Staroveká cirkevná teologická veda na gréckom východe v jeho rozkvete (IV-V storočia)

Staroveká cirkevná teologická veda na gréckom východe počas jej rozkvetu (IV-V storočia): jej hlavné smery a charakteristické črty Príhovor na výročnom akte Petrohradskej teologickej akadémie 17. februára 1910 V dejinách univerzálnej cirkvi predstavuje 4. storočie a prvá polovica 5. storočia obdobie mimoriadneho významu. Radikálna zmena vonkajšieho postavenia kresťanstva v Grécko-rímskej ríši mala najpriaznivejšie dôsledky pre vnútorný život Cirkvi a poskytovala jej členom úplnú možnosť sústrediť všetky sily svojho ducha na riešenie vnútorných cirkevných problémov. Cirkev nerozptyľovaná vonkajším bojom o svoju existenciu začala žiť plnohodnotný život. Ale v rozpore s očakávaním, že po zmiznutí nočnej mory prenasledovania bude pokoj a pokoj cirkevného života nerušený, ukázalo sa, že skutočne dôležitý a významný boj sa práve začína a čas, ktorý nastal, bol právom nazvaný obdobím veľkých sporov. Boli prirodzeným pokračovaním predchádzajúceho diela teologického myslenia a ich široký, až akútny rozvoj bol vnútornou nevyhnutnosťou, keď sa významné a formálne nezhody, ktoré sa v predchádzajúcom období postupne vytvorili v rôznych oblastiach kresťanského sveta, voľne vynárali, otvárali a narážali na seba. Boj dal podnet na vznik intenzívneho, mimoriadne impulzívneho, živého a silného hnutia teologického myslenia, ktoré odhalilo rôznorodú tvorivú činnosť, vynikajúcu svojou produktivitou a originalitou. Kresťanský génius sa s mimoriadnou silou prejavuje v rôznych odvetviach teologického poznania, pričom sa zameriava predovšetkým na to, čo tvorí samotnú podstatu kresťanstva. Teologické diela tejto doby zostávajú vodítkom pre všetky nasledujúce generácie pravoslávneho kresťanstva. Ich veľkí tvorcovia, ktorí skutočne živia veriacich svojím učením, dostali prevládajúci titul „otcovia Cirkvi“. Teologické myslenie najbližšieho obdobia vychádzalo z výsledkov ich teologickej práce; Žije nimi dodnes, akoby vychádzala z presvedčenia, že vtedy boli položené a vyriešené všetky podstatné otázky, ktoré ľudstvo môže kresťanstvu predložiť. Žiadna epocha v dejinách Cirkvi sa nemôže porovnávať s týmto obdobím, ktoré nadobudlo význam klasiky. Je preto prirodzené snažiť sa preniknúť do podstaty teologického diela tohto obdobia a bez ohľadu na jeho nepochybne dôležitý materiálny obsah určiť cesty, ktorými sa teologické myslenie uberalo, zdroje a prostriedky, ktorými dosahovalo také skvelé výsledky, ako aj priaznivé podmienky, z ktorých čerpalo energiu pre svoj rozvoj. Tieto otázky majú nielen historický, ale aj hlboko vitálny praktický význam, jednak vzhľadom na mimoriadny význam doby, ako aj vzhľadom na súčasnú situáciu u nás v otázke teologickej vedy a požiadaviek na ňu kladených. I. Všeobecná charakteristika cirkevného a teologického života v 4.–5. storočí. Cirkevná teologická veda v prednikejskej dobe. Teologická činnosť apologétov 2. stor. Maloázijská teológia svätého Ireneja. Vedecké a teologické hnutie v rôznych častiach kresťanského sveta a vývoj potreby riešenia vnútrocirkevných problémov. Origenes – charakteristika jeho teologickej činnosti a smerovania alexandrijskej školy. Prúdy v alexandrijskej škole po Origenovi. Maloázijská teológia na začiatku 4. storočia: Svätý Metod z Olympie. antiochijská škola Pri pohľade na priebeh udalostí a vnútorné pohyby cirkevno-historického života na gréckom východe v 4. a 5. storočí ako prvé udrie do očí skutočnosť, že veľké otázky vtedajšej kresťanskej náuky boli dielom celej Cirkvi; Živý záujem o ne prejavovali nielen biskupi a ľudia vôbec, ktorí boli svojím postavením a vzdelaním povolaní ich riešiť, ale aj celá moderná spoločnosť až po jej nižšie vrstvy. Nielen centrá modernej kultúry, nielen centrá kresťanskej výchovy a cirkevného života, ale aj menšie farnosti rovnako považovali svoje právo a povinnosť podieľať sa na spoločnej veci. Početné koncily so značným počtom účastníkov, schvaľovanie určitých vzorcov vyznania viery, odmietanie iných, vypracúvanie nových, odsudzovanie sa navzájom, rozhorčenie voči biskupom, ktorí prijali ten či onen symbol, v ktorých podriadení duchovenstvo a laici videli odklon od prenesenej viery, rozkoly v parikiách kvôli dogmatickým ustanoveniam - to všetko poskytuje dostatočný dôkaz o tom, ako kresťanská spoločnosť zachytila ​​teologické otázky. Všetko bolo v pohybe, všetci sa hádali, všetci sa trápili... A nie je ťažké si všimnúť, že vo svojej podstate išlo o vyhrotený boj medzi rôznymi smermi teologického myslenia, rôznymi Teologickými školami s ich špecifickými cirkevnými a teologicko-filozofickými tradíciami a vedeckými metódami odhaľovania a konštruovania dogmatických pozícií a ich osobitnej terminológie. Je samozrejmé, že pre obtiažnosť metafyzických problémov, na ktoré sa sústreďovalo inkvizičné myslenie, len relatívne málo ľudí ich dokázalo samostatne a úplne zvládnuť a ešte menej ich dokázalo literárne rozvinúť. Rozdielne teologické smery sa preto prejavili v literárnych dielach len niekoľkých výnimočných osobností – ich diela sú primárnym zdrojom pre pochopenie postupného vývoja teologického myslenia. Treba však pripomenúť, že význam a úspech týchto postáv a lídrov bol daný tým, že boli predstaviteľmi celých trendov – stáli za nimi viac či menej početní priaznivci a podobne zmýšľajúci ľudia, ktorých mená sa vynárajú úplne náhodou a hlavne na zastupiteľstvách. Teologická veda rozkvetu, podobne ako celý vtedajší cirkevný život, sa vytvárala a rozvíjala na základe toho, čo sa dialo v predchádzajúcich storočiach. Teraz sa nazbierala bohatá úroda, pre ktorú sa už skôr vykonávala hojná sejba, hoci za veľmi nepriaznivých vonkajších podmienok. Zmena vonkajšieho postavenia Cirkvi nezmenila podstatu jej vnútorného života, len ponúkla priaznivé podmienky a možnosť naplno, komplexne a jasne objaviť, odhaliť a v niektorých ohľadoch doviesť do konca tie hnutia, ktoré v nej dovtedy vznikli a žili. Preto ako celý vnútorný život Cirkvi, tak aj vývoj teologického myslenia v sledovanom období v jeho rôznych smeroch a prúdoch možno chápať len v súvislosti s vývojom a výsledkami, ktoré dosiahla v predchádzajúcom období. Potreba teologickej reflexie vo vzťahu k pozitívnemu obsahu kresťanskej viery je daná tak v podstate samotného kresťanstva, ako aj v podstate ľudského ducha. Ak je kresťanstvo novým začiatkom života, morálno-náboženskou silou, ktorá obnovuje svet a vytvára nový život v ľudstve, potom tento nový život môže v skutočnosti vzniknúť len za podmienky vedomia, v súlade s náboženskou skúsenosťou, výraznej zmeny vo vzťahu človeka k Bohu, vedomia spoločenstva s Bohom obnoveného Kristom, ktoré je stredobodom nového života. S týmto vedomím vyvstalo pre vykúpené ľudstvo nové svetlo, poznanie pravdy, ktoré nielen rozšírilo a obohatilo, ale aj úplne premenilo celý doterajší spôsob myslenia o Božskom a ľudskom. Toto svetlo vytvára a utvrdzuje v človeku nové vedomie a chápanie pravdy do tej miery, že ľudskému duchu dáva svoj spásonosný obsah. Ale to sa dosiahne len tak, že kresťan vstúpi do obsahu viery vlastnou myšlienkou, diskutuje o nej, vysvetľuje, chápe. Viera, obsahujúca poznanie, teda slúži ako podnet k hlbšiemu prenikaniu do nej, nielen k vyznaniu, ale aj k poznaniu. Na druhej strane v podstate ľudského ducha spočíva potreba osvojiť si všetko, čo tvorí predmet jeho reprezentácie, vnímania, prežívania prostredníctvom reflexie a vedie k objasneniu viac či menej presného poznania. Tento univerzálny zákon je vo vzťahu ku kresťanstvu o to dôležitejší, že tu máme do činenia s najvyššími a najhlbšími osobnými záujmami, kde pre človeka vzniká nový život, nový svet; Kresťan to nemôže dosiahnuť inak, ako vstúpiť do obsahu svojej viery vlastnou myšlienkou, roztriediť ju do momentov, pochopiť, zosúladiť kresťanské vedomie so svojím ľudským vedomím, zvážiť vzťah náboženskej skúsenosti ku všetkým ostatným skúsenostiam, dať obsah viery do vzťahu so všetkým ostatným svojim poznaním – jedným slovom podať správu o svojej viere. Nemožno to chápať ako obyčajnú zvedavosť, ktorá hľadá viac, ako má, alebo vlastnú neistotu a vnútorné pochybovanie o vnímanej pravde – naopak, odráža to pevné presvedčenie, že kresťanské učenie ako skutočne Božia pravda môže a má byť ospravedlnené pred poznajúcim duchom. Potom viera stúpa na úroveň sebauvedomenia, osobného presvedčenia, a to si vyžaduje nielen náboženskú skúsenosť, ale aj myslenie a skúmanie. A Božie slovo, ak nie výlučne, tak v každom prípade oslovuje predovšetkým ľudskú myseľ a neustále podnecuje stále hlbšie prenikanie do nej 1 . Táto potreba a motivácia priviesť svoju vieru k poznaniu, ešte viac ako pre jednotlivého kresťana, bola prezentovaná celej Cirkvi. Musela si uvedomiť samu seba, urobiť spásonosnú myšlienku Boha svojim majetkom, aby ju skutočne vlastnila. Božský poklad zverený Cirkvi nemohol zostať mŕtvym pokladom: bola povolaná zo svojej vnútornej potreby uznať základy svojho vyznania. Túto potrebu ešte posilnilo poslanie Cirkvi: volať národy pod kríž a vychovávať povolaných k viere. Ale realizácia tohto poslania obsahovala pre Cirkev úlohu dať obsahu svojej viery definitívny, živý výraz. Cirkev musela nielen povedať, že verí, ale aj to, v čo verí, aký je zmysel a obsah právd Zjavenia, ktoré jej boli zverené, a musela to povedať tak, aby to bolo zrozumiteľné, hmatateľné a zrozumiteľné pre tých, ktorí do nej vstupujú, aj pre jej vlastných členov – len tak je možné sebautvorenie Cirkvi dovnútra i navonok. To by sa však dalo dosiahnuť myslením, výskumom, vedou. Toto poskytuje základ, prečo ľudské myslenie urobilo z obsahu kresťanstva predmet svojho skúmania už od jeho vzhľadu a prečo Cirkev od čias apoštolov nebola bez cirkevnej vedy. Cirkevná historická veda preto nemôže určiť moment, kedy bol položený začiatok a sformované základné prvky toho, čo sa bežne nazýva teologická veda v pravom slova zmysle, a ako a za akých podmienok začalo medzi kresťanov prenikať „falošné poznanie“. Už len tým sa dá vysvetliť skutočnosť, že keď pre vnútornú nevyhnutnosť historického postavenia Cirkvi musela práca teologického myslenia vykazovať značný stupeň intenzity, ukázalo sa, pokiaľ možno súdiť z dochovaných literárnych pamiatok a správ o nich, že čoskoro objavila dostatočnú všestrannosť záujmov a mobilitu, rôznorodosť tendencií, v ktorých sa nachádzali rôzne prúdy vo vnútornom vývoji cirkevného života, vyhovujúce praktickým potrebám vtedajšieho života a teologického myslenia. Záujmy kresťanskej misie v grécko-rímskej spoločnosti a jej postoj ku kresťanstvu v prvých dňoch existencie Cirkvi viedli k jednému z dôležitých prejavov teologického myslenia, ktorý odvážne nastolil otázku postoja k pohanskej filozofii, jej konceptom a jazyku ako prostriedku na vysvetlenie kresťanského učenia. Kresťanstvo, pôvodne hlásané na horách Judey a na brehoch Galilejského mora ľuďmi z ľudu, židovskými rybármi a remeselníkmi, bolo privedené do sveta presýteného gréckou vzdelanosťou. Vo všetkých krajinách obklopujúcich Stredozemné more, v centrálnych bodoch antickej kultúry, sa objavovali kresťanské komunity, ktorých členmi boli nielen prostí ľudia a otroci, ale aj ľudia každého postavenia a vzdelania. Tak sa nové učenie nevyhnutne dostávalo do rôznych kontaktov s dávnymi prvkami výchovy, ktoré prenikali do výcviku a výchovy vyšších vrstiev spoločnosti a celého spoločenského života. Bolo potrebné nájsť základ, na ktorom by bolo možné nadviazať vzájomné porozumenie medzi vzdelanými pohanmi a prívržencami nového náboženstva. Neznáme sa dá vysvetliť len cez známe. Zjavenie nevytvorilo nový jazyk; používala svoje doterajšie formy, aby prostredníctvom nich hlásala nové pravdy a dávala nové princípy mravnému životu. Len dávala jednotlivým pojmom a pojmom nový, hlbší a úplnejší zmysel, osvetľovala a prenikala ich svetlom nového náboženského svetonázoru. A pre plodné osvojenie si obsahu kresťanského učenia nebolo inej cesty: bolo potrebné vychádzať z pojmov v obehu a ich kombinácií, z už pevne zavedenej terminológie. Aby sa kresťanskej pravde vytvoril prístup do myšlienkového sveta vzdelaných kruhov, prirodzeným a spoľahlivým prostriedkom na to mohla byť len grécka filozofia, ktorá zanechala pečať v celej myšlienkovej štruktúre grécko-rímskej spoločnosti. Práve na tento liek sa obrátili kresťanskí apologéti na čele so svätým Justínom. Samotní apologéti z väčšej časti získali pohanské vzdelanie a prešli pohanskou filozofiou. Tu nenašli pravdu, ale študovali metódy a formy výskumu, v ktorých sa točila moderná veda; Neuznávali absolútnu hodnotu výsledkov vedeckého bádania v antickom svete, no zároveň v nich dokázali vyzdvihnúť výsledky univerzálnej ľudskej pravdy. Najdôležitejšie je, že poznali náboženské a filozofické potreby modernej vzdelanej spoločnosti, túžiacej nájsť potvrdenie a overenie reality tých ustanovení o Bohu ako duchovnej bytosti, morálnom zákone, nesmrteľnosti a odmene v posmrtnom živote, ktoré navrhovala dominantná náboženská filozofia. Práve tieto pravdy zo všeobecného súboru kresťanského učenia odhaľujú apologéti pohanskej spoločnosti v konceptoch a formách myslenia moderného vzdelávania a kultúry, čím dokazujú, že Zjavené učenie obsahuje všetko, čo pravá filozofia hľadá 2: len ono je spoľahlivou a užitočnou filozofiou, čistou a vznešenou obsahom a božským pôvodom – len ono prináša náboženské oslobodenie a obnovu pravdy. Základom, na ktorom sa rozvíjala teológia apologétov, bola verná náuka viery, ako bola hlásaná a uchovávaná v Cirkvi, o pravde, o ktorej boli úplne presvedčení: nesnažili sa reformovať kresťanstvo ako gnostici, ani neprispôsobovali jeho pozitívny obsah fantastickým teóriám zvláštneho racionalizmu. V dielach kresťanských apologétov 2. storočia sa tak dostali skúsenosti s aplikáciou princípov helénskej náboženskej filozofie do kresťanského učenia a tým bol položený základ cirkevnej teológie ako vedy operujúcej s pojmami klasickej kultúry. Apologetická literatúra vo svojej pôvodnej podobe bola produktom pominuteľnej situácie, zápasu, ktorý sa skôr či neskôr musel vyriešiť, a týmto bojom sa skončila aj samotná literárno-filozofická forma; dôležité však bolo, že Cirkev si napriek mnohým nedostatkom v teológii apologétov vysoko cenila ich zásluhy a tým uznávala oprávnenosť princípu ich teologickej činnosti. Apologetická literatúra však nechávala otvorenú otázku, či cirkevné písanie má používať formy klasickej literatúry a filozofie len pri oslovovaní vonkajšieho sveta, alebo pri riešení vnútorných cirkevných problémov. Ďalší smer teologického myslenia sa formoval a posilňoval v Cirkvi s rozvojom boja proti gnosticizmu, ktorý predstavoval prudkú helenizáciu kresťanstva, ktorá deformovala jeho podstatu a zbavila ho historického a soteriologického charakteru. Gnosticizmus po prvý raz podrobil vedeckému spracovaniu kresťanskú tradíciu a písomné pramene kresťanského učenia a vylúčil z nich všetko, čo sa nezhodovalo s jeho názormi a teóriami. Záujmy, ktoré sa prejavili v špekuláciách gnostikov, fascinovali aj mnohých premýšľavých cirkevných kresťanov. To zvýšilo nebezpečenstvo gnosticizmu a do značnej miery určilo povahu boja cirkevných učiteľov proti nemu. Boj prinútil Cirkev odhaliť svoje dedičstvo a teoreticky ho podložiť. Ak sa pred hlbokým duchovným chápaním kresťanstva, na ktoré si gnosticizmus nárokoval, zdala cirkevná viera skromná a obmedzená, potom bolo potrebné postaviť proti gnostickým systémom ekvivalentnú teoretickú štruktúru. Cirkevné teologické myslenie muselo jasne a definitívne stanoviť materiálne a formálne princípy, na ktorých by mala byť postavená cirkevná teologická veda. Pokúsila sa o to Maloázijská škola teológov. Maloázijské spoločenstvá tvorili v 2. storočí duchovne živú časť Cirkvi. Je známych množstvo maloázijských teológov medzi 150 a 200, ktorí písali apologetické a antiheretické diela: Melito, Apollinaris z Hierapolisu, Rodon, Miltiades a ďalší. Je viac než pravdepodobné, že všetky predstavovali v podstate homogénnu teológiu, maloázijskú teologickú tradíciu, ktorá má svojho energického a najvýraznejšieho predstaviteľa v osobe sv. Ireneja z Lyonu. V otázke pravého kresťanského učenia, jeho obsahu, prameňov poznania a kritérií pravdy odhaľuje svätý Irenej pojem cirkevnej pravdy. Iba Cirkev vlastní pravdu: Cirkev má Písmo pochádzajúce od apoštolov a tiež ústnu tradíciu, ktorá sa datuje od apoštolov, ktorej zachovanie v neporušenom stave je zaručené neprerušovanou postupnosťou biskupstva. Pre teologickú vedu je stanovená istá úloha: nemá meniť obsah Zjavenia, ale na základe nemenného pravidla viery starostlivo skúmať myslenie toho, čo sa hovorí v podobenstvách a zosúladiť to s obsahom viery, odhaľovať ekonómiu spásy človeka, vysvetľovať formy Zjavenia a účel Starého a Nového zákona, dokázať samotné zmŕtvychvstanie a zmŕtvychvstanie o nezmŕtvychvstaní. Cirkev má na celom svete rovnakú vieru, ktorú prijala od apoštolov a zachovala ju čistú a neporušenú 3. Na rozdiel od filozofického a teologického idealizmu apologétov má Teológia svätého Ireneja biblicko-realistický charakter; nekladie si za cieľ dokázať kresťanstvo ako pravú filozofiu a na rozdiel od apriórnych špekulácií gnostikov je úplne založený na faktoch Zjavenia, preto je jeho Teológia predovšetkým „Teológiou faktov“ a predovšetkým ústredným biblickým faktom – Spásou ľudstva v Kristovi. Ústredným bodom špekulácií svätého Ireneja nie je Logos ako sprostredkovateľ Božieho vzťahu so svetom, ale Kristus, Bohočlovek, ako Prostredník spásy. Kresťanstvo je pre neho náboženstvom vykúpenia, ktoré sa uskutočnilo prostredníctvom vtelenia Logosu v Kristovi. Táto stránka teologického učenia svätého Ireneja mala následne silný vplyv na vývoj a smerovanie teologického myslenia. Na rozdiel od titánskeho počinu gnostikov, ktorý nepozná hranice toho, čo je ľudsky poznateľné, svätý Irenej varuje pred ich arogantným vzletom, pred pokusmi s obmedzenou mysľou preniknúť do nevyspytateľných tajomstiev božského života a hlása názor, že je lepšie a užitočnejšie zostať jednoduchým a nevedomým a pristupovať k Bohu skrze lásku, než keď sa považujeme za znalých a skúsených4. Ale za svätým Irenejom už bola činnosť vynikajúcich apologétov a gnostici stáli proti nemu; od oboch sa veľa naučil a v súlade s potrebami doby pociťoval potrebu racionálnych dôkazov v boji proti protivníkom, ako aj vlastnej identifikácie a súhlasu pravoslávnych. Aj keď teda v jeho Teológii nemožno nájsť priamy vplyv filozofických systémov, predsa len sa v nej zreteľne prejavuje vplyv vtedajších filozofických tradícií. Svätý Irenej, podobne ako apologéti, stál pred otázkou aplikácie foriem klasickej literatúry pri úvahách o vnútrocirkevných problémoch. Jeho hlavné dielo, hoci určené pravoslávnym kresťanom, je predsa spôsobené bojom proti heréze, a preto necháva nevyriešenú otázku: má byť táto forma literatúry v kresťanskej cirkvi len zbraňou v boji proti nepriateľom, alebo sa má stať prostriedkom pokojnej práce na jej vlastnom poli? Nedávno objavené dielo sv. Ireneja „Dôkaz apoštolskej kázne“ dáva dôvod predpokladať, že sv. Irenej stál za prvým. Je celkom prirodzené, že kontakt s helénskou kultúrou a gnostickými systémami, ako aj vstup do cirkvi vzdelaných pohanov, ktorí sa snažili podať správu o svojej novej viere, slúžili ako dostatočná motivácia pre vznik pozitívnych problémov. V cirkevných kruhoch sa postupne vyvinula potreba pochopiť a vedecky rozvinúť obsah cirkevného učenia, pevne ho historicky a exegeticky podložiť a filozoficky podložiť, aby sa tak uspokojila prirodzená túžba ľudského ducha študovať zjavenú pravdu, hlbšie do nej prenikať a chápať ju ako integrálny svetonázor; z toho vyplýva ďalšia potreba - pochopiť vnútornú súvislosť jednotlivých bodov cirkevného učenia ako systém, porovnať sa s vedomosťami a predstavami, ku ktorým sa priviedla prirodzená myšlienka kultúrnych ľudí bez pomoci Zjavenia, nadviazať s nimi spojenie a ak je to možné, zmieriť sa. V tomto ohľade zachádzali niekedy až do krajnosti a nie nadarmo možno tvrdiť, že svätý Irenej mal na mysli nielen heretickú gnózu, ale zároveň smer, ktorý sa súčasne vynoril a v rámci Cirkvi s ňou súvisel. O tom, aké mnohostranné boli vtedajšie vnútrocirkevné záujmy, svedčí zoznam – žiaľ, nezachovaný – diel Melitona zo Sardínie a množstvo vedeckých prác, ktoré vtedy napísali cirkevníci 5 . A tak sa už v 2. storočí na jednej strane experimentovalo s aplikovaním pojmov a foriem modernej filozofie a kultúry v teologickej vede na apologeticko-polemické účely, na druhej strane sa zdroje a kritériá teologického učenia uvádzali vo Svätom písme a v pravidle viery, v apoštolskej tradícii, ktorej nositeľom a strážcom je Apoštolská cirkev. Zároveň sa na rôznych miestach kresťanského sveta objavuje stále viac stôp vedeckého a teologického hnutia. Školy podobné tej, ktorú mal svätý Justín v Ríme a ktorú, možno si mysleli, mali iní apologéti (napríklad Tatianus), boli už vtedy bežné. Boli založené podľa podoby filozofických škôl. O organizácii a spôsoboch vyučovania na týchto školách sa nezachovali žiadne informácie. Svätý Justín bol však nepochybne tým istým filozofom v škole ako vo svojej literárnej činnosti. Silný impulz k takémuto nastaveniu kresťanských škôl bol v gnostických školách Valentiniánov, Karpokratov a Bardesanov. Na rôznych miestach sa stretávame s celými okruhmi ľudí presiaknutých vedeckými záujmami. V Malej Ázii Alogovia odhaľujú túžbu po kritickom štúdiu Svätého písma; tiež aktivity Melitona zo Sard a Teofila z Antiochie sotva zostali bez vplyvu v oblastiach, kde slúžili vo svojej cirkevnej službe. Jeruzalemský biskup Alexander kladie základ Teologickej knižnice v Jeruzaleme; zachované fragmenty jeho posolstiev ukazujú, že spolu s jazykom prijal aj vedeckého ducha doby. Vedľa neho stojí Teoktistos z Cézarey (v Palestíne), ako šampión nezávislej teologickej vedy. Origenes našiel útočisko u Firmiliana z Cézarey (v Kapadócii). Bol to okruh cirkevníkov, ktorí sa horlivo venovali vedeckým ašpiráciám. V Ríme na začiatku 3. storočia existovala vedecká škola - pozostávajúca najmä z ľudí, ktorí tam prišli z Východu - v ktorej sa rozvíjala formálna exegéza, textová kritika, gramatika, logika, matematika a empirické vedy; Horlivo sa tu študovali Aristoteles, Teofrastos, Euklides a Galén. Diela Tertulliana ukazujú, že ani medzi kresťanmi v Kartágu nebol nedostatok osôb, ktoré chceli dať v Cirkvi práva na vedecké ašpirácie 6 . Postupný rast vnútrocirkevných vedeckých záujmov a potrieb mal byť prirodzene predovšetkým a predovšetkým pociťovaný v centre modernej pohanskej duchovnej kultúry – v Alexandrii a potreba ich uspokojenia mala byť badateľná najmä koncom 2. a začiatkom 3. storočia, keď antický svet opäť zhromaždil svoje duchovné sily a v spojení náboženstva a filozofie – čo je novoplatonizmus – protikresťanstvo – protiklad. Ak si kresťanstvo dalo za úlohu etablovať sa v tejto novej situácii, potom sa muselo vyzbrojiť vedou a filozofiou. Odtiaľ je úplne pochopiteľné a nemožno ho považovať za neočakávaný vývoj katechetickej školy v Alexandrii na teologickú a filozofickú, ako to bolo už za Pantena a Klementa. Tak postupne práca teologického myslenia v Cirkvi a na vnútrocirkevných otázkach vytvorila cirkevnú teologickú vedu, ktorá zahŕňala čoraz špecifickejšie problémy a rozvíjala sa na základe Svätého písma a Tradície s pomocou moderného vedeckého aparátu: spojenie záujmov teologického smeru, ktorého predstaviteľom bol svätý Irenej, a vznikli teologické techniky apologétov. To položilo dostatočné základy pre rozvoj mnohostranného a hlbokého teologického hnutia: Cirkevná teologická literatúra si v úzkom spojení s minulosťou pripravuje pôdu pre budúcnosť, kladie si nové úlohy, pričom nestráca pozornosť na predchádzajúce, a dláždi si nové cesty. Samotný rozvoj teologickej vedy na rôznych miestach nadobúda svoj osobitý charakter: v niektorých prevažuje nad momentom prihlásenia sa k cirkevnej tradícii, v iných prevažuje nad vedeckými cieľmi, čo závisí predovšetkým od duchovného smerovania cirkevnej oblasti, v ktorej niektorí teológovia rozvíjali svoju činnosť. Významnou nevýhodou všetkých vedeckých teologických prác obdobia pred Origenom však nebola len absencia teologického systému, ale aj zdanlivá absencia jasného vedomia jeho nevyhnutnosti. Odhalené boli len tie body cirkevného učenia, ktoré bolo potrebné pokročiť alebo obhájiť; preto mala teológia vždy čiastočný, fragmentárny charakter. Syntézu cirkevného učenia predstavovali iba symboly, v ktorých veriaci nachádzali v komprimovanej forme všetko, čomu mali veriť; mimo týchto jednoduchých a populárnych vzorcov existovali iba gnostické systémy. Ani Klement, ktorý do diskusie o samotnom obsahu kresťanského učenia vniesol filozofické princípy, neprezrádza vedomie potreby zoskupovať jednotlivé prvky učenia do harmonického systému. Origenes bol prvým medzi kresťanskými mysliteľmi, ktorý predložil myšlienku teologickej syntézy a zrealizoval ju, pričom na základe Svätého písma a cirkevnej tradície vytvoril filozofický a teologický systém, ktorý zahŕňa celý obsah cirkevnej viery, stanovil základné princípy cirkevnej vedeckej teológie a urobil rozhodujúci krok smerom k „cirkvifikácii“ klasickej vedy. Vyriešil veľký problém, ktorý sa pred ním vytrvalo predkladal kresťanským mysliteľom – a na vyriešenie ktorého sa podnikli významné kroky, ktoré pripravovali pôdu pre dielo Origena. Klement sa pričinil najmä o to, aby rozvinul tie podstatné základy, na ktorých sa jeho študent Origenes stal otcom teologickej vedy v pravom zmysle slova a zároveň zakladateľom tej teológie, ktorá svoj rozvoj dosiahla v 4. a 5. storočí. Origenes na jednej strane chápal filozofické aj biblické základy kresťanskej vedy hlbšie ako Klement; na druhej strane v neporovnateľne väčšej miere, ako sa pozoruje u Klementa, odhaľuje citlivosť k cirkevnému učeniu a túžbu po cirkevnej správnosti jeho teológie; zároveň jeho najúprimnejším a najsvätejším presvedčením bola vnútorná jednota antického idealizmu a kresťanského náboženstva. Preto dokázal vnímať a spracovávať výsledky gréckej idealistickej filozofie, ako aj asimilovať, rozvíjať a spájať do systému všetko, čo pred ním vyvinula kresťanská veda. Využil skúsenosti predchádzajúcich teológov, aby pochopil obsah kresťanstva a filozoficky ho podložil a dal rozvoju kresťanskej teológie samostatný zmysel, nezávislý od polemických cieľov. Grécka náboženská filozofia a vôbec formy a metódy modernej vedy mali slúžiť nielen ako prostriedok na vyvrátenie pohanstva, gnosticizmu a heretických hnutí v samotnej Cirkvi, ale zároveň ako prostriedok na vytvorenie vedeckého kresťanského náboženského učenia, vedeckého systému, ktorý by neodporoval cirkevnej viere, ale sa o ňu opieral, objasňoval a pozdvihoval ju do duchovnej sféry. Na nemennom základe vlády viery treba vybudovať organický celok kresťanskej gnózy – sčasti štúdiom Svätého písma, sčasti logickými dedukciami 7 a tak vytvoriť systém, ktorý obsiahne počiatky celej existencie a všetky tajomstvá sveta a vyrieši ich z kresťanského hľadiska. Tak dosiahol Origenes, aspoň naoko, zmierenie vedy s kresťanskou vierou, vyššej kultúry s evanjeliom na základe cirkevného učenia; vo svojom diele Περί αρχών podal prvé skúsenosti so systematickou prezentáciou teológie ako vedy, kde jasne a správne stanovil princípy vedeckej teológie, ktoré preňho určujú tri body: a) uznanie Svätého písma ako prameňa cirkevnej teológie, b) nedotknuteľné dodržiavanie cirkevného učenia a bezpodmienečná povinnosť sa mu prispôsobovať, a c) Voľný rozvoj teologických špekulácií na tomto základe. Sväté písmo pre Origena bolo primárnym zdrojom zjavenej pravdy; ctil si ho, neúnavne ho študoval a zo všetkých síl sa snažil preniknúť do jeho pravého významu: výklad Svätého písma bol pre neho začiatkom a koncom jeho teológie. Veril, že úlohou teológie je pochopiť duchovné kresťanstvo na základe Svätého písma a pozdvihnúť vieru na úroveň poznania a kontemplácie; dosahuje sa to alegorickou metódou výkladu Svätého písma, ktorá umožňuje poznať najvyššie Božie Zjavenie a zároveň spájať údaje cirkevného učenia so závermi antickej filozofie. Origenes bol prvý, kto povýšil tradície rozšíreného a dalo by sa povedať aj občianskych práv v kresťanskej literatúre alegoricko-mystickej metódy vysvetľovania Svätého písma na vedecký systém 8 . Origenes ďalej rozhodne presadzuje, že musíme zachovávať cirkevné učenie, prenášané od apoštolov cez poradie a zotrvávajúce v cirkvách až dodnes, a že treba veriť len tej pravde, ktorá sa nijakým spôsobom neodchyľuje od Cirkvi a apoštolskej tradície 9. Hranice stanovené pre špekulácie Svätým písmom a učením Cirkvi majú pre Origena absolútny význam a nemali by sa prekračovať. Origenova činnosť však patrí do doby, keď cirkev ešte presne nedefinovala a neformulovala dogmy, a hoci hlavné body cirkevného učenia boli celkom jasné, vo vzťahu k iným, takmer nepodstatným, ešte nebolo prijaté definitívne rozhodnutie. Origenes si bol jasne vedomý tohto stavu vecí a predstavuje pozoruhodný pokus naznačiť oblasť tém, o ktorých svätí apoštoli, hlásajúci vieru Kristovu, to, čo uznali za potrebné, veľmi jasne odhalili každému – dokonca aj tým, ktorí sa zdali byť pomerne menej aktívni v hľadaní Božského poznania; o iných predmetoch apoštoli iba povedali, že existujú, ale ako a prečo? - mlčali - samozrejme, v takých formách, aby sa najhorlivejšia a najláskavejšia múdrosť z radov ich nástupcov, teda tých z nich, ktorí sa stanú hodnými a schopnými vnímať pravdu, mohla uplatniť a ukázať tak ovocie svojej mysle 10. V oblasti predmetov cirkevného učenia druhého druhu, kde ani Sväté písmo, ani Cirkev nedávajú jeho vlastné myšlienky, ktoré sa považujú za úplne záväzné, úplne legitímne za úplne legitímny proces, riadiť sa Origenom. zdrojov a autorít cirkevného učenia. Ale pre myseľ tak vznešenú a vtlačenú výnimočnou individualitou, inšpirovanú vrúcnym nadšením pre pravdu a neochvejnou túžbou vyjadriť ju v modernej kultúre, bolo ťažké vždy zachovať stanovené hranice bádania v podmienkach, v ktorých rozvíjala teologický a filozofický systém cirkevného učenia. Origenes, ktorý správne stanovil princípy teologickej vedy, v skutočnosti nezostal tradicionalistom verným Písmu: jeho rozsiahle filozofické vzdelanie určovalo jeho teologické myslenie vo väčšej miere ako Sväté písmo a Tradícia Cirkvi. Preto Origenov systém odhaľuje vážny vplyv filozofických prvkov naň a celá jeho dogmatika - najmä náuka o Najsvätejšej Trojici - predstavuje akoby dva myšlienkové rády - cirkevný tradičný a filozofický. Origenes, ktorý sa otáčal v oblastiach mimoriadnej dôležitosti a ťažkostí, dospel k niektorým záverom, ktoré sa nedali zladiť so všeobecným cirkevným povedomím. Medzi materiálnymi nedostatkami Origenovho Teologického systému považujeme za potrebné poznamenať tu bod, ktorý je obzvlášť dôležitý v nasledujúcich dejinách teologického myslenia, a to neistotu v doktríne vzťahu Božích hypostáz. Origenes osciluje medzi náukou o konsubstanciálnosti, ku ktorej bol logicky priťahovaný, a subordinacionizmom, ku ktorému ho priviedol problém Stvorenia: na jednej strane je učenie o jednote podstaty Božských hypostáz a ich rovnosti v Origenovi často vyjadrené výrazmi charakteristickými pre pravoslávnych teológov neskoršej epochy; na druhej strane rozhodne sleduje a zdôvodňuje také vzťahy Božských osôb, ktoré dávajú jeho Teológii ostrý subordinacionistický charakter. Origenes bol nepochybne priamym podriadeným, 11 hoci jeho názor absolútne vylučoval ariánske učenie. Napriek tomu táto dualita slúžila ako základ pre rozdelenie Origenovych nasledovníkov na pravých a ľavých origenistov, obrancov tradičnej cirkevnej viery v úplné Božstvo Spasiteľa a jej odporcov, z ktorých obaja, zjavne rovnakým právom, odkazovali na veľkého alexandrijského učiteľa. Origenes neodolateľne ovplyvňoval svojich nasledovníkov smerovaním svojej teológie a vložil pečať svojho génia do tohto smeru teologického myslenia, ktorý je známy pod názvom alexandrijská teologická škola; ustanovil v ňom charakteristické črty svojej Teológie; idealistický odtlačok, prevaha špekulácie a mystiky; tu vždy prevažuje moment nevýslovného, ​​nadzmyslového a tajomného – preto uprednostňovanie platónskej filozofie v podobe dominantného novoplatonizmu. Pri vysvetľovaní Svätého písma sa hojne využívala alegoricko-mystická metóda, už u samotného Origena nebola cudzia extrémom, no medzi jeho prívržencami viedla k škodlivým záľubám. Vplyv veľkej osobnosti Origena rozšíril alexandrijský trend nielen v Alexandrii, ale dalo by sa povedať, na celom gréckom východe; Ani Západ nezostal od nej oslobodený. Origenova teológia zároveň podlieha spoločnému osudu systémov mysliteľov prvého radu: vyvolala široký a hlboký vplyv, no jeho nasledovníci v nej nedokázali pojať to najväčšie – príťažlivosť k integrálnemu náboženskému svetonázoru; to, čo bolo spojené do živej jednoty v Origenovom systéme, bolo vytrhnuté zo spojenia a považované za samostatné, ako nezávislé; jednotlivé ustanovenia boli asimilované a v nových kombináciách nadobudli nezvyčajný význam 12 . To vysvetľuje, prečo sa Origenes stal takou kontroverznou postavou. Ľudia protichodných dogmatických názorov sa odvolávali na jeho teologické učenie, niektoré časti jeho učenia odmietali, iné zastávali a celkom úprimne nechápali rozpory, do ktorých sa dostali z hľadiska Origenovho integrálneho systému. Otvorené uznanie zdrojov a autorít cirkevnej náuky, antiheretické polemiky, nepochybné zásluhy o cirkevnú vedu v oblasti textovej kritiky, kázní a osvetových diel, silný dojem svetlej osobnosti a cnostného života, korunovaného slávou spovedníka - to všetko paralyzovalo význam jeho koncilových odsudzujúcich názorov na Origenov život a odsudzovanie v cirkvi. Ale prevaha filozofických prvkov v jeho Teológii a sprievodné materiálne chyby v teologickom učení vyvolali prirodzenú potrebu „zcirkevnenia“ samotného Origena a pred začiatkom 4. storočia boli v jeho systéme urobené významné zmeny. Origenes sa v druhej polovici 3. storočia rozvíjal dvoma smermi. V Alexandrii Origenovi žiaci až do konca 3. storočia naďalej viedli katechetickú školu smerom, ktorý v nej upevňoval sám Origenes: Dionysius, Theognostos a Pierios predstavovali, pokiaľ možno z dochovaných správ o nich usúdiť, ľavicový smer Origenovho teológie s jej charakteristickou črtou - podriadenosťou voči vzájomným vzťahom k divínskej náklonnosti. bočné zosúladenie záverov teologickej vedy s cirkevným učením. V palestínskej Cézarei našla táto forma origenizmu vážneho prívrženca v osobe Pamfila, Pieriovho žiaka, ktorý bol zasa učiteľom Eusébia z Cézarey. Správne hnutie origenizmu, založené na tých ustanoveniach Origenovho teologického učenia, ktoré umožnilo potvrdiť jednotu podstaty božských hypostáz a ich rovnosť, našlo svojho predstaviteľa v osobe Gregora Divotvorcu – Origenovho najúctivejšieho žiaka v Cézarei, neskoršieho biskupa z Neocaesarey z Origena – ktorý nastolil vplyv Samotní učeníci a vernejší Origenovi nasledovníci v oboch smeroch sa považovali za nútených oslabiť mnohé ustanovenia jeho teológie. Medzitým sa tiež objavila priama túžba po cirkevnej korekcii Origenovho teológie, predovšetkým v samotnej Alexandrii. Už Dionýz Alexandrijský, ktorý Origenove subordinacionistické pozície doviedol do krajnosti, narazil na odpor „správnych“ bratov svojej Cirkvi a bol nútený vysvetliť výrazy, ktoré používal v duchu cirkevného učenia; a na samom začiatku 4. storočia sa alexandrijský biskup Peter napriek svojej závislosti od Origena vo všeobecnosti proti nemu rezolútne búril v jednotlivostiach a práve v tých pozíciách, ktoré predstavovali pokušenie pre jeho cirkevné vedomie. Je pravda, že svätý Peter odmietol iba jednotlivé body Origenesovej teológie, poukázal na ich zdroj v helénskej filozofii a uznal ich za zvláštne a cudzie pre tých, ktorí chcú zbožne žiť v Kristovi, a akoby sa nedotkol podstaty Origenových názorov, napriek tomu tu, ako aj pri všetkých pokusoch eliminovať a vyvrátiť Origenove individuálne názory, sú už samotné základy jeho systému spojené so samotnými základmi jeho systému. našli svoje vyjadrenie, najhmatateľnejšie a najprístupnejšie k pochopeniu a hodnoteniu z hľadiska všeobecného cirkevného učenia, dokonca aj ľuďmi, ktorí nestáli na vrchole Origenesových teologických a filozofických názorov. Niet pochýb o tom, že vplyv antifilozofickej strany „pravicovo zmýšľajúcich“ ovplyvnil vzťah sv. Petra k Origenovi. V Alexandrii sa tak Origenova teológia dostala do súladu s cirkevnou tradíciou a zachovala sa úcta k osobnosti veľkého učiteľa. Mimo Alexandrie mal Origenov teologický smer ešte menšiu šancu na zachovanie vo svojej čistej forme a nenarazil by na ešte rozhodnejšiu opozíciu, pretože tam boli silné iné teologické tradície. V Malej Ázii naďalej žili tradície maloázijskej teológie a vplyv svätého Ireneja sa ukázal byť dostatočne silný na to, aby zabránil origenizmu presadiť sa všade, dokonca aj v jeho pravom krídle. Presne povedané, maloázijské teologické smerovanie sa už vzhľadom na podmienky pôsobenia svätého Ireneja a jeho význam v živote Cirkvi nemohlo obmedziť na jednu cirkevnú oblasť a v skutočnosti sa rozšírilo na Východe a Západe: najviac sa podobalo ľudovému chápaniu všeobecnej cirkevnej viery a zodpovedalo všeobecnému duchu a úrovni bežného teologického myslenia. Jeho vplyv na Západe siahal do Ríma, Galie a severnej Afriky a na Východe do Antiochie; Origenes ho musel brať do úvahy; jeho zásady sa odzrkadlili v Alexandrii a po ňom, čo podnietilo cirkev opraviť jeho teologické učenie. Ale potom, čo bolo na začiatku 3. storočia vo všetkých oblastiach kresťanského sveta objavené živé vedecké hnutie, ktoré okrem iného pripravilo cestu pre nezvyčajne rýchle rozšírenie teologických ašpirácií a myšlienok Origena, a po tom, čo mal Origenes v tomto storočí hlboký a mocný vplyv, teológia Malej Ázie nemohla zostať vo svojej predchádzajúcej podobe a musela jasnejšie a priaznivejšie definovať svoj postoj k vede. Nedokázala ochrániť svojich nasledovníkov pred vplyvom Origena. Pod vplyvom týchto ťažkých podmienok sa v Aza Minor sformoval teologický smer, ktorý sa nevyhýbal používaniu filozofie, no zároveň sa snažil pevne zachovať verné pravdy viery v ich realistickom chápaní. Po stopách Ireneja a jeho žiaka Hippolyta teológovia tohto typu nepohŕdali vedou, ale našli najvyššiu pravdu v ustanoveniach cirkevnej tradície a preto nedali právo filozofickej gnóze na prepracovanie ustanovení viery, ale len na ich zdôvodnenie, prepojenie a objasnenie. Prirodzene, vzhľadom na povahu ich ašpirácií v oblasti teológie, boli odporcami vedy o viere pestovanej v Alexandrii a museli sa vzbúriť proti jej otcovi Origenovi. Najvýraznejším predstaviteľom tohto teologického smeru bol Metod z Olympu, ktorý je zaujímavým príkladom teológa, ktorý bol silne ovplyvnený Origenom a zároveň stojí v ostrej opozícii k jeho spiritualizmu. Opiera sa o starodávne tradície Malej Ázie a teológia Ireneja a Hipolyta je pre neho cirkevným učením. Preto ostro odmieta základné princípy Origenesovej teológie a rozhodne útočí na jeho metódy a alegorické vysvetlenie Svätého písma; vo vzťahu k cirkevnej gnóze sa stavia takmer do rovnakej pozície ako Ireneus – vo vzťahu k heretikovi. Stavia do protikladu „pompéznosť slov“ s „pevným a zdravým učením“, „teológiu rétoriky“ s „teológiou faktov“. Ale on sám vytrvalo študoval Platóna a asimiloval svoje myšlienky, takže jeho názory boli zakorenené v rovnakých predpokladoch gréckej filozofie ako názory Origena. S virtuozitou dokonca používa alegorické vysvetľovanie, kde sa mu to hodí. V dôsledku toho sa ukázalo, že Metod na jednej strane v ráznej polemike proti Origenovi obhajoval ľudové chápanie všeobecnej cirkevnej viery a odmietal všetky Origenove učenia, ktoré obsahovali reinterpretáciu učenia oddanosti; ale na druhej strane sa nevzdialil od Origenesových špekulácií a dokonca sa pokúsil pomocou jej premis a metód dosiahnuť výsledky priaznivé pre vieru. A napriek tomu teológia sv. Metoda nestráca charakteristické črty maloázijského smeru, keďže sa nesnaží zlúčiť to, čo bolo prevzaté z irejskej a alexandrijskej teológie, ale len vedecky podložiť prvé 13 . Protiorigenovské hnutie, ktorého hovorcom bol svätý Metod z Olympu, nadobudlo začiatkom 4. storočia také rozmery, že Pamfil a Eusébius z Cézarey – nasledovníci a hlboí obdivovatelia Origena – boli nútení napísať ospravedlnenie na jeho obranu pred rôznymi kritikami. Z tohto ospravedlnenia je zrejmé, že Origenes bol obvinený z neortodoxnosti mnohými, ktorí boli oboznámení s obsahom jeho učenia len z počutia; nebola núdza o tých, ktorí boli pripravení obdivovať niektoré jeho názory, kým nepoznali meno ich autora; ale stačilo im vedieť, že to boli názory Origena, keďže ich uznali za kacírske 14. Očividne existovali ľudia, pre ktorých bol názor, že Origenes bol heretik, nepochybný. Ale stále to nebolo všeobecné presvedčenie a dokonca aj mimo okruhu študentov a prívržencov Origenovho názoru bola jeho autorita ako cirkevného učiteľa vysoká; Svedčí o tom anonymný dialóg „O správnej viere v Boha“ (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15, ktorého pôvod sa predpokladá medzi rokmi 300–310. Jeho autora treba hľadať v kruhoch blízkych svätému Metodovi: používa jeho diela. Nie je Origenovým študentom, pretože nezdieľa jeho základné názory; jeho dielo neprezrádza žiadny vplyv alexandrijskej teológie na neho – skôr je v ňom cítiť vplyv Ireneja a Hippolyta; no zároveň s Origenom nepolemizuje, ale predstavuje ho (v osobe Adamantia) v spore s heretikmi dokonca ako predstaviteľa cirkevného hľadiska. Autor prezrádza vynikajúcu dialektickú a teologickú školu; jeho dielo vyniká stručnosťou a precíznosťou výrazu a do značnej miery aj filozofiou. Vidno v ňom predstaviteľa maloázijskej teológie iného odtieňa v porovnaní so svätým Metodom, cudzieho nepriateľstvu voči Origenovi, takpovediac zmierlivého. Z Cézarey sa Origenov vplyv rozšíril aj do susednej Sýrie – Antiochie a Edessy: aj tu však boli silné miestne tradície, ktoré nielenže nedávali možnosť nastoliť čistý origenizmus, ale vyvolali voči nemu aj taký odpor, ktorý vnáša nový prvok do teologického vývoja a znamená nielen nový smer v predchádzajúcej teológii, ale aj nové chápanie istej teologickej vedy samotnej na prelome 4. storočia, v 4. storočí. spojený s menom antiochijského presbytera Luciána, ktorý mal ako exegéta aj ako metafyzik veľmi významný vplyv na charakter a smerovanie teologickej vedy nasledujúcich čias. Lucián bol ovplyvnený Origenom nielen v jeho biblickej kritickej činnosti, ale aj v jeho dogmatických názoroch; napriek tomu smerovanie v exegéze, ktoré postupne schválil, sa ukázalo v úplnom rozpore s dogmaticko-alegorickou metódou Origena a zanechalo osobitnú stopu v celom charaktere teológie antiochijskej školy. Podobne ako alexandrijská škola, aj antiochijská sa usilovala o hlbšie poznanie vnútorného prepojenia právd viery, o prezentáciu učenia Zjavenia pomocou vedy. Ale celá teológia jej predstaviteľov bola úplne inej povahy a prostriedky na dosiahnutie cieľa boli iné. Antiochijskí teológovia, podobne ako Alexandrijskí, stáli na základe Svätého písma a cirkevnej viery; východiskom ich odlišnosti bolo chápanie Svätého písma a rozlišovacím znakom bola historicko-gramatická metóda Antiochijcov na rozdiel od alegorickej metódy Alexandrovcov. No vo svojej podstate mala táto opozícia tie isté základy, na ktorých sa v časoch rozkvetu gréckej filozofie postavila opozícia medzi smermi Platóna a Aristotela: na jednej strane oživený, mystický, alegorický idealizmus a na druhej strane triezvy, racionálny, historický realizmus. Preto kým alexandrijskí teológovia sú pod vplyvom filozofie Platóna a novoplatonizmu, v antiochijskej škole postupne nadobúda rozhodujúcu prevahu filozofia Aristotela a nastoľuje sa triezvy, racionálny smer, logická reflexia a realistická úvaha o učení Zjavenia. Preto antiochijskí teológovia v dogmatike zdôrazňujú to, čo je v súlade s rozumom, antropologické a v súlade s prírodou, a v soteriológii a náuke o milosti vytrvalo presadzujú moment ľudskej slobody a nezávislosti. A tak v období vzniku kresťanskej teologickej vedy, v súlade s univerzálnymi zákonmi duchovného života ľudstva, po tom, čo sa v nej ustálil idealisticko-alegorický smer, sa ako reakcia objavilo realisticko-historické 16. Tak ako smerovanie alexandrijskej školy priamo závisí od povahy duchovného života Alexandrie a dominantných náboženských a filozofických prúdov v nej, tak antiochijské smerovanie má svoj základ vo vnútornom živote a ašpiráciách Cirkvi, v špeciálnych miestnych a historických vzťahoch sýrskych komunít a charaktere ľudu, v boji so sýrskymi Židmi a gnostikmi, ktorí v arbitrárnej interpretácii odhaľovali metódu historicko-gramatiky alegorizmus Alexandrijcev. Antiochenská škola dosiahla svoj rozvoj v nasledujúcom období a boj medzi alexandrijskou a antiochijskou školou je základom veľkých dogmatických sporov v nasledujúcich storočiach. Boli to smery cirkevnej teologickej vedy, ktoré sa rozvíjali alebo sa objavovali začiatkom 4. storočia. Aj keď v jej pohybe – ak si uvedomíme obsah – nie je harmónia a istota, dosiahli sa veľmi významné výsledky: boli nastolené všetky podstatné otázky cirkevného učenia, bola pripravená pôda na ich riešenie, etablovali sa takmer všetky koncepcie, s ktorými teológia pôsobila v 4. a 5. storočí – stále im však chýbala úplná istota – boli načrtnuté aj pasáže Svätého písma, ktoré sa používali najmä v 4. a 5. storočí. Výsledky vedeckej práce boli uznané Cirkvou: rozšírenia v zmysle vedeckej teológie boli prevzaté do mnohých symbolov. Gregor z Nyssy uvádza, že symbol Gregora Divotvorcu tvoril základ výučby katechumenov v Cézarei pred jeho dobou 17 a tento symbol odráža silný vplyv Origenesovej teológie – v chápaní Gregora Divotvorcu a jeho terminológie. Z aktivít Nicejského koncilu a udalostí z doby, ktorá mu bola najbližšie, je zrejmé, že ostatné cirkvi mali vtedy symboly, ktoré obsahovali biblické a teologické formuly Origena; To možno s istotou povedať o jeruzalemskej a antiochijskej cirkvi a možno aj o cézarejskej cirkvi. II. Vplyv nových podmienok cirkevného života na vzťah teologických smerov. Nová alexandrijská škola: povaha teológie svätého Alexandra, svätého Atanáza, Didyma, kappadóckych otcov, Amphilochia, Apollinarisa, svätého Cyrila Alexandrijského, Eusébia z Cézarey. Modifikácie v metóde alexandrijskej exegézy. Antiochijská škola: obdobia v jej histórii a charakteristika teologických aktivít jej predstaviteľov. Teológia Malej Ázie v 4. storočí. Svätý Cyril Jeruzalemský. Markell z Ankyry. Svätý Epiphanius Cyperský V prvej štvrtine 4. storočia vstupujeme do novej oblasti – rozkvetu starovekej cirkevnej teológie: sila vonkajšieho postavenia Cirkvi jej dávala plnú možnosť slobodného a všestranného rozvoja a boj proti herézam poskytoval bohatý materiál pre jej prácu. Objavili sa nové generácie cirkevných učiteľov obohatené o skúsenosti z vedeckej činnosti svojich predchodcov. Charakteristickým znakom tohto obdobia by mali byť koncily – ekumenické – pokiaľ možno predstaviteľov všetkých cirkví – a miestne, zvolávané veľmi často, niekedy na viacerých miestach naraz; sú to orgány nielen vlády, ale aj náboženskej doktríny s najvyššou autoritou. V dejinách rozvoja cirkevnej teologickej vedy sú veľmi dôležité aj koncily. Teologické smery predchádzajúcej doby, vzhľadom na výraznú izolovanosť vnútorného života miestnych cirkví, napriek živej výmene vynikajúcich literárnych diel, zostali osobitným majetkom niektorých lokalít a okresov, v ktorých životných podmienkach mali svoje korene. Každá škola bola viac-menej uzavretá, vážila si svoje tradície a oslovovala ich, považovala jej smerovanie a metódy za najlepšiu záruku poznania pravoslávneho učenia a bola podozrievavá voči teologickým črtám iných škôl. Na miestnych, a najmä ekumenických konciloch, sa rôzne teologické smery dostávali do priameho kontaktu, bojovali medzi sebou, vzájomne sa ovplyvňovali, vyhladzovali svoje ostré črty; Takto sa ukázala vitalita a súlad s modernými cirkevnými potrebami niektorých smerov alebo jednotlivých aspektov v nich a nevhodnosť iných, a to všetko spolu pozdvihlo energiu a prispelo k rozvoju teologickej vedy. Silný duch Origena mal aj naďalej silný vplyv na priebeh teologického myslenia: možno povedať, že takmer všetci teológovia 4. a 5. storočia viac-menej pracovali s duchovným dedičstvom Origena, čiastočne sa k nemu priamo pridŕžali, čiastočne sa stavali do protikladu k jeho systému a ním ním vytvorenému smerovaniu teologickej vedy, no zároveň sa inšpirovali jeho vedeckými ideálmi. Preto sú rôzne teologické smery 4. a 5. storočia zvyčajne tak či onak determinované ich vzťahom k Origenovi. Ale ak ani v kruhu najbližších študentov a nasledovníkov Origena nemožno hovoriť o integrálnom vplyve jeho systému, potom to bolo teraz o to viac možné, najmä vzhľadom na povahu nasledujúceho boja. V súčasnom období so zmenenými vzťahmi medzi Cirkvou a štátom mali na chod udalostí v cirkevno-historickom živote významný vplyv aj politické a cirkevno-politické faktory; Podstatnými hybnými silami v dejinách kresťanského učenia však zostávajú náboženské predstavy, určité všeobecné názory na kresťanstvo a kresťanské učenie o Spáse, a preto vonkajšie faktory nemohli preniknúť do hĺbky cirkevného života a ovplyvniť vnútorný charakter a smerovanie teologického myslenia. Vedúca úloha v dogmatických hnutiach do polovice 5. storočia patrila alexandrijskej teológii. Ale v tejto škole neexistovala prísna jednota v smerovaní a je potrebné v nej zaznamenať niekoľko trendov alebo aspoň odtieňov, ktoré možno pozorovať aj v samotnej Alexandrii; sú určené individuálnymi charakteristikami teologických postáv a povahou ich životných vzťahov. Tu, v domovine a hlavnom mieste rozvoja Origenesových špekulácií a exegéz, už na konci predchádzajúceho obdobia, ako bolo naznačené, nastal obrat k biblickému realizmu a cirkevnej tradícii. „Spravodliví“ cirkevní kresťania čias Dionýza Veľkého a biskupa Petra vykazujú stopy postupného posilňovania tohto smeru, ktorý sa nazýval Nová Alexandria. Exponentom tohto trendu v alexandrijskej škole v čase Nicejského koncilu bol alexandrijský biskup Alexander, prvý energický ohlasovateľ ariánskeho omylu, ktorý okamžite správne a jasne definoval jeho podstatu a dôsledky z nej vyplývajúce. Pokiaľ možno na základe zachovaných pamiatok jeho literárnej činnosti usúdiť, ide o nepochybného pravicového origenistu, ktorý v sebe spájal najlepšie stránky vznešeného filozofického systému alexandrijského teológa s cirkevne tradičným učením. Najlepšou charakteristikou jeho teologického smerovania je poznámka historika Sokrata, že svätý Alexander φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1:5). Svojimi vynútenými teologickými vysvetleniami, napísanými v starobe, na samom začiatku ariánskeho hnutia, podáva svedectvo o teologickej atmosfére, v ktorej sa pod jeho vplyvom rozvíjali názory jeho nástupcu svätého Atanázia, ktorý bol počas jeho života aktívnym pomocníkom. Ale konečný odtlačok smeru Nová Alexandria zanechal svätý Atanáz. Veľký otec Cirkvi, neúnavný obranca pravoslávneho vyznania viery, svätý Atanáz nebol originálnym mysliteľom a čistá špekulácia ho neuchvátila; nevyniká svojimi jedinečnými vedeckými koncepciami, ako Origenes. Jeho nesmierny cirkevno-historický význam sa však zakladá nielen na veľkom životnom výkone v boji proti arianizmu, ale aj na rozhodujúcej reforme smerovania a charakteru vedeckej teológie 18. Dosiahlo sa to novým, originálnym spojením teologických myšlienok a vedeckých konceptov, ktoré už boli zjavené a používané v teológii jeho predchodcov, a zhodou s podstatou kresťanského náboženstva a jeho významom pre ľudstvo. Svätý Atanáz je origenista rovnakého smeru ako biskup Alexander a jeho teológia zahŕňala predovšetkým tie podstatné prvky správneho origenizmu a alexandrijských cirkevných tradícií, ktoré charakterizujú teologické učenie jeho predchodcu; ovládal aj terminológiu Origenesovej teológie. Vplyv Origena je badateľný najmä v raných dielach svätého Atanázia („Proti pohanom“ a „O vtelení slova“), ktoré boli napísané pred bojom proti arianizmu a vyznačujú sa hĺbkou špekulácií, vedeckosťou a systematickosťou. Svätý Atanáz nikdy neoslovuje Origena vyčítavým slovom, dokonca ho chváli ako „veľmi učeného“ a „pracovitého“, Theognosta nazýva „úžasným a hodným úcty“ 19, v osobitnom diele sa snaží ospravedlniť Dionýzia z obvinení z podriadenosti a vo všetkých menovaných vidí dávnych svedkov viery Nicejskej 20. Spolu s vplyvom Origena mala Platónova filozofia výrazný vplyv aj na Teológiu sv. Atanáza. Ale s týmito prvkami ustanovenými v alexandrijskej teológii spojil svätý Atanáz soteriologické učenie maloázijskej teológie svätého Ireneja: úzka príbuznosť a zhoda soteriologických teórií svätého Ireneja a Atanáza je nesporná. Pravda, svätý Atanáz dal učenie svätého Ireneja filozofické zdôvodnenie pomocou pojmov platónskej filozofie; maloázijská teológia však mala taký silný vplyv na všeobecný systém teológie svätého Atanázia, že samotný origenizmus prešiel významnými zmenami, ktoré vyústili do skutočnej reformy cirkevno-vedeckej teológie. Sústredil celý kresťanský svetonázor na myšlienku spásy a vytvoril pochopenie podstaty kresťanstva ako náboženstva spásy. Túto myšlienku vytrvalo zaznamenával svätý Irenej; Svätý Atanáz ho rozvinul vo svojej eseji „O vtelení Slova“ a neskôr ho zvlášť rozvinul a prehĺbil v boji proti heréze. Všetky jeho túžby smerujú k poznaniu Spasiteľa a Spásy a ústredného významu Krista v kresťanstve z hľadiska Spásy. Svätý Atanáz v myšlienke na Spásu s hlbokým náboženským cítením spoznal cestu, ktorá jediná vedie k pochopeniu a potvrdeniu postavenia cirkevného vyznania, že v osobe Ježiša Krista sa na zemi zjavilo plné a skutočné Božstvo. Vo veľkom náboženskom princípe – spáse ľudstva pre božský život prostredníctvom Bohočloveka – musí kresťanská viera a myslenie dostať svoje normy, teológia – svoje smerovanie. Pevnosť a dôslednosť, s ktorou svätý Atanáz zredukoval všetky princípy viery na túto základnú a ústrednú myšlienku, spočíva vo vynikajúcej veľkosti a význame svätého Atanáza pre náboženské myslenie a život kresťanstva. Hoci svätý Atanáz počas dlhého zápasu s arianizmom - ktorý ho tak hlboko uchvátil - nedokázal písať systematicky, s plným odhalením a zdôvodnením svojich myšlienok, predsa sa v jeho polemických dielach opierajú o pravú kresťanskú špekuláciu, takže svätý Atanáz počas svojej literárnej činnosti neopustil vedeckú pôdu, iba do určitej miery oslabil metafyzický idealizmus voči origenesským a praktickým princípom aspirácie. posledne menované. Do tohto rámca bola zaradená aj Origenova teológia. Svätý Atanáz obmedzuje Origenovu túžbu spojiť kresťanstvo a prírodné poznanie do univerzálneho systému náboženskej filozofie a z kresťanského učenia vylučuje čisto filozofické problémy origenistov, podriaďuje špekulatívne a kozmologické záujmy náboženským a praktickým cieľom. Svätý Atanáz tak uviedol do teologickej vedy Alexandrijcov nový prúd a tým dal cirkevnej teológii nový odtlačok a smer, ktorý určil podstatný charakter celej nasledujúcej cirkevnej teologickej vedy. V polovici 4. storočia zaznamenala grécka teológia veľmi jednoznačný vedecký rozmach, ktorý je spojený na jednej strane s voľnejším postojom k antickej vzdelanosti 21 a na druhej strane s úplnejším a priamejším využívaním plodov Origenovho učenia. A skutočne, nastal čas na oživenie pravého Origena. V samotnej Alexandrii popri svätom Atanáziovi rozvíja svoju vedeckú a teologickú činnosť encyklopedicky vzdelaný slávny „vidiaci slepec“ Didymus, vedúci alexandrijskej katechetickej školy a predstaviteľ čistejších origenistických tradícií. Didymus 22 bol úplne závislý od Origena, hoci iné vplyvy na neho sú nepopierateľné. Origenova autorita pre neho bola takmer rovnaká ako autorita Svätého písma. Charakteristické body svojho učenia nielen osvojil, ale dokonca ich aj obhajoval, pričom vysvetľoval svoje trinitárno-christologické odchýlky v zmysle pravoslávneho učenia, k čomu zostavil krátky komentár k Περί αρχϖν 23 23. Vo všeobecnosti závisel od Origena viac ako ktorýkoľvek iný teológ svojej doby. Ale na druhej strane nie nadarmo Didymus, ktorý si vypožičiava podrobnosti od Origena, neodhaľuje prienik ducha jeho systému – chýba mu sila jeho špekulácií a dokonca aj príťažlivosť k nemu. Didimova činnosť a vplyv sa neobmedzovali len na úzky okruh jeho žiakov; Svedčí o tom známy fakt, že jeho diela citoval nielen Cyril Alexandrijský, ale aj Ambróz Milánsky, a tiež to, že len máloktorý teológ sa tešil takej priazni u nicejských kresťanov 4. a 5. storočia ako Didymus. Historik Sokrates len ťažko nájde dosť slov, aby ho pochválil. Sláva Didymusovej výnimočnej učenosti sa dostala aj k pustovníkovi Antonovi Veľkému, ktorý stál ďaleko od udalostí a pohybov času 24. Didymus nebol systematický mysliteľ. Po tom, čo sa podriadil bezpodmienečnému vplyvu Origena, stál vo svojom dogmatickom učení závislý od názorov svätého Atanázia, ktoré spájal s najnovšími prvkami teologického myslenia; V súčasnosti sa neustále zdôrazňuje jeho význam vo vývoji dogmatickej terminológie, a ak nie je možné jednoznačne dokázať jeho vplyv na takých vynikajúcich teológov, akými boli kapadocskí otcovia, potom v dejinách teologickej vedy v každom prípade stojí medzi nimi a svätým Atanázom. Nový vzostup vedeckého teologického ducha, ktorý si Didymus všíma svojím obdivom k Origenovi, našiel brilantné vyjadrenie v teologickej činnosti veľkých kappadóckych otcov – Bazila Veľkého, jeho brata Gregora z Nyssy a jeho priateľa Gregora Teológa. Teológia každého z nich predstavuje individuálne charakteristiky, a to tak vo všeobecnosti, ako aj v detailoch, ale sú to vlastne len odrody jedného teologického typu 25. Z hľadiska svojich základných princípov a podstatných prvkov sa zdá byť veľmi zložitý. Predovšetkým bol ovplyvnený vplyvom Origena, ktorý pôsobil na kappadóckych otcov o to neodolateľnejšie, že princípy Origenovej teológie boli teologickými tradíciami ich rodnej krajiny: živá tradícia ich spájala s uznávanou autoritou prednikickej éry Gregorom Divotvorcom, priamym študentom Origena. Spomienky naňho za čias kappadóckych otcov, najmä v rodine Bazila Veľkého, boli ešte mimoriadne živé; jeho teologické názory tiež neboli ešte zabudnuté: samotní Kapadóčania svedčia o vplyve, ktorý mal symbol apoštola ich krajiny na ich náboženské vzdelanie. Stopy výraznej závislosti od neho v teologickom myslení Kapadóčanov sú nespochybniteľné. Gregory Divotvorca však priviedol Kappadočanov k samotnému Origenovi. Pozorne študovali Origena a on ich fascinoval. Bazil Veľký a Gregor Teológ dokonca zostavili výber najlepších pasáží z Origenových diel – „Philocalia“. Štúdium Origenových exegetických diel bolo pre nich prípravnou školou na boj proti ariánom. Používajúc Origenove spisy, dali ráznu odpoveď na námietky Ariánov, a keď sa títo sami odvolávali na Origena, dokázali im, že nepochopili jeho dogmu 27. Ak si neosvojili mylné názory Origena (okrem sv. Gregora Nysského), tak nepochybne prenikli do ducha jeho Teológie. Origenov vplyv ich však v rôznej miere zasiahol: Bazil Veľký – muž praktickejšieho smeru, silnejšieho a pozitívnejšieho ducha – menej podliehal Origenovmu vplyvu; oveľa viac sa to odzrkadľovalo u Gregora Teológa a Gregor Nysský je skutočný origenista: podobne ako Origenes slobodne teologizuje o tých otázkach, ku ktorým Cirkev nevyslovila jednoznačný úsudok; kladie problémy o pôvode duše, o povahe zla, o slobodnej vôli, o vzťahu medzi duchom a hmotou, o vlastnostiach vzkrieseného tela, o univerzálnej obnove, hoci nie vždy súhlasí s Origenom v jeho záveroch. V každom prípade je nespochybniteľné, že Origenes v ňom vzbudil túžbu po špekuláciách a určil hlavné smerovanie jeho náboženskej filozofie. Origenizmus tak, ako ho interpretoval Gregor Divotvorca, a s tými obmedzeniami jeho slobody, ktoré sa pred tým postupne uplatňovali a prirodzene vyplynuli zo stavu cirkevnej náuky, predstavoval jeden zo základných predpokladov teologickej činnosti kappadóckych otcov. Origenes však v skutočnosti definoval všeobecný charakter a ducha ich teológie, pričom zároveň poskytol celý rad pojmov a nevyhnutných termínov. Obsah ich teologického učenia vychádzal z Nicejského vyznania; z toho prirodzene vyplýva ich závislosť od teológie svätého Atanáza: boli učeníkmi svätého Atanáza a tým si upevnili spojenie s Novou alexandrijskou teológiou, s podstatným rysom, že svätý Atanáz zreteľne prevažuje nad tendenciami a myšlienkovou škálou maloázijskej teológie svätého Ireneja a kappadóskych otcov – origenského smeru. Táto prevaha sa vysvetľuje nielen zvýšeným vplyvom Origena na nich, ale aj posilnením, ktoré origenizmus našiel v ich širokom a hlbokom klasickom vzdelaní. Vďaka nemu pochopili ducha helénskej kultúry a vedy a postavili sa na úroveň svojho súčasného vedeckého svetonázoru. Keď sa otcovia Kappadóci priklonili k helénskym školám, časy dominancie jedného filozofického systému a smeru už dávno pominuli: v 4. storočí prišiel na rad synkretizmus a každý si vybral svoje cesty, pričom si z jedného alebo druhého systému vypožičal potrebné údaje pre svoje vlastné konštrukcie. Preto u kappadóckych otcov vidíme na jednej strane prevahu platónskych a novoplatónskych vplyvov, ktoré sa podobali origenovskému smeru ich teológie a posilňovali a objasňovali ho; ale na druhej strane sa ukázalo, že nie sú cudzie aristotelovským názorom: boj proti arianizmu, hlavne s Eunomiom, ktorý s pomocou aristotelovskej filozofie dal ariánskej dogmatike dialektickú, vedecko-filozofickú podobu, prinútil Kappadóčanov, so všetkou ich nechuťou k Aristotelovi, do značnej miery mohli využívať exaktné koncepty aristotelovskej výučby bez vplyvu na aristotelovskú školu. terminológie Napokon cirkevno-historické okolnosti a vlastné ašpirácie kappadóckych otcov v službách Cirkvi ich, najmä Bazila Veľkého, postavili do úzkych vzťahov s významnými osobnosťami toho konzervatívneho smeru teológie, ktorý reprezentoval tradície maloázijskej teológie; v súvislosti s vplyvom sv. Atanázia to nepochybne malo svoj podiel na smerovaní a charaktere ich teológie, obmedzovalo ich jednostranné nadšenie pre metafyzické problémy a podnecovalo ich, aby venovali pozornosť prakticko-náboženským záujmom. S takým množstvom základných prvkov, ktoré boli organicky spojené v teológii kappadóckych otcov, zo svojej strany výrazne prispeli k rozvoju cirkevnej teologickej vedy: to, čo svätý Atanáz vyjadril, hoci v hlboko filozofickom duchu, ale bez náležitého formálno-dialektického spracovania, skôr ako biblicko-cirkevnú dogmu než prísne filozoficko-filozofickú teóriu a kritiku. metóda, preložená do presného jazyka moderných filozofických konceptov 28. Teologické učenie kappadóckych otcov má preto v dejinách cirkevnej teológie veľký význam. V ich teologických dielach dostal trojičný problém konečné vyriešenie a chápanie cirkevného učenia o Najsvätejšej Trojici a nimi vytvorených vzorcov sa stalo vzácnym majetkom pravoslávnej teologickej dogmatiky; ale iba interpretovali a zjavovali učenie Cirkvi, ako bolo vyjadrené v Nicejskom vyznaní, bez toho, aby zmenili jeho podstatu. Poslanie Bazila Veľkého, Gregora Teológa a Gregora z Nyssy bolo iné ako poslanie svätého Atanáza: v kritickom momente cirkevného života boli povolaní dať formu a presné vyjadrenie učeniu, ktoré sa od začiatku dodržiavalo v Katolíckej cirkvi a ktorého obranu si svätý Atanáz stanovil za cieľ svojho života. Svätý Gregor Teológ podal toto učenie úplne jasne a dal mu najdokonalejší výraz, sprístupňujúc vznešené tajomstvá viery každému. Bazil Veľký ju uviedol do praxe a Gregor z Nyssy jej dal vedecký a filozofický základ. Teológia kappadóckych otcov, ktorá má vo svojom jadre verné učenie viery a opierajúc sa o teologické učenie svätého Atanázia, však v závislosti od svojich základných prvkov a rôznych vplyvov obsahuje vo všeobecnom duchu náboženského a morálneho svetonázoru také črty, že predstavuje nielen ďalšiu etapu v odhaľovaní a zdôvodňovaní cirkevného učenia, ale v porovnaní s hnutím sv. Kapadócka teológia. Jeho podstatným aspektom je zvýšený vedecký záujem, ktorý sa nachádza tak vo všeobecnom chápaní kresťanstva v jeho vzťahu k antickej kultúre, ako aj v šírke a hĺbke formulovania teologických problémov. Zdá sa, že kappadócki otcovia spájajú líniu vedeckej cirkevnej teológie, obohacujú ju o teologickú skúsenosť svätého Atanázia a spájajú oddanosť k náboženským a praktickým ideálom Cirkvi s vedeckými záujmami. Osobitnú rozmanitosť v type kappadóckej teológie predstavuje teologické učenie cirkevného spisovateľa, ktorý bol v úzkom priateľstve s kappadóckymi otcami, biskupom Amphilochiusom z Ikonie, ktorého význam v dejinách teologickej vedy sa začal venovať len nedávno 29 . Usilovne obhajoval teologické postavenie Kapadóčanov v náuke o Najsvätejšej Trojici a v kristológii – a nielen obhajoval, ale dokonca presadzoval presnejšie vyjadrenie cirkevného učenia zavádzaním nových termínov alebo kombinácií tradičných formúl. Predstavuje však výrazný odklon od charakteru Teológie kappadóckych otcov; Významný rozdiel medzi Amphilochiom a jeho priateľmi bol v tom, že zostal úplne nedotknutý vplyvom Origena a neprejavil mu žiadne pochopenie; všetky hlboké otázky teoretického a špekulatívneho charakteru ležia za horizontom Amphilochia: jeho Teológia spočíva na jednoduchých náboženských a biblických motívoch a odhaľuje badateľný vplyv maloázijských tradícií sv. Ireneja v ich interpretácii svätým Atanázom. Ešte zvláštnejším teológom uvažovanej skupiny je Apollinaris (mladší), ktorý bol najučenejším, rozumným, veľmi vplyvným a plodným spisovateľom; rešpektovali ho priatelia aj nepriatelia. Apollinaris bol spočiatku v živote aj vo svojich literárnych dielach horlivým zástancom pravoslávneho učenia o Najsvätejšej Trojici, kráčal rovnakým smerom s veľkými otcami a učiteľmi a bol priateľom svätých Atanáza, Bazila, Serapiona a iných významných osobností tej doby. Jeho učenosť a počiatočné vzťahy dávali dôvod vkladať do neho veľké nádeje a očakávať od neho špeciálne služby v prospech Cirkvi. Výchovné vplyvy, ktoré ovplyvnili Apollinarisa a charakter jeho literárnej činnosti a teologické názory, neumožňujú s istotou zistiť, ku ktorému z dominantných smerov teologického myslenia v 4. storočí patril. Na jednej strane je považovaný za 30 oddaného alexandrijskému trendu a odporcu antiochijských teológov, na podporu čoho poukazujú predovšetkým na alexandrijský pôvod jeho otca (Apollinarisa staršieho), ktorý nepochybne musel byť pod vplyvom svätého Atanázia – meno tohto svätého žiarilo slávou medzi všetkými, ktorí teologizovali v duchu alexandrijského a ešte viac ničejského koncilu s ich rodinou. vlasti a pozorne sledoval vývoj záležitostí alexandrijskej cirkvi; Sám Apolinárius bol so svätým Atanázom priateľský, hovoril o ňom vždy s pocitom hlbokej úcty a v zhode s ním videl vo svojich teologických názoroch istú záruku ich pravdy. Okrem toho Apollinarisovu príslušnosť k alexandrijskému hnutiu dokazujú jeho spojenia so všetkými významnými osobnosťami tohto hnutia a základná povaha jeho teologických názorov. Nemožno ignorovať skutočnosť, že kristologické učenie Apollinarisa sa stretlo s najrozhodnejším protestom predstaviteľov antiochijskej školy. Na druhej strane zisťujú 31, že Apollinaris zachoval najbrilantnejšie tradície antiochijskej školy. Bol horlivým a vtipným odporcom Origena a pri všetkej jeho mystike bol zdravým aristotelom a exegétom. Jeho sylogisticko-dialektická a exegetická metóda súvisí s metódou neskorších Antiochiánov. Apollinaris stál v úzkych vzťahoch s predstaviteľmi antiochijskej cirkvi: Laodicea ležala blízko Antiochie; Antiochia je miestom, kde rozvíjal svoje aktivity. Biskupom Antiochie bol Eustathius, ktorý držal vysoko zástavu antiochijskej školy. Apollinaris sa tak v dôsledku zvláštnych podmienok svojho života a diela dostal do užšieho kontaktu s antiochijskou školou a podľa toho sa počiatočný vplyv alexandrijskej školy na neho oslabil. Bol obdivovateľom a nepochybným nasledovníkom svätého Atanázia, no spájal jeho učenie s aristotelovskou filozofiou a dialektikou; ich vplyv spôsobil, že mal negatívny postoj k Origenovej teologickej metóde a určil charakter jeho exegézy. Apollinaris mal veľa nasledovníkov, ktorých zaujal nielen svojimi početnými dielami, ale aj priamym osobným vplyvom: okolo neho sa zhromaždili inšpirovaní študenti; jeho škola sa vyznačovala silnou jednotou, úctivou oddanosťou učiteľovi, vitalitou a energiou, ako aj vytrvalosťou v snahe preniesť svoje názory do Cirkvi. Bola to predovšetkým exegetická škola, škola teologickej a filozofickej techniky v zmysle aristotelovskej dialektiky 32 . Keď Apollinarisov rozhodný pokus preťať uzol kristologického problému jedinečnou teóriou spojenia dvoch prirodzeností v osobe Ježiša Krista vyvolal zo všetkých strán námietky a cirkevné odsúdenie, Apollinarisovi stúpenci sa všetkými prostriedkami snažili uchrániť jeho diela pred zničením, pričom niektoré z nich vydávali za diela raného pôvodu svätého Atanázia, Gregora Divotvorcu, Júliusa a rímskeho biskupa. Apollinarisov vplyv na cirkevnú teologickú vedu v nasledujúcich časoch kristologických sporov 33. Rad veľkých cirkevných otcov tohto obdobia – ktorí patrili k alexandrijskej škole – uzatvára svätý Cyril Alexandrijský. Jeho Teológia predstavuje nepochybné vyjadrenie tendencií, ktoré dominovali v alexandrijskej cirkvi v 5. storočí a ktoré boli priamym dôsledkom mystiky, ktorá bola jednou z hlavných charakteristických čŕt predstaviteľov alexandrijskej školy. V boji proti nestorianizmu je svätý Cyril vynikajúcim teológom a snaží sa vedecky zdôvodniť právo alexandrijského pohľadu v kristológii na základe toho historicko-realistického učenia o Spáse, ktoré bolo životným ideálom svätého Atanázia a ktoré zameralo záujem na najdokonalejšiu samotu Božského a ľudského v Kristovi, zabezpečujúcu realitu našej spásy. Využíva diela Didyma a kappadóckych otcov (hlavne sv. Gregora Teológa) a kristologické učenie Alexandrovcov uzatvára v presných formulách. Nedávne prenasledovanie Origena, ktoré vyvolal jeho strýko Teofil Alexandrijský, však neprešlo bez stopy: v jeho dielach už nie je cítiť vedecký rozmach druhej polovice 4. storočia a možno ho rozpoznať ako predstaviteľa ducha alexandrijskej školy v období, keď bola jednoznačne naklonená úpadku. Ďalší prúd origénskej teológie – ľavicového rádu, s jasne vyjadreným subordinacionizmom, sa v 4. storočí nachádza v Alexandrii – v Cézarei Palestíne a má svojho predstaviteľa v osobe Eusébia z Cézarey. Pochádza z Alexandrie prostredníctvom Pamphila, študenta alexandrijského Pieria. Sám Eusebius bol žiakom a spolupracovníkom Pamphila. Spolu s ním napísal apológiu pre Origena (proti Metodovi), ktorá určuje jeho hlavný dogmatický postoj. Je úplne závislý od Origena. V žiadnom bode svojho učenia nebol originálny; Všade môžete vystopovať vlákna k jeho učiteľovi – Origenovi. Nikdy sa ani nesnažil prezentovať svoj systém dôsledne a pevne; chýbala mu vodiaca myšlienka na prepojenie jednotlivých myšlienok 34. Eusébius sa snažil zachovať učiteľský systém, prispôsoboval a zosúlaďoval rozpory, ktoré sa v ňom vyskytujú, a v tomto smere je predstaviteľom konzervatívneho trendu, snaží sa zostať pri starom, a preto sa bráni zavádzaniu presných vzorcov. Na rozdiel od svätého Atanáza Euzébius nevidí pôsobenie nábožensko-praktických záujmov: jeho záujem je čisto vedecký. Zo základného subordinacionistického hľadiska Eusébia prirodzene nasledoval jeho postoj k nicejskému vyznaniu viery a k arianizmu: nebol ariánom, no bol podozrievavý voči vyznávačom konsubstanciality, podpísal symbol v Nicaea a v liste stádu Cézarey vysvetľuje όμοούσιος v duchu svojich názorov. Vo svojich základných názoroch má, samozrejme, bližšie k Alexandrovcom ako k Ariovi; ale keď je potrebné urobiť rozhodnú voľbu medzi opačnými stranami, pripojí sa k tej, ktorá poskytuje viac príležitostí zachovať Origenove vzorce a podriadenosť v doktríne Logos. Eusebius nebol s takýmito názormi sám: na Nicejskom koncile bola celá skupina jeho rovnako zmýšľajúcich ľudí. Po koncile tento medzismer, ktorý nebol rozvinutý v dogmatickom a cirkevno-politickom zmysle, mal silný vplyv na priebeh boja proti Nicejskému vyznaniu viery. Po Eusébiovi stál na čele strany jeho žiak a nástupca Acacius, jeden z najvplyvnejších cirkevných politikov medzi biskupmi veľkej východnej strany sprostredkujúcej strany, ktorá sa za Konštantia víťazne postavila proti nicejskému vyznaniu viery. Rozvinul širokú literárnu činnosť a vplyv tohto smeru preniesol do 70. rokov 4. storočia. Aktivity tejto strany, namierené proti obhajcom pravoslávneho vyznania, nepochybne značne podkopali autoritu Origena, o ktorú sa opierala. Alexandrijská škola, hoci vždy zostala verná podstatným základom svojich tradícií, však nepredstavovala jediný, dôsledne presadzovaný teologický smer a často odrážala badateľné stopy takých teologických a filozofických vplyvov, ktoré ju zbližovali s inými smermi teologickej vedy, najmä s antiochijskou školou. Bez veľmi výrazných obmedzení a mysticko-alegorickej metódy, ktorá ju odlišuje vo vysvetľovaní Svätého písma, to ani nevydržala. Podmienky teologickej činnosti predstaviteľov alexandrijskej školy boli nepriaznivé pre jej dôsledné a ustálené uplatňovanie; naopak, stav veci prinútil aspoň do určitej miery opustiť alegorizmus v prospech racionálnej exegézy. Ariáni, ktorí vo svojom vedeckom smerovaní väčšinou patrili k antiochijskej škole a potom nestoriáni, bojovali nielen s princípmi aristotelovskej filozofie, ale aj s dôkazmi zo Svätého písma a dokázali nájsť v Starom a Novom zákone miesta potrebné na podloženie svojich názorov. V boji proti nim nebolo možné nájsť ochranu za alegorickými výkladmi; bolo potrebné vytrhnúť z nich oporu, ktorú hľadali v biblickom texte, správnou vedeckou metódou. Už svätý Atanáz vo svojich dogmaticko-polemických dielach dôkladne stanovuje doslovný význam posvätných textov a vyjadruje požiadavku venovať pozornosť historickým podmienkam vzniku posvätných kníh 35 . Otázka práva používať alegóriu dokonca vyvolala zásadné objasnenia od kappadóckych otcov: Gregor z Hucca bráni alegorizmus proti útokom cirkvi; Gregor Teológ podľa vlastných slov zastáva strednú pozíciu a Bazil Veľký tvrdým tónom odmieta alegóriu v jej aplikácii aj na poučné kázne 36, a preto je podľa spôsobu výkladu Svätého písma niekedy považovaný za predstaviteľa antiochijských zásad 37. Ani Didymus nemohol v tomto smere vždy zostať verným Alexandrom. Čo sa týka Amphilochia, obmedzuje sa na doslovné vysvetlenie, pričom metódu antiochijskej školy si osvojil už Apollinaris. Ďalší teologický smer, ktorý mal v priebehu 4. a 5. storočia silný vplyv na priebeh dogmatických hnutí a odhaľovanie a ospravedlňovanie cirkevného učenia, našiel svoje vyjadrenie v antiochijskej škole, ako je známe, v základnom charaktere protikladu alexandrijskej; Boj medzi týmito dvoma smermi tvorí osobitú črtu cirkevno-teologického života tohto obdobia a pokračuje aj za jeho hranicami. Antiochijský smer vo svojich základných princípoch sa uskutočňoval dôslednejšie ako alexandrijský. Antiochijská škola teraz konečne odhalila tie pozitívne a negatívne stránky, ktoré sa v nej na rozdiel od alexandrijskej odhalili už pri jej vzniku: prísne vedecká gramaticko-historická metóda v exegéze, neochota k čistým špekuláciám v dôsledku používania aristotelovskej dialektickej metódy a vo všeobecnosti dominancia aristotelovskej filozofie; Teológovia antiochijského smeru uprednostňovali jasnosť porozumenia v dogmatike pred vznešenosťou v teológii. Ale v dejinách antiochijskej školy v priebehu 4. a 5. storočia je potrebné rozlišovať dve obdobia: prvé presahuje o niečo viac ako polovicu 4. storočia, druhé spadá do posledných desaťročí 4. storočia a do prvej polovice 5. storočia 38 . V prvom období antiochijská škola produkovala prominentné postavy arianizmu a semi-arianizmu, ktorých jedna spomienka na ich vzťah s Luciánom spájala do úzkeho zväzku a s radosťou sa nazývali solukianistami (συλλουκιανισταί). Boli to: v prvom rade samotný Arius, potom Eusebius z Nikomédie, Marius z Chalcedónu, Theognius z Nikáje, Eudoxius, Numerius a ďalší. Okrem týchto nepochybných Luciánových učeníkov sem azda patrili aj iní ariáni, ktorí sa držali toho istého exegetického smeru, hoci ich postoj k Luciánovi nemožno založiť na spoľahlivých historických dôkazoch. Medzi nich môžeme počítať Leontia z Antiochie, jeho študenta Aetia z Antiochie, diakona Eunomia z Antiochie, študenta Aetia, ktorý prevýšil svojho učiteľa, Theodora z Irakli (v Trácii) a ďalších. Najznámejším v dejinách exegézy zo všetkých týchto odporcov nicejského vyznania bol Eusebius z Emesy – pôvodom patriaci do Edessy, získal široké znalosti filozofických a exaktných vied a vysoké formálne vzdelanie najskôr v Edesse, známej biblickou teológiou, potom v Alexandrii, Cézarei (s Eusethofilom) a v Scy. O Luciánových žiakoch ich odporcovia rozhodne uvádzajú, že stáli na základe aristotelovskej filozofie, a zachované fragmenty Aetiových literárnych diel sa prejavujú takmer v každej pozícii Aristotelova: Aetius prekonal Aria v uplatňovaní princípov aristotelovskej filozofie, čo je obzvlášť zreteľné na jeho postoji k poznateľnosti Boha. Vo svojich dogmatických a náboženských názoroch sú priamočiari a neváhajú robiť rozhodné a odvážne závery; riadia sa čisto teoretickými a vedeckými záujmami a zdá sa, že nepoznajú náboženské motívy a neuznávajú ich u svojich protivníkov: pre nich je logika jedinou mierkou náboženského poznania. Neúnavne sa snažia presadzovať svoje dogmatické názory čistou dialektikou a často upadajú do extrémov suchého racionalizmu, ktorého odpudivým príkladom sú Eunomiáni, ktorí sa točia na poli čisto formálnej logiky a snívajú o meraní podstaty Božstva pomocou jednoduchých dialektických operácií. Ale že antiochijská škola so svojím historicko-gramaticko-logickým vysvetlením Svätého písma nevznikla z heretického racionalizmu a že princípy, ktoré sú jej základom, neviedli nevyhnutne k odcudzeniu sa cirkevnému učeniu a k zanedbávaniu cirkevno-teologických tradícií, pravoslávne osobnosti patriace k antiochijskej škole to dosvedčujú už v tomto štádiu. Podľa hlavných čŕt exegézy a podľa jeho kristologických názorov by mal byť Eustathius z Antiochie, jeden z prvých vedeckých odsudzovateľov arianizmu a literárny odporca Eusébia z Cézarey, zaradený na prvé miesto k antiochijskej škole; Prívrženec antiochijskej metódy výkladu Svätého písma sa búri proti alegorickej metóde Origena v jedinom nespochybniteľne autentickom zachovanom diele: „Prorokyňa (Endorra) proti Origenovi. Potom nasledujú: Meletius z Antiochie, horlivý obranca pravoslávia, ktorý je pre antiochijskú školu dôležitý nielen svojím vzdelaním, ale aj ako učiteľ svätého Jána Zlatoústeho, ktorého vo svojom dome poučil o náboženskom vývoji, na ktorý mal silný vplyv, a Flavián z Antiochie - verný pastier pravoslávnych kresťanov, ktorý z neho urobil skúseného učiteľa antiochijského kresťanstva. a ktorý mu dal, podobne ako jeho ďalším pomocníkom v cirkevnom učení, veľké množstvo dôkazov a textov zo Svätého písma, s ktorými mohli ľahko rozbiť siete heretikov. Druhé obdobie v dejinách antiochijskej školy predstavuje jej rozkvet, zodpovedajúci vedeckému oživeniu, ktoré bolo nájdené v alexandrijskej škole v druhej polovici 5. storočia. Samotnou antiochijskou školou sa často nazýva len škola tohto obdobia. Vedúcim novej antiochijskej školy bol Archimandrite Dudor, neskorší biskup z Tarzu, a jej vynikajúcimi predstaviteľmi boli: Ján Zlatoústy, Teodor z Mopsuestie, jeho brat Polychronius, Nestorius, blahoslavený Teodoret z Kýru. Ich charakteristickým znakom bolo všestranné svetské a filozofické vzdelanie a v porovnaní s predchádzajúcim obdobím je charakteristickým znakom antiochijskej školy na jednej strane kladný vzťah k origenesovským vedeckým tradíciám, aj keď aj v súčasnosti vo výchove jej predstaviteľov prevláda nad Platónom aristotelovský vplyv, na druhej strane oddanosť Nicejskému vyznaniu, ktorú v plnej zhode alexandrijských škôl v tomto smere energicky obhajovala. Pokiaľ ide o antiochijskú kristológiu, aj tu aj tí predstavitelia antiochijskej školy, ktorí nasledovali líniu, ktorá viedla k nestorianizmu, naznačujú stopy kristologických tradícií maloázijskej teológie, v podobe, v akej sa predtým odrážali v kristológii Eustatia z Antiochie, aj keď fragmenty dogmatických diel Dudora a Teodora naznačujú, že ich tradícia sa zachovala len zriedkavo, pretože ich oponenti z Mopsuestie sa zachovali len zriedkavo. väčšinou sú založené na exegetických a racionálnych argumentoch. Všeobecné smerovanie teológie antiochijskej školy – ktoré z nich urobilo dogmatikov a náboženských filozofov priamočiarej metódy a priviedlo ich k túžbe presadzovať svoje dogmatické názory čistou dialektikou v spojení s bojom proti kristológii Eunomiánov a Apollinarisa – postupne vytváralo opozíciu voči novej alexandrijskej kristológii, ktorá po smrti oboch smerov našla v spore Theodora neshovskú smer. Ale aj tu podriadenie vedeckých ašpirácií náboženským záujmom, autorita cirkevnej tradície a hlas cirkevného náboženského vedomia viedli k čisto ortodoxným kristologickým názorom (napríklad blahoslaveného Theodoreta), ktoré v harmonickej kombinácii s kristologickým učením predstaviteľov alexandrijskej školy poskytli úplné, jednostrannosti cudzej jednostrannosti a oslobodené od nesprávneho výkladu a skreslenia cirkevného koncilu v cirkevnom zbore IV. V tom istom období sa konečne etablovala antiochijská metóda vysvetľovania Svätého písma s určitými pravidlami, s rozhodujúcim vyvrátením Origenovho spôsobu nielen pri tej či onej príležitosti pri výklade Svätého písma, ale aj v jednotlivých pojednaniach. Rozdiel medzi alexandrijskými (v skutočnosti origénskymi) a antiochijskými metódami nie je v tom, že predstavitelia tých druhých vo všeobecnosti odmietali duchovný význam; poznali ho, ale snažili sa ho definovať na základe jeho doslovného významu, ako typický. Zatiaľ čo Alexandrijci často celkom svojvoľne spájali duchovný význam s pasážami Svätého písma, Antiochijci vychádzali z doslovného, ​​snažili sa ho definovať pomocou všetkých prostriedkov zvukovej exegézy a potom ukázali, že ten či onen naratív je tieňom vecí budúcich, Bohom určený typ, ktorý našiel svoje naplnenie prostredníctvom Ježiša Krista. Typický symbolický význam (θεορία, a nie αλλεγορία) teda nespočíva v slovách, ale v skutočnostiach, osobách a udalostiach označených slovami 39 . Je však samozrejmé, že táto všeobecná teoretická pozícia môže byť v praxi implementovaná rôznymi spôsobmi. Zatiaľ čo Teodor z Mopsuestie priviedol racionálne chápanie Svätého písma do racionalistických extrémov, svätý Ján Zlatoústy a blahoslavený Teodoret, zostávajúc verní zásadám antiochijskej exegézy, osvojili si najlepšie aspekty alegorickej metódy, dávajúc legitímny podiel na význame alegorickému vysvetleniu a poskytujú príklady vedeckého komentára, ktorých techniky sú vo svojej podstate nezmenené40x.exe. Dva protichodné teologické smery, ktoré medzi sebou bojovali viac ako storočie, sa tak ku koncu sledovaného obdobia zmierujú vo svojich cirkevných hnutiach nielen v oblasti exegézy, ale aj v dogmatických názoroch. Priebeh cirkevno-historických udalostí 4. storočia však nemožno celkom vydedukovať a správne pochopiť len na základe stretov alexandrijského a antiochijského smeru. Pri pozornom pohľade na priebeh a postupný vývoj dogmatických hnutí tejto doby nie je ťažké si všimnúť, že v nich bola dôležitá početná skupina odporcov nicejského vyznania viery, ktorá svojim zložením zďaleka nebola homogénna; prvky v ňom obsiahnuté, ako ukázala neskoršia história, spájala, ako v opozičných skupinách vo všeobecnosti, iba samotná opozícia. Keď okolo roku 356 dosiahol dočasný triumf nad Nicejcami a začal sa v ňom vnútorný rozklad, čoskoro sa definitívne začali vyjasňovať hlavné tendencie jeho konštitučných smerov. Pravý arianizmus urobil svoje konečné závery v anomieizme Aetia a Eunomia. Potom sa objavili predstavitelia ľavého origenizmu, ktorí zostali verní origenovskému subordinacionizmu, ktorý predtým podporoval Eusébius z Cézarey; pod vedením Acacia z Cézarey prišli k vyznaniu omianizmu (= Syn je ako Otec). Na koncile v Ancyre v roku 358 sa zároveň vytvorila veľká skupina Omiusanov (= Syn je podriadený Otcovi) - jej vodcom sa stal Bazil z Ancyry a Juraj z Laodicey. Táto strana sa postupne začala zjednocovať s obrancami Nicejského symbolu a v čase Druhého ekumenického koncilu s nimi definitívne splynula, no najprv sa oddelila do skupiny, ktorá dostala názov pneumatomachovia (Dukhobori) alebo Macedónci. V dôsledku toho niektorí z Omiusiánov neboli naklonení uznať, spolu so spolupodstatnosťou Syna, aj spolupodstatu Ducha Svätého. Ak budeme mať na pamäti túto skutočnosť, ako aj filozofické prvky v omijských dokumentoch (v aktoch koncilu v Ancyre v roku 358), potom bude prirodzené dospieť k záveru, že medzi Omiučanmi boli predstavitelia pravicového origenizmu, z ktorých aspoň niektorí sa nemohli vzdať Origenovho názoru na podriadené postavenie Svätého Ducha41. Napokon povaha učenia Omiusovcov v spojení s niektorými údajmi z predchádzajúcej dogmatickej činnosti skupiny, ktorá neskôr vytvorila Omiovskú stranu, dáva dôvod vidieť v jej zložení aj predstaviteľov toho smeru, vymedzeného v jeho podstatných črtách, ktorý predstavuje Teológia svätých Ireneja a Metoda; tá svedčila o svojej vitalite tesne pred začiatkom ariánskych sporov. Tá, samozrejme, nezmizla a boj, ktorý sa začal, prinútil jej predstaviteľov, ktorých bolo veľa, odhaliť svoju účasť a vplyv v cykle nicejsko-arijských hnutí. Bol to prísne konzervatívny smer, ktorý nepopieral význam teologickej vedy, ale obmedzoval jej význam, neumožňoval filozofický a teologický rozvoj jej učenia a nevyjadril ho filozoficky a teologicky, ale považoval za potrebné zostať pri dedičstve oddaného, ​​vyznávať to, čo cirkevný starovek učil vo svojich symboloch. Predstavitelia tohto typu teologického myslenia tvorili významnú časť členov prvého ekumenického koncilu; odmietli arianizmus ako herézu, ale boli tiež podozrievaví voči novým pojmom a konceptom, ktoré sa mali zaviesť do prezentácie viery, pretože to považovali za nebezpečnú inováciu, odchýlku od starovekých názorov. Prijali Nicejské vyznanie viery, no po koncile sa čoskoro ocitli v radoch antinicejských, pričom výraz όμοούσιοϛ považovali za zvodný a nebezpečný; Nicejskú definíciu nepovažujú za najčistejšie vyjadrenie viery, zodpovedajúce pravému učeniu Cirkvi. Biskupi tohto teologického smeru tvorili väčšinu na Antiochijskom koncile v roku 341, kde na rozdiel od Nicejského vyznania viery presadzovali autoritu staroveku, čomu sa najskôr naučili veriť; potom sa stanú súčasťou Omiusianskej strany. Celý čas, napriek boju proti nicejskému symbolu a jeho obhajcom, stoja na striktne cirkevnom koncile, keď sa prostredníctvom teologických prác kappadóckych otcov objasňovalo, že „konsubstancionalita“ nevedie k sabellianizmu. Typickým predstaviteľom tohto teologického smeru v cirkevnej literatúre je svätý Cyril Jeruzalemský. Vo svojich katechetických náukách, prednesených okolo roku 348, nepoužíva nicejský symbol a nepoužíva výraz όμοούσιοϛ, ale zakladá ich na symbole jeruzalemskej cirkvi, pričom svojich poslucháčov varuje, že nie sú dielom ľudských rúk a že každé jeho slovo môže byť potvrdené Svätým písmom. Postačí súlad s Písmom svätým. Ostro polemizuje proti Sabelliovi a Marcelovi 42, podozrivým zo sabellianizmu, a vyvracia aj ariánov, no bez ich jasného označenia. Pre určité ustanovenia doktríny neodmieta poskytnúť primerané dôkazy, ale neuvádza nič, čo by pripomínalo systém doktríny, a neprejavuje po tom žiadnu túžbu. V jeho katechetickom učení nemožno nájsť ani najmenšiu stopu vplyvu akejkoľvek filozofickej školy – všade a všade zostáva čisto cirkevným spisovateľom, stojacim na základe cirkevnej tradície. Na koncile v Seleucii v roku 359 sa ocitol v radoch Omiusanov a zúčastnil sa na Druhom ekumenickom koncile ako jeho plne pravoslávny člen. Učenie svätého Cyrila Jeruzalemského je veľmi cenným dokumentom, ktorý potvrdzuje skutočnosť, že medzi odporcami nicejského symbolu boli biskupi, ktorí sa neodvážili používať nicejský symbol, nepovažujúc ho za presné vyjadrenie správnej viery, hoci sami boli nepochybne pravoslávni. V dejinách teologickej vedy zaujímal Marcellus z Ancyry veľmi originálne postavenie. Je úplne nedotknutý hnutím cirkevnej teologickej vedy, ktoré vytvorila od čias Ireneja. Marcellus je oslobodený od všetkého, čo dala moderná teológia; protestoval proti tomu. Nielenže opravil Origena, ale vrátil sa za Origenom – k Irenejovi a dokonca k Ignácovi. Marcellus je vyzbrojený proti všetkým teologickým metódam a ich hlavný hriech vidí v zapojení Platóna a filozofie vôbec. Vedome chcel stáť na základe jedného Svätého písma a apoštolskej tradície a zaviedol čisto biblickú terminológiu. Dokonca sa búril proti nevyberaným odkazom na autoritu otcov 43 . Ale Marcellus zdiskreditoval jeho metódu vlastným heretickým učením, z ktorého jeho žiak Fotinus vyvodil extrémne závery. Príliš neskoré názory tohto jedinečného teologického mysliteľa mali málo prívržencov a vzbudili prudké námietky u Eusebia a Acacia z Cézarey, Eusebia z Emesy a Bazila Veľkého. Na Nicejskom koncile horlivo obhajoval „podstatné“ a po koncile zaujal popredné miesto v radoch obhajcov svojho vyznania; tešil sa úcte nicejského ľudu a preto svojimi omylmi spôsobil pravoslávnym mnohé ťažkosti, utvrdzoval ich odporcov v myšlienke, že nicejské vyznanie nevyhnutne povedie k sabellianizmu. Doteraz sme hovorili o teologických smeroch, ktoré pôsobili v dogmatickom zápase vypĺňajúcom celé uvažované obdobie a ktorých predstavitelia rozvíjali teologickú a literárnu činnosť najmä v rámci problematiky času. Vedecké oživenie druhej polovice 4. storočia sa však neprejavilo len v hlbšej a širšej formulácii problémov spôsobených modernými záujmami, ale aj vo všeobecnejších vedeckých prácach, v ktorých je zreteľne viditeľná túžba vytvoriť na kresťanskej pôde vedu v najširšom zmysle slova, ktorá by pomocou údajov z antickej filozofie objasnila všetky aspekty existencie. Takáto túžba je nepochybne u Didyma, Bazila Veľkého, Apollinarisa, Antiochijcov a najmä u Gregora Nysského. Jeho prítomnosť nachádzame u osoby, ktorej účasť na novodobom dogmatickom boji je neznáma, a to u Nemesia, biskupa z Emesy (vo Fenícii), ktorý koncom 4. alebo začiatkom 5. storočia napísal dielo „O prirodzenosti človeka“ (περί φύσεωϛ άνθρωπου). Pozoruhodná nie je ani tak pre jej význam v dejinách kresťanskej filozofie, ako skôr pre jej charakter a základnú tendenciu. Dielo Nemesius je v mnohom späté s antickou filozofiou: nachádzame v ňom jej terminológiu, učenie a názory prepracované do uceleného systému presiaknutého kresťanským duchom. Nemesius preberá materiál pre svoje dielo od predstaviteľov rôznych hnutí: Platóna, Aristotela, Epikura, stoikov, novoplatonistov, Galéna, pričom však jednoznačne uprednostňuje Platóna a novoplatonizmus; požičiava si od nich všetko, čo je mu užitočné, aby si vytvoril čo najpravdivejší a najúplnejší pohľad na ľudskú prirodzenosť. Zároveň sa však pevne drží kresťanského učenia, snaží sa oboje navzájom zladiť a zjednotiť, vychádzajúc z presvedčenia, že prirodzená a zjavená pravda si nemôže protirečiť. Vždy zostáva v rámci kresťanskej viery, nikdy ich neprestupuje a neprotirečí kresťanskému učeniu. Kresťanské náboženstvo ich teda napriek rôznorodosti prvkov, ktoré tvoria učenie Nemesiusa, dáva do harmonickej kombinácie a poskytuje základ celému systému 44. Menej úspešné bolo spojenie pohanskej filozofie s kresťanstvom Synesiusom, biskupom z Ptolemanu. V srdci úprimný kresťan nikdy nedokázal uviesť kresťanské učenie do súladu s platónskou filozofiou: jeho diela majú povahu synkretizmu, miešajú pohanstvo a kresťanstvo. Ak si uvedomíme, že Synesius nebol výnimočným javom, tak treba priznať, že predstavuje „zaujímavý príklad onoho prispôsobenia novoplatonizmu a kresťanstva, keď sa kresťanské a novoplatónske názory v povedomí človeka tak premiešali, že ani pre neho samotného, ​​ani pre vonkajšieho bádateľa takmer neexistovala možnosť nájsť medzi nimi hranicu“ 45. Vedecké snahy tohto druhu s takými technikami a s takýmito výsledkami ich aplikácie nemali priamy vplyv na odhaľovanie dogmatického učenia Cirkvi, o ich vplyve na všeobecný kresťanský svetonázor však nemožno pochybovať. Dlhý boj s rôznymi ariánskymi frakciami podporoval teologické myslenie v najintenzívnejšom stave a jeho zintenzívnená činnosť priniesla mimoriadne dôležité výsledky pre objasnenie, odhalenie a ustanovenie cirkevnej pravdy. Nepretržité prepuknutie kacírskych hnutí však vyvolalo poplach a prinútilo ich hľadať svoje korene. Myšlienka sa akosi prirodzene obrátila na osobu, ktorej aktivity od samého začiatku vzbudzovali silnú lásku a nemenej nenávisť – na alexandrijského učiteľa Origena. Jeho meno sa už spájalo s ariánskym omylom, najmä preto, že samotní Ariáni sa odvolávali na Origena, aby potvrdili svoje učenie; a v skutočnosti nechýbali body, kde sa umiernené arianizmus dostáva do kontaktu s origenizmom a zdá sa, že ide o jeho ďalší vývoj. Proti Origenovi, ako otcovi ariánskej herézy a vinníkovi všetkých novodobých omylov, koncom 4. storočia pozdvihol svoj autoritatívny hlas učený cyperský biskup Epiphanius, ktorý bol predstaviteľom smeru, ktorý mal už dlhú dobu nepochybne mnohých predstaviteľov medzi biskupmi, duchovenstvom, mníchmi a laikmi a ktorý rozhodne nastolil otázku vedy o právach teológie na jednej strane a filozofii. Nepatril k žiadnej teologickej škole, ale bol jednoducho pravoslávnym spisovateľom, ktorý priamo sledoval ašpirácie extrémnej pravice. Nebol originálnym spisovateľom a bál sa originality: Svätý Epifanius sa usiluje postaviť svoje vedecké myslenie na bezpodmienečne správny základ, akoby na kotve, prijíma len trvalé výsledky a odvracia sa od špekulácií, ktoré kladú a snažia sa riešiť teologické problémy; on sám často len reprodukuje názory svätého Atanázia a kappadóckych otcov. Vo veciach viery nepozná zhovievavosť a nerozlišuje medzi názorom a skutočným omylom medzi bezpodmienečnými Origenovimi nasledovníkmi a obdivovateľmi jeho vedy a jeho plodnej vedeckej práce. Rozsiahla časť v Panaria of Epiphanius proti Origenovi je prvým polemickým dielom cirkevného tradicionalizmu, otvárajúcim veľký boj proti teologickej vede v Cirkvi. V podstate tu nehovoríme o Origenovi – ktorého svätý Epifanius nazýva voľnomyšlienkárom, ktorý si márne prisvojil meno adamantium, úbohý a pompézny muž – ale o helénskej výchove (έλληνική παιδία), o tom smere cirkevnej teologickej vedy, za ktorého pravého predchodcu sa Origenius považoval. "Koľko zla si ty sám utrpel a koľkým iným si ublížil," zvolal Epifanius, "ako si sa ty, uhryznutý strašnou zmijou, čiže helénskou výchovou, stal jedom pre iných!" „Ty, Origenes, keď si zaslepil svoju myseľ helénskym učením, vychrlil si jed na tých, ktorí ti dôverovali a stal si sa pre nich jedovatým jedlom, mnohým si ublížil rovnakým spôsobom, a preto si sám utrpel škodu“ 46. S neskrývaným rozhorčením hovorí o drzosti, s akou sa Origenes odvážil skúmať nevyspytateľné témy, hľadať nebeské veci a vysvetľovať celé Sväté písmo, čo ho priviedlo k hlbokému pádu 47. Svätý Epifanius zvlášť ostro napáda alegorický spôsob výkladu Svätého písma. Ale autorita Origena, ktorý sa stal symbolom vedeckej teológie, bola v Cirkvi príliš veľká: napriek rozhodujúcemu boju proti nemu zo strany takého slávneho muža, akým bol svätý Epifanius, a jeho odsúdeniu na koncile v Ríme a Alexandrii (v roku 399), jeho význam v širokých cirkevných kruhoch zostal v prvej polovici 5. storočia takmer neotrasený, ako možno vidieť zo Sokratových „Ecclesiasových dejín“48. V cirkevnej teologickej vede tak do konca obdobia ostali zreteľne vyjadrené len alexandrijské a antiochijské smery, a to v zjemnenej forme a ako znak budúcnosti aj jednostranný tradičný prúd s odporom k teologickej vede. III. Charakteristické črty teologickej vedy 4.–5. storočia vo využívaní prameňov a vedeckých prostriedkov: postoj k Svätému písmu, cirkevnej tradícii a modernej filozofii; živosť náboženského vedomia, sloboda bádania. Konečné závery týkajúce sa podmienok normálneho rozvoja teologickej vedy v súčasnosti Ak sa teraz obrátime na obsah diel najvýznamnejších predstaviteľov samotnej cirkevnej teologickej vedy, uvidíme predovšetkým ich úžasne úplné a komplexné využitie všetkých prameňov a prostriedkov, ktoré si vyžadovala podstata cirkevnej teológie a jej moderné potreby a úlohy, pri takomto posúdení ich komparatívneho významu a v takej harmonickej kombinácii, ktorá v mnohých ohľadoch predstavuje výlučnú príslušnosť teologickej vedy tohto obdobia. Charakteristickým rysom tejto teologickej vedy je jej biblický charakter: teológia je založená predovšetkým na Svätom písme. Biblia je inšpirované Božie slovo, jediný skutočný zdroj náboženského poznania a najvyššia autorita v učení. Sväté písmo buduje a posilňuje vo viere, poskytuje spoľahlivý materiál pre kresťanské poznanie a zároveň absolútne spoľahlivé kritérium na testovanie akéhokoľvek učenia: meria každý teologický jav, vyvracia každý omyl. Všetci pisatelia tohto obdobia presne splnili Origenovo prikázanie – čítať a znovu čítať Sväté písmo: „... ako Rebeka,“ povedal, „prichádzala denne k studni čerpať vodu, tak sa musíme každý deň ponáhľať k prameňu Svätého písma – k vode Ducha Svätého a vždy z nej čerpať a vždy nosiť naplnenú nádobu do našich domovov“. 49. Vo svojich dielach v najširšom rozsahu využívajú Sväté písmo - v dogmaticko-polemických aj morálnych pojednaniach, citujú celé obdobia zo Svätého písma, akoby si nevšimli, že hovoria slovami Svätých kníh, svoje dôkazy opierajú o množstvo citátov, citujú celý rad paralelných pasáží, takže ich prvotná erudícia Svätého písma je práve v nich živá a prekvapivá. a čo je najdôležitejšie, z neho, ako zo zdroja Božej múdrosti a spásneho zjavenia, sa organicky odvodzuje a rozvíja kázané učenie. A nielen obhajcovia pravoslávnej viery, ale aj heretici a predovšetkým ariáni uvádzali pasáže Svätého písma ako najpresvedčivejší základ svojich názorov. Na Prvom ekumenickom koncile sa vynaložilo veľké úsilie na vyjadrenie učenia o Božom Synovi v Jeho vzťahu k Bohu Otcovi v zmysle Svätého písma a „konsubstanciálny“ bol predmetom námietok zo strany konzervatívnych teológov práve preto, že nie je doslovne daný vo Svätom písme. spisovatelia štvrtého a piateho storočia sa niekedy vyjadrujú, ako keby podľa ich názoru iba Sväté písmo stačilo na to, aby učili tomu, čomu treba veriť. Svätý Atanáz hovorí, že Písmo je posvätné a Bohom inšpirované, postačujúce na určenie pravdy 50. Eustathius z Antiochie píše, že iba Božie slová sú spoľahlivé na presné pochopenie a silu viery 51. „Nečakajte iného učiteľa,“ hovorí svätý Ján Zlatoústy, „máš slovo Božie – nikto ťa nemôže naučiť tak, ako je to s písmom... Z nevedomosti je všetko také ľahké... Písma, ale bez nich je to nemožné“ 52. Aby bolo svedectvo spoľahlivé, musí byť podložené Písmom 53 . Nie je nič spoľahlivejšie ako Božie Písmo 54. „Najdôležitejší spôsob, ako nájsť to, k čomu nás zaväzuje naša povinnosť, je študovať Písmo inšpirované Bohom... Čokoľvek si človek uvedomuje ako nedostatočný, študovaním Písma, ako na všeobecnej lekárskej klinike, nájde liek vhodný na svoju chorobu.“ 55 Blahoslavený Theodoret píše, že pre neho je presvedčivé iba Božie Písmo 56 a skutočne ho používa v najširšom rozsahu. Pre tento význam Svätého písma Atanáz Alexandrijský uznáva vyznanie Nicejského koncilu ako správne učenie len preto, že je založené na Svätom písme: viera, ktorú koncil vyznal na základe Písma, je vierou Katolíckej cirkvi“ 57. „Pravá a zbožná viera v Pána je zrejmá každému; je to známe a študované z Písma Božieho; svätí (Nejejskí otcovia), ktorí sa ňou tajne riadili, sa stali mučeníkmi“ 58. Svätý Cyril Jeruzalemský vo svojich katechetických prejavoch vysvetľuje kresťanskú vieru na základe symbolu svojej Cirkvi, no zároveň vyjadruje presvedčenie, že predstavuje zhustenú prezentáciu právd Svätého písma,“ hovorí 59. Božie Písma a nemali by sme sa nechať uniesť len pravdepodobnosťou a argumentmi rozumu. Neverte ani mne, ktorý vám to hovorím, ak nedostanete dôkaz o tom, čo hlásam z Písma Božieho. Lebo samotná spása našej viery nie je založená na rafinovaných slovách, ale na dôkazoch z Písma Božieho“ 60. Tento význam Svätého písma pre cirkevnú teológiu vysvetľuje, prečo zostalo toľko komentárov od autorov tohto obdobia. Najvýznamnejšie školy boli prevažne exegetické. Metódam vysvetľovania sa pripisoval veľký význam. Ale nemenej rozhodne cirkevní teológovia predkladajú ďalší zdroj a vedúcu zásadu vo veci odhaľovania právd dogiem a noriem cirkevného života – apoštolskú tradíciu zachovanú v Cirkvi a medzi svätými. V ich dielach sú neustále odkazy na „Apoštolskú vieru“, „Cirkevné učenie“, „pôvodnú tradíciu, učenie a vieru univerzálnej cirkvi“, ktorá je všade identická, pretože ju všade rovnako odovzdávali otcovia. Objav, objasnenie a schválenie dogmatického učenia, komplikácia liturgickej a rituálnej praxe atď., podnietili autorov tohto obdobia, aby viac ako pred nimi trvali na ústnom učení, na tradícii, ktorá pochádza od apoštolov. Poukázanie na tradíciu podľa nich eliminuje dokonca potrebu poskytovať akékoľvek ďalšie dôkazy. Vo veľkom dogmatickom boji úplne nepozorovane prechádzajú od dôkazov Svätého písma k svedectvu Tradície. Považuje sa za „kánon“ chápania Svätého písma, a ak neurčuje jeho vysvetlenie v jednotlivostiach, vedie jeho aplikáciu na dogmu. Takýto pohľad na zmysel Tradície po takých energických konštatovaniach o nezávislej autorite a dostatku Svätého písma môže naznačovať rozpor alebo prinajmenšom nejednoznačnosť a dôsledne vyvolávať otázku vzájomného vzťahu a významu oboch prameňov a autorít podľa názoru cirkevných teológov tohto obdobia. Ale pre nich takéto otázky neexistovali: poukazujúc na tradíciu apelovali na samotné všeobecné cirkevné povedomie, ako sa to prejavilo v učení Cirkvi, jej inštitúciách a organizácii, v náboženských obradoch a zvykoch; jasne pochopili nitky, ktorými priniesli cirkevnú tradíciu k samotným apoštolom, a v dielach cirkevných spisovateľov našli potvrdenie správnosti svojho pohľadu. „Pozrime sa,“ hovorí svätý Atanáz, „na úplne pôvodnú Tradíciu, na učenie a vieru univerzálnej Cirkvi – na vieru, ktorú Pán zradil, apoštoli hlásali a otcovia zachovávali. Lebo Cirkev je založená na nej a ktokoľvek od nej odpadne, nemôže byť, ba ani byť nazývaný kresťanom“ 61. Svätý Gregor Nysský píše: „Nech odo mňa nikto nevyžaduje, aby som to, čo poznáme, potvrdil dôkazmi, pretože na preukázanie nášho učenia stačí mať tradíciu, ktorá k nám prišla od Otca ako nejaké dedičstvo, odovzdávanú postupne od apoštolov cez ďalších svätých“ 62. Je jasné, že pre nich Písmo aj Tradícia pochádzajú z jedného zdroja, navzájom sa potvrdzujú a vysvetľujú. Preto bez toho, aby sa dostali do rozporu, tvrdili, že „obaja sú rovnako spoľahliví“ 63, že obaja majú rovnakú silu pre zbožnosť 64. Využili túto apoštolskú tradíciu, pozorovanú v Cirkvi, natoľko bohato ňou nasýtili svoje diela a zároveň preukázali taký hlboký prienik do jej ducha, že diela svätých mužov z tohto obdobia pochádzajúce pre nasledujúce generácie sú dominantným zdrojom najbohatších a najbohatších tradícií. Pri tom všetkom, ak je naliehavá potreba vybrať si medzi nezhodnými tradíciami a zvykmi, potom by sudca mal byť Bohom inšpirovaný Písmom, „a ten, kto sa ukáže byť v súlade s Božím slovom, na jeho strane bude bezpochyby hlasom pravdy“ (Sv. Bazil Veľký. List 181 [189]. Ruský preklad, časť 207, s. Sväté písmo a tradícia slúžili ako základ a poskytovali všetky potrebné prvky cirkevného učenia. Cirkevná teologická veda však musela použiť prostriedky zodpovedajúce tomuto veľkému cieľu, aby v novej priaznivej situácii dovŕšila víťazstvo nad pohanským svetom a urobila z kresťanstva svoje duchovné dedičstvo, aby uľahčila uskutočnenie jej úlohy. Tieto prostriedky nebolo treba vymýšľať: boli po ruke a slávny alexandrijský učiteľ už na ne upozornil a nielen upozornil, ale uviedol aj príklad použitia; toto je kultúra grécko-rímskeho sveta vo všeobecnosti a najmä jeho filozofia. Bolo len potrebné oslobodiť sa od tých zveličení pri aplikácii týchto prostriedkov do kresťanského učenia, ktoré Origenovi nebolo cudzie. A najväčší otcovia a učitelia Cirkvi sledovaného obdobia zvládli túto úlohu tým najdokonalejším spôsobom. Väčšina z nich sa vzdelávala v najlepších pohanských školách svojej doby, študovala tam klasickú literatúru a filozofiu, ovládala všetky prostriedky moderného vzdelávania a vôbec všetky odvetvia antickej kultúry, a preto dokázala pritiahnuť do služieb kresťanstva všetko najlepšie, najušľachtilejšie a najužitočnejšie. Ich výtvory, najmä Bazil Veľký, Gregor Teológ, Gregor Nysský, Ján Zlatoústy, Blahoslavený Teodoret, pod nevyčerpateľnými pokladmi pravoslávneho kresťanského učenia všade odhaľujú stopy obsiahleho antického poznania. Odtiaľ si požičali predovšetkým formy, do ktorých sa pretavil obsah kresťanského učenia, metódy jeho skúmania, jeho odhaľovania a zdôvodňovania, výrazy a koncepty, ktoré ho sprístupňovali chápaniu modernej spoločnosti žijúcej v atmosfére grécko-rímskej kultúry. Ale pre tých, ktorí rovnako chápali podstatu kresťanstva a grécko-rímskej kultúry, bolo úplne jasné, že kresťanské Zjavenie obsahuje alebo predpokladá okruh právd, ktoré sú rozumom pochopiteľné a dostupné prirodzenému poznaniu a ktoré našli aspoň čiastočné rozuzlenie v pohanskej filozofii; Zistilo sa toľko týchto prvkov, ktoré boli pravdivé a správne a zároveň boli v súlade so svetonázorom daným v kresťanstve, že od čias Klementa Alexandrijského bol názor na múdrosť Helénov definitívne vyjadrený alebo mlčky prijatý ako príprava na dokonalé poznanie, plne zjavené v Kristovi. V očiach kresťanských učiteľov mali o to väčšiu dôstojnosť, že títo ich bez toho, aby si to uvedomovali, považovali ich vo svetle ich najvyššieho kresťanského poznania, a tak ich úplne asimilovali s kresťanským spôsobom myslenia. Tieto prvky pravdy, spoločné kresťanstvu a helénskej filozofii, boli najlepším prostriedkom na vytvorenie spojenia medzi klasickým vzdelaním a kresťanským náboženstvom, gréckou gnózou a cirkevnou vierou. Čím viac predstavitelia cirkevnej teologickej vedy chápali túto svoju úlohu, čím viac sa rozrastal okruh problémov, ktoré priniesli v súvislosti s učením viery, tým väčší počet prvkov, ktoré sa naučili z gréckej filozofie, mali dostať. Keďže samotná grécka filozofia sa v tomto období ďalej rozvíjala, odraz tohto vývoja možno vysledovať aj medzi cirkevnými spisovateľmi. Nie všetko, čo bolo prevzaté z gréckej filozofie, sa stalo trvalou súčasťou cirkevnej vedy – mnohé našlo len dočasné uplatnenie a potom samo zaniklo. Čím dokonalejšie sa mohol známy pojem odtrhnúť od pôdy, na ktorej vyrástol, a oddeliť od tých vedľajších myšlienok, ktoré sa s ním dali spojiť, tým užšie a pevnejšie bolo jeho spojenie s kresťanským učením; naopak, čo bolo determinované určitou fázou vývoja gréckeho duchovného života, hoci to bolo dočasne prijaté na vyriešenie konkrétneho problému, neskôr sa vyčlenilo 65. Dôkladné štúdium diel cirkevných spisovateľov – najmä otcov kappadóckych – ukazuje, že sa neobmedzovali len na asimiláciu prvkov helénskej kultúry a bezpodmienečne sa neprikláňali k ustáleným formám. Cítili a uvedomovali si, že staroveké metafyzické a psychologické schémy sú príliš úzke pre kresťanské predstavy, a to ich nútilo k experimentom v ďalšom vývoji filozofickej terminológie vo vzťahu k podstatným črtám obsahu kresťanského učenia. Neskorší Gréci si boli celkom jasne vedomí toho, že kresťanská teológia vytvorila nové formácie v starovekých koncepciách. Svätý Ján z Damasku vo svojom „Zdroji poznania“ venoval prvú knihu objasňovaniu filozofických pojmov. Jasne ukazuje, že podľa jeho názoru sa dogmatické formuly formovali pomocou filozofie, no zároveň predkladá rozdiel medzi teologickou a filozofickou terminológiou. V prípade potreby uvádza, že svätí otcovia definovali pojmy inak ako nekresťanskí filozofi 66 . Tak sa dosiahlo, že obsah viery Cirkvi bol vyjadrený jazykom, ktorý bol prístupný všetkým vzdelaným ľuďom. Grécka filozofia bola formou, v ktorej sa uchovával a vyjadroval poklad odovzdanej cirkevnej viery. Ak ten druhý dostal novú formuláciu, potom to do neho nevnieslo cudzí obsah. Nepopierateľný vplyv helénskej filozofie na cirkevné dogmy netreba zveličovať. Výsledkom bola „nie premena kresťanstva na helenizmus, ale naopak: premena helenizmu na kresťanstvo. Metafyzické myšlienky filozofie, prenesené do kresťanskej cirkvi, sa tu znovuzrodili a dostali iný vyšší a duchovný význam a ako v iných oblastiach života, tak aj tu, vo sfére filozofie, kresťanské náboženstvo vyťažilo všetky čerstvé šťavy, premenilo ich v súlade s vlastným duchom a premenilo ich v súlade s vlastným duchom67. Ak k tomu, čo bolo povedané, pripočítame, že cirkevní spisovatelia sledovaného obdobia sa so všetkým svojim vedeckým a filozofickým vzdelaním a smerovaním dokázali povzniesť nad pohanskú filozofiu a pomocou antickej vedy vyvrátiť pohanskú múdrosť a herézy a odhaliť a podložiť čisto pravoslávne učenie, jasne obmedzili hranice nezávislého výskumu mysle a neumožnili veľmi prirodzenú a prirodzenú chápajúcu techniku myslenia-dialógie. podriadení učeniu Božieho zjavenia a Cirkvi, potom nám bude jasné, prečo dokázali vytvoriť taký kresťansko-cirkevný svetonázor, v ktorom sa rozum a viera dostali do živej jednoty a harmónie. Ukázali skutočne kráľovskú cestu, po ktorej by sa mala uberať cirkevná teologická veda pre plodnú službu Cirkvi. Pri pohľade na priebeh a vývoj dogmatických hnutí v 4. a 5. storočí a pri hodnotení výsledkov, ktoré dosiahla teologická veda, nie je ťažké pochopiť, že keby kresťanské myslenie išlo po racionalistickej ceste, po ktorej ho tlačil arianizmus, potom by kresťanstvo ako náboženstvo prestalo existovať; no na druhej strane, ak by zostala v pozícii, v ktorej ju zastávala konzervatívna skupina teológov, cirkvi by zostali len nejasné vzorce prednicénskych symbolov, čím by sa otvoril široký priestor pre extrémnu rôznorodosť a zmätok v pojmoch týkajúcich sa najzákladnejších otázok kresťanského náboženstva. Ďalšou charakteristickou črtou teologickej vedy 4. a 5. storočia je živý duch, ktorý ju preniká. Jeho prameň treba hľadať predovšetkým v živosti náboženského vedomia vtedajších cirkevných spisovateľov. Silné náboženské cítenie dávalo tón celému ich životu a odrážalo sa vo všetkých jeho prejavoch; preniká aj do celej ich teologickej a literárnej činnosti: viedla a inšpirovala ju nie formálne vedecké, ale prevažne náboženské záujmy. Najvyšší náboženský význam mali pre nich nekonečné a zdanlivo malicherné diskusie a spory o pojmoch, o jeden kúsok. V otázkach o božstve Syna, o vtelení a spojení dvoch prirodzeností v Kristovi išlo o osud veriacej duše – o jej možnosť spásy, nesmrteľnosti, zbožštenia. Toto hlboké náboženské vedomie bolo pre nich zdrojom energie v ťažkom boji a skutočným kritériom pri určovaní prostriedkov teologickej a vedeckej činnosti: bránilo im rozširovať oblasť poznania prirodzenou ľudskou mysľou do nekonečna a podnietilo ich takú príznačnú úctu k nepochopiteľným tajomstvám Božieho zjavenia; prinútilo ich to tiež citlivo načúvať hlasu „jednoduchej viery“ a opatrne, zvažujúc každý krok, napredovať v jeho objasňovaní a pozdvihovať ho na úroveň zreteľného, ​​rozumného kresťanského poznania. Na druhej strane priaznivou a nevyhnutnou podmienkou rozvoja životnej energie teologickej a vedeckej práce tohto obdobia bola živá a svieža atmosféra slobody myslenia – samozrejme nie neobmedzená, ale úplne poskytujúca legitímny priestor pre teologickú tvorivosť. Predstavitelia cirkevnej teologickej vedy so všetkou horlivou horlivosťou pre zachovávanie odovzdanej viery a jej ochranu pred skresľovaním požadovali súhlas s cirkevným učením len v podstatných ustanoveniach, umožňujúcich slobodu v ostatných, a boli celkom tolerantní k teologickým názorom, keď neboli vyjadrené vo forme bezpodmienečných téz viery, ale vo forme predpokladov, ktoré odhaľovali túžbu pochopiť a objasniť cirkevnú pravdu. Tu môžeme v prvom rade poukázať na svätého Atanáza, ktorý prejavuje úctu k vede a jej slobodnému rozvoju; Svedčia o tom jeho úsudky o Origenovi, Dionýziovi Alexandrijskom, Theognostovi a o jeho tolerantnom postoji k iným, ba až zjavne chybným názorom, dostatočne svedčí povaha jeho úsudku o Marcellovi – už v čase, keď v mnohých vzbudil spravodlivé podozrenie. Svätý Epifanius Cyperský uvádza: „Sám som sa raz opýtal blahoslaveného pápeža Atanázia, aký je jeho názor na tohto Marcella. Neobhajoval ho a nesprával sa k nemu nepriateľsky, len s úsmevom tajne vyjadril, že nie je ďaleko od omylu, a považoval ho za oprávneného“ 68. Svätý Atanáz hovorí o Bazilovi z Ancyry, ktorý sa hlásil k Omiunizmu a neprijal výraz „jednopodstatný“, hovorí svätý Atanáz: „Tí, ktorí prijímajú všetko ostatné, čo je napísané v Nicaea, pochybujú len o výroku „spolupodstatný“, nesmieme s nimi zaobchádzať ako s nepriateľmi a nebúrime sa proti nim, ako proti Ariánom a proti tým, ktorí sú proti otcom, ktorí majú pochybnosti, ale my s bratom a bratom Nicae iba meno“ 69. A na Alexandrijskom koncile v roku 362 pod predsedníctvom svätého Atanázia boli vydané dekréty plné lásky a blahosklonnosti voči tým, ktorí sa líšia vo svojich názoroch. Svätý Gregor Teológ, hoci sám horlivo obhajoval a dokazoval Božstvo Ducha Svätého, nepožadoval však vyznanie tejto pravdy od tých kresťanov, ktorí rozumne uvažovali o Synovi a neodvážili sa zaradiť Ducha Svätého priamo do kategórie stvorení, no napriek tomu Ho odmietli uznať za Boha. Považuje ich za hodných úplnej zhovievavosti a snaží sa ich názor prezentovať v tom najpriaznivejšom svetle. Svätý Gregor Teológ hovorí, že ich treba postupne viesť dopredu a približovať k najvyššiemu; Prihovára sa im týmito slovami: „Duchovne sa spojme, buďme bratsky milujúci a nie sebeckí. Spoznajte Božskú silu a doprajeme vám zhovievavosť v reči. Vyznajte sa pod inými menami, ktoré si najviac vážite, a vyliečime vás, ako keby ste boli slabí, aj keď sa inak k vašej spokojnosti skrývame.“ A ďalej: "Poviem ešte jasnejšie a stručnejšie: ani nás neobviňuješ za vznešenejšiu reč, ani nás neodsúdime za reč, ktorá je zatiaľ v tvojich silách, kým nedosiahneš, hoci iným spôsobom, to isté útočisko u nás. Nehľadáme víťazstvo, ale návrat bratov, odlúčenie, od ktorých nás mučí. Toto ti hovoríme, v ktorých znieme o niekoľkých životoch Syna." Všetky zmierovacie aktivity Bazila Veľkého, ktoré vykonal za asistencie Gregora Teológa a Gregora Nysského, odhaľujú najopatrnejší postoj k viere a názorom iných. Základom tohto rešpektovania slobody myslenia a bádania je presvedčenie cirkevných otcov a spisovateľov, že kresťanstvo si netreba predstavovať tak, že jeho teoretická stránka je vo všetkých bodoch odsúdená na nehybnosť, s vylúčením potreby ďalšieho odhaľovania a prehlbovania jeho chápania; počítali s možnosťou nezhôd a sporov pre nevyjasnenosť niektorých otázok kresťanskej teológie a ukazujú príklady rozdielov v budovaní aj integrálneho kresťanského svetonázoru. Verili v pokrok teologickej vedy a túžili po ňom, pretože to považovali za absolútne nevyhnutné. Svätý Gregor Teológ vo svojom slove o Duchu Svätom, keď vysvetľuje, prečo nebolo učenie o Božstve Ducha Svätého hneď jasne a jednoznačne vyjadrené, hovorí: „Je potrebné, aby svetlo Trojice osvietilo tých, ktorí sú osvietení postupným osvietením... vzostupov, postupuje od slávy k sláve a úspechom... Vidíte, ako nám postupne žiaria vhľady a poriadok teológie, ktorý je pre nás lepšie dodržiavať, nevyjadrovať zrazu všetko a úplne všetko neskrývať“ 71 . Celý priebeh dogmatických pohybov v sledovanom období ukazuje takýto pokrok. V prvej polovici 4. storočia teologické osobnosti na čele so svätým Atanázom definovali myšlienky a rozvíjali doktrínu, v druhej polovici - kappadócki otcovia, Didymus, Amphilochius - konečne ustanovili terminológiu a uzavreli diskusie o triadologických otázkach: trojičné učenie svätého Atanáza, reprezentujúce nedokonalosti v terminológii aj v teórii a teórii ich vzťahu, bolo presne odhalené a ich vzťah, viac božských osôb sa naplnil. Otcovia. Teológovia konca 4. storočia, ktorí sa tak energicky búrili proti učeniu Apolinára, opierajúc sa o odovzdávané cirkevné učenie a svoju katolícku vieru, však nepredložili konečné a absolútne uspokojivé riešenie kristologického problému, ktoré postupne dosiahli teológovia 5. a 6. storočia. Nepresnosti a dokonca mylné názory niektorých pisateľov spôsobili objasnenia u iných, a tak pravdy viery prešli v cirkevnom povedomí od menšej jasnosti a istoty k väčším a dostali takú formuláciu, ktorá dala ich obsahu čo najpresnejšie vyjadrenie a ochránila ich pred skreslením a reinterpretáciou v budúcnosti. Napokon vitalitu teologického myslenia, jeho intenzitu a energickú činnosť určovala aj skutočnosť, že pisatelia tejto doby mali možnosť hovoriť a vystupovať pred nami s výraznou individualitou, v rozsahu duchovných darov každého z nich. Hlavné trendy v teologickej vede, ktoré sme zaznamenali, ukazujú, že teológovia tohto obdobia, energicky pracujúci v prospech Cirkvi slovom a písmom, rozmýšľali vo formách a názoroch svojej doby v rôznych smeroch, a aspoň tí najnadanejší spomedzi nich, z vlastného osobitného uhla pohľadu, hodnotili a aplikovali výsledky činnosti svojich predchodcov a teologické tradície rôznych škôl a ustanovili si vlastné chápanie potrieb a morálnych životných potrieb súčasných cirkevných problémov. A tento rozdiel v formách kresťanského myslenia nielenže nepoškodil pochopenie jedinej pravdy, ale určite k nemu prispel. Všetka literárna a teologická činnosť cirkevných spisovateľov tohto obdobia s rôznymi smermi a odtieňmi, s rozmanitosťou názorov bola so všetkou horlivosťou vnášaná do služby Cirkvi; osobné záujmy splývali so záujmami cirkvi a predstavitelia teologickej vedy nielen literárne bojovali s nepriateľmi pravdy, ale boli pripravení znášať všemožné útrapy pre vec Cirkvi: bola to ich vec, práca ich života. Ale Cirkev sa neohradila pred teologickou vedou, nepovažovala ju za cudziu, keďže spomedzi arcipastierov nominovala množstvo skvelých predstaviteľov a dokonca aj svojich vodcov a umelo a násilne neobmedzovala rozsah svojej činnosti: všetky cirkevné otázky boli aj otázkami teologickej vedy; každý z jej predstaviteľov cítil svoje právo podieľať sa na ich riešení, a preto si uvedomoval dôležitosť zodpovednosti, ktorú nesie každý čin. Preto problémy teologickej vedy okamžite dostali cirkevný význam a teologická veda nepretržite a priamo ovplyvňovala cirkevné učenie ustanovené ako všeobecne záväzné. V takýchto podmienkach, v dôsledku intenzívnej práce teologického myslenia, vznikli nielen početné diela jednotlivých autorov z rôznych oblastí teologického poznania, plné hlbokého obsahu, ale bola pripravená pôda pre majestátnych v ich stručnosti definícií viery ekumenických koncilov, ktoré schválili ekumenickú cirkev chápanie kresťanstva: v nich bola každá koncepcia, každý presný výraz cirkvi predbežne zvážený svojou vhodnosťou pre vedu. Cirkevná teologická veda nepozná iné obdobie, ktoré by sa šírkou a vznešenosťou myslenia, hĺbkou jeho obsahu, ideovou bohatosťou a rôznorodosťou názorov a energiou teologickej tvorivosti dalo porovnať s tým, čo prežívala v 4. a 5. storočí. Vo svojej histórii táto doba predstavuje éru, ktorá zanechala nezmazateľné stopy a jej teologické písanie je právom ideálom pravej cirkevnej teologickej vedy. Všetky generácie cirkevných teológov po tomto období sa pred ním zastavujú v úctivom úžase, považujú za svätú povinnosť pozorne študovať diela veľkých otcov a učiteľov Cirkvi a zo svojej bohatej pokladnice čerpajú vzdelanie v správnej viere a opravdivom kresťanskom živote. Ale teologická veda sa v súčasnosti, ako vždy vo všeobecnosti, nemôže obmedziť len na toto: musí sa snažiť realizovať ideál teologickej vedy, ktorý sa tak jasne prejavil v zlatom veku dejín, v modernej realite nie jednoduchým napodobňovaním a reprodukciou, ale živou tvorivou činnosťou. Ak Cirkev vždy stojí pred úlohou sebapotvrdzovania v duchovnom živote národov a ak ju v kultúrnom svete môže uskutočniť predovšetkým prostredníctvom teologickej vedy, potom táto musí vždy napredovať. Najvyšším cieľom, ku ktorému smeruje, je možné plné intelektuálne vyjadrenie pravdy. Ak sú však dogmy Cirkvi a Jej morálne učenie nemenné, vždy totožné, pretože sú vo svojej podstate božské, potom sa ich asimilácia a chápanie musí postupne rozvíjať a zlepšovať tak vo vedomí každého jednotlivého člena, ako aj celej Cirkvi. Tu mi mimovoľne napadnú zaujímavé diskusie o pokroku v teológii, patriace Vikentymu Lirinskému. "Možno si niekto povie," píše, "to znamená, že v Cirkvi Kristovej nemá byť prosperita náboženstva? Samozrejme, musí to byť veľmi veľké... Aby však úspech bol skutočne úspechom viery, a nie zmenou... Nech porozumenie, poznanie, múdrosť každého jednotlivca, ako aj všetkých, jedného človeka, ako aj celej svojej Cirkvi, rastie a prosperuje presne v rovnakom rozsahu, len v priebehu rokov, v najvyššom stupni. Vincent, poukazujúc na priebeh organického vývoja ľudského tela, pokračuje: „učenie kresťanského náboženstva by sa malo riadiť rovnakými zákonmi blahobytu, a to, nech sa rokmi posilní, časom rozšíri a vekom porastie, nech však zostane nepoškodené a neporušené“ 72. Hĺbky Božieho zjavenia sú nevyčerpateľné a ľudstvo v každom štádiu svojho vývoja a v novom svetle obsiahne nové svetlo. Vyjadrenie tohto chápania sa musí prirodzene meniť, musí zodpovedať dobe, celkovému stavu poznania, duchovným a morálnym skúsenostiam, individuálnym okolnostiam a potrebám. Súlad s potrebami každého nového veku možno považovať za indikátor zdravého stavu teologickej vedy, a ak tento znak chýba, možno tušiť chorobnosť, zastavenie alebo dokonca pokles jej organického rastu. Aby teologická veda stála na vrchole svojej úlohy, musí neustále aktualizovať a zdokonaľovať svoje názory a argumenty, aby mohla lepšie dokázať, lepšie vysvetliť cirkevné učenie a viesť k jeho lepšiemu pochopeniu. Sú to požiadavky vyplývajúce zo samotnej podstaty teologickej vedy a jej cieľov. Ale s akými prostriedkami a za akých podmienok môže túto úlohu splniť? Otcovia a učitelia Cirkvi nie teoreticky, ale svojimi výtvormi a povahou svojej teológie ukázali, aké by mali byť princípy teologickej vedy, na ktorých je založený neustály pokrok teologického poznania v duchu pravoslávnej cirkvi. Pri poznaní a zjavení kresťanskej pravdy musí teologické myslenie vychádzať zo samotného Zjavenia a budovať biblicko-cirkevnú vedu. Sväté písmo, Cirkev zachovávaná apoštolská tradícia a svedomie Cirkvi vo svojej celistvej jednote a vzájomnom preniknutí musia slúžiť ako základ, prameň a trvalé kritérium kresťanského poznania a poskytnúť teologickej vede taký pokrok, ktorý by bol úspechom viery, a nie jej zmenou. Oživená a zahriata vierou zduchovňuje svoje vedecké túžby najvyššími náboženskými záujmami. V mene služby týmto záujmom a v záujme jej čo najlepšej realizácie musí preniknúť do ducha modernej kultúry, vziať z nej všetky najlepšie prvky, prispôsobiť ich duchu a charakteru cirkevného učenia, použiť všetky kultúrne a vedecké prostriedky, aby hlbšie prenikla k pochopeniu zjavených právd, jasnejšie pochopila ich vnútornú súvislosť, našla pre ne najpevnejšie dôkazy a vybudovala integrálny cirkevný svetonázor, ktorý je určitým duchovným stupňom asimilácie ľudského chápania a asimilácie. rozvoj. To si však vyžaduje kreativitu; Bez tvorivosti nemôže byť teologická veda životne dôležitá a plodná. A kreativita je nemysliteľná bez poskytnutia slobody teologickej vedy na diskusiu a bádanie v medziach určených jej zdrojmi. Ak je cesta k pravde taká úzka, že aj skúsení ľudia po nej môžu kráčať len s neustálym strachom, že sa z nej nedobrovoľne odklonia, potom nemožno uvažovať o vitalite teologickej vedy a očakávať od nej kreativitu: strach z bádania prirodzene následne vedie k ľahostajnému postoju k pravde, dokonca aj pod podmienkou úcty k ustanoveniam viery, ktoré hlása Cirkev. Jasne to potvrdzuje rýchly úpadok antickej cirkevnej teologickej vedy, len čo sa v cirkevnej spoločnosti presadil jednostranný tradičný smer spojený s úctyhodnou úctou k odovzdávanému dedičstvu a autoritám staroveku a nedôverčivým postojom ku všetkému, čo malo punc originality a živosti myslenia. Cirkev má všetky dôvody požadovať od teologickej vedy, aby sa úplne venovala jej službe a aby ani na chvíľu nestratila zo zreteľa svoj charakter cirkevnej vedy. Ale pre úspešnú manifestáciu činnosti teologickej vedy musí mať táto zase pevnú pôdu v presvedčení, neotrasiteľnom faktickými vzťahmi k nej, že jej existencia a normálny všestranný rozvoj práve ako vedy sa uznáva ako v podstate vyplývajúca z úloh Cirkvi a absolútne nevyhnutná na osvetľovanie všetkých stránok jej života a problémov, ktoré v nej vznikajú. Potom pre teologickú vedu spolu s cirkevnou zodpovednosťou vznikne jej právo v Cirkvi, vo vedomí ktorej bude vždy pociťovať svoj podiel zodpovednosti za realizáciu svojho poslania Cirkvi v modernej spoločnosti. Porovnaj: Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lerbegriffs. 2 Aufl. 1 Bd. Erlangen 1886, S. 1–7. Svätý Ján. Dialóg so Židom Tryfonom, 8:1. „Vyvrátenie a vyvrátenie falošného poznania“, 4:33.8; 3:4,1; 2:28,2; 3:3,1,4; 4:26,2; 1:10,3. Pokarhanie a vyvrátenie, 2:26.1. Eusebius. Cirkevné dejiny, 4:26.2; 5:27. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4. Aufl., Tubingen 1909, V. I, s. 639–640. „Na počiatkoch“ 1, úvod, § 10; Ruská ulička „Diela Origena, učiteľa Alexandrie“, zv. 1, Kazaň, 1899 (vyd. Kazaňská teologická akadémia), s. 11. „Na začiatkoch“ 4:11 ďalej: ruština. pruh, p. 326 slov „Na počiatkoch“ 1, úvod. 2: ruský. pruh, p. 6. „Na počiatkoch“ I, „Úvod. 3 slová: ruština. pruh, s. 6 slov Prof. V.V. Bolotov. Origenovo učenie o Najsvätejšej Trojici. Petrohrad 1879, s. 277. Porovnaj: Prof. R. Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Lipsko 1908. S. 517. Nat. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlín 1903, S. 171. W.H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). Prof. Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884–1900. 1 Abth. Freiburg v Br. 1900, s. 625–626. Slovo o živote svätého Gregora Divotvorcu: rusky. pruh, časť 8, str. 146. Porovnaj: prof. I.V. Popov. Náboženský ideál svätého Atanáza // Teologický bulletin. 1903. december; 1904, marec a máj. Serapion 4:9: Rus. pruh 1903, časť 3, str. 76. O definícii Nicejský koncil: ruský. lane ed. 1851, 1. časť, s. 348, 352. Porovnaj: Sokrates, Cirkevné dejiny. 6:13. Pozri napríklad sv. Bazil Veľký „Mladým o úžitku z pohanských spisov“ a svätého Gregora Teológa „Spomienky na čas v Aténach“: Rozhovor 43, 17–22. Leirold Joh. Didymus der Blinde von Alexandria. Lipsko, 1905 (Text. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Sokrates, Cirkevné dejiny. 4:25. Blaž. Hieronym, Adv. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; I, 16; MPL, 23, 409; II, 16: MPL, 23, 438–439. Sokrates, Cirkevné dejiny. 4:25. Pozri porovnávací opis teológie sv. Bazila Veľkého, Gregora Teológa a Gregora Nysského v štúdii prof. Karla Halla. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tublingen und Leirzig, 1904. Bazil Veľký, List 196 (204) Neocaesariánom: Rus. trans., vyd. 3 (1892), časť 7, s. 67. Svätý Gregor z Nyssy „Kázeň o živote sv. Gregora Divotvorcu“. ruský trans., vyd. 1872, časť 8, s. 126–197. Sokrates, Cirkevné dejiny, 4:26. Prof. A. Orlov. Trojičné pohľady na Hilary z Pictavie. Historický a dogmatický výskum. Sergiev Posad. 1908, s. 260. Prof. K.Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen und Leirzig, 1904. Prof. A.A. Spassky. Historický osud diel Apolinára z Laodicey s krátkym predbežným náčrtom jeho života. Sergiev Posad. 1895, s. 10-17. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, s. 324–325. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, S. 332 Anmerk. 3. Pozri prof. A.I. Briliantovej. Pôvod monofyzitizmu. Petrohrad 1906, s.7. Preuschen Erw in: Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. V, S. 617. Proti Ariánom I:54; Ruský pruh, 2. časť (vyd. 1852), s. 238. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 254–261. Porovnaj: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz a Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, S. 59 ff. Tixeront J. Histoire des dogmes. II: Svätý Atanáz a svätý Augustín (318–430). Paríž 1909, s. 13. Prof. H. Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, prof. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia a Julius Africanus ako exegeten. Freiburg v Br. 1880, S. 1–32. Prof. Adolf Harnack v Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. I (1896), s. 592–595. Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, s. 78–79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Ueber θεορία a αλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (in: "Theolog. Quartalschr," 62 (1880), 4, 531 a nasl.). Pozri prof. N. N. Glubokovský. Blahoslavený Theodoret, biskup z Cyrrhu. Jeho život a literárna činnosť, I–II, Moskva 1890 (najmä II, 15–67). O Origenovom učení o Duchu Svätom pozri štúdiu prof. V.V. Bolotovej. Origenova náuka o Najsvätejšej Trojici, s. 364 slov Th.Zahn. Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gotha. 1867. Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Munster. 1900. Ostroumov A.A. Synesius biskup z Ptolemanu. Moskva 1879, s. 12; Glover T.R. Život a litera v štvrtom storočí. Cambridge 1901, s. 320–356. 68,73. Ruský pruh 1872, časť 3, s. 206, 221-222. Ch. 8 a 3. ruský. pruh, 3. časť, str. 98, 83-84. Pozri napríklad 3:23, 6:7; 6; 13; 7:6. Homil. v génoch. X, 87; XI, 91. Slovo proti pohanom 1: Rus. trans., vyd. 1851, roč. 1, str. 5. O katedrálach, 6. Rus. trans., vyd. 1903, časť 3; s. 97. Komentár ku Kolosanom 9:1. ruský trans., zv. XI, str. 432. O pokání, VIII, 3: sv. II, str. 382. Konverzácia. k žalmu. 3: zv. V, s. 7. List Bazila Veľkého Gregorovi Teológovi. Ruský pruh obj. 6, str. 11. K definíciám Nicejského koncilu 27. Rus. lane ed. 1851, roč. ja, p. 342. K joviánskemu 1. ruskému. trans., vyd. 1903, časť 3, s. 175. Katechetické slovo V:12. „Do Serapiona“ 1:28. ruský trans., vyd. 1903, časť 3, s. 41. Kniha „Proti Eunomiusovi“. IV, ruština. pruh časť 5, str. 474. Svätý Ján Zlatoústy. "Tolkov. na II Tes. 4:2." ruský trans., zv. XI, str. 601. Bazila Veľkého. O Duchu Svätom, 27. Rus. pruh, časť III, str. 269. Prof. Freih. Hertling. Christentum und griechische Philosophie (in: Akten des funften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28. September 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3–4. Prof. A.A. Spassky. Dejiny dogmatických hnutí v ére ekumenických koncilov (v súvislosti s vtedajším filozofickým učením). Sergiev Posad. 1906 T.1. s. 650–651. Celá táto štúdia, ako ukazuje jej názov, objasňuje význam myšlienok a foriem modernej filozofie pri odhaľovaní, zdôvodňovaní a formulovaní cirkevného učenia. Rovnaký cieľ sleduje aj dizertačná práca: prof. A. Orlov. Trojičné pohľady na Hilary z Pictavie. Historický a dogmatický výskum. Sergiev Posad. 1908 - vo svojej rozsiahlej (1–276 s.) kapitole: Historický prehľad cirkevného učenia o Trojjedinom Bohu v 2.–4. storočí v súvislosti s jeho filozofickými premisami. Herézy, 72:4. Ruský pruh, časť 4, str. 282–283. O katedrálach, 41. Rus. trans., vyd. 1903, časť 3, s. 146. Slovo 41. ruský. pruh, 4. časť, str. 11, 12, 13. Slovo 31. Ruština. pruh, časť III, str. 126–127.