La ciencia teológica de la iglesia antigua en el este griego en su apogeo (siglos IV-V)

La antigua ciencia teológica de la iglesia en el este griego durante su apogeo (siglos IV-V): sus principales direcciones y rasgos característicos. Discurso en el acto anual de la Academia Teológica de San Petersburgo el 17 de febrero de 1910. En la historia de la Iglesia Universal, el siglo IV y la primera mitad del siglo V representan un período de extraordinaria importancia. El cambio radical en la posición externa del cristianismo en el Imperio grecorromano tuvo las consecuencias más favorables para la vida interna de la Iglesia, brindando a sus miembros la oportunidad completa de concentrar todas las fuerzas de su espíritu en la solución de los problemas internos de la iglesia. Sin distraerse por la lucha externa por su existencia misma, la Iglesia comenzó a vivir una vida plena. Pero contrariamente a la expectativa de que con la desaparición de la pesadilla de la persecución la paz y el flujo tranquilo de la vida de la iglesia no serían perturbados, resultó que la lucha realmente importante y significativa apenas comenzaba, y el momento que había llegado se llamó con razón el período de la gran controversia. Fueron una continuación natural del trabajo anterior del pensamiento teológico, y su desarrollo amplio e incluso agudo fue una necesidad interna, cuando los desacuerdos significativos y formales que se habían desarrollado gradualmente en el período anterior en diferentes áreas del mundo cristiano emergieron libremente, se abrieron y chocaron entre sí. La lucha dio lugar a un movimiento de pensamiento teológico intenso, extremadamente impetuoso, vivo y poderoso, que reveló una actividad creativa diversa, sobresaliente por su productividad y originalidad. El genio cristiano se manifiesta con extraordinaria fuerza en diversas ramas del conocimiento teológico, centrándose principalmente en lo que constituye la esencia misma del cristianismo. Las obras teológicas de esta época siguen siendo una guía para todas las generaciones posteriores del cristianismo ortodoxo. Sus grandes creadores, que verdaderamente nutren a los creyentes con su enseñanza, recibieron el título predominante de “padres de la Iglesia”. El pensamiento teológico del período inmediato se basó en los resultados de su trabajo teológico; Ella vive de ellos hasta el día de hoy, como si partiera de la convicción de que entonces se plantearon y resolvieron todas las cuestiones esenciales que la humanidad puede plantear al cristianismo. Ninguna época en la historia de la Iglesia puede compararse con este período, que ha adquirido el significado de clásico. Es, por tanto, natural esforzarse por penetrar en la esencia de la obra teológica de este período y, independientemente de su contenido material, indudablemente importante, por determinar los caminos que siguió el pensamiento teológico, las fuentes y los medios que utilizó para alcanzar resultados tan brillantes, así como las condiciones favorables de las que extrajo energía para su desarrollo. Estas cuestiones no sólo tienen un significado histórico, sino también profundamente vital y práctico, tanto por la importancia excepcional del período como por la situación actual en nuestro país de la cuestión de la ciencia teológica y las exigencias que se le imponen. I. Características generales de la vida eclesiástica y teológica en los siglos IV-V. La ciencia teológica de la Iglesia en la época prenicena. Actividad teológica de los apologistas del siglo II. Asia Menor Teología de San Ireneo. El movimiento científico y teológico en diferentes partes del mundo cristiano y el desarrollo de la necesidad de resolver los problemas internos de la iglesia. Orígenes - características de su actividad teológica y la dirección de la escuela alejandrina. Corrientes en la escuela alejandrina después de Orígenes. Teología de Asia Menor a principios del siglo IV: San Metodio de Olimpia. escuela antioquena Al observar el curso de los acontecimientos y los movimientos internos de la vida histórica de la iglesia en el Oriente griego en los siglos IV y V, lo primero que llama la atención es el hecho de que las grandes cuestiones de la doctrina cristiana en ese momento eran obra de toda la Iglesia; No sólo los obispos y las personas en general, que por su posición y educación estaban llamados a resolverlos, mostraron gran interés por ellos, sino también toda la sociedad moderna, hasta sus capas más bajas. No sólo los centros de la cultura moderna, no sólo los centros de educación cristiana y de vida eclesial, sino también las parroquias menores consideraban igualmente su derecho y deber de participar en la causa común. Numerosos concilios con un número significativo de participantes, aprobando ciertas fórmulas de la confesión de fe, rechazando otras, elaborando otras nuevas, condenándose unos a otros, indignación contra los obispos que aceptaron tal o cual símbolo, en las que el clero y los laicos subordinados vieron una desviación de la fe transmitida, divisiones en parikias debido a disposiciones dogmáticas: todo esto proporciona evidencia suficiente de cómo las cuestiones teológicas capturaron a la sociedad cristiana. Todo estaba en movimiento, todos discutían, todos estaban preocupados... Y no es difícil notar que en esencia se trataba de una lucha acalorada entre diferentes direcciones del pensamiento teológico, diferentes escuelas teológicas con sus tradiciones eclesiásticas y teológico-filosóficas específicas y sus métodos científicos para revelar y construir posiciones dogmáticas y su terminología especial. No hace falta decir que, debido a la dificultad de los problemas metafísicos en los que se concentraba el pensamiento inquisitivo, sólo relativamente pocos pudieron dominarlos de forma independiente y completa, y aún menos pudieron desarrollarlos literariamente. Por lo tanto, diferentes corrientes teológicas encontraron expresión en las obras literarias de sólo unas pocas personalidades destacadas: sus obras son la fuente principal para comprender el desarrollo gradual del pensamiento teológico. Sin embargo, hay que recordar que la importancia y el éxito de estas figuras y líderes estuvieron determinados por el hecho de que eran exponentes de tendencias enteras: detrás de ellos había más o menos numerosos partidarios y personas de ideas afines, cuyos nombres surgen completamente por casualidad y principalmente en los consejos. La ciencia teológica del apogeo, como toda la vida de la iglesia de esa época, fue creada y desarrollada sobre la base de lo que se hizo en siglos anteriores. Ahora se recogió una rica cosecha, para la cual antes se habían realizado abundantes siembras, aunque en condiciones externas muy desfavorables. El cambio en la posición externa de la Iglesia no cambió la esencia de Su vida interna: solo presentó condiciones favorables y la oportunidad de descubrir, revelar y en algunos aspectos completar de manera plena, integral y clara aquellos movimientos que habían surgido y vivido en ella hasta ese momento. Por tanto, tanto toda la vida interna de la Iglesia como el desarrollo del pensamiento teológico en el período que nos ocupa en sus diversas direcciones y corrientes sólo pueden entenderse en relación con el desarrollo y los resultados alcanzados por él en el período anterior. La necesidad de una reflexión teológica en relación con el contenido positivo de la fe cristiana está dada tanto en la esencia del cristianismo mismo como en la esencia del espíritu humano. Si el cristianismo es un nuevo comienzo de vida, una fuerza moral-religiosa que renueva el mundo, creando nueva vida en la humanidad, entonces esta nueva vida sólo puede surgir bajo la condición de la conciencia, consistente con la experiencia religiosa, de un cambio significativo en la relación del hombre con Dios, la conciencia de la comunión con Dios restaurada por Cristo, que es el centro de la nueva vida. Con esta conciencia surgió una nueva luz para la humanidad redimida, el conocimiento de la verdad, que no sólo amplió y enriqueció, sino que también transformó por completo toda la forma anterior de pensar sobre lo Divino y lo humano. Esta luz crea y afirma en el hombre una nueva conciencia y comprensión de la verdad en la medida en que imparte su contenido salvador al espíritu humano. Pero esto sólo se consigue cuando el cristiano penetra con su propio pensamiento en el contenido de la fe, lo analiza, lo explica, lo comprende. Así, la fe, que contiene el conocimiento, sirve de incentivo para profundizar en él, no sólo para confesar, sino también para saber. Por otro lado, en la esencia del espíritu humano reside la necesidad de asimilar todo lo que constituye el objeto de su representación, percepción, experiencia a través de la reflexión y conducir a la claridad de conocimientos más o menos exactos. Esta ley universal es tanto más importante en relación con el cristianismo porque aquí se trata de los intereses personales más elevados y profundos, donde surge una nueva vida, un nuevo mundo para una persona; un cristiano no puede lograr esto de otra manera que penetrar el contenido de su fe con su propio pensamiento, dividirlo en sus momentos, comprender, armonizar la conciencia cristiana con su conciencia humana, considerar la relación de la experiencia religiosa con todas las demás experiencias, poner el contenido de la fe en relación con todos sus demás conocimientos; en una palabra, dar cuenta de su fe. Esto no puede verse como simple curiosidad, que busca más de lo que tiene, o como la propia incertidumbre y duda interna en la verdad percibida; por el contrario, refleja la firme convicción de que la enseñanza cristiana, como verdad verdaderamente divina, puede y debe justificarse ante el espíritu conocedor. Entonces la fe se eleva al nivel de la autoconciencia, de la convicción personal, y esto requiere no sólo experiencia religiosa, sino también pensamiento e investigación. Y la palabra Divina, si no exclusivamente, al menos se dirige predominantemente a la mente humana y estimula constantemente una penetración cada vez más profunda en ella 1 . Esta necesidad y motivación de llevar la fe al conocimiento, incluso más que para un cristiano individual, se presentó a toda la Iglesia. Tenía que realizarse, hacer suyo el pensamiento salvador de Dios para poder poseerlo verdaderamente. El tesoro divino confiado a la Iglesia no podía permanecer como un tesoro muerto: ella estaba llamada, por su inherente necesidad interior, a reconocer los fundamentos de su confesión. Esta necesidad fue reforzada aún más por la misión de la Iglesia: llamar a las naciones al pie de la Cruz y educar a los llamados a la fe. Pero la realización de esta misión implicaba para la Iglesia la tarea de dar al contenido de su fe una expresión viva y definida. La Iglesia no sólo tenía que decir lo que cree, sino también en qué cree, cuál es el significado y el contenido de las verdades de la Revelación que le han sido confiadas, y tenía que decirlo de tal manera que fuera comprensible, tangible y comprensible tanto para quienes entran en Ella como para sus propios miembros; sólo así es posible la autocreación de la Iglesia hacia dentro y hacia fuera. Sin embargo, esto podría lograrse mediante el pensamiento, la investigación y la ciencia. Esto proporciona la base de por qué el pensamiento humano ha hecho del contenido del cristianismo el tema de su estudio desde su aparición misma, y ​​por qué la Iglesia, desde la época de los Apóstoles, no ha estado exenta de ciencia eclesiástica. Por tanto, la ciencia histórica de la Iglesia no puede establecer el momento en que se puso el comienzo y se formaron los elementos esenciales de lo que comúnmente se llama ciencia teológica en el sentido propio, y cómo y bajo qué condiciones el "falso conocimiento" comenzó a penetrar entre los cristianos. Sólo esto puede explicar el hecho de que cuando, debido a la necesidad interna de la situación histórica de la Iglesia, el trabajo del pensamiento teológico tuvo que mostrar un grado significativo de intensidad, resultó, según se puede juzgar por los monumentos literarios conservados y las noticias sobre ellos, que pronto descubrió una suficiente versatilidad de intereses y movilidad, una variedad de tendencias en las que encontraron expresión diversas corrientes en el desarrollo interno de la vida de la iglesia y en particular del pensamiento teológico, que respondían a las necesidades prácticas de la época. Los intereses de la misión cristiana en la sociedad grecorromana y la actitud de esta hacia el cristianismo en los primeros días de existencia de la Iglesia dieron lugar a una de las manifestaciones importantes del pensamiento teológico, que audazmente planteó la cuestión de la actitud hacia la filosofía pagana, sus conceptos y su lenguaje, como medio para explicar la enseñanza cristiana. El cristianismo, originalmente predicado en las montañas de Judea y en las orillas del mar de Galilea, por hombres del pueblo, pescadores y artesanos judíos, fue llevado a un mundo saturado de educación griega. En todos los países que rodean el mar Mediterráneo, en los puntos centrales de la cultura antigua, aparecieron comunidades cristianas, cuyos miembros no sólo eran simplones y esclavos, sino también personas de todos los rangos y educación. Así, inevitablemente, la nueva enseñanza entró en diversos contactos con los antiguos elementos de la educación, que impregnaron la formación y educación de las clases altas de la sociedad y de toda la vida social. Era necesario encontrar una base sobre la cual fuera posible establecer un entendimiento mutuo entre los paganos educados y los seguidores de la nueva religión. Lo desconocido sólo puede explicarse a través de lo conocido. El Apocalipsis no creó un nuevo lenguaje; utilizó sus formas existentes para, a través de ellas, proclamar nuevas verdades y dar nuevos principios a la vida moral. Sólo dio a los términos y conceptos individuales un significado nuevo, más profundo y más completo, iluminándolos y penetrándolos con la luz de una nueva cosmovisión religiosa. Y para una asimilación fructífera del contenido de la enseñanza cristiana no había otro camino: era necesario basarla en los conceptos en circulación y sus combinaciones, en una terminología ya firmemente establecida. Para facilitar el acceso de la verdad cristiana al mundo de las ideas de los círculos educados, un medio natural y fiable sólo podía ser la filosofía griega, que dejó su huella en toda la estructura del pensamiento de la sociedad grecorromana. Fue precisamente hacia este remedio al que recurrieron los apologistas cristianos, encabezados por San Justino. Los propios apologistas, en su mayor parte, recibieron una educación pagana y atravesaron la filosofía pagana. No encontraron aquí la verdad, pero estudiaron los métodos y formas de investigación en que giraba la ciencia moderna; No reconocieron el valor absoluto de los resultados de la investigación científica en el mundo antiguo, pero al mismo tiempo pudieron resaltar en ellos los resultados de la verdad humana universal. Lo más importante es que conocían las necesidades religiosas y filosóficas de una sociedad educada moderna, ansiosa por encontrar confirmación y verificación de la realidad de aquellas disposiciones sobre Dios como Ser espiritual, la ley moral, la inmortalidad y la recompensa en el más allá, que fueron propuestas por la filosofía religiosa dominante. Son estas verdades del cuerpo general de la enseñanza cristiana las que los apologistas revelan a la sociedad pagana en los conceptos y formas de pensar de la educación y la cultura modernas, demostrando que la Enseñanza Revelada contiene todo lo que busca la verdadera filosofía 2: ella sola es una filosofía confiable y útil, pura y sublime en contenido y Divina en origen; solo ella trae liberación religiosa y renovación de la verdad. La base sobre la que se desarrolló la teología de los apologistas fue la fiel doctrina de la fe, tal como era predicada y preservada en la Iglesia, de cuya verdad estaban absolutamente convencidos: no buscaron reformar el cristianismo, como los gnósticos, ni adaptaron su contenido positivo a las teorías fantásticas de un racionalismo peculiar. Así, en las obras de los apologistas cristianos del siglo II se dio la experiencia de aplicar los principios de la filosofía religiosa helénica a la enseñanza cristiana, y esto sentó las bases para la teología de la Iglesia como una ciencia que opera con los conceptos de la cultura clásica. La literatura apologética en su forma original fue producto de una situación pasajera, una lucha que tarde o temprano tuvo que resolverse, y con esta lucha la propia forma literario-filosófica encontró su fin; pero lo importante fue que la Iglesia, a pesar de muchas deficiencias en la teología de los apologistas, valoró mucho sus méritos y reconoció así la legitimidad del principio de su actividad teológica. Sin embargo, la literatura apologética dejó abierta la cuestión de si los escritos de la Iglesia deberían utilizar las formas de la literatura y la filosofía clásicas sólo cuando se dirigen al mundo exterior o cuando resuelven problemas internos de la Iglesia. Otra dirección del pensamiento teológico tomó forma y se fortaleció en la Iglesia a medida que se desarrollaba la lucha contra el gnosticismo, que representó una aguda helenización del cristianismo, que distorsionó su esencia y lo privó de su carácter histórico y soteriológico. Por primera vez, el gnosticismo sometió la tradición cristiana y las fuentes escritas de la enseñanza cristiana a un procesamiento científico, eliminando de ellas todo lo que no estaba de acuerdo con sus puntos de vista y teorías. Los intereses que encontraron expresión en las especulaciones de los gnósticos también fascinaron a muchos cristianos de iglesia reflexivos. Esto aumentó el peligro del gnosticismo y determinó en gran medida la naturaleza de la lucha de los maestros de la iglesia contra él. La lucha obligó a la Iglesia a revelar su herencia y fundamentarla teóricamente. Si, frente a la profunda comprensión espiritual del cristianismo, que pretendía el gnosticismo, la fe de la Iglesia parecía escasa y limitada, entonces era necesario oponer a los sistemas gnósticos una estructura teórica equivalente. El pensamiento teológico de la Iglesia tenía que establecer clara y definitivamente los principios materiales y formales sobre los cuales debía construirse la ciencia teológica de la Iglesia. La Escuela de Teólogos de Asia Menor intentó hacer esto. Las comunidades de Asia Menor en el siglo II formaban una parte espiritualmente viva de la Iglesia. Se conocen varios teólogos de Asia Menor entre 150 y 200 que escribieron obras apologéticas y antiheréticas: Melitón, Apolinar de Hierápolis, Rodón, Milcíades y otros. Es más que probable que todos ellos representaran una teología esencialmente homogénea, la tradición teológica de Asia Menor, que tiene su exponente enérgico y más sorprendente en la persona de San Ireneo de Lyon. Sobre la cuestión de la verdadera enseñanza cristiana, su contenido, fuentes de conocimiento y criterios de verdad, San Ireneo revela el concepto de verdad de la Iglesia. Sólo la Iglesia posee la verdad: la Iglesia tiene las Escrituras que provienen de los Apóstoles y también la Tradición oral que se remonta a los Apóstoles, cuya conservación, intacta, está garantizada por la sucesión ininterrumpida del episcopado. A la ciencia teológica se le ha fijado una determinada tarea: no cambiar el contenido de la Revelación, sino, sobre la base de la inmutable regla de la fe, examinar cuidadosamente el pensamiento de lo dicho en las parábolas y armonizarlo con el contenido de la fe, revelar la economía de la salvación del hombre, explicar las formas de la Revelación y el propósito del Antiguo y Nuevo Testamento, probar la Encarnación de Cristo y la Resurrección, afirmándose en la inquebrantable convicción de que toda la Iglesia tiene la misma fe. en todo el mundo, que recibió de los Apóstoles y lo mantuvo puro e intacto 3. En contraste con el idealismo filosófico y teológico de los apologistas, la Teología de San Ireneo está imbuida de un carácter bíblico-realista; no se propone demostrar que el cristianismo es una verdadera filosofía y, contrariamente a las especulaciones a priori de los gnósticos, se basa enteramente en los hechos del Apocalipsis, razón por la cual su Teología es principalmente una "Teología de los hechos" y, sobre todo, el hecho bíblico central: la salvación de la humanidad en Cristo. El punto central de la especulación de San Ireneo no es el Logos, como mediador de la relación de Dios con el mundo, sino Cristo, el Dios-hombre, como Mediador de la Salvación. Para él, el cristianismo es la religión de la Redención, realizada mediante la Encarnación del Logos en Cristo. Este aspecto de la enseñanza teológica de San Ireneo tuvo posteriormente una fuerte influencia en el desarrollo y dirección del pensamiento teológico. En contraste con la empresa titánica de los gnósticos, que no conoce fronteras de lo humanamente cognoscible, San Ireneo advierte contra sus arrogantes alzas, contra los intentos con una mente limitada de penetrar los secretos inescrutables de la vida divina, y proclama la posición de que es mejor y más útil permanecer simples e ignorantes y acercarse a Dios por amor, que, considerándonos conocedores y muy experimentados, resultar blasfemadores de nuestro Dios 4 . Pero detrás de San Ireneo ya existía la actividad de destacados apologistas, y los gnósticos se levantaron contra él; De ambos aprendió mucho y, de acuerdo con las necesidades de la época, sintió la necesidad de pruebas racionales en la lucha contra los oponentes, así como de su propia identificación y de la aprobación de los ortodoxos. Por tanto, aunque en su Teología no se pueda encontrar la influencia directa de los sistemas filosóficos, sin embargo, en ella se refleja claramente la influencia de las tradiciones filosóficas de la época. San Ireneo, como los apologistas, se enfrentó a la cuestión de aplicar las formas de la literatura clásica a la consideración de los problemas internos de la iglesia. Pero su obra principal, aunque destinada a los cristianos ortodoxos, tiene como objetivo la lucha contra la herejía y, por tanto, deja sin resolver la pregunta: ¿esta forma de literatura está destinada a ser en la Iglesia cristiana sólo un arma en la lucha contra los enemigos, o debería convertirse en un medio de trabajo pacífico en su propio campo? La obra recientemente descubierta de San Ireneo, "Prueba del Sermón Apostólico", da motivos para suponer que San Ireneo defendía lo primero. Es bastante natural que el contacto con la cultura helénica y los sistemas gnósticos, así como la entrada en la Iglesia de paganos educados que buscaban darse cuenta de sus nuevas creencias, sirvieran como motivación suficiente para el surgimiento de problemas positivos. En los círculos eclesiásticos surgió gradualmente la necesidad de comprender y desarrollar científicamente el contenido de la enseñanza de la Iglesia, de establecerlo firmemente histórica y exegéticamente y de fundamentarlo filosóficamente, para así satisfacer el deseo natural del espíritu humano de estudiar la verdad revelada, de penetrarla más profundamente y comprenderla como una cosmovisión integral; de ahí la necesidad adicional de comprender la conexión interna de los puntos individuales de la enseñanza de la Iglesia, como un sistema, compararlos con los conocimientos e ideas a los que llegó el pensamiento natural de las personas cultas sin la ayuda del Apocalipsis, establecer una conexión con ellos y, si es posible, reconciliarlos. En este sentido, a veces llegaron a los extremos, y no en vano se puede afirmar que San Ireneo tenía en mente no sólo la gnosis herética, sino al mismo tiempo una dirección que simultáneamente surgía y se relacionaba con ella dentro de la Iglesia. Cuán multifacéticos eran los intereses intra-eclesiásticos de esa época, esto se puede evidenciar en la lista, lamentablemente no conservada, de las obras de Melitón de Cerdeña y en una serie de trabajos científicos que luego escribieron los eclesiásticos 5 . Así, ya en el siglo II, por un lado, se hicieron experimentos en la aplicación de los conceptos y formas de la filosofía y la cultura modernas en la ciencia teológica con fines apologético-polémicos, por otro lado, las fuentes y criterios de la enseñanza teológica se indicaron en las Sagradas Escrituras y en la regla de la fe, en la Tradición Apostólica, cuyo portador y guardián es la Iglesia Apostólica. Al mismo tiempo, se descubren cada vez más huellas del movimiento científico y teológico en diferentes lugares del mundo cristiano. Escuelas similares a la que tuvo San Justino en Roma y que, podría pensarse, tuvieron otros apologistas (por ejemplo, Taciano), ya eran comunes en aquella época. Fueron fundados a semejanza de las escuelas filosóficas. No se ha conservado ninguna información sobre la organización y los métodos de enseñanza en estas escuelas. Pero San Justino fue sin duda el mismo filósofo en la escuela que en su actividad literaria. Hubo un fuerte impulso hacia tal establecimiento de escuelas cristianas en las escuelas gnósticas de los valentinianos, carpócratas y bardesanos. En varios lugares nos topamos con círculos enteros de personas imbuidas de intereses científicos. En Asia Menor, los alogs revelan un deseo de estudio crítico de las Sagradas Escrituras; Además, las actividades de Melitón de Sardis y Teófilo de Antioquía difícilmente quedaron sin influencia en las áreas donde sirvieron en su ministerio eclesiástico. El obispo Alejandro de Jerusalén sienta las bases de la Biblioteca Teológica en Jerusalén; Los fragmentos conservados de sus mensajes muestran que, junto con el lenguaje, también adoptó el espíritu científico de la época. Junto a él se encuentra Teoctisto de Cesarea (en Palestina), como defensor de la ciencia teológica independiente. Orígenes encontró refugio en Firmiliano de Cesarea (en Capadocia). Era un círculo de clérigos que se dedicaban celosamente a las aspiraciones científicas. En Roma, a principios del siglo III, existía una escuela científica, formada principalmente por personas llegadas de Oriente, en la que se desarrollaban la exégesis formal, la crítica textual, la gramática, la lógica, las matemáticas y las ciencias empíricas; Aquí se estudiaron con celo Aristóteles, Teofrasto, Euclides y Galeno. Las obras de Tertuliano muestran que incluso entre los cristianos de Cartago no faltaban personas que querían dar derechos a las aspiraciones científicas en la Iglesia 6 . El crecimiento gradual de los intereses y necesidades científicos dentro de la iglesia, naturalmente, en primer lugar y sobre todo, debería haberse sentido en el centro de la cultura espiritual pagana moderna, en Alejandría, y la necesidad de satisfacerlos debería haber sido especialmente notable hacia finales del siglo II y principios del III, cuando el mundo antiguo una vez más reunió sus fuerzas espirituales y, en la unión de la religión y la filosofía, que es el neoplatonismo, opuso el cristianismo a un poderoso adversario. Si el cristianismo se propuso la tarea de establecerse en esta nueva situación, tuvo que armarse de ciencia y filosofía. Por lo tanto, es completamente comprensible y no puede considerarse inesperado el desarrollo de la escuela catequética en Alejandría hasta convertirse en una escuela teológica y filosófica, como ya lo fue bajo Panten y Clemente. Así, gradualmente, el trabajo del pensamiento teológico dentro de la Iglesia y en cuestiones internas de la Iglesia creó la Ciencia Teológica de la Iglesia, que abarcaba problemas cada vez más específicos y se desarrollaba sobre la base de las Sagradas Escrituras y la Tradición con la ayuda del aparato científico moderno: surgieron una combinación de los intereses de la dirección teológica, de la cual San Ireneo era representante, y las técnicas teológicas de los apologistas. Esto sentó bases suficientes para el desarrollo de un movimiento teológico profundo y multifacético: la literatura teológica de la Iglesia, en estrecha conexión con el pasado, preparando el terreno para el futuro, se propone nuevas tareas, sin perder de vista las anteriores, y se allana nuevos caminos. El propio desarrollo de la ciencia teológica en varios lugares adquiere su carácter especial: en algunos prevalece el momento de adhesión a la tradición de la Iglesia, en otros prevalece el objetivo científico, que depende principalmente de la dirección espiritual del ámbito eclesiástico en el que ciertos teólogos desarrollaron sus actividades. Pero un inconveniente importante de todas las obras teológicas científicas del período anterior a Orígenes fue no sólo la ausencia de un sistema teológico, sino también la aparente ausencia de una conciencia clara de su necesidad. Sólo se revelaron aquellos puntos de la enseñanza de la Iglesia que era necesario promover o defender; por tanto, la Teología siempre ha tenido un carácter parcial y fragmentario. La síntesis de la enseñanza de la Iglesia estaba representada únicamente por símbolos, en los que los creyentes encontraban en forma comprimida todo en lo que debían creer; fuera de estas fórmulas, simples y populares, sólo existían los sistemas gnósticos. Incluso Clemente, que introdujo principios filosóficos en la discusión sobre el contenido mismo de la enseñanza cristiana, no revela conciencia de la necesidad de agrupar elementos individuales de la enseñanza en un sistema armonioso. Orígenes fue el primero entre los pensadores cristianos en proponer la idea de la síntesis teológica e implementarla, creando sobre la base de las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia un sistema filosófico y teológico que abarca todo el contenido de la Fe de la Iglesia, estableció los principios básicos de la Teología científica de la Iglesia y dio un paso decisivo hacia la “iglesificación” de la ciencia clásica. Resolvió el gran problema que se les presentó persistentemente a los pensadores cristianos antes que él, y hacia cuya solución se dieron pasos importantes, preparando el terreno para la obra de Orígenes. Clemente hizo mucho por desarrollar los fundamentos esenciales sobre los cuales su alumno Orígenes se convirtió en el padre de la ciencia teológica en el sentido propio de la palabra y al mismo tiempo en el fundador de esa teología, que alcanzó su desarrollo en los siglos IV y V. Orígenes, por un lado, comprendió los fundamentos filosóficos y bíblicos de la Ciencia Cristiana más profundamente que Clemente; por otro lado, revela, en un grado incomparablemente mayor que el que se observa en Clemente, sensibilidad hacia las enseñanzas de la Iglesia y un deseo de que su teología sea correcta; al mismo tiempo, su convicción más sincera y sagrada era la unidad interna del idealismo antiguo y la religión cristiana. Por lo tanto, pudo percibir y procesar los resultados de la filosofía idealista griega, así como asimilar, desarrollar y combinar en un sistema todo lo que había sido desarrollado por la Ciencia Cristiana antes que él. Aprovechó las experiencias de teólogos anteriores para comprender el contenido del cristianismo y fundamentarlo filosóficamente, y para dar al desarrollo de la teología cristiana un significado independiente de objetivos polémicos. Sobre la base inmutable de la regla de la fe, debe construirse el todo orgánico de la gnosis cristiana, en parte mediante el estudio de la Sagrada Escritura, en parte mediante deducciones lógicas 7 y, por tanto, debe crearse un sistema que abarque los orígenes de toda la existencia y todos los misterios del mundo y los resuelva desde un punto de vista cristiano. Así, Orígenes logró, al menos en apariencia, la reconciliación de la ciencia con la fe cristiana, de la cultura superior con el Evangelio sobre la base de las enseñanzas de la Iglesia; en su obra Περί αρχών dio la primera experiencia de una presentación sistemática de la Teología como ciencia, donde estableció clara y correctamente los principios de la Teología científica, que para él están determinados por tres puntos: a) Reconocimiento de la Sagrada Escritura como fuente de la Teología de la Iglesia, b) La observancia inviolable de la enseñanza de la Iglesia y la obligación incondicional de ajustarse a ella, y c) Libre desarrollo de la especulación teológica sobre esta base. Las Sagradas Escrituras para Orígenes fueron la fuente principal de la verdad revelada; la veneró, la estudió incansablemente y se esforzó con todas sus fuerzas en penetrar su verdadero significado: la interpretación de la Sagrada Escritura era para él el principio y el fin de su Teología. Creía que la tarea de la teología era comprender el cristianismo espiritual sobre la base de las Sagradas Escrituras y elevar la fe al nivel del conocimiento y la contemplación; Esto se logra mediante el método alegórico de interpretación de la Sagrada Escritura, que permite conocer la más alta Revelación de Dios y al mismo tiempo combinar los datos de las enseñanzas de la Iglesia con las conclusiones de la filosofía antigua. Orígenes fue el primero en elevar las tradiciones de lo generalizado y, podría decirse, los derechos de ciudadanía en la literatura cristiana del método alegórico-místico de explicar las Sagradas Escrituras a un sistema científico 8 . Además, Orígenes afirma decididamente que debemos preservar la enseñanza de la Iglesia, transmitida por los Apóstoles a través del orden de sucesión y que permanece en las Iglesias hasta el día de hoy, y que sólo se debe creer aquella verdad que no se desvía en modo alguno de la Iglesia y de la tradición apostólica 9. Los límites establecidos para la especulación por las Sagradas Escrituras y la enseñanza de la Iglesia son de absoluta importancia para Orígenes y no deben traspasarse. Pero la actividad de Orígenes pertenece a una época en la que los dogmas aún no habían sido definidos y formulados con precisión por la Iglesia, y aunque los puntos principales de la enseñanza de la Iglesia estaban bastante claros, aún no se había tomado una decisión definitiva en relación con otros, que no carecían de importancia. Orígenes era claramente consciente de este estado de cosas y presenta un notable intento de indicar el área de temas sobre los cuales los santos Apóstoles, predicando la fe de Cristo, lo que reconocieron como necesario, revelaron muy claramente a todos, incluso a aquellos que parecían comparativamente menos activos en la búsqueda del conocimiento divino; de otros objetos los Apóstoles sólo dijeron que existen, pero ¿cómo y por qué? - guardaron silencio - por supuesto, en aquellas formas para que la sabiduría más celosa y amorosa de entre sus sucesores, es decir, aquellos que se vuelven dignos y capaces de percibir la verdad, pudiera ejercitarse y así mostrar el fruto de su mente 10. En el campo de los temas de la enseñanza de la Iglesia de este último tipo, donde ni la Sagrada Escritura ni la Iglesia dan una definición absolutamente vinculante, Orígenes consideró completamente legítimo seguir el libre curso de sus propios pensamientos, bajo el control supremo de las fuentes y autoridades de la Iglesia. enseñanza. Pero para una mente tan exaltada e impresa con una individualidad sobresaliente, inspirada por un entusiasmo ardiente por la verdad y un deseo inquebrantable de expresarla en términos de la cultura moderna, fue difícil mantener siempre los límites establecidos de la investigación en las condiciones en que se desarrolló el sistema teológico y filosófico de la enseñanza de la Iglesia. Orígenes, que estableció correctamente los principios de la ciencia teológica, en realidad no siguió siendo un tradicionalista fiel a las Escrituras: su amplia educación filosófica determinó su pensamiento teológico en mayor medida que las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia. Es por eso que el sistema de Orígenes revela una seria influencia de elementos filosóficos en él, y toda su dogmática, especialmente la doctrina de la Santísima Trinidad, representa, por así decirlo, dos órdenes de ideas: la tradicional de la iglesia y la filosófica. Al abordar áreas de cuestiones de extrema importancia y dificultad, Orígenes llegó a algunas conclusiones que no podían conciliarse con la conciencia general de la iglesia. Entre las deficiencias materiales del sistema teológico de Orígenes, consideramos necesario señalar aquí el punto que es especialmente importante en la historia posterior del pensamiento teológico, a saber, la incertidumbre en la doctrina de la relación de las divinas hipóstasis. Orígenes oscila entre la doctrina de la consustancialidad, a la que se sentía atraído lógicamente, y el subordinacionismo, al que lo llevó el problema de la Creación: por un lado, la doctrina de la unidad de la esencia de las hipóstasis divinas y su igualdad en Orígenes se expresa a menudo en expresiones características de los teólogos ortodoxos de una época posterior; por otra parte, persigue y fundamenta decididamente tales relaciones entre las Personas Divinas, que dan a su Teología un marcado carácter subordinacionista. Sin duda, Orígenes era un subordinacionista directo, 11 aunque su punto de vista excluía absolutamente la enseñanza arriana. En la explicación de las Sagradas Escrituras se utilizó ampliamente el método alegórico-místico, ya en el propio Orígenes no era ajeno a los extremos, pero entre sus seguidores condujo a aficiones nocivas. La influencia de la gran personalidad de Orígenes extendió la tendencia alejandrina no sólo en Alejandría, sino, podría decirse, por todo el Oriente griego; Ni siquiera Occidente quedó libre de ello. Al mismo tiempo, la Teología de Orígenes está sujeta al destino común de los sistemas de pensadores de primer rango: produjo un impacto amplio y profundo, pero sus seguidores no pudieron acomodar en ella lo más grande: la atracción por una cosmovisión religiosa integral; lo que en el sistema de Orígenes estaba combinado en una unidad viva fue desacoplado y considerado separadamente, como independiente; disposiciones individuales fueron asimiladas y, en nuevas combinaciones, adquirieron un significado inusual 12 . Esto explica por qué Orígenes se convirtió en una figura tan controvertida. Las personas de opiniones dogmáticas opuestas se referían a sus enseñanzas teológicas, rechazaban algunas partes de sus enseñanzas, defendían otras y sinceramente no comprendían las contradicciones en las que caían desde el punto de vista del sistema integral de Orígenes. El reconocimiento abierto de las fuentes y autoridades de la doctrina de la Iglesia, las polémicas antiheréticas, los méritos indudables de la ciencia de la Iglesia en el campo de la crítica textual, los sermones y las obras edificantes, una fuerte impresión de una personalidad brillante y una vida virtuosa, coronada con la gloria de un confesor, todo esto paralizó el significado de las condenas conciliares de Orígenes en Alejandría durante su vida y le reveló a él y a sus puntos de vista teológicos su influencia en amplios círculos eclesiásticos. Pero la preponderancia de elementos filosóficos en su Teología y los errores materiales que la acompañan en la enseñanza Teológica despertaron una necesidad natural de "iglesiizar" al propio Orígenes, y antes del comienzo del siglo IV, se hicieron enmiendas significativamente importantes a su sistema. El origenismo en la segunda mitad del siglo III se desarrolló en dos direcciones. En Alejandría, los estudiantes de Orígenes continuaron dirigiendo la escuela catequética en la dirección que el propio Orígenes fortaleció en ella hasta finales del siglo III: Dionisio, Teognosto y Pierio representaban, por lo que se puede juzgar por las noticias que se conservan sobre ellos, la tendencia izquierdista de la teología de Orígenes con su rasgo característico: el subordinacionismo en la doctrina de la relación mutua de las divinas hipóstasis, aunque con una inclinación significativa hacia la armonización de las conclusiones de las enseñanzas teológicas. ciencia con la enseñanza de la Iglesia. En la Cesarea palestina, esta forma de origenismo encontró un adepto serio en la persona de Pánfilo, un alumno de Pierio, quien a su vez fue maestro de Eusebio de Cesarea. El movimiento correcto del origenismo, basado en aquellas disposiciones de la enseñanza teológica de Orígenes, que permitieron afirmar la unidad de la esencia de las divinas hipóstasis y su igualdad, encontró su exponente en la persona de Gregorio el Taumaturgo, el discípulo más reverente de Orígenes en Cesarea, más tarde obispo de Neocesarea, quien estableció la influencia de Orígenes en Capadocia. Los propios discípulos y los seguidores más fieles de Orígenes en ambas direcciones se vieron obligados a debilitar muchas de las disposiciones de su Teología. Mientras tanto, también se reveló un deseo directo de corrección eclesiástica de la teología de Orígenes, principalmente en la propia Alejandría. Ya Dionisio de Alejandría, que llevó al extremo las posiciones subordinacionistas de Orígenes, encontró la oposición de los hermanos “rectos” de su Iglesia y se vio obligado a explicar las expresiones que usaba en el espíritu de las enseñanzas de la Iglesia; Y a principios del siglo IV, el obispo de Alejandría Pedro, a pesar de su dependencia de Orígenes en general, se rebeló resueltamente contra él en particular y precisamente en aquellas posiciones que representaban una tentación para su conciencia eclesiástica. Es cierto que San Pedro rechazó sólo algunos puntos de la teología de Orígenes, señalando su fuente en la filosofía helénica y reconociéndolos como extraños y ajenos a quienes desean vivir piadosamente en Cristo, y como si no tocara la esencia de las opiniones de Orígenes, sin embargo, aquí, como en todos los intentos de eliminar y refutar las opiniones privadas de Orígenes, los fundamentos mismos de su sistema ya fueron violados, porque sus detalles estaban indisolublemente ligados a la esencia que en ellos encontró su expresión, la más tangible y accesible a la comprensión y evaluación desde el punto de vista de la enseñanza general de la iglesia, incluso por personas que no estaban a la altura de los puntos de vista teológicos y filosóficos de Orígenes. No hay duda, por supuesto, de que la influencia del partido antifilosófico de los “pensadores de derechas” afectó la relación de San Pedro con Orígenes. Así, en Alejandría, la Teología de Orígenes se armonizó con la Tradición de la Iglesia y se preservó el respeto por la personalidad del gran maestro. Fuera de Alejandría, la dirección teológica de Orígenes tenía aún menos posibilidades de conservarse en su forma pura y no encontraría una oposición aún más decisiva, porque allí otras tradiciones teológicas eran fuertes. En Asia Menor continuaron vivas las tradiciones de la Teología de Asia Menor, y la influencia de San Ireneo resultó ser lo suficientemente fuerte como para impedir que el origenismo se estableciera en todas partes, incluso en su ala derecha. Estrictamente hablando, la dirección teológica de Asia Menor, ya debido a las condiciones de la actividad de San Ireneo y su importancia en la vida de la Iglesia, no podía limitarse a un área de la iglesia y, de hecho, se generalizó en Oriente y Occidente: era más similar a la comprensión popular de la fe de la iglesia en general y correspondía al espíritu general y al nivel del pensamiento teológico ordinario. Su influencia en Occidente se extendió a Roma, la Galia y el norte de África, y en Oriente a Antioquía; Orígenes tuvo que tenerlo en cuenta; sus principios se reflejaron en Alejandría y después de él, lo que impulsó a la iglesia a corregir su enseñanza teológica. Pero después, a principios del siglo III, se descubrió un movimiento científico vivo en todas las áreas del mundo cristiano, que, entre otras cosas, preparó el camino para la difusión inusualmente rápida de las aspiraciones e ideas teológicas de Orígenes, y después de que el propio Orígenes tuvo una influencia profunda y poderosa durante este siglo, la Teología de Asia Menor no pudo permanecer en su forma anterior y tuvo que definir su actitud hacia la ciencia de manera más clara y favorable. No pudo proteger a sus seguidores de la influencia de Orígenes. Bajo la influencia de estas difíciles condiciones, se formó una dirección teológica en Aza Minor, que no rehuyó el uso de la filosofía, pero al mismo tiempo buscó preservar firmemente las verdaderas verdades de la fe en su comprensión realista. Siguiendo los pasos de Ireneo y su discípulo Hipólito, los teólogos de este tipo no despreciaron la ciencia, sino que encontraron la verdad más elevada en las disposiciones de la Tradición de la Iglesia y, por lo tanto, no dieron a la gnosis filosófica el derecho de reelaborar las disposiciones de la fe, sino sólo de fundamentarlas, conectarlas y aclararlas. Naturalmente, dada la naturaleza de sus aspiraciones en el campo de la Teología, se opusieron a la ciencia de la fe cultivada en Alejandría y tuvieron que rebelarse contra su padre, Orígenes. Como resultado, resultó que Metodio, por un lado, en una vigorosa polémica contra Orígenes, defendió la comprensión popular de la fe de la iglesia general y rechazó todas las enseñanzas de Orígenes, que contenían una reinterpretación de la enseñanza devocional; pero, por otra parte, no se alejó de las especulaciones de Orígenes e incluso intentó, utilizando sus premisas y métodos, lograr resultados favorables a la fe. Y, a pesar de esto, la Teología de San Metodio no pierde las características distintivas de la dirección de Asia Menor, ya que no busca fusionar lo que tomó prestado de la Teología Irenea y Alejandrina, sino solo fundamentar científicamente la primera 13 . El movimiento anti-Origen, cuyo portavoz fue San Metodio del Olimpo, a principios del siglo IV había adquirido tales proporciones que Pánfilo y Eusebio de Cesarea, seguidores y profundos admiradores de Orígenes, se vieron obligados a escribir una apología en defensa de él frente a diversas críticas. De esta disculpa se desprende claramente que Orígenes fue acusado de heterodoxia por muchos que estaban familiarizados con el contenido de sus enseñanzas sólo de oídas; no faltaron quienes estaban dispuestos a admirar algunas de sus opiniones hasta conocer el nombre de su autor; pero les bastó saber que éstas eran las opiniones de Orígenes, pues las reconocieron como heréticas 14. Evidentemente, había personas para quienes la opinión de que Orígenes era un hereje estaba fuera de toda duda. Pero aún así, ésta no era una convicción general, e incluso fuera del círculo de estudiantes y seguidores de las opiniones de Orígenes, su autoridad como maestro de la Iglesia era alta; Esto se evidencia en el diálogo anónimo “Sobre la recta fe en Dios” (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15, cuyo origen se cree que se sitúa entre 300 y 310. Su autor debe buscarse en círculos cercanos a San Metodio: utiliza las obras de este último. No es un estudiante de Orígenes, ya que no comparte sus puntos de vista básicos; su obra no revela ninguna influencia de la teología alejandrina sobre él; más bien, se siente en ella la influencia de Ireneo e Hipólito; pero al mismo tiempo no polemiza con Orígenes, sino que lo presenta (en la persona de Adamancio) en una disputa con los herejes, incluso como un exponente del punto de vista de la Iglesia. El autor revela una excelente escuela dialéctica y teológica; su obra se distingue por la concisión y precisión de expresión y, en gran medida, por la filosofía. En él se puede ver a un representante de la Teología de Asia Menor de otro tono, en comparación con San Metodio, ajeno a la hostilidad hacia Orígenes, por así decirlo, conciliador. Desde Cesarea, la influencia de Orígenes se extendió a la vecina Siria: Antioquía y Edesa: pero aquí también las tradiciones locales eran fuertes, lo que no solo no dio la oportunidad de establecer el origenismo puro, sino que también provocó tal oposición a él, que introduce un nuevo elemento en el desarrollo teológico y significa no solo una nueva dirección en la teología anterior, sino también una nueva comprensión de la ciencia teológica misma: nos referimos a una cierta aparición de la escuela de Antioquía a finales del siglo III y IV, asociada con el nombre de la El presbítero de Antioquía Luciano, que tuvo una influencia muy significativa en el carácter y la dirección de la ciencia teológica de épocas posteriores, tanto como exégeta como metafísico. Luciano fue influenciado por Orígenes no sólo en su actividad crítica bíblica, sino también en sus opiniones dogmáticas; sin embargo, la dirección de la exégesis que aprobó poco a poco se reveló en completa oposición al método dogmático-alegórico de Orígenes y dejó una huella especial en todo el carácter de la teología de la escuela de Antioquía. Al igual que la escuela alejandrina, la escuela de Antioquía se esforzó por un conocimiento más profundo de la conexión interna de las verdades de la fe, por la presentación de la enseñanza Revelada con la ayuda de la ciencia. Pero toda la teología de sus representantes era de naturaleza completamente diferente y los medios para lograr el objetivo eran diferentes. Los teólogos de Antioquía, como los de Alejandría, se basaban en la Sagrada Escritura y la fe de la Iglesia; el punto de partida de su diferencia fue la comprensión de las Sagradas Escrituras, y el rasgo distintivo fue el método histórico-gramatical de los antioqueños, en contraposición al método alegórico de los alejandrinos. Pero en esencia, esta oposición tenía los mismos fundamentos sobre los cuales, durante el apogeo de la filosofía griega, se estableció la oposición entre las direcciones de Platón y Aristóteles: por un lado, el idealismo animado, místico y alegórico, y por el otro, el realismo histórico, sobrio y racional. Por lo tanto, mientras los teólogos alejandrinos están bajo la influencia de la filosofía de Platón y del neoplatonismo, en la escuela de Antioquía la filosofía de Aristóteles gana gradualmente un predominio decisivo y se establecen una dirección sobria y racional, una reflexión lógica y una consideración realista de la enseñanza Revelada. En consecuencia, en dogmática, los teólogos antioqueños enfatizan lo que está de acuerdo con la razón, lo antropológico y lo que está de acuerdo con la naturaleza, y en la soteriología y la doctrina de la gracia propusieron persistentemente el momento de la libertad e independencia humanas. Así, durante el período del surgimiento de la ciencia teológica cristiana, de acuerdo con las leyes universales de la vida espiritual de la humanidad, después de que se había establecido en ella la dirección idealista-alegórica, apareció como reacción la 16 realista-histórica. Así como la dirección de la escuela alejandrina depende directamente de la naturaleza de la vida espiritual de Alejandría y de las corrientes religiosas y filosóficas dominantes en ella, la dirección de Antioquía tiene su base en la vida interior y las aspiraciones de la Iglesia, en las relaciones locales e históricas especiales de las comunidades sirias y el carácter del pueblo, en la lucha con los judíos y gnósticos sirios, que utilizaron el método de interpretación histórico-gramatical, en el antagonismo contra las consecuencias reveladas del alegorismo arbitrario. Alexandriytsev. La escuela antioquena alcanzó su desarrollo en el período siguiente, y la lucha entre las escuelas alejandrina y antioquena es la base de las grandes disputas dogmáticas de los siglos siguientes. Estas fueron las tendencias en la ciencia teológica de la Iglesia que se desarrollaron o estaban surgiendo a principios del siglo IV. Aunque en su movimiento - si tenemos en cuenta el contenido - no hay armonía y certeza, se lograron resultados muy significativos: se plantearon todas las cuestiones esenciales de la enseñanza de la Iglesia, se preparó el terreno para su resolución, se establecieron casi todos los conceptos con los que operaba la teología en los siglos IV y V - sin embargo, aún carecían de total certeza - también se esbozaron pasajes de la Sagrada Escritura, que se utilizaron especialmente en la lucha de los siglos IV y V. Los resultados del trabajo científico fueron reconocidos por la Iglesia: se adoptaron extensiones en el sentido de la teología científica en muchos símbolos. Gregorio de Nisa informa que el símbolo de Gregorio el Taumaturgo formó la base de la instrucción de los catecúmenos en Cesarea antes de su tiempo, 17 y este símbolo refleja la fuerte influencia de la Teología de Orígenes, en la comprensión de Gregorio el Taumaturgo y su terminología. De las actividades del Concilio de Nicea y de los acontecimientos de la época más cercana a él, se desprende claramente que otras Iglesias tenían entonces símbolos que contenían las fórmulas bíblicas y teológicas de Orígenes; Esto se puede afirmar con seguridad respecto de las Iglesias de Jerusalén y Antioquía, y quizás también respecto de la Iglesia de Cesarea. II. La influencia de las nuevas condiciones de la vida de la iglesia en la relación de las corrientes teológicas. Nueva Escuela Alejandrina: la naturaleza de la Teología de San Alejandro, San Atanasio, Dídimo, los Padres Capadocios, Anfiloquio, Apolinar, San Cirilo de Alejandría, Eusebio de Cesarea. Modificaciones en el método de exégesis alejandrina. Escuela antioqueña: períodos de su historia y características de la actividad teológica de sus representantes. Teología de Asia Menor en el siglo IV. San Cirilo de Jerusalén. Markell de Ankyra. San Epifanio de Chipre En el primer cuarto del siglo IV, entramos en una nueva área: el apogeo de la teología de la antigua iglesia: la fuerza de la posición externa de la Iglesia le dio plena oportunidad de desarrollo libre e integral, y la lucha contra las herejías proporcionó material abundante para su trabajo. Aparecieron nuevas generaciones de maestros de la iglesia, enriquecidas por la experiencia de las actividades científicas de sus predecesores. Una característica distintiva de este período debe reconocerse como los concilios, ecuménicos, si es posible formados por representantes de todas las Iglesias, y locales, convocados muy a menudo, a veces en varios lugares a la vez; son órganos no sólo de gobierno, sino también de doctrina religiosa, con la máxima autoridad. Los concilios también son muy importantes en la historia del desarrollo de la ciencia teológica de la Iglesia. Las tendencias teológicas de la época anterior, debido al importante aislamiento de la vida interna de las Iglesias locales, a pesar del animado intercambio de obras literarias destacadas, siguieron siendo propiedad especial de determinadas localidades y distritos en cuyas condiciones de vida tenían sus raíces. Cada escuela estaba más o menos cerrada, valoraba sus propias tradiciones y apelaba a ellas, consideraba que su dirección y sus métodos eran la mejor garantía del conocimiento de la enseñanza ortodoxa y sospechaba de las características teológicas de otras escuelas. En los concilios locales, y especialmente en los ecuménicos, diferentes corrientes teológicas entraron en contacto directo, entraron en lucha entre sí, se influenciaron mutuamente, suavizaron sus rasgos agudos; De esta manera, se hizo evidente la vitalidad y la conformidad de algunas direcciones o aspectos individuales de las iglesias modernas con las necesidades de la Iglesia moderna y la inadecuación de otros, y todos juntos generaron energía y contribuyeron al desarrollo de la ciencia teológica. El poderoso espíritu de Orígenes siguió teniendo una fuerte influencia en el curso del pensamiento teológico: se puede decir que casi todos los teólogos de los siglos IV y V trabajaron más o menos con la herencia espiritual de Orígenes, en parte adhiriéndose directamente a él, en parte oponiéndose a su sistema y a la dirección de la ciencia teológica creada por él, pero al mismo tiempo inspirados por sus ideales científicos. Por tanto, las diversas corrientes teológicas de los siglos IV y V suelen estar determinadas por su relación con Orígenes de una forma u otra. Pero si incluso en el círculo de los estudiantes y seguidores más cercanos de Orígenes es imposible hablar de la influencia integral de su sistema, entonces esto era mucho más posible ahora, especialmente en vista de la naturaleza de la lucha que siguió. En el período actual, con el cambio en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, los factores políticos y político-eclesiásticos también tuvieron una influencia significativa en el curso de los acontecimientos de la vida histórica de la iglesia; Sin embargo, los impulsores esenciales en la historia de la enseñanza cristiana siguen siendo las ideas religiosas, ciertas opiniones generales sobre el cristianismo y la enseñanza cristiana sobre la salvación y, por lo tanto, los factores externos no pudieron penetrar en las profundidades de la vida de la Iglesia e influir en el carácter interno y la dirección del pensamiento teológico. El papel principal en los movimientos dogmáticos hasta mediados del siglo V perteneció a la teología alejandrina. Pero en esta escuela no había una unidad estricta en la dirección, y es necesario señalar en ella varias tendencias, o al menos matices, observadas incluso en la propia Alejandría; están determinados por las características individuales de las figuras teológicas y la naturaleza de sus relaciones de vida. Aquí, en la patria y lugar principal de desarrollo de la especulación y la exégesis de Orígenes, ya al final del período anterior, como se indicó, se produjo un giro hacia el realismo bíblico y la Tradición de la Iglesia. Los cristianos de la iglesia "justos" de la época de Dionisio el Grande y el obispo Pedro muestran rastros del fortalecimiento gradual de esa dirección, que se llamó Nueva Alejandría. El exponente de esta tendencia en la escuela alejandrina en la época del Concilio de Nicea fue el obispo de Alejandría, Alejandro, primer enérgico denunciante del error arriano, quien inmediatamente definió correcta y claramente su esencia y las consecuencias que de él se derivaban. Por lo que se puede juzgar a partir de los monumentos supervivientes de su actividad literaria, se trata de un indudable origenista de derecha, que combinó los mejores aspectos del sublime sistema filosófico del teólogo alejandrino con la enseñanza tradicional de la iglesia. La mejor característica de su dirección teológica es la observación del historiador Sócrates de que San Alejandro φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1:5). Con sus forzadas explicaciones teológicas, escritas en su vejez, en los inicios del movimiento arriano, da testimonio del ambiente teológico en el que se desarrollaron bajo su influencia las opiniones de su sucesor, San Atanasio, y fue un asistente activo durante su vida. Pero la huella final en la dirección de Nueva Alejandría la dejó San Atanasio. Gran padre de la Iglesia, defensor incansable de la confesión de fe ortodoxa, San Atanasio no fue un pensador original y la pura especulación no lo cautivó; no se destaca por sus conceptos científicos únicos, como Orígenes. Sin embargo, su inconmensurable importancia histórico-eclesiástica se basa no sólo en la gran hazaña de la vida en la lucha contra el arrianismo, sino también en la reforma decisiva en la dirección y el carácter de la teología científica 18. Esto se logró mediante una combinación nueva y original de ideas teológicas y conceptos científicos que ya habían sido revelados y utilizados en la teología de sus predecesores, y un acuerdo con la esencia de la religión cristiana y su significado para la humanidad, que él comprendió profundamente. San Atanasio es un origenista de la misma dirección que el obispo Alejandro, y su teología incluía, en primer lugar, aquellos elementos esenciales del origenismo correcto y de las tradiciones de la iglesia alejandrina, que caracterizan la enseñanza teológica de su predecesor; también dominó la terminología de la Teología de Orígenes. La influencia de Orígenes es especialmente notable en las primeras obras de San Atanasio (“Contra los paganos” y “Sobre la encarnación del Verbo”), escritas antes de la lucha contra el arrianismo y que se distinguen por su profundidad de especulación, cientificidad y sistematicidad. San Atanasio nunca se dirige a Orígenes con una palabra de reproche, incluso lo elogia como “muy erudito” y “trabajador”, llama a Teognosto “maravilloso y digno de respeto” 19, en una obra especial intenta justificar a Dionisio de las acusaciones de subordinacionismo y en todos los hombres nombrados ve antiguos testigos de la fe de Nicea 20. Junto con la influencia de Orígenes, la filosofía de Platón también tuvo un impacto notable en la Teología de San Atanasio. Pero con estos elementos establecidos en la Teología alejandrina, San Atanasio combinó la enseñanza soteriológica de la Teología de Asia Menor de San Ireneo: el estrecho parentesco y acuerdo de las teorías soteriológicas de San Ireneo y Atanasio es indiscutible. Es cierto que San Atanasio dio una justificación filosófica a las enseñanzas de San Ireneo utilizando los conceptos de la filosofía platónica; sin embargo, la Teología de Asia Menor produjo una influencia tan fuerte en el sistema general de la Teología de San Atanasio que el origenismo mismo sufrió cambios significativos, lo que resultó en una verdadera reforma de la Teología Científica de la Iglesia. Concentró toda la cosmovisión cristiana en la idea de la Salvación y estableció una comprensión de la esencia del cristianismo como religión de la Salvación. Esta idea fue observada persistentemente por San Ireneo; San Atanasio lo desarrolló en su ensayo “Sobre la Encarnación del Verbo” y posteriormente lo avanzó y profundizó especialmente en la lucha contra la herejía. Todas sus aspiraciones están dirigidas al conocimiento del Salvador y la Salvación y al significado central de Cristo en el cristianismo desde el punto de vista de la Salvación. En el pensamiento de la Salvación, San Atanasio, con profundo sentimiento religioso, reconoció el camino que es el único que conduce a la comprensión y confirmación de la posición de la Confesión de la Iglesia de que en la persona de Jesucristo la Divinidad plena y real apareció en la tierra. En el gran principio religioso - la Salvación de la Humanidad para la Vida Divina a través del Dios-Hombre - la fe y el pensamiento cristianos deben recibir sus normas, la Teología - su dirección. La firmeza y coherencia con la que San Atanasio redujo todos los dogmas de la fe a esta idea básica y central radica la extraordinaria grandeza y significado de San Atanasio para el pensamiento religioso y la vida del cristianismo. Aunque San Atanasio, durante la larga lucha con el arrianismo, que lo cautivó tan profundamente, no pudo escribir de manera sistemática, con total divulgación y justificación de sus pensamientos, sin embargo, en sus obras polémicas se basa una genuina especulación cristiana, de modo que San Atanasio no abandonó suelo científico a lo largo de su actividad literaria, solo hasta cierto punto debilitó el idealismo metafísico de la Teología de Orígenes con principios y aspiraciones religiosas y prácticas con un importante sesgo hacia este último. En este marco también se situó la Teología de Orígenes. San Atanasio limita el deseo de Orígenes de combinar el cristianismo y el conocimiento natural en un sistema universal de filosofía religiosa y excluye los problemas puramente filosóficos de los origenistas de la enseñanza cristiana, subordinando los intereses especulativos y cosmológicos a objetivos religiosos y prácticos. Así, San Atanasio introdujo una nueva corriente en la ciencia teológica de los alejandrinos y con ello dio a la teología de la Iglesia una nueva impronta y dirección, que determinó el carácter esencial de toda la ciencia teológica de la Iglesia posterior. A mediados del siglo IV, se notó en la teología griega un auge científico muy definido, que se asocia, por un lado, con una actitud más libre hacia la educación antigua 21, y por otro, con un uso más completo y directo de los frutos del aprendizaje de Orígenes. Y de hecho, ha llegado el momento del renacimiento del verdadero Orígenes. En la propia Alejandría, junto a San Atanasio, desarrolla sus actividades científicas y teológicas el famoso “ciego vidente” Dídimo, educado en ciclopédicamente, director de la Escuela Catequética de Alejandría y representante de las tradiciones origenistas más puras. Dídimo 22 dependía completamente de Orígenes, aunque son innegables otras influencias sobre él. La autoridad de Orígenes para él era casi igual a la autoridad de las Sagradas Escrituras. No sólo asimiló los puntos distintivos de su enseñanza, sino que incluso los defendió, explicando al mismo tiempo sus desviaciones trinitario-cristológicas en el sentido de la enseñanza ortodoxa, para lo cual compiló un breve comentario sobre Περί αρχϖν 23 23. En general, dependió de Orígenes más que cualquier otro teólogo de su tiempo. Pero, por otro lado, no en vano Dídimo, tomando prestados detalles de Orígenes, no revela la penetración del espíritu de su sistema: carece del poder de su especulación e incluso de la atracción por él. La actividad e influencia de Didimus no se limitaron al círculo cercano de sus alumnos; Prueba de ello es el hecho bien conocido de que sus obras fueron citadas no sólo por Cirilo de Alejandría, sino también por Ambrosio de Milán, y también por el hecho de que pocos teólogos gozaron de tanto favor entre los cristianos de mentalidad nicena de los siglos IV y V como Dídimo. El historiador Sócrates apenas encuentra palabras para elogiarlo. La fama del conocimiento excepcional de Dídimo llegó incluso al ermitaño Antonio el Grande, que se mantuvo alejado de los acontecimientos y movimientos del tiempo 24. Dídimo no fue un pensador sistemático. Habiéndose sometido a la influencia incondicional de Orígenes, en su enseñanza dogmática dependió de las opiniones de San Atanasio, que combinó con los últimos elementos del pensamiento teológico; En la actualidad, se destaca persistentemente su importancia en el desarrollo de la terminología dogmática, y si es imposible demostrar de manera indiscutible su influencia en teólogos tan destacados como los padres capadocios, en cualquier caso en la historia de la ciencia teológica se interpone entre ellos y San Atanasio. El nuevo surgimiento del espíritu teológico científico, que Dídimo observa con su admiración por Orígenes, encontró una brillante expresión en la actividad teológica de los grandes padres capadocios: Basilio el Grande, su hermano Gregorio de Nisa y su amigo Gregorio el Teólogo. La teología de cada uno de ellos presenta características individuales, tanto en general como en detalle, pero en realidad no son más que variedades de un tipo teológico 25. En cuanto a sus principios básicos y elementos esenciales, parece muy complejo. En primer lugar, estuvo influenciado por la influencia de Orígenes, quien actuó sobre los padres capadocios de manera aún más irresistible porque los principios de la teología de Orígenes eran las tradiciones teológicas de su país natal: una tradición viva los conectaba con la autoridad reconocida de la era prenicena, Gregorio el Taumaturgo, un alumno directo de Orígenes. Los recuerdos de él en la época de los padres capadocios, especialmente en la familia de Basilio el Grande, todavía eran extremadamente vívidos; sus puntos de vista teológicos tampoco han sido olvidados: los propios capadocios dan testimonio de la influencia que tuvo el símbolo del apóstol de su país en su educación religiosa. Son indiscutibles rastros de una dependencia significativa de él en el pensamiento teológico de los capadocios. Pero Gregorio el Taumaturgo llevó a los Capadocios hasta el propio Orígenes. Estudiaron atentamente a Orígenes y él los fascinó. Sin embargo, la influencia de Orígenes los afectó en diversos grados: Basilio el Grande, un hombre de dirección más práctica, de espíritu más fuerte y positivo, estaba menos sujeto a la influencia de Orígenes; se reflejó mucho más en Gregorio el Teólogo, y Gregorio de Nisa es un verdadero origenista: como Orígenes, teologiza libremente sobre aquellas cuestiones sobre las que la Iglesia no ha expresado un juicio definitivo; plantea problemas sobre el origen del alma, sobre la naturaleza del mal, sobre el libre albedrío, sobre la relación entre espíritu y materia, sobre las propiedades del cuerpo resucitado, sobre la restauración universal, aunque no siempre coincide con Orígenes en sus conclusiones. En cualquier caso, es indiscutible que Orígenes despertó en él un deseo de especulación y determinó la dirección principal de su filosofía religiosa. Así, el origenismo, tal como lo interpretó Gregorio el Taumaturgo y con aquellas restricciones a su libertad que se fueron imponiendo gradualmente antes de ese momento y que surgieron naturalmente del estado de la doctrina de la Iglesia, constituyó uno de los supuestos esenciales de la actividad teológica de los padres capadocios. Pero Orígenes definió en realidad el carácter general y el espíritu de su Teología, proporcionando al mismo tiempo toda una serie de conceptos y términos necesarios. El contenido de su enseñanza teológica se basó en la Confesión de Nicea; de ahí su dependencia de la Teología de San Atanasio se desprende naturalmente: fueron discípulos de San Atanasio y por lo tanto fortalecieron su conexión con la Nueva Teología Alejandrina, con la característica esencial de que San Atanasio supera notablemente las tendencias y la variedad de pensamientos de la Teología de Asia Menor de San Ireneo y de los Padres Capadocios, la dirección origeniana. Esta preponderancia se explica no sólo por la creciente influencia de Orígenes sobre ellos, sino también por el refuerzo que el origenismo encontró en su amplia y profunda educación clásica. Gracias a él, comprendieron el espíritu de la cultura y la ciencia helénicas y se situaron al nivel de su cosmovisión científica contemporánea. Cuando los padres capadocios recurrieron a las escuelas helénicas, los tiempos de predominio de un sistema y dirección filosóficos habían quedado atrás: en el siglo IV, el sincretismo se hizo realidad y cada uno eligió su propio camino, tomando prestados de uno u otro sistema los datos necesarios para sus propias construcciones. Por tanto, entre los padres capadocios vemos, por un lado, el predominio de influencias platónicas y neoplatónicas, que eran afines a la dirección de su teología de Orígenes y la reforzaron y aclararon; pero, por otro lado, resultaron no ser ajenos a las opiniones aristotélicas: la lucha contra el arrianismo, principalmente con Eunomio, quien, con la ayuda de la filosofía aristotélica, dio a la dogmática arriana una forma dialéctica, científico-filosófica, obligó a los capadocios, con todo su disgusto por Aristóteles, a utilizar en gran medida los conceptos exactos de la escuela aristotélica, que no podía permanecer sin influencia en algunos aspectos de su enseñanza teológica y su terminología. Finalmente, las circunstancias histórico-eclesiásticas y las propias aspiraciones de los padres capadocios al servicio de la Iglesia los colocaron, especialmente a Basilio el Grande, en estrechas relaciones con figuras prominentes de esa tendencia conservadora en la Teología, que representaba las tradiciones de la Teología de Asia Menor; en relación con la influencia de San Atanasio, indudablemente tuvo su parte de influencia en la dirección y el carácter de su teología, impidiéndoles un entusiasmo unilateral por los problemas metafísicos y animándolos a mostrar atención a los intereses práctico-religiosos. Con tal abundancia de elementos esenciales que se combinaron orgánicamente en la Teología de los Padres Capadocios, ellos, por su parte, contribuyeron en gran medida al desarrollo de la Ciencia Teológica de la Iglesia: lo que San Atanasio expresó, aunque con un espíritu profundamente filosófico, pero sin un procesamiento formal-dialéctico adecuado, más como un dogma bíblico-eclesiástico que como una teoría estrictamente filosófica, lo desarrollaron en un método científico-dialéctico y filosófico-crítico, traducido al lenguaje preciso. de los conceptos filosóficos modernos 28. Por tanto, la enseñanza teológica de los Padres Capadocios es de gran importancia en la historia de la Teología de la Iglesia. En sus obras teológicas, el problema trinitario recibió una resolución final, y la comprensión que establecieron de las enseñanzas de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad y las fórmulas que crearon se convirtieron en propiedad preciosa de la dogmática teológica ortodoxa; pero sólo interpretaron y revelaron la enseñanza de la Iglesia, tal como fue expresada en la Confesión de Nicea, sin cambiar su esencia. La misión de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa fue diferente de la de San Atanasio: en un momento crítico de la vida de la iglesia, fueron llamados a dar forma y expresión precisa a la enseñanza que se había observado desde el principio en la Iglesia Católica y cuya defensa se fijó San Atanasio como objetivo de su vida. San Gregorio el Teólogo presentó esta enseñanza con total claridad y le dio la más perfecta expresión, haciendo accesibles a todos los elevados secretos de la fe. Basilio el Grande lo puso en práctica y Gregorio de Nisa le dio una base científica y filosófica. Pero, teniendo en su núcleo la fiel enseñanza de la fe y descansando en la enseñanza teológica de San Atanasio, la Teología de los Padres Capadocios, dependiendo de sus elementos constitutivos y diversas influencias, contiene tales características en el espíritu general de la cosmovisión religiosa y moral que representa no solo una etapa posterior en la divulgación y fundamentación de la enseñanza de la Iglesia, sino que, en comparación con San Atanasio, lleva una especie de sello de un movimiento especial en la escuela alejandrina: Capadocia. Teología. Un aspecto esencial de ello es el creciente interés científico, que se encuentra tanto en la comprensión general del cristianismo en su relación con la cultura antigua, como en la amplitud y profundidad de la formulación de los problemas teológicos. Los Padres Capadocios parecen estar alineando la línea de la Teología científica de la Iglesia, enriqueciéndola con la experiencia teológica de San Atanasio y conectando la devoción a los ideales religiosos y prácticos de la Iglesia con los intereses científicos. Una variedad especial en el tipo de teología capadocia está representada por la enseñanza teológica de un escritor de la iglesia que tenía una estrecha amistad con los padres capadocios, el obispo Anfiloquio de Iconia, cuya importancia en la historia de la ciencia teológica ha recibido atención sólo recientemente 29 . Defendió enérgicamente la posición teológica de los capadocios en la doctrina de la Santísima Trinidad y en la cristología, y no sólo defendió, sino que incluso promovió una expresión más precisa de la enseñanza de la Iglesia mediante la introducción de nuevos términos o combinaciones de fórmulas tradicionales. Sin embargo, representa una desviación significativa del carácter de la Teología de los Padres Capadocios; La diferencia significativa entre Anfiloquio y sus amigos fue que él permaneció completamente al margen de la influencia de Orígenes y no mostró ninguna comprensión hacia él; todas las cuestiones profundas de naturaleza teórica y especulativa se encuentran más allá del horizonte de Anfiloquio: su Teología se basa en simples motivos religiosos y bíblicos y revela una notable influencia de las tradiciones de Asia Menor de San Ireneo en su interpretación por parte de San Atanasio. Un teólogo aún más peculiar del grupo que estamos considerando es Apolinar (el más joven), que fue un escritor muy erudito, juicioso, muy influyente y prolífico; Fue respetado tanto por amigos como por enemigos. Al principio, tanto en vida como en sus obras literarias, Apolinar fue un ardiente defensor de la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, caminó en la misma dirección que los grandes padres y maestros, y fue amigo de los santos Atanasio, Basilio, Serapión y otras figuras destacadas de la época. Su aprendizaje y sus relaciones iniciales dieron motivos para depositar en él grandes esperanzas y esperar de él servicios especiales en beneficio de la Iglesia. Las influencias educativas que influyeron en Apolinar y la naturaleza de su actividad literaria y sus puntos de vista teológicos no nos permiten establecer con certeza a cuál de las direcciones dominantes del pensamiento teológico pertenecía en el siglo IV. Por un lado, se le considera 30 comprometido con la tendencia alejandrina y oponente de los teólogos antioqueños, en apoyo de lo cual apuntan en primer lugar al origen alejandrino de su padre (Apolinar el Viejo), quien sin duda debió estar bajo la influencia de San Atanasio; el nombre de este último brilló con gloria entre todos los que teologizaron en el espíritu del Concilio de Nicea, y más aún entre la familia alejandrina, que no interrumpió las relaciones con su patria. y siguió de cerca el progreso de los asuntos de la Iglesia de Alejandría; El propio Apolinar tenía una relación amistosa con San Atanasio, siempre hablaba de él con un sentimiento de profundo respeto y, de acuerdo con él, veía en sus opiniones teológicas una garantía segura de su verdad. Además, la pertenencia de Apolinar al movimiento alejandrino queda demostrada por sus conexiones con todas las figuras prominentes de este movimiento y la naturaleza básica de sus puntos de vista teológicos. No se puede ignorar el hecho de que la enseñanza cristológica de Apolinar encontró la protesta más decisiva de los representantes de la escuela de Antioquía. Por otro lado, encuentran 31 que Apolinar conservó las tradiciones más brillantes de la escuela antioqueña. Fue un oponente celoso e ingenioso de Orígenes y, a pesar de todo su misticismo, un aristotélico y exégeta sólido. Su método silogístico-dialéctico y exegético está relacionado con el método de los antioqueños posteriores. De hecho, Apolinar mantenía estrechas relaciones con los líderes de la iglesia de Antioquía: Laodicea estaba cerca de Antioquía; Antioquía es el lugar donde desarrolló sus actividades. El obispo de Antioquía fue Eustacio, quien mantuvo en alto el estandarte de la escuela antioqueña. Así, Apolinar, debido a las especiales condiciones de su vida y obra, entró en contacto más estrecho con la escuela de Antioquía y, en consecuencia, la influencia inicial de la escuela alejandrina sobre él se debilitó. Fue admirador e indudable seguidor de San Atanasio, pero combinó las enseñanzas de este último con la filosofía y la dialéctica aristotélicas; la influencia de este último le hizo tener una actitud negativa hacia el método teológico de Orígenes y determinó la naturaleza de su exégesis. Apolinar tuvo muchos seguidores, a quienes atrajo no sólo con sus numerosas obras, sino también con su influencia personal directa: estudiantes inspirados se reunieron a su alrededor; su escuela se distinguió por su fuerte unidad, su reverente devoción al maestro, su vitalidad y energía, así como su perseverancia en el esfuerzo por llevar sus puntos de vista a la Iglesia. Fue ante todo una escuela exegética, una escuela de técnica teológica y filosófica en el sentido de la dialéctica aristotélica 32 . Cuando el intento decisivo de Apolinar de cortar el nudo del problema cristológico con una teoría única de la unión de dos naturalezas en la persona de Jesucristo provocó objeciones de todos lados y la condena de la iglesia, los seguidores de Apolinar intentaron por todos los medios preservar sus obras de la destrucción, haciendo pasar algunas de ellas de origen temprano como obras de San Atanasio, Gregorio el Taumaturgo, los obispos romanos Julio y Félix, y así proporcionaron terminología a las opiniones sobre la influencia de Apolinar en La ciencia teológica de la Iglesia en la época posterior de las disputas cristológicas 33. San Cirilo de Alejandría resume algunos de los grandes Padres de la Iglesia de este período, que pertenecían a la escuela alejandrina. Su Teología representa una expresión indudable de las tendencias que dominaron la Iglesia alejandrina en el siglo V y que fueron resultado directo del misticismo que constituyó uno de los principales rasgos característicos de los representantes de la escuela alejandrina. En la lucha contra el nestorianismo, San Cirilo es un teólogo destacado y se esfuerza por fundamentar científicamente el acierto del punto de vista alejandrino en la cristología, basado en aquella enseñanza histórico-realista sobre la Salvación, que fue el ideal de vida de San Atanasio y que centró el interés en la más perfecta soledad de lo Divino y del hombre en Cristo, asegurando la realidad de nuestra salvación. Utiliza las obras de Dídimo y los Padres Capadocios (principalmente San Gregorio el Teólogo) y concluye la enseñanza cristológica de los alejandrinos en fórmulas precisas. Pero la reciente persecución de Orígenes, provocada por su tío Teófilo de Alejandría, no pasó sin dejar rastro: en sus obras ya no se siente el auge científico que marcó la segunda mitad del siglo IV, y se le puede reconocer como un exponente del espíritu de la escuela alejandrina en un período en el que estaba claramente inclinada a declinar. Otra corriente de la teología origeniana, de orden de izquierdas, con un subordinacionismo claramente expresado, se encuentra en el siglo IV en Alejandría, en Cesarea Palestina, y tiene su representante en la persona de Eusebio de Cesarea. Se origina en Alejandría a través de Pánfilo, un alumno del alejandrino Pierio. El propio Eusebio fue alumno y colaborador de Pánfilo. Junto a él, escribió una apología de Orígenes (contra Metodio), que determina su principal posición dogmática. Depende completamente de Orígenes. En ningún punto de su enseñanza fue original; En todas partes se pueden rastrear los hilos hasta su maestro, Orígenes. Ni siquiera intentó presentar su sistema de manera consistente y firme; le faltaba una idea guía para conectar pensamientos individuales 34. Eusebio trató de mantener el sistema docente, adaptando y conciliando las contradicciones que en él se encontraban, y en este sentido es un representante de la tendencia conservadora, se esfuerza por permanecer en lo antiguo y, por tanto, se resiste a la introducción de fórmulas precisas. A diferencia de San Atanasio, Eusebio no ve la acción de intereses religioso-prácticos: su interés es puramente científico. Desde el punto de vista subordinacionista básico de Eusebio, su actitud hacia el credo de Nicea y el arrianismo se siguió naturalmente: no era arriano y, sin embargo, sospechaba de los confesores de la consustancialidad, firmó un símbolo en Nicea y en una carta al rebaño de Cesarea explica όμοούσιος en el espíritu de sus puntos de vista. En sus puntos de vista básicos, él, por supuesto, está más cerca de los alejandrinos que de Arrio; pero cuando es necesario hacer una elección decisiva entre lados opuestos, se une al que ofrece más oportunidades para conservar las fórmulas y la subordinación de Orígenes en la doctrina del Logos. Eusebio no estaba solo con esas opiniones: en el Concilio de Nicea había todo un grupo de personas de ideas afines. Después del Concilio, esta dirección intermedia, que no se desarrolló en términos dogmáticos ni en términos político-eclesiásticos, tuvo una fuerte influencia en el curso de la lucha contra el Credo de Nicea. Después de Eusebio, el partido estaba encabezado por su discípulo y sucesor, Acacio, uno de los políticos eclesiásticos más influyentes entre los obispos del gran partido mediador oriental, que bajo Constancio se opuso victoriosamente al credo de Nicea. Desarrolló una amplia actividad literaria y llevó la influencia de esta corriente hasta los años 70 del siglo IV. Las actividades de este partido, dirigidas contra los defensores de la confesión ortodoxa, sin duda socavaron en gran medida la autoridad de Orígenes, en quien confiaba. Por lo tanto, la escuela alejandrina, aunque siempre permaneció fiel a los fundamentos esenciales de sus tradiciones, no presentó una dirección teológica única y consistente, y a menudo reflejó rastros notables de tales influencias teológicas y filosóficas que la acercaron a otros movimientos de la ciencia teológica, principalmente a la escuela de Antioquía. Ni siquiera podía soportarlo sin restricciones muy importantes y el método místico-alegórico que la distingue en la explicación de las Sagradas Escrituras. Las condiciones de la actividad teológica de los representantes de la escuela alejandrina eran desfavorables para su aplicación constante y constante; por el contrario, la situación obligó, al menos hasta cierto punto, a abandonar el alegorismo en favor de la exégesis racional. Los arrianos, que en su dirección científica pertenecían principalmente a la escuela de Antioquía, y luego a los nestorianos, lucharon no sólo con los principios de la filosofía aristotélica, sino también con los testimonios de las Sagradas Escrituras y pudieron encontrar en el Antiguo y el Nuevo Testamento los lugares necesarios para fundamentar sus puntos de vista. En la lucha contra ellos era imposible encontrar protección detrás de interpretaciones alegóricas; era necesario arrancarles los soportes que buscaban en el texto bíblico utilizando el método científico correcto. Ya San Atanasio, en sus obras dogmático-polémicas, establece minuciosamente el significado literal de los Textos Sagrados y expresa la exigencia de prestar atención a las condiciones históricas del origen de los Libros Sagrados 35 . La cuestión del derecho a utilizar la alegoría provocó incluso aclaraciones fundamentales por parte de los padres capadocios: Gregorio de Hucca defiende el alegorismo contra los ataques de la Iglesia; Gregorio el Teólogo, según sus propias palabras, ocupa una posición intermedia, y Basilio el Grande en tono severo rechaza la alegoría en su aplicación incluso para sermones edificantes 36, razón por la cual, según el método de interpretación de las Sagradas Escrituras, a veces se le considera un representante de los principios antioqueños 37. Incluso Dídimo no siempre pudo seguir siendo un fiel alejandrino en este sentido. En cuanto a Anfiloquio, se limita a una explicación literal, mientras que Apolinar ya domina el método de la escuela de Antioquía. Otra corriente teológica, que durante los siglos IV y V tuvo una fuerte influencia en el curso de los movimientos dogmáticos y en la divulgación y justificación de la enseñanza de la Iglesia, encontró su expresión en la escuela de Antioquía, como se sabe, en su carácter básico opuesto a la alejandrina; la lucha entre estas dos direcciones constituye un rasgo distintivo de la vida teológica eclesiástica de este período y continúa más allá de sus fronteras. La dirección de Antioquía en sus principios básicos se llevó a cabo de manera más consistente que la de Alejandría. La escuela de Antioquía finalmente ha revelado aquellos aspectos positivos y negativos que se revelaron en ella, a diferencia de la escuela alejandrina, en su mismo surgimiento: un método gramatical-histórico estrictamente científico en la exégesis, una renuencia a la pura especulación debido al uso del método dialéctico aristotélico y, en general, el predominio de la filosofía aristotélica; Los teólogos de la tendencia antioqueña prefirieron la claridad de comprensión en la dogmática a la sublimidad en la teología. Pero en la historia de la escuela antioqueña durante los siglos IV y V es necesario distinguir dos períodos: el primero se extiende un poco más allá de la mitad del siglo IV, el segundo se sitúa en las últimas décadas del siglo IV y en la primera mitad del siglo V 38 . En el primer período, la escuela de Antioquía produjo figuras prominentes del arrianismo y semiarrianismo, a quienes el recuerdo de su relación con Luciano unió en una estrecha unión, y con gusto se llamaron a sí mismos solukianistas (συλλουκιανισταί). Estos fueron: en primer lugar, el propio Arrio, luego Eusebio de Nicomedia, Mario de Calcedonia, Teognio de Nicea, Eudoxio, Numerio y otros. Además de estos indudables discípulos de Luciano, quizás también pertenecieron aquí otros arrianos que siguieron la misma dirección exegética, aunque su actitud hacia Luciano no puede establecerse sobre evidencia histórica confiable. Entre ellos podemos contar a Leoncio de Antioquía, su alumno Aecio de Antioquía, el diácono Eunomio de Antioquía, un alumno de Aecio que superó a su maestro Teodoro de Irakli (en Tracia) y otros. El más famoso en la historia de la exégesis de todos estos oponentes del credo de Nicea fue Eusebio de Emesa: perteneciente a Edesa por origen, adquirió un amplio conocimiento de las ciencias filosóficas y exactas y una alta educación formal, primero en Edesa, famosa por la teología bíblica, luego en Alejandría, Cesarea (con Eusebio), en Escitópolis (con Patrophilus) y en Antioquía. De los discípulos de Luciano, sus oponentes afirman claramente que se basaban en la filosofía aristotélica, y los fragmentos supervivientes de las obras literarias de Aecio lo muestran en casi todas las posiciones del aristotélico: Aecio superó a Arrio en la aplicación de los principios de la filosofía aristotélica, lo que es especialmente claro en su posición sobre la cognoscibilidad de Dios. En sus puntos de vista dogmáticos y religiosos son directos y no dudan en sacar conclusiones decisivas y audaces; se guían por intereses puramente teóricos y científicos y no parecen conocer los motivos religiosos ni reconocerlos en sus oponentes: para ellos la lógica es la única escala del conocimiento religioso. Se esfuerzan incansablemente por perseguir sus puntos de vista dogmáticos a través de la dialéctica pura y a menudo caen en los extremos del racionalismo seco, un ejemplo repulsivo del cual son los eunomianos, que giran en el campo de la lógica puramente formal y sueñan con medir la esencia de lo Divino con la ayuda de operaciones dialécticas simples. Pero que la escuela de Antioquía, con su explicación histórico-gramatical-lógica de las Sagradas Escrituras, no surgió del racionalismo herético y que los principios subyacentes no condujeron necesariamente a la alienación de la enseñanza de la Iglesia y al abandono de las tradiciones teológicas de la Iglesia, las figuras ortodoxas que pertenecen a la escuela de Antioquía lo atestiguan ya en esta etapa. Según las principales características de la exégesis y según sus opiniones cristológicas, Eustacio de Antioquía, uno de los primeros denunciantes científicos del arrianismo y oponente literario de Eusebio de Cesarea, debería clasificarse en primer lugar entre la escuela antioqueña; Partidario del método antioqueño de interpretación de las Sagradas Escrituras, se rebela contra el método alegórico de Orígenes en la única obra conservada indiscutiblemente auténtica: “La Profetisa (de Endorra) contra Orígenes”. Luego siguen: Melecio de Antioquía, un celoso defensor de la ortodoxia, que es importante para la escuela de Antioquía no sólo por su educación, sino también como maestro de San Juan Crisóstomo, a quien instruyó en su casa sobre cuyo desarrollo religioso tuvo una fuerte influencia, y Flaviano de Antioquía, el fiel pastor de la parte ortodoxa de los cristianos de Antioquía, el maestro de Dudor, que lo convirtió en un luchador experimentado contra el arrianismo y que le dio, como su otros asistentes en la enseñanza de la iglesia, una gran cantidad de pruebas y textos de las Sagradas Escrituras, con los que fácilmente podrían romper las redes de los herejes. El segundo período de la historia de la escuela de Antioquía representa su florecimiento, correspondiente al renacimiento científico que se produjo en la escuela alejandrina en la segunda mitad del siglo V. A menudo sólo la escuela de este período se llama escuela de Antioquía. El líder de la nueva escuela antioqueña fue Archimandrita Dudor, más tarde obispo de Tarso, y sus representantes destacados fueron: Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, su hermano Policronio, Nestorio, el Beato Teodoreto de Ciro. Su rasgo distintivo fue una educación integral secular y filosófica y, en comparación con el período anterior, un rasgo característico de la escuela de Antioquía es, por un lado, una actitud positiva hacia las tradiciones científicas de Orígenes, aunque incluso ahora en la educación de sus representantes la influencia aristotélica prevalece sobre Platón, por otro lado, la devoción a la Confesión de Nicea, que defendió enérgicamente, actuando en este sentido en pleno acuerdo con los grandes padres de las escuelas de Alejandría. En cuanto a la cristología de los antioqueños, aquí también los representantes de la escuela antioqueña que siguieron la línea que condujo al nestorianismo indican rastros de las tradiciones cristológicas de Asia Menor. La teología, en la forma en que se reflejaron anteriormente en la cristología de Eustacio de Antioquía, aunque los fragmentos de las obras dogmáticas de Dudor y Teodoro de Mopsuestia, conservados por sus oponentes, rara vez indican su conexión consciente con las tradiciones cristológicas, en su mayor parte. se basan en argumentos exegéticos y racionales. La dirección general de la teología de la escuela de Antioquía, que los convirtió en dogmáticos y filósofos religiosos de método sencillo y los llevó hacia el deseo de perseguir sus puntos de vista dogmáticos a través de la dialéctica pura, en relación con la lucha contra la cristología de los enomianos y apolinares, poco a poco formó esa oposición a la nueva cristología alejandrina, que, después de la muerte de Teodoro, encontró expresión en el choque de ambas direcciones en la disputa nestoriana. Pero aquí también la subordinación de las aspiraciones científicas a los intereses religiosos, la autoridad de la tradición de la Iglesia y la voz de la conciencia religiosa de la Iglesia llevaron a puntos de vista cristológicos puramente ortodoxos (por ejemplo, los del Beato Teodoreto), que, en combinación armoniosa con la enseñanza cristológica de los representantes de la escuela alejandrina, dieron una expresión completa, ajena a la unilateralidad y libre de malas interpretaciones y distorsiones de la enseñanza de la Iglesia en Religión del IV Concilio Ecuménico. Durante el mismo período, finalmente se estableció el método antioqueño de explicar las Sagradas Escrituras con ciertas reglas, con una refutación decisiva del método de Orígenes no sólo en una ocasión u otra al interpretar las Sagradas Escrituras, sino también en tratados individuales. La diferencia entre los métodos alejandrinos (en realidad origenianos) y antioqueños no es que los representantes de este último generalmente rechazaron el significado espiritual; lo reconocieron, pero intentaron definirlo basándose en su significado literal, como típico. Mientras que los alejandrinos a menudo asociaban de manera bastante arbitraria un significado espiritual con pasajes de la Sagrada Escritura, los antioqueños partieron de lo literal, trataron de definirlo utilizando todos los medios de una sana exégesis y luego demostraron que tal o cual narración es la sombra de lo que vendrá, un tipo ordenado por Dios que encontró su cumplimiento a través de Jesucristo. Así, el significado típicamente simbólico (θεορία, y no αλλεγορία) no reside en las palabras, sino en las realidades, personas y acontecimientos designados por las palabras 39 . Pero no hace falta decir que esta posición teórica general podría implementarse de diferentes maneras en la práctica. Mientras Teodoro de Mopsuestia llevó la comprensión racional de las Sagradas Escrituras a extremos racionalistas, San Juan Crisóstomo y el Beato Teodoreto, permaneciendo fieles a los principios de la exégesis de Antioquía, asimilan los mejores aspectos del método alejandrino, dando una parte legítima de significado a la explicación alegórica y brindan ejemplos de comentarios científicos, cuyas técnicas en esencia permanecen sin cambios en la exégesis ortodoxa 40. Así, dos tendencias teológicas opuestas, que lucharon entre sí durante más de un siglo, al final del período que se examina se reconcilian en sus movimientos eclesiásticos, no sólo en el campo de la exégesis, sino también en las opiniones dogmáticas. Sin embargo, el curso de los acontecimientos históricos de la Iglesia del siglo IV no puede deducirse ni comprenderse correctamente únicamente a partir de los enfrentamientos entre las direcciones alejandrina y antioqueña. Si se observa de cerca el curso y el desarrollo gradual de los movimientos dogmáticos de esta época, no es difícil notar que en ellos fue importante el gran grupo de oponentes al credo niceno, que estaba lejos de ser homogéneo en su composición; Los elementos incluidos en él, como lo demostró la historia posterior, estaban conectados entre sí, como ocurre con los grupos de oposición en general, sólo por la oposición misma. Cuando, alrededor del año 356, logró un triunfo temporal sobre los nicenos y comenzó en su seno la decadencia interna, las tendencias principales de sus direcciones constituyentes pronto comenzaron a quedar definitivamente claras. El arrianismo genuino llegó a sus conclusiones finales en el anomieísmo de Aecio y Eunomio. Luego surgieron representantes del origenismo de izquierda, que permanecieron fieles al subordinacionismo de Orígenes, anteriormente apoyado por Eusebio de Cesarea; bajo el liderazgo de Acacio de Cesarea llegaron a la confesión del omianismo (= el Hijo es como el Padre). Al mismo tiempo, en el Concilio de Ancyra en 358, se formó un gran partido de Omiusianos (= el Hijo está subordinado al Padre): Basilio de Ancyra y Jorge de Laodicea se convirtieron en su líder. Este partido comenzó gradualmente a unirse con los defensores del símbolo de Nicea y en el momento del Segundo Concilio Ecuménico finalmente se fusionó con ellos, pero primero se separó en un grupo que recibió el nombre de pneumatómacos (Dukhobors) o macedonios. En consecuencia, algunos de los omiusianos no estaban dispuestos a reconocer, junto con la consustancialidad del Hijo, la consustancialidad del Espíritu Santo. Si tenemos en cuenta este hecho, así como los elementos filosóficos de los documentos omiusianos (en las actas del Concilio de Ancyra en 358), entonces será natural concluir que entre los omiusianos había representantes del origenismo de derecha, al menos algunos de los cuales no podían renunciar a la visión de Orígenes sobre la posición subordinada del Espíritu Santo 41 . Finalmente, la naturaleza de la enseñanza de los omiusianos, en conexión con algunos datos de la actividad dogmática anterior del grupo que luego formó el partido omiusiano, da motivo para ver en su composición también a los exponentes de esa dirección, definida en sus rasgos esenciales, que está representada por la Teología de los santos Ireneo y Metodio; este último dio testimonio de su vitalidad justo antes del comienzo de las disputas arrianas. Por supuesto, no desapareció, y la lucha que se inició obligó a sus representantes, que eran muchos, a revelar su participación e influencia en el ciclo de los movimientos niceno-arianos. Se trataba de una tendencia estrictamente conservadora, que no negaba la importancia de la ciencia teológica, sino que limitaba su importancia, no permitía el desarrollo filosófico y teológico de sus enseñanzas y no las expresaba en términos filosóficos y teológicos, pero consideraba necesario permanecer en la herencia del devoto, profesar lo que la antigüedad de la iglesia enseñaba en sus símbolos. Representantes de este tipo de pensamiento teológico constituyeron una parte importante de los miembros del primer Concilio Ecuménico; Rechazaron el arrianismo como una herejía, pero también sospechaban de los nuevos términos y conceptos que se suponía que debían introducirse en la presentación de la fe, considerándolos una innovación peligrosa, una desviación de las opiniones antiguas. Aceptaron el Credo de Nicea, pero después del Concilio pronto se encontraron en las filas de los anti-niceos, encontrando el término όμοούσιοϛ seductor y peligroso; No consideran que la Definición Nicena sea la expresión más pura de fe, correspondiente a la verdadera enseñanza de la Iglesia. Los obispos de esta corriente teológica constituyeron la mayoría en el Concilio de Antioquía de 341, donde, en contraste con el Credo de Nicea, expusieron la autoridad de la antigüedad, lo que primero aprendieron a creer; Luego pasan a formar parte del Partido Omiusiano. Todo el tiempo, a pesar de la lucha contra el Símbolo Niceno y sus defensores, se basan en un Concilio estrictamente eclesiástico, cuando a través de las obras teológicas de los Padres Capadocios se aclaró que la “consustancialidad” no conduce al sabelianismo. Un representante típico de esta corriente teológica en la literatura de la Iglesia es San Cirilo de Jerusalén. En sus enseñanzas catequéticas, pronunciadas alrededor del año 348, no utiliza el símbolo niceno y no utiliza el término όμοούσιοϛ, sino que las basa en el símbolo de la Iglesia de Jerusalén, advirtiendo a sus oyentes que no son obra de manos humanas, y que cada palabra suya puede ser confirmada por las Sagradas Escrituras. La concordancia con las Sagradas Escrituras es suficiente. Polemiza duramente contra Sabelio y Marcelo 42, sospechosos de sabelianismo, y también refuta a los arrianos, pero sin una indicación clara de ellos. Para ciertas disposiciones de la doctrina, no se niega a proporcionar evidencia razonable, pero no da nada que se parezca a un sistema de doctrina, y no muestra ningún deseo de ello. En sus enseñanzas catequéticas no se puede encontrar el más mínimo rastro de la influencia de ninguna escuela filosófica; en todas partes y en todas partes sigue siendo un escritor puramente eclesiástico, basándose en la Tradición de la Iglesia. En el concilio de Seleucia en 359, se encontró en las filas de los omios y participó en el Segundo Concilio Ecuménico como miembro plenamente ortodoxo del mismo. Las enseñanzas de San Cirilo de Jerusalén son un documento muy valioso que confirma el hecho de que entre los oponentes del Símbolo de Nicea había obispos que no se atrevían a utilizar el Símbolo de Nicea, al no considerarlo una expresión precisa de la fe correcta, aunque ellos mismos eran sin duda ortodoxos. En la historia de la ciencia teológica, Marcelo de Ancyra ocupó una posición muy original. No le afecta en absoluto el movimiento que la ciencia teológica de la Iglesia ha realizado desde la época de Ireneo. Marcelo está libre de todo lo que la teología moderna ha dado; protestó contra ello. No sólo corrigió a Orígenes, sino que volvió detrás de Orígenes, hasta Ireneo e incluso hasta Ignacio. Marcelo está armado contra todos los métodos teológicos y ve su principal pecado en la implicación de Platón y la filosofía en general. Conscientemente quiso basarse en una Sagrada Escritura y una Tradición Apostólica y estableció una terminología puramente bíblica. Incluso se rebeló contra las referencias indiscriminadas a la autoridad de los padres 43 . Pero Marcelo desacreditó su método con sus propias enseñanzas heréticas, de las que su discípulo Fotino sacó conclusiones extremas. Las opiniones demasiado tardías de este pensador teológico único tuvieron pocos seguidores y despertaron acaloradas objeciones de Eusebio y Acacio de Cesarea, Eusebio de Emesa y Basilio el Grande. En el Concilio de Nicea defendió celosamente lo “consustancial” y después del Concilio ocupó un lugar destacado en las filas de los defensores de su credo; gozaba del respeto del pueblo de Nicea y por eso, con sus errores, causó muchas dificultades a los ortodoxos, confirmando a sus oponentes en la idea de que la Confesión de Nicea conduciría inevitablemente al sabelianismo. Hasta ahora hemos hablado de corrientes teológicas que actuaron en la lucha dogmática que llenó todo el período considerado, y cuyos representantes desarrollaron la actividad teológica y literaria principalmente en el marco de cuestiones de época. Pero el renacimiento científico de la segunda mitad del siglo IV se manifestó no sólo en una formulación más profunda y amplia de los problemas causados ​​por los intereses modernos, sino también en trabajos científicos más generales, en los que es claramente visible el deseo de crear una ciencia en suelo cristiano en el sentido más amplio de la palabra, que, con la ayuda de datos de la filosofía antigua, iluminaría todos los aspectos de la existencia. Sin duda, tal deseo existe entre Dídimo, Basilio el Grande, Apolinar, los antioqueños y especialmente entre Gregorio de Nisa. Su presencia se encuentra en una persona cuya participación en la lucha dogmática moderna se desconoce, concretamente en Nemesio, obispo de Emesa (en Fenicia), quien escribió la obra “Sobre la naturaleza del hombre” (περί φύσεωϛ άνθρωπου) a finales del siglo IV o principios del V. Es notable no tanto por su importancia en la historia de la filosofía cristiana como por su carácter y tendencia subyacente. La obra de Nemesio está relacionada de muchas maneras con la filosofía antigua: en ella encontramos su terminología, enseñanzas y opiniones reelaboradas en un sistema coherente e imbuido del espíritu cristiano. Nemesio toma material para su obra de representantes de diversos movimientos: Platón, Aristóteles, Epicuro, los estoicos, los neoplatónicos, Galeno, dando, sin embargo, una clara preferencia por Platón y el neoplatonismo; de ellos toma prestado todo lo que le es útil para formarse la visión más verdadera y completa de la naturaleza humana. Pero al mismo tiempo, se adhiere firmemente a la enseñanza cristiana, se esfuerza por armonizar y unir ambas, partiendo de la convicción de que la verdad natural y la verdad revelada no pueden contradecirse. Él siempre permanece dentro del marco de la fe cristiana, nunca los transgrede y no contradice las enseñanzas cristianas. Así, a pesar de la diversidad de elementos que componen las enseñanzas de Nemesio, la religión cristiana los combina armoniosamente y proporciona la base de todo el sistema 44. Menos exitosa fue la combinación de la filosofía pagana con el cristianismo por parte de Sinesio, obispo de Ptolemand. Cristiano sincero de corazón, nunca pudo armonizar las enseñanzas cristianas con la filosofía platónica: sus obras son de naturaleza sincretista, mezclando paganismo y cristianismo. Si tenemos en cuenta que Sinesio no fue un fenómeno excepcional, entonces es necesario admitir que representa “un ejemplo interesante de esa adaptación del neoplatonismo y el cristianismo, cuando los puntos de vista cristiano y neoplatónico estaban tan mezclados entre sí en la conciencia de una persona que ni para él ni para un investigador externo casi no había posibilidad de encontrar la frontera entre ellos” 45. Los esfuerzos científicos de este tipo, con tales técnicas y con tales resultados de su aplicación, no tuvieron un impacto directo en la divulgación de la enseñanza dogmática de la Iglesia, sin embargo, no se puede dudar de su influencia en la cosmovisión cristiana general. La larga lucha con varias facciones arrianas sostuvo el pensamiento teológico en su estado más intenso, y su actividad intensificada produjo resultados extremadamente importantes para la clarificación, divulgación y establecimiento de la verdad de la Iglesia. Pero los continuos brotes de movimientos heréticos causaron alarma y obligaron a buscar sus raíces. El pensamiento de alguna manera se volvió naturalmente hacia esa persona cuyas actividades desde el principio despertaron tanto un fuerte amor como no menos odio: el maestro alejandrino Orígenes. Su nombre ya estaba asociado al error arriano, sobre todo porque los propios arrianos se remitieron a Orígenes para confirmar su enseñanza; y de hecho no faltaron puntos en los que el arrianismo moderado entra en contacto con el origenismo y parece ser un desarrollo ulterior del mismo. Contra Orígenes, como padre de la herejía arriana y culpable de todos los errores modernos, a finales del siglo IV, el erudito obispo de Chipre Epifanio alzó su voz autorizada, siendo el exponente de una corriente que sin duda tuvo muchos representantes entre los obispos, el clero, los monjes y los laicos durante mucho tiempo y que planteó decisivamente la cuestión de los derechos de la ciencia teológica sobre bases filosóficas y persiguió un tradicionalismo unilateral. No pertenecía a ninguna escuela teológica, sino que era simplemente un escritor ortodoxo que perseguía abiertamente las aspiraciones de la extrema derecha. No era un escritor original y tenía miedo de la originalidad: San Epifanio se esfuerza por establecer su pensamiento científico sobre una base incondicionalmente correcta, como sobre un ancla, acepta sólo resultados duraderos y se aleja de la especulación, que plantea y trata de resolver problemas teológicos; él mismo a menudo sólo reproduce las opiniones de San Atanasio y de los padres Capadocios. En materia de fe, no conoce ninguna indulgencia, y no distingue entre opinión y error real, entre seguidores incondicionales de Orígenes y admiradores de su ciencia y de su fructífera labor científica. La extensa sección de la Panaria de Epifanio contra Orígenes es la primera obra polémica del tradicionalismo de la iglesia, que abre la gran lucha contra la ciencia teológica en la Iglesia. En esencia, aquí no estamos hablando de Orígenes, a quien San Epifanio llama un librepensador, que en vano se apropió del nombre de adamantium, un hombre lamentable y pomposo, sino de la educación helénica (έλληνική παιδία), de esa dirección de la ciencia teológica de la Iglesia, cuyo antepasado fue considerado con razón. "Cuánto daño has sufrido tú mismo y cuántos otros has perjudicado", exclama Epifanio, "¡Cómo tú, mordido por una terrible víbora, es decir, la educación helénica, te has convertido en veneno para los demás!" “Tú, Orígenes, habiendo cegado tu mente con las enseñanzas helénicas, arrojaste veneno sobre quienes confiaban en ti y te convertiste en alimento venenoso para ellos, dañaste a muchos de la misma manera, por eso tú mismo sufriste daño” 46. Habla con manifiesta indignación de la audacia con la que Orígenes se atrevió a investigar temas inescrutables, a buscar las cosas celestiales y a explicar toda la Sagrada Escritura, lo que le llevó a una profunda caída 47. San Epifanio ataca con especial dureza el método alegórico de interpretar la Sagrada Escritura. Pero la autoridad de Orígenes, que se convirtió en un símbolo de la teología científica, era demasiado grande en la Iglesia: a pesar de la lucha decisiva contra él por parte de un hombre tan famoso como San Epifanio, y su condena en los concilios de Roma y Alejandría (en 399), su importancia en los amplios círculos eclesiásticos permaneció casi inquebrantable en la primera mitad del siglo V, como se puede ver en la “Historia eclesiástica” de Sócrates 48 . Así, al final del período, en la ciencia teológica de la Iglesia sólo quedaban claramente expresadas las tendencias alejandrina y antioqueña, tanto en una forma suavizada como, como signo del futuro, la corriente tradicional unilateral con su oposición a la ciencia teológica. III. Rasgos distintivos de la ciencia teológica de los siglos IV-V en el uso de fuentes y medios científicos: actitud hacia las Sagradas Escrituras, la Tradición de la Iglesia y la filosofía moderna; vivacidad de la conciencia religiosa, libertad de investigación. Conclusiones finales sobre las condiciones de desarrollo normal de la Ciencia Teológica en la actualidad Si ahora nos dirigimos al contenido de las obras de los representantes más destacados de la ciencia teológica de la Iglesia, veremos, en primer lugar, su uso sorprendentemente completo y completo de todas las fuentes y medios que eran requeridos por la esencia de la teología de la iglesia y sus necesidades y tareas modernas, con tal evaluación de su significado comparativo y en una combinación tan armoniosa, que en muchos sentidos constituye la afiliación exclusiva de la ciencia teológica de este período en particular. Una característica distintiva de esta ciencia teológica es su carácter bíblico: la teología se basa principalmente en las Sagradas Escrituras. La Biblia es la palabra divina inspirada, la única fuente verdadera de conocimiento religioso y la máxima autoridad en la enseñanza. La Sagrada Escritura edifica y fortalece en la fe, proporciona material fiable para el conocimiento cristiano y, al mismo tiempo, un criterio absolutamente fiable para comprobar cualquier enseñanza: mide cada fenómeno teológico, refuta cada error. Todos los escritores de este período cumplieron exactamente el mandamiento de Orígenes: leer y releer las Sagradas Escrituras: "... así como Rebeca", dijo, "venía diariamente al pozo a sacar agua, así debemos correr diariamente a la fuente de las Sagradas Escrituras, el agua del Espíritu Santo, y siempre sacar de ella y llevar siempre un recipiente lleno a nuestras casas". 49. En sus obras utilizan la Sagrada Escritura en la mayor medida posible: tanto en tratados dogmático-polémicos como morales, citan períodos enteros de la Sagrada Escritura, como si no se dieran cuenta de que están hablando con las palabras de los Libros Sagrados, basan su evidencia en muchas citas, citan toda una serie de pasajes paralelos, de modo que su erudición en las Sagradas fuentes primarias es justamente sorprendente: viven y respiran en la Sagrada Escritura y, lo más importante, de ella, como de la fuente de la sabiduría divina y la revelación salvadora, la enseñanza predicada se deriva y desarrolla orgánicamente. Y no sólo los defensores de la fe ortodoxa, sino también los herejes, y sobre todo los arrianos, citaron pasajes de la Sagrada Escritura como la base más convincente para sus opiniones. En el Primer Concilio Ecuménico se dedicaron muchos esfuerzos a expresar en términos de las Sagradas Escrituras la doctrina del Hijo de Dios en su relación con Dios Padre, y el término "consustancial" fue objeto de objeciones por parte de los teólogos conservadores precisamente porque no se da literalmente en las Sagradas Escrituras. Los escritores de los siglos IV y V a veces se expresan como si, en su opinión, las Sagradas Escrituras por sí solas fueran suficientes para enseñar lo que se debe creer. San Atanasio dice que las Escrituras son sagradas y divinamente inspiradas, suficientes para determinar la verdad 50. Eustacio de Antioquía escribe que sólo las palabras de Dios son confiables para una comprensión precisa y la fuerza de la fe 51. “No esperes otro maestro”, dice San Juan Crisóstomo, “tú tienes la palabra de Dios, nadie puede enseñarte como ella... De la ignorancia de las Escrituras surgen todo tipo de males... Es fácil salvarse con las Escrituras, pero sin ellas es imposible” 52. Para que un testimonio sea confiable, debe estar respaldado por las Escrituras 53 . No hay nada más confiable que la Divina Escritura 54. “La manera más importante de encontrar lo que nuestro deber nos obliga a hacer es estudiando las Escrituras divinamente inspiradas... Todo lo que uno percibe como insuficiente, estudiando las Escrituras, en ello, como en una clínica médica general, se encuentra una cura adecuada a su dolencia” 55 . El Beato Teodoreto escribe que para él sólo la Divina Escritura es convincente, 56 y de hecho la utiliza en la más amplia medida. Debido a este significado de las Sagradas Escrituras, Atanasio de Alejandría reconoce el credo del Concilio de Nicea como una enseñanza correcta sólo porque se basa en las Sagradas Escrituras: la fe que el Concilio confesó sobre la base de las Escrituras es la fe de la Iglesia Católica" 57 . “La fe verdadera y piadosa en el Señor es evidente para todos; se conoce y se estudia desde las Divinas Escrituras; los santos (los padres de Nicea), guiados secretamente por ella, se convirtieron en mártires" 58. San Cirilo de Jerusalén, en sus discursos catequéticos, expone la fe cristiana a partir del símbolo de su Iglesia, pero al mismo tiempo expresa la convicción de que representa una presentación condensada de las verdades de la Sagrada Escritura 59. "Los divinos y santos misterios de la fe", dice, "no deben enseñarse sin las Divinas Escrituras y no deben llevarse a cabo". lejos por mera probabilidad y argumentos de la razón. Ni siquiera me crean a mí, que les digo esto, si no reciben evidencia de lo que proclamo en las Divinas Escrituras. Porque la salvación misma de nuestra fe no se basa en palabras refinadas, sino en la evidencia de las Divinas Escrituras” 60. Esta importancia de las Sagradas Escrituras para la Teología de la Iglesia explica por qué quedan tantos comentarios de los escritores de este período. Las escuelas más importantes eran predominantemente exegéticas. Se dio gran importancia a los métodos de explicación. Pero no menos decisivamente los teólogos de la iglesia propusieron otra fuente y principio rector en materia de revelación de las verdades de los dogmas y las normas de la vida de la iglesia: la Tradición Apostólica preservada en la Iglesia y entre los santos. En sus obras hay constantemente referencias a la “Fe Apostólica”, la “Enseñanza de la Iglesia”, “la Tradición, la enseñanza y la fe originales de la Iglesia Universal”, que es idéntica en todas partes, porque fue transmitida por igual por los padres en todas partes. El descubrimiento, la clarificación y la aprobación de la enseñanza dogmática, la complicación de la práctica litúrgica y ritual, etc., llevaron a los escritores de este período a insistir más que antes en la enseñanza oral, en la tradición que venía de los Apóstoles. Señalar la tradición, en su opinión, elimina incluso la necesidad de aportar cualquier otra evidencia. En la gran lucha dogmática, pasan de manera completamente imperceptible de la evidencia de la Sagrada Escritura al testimonio de la Tradición. Se considera el “canon” de comprensión de las Sagradas Escrituras, y si no determina su explicación en particular, orienta su aplicación al dogma. Tal visión del significado de la Tradición, después de declaraciones tan enérgicas sobre la autoridad independiente y la suficiencia de la Sagrada Escritura, puede sugerir una contradicción o al menos ambigüedad y plantear consistentemente la cuestión de la relación mutua y la importancia de ambas fuentes y autoridades en la opinión de los teólogos de la iglesia de este período. Pero para ellos tales preguntas no existían: apuntando a la Tradición, apelaban a la propia conciencia general de la iglesia, tal como se expresaba en las enseñanzas de la Iglesia, sus instituciones y organización, en los ritos y costumbres religiosos; entendieron claramente los hilos por los cuales llevaron la Tradición de la Iglesia a los propios Apóstoles, y en las obras de los escritores de la iglesia encontraron la confirmación de la exactitud de su punto de vista. "Miremos", dice San Atanasio, "a la Tradición originaria, a la enseñanza y a la fe de la Iglesia Universal, la fe que el Señor traicionó, los Apóstoles predicaron y los Padres observaron. Porque sobre ella está fundada la Iglesia, y quien se aleja de Ella no puede ser ni siquiera llamarse cristiano" 61. San Gregorio de Nisa escribe: “Nadie me exija confirmar con evidencia lo que reconocemos, porque para probar nuestra enseñanza basta tener como herencia la Tradición que nos ha llegado del Padre, transmitida sucesivamente desde los Apóstoles a través de los santos posteriores” 62. Está claro que para ellos tanto la Escritura como la Tradición provienen de una misma fuente, confirmándose y explicándose mutuamente. Por lo tanto, sin caer en contradicción, afirmaron que “ambos son igualmente confiables” 63, que ambos tienen el mismo poder para la piedad 64. Aprovecharon tan ampliamente esta Tradición Apostólica, observada en la Iglesia, saturaron tan ricamente sus obras con ella y al mismo tiempo mostraron una penetración tan profunda en su espíritu que las obras de los santos de este período para las generaciones posteriores son la fuente más rica y dominante de la Tradición proveniente de los Apóstoles. Con todo esto, si es urgente elegir entre tradiciones y costumbres discordantes, entonces el juez debe ser la Escritura divinamente inspirada, “y quienquiera que su enseñanza esté de acuerdo con la palabra de Dios, por su parte, sin duda, será la voz de la verdad” (San Basilio el Grande. Carta 181 [189]. Traducción al ruso, parte 7, p. 20). La Sagrada Escritura y la Tradición sirvieron de base y proporcionaron todos los elementos necesarios para la enseñanza de la Iglesia. Pero la Ciencia Teológica de la Iglesia, para facilitar a la Iglesia el cumplimiento de Su tarea - en una nueva situación favorable para completar la victoria sobre el mundo pagano y hacer del cristianismo su herencia espiritual - tuvo que utilizar los medios correspondientes a este gran objetivo. No era necesario inventar estos medios: estaban a la mano, y el famoso maestro alejandrino ya los había señalado y no sólo los había señalado, sino que también había dado un ejemplo de su uso; ésta es la cultura del mundo grecorromano en general y especialmente su filosofía. Sólo era necesario liberarse de aquellas exageraciones en la aplicación de estos medios a la enseñanza cristiana, a las que Orígenes no era ajeno. Y los más grandes padres y maestros de la Iglesia del período que examinamos cumplieron esta tarea de la manera más perfecta. La mayoría de ellos fueron educados en las mejores escuelas paganas de su tiempo, estudiaron allí literatura y filosofía clásicas, dominaron todos los medios de la educación moderna y, en general, todas las ramas de la cultura antigua, y por lo tanto pudieron atraer al servicio del cristianismo todo lo mejor, más noble y más útil para él. Sus creaciones, especialmente Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, el Beato Teodoreto, bajo los tesoros inagotables de la enseñanza cristiana ortodoxa, revelan por todas partes rastros de un amplio conocimiento antiguo. De aquí, en primer lugar, tomaron prestadas las formas en las que se plasmaba el contenido de la enseñanza cristiana, los métodos de investigación, divulgación y fundamentación de la misma, expresiones y conceptos que la hacían accesible a la comprensión de la sociedad moderna que vivía en la atmósfera de la cultura grecorromana. Pero para ellos, que comprendieron por igual la esencia del cristianismo y de la cultura grecorromana, estaba absolutamente claro que la Revelación cristiana contiene o presupone un círculo de verdades comprensibles por la razón y accesibles al conocimiento natural y que encontraron al menos resolución parcial en la filosofía pagana; Se encontraron tantos de estos elementos que eran verdaderos y correctos y al mismo tiempo consistentes con la cosmovisión dada en el cristianismo, que desde la época de Clemente de Alejandría, una visión sobre la sabiduría de los helenos fue definitivamente expresada o tácitamente asumida como preparatoria para el conocimiento perfecto, plenamente revelado en Cristo. Tenían tanta mayor dignidad a los ojos de los maestros cristianos porque estos, sin darse cuenta, los consideraban a la luz de su más alto conocimiento cristiano y así los asimilaban completamente al modo de pensar cristiano. Estos elementos de verdad, comunes al cristianismo y a la filosofía helénica, fueron el mejor medio para establecer una conexión entre la educación clásica y la religión cristiana, la gnosis griega y la fe de la Iglesia. Cuanto más comprendían los representantes de la ciencia teológica de la Iglesia su tarea, cuanto más se extendía la gama de problemas que planteaban en relación con la enseñanza de la fe, tanto mayor era el número de elementos que aprendían de la filosofía griega. Dado que la propia filosofía griega continuó desarrollándose en esta época, también se puede rastrear un reflejo de este desarrollo entre los escritores de la iglesia. No todo lo que se tomó prestado de la filosofía griega se convirtió en un componente permanente de la ciencia de la Iglesia; muchas cosas sólo encontraron una aplicación temporal y luego desaparecieron por sí solas. Cuanto más completamente se podía separar un concepto conocido del suelo en el que creció, y separado de aquellos pensamientos secundarios que podían combinarse con él, más estrecha y firme era su conexión con la enseñanza cristiana; por el contrario, lo que estaba determinado por una determinada fase del desarrollo de la vida espiritual griega, aunque fue aceptado temporalmente para resolver un problema particular, fue posteriormente señalado 65. Un estudio cuidadoso de las obras de los escritores de la iglesia, especialmente los padres de Capadocia, muestra que no se limitaron a asimilar elementos de la cultura helénica y no se inclinaron incondicionalmente ante las formas establecidas. Sintieron y se dieron cuenta de que los esquemas metafísicos y psicológicos antiguos eran demasiado estrechos para las ideas cristianas, y esto los obligó a emprender experimentos para un mayor desarrollo de la terminología filosófica en relación con las características esenciales del contenido de la enseñanza cristiana. Los griegos posteriores eran claramente conscientes de que la teología cristiana producía nuevas formaciones en conceptos antiguos. San Juan Damasco, en su “Fuente del conocimiento”, dedicó el primer libro a aclarar conceptos filosóficos. Muestra claramente que, en su opinión, las fórmulas dogmáticas se formaron con la ayuda de la filosofía, pero al mismo tiempo plantea la diferencia entre terminología teológica y filosófica. Cuando es necesario, hace la observación de que los santos padres definieron los términos de manera diferente que los filósofos no cristianos 66 . De esta manera se logró que el contenido de la fe de la Iglesia se expresara en un lenguaje accesible a todas las personas cultas. La filosofía griega fue la forma en que se conservó y expresó el tesoro de la fe de la Iglesia transmitida. Si a este último se le dio una nueva formulación, esto no le introdujo contenido ajeno. No se debe exagerar la innegable influencia de la filosofía helénica en el dogma de la Iglesia. El resultado fue "no la transformación del cristianismo en helenismo, sino todo lo contrario: la conversión del helenismo en cristianismo. Las ideas metafísicas de la filosofía, trasplantadas a la Iglesia cristiana, renacieron aquí y recibieron otro significado más elevado y espiritual, y, como en otras áreas de la vida, también aquí, en el ámbito de la filosofía, la religión cristiana extrajo todos los jugos frescos, los transformó de acuerdo con su propio espíritu y los asimiló como propiedad propia" 67. Si a lo dicho le sumamos que los escritores eclesiásticos del período que nos ocupa, con toda su educación y dirección científica y filosófica, pudieron elevarse por encima de la filosofía pagana y, utilizando la ciencia antigua para refutar la sabiduría y las herejías paganas y para revelar y fundamentar la enseñanza puramente ortodoxa, limitaron claramente los límites de la investigación independiente de la mente y no permitieron la posibilidad de comprender o deducir mediante técnicas lógico-dialécticas los dogmas mismos y las actividades naturales de la mente subordinadas a las enseñanzas de la Divinidad. Apocalipsis y la Iglesia, entonces nos quedará claro por qué fueron capaces de crear una cosmovisión de la iglesia cristiana en la que la razón y la fe se unieron a una unidad y armonía vivas. Mostraron el camino verdaderamente real que debe seguir la ciencia teológica de la Iglesia para el servicio fructífero de la Iglesia. Si observamos el curso y el desarrollo de los movimientos dogmáticos en los siglos IV y V y evaluamos los resultados alcanzados por la ciencia teológica, no es difícil ver que si el pensamiento cristiano hubiera seguido el camino racionalista por el que lo empujó el arrianismo, entonces el cristianismo como religión habría dejado de existir; pero, por otra parte, si hubiera permanecido en la posición que ocupaba el grupo conservador de teólogos, la Iglesia se habría quedado con las vagas fórmulas de los símbolos prenicenos, abriendo un amplio campo para una extrema diversidad y confusión en los conceptos relacionados con las cuestiones más fundamentales de la religión cristiana. Otro rasgo distintivo de la ciencia teológica de los siglos IV y V es el espíritu vivo que la impregna. Su fuente debe buscarse, ante todo, en la vivacidad de la conciencia religiosa de los escritores eclesiásticos de esa época. Un fuerte sentimiento religioso dio tono a toda su vida y se reflejó en todas sus manifestaciones; también impregna toda su actividad teológica y literaria: fue guiada e inspirada no por intereses formalmente científicos, sino predominantemente religiosos. Para ellos, las discusiones y disputas interminables y aparentemente insignificantes sobre los términos, aproximadamente un ápice, tenían el mayor significado religioso. En las preguntas sobre la Divinidad del Hijo, sobre la Encarnación y la unión de dos naturalezas en Cristo, se trataba del destino del alma creyente: la posibilidad para ella de salvación, inmortalidad y deificación. Esta profunda conciencia religiosa fue para ellos a la vez una fuente de energía en una lucha difícil y un verdadero criterio para determinar los medios de la actividad teológica y científica: les impidió expandir hasta el infinito el área de lo cognoscible por la mente humana natural y dio lugar a la reverencia tan característica de ellos por los incomprensibles misterios de la Revelación Divina; también los obligó a escuchar con sensibilidad la voz de la “fe simple” y con atención, sopesando cada paso, avanzar para esclarecerla y elevarla al nivel de conocimiento cristiano distinto y razonable. Por otra parte, una condición favorable y necesaria para el desarrollo de la energía vital del trabajo teológico y científico de este período era una atmósfera viva y fresca de libertad de pensamiento, no ilimitada, por supuesto, pero que proporcionaba un margen legítimo para la creatividad teológica. Con todo su ardiente celo por observar la fe transmitida y protegerla de la distorsión, los representantes de la Ciencia Teológica de la Iglesia exigieron estar de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia sólo en las disposiciones esenciales, permitiendo la libertad en el resto, y fueron bastante tolerantes con las opiniones teológicas cuando no se expresaban en forma de tesis de fe incondicionales, sino en forma de suposiciones que revelaban el deseo de comprender y aclarar la verdad de la Iglesia. Aquí podemos señalar, en primer lugar, a San Atanasio, quien muestra respeto por la ciencia y su libre desarrollo; Esto se evidencia en sus juicios sobre Orígenes, Dionisio de Alejandría, Teognosto, y su actitud tolerante hacia los demás, incluso opiniones claramente erróneas, se evidencia suficientemente en la naturaleza de su juicio sobre Marcelo, ya en un momento en que despertaba justas sospechas en muchos. San Epifanio de Chipre relata: "Yo mismo pregunté una vez al Beato Papa Atanasio cuál era su opinión acerca de este Marcelo. Él no lo defendió, ni lo trató con hostilidad, sino que sólo, sonriendo, secretamente expresó que no estaba lejos de estar equivocado, y lo consideró justificado" 68. Sobre Basilio de Ancira, que adhirió al omiunianismo y no aceptó el término “consustancial”, dice San Atanasio: “con aquellos que aceptan todo lo demás que está escrito en Nicea, sólo dudan del dicho “consustancial”, no debemos tratarlos como enemigos, y no nos rebelamos contra ellos, como contra los arrianos y los que se oponen a los padres (de Nicea), sino que razonamos como hermanos con hermanos, teniendo el mismo pensamiento con nosotros y dudando sólo del nombre” 69. Y en el Concilio de Alejandría del año 362, bajo la presidencia de San Atanasio, se dictaron decretos llenos de amor y condescendencia hacia quienes difieren en sus puntos de vista. San Gregorio el Teólogo, aunque defendió y demostró con celo la Divinidad del Espíritu Santo, no exigió, sin embargo, la confesión de esta verdad a aquellos cristianos que, razonando sensatamente sobre el Hijo y no atreviéndose a relegar al Espíritu Santo directamente a la categoría de criaturas, se negaron sin embargo a reconocerlo como Dios. Los considera dignos de total indulgencia y trata de presentar su opinión de la manera más favorable. San Gregorio el Teólogo dice que hay que ir conduciéndolos poco a poco hacia adelante y acercándolos a lo más alto; Se dirige a ellos con las siguientes palabras: "Unámonos espiritualmente, seamos amorosos fraternales en lugar de egoístas. Reconoce el poder de la Divinidad y te concederemos indulgencia en la palabra. Confiesa la naturaleza bajo otros nombres que respetes más, y te sanaremos como si fueras débil, incluso si ocultamos lo contrario para tu satisfacción". Y además: "Te diré aún más clara y brevemente: ni nos reprocháis un discurso más sublime, ni nos condenaremos por aquel discurso que está en vuestro poder por el momento, hasta que alcancéis, aunque de manera diferente, el mismo refugio con nosotros. No buscamos la victoria, sino el regreso de los hermanos, la separación de quienes nos atormentan. Estas cosas te decimos, en las que encontramos varias vidas en las que razonas profundamente sobre el Hijo" 70. Todas las actividades conciliadoras de Basilio el Grande, llevadas a cabo por él con la ayuda de Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, revelan la actitud más cautelosa hacia las creencias y opiniones de los demás. La base de este respeto por la libertad de pensamiento y de investigación es la convicción de los padres y escritores de la Iglesia de que el cristianismo no debe imaginarse como si su aspecto teórico estuviera condenado en todos los puntos a la inmovilidad, excluyendo la necesidad de una mayor divulgación y profundización de su comprensión; permitieron la posibilidad de desacuerdos y disputas debido a la falta de claridad de algunos temas de la teología cristiana y muestran ejemplos de diferencias en la construcción incluso de una cosmovisión cristiana integral. Creían en el progreso de la ciencia teológica y lo deseaban porque lo consideraban absolutamente necesario. San Gregorio el Teólogo en su palabra sobre el Espíritu Santo, explicando por qué la enseñanza sobre la Divinidad del Espíritu Santo no fue inmediatamente expresada de forma clara y definitiva, dice: “Es necesario que la luz de la Trinidad ilumine a aquellos que son iluminados por una iluminación gradual... ascensiones, va de gloria en gloria y éxitos... Ves brillar poco a poco sobre nosotros las intuiciones y el orden de la Teología, que es mejor que observemos, no expresándolo todo de repente ni escondiéndolo todo por completo” 71 . Todo el curso de los movimientos dogmáticos durante el período que se examina muestra ese progreso. En la primera mitad del siglo IV, las figuras teológicas lideradas por San Atanasio definieron ideas y desarrollaron doctrinas, en la segunda mitad - los Padres Capadocios, Dídimo, Anfiloquio - finalmente establecieron la terminología y concluyeron discusiones sobre cuestiones triadológicas: la enseñanza trinitaria de San Atanasio, que representa imperfecciones tanto en la terminología como en la teoría de las Personas Divinas y sus relaciones, fue revelada, cumplida y definida con mayor precisión por los Padres Capadocios. Al mismo tiempo, los teólogos de finales del siglo IV, que se rebelaron tan enérgicamente contra las enseñanzas de Apolinar, basándose en las enseñanzas transmitidas por la Iglesia y en su fe católica, no presentaron una solución definitiva y absolutamente satisfactoria al problema cristológico, que fue cumplida gradualmente por los teólogos de los siglos V y VI. Las inexactitudes e incluso las opiniones erróneas de algunos escritores provocaron aclaraciones de otros, y así las verdades de fe pasaron en la conciencia de la iglesia de menos claridad y certeza a otras más grandes y recibieron una formulación que daba la expresión más precisa a su contenido y las protegía de distorsiones y reinterpretaciones en el futuro. Finalmente, la vitalidad del pensamiento teológico, su intensidad y su vigorosa actividad estuvieron determinadas también por el hecho de que los escritores de esta época tuvieron la oportunidad de hablar y presentarse ante nosotros con una marcada individualidad, en la medida de las dotes espirituales de cada uno de ellos. Las principales tendencias de la ciencia teológica que hemos observado muestran que los teólogos de este período, trabajando enérgicamente en beneficio de la Iglesia de palabra y por escrito, pensaron en las formas y puntos de vista de su tiempo en diferentes direcciones, y al menos los más talentosos entre ellos, desde su propio punto de vista especial, evaluaron y aplicaron los resultados de las actividades de sus predecesores y las tradiciones teológicas de diferentes escuelas y establecieron su propia comprensión de las necesidades y problemas religiosos y morales de la vida de la iglesia contemporánea. Y esta diferencia en las formas del pensamiento cristiano no sólo no perjudicó la comprensión de la única verdad, sino que ciertamente contribuyó a ella. Toda la actividad literaria y teológica de los escritores eclesiásticos de este período, con sus diversas direcciones y matices, con su diversidad de puntos de vista, fue puesta con todo celo al servicio de la Iglesia; Los intereses personales se fusionaron con los intereses de la iglesia, y los representantes de la ciencia teológica no solo lucharon literariamente contra los enemigos de la verdad, sino que también estaban dispuestos a soportar todo tipo de dificultades por la causa de la Iglesia: era su propio asunto, el trabajo de sus vidas. Pero la Iglesia no se aisló de la ciencia teológica, no la consideró ajena a sí misma, nombrando a varios representantes brillantes e incluso a sus líderes entre los archipastores, y no limitó artificial y forzosamente el alcance de su actividad: todas las cuestiones de la iglesia eran también cuestiones de la ciencia teológica; cada uno de sus representantes sintió su derecho a participar en su resolución y por ello se dio cuenta de la importancia de la responsabilidad que asume cada acción. Por lo tanto, los problemas de la ciencia teológica adquirieron inmediatamente importancia eclesiástica, y la ciencia teológica influyó continua y directamente en la enseñanza de la Iglesia establecida como generalmente vinculante. En tales condiciones, como resultado del intenso trabajo del pensamiento teológico, no sólo aparecieron numerosas obras de escritores individuales en diversos campos del conocimiento teológico, llenas de contenido profundo, sino que también se preparó el terreno para aquellas majestuosas en su brevedad definiciones de la fe de los Concilios Ecuménicos, que aprobaron la comprensión del cristianismo por la Iglesia Ecuménica: en ellos, cada concepto, cada término fue evaluado preliminarmente y evaluado en su idoneidad para la expresión exacta de la enseñanza de la Iglesia precisamente por la Ciencia Teológica. La ciencia teológica de la Iglesia no conoce otro período que, en términos de amplitud y elevación del pensamiento, profundidad de su contenido, riqueza ideológica y diversidad de puntos de vista y energía de la creatividad teológica, pueda compararse con el que experimentó en los siglos IV y V. En su historia, esta época constituye una era que ha dejado huellas indelebles, y sus escritos teológicos son, con razón, el ideal de la verdadera ciencia teológica de la Iglesia. Todas las generaciones de teólogos de la iglesia que siguieron a este período se detienen ante él con reverente asombro, consideran un deber sagrado estudiar cuidadosamente las obras de los grandes padres y maestros de la Iglesia, y de su rico tesoro obtienen edificación en la fe correcta y la vida cristiana genuina. Pero la ciencia teológica en la actualidad, como siempre en general, no puede limitarse sólo a esto: debe esforzarse por realizar el ideal de la ciencia teológica, que se manifestó tan claramente en la edad de oro de la historia, en la realidad moderna, no mediante la simple imitación y la reproducción, sino mediante una actividad creativa viva. Si la Iglesia afronta siempre la tarea de la autoafirmación en la vida espiritual de los pueblos, y si en el mundo cultural puede realizarla ante todo a través de la ciencia teológica, ésta siempre debe progresar. El objetivo más elevado hacia el que se dirige es la posible expresión intelectual plena de la verdad. Pero si los dogmas de la Iglesia y su enseñanza moral son inmutables, siempre idénticos, porque en esencia son divinos, entonces su asimilación y comprensión deben desarrollarse y mejorar gradualmente tanto en la conciencia de cada miembro individual como en la de toda la Iglesia. Aquí, involuntariamente, me vienen a la mente interesantes discusiones sobre el progreso en teología, pertenecientes a Vikenty Lirinsky. "¿Quizás alguien dirá", escribe, "esto significa que no debería haber prosperidad de la religión en la Iglesia de Cristo? Por supuesto, debe ser muy grande... Pero, sin embargo, para que el éxito sea realmente el éxito de la fe, y no un cambio... Que la comprensión, el conocimiento, la sabiduría de cada individuo, así como de todos, de una persona, como de toda la Iglesia, crezcan y prosperen al más alto grado a lo largo de los años y siglos, sólo en su propia especie, precisamente en el mismo concepto. Señalando el curso del desarrollo orgánico del cuerpo humano, Vicente continúa: “la enseñanza de la religión cristiana debe seguir las mismas leyes de prosperidad, es decir, fortalecerse con los años, expandirse con el tiempo y elevarse con la edad, pero permanecer intacta y intacta” 72. Las profundidades de la Revelación Divina son inagotables, y la humanidad, en cada etapa de su desarrollo, comprende sus verdades desde un nuevo ángulo y bajo una nueva luz. La expresión de esta comprensión debe naturalmente variar, debe corresponder a los tiempos, al estado general de conocimientos, a la experiencia espiritual y moral, a las circunstancias y necesidades individuales. La conformidad con las necesidades de cada nueva era puede ser considerada como un indicador del estado saludable de la ciencia teológica, y si este signo está ausente, entonces se puede sospechar morbilidad, una parada o incluso una disminución en su crecimiento orgánico. Para estar a la altura de su tarea, la ciencia teológica debe actualizar y mejorar constantemente sus puntos de vista y sus argumentos para probar mejor, explicar mejor la enseñanza de la Iglesia y conducir a una mejor comprensión de ella. Éstas son las exigencias que surgen de la esencia misma de la ciencia teológica y de sus objetivos. Pero ¿con qué medios y bajo qué condiciones puede realizar esta tarea? Los padres y maestros de la Iglesia, no teóricamente, sino por sus propias creaciones y la naturaleza de su teología, mostraron cuáles deberían ser los principios de la ciencia teológica, sobre los cuales se basa el progreso continuo del conocimiento teológico en el espíritu de la Iglesia Ortodoxa. En el conocimiento y la revelación de la verdad cristiana, el pensamiento teológico debe partir de la propia Revelación y construir la ciencia bíblica-eclesial. Las Sagradas Escrituras, la Tradición Apostólica conservada por la Iglesia y la conciencia de la Iglesia en su unidad integral y penetración mutua deben servir de base, fuente y criterio constante del conocimiento cristiano y proporcionar a la ciencia teológica tal progreso que sea el éxito de la fe y no un cambio en ella. Animada y calentada por la fe, espiritualiza sus aspiraciones científicas con los más altos intereses religiosos. En nombre del servicio a estos intereses y en aras de su mejor implementación, debe penetrar en el espíritu de la cultura moderna, tomar de ella todos los mejores elementos, adaptarlos al espíritu y carácter de las enseñanzas de la Iglesia, utilizar todos los medios culturales y científicos para profundizar en la comprensión de las verdades reveladas, comprender más claramente su conexión interna, encontrar la evidencia más sólida para ellas y construir una cosmovisión eclesial integral, accesible a la comprensión y asimilación de la humanidad, que se encuentra en una determinada etapa de espiritualidad. desarrollo. Pero esto requiere creatividad; Sin creatividad, la ciencia teológica no puede ser vital y fructífera. Y la creatividad es impensable sin brindar a la ciencia teológica libertad de discusión e investigación dentro de los límites determinados por sus fuentes. Si el camino hacia la verdad se vuelve tan estrecho que incluso las personas experimentadas sólo pueden recorrerlo con el temor constante de desviarse involuntariamente de él, entonces es imposible pensar en la vitalidad de la ciencia teológica y esperar de ella creatividad: el miedo a la investigación naturalmente da lugar a una actitud indiferente hacia la verdad, incluso bajo la condición de reverencia por las disposiciones de la fe predicadas por la Iglesia. Esto lo confirma claramente el rápido declive de la ciencia teológica de la antigua iglesia, tan pronto como prevaleció en la sociedad eclesiástica una dirección tradicional unilateral, asociada con una reverencia respetable por la herencia heredada y las autoridades de la antigüedad, y una actitud desconfiada hacia todo lo que mostraba el sello de originalidad y vivacidad de pensamiento. La Iglesia tiene todas las razones para exigir de la Ciencia Teológica que se dedique enteramente a servirla y que no pierda ni un solo momento de vista su carácter de Ciencia de la Iglesia. Pero para la manifestación exitosa de la actividad de la ciencia teológica, ésta, a su vez, debe tener una base sólida en la convicción, inquebrantable por las relaciones fácticas con ella, de que se reconoce que su existencia y desarrollo normal y general, precisamente como ciencia, surge esencialmente de las tareas de la Iglesia y es absolutamente necesario para iluminar todos los aspectos de su vida y las cuestiones que en ella surgen. Entonces surgirá para la ciencia teológica, junto con las responsabilidades de la Iglesia, su derecho en la Iglesia, en cuya conciencia siempre sentirá su parte de responsabilidad en el cumplimiento de su misión en la sociedad moderna. Compárese: Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lehrbegriffs. 2 Aufl. 1 hab. Erlangen 1886, págs. 1–7. San Juan. Diálogo con Trifón el judío, 8:1. “Refutación y refutación del falso conocimiento”, 4:33.8; 3:4.1; 2:28.2; 3:3.1.4; 4:26.2; 1:10.3. Reprensión y refutación, 2:26.1. Eusebio. Historia de la Iglesia, 4:26.2; 5:27. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tubinga 1909, V. I, págs. 639–640. “Sobre los comienzos” 1, introducción, § 10; Carril ruso "Las obras de Orígenes, maestro de Alejandría", vol. 1, Kazán, 1899 (ed. Academia Teológica de Kazán), p. 11. “Sobre los comienzos” 4:11 siguiente: ruso. carril, pág. 326 palabras “Sobre los inicios” 1, Introducción. 2: ruso. carril, pág. 6. "Sobre los comienzos" I, "Introducción. 3 palabras: ruso. carril, p. 6 palabras Prof. V.V. Bolotov. La enseñanza de Orígenes sobre la Santísima Trinidad. San Petersburgo 1879, p. 277. Comparar: Prof. R. Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Leipzig 1908. S. 517. Prof. Nat. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlín 1903, pág. 171. W.H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). Profesor Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900. 1 abto. Friburgo en br. 1900, págs. 625–626. Unas palabras sobre la vida de San Gregorio el Taumaturgo: ruso. carril, parte 8, pág. 146. Comparar: prof. I.V. Popov. El ideal religioso de San Atanasio // Boletín Teológico. 1903. Diciembre; 1904, marzo y mayo. Serapión 4:9: ruso. carril 1903, parte 3, pág. 76. Sobre la definición Concilio de Nicea: ruso. carril ed. 1851, parte 1, pág. 348, 352. Compárese: Sócrates, Historia eclesiástica. 6:13. Véase, por ejemplo, San Basilio el Grande “A los jóvenes sobre cómo aprovechar los escritos paganos” y San Gregorio el Teólogo “Recuerdos de su tiempo en Atenas”: Conversación 43, 17-22. Leirold Joh. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905 (Text. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Sócrates, Historia eclesiástica. 4:25. Blazh. Jerónimo, Adv. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; yo, 16; MPL, 23, 409; II, 16: MPL, 23, 438–439. Sócrates, Historia eclesiástica. 4:25. Véase la descripción comparativa de la Teología de San Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa en el estudio del Prof. Karl Hall. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tublingen y Leirzig, 1904. Basilio el Grande, Epístola 196 (204) a los neocesarios: ruso. trad., ed. 3 (1892), parte 7, pág. 67. San Gregorio de Nisa “Un sermón sobre la vida de San Gregorio el Taumaturgo”. Traducción rusa, ed. 1872, parte 8, pág. 126–197. Sócrates, Historia eclesiástica, 4:26. Profesor A. Orlov. Opiniones trinitarias de Hilario de Pictavia. Investigación histórica y dogmática. Sergiev Posad. 1908, pág. 260. Prof. K. Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tubinga y Leirzig, 1904. Prof. A.A. Spasski. El destino histórico de las obras de Apolinar de Laodicea con un breve bosquejo preliminar de su vida. Sergiev Posad. 1895, pág. 10–17. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, págs. 324–325. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, S. 332 Anmerk. 3. Ver prof. AI. Brillanteva. El origen del monofisismo. San Petersburgo 1906, p.7. Preuschen Erw en: Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. contra el Prof. Alb. Hauck (3 agosto), Bd. V, S. 617. Contra los arrianos I:54; Carril ruso, parte 2 (ed. 1852), p. 238. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, págs. 254-261. Compárese: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, págs. 59 y sigs. Tixeront J. Histoire des dogmes. II: De san Atanasio a san Agustín (318–430). París 1909, pág. 13. Profesor H. Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, Prof. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia y Julius Africanus también fueron exegetados. Friburgo en br. 1880, págs. 1–32. Prof. Adolf Harnack en Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 agosto), Bd. Yo (1896), págs. 592–595. Prof. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, págs. 78–79, Anmerk. 3. Prof. H. Kihn, Ueber θεορία and αλλεγορία nach der verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (en: "Theolog. Quartalschr", 62 (1880), 4, 531 y siguientes). Ver prof. N. N. Glubokovsky. Beato Teodoreto, obispo de Cirro. Su vida y actividad literaria, I–II, Moscú 1890 (especialmente II, 15–67). Para las enseñanzas de Orígenes sobre el Espíritu Santo, véase el estudio del Prof. V.V. Bolotova. Doctrina de la Santísima Trinidad de Orígenes, p. 364 palabras Prof. Th.Zahn. Marcelo von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte Theologie. Gota. 1867. Domanski B. Die Psychologie des Nemesius. Münster. 1900. Ostroumov A.A. Sinesio Obispo de Ptolomand. Moscú 1879, pág. 12; Glover T.R. Vida y Letras en el siglo IV. Cambridge 1901, pág. 320–356. 68,73. Carril ruso 1872, parte 3, p. 206, 221–222. Cap. 8 y 3. Ruso. carril, parte 3, pág. 98, 83–84. Véase, por ejemplo, 3:23, 6:7; 6; 13; 7:6. Homil. en Genes. X, 87; XI, 91. Palabra contra los paganos 1: ruso. trad., ed. 1851, vol. 1, pág. 5. Sobre catedrales, 6. Ruso. trad., ed. 1903, parte 3; Con. 97. Comentario sobre Colosenses 9:1. Traducción rusa, vol. XI, pág. 432. Sobre el arrepentimiento, VIII, 3: vol. II, pág. 382. Conversación. al salmo. 3: vol. V, pág. 7. Carta de Basilio el Grande a Gregorio el Teólogo. Carril ruso vol. 6, pág. 11. Sobre las definiciones del Concilio de Nicea 27. Ruso. carril ed. 1851, vol. Yo, pág. 342. A Joviano 1. Ruso. trad., ed. 1903, parte 3, pág. 175. Palabra Catequética V:12. "A Serapión" 1:28. Traducción rusa, ed. 1903, parte 3, pág. 41. "Contra Eunomio", libro. IV, ruso. carril parte 5, pág. 474. San Juan Crisóstomo. "Tolkov. sobre II Tes. 4:2." Traducción rusa, vol. XI, pág. 601. Basilio el Grande. Sobre el Espíritu Santo, 27. Ruso. carril, parte III, pág. 269. Profesor Freih. contra Hertling. Christentum und griechische Philosophie (en: Akten des funften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28 de septiembre de 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R. Holl. Amphilochius von Ikonium, págs. 3–4. Prof. A.A. Spasski. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los Concilios Ecuménicos (en relación con las enseñanzas filosóficas de esa época). Sergiev Posad. 1906 T.1. págs. 650–651. Todo este estudio, como lo indica su título, aclara el significado de las ideas y formas de la filosofía moderna en la divulgación, justificación y formulación de la enseñanza de la Iglesia. La disertación también persigue el mismo objetivo: el prof. A. Orlov. Opiniones trinitarias de Hilario de Pictavia. Investigación histórica y dogmática. Sergiev Posad. 1908 - en su extenso capítulo (1–276 págs.): Reseña histórica de las enseñanzas de la Iglesia sobre el Dios Trino en los siglos II-IV en relación con sus premisas filosóficas. Herejías, 72:4. Carril ruso, parte 4, p. 282–283. Sobre catedrales, 41. Ruso. trad., ed. 1903, parte 3, pág. 146. Palabra 41. Ruso. carril, parte 4, pág. 11, 12, 13. Palabra 31. Ruso. carril, parte III, pág. 126–127.