Starożytna nauka teologiczna Kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV-V w.)

Nauka teologiczna starożytnego kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV-V w.): jej główne kierunki i cechy charakterystyczne Przemówienie na akcie dorocznym Akademii Teologicznej w Petersburgu 17 lutego 1910 r W historii Kościoła powszechnego IV wiek i pierwsza połowa V wieku to okres o niezwykłym znaczeniu. Radykalna zmiana zewnętrznej pozycji chrześcijaństwa w Cesarstwie Grecko-Rzymskim miała najkorzystniejsze konsekwencje dla wewnętrznego życia Kościoła, dając jego członkom całkowitą możliwość skupienia wszystkich sił ducha na rozwiązywaniu wewnętrznych problemów Kościoła. Niezakłócony zewnętrzną walką o swoje istnienie, Kościół zaczął żyć pełnią życia. Jednak wbrew oczekiwaniom, że wraz z zniknięciem koszmaru prześladowań spokój i spokojny tok życia kościelnego nie zostaną zakłócone, okazało się, że naprawdę ważna i doniosła walka dopiero się rozpoczynała, a nadchodzący czas słusznie nazwano okresem wielkiego sporu. Stanowiły one naturalną kontynuację wcześniejszego dzieła myśli teologicznej, a ich szeroki, a nawet ostry rozwój był koniecznością wewnętrzną, gdy istotne i formalne nieporozumienia, które stopniowo narastały w poprzednim okresie w różnych obszarach świata chrześcijańskiego, swobodnie wyłaniały się, otwierały i zderzały ze sobą. Walka dała początek intensywnemu, niezwykle porywczemu, żywemu i potężnemu ruchowi myśli teologicznej, który ujawnił różnorodną działalność twórczą, wyróżniającą się produktywnością i oryginalnością. Geniusz chrześcijański objawia się z niezwykłą siłą w różnych gałęziach wiedzy teologicznej, skupiając się przede wszystkim na tym, co stanowi istotę chrześcijaństwa. Dzieła teologiczne tego czasu pozostają wytycznymi dla wszystkich kolejnych pokoleń prawosławia. Ich wielcy twórcy, którzy swoim nauczaniem prawdziwie karmią wierzących, otrzymali dominujący tytuł „ojców Kościoła”. Myśl teologiczna najbliższego okresu opierała się na wynikach ich pracy teologicznej; Żyje nimi do dziś, jakby wychodząc z przekonania, że ​​wtedy zostały postawione i rozwiązane wszystkie istotne pytania, jakie ludzkość może postawić chrześcijaństwu. Żadna epoka w historii Kościoła nie może się równać z tym okresem, który nabrał znaczenia klasycznego. Naturalnym zatem jest dążenie do wniknięcia w istotę dzieła teologicznego tego okresu i niezależnie od jego niewątpliwie istotnej treści materialnej, określenie dróg, którymi podążała myśl teologiczna, źródeł i środków, którymi posługiwała się do osiągnięcia tak znakomitych rezultatów, a także sprzyjających warunków, z których czerpała energię do swego rozwoju. Zagadnienia te mają znaczenie nie tylko historyczne, ale także głęboko żywotne, praktyczne, zarówno ze względu na wyjątkową wagę tego okresu, jak i ze względu na obecną w naszym kraju sytuację problematyki nauk teologicznych i stawianych jej wymagań. I. Ogólna charakterystyka życia kościelnego i teologicznego w IV–V wieku. Nauka teologiczna Kościoła w epoce przednicejskiej. Działalność teologiczna apologetów II wieku. Azja Mniejsza Teologia św. Ireneusza. Ruch naukowo-teologiczny w różnych częściach świata chrześcijańskiego a rozwój potrzeby rozwiązywania wewnętrznych problemów kościelnych. Orygenes – charakterystyka jego działalności teologicznej i kierunek szkoły aleksandryjskiej. Prądy w szkole aleksandryjskiej po Orygenesie. Teologia Azji Mniejszej na początku IV wieku: Św. Metody z Olimpii. Szkoła Antiochii Patrząc na przebieg wydarzeń i wewnętrzne ruchy życia kościelno-historycznego na greckim Wschodzie w IV i V wieku, najpierw rzuca się w oczy fakt, że wielkie zagadnienia doktryny chrześcijańskiej tamtych czasów były dziełem całego Kościoła; Żywe zainteresowanie nimi wykazali nie tylko biskupi i osoby w ogóle, które ze względu na swoje stanowisko i wykształcenie zostały powołane do ich rozwiązania, ale także całe współczesne społeczeństwo, aż do jego niższych warstw. Nie tylko ośrodki współczesnej kultury, nie tylko ośrodki chrześcijańskiego wychowania i życia kościelnego, ale także mniejsze parafie w równym stopniu uznawały swoje prawo i obowiązek uczestniczenia we wspólnej sprawie. Liczne sobory ze znaczną liczbą uczestników, zatwierdzanie pewnych formuł wyznania wiary, odrzucanie innych, formułowanie nowych, potępianie się nawzajem, oburzenie na biskupów, którzy przyjęli ten czy inny symbol, w których podwładni duchowni i świeccy widzieli odstępstwo od przekazywanej wiary, podziały w parikiach ze względu na postanowienia dogmatyczne – wszystko to stanowi wystarczający dowód na to, jak kwestie teologiczne opanowały społeczeństwo chrześcijańskie. Wszystko się kręciło, wszyscy się kłócili, wszyscy się martwili... I nietrudno zauważyć, że w swej istocie była to zażarta walka pomiędzy różnymi kierunkami myśli teologicznej, różnymi szkołami teologicznymi z ich specyficzną tradycją kościelną i teologiczno-filozoficzną oraz naukowymi metodami ujawniania i konstruowania stanowisk dogmatycznych oraz ich specjalną terminologią. Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na trudność problemów metafizycznych, na których skupiała się dociekliwa myśl, tylko stosunkowo nieliczni byli w stanie je samodzielnie i całkowicie opanować, a jeszcze mniej potrafili je rozwinąć literacko. Dlatego odmienne nurty teologiczne znalazły wyraz w twórczości literackiej zaledwie kilku wybitnych osobistości – ich dzieła są pierwotnym źródłem zrozumienia stopniowego rozwoju myśli teologicznej. Trzeba jednak pamiętać, że o znaczeniu i sukcesie tych postaci i przywódców przesądził fakt, że byli oni wyrazicielami całych trendów – za nimi stali mniej lub bardziej liczni zwolennicy i ludzie o podobnych poglądach, których nazwiska pojawiają się zupełnie przypadkowo i głównie na radach. Nauka teologiczna okresu świetności, podobnie jak całe życie kościelne tamtych czasów, powstawała i rozwijała się na podstawie tego, co uczyniono w poprzednich wiekach. Zebrano teraz bogaty plon, dla którego wcześniej przeprowadzono obfity siew, choć w bardzo niesprzyjających warunkach zewnętrznych. Zmiana zewnętrznego stanowiska Kościoła nie zmieniła istoty Jego życia wewnętrznego – stworzyła jedynie sprzyjające warunki i możliwość pełnego, kompleksowego i jasnego odkrycia, ujawnienia i pod pewnymi względami doprowadzenia do końca ruchów, które powstały i żyły w nim do tego czasu. Zatem zarówno całe życie wewnętrzne Kościoła, jak i rozwój myśli teologicznej w omawianym okresie w jej różnych kierunkach i nurtach można zrozumieć jedynie w powiązaniu z rozwojem i rezultatami, jakie osiągnęła ona w okresie poprzednim. Potrzeba refleksji teologicznej w odniesieniu do pozytywnych treści wiary chrześcijańskiej wynika zarówno z istoty samego chrześcijaństwa, jak i istoty ducha ludzkiego. Jeżeli chrześcijaństwo jest nowym początkiem życia, siłą moralno-religijną odnawiającą świat, tworzącą nowe życie w ludzkości, to to nowe życie może rzeczywiście powstać tylko pod warunkiem świadomości, zgodnej z doświadczeniem religijnym, istotnej zmiany relacji człowieka z Bogiem, świadomości przywróconej przez Chrystusa komunii z Bogiem, która jest ogniskiem nowego życia. Wraz z tą świadomością dla odkupionej ludzkości wzeszło nowe światło, poznanie prawdy, które nie tylko poszerzyło i wzbogaciło, ale całkowicie przekształciło cały dotychczasowy sposób myślenia o Boskim i ludzkim. Światło to stwarza i utwierdza w człowieku nową świadomość i zrozumienie prawdy w takim stopniu, w jakim przekazuje duchowi ludzkiemu jej zbawczą treść. Osiąga się to jednak tylko w ten sposób, że chrześcijanin własną myślą wchodzi w treść wiary, omawia ją, wyjaśnia, pojmuje. Zatem wiara, zawierająca wiedzę, służy jako bodziec do głębszego wnikania w nią, nie tylko do wyznawania, ale także do poznania. Z drugiej strony w istocie ducha ludzkiego leży potrzeba przyswojenia przez refleksję wszystkiego, co stanowi przedmiot jego przedstawienia, postrzegania, doświadczenia i doprowadzenia do jasności mniej lub bardziej dokładnej wiedzy. To uniwersalne prawo jest tym ważniejsze w odniesieniu do chrześcijaństwa, że ​​mamy tu do czynienia z najwyższymi i najgłębszymi interesami osobistymi, gdzie dla człowieka rodzi się nowe życie, nowy świat; Chrześcijanin nie może tego osiągnąć inaczej, jak tylko własną myślą wniknąć w treść swojej wiary, uporządkować ją w momenty, zrozumieć, zharmonizować świadomość chrześcijańską ze swoją świadomością ludzką, rozważyć stosunek doświadczenia religijnego do wszystkich innych doświadczeń, postawić treść wiary w stosunku do całej innej swojej wiedzy – jednym słowem zdać sprawę ze swojej wiary. Nie można w tym widzieć zwykłej ciekawości, która szuka więcej, niż ma, ani własnej niepewności i wewnętrznego zwątpienia w postrzeganą prawdę – wręcz przeciwnie, odzwierciedla to mocne przekonanie, że nauka chrześcijańska, jako prawdziwie Boska prawda, może i powinna być usprawiedliwiana przed poznającym duchem. Wtedy wiara wznosi się do poziomu samoświadomości, osobistego przekonania, a to wymaga nie tylko doświadczenia religijnego, ale także przemyślenia i badań. A Słowo Boże, jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie przede wszystkim zwraca się do ludzkiego umysłu i daje nieustanną stymulację do coraz głębszego wnikania w niego 1 . Ta potrzeba i motywacja do poznania swojej wiary, nawet bardziej niż w przypadku pojedynczego chrześcijanina, została przedstawiona całemu Kościołowi. Musiała się urzeczywistnić, uczynić zbawczą myśl o Bogu swoją własnością, aby naprawdę ją posiąść. Boży skarb powierzony Kościołowi nie może pozostać skarbem martwym: został on wezwany, ze względu na swą wrodzoną potrzebę wewnętrzną, do rozpoznania podstaw swojej spowiedzi. Potrzebę tę dodatkowo wzmocniła misja Kościoła: miała ona wzywać narody do stóp krzyża i wychowywać powołanych do wiary. Jednak realizacja tej misji postawiła przed Kościołem zadanie nadania treści jego wiary określonego, żywego wyrazu. Kościół musiał nie tylko powiedzieć, że wierzy, ale także w co wierzy, jakie jest znaczenie i treść powierzonych Mu prawd Objawienia, i musiał to powiedzieć w taki sposób, aby było to zrozumiałe, namacalne i zrozumiałe zarówno dla wchodzących do Niego, jak i dla Jego własnych członków – tylko w ten sposób możliwe jest samotworzenie Kościoła od wewnątrz i na zewnątrz. Można to jednak osiągnąć dzięki myślom, badaniom i nauce. Stanowi to podstawę, dla której myśl ludzka uczyniła treść chrześcijaństwa przedmiotem swoich badań od samego jego pojawienia się i dlaczego Kościół od czasów apostolskich nie był pozbawiony nauki kościelnej. Dlatego też nauka historyczna Kościoła nie jest w stanie ustalić momentu, w którym położono początek i ukształtowały się istotne elementy tego, co powszechnie nazywa się nauką teologiczną we właściwym tego słowa znaczeniu, oraz w jaki sposób i w jakich warunkach zaczęła przenikać do chrześcijan „wiedza fałszywa”. Już samo to może wyjaśniać fakt, że gdy z wewnętrznej konieczności historycznego położenia Kościoła dzieło myśli teologicznej musiało wykazywać znaczny stopień intensywności, okazało się, o ile można sądzić z zachowanych zabytków literackich i wiadomości o nich, że wkrótce odkryło ono wystarczającą wszechstronność zainteresowań i ruchliwość, różnorodność tendencji, w których znalazły wyraz różne nurty wewnętrznego rozwoju życia kościelnego, a zwłaszcza myśli teologicznej, odpowiadające praktycznym potrzebom czasu. Zainteresowania misją chrześcijańską w społeczeństwie grecko-rzymskim i jego stosunek do chrześcijaństwa już w pierwszych dniach istnienia Kościoła dały początek jednemu z ważnych przejawów myśli teologicznej, która odważnie podnosiła kwestię stosunku do filozofii pogańskiej, jej pojęć i języka, jako środka wyjaśniającego nauczanie chrześcijańskie. Chrześcijaństwo, pierwotnie głoszone w górach Judei i nad brzegami Morza Galilejskiego, przez ludzi z ludu, żydowskich rybaków i rzemieślników, zostało wprowadzone do świata nasyconego grecką edukacją. We wszystkich krajach otaczających Morze Śródziemne, w centralnych punktach kultury starożytnej, pojawiły się wspólnoty chrześcijańskie, których członkami byli nie tylko prostacy i niewolnicy, ale także ludzie wszelkiego stopnia i wykształcenia. W ten sposób nieuchronnie nowe nauczanie wchodziło w różne kontakty ze starożytnymi elementami edukacji, które przenikały szkolenie i edukację wyższych warstw społeczeństwa i całego życia społecznego. Należało znaleźć podstawę, na której możliwe byłoby ustanowienie wzajemnego zrozumienia między wykształconymi poganami a wyznawcami nowej religii. Nieznane można wyjaśnić jedynie poprzez znane. Objawienie nie stworzyło nowego języka; wykorzystywała swoje istniejące formy, aby za ich pośrednictwem głosić nowe prawdy i nadawać nowe zasady życiu moralnemu. Nadała jedynie poszczególnym terminom i pojęciom nowe, głębsze i pełniejsze znaczenie, oświetlając je i przenikając światłem nowego światopoglądu religijnego. A dla owocnego przyswojenia treści nauczania chrześcijańskiego nie było innego wyjścia: należało oprzeć je na obiegowych pojęciach i ich kombinacjach, na ugruntowanej już terminologii. Aby umożliwić prawdzie chrześcijańskiej dostęp do świata idei środowisk wykształconych, naturalnym i niezawodnym środkiem do tego mogła być jedynie filozofia grecka, która odcisnęła swoje piętno na całej strukturze myślowej społeczeństwa grecko-rzymskiego. To właśnie do tego środka zwrócili się apologeci chrześcijańscy, pod przewodnictwem św. Justyna. Sami apologeci w większości otrzymali pogańskie wykształcenie i przeszli przez pogańską filozofię. Nie znaleźli tu prawdy, ale studiowali metody i formy badań, w których obracała się współczesna nauka; Nie uznawali bezwzględnej wartości wyników badań naukowych w świecie starożytnym, ale jednocześnie potrafili uwypuklić w nich wyniki uniwersalnej prawdy ludzkiej. Co najważniejsze, znali potrzeby religijno-filozoficzne współczesnego, wykształconego społeczeństwa, pragnąc znaleźć potwierdzenie i weryfikację realności proponowanych przez dominującą filozofię religijną przepisów o Bogu jako Istocie duchowej, prawie moralnym, nieśmiertelności i nagrodzie w życiu pozagrobowym. To właśnie te prawdy z ogólnego korpusu nauki chrześcijańskiej apologeci objawiają społeczeństwu pogańskiemu w koncepcjach i formach myślenia współczesnej edukacji i kultury, udowadniając, że Objawiona Nauka zawiera wszystko, czego szuka prawdziwa filozofia 2: tylko ona jest niezawodną i użyteczną filozofią, czystą i wzniosłą w ​​treści oraz Boskiego pochodzenia - tylko ona przynosi wyzwolenie religijne i odnowienie prawdy. Podstawą, na której rozwinęła się teologia apologetów, była wierna nauka wiary, głoszona i zachowywana w Kościele, o prawdziwości której byli absolutnie przekonani: nie dążyli do reformy chrześcijaństwa, jak gnostycy, ani nie dostosowywali jego pozytywnej treści do fantastycznych teorii swoistego racjonalizmu. Tym samym w dziełach apologetów chrześcijańskich II wieku podane zostało doświadczenie stosowania zasad helleńskiej filozofii religijnej do nauczania chrześcijańskiego, co położyło podwaliny pod Teologię Kościoła jako naukę operującą koncepcjami kultury klasycznej. Literatura apologetyczna w swojej pierwotnej formie była wytworem przemijającej sytuacji, walki, która prędzej czy później musiała zostać rozstrzygnięta i wraz z tą walką znalazła kres sama forma literacko-filozoficzna; ważne jednak było to, że Kościół, mimo wielu braków w teologii apologetów, wysoko ocenił ich zasługi i tym samym uznał prawomocność zasady ich działalności teologicznej. Jednakże literatura apologetyczna pozostawiła otwartą kwestię, czy pisma kościelne powinny posługiwać się formami literatury klasycznej i filozofii jedynie w odniesieniu do świata zewnętrznego, czy też przy rozwiązywaniu problemów wewnętrznych Kościoła. Inny kierunek myśli teologicznej ukształtował się i umocnił w Kościele wraz z rozwojem walki z gnostycyzmem, co oznaczało ostrą hellenizację chrześcijaństwa, która wypaczyła jego istotę i pozbawiła go charakteru historycznego i soteriologicznego. Gnostycyzm po raz pierwszy poddał tradycję chrześcijańską i pisane źródła nauki chrześcijańskiej naukowemu przetworzeniu, eliminując z nich wszystko, co nie zgadzało się z jego poglądami i teoriami. Zainteresowania, które znalazły wyraz w spekulacjach gnostyków, fascynowały także wielu myślących chrześcijan Kościoła. Zwiększyło to niebezpieczeństwo gnostycyzmu i w dużej mierze zdeterminowało charakter walki nauczycieli kościelnych z nim. Walka zmusiła Kościół do ujawnienia swojego dziedzictwa i teoretycznego jego uzasadnienia. Jeśli wobec głębokiego duchowego zrozumienia chrześcijaństwa, jakie głosił gnostycyzm, wiara Kościoła wydawała się skromna i ograniczona, wówczas konieczne było przeciwstawienie się systemom gnostyckim o równoważnej strukturze teoretycznej. Myśl teologiczna Kościoła musiała jasno i zdecydowanie ustalić zasady materialne i formalne, na których należy budować naukę teologiczną Kościoła. Próbowała tego dokonać Szkoła Teologów Azji Mniejszej. Wspólnoty Azji Mniejszej w II wieku stanowiły duchowo żywą część Kościoła. Znanych jest wielu teologów z Azji Mniejszej, liczących od 150 do 200 osób, którzy napisali dzieła apologetyczne i antyheretyckie: Melito, Apollinaris z Hierapolis, Rodon, Miltiades i inni. Jest więcej niż prawdopodobne, że wszyscy oni reprezentowali zasadniczo jednorodną teologię, tradycję teologiczną Azji Mniejszej, która ma swój energiczny i najbardziej uderzający wyraz w osobie św. Ireneusza z Lyonu. W kwestii prawdziwego nauczania chrześcijańskiego, jego treści, źródeł wiedzy i kryteriów prawdy, św. Ireneusz odsłania pojęcie prawdy Kościoła. Tylko Kościół posiada prawdę: Kościół posiada Pismo Święte pochodzące od Apostołów, a także Tradycję ustną wywodzącą się od Apostołów, której zachowanie w stanie nienaruszonym gwarantuje nieprzerwana sukcesja episkopatu. Przed nauką teologiczną postawiono pewne zadanie: nie powinna ona zmieniać treści Objawienia, lecz w oparciu o niezmienną regułę wiary dokładnie zbadać myśl tego, co jest powiedziane w przypowieściach i pogodzić ją z treścią wiary, objawić Ekonomię zbawienia człowieka, wyjaśnić formy Objawienia oraz cel Starego i Nowego Testamentu, udowodnić Wcielenie Chrystusa i Zmartwychwstanie, opierając się na niewzruszonym przekonaniu, że cały Kościół ma tę samą wiarę na całym świecie. świat, który otrzymała od Apostołów i zachowała go w czystości i nienaruszeniu 3. W przeciwieństwie do idealizmu filozoficzno-teologicznego apologetów, teologia św. Ireneusza przepojona jest charakterem biblijno-realistycznym; nie stara się udowodnić, że chrześcijaństwo jest prawdziwą filozofią i wbrew apriorycznym spekulacjom gnostyków całkowicie opiera się na faktach z Objawienia, dlatego jego teologia jest przede wszystkim „teologią faktów”, a przede wszystkim centralnym faktem biblijnym – zbawieniem ludzkości w Chrystusie. Centralnym punktem spekulacji św. Ireneusza nie jest Logos jako pośrednik relacji Boga ze światem, ale Chrystus, Bóg-Człowiek, jako Pośrednik zbawienia. Dla niego chrześcijaństwo jest religią Odkupienia, dokonanego przez wcielenie Logosu w Chrystusie. Ta strona nauczania teologicznego św. Ireneusza wywarła później silny wpływ na rozwój i kierunek myśli teologicznej. W przeciwieństwie do tytanicznego przedsięwzięcia gnostyków, które nie zna granic tego, co po ludzku poznawalne, św. Ireneusz przestrzega przed ich aroganckim wzlotem, przed próbami zgłębiania niezgłębionych tajemnic Boskiego życia przy ograniczonym umyśle i głosi stanowisko, że lepiej i bardziej pożytecznie jest pozostać prostym i nieświadomym i zbliżać się do Boga przez miłość, niż uważając się za mądrych i doświadczonych, okazać się bluźniercami wobec naszego Boga 4 . Ale za św. Ireneuszem była już działalność wybitnych apologetów, a przeciw niemu wystąpili gnostycy; od obojga wiele się nauczył i zgodnie z potrzebami epoki odczuwał potrzebę racjonalnego dowodu w walce z przeciwnikami, a także własnej identyfikacji i aprobaty prawosławnych. Dlatego nawet jeśli w jego teologii nie można znaleźć bezpośredniego wpływu systemów filozoficznych, niemniej jednak wpływ ówczesnych tradycji filozoficznych jest w niej wyraźnie odzwierciedlony. Św. Ireneusz, podobnie jak apologeci, stanął przed problemem zastosowania form literatury klasycznej do rozpatrywania problemów wewnątrzkościelnych. Ale jego główne dzieło, choć przeznaczone dla prawosławnych chrześcijan, jest jednak spowodowane walką z herezją i dlatego pozostawia nierozstrzygnięte pytanie: czy ta forma literatury ma być w Kościele chrześcijańskim jedynie bronią w walce z wrogami, czy też powinna stać się środkiem pokojowej pracy na swoim polu? Niedawno odkryte dzieło św. Ireneusza „Dowód kazania apostolskiego” pozwala przypuszczać, że św. Ireneusz opowiadał się za tym pierwszym. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że kontakt z kulturą helleńską i systemami gnostyckimi, a także wejście do Kościoła wykształconych pogan, którzy starali się zdać sprawę ze swoich nowych wierzeń, posłużyły jako wystarczająca motywacja do pojawienia się pozytywnych problemów. W kręgach kościelnych stopniowo narastała potrzeba zrozumienia i naukowego opracowania treści nauczania Kościoła, trwałego ugruntowania jej historycznie i egzegetycznie oraz uzasadnienia filozoficznego, aby w ten sposób zaspokoić naturalne pragnienie ducha ludzkiego do studiowania prawdy objawionej, do głębszego wniknięcia w nią i zrozumienia jej jako integralnego światopoglądu; stąd dalsza potrzeba - zrozumienia wewnętrznego powiązania poszczególnych punktów nauczania Kościoła jako systemu, porównania z wiedzą i ideami, do których doprowadzono naturalną myśl ludzi kultury bez pomocy Objawienia, nawiązania z nimi związku i, jeśli to możliwe, pojednania. W tym względzie popadali czasem w skrajności i nie bez powodu można twierdzić, że św. Ireneusz miał na myśli nie tylko heretycką gnozę, ale jednocześnie kierunek, który jednocześnie się wyłonił i był z nią powiązany w obrębie Kościoła. Jak wieloaspektowe były ówczesne zainteresowania wewnątrzkościelne, może świadczyć – niestety nie zachowany – wykaz dzieł Melitona z Sardynii oraz szereg prac naukowych napisanych wówczas przez duchownych 5 . Tym samym już w II wieku z jednej strony podejmowano eksperymenty w zakresie stosowania pojęć i form nowożytnej filozofii i kultury w naukach teologicznych dla celów apologetyczno-polemicznych, z drugiej zaś strony wskazywano na źródła i kryteria nauczania teologicznego w Piśmie Świętym oraz w regule wiary, w Tradycji apostolskiej, której nosicielem i stróżem jest Kościół Apostolski. Jednocześnie w różnych miejscach świata chrześcijańskiego odkrywa się coraz więcej śladów ruchu naukowego i teologicznego. Szkoły podobne do tej, którą miał św. Justyn w Rzymie i którą, jak można sądzić, mieli inni apologeci (np. Tatian), były już wówczas powszechne. Powstały na wzór szkół filozoficznych. Nie zachowały się żadne informacje o organizacji i sposobie nauczania w tych szkołach. Ale św. Justyn niewątpliwie był w szkole tym samym filozofem, co w swojej działalności literackiej. Silny impuls do takiego założenia szkół chrześcijańskich pojawił się w szkołach gnostyckich Walentynianów, Karpokratów i Bardezan. W różnych miejscach spotykamy całe kręgi ludzi przepojonych zainteresowaniami naukowymi. W Azji Mniejszej Alogowie przejawiają chęć krytycznego studiowania Pisma Świętego; także działalność Melitona z Sardes i Teofila z Antiochii nie pozostała bez wpływu na terenach, na których pełnili swoją posługę kościelną. Biskup Aleksander Jerozolimski kładzie podwaliny pod Bibliotekę Teologiczną w Jerozolimie; z zachowanych fragmentów jego przekazów wynika, że ​​wraz z językiem przyjął on także ówczesnego ducha naukowego. Obok niego stoi Teoktyst z Cezarei (w Palestynie), jako orędownik niezależnej nauki teologicznej. Orygenes znalazł schronienie u Firmiliana z Cezarei (w Kapadocji). Był to krąg duchownych, którzy gorliwie oddawali się dążeniom naukowym. W Rzymie na początku III w. istniała szkoła naukowa – składająca się głównie z ludności przybyłej tam ze Wschodu – w której rozwijała się egzegeza formalna, krytyka tekstu, gramatyka, logika, matematyka i nauki empiryczne; Tutaj gorliwie studiowano Arystotelesa, Teofrasta, Euklidesa i Galena. Z prac Tertuliana wynika, że ​​nawet wśród chrześcijan Kartaginy nie brakowało osób, które chciałyby nadać w Kościele prawa aspiracjom naukowym 6 . Stopniowy wzrost wewnątrzkościelnych zainteresowań i potrzeb naukowych w naturalny sposób przede wszystkim i przede wszystkim powinien być odczuwalny w centrum nowożytnej pogańskiej kultury duchowej – w Aleksandrii, a potrzeba ich zaspokojenia powinna być szczególnie zauważalna pod koniec II i na początku III wieku, kiedy świat starożytny ponownie zebrał swoje siły duchowe i w jedności religii i filozofii – czyli neoplatonizmu – przeciwstawił chrześcijaństwo potężnemu przeciwnikowi. Jeżeli chrześcijaństwo postawiło sobie za zadanie odnalezienie się w tej nowej sytuacji, wówczas musiało uzbroić się w naukę i filozofię. Stąd jest całkowicie zrozumiały i nie można uważać za nieoczekiwany rozwój szkoły katechetycznej w Aleksandrii w stronę teologiczno-filozoficzną, jak to miało miejsce już za czasów Pantena i Klemensa. W ten sposób stopniowo praca myśli teologicznej w Kościele i nad kwestiami wewnętrznymi Kościoła stworzyła Kościelną Naukę Teologiczną, która obejmowała coraz bardziej szczegółowe problemy i rozwijała się w oparciu o Pismo Święte i Tradycję przy pomocy nowoczesnego aparatu naukowego: powstało połączenie zainteresowań kierunku teologicznego, którego przedstawicielem był św. Ireneusz, z techniką teologiczną apologetów. Stworzyło to wystarczające podstawy do rozwoju wieloaspektowego i głębokiego ruchu teologicznego: kościelna literatura teologiczna, w ścisłym związku z przeszłością, przygotowując grunt pod przyszłość, stawia sobie nowe zadania, nie tracąc uwagi na poprzednie, i toruje sobie nowe ścieżki. Sam rozwój nauk teologicznych w różnych miejscach nabiera swego szczególnego charakteru: w niektórych przeważa nad momentem przylgnięcia do tradycji kościelnej, w innych nad celami naukowymi, co zależy przede wszystkim od duchowego kierownictwa obszaru kościelnego, w którym niektórzy teolodzy rozwijali swoją działalność. Jednak istotną wadą wszystkich naukowych dzieł teologicznych okresu poprzedzającego Orygenesa był nie tylko brak systemu teologicznego, ale także pozorny brak jasnej świadomości jego konieczności. Ujawniono tylko te punkty nauczania Kościoła, które wymagały rozwinięcia lub obrony; dlatego teologia zawsze miała charakter częściowy, fragmentaryczny. Syntezę nauczania Kościoła przedstawiały jedynie symbole, w których wierzący odnajdywali w skompresowanej formie wszystko, w co powinni wierzyć; poza tymi formułami, prostymi i popularnymi, istniały jedynie systemy gnostyckie. Nawet Klemens, który wprowadził zasady filozoficzne do dyskusji nad samą treścią nauczania chrześcijańskiego, nie wykazuje świadomości konieczności grupowania poszczególnych elementów nauczania w harmonijny system. Orygenes jako pierwszy wśród myślicieli chrześcijańskich wysunął ideę syntezy teologicznej i wdrożył ją, tworząc na podstawie Pisma Świętego i Tradycji Kościoła system filozoficzno-teologiczny obejmujący całą treść Wiary Kościoła, ustalił podstawowe zasady kościelnej teologii naukowej i uczynił zdecydowany krok w kierunku „kościelizacji” nauki klasycznej. Rozwiązał wielki problem, który uparcie był przed nim stawiany myślicielom chrześcijańskim i w kierunku którego rozwiązania poczyniono znaczące kroki, przygotowując grunt pod dzieło Orygenesa. Klemens zrobił szczególnie wiele dla rozwinięcia tych zasadniczych podstaw, na których jego uczeń Orygenes stał się ojcem nauki teologicznej we właściwym znaczeniu tego słowa i jednocześnie założycielem tej teologii, która osiągnęła swój rozwój w IV i V wieku. Z jednej strony Orygenes rozumiał zarówno filozoficzne, jak i biblijne podstawy nauki chrześcijańskiej głębiej niż Klemens; z drugiej strony objawia w nieporównywalnie większym stopniu niż u Klemensa wrażliwość na nauczanie Kościoła i pragnienie kościelnej poprawności swojej teologii; jednocześnie jego najszczerszym i świętym przekonaniem było wewnętrzne jedność starożytnego idealizmu i religii chrześcijańskiej. Dlatego był w stanie dostrzec i przetworzyć wyniki greckiej filozofii idealistycznej, a także przyswoić, rozwinąć i połączyć w system wszystko, co przed nim rozwinęła Chrześcijańska Nauka. Wykorzystał doświadczenia poprzednich teologów, aby zrozumieć treść chrześcijaństwa i uzasadnić ją filozoficznie, a także nadać rozwojowi teologii chrześcijańskiej sens samodzielny, niezależny od celów polemicznych. Grecka filozofia religijna i w ogóle formy i metody współczesnej nauki miały służyć nie tylko jako środek do obalenia pogaństwa, gnostycyzmu i ruchów heretyckich w samym Kościele, ale jednocześnie jako środek do stworzenia naukowej chrześcijańskiej nauki religijnej, systemu naukowego, który nie byłby sprzeczny z wiarą Kościoła, ale na niej opierałby się, wyjaśniał ją i wynosił do sfery duchowej. Na niezmiennym fundamencie wiary należy zbudować organiczną całość gnozy chrześcijańskiej – częściowo poprzez studiowanie Pisma Świętego, częściowo poprzez dedukcje logiczne 7 i w ten sposób stworzyć system, który obejmie początki wszelkiego istnienia i wszystkie tajemnice świata oraz rozwiąże je z chrześcijańskiego punktu widzenia. W ten sposób Orygenes osiągnął, przynajmniej pozornie, pojednanie nauki z wiarą chrześcijańską, wyższej kultury z Ewangelią w oparciu o nauczanie Kościoła; w swoim dziele Περί αρχών dał pierwsze doświadczenie systematycznego przedstawiania teologii jako nauki, gdzie jasno i poprawnie ustalił zasady teologii naukowej, które dla niego wyznaczają trzy punkty: a) uznanie Pisma Świętego za źródło teologii Kościoła, b) nienaruszalne przestrzeganie nauczania Kościoła i bezwarunkowy obowiązek stosowania się do niego, oraz c) Swobodny rozwój spekulacji teologicznych na tej podstawie. Pismo Święte dla Orygenesa było głównym źródłem prawdy objawionej; szanował je, niestrudzenie je studiował i ze wszystkich sił starał się zgłębić jego prawdziwy sens: interpretacja Pisma Świętego była dla niego początkiem i końcem jego teologii. Uważał, że zadaniem teologii jest zrozumienie duchowego chrześcijaństwa w oparciu o Pismo Święte i wyniesienie wiary do poziomu poznania i kontemplacji; Osiąga się to poprzez alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego, który umożliwia poznanie najwyższego Objawienia Bożego, a jednocześnie łączy dane nauczania Kościoła z wnioskami filozofii starożytnej. Orygenes jako pierwszy wyniósł tradycje rozpowszechnionych i, można by rzec, praw obywatelskich w literaturze chrześcijańskiej, do alegoryczno-mistycznej metody wyjaśniania Pisma Świętego w systemie naukowym 8 . Dalej Orygenes stanowczo stwierdza, że ​​należy zachować naukę Kościoła, przekazaną przez Apostołów w drodze sukcesji i pozostającą w Kościołach aż do dnia dzisiejszego, i że należy wierzyć tylko tej prawdzie, która w niczym nie odbiega od Kościoła i tradycji apostolskiej. Ale działalność Orygenesa należy do czasów, gdy dogmaty nie były jeszcze dokładnie określone i sformułowane przez Kościół i chociaż główne punkty nauczania Kościoła były dość jasne, to w odniesieniu do pozostałych nie została jeszcze podjęta zdecydowana decyzja, co nie było wcale nieistotne. Orygenes doskonale zdawał sobie sprawę z tego stanu rzeczy i stanowi niezwykłą próbę wskazania obszaru tematów, co do których święci Apostołowie, głosząc wiarę w Chrystusa, to, co uznawali za konieczne, bardzo wyraźnie objawili wszystkim - nawet tym, którzy wydawali się stosunkowo mniej aktywni w poszukiwaniu Boskiej wiedzy; o innych przedmiotach Apostołowie powiedzieli tylko, że istnieją, ale jak i dlaczego? - milczeli - oczywiście w takiej formie, aby jak najgorliwsza i kochająca mądrość spośród ich następców, czyli tych z nich, którzy staną się godni i zdolni do poznania prawdy, mogła ćwiczyć i w ten sposób wydawać owoce swego umysłu. 10. W zakresie tematów nauczania Kościoła tego ostatniego rodzaju, gdzie ani Pismo Święte, ani Kościół nie podaje definicji absolutnie wiążącej, Orygenes uznał za całkowicie uprawnione podążanie za swobodnym tokiem własnych myśli, pod najwyższą kontrolą źródeł i władz kościelnych nauczanie. Jednak dla umysłu tak wzniosłego i naznaczonego wybitną indywidualnością, inspirowanego żarliwym entuzjazmem dla prawdy i niezachwianą chęcią wyrażania jej w kategoriach współczesnej kultury, trudno było zawsze utrzymać ustalone granice badań w warunkach, w jakich rozwijał się teologiczno-filozoficzny system nauczania Kościoła. Orygenes, który prawidłowo ustalił zasady nauk teologicznych, w rzeczywistości nie pozostał tradycjonalistą wiernym Pismu Świętemu: jego wszechstronne wykształcenie filozoficzne determinowało jego myśl teologiczną w większym stopniu niż Pismo Święte i Tradycja Kościoła. Dlatego system Orygenesa ujawnia poważny wpływ na niego elementów filozoficznych, a cała jego dogmatyka – zwłaszcza nauka o Trójcy Świętej – reprezentuje jakby dwa porządki idei – kościelno-tradycyjny i filozoficzny. Zajmując się zagadnieniami niezwykle ważnymi i trudnymi, Orygenes doszedł do pewnych wniosków, których nie można było pogodzić z ogólną świadomością Kościoła. Wśród materialnych braków Systemu Teologicznego Orygenesa uważamy za konieczne zwrócić tutaj uwagę na kwestię szczególnie ważną w późniejszej historii myśli teologicznej, a mianowicie na niepewność w doktrynie o relacji Boskich Hipostaz. Orygenes oscyluje pomiędzy doktryną współistotności, do której pociągał go logicznie, a subordynacjonizmem, do którego doprowadził go problem stworzenia: z jednej strony doktryna o jedności istoty Boskich Hipostaz i ich równości u Orygenesa często wyrażana jest w wyrażeniach charakterystycznych dla teologów prawosławnych późniejszej epoki; z drugiej strony zdecydowanie zabiega i uzasadnia takie relacje Osób Boskich, które nadają jego teologii ostry charakter subordynacjonistyczny. Bez wątpienia Orygenes był bezpośrednim subordynacjonistą11, chociaż jego punkt widzenia całkowicie wykluczał naukę ariańską. Niemniej jednak ta dwoistość stała się podstawą podziału wyznawców Orygenesa na orygenistów prawicowych i lewicowych, obrońców tradycyjnej wiary Kościoła w pełną Boskość Zbawiciela oraz jego przeciwników, którzy najwyraźniej z równym prawem odnosili się do wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego. Orygenes wywierał nieodparty wpływ na swoich zwolenników kierunkiem swojej teologii i odcisnął piętno swego geniuszu na tym kierunku myśli teologicznej, który znany jest pod nazwą Aleksandryjskiej Szkoły Teologicznej; ustalił w nim charakterystyczne cechy swojej teologii; piętno idealistyczne, przewaga spekulacji i mistycyzmu; tutaj zawsze przeważa moment niewysłowionego, nadzmysłowego i tajemniczego – stąd preferencja dla filozofii platońskiej w postaci dominującego neoplatonizmu. W wyjaśnianiu Pisma Świętego szeroko stosowano metodę alegoryczno-mistyczną, już u samego Orygenesa nie była ona obca skrajnościom, ale wśród jego wyznawców prowadziła do szkodliwych zainteresowań. Wpływ wielkiej osobistości Orygenesa rozprzestrzenił nurt aleksandryjski nie tylko w Aleksandrii, ale, można powiedzieć, na całym greckim Wschodzie; Nawet Zachód nie pozostał od tego wolny. Jednocześnie teologia Orygenesa podlega wspólnemu losowi systemów myślicieli pierwszej rangi: wywarła szeroki i głęboki wpływ, ale jego zwolennicy nie mogli pomieścić w niej tego, co najważniejsze – przyciągania do integralnego światopoglądu religijnego; to, co w systemie Orygenesa łączyło się w żywą jedność, zostało wyrwane z połączenia i rozważone osobno, jako niezależne; poszczególne zapisy zostały zasymilowane i w nowych połączeniach nabrały niezwykłego znaczenia 12 . To wyjaśnia, dlaczego Orygenes stał się postacią tak kontrowersyjną. Osoby o przeciwstawnych poglądach dogmatycznych odwoływały się do jego nauczania teologicznego, odrzucały pewne jego fragmenty, trzymając się innych i zupełnie szczerze nie pojmowały sprzeczności, w jakie popadały z punktu widzenia integralnego systemu Orygenesa. Otwarte uznanie źródeł i autorytetów doktryny Kościoła, polemiki antyheretyckie, niewątpliwe zasługi dla nauki kościelnej w dziedzinie krytyki tekstów, kazań i dzieł budujących, silne wrażenie jasnej osobowości i cnotliwego życia, uwieńczonego chwałą spowiednika – wszystko to paraliżowało znaczenie soborowych potępień Orygenesa w Aleksandrii za jego życia i ujawniło mu oraz jego poglądom teologicznym wpływ na szerokie kręgi kościelne. Jednak przewaga elementów filozoficznych w jego teologii i towarzyszące im błędy materialne w nauczaniu teologicznym wzbudziły naturalną potrzebę „kościelności” samego Orygenesa i przed początkiem IV wieku w jego systemie dokonano znacząco ważnych zmian. Orygenizm w drugiej połowie III wieku rozwijał się w dwóch kierunkach. W Aleksandrii uczniowie Orygenesa w dalszym ciągu prowadzili szkołę katechetyczną w kierunku, który ugruntował w niej sam Orygenes aż do końca III wieku: Dionizjusz, Teognostus i Pieriusz reprezentowali, o ile można sądzić z zachowanych wiadomości na ich temat, lewicowy nurt teologii Orygenesa z jego charakterystyczną cechą – subordynacjonizmem w nauce o wzajemnym stosunku Boskich Hipostaz, choć ze znacznym przechyleniem na bok harmonizacja wniosków nauk teologicznych z nauczaniem Kościoła. W Cezarei Palestyńskiej ta forma orygenizmu znalazła poważnego zwolennika w osobie Pamfila, ucznia Pieriusza, który z kolei był nauczycielem Euzebiusza z Cezarei. Właściwy nurt orygenizmu, bazujący na tych zapisach nauczania teologicznego Orygenesa, które pozwoliły stwierdzić jedność istoty Boskich Hipostaz i ich równość, znalazł swój wyraz w osobie Grzegorza Cudotwórcy – najczcigodniejszego ucznia Orygenesa w Cezarei, późniejszego biskupa Neocezarei – który ugruntował wpływy Orygenesa w Kapadocji. Sami uczniowie i najwierniejsi naśladowcy Orygenesa w obu kierunkach uważali się za zmuszonych do osłabienia wielu zapisów jego teologii. Tymczasem ujawniło się także bezpośrednie pragnienie kościelnej korekty teologii Orygenesa, przede wszystkim w samej Aleksandrii. Już Dionizjusz z Aleksandrii, który subordynacjonistyczne stanowisko Orygenesa doprowadził do skrajności, spotkał się ze sprzeciwem „rozsądnych” braci swojego Kościoła i został zmuszony do wyjaśnienia używanych przez siebie wyrażeń w duchu nauczania Kościoła; a na samym początku IV wieku biskup Aleksandrii Piotr, pomimo swojej ogólnej zależności od Orygenesa, mimo to zdecydowanie zbuntował się przeciwko niemu w szczegółach i właśnie w tych stanowiskach, które stanowiły pokusę dla jego świadomości kościelnej. Co prawda św. Piotr odrzucał jedynie poszczególne punkty teologii Orygenesa, wskazując ich źródło w filozofii helleńskiej i uznając je za dziwne i obce tym, którzy pragną pobożnie żyć w Chrystusie, i jakby nie dotykał istoty poglądów Orygenesa, to jednak tutaj, jak przy wszelkich próbach eliminowania i obalania prywatnych poglądów Orygenesa, zostały już naruszone same podstawy jego systemu, gdyż jego konkrety były nierozerwalnie związane z istotą, która w nich się znajdowała. wyraz jak najbardziej namacalny i przystępny do zrozumienia i oceny z punktu widzenia powszechnego nauczania Kościoła, nawet przez osoby, które nie dorównywały poglądom teologiczno-filozoficznym Orygenesowi. Nie ma oczywiście wątpliwości, że wpływ antyfilozoficznej partii „prawicowców” wpłynął na stosunek św. Piotra do Orygenesa. W ten sposób w Aleksandrii teologia Orygenesa została zharmonizowana z Tradycją Kościoła i zachowany został szacunek dla osobowości wielkiego nauczyciela. Poza Aleksandrią kierownictwo teologiczne Orygenesa miało jeszcze mniejsze szanse na zachowanie się w czystej postaci i nie spotkało się z jeszcze bardziej zdecydowanym sprzeciwem, gdyż silne były tam inne tradycje teologiczne. W Azji Mniejszej tradycje teologii Azji Mniejszej były nadal żywe, a wpływ św. Ireneusza okazał się na tyle silny, że orygenizm nie zadomowił się wszędzie, nawet w jego prawym skrzydle. Ściśle rzecz ujmując, kierunek teologiczny Azji Mniejszej, już ze względu na warunki działalności św. Ireneusza i jego znaczenie w życiu Kościoła, nie mógł ograniczać się do jednego obszaru kościelnego i wręcz rozprzestrzenił się na Wschodzie i Zachodzie: był najbardziej zbliżony do powszechnego rozumienia powszechnej wiary kościelnej i odpowiadał ogólnemu duchowi i poziomowi zwykłego myślenia teologicznego. Jego wpływy na Zachodzie rozciągały się na Rzym, Galię i Afrykę Północną, a na Wschodzie do Antiochii; Orygenes musiał wziąć go pod uwagę; jego zasady znalazły odzwierciedlenie w Aleksandrii i po nim, co skłoniło Kościół do skorygowania jego nauczania teologicznego. Jednak po tym, jak na początku III wieku we wszystkich obszarach świata chrześcijańskiego odkryto żywy ruch naukowy, który między innymi przygotował drogę do niezwykle szybkiego rozprzestrzeniania się teologicznych dążeń i idei Orygenesa, a także po tym, jak sam Orygenes wywarł w tym stuleciu głęboki i potężny wpływ, teologia Azji Mniejszej nie mogła pozostać w swojej poprzedniej formie i musiała jaśniej i bardziej przychylnie określić swój stosunek do nauki. Nie mogła uchronić swoich wyznawców przed wpływem Orygenesa. Pod wpływem tych trudnych warunków w Aza Minor ukształtował się kierunek teologiczny, który nie stronił od posługiwania się filozofią, ale jednocześnie starał się stanowczo zachować wierne prawdy wiary w ich realistycznym rozumieniu. Idąc śladami Ireneusza i jego ucznia Hipolita, teolodzy tego typu nie gardzili nauką, lecz najwyższą prawdę odnajdywali w postanowieniach Tradycji kościelnej i dlatego nie dawali gnozie filozoficznej prawa do przerabiania przepisów wiary, a jedynie do ich uzasadnienia, połączenia i wyjaśnienia. Naturalnie, biorąc pod uwagę charakter ich aspiracji na polu teologii, byli przeciwnikami nauki o wierze kultywowanej w Aleksandrii i musieli zbuntować się przeciwko jej ojcu, Orygenesowi. Najbardziej wyrazistym przedstawicielem tego nurtu teologicznego był Metody z Olimpu, będący ciekawym przykładem teologa znajdującego się pod silnym wpływem Orygenesa, a jednocześnie stojącego w ostrej opozycji do jego spirytyzmu. Opiera się na starożytnych tradycjach Azji Mniejszej, a teologia Ireneusza i Hipolita jest dla niego nauką kościelno-religijną. Dlatego ostro odrzuca podstawowe zasady teologii Orygenesa i zdecydowanie atakuje jego metody i alegoryczne objaśnianie Pisma Świętego; w stosunku do gnozy Kościoła stawia się niemal na tym samym stanowisku, co Ireneusz – w stosunku do heretyka. Przeciwstawia „napuchę słów” „solidnej i zdrowej nauce”, „teologię retoryki” z „teologią faktów”. Jednak on sam wytrwale studiował Platona i przyswajał sobie jego myśli, tak że jego poglądy opierały się na tych samych założeniach filozofii greckiej, co poglądy Orygenesa. Z wirtuozerią posługuje się nawet alegorycznym objaśnianiem, tam gdzie jest to dla niego wygodne. W efekcie okazało się, że Metody z jednej strony w energicznej polemice z Orygenesem bronił potocznego rozumienia wiary powszechnej Kościoła, odrzucając wszelkie nauczanie Orygenesa, które zawierało reinterpretację nauczania pobożności; z drugiej jednak strony nie odstąpił od spekulacji Orygenesa, a nawet próbował, korzystając z jej przesłanek i metod, osiągnąć korzystne dla wiary rezultaty. A mimo to teologia św. Metodego nie traci cech charakterystycznych kierunku azjatycko-mniejszego, nie dąży bowiem do łączenia tego, co zapożyczone z teologii irenejskiej i aleksandryjskiej, a jedynie do naukowego uzasadnienia tej pierwszej 13 . Ruch antyorygenesowy – którego rzecznikiem był św. Metody z Olimpu – na początku IV w. przybrał takie rozmiary, że Pamfil i Euzebiusz z Cezarei – zwolennicy i głębocy wielbiciele Orygenesa – zmuszeni byli napisać przeprosiny w jego obronie przed różnymi krytykami. Z tych przeprosin jasno wynika, że ​​Orygenes był oskarżany o nieortodoksję przez wielu, którzy treść jego nauczania znali jedynie ze słyszenia; nie brakowało takich, którzy byli gotowi podziwiać niektóre jego poglądy, dopóki nie poznali nazwiska ich autora; wystarczyło im jednak wiedzieć, że takie są poglądy Orygenesa, gdyż uznawali je za heretyckie 14. Byli oczywiście ludzie, dla których opinia, że ​​Orygenes był heretykiem, nie budziła wątpliwości. Nie było to jednak przekonanie powszechne i nawet poza kręgiem uczniów i zwolenników poglądów Orygenesa jego autorytet jako nauczyciela Kościoła był wysoki; Świadczy o tym anonimowy dialog „O słusznej wierze w Boga” (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15, którego pochodzenie szacuje się na lata 300–310. Jej autora należy szukać w kręgach bliskich św. Metodemu: on korzysta z dzieł tego ostatniego. Nie jest uczniem Orygenesa, gdyż nie podziela jego podstawowych poglądów; w jego dziele nie widać żadnego wpływu teologii aleksandryjskiej na niego – wyczuwalny jest raczej wpływ Ireneusza i Hipolita; ale jednocześnie nie polemizuje z Orygenesem, lecz stawia go (w osobie Adamantiusa) w sporze z heretykami nawet jako wyraziciel punktu widzenia Kościoła. Autor ukazuje doskonałą szkołę dialektyczno-teologiczną; jego twórczość wyróżnia się zwięzłością i precyzją wyrazu oraz w dużej mierze filozofią. Można w nim dostrzec przedstawiciela teologii Azji Mniejszej o innym odcieniu, w porównaniu do św. Metodego, obcego wrogości wobec Orygenesa, że ​​tak powiem, ugodowego. Z Cezarei wpływy Orygenesa rozprzestrzeniły się na sąsiednią Syrię – Antiochię i Edessę: ale i tutaj lokalne tradycje były silne, co nie tylko nie dało możliwości ustanowienia czystego orygenizmu, ale spowodowało też taki sprzeciw wobec niego, który wprowadza nowy element do rozwoju teologicznego i oznacza nie tylko nowy kierunek w dotychczasowej teologii, ale także nowe rozumienie samej nauki teologicznej: mamy na myśli pewne pojawienie się szkoły antiocheńskiej na przełomie III i IV w. wieku, związane z nazwiskiem antiocheńskiego prezbitera Lucyna, który wywarł bardzo znaczący wpływ na charakter i kierunek nauki teologicznej późniejszych czasów, zarówno jako egzegeta, jak i metafizyk. Lucjan pozostawał pod wpływem Orygenesa nie tylko w swojej krytycznej działalności biblijnej, ale także w swoich poglądach dogmatycznych; niemniej jednak kierunek egzegezy, który stopniowo aprobował, okazał się całkowicie sprzeczny z dogmatyczno-alegoryczną metodą Orygenesa i odcisnął szczególne piętno na całym charakterze teologii szkoły antiocheńskiej. Podobnie jak szkoła aleksandryjska, szkoła antiocheńska dążyła do głębszego poznania wewnętrznego związku prawd wiary, do przedstawienia nauczania Objawienia za pomocą nauki. Ale cała teologia jej przedstawicieli miała zupełnie inny charakter i środki do osiągnięcia celu były inne. Teolodzy z Antiochii, podobnie jak teolodzy z Aleksandrii, opierali się na Piśmie Świętym i wierze Kościoła; punktem wyjścia ich różnicy było rozumienie Pisma Świętego, a cechą wyróżniającą była metoda historyczno-gramatyczna Antiochian, w przeciwieństwie do alegorycznej metody Aleksandryjczyków. Ale w swej istocie opozycja ta miała te same podstawy, na których w okresie rozkwitu filozofii greckiej powstała opozycja między kierunkami Platona i Arystotelesa: z jednej strony ożywiony, mistyczny, alegoryczny idealizm, z drugiej zaś trzeźwy, racjonalny realizm historyczny. Dlatego też, podczas gdy teolodzy aleksandryjscy znajdują się pod wpływem filozofii Platona i neoplatonizmu, w szkole antiocheńskiej filozofia Arystotelesa stopniowo zyskuje zdecydowaną przewagę i ugruntowuje się trzeźwy, racjonalny kierunek, logiczna refleksja i realistyczne rozważanie objawionej nauki. Dlatego w dogmatyce teolodzy z Antiochii kładą nacisk na to, co zgodne z rozumem, antropologiczne i zgodne z naturą, a w soteriologii i nauce o łasce uparcie wysuwają moment ludzkiej wolności i niezależności. Tak więc, w okresie kształtowania się Chrześcijańskiej Nauki Teologicznej, zgodnie z powszechnymi prawami życia duchowego ludzkości, po ugruntowaniu się w niej kierunku idealistyczno-alegorycznego, w reakcji pojawił się kierunek realistyczno-historyczny. Tak jak kierunek szkoły aleksandryjskiej jest bezpośrednio zależny od charakteru życia duchowego Aleksandrii i dominujących w niej nurtów religijno-filozoficznych, tak kierunek antiocheński ma swoje podstawy w życiu wewnętrznym i dążeniach Kościoła, w szczególnych stosunkach lokalnych i historycznych wspólnot syryjskich oraz charakterze ludu, w walce z syryjskimi Żydami i gnostykami, którzy stosowali historyczno-gramatyczną metodę interpretacji, w antagonizmie z ujawnionymi konsekwencjami arbitralnego alegoryzmu Aleksandrijcew. Szkoła antiocheńska osiągnęła swój rozwój w następnym okresie, a walka między szkołą aleksandryjską i antiocheńską stała się podstawą wielkich sporów dogmatycznych w następnych stuleciach. Były to nurty w kościelnej nauce teologicznej, które rozwinęły się lub wyłaniały na początku IV wieku. Choć w jego ruchu – jeśli mamy na uwadze treść – nie ma harmonii i pewności, osiągnięto bardzo znamienne rezultaty: podniesiono wszystkie istotne kwestie nauczania Kościoła, przygotowano grunt pod ich rozstrzygnięcie, ustalono niemal wszystkie koncepcje, którymi posługiwała się teologia w IV i V wieku – jednak nadal brakowało im całkowitej pewności – zarysowano także fragmenty Pisma Świętego, które szczególnie wykorzystano w zmaganiach IV i V wieku. Wyniki pracy naukowej zostały uznane przez Kościół: rozszerzenia w sensie teologii naukowej zostały przejęte na wiele symboli. Grzegorz z Nyssy podaje, że symbol Grzegorza Cudotwórcy stanowił podstawę nauczania katechumenów w Cezarei przed jego czasami 17 i symbol ten odzwierciedla silny wpływ teologii Orygenesa – w rozumieniu Grzegorza Cudotwórcy i jego terminologii. Z działalności Soboru Nicejskiego i wydarzeń z najbliższego mu okresu jasno wynika, że ​​inne Kościoły miały wówczas symbole zawierające biblijne i teologiczne formuły Orygenesa; Można to z całą pewnością stwierdzić w odniesieniu do Kościołów w Jerozolimie i Antiochii, a być może także w odniesieniu do Kościoła w Cezarei. II. Wpływ nowych warunków życia kościelnego na powiązania nurtów teologicznych. Nowa szkoła aleksandryjska: istota teologii św. Aleksandra, św. Atanazego, Dydyma, Ojców Kapadockich, Amfilochiusza, Apollinary'ego, św. Cyryla Aleksandryjskiego, Euzebiusza z Cezarei. Modyfikacje metody egzegezy aleksandryjskiej. Szkoła antiocheńska: okresy w jej historii i charakterystyka działalności teologicznej jej przedstawicieli. Teologia Azji Mniejszej w IV wieku. Święty Cyryl Jerozolimski. Markella z Ankyry. Święty Epifaniusz Cypryjski W pierwszej ćwierci IV wieku wkraczamy w nowy obszar – okres rozkwitu starożytnej teologii Kościoła: siła zewnętrznej pozycji Kościoła dała mu pełne możliwości swobodnego i wszechstronnego rozwoju, a walka z herezjami zapewniła obfity materiał do jego dzieła. Pojawiły się nowe pokolenia nauczycieli kościelnych, wzbogacone doświadczeniem działalności naukowej swoich poprzedników. Za cechę charakterystyczną tego okresu należy uznać sobory – ekumeniczne – w miarę możliwości składające się z przedstawicieli wszystkich Kościołów – i lokalne, zwoływane bardzo często, czasem w kilku miejscach jednocześnie; są to organy nie tylko władzy rządowej, ale także doktryny religijnej, posiadające najwyższą władzę. Sobory odgrywają także bardzo ważną rolę w historii rozwoju kościelnej nauki teologicznej. Kierunki teologiczne poprzedniego czasu, ze względu na znaczną izolację życia wewnętrznego Kościołów lokalnych, pomimo ożywionej wymiany wybitnych dzieł literatury, pozostały szczególną własnością niektórych miejscowości i dzielnic, w których warunkach życia miały swoje korzenie. Każda szkoła była mniej lub bardziej zamknięta, ceniła własne tradycje i odwoływała się do nich, uważała swój kierunek i metody za najlepszą gwarancję znajomości nauczania prawosławnego i podejrzliwie odnosiła się do cech teologicznych innych szkół. Na soborach lokalnych, a zwłaszcza soborach ekumenicznych, różne nurty teologiczne zetknęły się bezpośrednio, toczyły ze sobą walkę, wzajemnie na siebie wpływały, wygładzały ich ostre rysy; W ten sposób uwidoczniła się żywotność i zgodność niektórych kierunków lub poszczególnych ich aspektów z potrzebami współczesnego Kościoła, a nieprzydatność innych, co razem podniosło energię i przyczyniło się do rozwoju nauk teologicznych. Potężny duch Orygenesa w dalszym ciągu wywierał silny wpływ na bieg myśli teologicznej: można powiedzieć, że prawie wszyscy teolodzy IV i V wieku pracowali mniej więcej z duchowym dziedzictwem Orygenesa, częściowo nawiązując do niego bezpośrednio, częściowo stając w opozycji do jego systemu i kierunku nauki teologicznej przez niego stworzonego, ale jednocześnie inspirując się jego ideałami naukowymi. Dlatego różne nurty teologiczne IV i V wieku są zwykle zdeterminowane w ten czy inny sposób przez ich związek z Orygenesem. Jeśli jednak nawet w kręgu najbliższych uczniów i naśladowców Orygenesa nie można mówić o integralnym wpływie jego systemu, to teraz stało się to tym bardziej możliwe, zwłaszcza w obliczu charakteru późniejszej walki. W obecnym okresie, wraz ze zmianą stosunków między Kościołem a państwem, istotny wpływ na bieg wydarzeń w życiu kościelno-historycznym miały także czynniki polityczne i kościelno-polityczne; Jednakże zasadniczymi motorami historii nauczania chrześcijańskiego pozostają idee religijne, pewne ogólne poglądy na chrześcijaństwo i chrześcijańska nauka o zbawieniu, dlatego też czynniki zewnętrzne nie mogły przeniknąć w głąb życia Kościoła i wpłynąć na wewnętrzny charakter i kierunek myśli teologicznej. Wiodąca rola w ruchach dogmatycznych aż do połowy V wieku należała do teologii aleksandryjskiej. Ale w tej szkole nie było ścisłej jedności co do kierunku i trzeba w niej zauważyć kilka tendencji, a przynajmniej odcieni, obserwowanych nawet w samej Aleksandrii; determinują je indywidualne cechy postaci teologicznych i charakter ich relacji życiowych. Tutaj, w ojczyźnie i głównym miejscu rozwoju spekulacji i egzegezy Orygenesa, już pod koniec poprzedniego okresu, jak wskazano, nastąpił zwrot w stronę realizmu biblijnego i Tradycji kościelnej. „Sprawiedliwi” chrześcijanie Kościoła czasów Dionizjusza Wielkiego i biskupa Piotra wykazują ślady stopniowego umacniania się tego kierunku, który nazwano Nową Aleksandrią. Wyrazicielem tego nurtu w szkole aleksandryjskiej w czasach Soboru Nicejskiego był biskup Aleksandrii Aleksander, pierwszy energiczny potępiacz błędu ariańskiego, który od razu poprawnie i jasno określił jego istotę i wynikające z niego konsekwencje. O ile można sądzić na podstawie zachowanych zabytków jego działalności literackiej, jest on niewątpliwym prawicowym orygenistą, który połączył najlepsze aspekty wzniosłego systemu filozoficznego teologa aleksandryjskiego z nauczaniem kościelno-tradycyjnym. Najlepszą cechą jego kierunku teologicznego jest uwaga historyka Sokratesa, że ​​św. Aleksander φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1:5). Swoimi wymuszonymi wyjaśnieniami teologicznymi, spisanymi na starość, już u początków ruchu ariańskiego, daje świadectwo atmosfery teologicznej, w jakiej ukształtowały się pod jego wpływem poglądy jego następcy, św. Atanazego, który był aktywnym asystentem przez całe jego życie. Jednak ostateczny ślad w kierunku Nowej Aleksandrii pozostawił św. Atanazy. Wielki ojciec Kościoła, niestrudzony obrońca prawosławnego wyznania wiary, św. Atanazy nie był myślicielem oryginalnym i nie pociągała go czysta spekulacja; nie wyróżnia się swoimi unikalnymi koncepcjami naukowymi, jak Orygenes. Niemniej jednak jego niezmierzone znaczenie kościelno-historyczne opiera się nie tylko na wielkim wyczynie życia w walce z arianizmem, ale także na zdecydowanej reformie kierunku i charakteru teologii naukowej 18. Osiągnięto to poprzez nowe, oryginalne połączenie idei teologicznych i koncepcji naukowych, które zostały już objawione i stosowane w teologii jego poprzedników, oraz zgodność z istotą religii chrześcijańskiej i jej znaczeniem dla ludzkości, które on głęboko rozumiał. Św. Atanazy jest orygenistą tego samego kierunku co biskup Aleksander, a jego teologia obejmowała przede wszystkim te istotne elementy prawidłowego orygenizmu i tradycji kościoła aleksandryjskiego, które charakteryzują nauczanie teologiczne jego poprzednika; opanował także terminologię teologii Orygenesa. Wpływ Orygenesa jest szczególnie widoczny we wczesnych dziełach św. Atanazego („Przeciwko poganom” i „O wcieleniu słowa”), powstałych przed walką z arianizmem i wyróżniających się głębią spekulacji, naukowością i systematycznością. Św. Atanazy nigdy nie zwraca się do Orygenesa z wyrzutem, wręcz wychwala go jako „wielkouczonego” i „pracowitego”, nazywa Teognostosa „cudownym i godnym szacunku” 19, w specjalnym dziele stara się usprawiedliwić Dionizjusza z zarzutów o podporządkowanie i we wszystkich wymienionych mężczyznach widzi starożytnych świadków wiary nicejskiej 20. Wraz z wpływem Orygenesa, filozofia Platona wywarła także zauważalny wpływ na teologię św. Atanazego. Ale z tymi elementami ustalonymi w teologii aleksandryjskiej św. Atanazy połączył soteriologiczne nauczanie teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza: ścisłe pokrewieństwo i zgodność teorii soteriologicznych św. Ireneusza i Atanazego jest niepodważalne. Co prawda św. Atanazy nadał nauczaniu św. Ireneusza filozoficzne uzasadnienie, posługując się pojęciami filozofii platońskiej; jednakże teologia Azji Mniejszej wywarła tak silny wpływ na ogólny system teologii św. Atanazego, że sam orygenizm przeszedł znaczące zmiany, co doprowadziło do prawdziwej reformy teologii kościelno-naukowej. Skupił cały chrześcijański światopogląd na idei Zbawienia i ugruntował zrozumienie istoty chrześcijaństwa jako religii Zbawienia. Ideę tę uparcie podkreślał św. Ireneusz; Św. Atanazy rozwinął go w swoim eseju „O wcieleniu słowa”, a później szczególnie rozwinął i pogłębił w walce z herezją. Wszystkie jego aspiracje skierowane są w stronę poznania Zbawiciela i Zbawienia oraz centralnego znaczenia Chrystusa w chrześcijaństwie z punktu widzenia Zbawienia. W myśli o zbawieniu św. Atanazy z głębokim uczuciem religijnym rozpoznał drogę, która jako jedyna prowadzi do zrozumienia i potwierdzenia stanowiska Wyznania kościelnego, że w osobie Jezusa Chrystusa objawiła się na ziemi pełna i rzeczywista Bóstwo. W wielkiej zasadzie religijnej – Zbawieniu Ludzkości dla Życia Bożego przez Boga-Człowieka – wiara i myśl chrześcijańska muszą otrzymać swoje normy, teologia – swój kierunek. Stanowczość i konsekwencja, z jaką św. Atanazy sprowadził wszystkie zasady wiary do tej podstawowej i centralnej idei, kryje się w niezwykłej wielkości i znaczeniu św. Atanazego dla myśli religijnej i życia chrześcijańskiego. Choć św. Atanazy w czasie długich zmagań z arianizmem, który go tak głęboko urzekł, nie mógł pisać systematycznie, z pełnym ujawnieniem i uzasadnieniem swoich myśli, to jednak w jego dziełach polemicznych opierają się autentyczne chrześcijańskie spekulacje, tak że św. Atanazy w całej swojej działalności literackiej nie opuszczał gruntu naukowego, jedynie w pewnym stopniu osłabiał metafizyczny idealizm teologii Orygenesa z zasadami religijnymi i praktycznymi oraz aspiracjami ze znacznym nastawieniem do tych ostatnich. W tych ramach umieszczono także teologię Orygenesa. Św. Atanazy ogranicza dążenie Orygenesa do połączenia chrześcijaństwa i wiedzy przyrodniczej w uniwersalny system filozofii religijnej oraz wyklucza czysto filozoficzne problemy orygenistów z nauczania chrześcijańskiego, podporządkowując zainteresowania spekulatywne i kosmologiczne celom religijnym i praktycznym. W ten sposób św. Atanazy wprowadził nowy nurt do nauki teologicznej Aleksandryjczyków i w ten sposób nadał teologii Kościoła nowy ślad i kierunek, który określił istotny charakter całej późniejszej nauki teologicznej Kościoła. Już w połowie IV wieku w teologii greckiej można było zauważyć bardzo wyraźny rozkwit naukowy, co wiąże się z jednej strony ze swobodniejszym podejściem do edukacji starożytnej21, a z drugiej z pełniejszym i bezpośrednim wykorzystaniem owoców nauki Orygenesa. I rzeczywiście nadszedł czas na odrodzenie prawdziwego Orygenesa. W samej Aleksandrii, obok św. Atanazego, swoją działalność naukową i teologiczną rozwija encyklopedycznie wykształcony słynny „widzący niewidomy” Didymus, dyrektor Aleksandryjskiej Szkoły Katechetycznej i przedstawiciel czystszych tradycji orygenistycznych. Didymus 22 był całkowicie zależny od Orygenesa, choć niezaprzeczalne są też inne wpływy na niego. Autorytet Orygenesa był dla niego niemal równy autorytetowi Pisma Świętego. Nie tylko przyswajał sobie charakterystyczne punkty swego nauczania, ale wręcz ich bronił, wyjaśniając jednocześnie swoje trynitarno-chrystologiczne odstępstwa w sensie nauczania prawosławnego, do czego przygotował krótki komentarz do Περί αρχϖν 23 23. W ogóle na Orygenesie był zależny bardziej niż jakikolwiek inny teolog swoich czasów. Z drugiej jednak strony nie bez powodu Didymus, zapożyczając dane od Orygenesa, nie ujawnia przeniknięcia ducha swego systemu – brakuje mu mocy spekulacji, a nawet jej przyciągania. Działalność i wpływy Didimusa nie ograniczały się do bliskiego kręgu jego uczniów; Świadczy o tym dobrze znany fakt, że jego dzieła cytował nie tylko Cyryl z Aleksandrii, ale także Ambroży z Mediolanu, a także fakt, że niewielu teologów cieszyło się taką przychylnością u chrześcijan o poglądach nicejskich IV i V wieku jak Didymus. Historyk Sokrates nie może znaleźć wystarczającej liczby słów, aby go wychwalać. Sława wyjątkowej nauki Dydyma dotarła nawet do pustelnika Antoniego Wielkiego, który trzymał się z daleka od wydarzeń i ruchów czasu 24. Dydymus nie był myślicielem systematycznym. Poddając się bezwarunkowemu wpływowi Orygenesa, w swoim nauczaniu dogmatycznym uzależnił się od poglądów św. Atanazego, które łączył z najnowszymi elementami myśli teologicznej; Obecnie nieustannie podkreśla się jego znaczenie w rozwoju terminologii dogmatycznej i jeśli nie da się bezdyskusyjnie wykazać jego wpływu na tak wybitnych teologów, jak ojcowie kapadoccy, to w każdym razie w historii nauk teologicznych stoi on między nimi a św. Atanazym. Nowy wzrost naukowego ducha teologicznego, który Didymus odnotowuje ze swoim podziwem dla Orygenesa, znalazł znakomity wyraz w działalności teologicznej wielkich ojców kapadockich – Bazylego Wielkiego, jego brata Grzegorza z Nyssy i jego przyjaciela Grzegorza Teologa. Teologia każdego z nich przedstawia cechy indywidualne, zarówno w ogólności, jak i w szczegółach, ale w rzeczywistości są to jedynie odmiany jednego typu teologicznego 25. Jeśli chodzi o podstawowe zasady i istotne elementy, wydaje się to bardzo złożone. Przede wszystkim pozostawał pod wpływem Orygenesa, który oddziaływał na ojców kapadockich tym bardziej nieodparcie, że zasadami teologii Orygenesa były tradycje teologiczne ich rodzinnego kraju: żywa tradycja łączyła ich z uznanym autorytetem epoki przednicejskiej, Grzegorzem Cudotwórcą, bezpośrednim uczniem Orygenesa. Wspomnienia o nim z czasów ojców kapadockich, zwłaszcza w rodzinie Bazylego Wielkiego, były nadal niezwykle żywe; nie zapomniano jeszcze o jego poglądach teologicznych: sami Kapadocy świadczą o wpływie, jaki na ich edukację religijną miał symbol Apostoła ich kraju. Ślady znaczącej zależności od niego w myśli teologicznej Kapadoków są bezdyskusyjne. Ale Grzegorz Cudotwórca poprowadził Kapadoków do samego Orygenesa. Uważnie studiowali Orygenesa, który ich zafascynował. Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog zestawili nawet wybór najlepszych fragmentów dzieł Orygenesa - „Filocalia”. Studium dzieł egzegetycznych Orygenesa było dla nich szkołą przygotowawczą do walki z arianami. Korzystając z pism Orygenesa, dali zdecydowaną odpowiedź na zarzuty arian, a gdy ci sami powoływali się na Orygenesa, udowodnili im, że źle zrozumieli jego dogmat 27. Jeśli nie przyswoili sobie błędnych poglądów Orygenesa (z wyjątkiem św. Grzegorza z Nyssy), to niewątpliwie przeniknęli do ducha jego teologii. Jednakże wpływ Orygenesa oddziaływał na nich w różnym stopniu: Bazyli Wielki – człowiek o bardziej praktycznym kierunku, o silniejszym i bardziej pozytywnym duchu – w mniejszym stopniu podlegał wpływom Orygenesa; znacznie wyraźniej znalazło to odzwierciedlenie u Grzegorza Teologa, a Grzegorz z Nyssy jest prawdziwym orygenistą: podobnie jak Orygenes swobodnie teologizuje te kwestie, co do których Kościół nie wyraził jednoznacznego sądu; stawia problemy dotyczące pochodzenia duszy, natury zła, wolnej woli, związku ducha z materią, właściwości zmartwychwstałego ciała, powszechnego odnowienia, choć nie zawsze zgadza się w swoich wnioskach z Orygenesem. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że Orygenes wzbudził w nim chęć spekulacji i wyznaczył główny kierunek jego filozofii religijnej. Tym samym orygenizm w interpretacji Grzegorza Cudotwórcy i wraz z stopniowo wprowadzanymi wcześniej ograniczeniami jego wolności, wypływającymi w sposób naturalny ze stanu doktryny Kościoła, stanowił jedno z istotnych założeń działalności teologicznej ojców kapadockich. Ale Orygenes faktycznie zdefiniował ogólny charakter i ducha swojej teologii, podając jednocześnie cały szereg pojęć i niezbędnych terminów. Treść ich nauczania teologicznego opierała się na spowiedzi nicejskiej; stąd w sposób naturalny wynika ich zależność od teologii św. Atanazego: byli uczniami św. Atanazego i tym samym wzmocnili swój związek z teologią nowo aleksandryjską, z tą zasadniczą cechą, że św. Atanazy wyraźnie przeważa nad tendencjami i zakresem myśli teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza i Ojców Kapadockich – kierunkiem orygeńskim. Tę przewagę można wytłumaczyć nie tylko zwiększonym wpływem Orygenesa na nich, ale także wzmocnieniem, jakie orygenizm znalazł w ich szerokiej i głębokiej klasycznej edukacji. Dzięki niemu zrozumieli ducha helleńskiej kultury i nauki i stanęli na poziomie swojego współczesnego światopoglądu naukowego. Kiedy ojcowie kapadoccy zwrócili się w stronę szkół helleńskich, czasy dominacji jednego systemu i kierunku filozoficznego już dawno minęły: w IV wieku synkretyzm wkroczył na swoje miejsce i każdy wybrał własną ścieżkę, zapożyczając z tego czy innego systemu dane niezbędne do własnych konstrukcji. Dlatego też wśród ojców kapadockich z jednej strony widać dominację wpływów platońskich i neoplatońskich, które nawiązywały do ​​orygeńskiego kierunku ich teologii, wzmacniając go i wyjaśniając; z drugiej jednak strony okazały się one nie obce poglądom arystotelesowskim: walka z arianizmem, głównie z Eunomiuszem, który przy pomocy filozofii arystotelesowskiej nadał dogmatyce ariańskiej dialektyczną, naukowo-filozoficzną formę, zmusiła Kapadoków, przy całej ich niechęci do Arystotelesa, do posługiwania się w dużej mierze ścisłymi koncepcjami szkoły arystotelesowskiej, co nie mogło pozostać bez wpływu na niektóre aspekty ich nauczania teologicznego i jego terminologii Wreszcie okoliczności kościelno-historyczne i własne aspiracje ojców kapadockich w służbie Kościoła umieściły ich, zwłaszcza Bazylego Wielkiego, w bliskich stosunkach z wybitnymi postaciami tego konserwatywnego nurtu teologii, który reprezentował tradycje teologii Azji Mniejszej; w związku z wpływem św. Atanazego niewątpliwie wywarło to swój wpływ na kierunek i charakter ich teologii, powstrzymując ich od jednostronnego entuzjazmu dla problemów metafizycznych i zachęcając do zwracania uwagi na zainteresowania praktyczno-religijne. Dzięki takiemu bogactwu istotnych elementów, organicznie połączonych w teologii ojców kapadockich, oni ze swej strony w ogromnym stopniu przyczynili się do rozwoju kościelnej nauki teologicznej: to, co wyraził św. Atanazy, choć w duchu głęboko filozoficznym, ale bez odpowiedniego formalno-dialektycznego opracowania, bardziej jako dogmat biblijno-kościelny niż teoria ściśle filozoficzna, rozwinęli w metodzie naukowo-dialektycznej i filozoficzno-krytycznej, przełożonej na precyzyjny język współczesnych koncepcji filozoficznych 28. Dlatego też Teologiczne nauczanie Ojców Kapadocji ma ogromne znaczenie w historii teologii Kościoła. W ich dziełach teologicznych problem trynitarny został ostatecznie rozstrzygnięty, a wypracowane przez nich rozumienie nauczania Kościoła o Trójcy Świętej i stworzonych przez nich formuł stało się cenną własnością prawosławnej dogmatyki teologicznej; ale jedynie zinterpretowali i objawili naukę Kościoła w takiej formie, w jakiej była ona wyrażona w Wyznaniu Nicejskim, nie zmieniając jej istoty. Misja Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy różniła się od misji św. Atanazego: w krytycznym momencie życia kościelnego zostali wezwani do nadania formy i precyzyjnego wyrazu nauczaniu, które było od początku praktykowane w Kościele katolickim i którego obrona postawił sobie za cel swojego życia św. Atanazy. Św. Grzegorz Teolog przedstawił tę naukę z całkowitą jasnością i nadał jej najdoskonalszy wyraz, udostępniając wszystkim wzniosłe tajemnice wiary. Bazyli Wielki wcielił to w życie, a Grzegorz z Nyssy nadał mu podstawy naukowe i filozoficzne. Mając jednak u swoich podstaw wierne nauczanie wiary i opierając się na teologicznym nauczaniu św. Atanazego, teologia ojców kapadockich, w zależności od swoich elementów składowych i różnorodnych wpływów, zawiera w ogólnym duchu światopoglądu religijno-moralnego takie cechy, że stanowi nie tylko dalszy etap odkrywania i uzasadniania nauczania Kościoła, ale w porównaniu ze św. Atanazym nosi swego rodzaju piętno szczególnego ruchu w szkole aleksandryjskiej – kapadockiej Teologia. Istotnym jej aspektem jest wzrost zainteresowania naukowego, który wyraża się zarówno w ogólnym rozumieniu chrześcijaństwa w jego odniesieniu do kultury starożytnej, jak i w szerokości i głębokości formułowania problemów teologicznych. Wydaje się, że Ojcowie Kapadoccy wyrównują linię naukowej teologii Kościoła, wzbogacając ją o doświadczenia teologiczne św. Atanazego i łącząc kult religijnych i praktycznych ideałów Kościoła z zainteresowaniami naukowymi. Szczególną odmianę typu teologii kapadockiej reprezentuje nauczanie teologiczne pisarza kościelnego pozostającego w ścisłej przyjaźni z ojcami kapadockimi, biskupem Amfilochiuszem z Ikonii, którego znaczenie w dziejach nauk teologicznych zwrócono uwagę dopiero niedawno29. Usilnie bronił teologicznego stanowiska Kapadoków w nauce o Trójcy Świętej i w chrystologii – i nie tylko bronił, ale wręcz propagował dokładniejsze wyrażanie nauczania Kościoła poprzez wprowadzenie nowych terminów lub kombinacji tradycyjnych formuł. Stanowi to jednak znaczne odchylenie od charakteru teologii Ojców Kapadockich; Istotna różnica między Amfilochiuszem a jego przyjaciółmi polegała na tym, że pozostał on całkowicie nietknięty wpływem Orygenesa i nie okazywał mu żadnego zrozumienia; wszystkie głębokie pytania o charakterze teoretycznym i spekulatywnym leżą poza horyzontem Amfilochiusza: jego teologia opiera się na prostych motywach religijnych i biblijnych i ujawnia zauważalny wpływ tradycji Azji Mniejszej św. Ireneusza w ich interpretacji przez św. Atanazego. Jeszcze bardziej osobliwym teologiem omawianej grupy jest Apollinaris (młodszy), który był pisarzem najbardziej uczonym, rozsądnym, bardzo wpływowym i płodnym; szanowali go zarówno przyjaciele, jak i wrogowie. Początkowo, zarówno w życiu, jak i w swojej twórczości literackiej, Apollinary był zagorzałym orędownikiem prawosławnej nauki o Trójcy Świętej, szedł w tym samym kierunku z wielkimi ojcami i nauczycielami, był przyjacielem świętych Atanazego, Bazylego, Serapiona i innych wybitnych osobistości tamtych czasów. Jego nauka i początkowe relacje dały podstawy do pokładania w nim wielkich nadziei i oczekiwania od niego szczególnych posług na rzecz Kościoła. Wpływy pedagogiczne, jakie oddziaływały na Apolinarego oraz charakter jego działalności literackiej i poglądów teologicznych, nie pozwalają z całą pewnością ustalić, do którego z dominujących kierunków myśli teologicznej w IV wieku należał. Z jednej strony uważany jest za oddanego nurtowi aleksandryjskiemu i przeciwnika teologów z Antiochii, na poparcie czego wskazują oni przede wszystkim na aleksandryjskie pochodzenie jego ojca (Apolinarego Starszego), który niewątpliwie musiał znajdować się pod wpływem św. ojczyznę i uważnie śledził rozwój spraw Kościoła aleksandryjskiego; Sam Apolinary pozostawał w przyjacielskich stosunkach ze św. Atanazym, mówił o nim zawsze z uczuciem głębokiego szacunku i w zgodzie z nim widział w swoich poglądach teologicznych niezawodną gwarancję ich prawdziwości. Co więcej, o przynależności Apolinarego do ruchu aleksandryjskiego świadczą jego powiązania ze wszystkimi wybitnymi postaciami tego ruchu oraz podstawowy charakter jego poglądów teologicznych. Nie można ignorować faktu, że chrystologiczne nauczanie Apolinarego spotkało się z najbardziej zdecydowanym protestem przedstawicieli szkoły antiocheńskiej. Z drugiej strony stwierdzają, że Apollinary zachował najwspanialsze tradycje szkoły antiocheńskiej. Był zagorzałym i dowcipnym przeciwnikiem Orygenesa, a mimo całego swego mistycyzmu zdrowym arystotelistą i egzegetą. Jego metoda sylogistyczno-dialektyczna i egzegetyczna nawiązuje do metody późniejszych Antiochian. Rzeczywiście, Apolinary pozostawał w bliskich stosunkach z przywódcami kościoła w Antiochii: Laodycea leżała w pobliżu Antiochii; Antiochia jest miejscem, w którym rozwinął swoją działalność. Biskupem Antiochii był Eustacjusz, który trzymał wysoko sztandar szkoły antiocheńskiej. W ten sposób Apolinary, ze względu na szczególne warunki swojego życia i pracy, zetknął się ze szkołą antiocheńską, w związku z czym początkowy wpływ na niego szkoły aleksandryjskiej osłabł. Był wielbicielem i niewątpliwym naśladowcą św. Atanazego, jednak łączył naukę tego ostatniego z filozofią i dialektyką arystotelesowską; wpływ tego ostatniego spowodował, że miał negatywny stosunek do metody teologicznej Orygenesa i zdeterminował charakter jego egzegezy. Apolinary miał wielu naśladowców, których przyciągnął nie tylko licznymi dziełami, ale także bezpośrednim wpływem osobistym: zgromadzeni wokół niego natchnieni uczniowie; jego szkołę wyróżniała silna jedność, pełne czci oddanie nauczycielowi, żywotność i energia, a także wytrwałość w dążeniu do niesienia swoich poglądów do Kościoła. Była to przede wszystkim szkoła egzegetyczna, szkoła techniki teologiczno-filozoficznej w rozumieniu dialektyki arystotelesowskiej 32 . Kiedy zdecydowana próba Apolinarego przecięcia węzła problemu chrystologicznego za pomocą unikalnej teorii zjednoczenia dwóch natur w osobie Jezusa Chrystusa wzbudziła sprzeciw ze wszystkich stron i potępienie Kościoła, zwolennicy Apolinarego starali się wszelkimi sposobami uchronić jego dzieła przed zniszczeniem, podając niektóre z nich o wczesnym pochodzeniu jako dzieła św. o teologii Kościoła w późniejszym okresie sporów chrystologicznych 33. Wielu wielkich Ojców Kościoła tego okresu – którzy należeli do szkoły aleksandryjskiej – kończy św. Cyryl Aleksandryjski. Jego Teologia stanowi niewątpliwy wyraz tendencji, jakie panowały w Kościele aleksandryjskim w V w. i które były bezpośrednim następstwem mistycyzmu, stanowiącego jedną z głównych cech charakterystycznych przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej. W walce z Nestorianizmem św. Cyryl jest wybitnym teologiem i stara się naukowo uzasadnić słuszność aleksandryjskiego punktu widzenia w chrystologii, opartego na historyczno-realistycznej nauce o zbawieniu, która była ideałem życiowym św. Atanazego i która skupiała zainteresowanie na najdoskonalszej samotności Boga i człowieka w Chrystusie, zapewniając rzeczywistość naszego zbawienia. Korzysta z dzieł Dydyma i Ojców Kapadockich (głównie św. Grzegorza Teologa) i w precyzyjnych formułach formułuje naukę chrystologiczną Aleksandryjczyków. Jednak niedawne prześladowania Orygenesa, podniesione przez jego wuja Teofila z Aleksandrii, nie minęły bez śladu: w jego dziełach nie można już odczuć rozkwitu nauki, jaki nastąpił w drugiej połowie IV wieku, a można go uznać za przedstawiciela ducha szkoły aleksandryjskiej w okresie, gdy ta wyraźnie zmierzała ku upadkowi. Inny nurt teologii orygeńskiej – rzędu lewicowego, z wyraźnie wyrażonym subordynacjonizmem, w IV w. występuje w Aleksandrii – w Cezarei Palestyny ​​i ma swojego przedstawiciela w osobie Euzebiusza z Cezarei. Pochodzi z Aleksandrii za pośrednictwem Pamphilusa, ucznia aleksandryjskiego Pieriusza. Sam Euzebiusz był uczniem i współpracownikiem Pamfila. Razem z nim napisał przeprosiny dla Orygenesa (wobec Metodego), co określa jego główne stanowisko dogmatyczne. Jest całkowicie zależny od Orygenesa. W żadnym punkcie swego nauczania nie był oryginalny; Wszędzie można prześledzić wątki prowadzące do jego nauczyciela – Orygenesa. Nigdy nawet nie próbował konsekwentnie i stanowczo przedstawiać swojego systemu; brakowało mu przewodniej idei, która połączyłaby indywidualne myśli 34. Euzebiusz starał się zachować system nauczycielski, dostosowując i godząc napotykane w nim sprzeczności, i pod tym względem jest przedstawicielem nurtu konserwatywnego, stara się pozostać przy starym i dlatego opiera się wprowadzaniu precyzyjnych formuł. W przeciwieństwie do św. Atanazego Euzebiusz nie widzi w działaniu interesów religijno-praktycznych: jego zainteresowanie ma charakter czysto naukowy. Z podstawowego subordynacjonistycznego punktu widzenia Euzebiusza jego stosunek do wiary nicejskiej i do arianizmu w sposób naturalny wynikał z tego, że nie był arianinem, a jednak podejrzliwie odnosił się do wyznawców współistotności, podpisał się w Nicei symbolem i w liście do trzody Cezarei wyjaśnia όμοούσιος w duchu swoich poglądów. W swoich podstawowych poglądach jest on oczywiście bliższy Aleksandryjczykom niż Ariuszowi; gdy jednak konieczne jest dokonanie zdecydowanego wyboru pomiędzy przeciwstawnymi stronami, przystępuje do tej, która daje większą szansę na zachowanie formuł Orygenesa i podporządkowanie się nauce Logosu. Euzebiusz nie był osamotniony z takimi poglądami: na Soborze Nicejskim zebrała się cała partia jego podobnie myślących ludzi. Po Soborze ten pośredni kierunek, nie rozwinięty w kategoriach dogmatycznych i kościelno-politycznych, wywarł silny wpływ na przebieg walki z Credo Nicejskim. Po Euzebiuszu na czele partii stanął jego uczeń i następca, Akacjusz, jeden z najbardziej wpływowych polityków kościelnych wśród biskupów wielkiej wschodniej partii pośredniczącej, która za Konstancjusza zwycięsko sprzeciwiała się wyznaniu wiary w Nicei. Rozwinął szeroką działalność literacką i przeniósł wpływ tego nurtu na lata 70. IV wieku. Działalność tej partii, skierowana przeciwko obrońcom wyznania prawosławnego, niewątpliwie znacznie podważyła autorytet Orygenesa, na którym się opierała. Tym samym szkoła aleksandryjska, pozostając zawsze wierna zasadniczym fundamentom swoich tradycji, nie prezentowała jednak jednego, konsekwentnie realizowanego kierunku teologicznego, a często odzwierciedlała zauważalne ślady takich wpływów teologiczno-filozoficznych, które przybliżały ją do innych nurtów nauk teologicznych, głównie ze szkołą antiocheńską. Nie mogła tego nawet znieść bez bardzo znaczących ograniczeń i mistyczno-alegorycznej metody, która wyróżnia ją w wyjaśnianiu Pisma Świętego. Warunki działalności teologicznej przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej były niesprzyjające dla jej konsekwentnego i stałego stosowania; wręcz przeciwnie, stan rzeczy zmusił, przynajmniej w pewnym stopniu, do porzucenia alegoryzmu na rzecz racjonalnej egzegezy. Arianie, którzy w swym kierownictwie naukowym należeli głównie do szkoły antiocheńskiej, a następnie Nestorianie, walczyli nie tylko z dogmatami filozofii arystotelesowskiej, ale także dowodami z Pisma Świętego i potrafili znaleźć w Starym i Nowym Testamencie miejsca niezbędne do uzasadnienia swoich poglądów. W walce z nimi nie można było znaleźć ochrony za interpretacjami alegorycznymi; trzeba było wyrwać im podpory, których szukali w tekście biblijnym, stosując właściwą metodę naukową. Już św. Atanazy w swoich dziełach dogmatyczno-polemicznych wnikliwie ustala dosłowne znaczenie Pisma Świętego i wyraża nakaz zwracania uwagi na historyczne uwarunkowania powstania Ksiąg Świętych 35 . Kwestia prawa do posługiwania się alegorią skłoniła nawet ojców kapadockich do zasadniczych wyjaśnień: Grzegorz z Hucca broni alegoryzmu przed atakami ze strony Kościoła; Grzegorz Teolog, jak sam mówi, zajmuje stanowisko pośrednie, a Bazyli Wielki w ostrym tonie odrzuca alegorię w jej zastosowaniu nawet dla budujących kazań 36, dlatego też zgodnie ze sposobem interpretacji Pisma Świętego uchodzi się go czasem za przedstawiciela zasad Antiochii 37. Nawet Dydymos nie zawsze mógł pozostać wiernym aleksandryjczykiem pod tym względem. Jeśli chodzi o Amfilochiusza, ogranicza się on do dosłownego wyjaśnienia, podczas gdy Apolinary opanował już metodę szkoły antiocheńskiej. Inny nurt teologiczny, który w IV i V wieku wywarł silny wpływ na przebieg ruchów dogmatycznych oraz ujawnienie i uzasadnienie nauczania Kościoła, znalazł swój wyraz w szkole antiocheńskiej, jak wiadomo, w jej zasadniczym charakterze przeciwstawnym do aleksandryjskiej; walka między tymi dwoma kierunkami stanowi charakterystyczną cechę życia kościelno-teologicznego tego okresu i trwa poza jego granicami. Kierunek antiocheński w swoich podstawowych założeniach był realizowany bardziej konsekwentnie niż aleksandryjski. Szkoła antiocheńska odsłoniła wreszcie te pozytywne i negatywne aspekty, które w przeciwieństwie do szkoły aleksandryjskiej ujawniły się w jej początkach: ściśle naukowa gramatyczno-historyczna metoda egzegezy, niechęć do czystej spekulacji ze względu na stosowanie arystotelesowskiej metody dialektycznej i w ogóle dominacja filozofii arystotelesowskiej; Teolodzy nurtu antiocheńskiego przedkładali jasność rozumienia w dogmatyce nad wzniosłość w teologii. Jednak w historii szkoły antiocheńskiej IV i V wieku należy rozróżnić dwa okresy: pierwszy sięga nieco poza połowę IV wieku, drugi przypada na ostatnie dziesięciolecia IV wieku i pierwszą połowę V wieku 38 . W pierwszym okresie szkoła antiocheńska wydała wybitne postacie arianizmu i semi-arianizmu, których jedno wspomnienie o ich związku z Lucjanem związało w ścisły związek i chętnie nazywali siebie Solukianistami (συλλουκιανισταί). Byli to: przede wszystkim sam Ariusz, następnie Euzebiusz z Nikomedii, Mariusz z Chalcedonu, Teogniusz z Nicei, Eudoksjusz, Numeriusz i inni. Oprócz tych niewątpliwych uczniów Lucjana, być może należeli tu także inni arianie, którzy wyznawali ten sam kierunek egzegetyczny, choć ich stosunku do Lucjana nie da się ustalić na rzetelnych źródłach historycznych. Do nich możemy zaliczyć Leoncjusza z Antiochii, jego ucznia Aetiusza z Antiochii, diakona Eunomiusza z Antiochii, ucznia Aecjusza, który przewyższył swojego nauczyciela, Teodora z Irakli (w Tracji) i innych. Najsłynniejszym w historii egzegezy wszystkich tych przeciwników wiary nicejskiej był Euzebiusz z Emesy – należący z pochodzenia do Edessy, szeroką wiedzę z zakresu nauk filozoficznych i ścisłych oraz wysokie wykształcenie formalne zdobył najpierw w słynącej z teologii biblijnej Edessie, następnie w Aleksandrii, Cezarei (z Euzebiuszem), w Scytopolis (z Patrofilem) i w Antiochii. O uczniach Lukiana ich przeciwnicy zdecydowanie podają, że opierali się na filozofii arystotelesowskiej, a zachowane fragmenty dzieł literackich Aecjusza ukazują niemal na każdym stanowisku Arystotelesa: Aetiusz przewyższył Ariusza w stosowaniu zasad filozofii arystotelesowskiej, co szczególnie wyraźnie widać w jego stanowisku w sprawie poznawalności Boga. W swoich dogmatycznych i religijnych poglądach są prostolinijni i nie wahają się wyciągać zdecydowanych i odważnych wniosków; kierują się zainteresowaniami czysto teoretycznymi i naukowymi, zdają się nie znać motywów religijnych i nie dostrzegać ich u swoich przeciwników: dla nich logika jest jedyną skalą wiedzy religijnej. Niestrudzenie dążą do realizowania swoich dogmatycznych poglądów poprzez czystą dialektykę i często popadają w skrajności suchego racjonalizmu, czego odrażającym przykładem są Eunomianie, obracający się w obszarze logiki czysto formalnej i marzący o zmierzeniu istoty Boskości za pomocą prostych operacji dialektycznych. Ale że szkoła antiocheńska ze swoim historyczno-gramatyczno-logicznym objaśnieniem Pisma Świętego nie wyrosła z heretyckiego racjonalizmu i że leżące u jej podstaw zasady niekoniecznie prowadziły do ​​wyobcowania z nauczania Kościoła i zaniedbania tradycji cerkiewno-teologicznych, już na tym etapie świadczą o tym postacie prawosławne należące do szkoły antiocheńskiej. Zgodnie z głównymi cechami egzegezy i zgodnie z jego poglądami chrystologicznymi, Eustachego z Antiochii, jednego z pierwszych naukowych potępiaczy arianizmu i literackiego przeciwnika Euzebiusza z Cezarei, należy zaliczyć przede wszystkim do szkoły antiocheńskiej; Zwolennik antiocheńskiego sposobu interpretacji Pisma Świętego, buntuje się przeciwko alegorycznej metodzie Orygenesa w jedynym bezsprzecznie autentycznym zachowanym dziele: „Prorokini (Endorry) przeciwko Orygenesowi”. Następnie następują: Meletiusz z Antiochii, gorliwy obrońca prawosławia, ważny dla szkoły antiocheńskiej nie tylko ze względu na swoje wykształcenie, ale także jako nauczyciel św. Jana Chryzostoma, którego uczył w swoim domu rozwoju religijnego, na który miał duży wpływ, oraz Flawiusz z Antiochii – wierny pasterz prawosławnej części chrześcijan Antiochii, nauczyciel Dudora, który uczynił go doświadczonym bojownikiem przeciwko arianizmowi i który dał mu m.in. jego innym pomocnikom w nauczaniu Kościoła, dużą liczbę dowodów i tekstów z Pisma Świętego, za pomocą których z łatwością mogliby rozbić sieci heretyków. Drugi okres w dziejach szkoły antiocheńskiej to okres jej rozkwitu, odpowiadający odrodzeniu naukowemu, jakie miało miejsce w szkole aleksandryjskiej w drugiej połowie V wieku. Często tylko szkoła z tego okresu nazywana jest samą szkołą Antiochii. Na czele nowej szkoły antiocheńskiej stał Archimandryta Dudor, późniejszy biskup Tarsu, a jej wybitnymi przedstawicielami byli: Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, jego brat Polichroniusz, Nestoriusz, błogosławiony Teodoret z Cyrusa. Ich cechą charakterystyczną było wszechstronne wykształcenie świeckie i filozoficzne, a w porównaniu z okresem poprzednim charakterystyczną cechą szkoły antiocheńskiej jest z jednej strony pozytywne nastawienie do tradycji naukowych Orygenesa, choć już teraz w wychowaniu jej przedstawicieli wpływy arystotelesowskie przeważają nad Platonem, z drugiej strony nabożeństwo do Wyznania Nicejskiego, którego energicznie broniła, działając w tym względzie w pełnej zgodzie z wielkimi ojcami szkół aleksandryjskich. Jeśli chodzi o chrystologię Antiochii, to także i tutaj przedstawiciele szkoły antiocheńskiej, którzy podążali linią prowadzącą do Nestorianizmu, wskazują na ślady tradycji chrystologicznych teologii Azji Mniejszej, w takiej formie, w jakiej znalazły one swoje wcześniejsze odzwierciedlenie w chrystologii Eustachego z Antiochii, choć zachowane przez ich przeciwników fragmenty dzieł dogmatycznych Dudora i Teodora z Mopsuestii rzadko wskazują na ich świadomy związek z tradycjami chrystologicznymi: w większości opierają się na argumentach egzegetycznych i racjonalnych. Ogólny kierunek teologii szkoły antiocheńskiej, który uczynił z nich dogmatyków i filozofów religijnych metody prostej i poprowadził ich w stronę pragnienia realizowania swoich poglądów dogmatycznych poprzez czystą dialektykę, w powiązaniu z walką z chrystologią Eunomian i Apolinarego, stopniowo ukształtował tę opozycję wobec nowej chrystologii aleksandryjskiej, która po śmierci Teodora znalazła wyraz w zderzeniu obu kierunków w sporze Nestoriańskim. Ale i tutaj podporządkowanie dążeń naukowych interesom religijnym, autorytet tradycji kościelnej i głos kościelnej świadomości religijnej doprowadziły do ​​czysto ortodoksyjnych poglądów chrystologicznych (np. bł. Teodoreta), które w harmonijnym połączeniu z nauczaniem chrystologicznym przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dawały pełny, obcy jednostronności i wolny od nadinterpretacji i wypaczeń wyraz nauczania Kościoła w Religii IV Soboru Powszechnego. W tym samym okresie ostatecznie ustalono antiocheńską metodę wyjaśniania Pisma Świętego z pewnymi zasadami, zdecydowanie odrzucając metodę Orygenesa nie tylko przy okazji interpretacji Pisma Świętego, ale także w poszczególnych traktatach. Różnica pomiędzy metodą aleksandryjską (właściwie orygeńską) i antiocheńską nie polega na tym, że przedstawiciele tej ostatniej generalnie odrzucali znaczenie duchowe; uznawali go, ale próbowali zdefiniować na podstawie jego dosłownego znaczenia, jako typowy. Podczas gdy Aleksandryjczycy często dość arbitralnie wiązali znaczenie duchowe z fragmentami Pisma Świętego, Antiochianie wychodzili od dosłowności, starali się go zdefiniować za pomocą wszelkich środków zdrowej egzegezy, a następnie wykazali, że ta czy inna narracja jest cieniem rzeczy przyszłych, typem ustanowionym przez Boga, który znalazł swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie. Zatem typowo symboliczne znaczenie (θεορία, a nie αλλεγορία) kryje się nie w słowach, ale w oznaczanych słowami rzeczywistościach, osobach i wydarzeniach 39 . Nie trzeba jednak dodawać, że to ogólne stanowisko teoretyczne można zastosować w praktyce na różne sposoby. O ile Teodor z Mopsuestii racjonalne rozumienie Pisma Świętego doprowadził do racjonalistycznych skrajności, o tyle św. Jan Chryzostom i błogosławiony Teodoret, pozostając wierni zasadom egzegezy antiocheńskiej, przyswajają sobie najlepsze aspekty metody aleksandryjskiej, nadając uzasadniony udział w znaczeniu objaśnianiu alegorycznemu oraz podają przykłady komentarzy naukowych, których technika w swej istocie pozostaje w egzegezie prawosławnej niezmieniona 40. Tym samym dwa przeciwstawne sobie nurty teologiczne, walczące ze sobą przez ponad sto lat, pod koniec omawianego okresu godzą się w swoich ruchach kościelnych, nie tylko na polu egzegezy, ale także poglądów dogmatycznych. Przebiegu wydarzeń kościelno-historycznych IV wieku nie można jednak w całości wydedukować i poprawnie zrozumieć jedynie na podstawie zderzenia kierunków aleksandryjskiego i antiocheńskiego. Przyglądając się uważnie przebiegowi i stopniowemu rozwojowi ruchów dogmatycznych tego czasu, nietrudno zauważyć, że istotna była w nich liczna grupa przeciwników wiary nicejskiej, dalekiej od jednorodności w swoim składzie; zawarte w nim elementy, jak pokazała dalsza historia, były ze sobą powiązane, jak w ugrupowaniach opozycyjnych w ogóle, jedynie przez samą opozycję. Kiedy około 356 roku odniosła chwilowy triumf nad Nicejczykami i rozpoczął się w niej rozkład wewnętrzny, wkrótce zaczęły się zdecydowanie ujawniać główne tendencje tworzących ją kierunków. Prawdziwy arianizm wyciągnął ostateczne wnioski z anomii Aecjusza i Eunomiusza. Następnie wyłonili się przedstawiciele lewicowego orygenizmu, pozostający wierni subordynacjonizmowi Orygenesa, wspieranemu wcześniej przez Euzebiusza z Cezarei; pod przewodnictwem Akacjusza z Cezarei doszli do wyznania omianizmu (=Syn jest jak Ojciec). W tym samym czasie na soborze w Ancyrze w 358 r. uformowała się liczna partia Omiusian (=Syn jest podporządkowany Ojcu) - na jej czele stanęli Bazyli z Ancyry i Jerzy z Laodycei. Partia ta stopniowo zaczęła jednoczyć się z obrońcami Symbolu Nicejskiego i do czasu II Soboru Ekumenicznego ostatecznie połączyła się z nimi, ale najpierw podzieliła się na grupę, która otrzymała nazwę pneumatomachów (Dukhoborów) lub Macedończyków. W rezultacie niektórzy Omiuzjanie nie byli skłonni uznać, obok współistotności Syna, współistotności Ducha Świętego. Jeśli weźmiemy pod uwagę ten fakt, a także elementy filozoficzne zawarte w dokumentach omiusowskich (w aktach soboru w Ancyrze w 358 r.), naturalnym będzie wniosek, że wśród omiuzjańskich byli przedstawiciele prawicowego orygenizmu, z których przynajmniej część nie mogła wyrzec się poglądu Orygenesa na podrzędną pozycję Ducha Świętego 41 . Wreszcie charakter nauczania omiuzjanów, w powiązaniu z niektórymi danymi z wcześniejszej działalności dogmatycznej grupy, która później utworzyła partię omiuzjańską, daje powód, aby widzieć w jej składzie także przedstawicieli tego kierunku, określonych w jego istotnych cechach, co reprezentuje teologia świętych Ireneusza i Metodego; ta ostatnia świadczyła o swojej żywotności tuż przed początkiem sporów ariańskich. Ona oczywiście nie zniknęła, a rozpoczęta walka zmusiła jej przedstawicieli, których było niemało, do ujawnienia swojego udziału i wpływów w cyklu ruchów nicejsko-aryjskich. Był to nurt ściśle konserwatywny, który nie zaprzeczał znaczeniu nauki teologicznej, ale ograniczał jej znaczenie, nie pozwalał na filozoficzno-teologiczny rozwój jej nauk i nie wyrażał tego w kategoriach filozoficzno-teologicznych, ale uważał za konieczne pozostać przy dziedzictwie wyznawcy, wyznawać w swoich symbolach to, czego nauczała starożytność Kościoła. Przedstawiciele tego typu myśli teologicznej stanowili znaczną część członków pierwszej Rady Ekumenicznej; odrzucali arianizm jako herezję, ale też podejrzliwie odnosili się do nowych terminów i pojęć, które miały zostać wprowadzone do prezentacji wiary, uznając to za niebezpieczną innowację, odstępstwo od starożytnych poglądów. Przyjęli Credo Nicejskie, ale po Soborze wkrótce znaleźli się w szeregach antynicejczyków, uznając określenie όμοούσιοϛ za uwodzicielskie i niebezpieczne; Nie uważają definicji nicejskiej za najczystszy wyraz wiary, odpowiadający prawdziwemu nauczaniu Kościoła. Biskupi tego nurtu teologicznego stanowili większość na soborze w Antiochii w 341 r., gdzie w przeciwieństwie do Credo Nicejskiego wysunęli autorytet starożytności, w który najpierw nauczyli się wierzyć; następnie stają się częścią Partii Omiusian. Cały czas, pomimo walki z Symbolem Nicejskim i jego obrońcami, stoją w oparciu o ściśle kościelny sobór, kiedy poprzez dzieła teologiczne Ojców Kapadockich wyjaśniono, że „współistotność” nie prowadzi do sabelianizmu. Typowym przedstawicielem tego nurtu teologicznego w literaturze kościelnej jest św. Cyryl Jerozolimski. W swoim nauczaniu katechetycznym, wygłoszonym około 348 roku, nie posługuje się symbolem nicejskim i nie używa określenia όμοούσιοϛ, lecz opiera je na symbolu Kościoła jerozolimskiego, przestrzegając słuchaczy, że nie są one dziełem rąk ludzkich i że każde jego słowo może być potwierdzone przez Pismo Święte. Wystarczy zgodność z Pismem Świętym. Ostro polemizuje z Sabeliuszem i Marcellusem 42, podejrzanymi o sabelianizm, a także obala arian, ale bez ich wyraźnego wskazania. Dla niektórych zapisów doktryny nie odmawia przedstawienia rozsądnych dowodów, ale nie podaje niczego, co przypominałoby system doktryny i nie wykazuje ku temu chęci. W jego nauczaniu katechetycznym nie można doszukać się najmniejszego śladu wpływu jakiejkolwiek szkoły filozoficznej – wszędzie i wszędzie pozostaje pisarzem czysto kościelnym, opierając się na Tradycji kościelnej. Na soborze w Seleucji w 359 r. znalazł się w szeregach Omiuzjanów i uczestniczył w II Soborze Ekumenicznym jako jego członek w pełni prawosławny. Nauki św. Cyryla Jerozolimskiego są bardzo cennym dokumentem potwierdzającym fakt, że wśród przeciwników Symbolu Nicejskiego byli biskupi, którzy nie odważyli się posługiwać Symbolem Nicejskim, nie uważając go za trafny wyraz Prawdziwej Wiary, choć sami byli niewątpliwie prawosławnymi. W historii nauk teologicznych Marcellus z Ancyry zajmował pozycję niezwykle oryginalną. Jest on całkowicie niezależny od ruchu Teologicznej Nauki Kościoła, który dokonał się od czasów Ireneusza. Marcellus jest wolny od wszystkiego, co dała współczesna teologia; protestował przeciwko temu. Nie tylko poprawiał Orygenesa, ale cofał się za Orygenesem – do Ireneusza, a nawet do Ignacego. Marcellus jest uzbrojony przeciwko wszelkim metodom teologicznym, a ich główny grzech widzi w uwikłaniu Platona i filozofii w ogóle. Świadomie chciał stanąć w oparciu o jedno Pismo Święte i Tradycję Apostolską, ustanawiając terminologię czysto biblijną. Buntował się nawet przeciwko masowemu odwoływaniu się do władzy ojców 43 . Jednak Marcellus zdyskredytował tę metodę swoim własnym heretyckim nauczaniem, z którego jego uczeń Fotyn wyciągnął skrajne wnioski. Zbyt późne poglądy tego wyjątkowego myśliciela teologicznego miały niewielu zwolenników i wzbudziły gorący sprzeciw Euzebiusza i Akacjusza z Cezarei, Euzebiusza z Emesy i Bazylego Wielkiego. Na Soborze Nicejskim gorliwie bronił „współistotności”, a po Soborze zajmował czołowe miejsce w szeregach obrońców swojej wiary; cieszył się szacunkiem ludu nicejskiego i dlatego swoimi błędami sprawiał ortodoksom wiele trudności, utwierdzając ich przeciwników w przekonaniu, że spowiedź nicejska nieuchronnie doprowadzi do sabelianizmu. Do tej pory mówiliśmy o nurtach teologicznych, które brały udział w walce dogmatycznej wypełniającej cały rozpatrywany okres, a których przedstawiciele rozwijali działalność teologiczną i literacką głównie w ramach problematyki czasu. Jednak odrodzenie naukowe drugiej połowy IV wieku przejawiało się nie tylko w głębszym i szerszym formułowaniu problemów wynikających z zainteresowań nowożytnych, ale także w bardziej ogólnych pracach naukowych, w których wyraźnie widoczna jest chęć stworzenia na ziemi chrześcijańskiej w najszerszym tego słowa znaczeniu nauki, która przy pomocy danych filozofii starożytnej rozjaśniłaby wszystkie aspekty egzystencji. Takie pragnienie niewątpliwie panuje wśród Dydymosa, Bazylego Wielkiego, Apolinarego, Antiochian, a zwłaszcza wśród Grzegorza z Nyssy. Jego obecność odnajdujemy u osoby, której udział we współczesnej walce dogmatycznej jest nieznany, a mianowicie u Nemesjusza, biskupa Emesy (w Fenicji), który pod koniec IV lub na początku V wieku napisał dzieło „O naturze człowieka” (περί φύσεωϛ άνθρωπου). Jest ona niezwykła nie tyle ze względu na swoje znaczenie w historii filozofii chrześcijańskiej, ile ze względu na swój charakter i leżącą u jej podstaw tendencję. Dzieło Nemesiusa jest pod wieloma względami powiązane z filozofią starożytną: odnajdujemy w niej jej terminologię, nauki i opinie przerobione na spójny system przesiąknięty duchem chrześcijańskim. Nemesius czerpie materiał do swojej twórczości od przedstawicieli różnych ruchów: Platona, Arystotelesa, Epikura, stoików, neoplatonistów, Galena, dając jednak wyraźną preferencję Platonowi i neoplatonizmowi; pożycza od nich wszystko, co jest dla niego przydatne, aby stworzyć najprawdziwszy i najpełniejszy obraz natury ludzkiej. Ale jednocześnie mocno trzyma się nauczania chrześcijańskiego, stara się zharmonizować i zjednoczyć jedno i drugie, wychodząc z przekonania, że ​​prawda naturalna i objawiona nie mogą sobie zaprzeczać. Zawsze pozostaje w ramach wiary chrześcijańskiej, nigdy ich nie przekracza i nie sprzeciwia się nauczaniu chrześcijańskiemu. Zatem pomimo różnorodności elementów składających się na naukę Nemesjusza, religia chrześcijańska łączy je w harmonijną całość i stanowi podstawę całego systemu 44. Mniej udane okazało się połączenie filozofii pogańskiej z chrześcijaństwem przez Synezjusza, biskupa Ptolemandy. Jako szczery chrześcijanin nigdy nie potrafiłby pogodzić nauczania chrześcijańskiego z filozofią platońską: jego dzieła mają charakter synkretyzmu, mieszania pogaństwa i chrześcijaństwa. Jeśli pamiętać, że Synezjusz nie był zjawiskiem wyjątkowym, to trzeba przyznać, że reprezentuje on „ciekawy przykład owego pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, kiedy poglądy chrześcijańskie i neoplatońskie tak pomieszały się w świadomości człowieka, że ​​ani dla niego samego, ani dla zewnętrznego badacza nie było prawie żadnej możliwości znalezienia między nimi granicy” 45. Tego rodzaju przedsięwzięcia naukowe, przy takich technikach i z takimi wynikami ich stosowania, nie miały bezpośredniego wpływu na ujawnienie dogmatycznego nauczania Kościoła, nie można jednak wątpić w ich wpływ na ogólnochrześcijański światopogląd. Długotrwała walka z różnymi odłamami ariańskimi w największym stopniu wspierała myśl teologiczną, a jej wzmożona działalność przyniosła niezwykle ważne rezultaty dla wyjaśnienia, ujawnienia i ugruntowania prawdy Kościoła. Jednak ciągłe wybuchy ruchów heretyckich wywołały niepokój i zmusiły je do poszukiwania swoich korzeni. Myśl w jakiś naturalny sposób zwróciła się w stronę tej osoby, której działalność od samego początku budziła zarówno silną miłość, jak i nie mniejszą nienawiść – aleksandryjskiego nauczyciela Orygenesa. Jego imię kojarzono już z błędem ariańskim, zwłaszcza że sami arianie powoływali się na Orygenesa, aby potwierdzić swoje nauczanie; i rzeczywiście nie brakowało punktów, w których umiarkowany arianizm styka się z orygenizmem i zdaje się być jego dalszym rozwinięciem. Przeciwko Orygenesowi, jako ojcu herezji ariańskiej i sprawcy wszystkich współczesnych błędów, pod koniec IV w. swój autorytatywny głos podniósł uczony biskup Cypru Epifaniusz, będąc przedstawicielem nurtu, który niewątpliwie od dawna miał wielu przedstawicieli wśród biskupów, duchowieństwa, mnichów i świeckich i który zdecydowanie podnosił kwestię praw nauk teologicznych na gruncie filozoficznym i realizował jednostronny tradycjonalizm. Nie należał do żadnej szkoły teologicznej, był po prostu pisarzem ortodoksyjnym, bezpośrednio realizującym aspiracje skrajnej prawicy. Nie był pisarzem oryginalnym i bał się oryginalności: św. Epifaniusz stara się ugruntować swoją myśl naukową na bezwarunkowo poprawnej podstawie, jak na kotwicy, akceptuje jedynie trwałe rezultaty i odwraca się od spekulacji, która stawia i stara się rozwiązać problemy teologiczne; on sam często jedynie odtwarza poglądy św. Atanazego i ojców kapadockich. W sprawach wiary nie zna żadnej wyrozumiałości i nie rozróżnia opinii od faktycznego błędu, między bezwarunkowymi wyznawcami Orygenesa a wielbicielami jego nauki i owocnej pracy naukowej. Obszerny rozdział w Panarii Epifaniusza przeciwko Orygenesowi jest pierwszym polemicznym dziełem tradycjonalizmu kościelnego, otwierającym wielką walkę z nauką teologiczną w Kościele. W istocie nie mówimy tutaj o Orygenesie - którego św. Epifaniusz nazywa wolnomyślicielem, który na próżno przywłaszczył sobie imię adamantium, człowieka żałosnego i pompatycznego - ale o edukacji helleńskiej (έλληνική παιδία), o tym kierunku nauki teologicznej Kościoła, za którego przodka słusznie uważano Orygenesa. „Ile krzywd sam wycierpiałeś i ilu innych skrzywdziłeś” – woła Epifaniusz – „Jak ukąszony przez straszliwą żmiję, czyli helleńskie wychowanie, stałeś się trucizną dla innych!” „Ty, Orygenesie, zaślepiwszy swój umysł helleńską nauką, wyplułeś truciznę na tych, którzy Ci ufali, i stałeś się dla nich trującym pokarmem, w ten sam sposób skrzywdziłeś wielu, dlatego sam doznałeś krzywdy” 46. Z nieukrywanym oburzeniem mówi o śmiałości, z jaką Orygenes odważył się badać tematy niezgłębione, doszukiwać się rzeczy niebieskich i wyjaśniać całe Pismo Święte, co doprowadziło go do głębokiego upadku 47. Św. Epifaniusz szczególnie ostro atakuje alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego. Jednak autorytet Orygenesa, który stał się symbolem teologii naukowej, był w Kościele zbyt duży: pomimo zdecydowanej walki z nim przez tak sławnego człowieka jak św. Epifaniusz i jego potępienia na soborach w Rzymie i Aleksandrii (w 399 r.), jego znaczenie w szerokich kręgach kościelnych w pierwszej połowie V wieku pozostało niemal niezmienione, co widać z „Historii kościelnej” Sokratesa 48 . Tak więc pod koniec tego okresu w Teologicznej Nauki Kościoła pozostały wyraźnie wyrażone jedynie nurty aleksandryjskie i antiocheńskie, zarówno w złagodzonej formie, jak i jako znak przyszłości w jednostronnym tradycyjnym nurcie z jego przeciwstawieniem się naukom teologicznym. III. Cechy charakterystyczne nauk teologicznych IV–V w. w wykorzystaniu źródeł i środków naukowych: stosunek do Pisma Świętego, Tradycji Kościoła i filozofii nowożytnej; żywotność świadomości religijnej, wolność badań. Wnioski końcowe dotyczące warunków normalnego rozwoju nauk teologicznych w chwili obecnej Jeśli teraz przejdziemy do treści dzieł najwybitniejszych przedstawicieli samej nauki teologicznej Kościoła, zobaczymy przede wszystkim zdumiewająco kompletne i wszechstronne wykorzystanie przez nich wszystkich źródeł i środków, jakich wymagała istota teologii kościelnej oraz jej współczesne potrzeby i zadania, przy takiej ocenie ich porównawczego znaczenia i w tak harmonijnym połączeniu, które pod wieloma względami stanowi wyłączną przynależność nauki teologicznej tego szczególnego okresu. Cechą charakterystyczną tej nauki teologicznej jest jej biblijny charakter: teologia opiera się przede wszystkim na Piśmie Świętym. Biblia jest natchnionym Słowem Bożym, jedynym prawdziwym źródłem wiedzy religijnej i najwyższym autorytetem w nauczaniu. Pismo Święte buduje i umacnia wiarę, dostarcza rzetelnego materiału wiedzy chrześcijańskiej, a jednocześnie jest absolutnie pewnym kryterium sprawdzania każdego nauczania: mierzy każde zjawisko teologiczne, obala każdy błąd. Wszyscy pisarze tego okresu dokładnie wypełniali przykazanie Orygenesa – aby czytać i czytać Pismo Święte: „...tak jak Rebeka – mówił – „codziennie przychodziła do studni, aby zaczerpnąć wody, tak my codziennie musimy spieszyć się do źródła Pisma Świętego – wody Ducha Świętego i zawsze z niej czerpać i zawsze nosić napełnione naczynie do naszych domów”. 49. W swoich dziełach najszerzej posługują się Pismem Świętym - zarówno w traktatach dogmatyczno-polemicznych, jak i moralnych, cytują całe okresy z Pisma Świętego, jakby nie zauważając, że mówią słowami Świętych Ksiąg, opierają swoje świadectwo na wielu cytatach, przytaczają cały szereg paralelnych fragmentów, tak że ich erudycja w świętych źródłach pierwotnych słusznie zaskakuje - żyją i oddychają Pismem Świętym, a co najważniejsze, z niego, jak ze źródła Boskiej mądrości i zbawiennego Objawienia, głoszona nauka jest organicznie wyprowadzona i rozwinięta. I nie tylko obrońcy wiary prawosławnej, ale także heretycy, a przede wszystkim arianie, jako najbardziej przekonującą podstawę swoich opinii powoływali się na fragmenty Pisma Świętego. Na I Soborze Ekumenicznym wiele wysiłku włożono w wyrażenie w kategoriach Pisma Świętego nauki o Synu Bożym w Jego relacji do Boga Ojca, a określenie „współistotne” spotkało się z zastrzeżeniami teologów konserwatywnych właśnie dlatego, że nie jest podane dosłownie w Piśmie Świętym. pisarze IV i V wieku czasami wyrażają się tak, jak gdyby ich zdaniem samo Pismo Święte wystarczyło do nauczania tego, w co należy wierzyć. Św. Atanazy mówi, że Pismo Święte jest święte i natchnione przez Boga, wystarczające do ustalenia prawdy 50. Eustacjusz z Antiochii pisze, że tylko słowa Boże są wiarygodne dla dokładnego zrozumienia i wzmocnienia wiary 51. „Nie spodziewaj się innego nauczyciela” – mówi św. Jan Chryzostom – „masz słowo Boże – nikt cię nie może uczyć w ten sposób… Z nieznajomości Pisma Świętego rodzi się wszelkiego rodzaju zło… Z Pismami łatwo jest zbawić się, ale bez nich jest niemożliwe” 52. Aby świadectwo było wiarygodne, musi być poparte Pismem Świętym 53 . Nie ma nic bardziej wiarygodnego niż Pismo Święte 54. „Najważniejszym sposobem odnalezienia tego, do czego zobowiązuje nas nasz obowiązek, jest studiowanie Pisma Świętego natchnionego przez Boga... W czymkolwiek człowiek postrzega siebie jako niewystarczającego, studiując Pismo Święte, w nim, jak w ogólnej przychodni lekarskiej, znajdzie się lekarstwo odpowiednie na swoją chorobę” 55 . Błogosławiony Teodoret pisze, że dla niego przekonujące jest samo Pismo Święte56 i rzeczywiście najszerzej się nim posługuje. Ze względu na takie znaczenie Pisma Świętego Atanazy z Aleksandrii uznaje credo Soboru Nicejskiego za słuszną naukę tylko dlatego, że opiera się na Piśmie Świętym: wiara, którą Sobór wyznał na podstawie Pisma Świętego, jest wiarą Kościoła katolickiego” 57 . „Prawdziwa i pobożna wiara w Pana jest dla każdego oczywista; jest znana i badana z Pisma Świętego; święci (ojcowie nicejscy), potajemnie przez nią prowadzeni, stali się męczennikami” 58. Św. Cyryl Jerozolimski w swoich przemówieniach katechetycznych wykłada wiarę chrześcijańską w oparciu o symbol swego Kościoła, ale jednocześnie wyraża przekonanie, że stanowi ona skondensowane przedstawienie prawd Pisma Świętego 59. „Boskich i świętych tajemnic wiary – mówi – „nie należy uczyć bez Pism Bożych i nie należy ich dać się ponieść zwykłemu prawdopodobieństwu i argumentom rozsądku. Nie wierzcie nawet mi, który wam to mówię, jeśli nie otrzymacie dowodów na to, co głoszę, z Pisma Świętego. Samo bowiem zbawienie naszej wiary nie opiera się na wyrafinowanych słowach, ale na dowodach z Pism Bożych” 60. To znaczenie Pisma Świętego dla teologii Kościoła wyjaśnia, dlaczego zachowało się tak wiele komentarzy autorów tego okresu. Najważniejsze szkoły miały przeważnie charakter egzegetyczny. Dużą wagę przywiązywano do metod wyjaśniania. Jednak nie mniej zdecydowanie teolodzy kościelni wysuwają inne źródło i zasadę przewodnią w kwestii objawiania prawd dogmatów i norm życia kościelnego - Tradycję apostolską zachowaną w Kościele i wśród świętych. W ich dziełach stale pojawiają się odniesienia do „Wiary Apostolskiej”, „Nauki Kościoła”, „pierwotnej Tradycji, nauczania i wiary Kościoła Powszechnego”, która jest wszędzie identyczna, ponieważ wszędzie była przekazywana jednakowo przez ojców. Odkrycie, wyjaśnienie i zatwierdzenie nauczania dogmatycznego, komplikacja praktyki liturgicznej i rytualnej itd. skłoniły pisarzy tego okresu do większego niż wcześniej kładzenia nacisku na nauczanie ustne, na tradycję przewodzącą od Apostołów. Wskazywanie na tradycję, ich zdaniem, eliminuje nawet potrzebę podawania jakichkolwiek innych dowodów. W wielkiej walce dogmatycznej przechodzą zupełnie niepostrzeżenie od świadectwa Pisma Świętego do świadectwa Tradycji. Uważana jest za „kanon” rozumienia Pisma Świętego i jeśli nie określa jego szczegółowego wyjaśnienia, kieruje jego zastosowanie do dogmatu. Takie spojrzenie na sens Tradycji, po tak energicznych stwierdzeniach o samodzielnym autorytecie i wystarczalności Pisma Świętego, może sugerować sprzeczność lub co najmniej dwuznaczność i konsekwentnie podnosić kwestię wzajemnych relacji i znaczenia zarówno źródeł, jak i autorytetów w opinii teologów kościelnych tego okresu. Ale dla nich takie pytania nie istniały: wskazując na Tradycję, odwoływały się do samej powszechnej świadomości Kościoła, która wyrażała się w nauczaniu Kościoła, jego instytucjach i organizacji, w obrzędach i zwyczajach religijnych; doskonale rozumieli wątki, po których przekazywali Tradycję Kościoła samym Apostołom, a w dziełach pisarzy kościelnych znajdowali potwierdzenie słuszności swojego poglądu. „Spójrzmy – mówi św. Atanazy – na samą pierwotną Tradycję, na naukę i wiarę Kościoła powszechnego, na wiarę, którą Pan zdradził, którą głosili apostołowie, a ojcowie przestrzegali. Na niej bowiem Kościół jest zbudowany, a kto od Niego odstąpi, nie można być ani nawet nazywać się chrześcijaninem” 61. Św. Grzegorz z Nyssy pisze: „Niech nikt nie wymaga ode mnie potwierdzania dowodami tego, co uznajemy, gdyż dla potwierdzenia naszego nauczania wystarczy Tradycja, która przyszła do nas od Ojca jako jakieś dziedzictwo, przekazywana sukcesywnie od Apostołów przez kolejnych świętych” 62. Jest oczywiste, że dla nich zarówno Pismo Święte, jak i Tradycja pochodziły z jednego źródła, potwierdzając się i wyjaśniając nawzajem. Dlatego nie popadając w sprzeczność, utrzymywali, że „oba są jednakowo niezawodne” 63, że obaj mają tę samą moc pobożności 64. Tak szeroko korzystali z tej Tradycji Apostolskiej, przestrzeganej w Kościele, tak obficie nasycali nią swoje dzieła, a jednocześnie wykazali tak głęboką penetrację jej ducha, że ​​dzieła świętych mężów tego okresu dla kolejnych pokoleń są najbogatszym i najbardziej dominującym źródłem Tradycji pochodzącej od Apostołów. Przy tym wszystkim, jeśli istnieje pilna potrzeba wyboru między niezgodnymi tradycjami i zwyczajami, sędzią powinno być Pismo Święte natchnione przez Boga, „a ktokolwiek nauczanie okaże się zgodne ze słowem Bożym, z jego strony niewątpliwie będzie głosem prawdy” (Św. Bazyli Wielki. List 181 [189]. Tłumaczenie rosyjskie, cz. 7, s. 20). Pismo Święte i Tradycja posłużyły za podstawę i dostarczyły wszystkich niezbędnych elementów nauczania Kościoła. Jednak Nauka Teologiczna Kościoła, aby ułatwić Kościołowi realizację swego zadania – w nowej sprzyjającej sytuacji dokończenia zwycięstwa nad światem pogańskim i uczynienia chrześcijaństwa swoim duchowym dziedzictwem – musiała posłużyć się środkami odpowiadającymi temu wielkiemu celowi. Tych środków nie trzeba było wymyślać: były pod ręką, a słynny nauczyciel aleksandryjski już je wskazał i nie tylko wskazał, ale i dał przykład ich użycia; taka jest kultura świata grecko-rzymskiego w ogóle, a zwłaszcza jego filozofia. Należało jedynie uwolnić się od przesady w stosowaniu tych środków w nauczaniu chrześcijańskim, co nie było obce Orygenesowi. A najwięksi ojcowie i nauczyciele Kościoła omawianego okresu wykonali to zadanie w sposób najdoskonalszy. Większość z nich kształciła się w najlepszych szkołach pogańskich swoich czasów, studiowała tam literaturę klasyczną i filozofię, opanowała wszystkie środki nowoczesnej edukacji i ogólnie wszystkie gałęzie kultury starożytnej, dzięki czemu była w stanie przyciągnąć do służby chrześcijaństwa wszystko, co najlepsze, najszlachetniejsze i najbardziej dla niej przydatne. Ich dzieła, zwłaszcza Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom, błogosławiony Teodoret, pod niewyczerpanymi skarbami prawosławnego nauczania chrześcijańskiego, odkrywają wszędzie ślady wszechstronnej starożytnej wiedzy. Stąd zapożyczyli przede wszystkim formy, w jakie przelano treść nauczania chrześcijańskiego, metody jej badania, ujawniania i uzasadniania, wyrażenia i koncepcje, które uczyniły ją dostępną dla zrozumienia współczesnego społeczeństwa żyjącego w atmosferze kultury grecko-rzymskiej. Ale dla nich, którzy na równi pojmowali istotę chrześcijaństwa i kultury grecko-rzymskiej, było całkowicie jasne, że Objawienie chrześcijańskie zawiera lub zakłada krąg prawd zrozumiałych dla rozumu i dostępnych poznaniu naturalnemu, które znalazły przynajmniej częściowe rozwiązanie w filozofii pogańskiej; Znaleziono tak wiele tych elementów, które były prawdziwe i prawidłowe, a jednocześnie zgodne ze światopoglądem danym w chrześcijaństwie, że od czasów Klemensa Aleksandryjskiego zdecydowanie wyrażano lub milcząco zakładano pogląd na mądrość Hellenów jako przygotowanie do doskonałej wiedzy, w pełni objawionej w Chrystusie. Tym większą godność mieli w oczach chrześcijańskich nauczycieli, że ci drudzy, nie zdając sobie z tego sprawy, oceniali ich w świetle ich najwyższej wiedzy chrześcijańskiej i tym samym całkowicie asymilowali ich z chrześcijańskim sposobem myślenia. Te elementy prawdy, wspólne dla chrześcijaństwa i filozofii helleńskiej, były najlepszym środkiem do ustanowienia związku między edukacją klasyczną a religią chrześcijańską, gnozą grecką i wiarą Kościoła. Im pełniej przedstawiciele Nauk Teologicznych Kościoła rozumieli to swoje zadanie, im dalej poszerzał się zakres problemów, jakie wnosili w związku z nauczaniem wiary, tym większą liczbę elementów należało wyciągnąć z filozofii greckiej. Ponieważ w tym czasie filozofia grecka nadal się rozwijała, odbicie tego rozwoju można znaleźć także wśród pisarzy kościelnych. Nie wszystko, co zostało zapożyczone z filozofii greckiej, weszło na stałe do nauki Kościoła – wiele z nich znalazło jedynie tymczasowe zastosowanie, a następnie samoistnie zniknęło. Im pełniejsze było oderwanie znanego pojęcia od gleby, na której wyrosło i oddzielenie od pobocznych myśli, które można było z nim połączyć, tym bliższy i mocniejszy był jego związek z nauczaniem chrześcijańskim; wręcz przeciwnie, to, co zdeterminowała pewna faza rozwoju greckiego życia duchowego, choć przyjęło się tymczasowo w celu rozwiązania konkretnego problemu, zostało później wyróżnione 65. Uważne przestudiowanie twórczości pisarzy kościelnych – zwłaszcza ojców kapadockich – pokazuje, że nie ograniczali się oni do asymilacji elementów kultury helleńskiej i nie kłaniali się bezwarunkowo ustalonym formom. Czuli i zdawali sobie sprawę, że starożytne schematy metafizyczne i psychologiczne były zbyt wąskie dla idei chrześcijańskich, co zmusiło ich do podjęcia eksperymentów w zakresie dalszego rozwoju terminologii filozoficznej w odniesieniu do istotnych cech treści nauczania chrześcijańskiego. Późniejsi Grecy byli dość wyraźnie świadomi, że teologia chrześcijańska wytworzyła nowe formacje w starożytnych koncepcjach. Święty Jan z Damaszku w swoim „Źródle wiedzy” poświęcił pierwszą księgę wyjaśnieniu pojęć filozoficznych. Wyraźnie pokazuje, że jego zdaniem formuły dogmatyczne kształtowały się przy pomocy filozofii, ale jednocześnie wskazuje na różnicę między terminologią teologiczną i filozoficzną. Tam, gdzie jest to konieczne, czyni uwagę, że święci ojcowie definiowali pojęcia inaczej niż filozofowie niechrześcijańscy 66 . W ten sposób osiągnięto to, że treść wiary Kościoła została wyrażona językiem przystępnym dla wszystkich ludzi wykształconych. Filozofia grecka była formą, w której zachował się i wyraził skarb przekazanej wiary Kościoła. Jeżeli temu drugiemu nadano nowe sformułowanie, to nie wprowadziło to do niego obcych treści. Nie należy przeceniać niezaprzeczalnego wpływu filozofii helleńskiej na dogmat Kościoła. Skutkiem tego było "nie przekształcenie chrześcijaństwa w hellenizm, ale wręcz przeciwnie: konwersja hellenizmu w chrześcijaństwo. Metafizyczne idee filozofii, przeszczepione do Kościoła chrześcijańskiego, odrodziły się tutaj i otrzymały inny, wyższy i duchowy sens, i podobnie jak w innych dziedzinach życia, tak i tutaj, w sferze filozofii, religia chrześcijańska wydobyła wszystkie świeże soki, przekształciła je zgodnie z własnym duchem i przyswoiła sobie jako swoją własność" 67. Jeśli do tego dodamy, że pisarze kościelni omawianego okresu, przy całym swoim naukowym i filozoficznym wykształceniu i kierownictwie, byli w stanie wznieść się ponad filozofię pogańską i wykorzystując naukę starożytną do obalenia pogańskich mądrości i herezji oraz do ujawnienia i uzasadnienia czysto prawosławnego nauczania, wyraźnie ograniczyli granice niezależnych badań umysłu i nie pozwolili na możliwość zrozumienia lub wydedukowania za pomocą technik logiczno-dialektycznych samych dogmatów i naturalnych czynności umysłu podporządkowanych naukom Boskiego Objawienia i Kościoła, wtedy stanie się dla nas jasne, dlaczego udało im się stworzyć taki światopogląd chrześcijańsko-kościelny, w którym rozum i wiara zostały doprowadzone do żywej jedności i harmonii. Wskazali iście królewską drogę, którą powinna podążać kościelna nauka teologiczna, aby owocnie służyć Kościołowi. Patrząc na przebieg i rozwój ruchów dogmatycznych w IV i V w. oraz oceniając osiągnięcia nauk teologicznych, nietrudno zauważyć, że gdyby myśl chrześcijańska poszła drogą racjonalistyczną, którą popychał ją arianizm, wówczas chrześcijaństwo jako religia przestałoby istnieć; Z drugiej jednak strony, gdyby pozostał na stanowisku, jakie zajmowała konserwatywna grupa teologów, Kościołowi pozostałyby niejasne formuły symboli przednicejskich, otwierające szerokie pole do skrajnej różnorodności i zamieszania w koncepcjach dotyczących najbardziej podstawowych kwestii religii chrześcijańskiej. Inną charakterystyczną cechą nauki teologicznej IV i V wieku jest żywy duch, który ją przenika. Jego źródła należy szukać przede wszystkim w żywotności świadomości religijnej ówczesnych pisarzy kościelnych. Silne poczucie religijne nadawało ton całemu ich życiu i znajdowało odzwierciedlenie we wszystkich jego przejawach; przenika także całą ich działalność teologiczną i literacką: kierowała się i inspirowała nie formalnie naukowymi, ale przede wszystkim religijnymi zainteresowaniami. Dla nich niekończące się i pozornie błahe dyskusje i spory o terminy, o jedną jotę, miały najwyższe znaczenie religijne. W pytaniach o Boskość Syna, o Wcielenie i zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie, chodziło o losy duszy wierzącej – możliwość dla niej zbawienia, nieśmiertelności, przebóstwienia. Ta głęboka świadomość religijna była dla nich zarówno źródłem energii w trudnej walce, jak i prawdziwym kryterium w ustalaniu środków działalności teologicznej i naukowej: powstrzymywała ich przed poszerzaniem w nieskończoność obszaru tego, co poznawalne przez naturalny ludzki umysł, i rodziła tak charakterystyczny dla nich szacunek dla niezrozumiałych tajemnic Boskiego Objawienia; zmuszało ich także do uważnego wsłuchiwania się w głos „prostej wiary” i uważnie, ważąc każdy krok, posuwania się naprzód w jej wyjaśnianiu i podnoszeniu do poziomu odrębnej, rozsądnej wiedzy chrześcijańskiej. Z drugiej strony sprzyjającym i koniecznym warunkiem rozwoju energii życiowej pracy teologicznej i naukowej tego okresu była żywa i świeża atmosfera wolności myśli - oczywiście nie nieograniczonej, ale całkowicie zapewniającej uprawnione pole dla twórczości teologicznej. Przedstawiciele Nauk Teologicznych Kościoła, przy całej swej żarliwej gorliwości o przestrzeganie przekazanej wiary i chronienie jej przed wypaczeniami, domagali się zgodności z nauczaniem Kościoła jedynie w istotnych postanowieniach, w pozostałej części dopuszczając swobodę, a w stosunku do opinii teologicznych byli dość tolerancyjni, gdy wyrażały się one nie w formie bezwarunkowych tez wiary, ale w formie założeń ujawniających chęć zrozumienia i wyjaśnienia prawdy kościelnej. Można tu przede wszystkim wskazać św. Atanazego, który okazuje szacunek nauce i jej swobodnemu rozwojowi; Świadczą o tym jego sądy na temat Orygenesa, Dionizjusza z Aleksandrii, Teognostusa, a o jego tolerancyjnej postawie wobec innych, nawet w poglądach wyraźnie błędnych, dostatecznie świadczy charakter jego sądu o Marcellusie – już w czasie, gdy u wielu budził słuszne podejrzenia. Św. Epifaniusz Cypryjski relacjonuje: "Ja sam kiedyś zapytałem błogosławionego papieża Atanazego, jakie jest jego zdanie na temat tego Marcellusa. Nie bronił go i nie odnosił się do niego wrogo, a jedynie z uśmiechem, potajemnie wyraził, że nie jest daleki od błędu i uważa go za usprawiedliwionego" 68. O Bazylim z Ancyry, który wyznawał omiunianizm i nie akceptował określenia „współistotny”, św. Atanazy mówi: „w przypadku tych, którzy akceptują wszystko inne, co jest napisane w Nicei, wątpią tylko w powiedzenie „współistotny”, nie powinniśmy ich traktować jak wrogów i nie buntujemy się przeciwko nim, jak przeciwko arianom i tym, którzy sprzeciwiają się ojcom (z Nicei), ale rozumujemy jak bracia z braćmi, myśląc tak samo z nami i wątpiąc tylko imię” 69. A na soborze aleksandryjskim w 362 r., pod przewodnictwem św. Atanazego, wydano dekrety pełne miłości i protekcjonalności wobec tych, którzy mają odmienne poglądy. Święty Grzegorz Teolog, choć sam gorliwie bronił i udowadniał Boskość Ducha Świętego, nie żądał jednak wyznania tej prawdy od tych chrześcijan, którzy rozumując rozsądnie o Synu i nie odważając się spychać Ducha Świętego bezpośrednio do kategorii stworzeń, mimo to nie chcieli uznać Go za Boga. Uważa ich za godnych całkowitej pobłażliwości i stara się przedstawić ich opinię w jak najkorzystniejszym świetle. Św. Grzegorz Teolog mówi, że należy ich stopniowo prowadzić do przodu i przybliżać do najwyższego; Zwraca się do nich następującymi słowami: "Zjednoczmy się duchowo, miłujmy po bratersku, a nie egoistycznie. Uznajcie moc Boskości, a obdarzymy was pobłażliwością w mowie. Wyznajcie naturę pod innymi imionami, które najbardziej szanujecie, a my was uzdrowimy jak słabi, nawet jeśli ukryjemy inaczej ku waszemu zadowoleniu." I dalej: "Powiem jeszcze jaśniej i krócej: ani nie będziecie nas winić za podnioślejszą mowę, ani nie będziemy nas potępiać za tę mowę, która na razie jest w waszej mocy, dopóki nie dotrzecie, choć w inny sposób, do tego samego schronienia u nas. Nie szukamy zwycięstwa, ale powrotu braci, rozłąki z nami, od których nas dręczy. To wam mówimy, w których znaleźliśmy kilka żyć, w których rozsądnie rozumujecie o Synu" 70. Wszystkie pojednawcze działania Bazylego Wielkiego, prowadzone przez niego przy pomocy Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy, charakteryzują się jak najbardziej ostrożnym podejściem do przekonań i opinii innych. Podstawą tego poszanowania wolności myśli i badań jest przekonanie ojców i pisarzy Kościoła, że ​​chrześcijaństwa nie należy wyobrażać sobie tak, jakby jego strona teoretyczna była we wszystkich punktach skazana na bezruch, wykluczając potrzebę dalszego odkrywania i pogłębiania jego zrozumienia; dopuszczały możliwość nieporozumień i sporów wynikających z niejasności niektórych zagadnień teologii chrześcijańskiej oraz wskazywały przykłady różnic w konstrukcji nawet integralnego światopoglądu chrześcijańskiego. Wierzyli w postęp nauk teologicznych i pragnęli go, gdyż uważali go za absolutnie konieczny. Św. Grzegorz Teolog w swoim słowie o Duchu Świętym, wyjaśniając, dlaczego nauka o Boskości Ducha Świętego nie została od razu wyrażona jasno i stanowczo, mówi: „Konieczne jest, aby światło Trójcy oświecało tych, których oświeca stopniowe oświecenie... wniebowstąpienia, przechodzi od chwały do ​​chwały i sukcesów... Widzisz, jak stopniowo jaśnieją w nas wglądy i porządek teologii, którego lepiej jest przestrzegać, nie wyrażając wszystkiego nagle i nie ukrywając wszystkiego całkowicie” 71 . Cały przebieg ruchów dogmatycznych w omawianym okresie wskazuje na taki postęp. W pierwszej połowie IV w. postacie teologiczne pod przewodnictwem św. Atanazego definiowały idee i rozwijały doktrynę, w drugiej połowie – Ojcowie Kapadoccy, Didymus, Amfilochius – ostatecznie ustalili terminologię i zakończyli dyskusje w kwestiach triadologicznych: trynitarna nauka św. Atanazego, ukazująca niedoskonałości zarówno terminologiczne, jak i w teorii Osób Boskich i Ich relacji, została objawiona, wypełniona i doprecyzowana przez Ojców Kapadockich. Jednocześnie teologowie końca IV w., którzy tak energicznie buntowali się przeciwko naukom Apolinarego, opierając się na przekazywanym nauczaniu Kościoła i swej wierze katolickiej, nie przedstawili jednak ostatecznego i w pełni zadowalającego rozwiązania problemu chrystologicznego, do czego stopniowo doszli teolodzy V i VI w. Nieścisłości, a nawet błędne opinie jednych pisarzy spowodowały doprecyzowania u innych, w ten sposób prawdy wiary przeszły w świadomości kościelnej z mniej jasnej i pewnej do większej i otrzymały takie sformułowanie, które najdokładniej oddało ich treść i uchroniło je przed zniekształceniami i reinterpretacją w przyszłości. Wreszcie o żywotności myśli teologicznej, jej intensywności i energicznej działalności zadecydował także fakt, że pisarze tamtych czasów mieli okazję przemawiać i występować przed nami z wyraźną indywidualnością, w miarę duchowych darów każdego z nich. Główne nurty nauk teologicznych, które zauważyliśmy, pokazują, że teolodzy tego okresu, energicznie pracując w słowie i piśmie na rzecz Kościoła, myśleli w formach i poglądach swoich czasów w różnych kierunkach, a przynajmniej najzdolniejsi z nich, z własnego, szczególnego punktu widzenia, oceniali i stosowali wyniki działalności swoich poprzedników oraz tradycje teologiczne różnych szkół i ustalali własne rozumienie potrzeb i problemów religijnych i moralnych współczesnego życia kościelnego. I ta różnica w formach myśli chrześcijańskiej nie tylko nie zaszkodziła zrozumieniu jednej prawdy, ale z pewnością się do niego przyczyniła. Całą działalność literacką i teologiczną pisarzy kościelnych tego okresu, z jej różnymi kierunkami i odcieniami, z różnorodnością poglądów, z całą gorliwością wprowadzono w służbę Kościołowi; interesy osobiste połączyły się z interesami Kościoła, a przedstawiciele nauk teologicznych nie tylko zwalczali wrogów prawdy w sposób literacki, ale byli gotowi znosić wszelkiego rodzaju trudy dla sprawy Kościoła: była to ich własna sprawa, dzieło ich życia. Ale Kościół nie odgrodził się od nauk teologicznych, nie uważał ich za obce, mianując spośród arcypasterzy szereg znakomitych przedstawicieli, a nawet swoich przywódców, i nie ograniczał sztucznie i na siłę zakresu swojej działalności: wszystkie kwestie kościelne były także kwestiami nauki teologicznej; każdy z jej przedstawicieli czuł swoje prawo do uczestniczenia w ich rozwiązywaniu i dlatego zdawał sobie sprawę z wagi odpowiedzialności podejmowanej za każde działanie. Dlatego też problematyka nauk teologicznych natychmiast zyskała znaczenie kościelne, a nauka teologiczna w sposób ciągły i bezpośredni wpływała na nauczanie Kościoła uznane za powszechnie obowiązujące. W takich warunkach, w wyniku intensywnej pracy myśli teologicznej, ukazały się nie tylko liczne, pełne głębokiej treści, dzieła poszczególnych pisarzy z różnych dziedzin wiedzy teologicznej, ale także przygotowany został grunt dla majestatycznych w swej zwięzłości definicji wiary Soborów Ekumenicznych, które zatwierdziły rozumienie chrześcijaństwa Kościoła Ekumenicznego: w nich każde pojęcie, każde określenie zostało wstępnie wyważone i ocenione pod kątem jego przydatności do dokładnego wyrażenia nauczania Kościoła właśnie przez Naukę Teologiczną. Nauka teologiczna Kościoła nie zna innego okresu, który pod względem szerokości i wzniosłości myśli, głębi jej treści, bogactwa ideowego i różnorodności poglądów oraz energii twórczości teologicznej można by porównać z tym, czego doświadczyła w IV i V wieku. Czas ten stanowi w jego historii epokę, która pozostawiła niezatarte ślady, a jego pisarstwo teologiczne jest słusznie ideałem prawdziwej nauki teologicznej Kościoła. Wszystkie pokolenia teologów kościelnych, które następują po tym okresie, zatrzymują się przed nim w pełnym czci zdumieniu, uważają za święty obowiązek uważne studiowanie dzieł wielkich ojców i nauczycieli Kościoła, a z ich bogatego skarbca czerpią zbudowanie we właściwej wierze i prawdziwym życiu chrześcijańskim. Ale nauka teologiczna w obecnych czasach, jak zawsze w ogóle, nie może ograniczać się tylko do tego: musi dążyć do urzeczywistnienia ideału nauki teologicznej, który tak wyraźnie objawił się w złotym wieku dziejów, we współczesnej rzeczywistości, nie poprzez proste naśladownictwo i reprodukcję, ale poprzez żywą działalność twórczą. Jeśli Kościół zawsze stoi przed zadaniem samoafirmacji w życiu duchowym narodów i jeśli w świecie kultury może go realizować przede wszystkim poprzez naukę teologiczną, to ta ostatnia musi zawsze postępować. Najwyższym celem, do którego zmierza, jest możliwe pełne intelektualne wyrażenie prawdy. Jeśli jednak dogmaty Kościoła i jego nauczanie moralne są niezmienne, zawsze identyczne, ponieważ w swej istocie są Boskie, to ich asymilacja i zrozumienie musi stopniowo rozwijać się i doskonalić zarówno w świadomości każdego pojedynczego członka, jak i całego Kościoła. Tutaj mimowolnie przychodzą na myśl ciekawe dyskusje na temat postępu w teologii, należące do Wikentego Lirinskiego. "Być może ktoś powie" - pisze - "oznacza to, że w Kościele Chrystusowym nie powinno być dobrobytu religii? Oczywiście musi być bardzo duży... Ale żeby ten sukces był naprawdę sukcesem wiary, a nie zmianą... Niech zrozumienie, wiedza, mądrość każdego pojedynczego człowieka, jak i wszystkich, jednej osoby, jak i całego Kościoła, wzrastają i prosperują w najwyższym stopniu przez lata i wieki, tylko w swoim rodzaju, właśnie w tej samej koncepcji. Wskazując na przebieg organicznego rozwoju ludzkiego ciała, Wincenty kontynuuje: „nauczanie religii chrześcijańskiej powinno kierować się tymi samymi prawami dobrobytu, a mianowicie niech z biegiem lat się umacnia, rozszerza z biegiem czasu i wzrasta wraz z wiekiem, niech jednak pozostanie nieuszkodzone i nieskażone” 72. Głębia Bożego Objawienia jest niewyczerpana, a ludzkość na każdym etapie swojego rozwoju pojmuje jego prawdy z nowego punktu widzenia i w nowym świetle. Wyraz tego rozumienia musi być oczywiście zmienny, odpowiadać czasom, ogólnemu stanowi wiedzy, doświadczeniom duchowym i moralnym, indywidualnym okolicznościom i potrzebom. Dostosowanie się do potrzeb każdej nowej epoki można uznać za wskaźnik zdrowego stanu Nauk Teologicznych, a jeśli tego znaku nie ma, można podejrzewać zachorowalność, zatrzymanie lub nawet spadek jej organicznego wzrostu. Aby stanąć na wysokości swego zadania, nauka teologiczna musi stale aktualizować i udoskonalać swoje punkty widzenia i argumentację, aby lepiej udowadniać, lepiej wyjaśniać nauczanie Kościoła i prowadzić do lepszego jego zrozumienia. Są to wymagania wynikające z samej istoty nauki teologicznej i jej celów. Ale jakimi środkami i na jakich warunkach może wykonać to zadanie? Ojcowie i nauczyciele Kościoła nie teoretycznie, ale poprzez samą swoją twórczość i naturę swojej teologii pokazali, jakie powinny być zasady nauki teologicznej, na których opiera się ciągły postęp wiedzy teologicznej w duchu Cerkwi prawosławnej. W poznaniu i objawieniu prawdy chrześcijańskiej myśl teologiczna musi wychodzić z samego Objawienia i budować naukę biblijno-kościelną. Pismo Święte, Tradycja Apostolska zachowane przez Kościół i sumienie Kościoła w swej integralnej jedności i wzajemnym przenikaniu winny stanowić podstawę, źródło i stałe kryterium wiedzy chrześcijańskiej oraz zapewniać nauce teologicznej taki postęp, który byłby sukcesem wiary, a nie jej zmianą. Ożywiona i ocieplona wiarą uduchowia swoje aspiracje naukowe o najwyższe zainteresowania religijne. W imię służenia tym interesom i dla jak najlepszego jej urzeczywistnienia winna przeniknąć do ducha kultury współczesnej, wydobyć z niej wszystko, co najlepsze, dostosować do ducha i charakteru nauczania Kościoła, wykorzystać wszelkie środki kulturowe i naukowe, aby głębiej wejść w zrozumienie prawd objawionych, jaśniej pojąć ich wewnętrzne powiązanie, znaleźć dla nich jak najtrwalsze dowody i zbudować integralny światopogląd kościelny, dostępny dla zrozumienia i przyswojenia ludzkości znajdującej się na pewnym etapie duchowości. rozwój. Wymaga to jednak kreatywności; Bez kreatywności nauka teologiczna nie może być żywotna i owocna. A twórczość jest nie do pomyślenia bez zapewnienia naukom teologicznym wolności dyskusji i badań w granicach wyznaczonych przez jej źródła. Jeżeli droga do prawdy staje się tak wąska, że ​​nawet doświadczeni ludzie mogą nią podążać jedynie w ciągłej obawie przed mimowolnym zejściem z niej, to nie sposób myśleć o żywotności nauki teologicznej i oczekiwać od niej kreatywności: obawa przed badaniami w naturalny sposób rodzi później obojętną postawę wobec prawdy, nawet pod warunkiem szacunku dla przepisów wiary głoszonych przez Kościół. Dobitnie potwierdza to szybki upadek teologii starożytnego Kościoła, gdy tylko w społeczeństwie kościelnym dominował jednostronny, tradycyjny kierunek, kojarzony z szacunkiem dla przekazanego dziedzictwa i autorytetów starożytności oraz nieufnością wobec wszystkiego, co nosiło znamiona oryginalności i żywotności myśli. Kościół ma wszelkie powody, aby żądać od Nauki Teologicznej, aby całkowicie poświęciła się służbie dla Niej i ani na chwilę nie straciła z oczu swego charakteru Nauki Kościelnej. Aby jednak działalność Nauk Teologicznych mogła się pomyślnie manifestować, ta z kolei musi opierać się na solidnym fundamencie, niewzruszonym w stosunku do niej faktycznym przeświadczeniem, że jej istnienie i prawidłowy, wszechstronny rozwój, właśnie jako nauki, uznawane są za zasadniczo wynikające z zadań Kościoła i absolutnie niezbędne do oświecenia wszystkich aspektów jego życia i wynikających z niego zagadnień. Wtedy dla nauki teologicznej wraz z obowiązkami kościelnymi powstanie jej prawo w Kościele, w świadomości którego będzie ona zawsze odczuwać swoją część odpowiedzialności za realizację przez Kościół swojej misji we współczesnym społeczeństwie. Porównaj: Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lehrbegriffs. 2 dol. 1 łóżko Erlangen 1886, s. 1–7. Święty Jan. Dialog z Żydem Tryfonem, 8:1. „Obalanie i obalanie fałszywej wiedzy”, 4:33.8; 3:4.1; 2:28,2; 3:3.1.4; 4:26,2; 1:10,3. Nagana i obalenie, 2:26.1. Euzebiusz. Historia Kościoła, 4:26.2; 5:27. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tubingen 1909, V. I, s. 639–640. „Na początku” 1, wprowadzenie, § 10; Ścieżka rosyjska „Dzieła Orygenesa, nauczyciela Aleksandrii”, t. 1, Kazań, 1899 (wyd. Kazańska Akademia Teologiczna), s. 15. 11. „Na początku” 4:11 dalej: rosyjski. pas, s. 326 słów „Na początku” 1, wstęp. 2: Rosyjski. pas, s. 6. „Na początku” I, „Wprowadzenie. 3 słowa: rosyjski. pas, s. 6 słów prof. V.V. Bołotow. Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej. SPb. 1879, s. 277. Porównaj: prof. R.Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfange des Dogma im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 dol. Lipsk 1908. S. 517. prof. Nat. Bonwetscha. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin 1903, s. 171. W.H. von de Sande Bakhuysena. Der Dialog des Adamantius Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). prof. Alb. Ehrharda. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884–1900. 1 Abs. Fryburg w Br. 1900, s. 625–626. Słowo o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy: rosyjski. pas, część 8, s. 23. 146. Porównaj: prof. I.V. Popow. Ideał religijny św. Atanazego // Biuletyn Teologiczny. 1903. grudzień; 1904, marzec i maj. Serapion 4:9: Rosyjski. pas 1903, część 3, s. 76. O definicji Sobór Nicejski: Rosyjski. pas wyd. 1851, część 1, s. 1851. 348, 352. Porównaj: Sokrates, Historia kościelna. 6:13. Zobacz na przykład św. Bazylego Wielkiego „Do młodych mężczyzn o tym, jak skorzystać z pism pogańskich” i św. Grzegorza Teologa „Wspomnienia z czasów spędzonych w Atenach”: Rozmowa 43, 17–22. Leirolda Joha. Didymus der Blinde z Aleksandrii. Lipsk, 1905 (Text. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Sokrates, Historia kościelna. 4:25. Blaż. Hieronim, adw. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; Ja, 16 lat; MPL, 23, 409; II, 16: MPL, 23, 438–439. Sokrates, Historia kościelna. 4:25. Zobacz porównawczy opis teologii św. Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy w opracowaniu prof. Karla Halla. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den Grossen Kappadoziern. Tublingen i Leirzig, 1904. Bazyli Wielki, List 196 (204) do neocezarów: rosyjski. przeł., wyd. 3 (1892), część 7, s. 3. 67. Św. Grzegorz z Nyssy „Kazanie o życiu św. Grzegorza Cudotwórcy”. Tłum. rosyjski, wyd. 1872, część 8, s. 1872. 126–197. Sokrates, Historia kościelna, 4:26. Prof. A. Orłow. Trynitarne poglądy Hilarego z Pictavii. Badania historyczne i dogmatyczne. Siergijew Posad. 1908, s. 1908 260. Prof. K.Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den Grossen Kappadoziern. Tybinga i Leirzig, 1904. prof. AA Spasski. Historyczne losy dzieł Apolinarego z Laodycei wraz z krótkim wstępnym szkicem jego życia. Siergijew Posad. 1895, s. 1895 10–17. prof. Adolfa Harnacka. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, s. 324–325. prof. Adolfa Harnacka. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, S. 332 Anmerk. 3. Zobacz prof. sztuczna inteligencja Brylantowa. Geneza monofizytyzmu. SPb. 1906, s.7. Preuschen Erw w: Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. v. Prof. Alb. Hauck (3 sierpnia), Bd. V, S. 617. Przeciwko arianom I:54; Ścieżka rosyjska, część 2 (wyd. 1852), s. 13-13. 238. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 254–261. Porównaj: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz i Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, S. 59 i nast. Tixeron J. Histoire des dogmes. II: De Saint Athanase a Saint Augustin (318–430). Paryż 1909, s. 25. 13. Prof. H. Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, prof. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia i Julius Africanus są również egzegetami. Fryburg w Br. 1880, s. 1–32. Prof. Adolf Harnack w Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 sierpnia), Bd. I (1896), s. 592–595. Prof. A.Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, s. 78–79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Ueber θεορία i αλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (w: „Theolog. Quartalschr”, 62 (1880), 4, 531 i nast.). Zobacz prof. N. N. Głubokowski. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Jego życie i działalność literacka, I–II, Moskwa 1890 (zwłaszcza II, 15–67). Nauczanie Orygenesa na temat Ducha Świętego można znaleźć w opracowaniu prof. V.V. Bołotowa. Doktryna Orygenesa o Trójcy Świętej, s. 15. 364 słowa Prof. Th.Zahn. Marcellusa von Ancyry. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gota. 1867. Domański B. Die Psychologie des Nemesius. Munstera. 1900. Ostroumov A.A. Synesius Biskup Ptolemandy. Moskwa 1879, s. 1. 12; Glover T.R. Życie i listy w IV wieku. Cambridge 1901, s. 1. 320–356. 68,73. Droga rosyjska 1872, część 3, s. 25. 206, 221–222. Ch. 8 i 3. Rosyjski. pas, część 3, s. 23. 98, 83–84. Zobacz na przykład 3:23, 6:7; 6; 13; 7:6. Homil. w Genach. X, 87; XI, 91. Słowo przeciwko poganom 1: Rosyjski. przeł., wyd. 1851, t. 1, s. 1 5. O katedrach, 6. Rosyjski. przeł., wyd. 1903, część 3; Z. 97. Komentarz do Kolosan 9:1. Tłum. rosyjski, t. XI, s. 432. O pokucie, VIII, 3: t. II, s. 382. Rozmowa. do psalmu. 3: tom. V, s. 7. Bazyli Wielki List do Grzegorza Teologa. Rosyjski pas tom. 6, s. 11. O definicjach Soboru Nicejskiego 27. Rosyjski. pas wyd. 1851, t. ja, s. 342. Do Jowisza 1. Rosyjski. przeł., wyd. 1903, część 3, s. 1903. 175. Słowo katechetyczne V, 12. „Do Serapiona” 1:28. Tłum. rosyjski, wyd. 1903, część 3, s. 1903. 41. Książka „Przeciw Eunomiuszowi”. IV, rosyjski. pas część 5, s. 25 474. Święty Jan Chryzostom. „Tolkov. na 2 Tes. 4:2.” Tłum. rosyjski, t. XI, s. 601. Bazyli Wielki. O Duchu Świętym, 27. Rosyjski. pas, część III, s. 269. Prof. Freih. przeciwko Hertlingowi. Christentum und griechische Philosophie (w: Akten des funften Internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28 września 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3–4. prof. AA Spasski. Historia ruchów dogmatycznych w epoce Soborów Powszechnych (w powiązaniu z ówczesną nauką filozoficzną). Siergijew Posad. 1906 T.1. s. 650–651. Całe to opracowanie, jak wskazuje jego tytuł, wyjaśnia znaczenie idei i form filozofii nowożytnej w ujawnianiu, uzasadnianiu i formułowaniu nauczania Kościoła. Temu samemu celowi przyświeca również rozprawa: prof. A. Orłow. Trynitarne poglądy Hilarego z Pictavii. Badania historyczne i dogmatyczne. Siergijew Posad. 1908 – w swoim obszernym (1–276 s.) rozdziale: Historyczny przegląd nauczania Kościoła o Trójjedynym Bogu w II–IV w. w powiązaniu z jego przesłankami filozoficznymi. Herezje, 72:4. Rosyjski pas, część 4, s. 282–283. O katedrach, 41. Rosyjski. przeł., wyd. 1903, część 3, s. 1903. 146. Słowo 41. Rosyjski. pas, część 4, s. 11, 12, 13. Słowo 31. Rosyjski. pas, część III, s. 126–127.