La science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles)

La science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles) : ses principales orientations et ses traits caractéristiques Discours à l'acte annuel de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg le 17 février 1910 Dans l’histoire de l’Église universelle, le IVe siècle et la première moitié du Ve siècle représentent une période d’une importance extraordinaire. Le changement radical de la position extérieure du christianisme dans l'Empire gréco-romain a eu les conséquences les plus favorables sur la vie interne de l'Église, offrant à ses membres la pleine opportunité de concentrer toute la force de leur esprit sur la résolution des problèmes internes de l'Église. Sans être distraite par la lutte extérieure pour son existence même, l’Église a commencé à vivre pleinement. Mais contrairement à l'attente selon laquelle, avec la disparition du cauchemar de la persécution, la paix et le calme de la vie de l'Église ne seraient pas perturbés, il s'est avéré que la lutte vraiment importante et significative ne faisait que commencer, et le moment qui était venu était à juste titre appelé la période de grande controverse. Ils constituaient une continuation naturelle du travail antérieur de la pensée théologique, et leur développement large, voire aigu, était une nécessité interne, lorsque les désaccords significatifs et formels qui s'étaient progressivement développés au cours de la période précédente dans différentes régions du monde chrétien surgissaient, s'ouvraient et se heurtaient librement. La lutte a donné naissance à un mouvement de pensée théologique intense, extrêmement impétueux, vif et puissant, qui a révélé une activité créatrice diversifiée, remarquable par sa productivité et son originalité. Le génie chrétien se manifeste avec une force extraordinaire dans diverses branches du savoir théologique, en se concentrant principalement sur ce qui constitue l’essence même du christianisme. Les œuvres théologiques de cette époque restent une référence pour toutes les générations ultérieures du christianisme orthodoxe. Leurs grands créateurs, qui nourrissent véritablement les croyants de leur enseignement, ont reçu le titre prédominant de « pères de l’Église ». La pensée théologique de l'époque immédiate était basée sur les résultats de leur travail théologique ; Elle les vit encore aujourd'hui, comme si elle partait de la conviction qu'alors toutes les questions essentielles que l'humanité peut poser au christianisme ont été posées et résolues. Aucune époque de l’histoire de l’Église ne peut se comparer à cette période, qui a acquis une signification classique. Il est donc naturel de s'efforcer de pénétrer dans l'essence de l'œuvre théologique de cette période et, indépendamment de son contenu matériel sans aucun doute important, de déterminer les voies par lesquelles la pensée théologique a suivi, les sources et les moyens qu'elle a utilisés pour obtenir des résultats aussi brillants, ainsi que les conditions favorables dans lesquelles elle a puisé l'énergie pour son développement. Ces questions ont non seulement une signification historique, mais aussi une signification pratique profondément vitale, à la fois en raison de l'importance exceptionnelle de cette période et en raison de la situation actuelle dans notre pays de la question de la science théologique et des exigences qui lui sont imposées. I. Caractéristiques générales de la vie ecclésiale et théologique aux IVe-Ve siècles. La science théologique de l'Église à l'époque pré-nicéenne. Activité théologique des apologistes du IIe siècle. Asie Mineure Théologie de Saint Irénée. Le mouvement scientifique et théologique dans différentes parties du monde chrétien et le développement de la nécessité de résoudre les problèmes internes de l'Église. Origène - caractéristiques de son activité théologique et direction de l'école alexandrine. Courants de l'école d'Alexandrie d'après Origène. Théologie de l'Asie Mineure au début du IVe siècle : Saint Méthode d'Olympie. école antiochienne Lorsqu'on examine le cours des événements et les mouvements internes de la vie historique de l'Église dans l'Orient grec aux IVe et Ve siècles, ce qui frappe d'abord, c'est le fait que les grandes questions de la doctrine chrétienne à cette époque étaient l'œuvre de l'Église entière ; Non seulement les évêques et les personnes en général, qui par leur position et leur éducation étaient appelées à les résoudre, y montraient un vif intérêt, mais aussi toute la société moderne jusqu'à ses couches inférieures. Non seulement les centres de culture moderne, non seulement les centres d'éducation chrétienne et de vie ecclésiale, mais aussi les petites paroisses considéraient également leur droit et leur devoir de participer à la cause commune. De nombreux conciles avec un nombre important de participants, approuvant certaines formules de confession de foi, en rejetant d'autres, en élaborant de nouvelles, se condamnant les uns les autres, l'indignation contre les évêques qui acceptaient tel ou tel symbole, dans lesquels le clergé subordonné et les laïcs voyaient une déviation par rapport à la foi transmise, les divisions dans les parikias dues à des dispositions dogmatiques - tout cela fournit une preuve suffisante de la façon dont les questions théologiques ont capturé la société chrétienne. Tout était en mouvement, tout le monde se disputait, tout le monde était inquiet... Et il n'est pas difficile de remarquer qu'il s'agissait essentiellement d'une lutte acharnée entre différentes directions de la pensée théologique, différentes écoles théologiques avec leur église spécifique et leurs traditions théologico-philosophiques et leurs méthodes scientifiques de révélation et de construction de positions dogmatiques et leur terminologie particulière. Il va sans dire qu'en raison de la difficulté des problèmes métaphysiques sur lesquels se concentrait la pensée curieuse, seuls relativement peu étaient capables de les maîtriser de manière indépendante et complète, et encore moins étaient capables de les développer littérairement. Par conséquent, différentes tendances théologiques n'ont trouvé leur expression dans les œuvres littéraires que de quelques personnalités marquantes - leurs œuvres sont la principale source de compréhension du développement progressif de la pensée théologique. Cependant, il ne faut pas oublier que l'importance et le succès de ces personnalités et dirigeants ont été déterminés par le fait qu'ils étaient les représentants de tendances entières - derrière eux se trouvaient des partisans plus ou moins nombreux et des personnes partageant les mêmes idées, dont les noms apparaissent tout à fait par hasard et principalement lors des conseils. La science théologique de l'apogée, comme toute la vie de l'Église de cette époque, a été créée et développée sur la base de ce qui se faisait au cours des siècles précédents. Maintenant, une riche récolte était récoltée, pour laquelle des semis abondants, bien que dans des conditions extérieures très défavorables, avaient été effectués plus tôt. Le changement dans la position extérieure de l'Église n'a pas changé l'essence de sa vie intérieure - il a seulement présenté des conditions favorables et l'opportunité de découvrir, de révéler et, à certains égards, de manière pleinement, complète et claire, et à certains égards, de mener à leur terme les mouvements qui y étaient survenus et y vivaient jusqu'à ce moment-là. Par conséquent, tant la vie interne de l'Église que le développement de la pensée théologique au cours de la période considérée dans ses diverses directions et courants ne peuvent être compris qu'en relation avec le développement et les résultats obtenus par elle au cours de la période précédente. La nécessité d'une réflexion théologique sur le contenu positif de la foi chrétienne est inhérente à la fois à l'essence du christianisme lui-même et à l'essence de l'esprit humain. Si le christianisme est un nouveau commencement de vie, une force morale et religieuse qui renouvelle le monde, créant une nouvelle vie dans l’humanité, alors cette nouvelle vie ne peut effectivement surgir que sous la condition de la conscience, cohérente avec l’expérience religieuse, d’un changement significatif dans la relation de l’homme avec Dieu, de la conscience de la communion avec Dieu restaurée par le Christ, qui est le centre de la vie nouvelle. Avec cette conscience, une nouvelle lumière est apparue pour l'humanité rachetée, la connaissance de la vérité, qui a non seulement élargi et enrichi, mais a aussi complètement transformé toute la manière précédente de penser le Divin et l'humain. Cette lumière crée et affirme chez l'homme une nouvelle conscience et une nouvelle compréhension de la vérité dans la mesure où elle transmet son contenu salvateur à l'esprit humain. Mais cela ne se fait que de telle manière que le chrétien pénètre dans le contenu de la foi avec sa propre pensée, le discute, l'explique, le comprenne. Ainsi, la foi, contenant la connaissance, sert d'incitation à y pénétrer plus profondément, non seulement pour la confesser, mais aussi pour la connaître. D'autre part, dans l'essence de l'esprit humain réside la nécessité d'assimiler tout ce qui constitue l'objet de sa représentation, de sa perception, de son expérience par la réflexion et de conduire à la clarté de connaissances plus ou moins précises. Cette loi universelle est d'autant plus importante par rapport au christianisme qu'il s'agit ici des intérêts personnels les plus élevés et les plus profonds, où une nouvelle vie, un nouveau monde surgit pour une personne ; un chrétien ne peut y parvenir qu'en pénétrant dans sa propre pensée le contenu de sa foi, en le décomposant en ses moments, en comprenant, en harmonisant la conscience chrétienne avec sa conscience humaine, en considérant le rapport de l'expérience religieuse avec toutes les autres expériences, en mettant le contenu de la foi en relation avec toutes ses autres connaissances - en un mot, en rendant compte de sa foi. Cela ne peut pas être considéré comme une simple curiosité, qui cherche plus que ce qu’il a, ou comme une propre incertitude et un doute intérieur quant à la vérité perçue – au contraire, cela reflète la ferme conviction que l’enseignement chrétien, en tant que vérité véritablement divine, peut et doit être justifié devant l’esprit connaissant. Ensuite, la foi s'élève au niveau de la conscience de soi, de la conviction personnelle, et cela nécessite non seulement une expérience religieuse, mais aussi une réflexion et une recherche. Et la parole divine, sinon exclusivement, s'adresse en tout cas de manière prédominante à l'esprit humain et stimule constamment une pénétration toujours plus profonde en lui 1 . Ce besoin et cette motivation de faire connaître sa foi, plus encore que pour un chrétien individuel, ont été présentés à l’Église entière. Il lui fallait se réaliser, faire de la pensée salvatrice de Dieu sa propriété pour la posséder réellement. Le trésor divin confié à l’Église ne pouvait rester un trésor mort : elle était appelée, en raison de son besoin intérieur inhérent, à reconnaître les fondements de sa confession. Cette nécessité était encore renforcée par la mission de l'Église : elle devait appeler les nations au pied de la Croix et éduquer ceux qui sont appelés à la foi. Mais la mise en œuvre de cette mission comportait pour l'Église la tâche de donner au contenu de sa foi une expression concrète et vivante. L'Église devait non seulement dire ce qu'elle croit, mais aussi ce en quoi elle croit, quel est le sens et le contenu des vérités de la Révélation qui lui ont été confiées, et elle devait le dire de telle manière que cela soit compréhensible, tangible et compréhensible tant pour ceux qui entrent en Elle que pour ses propres membres - ce n'est qu'ainsi que l'auto-création de l'Église à l'intérieur et à l'extérieur est possible. Pourtant, cela pourrait être réalisé grâce à la réflexion, à la recherche et à la science. C’est la raison pour laquelle la pensée humaine a fait du contenu du christianisme le sujet de son étude dès sa création, et pourquoi l’Église, depuis l’époque des Apôtres, n’a pas été dépourvue de science ecclésiale. Par conséquent, la science historique de l’Église ne peut pas établir le moment où les débuts ont été posés et où se sont formés les éléments essentiels de ce qu’on appelle communément la science théologique au sens propre, ni comment et dans quelles conditions la « fausse connaissance » a commencé à pénétrer parmi les chrétiens. Cela seul peut expliquer le fait que lorsque, en raison de la nécessité interne de la position historique de l'Église, le travail de la pensée théologique a dû montrer un degré d'intensité significatif, il s'est avéré, pour autant que l'on puisse en juger d'après les monuments littéraires survivants et les nouvelles à leur sujet, qu'il a rapidement découvert une polyvalence suffisante d'intérêts et de mobilité, une variété de tendances dans lesquelles ont trouvé leur expression divers courants dans le développement interne de la vie de l'Église et de la pensée théologique en particulier, répondant aux besoins pratiques de l'époque. Les intérêts de la mission chrétienne dans la société gréco-romaine et l’attitude de cette dernière à l’égard du christianisme dès les premiers jours de l’existence de l’Église ont donné naissance à l’une des manifestations importantes de la pensée théologique, qui a posé avec audace la question de l’attitude envers la philosophie païenne, ses concepts et son langage, comme moyen d’expliquer l’enseignement chrétien. Le christianisme, prêché à l’origine sur les montagnes de Judée et sur les rives de la mer de Galilée, par des hommes du peuple, des pêcheurs et des artisans juifs, a été introduit dans un monde saturé d’éducation grecque. Dans tous les pays du pourtour méditerranéen, dans les points centraux de la culture antique, sont apparues des communautés chrétiennes dont les membres n'étaient pas seulement des niais et des esclaves, mais aussi des personnes de tout rang et de toute éducation. Ainsi, inévitablement, le nouvel enseignement entra en divers contacts avec les éléments anciens de l'éducation, qui imprégnaient la formation et l'éducation des classes supérieures de la société et toute la vie sociale. Il était nécessaire de trouver une base sur laquelle il serait possible d'établir une compréhension mutuelle entre les païens instruits et les adeptes de la nouvelle religion. L’inconnu ne peut s’expliquer qu’à travers le connu. La Révélation n’a pas créé un nouveau langage ; elle utilisait ses formes existantes pour, à travers elles, proclamer de nouvelles vérités et donner de nouveaux principes à la vie morale. Cela n’a fait que donner à certains termes et concepts une signification nouvelle, plus profonde et plus complète, en les illuminant et en les pénétrant de la lumière d’une nouvelle vision religieuse du monde. Et pour une assimilation fructueuse du contenu de l'enseignement chrétien, il n'y avait pas d'autre moyen : il fallait le fonder sur les concepts en circulation et leurs combinaisons, sur une terminologie déjà solidement établie. Afin de donner accès à la vérité chrétienne au monde des idées des milieux instruits, seule la philosophie grecque, qui a laissé son empreinte sur toute la structure de la pensée de la société gréco-romaine, pouvait constituer un moyen naturel et fiable. C’est précisément vers ce remède que se tournèrent les apologistes chrétiens, menés par saint Justin. Les apologistes eux-mêmes ont pour la plupart reçu une éducation païenne et sont passés par la philosophie païenne. Ils n’ont pas trouvé la vérité ici, mais ils ont étudié les méthodes et les formes de recherche sur lesquelles s’articulait la science moderne ; Ils n'ont pas reconnu la valeur absolue des résultats de la recherche scientifique dans le monde antique, mais en même temps ils ont pu y mettre en valeur les résultats de la vérité humaine universelle. Plus important encore, ils connaissaient les besoins religieux et philosophiques d’une société instruite moderne, désireux de trouver confirmation et vérification de la réalité des dispositions concernant Dieu en tant qu’être spirituel, la loi morale, l’immortalité et la récompense dans l’au-delà, proposées par la philosophie religieuse dominante. Ce sont ces vérités du corps général de l'enseignement chrétien que les apologistes révèlent à la société païenne dans les concepts et les formes de pensée de l'éducation et de la culture modernes, prouvant que l'Enseignement révélé contient tout ce que recherche la vraie philosophie 2 : elle seule est une philosophie fiable et utile, pure et sublime dans son contenu et divine dans son origine - elle seule apporte la libération religieuse et le renouveau de la vérité. La base sur laquelle s'est développée la théologie des apologistes était la doctrine fidèle de la foi, telle qu'elle était prêchée et préservée dans l'Église, dont ils étaient absolument convaincus : ils ne cherchaient pas à réformer le christianisme, comme les gnostiques, ni n'adaptaient son contenu positif aux théories fantastiques d'un rationalisme particulier. Ainsi, dans les travaux des apologistes chrétiens du IIe siècle, l'expérience de l'application des principes de la philosophie religieuse hellénique à l'enseignement chrétien a été donnée, ce qui a jeté les bases de la théologie de l'Église en tant que science fonctionnant avec les concepts de la culture classique. La littérature apologétique dans sa forme originelle était le produit d'une situation passagère, d'une lutte qui devait tôt ou tard être résolue, et avec cette lutte la forme littéraire et philosophique elle-même trouvait une fin ; mais ce qui était important, c'était que l'Église, malgré de nombreuses lacunes dans la théologie des apologistes, appréciait hautement leurs mérites et reconnaissait ainsi la légitimité du principe de leur activité théologique. Cependant, la littérature apologétique laisse ouverte la question de savoir si les écrits de l’Église doivent utiliser les formes de la littérature et de la philosophie classiques uniquement pour s’adresser au monde extérieur ou pour résoudre des problèmes internes à l’Église. Une autre direction de la pensée théologique a pris forme et s'est renforcée dans l'Église à mesure que se développait la lutte contre le gnosticisme, qui représentait une forte hellénisation du christianisme, qui déformait son essence et le privait de son caractère historique et sotériologique. Pour la première fois, le gnosticisme a soumis la tradition chrétienne et les sources écrites de l'enseignement chrétien à un traitement scientifique, en éliminant tout ce qui n'était pas d'accord avec ses vues et ses théories. Les intérêts qui trouvèrent leur expression dans les spéculations des Gnostiques fascinèrent également de nombreux chrétiens d'église réfléchis. Cela a accru le danger du gnosticisme et a largement déterminé la nature de la lutte des enseignants de l'Église contre lui. La lutte a obligé l’Église à révéler son héritage et à le justifier théoriquement. Si, face à la profonde compréhension spirituelle du christianisme, revendiquée par le gnosticisme, la foi de l'Église semblait maigre et limitée, alors il fallait opposer aux systèmes gnostiques une structure théorique équivalente. La pensée théologique de l'Église devait établir clairement et définitivement les principes matériels et formels sur lesquels la science théologique de l'Église devait être construite. L’École des théologiens d’Asie Mineure a tenté de le faire. Les communautés d’Asie Mineure formaient au IIe siècle une partie spirituellement vivante de l’Église. On connaît un certain nombre de théologiens d'Asie Mineure entre 150 et 200 qui ont écrit des ouvrages apologétiques et anti-hérétiques : Méliton, Apollinaire de Hiérapolis, Rodon, Miltiade et d'autres. Il est plus que probable qu'ils représentaient tous une théologie essentiellement homogène, la tradition théologique d'Asie Mineure, qui a son représentant le plus énergique et le plus frappant en la personne de saint Irénée de Lyon. Sur la question du véritable enseignement chrétien, de son contenu, de ses sources de connaissance et de ses critères de vérité, saint Irénée révèle le concept de vérité de l'Église. Seule l'Église possède la vérité : l'Église possède les Écritures provenant des Apôtres ainsi que la Tradition orale remontant aux Apôtres, dont la conservation intacte est garantie par la succession ininterrompue de l'épiscopat. Une certaine tâche est assignée à la science théologique : elle ne doit pas changer le contenu de la Révélation, mais, sur la base de la règle immuable de la foi, examiner attentivement la pensée de ce qui est dit dans les paraboles et l'harmoniser avec le contenu de la foi, révéler l'économie du salut de l'homme, expliquer les formes de la Révélation et le but de l'Ancien et du Nouveau Testament, prouver l'Incarnation du Christ et la Résurrection, en s'appuyant sur la conviction inébranlable que toute l'Église a la même foi dans le monde entier, qu'elle a reçu des Apôtres et l'a gardé pur et intact 3. Contrairement à l'idéalisme philosophique et théologique des apologistes, la théologie de saint Irénée est empreinte d'un caractère biblique-réaliste ; il ne cherche pas à prouver le christianisme comme une véritable philosophie et, contrairement aux spéculations a priori des Gnostiques, est entièrement basé sur les faits de la Révélation, c'est pourquoi sa théologie est avant tout une « théologie des faits » et, par-dessus tout, le fait biblique central - le salut de l'humanité en Christ. Le point central de la spéculation de saint Irénée n’est pas le Logos, en tant que médiateur de la relation de Dieu avec le monde, mais le Christ, le Dieu-homme, en tant que médiateur du salut. Pour lui, le christianisme est la religion de la Rédemption, accomplie à travers l'Incarnation du Logos dans le Christ. Cet aspect de l'enseignement théologique de saint Irénée a ensuite eu une forte influence sur le développement et l'orientation de la pensée théologique. Contrairement à l'entreprise titanesque des Gnostiques, qui ne connaissent pas les frontières de ce qui est humainement connaissable, saint Irénée met en garde contre leur élan arrogant, contre les tentatives avec un esprit limité de pénétrer les secrets insondables de la vie divine, et proclame la position selon laquelle il est préférable et plus utile de rester simple et ignorant et de s'approcher de Dieu par l'amour, que de se considérer comme instruits et très expérimentés, de se révéler des blasphémateurs de notre Dieu 4 . Mais derrière saint Irénée, il y avait déjà l'activité d'éminents apologistes, et les Gnostiques s'opposaient à lui ; des deux, il a beaucoup appris et, conformément aux besoins de l'époque, a ressenti le besoin de preuves rationnelles dans la lutte contre les opposants, ainsi que de sa propre identification et de l'approbation des orthodoxes. Par conséquent, même si l’influence directe des systèmes philosophiques ne peut être trouvée dans sa Théologie, l’influence des traditions philosophiques de l’époque s’y reflète néanmoins clairement. Saint Irénée, comme les apologistes, était confronté à la question de l'application des formes de la littérature classique à la réflexion sur les problèmes intra-ecclésiastiques. Mais son œuvre principale, bien que destinée aux chrétiens orthodoxes, est néanmoins motivée par la lutte contre l'hérésie et laisse donc la question en suspens : cette forme de littérature destinée à être dans l'Église chrétienne n'est-elle qu'une arme dans la lutte contre les ennemis, ou doit-elle devenir un moyen de travail pacifique dans son propre domaine ? L'œuvre récemment découverte de saint Irénée, « Preuve du sermon apostolique », donne des raisons de supposer que saint Irénée représentait le premier. Il est tout à fait naturel que le contact avec la culture hellénique et les systèmes gnostiques, ainsi que l'entrée dans l'Église de païens instruits qui cherchaient à rendre compte de leurs nouvelles croyances, aient constitué une motivation suffisante pour l'émergence de problèmes positifs. Dans les cercles ecclésiaux, le besoin s'est progressivement développé de comprendre et de développer scientifiquement le contenu de l'enseignement de l'Église, de l'établir solidement historiquement et exégétiquement et de le justifier philosophiquement, afin de satisfaire ainsi le désir naturel de l'esprit humain d'étudier la vérité révélée, de la pénétrer plus profondément et de la comprendre comme une vision intégrale du monde ; d'où la nécessité supplémentaire - de comprendre la connexion interne des points individuels de l'enseignement de l'Église, en tant que système, de comparer avec les connaissances et les idées auxquelles la pensée naturelle des personnes culturelles a été amenée sans l'aide de la Révélation, d'établir un lien avec eux et, si possible, de se réconcilier. À cet égard, ils sont allés parfois à l'extrême, et ce n'est pas sans raison que l'on peut affirmer que saint Irénée avait en tête non seulement la gnose hérétique, mais en même temps une direction qui émergeait simultanément et qui lui était liée au sein de l'Église. La multiplicité des intérêts intra-ecclésiastiques de cette époque peut être démontrée par la liste - malheureusement non conservée - des œuvres de Méliton de Sardaigne et un certain nombre d'ouvrages scientifiques alors écrits par des hommes d'Église 5 . Ainsi, déjà au IIe siècle, d'une part, des expériences ont été faites pour appliquer les concepts et les formes de la philosophie et de la culture modernes à la science théologique à des fins apologétiques et polémiques, d'autre part, les sources et les critères de l'enseignement théologique ont été indiqués dans les Saintes Écritures et dans la règle de foi, dans la Tradition apostolique, dont la porteuse et la gardienne est l'Église apostolique. Dans le même temps, de plus en plus de traces du mouvement scientifique et théologique sont découvertes en différents endroits du monde chrétien. Des écoles similaires à celle que saint Justin avait à Rome et que, pourrait-on penser, avaient d'autres apologistes (par exemple Tatien), étaient déjà courantes à cette époque. Elles ont été fondées à l’image des écoles philosophiques. Aucune information n'a été conservée sur l'organisation et les méthodes d'enseignement dans ces écoles. Mais saint Justin fut sans doute le même philosophe à l’école que dans son activité littéraire. Il y avait une forte impulsion en faveur d'une telle création d'écoles chrétiennes dans les écoles gnostiques des Valentiniens, des Carpocrates et des Bardesans. En divers endroits, nous rencontrons des cercles entiers de personnes animées par des intérêts scientifiques. En Asie Mineure, les Alogs révèlent un désir d'étude critique des Saintes Écritures ; De plus, les activités de Méliton de Sardes et de Théophile d'Antioche ne sont guère restées sans influence dans les domaines où ils ont exercé leur ministère ecclésial. L'évêque Alexandre de Jérusalem pose les bases de la bibliothèque théologique de Jérusalem ; les fragments survivants de ses messages montrent qu'en plus du langage, il a également adopté l'esprit scientifique de l'époque. À ses côtés se tient Théoctiste de Césarée (en Palestine), défenseur de la science théologique indépendante. Origène trouva refuge chez Firmilien de Césarée (en Cappadoce). C'était un cercle d'hommes d'Église qui se consacraient avec zèle aux aspirations scientifiques. À Rome, au début du IIIe siècle, il existait une école scientifique - composée principalement de personnes venues de l'Est - dans laquelle se développaient l'exégèse formelle, la critique textuelle, la grammaire, la logique, les mathématiques et les sciences empiriques ; Aristote, Théophraste, Euclide et Galien y ont été étudiés avec zèle. Les travaux de Tertullien montrent que même parmi les chrétiens de Carthage, il ne manquait pas de personnes désireuses de donner des droits aux aspirations scientifiques dans l'Église 6 . La croissance progressive des intérêts et des besoins scientifiques au sein de l'Église aurait naturellement dû se faire sentir avant tout et surtout au centre de la culture spirituelle païenne moderne - à Alexandrie, et la nécessité de les satisfaire aurait dû être particulièrement perceptible vers la fin du IIe et le début du IIIe siècle, lorsque le monde antique a de nouveau rassemblé ses forces spirituelles et, dans l'union de la religion et de la philosophie - qui est le néoplatonisme - a opposé le christianisme à un puissant adversaire. Si le christianisme s'est donné pour tâche de s'établir dans cette nouvelle situation, il lui a fallu alors s'armer de science et de philosophie. De là, il est tout à fait compréhensible et ne peut pas être considéré comme inattendu le développement de l'école catéchétique d'Alexandrie vers une école théologique et philosophique, comme elle l'était déjà sous Panten et Clément. Ainsi, progressivement, le travail de la pensée théologique au sein de l'Église et sur les questions internes de l'Église a créé la science théologique de l'Église, qui a embrassé des problèmes de plus en plus spécifiques et s'est développée sur la base de l'Écriture Sainte et de la Tradition avec l'aide de l'appareil scientifique moderne : une combinaison des intérêts de la direction théologique, dont saint Irénée était le représentant, et des techniques théologiques des apologistes est née. Cela a posé des bases suffisantes pour le développement d'un mouvement théologique profond et multiforme : la littérature théologique de l'Église, en lien étroit avec le passé, préparant le terrain pour l'avenir, se fixe de nouvelles tâches, sans perdre l'attention sur les précédentes, et s'ouvre de nouvelles voies. Le développement même de la science théologique revêt en divers endroits un caractère particulier : dans certains cas, il l'emporte sur le moment de l'adhésion à la tradition ecclésiale, dans d'autres, il l'emporte sur les objectifs scientifiques, qui dépendent avant tout de la direction spirituelle du domaine ecclésial dans lequel certains théologiens ont développé leurs activités. Mais un inconvénient majeur de tous les travaux théologiques scientifiques de la période précédant Origène était non seulement l’absence d’un système théologique, mais aussi l’apparente absence d’une conscience claire de sa nécessité. Seuls les points de l’enseignement de l’Église qui avaient besoin d’être avancés ou défendus ont été révélés ; la théologie a donc toujours eu un caractère partiel et fragmentaire. La synthèse de l'enseignement de l'Église n'était représentée que par des symboles, dans lesquels les croyants trouvaient sous une forme résumée tout ce en quoi ils devaient croire ; en dehors de ces formules, simples et populaires, il n'existait que des systèmes gnostiques. Même Clément, qui a introduit des principes philosophiques dans la discussion sur le contenu même de l'enseignement chrétien, ne montre pas la conscience de la nécessité de regrouper les éléments individuels de l'enseignement en un système harmonieux. Origène a été le premier parmi les penseurs chrétiens à avancer l'idée de la synthèse théologique et à la mettre en œuvre, créant sur la base de l'Écriture Sainte et de la Tradition de l'Église un système philosophique et théologique qui embrasse tout le contenu de la foi de l'Église, a établi les principes de base de la théologie scientifique de l'Église et a fait un pas décisif vers « l'église » de la science classique. Il a résolu le grand problème qui était constamment présenté aux penseurs chrétiens avant lui - et vers la solution duquel des mesures significatives ont été prises, préparant le terrain pour l'œuvre d'Origène. Clément a surtout fait beaucoup pour développer ces fondements essentiels sur lesquels son élève Origène est devenu le père de la science théologique au sens propre du terme et en même temps le fondateur de cette théologie qui a atteint son développement aux IVe et Ve siècles. Origène, d’une part, comprenait les fondements philosophiques et bibliques de la Science Chrétienne plus profondément que Clément ; d'autre part, il révèle, à un degré incomparablement plus grand que celui observé chez Clément, une sensibilité à l'enseignement de l'Église et un désir de justesse ecclésiale de sa théologie ; en même temps, sa conviction la plus sincère et la plus sacrée était l'unité interne de l'idéalisme antique et de la religion chrétienne. Par conséquent, il était capable de percevoir et de traiter les résultats de la philosophie idéaliste grecque, ainsi que d'assimiler, de développer et de combiner en un système tout ce qui avait été développé avant lui par la Science Chrétienne. Il a profité des expériences de théologiens précédents pour comprendre le contenu du christianisme et le justifier philosophiquement, et pour donner au développement de la théologie chrétienne un sens indépendant, indépendant des objectifs polémiques. La philosophie religieuse grecque et, en général, les formes et les méthodes de la science moderne étaient censées servir non seulement de moyen pour réfuter le paganisme, le gnosticisme et les mouvements hérétiques au sein de l'Église elle-même, mais en même temps de moyen pour créer un enseignement religieux chrétien scientifique, un système scientifique qui ne contredirait pas la foi de l'Église, mais s'appuierait sur elle, la clarifierait et l'élèverait dans le domaine spirituel. Sur la base immuable de la règle de foi, l'ensemble organique de la gnose chrétienne doit être construit - en partie par l'étude des Saintes Écritures, en partie par des déductions logiques 7 et ainsi créer un système qui embrasserait les débuts de toute existence et tous les mystères du monde et les résoudrait d'un point de vue chrétien. Ainsi, Origène a réussi, au moins en apparence, à concilier la science avec la foi chrétienne, la culture supérieure avec l'Évangile sur la base de l'enseignement de l'Église ; dans son ouvrage Περί αρχών, il a fait la première expérience d'une présentation systématique de la théologie en tant que science, où il a établi clairement et correctement les principes de la théologie scientifique, qui pour lui sont déterminés par trois points : a) Reconnaissance de l'Écriture Sainte comme source de la théologie de l'Église, b) L'observance inviolable de l'enseignement de l'Église et l'obligation inconditionnelle de s'y conformer, et c) Libre développement de la spéculation théologique sur cette base. Pour Origène, les Saintes Écritures étaient la principale source de vérité révélée ; il la vénérait, l'étudiait sans relâche et s'efforçait de toutes ses forces d'en pénétrer le véritable sens : l'interprétation de l'Écriture Sainte était pour lui le début et la fin de sa théologie. Il croyait que la tâche de la théologie était de comprendre le christianisme spirituel sur la base des Saintes Écritures et d'élever la foi au niveau de la connaissance et de la contemplation ; ceci est réalisé grâce à la méthode allégorique d'interprétation de l'Écriture Sainte, qui permet de connaître la plus haute Révélation de Dieu et en même temps de combiner les données de l'enseignement de l'Église avec les conclusions de la philosophie antique. Origène a été le premier à élever les traditions de la méthode répandue et, pourrait-on dire, les droits de citoyenneté dans la littérature chrétienne de la méthode allégorico-mystique d'explication des Saintes Écritures dans un système scientifique 8 . En outre, Origène affirme de manière décisive qu'il faut préserver la doctrine de l'Église, transmise par les Apôtres selon l'ordre de succession et restée dans les Églises jusqu'à ce jour, et qu'il ne faut croire que cette vérité qui ne s'écarte en aucune façon de l'Église et de la tradition apostolique 9. Les limites fixées à la spéculation par les Saintes Écritures et la doctrine de l'Église sont d'une importance absolue pour Origène et ne doivent pas être franchies. Mais l’activité d’Origène appartient à une époque où les dogmes n’avaient pas encore été définis et formulés avec précision par l’Église, et même si les points principaux de l’enseignement de l’Église étaient tout à fait clairs, une décision définitive n’avait pas encore été prise par rapport à d’autres, qui ne sont guère sans importance. Origène était clairement conscient de cet état de choses et présente une tentative remarquable pour indiquer le domaine des sujets sur lesquels les saints Apôtres, prêchant la foi du Christ, ce qu'ils ont reconnu comme nécessaire, ont été très clairement révélés à tout le monde - même à ceux qui semblaient comparativement moins actifs dans la recherche de la connaissance divine ; à propos d'autres objets, les Apôtres ont seulement dit qu'ils existaient, mais comment et pourquoi ? - ils gardèrent le silence - bien sûr, sous ces formes afin que la sagesse la plus zélée et la plus aimante de leurs successeurs, c'est-à-dire ceux d'entre eux qui deviennent dignes et capables de percevoir la vérité, puissent exercer et ainsi montrer le fruit de leur esprit. Enseignement de l'Église. Mais pour un esprit aussi exalté et empreint d’une individualité hors du commun, inspiré par un enthousiasme ardent pour la vérité et un désir inébranlable de l’exprimer en termes de culture moderne, il était difficile de toujours maintenir les limites établies de la recherche dans les conditions dans lesquelles elle développait le système théologique et philosophique de l’enseignement de l’Église. Origène, qui a correctement établi les principes de la science théologique, n'est pas en réalité resté un fidèle traditionaliste de l'Écriture : sa vaste formation philosophique a déterminé sa pensée théologique dans une plus grande mesure que les Saintes Écritures et la Tradition de l'Église. C'est pourquoi le système d'Origène révèle une sérieuse influence d'éléments philosophiques, et toute sa dogmatique - en particulier la doctrine de la Sainte Trinité - représente, pour ainsi dire, deux ordres d'idées - ecclésiales traditionnelles et philosophiques. S'attaquant à des questions d'une importance et d'une difficulté extrêmes, Origène est parvenu à des conclusions qui ne pouvaient être conciliées avec la conscience générale de l'Église. Parmi les défauts matériels du système théologique d'Origène, nous estimons nécessaire de noter ici le point particulièrement important dans l'histoire ultérieure de la pensée théologique, à savoir l'incertitude dans la doctrine de la relation entre les Hypostases divines. Origène oscille entre la doctrine de la consubstantialité, vers laquelle il était logiquement attiré, et le subordinationisme, auquel le conduit le problème de la Création : d'une part, la doctrine de l'unité de l'essence des Hypostases divines et de leur égalité chez Origène s'exprime souvent dans des expressions caractéristiques des théologiens orthodoxes d'une époque ultérieure ; d'autre part, il poursuit et justifie de manière décisive de telles relations entre personnes divines, qui confèrent à sa théologie un caractère nettement subordinationiste. Sans aucun doute, Origène était un subordinationiste direct11, même si son point de vue excluait absolument l'enseignement arien. Néanmoins, cette dualité a servi de base pour diviser les partisans d’Origène en origénistes de droite et de gauche, défenseurs de la croyance traditionnelle de l’Église en la pleine divinité du Sauveur et ses opposants, qui tous deux, apparemment à égalité de droit, se référaient au grand maître alexandrin. Origène a irrésistiblement influencé ses disciples dans l'orientation de sa théologie et a apposé l'empreinte de son génie sur cette direction de la pensée théologique, connue sous le nom d'École théologique d'Alexandrie ; il y établit les traits distinctifs de sa Théologie ; empreinte idéaliste, prédominance de la spéculation et du mysticisme ; ici le moment de l'ineffable, du suprasensible et du mystérieux l'emporte toujours - d'où la préférence pour la philosophie platonicienne sous la forme du néoplatonisme dominant. Dans l'explication des Saintes Écritures, la méthode allégorique-mystique était largement utilisée, déjà chez Origène lui-même elle n'était pas étrangère aux extrêmes, mais parmi ses disciples elle conduisait à des passe-temps nuisibles. L'influence de la grande personnalité d'Origène répandit le courant alexandrin non seulement à Alexandrie, mais, pourrait-on dire, dans tout l'Orient grec ; Même l’Occident n’en est pas resté épargné. En même temps, la théologie d'Origène est soumise au sort commun des systèmes de penseurs de premier rang : elle a produit un impact large et profond, mais ses disciples n'ont pas pu y intégrer la plus grande chose - l'attrait pour une vision religieuse intégrale du monde ; ce qui était combiné en une unité vivante dans le système d’Origène a été détaché et considéré séparément, comme indépendant ; certaines dispositions ont été assimilées et, dans de nouvelles combinaisons, ont acquis une signification inhabituelle 12 . Cela explique pourquoi Origène est devenu un personnage si controversé. Des gens aux opinions dogmatiques opposées se référaient à son enseignement théologique, rejetaient certaines parties de son enseignement, en soutenaient d’autres, et ne comprenaient pas très sincèrement les contradictions dans lesquelles ils tombaient du point de vue du système intégral d’Origène. Une reconnaissance ouverte des sources et des autorités de la doctrine de l'Église, des polémiques anti-hérétiques, des mérites incontestables pour la science de l'Église dans le domaine de la critique textuelle, des sermons et des œuvres édifiantes, une forte impression d'une personnalité brillante et d'une vie vertueuse, couronnée de la gloire d'un confesseur - tout cela a paralysé la signification des condamnations conciliaires d'Origène à Alexandrie de son vivant et a révélé à lui et à ses vues théologiques l'influence sur de larges cercles de l'Église. Mais la prépondérance des éléments philosophiques dans sa théologie et les erreurs matérielles qui l'accompagnent dans l'enseignement théologique ont suscité un besoin naturel de « ecclésiastique » d'Origène lui-même, et avant le début du IVe siècle, des modifications significativement importantes ont été apportées à son système. L'origénisme de la seconde moitié du IIIe siècle s'est développé dans deux directions. À Alexandrie, les étudiants d'Origène ont continué à diriger l'école catéchétique dans la direction qui y a été renforcée par Origène lui-même jusqu'à la fin du IIIe siècle : Denys, Théognoste et Pierius représentaient, pour autant que l'on puisse en juger d'après les nouvelles survivantes à leur sujet, la tendance de gauche de la théologie d'Origène avec son trait caractéristique - le subordinationisme dans la doctrine de la relation mutuelle des Hypostases divines, bien qu'avec une inclinaison significative sur le côté. harmonisation des conclusions de la science théologique avec l'enseignement de l'Église. Dans la Césarée palestinienne, cette forme d'origénisme trouva un adepte sérieux en la personne de Pamphilus, un élève de Pierius, qui fut à son tour le professeur d'Eusèbe de Césarée. Le bon mouvement de l'origénisme, basé sur les dispositions de l'enseignement théologique d'Origène, qui permettaient d'affirmer l'unité de l'essence des divines hypostases et leur égalité, a trouvé son représentant en la personne de Grégoire le Wonderworker - le disciple le plus respectueux d'Origène à Césarée, plus tard l'évêque de Néocésarée - qui a établi l'influence d'Origène en Cappadoce. Les disciples eux-mêmes et les disciples les plus fidèles d'Origène dans les deux sens se considéraient obligés d'affaiblir bon nombre des dispositions de sa théologie. Entre-temps, un désir direct de correction ecclésiastique de la théologie d’Origène s’est également révélé, principalement à Alexandrie même. Déjà Denys d’Alexandrie, qui poussait à l’extrême les positions subordinationistes d’Origène, se heurtait à l’opposition des frères « bien-pensants » de son Église et était contraint d’expliquer les expressions qu’il utilisait dans l’esprit de l’enseignement de l’Église ; et au tout début du IVe siècle, l'évêque d'Alexandrie Pierre, malgré sa dépendance à l'égard d'Origène en général, se rebella néanmoins résolument contre lui en particulier et précisément dans les positions qui représentaient une tentation pour sa conscience ecclésiale. Certes, saint Pierre n'a rejeté que certains points de la théologie d'Origène, soulignant leur source dans la philosophie hellénique et les reconnaissant comme étranges et étrangers à ceux qui veulent vivre pieusement dans le Christ, et comme s'il ne touchait pas à l'essence des vues d'Origène, néanmoins ici, comme dans toutes les tentatives pour éliminer et réfuter les vues privées d'Origène, les fondements mêmes de son système ont déjà été violés, parce que ses particularités étaient inextricablement liées à l'essence qui est en elles, a trouvé son expression, le le plus tangible et le plus accessible à la compréhension et à l’évaluation du point de vue de l’enseignement général de l’Église, même par des personnes qui n’étaient pas à la hauteur des vues théologiques et philosophiques d’Origène. Il ne fait aucun doute, bien entendu, que l’influence du parti anti-philosophique des « bien-pensants » a influencé la relation de saint Pierre avec Origène. Ainsi, à Alexandrie, la théologie d’Origène fut mise en harmonie avec la tradition de l’Église et le respect de la personnalité du grand maître fut préservé. En dehors d'Alexandrie, l'orientation théologique d'Origène avait encore moins de chances d'être préservée dans sa forme pure et ne rencontrerait pas d'opposition encore plus décisive, car d'autres traditions théologiques y étaient fortes. En Asie Mineure, les traditions théologiques d'Asie Mineure perdurent et l'influence de saint Irénée se révèle suffisamment forte pour empêcher l'origénisme de s'implanter partout, même dans son aile droite. À proprement parler, l'orientation théologique de l'Asie Mineure, déjà en raison des conditions de l'activité de saint Irénée et de son importance dans la vie de l'Église, ne pouvait se limiter à une seule zone ecclésiale et s'est en fait répandue à l'Est et à l'Ouest : elle s'apparentait le plus à la compréhension populaire de la foi ecclésiale générale et correspondait à l'esprit général et au niveau de la pensée théologique ordinaire. Son influence en Occident s'étendit à Rome, en Gaule et en Afrique du Nord, et en Orient jusqu'à Antioche ; Origène dut en tenir compte ; ses principes se reflétèrent à Alexandrie et après lui, incitant l'Église à corriger son enseignement théologique. Mais après, au début du IIIe siècle, un mouvement scientifique vivant fut découvert dans toutes les régions du monde chrétien, qui, entre autres choses, prépara le terrain pour la diffusion inhabituellement rapide des aspirations et des idées théologiques d'Origène, et après qu'Origène lui-même eut une influence profonde et puissante au cours de ce siècle, la théologie d'Asie Mineure ne put rester dans sa forme précédente et dut définir plus clairement et plus favorablement son attitude envers la science. Elle ne pouvait pas protéger ses partisans de l'influence d'Origène. Sous l'influence de ces conditions difficiles, une direction théologique s'est formée à Aza Minor, qui n'a pas hésité à recourir à la philosophie, mais a en même temps cherché à préserver fermement les vérités fidèles de la foi dans leur compréhension réaliste. Suivant les traces d'Irénée et de son disciple Hippolyte, les théologiens de ce type n'ont pas méprisé la science, mais ont trouvé la plus haute vérité dans les dispositions de la Tradition de l'Église et n'ont donc pas donné le droit à la gnose philosophique de retravailler les dispositions de la foi, mais seulement de les justifier, de les relier et de les clarifier. Naturellement, étant donné la nature de leurs aspirations dans le domaine de la théologie, ils étaient des adversaires de la science de la foi cultivée à Alexandrie et durent se rebeller contre son père, Origène. Le représentant le plus expressif de ce courant théologique était Méthode de l'Olympe, qui est un exemple intéressant de théologien fortement influencé par Origène et en même temps s'opposant catégoriquement à son spiritualisme. Il s'appuie sur les anciennes traditions de l'Asie Mineure, et la théologie d'Irénée et d'Hippolyte est pour lui un enseignement de dévotion ecclésiale. C'est pourquoi il rejette catégoriquement les principes fondamentaux de la théologie d'Origène et attaque de manière décisive ses méthodes et son explication allégorique des Saintes Écritures ; par rapport à la gnose de l'Église, il se met presque dans la même position qu'Irénée – par rapport à l'hérétique. Il oppose « la pompe des mots » à « un enseignement solide et sain », « la théologie de la rhétorique » à la « théologie des faits ». Mais lui-même a constamment étudié Platon et assimilé ses pensées, de sorte que ses vues étaient enracinées dans les mêmes hypothèses de la philosophie grecque que celles d'Origène. Il utilise même l'explication allégorique avec virtuosité, là où cela lui convient. En conséquence, il s’est avéré que Méthode, d’une part, dans une vigoureuse polémique contre Origène, a défendu la compréhension populaire de la foi générale de l’Église et a rejeté tous les enseignements d’Origène, qui contenaient une réinterprétation de l’enseignement dévotionnel ; mais, d’un autre côté, il ne s’écarte pas de la spéculation d’Origène et tente même, en utilisant ses prémisses et ses méthodes, d’obtenir des résultats favorables à la foi. Et, malgré cela, la théologie de saint Méthode ne perd pas les traits distinctifs de la direction Asie Mineure, puisqu'elle ne s'efforce pas de fusionner ce qui a été emprunté à la théologie irénéenne et alexandrine, mais seulement de justifier scientifiquement le premier 13 . Le mouvement anti-Origène - dont le porte-parole était saint Méthode de l'Olympe - au début du IVe siècle avait pris de telles proportions que Pamphile et Eusèbe de Césarée - disciples et profonds admirateurs d'Origène - furent contraints d'écrire des excuses pour le défendre contre diverses critiques. De ces excuses, il ressort clairement qu'Origène a été accusé de manque d'orthodoxie par beaucoup de personnes qui ne connaissaient le contenu de son enseignement que par ouï-dire ; ceux qui étaient prêts à admirer certaines de ses vues ne manquaient pas jusqu'à ce qu'ils connaissent le nom de leur auteur ; mais il leur suffisait de savoir que telles étaient les vues d'Origène, car ils les reconnaissaient comme hérétiques14. De toute évidence, il y avait des gens pour qui l'opinion selon laquelle Origène était un hérétique ne faisait aucun doute. Mais ce n’était pas là une conviction générale, et même en dehors du cercle des étudiants et des adeptes des vues d’Origène, son autorité en tant que professeur de l’Église était élevée ; En témoigne le dialogue anonyme « De la juste foi en Dieu » (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15, dont l'origine se situerait entre 300 et 310. Son auteur doit être recherché dans les milieux proches de saint Méthode : il utilise les œuvres de ce dernier. Il n'est pas un étudiant d'Origène, puisqu'il ne partage pas ses vues fondamentales ; son œuvre ne révèle aucune influence de la théologie alexandrine sur lui - on y ressent plutôt l'influence d'Irénée et d'Hippolyte ; mais en même temps, il ne polémique pas avec Origène, mais le présente (en la personne d'Adamantius) dans une dispute avec les hérétiques même comme un représentant du point de vue de l'Église. L'auteur révèle une excellente école dialectique et théologique ; son travail se distingue par la concision et la précision de l'expression et, dans une large mesure, par la philosophie. On peut voir en lui un représentant de la théologie d'Asie Mineure d'une nuance différente, en comparaison avec saint Méthode, étranger à l'hostilité envers Origène, pour ainsi dire, conciliant. De Césarée, l'influence d'Origène s'est étendue à la Syrie voisine - Antioche et Édesse : mais ici aussi, les traditions locales étaient fortes, ce qui non seulement n'a pas donné l'occasion d'établir un origénisme pur, mais a également provoqué une telle opposition à celui-ci, qui introduit un nouvel élément dans le développement théologique et signifie non seulement une nouvelle direction dans la théologie précédente, mais aussi une nouvelle compréhension de la science théologique elle-même : nous entendons une certaine apparition de l'école d'Antioche au tournant du IIIe et du IVe siècle, liée à le nom du prêtre antiochien Lucien, qui a eu une influence très significative sur le caractère et l'orientation de la science théologique des temps ultérieurs, à la fois comme exégète et comme métaphysicien. Lucien a été influencé par Origène non seulement dans son activité critique biblique, mais aussi dans ses vues dogmatiques ; néanmoins, l'orientation exégétique qu'il approuva se révéla peu à peu en totale opposition avec la méthode dogmatique-allégorique d'Origène et laissa une empreinte particulière sur le caractère tout entier de la théologie de l'école d'Antioche. Comme l'école d'Alexandrie, l'école d'Antioche s'efforçait d'approfondir la connaissance du lien interne des vérités de la foi, de présenter l'enseignement révélé avec l'aide de la science. Mais toute la théologie de ses représentants était d'une nature complètement différente et les moyens d'atteindre l'objectif étaient différents. Les théologiens d'Antioche, comme ceux d'Alexandrie, s'appuyaient sur la Sainte Écriture et sur la foi de l'Église ; le point de départ de leur différence était la compréhension des Saintes Écritures, et le trait distinctif était la méthode historico-grammaticale des Antiochiens, par opposition à la méthode allégorique des Alexandrins. Mais dans son essence, cette opposition avait les mêmes fondements sur lesquels, à l'apogée de la philosophie grecque, s'établissait l'opposition entre les orientations de Platon et d'Aristote : d'une part, l'idéalisme animé, mystique, allégorique, et de l'autre, le réalisme historique sobre, rationnel. Ainsi, tandis que les théologiens alexandrins sont sous l'influence de la philosophie de Platon et du néoplatonisme, dans l'école d'Antioche, la philosophie d'Aristote acquiert progressivement une prédominance décisive et une direction sobre et rationnelle, une réflexion logique et une considération réaliste de l'enseignement révélé s'établissent. Ainsi, dans la dogmatique, les théologiens d'Antioche mettent l'accent sur ce qui est conforme à la raison, à l'anthropologie et à la nature, et dans la sotériologie et la doctrine de la grâce, ils mettent constamment en avant le moment de la liberté et de l'indépendance humaine. Ainsi, pendant la période d'émergence de la science théologique chrétienne, conformément aux lois universelles de la vie spirituelle de l'humanité, après que la direction idéaliste-allégorique s'y soit établie, le 16 réaliste-historique est apparu en réaction. De même que l'orientation de l'école d'Alexandrie dépend directement de la nature de la vie spirituelle d'Alexandrie et des courants religieux et philosophiques dominants, de même l'orientation antiochienne a sa base dans la vie intérieure et les aspirations de l'Église, dans les relations locales et historiques particulières des communautés syriennes et dans le caractère du peuple, dans la lutte avec les juifs et les gnostiques syriens, qui ont utilisé la méthode d'interprétation historico-grammaticale, en antagonisme contre les conséquences révélées de l'allégorie arbitraire. Alexandriev. L'école d'Antioche connut son développement dans la période suivante, et la lutte entre les écoles d'Alexandrie et d'Antioche est à l'origine des grandes disputes dogmatiques des siècles suivants. Telles étaient les tendances de la science théologique de l'Église qui se développaient ou émergeaient au début du IVe siècle. Bien que dans son mouvement - si l'on garde à l'esprit le contenu - il n'y ait pas d'harmonie et de certitude, des résultats très significatifs ont été obtenus : toutes les questions essentielles de l'enseignement de l'Église ont été soulevées, le terrain a été préparé pour leur résolution, presque tous les concepts avec lesquels la théologie opérait aux IVe et Ve siècles ont été établis - cependant, ils manquaient encore de certitude totale - des passages de l'Écriture Sainte ont également été esquissés, qui ont été particulièrement utilisés dans la lutte des IVe et Ve siècles. Les résultats du travail scientifique ont été reconnus par l'Église : des extensions au sens de la théologie scientifique ont été adoptées dans de nombreux symboles. Grégoire de Nysse rapporte que le symbole de Grégoire le Wonderworker constituait la base de l'instruction des catéchumènes de Césarée avant son époque,17 et ce symbole reflète la forte influence de la théologie d'Origène - dans la compréhension de Grégoire le Wonderworker et de sa terminologie. D'après les activités du Concile de Nicée et les événements de l'époque la plus proche, il est clair que d'autres Églises avaient alors des symboles qui contenaient les formules bibliques et théologiques d'Origène ; Cela peut être affirmé avec confiance en ce qui concerne les Églises de Jérusalem et d’Antioche, et peut-être aussi en ce qui concerne l’Église de Césarée. II. L'influence des nouvelles conditions de la vie de l'Église sur la relation des tendances théologiques. Nouvelle école alexandrine : la nature de la théologie de saint Alexandre, saint Athanase, Didyme, les Pères cappadociens, Amphilochius, Apollinaire, saint Cyrille d'Alexandrie, Eusèbe de Césarée. Modifications dans la méthode de l'exégèse alexandrine. École antiochienne : périodes de son histoire et caractéristiques des activités théologiques de ses représentants. Théologie de l'Asie Mineure au IVe siècle. Saint Cyrille de Jérusalem. Markell d'Ankyra. Saint Épiphane de Chypre Dans le premier quart du IVe siècle, nous entrons dans un nouveau domaine - l'apogée de la théologie ecclésiale antique : la force de la position extérieure de l'Église lui a donné toutes les possibilités de développement libre et global, et la lutte contre les hérésies a fourni un matériau abondant pour son travail. De nouvelles générations d'enseignants d'Église sont apparues, enrichies par l'expérience des activités scientifiques de leurs prédécesseurs. Un trait distinctif de cette période doit être reconnu par les conciles - œcuméniques - si possible composés de représentants de toutes les Églises - et locaux, convoqués très souvent, parfois en plusieurs endroits à la fois ; ce sont des organes non seulement de gouvernement, mais aussi de doctrine religieuse, dotés de la plus haute autorité. Les conciles sont également très importants dans l'histoire du développement de la science théologique de l'Église. Les tendances théologiques de l'époque précédente, en raison de l'isolement important de la vie interne des Églises locales, malgré l'échange animé d'œuvres littéraires remarquables, sont restées la propriété particulière de certaines localités et districts dans les conditions de vie desquelles elles avaient leurs racines. Chaque école était plus ou moins fermée, valorisait ses propres traditions et y faisait appel, considérait son orientation et ses méthodes comme la meilleure garantie de la connaissance de l'enseignement orthodoxe et se méfiait des caractéristiques théologiques des autres écoles. Dans les conciles locaux, et surtout dans les conciles œcuméniques, différentes tendances théologiques entraient en contact direct, entraient en lutte les unes avec les autres, s'influençaient mutuellement, aplanissaient leurs traits acérés ; De cette manière, la vitalité et la conformité aux besoins de l'Église moderne de certaines directions ou de certains aspects de celles-ci et l'inadéquation d'autres sont devenues évidentes, et tous ensemble ont suscité de l'énergie et contribué au développement de la science théologique. L'esprit puissant d'Origène a continué à avoir une forte influence sur le cours de la pensée théologique : on peut dire que presque tous les théologiens des IVe et Ve siècles ont travaillé plus ou moins avec l'héritage spirituel d'Origène, en partie en adhérant directement à lui, en partie en s'opposant à son système et à la direction de la science théologique créée par lui, mais en même temps inspirés par ses idéaux scientifiques. Par conséquent, les différentes tendances théologiques des IVe et Ve siècles sont généralement déterminées par leur relation avec Origène d’une manière ou d’une autre. Mais si, même dans le cercle des étudiants et des disciples les plus proches d’Origène, il est impossible de parler de l’influence intégrale de son système, cela était d’autant plus possible maintenant, surtout compte tenu de la nature de la lutte qui s’ensuivit. Dans la période actuelle, avec l'évolution des relations entre l'Église et l'État, les facteurs politiques et politiques ecclésiastiques ont également eu une influence significative sur le cours des événements de la vie historique de l'Église ; Cependant, les moteurs essentiels de l'histoire de l'enseignement chrétien restent les idées religieuses, certaines vues générales sur le christianisme et l'enseignement chrétien sur le salut, et c'est pourquoi les facteurs externes n'ont pas pu pénétrer dans les profondeurs de la vie de l'Église et influencer le caractère interne et l'orientation de la pensée théologique. Jusqu'au milieu du Ve siècle, le rôle principal dans les mouvements dogmatiques appartenait à la théologie alexandrine. Mais dans cette école, il n'y avait pas d'unité de direction stricte, et il faut y noter plusieurs tendances, ou du moins des nuances, observées même à Alexandrie même ; ils sont déterminés par les caractéristiques individuelles des figures théologiques et la nature de leurs relations de vie. Ici, dans la patrie et lieu principal de développement de la spéculation et de l’exégèse d’Origène, déjà à la fin de la période précédente, comme indiqué, s’est produit un tournant vers le réalisme biblique et la tradition de l’Église. L'Église « juste » des chrétiens de l'époque de Denys le Grand et de l'évêque Pierre montre des traces du renforcement progressif de cette direction, appelée Nouvelle Alexandrie. Le représentant de cette tendance dans l'école alexandrine à l'époque du Concile de Nicée fut l'évêque d'Alexandrie, Alexandre, le premier dénonciateur énergique de l'erreur arienne, qui en défini immédiatement correctement et clairement l'essence et les conséquences qui en découlaient. Pour autant que l'on puisse en juger sur la base des monuments survivants de son activité littéraire, il est sans aucun doute un origéniste de droite, qui a combiné les meilleurs aspects du système philosophique sublime du théologien alexandrin avec l'enseignement traditionnel de l'Église. La meilleure caractéristique de son orientation théologique est la remarque de l'historien Socrate selon laquelle saint Alexandre φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1 : 5). Avec ses explications théologiques forcées, écrites dans sa vieillesse, au tout début du mouvement arien, il témoigne de l'atmosphère théologique dans laquelle les vues de son successeur, saint Athanase, se sont développées sous son influence et ont été un assistant actif durant sa vie. Mais l'empreinte finale sur la direction de la Nouvelle Alexandrie a été laissée par saint Athanase. Grand père de l'Église, défenseur infatigable de la confession de foi orthodoxe, saint Athanase n'était pas un penseur original, et la pure spéculation ne le captivait pas ; il ne se distingue pas par ses concepts scientifiques uniques, comme Origène. Néanmoins, sa signification historique ecclésiale incommensurable repose non seulement sur le grand exploit de la vie dans la lutte contre l'arianisme, mais aussi sur la réforme décisive de l'orientation et du caractère de la théologie scientifique. Saint Athanase est un origéniste de la même direction que Mgr Alexandre, et sa théologie comprenait, tout d'abord, ces éléments essentiels de l'origénisme juste et des traditions de l'Église alexandrine, qui caractérisent l'enseignement théologique de son prédécesseur ; il maîtrisait également la terminologie de la théologie d'Origène. L'influence d'Origène est particulièrement visible dans les premiers ouvrages de saint Athanase (« Contre les païens » et « Sur l'incarnation du Verbe »), écrits avant la lutte contre l'arianisme et caractérisés par leur profondeur de spéculation, leur scientificité et leur systématicité. Saint Athanase ne s'adresse jamais à Origène avec un mot de reproche, il le loue même comme « très instruit » et « travailleur », qualifie Théognoste de « merveilleux et digne de respect » 19, dans un ouvrage spécial il essaie de justifier Denys des accusations de subordinationisme et dans tous les hommes nommés il voit d'anciens témoins de la foi nicéenne 20. Outre l'influence d'Origène, la philosophie de Platon a également eu un impact notable sur la théologie de saint Athanase. Mais avec ces éléments établis dans la théologie alexandrine, saint Athanase combinait l'enseignement sotériologique de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée : l'étroite parenté et l'accord des théories sotériologiques de saint Irénée et d'Athanase sont indiscutables. Certes, saint Athanase a donné à l'enseignement de saint Irénée une justification philosophique en utilisant les concepts de la philosophie platonicienne ; cependant, la théologie d'Asie Mineure a eu une telle influence sur le système général de la théologie de saint Athanase que l'origénisme lui-même a subi des changements significatifs, aboutissant à une véritable réforme de la théologie scientifique de l'Église. Il a concentré toute la vision chrétienne du monde dans l'idée du salut et a établi une compréhension de l'essence du christianisme en tant que religion du salut. Cette idée a été constamment soulignée par saint Irénée ; Saint Athanase l'a développé dans son essai « De l'Incarnation du Verbe » et l'a ensuite particulièrement avancé et approfondi dans la lutte contre l'hérésie. Toutes ses aspirations sont dirigées vers la connaissance du Sauveur et du Salut et vers la signification centrale du Christ dans le christianisme du point de vue du Salut. Dans la pensée du Salut, saint Athanase, avec un profond sentiment religieux, a reconnu le chemin qui seul conduit à la compréhension et à la confirmation de la position de la Confession de l'Église selon laquelle dans la personne de Jésus-Christ la Divinité pleine et réelle est apparue sur terre. Dans le grand principe religieux - le salut de l'humanité pour la vie divine à travers l'homme-Dieu - la foi et la pensée chrétiennes doivent recevoir leurs normes, la théologie - sa direction. La fermeté et la cohérence avec lesquelles saint Athanase a réduit tous les principes de la foi à cette idée fondamentale et centrale constituent la grandeur et l'importance exceptionnelles de saint Athanase pour la pensée religieuse et la vie du christianisme. Bien que saint Athanase, au cours de la longue lutte contre l'arianisme - qui l'a si profondément captivé - n'ait pas pu écrire systématiquement, avec une divulgation et une justification complètes de ses pensées, néanmoins, dans ses œuvres polémiques, une véritable spéculation chrétienne est basée, de sorte que Saint Athanase n'a pas quitté le sol scientifique tout au long de son activité littéraire, il n'a que dans une certaine mesure affaibli l'idéalisme métaphysique de la théologie d'Origène avec des principes et des aspirations religieuses et pratiques avec un parti pris significatif vers cette dernière. La théologie d'Origène s'inscrivait également dans ce cadre. Saint Athanase limite le désir d'Origène de combiner le christianisme et la connaissance naturelle dans un système universel de philosophie religieuse et exclut les problèmes purement philosophiques des origénistes de l'enseignement chrétien, subordonnant les intérêts spéculatifs et cosmologiques aux objectifs religieux et pratiques. Ainsi, saint Athanase a introduit un nouveau courant dans la science théologique des Alexandrins et a ainsi donné à la théologie de l'Église une nouvelle empreinte et une nouvelle direction, qui ont déterminé le caractère essentiel de toute la science théologique de l'Église ultérieure. Au milieu du IVe siècle, on constate un essor scientifique très net dans la théologie grecque, qui est associée, d'une part, à une attitude plus libre envers l'éducation ancienne 21, et d'autre part, à une utilisation plus complète et directe des fruits de l'apprentissage d'Origène. Et en effet, l’heure est venue de la renaissance du véritable Origène. A Alexandrie même, à côté de saint Athanase, le célèbre « aveugle voyant » de formation encyclopédique Didyme, directeur de l'école catéchétique d'Alexandrie et représentant des traditions origénistes plus pures, développe ses activités scientifiques et théologiques. Didyme 22 était entièrement dépendant d'Origène, bien que d'autres influences sur lui soient indéniables. L'autorité d'Origène était pour lui presque égale à l'autorité de l'Écriture Sainte. Il a non seulement assimilé les points distinctifs de son enseignement, mais il les a même défendus, tout en expliquant ses déviations trinitaires-christologiques dans le sens de l'enseignement orthodoxe, pour lequel il a rédigé un bref commentaire sur Περί αρχϖν 23 23. En général, il dépendait d'Origène plus que de tout autre théologien de son temps. Mais, d'autre part, ce n'est pas sans raison que Didyme, empruntant des précisions à Origène, ne révèle pas la pénétration de l'esprit de son système : il lui manque la puissance de sa spéculation et même l'attrait pour elle. Les activités et l'influence de Didimus ne se limitaient pas au cercle restreint de ses élèves ; En témoigne le fait bien connu que ses œuvres ont été citées non seulement par Cyrille d'Alexandrie, mais aussi par Ambroise de Milan, et aussi par le fait que peu de théologiens jouissaient d'une telle faveur auprès des chrétiens nicéens des IVe et Ve siècles que Didyme. L’historien Socrate trouve difficilement les mots pour le féliciter. La renommée du savoir exceptionnel de Didyme parvint même à l'ermite Antoine le Grand, qui se tenait loin des événements et des mouvements du temps 24. Didyme n'était pas un penseur systématique. Soumis à l'influence inconditionnelle d'Origène, dans son enseignement dogmatique il s'appuie sur les vues de saint Athanase, qu'il combine avec les derniers éléments de la pensée théologique ; À l'heure actuelle, son importance dans le développement de la terminologie dogmatique est constamment mise en avant, et s'il est impossible de prouver indiscutablement son influence sur des théologiens aussi remarquables que les pères cappadociens, alors en tout cas dans l'histoire de la science théologique, il se situe entre eux et saint Athanase. La nouvelle montée de l'esprit théologique scientifique, que Didyme note avec son admiration pour Origène, a trouvé une expression brillante dans l'activité théologique des grands pères cappadociens - Basile le Grand, son frère Grégoire de Nysse et son ami Grégoire le Théologien. La théologie de chacun d’eux présente des caractéristiques individuelles, tant en général que en détail, mais celles-ci ne sont en réalité que des variétés d’un même type théologique 25. Au regard de ses principes de base et de ses éléments essentiels, cela semble très complexe. Tout d’abord, il fut influencé par l’influence d’Origène, qui agissait sur les pères cappadociens d’autant plus irrésistiblement que les principes de la théologie d’Origène étaient les traditions théologiques de leur pays d’origine : une tradition vivante les rattachait à l’autorité reconnue de l’époque prénicéenne, Grégoire le Wonderworker, élève direct d’Origène. Les souvenirs de lui à l'époque des pères cappadociens, en particulier dans la famille de Basile le Grand, étaient encore extrêmement vifs ; ses vues théologiques ne sont pas non plus oubliées : les Cappadociens eux-mêmes témoignent de l'influence qu'a eu le symbole de l'Apôtre de leur pays sur leur éducation religieuse. Les traces d'une dépendance importante à son égard dans la pensée théologique des Cappadociens sont incontestables. Mais Grégoire le Wonderworker a conduit les Cappadociens jusqu'à Origène lui-même. Ils étudièrent attentivement Origène et il les fascina. Basile le Grand et Grégoire le Théologien ont même compilé une sélection des meilleurs passages des œuvres d'Origène - « Philocalie ». L'étude des œuvres exégétiques d'Origène fut pour eux une école préparatoire à la lutte contre les ariens. Utilisant les écrits d'Origène, ils apportèrent une réponse forte aux objections des Ariens, et lorsque ces derniers eux-mêmes se référèrent à Origène, ils leur prouvèrent qu'ils avaient mal compris son dogme 27. S'ils n'ont pas assimilé les opinions erronées d'Origène (sauf saint Grégoire de Nysse), alors ils ont sans aucun doute pénétré dans l'esprit de sa Théologie. Cependant, l'influence d'Origène les affecta à des degrés divers : Basile le Grand - homme d'orientation plus pratique, d'esprit plus fort et plus positif - était moins soumis à l'influence d'Origène ; cela se reflétait beaucoup plus chez Grégoire le Théologien, et Grégoire de Nysse est un véritable origéniste : comme Origène, il théologise librement sur les questions sur lesquelles l'Église n'a pas exprimé de jugement définitif ; il pose des problèmes sur l'origine de l'âme, sur la nature du mal, sur le libre arbitre, sur la relation entre l'esprit et la matière, sur les propriétés du corps ressuscité, sur la restauration universelle, bien qu'il ne soit pas toujours d'accord avec Origène dans ses conclusions. En tout cas, il est incontestable qu'Origène a suscité en lui un désir de spéculation et a déterminé l'orientation principale de sa philosophie religieuse. Ainsi, l'origénisme, tel qu'interprété par Grégoire le Wonderworker et avec les restrictions à sa liberté qui furent progressivement apportées avant cette époque et découlaient naturellement de l'état de la doctrine de l'Église, constituait l'une des hypothèses essentielles de l'activité théologique des pères cappadociens. Mais Origène a en réalité défini le caractère général et l'esprit de leur Théologie, fournissant en même temps toute une série de concepts et de termes nécessaires. Le contenu de leur enseignement théologique était basé sur la Confession de Nicée ; d'où leur dépendance à l'égard de la théologie de saint Athanase s'ensuit naturellement : ils étaient des disciples de saint Athanase et renforçaient ainsi leur lien avec la nouvelle théologie alexandrine, avec la caractéristique essentielle que saint Athanase l'emporte sensiblement sur les tendances et l'éventail des pensées de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée et des Pères cappadociens - la direction origénienne. Cette prépondérance s'explique non seulement par l'influence accrue d'Origène sur eux, mais aussi par le renforcement que l'origénisme a trouvé dans leur éducation classique large et profonde. Grâce à lui, ils ont compris l'esprit de la culture et de la science helléniques et se sont mis à la hauteur de leur vision scientifique contemporaine du monde. Lorsque les pères cappadociens se tournèrent vers les écoles helléniques, l'époque de la domination d'un système et d'une direction philosophiques était révolue depuis longtemps : au IVe siècle, le syncrétisme prit son envol, et chacun choisit sa propre voie, empruntant à l'un ou l'autre système les données nécessaires à ses propres constructions. Ainsi, chez les pères cappadociens, nous constatons, d'une part, la prédominance des influences platoniciennes et néoplatoniciennes, qui s'apparentent à l'orientation origénienne de leur théologie et la renforcent et la clarifient ; mais d'un autre côté, ils se sont révélés non étrangers aux vues aristotéliciennes : la lutte contre l'arianisme, principalement avec Eunome, qui, avec l'aide de la philosophie aristotélicienne, a donné à la dogmatique arienne une forme dialectique, scientifique et philosophique, a forcé les Cappadociens, avec toute leur aversion pour Aristote, à utiliser dans une large mesure les concepts exacts de l'école aristotélicienne, qui ne pouvaient rester sans influence sur certains aspects de leur enseignement théologique et de sa terminologie. Enfin, les circonstances historiques de l'Église et les propres aspirations des pères cappadociens au service de l'Église les placèrent, en particulier Basile le Grand, en relations étroites avec des personnalités éminentes de cette tendance conservatrice de la théologie, qui représentait les traditions de la théologie d'Asie Mineure ; en relation avec l'influence de saint Athanase, elle a sans aucun doute eu sa part d'influence sur l'orientation et le caractère de leur théologie, les retenant d'un enthousiasme unilatéral pour les problèmes métaphysiques et les encourageant à s'intéresser aux intérêts pratiques et religieux. Avec une telle abondance d'éléments essentiels organiquement combinés dans la théologie des Pères cappadociens, ils ont, pour leur part, grandement contribué au développement de la science théologique de l'Église : ce que saint Athanase a exprimé, bien que dans un esprit profondément philosophique, mais sans traitement formel-dialectique approprié, plus comme un dogme biblique-ecclésial que comme une théorie strictement philosophique, ils l'ont développé dans une méthode scientifique-dialectique et philosophico-critique, traduit dans le langage précis de l'art moderne. concepts philosophiques 28. C'est pourquoi l'enseignement théologique des Pères cappadociens revêt une grande importance dans l'histoire de la théologie de l'Église. Dans leurs travaux théologiques, le problème trinitaire a reçu une résolution définitive, et la compréhension qu'ils ont établie de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité et des formules qu'ils ont créées est devenue la propriété précieuse de la dogmatique théologique orthodoxe ; mais ils ont seulement interprété et révélé l'enseignement de l'Église, tel qu'il était exprimé dans la Confession de Nicée, sans en changer l'essence. La mission de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse était différente de celle de saint Athanase : à un moment critique de la vie de l'Église, ils furent appelés à donner forme et expression précise à l'enseignement qui avait été observé dès le début dans l'Église catholique et dont saint Athanase s'était fixé comme but de sa vie. Saint Grégoire le Théologien a présenté cet enseignement avec une clarté totale et lui a donné l'expression la plus parfaite, rendant accessibles à tous les hauts secrets de la foi. Basile le Grand l'a mis en pratique et Grégoire de Nysse lui a donné une base scientifique et philosophique. Mais, ayant à sa base l'enseignement fidèle de la foi et s'appuyant sur l'enseignement théologique de saint Athanase, la théologie des Pères cappadociens, en fonction de ses éléments constitutifs et de diverses influences, contient de telles caractéristiques dans l'esprit général de la vision religieuse et morale du monde qu'elle représente non seulement une étape supplémentaire dans la divulgation et la justification de l'enseignement de l'Église, mais, par rapport à saint Athanase, porte une sorte de cachet d'un mouvement spécial dans l'école alexandrine - cappadocienne. Théologie. Un aspect essentiel en est l'intérêt scientifique accru, qui se manifeste à la fois dans la compréhension générale du christianisme dans ses relations avec la culture ancienne, et dans l'ampleur et la profondeur de la formulation des problèmes théologiques. Les Pères Cappadociens semblent aligner la ligne de la théologie scientifique de l'Église, l'enrichir de l'expérience théologique de saint Athanase et relier la dévotion aux idéaux religieux et pratiques de l'Église avec les intérêts scientifiques. Une variété particulière dans le type de théologie cappadocienne est représentée par l'enseignement théologique d'un écrivain ecclésiastique qui était en étroite amitié avec les pères cappadociens, l'évêque Amphilochius d'Iconia, dont l'importance dans l'histoire de la science théologique n'a retenu l'attention que récemment 29 . Il a défendu avec acharnement la position théologique des Cappadociens dans la doctrine de la Sainte Trinité et dans la christologie - et non seulement a défendu, mais a même promu une expression plus précise de l'enseignement de l'Église en introduisant de nouveaux termes ou des combinaisons de formules traditionnelles. Cependant, cela représente une déviation significative par rapport au caractère de la théologie des Pères Cappadociens ; La différence significative entre Amphilochius et ses amis était qu'il restait complètement insensible à l'influence d'Origène et ne montrait aucune compréhension à son égard ; toutes les questions profondes de nature théorique et spéculative dépassent l'horizon d'Amphilochius : sa théologie repose sur de simples motifs religieux et bibliques et révèle une influence notable des traditions d'Asie Mineure de saint Irénée dans leur interprétation par saint Athanase. Un théologien encore plus particulier du groupe considéré est Apollinaire (le plus jeune), qui était un écrivain très érudit, judicieux, très influent et prolifique ; il était respecté à la fois par ses amis et par ses ennemis. Au début, tant dans la vie que dans ses œuvres littéraires, Apollinaire était un ardent défenseur de l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité, marchait dans la même direction que les grands pères et enseignants et était un ami des saints Athanase, Basile, Sérapion et d'autres personnalités éminentes de cette époque. Son apprentissage et ses premières relations donnaient lieu de placer de grands espoirs en lui et d'attendre de sa part des services particuliers au profit de l'Église. Les influences éducatives qui ont influencé Apollinaire et la nature de son activité littéraire et de ses vues théologiques ne permettent pas d'établir avec certitude à laquelle des directions dominantes de la pensée théologique du IVe siècle il appartenait. D'une part, il est considéré comme un adepte du courant alexandrin et un adversaire des théologiens d'Antioche, à l'appui desquels ils invoquent tout d'abord l'origine alexandrine de son père (Apollinaris l'Ancien), qui devait sans doute être sous l'influence de saint Athanase - le nom de ce dernier brillait de gloire parmi tous ceux qui théologisaient dans l'esprit du Concile de Nicée, et plus encore parmi la famille alexandrine, qui n'interrompit pas les relations avec leur patrie et suivait de près les progrès des affaires de l'Église d'Alexandrie ; Apollinaire lui-même entretenait des relations amicales avec saint Athanase, parlait toujours de lui avec un profond respect et, en accord avec lui, voyait dans ses vues théologiques une garantie sûre de leur vérité. En outre, l’appartenance d’Apollinaris au mouvement alexandrin est prouvée par ses liens avec toutes les figures éminentes de ce mouvement et par la nature fondamentale de ses vues théologiques. On ne peut ignorer le fait que l'enseignement christologique d'Apollinaris a rencontré les protestations les plus décisives de la part des représentants de l'école antiochienne. En revanche, ils constatent 31 qu'Apollinaris a conservé les traditions les plus brillantes de l'école antiochienne. C'était un adversaire zélé et plein d'esprit d'Origène et, malgré tout son mysticisme, un solide aristotélicien et exégète. Sa méthode syllogistique-dialectique et exégétique est liée à la méthode des Antiochiens ultérieurs. En effet, Apollinaire entretenait des relations étroites avec les dirigeants de l'Église d'Antioche : Laodicée se trouvait près d'Antioche ; Antioche est le lieu où il développa ses activités. L'évêque d'Antioche était Eustathe, qui portait haut l'étendard de l'école antiochienne. Ainsi, Apollinaire, en raison des conditions particulières de sa vie et de son travail, entre en contact plus étroit avec l'école d'Antioche et, par conséquent, l'influence initiale de l'école d'Alexandrie sur lui s'affaiblit. Il était un admirateur et un disciple incontestable de saint Athanase, mais il combinait les enseignements de ce dernier avec la philosophie et la dialectique aristotéliciennes ; l’influence de ce dernier lui fit adopter une attitude négative à l’égard de la méthode théologique d’Origène et détermina la nature de son exégèse. Apollinaire avait de nombreux adeptes, qu'il attirait non seulement par ses nombreuses œuvres, mais aussi par son influence personnelle directe : des étudiants inspirés se rassemblaient autour de lui ; son école se distinguait par sa forte unité, son dévouement respectueux envers l'enseignant, sa vitalité et son énergie, ainsi que par sa persistance à s'efforcer de transmettre ses vues dans l'Église. C'était avant tout une école exégétique, une école de technique théologique et philosophique au sens de la dialectique aristotélicienne 32 . Lorsque la tentative décisive d'Apollinaris de trancher le problème christologique avec une théorie unique de l'union de deux natures dans la personne de Jésus-Christ suscita des objections de toutes parts et la condamnation de l'Église, les disciples d'Apollinaris essayèrent par tous les moyens de préserver ses œuvres de la destruction, faisant passer certaines d'entre elles d'origine ancienne comme les œuvres de saint Athanase, Grégoire le Wonderworker, les évêques romains Jules et Félix, et donnèrent ainsi aux vues une terminologie. La science théologique de l'Église à l'époque ultérieure des conflits christologiques 33. Un certain nombre des grands Pères de l'Église de cette période - qui appartenaient à l'école alexandrine - sont conclus par saint Cyrille d'Alexandrie. Sa Théologie représente une expression incontestable des tendances qui dominaient l'Église d'Alexandrie au Ve siècle et qui étaient une conséquence directe du mysticisme qui constituait l'un des principaux traits caractéristiques des représentants de l'école d'Alexandrie. Dans la lutte contre le nestorianisme, saint Cyrille est un théologien éminent et s'efforce de justifier scientifiquement le droit du point de vue alexandrin dans la christologie, sur la base de cet enseignement historico-réaliste sur le salut, qui était l'idéal de vie de saint Athanase et qui concentrait l'intérêt sur la solitude la plus parfaite du Divin et de l'humain dans le Christ, assurant la réalité de notre salut. Il utilise les œuvres de Didyme et des Pères cappadociens (principalement saint Grégoire le Théologien) et conclut l'enseignement christologique des Alexandrins dans des formules précises. Mais la récente persécution d'Origène, soulevée par son oncle Théophile d'Alexandrie, n'est pas passée sans laisser de trace : dans ses œuvres on ne sent plus l'essor scientifique qui a marqué la seconde moitié du IVe siècle, et on peut le reconnaître comme un représentant de l'esprit de l'école alexandrine à une époque où elle était clairement encline au déclin. Un autre courant de théologie origénienne – d'ordre de gauche, avec un subordinationisme clairement exprimé, se retrouve au IVe siècle à Alexandrie – en Palestine à Césarée et a son représentant en la personne d'Eusèbe de Césarée. Il provient d'Alexandrie par l'intermédiaire de Pamphile, élève de Pierius alexandrin. Eusèbe lui-même était un étudiant et un collaborateur de Pamphile. Avec lui, il a écrit des excuses pour Origène (contre Méthode), qui déterminent sa principale position dogmatique. Il dépend entièrement d'Origène. En aucun point de son enseignement il n’était original ; Partout, vous pouvez retracer les fils jusqu'à son professeur - Origène. Il n’a même jamais essayé de présenter son système de manière cohérente et ferme ; il lui manquait une idée directrice pour relier les pensées individuelles 34. Eusèbe a essayé de maintenir le système de l'enseignant, en l'adaptant et en réconciliant les contradictions qui y sont rencontrées, et à cet égard, il est un représentant de la tendance conservatrice, s'efforce de rester avec l'ancien et résiste donc à l'introduction de formules précises. Contrairement à saint Athanase, Eusèbe ne voit pas l'action des intérêts religieux et pratiques : son intérêt est purement scientifique. Du point de vue subordinationiste fondamental d'Eusèbe, son attitude à l'égard du credo de Nicée et de l'arianisme suivait naturellement : il n'était pas arien et, cependant, se méfiait des confesseurs de consubstantialité, signait un symbole à Nicée et dans une lettre au troupeau de Césarée explique όμοούσιος dans l'esprit de ses vues. Dans ses vues fondamentales, il est bien sûr plus proche des Alexandrins que d'Arius ; mais lorsqu’il est nécessaire de faire un choix décisif entre des camps opposés, il rejoint celui qui offre le plus de possibilités de retenir les formules et la subordination d’Origène dans la doctrine du Logos. Eusèbe n'était pas le seul à avoir de tels points de vue : au concile de Nicée, il y avait tout un groupe de personnes partageant les mêmes idées. Après le Concile, cette direction intermédiaire, qui n'était pas développée en termes dogmatiques et en termes de politique ecclésiale, a eu une forte influence sur le cours de la lutte contre le Symbole de Nicée. Après Eusèbe, le parti était dirigé par son disciple et successeur, Acacius, l'un des hommes politiques ecclésiastiques les plus influents parmi les évêques du grand parti médiateur oriental, qui, sous Constance, s'opposa victorieusement au credo de Nicée. Il développa une vaste activité littéraire et apporta l'influence de ce courant jusque dans les années 70 du IVe siècle. Les activités de ce parti, dirigées contre les défenseurs de la confession orthodoxe, ont sans doute fortement miné l'autorité d'Origène, sur lequel il s'appuyait. Ainsi, l'école d'Alexandrie, tout en restant toujours fidèle aux fondements essentiels de ses traditions, n'a cependant pas présenté une direction théologique unique et cohérente, et a souvent reflété des traces notables de telles influences théologiques et philosophiques qui l'ont rapprochée d'autres courants de la science théologique, principalement avec l'école d'Antioche. Elle ne pourrait même pas le supporter sans des restrictions très importantes et sans la méthode mystico-allégorique qui la distingue dans l'explication des Saintes Écritures. Les conditions de l'activité théologique des représentants de l'école alexandrine étaient défavorables à son application cohérente et régulière ; au contraire, l'état de choses contraint, au moins dans une certaine mesure, à abandonner l'allégorie au profit d'une exégèse rationnelle. Les Ariens, qui dans leur direction scientifique appartenaient pour la plupart à l'école d'Antioche, puis les Nestoriens, se sont battus non seulement avec les principes de la philosophie aristotélicienne, mais aussi avec les preuves des Saintes Écritures et ont pu trouver dans l'Ancien et le Nouveau Testament les endroits nécessaires pour étayer leurs vues. Dans la lutte contre eux, il était impossible de trouver une protection derrière des interprétations allégoriques ; il fallait leur arracher les supports qu'ils recherchaient dans le texte biblique en utilisant la bonne méthode scientifique. Déjà Saint Athanase, dans ses œuvres dogmatiques et polémiques, établit minutieusement le sens littéral des Textes Sacrés et exprime l'exigence de prêter attention aux conditions historiques de l'origine des Livres Sacrés 35 . La question du droit à l'usage de l'allégorie a même suscité des éclaircissements fondamentaux de la part des pères cappadociens : Grégoire de Hucca défend l'allégorie contre les attaques de l'Église ; Grégoire le Théologien, selon ses propres mots, occupe une position médiane, et Basile le Grand rejette d'un ton dur l'allégorie dans son application même pour les sermons édifiants 36, c'est pourquoi, selon la méthode d'interprétation des Saintes Écritures, il est parfois considéré comme un représentant des principes d'Antioche 37. Même Didyme ne pouvait pas toujours rester un fidèle Alexandrin à cet égard. Quant à Amphilochius, il se limite à une explication littérale, tandis qu'Apollinaris maîtrise déjà la méthode de l'école d'Antioche. Une autre tendance théologique, qui au cours des IVe et Ve siècles a eu une forte influence sur le cours des mouvements dogmatiques et sur la divulgation et la justification de l'enseignement de l'Église, a trouvé son expression dans l'école d'Antioche, comme on le sait, dans son caractère fondamental opposé à l'école d'Alexandrie ; la lutte entre ces deux directions constitue un trait distinctif de la vie ecclésiale et théologique de cette période et se poursuit au-delà de ses frontières. La direction antiochienne dans ses principes fondamentaux a été mise en œuvre de manière plus cohérente que la direction alexandrine. L'école d'Antioche a enfin révélé les aspects positifs et négatifs qui y étaient révélés, contrairement à l'école d'Alexandrie, dès son émergence : une méthode grammaticale et historique strictement scientifique dans l'exégèse, une réticence à la spéculation pure en raison de l'utilisation de la méthode dialectique aristotélicienne et, en général, la domination de la philosophie aristotélicienne ; Les théologiens de la tendance antiochienne préféraient la clarté de la compréhension en dogmatique à la sublimité en théologie. Mais dans l'histoire de l'école antiochienne au cours des IVe et Ve siècles il faut distinguer deux périodes : la première s'étend un peu au-delà de la moitié du IVe siècle, la seconde s'inscrit dans les dernières décennies du IVe siècle et la première moitié du Ve siècle 38 . Dans la première période, l'école d'Antioche a produit des figures éminentes de l'arianisme et du semi-arianisme, qu'un souvenir de leur relation avec Lucien a liées dans une union étroite, et ils se sont volontiers appelés solukianistes (συλλουκιανισταί). Il s'agissait : d'abord d'Arius lui-même, puis d'Eusèbe de Nicomédie, Marius de Chalcédoine, Théognius de Nicée, Eudoxius, Numerius et d'autres. En plus de ces disciples incontestables de Lucien, il y avait peut-être aussi d'autres ariens qui adhéraient à la même direction exégétique, bien que leur attitude envers Lucien ne puisse être établie sur des preuves historiques fiables. Parmi eux, on peut compter Léontius d'Antioche, son élève Aetius d'Antioche, le diacre Eunome d'Antioche, un élève d'Aetius qui surpassa son professeur, Théodore d'Irakli (en Thrace) et d'autres. Le plus célèbre dans l'histoire de l'exégèse de tous ces opposants au credo de Nicée fut Eusèbe d'Émèse - appartenant à Édesse d'origine, il acquit une vaste connaissance des sciences philosophiques et exactes et une éducation formelle élevée, d'abord à Édesse, célèbre pour la théologie biblique, puis à Alexandrie, Césarée (avec Eusèbe), à ​​Scythopolis (avec Patrophilus) et à Antioche. Parmi les disciples de Lucien, leurs adversaires rapportent clairement qu'ils se basaient sur la philosophie aristotélicienne, et les fragments survivants des œuvres littéraires d'Aetius montrent dans presque toutes les positions de l'Aristotélicien : Aetius a surpassé Arius dans l'application des principes de la philosophie aristotélicienne, ce qui est particulièrement clair dans sa position sur la connaissabilité de Dieu. Dans leurs vues dogmatiques et religieuses, ils sont directs et n'hésitent pas à tirer des conclusions décisives et audacieuses ; ils sont guidés par des intérêts purement théoriques et scientifiques et ne semblent pas connaître les motivations religieuses et ne les reconnaissent pas chez leurs adversaires : pour eux la logique est la seule échelle de la connaissance religieuse. Ils s'efforcent inlassablement de poursuivre leurs vues dogmatiques à travers la dialectique pure et tombent souvent dans les extrêmes du rationalisme sec, dont un exemple répugnant est représenté par les Eunomiens, qui évoluent dans le domaine de la logique purement formelle et rêvent de mesurer l'essence du Divin à l'aide de simples opérations dialectiques. Mais que l'école d'Antioche, avec son explication historico-grammaticale-logique des Saintes Écritures, n'est pas née d'un rationalisme hérétique et que les principes qui la sous-tendent n'ont pas nécessairement conduit à l'aliénation de l'enseignement de l'Église et à la négligence des traditions théologiques de l'Église, des personnalités orthodoxes appartenant à l'école d'Antioche en témoignent déjà à ce stade. Selon les principaux traits de l'exégèse et selon ses vues christologiques, Eustathe d'Antioche, l'un des premiers dénonciateurs scientifiques de l'arianisme et adversaire littéraire d'Eusèbe de Césarée, doit être rangé au premier rang avec l'école d'Antioche ; Adepte de la méthode antiochienne d’interprétation des Saintes Écritures, il se rebelle contre la méthode allégorique d’Origène dans la seule œuvre survivante incontestablement authentique : « La Prophétesse (d’Endorra) contre Origène ». Viennent ensuite Mélétius d'Antioche, un zélé défenseur de l'Orthodoxie, qui est important pour l'école antiochienne non seulement en raison de son éducation, mais aussi en tant que professeur de saint Jean Chrysostome, qu'il a instruit dans sa maison sur le développement religieux dont il a eu une forte influence, et Flavien d'Antioche - le berger fidèle de la partie orthodoxe des chrétiens d'Antioche, le professeur de Dudor, qui a fait de lui un combattant expérimenté contre l'arianisme et qui lui a donné, comme son d'autres assistants dans l'enseignement de l'Église, un grand nombre de preuves et de textes des Saintes Écritures, avec lesquels ils pourraient facilement briser les réseaux d'hérétiques. La deuxième période de l'histoire de l'école d'Antioche représente son épanouissement, correspondant au renouveau scientifique que l'on retrouve dans l'école d'Alexandrie dans la seconde moitié du Ve siècle. Souvent, seule l'école de cette période est appelée l'école d'Antioche elle-même. Le chef de la nouvelle école antiochienne était l'archimandrite Dudor, plus tard évêque de Tarse, et ses représentants éminents étaient : Jean Chrysostome, Théodore de Mopsuestia, son frère Polychronius, Nestorius, le bienheureux Théodoret de Cyrus. Leur trait distinctif était une éducation laïque et philosophique complète et, par rapport à la période précédente, un trait caractéristique de l'école d'Antioche est, d'une part, une attitude positive envers les traditions scientifiques d'Origène, bien que même maintenant dans l'éducation de ses représentants l'influence aristotélicienne prévaut sur Platon, d'autre part, la dévotion à la Confession de Nicée, qu'elle a défendue énergiquement, agissant à cet égard en plein accord avec les grands pères des écoles d'Alexandrie. Quant à la christologie des Antiochiens, ici aussi, même ceux des représentants de l'école antiochienne qui ont suivi la ligne qui a conduit au nestorianisme indiquent des traces des traditions christologiques de la théologie d'Asie Mineure, sous la forme sous laquelle elles se reflétaient plus tôt dans la christologie d'Eustache d'Antioche, bien que des fragments des œuvres dogmatiques de Dudor et Théodore de Mopsuestia, conservés par leurs adversaires, n'indiquent que rarement leur lien conscient avec les traditions christologiques - pour la plupart elles sont basées sur sur des arguments exégétiques et rationnels. L'orientation générale de la théologie de l'école d'Antioche - qui en faisait des dogmatiques et des philosophes religieux de méthode directe et les conduisait vers le désir de poursuivre leurs vues dogmatiques à travers la dialectique pure, en relation avec la lutte contre la christologie des Eunomiens et des Apollinaires - formait peu à peu cette opposition à la nouvelle christologie alexandrine, qui, après la mort de Théodore, trouva son expression dans le choc des deux directions dans la dispute nestorienne. Mais ici aussi, la subordination des aspirations scientifiques aux intérêts religieux, l'autorité de la tradition de l'Église et la voix de la conscience religieuse de l'Église ont conduit à des vues christologiques purement orthodoxes (par exemple, celles du bienheureux Théodoret), qui, en combinaison harmonieuse avec l'enseignement christologique des représentants de l'école d'Alexandrie, ont donné une expression complète, étrangère à l'unilatéralité et exempte d'interprétations erronées et de distorsions de l'enseignement de l'Église dans la religion du IVe Concile œcuménique. Au cours de la même période, la méthode antiochienne d'explication des Saintes Écritures avec certaines règles pour celle-ci fut finalement établie, avec une réfutation décisive de la méthode d'Origène non seulement à une occasion ou à une autre lors de l'interprétation des Saintes Écritures, mais aussi dans des traités individuels. La différence entre les méthodes alexandrine (en fait origénienne) et antiochienne ne réside pas dans le fait que les représentants de ces dernières rejetaient généralement le sens spirituel ; ils l'ont reconnu, mais ont essayé de le définir sur la base de son sens littéral, comme typique. Alors que les Alexandrins associaient souvent de manière assez arbitraire une signification spirituelle à des passages de l'Écriture Sainte, les Antiochiens partaient du littéral, cherchaient à le définir en utilisant tous les moyens d'une saine exégèse, et montraient ensuite que tel ou tel récit est l'ombre des choses à venir, un type ordonné par Dieu qui a trouvé son accomplissement à travers Jésus-Christ. Ainsi, la signification typiquement symbolique (θεορία, et non αλλεγορία) ne réside pas dans les mots, mais dans les réalités, les personnes et les événements désignés par les mots 39 . Mais il va sans dire que cette position théorique générale pourrait être mise en pratique de différentes manières. Tandis que Théodore de Mopsuestie portait la compréhension rationnelle des Saintes Écritures à l'extrême rationaliste, saint Jean Chrysostome et le bienheureux Théodoret, restant fidèles aux principes de l'exégèse antiochienne, assimilent les meilleurs aspects de la méthode alexandrine, donnant une part légitime de sens à l'explication allégorique, et fournissent des exemples de commentaires scientifiques dont les techniques, dans leur essence, restent inchangées dans l'exégèse orthodoxe 40. Ainsi, à la fin de la période considérée, deux courants théologiques opposés, qui se sont combattus pendant plus d'un siècle, se sont réconciliés dans leurs mouvements ecclésiaux, non seulement dans le domaine de l'exégèse, mais aussi dans les vues dogmatiques. Le cours des événements historiques de l'Église du IVe siècle ne peut cependant être entièrement déduit et compris correctement que sur la base des conflits des directions alexandrine et antiochienne. En regardant de près l'évolution et le développement progressif des mouvements dogmatiques de cette époque, il n'est pas difficile de remarquer que le grand groupe d'opposants au credo de Nicée, qui était loin d'être homogène dans sa composition, y était important ; les éléments qui y étaient inclus, comme l'a montré l'histoire ultérieure, n'étaient liés les uns aux autres, comme dans les groupes d'opposition en général, que par l'opposition elle-même. Lorsque, vers 356, elle remporta un triomphe temporaire sur les Nicéens et que la décadence interne commença en son sein, les principales tendances de ses orientations constituantes commencèrent bientôt à devenir clairement claires. L'arianisme véritable a tiré ses conclusions finales dans l'anomieisme d'Aetius et d'Eunomius. Puis des représentants de l'origénisme de gauche ont émergé, restant fidèles au subordinationisme d'Origène, auparavant soutenu par Eusèbe de Césarée ; sous la direction d'Acacius de Césarée, ils parvinrent à la confession de l'omianisme (= le Fils est comme le Père). Au même moment, au concile d'Ancyre en 358, un grand parti d'Omiusiens (= le Fils est subordonné au Père) se forme - Basile d'Ancyre et Georges de Laodicée en deviennent le chef. Ce parti a progressivement commencé à s'unir aux défenseurs du symbole de Nicée et, au moment du deuxième concile œcuménique, a finalement fusionné avec eux, mais s'est d'abord séparé en un groupe qui a reçu le nom de pneumatomachiens (Dukhobors) ou Macédoniens. Par conséquent, certains Omiusiens n'étaient pas enclins à reconnaître, à côté de la consubstantialité du Fils, la consubstantialité du Saint-Esprit. Si nous gardons à l’esprit ce fait, ainsi que les éléments philosophiques contenus dans les documents omiusiens (dans les actes du concile d’Ancyre en 358), il sera alors naturel de conclure que parmi les omiusiens il y avait des représentants de l’origénisme de droite, dont au moins certains ne pouvaient renoncer à la vision d’Origène sur la position subordonnée du Saint-Esprit 41 . Enfin, la nature de l'enseignement des Omiusiens, en relation avec certaines données de l'activité dogmatique antérieure du groupe qui formera plus tard le parti Omiusien, donne raison de voir dans sa composition aussi les représentants de cette direction, définie dans ses traits essentiels, qui est représentée par la Théologie des saints Irénée et Méthode ; cette dernière témoignait de sa vitalité juste avant le début des disputes ariennes. Bien entendu, elle n'a pas disparu et la lutte qui a commencé a contraint ses représentants, nombreux, à révéler leur participation et leur influence dans le cycle des mouvements nicéens-ariens. Il s'agissait d'une tendance strictement conservatrice, qui ne niait pas l'importance de la science théologique, mais limitait sa signification, ne permettait pas le développement philosophique et théologique de ses enseignements et ne l'exprimait pas en termes philosophiques et théologiques, mais considérait qu'il était nécessaire de rester avec l'héritage du dévot, de professer ce que l'antiquité de l'Église enseignait dans ses symboles. Les représentants de ce type de pensée théologique constituaient une part importante des membres du premier Concile œcuménique ; ils rejetaient l'arianisme comme une hérésie, mais se méfiaient également des nouveaux termes et concepts censés être introduits dans la présentation de la foi, considérant cela comme une innovation dangereuse, une déviation des opinions anciennes. Ils acceptèrent le Symbole de Nicée, mais après le Concile, ils se retrouvèrent bientôt dans les rangs des anti-Nicéens, trouvant le terme όμοούσιοϛ séduisant et dangereux ; Ils ne considèrent pas la définition de Nicée comme l’expression la plus pure de la foi, correspondant au véritable enseignement de l’Église. Les évêques de ce courant théologique constituèrent la majorité au concile d'Antioche en 341, où, contrairement au Symbole de Nicée, ils mirent en avant l'autorité de l'Antiquité, ce qu'ils avaient d'abord appris à croire ; ils font alors partie du parti Omiusian. Tout le temps, malgré la lutte contre le symbole de Nicée et ses défenseurs, ils s'appuient sur un concile strictement ecclésiastique, alors qu'à travers les travaux théologiques des Pères cappadociens il a été clarifié que la « consubstantialité » ne conduit pas au sabellianisme. Un représentant typique de ce courant théologique dans la littérature ecclésiale est saint Cyrille de Jérusalem. Dans ses enseignements catéchétiques, prononcés vers l'an 348, il n'utilise pas le symbole de Nicée ni le terme όμοούσιοϛ, mais les fonde sur le symbole de l'Église de Jérusalem, avertissant ses auditeurs qu'ils ne sont pas l'œuvre de mains humaines et que chacune de ses paroles peut être confirmée par les Saintes Écritures. La concordance avec les Saintes Écritures suffit. Il polémique vivement contre Sabellius et Marcellus 42, soupçonnés de sabellianisme, et réfute également les ariens, mais sans indication claire d'eux. Pour certaines dispositions de la doctrine, il ne refuse pas de fournir des preuves raisonnables, mais il ne donne rien qui ressemblerait à un système de doctrine, et n'en manifeste aucune volonté. Dans ses enseignements catéchétiques, on ne trouve pas la moindre trace de l'influence d'une école philosophique - partout et partout, il reste un écrivain purement ecclésial, fondé sur la Tradition de l'Église. Au concile de Séleucie en 359, il se retrouve dans les rangs des Omiusiens et participe au deuxième concile œcuménique en tant que membre pleinement orthodoxe. Les enseignements de saint Cyrille de Jérusalem sont un document très précieux confirmant le fait que parmi les opposants au symbole de Nicée, il y avait des évêques qui n'osaient pas utiliser le symbole de Nicée, ne le considérant pas comme une expression exacte de la foi juste, bien qu'ils soient eux-mêmes sans aucun doute orthodoxes. Dans l'histoire de la science théologique, Marcellus d'Ancyre occupe une position très originale. Il n’est absolument pas affecté par le mouvement de la science théologique de l’Église qu’elle a fait depuis l’époque d’Irénée. Marcellus est libre de tout ce que la théologie moderne a donné ; il a protesté contre cela. Non seulement il corrigea Origène, mais il remonta, derrière Origène, jusqu'à Irénée et même jusqu'à Ignace. Marcellus est armé contre toutes les méthodes théologiques et voit leur principal péché dans l'implication de Platon et de la philosophie en général. Il voulait consciemment s'appuyer sur une seule Écriture Sainte et une seule Tradition apostolique et a établi une terminologie purement biblique. Il s'insurge même contre les références aveugles à l'autorité des pères 43 . Mais Marcellus discrédita sa méthode avec son propre enseignement hérétique, dont son disciple Photinus tira des conclusions extrêmes. Les vues trop tardives de ce penseur théologique unique avaient peu d'adhérents et suscitèrent de vives objections de la part d'Eusèbe et d'Acacius de Césarée, d'Eusèbe d'Émèse et de Basile le Grand. Au concile de Nicée, il défendit avec zèle le « consubstantiel » et après le concile il occupa une place de premier plan parmi les défenseurs de sa croyance ; il jouissait du respect du peuple nicéen et c'est pourquoi, avec ses erreurs, il causa de nombreuses difficultés aux orthodoxes, confirmant leurs adversaires dans l'idée que la confession nicéenne conduirait inévitablement au sabellianisme. Jusqu'à présent, nous avons parlé des courants théologiques qui ont agi dans la lutte dogmatique qui a rempli toute la période considérée et dont les représentants ont développé l'activité théologique et littéraire principalement dans le cadre de questions d'époque. Mais le renouveau scientifique de la seconde moitié du IVe siècle s'est manifesté non seulement par une formulation plus profonde et plus large des problèmes causés par les intérêts modernes, mais aussi dans des travaux scientifiques plus généraux, dans lesquels est clairement visible le désir de créer une science sur le sol chrétien au sens le plus large du terme, qui, avec l'aide des données de la philosophie antique, éclairerait tous les aspects de l'existence. Un tel désir existe sans doute chez Didyme, Basile le Grand, Apollinaire, les Antiochiens et surtout chez Grégoire de Nysse. Sa présence se retrouve chez un personnage dont la participation à la lutte dogmatique moderne est inconnue, à savoir chez Némésius, évêque d'Émèse (en Phénicie), qui écrivit l'ouvrage « De la nature de l'homme » (περί φύσεωϛ άνθρωπου) à la fin du IVe ou au début du Ve siècle. Elle est remarquable non pas tant par sa signification dans l’histoire de la philosophie chrétienne que par son caractère et sa tendance sous-jacente. L'œuvre de Némésius est liée à la philosophie antique de plusieurs manières : on y retrouve sa terminologie, ses enseignements et ses opinions retravaillés en un système cohérent imprégné de l'esprit chrétien. Némésius s'inspire pour son œuvre de représentants de divers mouvements : Platon, Aristote, Épicure, les stoïciens, les néoplatoniciens, Galien, donnant cependant une nette préférence pour Platon et le néoplatonisme ; il leur emprunte tout ce qui lui est utile pour se former la vision la plus vraie et la plus complète de la nature humaine. Mais en même temps, il adhère fermement à l'enseignement chrétien, s'efforce d'harmoniser et d'unir les deux, convaincu que la vérité naturelle et révélée ne peuvent se contredire. Il reste toujours dans le cadre de la foi chrétienne, ne les transgresse jamais et ne contredit pas l'enseignement chrétien. Ainsi, malgré la diversité des éléments qui composent les enseignements de Némésius, la religion chrétienne les réunit en une combinaison harmonieuse et constitue la base de tout le système 44. La combinaison de la philosophie païenne et du christianisme par Synesius, évêque de Ptolémand, eut moins de succès. Chrétien sincère dans l'âme, il n'a jamais pu mettre l'enseignement chrétien en accord avec la philosophie platonicienne : ses œuvres sont de nature syncrétique, mêlant paganisme et christianisme. Si l'on garde à l'esprit que Synésius n'était pas un phénomène exceptionnel, alors il faut admettre qu'il représente « un exemple intéressant de cet accommodement du néoplatonisme et du christianisme, lorsque les vues chrétiennes et néoplatoniciennes étaient tellement mélangées dans la conscience d'une personne que ni pour lui-même ni pour un chercheur extérieur, il n'y avait presque aucune possibilité de trouver la frontière entre elles » 45. Les efforts scientifiques de ce type, avec de telles techniques et avec de tels résultats de leur application, n'ont pas eu d'impact direct sur la divulgation de l'enseignement dogmatique de l'Église, cependant, leur influence sur la vision chrétienne générale du monde ne peut être mise en doute. La longue lutte avec les diverses factions ariennes a soutenu la pensée théologique dans son état le plus intense, et son activité intensifiée a produit des résultats extrêmement importants pour la clarification, la révélation et l'établissement de la vérité de l'Église. Mais les éclats continus de mouvements hérétiques provoquèrent l’inquiétude et les contraignirent à chercher leurs racines. La pensée s'est naturellement tournée vers cette personne dont les activités ont dès le début suscité à la fois un amour fort et non moins de haine - le professeur alexandrin Origène. Son nom était déjà associé à l'erreur arienne, d'autant plus que les ariens eux-mêmes se référaient à Origène pour confirmer leur enseignement ; et en fait, les points où l'arianisme modéré entre en contact avec l'origénisme et semblent en être un développement ultérieur ne manquent pas. Contre Origène, en tant que père de l'hérésie arienne et coupable de toutes les erreurs modernes, vers la fin du IVe siècle, le savant évêque de Chypre Épiphane a élevé sa voix autoritaire, étant l'exposant d'un courant qui a sans doute eu pendant longtemps de nombreux représentants parmi les évêques, le clergé, les moines et les laïcs et qui a posé de manière décisive la question des droits de la science théologique sur des bases philosophiques et a poursuivi un traditionalisme unilatéral. Il n’appartenait à aucune école théologique, mais était simplement un écrivain orthodoxe qui poursuivait sans détour les aspirations de l’extrême droite. Il n'était pas un écrivain original et avait peur de l'originalité : saint Épiphane s'efforce d'établir sa pensée scientifique sur une base inconditionnellement correcte, comme sur une ancre, n'accepte que des résultats durables et se détourne de la spéculation, qui pose et tente de résoudre des problèmes théologiques ; lui-même ne reproduit souvent que les vues de saint Athanase et des pères cappadociens. En matière de foi, il ne connaît aucune indulgence et ne fait aucune distinction entre l'opinion et l'erreur réelle, entre les adeptes inconditionnels d'Origène et les admirateurs de sa science et de son fructueux travail scientifique. La longue section de la Panaria d'Épiphane contre Origène est la première œuvre polémique du traditionalisme de l'Église, ouvrant la grande lutte contre la science théologique dans l'Église. En substance, nous ne parlons pas ici d'Origène - que saint Épiphane appelle un libre penseur, qui s'est en vain approprié le nom d'adamantium, un homme pitoyable et pompeux - mais de l'éducation hellénique (έλληνική παιδία), de cette direction de la science théologique de l'Église, dont Origène était à juste titre considéré comme l'ancêtre. "Combien de torts avez-vous vous-même subi et combien d'autres vous avez blessés", s'exclame Épiphane, "Comme vous, mordu par une terrible vipère, c'est-à-dire l'éducation hellénique, êtes devenu un poison pour les autres !" «Toi, Origène, après avoir aveuglé ton esprit par l'enseignement hellénique, craché du poison sur ceux qui te faisaient confiance et devenu pour eux une nourriture empoisonnée, tu as fait du mal à beaucoup de la même manière, c'est pourquoi tu as toi-même subi un préjudice» 46. Il parle avec une indignation non dissimulée de l'audace avec laquelle Origène a osé enquêter sur des sujets insondables, rechercher les choses célestes et expliquer toute la Sainte Écriture, ce qui l'a conduit à une profonde chute 47. Saint Épiphane attaque particulièrement vivement la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures. Mais l'autorité d'Origène, devenu symbole de la théologie scientifique, était trop grande dans l'Église : malgré la lutte décisive contre lui par un homme aussi célèbre que saint Épiphane et sa condamnation aux conciles de Rome et d'Alexandrie (en 399), son importance dans les grands cercles de l'Église est restée presque inébranlable dans la première moitié du Ve siècle, comme le montre l'« Histoire ecclésiastique » de Socrate 48 . Ainsi, à la fin de la période, seules les tendances alexandrines et antiochiennes restaient clairement exprimées dans la science théologique de l'Église, à la fois sous une forme adoucie et, comme signe de l'avenir, le courant traditionnel unilatéral avec son opposition à la science théologique. III. Particularités de la science théologique des IVe-Ve siècles dans l'utilisation des sources et des moyens scientifiques : attitude envers les Saintes Écritures, la Tradition de l'Église et la philosophie moderne ; vivacité de la conscience religieuse, liberté de recherche. Conclusions finales sur les conditions de développement normal de la science théologique à l'heure actuelle Si nous nous tournons maintenant vers le contenu des travaux des représentants les plus éminents de la science théologique de l'Église elle-même, nous verrons, tout d'abord, leur utilisation étonnamment complète et complète de toutes les sources et moyens requis par l'essence de la théologie de l'Église et ses besoins et tâches modernes, avec une telle évaluation de leur signification comparative et dans une combinaison si harmonieuse, qui constituent à bien des égards l'affiliation exclusive de la science théologique de cette période particulière. Une particularité de cette science théologique est son caractère biblique : la théologie se fonde principalement sur les Saintes Écritures. La Bible est la parole divine inspirée, la seule véritable source de connaissances religieuses et la plus haute autorité en matière d’enseignement. L'Écriture Sainte édifie et fortifie dans la foi, fournit un matériau fiable pour la connaissance chrétienne et, en même temps, un critère absolument fiable pour tester tout enseignement : elle mesure chaque phénomène théologique, elle réfute toute erreur. Tous les écrivains de cette époque ont exactement accompli le commandement d'Origène - lire et relire l'Écriture Sainte : "... de même que Rébecca, dit-il, venait quotidiennement au puits pour puiser de l'eau, de même nous devons chaque jour nous précipiter à la source de l'Écriture Sainte - l'eau du Saint-Esprit et toujours y puiser et toujours porter un vase rempli jusqu'à nos maisons." 49. Dans leurs œuvres, ils utilisent l'Écriture Sainte dans la plus large mesure - tant dans les traités dogmatiques-polémiques que moraux, ils citent des périodes entières de l'Écriture Sainte, comme s'ils ne remarquaient pas qu'ils parlent dans les mots des Livres Saints, ils fondent leurs preuves sur de nombreuses citations, ils citent toute une série de passages parallèles, de sorte que leur érudition dans les sources primaires saintes est à juste titre surprenante - ils vivent et respirent dans l'Écriture Sainte et, surtout, de De là, comme à partir de la source de la sagesse divine et de la révélation salvatrice, l'enseignement prêché est organiquement dérivé et développé. Et non seulement les défenseurs de la foi orthodoxe, mais aussi les hérétiques, et surtout les ariens, ont cité des passages de l'Écriture Sainte comme base la plus convaincante de leurs opinions. Lors du premier concile œcuménique, beaucoup d’efforts ont été déployés pour exprimer en termes de l’Écriture Sainte la doctrine du Fils de Dieu dans sa relation avec Dieu le Père, et le terme « consubstantiel » a fait l’objet d’objections de la part des théologiens conservateurs, précisément parce qu’il n’est pas donné littéralement dans l’Écriture Sainte. les écrivains des quatrième et cinquième siècles s'expriment parfois comme si, à leur avis, les Saintes Écritures suffisaient seules pour enseigner ce qu'il faut croire. Saint Athanase dit que les Écritures sont sacrées et divinement inspirées, suffisantes pour déterminer la vérité 50. Eustathe d'Antioche écrit que seules les paroles de Dieu sont fiables pour une compréhension exacte et la force de la foi 51. « N'attendez pas un autre enseignant », dit saint Jean Chrysostome, « vous avez la parole de Dieu - personne ne peut vous l'enseigner comme elle... De l'ignorance des Écritures naissent toutes sortes de maux... Il est facile d'être sauvé avec les Écritures, mais sans pour eux, c'est impossible » 52. Pour qu'un témoignage soit fiable, il doit être appuyé par l'Écriture 53 . Il n'y a rien de plus fiable que l'Écriture divine 54. « La manière la plus importante par laquelle nous découvrons ce que notre devoir nous oblige à faire est d'étudier les Écritures divinement inspirées... Tout ce en quoi on se sent insuffisant, en étudiant les Écritures, on y trouve, comme dans une clinique médicale générale, un remède adapté à son mal » 55 . Le bienheureux Théodoret écrit que pour lui seule l'Écriture divine est convaincante 56 et qu'il l'utilise même dans la plus large mesure. En raison de cette importance des Saintes Écritures, Athanase d'Alexandrie reconnaît le credo du Concile de Nicée comme un enseignement juste uniquement parce qu'il est basé sur les Saintes Écritures : la foi que le Concile a confessée sur la base des Écritures est la foi de l'Église catholique" 57 . " La foi vraie et pieuse au Seigneur est évidente pour tous ; il est connu et étudié d'après les Écritures divines ; les saints (les pères nicéens) secrètement guidés par elle sont devenus martyrs » 58. Saint Cyrille de Jérusalem, dans ses discours catéchétiques, expose la foi chrétienne sur la base du symbole de son Église, mais exprime en même temps la conviction qu'elle représente une présentation condensée des vérités de l'Écriture Sainte 59. « Les divins et saints mystères de la foi, dit-il, ne doivent pas être enseignés sans les Divines Écritures et ne doivent pas être enseignés sans les Divines Écritures. emporté par de simples probabilités et des arguments de raison. Ne croyez même pas moi qui vous dis cela, si vous ne recevez pas la preuve de ce que je proclame dans les divines Écritures. Car le salut même de notre foi ne repose pas sur des paroles raffinées, mais sur des preuves tirées des Divines Écritures » 60. Cette importance des Saintes Écritures pour la théologie de l’Église explique pourquoi tant de commentaires émanent des écrivains de cette période. Les écoles les plus importantes étaient majoritairement exégétiques. Les méthodes d'explication ont reçu une grande importance. Mais de manière non moins décisive, les théologiens de l'Église ont avancé une autre source et un principe directeur en matière de révélation des vérités des dogmes et des normes de la vie de l'Église : la Tradition apostolique préservée dans l'Église et parmi les saints. Dans leurs œuvres, on trouve constamment des références à la « Foi apostolique », à la « Doctrine de l’Église », à « la Tradition originelle, la doctrine et la foi de l’Église universelle », qui est partout identique parce qu’elle a été transmise partout également par les Pères. La découverte, la clarification et l'approbation de l'enseignement dogmatique, la complication de la pratique liturgique et rituelle, etc., ont incité les écrivains de cette époque à insister plus qu'avant eux sur l'enseignement oral, sur la tradition héritée des Apôtres. Selon eux, invoquer la tradition élimine même le besoin de fournir toute autre preuve. Dans la grande lutte dogmatique, ils passent de manière tout à fait imperceptible du témoignage de l'Écriture Sainte au témoignage de la Tradition. Il est considéré comme le « canon » de compréhension des Saintes Écritures, et s’il ne détermine pas son explication dans les détails, il guide son application au dogme. Une telle vision du sens de la Tradition, après des déclarations aussi énergiques sur l'autorité indépendante et la suffisance de l'Écriture Sainte, peut suggérer une contradiction ou au moins une ambiguïté et soulever systématiquement la question de la relation mutuelle et de la signification des deux sources et autorités de l'avis des théologiens de l'Église de cette période. Mais pour eux, de telles questions n'existaient pas : en pointant du doigt la Tradition, ils faisaient appel à la conscience générale de l'Église elle-même, telle qu'elle s'exprimait dans l'enseignement de l'Église, ses institutions et son organisation, dans les rites et coutumes religieux ; ils ont clairement compris les fils par lesquels ils ont amené la Tradition de l'Église aux apôtres eux-mêmes, et dans les œuvres des écrivains de l'Église, ils ont trouvé la confirmation de l'exactitude de leur point de vue. "Regardons", dit saint Athanase, "la Tradition très originelle, l'enseignement et la foi de l'Église universelle - la foi que le Seigneur a trahie, que les Apôtres ont prêchée et que les Pères ont observée. Car sur elle est fondée l'Église, et celui qui s'en écarte ne peut être ni même être appelé chrétien" 61. Saint Grégoire de Nysse écrit : « Que personne ne me demande de confirmer par des preuves ce que nous reconnaissons, car pour prouver notre enseignement, il suffit d'avoir la Tradition qui nous est venue du Père comme un héritage, transmise successivement des Apôtres par les saints ultérieurs » 62. Il est clair que pour eux, l’Écriture et la Tradition provenaient d’une même source, se confirmant et s’expliquant mutuellement. C'est pourquoi, sans tomber dans la contradiction, ils affirmaient que « les deux sont également fiables » 63, qu'ils ont tous deux le même pouvoir de piété 64. Ils ont si largement profité de cette Tradition apostolique, observée dans l'Église, en ont si richement saturé leurs œuvres et en même temps ont montré une si profonde pénétration dans son esprit que les œuvres des saints hommes de cette période pour les générations suivantes sont la source la plus riche et la plus dominante de la Tradition venant des Apôtres. Avec tout cela, s’il y a un besoin urgent de choisir entre des traditions et des coutumes discordantes, alors le juge devrait être l’Écriture divinement inspirée, « et quiconque l’enseignement s’avère être en accord avec la parole de Dieu, de son côté, sans aucun doute, sera la voix de la vérité » (Saint Basile le Grand. Lettre 181 [189]. Traduction russe, partie 7, p. 20). L'Écriture Sainte et la Tradition ont servi de base et ont fourni tous les éléments nécessaires à l'enseignement de l'Église. Mais la Science théologique de l’Église, afin de faciliter la mise en œuvre par l’Église de sa tâche – dans une nouvelle situation favorable pour achever la victoire sur le monde païen et faire du christianisme son héritage spirituel – a dû utiliser les moyens correspondant à ce grand objectif. Il n'était pas nécessaire d'inventer ces moyens : ils étaient à portée de main, et le célèbre professeur alexandrin les avait déjà signalés et non seulement les avait signalés, mais avait aussi donné un exemple de leur utilisation ; c'est la culture du monde gréco-romain en général et surtout sa philosophie. Il suffisait de se libérer de ces exagérations dans l'application de ces moyens à l'enseignement chrétien, auxquelles Origène n'était pas étranger. Et les plus grands pères et docteurs de l’Église de la période considérée ont accompli cette tâche de la manière la plus parfaite. La plupart d'entre eux ont été éduqués dans les meilleures écoles païennes de leur temps, y ont étudié la littérature classique et la philosophie, maîtrisaient tous les moyens d'éducation moderne et, en général, toutes les branches de la culture ancienne, et ont donc pu attirer au service du christianisme tous les meilleurs, les plus nobles et les plus utiles. Leurs créations, notamment Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, le bienheureux Théodoret, sous les trésors inépuisables de l'enseignement chrétien orthodoxe, révèlent partout des traces d'un savoir ancien complet. De là, ils ont d'abord emprunté les formes dans lesquelles était moulé le contenu de l'enseignement chrétien, les méthodes de recherche, de divulgation et de justification, les expressions et les concepts qui le rendaient accessible à la compréhension de la société moderne vivant dans l'atmosphère de la culture gréco-romaine. Mais pour eux, qui comprenaient également l'essence du christianisme et de la culture gréco-romaine, il était absolument clair que la révélation chrétienne contient ou présuppose un cercle de vérités compréhensibles par la raison et accessibles à la connaissance naturelle et qui trouvent une résolution au moins partielle dans la philosophie païenne ; Un si grand nombre de ces éléments qui étaient vrais et corrects et en même temps cohérents avec la vision du monde donnée dans le christianisme ont été trouvés que depuis l'époque de Clément d'Alexandrie, une vision de la sagesse des Hellènes était définitivement exprimée ou tacitement assumée comme une préparation à la connaissance parfaite, pleinement révélée dans le Christ. Ils avaient d'autant plus de dignité aux yeux des maîtres chrétiens que ces derniers, sans s'en rendre compte, les considéraient à la lumière de leur plus haute connaissance chrétienne et les assimilaient ainsi complètement à la pensée chrétienne. Ces éléments de vérité, communs au christianisme et à la philosophie hellénique, étaient le meilleur moyen d'établir un lien entre l'éducation classique et la religion chrétienne, la gnose grecque et la foi de l'Église. Plus les représentants de la science théologique de l'Église comprenaient pleinement leur tâche, plus l'éventail des problèmes qu'ils soulevaient en rapport avec l'enseignement de la foi s'élargissait, plus il fallait développer le nombre d'éléments qu'ils avaient appris de la philosophie grecque. Étant donné que la philosophie grecque elle-même a continué à se développer à cette époque, on peut également retrouver un reflet de cette évolution parmi les écrivains ecclésiastiques. Tout ce qui a été emprunté à la philosophie grecque n’est pas devenu une composante permanente de la science de l’Église ; une grande partie n’a trouvé qu’une application temporaire puis a disparu d’elle-même. Plus un concept connu pouvait être complètement détaché du sol sur lequel il avait grandi et séparé des pensées secondaires qui pouvaient s'y combiner, plus son lien avec l'enseignement chrétien était étroit et ferme ; au contraire, ce qui était déterminé par une certaine phase du développement de la vie spirituelle grecque, même s'il était accepté temporairement pour résoudre un problème particulier, a ensuite été mis en évidence 65. Une étude attentive des œuvres des écrivains ecclésiastiques - en particulier des pères cappadociens - montre qu'ils ne se sont pas limités à l'assimilation d'éléments de la culture hellénique et ne se sont pas inconditionnellement pliés aux formes établies. Ils ont senti et réalisé que les anciens schémas métaphysiques et psychologiques étaient trop étroits pour les idées chrétiennes, ce qui les a obligés à entreprendre des expériences pour développer davantage la terminologie philosophique en relation avec les caractéristiques essentielles du contenu de l'enseignement chrétien. Les Grecs ultérieurs étaient très clairement conscients que la théologie chrétienne produisait de nouvelles formations dans des concepts anciens. Saint Jean de Damas, dans sa « Source de la connaissance », a consacré le premier livre à clarifier les concepts philosophiques. Il montre clairement que, selon lui, les formules dogmatiques se sont formées avec l'aide de la philosophie, mais en même temps il met en avant la différence entre la terminologie théologique et philosophique. Le cas échéant, il fait remarquer que les saints pères définissaient les termes différemment des philosophes non chrétiens 66 . De cette manière, le contenu de la foi de l'Église a été exprimé dans un langage accessible à toutes les personnes instruites. La philosophie grecque était la forme sous laquelle le trésor de la foi ecclésiale transmise était préservé et exprimé. Si ce dernier recevait une nouvelle formulation, cela n’y introduisait pas de contenu étranger. Il ne faut pas exagérer l’influence indéniable de la philosophie hellénique sur le dogme de l’Église. Le résultat ne fut pas "la transformation du christianisme en hellénisme, mais au contraire : la conversion de l'hellénisme en christianisme. Les idées métaphysiques de la philosophie, transplantées dans l'Église chrétienne, renaissent ici et reçoivent un autre sens plus élevé et spirituel, et, comme dans d'autres domaines de la vie, ainsi ici, dans le domaine de la philosophie, la religion chrétienne en extrayait tous les jus frais, les transformait selon son propre esprit et les assimilait comme sa propre propriété" 67. Si nous ajoutons à ce qui a été dit, les écrivains ecclésiastiques de la période considérée, avec toute leur formation et leur direction scientifiques et philosophiques, ont pu s'élever au-dessus de la philosophie païenne et, utilisant la science ancienne pour réfuter la sagesse et les hérésies païennes et pour révéler et étayer l'enseignement purement orthodoxe, ont clairement limité les limites de la recherche indépendante de l'esprit et n'ont pas permis la possibilité de comprendre ou de déduire par des techniques logico-dialectiques les dogmes mêmes et les activités naturelles de l'esprit subordonnés aux enseignements du Divin. L'Apocalypse et l'Église, nous comprendrons alors pourquoi ils ont pu créer une telle vision du monde chrétienne et ecclésiale dans laquelle la raison et la foi ont été amenées dans une unité et une harmonie vivantes. Ils ont montré la voie véritablement royale que doit suivre la science théologique de l'Église pour le service fructueux de l'Église. En regardant le cours et le développement des mouvements dogmatiques aux IVe et Ve siècles et en évaluant les résultats obtenus par la science théologique, il n'est pas difficile de voir que si la pensée chrétienne avait suivi la voie rationaliste sur laquelle l'arianisme l'a poussée, alors le christianisme en tant que religion aurait cessé d'exister ; mais, d’un autre côté, si elle était restée dans la position dans laquelle elle était occupée par le groupe conservateur des théologiens, l’Église se serait retrouvée avec les formules vagues des symboles pré-nicéens, ouvrant un large champ à une extrême diversité et confusion dans les concepts concernant les questions les plus fondamentales de la religion chrétienne. Un autre trait distinctif de la science théologique des IVe et Ve siècles est l’esprit vivant qui l’habite. Sa source doit être recherchée avant tout dans la vivacité de la conscience religieuse des écrivains ecclésiastiques de cette époque. Un fort sentiment religieux donnait le ton à toute leur vie et se reflétait dans toutes ses manifestations ; elle imprègne également toute leur activité théologique et littéraire : elle était guidée et inspirée non pas par des intérêts formellement scientifiques, mais principalement par des intérêts religieux. Pour eux, les discussions et disputes interminables et apparemment insignifiantes sur les termes, d'environ un iota, avaient la plus haute signification religieuse. Dans les questions sur la divinité du Fils, sur l'incarnation et l'union des deux natures dans le Christ, il s'agissait du sort de l'âme croyante - de la possibilité pour elle de salut, d'immortalité, de déification. Cette profonde conscience religieuse était pour eux à la fois une source d'énergie dans une lutte difficile et un véritable critère pour déterminer les moyens de l'activité théologique et scientifique : elle les empêchait d'élargir à l'infini le domaine de ce qui est connaissable par l'esprit humain naturel et donnait naissance au respect qui leur est si caractéristique pour les mystères incompréhensibles de la Révélation divine ; cela les a également forcés à écouter avec sensibilité la voix de la « foi simple » et à soigneusement, en pesant chaque étape, avancer pour la clarifier et l’élever au niveau d’une connaissance chrétienne distincte et raisonnable. D'autre part, une condition favorable et nécessaire au développement de l'énergie vitale du travail théologique et scientifique de cette période était une atmosphère vivante et fraîche de liberté de pensée - non illimitée, bien sûr, mais offrant tout à fait un espace légitime à la créativité théologique. Malgré tout leur zèle ardent pour l'observance de la foi transmise et pour la protéger de toute distorsion, les représentants de la science théologique de l'Église n'ont exigé l'accord avec l'enseignement de l'Église que dans les dispositions essentielles, permettant la liberté pour le reste, et étaient tout à fait tolérants à l'égard des opinions théologiques lorsqu'elles étaient exprimées non pas sous la forme de thèses de foi inconditionnelles, mais sous la forme d'hypothèses qui révélaient un désir de comprendre et de clarifier la vérité de l'Église. Ici, nous pouvons tout d'abord citer saint Athanase, qui montre du respect pour la science et son libre développement ; Ceci est démontré par ses jugements sur Origène, Denys d'Alexandrie, Théognoste, et son attitude tolérante envers les autres, même des opinions clairement erronées, est suffisamment démontrée par la nature de son jugement sur Marcellus - déjà à une époque où il éveillait de justes soupçons chez beaucoup. Saint Épiphane de Chypre rapporte : "J'ai moi-même demandé un jour au bienheureux pape Athanase quelle était son opinion sur ce Marcellus. Il ne l'a pas défendu et ne l'a pas traité avec hostilité, mais seulement, en souriant, a secrètement exprimé qu'il n'était pas loin de se tromper et l'a considéré comme justifié" 68. À propos de Basile d'Ancyre, qui adhère à l'omiunianisme et n'accepte pas le terme « consubstantiel », saint Athanase dit : « ceux qui acceptent tout le reste de ce qui est écrit à Nicée, ne doutent que du dicton « consubstantiel », il ne faut pas les traiter en ennemis, et nous ne nous révoltons pas contre eux, comme contre les ariens et les opposants aux pères (de Nicée), mais nous raisonnons comme des frères avec des frères, ayant la même pensée avec nous et doutant seulement le nom » 69. Et au Concile d'Alexandrie en 362, sous la présidence de saint Athanase, des décrets furent rendus pleins d'amour et de condescendance envers ceux qui différaient d'avis. Saint Grégoire le Théologien, bien qu'il ait lui-même défendu et prouvé avec zèle la divinité du Saint-Esprit, n'a cependant pas exigé la confession de cette vérité de la part des chrétiens qui, raisonnant raisonnablement sur le Fils et n'osant pas reléguer directement le Saint-Esprit dans la catégorie des créatures, ont néanmoins refusé de le reconnaître comme Dieu. Il les considère dignes d'une indulgence totale et essaie de présenter leur opinion sous le jour le plus favorable. Saint Grégoire le Théologien dit qu'il faut les amener progressivement en avant et les rapprocher du plus haut ; Il s'adresse à eux avec les mots suivants : " Rassemblons-nous spirituellement, soyons fraternels plutôt qu'égoïstes. Reconnaissez la puissance du Divin, et nous vous accorderons l'indulgence dans la parole. Confessez la nature sous d'autres noms, que vous respectez le plus, et nous vous guérirons comme si vous étiez faible, même si nous nous cachons autrement à votre satisfaction. " Et plus loin : "Je dirai encore plus clairement et brièvement : ni vous ne nous blâmez pour un discours plus sublime, et nous ne nous condamnerons pas non plus pour ce discours qui est en votre pouvoir pour le moment, jusqu'à ce que vous atteigniez, quoique d'une manière différente, le même refuge avec nous. Nous ne cherchons pas la victoire, mais le retour des frères, la séparation d'avec qui nous tourmente. Nous vous disons ces choses, dans lesquelles nous trouvons plusieurs vies dans lesquelles vous raisonnez profondément sur le Fils" 70. Toutes les activités conciliantes de Basile le Grand, menées par lui avec l'aide de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse, révèlent l'attitude la plus prudente envers les croyances et les opinions des autres. La base de ce respect de la liberté de pensée et de recherche est la conviction des pères de l’Église et des écrivains que le christianisme ne doit pas être imaginé comme si son côté théorique était en tout point voué à l’immobilité, excluant la nécessité d’une divulgation et d’un approfondissement plus approfondis de sa compréhension ; ils tiennent compte de la possibilité de désaccords et de différends en raison du manque de clarté de certaines questions de théologie chrétienne et montrent des exemples de différences dans la construction même d'une vision chrétienne intégrale du monde. Ils croyaient au progrès de la science théologique et le désiraient parce qu’ils le considéraient comme absolument nécessaire. Saint Grégoire le Théologien dans sa parole sur le Saint-Esprit, expliquant pourquoi l'enseignement sur la Divinité du Saint-Esprit n'a pas été immédiatement exprimé de manière claire et définitive, dit : « Il est nécessaire que la lumière de la Trinité illumine ceux qui sont éclairés par une illumination progressive... ascensions, progrès de gloire en gloire et succès... Vous voyez briller progressivement sur nous les lumières et l'ordre de la Théologie, qu'il vaut mieux que nous observions, sans tout exprimer brusquement et sans tout cacher complètement » 71 . L’ensemble des mouvements dogmatiques au cours de la période sous revue témoigne d’un tel progrès. Dans la première moitié du IVe siècle, des personnalités théologiques dirigées par saint Athanase ont défini des idées et développé la doctrine, dans la seconde moitié - les Pères cappadociens, Didyme, Amphilochius - ont finalement établi la terminologie et conclu les discussions sur les questions triadologiques : l'enseignement trinitaire de saint Athanase, représentant des imperfections tant dans la terminologie que dans la théorie des Personnes divines et de leurs relations, a été révélé, réalisé et plus précisément défini par les Pères Cappadociens. Dans le même temps, les théologiens de la fin du IVe siècle, qui se sont rebellés si énergiquement contre les enseignements d'Apollinaris, en s'appuyant sur l'enseignement transmis de l'Église et sur leur foi catholique, n'ont cependant pas présenté de solution définitive et absolument satisfaisante au problème christologique, qui a été progressivement accompli par les théologiens des Ve et VIe siècles. Les inexactitudes et même les opinions erronées de certains auteurs ont provoqué des clarifications par d'autres, et ainsi les vérités de la foi sont passées dans la conscience de l'Église de moins de clarté et de certitude à des plus grandes et ont reçu une formulation qui a donné l'expression la plus précise à leur contenu et les a protégées de la distorsion et de la réinterprétation à l'avenir. Enfin, la vitalité de la pensée théologique, son intensité et sa vigoureuse activité étaient également déterminées par le fait que les écrivains de cette époque avaient l'occasion de parler et de se présenter devant nous avec une individualité prononcée, à la mesure des dons spirituels de chacun d'eux. Les principales tendances de la science théologique que nous avons notées montrent que les théologiens de cette période, travaillant énergiquement pour le bien de l'Église par la parole et l'écriture, pensaient dans des directions différentes dans les formes et les conceptions de leur temps, et au moins les plus doués d'entre eux, de leur propre point de vue, ont évalué et appliqué les résultats des activités de leurs prédécesseurs et les traditions théologiques des différentes écoles et ont établi leur propre compréhension des besoins et des problèmes religieux et moraux de la vie de l'Église contemporaine. Et cette différence dans les formes de la pensée chrétienne non seulement ne nuisait pas à la compréhension de la vérité unique, mais y contribuait certainement. Toute l'activité littéraire et théologique des écrivains ecclésiastiques de cette période, avec ses diverses directions et nuances, avec sa diversité de vues, a été mise avec tout zèle au service de l'Église ; les intérêts personnels se confondaient avec les intérêts de l'Église, et les représentants de la science théologique combattaient non seulement les ennemis de la vérité de manière littéraire, mais étaient prêts à endurer toutes sortes d'épreuves pour la cause de l'Église : c'était leur propre affaire, l'œuvre de leur vie. Mais l'Église ne s'est pas isolée de la science théologique, ne l'a pas considérée comme étrangère à elle-même, ayant nommé un certain nombre de brillants représentants et même ses dirigeants parmi les archipasteurs, et n'a pas limité artificiellement et par la force le champ de son activité : toutes les questions ecclésiales étaient aussi des questions de science théologique ; chacun de ses représentants sentait son droit de participer à leur résolution et se rendait donc compte de l'importance de la responsabilité assumée par chaque action. Par conséquent, les problèmes de la science théologique ont immédiatement reçu une signification ecclésiastique, et la science théologique a influencé de manière continue et directe l'enseignement de l'Église établi comme étant généralement contraignant. Dans de telles conditions, à la suite du travail intensif de la pensée théologique, sont apparus non seulement de nombreux ouvrages d'écrivains individuels dans divers domaines de la connaissance théologique, pleins de contenu profond, mais aussi le terrain a été préparé pour ces définitions majestueuses dans leur brièveté de la foi des Conciles œcuméniques, qui ont approuvé la compréhension œcuménique de l'Église du christianisme : dans eux, chaque concept, chaque terme a été préalablement pesé et évalué dans son aptitude à l'expression exacte de l'enseignement de l'Église précisément par la science théologique. La science théologique de l’Église ne connaît pas d’autre période qui, par l’étendue et la hauteur de la pensée, la profondeur de son contenu, la richesse idéologique et la diversité des points de vue et l’énergie de la créativité théologique, puisse être comparée à celle qu’elle a connue aux IVe et Ve siècles. Dans son histoire, cette époque constitue une époque qui a laissé des traces indélébiles, et ses écrits théologiques constituent à juste titre l’idéal de la véritable science théologique de l’Église. Toutes les générations de théologiens de l'Église qui ont suivi cette période s'arrêtent devant lui avec un étonnement respectueux, considèrent comme un devoir sacré d'étudier attentivement les œuvres des grands pères et enseignants de l'Église, et de leur riche trésor ils tirent l'édification de la foi juste et de la vie chrétienne authentique. Mais la science théologique à l'heure actuelle, comme toujours en général, ne peut pas se limiter à cela : elle doit s'efforcer de réaliser l'idéal de la science théologique, qui s'est si clairement manifesté à l'âge d'or de l'histoire, dans la réalité moderne, non par de simples imitations et reproductions, mais par une activité créatrice vivante. Si l'Église est toujours confrontée à la tâche de l'affirmation de soi dans la vie spirituelle des peuples, et si, dans le monde culturel, elle peut la réaliser avant tout à travers la science théologique, alors celle-ci doit toujours progresser. Le but le plus élevé vers lequel il est orienté est la pleine expression intellectuelle possible de la vérité. Mais si les dogmes de l'Église et son enseignement moral sont immuables, toujours identiques, parce qu'ils sont divins dans leur essence, alors leur assimilation et leur compréhension doivent progressivement se développer et s'améliorer tant dans la conscience de chaque membre que dans celle de l'Église tout entière. Ici, on pense involontairement à des discussions intéressantes sur les progrès en théologie, appartenant à Vikenty Lirinsky. "Peut-être quelqu'un dira-t-il, écrit-il, cela signifie qu'il ne doit pas y avoir de prospérité religieuse dans l'Église du Christ ? Bien sûr, elle doit être très grande... Mais, cependant, pour que le succès soit vraiment le succès de la foi, et non un changement... Que la compréhension, la connaissance, la sagesse de chaque individu, ainsi que de tous, d'une personne, comme de l'Église entière, grandissent et prospèrent au plus haut degré au cours des années et des siècles, uniquement dans leur propre espèce, précisément dans le même concept. En soulignant le cours du développement organique du corps humain, Vincent poursuit : « L'enseignement de la religion chrétienne doit suivre les mêmes lois de prospérité, à savoir qu'elle se renforce au fil des années, qu'elle se développe avec le temps et qu'elle s'élève avec l'âge, mais qu'elle reste intacte et intacte » 72. Les profondeurs de la Révélation divine sont inépuisables, et l'humanité, à chaque étape de son développement, comprend ses vérités sous un angle nouveau et sous une lumière nouvelle. L'expression de cette compréhension doit naturellement varier, doit correspondre aux époques, à l'état général des connaissances, à l'expérience spirituelle et morale, aux circonstances et aux besoins individuels. Le respect des besoins de chaque nouvel âge peut être considéré comme un indicateur de l'état sain de la science théologique, et si ce signe est absent, alors on peut suspecter une morbidité, un arrêt voire un déclin de sa croissance organique. Pour être à la hauteur de sa tâche, la science théologique doit constamment mettre à jour et améliorer ses points de vue et ses arguments afin de mieux prouver, mieux expliquer l’enseignement de l’Église et conduire à une meilleure compréhension de celui-ci. Telles sont les exigences qui découlent de l’essence même de la science théologique et de ses objectifs. Mais avec quels moyens et dans quelles conditions peut-elle accomplir cette tâche ? Les pères et les professeurs de l'Église, non pas théoriquement, mais par leurs créations mêmes et la nature de leur théologie, ont montré quels devraient être les principes de la science théologique, sur lesquels s'établit le progrès continu de la connaissance théologique dans l'esprit de l'Église orthodoxe. Dans la connaissance et la révélation de la vérité chrétienne, la pensée théologique doit partir de la Révélation elle-même et construire la science biblique et ecclésiale. Les Saintes Écritures, la Tradition apostolique préservée par l'Église et la conscience de l'Église dans leur unité intégrale et leur pénétration mutuelle doivent servir de base, de source et de critère constant de la connaissance chrétienne et fournir à la science théologique un progrès tel qu'il soit le succès de la foi et non son changement. Animée et réchauffée par la foi, elle spiritualise ses aspirations scientifiques avec les plus hauts intérêts religieux. Au nom de ces intérêts et pour sa meilleure mise en œuvre, elle doit pénétrer dans l'esprit de la culture moderne, en tirer tous les meilleurs éléments, les adapter à l'esprit et au caractère de l'enseignement de l'Église, utiliser tous les moyens culturels et scientifiques afin d'approfondir la compréhension des vérités révélées, de comprendre plus clairement leur lien interne, d'en trouver les preuves les plus solides et de construire une vision du monde ecclésiale intégrale, accessible à la compréhension et à l'assimilation de l'humanité, qui est à un certain stade de spiritualité. développement. Mais cela nécessite de la créativité ; Sans créativité, la science théologique ne peut être vitale et féconde. Et la créativité est impensable sans donner à la science théologique la liberté de discussion et de recherche dans les limites déterminées par ses sources. Si le chemin vers la vérité devient si étroit que même les personnes expérimentées ne peuvent le suivre qu'avec la peur constante de s'en écarter involontairement, alors il est impossible de penser à la vitalité de la science théologique et d'en attendre la créativité : la peur de la recherche engendre naturellement par la suite une attitude indifférente envers la vérité, même dans la condition du respect des dispositions de la foi prêchées par l'Église. Ceci est clairement confirmé par le déclin rapide de la science théologique de l'Église antique, dès qu'une direction traditionnelle unilatérale a prévalu dans la société ecclésiale, associée à un respect respectable pour l'héritage transmis et les autorités de l'Antiquité, et à une attitude méfiante envers tout ce qui montrait le cachet de l'originalité et de la vivacité de la pensée. L'Église a toutes les raisons d'exiger de la science théologique qu'elle se consacre entièrement à son service et qu'elle ne perde pas un seul instant de vue son caractère de science ecclésiale. Mais pour que l'activité de la science théologique puisse se manifester avec succès, celle-ci, à son tour, doit s'appuyer sur une conviction solide, inébranlable par ses relations factuelles, que son existence et son développement global normal, précisément en tant que science, sont reconnus comme découlant essentiellement des tâches de l'Église et absolument nécessaires pour éclairer tous les aspects de sa vie et les questions qui s'y posent. Alors, pour la science théologique, à côté des responsabilités de l’Église, naîtra son droit dans l’Église, dans la conscience duquel elle sentira toujours sa part de responsabilité dans la mise en œuvre par l’Église de sa mission dans la société moderne. Comparez : Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lehrbegriffs. 2 Aufl. 1 Ch. Erlangen 1886, p. 1–7. Saint Jean. Dialogue avec Tryphon le Juif, 8:1. « Réfutation et réfutation des fausses connaissances », 4:33.8 ; 3:4.1 ; 2:28.2 ; 3:3.1.4 ; 4:26.2 ; 1:10.3. Réprimande et réfutation, 2:26.1. Eusèbe. Histoire de l'Église, 4:26.2 ; 17h27. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tübingen 1909, V. I, pp. 639-640. « Aux débuts » 1, introduction, § 10 ; Voie russe « Les Œuvres d'Origène, Maître d'Alexandrie », vol. 1, Kazan, 1899 (éd. Académie théologique de Kazan), p. 11. « Au commencement » 4:11 suivant : russe. voie, p. 326 mots "Au début" 1, Intro. 2 : russe. voie, p. 6. "Sur les débuts" I, "Introduction. 3 mots : russe. voie, p. 6 mots Professeur V.V. Bolotov. L'enseignement d'Origène sur la Sainte Trinité. SPb. 1879, p. 277. Comparez : Prof. R. Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band : Die Anfange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Leipzig 1908. S. 517. Professeur Nat. Bonwetsch. La Théologie des Méthodes de l'Olympe. Berlin 1903, p. 171. W.H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). Professeur Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur and ihre Erforschung von 1884–1900. 1 Abth. Fribourg en Br. 1900, p. 625-626. Un mot sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker : russe. voie, partie 8, p. 146. Comparez : prof. I.V. Popov. L'idéal religieux de saint Athanase // Bulletin théologique. 1903. décembre ; 1904, mars et mai. Sérapion 4:9 : russe. voie 1903, partie 3, p. 76. À propos de la définition Concile de Nicée : russe. voie éd. 1851, partie 1, p. 348, 352. Comparez : Socrate, Histoire ecclésiastique. 6h13. Voir, par exemple, saint Basile le Grand « Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des écrits païens » et saint Grégoire le Théologien « Souvenirs de son temps à Athènes » : Conversation 43, 17-22. Leirold Joh. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905 (Texte. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Socrate, Histoire ecclésiastique. 16h25. Blazh. Jérôme, Adv. Rufinum, I, 6 : MPL, 23, 402 ; Moi, 16 ans ; MPL, 23, 409 ; II, 16 : MPL, 23, 438-439. Socrate, Histoire ecclésiastique. 16h25. Voir la description comparative de la théologie de saint Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse dans l'étude du professeur Karl Hall. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tüblingen et Leirzig, 1904. Basile le Grand, Épître 196 (204) aux Néocésariens : russe. trad., éd. 3 (1892), partie 7, p. 67. Saint Grégoire de Nysse « Un sermon sur la vie de saint Grégoire le Wonderworker ». Trad. russe, éd. 1872, partie 8, p. 126-197. Socrate, Histoire ecclésiastique, 4:26. Professeur A. Orlov. Vues trinitaires d'Hilaire de Pictavia. Recherches historiques et dogmatiques. Serguiev Possad. 1908, p. 260. Professeur K.Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tübingen et Leirzig, 1904. Professeur A.A. Spasski. Le destin historique des œuvres d'Apollinaris de Laodicée avec un bref aperçu préliminaire de sa vie. Serguiev Possad. 1895, p. 10-17. Professeur Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, p. 324-325. Professeur Adolf Harnack. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, p. 332 Anmerk. 3. Voir le prof. I.A. Brillantova. L'origine du monophysisme. SPb. 1906, p.7. Preuschen Erw dans : Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. c.Professeur Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. V, art. 617. Contre les Ariens I:54 ; Voie russe, partie 2 (éd. 1852), p. 238. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, p. 254-261. Comparez : Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz et Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, p. 59 et suiv. Tixeront J. Histoire des dogmes. II : De saint Athanase à saint Augustin (318-430). Paris 1909, p. 13. Professeur H. Kihn. La fondation de l’école antiochenischen auf dem exégétischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, professeur H. Kihn. Theodor von Mopsuestia et Julius Africanus comme exégètes. Fribourg en Br. 1880, pages 1 à 32. Professeur Adolf Harnack dans Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. Je (1896), pp. 592-595. Professeur A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, pp. 78-79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Ueber θεορία et αλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (dans : « Theolog. Quartalschr », 62 (1880), 4, 531 suiv.). Voir le prof. N. N. Glubokovski. Bienheureux Théodoret, évêque de Cyrrhus. Sa vie et son activité littéraire, I–II, Moscou 1890 (surtout II, 15–67). Pour l’enseignement d’Origène sur le Saint-Esprit, voir l’étude du Prof. V.V. Bolotova. Doctrine d'Origène sur la Sainte Trinité, p. 364 mots Prof. Th.Zahn. Marcellus von Ancyre. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gotha. 1867. Domanski B. Die Psychologie de Nemesius. Munster. 1900. Ostroumov A.A. Synésius, évêque de Ptolémand. Moscou 1879, p. 12 ; Glover T.R. Vie et lettres au IVe siècle. Cambridge 1901, p. 320-356. 68.73. Voie russe 1872, partie 3, p. 206, 221-222. Ch. 8 et 3. Russe. voie, partie 3, p. 98, 83-84. Voir par exemple 3:23, 6:7 ; 6 ; 13 ; 7:6. Homille. dans les gènes. X, 87 ; XI, 91. Mot contre les païens 1 : russe. trad., éd. 1851, vol. 1, p. 5. À propos des cathédrales, 6. Russe. trad., éd. 1903, partie 3 ; Avec. 97. Commentaire sur Colossiens 9 : 1. Trad. russe, vol. XI, p. 432. Sur le repentir, VIII, 3 : vol. II, p. 382. Conversation. au psaume. 3 : vol. V, p. 7. Basile le Grand lettre à Grégoire le Théologien. Voie russe vol. 6, p. 11. Sur les définitions du Concile de Nicée 27. Russe. voie éd. 1851, vol. Moi, p. 342. À Jovien 1. Russe. trad., éd. 1903, partie 3, p. 175. Parole catéchétique V:12. "À Sérapion" 1:28. Trad. russe, éd. 1903, partie 3, p. 41. "Contre Eunome", livre. IV, russe. voie partie 5, p. 474. Saint Jean Chrysostome. "Tolkov. sur II Thess. 4:2." Trad. russe, vol. XI, p. 601. Basile le Grand. À propos du Saint-Esprit, 27. Russe. voie, partie III, p. 269. Professeur Freih. contre Hertling. Christentum und griechische Philosophie (dans : Akten des funften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28. September 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3–4. Professeur A.A. Spasski. Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques (en lien avec les enseignements philosophiques de l'époque). Serguiev Possad. 1906 T.1. pp. 650-651. L’ensemble de cette étude, comme son titre l’indique, clarifie l’importance des idées et des formes de la philosophie moderne dans la révélation, la justification et la formulation de l’enseignement de l’Église. La thèse poursuit également le même objectif : prof. A. Orlov. Vues trinitaires d'Hilaire de Pictavia. Recherches historiques et dogmatiques. Serguiev Possad. 1908 - dans son long chapitre (1-276 pp.) : Aperçu historique de l'enseignement de l'Église sur le Dieu Trine aux IIe-IVe siècles en relation avec ses prémisses philosophiques. Hérésies, 72 : 4. Voie russe, partie 4, p. 282-283. À propos des cathédrales, 41. Russe. trad., éd. 1903, partie 3, p. 146. Mot 41. Russe. voie, partie 4, p. 11, 12, 13. Mot 31. Russe. voie, partie III, p. 126-127.