слојева друштва и читавог друштвеног живота. Требало је пронаћи основу на којој би било могуће успоставити међусобно разумевање између образованих пагана и присталица нове религије. Непознато се може објаснити само кроз познато. Откривење није створило нови језик; користила је своје постојеће облике да би кроз њих објавила нове истине и дала нова начела моралном животу. Само је појединим појмовима и појмовима давала ново, дубље и потпуније значење, осветљавајући их и прожимајући их светлошћу новог религиозног погледа на свет. А за плодну асимилацију садржаја хришћанског учења није било другог пута: било је потребно да се заснива на појмовима у оптицају и њиховим комбинацијама, на већ чврсто утврђеној терминологији. Да би се хришћанској истини створио приступ у свет идеја образованих кругова, природно и поуздано средство за то би могла бити само грчка филозофија, која је оставила свој печат на целокупну структуру мишљења грчко-римског друштва. Управо овом леку су се окренули хришћански апологети, на челу са Светим Јустином. Сами апологети су, углавном, добили паганско образовање и прошли кроз паганску философију. Овде нису нашли истину, али су проучавали методе и облике истраживања у којима се савремена наука вртела; Нису признавали апсолутну вредност резултата научних истраживања у античком свету, али су истовремено умели да у њима истакну резултате универзалне људске истине. Оно што је најважније, познавали су религиозне и филозофске потребе савременог образованог друштва, жељног да пронађе потврду и проверу реалности оних одредби о Богу као духовном бићу, моралном закону, бесмртности и награди у загробном животу, које је предлагала доминантна религијска филозофија. Управо ове истине из општег корпуса хришћанског учења апологети откривају паганском друштву у концептима и облицима мишљења савременог образовања и културе, доказујући да Откривено учење садржи све оно што истинска филозофија тражи 2: само оно је поуздана и корисна филозофија, чиста и узвишена по садржају и Божанска по пореклу – и само она доноси религиозну слободу. Основа на којој се развила теологија апологета била је верна доктрина вере, каква је проповедана и сачувана у Цркви, у чију су истинитост били апсолутно уверени: нису настојали да реформишу хришћанство, као гностици, нити су његову позитивну садржину прилагођавали фантастичним теоријама једног особеног рационализма. Тако је у делима хришћанских апологета 2. века дато искуство примене принципа хеленске религиозне философије на хришћанско учење, чиме је постављен темељ црквеној теологији као науци која оперише концептима класичне културе. Апологетска књижевност у свом изворном облику била је производ пролазне ситуације, борбе која је пре или касније морала да се разреши, а том борбом је и сама књижевно-филозофска форма нашла крај; али оно што је било важно јесте да је Црква, и поред многих недостатака у теологији апологета, високо ценила њихове заслуге и тиме признала легитимност принципа њихове богословске делатности. Међутим, апологетска литература је оставила отвореним питање да ли црквено писање треба да користи форме класичне књижевности и философије само када се обраћа спољашњем свету, или када решава унутрашње црквене проблеме. У Цркви се уобличио и јачао други правац теолошке мисли како се развијала борба против гностицизма, што је представљало оштру јелинизацију хришћанства, која је изобличила његову суштину и лишила историјског и сотериолошког карактера. Гностицизам је први пут подвргао хришћанску традицију и писане изворе хришћанског учења научној обради, елиминишући из њих све што се није слагало са његовим ставовима и теоријама. Интереси који су нашли израз у спекулацијама гностика такође су фасцинирали многе промишљене црквене хришћане. То је повећало опасност од гностицизма и у великој мери одредило природу борбе црквених учитеља против њега. Борба је приморала Цркву да открије своје наслеђе и теоријски га поткрепи. Ако је пред дубоким духовним разумевањем хришћанства, које је гностицизам тврдио, вера Цркве деловала оскудно и ограничено, онда је било неопходно супротставити гностичким системима еквивалентну теоријску структуру. Црквено богословска мисао морала је јасно и дефинитивно утврдити материјалне и формалне принципе на којима треба да се гради црквено богословска наука. Малоазијска школа богослова је то покушала да уради. Малоазијске заједнице у 2. веку чиниле су духовно живи део Цркве. Познат је известан број малоазијских теолога између 150 и 200 који су писали апологетска и антијеретичка дела: Мелито, Аполинар Јерапољски, Родон, Милтијад и други. Више је него вероватно да су сви они представљали суштински хомогену теологију, малоазијско богословско предање, које има свог енергичног и најупечатљивијег експонента у личности светог Иринеја Лионског. По питању истинског хришћанског учења, његовог садржаја, извора сазнања и критеријума истине, Свети Иринеј открива појам црквене истине. Само Црква поседује истину: Црква има Писмо које потиче од Апостола, а исто тако и усмено Предање које потиче од Апостола, чије очување, неокрњено, је загарантовано непрекидним прејемством епископата. За богословску науку постављен је одређени задатак: да не мења садржај Откривења, већ да, на основу непроменљивог правила вере, пажљиво испита мисао реченог у параболама и усклади је са садржајем вере, открије Икономију спасења човека, објасни облике Откровења и сврху Старог и Новог завета, докаже саму веру и Укрштање о Христу, докаже саму веру и Откривење о Христу. непоколебљиво уверење да цела Црква има исту веру у целом свету, коју је примила од апостола и сачувала је чистом и неокрњеном 3. За разлику од философског и теолошког идеализма апологета, Богословље светог Иринеја је прожето библијско-реалистичким карактером; он не тежи да доказује хришћанство као праву философију, и, супротно априорним спекулацијама гностика, у потпуности се заснива на чињеницама Откровења, због чега је његова Теологија пре свега „Теологија чињеница“ и, пре свега, централна библијска чињеница – Спасење човечанства у Христу. Тежиште спекулације светог Иринеја није Логос, као посредник Божијег односа према свету, већ Христос, Богочовек, као Посредник спасења. За њега је хришћанство религија Искупљења, оствареног Оваплоћењем Логоса у Христу. Ова страна Богословског учења светог Иринеја имала је потом снажан утицај на развој и усмеравање богословске мисли. За разлику од титанског подухвата гностика, који не познаје границе људског спознајног, свети Иринеј упозорава на њихово надмено узлетање, на покушаје ограниченог ума да проникну у недокучиве тајне Божанског живота, и проглашава став да је много боље и корисније остати прост и неуки него да се кроз своје знање обраћамо Богу и приступамо Богу. будите хулитељи на Бога нашег 4 . Али иза светог Иринеја већ је постојала делатност изузетних апологета, а гностици су стајали против њега; од обојице је много научио и у складу са потребама времена осетио потребу за рационалним доказима у борби против противника, као и за сопственом идентификацијом и за одобравањем православних. Стога, чак и ако се у његовој Теологији не може наћи директан утицај филозофских система, ипак се у њему јасно огледа утицај тадашњих филозофских традиција. Свети Иринеј је, као и апологети, био суочен са питањем примене облика класичне књижевности на разматрање унутарцрквених проблема. Али његово главно дело, иако је намењено православним хришћанима, ипак је узроковано борбом против јереси и стога оставља нерешеним питање: да ли је овај облик књижевности у хришћанској Цркви намењен да буде само оружје у борби против непријатеља, или треба да постане средство мирног рада на њеној властитој њиви? Недавно откривено дело светог Иринеја, „Доказ апостолске проповеди“, даје разлога за претпоставку да је свети Иринеј заступао прво. Сасвим је природно да је контакт са хеленском културом и гностичким системима, као и улазак у Цркву образованих пагана који су настојали да себи дају рачун о својим новим веровањима, послужили као довољна мотивација за настанак позитивних проблема. Истовремено, све више трагова научног и теолошког покрета открива се на различитим местима у хришћанском свету. Школе сличне оној коју је Свети Јустин имао у Риму и коју су, могло би се помислити, имали и други апологети (нпр. Татијан), већ су тада биле уобичајене. Основане су по угледу на филозофске школе. О организацији и начину наставе у овим школама нису сачувани подаци. Али свети Јустин је несумњиво био исти философ у школи као и у својој књижевној делатности. Постојао је снажан импулс ка таквој поставци хришћанских школа у гностичким школама Валентинијанаца, Карпократа и Бардезана. На разним местима наилазимо на читаве кругове људи прожетих научним интересовањима. У Малој Азији Алогови откривају жељу за критичким проучавањем Светог писма; такође, делатност Мелитона Сардског и Теофила Антиохијског једва да је остала без утицаја у крајевима где су служили у својој црквеној служби. Епископ јерусалимски Александар поставља темељ Богословске библиотеке у Јерусалиму; сачувани фрагменти његових порука показују да је уз језик усвојио и научни дух времена. Поред њега стоји Теоктист Кесаријски (у Палестини), као првак самосталне богословске науке. Ориген је нашао уточиште код Фирмилијана из Цезареје (у Кападокији). Био је то круг црквењака који су се ревносно посветили научним тежњама. Тако је постепено рад богословске мисли унутар Цркве и на унутрашње црквено питање створио црквену теолошку науку, која је обухватала све конкретније проблеме и развијала се на основу Светог Писма и Предања уз помоћ савременог научног апарата: спој интереса богословског правца, чији је представник био Свети Иринеј, и теолошких техника апологета. Тиме је постављен довољан основ за развој многостраног и дубоког богословског покрета: Црквено-богословска литература, у тесној вези са прошлошћу, припремајући терен за будућност, поставља себи нове задатке, не губећи пажњу на претходне, и утире себи нове путеве. Сам развој богословске науке на разним местима поприма свој посебан карактер: у некима надмашује моменат привржености Црквеном предању, у другима надмашује научне циљеве, што зависи пре свега од духовног правца црквене области у којој су поједини богослови развијали своју делатност. Ориген је први међу хришћанским мислиоцима изнео и спровео идеју теолошке синтезе, створивши на основу Светог писма и црквеног предања философско-богословски систем који обухвата целокупну садржину Црквене вере, утврдио је основне принципе црквене научне теологије и направио одлучан корак ка „поцрквљењу“ класичне науке. Он је решио велики проблем који се упорно постављао хришћанским мислиоцима пре њега – и ка чијем решавању су учињени значајни кораци, припремајући терен за Оригеново дело. Климент је нарочито много учинио да се развију они суштински темељи на којима је његов ученик Ориген постао отац Богословске науке у правом смислу те речи и уједно оснивач те Теологије, која је свој развој достигла у ИВ и В веку. Ориген је, с једне стране, разумео и филозофске и библијске основе хришћанске науке дубље од Климента; с друге стране, он открива, у неупоредиво већем степену него што је то примећено код Климента, осетљивост за црквено учење и жељу за црквеном исправношћу његове теологије; у исто време, његово најискреније и најсветије уверење било је унутрашње јединство античког идеализма и хришћанске религије. Стога је био у стању да сагледа и обради резултате грчке идеалистичке филозофије, као и да асимилира, развије и споји у систем све оно што је пре њега развила хришћанска наука. Искористио је искуства претходних теолога да сагледа садржај хришћанства и филозофски га поткрепи, а развоју хришћанске теологије да самосталан смисао, независан од полемичких циљева. Грчка религиозна философија и уопште облици и методе савремене науке требало је да послуже не само као средство за побијање паганизма, гностицизма и јеретичких покрета у самој Цркви, већ истовремено и као средство за стварање научног хришћанског верског учења, научног система који не би противречио црквеној вери, већ би се на њу ослањао, разјашњавао и уздигао у стварни дух. Свето писмо за Оригена је било примарни извор откривене истине; поштовао га је, неуморно га проучавао и свим силама настојао да проникне у његов прави смисао: тумачење Светог Писма за њега је било почетак и крај његове Теологије. Сматрао је да је задатак Богословља да на основу Светог Писма схвати духовно хришћанство и да уздигне веру на ниво знања и созерцања; то се постиже алегоријским методом тумачења Светог Писма, који омогућава упознавање највишег Откровења Божијег и истовремено спајање података црквеног учења са закључцима античке философије. Ориген је први уздигао традиције распрострањеног и, рекло би се, права грађанства у хришћанској књижевности алегоријско-мистичког метода објашњавања Светог писма у научни систем 8 . Даље, Ориген одлучно тврди да морамо сачувати црквено учење, преношено од апостола редом прејемства и које остаје у Црквама и до данас, и да треба веровати само оној истини која ни на који начин не одступа од Цркве и апостолског предања 9. Границе које Свето Писмо поставља за спекулације су од апсолутне важности за Цркву и учење или учење. Али Оригенова делатност припада времену када догмати још нису били прецизно дефинисани и формулисани од стране Цркве, и иако су главне тачке црквеног учења биле сасвим јасне, још није донета конкретна одлука у односу на друге, тешко да су неважне. Ориген је био јасно свестан оваквог стања ствари и представља изузетан покушај да укаже на област предмета о којима су свети Апостоли, проповедајући веру Христову, оно што су препознали као неопходно, врло јасно открили свима – чак и онима који су се чинили релативно мање активним у потрази за Божанским знањем; о другим предметима Апостоли су само рекли да постоје, али како и зашто? – прећутали су – наравно, у оним облицима како би најревноснија и најљубавнија мудрост из редова њихових наследника, то јест оних од њих који постану достојни и способни да сагледају истину, могла да вежбају и тако покажу плод свог ума 10. У области предмета црквеног учења ове друге врсте, где она апсолутно не даје дефиницију ни Света црква Сцрип. потпуно легитиман да следи слободан процес сопствених мисли, под врховном контролом извора и ауторитета црквеног учења. Али за ум тако узвишен и утиснут изузетном индивидуалношћу, надахнут жарким ентузијазмом за истину и непоколебљивом жељом да је изрази у терминима модерне културе, било је тешко увек одржавати утврђене границе истраживања у условима у којима је развијао теолошки и философски систем црквеног учења. Ориген, који је исправно успоставио принципе богословске науке, заправо није остао традиционалиста веран Светом писму: његово широко философско образовање одредило је његову теолошку мисао у већој мери него Свето Писмо и Предање Цркве. Зато Оригенов систем открива озбиљан утицај философских елемената на њега, а сва његова догматика – посебно учење о Светој Тројици – представља, такорећи, два реда идеја – црквено-традиционалну и философску. Вртећи се у областима питања од изузетне важности и тежине, Ориген је дошао до неких закључака који се нису могли помирити са општом црквеном свешћу. Међу материјалним недостацима Оригеновог теолошког система, сматрамо неопходним да овде наведемо тачку која је посебно важна у потоњој историји богословске мисли, а то је несигурност у учењу о односу Божанских Ипостаси. Ориген осцилира између учења о консупстанцијалности, која га је логички привлачила, и субординационизма, до којег га је довео проблем стварања: с једне стране, учење о јединству суштине божанских ипостаси и њиховој једнакости код Оригена често се изражава изразима карактеристичним за православце а касније; с друге стране, он одлучно прати и поткрепљује такве односе Божанских Лица, који његовој Теологији дају оштар субординационистички карактер. Несумњиво је да је Ориген био директни субординациониста, 11 иако је његово гледиште апсолутно искључивало аријанско учење. Ипак, ова двојност је послужила као основа за поделу Оригенових следбеника на десне и леве оригенисте, браниоце традиционалне црквене вере у пуно Спаситељево Божанство и њене противнике, од којих су се обојица, очигледно с једнаким правом, позивали на великог александријског учитеља. Ориген је неодољиво утицао на своје следбенике правцем своје Теологије, и ставио печат свог генија на тај правац теолошке мисли, који је познат под именом Александријска теолошка школа; утврдио је у њој особене црте своје Теологије; идеалистички отисак, превласт спекулације и мистицизма; овде увек претеже тренутак неизрецивог, натчулног и тајанственог – отуда и предност платонске филозофије у облику доминантног неоплатонизма. In the explanation of the Holy Scriptures, the allegorical-mystical method was widely used, already in Origen himself it was not alien to extremes, but among his followers it led to harmful hobbies. The influence of the great personality of Origen spread the Alexandrian trend not only in Alexandria, but, one might say, throughout the entire Greek East; Чак ни Запад није остао слободан од тога. At the same time, Origen’s Theology is subject to the common fate of the systems of thinkers of the first rank: it produced a wide and deep impact, but his followers could not accommodate the greatest thing in it - the attraction to an integral religious worldview; оно што је било спојено у живо јединство у Оригеновом систему је истргнуто из везе и сматрано одвојено, као независно; поједине одредбе су асимиловане и у новим комбинацијама добиле необично значење 12 . Ово објашњава зашто је Ориген постао тако контроверзна личност. Људи супротстављених догматских погледа позивали су се на његово теолошко учење, одбацивали неке делове његовог учења, држећи друге, и сасвим искрено нису схватали противречности у које су запали са становишта Оригеновог интегралног система. Отворено признање извора и ауторитета црквеног учења, антијеретичке полемике, несумњиве заслуге за црквену науку у области критике текста, проповеди и поучна дела, снажан утисак светле личности и врлинског живота, овенчаног славом исповедника – све је то паралисало Орлифиц цондеменце оф тхе цондеменце ин Александрије за његовог живота и открила њему и његовим теолошким погледима утицај на широке црквене кругове. Али превласт филозофских елемената у његовој теологији и пратећих материјалних грешака у теолошком учењу изазвали су природну потребу за „поцрквењењем“ самог Оригена, па су пре почетка 4. века у његов систем учињене значајно важне измене. Право кретање оригенизма, засновано на оним одредбама теолошког учења Оригена, које је омогућило да се афирмише јединство суштине божанских ипостаси и њихове једнакости, нашло је свог експонента у личности Григорија Чудотворца – најпречашћенијег Оригеновог ученика у Цезареји, који је касније успоставио Епископа Капарије Оригена, који је касније успоставио епископа Оригена. Сами ученици и вернији Оригенови следбеници у оба смера сматрали су да су приморани да ослабе многе одредбе његове Теологије. У међувремену, откривена је и директна жеља за црквеном исправком Оригенове теологије, пре свега у самој Александрији. Већ Дионисије Александријски, који је Оригенове субординационистичке позиције довео до крајњих граница, наишао је на противљење „правоумне“ браће своје Цркве и био је приморан да објасни изразе које је користио у духу црквеног учења; а на самом почетку ИВ века александријски епископ Петар се, упркос својој зависности од Оригена уопште, ипак одлучно побунио против њега у појединостима и управо на оним позицијама које су представљале искушење за његову црквену свест. Истина, свети Петар је одбацио само појединачне тачке Оригенове теологије, указујући на њихов извор у хеленској философији и признајући их као чудне и туђе онима који желе да побожно живе у Христу, и као да није дотакао суштину Оригенових ставова, али и овде, као и у свим покушајима да се елиминишу и побијају његови приватни погледи, Ориген је већ пронашао своје приватне ставове. појединости су биле нераскидиво повезане са суштином која је у њима нашла свој израз, најопипљивија и најдоступнија разумевању и процени са становишта општег црквеног учења, чак и од људи који нису стајали на врхунцу Оригенових теолошких и философских погледа. Нема сумње, наравно, да је утицај антифилозофске партије „десномислилаца” утицао на однос Светог Петра према Оригену. Тако је у Александрији Оригеново богословље доведено у хармонију са црквеним Предањем и очувано поштовање личности великог учитеља. Његов утицај на Западу проширио се на Рим, Галију и северну Африку, а на истоку до Антиохије; Ориген је морао да узме у обзир њега; његова начела су се огледала у Александрији и после њега, што је подстакло цркву да коригује његово теолошко учење. Али након што је, почетком ИИИ века, у свим областима хришћанског света откривен живи научни покрет, који је, између осталог, припремио пут за необично брзо ширење теолошких тежњи и идеја Оригена, и након што је сам Ориген имао дубок и моћан утицај током овог века, малоазијска теологија није могла да остане у свом претходном облику и морала је јасније и повољније да дефинише свој однос према науци. Није могла да заштити своје следбенике од утицаја Оригена. Под утицајем ових тешких услова, у Аза Минору се формира теолошки правац, који није бежао од употребе философије, али је истовремено тежио да верне истине вере чврсто сачува у њиховом реалистичком схватању. На трагу Иринеја и његовог ученика Иполита, богослови овог типа нису презирали науку, већ су у одредбама Црквеног Предања налазили највишу истину и стога нису давали за право философској гнози да прерађује одредбе вере, већ само да их поткрепи, повеже и разјасни. Наравно, с обзиром на природу њихових тежњи у области богословља, они су били противници науке о вери која се гајила у Александрији и морали су да се побуне против свог оца Оригена. Најизразитији представник овог теолошког правца био је Методије са Олимпа, који је занимљив пример теолога који је био под јаким утицајем Оригена и истовремено стоји у оштрој супротности са његовим спиритуализмом. Он се ослања на древна предања Мале Азије, а Иринеја и Иполитова теологија за њега је црквено посвећено учење. Стога он оштро одбацује темељна начела Оригенове теологије и одлучно напада његове методе и алегоријско објашњење Светог писма; у односу на црквену гнозу поставља се готово у исти положај као Иринеј – у односу на јеретичко. Он супротставља „помпозност речи“ са „чврстим и здравим учењем“, „теологију реторике“ са „теологијом чињеница“. Али он је сам упорно проучавао Платона и асимиловао његове мисли, тако да су његови погледи били укорењени у истим претпоставкама грчке филозофије као и Оригена. Он чак и виртуозношћу користи алегоријско објашњење, тамо где му то одговара. Као резултат тога, показало се да је Методије, с једне стране, у жустрој полемици против Оригена, бранио народно схватање опште црквене вере и одбацио сва Оригенова учења, која су садржала реинтерпретацију преданог учења; али, с друге стране, није се удаљио од Оригенових спекулација и чак је покушао, користећи његове премисе и методе, да постигне резултате повољне за веру. И, упркос томе, Богословље светог Методија не губи особености малоазијског правца, будући да он не тежи да споји оно што је позајмљено из иринејског и александријског богословља, већ само да научно поткрепи прво 13 . Покрет против Оригена – чији је гласноговорник био свети Методије са Олимпа – је до почетка 4. века попримио такве размере да су Памфил и Јевсевије из Цезареје – следбеници и дубоки поштоваоци Оригена – били принуђени да напишу извињење у његову одбрану од разних критика. Из овог извињења је јасно да су Оригена оптужили за неортодоксност многи који су са садржајем његовог учења били упознати само из друге руке; није недостајало ни оних који су били спремни да се диве неким његовим ставовима док не сазнају име свог аутора; али им је било довољно да знају да су то били ставови Оригена, пошто су их препознали као јеретичке 14. У њему се може видети представник малоазијске теологије другачије нијансе, у поређењу са светим Методијем, страног непријатељству према Оригену, такорећи, помирљивог. Из Кесарије се Оригенов утицај проширио и на суседну Сирију – Антиохију и Едесу: али и овде су биле јаке локалне традиције, које не само да нису дале прилику да се успостави чисти оригенизам, него су изазвале и такву опозицију према њему, што уноси нови елемент у теолошки развој и значи не само нови правац у досадашњој теологији, већ и ново схватање саме антиохијске школе: ми мислимо на извесну појаву антиохије ИИИ. и ИВ век, везано за име антиохијског презвитера Лукијана, који је имао веома значајан утицај на карактер и правац теолошке науке потоњих времена, и као егзегет и као метафизичар. Али у својој суштини, ова опозиција је имала исте темеље на којима се, у време процвата грчке филозофије, успоставила опозиција између праваца Платона и Аристотела: на једној страни оживљени, мистични, алегоријски идеализам, а на другој трезвени, рационални, историјски реализам. Стога, док су александријски теолози под утицајем философије Платона и неоплатонизма, у антиохијској школи филозофија Аристотела постепено добија одлучујућу превагу и успоставља се трезвен, рационалан правац, логичко промишљање и реалистично сагледавање Откривеног учења. Сходно томе, у догматици антиохијски теолози истичу оно што је у складу са разумом, антрополошко, и у складу са природом, а у сотериологији и учењу о благодати истрајно истичу тренутак људске слободе и независности. Тако се у периоду настанка хришћанске богословске науке, у складу са универзалним законима духовног живота човечанства, након што се у њој усталио идеалистичко-алегоријски правац, као реакција јавља реалистичко-историјско 16 . Као што је правац Александријске школе у директној зависности од природе духовног живота Александрије и доминантних религиозно-филозофских струјања у њој, тако и антиохијски правац има своју основу у унутрашњем животу и тежњама Цркве, у посебним локалним и историјским односима сиријских заједница и карактеру народа, у борби са Гностиком, сиријским методом, тумачењем историјског метода Јевреја и Јевреја. антагонизам против откривених последица произвољног алегоризма Александријцев. Антиохијска школа је достигла свој развој у наредном периоду, а борба између александријске и антиохијске школе је основа за велике догматске спорове у наредним вековима. То су били трендови у црквено-богословској науци који су се развијали или настајали почетком 4. века. Из делатности Никејског сабора и њему најближих догађаја из времена јасно је да су друге Цркве тада имале симболе који су садржали библијске и теолошке формуле Оригена; То се може са сигурношћу тврдити за Јерусалимску и Антиохијску Цркву, а можда и за Цезарејску Цркву. ИИ. Утицај нових услова црквеног живота на однос богословских токова. Нова Александријска школа: природа Богословља Светог Александра, Светог Атанасија, Дидима, Кападокијских отаца, Амфилохија, Аполинарија, Светог Кирила Александријског, Јевсевија Кесаријског. Модификације у методи александријске егзегезе. Антиохијска школа: периоди у њеној историји и карактеристике теолошке делатности њених представника. Малоазијско богословље у 4. веку. Свети Кирило Јерусалимски. Маркел из Анкире. Свети Епифаније Кипарски У првој четвртини 4. века улазимо у ново подручје – време процвата древне црквене теологије: снага спољашњег положаја Цркве дала јој је пуну могућност за слободан и свеобухватан развој, а борба против јереси дала је обилан материјал за њен рад. Појавиле су се нове генерације црквених учитеља, обогаћене искуством научне делатности својих претходника. Посебност овог периода треба препознати као саборе – Васељенске – ако је могуће од представника свих Цркава – и помесне, сазиване веома често, понекад на више места одједном; они су органи не само власти, већ и верске доктрине, са највишим ауторитетом. Сабори су такође веома важни у историји развоја Црквене богословске науке. Богословски токови претходног времена, због значајне изолованости унутрашњег живота помесних Цркава, упркос живахној размени изузетних књижевних дела, остали су посебно власништво појединих локалитета и округа у чијим су животним условима пустили корене. Свака школа је била мање-више затворена, ценила је своје традиције и апеловала на њих, сматрала је свој правац и методе најбољом гаранцијом познавања православног учења и била је сумњичава према теолошким карактеристикама других школа. На помесним саборима, а посебно васељенским, различити богословски токови су долазили у непосредан додир, улазили у борбу међусобно, међусобно се утицали, изглађивали своје оштре црте; На тај начин се разјаснила виталност и усклађеност са савременим црквеним потребама неких праваца или појединачних аспеката у њима и неподобност других, а све заједно подигло је енергију и допринело развоју богословске науке. Снажни Оригенов дух је и даље снажно утицао на ток богословске мисли: може се рећи да су скоро сви теолози 4. и 5. века мање-више радили са Оригеновим духовним наслеђем, делом се директно приклањајући њему, делом бивајући у супротности са његовим системом и правцем теолошке науке који је он створио, али истовремено инспирисани његовим идеалним научним идејама. Стога су различити теолошки трендови 4. и 5. века обично одређени њиховим односом према Оригену на овај или онај начин. Али ако се чак и у кругу најближих Оригенових ученика и следбеника не може говорити о интегралном утицају његовог система, онда је то сада било тим више могуће, посебно с обзиром на природу борбе која је уследила. У садашњем периоду, са измењеним односима између Цркве и државе, политички и црквено-политички фактори су такође имали значајан утицај на ток догађаја у црквено-историјском животу; Међутим, суштински покретачи у историји хришћанског учења остају религиозне идеје, одређени општи погледи на хришћанство и хришћанско учење о спасењу, те стога спољашњи фактори нису могли да продру у дубину црквеног живота и утичу на унутрашњи карактер и правац теолошке мисли. Водећа улога у догматским покретима све до средине 5. века припадала је Александријској теологији. Али у овој школи није било строгог јединства у правцу, и потребно је у њој приметити неколико трендова, или бар нијанси, уочених чак и у самој Александрији; одређују их индивидуалне карактеристике теолошких личности и природа њихових животних односа. Овде, у завичају и главном месту развоја Оригенове спекулације и егзегезе, већ на крају претходног периода, како се указује, дошло је до заокрета ка библијском реализму и црквеном предању. „Праведни“ црквени хришћани времена Дионисија Великог и епископа Петра показују трагове постепеног јачања тог правца, који је назван Нова Александрија. Изразитељ овог тренда у александријској школи у време Никејског сабора био је александријски епископ Александар, први енергични разоткривач аријанске грешке, који је одмах тачно и јасно дефинисао њену суштину и последице које из ње произилазе. Колико се може судити на основу сачуваних споменика његове књижевне делатности, он је несумњиво десничарски оригениста, који је спојио најбоље аспекте узвишеног философског система александријског теолога са црквено-традиционалним учењем. Најбоља карактеристика његовог богословског правца је примедба историчара Сократа да је свети Александар φιλοσοφϖν εθεολογει (Хист. еццл., 1:5). Својим усиљеним теолошким објашњењима, писаним у дубокој старости, на самом почетку аријанског покрета, он сведочи о богословској атмосфери у којој су се под његовим утицајем развијали погледи његовог наследника Светог Атанасија и који је током његовог живота био активни помоћник. Али коначни печат на новоалександријски правац оставио је свети Атанасије. Велики отац Цркве, неуморни бранилац православног исповедања вере, свети Атанасије није био оригиналан мислилац, и чиста спекулација га није пленила; он се не истиче својим јединственим научним концептима, као Ориген. Ипак, њен немерљив црквено-историјски значај заснива се не само на великом животном подвигу у борби против аријанства, већ и на одлучној реформи у правцу и карактеру научне теологије 18. То је постигнуто новим, оригиналним спојем теолошких идеја и научних концепата који су већ били откривени и коришћени у теологији и сагласју његових претходника са хришћанским претходницима. значај за човечанство, који је дубоко схватао. Свети Атанасије је оригениста истог смера као и Епископ Александар, а његово богословље је обухватало, пре свега, оне суштинске елементе правог оригенизма и александријске црквене традиције, који карактеришу богословско учење његовог претходника; савладао је и терминологију Оригенове теологије. Утицај Оригена посебно је уочљив у раним делима Светог Атанасија („Против незнабожаца” и „О оваплоћењу речи”), написаним пре борбе против аријанства и одликују се дубином спекулације, научношћу и систематичношћу. Свети Атанасије се Оригену никада не обраћа прекорном речју, чак га хвали као „много ученог“ и „вриједног“, назива Теогноста „дивним и достојним поштовања“ 19, у посебном делу покушава да оправда Дионисија од оптужби за субординационизам и у свим наведеним сведоцима никејске вере20. Упоредо са утицајем Оригена, Платонова философија је имала и приметан утицај на Теологију светог Атанасија. Али са овим елементима утврђеним у александријском богословљу, свети Атанасије је спојио сотириолошко учење малоазијске теологије светог Иринеја: блиска сродност и сагласност сотириолошких теорија светог Иринеја и Атанасија је неоспорна. Истина, Свети Атанасије је учењу светог Иринеја дао философско оправдање користећи се појмовима платонске философије; међутим, малоазијско богословље је произвело тако снажан утицај на општи систем богословља светог Атанасија да је сам оригенизам претрпео значајне промене, што је резултирало правом реформом црквено-научне теологије. Он је усредсредио цео хришћански поглед на свет у идеју спасења и успоставио разумевање суштине хришћанства као религије спасења. Ову идеју истрајно је бележио свети Иринеј; Свети Атанасије га је развио у свом есеју „О оваплоћењу речи“, а касније га је посебно унапредио и продубио у борби против јереси. Све његове тежње су усмерене ка познању Спаситеља и Спасења и централног значаја Христа у хришћанству са становишта Спаса. У мисли о спасењу, Свети Атанасије је са дубоким религиозним осећањем препознао пут који једини води ка разумевању и потврђивању става Црквеног Исповедања да се у личности Исуса Христа на земљи јавило пуно и стварно Божанство. У великом религиозном начелу – Спасење човечанства за Божански живот кроз Богочовека – хришћанска вера и мисао морају добити своје норме, Богословље – свој правац. Чврстоћа и доследност којом је свети Атанасије све поставке вере свео на ову основну и централну идеју лежи у изузетној величини и значају Светог Атанасија за верску мисао и живот хришћанства. Иако свети Атанасије током дуге борбе са аријанством – које га је тако дубоко заокупило – није могао да пише систематски, са пуним разоткривањем и оправдањем својих мисли, ипак се у његовим полемичким делима заснива истинска хришћанска спекулација, тако да свети Атанасије није напуштао научно тло у целој својој књижевној делатности, он је само ослабио идеалну метафизију на извесну метафизију. верских и практичних принципа и тежњи са значајном пристрасношћу према овом последњем. У ове оквире је стављена и Оригенова теологија. Свети Атанасије ограничава Оригенову жељу да споји хришћанство и природно знање у универзални систем религиозне философије и искључује чисто философске проблеме оригениста из хришћанског учења, подређујући спекулативне и космолошке интересе религијским и практичним циљевима. Али, с друге стране, није без разлога што Дидим, позајмљујући појединости од Оригена, не открива продор духа његовог система – недостаје му снага његове спекулације, па чак и привлачност према њему. Дидимова активност и утицај нису били ограничени на ужи круг његових ученика; О томе сведочи позната чињеница да је његова дела цитирао не само Кирило Александријски, већ и Амвросије Милански, а такође и чињеница да је мало богослова уживало такву наклоност никејских хришћана 4. и 5. века као Дидим. Историчар Сократ тешко може наћи довољно речи да га похвали. Слава о изузетној Дидимовој учености стигла је чак и до пустињака Антонија Великог који је стајао далеко од догађаја и кретања времена 24. Дидим није био систематски мислилац. Потчинивши се безусловном утицају Оригена, он је у свом догматском учењу стајао зависан од погледа светог Атанасија, које је спојио са најновијим елементима теолошке мисли; Тренутно се упорно истиче његов значај у развоју догматске терминологије, и ако је немогуће неоспорно доказати његов утицај на тако истакнуте богослове као што су кападокијски оци, онда у сваком случају у историји богословске науке он стоји између њих и светог Атанасија. Нови успон научног богословског духа, који Дидим бележи својим дивљењем Оригену, нашао је бриљантан израз у богословској делатности великих кападокијских отаца – Василија Великог, његовог брата Григорија Ниског и његовог пријатеља Григорија Богослова. Теологија сваког од њих представља појединачне карактеристике, како уопштено тако и у појединостима, али то су заправо само варијетети једног теолошког типа 25. По својим основним принципима и битним елементима делује веома сложено. Пре свега, на њега је утицао утицај Оригена, који је деловао на кападокијске оце утолико неодољивије јер су принципи Оригенове теологије били теолошке традиције њихове матичне земље: жива традиција их је повезивала са признатим ауторитетом предникејског доба, Григоријем Чудотворцем, директним Оригеновим учеником. Сећања на њега у време кападокијских отаца, посебно у породици Василија Великог, била су још изузетно жива; његови теолошки ставови такође још нису били заборављени: сами Кападокијци сведоче о утицају који је симбол апостола њихове земље имао на њихово верско образовање. Трагови значајне зависности од њега у теолошкој мисли Кападокијаца су неспорни. Али Григорије Чудотворац повео је Кападокијце до самог Оригена. Пажљиво су проучавали Оригена, а он их је фасцинирао. Василије Велики и Григорије Богослов чак су саставили избор најбољих одломака из Оригенових дела - „Филокалију“. Проучавање Оригенових егзегетских дела за њих је било припремна школа за борбу против аријанаца. Користећи Оригенове списе, дали су снажан одговор на примедбе аријанаца, а када су се ови сами позвали на Оригена, доказали су им да су погрешно разумели његову догму 27. Ако нису асимилирали погрешна мишљења Оригена (осим светог Григорија Ниског), онда су несумњиво продрли у дух његове Теологије. Међутим, Оригенов утицај је на њих утицао у различитом степену: Василије Велики – човек практичнијег усмерења, јачег и позитивнијег духа – био је мање подложан Оригеновом утицају; много се више одразило код Григорија Богослова, а Григорије Ниски је прави оригениста: као и Ориген, он слободно теологизира о оним питањима о којима Црква није изнела дефинитиван суд; поставља проблеме о пореклу душе, о природи зла, о слободној вољи, о односу духа и материје, о својствима васкрслог тела, о универзалном обнављању, иако се не слаже увек са Оригеном у својим закључцима. У сваком случају, неоспорно је да је Ориген у њему побудио жељу за спекулацијом и одредио главни правац његове религиозне филозофије. Дакле, оригенизам, како га тумачи Григорије Чудотворац, и са оним ограничењима његове слободе која су постепено настајала пре тога времена и која су природно произилазила из стања црквеног учења, представљао је једну од суштинских претпоставки богословске делатности кападокијских отаца. Али Ориген је заправо дефинисао општи карактер и дух њихове теологије, дајући истовремено читав низ појмова и неопходних појмова. Садржај њиховог Богословског учења заснивао се на Никејском исповедању; отуда природно произилази њихова зависност од Богословља светог Атанасија: они су били ученици светог Атанасија и тиме учврстили своју везу са новоалександријским богословљем, са суштинском одликом да свети Атанасије уочљиво надмашује тенденције и домет размишљања малоазијске теологије светог Иринеја, а правац кападокијских отаца - кападокијских. Када су се кападокијски оци окренули хеленским школама, времена превласти једног филозофског система и правца одавно су прошла: у 4. веку синкретизам је дошао на своје, и свако је бирао своје путеве, позајмљујући из једног или другог система потребне податке за сопствене конструкције. Стога, међу кападокијским оцима видимо, с једне стране, превласт платонистичких и неоплатонских утицаја, који су били сродни оригеновском правцу њихове теологије и појачавали и разјашњавали; али с друге стране, испоставило се да нису страни аристотеловским погледима: борба против аријанства, углавном са Евномијем, који је уз помоћ аристотеловске филозофије дао аријанској догматици дијалектичку, научно-филозофску форму, натерала је Кападокијце, уз сву њихову несклоност према Аристотелу, у великој мери није могла да остане аристотеловска школа без утицаја. неке аспекте њиховог Богословског учења и његову терминологију Коначно, црквено-историјске прилике и сопствене тежње кападокијских отаца у служби Цркве стављале су их, посебно Василија Великог, у блиске односе са истакнутим личностима тог конзервативног правца у теологији, који је представљао традиције малоазијске теологије; у вези са утицајем светог Атанасија, несумњиво је утицало на правац и карактер њихове Теологије, спутавајући их од једностраног одушевљења метафизичким проблемима и подстичући их да покажу пажњу на практично-религијска интересовања. Са таквим обиљем суштинских елемената који су органски спојени у Богословљу Кападокијских отаца, они су, са своје стране, умногоме допринели развоју Црквене богословске науке: оно што је свети Атанасије изразио, иако у дубоко философском духу, али без одговарајуће формално-дијалектичке обраде, више као библијско-црквену, они су развили, више као библијско-црквену, стриктно филозофију, него као научну догму, него као научну филозофију. и философско-критички метод, преведен на прецизан језик савремених философских појмова 28. Стога је богословско учење кападокијских отаца од великог значаја у историји црквеног богословља. У њиховим теолошким делима тројични проблем је добио коначно решење, а схватање које су успоставили о црквеном учењу о Светој Тројици и формулама које су они створили постало је драгоцено власништво православне богословске догматике; али су само тумачили и откривали црквено учење, како је оно било изражено у Никејском исповедању, не мењајући његову суштину. Мисија Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског била је другачија од оне Светог Атанасија: они су у критичном тренутку црквеног живота позвани да дају облик и прецизан израз учењу које се од почетка придржавало у Католичкој Цркви и чију је одбрану свети Атанасије поставио за циљ свог живота. Свети Григорије Богослов је са потпуном јасноћом изнео ово учење и дао му најсавршенији израз, учинивши свима доступне узвишене тајне вере. Василије Велики га је спровео у дело, а Григорије Ниски му је дао научну и философску основу. Али, имајући у својој основи верно учење вере и ослањајући се на богословско учење светог Атанасија, Богословље кападокијских отаца, у зависности од својих саставних елемената и разних утицаја, садржи такве особине у општем духу религиозног и моралног погледа на свет да представља не само даљу етапу у откривању и поткрепљивању црквеног учења, већ представља својеврсно поређење са црквеним учењем, него својеврсно поређење са црквеним учењем ин стамп. Александријска школа – Кападокијско богословље. Његов суштински аспект је повећано научно интересовање, које се налази како у општем схватању хришћанства у његовом односу према античкој култури, тако и у ширини и дубини формулације теолошких проблема. Кападокијски оци као да усклађују линију научног богословља Цркве, обогаћујући је богословским искуством светог Атанасија и повезујући приврженост верским и практичним идеалима Цркве са научним интересовањима. Посебну разноликост у типу кападокијског богословља представља богословско учење црквеног писца који је био у блиском пријатељству са кападокијским оцима, епископа Иконије Амфилохија, чији је значај у историји богословске науке тек недавно добио пажњу 29 . Снажно је бранио теолошку позицију Кападокијаца у доктрини о Светој Тројици и у христологији – и не само бранио, већ је чак промовисао тачнији израз црквеног учења увођењем нових термина или комбинација традиционалних формула. Међутим, она представља значајно одступање од карактера Богословља кападокијских отаца; Значајна разлика између Амфилохија и његових пријатеља била је у томе што је остао потпуно нетакнут утицајем Оригена и није показивао никакво разумевање за њега; сва дубока питања теоријске и спекулативне природе леже изван хоризонта Амфилохија: његова Теологија почива на једноставним религиозним и библијским мотивима и открива приметан утицај малоазијских предања светог Иринеја у њиховом тумачењу светог Атанасија. С једне стране, он се сматра 30 приврженим александријском тренду и противником антиохијских богослова, у прилог чему они пре свега указују на александријско порекло његовог оца (Аполинарија Старијег), који је несумњиво морао бити под утицајем Светог Атанасија – име потоњег блистало је славом Сабора и још више у духу Нике. међу александријском породицом, која није прекидала односе са својом отаџбином и помно пратила напредак послова Александријске цркве; Сам Аполинар је био у пријатељским односима са светим Атанасијем, увек је о њему говорио са осећањем дубоког поштовања и, у сагласности са њим, видео је у његовим теолошким ставовима сигурну гаранцију њихове истинитости. Даље, Аполинаријеву припадност александријском покрету доказује његова повезаност са свим истакнутим личностима овог покрета и основна природа његових теолошких погледа. Не може се занемарити чињеница да је Аполинаријево христолошко учење наишло на најодлучнији протест представника антиохијске школе. С друге стране, налазе 31 да је Аполинарије сачувао најсјајније традиције антиохијске школе. Био је ревносан и духовит Оригенов противник и, уз сву своју мистицизам, здрав аристотелијанац и егзегет. Његов силогистичко-дијалектички и егзегетски метод везан је за метод потоњих Антиохијаца. Заиста, Аполинар је био у блиским односима са антиохијским црквеним поглаварима: Лаодикија је лежала близу Антиохије; Антиохија је место где је развио своју делатност. Епископ Антиохије био је Јевстатије, који је високо држао заставу антиохијске школе. Тако је Аполинарије, због посебних услова свог живота и рада, дошао у ближи додир са антиохијском школом, па је сходно томе ослабио почетни утицај александријске школе на њега. Био је поштовалац и несумњиви следбеник Светог Атанасија, али је учење овог последњег спојио са аристотеловском философијом и дијалектиком; утицај потоњег условио је негативан став према Оригеновом теолошком методу и одредио природу његове егзегезе. Аполинарије је имао много следбеника, које је привлачио не само својим бројним делима, већ и непосредним личним утицајем: око њега су се окупљали надахнути студенти; његову школу одликовало је снажно јединство, побожна оданост учитељу, виталност и енергија, као и упорност у настојању да своје ставове пренесе у Цркву. Била је то пре свега егзегетска школа, школа теолошке и философске технике у смислу аристотеловске дијалектике 32 . Када је Аполинаријев одлучан покушај да пресече чвор христолошког проблема јединственом теоријом сједињења двеју природа у личности Исуса Христа изазвао је приговоре са свих страна и црквену осуду, Аполинаријеви следбеници су свим средствима настојали да сачувају његова дела од уништења, а нека од њих раног порекла пребацују као дела Светог Јована Атанасија, Епископа римског Јулија, Владике Јована. Феликса, и на тај начин обезбедио погледе са терминологијом Аполинаријевог утицаја на црквену теолошку науку у време које следи христолошки спорови 33. Један број великих црквених отаца овог периода – који су припадали александријској школи – закључује Свети Кирило Александријски. Његово богословље представља несумњив израз тенденција које су доминирале Александријском Црквом у 5. веку и које су биле директан резултат мистицизма који је чинио једну од главних карактеристичних особина представника александријске школе. У борби против несторијанства, Свети Кирило је изванредан теолог и настоји да у христологији научно поткрепи право александријског гледишта, заснованог на том историјско-реалистичком учењу о спасењу, које је било животни идеал Светог Атанасија и које је усредсредило интересовање на најсавршенију усамљеност Божанског и човечанског у Христу, обезбеђујући реалност нашег спасења. Он користи дела Дидима и отаца Кападокијаца (углавном св. Григорија Богослова) и у прецизним формулама закључује христолошко учење Александријаца. Али недавни прогон Оригена, који је подигао његов ујак Теофил Александријски, није прошао без трага: у његовим делима се више не осећа научни узлет који је обележио другу половину 4. века, а он се може препознати као експонент духа александријске школе у ​​периоду када је она очигледно била склона опадању. Друга струја Оригенове теологије – левог реда, са јасно израженим субординационим, у 4. веку налази се у Александрији – у Цезареји Палестинској и има свог представника у личности Јевсевија Кесаријског. Потиче из Александрије посредством Памфила, ученика Александријског Пиерија. И сам Јевсевије је био Памфилов ученик и сарадник. Заједно са њим написао је извињење за Оригена (против Методија), што одређује његов главни догматски став. Он је потпуно зависан од Оригена. Ни у једној тачки свог учења није био оригиналан; Свуда можете пратити нити до његовог учитеља - Оригена. Никада није ни покушао да доследно и чврсто представи свој систем; недостајала му је идеја водиља да повеже појединачне мисли 34. Јевсевије је настојао да одржи учитељски систем, прилагођавајући и мирећи противречности које се у њему наилазе, и у том погледу он је представник конзервативног тренда, настоји да остане при старом и зато се опире увођењу прецизних формула. За разлику од светог Атанасија, Јевсевије не види деловање верско-практичних интереса: његово интересовање је чисто научно. Са основног субординационистичког становишта Јевсевија, његов однос према никејском веровању и према аријанству је природно уследио: он није био аријанац и, међутим, био је сумњичав према исповедницима консупстанцијалности, потписао је симбол у Никеји и у писму стаду Цезареје објашњава ομιος своје ставове у духу. У својим основним ставовима он, наравно, стоји ближе Александријцима него Арију; али када је потребно направити одлучан избор између супротних страна, он се придружује оној која пружа више могућности да се задрже Оригенове формуле и подређеност у доктрини Логоса. Јевсевије није био сам са таквим ставовима: на сабору у Никеји била је цела група његових истомишљеника. После Сабора, овај посредни правац, који није био развијен у догматском и црквено-политичком погледу, имао је снажан утицај на ток борбе против Никејског Символа вере. После Јевсевија, партију је предводио његов ученик и наследник Акакије, један од најутицајнијих црквених политичара међу епископима велике источне посредничке странке, која се под Констанцијем победоносно супротставила Никејском веровању. Развио је широку књижевну делатност и донео утицај овог правца до 70-их година 4. века. Деловање ове странке, усмерено против бранилаца православне конфесије, несумњиво је умногоме подрило ауторитет Оригена, на кога се она ослањала. Дакле, александријанска школа, док је увек остала верна суштинским основама својих традиција, међутим, није представљала јединствен, доследно вођен теолошки правац, а често је одражавала уочљиве трагове таквих теолошких и философских утицаја који су је приближавали другим кретањима богословске науке, углавном са антиохијском школом. Није могла ни да издржи без веома значајних ограничења и мистичко-алегоријског метода који је одликује у објашњавању Светог писма. Услови богословске делатности представника александријске школе били су неповољни за њену доследну и постојану примену; напротив, стање ствари је приморало, бар у извесној мери, да напусти алегоризам у корист рационалне егзегезе. Аријевци, који су у свом научном правцу углавном припадали антиохијској школи, а потом и несторијанци, борили су се не само са начелима аристотеловске филозофије, већ и са доказима из Светог писма и умели су да пронађу у Старом и Новом завету места неопходна да поткрепе своје ставове. У борби против њих било је немогуће наћи заштиту иза алегоријских тумачења; било је неопходно да се исправним научним методом од њих истргну ослонци које су тражили у библијском тексту. Већ свети Атанасије у својим догматско-полемичким делима темељно утврђује дословно значење Светих текстова и изражава захтев да се обрати пажња на историјске услове настанка Светих књига 35 . Питање права на употребу алегорије чак је подстакло фундаментална појашњења од кападокијских отаца: Григорије из Хуке брани алегоризам од напада цркве; Григорије Богослов, по сопственим речима, заузима средњу позицију, а Василије Велики оштрим тоном одбацује алегорију у њеној примени чак и за поучне проповеди 36, због чега се, према начину тумачења Светог писма, понекад сматра представником антиохијских начела 37. Чак ни Диди није могао увек да остане веран у погледу ове вере. Што се тиче Амфилохија, он се ограничава на дословно објашњење, док је Аполинарије већ овладао методом антиохијске школе. Други богословски правац, који је током 4. и 5. века имао снажан утицај на ток догматских кретања и разоткривање и оправдање црквеног учења, нашао је свој израз у антиохијској школи, као што је познато, у свом основном карактеру супротном од александријске; борба између ова два правца чини особеност црквено-богословског живота овог периода и наставља се ван његових граница. Антиохијски правац у својим основним принципима спроводио се доследније од александријског. Антиохијска школа је сада коначно открила оне позитивне и негативне аспекте који су се у њој, за разлику од александријске, открили у самом њеном настанку: строго научни граматичко-историјски метод у егзегези, неспремност на чисту спекулацију због употребе аристотеловске дијалектичке методе и, уопште, Аристотеловску доминацију; Теолози антиохијског тренда преферирали су јасноћу разумевања у догматици него узвишеност у теологији. Али у историји антиохијске школе током 4. и 5. века потребно је разликовати два периода: први се протеже мало даље од половине 4. века, други пада у последње деценије 4. века и прву половину 5. века 38 . Антиохијска школа је у првом периоду изнедрила истакнуте личности аријанства и полуаријанства, које је једно сећање на њихов однос са Лукијаном повезало у тесну заједницу, те су себе радо називали солукијанистима (συλλουκιανισται). То су били: пре свега сам Арије, затим Јевсевије Никомедијски, Марије Халкидонски, Теогније Никејски, Евдоксије, Нумерије и други. Поред ових несумњивих Лукијанових ученика, овде су можда припадали и други аријанци, који су се држали истог егзегетског правца, иако се њихов став према Лукијану не може утврдити на поузданим историјским доказима. Међу њима можемо убројати Леонтија Антиохијског, његовог ученика Аеција Антиохијског, ђакона Евномија Антиохијског, ученика Аеција који је надмашио свог учитеља Теодора Ираклијског (у Тракији) и друге. Најпознатији у историји егзегезе свих ових противника Никејске вере био је Јевсевије из Емесе – пореклом припадајући Едеси, стекао је широко знање о филозофским и егзактним наукама и високо формално образовање, прво у Едеси, познатој по библијској теологији, затим у Александрији, Цезареји (са Едесом и Пафијом), у Едеси. у Антиохији. О Лукијановим ученицима, њихови противници дефинитивно наводе да су стајали на основу аристотеловске филозофије, а сачувани фрагменти Аецијевих књижевних дела показују у готово свим аристотеловским ставовима: Еције је надмашио Арија у примени принципа аристотеловске филозофије, што је посебно јасно у његовој позицији о Богу. У својим догматским и религиозним погледима они су директни и не оклевају да доносе одлучне и смеле закључке; они се руководе чисто теоријским и научним интересовањима и као да не познају религиозне мотиве и не препознају их код својих противника: за њих је логика једина скала верског знања. Они неуморно настоје да своје догматске погледе остваре кроз чисту дијалектику и често западају у крајности сувог рационализма, чији одбојни пример представљају евномисти, који се врте у пољу чисто формалне логике и сањају о мерењу суштине Божанског уз помоћ једноставних дијалектичких операција. Али да антиохијска школа са својим историјско-граматичко-логичким објашњењем Светог Писма није произашла из јеретичког рационализма и да принципи који су у њеној основи нису нужно довели до отуђења од црквеног учења и занемаривања црквено-богословских традиција, о томе сведоче православне личности које припадају антиохијској школи већ у овој фази. Према главним одликама егзегезе и према његовим христолошким погледима, Евстатија Антиохијског, једног од првих научних разотивача аријанства и књижевног противника Јевсевија Кесаријског, треба сврстати пре свега у антиохијску школу; Присташа антиохијског метода тумачења Светог писма, он се буни против алегоријског метода Оригена у једином неоспорно аутентичном сачуваном делу: „Пророчица (из Ендоре) против Оригена. Затим следе: Мелетије Антиохијски, ревносни бранилац Православља, који је значајан за антиохијску школу не само због свог образовања, већ и као учитељ светог Јована Златоустог, којег је у свом дому поучавао на верски развој на који је имао снажан утицај, и Флавијан Антиохијски – верни антиохијски учитељ, хришћански пастир Антиохије, части Ортског. учинио га искусним борцем против аријанства и који му је, као и другим његовим помоћницима у црквеном учењу, дао велики број доказа и текстова из Светог Писма, којима су лако могли да разбију мреже јеретика. Што се тиче христологије Антиохијаца, и овде чак и они представника антиохијске школе који су следили линију која је довела до несторијанства указују на трагове христолошких традиција малоазијске теологије, у оном облику у ком су се раније одразиле у христологији Евстатија Антиохијског, иако су фрагменти догматских дела Дупса Дупсу и Теодорестире сачувани само својим опонентом, указују на то да су њихови опоненти и Теодорестире од свесна повезаност са христолошким предањима – највећим делом се заснивају на егзегетским и рационалним аргументима. Општи правац теологије антиохијске школе – који их је учинио догматичарима и религиозним философима праволинијског метода и одвео их ка жељи да своје догматске погледе спроводе кроз чисту дијалектику, у вези са борбом против христологије Еуномијана и Аполинарија – мало по мало је формирао ону опозицију новоалександријској христологији, која је у клану после смрти Теодора нашла израз и у правцу Теодора. Несторијански спор. Али и овде је потчињавање научних тежњи религиозним интересима, ауторитет црквеног предања и глас црквене верске свести довели до чисто православних христолошких погледа (на пример, блаженог Теодорита), који су, у складној комбинацији са христолошким учењем представника александријске школе, давали потпуну, туђу од погрешне погрешности црквеног израза, дала потпуну, отуђену од погрешне испољавања црквеног учења. ИВ Васељенски сабор. У истом периоду коначно је успостављен антиохијски метод објашњавања Светог писма одређеним правилима за њега, уз одлучно оповргавање Оригенове методе не само једном или другом приликом тумачења Светог писма, већ и у појединачним расправама. Разлика између александријског (заправо Оригеновог) и антиохијског метода није у томе што су представници ове последње углавном одбацивали духовни смисао; препознали су га, али су покушали да га дефинишу на основу његовог дословног значења, као типичног. Док су Александријци често сасвим произвољно повезивали духовно значење са одељцима Светог писма, Антиохијци су полазили од дословног, настојали да га дефинишу свим средствима здраве егзегезе, а затим показали да је ова или она наратив сенка ствари које долазе, Богом постављени тип који је нашао своје испуњење кроз Исуса Христа. Дакле, типично симболичко значење (θεορια, а не αλλεγορια) не лежи у речима, већ у стварностима, личностима и догађајима означеним речима 39 . Али подразумева се да се ова општа теоријска позиција може применити на различите начине у пракси. Док је Теодор Мопсуестијски рационално схватање Светог Писма довео до рационалистичких крајности, свети Јован Златоусти и блажени Теодорит, остајући верни принципима антиохијске егзегезе, асимилују најбоље аспекте александријске методе, дајући легитиман удео смисла алегоријским техникама, дају легитиман удео у значењу, алегоријским примерима дају егзистенцију. суштина остаје непромењена у православној егзегези 40. Тако се два супротстављена теолошка правца, која су се међусобно борила више од једног века, до краја посматраног периода помирују у својим црквеним кретањима, не само у области егзегезе, већ и у догматским погледима. Ток црквено-историјских догађаја ИВ века, међутим, не може се у потпуности закључити и правилно схватити само на основу сукоба александријског и антиохијског правца. Гледајући изблиза ток и постепени развој догматских кретања овог времена, није тешко уочити да је у њима била значајна велика група противника Никејске вере, која је по свом саставу била далеко од хомогене; елементи који су у њу укључени, како је каснија историја показала, били су повезани једни са другима, као у опозиционим групама уопште, само од саме опозиције. Када је око 356. године постигла привремени тријумф над Никејцима и унутар ње почело унутрашње пропадање, главне тенденције њених конститутивних праваца убрзо су почеле да се јасно виде. Истински аријанизам је донео своје коначне закључке у аномијеизму Аеција и Евномија. Тада су се појавили представници левог оригенизма, који су остали верни оригеновском субординационизму, који је претходно подржавао Јевсевије из Цезареје; под вођством Акација Кесаријског дошли су до исповедања омијанства (= Син је као Отац). У исто време, на сабору у Анкири 358. године, формирана је велика партија Омиусијанаца (= Син је потчињен Оцу) – на њеном челу су постали Василије Анкирски и Георгије Лаодикијски. Ова партија је постепено почела да се уједињује са браниоцима Никејског симбола и до Другог васељенског сабора се коначно спојила са њима, али се прво одвојила у групу која је добила назив пнеуматомахи (духобори) или Македонци. Следствено томе, неки од Омијусијанаца нису били склони да, поред консустанцијалности Сина, признају и једносуштност Светог Духа. Ако се има у виду ова чињеница, као и филозофски елементи у омијусовским документима (у актима Анкирског сабора 358. године), онда ће бити природно закључити да је међу Омиусовцима било представника десничарског оригенизма, од којих се бар неки нису могли одрећи Оригеновог погледа на подређени положај14. Представници ове врсте богословске мисли чинили су значајан део чланова првог Васељенског сабора; одбацивали су аријанство као јерес, али су били сумњичави и према новим терминима и појмовима који су требали да се уведу у излагање вере, сматрајући ово опасном новотаријем, отклоном од античких мишљења. Прихватили су Никејски Символ вере, али су се после Сабора убрзо нашли у редовима антиникејаца, сматрајући појам ομοουσιοϛ заводљивим и опасним; Никејску дефиницију не сматрају најчистијим изразом вере, који одговара правом учењу Цркве. Епископи овог теолошког правца чинили су већину на Антиохијском сабору 341. године, где су, за разлику од Никејског Символа вере, изнели ауторитет антике, у шта су прво научили да верују; они тада постају део Омиусиан Партије. Све време, упркос борби против Никејског симбола и његових бранилаца, они стоје на основу строго црквеног сабора, када је кроз богословска дела кападокијских отаца појашњено да „консупстанцијалност“ не води у савелијанство. Типичан представник овог богословског правца у црквеној књижевности је Свети Кирило Јерусалимски. У својим катихетским поукама, изреченим око 348. године, он не користи Никејски симбол и не користи израз ομοουσιοϛ, већ их заснива на симболу Јерусалимске Цркве, упозоравајући своје слушаоце да нису дело људских руку, и да свака његова реч може бити потврђена Светим писмом. Довољна је сагласност са Светим писмом. Он оштро полемише против Сабелија и Марцела 42, осумњичених за сабелизам, а такође побија аријанце, али без јасних назнака о њима. За поједине одредбе доктрине он не одбија да пружи разумне доказе, али не даје ништа што би личило на систем доктрине, и не показује никакву жељу за тим. У његовом катихетском учењу не може се наћи ни најмањи траг утицаја било које философске школе – свуда и свуда он остаје чисто црквени писац, који стоји на темељима Црквеног Предања. На Никејском сабору ревносно је бранио „суштински“ и после Сабора заузео је истакнуто место у редовима бранилаца своје вере; уживао је поштовање никејског народа и стога је својим грешкама задао многе тешкоће православнима, потврђујући њихове противнике у идеји да ће Никејско исповедање неминовно довести до савелијанства. Изванредан је не толико по свом значају у историји хришћанске филозофије колико по свом карактеру и основној тенденцији. Немезијево дело је на много начина повезано са античком филозофијом: у њему налазимо њену терминологију, учења и мишљења прерађене у кохерентан систем прожет хришћанским духом. Немезије узима материјал за свој рад од представника разних покрета: Платона, Аристотела, Епикура, стоика, неоплатониста, Галена, дајући, међутим, јасну предност Платону и неоплатонизму; он од њих позајмљује све што му је корисно да би формирао што истинитији и најпотпунији поглед на људску природу. Али истовремено се чврсто држи хришћанског учења, настоји да једно и друго усклади и сједини, полазећи од уверења да природна и откривена истина не могу једна другој да противрече. Он увек остаје у оквирима хришћанске вере, никада их не преступа и не противречи хришћанском учењу. Против Оригена, као оца аријанске јереси и кривца свих савремених заблуда, поткрај 4. века дигао је свој ауторитативни глас учени епископ кипарски Епифаније, који је био експонент тренда који је несумњиво имао много представника међу епископима, свештенством, монасима и лаицима који су дуго времена постављали питање о дециолошким правима за дуго времена. филозофске основе и тежио једностраном традиционализму. Он није припадао ниједној теолошкој школи, већ је једноставно био православни писац који је директно следио тежње екстремне деснице. Није био оригиналан писац и плашио се оригиналности: Свети Епифаније настоји да своју научну мисао утемељи на безусловно исправној основи, као на сидру, прихвата само трајне резултате и одвраћа се од спекулације, која поставља и покушава да разреши теолошке проблеме; он сам често само репродукује ставове светог Атанасија и кападокијских отаца. У питањима вере, он не познаје никакву снисходљивост, и не прави разлику између мишљења и стварне грешке, између безусловних Оригенових следбеника и поштовалаца његове науке и његовог плодног научног рада. Обимни одељак у Епифанијевој Панарији против Оригена је прво полемичко дело црквеног традиционализма, које отвара велику борбу против богословске науке у Цркви. У суштини, овде се не говори о Оригену – кога свети Епифаније назива слободоумцем, који је напрасно присвојио име адамантијума, јадног и помпезног човека – већ о јелинском образовању (ελληνικη παιδια), о оном правцу црквене богословске науке, који је Ориген сматрао исправним историјском науком. „Колико си ти сам претрпео зла и колико си другима наудио“, узвикује Епифаније, „како си ти, угризен страшном змијом, то јест хеленско образовање, постао отров за друге!“ „Ти си, Оригене, заслепевши свој ум хеленским учењем, бацио отров на оне који су ти веровали и постао им отровна храна, многима си нанео штету на исти начин, због чега си и сам претрпео штету“ 46. Он са нескривеним огорчењем говори о смелости с којом се Ориген усудио да истражује недоследне предмете, да тражи небеске ствари и да објасни читаво Свето писмо, што га је довело до дубоког пада 47. Свети Епифаније посебно оштро напада алегоријски метод тумачења Светог писма. Али ауторитет Оригена, који је постао симбол научне теологије, био је превелик у Цркви: упркос одлучној борби против њега тако славног човека као што је свети Епифаније, и његовој осуди на саборима у Риму и Александрији (399. године), његов значај у широким црквеним круговима остао је готово непоколебљив у првој половини 5. века, као што се може видети из историје 5. 48 . И не само браниоци православне вере, већ и јеретици, а пре свега аријанци, као најубедљивију основу за своја мишљења наводили су одломке Светог писма. На Првом васељенском сабору уложено је много труда да се у Светом писму изрази учење о Сину Божијем у Његовом односу према Богу Оцу, а „јединствено“ је било подложно примедбама конзервативних теолога управо зато што није буквално дато у Светом писму. Блажени Теодорит пише да је за њега само Божанско Писмо убедљиво, 56 и да га користи у најширој мери. Јер само спасење наше вере није засновано на префињеним речима, већ на доказима из Божанског Писма” 60. Овај значај Светог писма за црквену теологију објашњава зашто је остало толико коментара од писаца овог периода. Најважније школе су биле претежно егзегетске. Методима објашњења придавана је велика важност. Али не мање одлучно, црквени богослови износе још један извор и руководство у питању откривања истина догмата и норми црквеног живота – Апостолско предање сачувано у Цркви и међу светима. У њиховим делима се стално помињу „апостолска вера“, „црквено учење“, „првобитно Предање, учење и вера васељенске Цркве“, која је свуда идентична, јер су је свуда подједнако преносили оци. Али за њих таква питања нису постојала: указујући на Предање, позивали су се на саму општу црквену свест, како се она изражавала у учењу Цркве, Њеним институцијама и организацији, у верским обредима и обичајима; јасно су разумели нити по којима су доносили Црквено Предање до самих Апостола, а у делима црквених писаца нашли су потврду исправности свог гледишта. „Погледајмо“, каже свети Атанасије, „на само првобитно Предање, на учење и веру васељенске Цркве – веру коју је Господ издао, апостоли проповедали и оци чували. Јер Црква је утемељена на томе, и ко од Ње отпадне, не може бити нити се назвати хришћанином“ 61. Свети Григорије Ниски пише: „Нека нико не захтева од мене да доказима потврдим оно што препознајемо, јер да бисмо доказали наше учење довољно је предање које нам је дошло од Оца као неко наслеђе, преношено сукцесивно од апостола преко потоњих светаца“ 62. И највећи оци и учитељи Цркве посматраног периода извршили су овај задатак на најсавршенији начин. Већина њих су се школовали у најбољим паганским школама свог времена, тамо су изучавали класичну књижевност и филозофију, овладали свим средствима модерног образовања и, уопште, свим гранама античке културе, и стога су могли да привуку у службу хришћанства све најбоље, најплеменитије и најкорисније за њега. Њихово стваралаштво, посебно Василије Велики, Григорије Богослов, Григорије Ниски, Јован Златоусти, блажени Теодорит, под неисцрпним ризницама православног хришћанског учења, откривају свуда трагове свеобухватног древног знања. Одавде су пре свега позајмљивали форме у које је уливен садржај хришћанског учења, методе његовог истраживања, откривања и поткрепљивања, изразе и појмове који су га чинили доступним разумевању савременог друштва које живи у атмосфери грчко-римске културе. Али за њих, који су подједнако схватали суштину хришћанства и грчко-римске културе, било је апсолутно јасно да хришћанско Откровење садржи или претпоставља круг истина које су разумом схватљиве и доступне природном знању и које су нашле макар делимично решење у паганској философији; Толико је од ових елемената који су били истинити и тачни и у исто време у складу са погледом на свет који је дат у хришћанству пронађено да је још од времена Климента Александријског, став о мудрости Хелена дефинитивно изражаван или прећутно претпостављен као припрема за савршено знање, потпуно откривено у Христу. Они су у очима хришћанских учитеља имали утолико веће достојанство јер су их ови, не слутећи, сматрали у светлу свог највишег хришћанског знања и тако их потпуно асимиловали са хришћанским начином мишљења. Пошто је сама грчка филозофија наставила да се развија у то време, одраз овог развоја може се пратити и међу црквеним писцима. Није све што је позајмљено из грчке философије постало трајна компонента црквене науке – много тога је нашло само привремену примену, а затим је само од себе нестало. Што се познати појам потпуније могао одвојити од тла на коме је израстао, и одвојити од оних споредних мисли које су се с њим могле спојити, то је била ближа и чвршћа његова веза са хришћанским учењем; напротив, оно што је одређено одређеном фазом развоја грчког духовног живота, иако је било прихваћено привремено да се реши одређени проблем, касније је издвојено 65. Пажљиво проучавање дела црквених писаца – посебно кападокијских отаца – показује да се они нису ограничавали на асимилацију елемената хеленске културе и да се нису безусловно клањали устаљеним облицима. Осећали су и увиђали да су древне метафизичке и психолошке схеме биле сувише уске за хришћанске идеје, а то их је приморало да предузимају експерименте у даљем развоју философске терминологије у односу на суштинска обележја садржаја хришћанског учења. Грчка философија је била облик у коме се чувало и изражавало благо пренете црквене вере. Ако је овом другом дата нова формулација, онда то није унело ванземаљски садржај у њега. Не треба преувеличавати неоспоран утицај хеленске философије на црквену догму. Резултат није био преображај хришћанства у хеленизам, већ напротив: претварање јелинизма у хришћанство. Метафизичке идеје философије, пресађене у хришћанску Цркву, овде су се поново родиле и добиле још један виши и духовни смисао, и, као и у другим областима живота, тако и овде, у сфери филозофије, хришћани су из њих извлачили свежи свој дух, у складу са својим сопственим духом. и асимиловао их као своју својину” 67. Ако овоме додамо да су црквени писци посматраног периода, са свим својим научним и философским образовањем и усмерењем, умели да се уздигну изнад паганске философије и да су, користећи античку науку да оповргну паганске мудрости и јереси и да открију и поткрепе чисто православно учење, јасно ограничили границе ума и компетентног самосталног истраживања, јасно ограничили границе ум и компетентност независног истраживања. логичко-дијалектичке технике саме догмате и природне делатности ума потчињене учењу Божанственог Откровења и Цркве, онда ће нам бити јасно зашто су успели да створе такав хришћанско-црквени поглед на свет у коме су разум и вера доведени у живо јединство и хармонију. Они су показали истински царски пут којим црквена богословска наука треба да иде за плодну службу Цркви. Посматрајући ток и развој догматских кретања у 4. и 5. веку и оцењујући резултате које је постигла теолошка наука, није тешко уочити да да је хришћанска мисао ишла рационалистичким путем којим ју је гурало аријанство, онда би хришћанство као религија престало да постоји; али, с друге стране, да је остала на позицији на којој је била конзервативна група теолога, Црква би остала са нејасним формулама предникејских симбола, отварајући широк простор за екстремну разноликост и конфузију у концептима у вези са најосновнијим питањима хришћанске религије. Друга карактеристична одлика теолошке науке 4. и 5. века је живи дух који њоме прожима. Његов извор мора се тражити пре свега у живости религиозне свести црквених писаца тог времена. Снажно религиозно осећање дало је тон целом њиховом животу и огледало се у свим његовим манифестацијама; прожима и сву њихову теолошку и књижевну делатност: била је вођена и инспирисана не формално научним, већ превасходно верским интересима. За њих су бескрајне и наизглед безначајне расправе и препирке око појмова, отприлике, имале највећи верски значај. У питањима о Божанству Сина, о Оваплоћењу и сједињењу двеју природа у Христу, радило се о судбини верујуће душе – могућности за њу спасења, бесмртности, обожења. Ова дубока религиозна свест била је за њих и извор енергије у тешкој борби и прави критеријум у одређивању средстава богословске и научне делатности: спречавала их је да до бесконачности прошире област онога што је спознато природним људским умом и подстакла им је тако својствено поштовање према несхватљивим тајнама Божанског Откровења; такође их је приморавала да чулно слушају глас „просте вере” и пажљиво, одмеравајући сваки корак, иду напред у његовом разјашњавању и подизању на ниво јасног, разумног хришћанског знања. С друге стране, повољан и неопходан услов за развој виталне енергије богословског и научног рада овог периода била је жива и свежа атмосфера слободе мисли – не неограничене, наравно, али је у потпуности пружала легитиман простор богословском стваралаштву. Свети Епифаније Кипарски извештава: „Ја сам једном питао блаженог папу Атанасија какво је његово мишљење о овом Маркелу. Он га није бранио, нити се према њему односио непријатељски, него је само, смешећи се, потајно рекао да није далеко од тога да греши, и да га сматра оправданим“ 68. О Василију Анкирском, који се држао омунијанства и није прихватао израз „суштински“, свети Атанасије каже: „са онима који прихватају све остало што је написано у Никеји, они само сумњају у изреку „суштински“, не смемо их третирати као непријатеље, и не бунимо се против њих, као против аријанаца и оних који су противници Ница, него против њих. браћо, мислећи исто с нама и сумњајући само у име” 69. А на Александријском сабору 362. године, под председавањем светог Атанасија, донете су уредбе пуне љубави и снисходљивости према онима који се разликују у својим погледима. Свети Григорије Богослов, иако је сам ревносно бранио и доказивао Божанство Духа Светога, није, међутим, захтевао исповедање ове истине од оних хришћана који су, разумно расуђујући о Сину и не усуђујући се да Духа Светога директно пренесу у категорију створења, ипак одбијали да Га признају за Бога. Он их сматра достојним потпуне снисходљивости и труди се да њихово мишљење изнесе у најповољнијем светлу. Свети Григорије Богослов каже да се морају постепено водити напред и приближавати највишем; Он им се обраћа следећим речима: "Саберимо се духовно, будимо братољубиви, а не себични. Препознајте моћ Божанске, и ми ћемо вам дати попустљивост у говору. Исповедајте природу под другим именима, које највише поштујете, и ми ћемо вас излечити као да сте слаби, чак и ако се другачије кријемо на ваше задовољство." И даље: „Још јасније и краће ћу рећи: нити нас кривите за узвишенији говор, нити ћемо нас осуђивати за тај говор који је за сада у вашој моћи, све док не дођете, додуше на другачији начин, до истог уточишта код нас. Не тражимо победу, него повратак браће, раздвајање од којих нас неколико живимо, у којима живимо те ствари. здраво о Сину” 70. Све помирљиве активности Василија Великог, које је он спроводио уз асистенцију Григорија Богослова и Григорија Ниског, откривају најопрезнији однос према веровањима и мишљењима других. Основа овог поштовања слободе мисли и истраживања је уверење црквених отаца и писаца да хришћанство не треба замишљати као да је његова теоријска страна на свим тачкама осуђена на непокретност, искључујући потребу даљег разоткривања и продубљивања његовог разумевања; допуштали су могућност несугласица и спорова због нејасноће неких питања хришћанске теологије и показују примере разлика у изградњи чак и интегралног хришћанског погледа на свет. Они су веровали у напредак Богословске науке и желели су то, јер су сматрали да је то апсолутно неопходно. Свети Григорије Богослов у својој речи о Духу Светоме, објашњавајући зашто учење о Божанству Духа Светога није одмах јасно и јасно изражено, каже: „Потребно је да Тројична светлост обасјава оне који су просветљени постепеним просветљењем... вазнесења, иде од славе до славе и успеха... Видите како нам постепено сијају увиди и поредак Богословије, који нам је боље да посматрамо, не изражавајући одједном све и не скривајући све потпуно” 71 . Нетачности, па чак и погрешна мишљења једних писаца изазвала су разјашњења других, па су тако истине вере у црквеној свести прешле из мање јасноће и извесности у веће и добиле такву формулацију која је дала најтачнији израз њиховом садржају и заштитила их од извртања и реинтерпретације у будућности. Сва књижевна и богословска делатност црквених писаца овог периода, са својим разним правцима и нијансама, са својом разноликошћу погледа, са свом ревношћу је привођена у службу Цркви; лични интереси су се стопили са црквеним, а представници богословске науке не само да су се књижевно борили против непријатеља истине, већ су били спремни да поднесу свакакве невоље за црквену ствар: то је био њихов сопствени посао, дело њиховог живота. Али Црква се није оградила од богословске науке, није је сматрала себи страном, предлажући из реда архипастира низ сјајних представника, па чак и својих предводника, и није вештачки и насилно ограничавала обим своје делатности: сва црквена питања била су и питања богословске науке; сваки њен представник је осећао своје право да учествује у њиховом решавању и стога је схватио значај одговорности коју преузима сваки поступак. Црквена богословска наука не познаје други период који би се по ширини и узвишености мисли, дубини свог садржаја, идејном богатству и разноврсности погледа и енергији богословског стваралаштва могао упоредити са оним што је доживела у ИВ и В веку. Ово време у својој историји чини епоху која је оставила неизбрисиве трагове, а његово богословско писање је с правом идеал истинске црквено-богословске науке. Све генерације црквених богослова после овог периода застају пред њим у страхопоштовању, сматрају за свету дужност да пажљиво проучавају дела великих отаца и учитеља Цркве, и из своје богате ризнице црпе назидање у правој вери и правом хришћанском животу. Али ако су догмати Цркве и Њено морално учење непроменљиви, увек идентични, јер су по својој суштини Божански, онда се њихово усвајање и разумевање мора постепено развијати и усавршавати како у свести сваког појединачног члана тако и целе Цркве. Овде се нехотице падају на памет занимљиве расправе о напретку у теологији, које припадају Викентију Лиринском. "Можда ће неко рећи", пише он, "ово значи да у Цркви Христовој не треба да буде процвата религије? Наравно, мора бити веома велико... Али, међутим, да је успех заиста успех вере, а не промена... Нека разумевање, знање, мудрост сваког појединца, као и свих, једног човека, као и читаве Цркве, расте у свом највишем степену и годинама напредује само у свом највишем степену. врста, управо у истом концепту. Усклађеност са потребама сваког новог доба може се сматрати показатељем здравог стања Богословске науке, а ако овај знак изостане, онда се може посумњати на морбидитет, заустављање или чак пад њеног органског раста. Да би стајала на врхунцу свог задатка, богословска наука мора стално да ажурира и побољшава своја гледишта и своје аргументе како би боље доказала, боље објаснила црквено учење и довела до његовог бољег разумевања. То су захтеви који произилазе из саме суштине теолошке науке и њених циљева. Али којим средствима и под којим условима може да изврши овај задатак? Оци и учитељи Цркве, не теоријски, већ самим својим стваралаштвом и природом свог богословља, показали су какви треба да буду принципи богословске науке, на којима се заснива непрекидни напредак богословског знања у духу Православне Цркве. У познању и откривању хришћанске истине теолошка мисао мора полазити од самог Откровења и градити библијско-црквену науку. Свето Писмо, Апостолско предање које чува Црква и црквена савест у свом интегралном јединству и међусобном прожимању морају послужити као основа, извор и стални критеријум хришћанског знања и обезбедити богословској науци такав напредак који би био успех вере, а не њена промена. Оживљена и загрејана вером, она своја научна стремљења продуховљује највишим верским интересима. Ако пут ка истини постане толико узак да чак и искусни људи могу њиме да иду само са сталним страхом од нехотичног одступања од ње, онда је немогуће размишљати о виталности богословске науке и од ње очекивати креативност: страх од истраживања природно накнадно изазива равнодушан однос према истини, чак и под условом поштовања одредби вере коју проповеда Црква. То јасно потврђује нагли пад античке богословске науке, чим је у црквеном друштву завладао једнострани традиционални правац, повезан са угледним поштовањем преданог наслеђа и ауторитета антике, и неповерљивим односом према свему што је давало печат оригиналности и живости мисли. Црква има све разлоге да захтева од Богословске науке да се потпуно посвети служењу Њој и да ни у једном тренутку не изгуби из вида свој карактер Црквене науке. Али за успешно испољавање делатности Богословске науке, ова друга, заузврат, мора имати чврсту основу у уверењу, непоколебљивом у фактичким односима према њој, да је њено постојање и нормалан свестрани развој, управо као науке, препознат као суштински произашао из задатака Цркве и апсолутно неопходан за расветљавање свих аспеката њеног живота у њој и питања која се јављају. Тада ће се за теолошку науку, поред црквених обавеза, појавити и њено право у Цркви, у чијој ће свести увек осећати свој део одговорности за спровођење своје мисије Цркве у савременом друштву. Упоредити: Тхомасиус Д. Дие цхристлицхе Догменгесцхицхте алс Ентвицклунгсгесцхицхте дес кирцхлицхен Лехрбегриффс. 2 Ауфл. 1 Бд. Ерланген 1886, С. 1–7. Свети Јован. Дијалог са Трифуном Јеврејином, 8:1. „Побијање и побијање лажног знања“, 4:33.8; 3:4.1; 2:28.2; 3:3.1.4; 4:26.2; 1:10.3. Укор и побијање, 2:26.1. Јевсевије. Црквена историја, 4:26.2; 5:27. Проф. Адолф Харнацк, Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте, 4 Ауфл., Тубинген 1909, В. И, стр. 639–640. „О почецима“ 1, увод, § 10; Руска улица "Дела Оригена, учитеља Александрије", књ. 1, Казањ, 1899 (ур. Казанска богословска академија), стр. 11. „На почецима“ 4:11 следеће: руски. трака, стр. 326 речи „На почецима“ 1, Увод. 2: руски. трака, стр. 6. „На почецима“ И, „Увод. 3 речи: руски. трака, стр. 6 речи Проф.В.В. Болотов. Оригеново учење о Светој Тројици. Санкт Петербург 1879, стр. 277. Упореди: Проф. Р.Сеебери. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте. Ерстер Банд: Дие Анфанге дес Догмас им нацхапостолисцхен унд алткатхолисцхен Зеиталтер. 2 Ауфл. Лајпциг 1908. С. 517. проф. Нат. Бонветсцх. Дие Тхеологие дес Метходиус вон Олимпус. Берлин 1903, С. 171. В.Х. вон де Санде Бакхуисен. Дер Диалог дес Адамантиус Лепизиг 1901 (Гриенцхисцх-цхристл. Сцхрифтстеллер. Бд. ИВ). Алб. Ехрхард. Дие алтцхристлицхе Литтератур унд ихре Ерфорсцхунг вон 1884–1900. 1 Абтх. Фрајбург у Бр. 1900, стр. 625–626. Реч о житију Светог Григорија Чудотворца: рус. трака, део 8, стр. 146. Упореди: проф. И.В. Попов. Религиозни идеал Светог Атанасија // Богословски гласник. 1903. децембар; 1904, март и мај. Серапион 4:9: руски. трака 1903, део 3, стр. 76. О дефиницији Никејски сабор: руски. лане ед. 1851, део 1, стр. 348, 352. Упореди: Сократ, Црквена историја. 6:13. Видети, на пример, Светог Василија Великог „Младићима како да се окористе паганским списима” и Светог Григорија Богослова „Сећања на своје време у Атини”: Разговор 43, 17–22. Леиролд Јох. Дидимус дер Блинде вон Александрија. Лајпциг, 1905 (Тект. у. Унтерсуцх., хераусгеб. в. Гебхард унд Харнацк, Н. Ф. КСИВ, 3). Сократ, Црквена историја. 4:25. Блазх. Јероним, Адв. Руфин, И, 6: МПЛ, 23, 402; И, 16; МПЛ, 23, 409; ИИ, 16: МПЛ, 23, 438–439. Сократ, Црквена историја. 4:25. Видети упоредни опис Богословља Светог Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског у студији проф. Карла Хола. Ампхилоцхиус вон Икониум ин сеинен Верхалтнисс зу ден гроссен Каппадозиерн. Тублинген унд Леирзиг, 1904. Василије Велики, Посланица 196 (204) Неокесарима: Руски. транс., ур. 3 (1892), део 7, стр. 67. Свети Григорије Ниски „Беседа о животу Светог Григорија Чудотворца. руски транс., ур. 1872, део 8, стр. 126–197. Сократ, Црквена историја, 4:26. А. Орлов. Тринитарни погледи на Иларија из Пиктавије. Историјска и догматска истраживања. Сергијев Посад. 1908, стр. 260. Проф. К.Холл. Ампхилоцхиус вон Икониум ин сеинен Верхалтнисс зу ден гроссен Каппадозиерн. Тубинген унд Леирзиг, 1904. Проф. А.А. Спасски. Историјска судбина дела Аполинарија Лаодикијског са кратком прелиминарном скицом његовог живота. Сергијев Посад. 1895, стр. 10–17. Проф. Адолф Харнацк. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте, Бд. ИИ, стр. 324–325. проф. Адолф Харнацк. Лехрбуцх дер Дорменгесцхицхте, Бд. ИИ, С. 332 Анмерк. 3. Види проф. А.И. Бриллиантова. Порекло монофизитизма. Санкт Петербург 1906, стр.7. Преусцхен Ерв у: Реаленцицлопедие фур протестантисцхе Тхеологие, хераусгеб. в. Проф. Алб. Хауцк (3 Аусг.), Бд. В, С. 617. Против аријанаца И:54; Руска улица, 2. део (ед. 1852), стр. 238. Р.Холл. Ампхилоцхиус вон Икониум, С. 254–261. Упоредите: Веисс Х., Дие Каппадоциер Басилиус, Грегориус вон Назианз унд Грегор вон Нисса алс Екегетен. Еин Беитраг зур Гесцхицхте дер Екегесе. Браунсберг 1872, С. 59 и даље. Тикеронт Ј. Хистоире дес догмес. ИИ: Де саинт Атханасе а свети Августин (318–430). Париз 1909, стр. 13. Х. Кихн. Дие Бедеутунг дер Антиоцхенисцхен Сцхуле ауф дем екегетисцхен Гебиете, небст еинер Абхандлунг убер дие алтестен цхристлицхен Сцхулен. Веиссенбург 1866, проф. Х. Кихн. Тхеодор вон Мопсуестиа унд Јулиус Африцанус алс екегетен. Фрајбург у Бр. 1880, С. 1–32. Проф. Адолф Харнацк у Реаленциклопедие фур протестантисцхе Тхеологие унд Кирцхе, хераусгеб, в. Проф. Алб. Хауцк (3 Аусг.), Бд. И (1896), стр. 592–595. Проф. А.Харнацк. Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте, Бд. ИИ, стр. 78–79, Анмерк. 3. Проф. Х. Кихн, Уебер θεορια и αλλεγορια нацх дер верлоренен херменеутисцхен Сцхрифтен дер Антиоцхенер (у: „Тхеолог. Куарталсцхр,“ 62 (1880), 4, 531 и даље). Види проф. Н. Н. Глубоковски. Блажени Теодорит, Епископ кирски. Његов живот и књижевна делатност, И–ИИ, Москва 1890 (нарочито ИИ, 15–67). За Оригеново учење о Светом Духу видети студију проф. В.В. Болотова. Оригеново учење о Светој Тројици, стр. 364 речи Проф. Тх.Захн. Марцеллус вон Анцира. Еин Беитраг зур Гесцхицхте Тхеологие. Готха. 1867. године. Домански Б. Дие Псицхологие дес Немесиус. Мунстер. 1900. Остроумов А.А. Синезије епископ Птолемандски. Москва 1879, стр. 12; Гловер Т.Р. Живот и писма у четвртом веку. Цамбридге 1901, стр. 320–356. 68.73. Руска улица 1872, део 3, стр. 206, 221–222. Цх. 8 и 3. руски. трака, део 3, стр. 98, 83–84. Видети на пример 3:23, 6:7; 6; 13; 7:6. Хомил. у Генес. Кс, 87; КСИ, 91. Реч против незнабожаца 1: Рус. транс., ур. 1851, књ. 1, стр. 5. О катедралама, 6. Рус. транс., ур. 1903, део 3; Витх. 97. Коментар Колошанима 9:1. руски прев., књ. КСИ, стр. 432. О покајању, ВИИИ, 3: књ. ИИ, стр. 382. Разговор. псалму. 3: вол. В, стр. 7. Писмо Василија Великог Григорију Богослову. Руссиан лане вол. 6, стр. 11. О дефиницијама Никејског сабора 27. руски. лане ед. 1851, књ. И, стр. 342. Јовијану 1. руски. транс., ур. 1903, део 3, стр. 175. Катехетска реч В:12. „Серапиону“ 1:28. руски транс., ур. 1903, део 3, стр. 41. „Против Евномија“, књ. ИВ, руски. трака део 5, стр. 474. Свети Јован Златоусти. „Толков. на ИИ. Сол. 4:2.“ руски прев., књ. КСИ, стр. 601. Василија Великог. О Духу Светом, 27. Рус. трака, део ИИИ, стр. 269. проф. Фреих. в. Хертлинг. Цхристентум унд гриецхисцхе Пхилосопхие (у: Актен дес фунфтен интернатионален Конгрессес катхолисцхер Гелехртен зу Мунцхен вом 24. бис 28. септембар 1900), Мунцхен 1901, С. 71, 74. Р.Холл. Ампхилоцхиус вон Икониум, С. 3–4. Проф. А.А. Спасски. Историја догматских покрета у епохи Васељенских сабора (у вези са филозофским учењем тог времена). Сергијев Посад. 1906 Т.1. стр. 650–651. Цела ова студија, као што њен наслов показује, разјашњава значај идеја и облика модерне философије у откривању, оправдању и формулисању црквеног учења. Исти циљ тежи и дисертација: проф. А. Орлов. Тринитарни погледи на Иларија из Пиктавије. Историјска и догматска истраживања. Сергијев Посад. 1908 – у свом опширном (1–276 стр.) поглављу: Историјски преглед учења Цркве о Тројичном Богу у ИИ–ИВ веку у вези са његовим философским премисама. Хересес, 72:4. Руска трака, део 4, стр. 282–283. О катедралама, 41. Рус. транс., ур. 1903, део 3, стр. 146. Реч 41. руски. трака, део 4, стр. 11, 12, 13. Реч 31. руски. трака, део ИИИ, стр. 126–127.