Starověká církevní teologická věda na řeckém východě v době rozkvětu (IV-V století)

Starověká církevní teologická věda na řeckém východě během jeho rozkvětu (IV-V století): její hlavní směry a charakteristické rysy Projev na výročním aktu Petrohradské teologické akademie 17. února 1910 V dějinách univerzální církve představuje 4. století a první polovina 5. století období mimořádného významu. Radikální změna vnějšího postavení křesťanství v Řecko-římské říši měla nejpříznivější důsledky pro vnitřní život církve a poskytovala jejím členům úplnou příležitost soustředit veškerou sílu svého ducha na řešení vnitřních církevních problémů. Církev, nerušená vnějším bojem o samotnou existenci, začala žít plnohodnotným životem. Ale v rozporu s očekáváním, že s odezněním noční můry pronásledování bude klid a klid církevního života nerušen, se ukázalo, že skutečně důležitý a významný boj právě začíná a doba, která nastala, byla právem nazývána obdobím velkých sporů. Byly přirozeným pokračováním předchozího díla teologického myšlení a jejich široký, až akutní vývoj byl vnitřní nutností, když se významné a formální neshody, které se postupně vyvíjely v předchozím období v různých oblastech křesťanského světa, volně vynořovaly, otevíraly a navzájem narážely. Boj dal vzniknout intenzivnímu, extrémně impulzivnímu, živému a mocnému hnutí teologického myšlení, které odhalilo rozmanitou tvůrčí činnost, vynikající svou produktivitou a originalitou. Křesťanská genialita se s mimořádnou silou projevuje v různých odvětvích teologického poznání, přičemž se zaměřuje především na to, co tvoří samotnou podstatu křesťanství. Teologická díla této doby zůstávají vodítkem pro všechny následující generace ortodoxního křesťanství. Jejich velcí tvůrci, kteří svým učením skutečně živí věřící, obdrželi převládající titul „otcové církve“. Teologické myšlení bezprostředního období vycházelo z výsledků jejich teologické práce; Žije jimi dodnes, jako by vycházela z přesvědčení, že tehdy byly položeny a vyřešeny všechny podstatné otázky, které lidstvo může křesťanství klást. Žádná epocha v dějinách církve se nemůže srovnávat s tímto obdobím, které nabylo významu klasického. Je proto přirozené snažit se proniknout do podstaty teologického díla tohoto období a bez ohledu na jeho nepochybně důležitý materiální obsah určit cesty, kterými se teologické myšlení ubíralo, zdroje a prostředky, jimiž dosáhlo tak skvělých výsledků, jakož i příznivé podmínky, z nichž čerpalo energii pro svůj rozvoj. Tyto otázky mají nejen historický, ale i hluboce životně důležitý praktický význam, a to jak vzhledem k mimořádnému významu doby, tak vzhledem k současné situaci u nás v otázce teologické vědy a požadavkům na ni kladeným. I. Obecná charakteristika církevního a teologického života ve 4.–5. století. Církevní teologická věda v přednikénské době. Teologická činnost apologetů 2. stol. Maloasijská teologie svatého Ireneje. Vědecké a teologické hnutí v různých částech křesťanského světa a vývoj potřeby řešení vnitřních církevních problémů. Origenes – charakteristika jeho teologické činnosti a směřování alexandrijské školy. Proudy v alexandrijské škole po Origenovi. Maloasijská teologie na počátku 4. století: Svatý Metoděj z Olympie. antiochijská škola Při pohledu na běh událostí a vnitřní pohyby církevně-historického života na řeckém východě ve 4. a 5. století jako první do očí bije skutečnost, že velké otázky tehdejší křesťanské nauky byly dílem celé církve; Živý zájem o ně projevovali nejen biskupové a osoby obecně, které svým postavením a vzděláním byly povolány k jejich řešení, ale i celá moderní společnost až po její nižší vrstvy. Nejen centra moderní kultury, nejen centra křesťanské vzdělanosti a církevního života, ale i menší farnosti považovaly shodně za své právo a povinnost podílet se na společné věci. Četné koncily se značným počtem účastníků, schvalující určité formule vyznání víry, odmítající jiné, sestavující nové, navzájem se odsuzující, rozhořčení vůči biskupům, kteří přijali ten či onen symbol, v nichž podřízení duchovenstvo a laici viděli odchylku od předávané víry, rozdělení v parikiách kvůli dogmatickým ustanovením - to vše poskytuje dostatečný důkaz o tom, jak teologické otázky zachytily křesťanskou společnost. Všechno bylo v pohybu, všichni se hádali, všichni se trápili... A není těžké si všimnout, že ve své podstatě šlo o vyhrocený boj mezi různými směry teologického myšlení, různými Teologickými školami s jejich specifickou církevní a teologicko-filozofickou tradicí a vědeckými metodami odhalování a konstruování dogmatických pozic a jejich speciální terminologie. Je samozřejmé, že vzhledem k obtížnosti metafyzických problémů, na které se zvídavé myšlení soustředilo, je jen relativně málo lidí dokázalo samostatně a úplně zvládnout, a ještě méně jich bylo schopno literárně rozvinout. Rozdílné teologické směry se proto projevily v literárních dílech jen několika význačných osobností – jejich díla jsou primárním zdrojem pro pochopení postupného vývoje teologického myšlení. Je však třeba připomenout, že význam a úspěch těchto postav a vůdců byl dán tím, že byli představiteli celých trendů – stáli za nimi více či méně početní příznivci a podobně smýšlející lidé, jejichž jména se objevují zcela náhodou a hlavně na zastupitelstvech. Teologická věda doby rozkvětu, stejně jako celý tehdejší církevní život, vznikala a rozvíjela se na základě toho, co se dělo v předchozích staletích. Nyní se nasbírala bohatá úroda, pro kterou se dříve provádělo hojné setí, byť za velmi nepříznivých vnějších podmínek. Proměna vnějšího postavení církve nezměnila podstatu jejího vnitřního života – pouze nabídla příznivé podmínky a možnost plně, komplexně a jasně objevit, odhalit a v některých ohledech dovést do konce ta hnutí, která v ní do té doby vznikla a žila. Proto jak celý vnitřní život církve, tak vývoj teologického myšlení ve sledovaném období v jeho různých směrech a proudech lze chápat pouze v souvislosti s vývojem a výsledky, kterých dosáhla v předchozím období. Potřeba teologické reflexe ve vztahu k pozitivnímu obsahu křesťanské víry je dána jak v podstatě křesťanství samotného, ​​tak i v podstatě lidského ducha. Je-li křesťanství novým počátkem života, morálně-náboženskou silou, která obnovuje svět a vytváří nový život v lidstvu, pak tento nový život může ve skutečnosti vzniknout pouze za předpokladu vědomí, v souladu s náboženskou zkušeností, významné změny ve vztahu člověka k Bohu, vědomí společenství s Bohem obnovené Kristem, které je těžištěm nového života. S tímto vědomím vyvstalo pro vykoupené lidstvo nové světlo, poznání pravdy, které nejen rozšířilo a obohatilo, ale také zcela proměnilo celý dosavadní způsob uvažování o Božském a lidském. Toto světlo vytváří a utvrzuje v člověku nové vědomí a chápání pravdy do té míry, že lidskému duchu propůjčuje svůj spásný obsah. Toho se ale dosáhne jen tak, že křesťan vstoupí do obsahu víry vlastní myšlenkou, probere ho, vysvětlí, pochopí. Víra, obsahující poznání, tedy slouží jako pobídka k tomu, abychom do něj hlouběji pronikli, nejen k vyznání, ale i k poznání. Na druhé straně v podstatě lidského ducha spočívá potřeba osvojit si vše, co tvoří předmět jeho reprezentace, vnímání, prožívání prostřednictvím reflexe a vede k jasnosti více či méně přesného poznání. Tento univerzální zákon je ve vztahu ke křesťanství o to důležitější, že zde máme co do činění s nejvyššími a nejhlubšími osobními zájmy, kde pro člověka vzniká nový život, nový svět; Křesťan toho nemůže dosáhnout jiným způsobem, než vstoupit do obsahu své víry vlastní myšlenkou, utřídit si ji do momentů, pochopit, uvést do souladu křesťanské vědomí se svým lidským vědomím, zvážit vztah náboženské zkušenosti ke všem ostatním zkušenostem, dát obsah víry do vztahu ke všem ostatním svým znalostem – jedním slovem vypovídat o své víře. Nelze to chápat jako pouhou zvědavost, která hledá víc, než má, nebo vlastní nejistotu a vnitřní pochyby ve vnímané pravdě – naopak, odráží to pevné přesvědčení, že křesťanské učení jako skutečně Božská pravda může a má být ospravedlněno před vědoucím duchem. Pak víra stoupá na úroveň sebeuvědomění, osobního přesvědčení, a to vyžaduje nejen náboženskou zkušenost, ale i myšlení a zkoumání. A Boží slovo, ne-li výlučně, pak v každém případě převážně oslovuje lidskou mysl a dává neustálou stimulaci ke stále hlubšímu pronikání do ní 1 . Tato potřeba a motivace přivést svou víru k poznání, ještě více než pro jednotlivého křesťana, byla prezentována celé církvi. Musela si uvědomit sama sebe, učinit spásnou myšlenku Boha svým majetkem, aby ji skutečně vlastnila. Božský poklad svěřený církvi nemohl zůstat mrtvým pokladem: byla povolána ze své vlastní vnitřní potřeby, aby poznala základy svého vyznání. Tato potřeba byla dále posílena posláním církve: bylo volat národy pod kříž a vychovávat ty, kdo jsou povolaní k víře. Realizace tohoto poslání však pro církev obsahovala úkol dát obsahu její víry určitý, živý výraz. Církev musela nejen říci, že věří, ale také v co věří, jaký je smysl a obsah pravd Zjevení, které jí byly svěřeny, a musela to říci tak, aby to bylo srozumitelné, hmatatelné a srozumitelné jak pro ty, kdo do ní vstoupili, tak pro její vlastní členy – jen tak je možné sebeutváření církve uvnitř i navenek. Přesto toho lze dosáhnout myšlením, výzkumem, vědou. To poskytuje základ, proč lidské myšlení učinilo obsah křesťanství předmětem svého zkoumání již od jeho vzhledu a proč církev od dob apoštolů nebyla bez církevní vědy. Církevní historická věda proto nemůže určit okamžik, kdy byl položen počátek a kdy se vytvořily základní prvky toho, co se běžně nazývá teologická věda ve vlastním slova smyslu, a jak a za jakých podmínek začalo mezi křesťany pronikat „falešné poznání“. Už jen tím lze vysvětlit skutečnost, že když kvůli vnitřní nutnosti historického postavení církve muselo dílo teologického myšlení vykazovat značný stupeň intenzity, ukázalo se, pokud lze soudit z dochovaných literárních památek a zpráv o nich, že záhy objevilo dostatečnou všestrannost zájmů a pohyblivost, rozmanitost tendencí, v nichž se nacházely různé proudy ve vnitřním vývoji církevního života a teologické potřeby, vyhovující praktickým potřebám v životě církve. Zájmy křesťanské misie v řecko-římské společnosti a její postoj ke křesťanství v prvních dnech existence církve daly vzniknout jednomu z důležitých projevů teologického myšlení, který směle nastolil otázku postoje k pohanské filozofii, jejím konceptům a jazyku jako prostředku vysvětlení křesťanského učení. Křesťanství, původně hlásané v horách Judeje a na břehu Galilejského jezera lidmi z lidu, židovskými rybáři a řemeslníky, bylo přivedeno do světa nasyceného řeckou vzdělaností. Ve všech zemích obklopujících Středozemní moře, v centrálních bodech starověké kultury, se objevovaly křesťanské komunity, jejichž členy byli nejen prosťáci a otroci, ale také lidé každého postavení a vzdělání. Tak se nové učení nevyhnutelně dostalo do různých kontaktů s prastarými prvky výchovy, které prostupovaly výcvikem a výchovou vyšších společenských vrstev a celého společenského života. Bylo třeba najít základ, na kterém by bylo možné navázat vzájemné porozumění mezi vzdělanými pohany a vyznavači nového náboženství. Neznámé lze vysvětlit pouze známým. Zjevení nevytvořilo nový jazyk; používala své dosavadní formy, aby jejich prostřednictvím hlásala nové pravdy a dávala nové principy mravnímu životu. Pouze dávala jednotlivým termínům a konceptům nový, hlubší a úplnější význam, osvětlovala je a pronikala světlem nového náboženského vidění světa. A pro plodnou asimilaci obsahu křesťanského učení nebylo jiné cesty: bylo nutné vycházet z pojmů v oběhu a jejich kombinací, z již pevně zavedené terminologie. Pro vytvoření přístupu křesťanské pravdy do myšlenkového světa vzdělaných kruhů k tomu mohla být přirozeným a spolehlivým prostředkem pouze řecká filozofie, která zanechala stopu v celé myšlenkové struktuře řecko-římské společnosti. Právě k tomuto léku se obrátili křesťanští apologeti v čele se svatým Justinem. Sami apologetové většinou získali pohanské vzdělání a prošli pohanskou filozofií. Nenalezli zde pravdu, ale studovali metody a formy výzkumu, v nichž se točila moderní věda; Neuznávali absolutní hodnotu výsledků vědeckého bádání v antickém světě, ale zároveň v nich dokázali vyzdvihnout výsledky univerzální lidské pravdy. A co je nejdůležitější, znali náboženské a filozofické potřeby moderní vzdělané společnosti, dychtící najít potvrzení a ověření reality těch ustanovení o Bohu jako duchovní bytosti, mravním zákonu, nesmrtelnosti a odměně v posmrtném životě, které navrhovala dominantní náboženská filozofie. Právě tyto pravdy z obecného souboru křesťanského učení odhalují apologeti pohanské společnosti v koncepcích a formách myšlení moderního vzdělávání a kultury a dokazují, že Zjevené učení obsahuje vše, co pravá filozofie hledá 2: ono jediné je spolehlivou a užitečnou filozofií, čistou a vznešenou obsahem a božským původem – jediné přináší náboženské osvobození a obnovu pravdy. Základem, na kterém se rozvíjela teologie apologetů, byla věrná nauka víry, jak byla hlásána a uchovávána v církvi, o pravdě, o níž byli naprosto přesvědčeni: neusilovali o reformu křesťanství jako gnostici, ani nepřizpůsobovali jeho pozitivní obsah fantastickým teoriím zvláštního racionalismu. V dílech křesťanských apologetů 2. století tak byla dána zkušenost s aplikací principů řecké náboženské filozofie do křesťanského učení a tím byl položen základ církevní teologii jako vědě operující s pojmy klasické kultury. Apologetická literatura ve své původní podobě byla produktem pomíjivé situace, zápasu, který musel být dříve či později vyřešen, a tímto bojem nalezla konec i samotná literárně-filosofická forma; důležité však bylo, že církev i přes mnohé nedostatky v teologii apologetů vysoce oceňovala jejich zásluhy a uznávala tak legitimitu principu jejich teologické činnosti. Apologetická literatura však ponechala otevřenou otázku, zda církevní psaní má používat formy klasické literatury a filozofie pouze při oslovování vnějšího světa, nebo při řešení vnitřních církevních problémů. Další směr teologického myšlení se v církvi formoval a sílil s rozvojem boje proti gnosticismu, který představoval ostrou helenizaci křesťanství, která pokřivila jeho podstatu a zbavila ho historického a soteriologického charakteru. Gnosticismus poprvé podrobil vědeckému zpracování křesťanskou tradici a písemné prameny křesťanského učení a vyloučil z nich vše, co se neshodovalo s jeho názory a teoriemi. Zájmy, které se projevily ve spekulacích gnostiků, také fascinovaly mnoho přemýšlivých církevních křesťanů. To zvýšilo nebezpečí gnosticismu a do značné míry určilo povahu boje církevních učitelů proti němu. Boj donutil církev odhalit své dědictví a teoreticky je podložit. Jestliže se před hlubokým duchovním porozuměním křesťanství, na které si gnosticismus nárokoval, zdála církevní víra skromná a omezená, pak bylo nutné postavit proti gnostickým systémům ekvivalentní teoretickou strukturu. Církevní teologické myšlení muselo jasně a definitivně stanovit materiální a formální principy, na nichž by měla být církevní teologická věda postavena. Pokusila se o to Maloasijská škola teologů. Maloasijská společenství tvořila ve 2. století duchovně živou část církve. Je známa řada maloasijských teologů mezi 150 a 200, kteří psali apologetická a antiheretická díla: Melito, Apollinaris z Hierapolis, Rodon, Miltiades a další. Je více než pravděpodobné, že všechny představovaly v podstatě homogenní teologii, maloasijskou teologickou tradici, která má svého energického a nejvýraznějšího představitele v osobě svatého Ireneje z Lyonu. V otázce pravého křesťanského učení, jeho obsahu, zdrojů poznání a kritérií pravdy odhaluje svatý Irenej pojem církevní pravdy. Pravdu vlastní pouze církev: Církev má Písmo pocházející od apoštolů a rovněž ústní Tradici vysledovanou až k apoštolům, jejíž zachování v neporušeném stavu je zaručeno nepřetržitou posloupností episkopátu. Pro teologickou vědu je stanoven jistý úkol: neměla by měnit obsah Zjevení, ale na základě neměnného pravidla víry pečlivě zkoumat myšlení toho, co je řečeno v podobenstvích a sladit je s obsahem víry, odhalovat Ekonomii spásy člověka, vysvětlovat formy Zjevení a účel Starého a Nového zákona, dokazovat samotné Vtělení, které usvědčuje o zmrtvýchvstání Krista a o jeho nevratnosti. Církev má na celém světě stejnou víru, kterou přijala od apoštolů a zachovala ji čistou a neporušenou 3. Na rozdíl od filozofického a teologického idealismu apologetů je teologie svatého Ireneje prodchnuta biblicko-realistickým charakterem; nemá v úmyslu dokazovat křesťanství jako pravou filozofii a na rozdíl od apriorních spekulací gnostiků je zcela založen na faktech Zjevení, proto je jeho Teologie především „Teologií faktů“ a především ústřední biblickou skutečností – spásou lidstva v Kristu. Ústředním bodem spekulací svatého Ireneje není Logos jako prostředník Božího vztahu ke světu, ale Kristus, Bohočlověk, jako Prostředník spásy. Pro něj je křesťanství náboženstvím vykoupení, uskutečněného vtělením Loga v Kristu. Tato stránka teologického učení svatého Ireneje měla následně silný vliv na vývoj a směr teologického myšlení. Na rozdíl od titánského podniku gnostiků, který nezná hranice toho, co je lidsky poznatelné, svatý Irenej varuje před jejich arogantním vzletem, před pokusy s omezenou myslí proniknout do nevyzpytatelných tajemství Božského života a hlásá názor, že je lepší a užitečnější zůstat jednoduchý a nevědomý a přistupovat k Bohu skrze lásku, než se považovat za velmi zkušené. Ale za svatým Irenejem už byla činnost vynikajících apologetů a gnostici stáli proti němu; od obou se mnohému naučil a v souladu s potřebami doby cítil potřebu racionálních důkazů v boji s protivníky i vlastní identifikaci a souhlas pravoslavných. I když tedy v jeho Teologii nelze nalézt přímý vliv filozofických systémů, přesto se v ní zřetelně odráží vliv tehdejších filozofických tradic. Svatý Irenej, stejně jako apologeti, stál před otázkou, jak aplikovat formy klasické literatury na úvahy o vnitrocírkevních problémech. Jeho hlavní dílo, ačkoli je určeno pravoslavným křesťanům, je nicméně způsobeno bojem proti herezi, a proto ponechává nevyřešenou otázku: má být tato forma literatury v křesťanské církvi pouze zbraní v boji proti nepřátelům, nebo se má stát prostředkem pokojné práce na jejím vlastním poli? Nedávno objevené dílo sv. Ireneje, „Důkaz apoštolského kázání“, dává důvod předpokládat, že sv. Irenej stál za prvním. Je zcela přirozené, že kontakt s helénskou kulturou a gnostickými systémy, stejně jako vstup do církve vzdělaných pohanů, kteří se snažili podat účty ze své nové víry, sloužily jako dostatečná motivace pro vznik pozitivních problémů. V církevních kruzích se postupně vyvíjela potřeba porozumět a vědecky rozvíjet obsah církevního učení, pevně jej historicky a exegeticky podložit a filozoficky podložit, aby se tak uspokojila přirozená touha lidského ducha studovat zjevenou pravdu, pronikat do ní hlouběji a chápat ji jako integrální světonázor; odtud další potřeba - pochopit vnitřní souvislost jednotlivých bodů církevního učení, jako systém, porovnat se s poznatky a představami, k nimž bylo přivedeno přirozené myšlení kulturních lidí bez pomoci Zjevení, navázat s nimi spojení a pokud možno se smířit. V tomto ohledu zacházeli někdy do extrémů a ne nadarmo lze tvrdit, že svatý Irenej měl na mysli nejen heretickou gnózi, ale současně i směr, který se současně vynořil a souvisel s ní v rámci církve. O tom, jak mnohostranné byly tehdejší vnitrocírkevní zájmy, svědčí – bohužel nedochovaný – soupis děl Melitona ze Sardinie a řada vědeckých prací, které tehdy sepsali duchovní 5 . Tak se již ve 2. století na jedné straně experimentovalo s aplikací pojmů a forem moderní filozofie a kultury v teologické vědě pro apologeticko-polemické účely, na druhé straně byly zdroje a kritéria teologického učení naznačeny v Písmu svatém a v pravidle víry, v apoštolské tradici, jejímž nositelem a strážcem je Apoštolská církev. Zároveň se na různých místech křesťanského světa objevuje stále více stop vědeckého a teologického hnutí. Školy podobné té, kterou měl svatý Justin v Římě a kterou, dalo by se říci, měli jiní apologeti (například Tatianus), byly již tehdy běžné. Byly založeny podle podoby filozofických škol. O organizaci a způsobu výuky na těchto školách se nedochovaly žádné informace. Svatý Justin byl však nepochybně stejným filozofem ve škole i ve své literární činnosti. V gnostických školách Valentiniánů, Karpokratů a Bardesanů existoval silný impuls k takovému nastavení křesťanských škol. Na různých místech narážíme na celé okruhy lidí prodchnutých vědeckými zájmy. V Malé Asii Alogové odhalují touhu po kritickém studiu Písma svatého; také aktivity Melitona ze Sard a Theophila z Antiochie zůstaly bez vlivu v oblastech, kde sloužili ve své církevní službě. Biskup Alexander Jeruzalémský pokládá základ Teologické knihovny v Jeruzalémě; dochované fragmenty jeho zpráv ukazují, že spolu s jazykem přijal i vědeckého ducha doby. Vedle něj stojí Theoktistos z Caesareje (v Palestině), jako zastánce nezávislé teologické vědy. Origenes našel útočiště u Firmiliana z Cesareje (v Kappadokii). Byl to okruh církevníků, kteří se horlivě věnovali vědeckým aspiracím. V Římě na počátku 3. století existovala vědecká škola – složená převážně z lidí, kteří tam přišli z Východu – ve které se rozvíjela formální exegeze, textová kritika, gramatika, logika, matematika a empirické vědy; Zde byli horlivě studováni Aristoteles, Theophrastus, Euclid a Galen. Díla Tertulliana ukazují, že ani mezi křesťany v Kartágu nebyl nedostatek osob, které chtěly dát v církvi práva na vědecké aspirace 6 . Postupný růst vnitrocírkevních vědeckých zájmů a potřeb měl být přirozeně především a především pociťován v centru moderní pohanské duchovní kultury - v Alexandrii a potřeba jejich uspokojování měla být zvláště patrná koncem 2. a počátkem 3. století, kdy antický svět opět shromáždil své duchovní síly a ve spojení náboženství a filozofie - což je novoplatonismus protikřesťanství - protikladnost. Pokud si křesťanství dalo za úkol usadit se v této nové situaci, pak se muselo vyzbrojit vědou a filozofií. Odtud je zcela pochopitelný a nelze jej považovat za neočekávaný vývoj katechetické školy v Alexandrii do teologické a filozofické, jak tomu bylo již za Pantena a Klementa. Práce teologického myšlení v církvi a na vnitrocírkevních otázkách tak postupně vytvořila církevní teologickou vědu, která objímala stále specifičtější problémy a rozvíjela se na základě Písma svatého a Tradice s pomocí moderního vědeckého aparátu: spojením zájmů teologického směru, jehož byl svatý Irenej představitel, a vzniklých teologických technik apologetů. Tím byly položeny dostatečné základy pro rozvoj mnohostranného a hlubokého teologického hnutí: Církevní teologická literatura si v těsném spojení s minulostí připravuje půdu pro budoucnost, klade si nové úkoly, aniž by ztratila pozornost k těm předchozím, a razí si nové cesty. Samotný rozvoj teologické vědy na různých místech nabývá svého zvláštního charakteru: někde převažuje nad momentem přilnutí k církevní tradici, jinde převažuje nad vědeckými cíli, které závisí především na duchovním směřování církevní oblasti, v níž určití teologové rozvíjeli svou činnost. Významnou nevýhodou všech vědeckých teologických prací období před Origenem však byla nejen absence teologického systému, ale také zdánlivá absence jasného vědomí jeho nezbytnosti. Byly odhaleny pouze ty body církevního učení, které bylo třeba posunout nebo hájit; proto měla teologie vždy částečný, fragmentární charakter. Syntézu církevního učení představovaly pouze symboly, ve kterých věřící nacházeli ve zhuštěné podobě vše, v co by měli věřit; mimo tyto jednoduché a oblíbené vzorce existovaly pouze gnostické systémy. Ani Klement, který do diskuse o samotném obsahu křesťanského učení vnesl filozofické principy, neprozrazuje vědomí nutnosti seskupovat jednotlivé prvky učení do harmonického systému. Origenes byl první mezi křesťanskými mysliteli, kdo předložil myšlenku teologické syntézy a provedl ji, vytvořil na základě Písma svatého a církevní tradice filozofický a teologický systém, který zahrnuje celý obsah církevní víry, stanovil základní principy církevní vědecké teologie a učinil rozhodující krok ke „církevnění“ klasické vědy. Vyřešil velký problém, který byl před ním křesťanským myslitelům vytrvale předkládán – a k jehož řešení byly podniknuty významné kroky, připravující půdu pro Origenovu práci. Klement udělal zvláště mnoho pro rozvinutí těch podstatných základů, na nichž se jeho student Origenes stal otcem teologické vědy ve vlastním slova smyslu a zároveň zakladatelem oné teologie, která dosáhla svého rozvoje ve 4. a 5. století. Origenes na jedné straně chápal jak filozofické, tak biblické základy křesťanské vědy hlouběji než Klement; na druhé straně odhaluje v nesrovnatelně větší míře, než je pozorováno u Klementa, citlivost k církevnímu učení a touhu po církevní správnosti své teologie; zároveň jeho nejupřímnějším a nejposvátnějším přesvědčením byla vnitřní jednota antického idealismu a křesťanského náboženství. Proto dokázal vnímat a zpracovávat výsledky řecké idealistické filozofie, stejně jako asimilovat, rozvíjet a spojovat do systému vše, co před ním vyvinula křesťanská věda. Využil zkušeností předchozích teologů k pochopení obsahu křesťanství a jeho filozofickému zdůvodnění a dal rozvoji křesťanské teologie samostatný smysl, nezávislý na polemických cílech. Řecká náboženská filozofie a obecně formy a metody moderní vědy měly sloužit nejen jako prostředek k vyvrácení pohanství, gnosticismu a heretických hnutí v samotné církvi, ale zároveň jako prostředek k vytvoření vědeckého křesťanského náboženského učení, vědeckého systému, který by nebyl v rozporu s církevní vírou, ale opíral by se o ni, objasňoval a povyšoval ji do duchovní sféry. Na neměnném základě pravidla víry musí být vybudován organický celek křesťanské gnóze – dílem studiem Písma svatého, dílem logickými dedukcemi 7 a tak musí být vytvořen systém, který by zahrnoval počátky veškeré existence a všechna tajemství světa a řešil je z křesťanského hlediska. Origenes tak dosáhl, alespoň naoko, smíření vědy s křesťanskou vírou, vyšší kultury s evangeliem na základě církevního učení; ve svém díle Περί αρχών podal první zkušenost se systematickým představením teologie jako vědy, kde jasně a správně stanovil principy vědecké teologie, které jsou pro něj určeny třemi body: a) Uznání Písma svatého jako zdroje církevní teologie, b) nedotknutelné dodržování církevního učení a bezpodmínečná povinnost se mu podřídit, a c) Volný rozvoj teologické spekulace na tomto základě. Origenes si byl jasně vědom tohoto stavu věcí a představuje pozoruhodný pokus naznačit oblast témat, o kterých svatí apoštolové, hlásající víru Kristovu, co uznali za nezbytné, velmi jasně zjevili všem – i těm, kteří se zdáli být při hledání Božího poznání poměrně méně aktivní; o jiných předmětech apoštolové pouze řekli, že existují, ale jak a proč? - mlčeli - samozřejmě v těch formách, aby ta nejhorlivější a nejláskavější moudrost z řad jejich nástupců, tedy těch z nich, kteří se stanou hodnými a schopnými vnímat pravdu, mohla uplatnit a ukázat tak ovoce své mysli 10. V oblasti předmětů církevního učení druhého druhu, kde ani Písmo svaté, ani Církev nedávají jeho vlastní, zcela závaznou definici zcela závaznou, pod procesem svrchovaného následovat Origena zdrojů a autorit církevního učení. Ale pro mysl tak vznešenou a otištěnou výjimečnou individualitou, inspirovanou horlivým nadšením pro pravdu a neochvějnou touhou vyjádřit ji v podmínkách moderní kultury, bylo obtížné vždy udržet stanovené meze bádání v podmínkách, v nichž rozvinula teologický a filozofický systém církevního učení. Origenes, který správně stanovil zásady teologické vědy, ve skutečnosti nezůstal tradicionalistou věrným Písmu: jeho rozsáhlé filozofické vzdělání určovalo jeho teologické myšlení ve větší míře než Písmo svaté a tradice církve. Proto na něm Origenesův systém odhaluje vážný vliv filozofických prvků a veškerá jeho dogmatika – zejména nauka o Nejsvětější Trojici – představuje jakoby dva myšlenkové řády – církevně tradiční a filozofický. Origenés, který se točil v oblastech mimořádně důležitých a obtížných otázek, došel k některým závěrům, které nebylo možné sladit s obecným církevním vědomím. Mezi materiálními nedostatky Origenova Teologického systému považujeme za nutné zde poznamenat bod, který je zvláště důležitý v následujících dějinách teologického myšlení, totiž nejistotu v nauce o vztahu Božských hypostází. Origenes osciluje mezi naukou o konsubstancialitě, k níž byl logicky přitahován, a subordinacionismem, k němuž ho přivedl problém Stvoření: na jedné straně je nauka o jednotě podstaty Božských hypostází a jejich rovnosti v Origenu často vyjádřena výrazy charakteristickými pro pravoslavné teology pozdější doby; na druhé straně rozhodně sleduje a zdůvodňuje takové vztahy Božských osob, které dávají jeho Teologii ostrý subordinacionistický charakter. Origenes byl nepochybně přímým podřízeným, 11 i když jeho pohled absolutně vylučoval ariánské učení. Tato dualita však sloužila jako základ pro rozdělení Origenesových stoupenců na pravé a levé origenisty, obránce tradiční církevní víry v úplné Božství Spasitele a její odpůrce, přičemž oba, zjevně se stejným právem, odkazovali na velkého alexandrijského učitele. Origenes neodolatelně ovlivňoval své následovníky směrem své teologie a vtiskl pečeť svého génia tomuto směru teologického myšlení, který je znám pod názvem Alexandrijská teologická škola; ustanovil v něm charakteristické rysy své Teologie; idealistický otisk, převaha spekulace a mystiky; zde vždy převažuje moment nevyslovitelného, ​​nadsmyslového a tajemného – odtud preference platónské filozofie v podobě dominantního novoplatonismu. Při vysvětlování Písma svatého byla alegoricko-mystická metoda hojně využívána, již u samotného Origena nebyla cizí až do extrémů, ale mezi jeho následovníky vedla ke škodlivým zálibám. Vliv velké osobnosti Origena rozšířil alexandrijský trend nejen v Alexandrii, ale dalo by se říci, po celém řeckém východě; Ani Západ od ní nezůstal osvobozen. Zároveň je Origenova teologie podřízena společnému osudu systémů myslitelů první řady: vyvolala široký a hluboký dopad, ale jeho následovníci v ní nedokázali pojmout to největší – přitažlivost k integrálnímu náboženskému světonázoru; to, co bylo spojeno v živoucí jednotu v Origenově systému, bylo vytrženo ze spojení a považováno odděleně, jako nezávislé; jednotlivá ustanovení byla asimilována a v nových kombinacích získala neobvyklý význam 12 . To vysvětluje, proč se Origenes stal tak kontroverzní postavou. Lidé protichůdných dogmatických názorů se odvolávali na jeho teologické učení, některé části jeho učení odmítali, jiné zastávali a zcela upřímně nechápali rozpory, do kterých se dostali z hlediska Origenova integrálního systému. Otevřené uznání zdrojů a autorit církevní nauky, antiheretické polemiky, nepochybné zásluhy o církevní vědu v oblasti textové kritiky, kázání a osvětových děl, silný dojem bystré osobnosti a ctnostného života, korunovaného slávou zpovědníka - to vše ochromilo význam jeho koncilních odsudků na jeho život v církvi a odsudků, které mu během jeho života v církvi a zavržení v Alexandrii odhalil. Ale převaha filozofických prvků v jeho Teologii a doprovodné materiální chyby v teologickém učení vyvolaly přirozenou potřebu „církevnění“ samotného Origena a před začátkem 4. století byly v jeho systému provedeny významné změny. Správné hnutí origenismu, založené na těch ustanoveních teologického učení Origena, které umožnilo potvrdit jednotu podstaty Božských hypostázů a jejich rovnost, našlo svého představitele v osobě Řehoře Divotvorce – nejuctivějšího Origenova žáka v Cesareji, pozdějšího biskupa z Neocaesareje z Origen – který nastolil vliv. Sami učedníci a věrnější stoupenci Origena v obou směrech se považovali za nucené oslabit mnohá ustanovení jeho teologie. Mezitím se také objevila přímá touha po církevní opravě Origenovy teologie, především v samotné Alexandrii. Již Dionysius Alexandrijský, který dovedl Origenovy subordinacionistické pozice do krajnosti, narazil na odpor „správně smýšlejících“ bratrů své Církve a byl nucen vysvětlit výrazy, které používal v duchu církevního učení; a na samém počátku 4. století se ale alexandrijský biskup Petr, navzdory své závislosti na Origenovi obecně, proti němu v jednotlivostech a právě v těch pozicích, které představovaly pokušení pro jeho církevní vědomí, rozhodně vzbouřil. Je pravda, že svatý Petr odmítal pouze jednotlivé body Origenovy teologie, poukazoval na jejich zdroj v helénské filozofii a uznával je jako podivné a cizí pro ty, kdo chtějí zbožně žít v Kristu, a jako by se nedotkl podstaty Origenových názorů, nicméně zde, stejně jako ve všech pokusech odstranit a vyvrátit Origenovy soukromé názory, byly již samotné základy jeho systému spojeny se samotnými základy jeho systému. našly svůj výraz, nejhmatatelnější a nejpřístupnější k pochopení a hodnocení z hlediska obecného církevního učení, dokonce i lidmi, kteří nestáli na vrcholu Origenesových teologických a filozofických názorů. Není samozřejmě pochyb o tom, že vliv antifilosofické strany „smýšlejících lidí“ ovlivnil vztah svatého Petra k Origenovi. V Alexandrii tak byla Origenova teologie uvedena do souladu s církevní tradicí a byla zachována úcta k osobnosti velkého učitele. Mimo Alexandrii měl Origenes teologický směr ještě menší šanci na zachování ve své čisté podobě a nenarazil by na ještě rozhodnější opozici, protože tam byly silné jiné teologické tradice. V Malé Asii nadále žily tradice maloasijské teologie a vliv svatého Ireneje se ukázal být dostatečně silný, aby zabránil origenismu prosadit se všude, dokonce i na jeho pravém křídle. Přísně vzato, maloasijský teologický směr se již vzhledem k podmínkám působení svatého Ireneje a jeho významu v životě církve nemohl omezit na jednu církevní oblast a ve skutečnosti se rozšířil na Východě i Západě: nejvíce se podobal obecnému chápání obecné církevní víry a odpovídal obecnému duchu a úrovni běžného teologického myšlení. Jeho vliv na Západě se rozšířil do Říma, Galie a severní Afriky a na východě do Antiochie; Origenes ho musel vzít v úvahu; jeho zásady se odrazily v Alexandrii a po něm, což přimělo církev, aby opravila jeho teologické učení. Ale poté, co bylo na počátku 3. století ve všech oblastech křesťanského světa objeveno živé vědecké hnutí, které mimo jiné připravilo cestu pro neobvykle rychlé šíření teologických aspirací a myšlenek Origena, a poté, co měl Origenes v tomto století hluboký a mocný vliv, nemohla maloasijská teologie zůstat ve své předchozí podobě a musela jasněji a příznivěji definovat svůj postoj k vědě. Nedokázala ochránit své následovníky před vlivem Origena. Pod vlivem těchto těžkých podmínek se v Aza Minor zformoval teologický směr, který se nevyhýbal používání filozofie, ale zároveň se snažil pevně uchovat věrné pravdy víry v jejich realistickém chápání. Teologové tohoto typu po vzoru Ireneje a jeho žáka Hippolyta nepohrdli vědou, ale nacházeli nejvyšší pravdu v ustanoveních Církevní tradice, a proto nedali právo filozofické gnózi přepracovat ustanovení víry, ale pouze je podložit, propojit a objasnit. Přirozeně, vzhledem k povaze jejich aspirací na poli teologie, byli odpůrci vědy o víře pěstované v Alexandrii a museli se bouřit proti jejímu otci Origenovi. Nejvýraznějším představitelem tohoto teologického směru byl Metoděj z Olympu, který je zajímavým příkladem teologa silně ovlivněného Origenem a zároveň stojí v ostré opozici vůči jeho spiritualismu. Opírá se o starověké tradice Malé Asie a Ireneova a Hippolytova teologie je pro něj církví oddaným učením. Proto ostře odmítá základní principy Origenovy teologie a rozhodně útočí na jeho metody a alegorické vysvětlení Písma svatého; ve vztahu k církevní gnózi se staví téměř do stejné pozice jako Irenej – ve vztahu k heretikovi. Staví do protikladu „pompéznost slov“ s „pevným a zdravým učením“, „teologii rétoriky“ s „teologií faktů“. Ale on sám vytrvale studoval Platóna a osvojil si jeho myšlenky, takže jeho názory byly zakořeněny ve stejných předpokladech řecké filozofie jako názory Origena. S virtuozitou dokonce používá alegorické vysvětlení, kde se mu to hodí. V důsledku toho se ukázalo, že Metoděj na jedné straně v energické polemice proti Origenovi hájil lidové chápání obecné církevní víry a odmítl veškeré Origenovo učení, které obsahovalo reinterpretaci oddaného učení; ale na druhou stranu se neodchýlil od Origenových spekulací a dokonce se pokusil pomocí jejích premis a metod dosáhnout výsledků příznivých pro víru. A přesto teologie sv. Metoděje neztrácí charakteristické rysy maloasijského směru, neboť se nesnaží sloučit to, co bylo vypůjčeno z irejské a alexandrijské teologie, ale pouze vědecky podložit první 13 . Protiorigenovské hnutí - jehož mluvčím byl svatý Metoděj z Olympu - nabylo na počátku 4. století takových rozměrů, že Pamfil a Eusebius z Cesareje - stoupenci a hlubocí Origenovi obdivovatelé - byli nuceni napsat omluvu na jeho obranu před různými kritikami. Očividně existovali lidé, pro které byl názor, že Origenes byl kacíř, nade vší pochybnost. Ale přesto to nebylo všeobecné přesvědčení, a dokonce i mimo okruh studentů a stoupenců Origenova názorů byla jeho autorita jako církevního učitele vysoká; Svědčí o tom anonymní dialog „O správné víře v Boha“ (Περί τής είς Θεόν όρθής πίστεως) 15, jehož původ se předpokládá mezi lety 300–310. Jejího autora je třeba hledat v kruzích blízkých svatému Metodějovi: využívá jeho díla. Není Origenovým žákem, protože nesdílí jeho základní názory; jeho dílo na něj neprozrazuje žádný vliv alexandrijské teologie – spíše je v něm cítit vliv Ireneje a Hippolyta; ale zároveň nepolemizuje s Origenem, ale uvádí ho (v osobě Adamantia) do sporu s heretiky dokonce jako zastánce církevního hlediska. Autor prozrazuje vynikající dialektickou a theologickou školu; jeho dílo se vyznačuje stručností a precizností výrazu a do značné míry i filozofií. Je v něm vidět představitel maloasijské teologie jiného odstínu, než je svatý Metoděj, nepřátelství vůči Origenovi cizí, takříkajíc smířlivě. Z Cesareje se Origenův vliv rozšířil do sousední Sýrie – Antiochie a Edessy: i zde však byly silné místní tradice, které nejenže nedávaly příležitost k založení čistého origenismu, ale vyvolaly proti němu takový odpor, který vnáší nový prvek do teologického vývoje a znamená nejen nový směr v předchozí teologii, ale také nové chápání určité teologické vědy samotné na přelomu 4. století, antiochie, III. spojen se jménem antiochijského presbytera Luciana, který měl velmi významný vliv na charakter a směřování teologické vědy následujících dob, a to jak jako exegeta, tak jako metafyzik. Lucián byl ovlivněn Origenem nejen ve své biblické kritické činnosti, ale také ve svých dogmatických názorech; nicméně směr v exegezi, který postupně schválil, se ukázal v naprostém rozporu s dogmaticko-alegorickou metodou Origena a zanechal zvláštní otisk v celém charakteru teologie antiochijské školy. Stejně jako alexandrijská škola i antiochijská usilovala o hlubší poznání vnitřního propojení pravd víry, o prezentaci zjeveného učení pomocí vědy. Ale celá teologie jejích představitelů byla zcela jiné povahy a prostředky k dosažení cíle byly jiné. Antiochijští teologové, stejně jako Alexandrijští, stáli na základě Písma svatého a církevní víry; východiskem jejich odlišnosti bylo chápání Písma svatého a rozlišovacím znakem byla historicko-gramatická metoda Antiochijců na rozdíl od alegorické metody Alexandrijců. Ale ve své podstatě měla tato opozice tytéž základy, na nichž se v době rozkvětu řecké filozofie utvářela opozice mezi směry Platónovými a Aristotelovými: na jedné straně oživený, mystický, alegorický idealismus a na druhé straně střízlivý, racionální, historický realismus. Proto zatímco alexandrijští teologové jsou pod vlivem filozofie Platóna a novoplatonismu, v antiochijské škole postupně získává rozhodující převahu filozofie Aristotelova a nastoluje se střízlivý, racionální směr, logická reflexe a realistická úvaha o učení Zjevení. Proto antiochijští teologové v dogmatice zdůrazňují to, co je v souladu s rozumem, antropologické a v souladu s přírodou, a v soteriologii a nauce o milosti vytrvale prosazují moment lidské svobody a nezávislosti. V období vzniku křesťanské teologické vědy se tak v souladu s univerzálními zákony duchovního života lidstva, poté, co se v ní ustálil idealisticko-alegorický směr, objevil jako reakce realisticko-historický 16 . I když v jejím pohybu – pokud si uvědomíme obsah – není harmonie a jistoty, bylo dosaženo velmi významných výsledků: byly nastoleny všechny podstatné otázky církevního učení, připravena půda pro jejich řešení, byly ustaveny téměř všechny pojmy, s nimiž teologie ve 4. a 5. století pracovala – stále však postrádaly úplnou jistotu – byly nastíněny i pasáže Písma svatého, které se používaly zejména ve 4. a 5. století. Výsledky vědecké práce byly církví uznávány: rozšíření ve smyslu vědecké teologie byla převzata do mnoha symbolů. Řehoř z Nyssy uvádí, že symbol Řehoře Divotvorce tvořil základ výuky katechumenů v Cesareji před jeho dobou 17 a tento symbol odráží silný vliv Origenovy Teologie – v chápání Řehoře Divotvorce a jeho terminologie. Z činnosti nicejského koncilu a událostí jemu nejbližších je zřejmé, že ostatní církve tehdy měly symboly, které obsahovaly biblické a teologické formule Origena; To lze s jistotou říci o jeruzalémské a antiochijské církvi a možná také o církvi v Cesareji. II. Vliv nových podmínek církevního života na vztah teologických směrů. Nová alexandrijská škola: povaha teologie sv. Alexandra, sv. Athanasia, Didyma, kappadokských otců, Amfilochia, Apollinarise, sv. Cyrila Alexandrijského, Eusebia z Cesareje. Modifikace v metodě alexandrijské exegeze. Antiochijská škola: období v její historii a charakteristika teologické činnosti jejích představitelů. Teologie Malé Asie ve 4. století. Svatý Cyril Jeruzalémský. Markell z Ankyry. Svatý Epiphanius Kyperský V první čtvrtině 4. století vstupujeme do nové oblasti – rozkvětu starověké církevní teologie: síla vnějšího postavení církve jí dávala plné možnosti svobodného a všestranného rozvoje a boj proti herezím poskytoval hojný materiál pro její práci. Objevily se nové generace církevních učitelů, obohacené zkušenostmi z vědecké činnosti svých předchůdců. Charakteristickým rysem tohoto období by měly být koncily - ekumenické - pokud možno ze zástupců všech církví - a místní, svolané velmi často, někdy na více místech najednou; jsou to orgány nejen vlády, ale také náboženské doktríny s nejvyšší autoritou. V dějinách rozvoje církevní teologické vědy jsou také velmi důležité koncily. Teologické směry předchozí doby, vzhledem k výrazné izolaci vnitřního života místních církví, i přes čilou výměnu vynikajících literárních děl, zůstaly zvláštním majetkem některých lokalit a čtvrtí, v jejichž životních podmínkách měly své kořeny. Každá škola byla víceméně uzavřená, vážila si svých tradic a apelovala na ně, její směřování a metody považovala za nejlepší záruku znalosti pravoslavného učení a byla podezíravá k teologickým rysům jiných škol. Na místních, a zejména ekumenických koncilech, se různé teologické směry dostávaly do přímého kontaktu, vstoupily do vzájemného boje, vzájemně se ovlivňovaly, vyhlazovaly své ostré rysy; Tímto způsobem se ukázala vitalita a soulad s moderními církevními potřebami některých směrů nebo jednotlivých aspektů v nich a nevhodnost jiných a to vše dohromady zvedlo energii a přispělo k rozvoji teologické vědy. Mocný duch Origena měl i nadále silný vliv na běh teologického myšlení: lze říci, že téměř všichni teologové 4. a 5. století víceméně pracovali s duchovním dědictvím Origena, částečně se k němu přímo hlásili, částečně se stavěli do opozice vůči jeho systému a jím vytvořenému směru teologické vědy, ale zároveň se inspirovali jeho vědeckými ideály. Proto jsou různé teologické směry 4. a 5. století obvykle tak či onak určeny svým vztahem k Origenovi. Ale jestliže ani v kruhu nejbližších Origenových žáků a následovníků nelze hovořit o integrálním vlivu jeho systému, pak to bylo nyní o to více možné, zvláště s ohledem na povahu následujícího boje. V současné době, se změněnými vztahy mezi církví a státem, měly na běh událostí v církevně historickém životě významný vliv i faktory politické a církevně-politické; Podstatnými hybateli v dějinách křesťanského učení však zůstávají náboženské představy, určité obecné názory na křesťanství a křesťanské učení o Spáse, a proto vnější faktory nemohly proniknout do hlubin církevního života a ovlivnit vnitřní charakter a směr teologického myšlení. Vedoucí role v dogmatických hnutích až do poloviny 5. století patřila alexandrijské teologii. Ale v této škole nebyla přísná jednota ve směru a je třeba v ní zaznamenat několik trendů nebo alespoň odstínů, pozorovaných i v samotné Alexandrii; jsou určeny individuálními charakteristikami teologických postav a povahou jejich životních vztahů. Zde, v domovině a hlavním místě vývoje Origenesových spekulací a exegezí, došlo již na konci předchozího období, jak bylo naznačeno, k obratu k biblickému realismu a církevní tradici. „Spravedliví“ církevní křesťané doby Dionýsia Velikého a biskupa Petra vykazují stopy postupného posilování tohoto směru, který se nazýval Nová Alexandrie. Exponentem tohoto trendu v alexandrijské škole v době nicejského koncilu byl alexandrijský biskup Alexandr, první energický udavač ariánského omylu, který okamžitě správně a jasně definoval jeho podstatu a důsledky z ní plynoucí. Pokud lze soudit na základě dochovaných památek jeho literární činnosti, jedná se o nepochybného pravicového origenistu, který spojoval nejlepší aspekty vznešeného filozofického systému alexandrijského teologa s církevně tradičním učením. Nejlepší charakteristikou jeho teologického směru je poznámka historika Sokrata, že svatý Alexandr φιλοσοφϖν έθεολόγει (Hist. eccl., 1:5). Svými vynucenými teologickými výklady, sepsanými v jeho stáří, na samém počátku ariánského hnutí, podává svědectví o teologické atmosféře, v níž se pod jeho vlivem vyvíjely názory jeho nástupce svatého Atanáše a za jeho života byl aktivním pomocníkem. Ale konečný otisk na směru Nové Alexandrie zanechal svatý Athanasius. Svatý Atanáš, velký otec církve, neúnavný obhájce pravoslavného vyznání víry, nebyl originálním myslitelem a čistá spekulace ho neuchvátila; nevyniká svými jedinečnými vědeckými koncepty, jako Origenes. Jeho nezměrný církevně-historický význam je však založen nejen na velkém životním počinu v boji proti arianismu, ale také na rozhodující reformě směru a charakteru vědecké teologie 18. Toho bylo dosaženo novým, originálním spojením teologických myšlenek a vědeckých pojmů, které již byly zjeveny a použity v teologii jeho předchůdců, a souhlasem s podstatou křesťanského náboženství a jeho významem pro lidstvo. Svatý Atanáš je origenistou stejného směru jako biskup Alexandr a jeho teologie zahrnovala především ty základní prvky správného origenismu a alexandrijské církevní tradice, které charakterizují teologické učení jeho předchůdce; osvojil si i terminologii Origenovy Teologie. Vliv Origena je zvláště patrný v raných dílech svatého Athanasia („Proti pohanům“ a „O vtělení slova“), napsaných před bojem proti arianismu a vyznačující se hloubkou spekulací, vědeckostí a systematikou. Svatý Athanasius nikdy neoslovuje Origena vyčítavým slovem, dokonce ho chválí jako „velmi učeného“ a „pracovitého“, nazývá Theognosta „úžasným a hodným úcty“ 19, ve zvláštním díle se snaží ospravedlnit Dionýsia z obvinění z podřízenosti a ve všech jmenovaných vidí dávné svědky nicejské víry 20. Spolu s vlivem Origena měla Platónova filozofie znatelný dopad i na teologii sv. Atanase. Ale s těmito prvky zavedenými v alexandrijské teologii spojil svatý Atanáš soteriologické učení maloasijské teologie svatého Ireneje: těsná příbuznost a shoda soteriologických teorií svatého Ireneje a Athanaia je nesporná. Pravda, svatý Athanasius dal učení svatého Ireneje filozofické zdůvodnění pomocí pojmů platónské filozofie; nicméně maloasijská teologie vytvořila tak silný vliv na obecný systém teologie sv. Atanase, že samotný origenismus prošel významnými změnami, které vyústily ve skutečnou reformu církevně-vědecké teologie. Soustředil celý křesťanský světonázor v myšlence spásy a nastolil pochopení podstaty křesťanství jako náboženství spásy. Tento nápad byl vytrvale známý svatým Irenejem; Svatý Atanáš jej rozvinul ve svém eseji „O vtělení Slova“ a později zvláště prohloubil a prohloubil v boji proti herezi. Všechny jeho aspirace směřují k poznání Spasitele a Spasení a ústředního významu Krista v křesťanství z hlediska spásy. Svatý Atanáš v myšlence na Spásu s hlubokým náboženským cítěním rozpoznal cestu, která jediná vede k pochopení a potvrzení pozice církevního vyznání, že v osobě Ježíše Krista se na zemi objevilo plné a skutečné Božství. Ve velkém náboženském principu – spáse lidstva pro božský život skrze Bohočlověka – musí křesťanská víra a myšlení dostat své normy, teologie – svůj směr. Pevnost a důslednost, s jakou svatý Atanáš zredukoval všechny zásady víry na tuto základní a ústřední myšlenku, spočívá ve výjimečné velikosti a významu svatého Athanaše pro náboženské myšlení a život křesťanství. Svatý Atanáš sice během dlouhého zápasu s arianismem - který ho tak hluboce uchvátil - nemohl psát systematicky, s plným odhalením a zdůvodněním svých myšlenek, přesto se ve svých polemických dílech opírá o pravé křesťanské spekulace, takže svatý Atanáš po celou dobu své literární činnosti neopustil vědeckou půdu, pouze do určité míry oslabil metafyzický idealismus vůči origenovským náboženským a praktickým principům. poslední. Do tohoto rámce byla zasazena i Origenova teologie. Svatý Atanáš omezuje Origenovu touhu spojit křesťanství a přírodní vědění do univerzálního systému náboženské filozofie a z křesťanského učení vylučuje čistě filozofické problémy origenistů, podřizující spekulativní a kosmologické zájmy náboženským a praktickým cílům. Svatý Atanáš tak zavedl do teologické vědy Alexandrijců nový proud a tím dal církevní teologii nový otisk a směr, který určil základní charakter celé následující církevní teologické vědy. V polovině 4. století zaznamenala řecká teologie zcela jednoznačný vědecký rozmach, který je spojen na jedné straně s volnějším postojem k antické vzdělanosti 21 a na straně druhé s úplnějším a přímějším využíváním plodů Origenova učení. A skutečně nastal čas pro oživení pravého Origena. V samotné Alexandrii vedle svatého Athanasia rozvíjí svou vědeckou a teologickou činnost encyklopedicky vzdělaný slavný „vidomý slepec“ Didymus, vedoucí alexandrijské katechetické školy a představitel čistějších origenistických tradic. Didymus 22 byl zcela závislý na Origenovi, i když další vlivy na něj jsou nepopiratelné. Origenova autorita se pro něj téměř rovnala autoritě Písma svatého. Charakteristické body svého učení nejen asimiloval, ale dokonce je i hájil, přičemž vysvětloval své trinitárně-christologické odchylky ve smyslu pravoslavného učení, k čemuž sestavil krátký komentář k Περί αρχϖν 23 23. Obecně na Origena závisel více než na kterémkoli jiném teologovi své doby. Ale na druhé straně není nadarmo, že Didymus, vypůjčující si podrobnosti od Origena, neodhaluje pronikání ducha jeho systému – postrádá sílu jeho spekulace a dokonce i přitažlivost k ní. Didimova aktivita a vliv nebyly omezeny na úzký okruh jeho studentů; Svědčí o tom známý fakt, že jeho díla citoval nejen Cyril Alexandrijský, ale i Ambrož Milánský, a také to, že málokterý teolog se těšil takové přízni u nicejských křesťanů 4. a 5. století jako Didymus. Historik Sokrates jen stěží nachází dostatek slov, aby ho pochválil. Sláva Didymusovy výjimečné učenosti dosáhla i poustevníka Antonína Velikého, který stál daleko od událostí a pohybů času 24. Didymus nebyl systematickým myslitelem. Poté, co se podřídil bezpodmínečnému vlivu Origena, stál ve svém dogmatickém učení závislý na názorech svatého Athanasia, které kombinoval s nejnovějšími prvky teologického myšlení; V současnosti se vytrvale zdůrazňuje jeho význam ve vývoji dogmatické terminologie, a nelze-li nesporně prokázat jeho vliv na tak vynikající teology, jako byli kappadočtí otcové, pak v dějinách teologické vědy v každém případě stojí mezi nimi a svatým Athanasiem. Nový vzestup vědeckého teologického ducha, který si Didymus všímá svým obdivem k Origenovi, našel brilantní výraz v teologické činnosti velkých kappadoských otců – Basila Velikého, jeho bratra Řehoře z Nyssy a jeho přítele Řehoře Teologa. Teologie každého z nich představuje jednotlivé charakteristiky, jak obecně, tak podrobně, ale jedná se vlastně pouze o odrůdy jednoho teologického typu 25. Basil Veliký a Gregory Theolog dokonce sestavili výběr nejlepších pasáží z Origenových děl – „Philocalia“. Studium Origenových exegetických děl pro ně bylo přípravnou školou pro boj proti ariánům. S použitím Origenova spisů dali důraznou odpověď na námitky Ariánů, a když se tito sami odvolávali na Origena, dokázali jim, že jeho dogmatu 27 špatně rozuměli. Pokud si neosvojili mylné názory Origena (kromě sv. Řehoře Nysského), pak nepochybně pronikli do ducha jeho Teologie. Origenův vliv na ně však působil v různé míře: Basil Veliký – muž praktičtějšího směru, silnějšího a pozitivnějšího ducha – méně podléhal Origenovu vlivu; mnohem více se to odráželo u Řehoře Teologa a Řehoř z Nyssy je skutečný origenista: stejně jako Origenes svobodně teologizuje o těch otázkách, o nichž církev nevyjádřila jednoznačný úsudek; klade problémy o původu duše, o povaze zla, o svobodné vůli, o vztahu mezi duchem a hmotou, o vlastnostech vzkříšeného těla, o univerzální obnově, i když ne vždy s Origenem v jeho závěrech souhlasí. V každém případě je neoddiskutovatelné, že Origenes v něm vzbudil touhu po spekulacích a určil hlavní směr jeho náboženské filozofie. Origenismus tak, jak jej vykládal Řehoř Divotvorce, a s oněmi omezeními jeho svobody, která se postupně uplatňovala před tím a přirozeně vycházela ze stavu církevní doktríny, představoval jeden ze základních předpokladů teologické činnosti kappadoských otců. Ale Origenes ve skutečnosti definoval obecný charakter a ducha jejich teologie a současně poskytl celou řadu pojmů a nezbytných termínů. Obsah jejich teologického učení vycházel z Nicejského vyznání; z toho přirozeně plyne jejich závislost na teologii svatého Athanasia: byli učedníky svatého Athanasia a tím posílili své spojení s Novou alexandrijskou teologií s tím podstatným rysem, že sv. Tato převaha se vysvětluje nejen zvýšeným vlivem Origena na ně, ale také posílením, které origenismus našel v jejich širokém a hlubokém klasickém vzdělání. Díky němu pochopili ducha helénské kultury a vědy a postavili se na úroveň svého současného vědeckého vidění světa. Když se kappadočtí otcové přiklonili k helénským školám, doby nadvlády jednoho filozofického systému a směru už dávno pominuly: ve 4. století přišel synkretismus na své a každý si vybíral své cesty, přičemž si z toho či onoho systému vypůjčoval potřebná data pro své vlastní konstrukce. Proto mezi kappadokskými otci vidíme na jedné straně převahu platónských a novoplatónských vlivů, které se podobaly origenskému směru jejich teologie a posilovaly a objasňovaly jej; ale na druhou stranu se ukázalo, že nebyli cizí aristotelským názorům: boj proti arianismu, především s Eunomiem, který s pomocí aristotelské filozofie dal ariánské dogmatice dialektickou, vědecko-filosofickou podobu, donutil Kappadočany, se vší nelibostí k Aristotelovi, do značné míry využívat exaktní koncepty aristotelské školy, která na učení aristotelů nemohla zůstat bez vlivu. terminologie Konečně, církevně-historické okolnosti a vlastní aspirace kappadoských otců ve službách církve je, zejména Basila Velikého, uvedly do úzkých vztahů s významnými osobnostmi onoho konzervativního směru v teologii, který reprezentoval tradice maloasijské teologie; v souvislosti s vlivem sv. Atanáše to nepochybně mělo svůj podíl na směřování a charakteru jejich teologie, bránilo jim v jednostranném nadšení pro metafyzické problémy a podněcovalo je k tomu, aby věnovali pozornost prakticko-náboženským zájmům. S takovým množstvím podstatných prvků, které byly organicky spojeny v teologii kappadockých otců, ze své strany velmi přispěli k rozvoji církevní teologické vědy: to, co svatý Atanáš vyjádřil, i když v hluboce filozofickém duchu, ale bez náležitého formálně-dialektického zpracování, spíše jako biblicko-církevní dogma než přísně filozoficko-filosofickou teorii a kritiku. metoda, přeložená do přesného jazyka moderních filozofických koncepcí 28. Teologické učení kappadokských otců má proto v dějinách církevní teologie velký význam. V jejich teologických dílech se trinitárnímu problému dostalo konečného řešení a porozumění církevnímu učení o Nejsvětější Trojici a formulích, které vytvořili, se stalo vzácným majetkem pravoslavné teologické dogmatiky; ale pouze vykládali a zjevovali učení církve, jak bylo vyjádřeno v Nicejském vyznání, aniž by změnili jeho podstatu. Poslání Basila Velikého, Řehoře Teologa a Řehoře z Nyssy bylo jiné než poslání svatého Athanasia: v kritickém okamžiku církevního života byli povoláni, aby dali formu a přesné vyjádření učení, které se v katolické církvi od počátku dodržovalo a jehož obranu si svatý Atanáš stanovil za cíl svého života. Svatý Řehoř Teolog podal toto učení s naprostou jasností a dal mu nejdokonalejší výraz, čímž zpřístupnil vznešená tajemství víry každému. Basil Veliký ji uvedl do praxe a Řehoř z Nyssy jí dal vědecký a filozofický základ. Teologie kappadokských otců, která má ve svém jádru věrné učení víry a opírá se o teologické učení svatého Athanasia, obsahuje v závislosti na svých konstitučních prvcích a různých vlivech takové rysy v obecném duchu náboženského a mravního světonázoru, že představuje nejen další etapu v odhalování a zdůvodňování církevního učení, ale ve srovnání s alexandrovským hnutím má zvláštní známku školy sv. Kappadocká teologie. Jeho podstatným aspektem je zvýšený vědecký zájem, který se nachází jak v obecném chápání křesťanství ve vztahu k antické kultuře, tak v šíři a hloubce formulace teologických problémů. Zdá se, že kappadočtí otcové spojují linii vědecké církevní teologie, obohacují ji teologickou zkušeností svatého Athanasia a spojují oddanost náboženským a praktickým ideálům církve s vědeckými zájmy. Ještě zvláštnějším teologem zvažované skupiny je Apollinaris (mladší), který byl nanejvýš učený, uvážlivý, velmi vlivný a plodný spisovatel; byl respektován přáteli i nepřáteli. Zpočátku, jak v životě, tak ve svých literárních dílech, byl Apollinaris horlivým bojovníkem za pravoslavné učení o Nejsvětější Trojici, kráčel stejným směrem s velkými otci a učiteli a byl přítelem svatých Athanasia, Basila, Serapiona a dalších významných osobností té doby. Jeho učenost a počáteční vztahy daly důvod vkládat do něj velké naděje a očekávat od něj zvláštní služby ve prospěch Církve. Výchovné vlivy, které ovlivnily Apollinaris a povahu jeho literární činnosti a teologické názory, nám neumožňují s jistotou stanovit, ke kterému z dominantních směrů teologického myšlení ve 4. století patřil. Na jedné straně je považován za 30 oddaný alexandrijskému trendu a odpůrce antiochijských teologů, na jehož podporu poukazují především na alexandrijský původ jeho otce (Apollinaris staršího), který nepochybně musel být pod vlivem svatého Athanasia – jméno toho druhého zářilo slávou mezi všemi, kdo teologizovali v duchu teologizace v duchu koncilu, a dokonce ani nicejské vztahy s jejich rodinou. vlast a pozorně sledoval vývoj záležitostí alexandrijské církve; Sám Apolinář byl se svatým Atanasem přátelský, mluvil o něm vždy s pocitem hluboké úcty a ve shodě s ním viděl ve svých teologických názorech jistou záruku jejich pravdy. Apollinarisovu příslušnost k alexandrijskému hnutí dále dokazují jeho spojení se všemi významnými osobnostmi tohoto hnutí a základní povaha jeho teologických názorů. Nelze pominout skutečnost, že christologické učení Apolináře se setkalo s nejrozhodnějším protestem představitelů antiochijské školy. Na druhou stranu zjišťují 31, že Apollinaris zachoval nejskvělejší tradice antiochijské školy. Byl horlivým a vtipným odpůrcem Origena a přes všechnu jeho mystiku i zdravým aristotelem a exegetem. Jeho sylogisticko-dialektická a exegetická metoda souvisí s metodou pozdějších Antiochijců. Apollinaris skutečně stál v úzkém vztahu s představiteli antiochijské církve: Laodicea ležela poblíž Antiochie; Antiochie je místem, kde rozvíjel své aktivity. Biskupem Antiochie byl Eustathius, který držel vysoko prapor antiochijské školy. Apollinaris se tak díky zvláštním podmínkám svého života a díla dostal do užšího kontaktu s antiochijskou školou a podle toho na něj slábl počáteční vliv alexandrijské školy. Byl obdivovatelem a nepochybným stoupencem svatého Athanasia, ale jeho učení spojil s aristotelskou filozofií a dialektikou; vliv posledně jmenovaného způsobil, že měl negativní postoj k Origenově teologické metodě a určil povahu jeho exegeze. Apollinaris měl mnoho následovníků, které přitahoval nejen svými četnými díly, ale i přímým osobním vlivem: kolem něj se shromáždili inspirovaní studenti; jeho škola se vyznačovala silnou jednotou, uctivou oddaností učiteli, svou vitalitou a energií, jakož i vytrvalostí ve snaze přenést její názory do církve. Byla to především exegetická škola, škola teologické a filozofické techniky ve smyslu aristotelské dialektiky 32 . Když Apollinarisův rozhodný pokus rozseknout uzel christologického problému jedinečnou teorií spojení dvou přirozeností v osobě Ježíše Krista vzbudil ze všech stran námitky a církevní odsouzení, Apollinariovi stoupenci se všemi prostředky snažili uchránit jeho díla před zničením, přičemž některá z nich vydávali raného původu za díla sv. Apollinarisův vliv na církevní teologickou vědu v pozdější době christologických sporů 33. Řadu velkých církevních otců tohoto období – kteří patřili k alexandrijské škole – uzavírá svatý Cyril Alexandrijský. Jeho Teologie představuje nepochybné vyjádření tendencí, které dominovaly alexandrijské církvi v 5. století a které byly přímým důsledkem mystiky, která představovala jeden z hlavních charakteristických rysů představitelů alexandrijské školy. V boji proti nestorianismu je svatý Cyril vynikajícím teologem a snaží se vědecky zdůvodnit právo alexandrijského pohledu v christologii na základě onoho historicko-realistického učení o spáse, které bylo životním ideálem svatého Athanasia a které soustředilo zájem na nejdokonalejší samotu Božského a lidského v Kristu, zajišťující realitu naší spásy. Využívá díla Didyma a kappadokských otců (hlavně sv. Řehoře Teologa) a v přesných formulích uzavírá christologické učení Alexandrijců. Nedávné pronásledování Origena, vyvolané jeho strýcem Theofilem Alexandrijským, se však neobešlo beze stopy: v jeho dílech již není cítit vědecký vzestup, který znamenal druhou polovinu 4. století, a lze ho rozpoznat jako představitele ducha alexandrijské školy v době, kdy měla zřetelně sklon k úpadku. Další proud origenské teologie - levicového řádu, s jasně vyjádřeným subordinacionismem, se ve 4. století nachází v Alexandrii - v Caesareji Palestina a má svého zástupce v osobě Eusebia z Caesareje. Pochází z Alexandrie prostřednictvím Pamphila, studenta alexandrijského Pieria. Sám Eusebius byl studentem a spolupracovníkem Pamphila. Spolu s ním sepsal apologii pro Origena (proti Metodějovi), která určuje jeho hlavní dogmatický postoj. Je zcela závislý na Origenu. V žádném bodě svého učení nebyl originální; Všude můžete vysledovat vlákna k jeho učiteli – Origenovi. Nikdy se ani nepokusil prezentovat svůj systém důsledně a pevně; chyběla mu vodící myšlenka, jak jednotlivé myšlenky propojit 34. Eusebius se snažil udržovat učitelský systém, přizpůsoboval a smiřoval rozpory, které se v něm vyskytují, a v tomto ohledu je představitelem konzervativního trendu, snaží se zůstat u starého, a proto se brání zavádění přesných vzorců. Na rozdíl od svatého Athanasia Eusebius nevidí působení nábožensko-praktických zájmů: jeho zájem je čistě vědecký. Ze základního subordinacionistického hlediska Eusebia přirozeně následoval jeho postoj k nicejskému vyznání a k arianismu: nebyl ariánem, a přesto byl podezřívavý k vyznavačům konsubstanciality, podepsal symbol v Nicaea a v dopise stádu Caesarea vysvětluje όμοούσιος v duchu svých názorů. Ve svých základních názorech má samozřejmě blíže k Alexandrijcům než k Ariovi; ale když je nutné učinit rozhodnou volbu mezi opačnými stranami, připojí se k té, která poskytuje více příležitostí zachovat Origenovy vzorce a podřízenost v doktríně Logos. Eusebius nebyl s takovými názory sám: na nicejském koncilu byla celá skupina jeho stejně smýšlejících lidí. Po koncilu měl tento mezisměr, který nebyl vyvinut dogmaticky a církevně-politicky, silný vliv na průběh boje proti Nicejské víře. Po Eusebiovi stál v čele strany jeho žák a nástupce Acacius, jeden z nejvlivnějších církevních politiků mezi biskupy velké východní zprostředkovatelské strany, která se za Constantia vítězně postavila proti nicejskému vyznání. Vyvinul širokou literární činnost a vliv tohoto směru přenesl do 70. let 4. století. Činnost této strany, namířená proti obhájcům pravoslavného vyznání, nepochybně značně podkopala autoritu Origena, o kterou se opírala. Alexandrijská škola, i když vždy zůstala věrná podstatným základům svých tradic, však nepředstavovala jediný, důsledně prosazovaný teologický směr a často odrážela patrné stopy takových teologických a filozofických vlivů, které ji přibližovaly jiným hnutím teologické vědy, především antiochijské škole. Bez velmi výrazných omezení a mysticko-alegorické metody, která ji odlišuje ve výkladu Písma svatého, to ani nevydržela. Podmínky teologické činnosti představitelů alexandrijské školy byly nepříznivé pro její důsledné a ustálené uplatňování; stav věcí naopak nutil alespoň do určité míry opustit alegorismus ve prospěch racionální exegeze. Ariáni, kteří ve svém vědeckém směru většinou patřili k antiochijské škole, a poté nestoriáni, bojovali nejen s principy aristotelské filozofie, ale také s důkazy z Písma svatého a dokázali ve Starém a Novém zákoně najít místa nezbytná k doložení svých názorů. V boji proti nim nebylo možné najít ochranu za alegorickými výklady; bylo nutné z nich správnou vědeckou metodou vyrvat opory, které hledali v biblickém textu. Již svatý Atanáš ve svých dogmaticko-polemických dílech důkladně stanovuje doslovný význam Posvátných textů a vyjadřuje požadavek věnovat pozornost historickým podmínkám vzniku Posvátných knih 35 . Otázka práva používat alegorii dokonce vyvolala zásadní objasnění od kappadoských otců: Řehoř z Hucca brání alegorismus proti útokům církve; Řehoř Teolog podle vlastních slov zaujímá střední pozici a Basil Veliký drsným tónem odmítá alegorii v její aplikaci i pro poučná kázání 36, proto je podle způsobu výkladu Písma svatého někdy považován za představitele antiochijských zásad 37. Ani Didymus nemohl v tomto ohledu vždy zůstat věrným Alexandrem. Pokud jde o Amphilochia, omezuje se na doslovné vysvětlení, zatímco Apollinaris již zvládl metodu antiochijské školy. Další teologický směr, který měl během 4. a 5. století silný vliv na průběh dogmatických hnutí a odhalování a ospravedlňování církevního učení, našel svůj výraz v antiochijské škole, jak známo, v základním charakteru protikladu alexandrijské; boj mezi těmito dvěma směry tvoří charakteristický rys církevně-teologického života tohoto období a pokračuje i za jeho hranicemi. Antiochijský směr ve svých základních principech byl prováděn důsledněji než alexandrijský. Antiochijská škola nyní konečně odhalila ty kladné i záporné stránky, které se v ní na rozdíl od alexandrijské odhalily již při jejím vzniku: přísně vědecká gramaticko-historická metoda v exegezi, neochota k čisté spekulaci kvůli použití aristotelské dialektické metody a vůbec dominance aristotelské filozofie; Teologové antiochijského směru preferovali jasnost porozumění v dogmatice před vznešeností v teologii. Ale v dějinách antiochijské školy během 4. a 5. století je nutné rozlišovat dvě období: první přesahuje o něco více než polovinu 4. století, druhé spadá do posledních desetiletí 4. století a první poloviny 5. století 38 . V prvním období antiochijská škola produkovala prominentní postavy arianismu a poloariánství, které jedna vzpomínka na jejich vztah s Lucianem vázala do úzkého svazku, a rádi se nazývali solukianisté (συλλουκιανισταί). Byli to: především sám Arius, dále Eusebius z Nikomedie, Marius z Chalcedonu, Theognius Nikajský, Eudoxius, Numerius a další. Kromě těchto nepochybných Luciánových žáků sem snad patřili i další ariáni, kteří se drželi stejného exegetického směru, ačkoliv jejich postoj k Luciánovi nelze doložit spolehlivými historickými důkazy. Mezi ně můžeme počítat Leontia z Antiochie, jeho žáka Aetia z Antiochie, jáhna Eunomia z Antiochie, žáka Aetia, který předčil svého učitele, Theodora z Irakli (v Thrákii) a další. Nejznámějším v historii exegeze ze všech těchto odpůrců nicejského vyznání byl Eusebius z Emesy – původem patřící k Edese, získal široké znalosti filozofických a exaktních věd a vysoké formální vzdělání, nejprve v Edesse, proslulé biblickou teologií, poté v Alexandrii, Caesareji (s Eusethofilem) a v Paměti (s Eusethopolisem) O Luciánových učednících jejich odpůrci rozhodně uvádějí, že stáli na základě aristotelské filozofie, a dochované fragmenty Aetiových literárních děl se projevují téměř ve všech pozicích Aristotelova: Aetius předčil Aria v aplikaci principů aristotelské filozofie, což je zvláště jasné v jeho postoji k poznatelnosti Boha. Ve svých dogmatických a náboženských názorech jsou přímočarí a neváhají činit rozhodné a odvážné závěry; řídí se čistě teoretickými a vědeckými zájmy a zdá se, že neznají náboženské motivy a neuznávají je u svých odpůrců: pro ně je logika jedinou stupnicí náboženského poznání. Neúnavně se snaží prosazovat své dogmatické názory čistou dialektikou a často upadají do extrémů suchého racionalismu, jehož odpudivým příkladem jsou Eunomové, kteří se točí na poli čistě formální logiky a sní o měření podstaty Božství pomocí jednoduchých dialektických operací. Ale že antiochijská škola se svým historicko-gramaticko-logickým vysvětlením Písma svatého nevzešla z heretického racionalismu a že principy, na nichž je založena, nevedly nutně k odcizení se církevnímu učení a k zanedbávání církevně-teologických tradic, to dosvědčují pravoslavní představitelé antiochijské školy již v této fázi. Podle hlavních rysů exegeze a podle svých christologických názorů by měl být Eustathius z Antiochie, jeden z prvních vědeckých odpůrců arianismu a literární odpůrce Eusebia z Cesareje, řazen na první místo k antiochijské škole; Jako přívrženec antiochijské metody výkladu Písma svatého se bouří proti alegorické metodě Origena v jediném nesporně autentickém dochovaném díle: „Prorokyně (z Endorry) proti Origenovi. Pak následují: Meletius z Antiochie, horlivý obránce pravoslaví, který je pro antiochijskou školu důležitý nejen svým vzděláním, ale také jako učitel sv. Jana Zlatoústého, kterého ve svém domě poučil o náboženském vývoji, na který měl silný vliv, a Flavian z Antiochie - věrný pastýř pravoslavných, který z něj udělal zkušenou součást antiochijského křesťana, Dudora a učitele antiochijského a který mu dal, stejně jako jeho dalším pomocníkům v církevním učení, velké množství důkazů a textů z Písma svatého, jimiž mohli snadno rozbít sítě heretiků. Druhé období v historii antiochijské školy představuje její rozkvět, odpovídající vědeckému oživení, které bylo nalezeno v alexandrijské škole ve druhé polovině 5. století. Často jen škola tohoto období je nazývána samotnou antiochijskou školou. Hlavou nové antiochijské školy byl Archimandrite Dudor, pozdější biskup z Tarsu, a jejími vynikajícími představiteli byli: Jan Zlatoústý, Theodor z Mopsuestie, jeho bratr Polychronius, Nestorius, blahoslavený Theodoret z Kýru. Jejich charakteristickým rysem byla všestranná světská a filozofická vzdělanost a ve srovnání s předchozím obdobím je charakteristickým rysem antiochijské školy na jedné straně kladný vztah k vědeckým tradicím Origena, i když i nyní ve výchově jejích představitelů převládá nad Platónem aristotelský vliv, na druhé straně oddanost nicejskému vyznání, které v této alexandrijské škole velmi energicky hájila. As for the Christology of the Antiochians, here too even those of the representatives of the Antiochian school who followed the line that led to Nestorianism indicate traces of the Christological traditions of Asia Minor Theology, in the form in which they were reflected earlier in the Christology of Eustathius of Antioch, although fragments of the dogmatic works of Dudor and Theodore of Mopsuestia, preserved by their opponents, only rarely indicate their conscious connection with Christological traditions - for většinou jsou založeny na exegetických a racionálních argumentech. Obecný směr teologie antiochijské školy – který z nich udělal dogmatiky a náboženské filozofy přímočaré metody a přivedl je k touze prosazovat své dogmatické názory čistou dialektikou ve spojení s bojem proti christologii Eunomianů a Apollinaris – postupně tvořil onu opozici vůči nové alexandrijské christologii, která po smrti obou sporů nalezla neshovský směr u Theodora. Ale i zde podřízení vědeckých aspirací náboženským zájmům, autorita církevní tradice a hlas církevního náboženského vědomí vedly k čistě ortodoxním christologickým názorům (např. blahoslaveného Theodoreta), které v harmonické kombinaci s christologickým učením představitelů alexandrijské školy poskytly úplnou, jednostrannost cizí a prosté dezinterpretace a zkreslení náboženského koncilu v Eligcum IV. V témže období se konečně ustálila antiochijská metoda vysvětlování Písma svatého s určitými pravidly pro to, s rozhodným vyvrácením metody Origenovy nejen při té či oné příležitosti při výkladu Písma svatého, ale i v jednotlivých pojednáních. Rozdíl mezi alexandrijskou (ve skutečnosti origenskou) a antiochijskou metodou není v tom, že by její představitelé obecně odmítali duchovní význam; poznali to, ale snažili se to definovat na základě jeho doslovného významu jako typické. Zatímco Alexandrijci často zcela svévolně spojovali duchovní význam s pasážemi Písma svatého, Antiochijci vycházeli z doslovného, ​​snažili se jej definovat pomocí všech prostředků zdravé exegeze a pak ukázali, že to či ono vyprávění je stínem věcí budoucích, Bohem určený typ, který našel své naplnění skrze Ježíše Krista. Typický symbolický význam (θεορία, nikoli αλλεγορία) tedy nespočívá ve slovech, ale ve skutečnostech, osobách a událostech označených slovy 39 . Je však samozřejmé, že tato obecná teoretická pozice by mohla být v praxi implementována různými způsoby. Zatímco Theodore z Mopsuestie přivedl racionální chápání Písma svatého do racionalistických extrémů, svatý Jan Zlatoústý a blahoslavený Theodoret, zůstávající věrni zásadám antiochijské exegeze, asimilují nejlepší aspekty alexandrijské metody, dávají legitimní podíl na významu alegorickému vysvětlení a poskytují příklady vědeckého komentáře, jehož techniky Orišthodexe zůstávají ve své podstatě nezměněny40x. Dva protichůdné teologické směry, které mezi sebou bojovaly více než jedno století, se tak do konce sledovaného období smiřují ve svých církevních hnutích nejen na poli exegeze, ale i v dogmatických názorech. Průběh církevně-historických událostí 4. století však nelze zcela odvodit a správně pochopit pouze na základě střetů alexandrijského a antiochijského směru. Při bližším pohledu na průběh a postupný vývoj dogmatických hnutí této doby není těžké si všimnout, že v nich byla důležitá početná skupina odpůrců nicejského vyznání, která svým složením zdaleka nebyla homogenní; prvky v ní obsažené, jak ukázaly pozdější dějiny, byly navzájem propojeny, jako v opozičních skupinách obecně, pouze opozicí samotnou. Když kolem roku 356 dosáhla dočasného triumfu nad Nicejci a začal v ní vnitřní rozklad, začaly se brzy definitivně vyjasňovat hlavní tendence jejích konstitučních směrů. Pravý arianismus učinil své konečné závěry v anomieismu Aetia a Eunomia. Poté se objevili zástupci levicového origenismu, kteří zůstali věrní origenskému subordinacionismu, dříve podporovanému Eusebiem z Cesareje; pod vedením Acacia z Cesareje dospěli k vyznání omianismu (= Syn je jako Otec). Ve stejné době na koncilu v Ancyře v roce 358 vznikla velká strana Omiusiánů (= Syn je podřízen Otci) - jejím vůdcem se stal Basil z Ancyry a Jiří z Laodiceje. Tato strana se postupně začala sjednocovat s obránci nicejského symbolu a v době 2. ekumenického koncilu s nimi definitivně splynula, ale nejprve se oddělila do skupiny, která dostala název pneumatomachians (Dukhobors) nebo Makedonians. V důsledku toho někteří z Omiusiánů nebyli nakloněni uznat spolu se soupodstatností Syna také soupodstatnost Ducha svatého. Budeme-li mít na paměti tuto skutečnost, stejně jako filozofické prvky v omijských dokumentech (v aktech koncilu v Ancyře v roce 358), bude přirozené dojít k závěru, že mezi Omiusany byli představitelé pravicového origenismu, z nichž alespoň někteří se nedokázali vzdát Origenova pohledu na podřízené postavení Ducha svatého41. Konečně povaha učení Omiusiánů ve spojení s některými údaji z předchozí dogmatické činnosti skupiny, která později vytvořila Omiuskou stranu, dává důvod vidět v jejím složení i představitele onoho směru, definovaného v jeho podstatných rysech, který představuje Teologie svatých Ireneje a Metoděje; ta svědčila o své vitalitě těsně před začátkem ariánských sporů. Ta samozřejmě nezmizela a boj, který začal, donutil její představitele, kterých bylo hodně, odhalit svou účast a vliv v cyklu nicejsko-arijských hnutí. Jednalo se o přísně konzervativní směr, který nepopíral význam teologické vědy, ale omezoval její význam, neumožňoval filozofický a teologický rozvoj jejího učení a nevyjadřoval jej filozoficky a teologicky, ale považoval za nutné zůstat u dědictví oddaného, ​​vyznávat to, co ve svých symbolech učil starověk církve. Představitelé tohoto typu teologického myšlení tvořili významnou část členů prvního ekumenického koncilu; odmítali arianismus jako herezi, ale byli také podezřívaví k novým termínům a konceptům, které měly být zavedeny do prezentace víry, a považovali to za nebezpečnou inovaci, odchylku od starověkých názorů. Přijali Nicejské vyznání víry, ale po koncilu se brzy ocitli v řadách anti-Nejců, přičemž termín όμοούσιοϛ shledal svůdným a nebezpečným; Nicejskou definici nepovažují za nejčistší vyjádření víry, odpovídající pravému učení církve. Biskupové tohoto teologického směru tvořili většinu na koncilu v Antiochii v roce 341, kde na rozdíl od Nicejského vyznání víry prosazovali autoritu starověku, čemu se jako první naučili věřit; pak se stanou součástí Omiuské strany. Celou dobu, navzdory boji proti nicejskému symbolu a jeho obhájcům, stojí na základě přísně církevního koncilu, kdy se prostřednictvím teologických prací kappadockých otců objasňovalo, že „konsubstancialita“ nevede k sabellianismu. Typickým představitelem tohoto teologického směru v církevní literatuře je svatý Cyril Jeruzalémský. Ve svých katechetických naukách, přednesených kolem roku 348, nepoužívá nicejský symbol a nepoužívá výraz όμοούσιοϛ, ale zakládá je na symbolu jeruzalémské církve a varuje své posluchače, že nejsou dílem lidských rukou a že každé jeho slovo může být potvrzeno Písmem svatým. Dostatečná je shoda s Písmem svatým. Ostře polemizuje proti Sabelliovi a Marcellovi 42, podezřelým ze sabellianismu, a vyvrací také ariány, ale bez jejich jasného označení. Pro určitá ustanovení nauky neodmítá poskytnout přiměřené důkazy, ale neuvádí nic, co by připomínalo systém nauky, a neprojevuje po tom žádnou touhu. V jeho katechetickém učení nelze najít sebemenší stopu vlivu nějaké filozofické školy - všude a všude zůstává ryze církevním spisovatelem, stojícím na základě církevní tradice. Na koncilu v Seleucii v roce 359 se ocitl v řadách Omiusiánů a účastnil se druhého ekumenického koncilu jako jeho plně pravoslavný člen. Učení svatého Cyrila Jeruzalémského je velmi cenným dokumentem potvrzujícím skutečnost, že mezi odpůrci nicejského symbolu byli biskupové, kteří se neodvážili používat nicejský symbol, nepovažovali jej za přesné vyjádření správné víry, ačkoli sami byli nepochybně pravoslavní. V dějinách teologické vědy zaujímal Marcellus z Ancyry velmi originální postavení. Je zcela nedotčen hnutím církevní teologické vědy, které vytvořila od dob Ireneje. Marcellus je prost všeho, co dala moderní teologie; protestoval proti tomu. Nejenže opravil Origena, ale vrátil se za Origenem – k Irenejovi a dokonce k Ignáci. Marcellus je vyzbrojen proti všem teologickým metodám a jejich hlavní hřích vidí v zapojení Platóna a filozofie obecně. Vědomě chtěl stát na základě jednoho Písma svatého a apoštolské tradice a zavedl čistě biblickou terminologii. Dokonce se bouřil proti nevybíravým odkazům na autoritu otců 43 . Marcellus ale jeho metodu zdiskreditoval svým vlastním kacířským učením, z něhož jeho žák Fotinus vyvodil extrémní závěry. Příliš pozdní názory tohoto jedinečného teologického myslitele měly jen málo přívrženců a vzbudily prudké námitky u Eusebia a Acacia z Cesareje, Eusebia z Emesy a Basila Velikého. Na nicejském koncilu horlivě hájil „konsubstanciální“ a po koncilu zaujal přední místo v řadách obhájců svého vyznání; těšil se úctě nicejského lidu, a proto svými omyly způsobil pravoslavným mnoho obtíží a utvrdil jejich odpůrce v myšlence, že nicejské vyznání nevyhnutelně povede k sabellianismu. Až dosud jsme hovořili o teologických směrech, které působily v dogmatickém boji, který vyplňoval celé uvažované období a jejichž představitelé rozvíjeli teologickou a literární činnost především v rámci problematiky času. Vědecké oživení druhé poloviny 4. století se však neprojevilo jen v hlubší a širší formulaci problémů vyvolaných moderními zájmy, ale i v obecnějších vědeckých pracích, v nichž je jasně patrná touha vytvořit na křesťanské půdě vědu v nejširším slova smyslu, která by s pomocí údajů z antické filozofie osvětlila všechny aspekty existence. Taková touha je nepochybně mezi Didymem, Basilem Velikým, Apollinarisem, Antiochijci a zvláště mezi Řehořem Nysským. Jeho přítomnost nacházíme u osoby, jejíž účast v moderním dogmatickém boji není známa, totiž u Nemesia, biskupa z Emesy (ve Fénicii), který koncem 4. nebo začátkem 5. století napsal dílo „O přirozenosti člověka“ (περί φύσεωϛ άνθρωπου). Je pozoruhodná ani ne tak svým významem v dějinách křesťanské filozofie, jako svým charakterem a základní tendencí. Dílo Nemesius je v mnoha ohledech spjato s antickou filozofií: najdeme v ní její terminologii, učení a názory přepracované do uceleného systému prodchnutého křesťanským duchem. Nemesius bere materiál pro své dílo od představitelů různých hnutí: Platóna, Aristotela, Epikura, stoiků, novoplatonistů, Galéna, dává však jasnou přednost Platónovi a novoplatonismu; půjčuje si od nich vše, co je mu užitečné, aby si vytvořil co nejpravdivější a nejúplnější pohled na lidskou povahu. Ale zároveň se pevně drží křesťanského učení, snaží se obojí vzájemně sladit a sjednotit, vychází z přesvědčení, že přirozená a zjevená pravda si nemůže odporovat. Vždy zůstává v rámci křesťanské víry, nikdy je nepřestupuje a neprotiřečí křesťanskému učení. Křesťanské náboženství je tedy navzdory rozmanitosti prvků, které tvoří Nemesiovo učení, uvádí do harmonického spojení a poskytuje základ celému systému 44. Méně úspěšné bylo spojení pohanské filozofie s křesťanstvím Synesiem, biskupem z Ptolemanu. Upřímný křesťan v srdci nikdy nedokázal uvést křesťanské učení do souladu s platónskou filozofií: jeho díla mají povahu synkretismu, mísí pohanství a křesťanství. Máme-li na paměti, že Synesius nebyl výjimečným jevem, pak je třeba přiznat, že představuje „zajímavý příklad onoho přizpůsobení novoplatonismu a křesťanství, kdy křesťanské a novoplatónské názory byly v povědomí člověka tak promíseny, že ani pro něj samotného, ​​ani pro vnějšího badatele nebyla téměř žádná možnost najít mezi nimi hranici“ 45. Vědecké snahy tohoto druhu s takovými technikami a s takovými výsledky jejich aplikace neměly přímý dopad na odhalení dogmatického učení církve, nicméně o jejich vlivu na obecný křesťanský světonázor nelze pochybovat. Dlouhý boj s různými ariánskými frakcemi podporoval teologické myšlení v nejintenzivnějším stavu a jeho zesílená činnost přinesla mimořádně důležité výsledky pro objasnění, odhalení a ustanovení církevní pravdy. Neustálé propuknutí kacířských hnutí však vyvolalo poplach a přinutilo je hledat své kořeny. Myšlenka se jaksi přirozeně obrátila k osobě, jejíž aktivity od samého počátku vzbuzovaly jak silnou lásku, tak neméně nenávisti – alexandrijskému učiteli Origenesovi. Jeho jméno bylo již spojeno s ariánským omylem, zvláště když se sami ariáni odvolávali na Origena, aby potvrdili své učení; a ve skutečnosti nebyla nouze o body, kde se umírněné arianismus dostává do kontaktu s origenismem a zdá se, že jde o jeho další vývoj. Proti Origenovi, jako otci ariánské hereze a viníkovi všech moderních omylů, na konci 4. století pozvedl svůj autoritativní hlas učený kyperský biskup Epiphanius, který byl zastáncem trendu, který měl nepochybně po dlouhou dobu mnoho zástupců mezi biskupy, duchovenstvem, mnichy i laiky a který rozhodně nastolil otázku vědy o jedno-filosofických právech teologického tradicionalismu. Nepatřil k žádné teologické škole, ale byl prostě pravoslavným spisovatelem, který přímočaře sledoval aspirace extrémní pravice. Nebyl originálním spisovatelem a bál se originality: Svatý Epifanius se snaží upevnit své vědecké myšlení na bezpodmínečně správný základ, jakoby na kotvě, přijímá jen trvalé výsledky a odvrací se od spekulací, které kladou a snaží se řešit teologické problémy; on sám často jen reprodukuje názory svatého Athanasia a kappadokských otců. V otázkách víry nezná žádnou shovívavost a nerozlišuje mezi názorem a skutečným omylem, mezi bezpodmínečnými stoupenci Origena a obdivovateli jeho vědy a jeho plodné vědecké práce. Rozsáhlá sekce v Panaria of Epiphanius proti Origenovi je prvním polemickým dílem církevního tradicionalismu, otevírajícím velký boj proti teologické vědě v církvi. V podstatě zde nehovoříme o Origenovi – kterého svatý Epiphanius nazývá volnomyšlenkářem, který si marně přivlastnil jméno adamantium, ubohý a pompézní muž – ale o helénském vzdělání (έλληνική παιδία), o tom směru církevní teologické vědy, za jehož praotce byl Origen. "Kolik škody jsi utrpěl ty sám a kolika dalším jsi ublížil," zvolá Epiphanius, "jak jsi se, uštknutý hroznou zmijí, to jest helénskou výchovou, stal jedem pro ostatní!" „Ty, Origene, když jsi zaslepil svou mysl helénským učením, vychrlil jsi jed na ty, kdo ti důvěřovali, a stal ses pro ně jedovatou potravou, ublížil jsi mnohým stejným způsobem, a proto jsi sám utrpěl škodu“ 46. S neskrývaným rozhořčením mluví o drzosti, s jakou se Origenes odvážil zkoumat nevyzpytatelná témata, hledat nebeské věci a vysvětlovat celé Písmo svaté, což ho přivedlo k hlubokému pádu 47. Svatý Epifanius zvláště ostře napadá alegorický způsob výkladu Písma svatého. Ale autorita Origena, který se stal symbolem vědecké teologie, byla v církvi příliš velká: navzdory rozhodnému boji proti němu ze strany tak slavného muže, jakým byl svatý Epifanius, a jeho odsouzení na koncilech v Římě a Alexandrii (v roce 399), jeho význam v širokých církevních kruzích zůstal v první polovině 5. století téměř neotřesený, jak lze vidět ze Sokratových „Ecclesiasových“ dějin48. Na konci období tak zůstaly v církevní teologické vědě jasně vyjádřeny pouze alexandrijské a antiochijské směry, a to jak v změkčené podobě, tak jako znamení budoucnosti jednostranný tradiční proud s odporem k teologické vědě. III. Charakteristické rysy teologické vědy 4.–5. století ve využívání pramenů a vědeckých prostředků: postoj k Písmu svatému, církevní tradici a moderní filozofii; živost náboženského vědomí, svoboda bádání. Konečné závěry týkající se podmínek normálního rozvoje teologické vědy v současné době Přejdeme-li nyní k obsahu děl nejvýznamnějších představitelů samotné církevní teologické vědy, uvidíme především jejich úžasně úplné a komplexní využití všech zdrojů a prostředků, které vyžadovala podstata církevní teologie a její moderní potřeby a úkoly, při takovém posouzení jejich komparativního významu a v tak harmonickém spojení, které v mnoha ohledech tvoří výlučnou příslušnost teologické vědy tohoto období. Charakteristickým rysem této teologické vědy je její biblický charakter: teologie je založena především na Písmu svatém. Bible je inspirované Boží slovo, jediný pravý zdroj náboženského poznání a nejvyšší autorita v učení. Písmo svaté ve víře buduje i posiluje, poskytuje spolehlivý materiál pro křesťanské poznání a zároveň naprosto spolehlivé měřítko pro testování jakéhokoli učení: měří každý teologický jev, vyvrací každý omyl. Všichni pisatelé tohoto období přesně naplnili Origenovo přikázání – číst a znovu číst Písmo svaté: „...tak jako Rebeka,“ řekl, „přicházela denně ke studni čerpat vodu, tak i my musíme denně spěchat ke zdroji Písma svatého – k vodě Ducha svatého a vždy z ní čerpat a vždy nosit naplněnou nádobu do našich domovů. 49. Ve svých dílech v nejširším rozsahu používají Písmo svaté - jak v dogmaticko-polemických, tak i morálních pojednáních, citují celá období z Písma svatého, jako by si nevšimli, že mluví slovy Svatých knih, svá svědectví opírají o mnoho citátů, citují celou řadu paralelních pasáží, takže jejich prvotní erudice svaté jsou právě v Písmu svatém. a co je nejdůležitější, z něj, jako ze zdroje Božské moudrosti a spásného zjevení, se organicky odvozuje a rozvíjí hlásané učení. spisovatelé čtvrtého a pátého století se někdy vyjadřují, jako by podle jejich mínění samo Písmo svaté stačilo k tomu, aby učilo, čemu se má věřit. Svatý Athanasius říká, že Písmo je posvátné a Bohem inspirované, dostatečné k určení pravdy 50. Eustathius z Antiochie píše, že pouze slova Boží jsou spolehlivá pro přesné pochopení a sílu víry 51. „Nečekejte jiného učitele,“ říká svatý Jan Zlatoústý, „máte slovo Boží – nikdo vás nemůže naučit Písmo, které je tak snadné... Z nevědomosti je vše tak snadné... Písma, ale bez nich je to nemožné“ 52. Aby bylo svědectví spolehlivé, musí být podepřeno Písmem 53 . Není nic spolehlivějšího než Písmo Boží 54. „Nejdůležitějším způsobem, jak nalézáme to, k čemu nás naše povinnost zavazuje, je studium Písma inspirovaného Bohem... Ať už si člověk při studiu Písma, stejně jako na klinice obecné medicíny, připadá, že v čemkoli sám sebe nestačí, najde lék vhodný pro svou nemoc.“ 55 Blahoslavený Theodoret píše, že pouze Písmo Boží je pro něj přesvědčivé, 56 a skutečně je používá v nejširším rozsahu. Kvůli tomuto významu Písma svatého Athanasius Alexandrijský uznává vyznání nicejského koncilu za správné učení jen proto, že je založeno na Písmu svatém: víra, kterou koncil vyznával na základě Písma, je víra katolické církve“ 57. „Pravá a zbožná víra v Pána je zřejmá každému; je známo a studováno z Písma Božího; svatí (Nicejští otcové), jimiž tajně vedeni, se stali mučedníky“ 58. Svatý Cyril Jeruzalémský ve svých katechetických projevech vykládá křesťanskou víru na základě symbolu své církve, ale zároveň vyjadřuje přesvědčení, že představuje zhuštěné podání pravd Písma svatého,“ říká 59. Boží Písmo a neměl by se nechat unést pouhou pravděpodobností a argumenty rozumu. Nevěřte ani mně, který vám to říkám, pokud neobdržíte důkaz toho, co hlásám z Písma Božího. Neboť samotná spása naší víry není založena na vytříbených slovech, ale na důkazech z Písma Božího“ 60. Tento význam Písma svatého pro církevní teologii vysvětluje, proč zůstalo tolik komentářů od autorů tohoto období. Nejdůležitější školy byly převážně exegetické. Velký význam byl přikládán metodám vysvětlování. Ale neméně rozhodně církevní teologové předložili další zdroj a vůdčí princip ve věci odhalování pravd dogmat a norem církevního života – apoštolskou tradici uchovávanou v církvi a mezi svatými. V jejich dílech se neustále objevují odkazy na „Apoštolskou víru“, „Církevní učení“, „původní Tradici, učení a víru Univerzální Církve“, která je všude identická, protože byla všude stejně předávána otci. Objev, objasnění a schválení dogmatické nauky, komplikace liturgické a rituální praxe atd., podnítily pisatele této doby k tomu, aby trvali více než před nimi na ústním učení, na tradici, která vzešla od apoštolů. Poukazování na tradici podle nich eliminuje i nutnost poskytovat jakékoli další důkazy. Ve velkém dogmatickém boji zcela nepostřehnutelně přecházejí od důkazů Písma svatého ke svědectví Tradice. Je považován za „kánon“ porozumění Písmu svatému, a pokud neurčuje jeho vysvětlení v jednotlivostech, řídí jeho aplikaci na dogma. Takový pohled na smysl Tradice po tak energických konstatováních o nezávislé autoritě a dostatečnosti Písma svatého může naznačovat rozpor nebo přinejmenším nejednoznačnost a důsledně nastolovat otázku vzájemného vztahu a významu obou pramenů a autorit podle mínění církevních teologů této doby. Ale pro ně takové otázky neexistovaly: poukazovali na Tradici a apelovali na samotné obecné církevní vědomí, jak bylo vyjádřeno v učení církve, jejích institucích a organizaci, v náboženských obřadech a zvycích; jasně chápali nitky, po kterých přinášeli církevní tradici samotným apoštolům, a v dílech církevních spisovatelů nacházeli potvrzení správnosti svého pohledu. „Podívejme se,“ říká svatý Atanáš, „na zcela původní Tradici, na učení a víru Univerzální Církve – na víru, kterou Pán zradil, apoštolové hlásali a otcové zachovávali. Církev je totiž založena na ní, a kdo od ní odpadne, nemůže být, ba ani být nazýván křesťanem“ 61. Svatý Řehoř Nysský píše: „Ať po mně nikdo nevyžaduje, abych to, co uznáváme, potvrzoval důkazy, protože k prokázání našeho učení stačí mít Tradici, která k nám přišla od Otce jako nějaké dědictví, předávanou postupně od apoštolů prostřednictvím následujících svatých“ 62. Je jasné, že pro ně jak Písmo, tak Tradice pocházejí z jednoho zdroje, navzájem se potvrzují a vysvětlují. Proto, aniž by se dostali do rozporu, tvrdili, že „oba jsou stejně spolehliví“ 63, že oba mají stejnou moc pro zbožnost 64. Využili této apoštolské tradice, dodržované v církvi, tak bohatě jí nasytili svá díla a zároveň prokázali tak hluboké proniknutí do jejího ducha, že díla svatých mužů z tohoto období pocházejících z nejbohatších a nejdominantnějších generací jsou nejbohatším zdrojem tradice. S tím vším, pokud existuje naléhavá potřeba volit mezi nesouladnými tradicemi a zvyky, pak by měl být soudce Bohem inspirovaný Písmem, „a kdokoli, kdo se ukáže být v souladu s Božím slovem, na jeho straně bude bezpochyby hlasem pravdy“ (Sv. Basil Veliký. List 181 [189]. Ruský překlad, část 207, s. ). Písmo svaté a tradice sloužily jako základ a poskytovaly všechny nezbytné prvky církevního učení. Ale církevní teologická věda, aby usnadnila církvi naplnění jejího úkolu – v nové příznivé situaci dokončit vítězství nad pohanským světem a učinit křesťanství jeho duchovním dědictvím – musela použít prostředky odpovídající tomuto velkému cíli. Tyto prostředky nebylo třeba vymýšlet: byly po ruce a slavný alexandrijský učitel na ně již upozornil a nejen na ně upozornil, ale uvedl i příklad jejich použití; to je kultura řecko-římského světa obecně a zvláště jeho filozofie. Bylo jen třeba se osvobodit od těch přehánění při aplikaci těchto prostředků na křesťanské učení, které Origenes nebylo cizí. A největší otcové a učitelé církve sledovaného období splnili tento úkol tím nejdokonalejším způsobem. Většina z nich se vzdělávala v nejlepších pohanských školách své doby, studovala tam klasickou literaturu a filozofii, ovládala všechny prostředky moderního vzdělání a vůbec všechna odvětví antické kultury, a proto dokázala přitáhnout do služeb křesťanství vše nejlepší, nejušlechtilejší a pro něj nejužitečnější. Jejich výtvory, zejména Basil Veliký, Řehoř Teolog, Řehoř z Nyssy, Jan Zlatoústý, Blahoslavený Theodoret, pod nevyčerpatelnými poklady pravoslavného křesťanského učení odhalují všude stopy obsáhlého antického vědění. Odtud si vypůjčili především formy, do nichž byl obsah křesťanského učení odlit, způsoby jeho zkoumání, zpřístupňování a zdůvodňování, výrazy a koncepty, které jej zpřístupňovaly chápání moderní společnosti žijící v atmosféře řecko-římské kultury. Ale pro ně, kteří stejnou měrou chápali podstatu křesťanství a řecko-římské kultury, bylo naprosto jasné, že křesťanské Zjevení obsahuje nebo předpokládá okruh pravd, které jsou srozumitelné rozumem a dostupné přirozenému poznání a které našly alespoň částečné řešení v pohanské filozofii; Bylo zjištěno tolik těchto prvků, které byly pravdivé a správné a zároveň v souladu se světonázorem daným v křesťanství, že od dob Klementa Alexandrijského byl s určitostí vyjadřován nebo mlčky převzat pohled na moudrost Helénů jako příprava k dokonalému poznání, plně zjevenému v Kristu. V očích křesťanských učitelů měli o to větší důstojnost, že tito, aniž si to uvědomovali, je považovali ve světle jejich nejvyššího křesťanského poznání a tak je zcela asimilovali s křesťanským způsobem myšlení. Tyto prvky pravdy, společné křesťanství a helénské filozofii, byly nejlepším prostředkem k vytvoření spojení mezi klasickým vzděláním a křesťanským náboženstvím, řeckou gnózí a církevní vírou. Čím více představitelé církevní teologické vědy chápali tento svůj úkol, čím více se rozšiřoval okruh problémů, které přinášeli v souvislosti s učením víry, tím větší množství prvků, které se naučili z řecké filozofie, mělo být učiněno. Vzhledem k tomu, že řecká filozofie se v této době dále rozvíjela, odraz tohoto vývoje lze vysledovat i mezi církevními spisovateli. Ne vše, co bylo vypůjčeno z řecké filozofie, se stalo trvalou součástí církevní vědy – mnohé našlo jen dočasné uplatnění a pak samo zmizelo. Čím úplněji se dal známý pojem oddělit od půdy, na které vyrostl, a oddělit od těch vedlejších myšlenek, které se s ním daly spojit, tím těsnější a pevnější bylo jeho spojení s křesťanským učením; naopak to, co bylo určováno určitou fází vývoje řeckého duchovního života, ačkoli to bylo dočasně přijato k vyřešení určitého problému, bylo později vyčleněno 65. Pečlivé studium děl církevních spisovatelů – zejména kappadockých otců – ukazuje, že se neomezili na asimilaci prvků helénské kultury a bezpodmínečně se nesklonili před zavedenými formami. Cítili a uvědomovali si, že starověká metafyzická a psychologická schémata jsou pro křesťanské představy příliš úzká, a to je nutilo podnikat experimenty v dalším vývoji filozofické terminologie ve vztahu k podstatným rysům obsahu křesťanského učení. Pozdější Řekové si byli zcela jasně vědomi, že křesťanská teologie vytváří nové formace ve starověkých konceptech. Svatý Jan z Damašku ve svém „Zdroji poznání“ věnoval první knihu objasnění filozofických pojmů. Jasně ukazuje, že podle jeho názoru byly dogmatické formule tvořeny pomocí filozofie, ale zároveň předkládá rozdíl mezi teologickou a filozofickou terminologií. Tam, kde je to nutné, uvádí poznámku, že svatí otcové definovali pojmy jinak než nekřesťanští filozofové 66 . Tímto způsobem bylo dosaženo toho, že obsah víry církve byl vyjádřen jazykem, který byl přístupný všem vzdělaným lidem. Připočteme-li k tomu, co bylo řečeno, že církevní spisovatelé sledovaného období se se vším svým vědeckým a filozofickým vzděláním a směřováním dokázali povznést nad pohanskou filozofii a pomocí starověké vědy vyvrátit pohanskou moudrost a hereze a odhalit a podložit čistě ortodoxní učení, jasně omezili meze nezávislého zkoumání mysli a nepřipustili možnost velmi myšlenkových a lektvarologických technik psích pochopení či dedukcí podřízeni učení Božího zjevení a církve, pak nám bude jasné, proč dokázali vytvořit takový křesťansko-církevní světový názor, v němž byly rozum a víra uvedeny do živé jednoty a souladu. Ukázaly skutečně královskou cestu, po které by se církevní teologická věda měla ubírat pro plodnou službu církvi. Při pohledu na průběh a vývoj dogmatických hnutí ve 4. a 5. století a při posuzování výsledků, kterých dosáhla teologická věda, není těžké vidět, že kdyby křesťanské myšlení šlo po racionalistické cestě, po které ho tlačil arianismus, pak by křesťanství jako náboženství přestalo existovat; ale na druhou stranu, kdyby zůstala v pozici, v níž ji zastávala konzervativní skupina teologů, zůstaly by církvi vágní formule přednicejských symbolů, otevírající široký prostor pro extrémní rozmanitost a zmatek v pojetí nejzákladnějších otázek křesťanského náboženství. Dalším výrazným rysem teologické vědy 4. a 5. století je živý duch, který ji prostupuje. Její zdroj je třeba hledat především v živosti náboženského vědomí tehdejších církevních spisovatelů. Silné náboženské cítění dávalo tón celému jejich životu a odráželo se ve všech jeho projevech; prostupuje i celou jejich teologickou a literární činností: byla vedena a inspirována nikoli formálně vědeckými, ale převážně náboženskými zájmy. Nejvyšší náboženský význam pro ně měly nekonečné a zdánlivě malicherné diskuse a spory o termíny, o jednu iotu. V otázkách o Božství Syna, o Vtělení a spojení dvou přirozeností v Kristu se jednalo o osud věřící duše - možnost pro ni spásy, nesmrtelnosti, zbožštění. Toto hluboké náboženské vědomí pro ně bylo jak zdrojem energie v těžkém boji, tak skutečným kritériem při určování prostředků teologické a vědecké činnosti: bránilo jim v rozšiřování oblasti toho, co je přirozenou lidskou myslí poznat do nekonečna, a dalo vzniknout úctě, která je pro ně tak charakteristická k nepochopitelným tajemstvím Božího zjevení; nutilo je také citlivě naslouchat hlasu „prosté víry“ a opatrně, vážit každý krok, postupovat vpřed v jeho objasňování a povyšovat ho na úroveň zřetelného, ​​rozumného křesťanského poznání. Na druhé straně příznivou a nutnou podmínkou pro rozvoj vitální energie teologické a vědecké práce tohoto období byla živá a svěží atmosféra svobody myšlení – samozřejmě nikoli neomezená, ale zcela poskytující legitimní prostor pro teologickou kreativitu. Se vší horlivou horlivostí pro dodržování předávané víry a její ochranu před překrucováním požadovali představitelé církevní teologické vědy souhlas s církevním učením pouze v podstatných ustanoveních, umožňujících svobodu ve zbytku, a byli docela tolerantní k teologickým názorům, když nebyly vyjádřeny ve formě bezpodmínečných tezí víry, ale ve formě domněnek, které odhalovaly touhu pochopit a objasnit církevní pravdu. Zde můžeme především poukázat na svatého Atanáše, který projevuje úctu k vědě a jejímu svobodnému rozvoji; Svědčí o tom jeho soudy o Origenovi, Dionýsiovi Alexandrijském, Theognostovi a o jeho tolerantním postoji k druhým, i zjevně chybným názorům, dostatečně svědčí povaha jeho soudu o Marcellovi – už v době, kdy v mnohých vzbudil spravedlivé podezření. Svatý Epiphanius Kyperský hlásí: "Sám jsem se jednou zeptal blahoslaveného papeže Athanasia, jaký je jeho názor na tohoto Marcella. Nehájil ho a nechoval se k němu nepřátelsky, ale pouze s úsměvem tajně vyjádřil, že není daleko od omylu, a považoval ho za oprávněného" 68. O Basilovi z Ancyry, který se držel Omiunianismu a nepřijal termín „soupodstatný“, říká svatý Athanasius: „Ti, kteří přijímají vše ostatní, co je napsáno v Nikáji, pochybují pouze o rčení „nepodstatný“, nesmíme s nimi zacházet jako s nepřáteli a nebouříme se proti nim, jako proti Ariánům a proti těm, kteří se staví proti otcům, kteří pochybují o otcích, ale s bratry a bratry Nicae pouze jméno“ 69. A na Alexandrijském koncilu v roce 362, za předsednictví svatého Athanasia, byly učiněny výnosy plné lásky a blahosklonnosti vůči těm, kteří se liší ve svých názorech. Svatý Řehoř Teolog, ač sám horlivě hájil a dokazoval Božství Ducha svatého, nevyžadoval však vyznání této pravdy od těch křesťanů, kteří rozumně uvažovali o Synu a neodvážili se odsunout Ducha svatého přímo do kategorie tvorů, přesto Ho odmítli uznat jako Boha. Považuje je za hodné naprosté shovívavosti a snaží se jejich názor prezentovat v co nejpříznivějším světle. Svatý Řehoř Teolog říká, že musí být postupně vedeni vpřed a přibližováni k nejvyššímu; Obrací se na ně těmito slovy: "Duchovně se sejdeme, buďme spíše bratrsky milující než sobečtí. Poznejme božskou moc a dopřejeme ti shovívavost v řeči. Přiznej přírodu pod jinými jmény, kterých si nejvíce vážíš, a my tě uzdravíme, jako bys byl slabý, i když se jinak k tvé spokojenosti schováme." A dále: "Ještě jasněji a stručněji řeknu: ani nás neobviňuješ ze vznešenější řeči, ani nás neodsoudíme za řeč, která je prozatím ve tvých silách, dokud nedosáhneš, byť jiným způsobem, stejného útočiště u nás. Nehledáme vítězství, ale návrat bratří, odloučení, od kterých nás mučí." Tyto věci vám říkáme, v nichž zníme o několika životech, které Syn zní 7 o Synu. Všechny smířlivé aktivity Basila Velikého, které prováděl s pomocí Řehoře Teologa a Řehoře z Nyssy, prozrazují nejopatrnější postoj k víře a názorům druhých. Základem tohoto respektu ke svobodě myšlení a bádání je přesvědčení církevních otců a spisovatelů, že křesťanství by si nemělo představovat, jako by jeho teoretická stránka byla ve všech bodech odsouzena k nehybnosti, s vyloučením potřeby dalšího odhalování a prohlubování jeho chápání; počítaly s možností neshod a sporů z důvodu neujasněnosti některých otázek křesťanské teologie a ukazují příklady rozdílů v konstrukci i integrálního křesťanského světonázoru. Věřili v pokrok teologické vědy a přáli si ho, protože to považovali za absolutně nezbytné. Svatý Řehoř Teolog ve svém slově o Duchu svatém, když vysvětluje, proč nebylo učení o Božství Ducha svatého hned jasně a rozhodně vyjádřeno, říká: „Je nutné, aby světlo Trojice osvětlovalo ty, kdo jsou osvíceni postupným osvícením... nanebevzetí, postupuje od slávy ke slávě a úspěchům... Vidíte, jak na nás postupně září vhledy a řád teologie, který je pro nás lepší dodržovat, nevyjadřovat najednou vše a úplně vše neskrývat“ 71 . Celý průběh dogmatických hnutí ve sledovaném období ukazuje takový pokrok. V první polovině 4. století teologické osobnosti v čele se svatým Athanasiem definovaly ideje a rozvíjely doktrínu, ve druhé polovině - kappadočtí otcové, Didymus, Amphilochius - konečně ustanovili terminologii a uzavřeli diskuse o triadologických otázkách: naplňovalo se trinitární učení svatého Athanasia, reprezentující nedokonalosti jak v terminologii, tak v teorii a v teorii a vztahu jejich božských osob, bylo naplňováno. Otcové. Teologové konce 4. století, kteří se tak energicky bouřili proti učení Apolináře, opírajíce se o předávané církevní učení a svou katolickou víru, však nepředložili konečné a naprosto uspokojivé řešení christologického problému, kterého se postupně podařilo dosáhnout až teology 5. a 6. století. Nepřesnosti a dokonce mylné názory některých pisatelů způsobily upřesnění jinými, a tak pravdy víry přešly v církevním povědomí od méně jasnosti a jistoty k větším a dostaly takovou formulaci, která dala jejich obsahu co nejpřesnější vyjádření a ochránila je před zkreslením a reinterpretací v budoucnu. Konečně vitalitu teologického myšlení, jeho intenzitu a energickou činnost určovala i skutečnost, že spisovatelé této doby měli příležitost mluvit a vystupovat před námi s výraznou individualitou, v míře duchovních darů každého z nich. Hlavní trendy v teologické vědě, které jsme zaznamenali, ukazují, že teologové této doby, energicky pracující ve prospěch církve slovem i písmem, přemýšleli ve formách a pohledech své doby v různých směrech, a alespoň ti nejnadanější z nich, ze svého vlastního zvláštního úhlu pohledu, hodnotili a uplatňovali výsledky činnosti svých předchůdců a teologické tradice různých škol a utvářeli své vlastní morální chápání náboženských problémů a problémů současného života. A tento rozdíl ve formách křesťanského myšlení nejenže neuškodil pochopení jediné pravdy, ale rozhodně k němu přispěl. Veškerá literární a teologická činnost církevních spisovatelů tohoto období s různými směry a odstíny, s rozmanitostí názorů byla vnesena se vší horlivostí do služby církvi; osobní zájmy splývaly se zájmy církevními a představitelé teologické vědy nejen literárním způsobem bojovali s nepřáteli pravdy, ale byli připraveni snášet všemožné útrapy pro věc církve: byla to jejich vlastní věc, dílo jejich života. Církev se ale před teologickou vědou neohradila, nepovažovala ji za cizí, když z řad arcipastýřů nominovala řadu skvělých představitelů a dokonce i své vůdce, a uměle a násilně neomezovala rozsah své činnosti: všechny církevní záležitosti byly také otázkami teologické vědy; každý z jejích zástupců cítil své právo podílet se na jejich řešení, a proto si uvědomoval důležitost odpovědnosti, kterou na sebe bere každý čin. Proto problémy teologické vědy okamžitě získaly církevní význam a teologická věda nepřetržitě a přímo ovlivňovala církevní učení stanovené jako obecně závazné. V takových podmínkách se v důsledku intenzivní práce teologického myšlení objevila nejen četná díla jednotlivých spisovatelů v různých oblastech teologického poznání, plná hlubokého obsahu, ale byla také připravena půda pro majestátní ve své stručnosti definic víry ekumenických koncilů, které schválily ekumenické církevní chápání křesťanství: v nich byl každý koncept, každý termín přesně posuzován svou vhodností pro vědu a předběžně zvažována jeho vhodnost pro vědu. Ale teologická věda se v současné době, jako vždy obecně, nemůže omezit pouze na toto: musí se snažit uskutečňovat ideál teologické vědy, který se tak jasně projevil ve zlatém věku dějin, v moderní realitě nikoli prostým napodobováním a reprodukováním, ale živou tvůrčí činností. Stojí-li církev vždy před úkolem sebepotvrzení v duchovním životě národů a může-li jej v kulturním světě uskutečňovat především teologická věda, pak tato musí vždy pokročit. Nejvyšším cílem, ke kterému směřuje, je možné plné intelektuální vyjádření pravdy. Jsou-li však dogmata Církve a Její mravní učení neměnná, vždy totožná, protože jsou ve své podstatě božská, pak se jejich asimilace a porozumění musí postupně rozvíjet a zlepšovat jak ve vědomí každého jednotlivého člena, tak i ve vědomí celé církve. Zde se člověku mimoděk vybaví zajímavé diskuse o pokroku v teologii, patřící Vikentymu Lirinskému. "Možná někdo řekne," píše, "to znamená, že v Církvi Kristově by nemělo být žádné prosperování náboženství? Samozřejmě to musí být velmi velké... Ale aby úspěch byl skutečně úspěchem víry, a ne změnou... Nechte porozumění, znalosti, moudrost každého jednotlivce, stejně jako všech, jednoho člověka, stejně jako celého svého druhu, roste a prospívá přesně po celá staletí, jen v průběhu let a to nejvyšším stupněm. S poukazem na průběh organického vývoje lidského těla Vincent pokračuje: „učení křesťanského náboženství by se mělo řídit stejnými zákony prosperity, totiž ať se v průběhu let posiluje, postupem času rozšiřuje a stoupá s věkem, ať však zůstává nepoškozené a nezkažené“ 72. Hlubiny Božího zjevení jsou nevyčerpatelné a lidstvo v každém stadiu svého vývoje a novým úhlem své pravdy obsáhne nové světlo. Vyjádření tohoto chápání se musí přirozeně měnit, musí odpovídat době, obecnému stavu poznání, duchovní a mravní zkušenosti, individuálním okolnostem a potřebám. Soulad s potřebami každého nového věku lze považovat za indikátor zdravého stavu teologické vědy, a pokud tento znak chybí, lze tušit nemocnost, zastavení nebo dokonce pokles jejího organického růstu. Aby teologická věda stála na vrcholu svého úkolu, musí neustále aktualizovat a zdokonalovat své názory a argumenty, aby lépe dokazovala, lépe vysvětlovala církevní učení a vedla k jeho lepšímu pochopení. To jsou požadavky vyplývající ze samé podstaty teologické vědy a jejích cílů. Ale s jakými prostředky a za jakých podmínek může tento úkol splnit? Otcové a učitelé církve ne teoreticky, ale svými výtvory a povahou své teologie ukázali, jaké by měly být principy teologické vědy, na nichž je založen neustálý pokrok teologického poznání v duchu pravoslavné církve. Při poznání a zjevení křesťanské pravdy musí teologické myšlení vycházet ze samotného Zjevení a budovat biblicko-církevní vědu. Písmo svaté, církví uchovávaná apoštolská tradice a svědomí církve ve své celistvé jednotě a vzájemném pronikání musí sloužit jako základ, zdroj a stálé měřítko křesťanského poznání a poskytovat teologické vědě takový pokrok, který by byl úspěchem víry, a nikoli její změnou. Oživena a zahřátá vírou zduchovňuje své vědecké aspirace nejvyššími náboženskými zájmy. Ve jménu služby těmto zájmům a v zájmu své nejlepší realizace musí proniknout do ducha moderní kultury, převzít z ní všechny nejlepší prvky, přizpůsobit je duchu a charakteru církevního učení, využít všech kulturních a vědeckých prostředků, aby pronikl hlouběji do porozumění zjeveným pravdám, jasněji pochopil jejich vnitřní souvislosti, našel pro ně nejpevnější důkazy a vybudoval integrální církevní světonázor, který je v určitém duchovním stádiu duchovní asimilace přístupný lidskému chápání a porozumění. rozvoj. To však vyžaduje kreativitu; Bez kreativity nemůže být teologická věda životně důležitá a plodná. A kreativita je nemyslitelná, aniž by teologické vědě poskytla svobodu diskuse a bádání v mezích určených jejími zdroji. Pokud se cesta k pravdě tak zúží, že i zkušení lidé po ní mohou jít jen se stálým strachem, že se z ní nedobrovolně odchýlí, pak nelze uvažovat o vitalitě teologické vědy a očekávat od ní kreativitu: strach z bádání přirozeně následně vede k lhostejnému postoji k pravdě, a to i pod podmínkou úcty k ustanovením víry hlásaným církví. Jasně to potvrzuje rychlý úpadek starověké církevní teologické vědy, jakmile se v církevní společnosti prosadil jednostranný tradiční směr spojený s úctyhodnou úctou k tradovanému dědictví a autoritám starověku a nedůvěřivým přístupem ke všemu, co vykazovalo punc originality a živosti myšlení. Církev má všechny důvody vyžadovat od teologické vědy, aby se zcela věnovala její službě a aby ani na okamžik neztratila ze zřetele svůj charakter církevní vědy. K úspěšnému projevu činnosti teologické vědy však tato musí mít zase pevnou půdu v ​​přesvědčení, neotřesitelném faktickými vztahy k ní, že její existence a normální všestranný rozvoj právě jako vědy jsou uznávány jako v podstatě vyplývající z úkolů církve a naprosto nezbytné k osvětlování všech stránek jejího života a problémů v ní vznikajících. Pak pro teologickou vědu vznikne spolu s církevní odpovědností její právo v církvi, v jehož vědomí bude vždy pociťovat svůj díl odpovědnosti za realizaci svého poslání církve v moderní společnosti. Srovnej: Thomasius D. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsgeschichte des kirchlichen Lerbegriffs. 2 Aufl. 1 Bd. Erlangen 1886, S. 1–7. Svatý Jan. Dialog s Tryfonem Židem, 8:1. „Vyvrácení a vyvrácení falešného poznání“, 4:33.8; 3:4,1; 2:28,2; 3:3,1,4; 4:26,2; 1:10,3. Důkaz a vyvrácení, 2:26.1. Eusebius. Církevní dějiny, 4:26.2; 5:27. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl., Tubingen 1909, V. I, s. 639–640. „Na počátcích“ 1, úvod, § 10; Ruský pruh "The Works of Origenes, Teacher of Alexandria", sv. 1, Kazaň, 1899 (vyd. Kazaňská teologická akademie), s. 11. „Na začátcích“ 4:11 další: ruština. pruh, str. 326 slov „Na začátcích“ 1, Úvod. 2: Ruština. pruh, str. 6. „Na začátcích“ I, „Úvod. 3 slova: ruština. pruh, str. 6 slov Prof. V.V. Bolotov. Origenovo učení o Nejsvětější Trojici. Petrohrad 1879, str. 277. Srovnej: Prof. R. Seebery. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Anfange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter. 2 Aufl. Lipsko 1908. S. 517. Prof. Nat. Bonwetsch. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlín 1903, S. 171. W.H. von de Sande Bakhuysen. Der Dialog des Adamantius Lepizig 1901 (Grienchisch-christl. Schriftsteller. Bd. IV). Prof. Alb. Ehrhard. Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884–1900. 1 Abth. Freiburg v Br. 1900, s. 625–626. Slovo o životě svatého Řehoře Divotvorce: ruština. pruh, část 8, str. 146. Srovnej: prof. I.V. Popov. Náboženský ideál svatého Athanasia // Teologický bulletin. 1903. prosince; 1904, březen a květen. Serapion 4:9: Rusky. pruh 1903, část 3, str. 76. O definici Nicejský koncil: ruština. lane ed. 1851, část 1, str. 348, 352. Srovnej: Sokrates, Církevní dějiny. 6:13. Viz například sv. Basil Veliký „Mladým o tom, jak mít užitek z pohanských spisů“ a svatý Řehoř Teolog „Vzpomínky na dobu v Athénách“: Konverzace 43, 17–22. Leirold Joh. Didymus der Blinde von Alexandria. Lipsko, 1905 (Text. u. Untersuch., herausgeb. v. Gebhard und Harnack, N. F. XIV, 3). Sokrates, Církevní dějiny. 4:25. Blazh. Jerome, Adv. Rufinum, I, 6: MPL, 23, 402; I, 16; MPL, 23,409; II, 16: MPL, 23, 438–439. Sokrates, Církevní dějiny. 4:25. Viz srovnávací popis teologie sv. Basila Velikého, Řehoře Teologa a Řehoře z Nyssy ve studii prof. Karla Halla. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tublingen und Leirzig, 1904. Basil Veliký, List 196 (204) Neocaesarians: Rus. trans., ed. 3 (1892), část 7, str. 67. Svatý Řehoř z Nyssy „Kázání o životě svatého Řehoře Divotvorce“. ruský přel., ed. 1872, část 8, str. 126–197. Sokrates, Církevní dějiny, 4:26. Prof. A. Orlov. Trinitární pohledy na Hilary z Pictavie. Historický a dogmatický výzkum. Sergiev Posad. 1908, str. 260. Prof. K.Holl. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tubingen und Leirzig, 1904. Prof. A.A. Spasský. Historický osud děl Apolináře z Laodiceje se stručným předběžným náčrtem jeho života. Sergiev Posad. 1895, str. 10–17. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, s. 324–325. Prof. Adolf Harnack. Lehrbuch der Dormengeschichte, Bd. II, S. 332 Anmerk. 3. Viz prof. A.I. Brilliantova. Původ monofyzitismu. Petrohrad 1906, s.7. Preuschen Erw in: Realencyclopedie für protestantische Theologie, herausgeb. v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. V, S. 617. Proti Ariánům I:54; Ruský pruh, 2. díl (vyd. 1852), s. 238. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 254–261. Srovnej: Weiss H., Die Kappadocier Basilius, Gregorius von Nazianz a Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunsberg 1872, S. 59 a násl. Tixeront J. Histoire des dogmes. II: De saint Athanase a svatý Augustin (318–430). Paříž 1909, str. 13. Prof. H. Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ältesten christlichen Schulen. Weissenburg 1866, prof. H. Kihn. Theodor von Mopsuestia a Julius Africanus jako exegeten. Freiburg v Br. 1880, S. 1–32. Prof. Adolf Harnack v Realencyklopedie fur protestantische Theologie und Kirche, herausgeb, v. Prof. Alb. Hauck (3 Ausg.), Bd. I (1896), s. 592–595. Basil Veliký. O Duchu svatém, 27. Rus. pruh, díl III, str. 269. Prof. Freih. v. Hertling. Christentum und griechische Philosophie (in: Akten des funften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 24. bis 28. září 1900), München 1901, S. 71, 74. Prof. R.Holl. Amphilochius von Ikonium, S. 3–4. Prof. A.A. Spasský. Dějiny dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů (ve spojení s tehdejšími filozofickými naukami). Sergiev Posad. 1906 T.1. s. 650–651. Celá tato studie, jak ukazuje její název, objasňuje význam myšlenek a forem moderní filozofie při odhalování, ospravedlňování a formulaci církevního učení. Stejný cíl sleduje i disertační práce: prof. A. Orlov. Trinitární pohledy na Hilary z Pictavie. Historický a dogmatický výzkum. Sergiev Posad. 1908 - ve své obsáhlé (1–276 s.) kapitole: Historický přehled církevního učení o Trojjediném Bohu ve 2.–4. století v souvislosti s jeho filozofickými premisami. Hereze, 72:4. Ruský pruh, část 4, str. 282–283. O katedrálách, 41. Rus. trans., ed. 1903, část 3, str. 146. Slovo 41. Ruština. pruh, část 4, str. 11, 12, 13 Slovo 31. Ruština. pruh, díl III, str. 126–127.