О проучавању библијског новозаветног периода у историјском и догматском погледу

Историјско представљање догмата 1, по хронолошком методу, као по много чему погоднијем за њега, 2 природно је подељено на два главна дела. Први део обухвата библијски период Старог и Новог завета; део други – црквени период, прва три века, васељенски сабори и постекуменски сабори. Овом поделом, историјско представљање догме, имајући за задатак да прати постепено откривање спољашње, променљиве, формалне стране догме, постепено проучава историјску судбину ове стране у Светом Писму и Светом предању, главним изворима наше вере, који заједно чине главне, да тако кажем, фазе откривања ове стране предмета. Оваквом поделом историјско излагање догмата обухвата предмет у потпуности и не уноси у њега никакву вештачку поделу, већ користи поделу коју сам субјект представља, а притом остаје веран обичајима који су већ успостављени у науци догматског богословља гледања на то како се одређена догма открива најпре у Светом Писму, а потом у Св. легенде. Зато се таква подела одавно усталила у западној догматској науци, која је сведочанство светих списа издвојила у посебан део науке и светопредање такође у своју посебну грану. Оваква подела историјског приказа догмата није, коначно, неравномерна подела, како би се на први поглед могло учинити. Библијски период, који обухвата Стари и Нови завет, толико је огроман и нуди толико тога за проучавање да се може сматрати једнаким по обиму црквеном периоду. Слажемо се да оваква подела на библијски и црквени период није сасвим тачна по својој терминологији, пошто је у библијском периоду постојала црква, па се библијски период може назвати, у извесном смислу, црквеним. Али ако тражите апсолутно прецизну поделу, онда у овом случају, као иу многим другим, морате потпуно напустити сваки покушај поделе. Органска целина се не може поделити тако прецизно као неорганске ствари. Када би се органско могло одвојити на исти начин као и неорганско, онда би престало да буде органско; Органски се може поделити само приближно тачно и тачно. Зато је немогуће чак, строго говорећи, изворе наше вере поделити на Свето Писмо и Свето предање, они се не могу супротстављати један другом, као два потпуно одвојена извора; јер се не може рећи да када се једно завршило, онда је почело друго, не може се рећи да до сада – Свето Писмо, па отуда и Свето предање, јер је предање постојало и када су се појавили списи, и сам светитељ. Свето писмо је, у извесном смислу, само врста традиције. У међувремену, толико смо навикли да користимо поделу извора наше вере на Свето Писмо и Св. легенда је да нам обично и не пада на памет да пронађемо нелогичност ове поделе, да се против ње наоружамо. На исти начин обично супротстављамо изразе – библијски и црквени: имамо чак две науке, од којих се једна зове библијска, а друга црквена историја, и нимало се не чудимо несагласностима такве поделе, не приговарамо јој; зато што је наше ухо навикло на ове предикате у њиховој примени на црквену историју и зато што знамо да ови изрази уопште не претендују да су апсолутно тачни, већ се користе искључиво у сврху разликовања, ако је могуће, два дела једног у суштини науке. У истом смислу, дозвољавамо себи да ове епитете применимо на историјско представљање догмата, јер су они чешћи у православној догматској науци и представљају релативно тачнију ознаку два одељења науке уместо других неуобичајених, чак и чуднијих уху православног теолога и, штавише, упоредно мање тачне историјске поделе догмата. Поделе које постоје у западној теолошкој науци, какве су поделе – на библијско богословље с једне стране и историју догмата са друге стране 3. Под претпоставком поделе историјског излагања догмата на горња два дела, оба дела делимо на још два дела. Библијски период делимо на периоде – Стари завет и Нови завет, а црквени период на периоде – прва три века, васељенски сабори и после васељенских сабора. Овај чланак има за циљ да упозна читаоце са: И) литературом и приказом у западној науци новозаветног одељка или другог одељка првог дела историјског приказа догмата, као и материјалом за њега који је доступан у руској богословској литератури и ИИ) са приказом који овај одсек може имати у нашој православној догматској науци. Савремена поставка овог одељења историјско-догматске науке на Западу може се у потпуности разумети само из целокупне историје развоја науке. Зато, да бисмо окарактерисали савремено окружење одељења науке које смо заузели на Западу, сматрамо неопходним да изнесемо нацрт историје западне књижевности на овом одељењу 4, дотичући се унапред у општим цртама онога што је припремљено за протестантски и католички свет, у погледу проучавања светих списа у догматским терминима, од патристичког, сцхо медиестичког периода. Такозвана библијска теологија, као део историјског излагања догмата, појавила се у врло скорије време, у прошлом веку, дугује своје постојање протестантизму и у свом настанку је производ протестантског Запада; и стога су списи на ову тему врло новији феномен и припадају првенствено кругу протестантске теолошке литературе. Али ако уопште обратите пажњу на објашњење светих списа у догматском смислу, на она дела која су припремила појаву библијске историјско-догматске науке, онда почетак ове последње сеже на почетак богословља уопште, до првих векова хришћанства. Од првих векова хришћанства, црквени оци су много времена трошили на објашњавање догматског значења Светог Писма, и иако нису писали потпуна систематска излагања догматског учења садржаног у светим списима Старог и Новог Завета, као савремени западни теолози, међутим, њихови опширни коментари о Св. Књиге Старог и Новог завета пружају богат материјал за историјску и догматску библијску науку. У ту сврху довољно је подсетити се егзегетских гомила Оригена, Теодорита, Златоуста, Кирила Јерусалимског, Јеронима и других. Даље, у својим чисто догматским расправама, црквени оци се нису задовољили једноставним навођењем текстова светих списа, и тако су их свеобухватно разјаснили да је слово Светог писма оживело у њиховим устима, да је дух Библије, језик, карактеристике овог или оног писца у откривању догматских истина, постали разумљиви. Једном речју, оно живо схватање Библије, којем догматска наука на Западу тренутно тежи, које постиже по цену мукотрпног рада, а које, иако у значајној мери поседује, не поседује у потпуности, јер упада у разне грешке, било је својствено оцима првих векова хришћанства, најближим наследницима хришћанства, који су били најближи наследници апостолског система, иако се у њиховом различитим творевинама није огледало у њиховом стваралаштву. и интегрални приказ догматског библијског учења. Међутим, као пример зачетака таквог излагања могу се указати на следећа дела која припадају отачком периоду: дело Кипријана – Де тестимониис; о стварању епископа. Африканац (ВИ век), Јуилије – Де партибус легис и на Јевсевијева дела – (праепаралио евангелица), посебно – демонстратио евангелица). Кипријан, у наведеном делу, прилично детаљно и системски третира однос Старог завета према новом, о пророчанствима и њиховом испуњењу, о потврђивању једног завета другим, једном речју, повлачи паралелу између два Завета у догматском смислу. Јулије, који припада антиохијској школи, у свом делу даје збирку доказа позајмљених из Светог писма за доктрину о Богу и Личности Исуса Христа. Оба Јевсевијева дела припадају посебно старозаветном периоду. Прва (15 књига), богата садржајем, третира, међутим, више о паганским религијама у поређењу са откривеним Старим заветом и о учењу древних паганских философа, у поређењу са старозаветним учењем, него што позитивно излаже библијско старозаветно догматско учење. ВИИ – ВИИИ књиге представљају релативно више материјала који се односи на нашу тему. Друго дело (20 књига, од којих је 10 до нас дошло) директно се односи на нашу тему, садржи детаљно излагање онога што се у Старом Завету односи на ново, углавном оно што садржи везано за учење о Личности и делу искупљења Христовог, на Јеванђеље Исуса Христа. – Ако из отачког периода, тако богатог делима о светом писму, пређемо у средњи век, у доба схоластике, видећемо да су та времена била изузетно сиромашна у разумевању значења Светог писма и његових догматских објашњења. Разлози ове појаве јасни су онима који знају шта је била средњовековна схоластика. На крају схоластичког периода на Западу су дошли до тога да је, према Еразму, често било могуће срести осамдесетогодишњег теолога који се није дотакао Новог Завета у целом свом животу. „Изненађен сам“, рекао је један доктор Сорбоне хуманисти Роберту Стефану, на шта нам ови младићи непрестано указују као доказ новог завета: Кунем се Богом, ја, пошто сам имао више од педесет година, нисам знао да постоји нови завет.“5 Тако је средњи век прошао готово без трага за библијску догматску науку. претходници Реформације; Ово време је значајно само по стицању средстава за делатност светог писања – проучавање језика и философских техника, толико неопходних за проучавање Светог писма, али уопште не изузетна дела о светом писму. Тек од Реформације проучавање Светог Писма у догматским терминима добија на Западу значај који му припада. Али и овде се експерименти такозваних библијских теолога нису појавили одмах са појавом протестантизма. Било је потребно проћи кроз два и по века припремног рада пре него што су се у протестантизму током библијског периода појавили експерименти у строгом смислу историјског представљања догми. Очигледно, од самог почетка реформације није све могло бити повољније за непосредну појаву такозваних библијских теологија. Сетимо се само да је протестантизам себи као главни задатак поставио рестаурацију хришћанства, раног хришћанства, хришћанства Апостолске Цркве, искривљене Римском Црквом; даље, да се обраћала Св. писања пре свега Новог завета и своју искључиву пажњу усмерио на њега, као на једини, по његовом мишљењу, извор истинског учења Христовог, да је у исто време ослободио, да тако кажем, руке сваког библијског истраживача, изјављујући да је смисао Светог писма свима јасан и да га, стога, свако може тумачити; коначно, да је ослободила тумачење Писма сваке контроле цркве, изјављујући да то није црквено предање, већ сам св. Свето писмо је норма за тумачење Светог писма. Очигледно је, кроз све то, протестантизам поставио чврсте темеље за зграду библијске теологије и сада је требало да донесе њен настанак. Али у стварности ово је било далеко од случаја. Историја протестантске догматске књижевности у овом погледу представља два периода. Први – од почетка 16. века до краја 18. – период је који је припремио појаву библијских теологија. Други период је с краја 18. века. до данас – постоји период настанка и пажљивог свеобухватног развоја библијске теологије. Прва половина првог периода (КСВИ век и половина КСВИИ века) била је посебно бесплодна за проучавање светих списа у историјском и догматском смислу. У 16. веку, међутим, било је много коментара о писању новог завета св. Даље, догматичари тог времена су посебну пажњу поклањали новозаветним књигама светих списа; при излагању сваке појединачне тачке догматског учења (локуса) или пасуса, обраћали су се Светом писму и испитивали колико је познати догматски став у складу са новозаветним откривеним учењем; због свега тога, у описано време није могло бити говора о библијској теологији као делу историјског представљања догмата. Догматичари тог времена битно су се разликовали од библијских теологија наредних времена; разлика између њих се проширила и на садржај и на форму. По свом садржају догматска дела овог времена, упркос јачању библијског елемента у њима у поређењу са претходним догматским системима, ипак су представљала премало библијског материјала да би личила на каснија дела о библијској теологији; по форми нису били ништа ново; по плану, методи и третману предмета, то су били исти догматичари, али никако историјско-догматски радови. Таква су сва догматска дела настала у 16. веку, писана под утицајем Меланхтоновог дела и која носе, попут Меланхтонових лоци цоммунес, највећим делом и називе лоци 6. То се десило због, како то обично бива, жеље да се одрекну извесна модерна схватања, модерне формуле и језик, да се ови далеки појмови света испоље и пренесу на путеве дотадашњег века. није довољно, тако да се појављује систем погледа на то далеко време, са садржајем и формом који заправо припада том времену. Обично се дешава да први покушаји да се уради нешто слично ономе што су протестанти желели доказују пре свега тешкоћу преласка из једне епохе у другу далеку епоху и носе све знаке снажног утицаја већ постојећих погледа и начина њиховог изражавања на искуства која се јављају са таквим тенденцијама. То се десило са протестантским догматичарима посматраног века. Желећи да мисле као што су апостоли мислили о предметима вере, и да изразе своје мисли онако како су се изражавали ученици Христови, они, међутим, у својим списима мисле као синови свог доба, као протестанти који су се одвојили од општења са Римском црквом, а говоре и језиком свог времена, које је настало не само одбацивањем живог руководећег предања, већ покушајем самог руководства бивше цркве у самом почетку; јер су каснији протестанти, посебно модерни православни хришћани – који су у суштини остали са истим силама и средствима, али су старији и богатији научним искуством од протестаната 16. века – успели, и поред неких за једног протестанта неизбежних грешака, да значајно продре у дух и разјасне за себе особине спољашњег израза догматских истина садржаних у духу Хо. списи Новог Завета. Дакле, протестанти првог времена, ма колико говорили о потреби да своје мисли пренесу на времена апостола, у суштини, били су предалеко од ових времена; у својим догматским делима нису потекли из Библије, не из њеног пажљивог, свеобухватног и детаљног проучавања – како би се од њих очекивало, судећи по њиховом основном принципу, а што је приметно код многих протестаната новијег доба – већ из унапред састављених одредби и формула, и већ су тражили потврду себе у Светом писму. Проучавање Светог писма у догматском смислу за њих није било посебан циљ, већ средство. – Још мање су за науку библијске теологије учинили протестантски теолози прве половине 17. века. Овај период, који се у науци с правом назива протестантско-сколастички, време је последњих локуса (подсећа на сенфенције средњовековне схоластике) и првих системата (подсећа на средњовековне суме), – то је време доминације у протестантској догми схоластичких суптилности, суптилности до медијума, формализма, формализма. Католички 7. Сколастички протестанти овог периода, заузети сопственим суптилностима и, поред тога, теолошким полемикама са католицима и међу собом, нису имали ни времена ни жеље да проучавају догматску страну светих списа. Ако је ово време у било ком погледу било корисно за будућност библијске теологије, само је то што је својим екстремима изазвало реакцију, а реакција, изражена у пијетизму, изнедрила је библијску теологију. Друга половина разматраног периода (од 60-их година 17. века до 60-их или 70-их година 18. века) била је повољнија за припремни рад на библијској теологији. У ово време, чак иу последњим данима протестантске схоластике, дошло је до извесног напретка у проучавању списа св. у догматским терминима - додуше, малог, који се односи само на форму, али не и на суштину ствари. Напредак се састојао у томе што су такозвана дицта пробантиа, докази који су раније били приложени сваком локусу, сада почели да се објављују као нешто одвојено од догме и објашњавани догматским терминима. Овакви зборници су били замишљени да буду приручници за догматику. У њима је догматски материјал попримио облик фрагментарних података преузетих са разних места светих списа и механички међусобно упоређиваних; ред и начин њиховог објашњавања исти је као код догматичара тог времена. Ови зборници, који се могу назвати замецима библијске теологије као посебне гране догматске науке, обично су носили називе цоллегиа библица, институтионес тхеологиае догматицае, тхеологиа библица итд. Од дела ове врсте можемо истаћи дела: Шмита 8 , Гулсемана 9 , Вајсмана 10 , Зиклера 11 , Хајмана 12 и других - Али посебно су допринели настанку библијске теологије, која се појавила крајем 17. века, пијетизам, као протест, као протест против других протестантских праваца, заједно са другим протестантским правцем. (историјски и филозофски), такозвани библијски правац. Са појавом пијетизма појавио се један број теолога који су се, одбацујући формализам ортодоксног протестантског система, са посебном љубављу окренули Библији и, не обазирући се на устаљену теолошку терминологију, почели да траже облике излагања блиски библијском излагању. Одавде је произашао низ практичних приказа библијског учења, који су се разликовали од цоллегиа библица по томе што су задржали методу фрагментарног излагања, а такође и по томе што се нови догматски експерименти нису тако стриктно придржавали редоследа и метода излагања које су користили догматичари тог времена, иако се у суштини нису разликовали по садржају од догматизма. Међутим, пошто су биле намењене за практичну употребу, нису се одликовале систематском формом и нису имале научни значај 13 . Али библијски правац, без стварања науке о библијској теологији, био је, међутим, изузетно користан за будућу науку по томе што је припремио одлично тло за њен развој. Доневши догматско богословље на живи извор Светог Писма, овај правац је поново призвао у живот протестантску теологију, која је умирала у оковима схоластике. Нарочито је исправљена важна грешка претходне лутеранске догме, која је за себе позајмила податке из Светог писма, не обраћајући ни најмање пажње на историјску везу у којој они стоје у Библији. Научници овог покрета су истакли идеју историјског откривања; посебно су почели да, у вези са идејом о царству Божијем (главна идеја у њиховим догматским делима), повлаче линију разлике између Старог завета и новог у догматским терминима. Други период (од 60-их или 70-их година прошлог века до данас) је време настајања библијске теологије као самосталне науке, и њеног брзог и широког развоја међу разним теолошким токовима, којих је било толико у изобиљу крајем 18. и посебно нашег 19. века. У другој половини прошлог века претходни правци, укључујући и библијски, доживљавајући своје последње дане, уступили су место главном другим правцима – рационалистичком, наднатуралистичком и рационалистичко-наднатуралистичком између. Међу свим овим трендовима, по први пут се библијска теологија појављује не само у ембриону, као раније, већ као нешто мање-више формирано. Најважнији формативни принцип у овом случају био је рационалистички принцип. Рационализам је у ово доба продирао мање-више у све правце, па и наднатуралистичке 14. У рационализму овога времена, мање или више одлучног, мање-више очигледног, ми смо Наилазимо на прекид између значајног дела мислећег дела протестантског друштва и протестантске ортодоксне догме. С једне стране, овај јаз је био веома повољан за нову грану догматске науке; будући да је овој грани дао повода да се ослободи формалне потчињености догми, да се издвоји из ње и отпочне формално самосталну егзистенцију и развој, независан од догме. Али, с друге стране, било је исто тако, ако не и више, штетно; пошто ју је, ослобађајући ову индустрију једне зависности, ставио у другу зависност – у већу или мању материјалну зависност од рационалистичких погледа. Тиме се библијска теологија мање-више удаљила од ортодоксне догме, не само по форми, већ и по садржају, и постала средство у рукама екстремних рационалиста да кроз њу уводе рационалистичке погледе у друштво и полемишу против православне догме. Тако је протестантска библијска теологија, добивши много у ово време у формалном смислу, још више изгубила у материјалном смислу. На срећу, нису сви у то време имали екстремни рационализам; међу супранатуралистима је то било у слабој мери; Штавише, претходни трендови (библијски и историјски), који су произашли из пијетизма, још нису сасвим изгубили свој утицај. Дела Землера, последњег од представника историјског правца, полурационалисте 15 који је дао снажан подстицај развоју немачког рационализма, написао је експерименталну историјско-критичку збирку догматских доказа, увео историјско-критичке технике у проучавање догматске стране светих списа 16; даље – чисти рационалиста Телер 17, полурационалиста (што се тиче библијских дела, а затим савршени природњак у смислу француских природњака овог времена у својим другим делима) Барт 18, рационалисти Гуфнагел 19 и Амон 20 и супранатуралисти Сторр 21 и Захарија 22. Од свих ових дела, најупечатљивије је и по научној мери и по релативно умереном правцу дело Захарије, на коме ћемо се задржати да бисмо показали какав је облик библијска теологија имала у првом тренутку свог постојања. Налазећи да се протестантски догматски систем, формиран постепено под разним утицајима, слаже са Светим писмом само по садржају, али не и по форми, не и по терминологији и распореду делова, што је уопштено гледано формална страна догматског учења у Светом писму веома различита од формалне стране богословских система, да је савремени начин размишљања и изражавања далеко од сличности са начином изражавања библијског писања и начином размишљања писца који је одлучио писца. библијско догматско учење по сопственим речима Библије, на посебан, библијски начин. Истовремено, не желећи да свом делу да карактер збирке библијских доказа, препознајући такав рад у савременом стању егзегезе више штетним него корисним, налазећи да то не доказују сви одломци Светог писма који се обично наводе као доказ догматског учења, иако су сами догматски ставови, које они доказују, тачни, да су им придати основни појмови, као што су многи библијски појмови који нису исти. теолошким системом, иако су опет, одредбе изражене овим терминима саме по себи тачне – аутор је одлучио да напише библијску теологију као нешто интегрално, систематско, како би је супротставио тадашњем систему протестантске догме, иако је био свестан да је обнова једног истински библијског догматског система представљала огромне потешкоће. Аутор је потпуно уверен да резултати његовог рада неће бити у супротности са учењем протестантске цркве. Његово библијско богословље обухвата библијско не само догматско, већ и морално учење, и не само нови, већ и стари завет, који он заједно излаже. Подразумева се да његов рад, уз све своје заслуге, посебно за оно време, није могао бити савршен, као прво искуство у изградњи нове науке. Његова најважнија заслуга лежи у прилично исправном схватању задатка науке и потпуно самосталног значаја библијске теологије, затим у марљивости, озбиљности и опрезности аутора, и на крају, у неким појединачним успешним тумачењима смисла и слова Светог писма. Али ни план композиције ни извођење у целини нису далеко од савршеног. О плану нема шта да се каже; његови недостаци су очигледни. Извођење у аутору приказује особу која није проучавала, да тако кажем, тело Библије, која се више бавила само појединачним одломцима библијског текста, које стога врло често тумачи потпуно произвољно. Даље, аутор, упркос својој озбиљности и позитивности, третира неке догматске истине са лакоћом тадашњег умереног рационализма. Нпр. Искупљење човека од И. Христа схвата као обнављање И. Христа људске среће; идеју о Христовој смрти као жртви за грехе људи, по његовом мишљењу, треба схватити фигуративно, итд. 23. То су недостаци чак и најбоље научно и најздравије библијске теологије овог времена. Шта можемо рећи о другима? Други су се одликовали још мање научним заслугама и неупоредиво екстремнијим рационализмом. Међутим, журимо да приметимо да је њихов рационализам, чак и најекстремнији од њих, имао своје границе. Сви рационалисти тог времена, иако су полемизирали против теолошког ортодоксног протестантског система, ипак су признавали ауторитет светих списа и бранили своје ставове Библијом, налазећи, наравно, погрешно, да су њихови ставови библијски ставови. Тако, прекинувши везу са православном догмом, нису схватили да су тиме прекинули везу са Библијом, све док, коначно, један од њих (Габлер) није схватио и јасно рекао да постоји разлика не само између рационалистичких погледа тог времена и православне догме, већ и између рационализма заснованог на Библији и саме Б, с друге стране, с једне стране. Ово је тужан резултат рационалистичког тренда који је доминирао крајем прошлог, осамнаестог века. Дакле, време о коме је реч, с једне стране, донело је много за нашу науку, с друге стране, одузело јој је још више. Библијско богословље је коначно рођено, али је дошло са телом зараженим тешком унутрашњом болешћу, од које је у будућности требало да се излечи, мада не у потпуности, јер је протестантизам у својој суштини захваћен тешком болешћу и стога не може да произведе потпуно здрав организам. Протестантски теолози прве четвртине овог века били су људи прелазног времена. С једне стране, васпитавани су под утицајем рационализма 18. века, са друге, наизменично су упијали рационалистичке елементе најновије немачке филозофије (Кант, Фихте, Хегел) и били веома нестабилни у својим погледима, више пута их модификујући и обнављајући. Било је то време, да тако кажем, рационалистичког врења. Шта су тачно радили сви ови рационалисти прве четвртине 19. века? у библијској теологији? Подстицај даљем развоју науке дао је исти Габлер 24 који је отворено препознао разлику између рационалистичког система и библијског догматског система. Изнео је веома запажену идеју, плодну по својим последицама, о потреби да се елементи који су значајни за сва времена одвоје од локалних, привремених, појединачних елемената. Извући прве из Библије, одвојити их уз помоћ филозофије од временског, локалног и појединачног у Писму, поткрепити ове непроменљиве елементе и представити их у систему – све то, по његовом мишљењу, чини задатак догматике. А сагледати све привремено, локално и појединачно и изложити догматске појмове – онако како се они појављују у историјској стварности – задатак је, по његовом мишљењу, библијске теологије. Нацртавши тако посебан задатак за библијску теологију и разјаснивши овај задатак, Габлер је овом констатацијом задатка дао новој науци карактер дела историје догмата. Научни рад на библијској теологији кренуо је управо у том правцу од почетка овог века. Од тада иду у овом правцу. Нажалост, што се тиче прве четвртине овог века, Габлерова идеја је наишла на крајње једнострану примену у протестантској науци, захваљујући доминацији у то време крајње рационалистичког, филозофског правца у њој. Подједнако погодан за ортодоксије и порицатеље, у овом тренутку су га развили искључиво ови други. У библијским теологијама овог времена придавао се толики значај привременом, локалном, да је врло мало препуштено судбини непроменљивог, који стоји ван услова времена и околности. Исус Христ је у овим рационалистичким библијским теологијама приказан само као једноставан учитељ религије; Његов главни значај је у томе што је настојао да старозаветно учење уздигне, да га очисти од идеја старозаветног времена, и у томе што је тако преображено учење пренео на своје ученике, који су наставили његов даљи развој, али истовремено и променио ово учење у неким тачкама. Рационалистичка дела садашњег века о библијској теологији могу се поделити у две категорије: дела прожета екстремним рационализмом и дела умереног или такозваног смера између. Хајде да прво причамо о првима. Лоренц Бауер је у својој библијској теологији 25 био први који је Габлерову идеју спровео у дело. Он дефинише библијску теологију на следећи начин: „Библијска теологија, рекао је, мора бити очишћена од свих страних идеја, развоја религиозне теорије Јевреја пре Христа, религиозне теорије о Исусу и његових апостола, која се преноси кроз различите векове и погледе светих писаца и изводи из њихових списа. У складу са овом дефиницијом, Бауер прави разлику између библијске теологије Старог и Новог завета и инсистира на томе да је у новозаветној теологији неопходно разликовати различите писце и пажљиво испитати како заједничка обележја између њих, тако и њихове карактеристичне, индивидуалне особине. Зато његово библијско богословље посебно износи прво Исусово учење по Матеју, Марку и Луки (1. одељак), затим и учење по Ев. Јована (2. подела), затим учење апостола по откровењу Јовановом (3. подела), по 1. Петровој (4. подела), по 2. Петровој и по последњој. Јуде (5. одељење), према послед. ап. Павле (6. одељење) 26. Бауерово дело је први покушај чисто историјског научног приказа библијске теологије. Учврстивши тако самостално постојање библијске новозаветне теологије, дајући јој карактер одељења за историју догмата, и коначно одвојивши библијску новозаветну теологију од Старог завета, Бауер је пружио не малу услугу новој грани теолошке науке. Али у исто време, као син свог времена и рационалиста у правцу, направио је веома битне недостатке у свом раду. И, прво, он разликује прави поглед на Исуса Христа и апостоле од њиховог учења, следећи широко теорију прилагођавања, тако да већина новозаветног учења не изгледа као стварна, већ само измишљено учење Христа и апостола. Друго, при изношењу догматског учења према једном или другом новозаветном писму, он не следи план и ред који је требало да следи, водећи рачуна о природној повезаности мисли, већ ред и план догме, и уопште уноси доста теоријског и догматског елемента, штавише, улази у полемику са протестантским теолошким системом. Поелиц 27, Хартман 28, Клудијус 29, Шварц 30 и други писали су у истом правцу и скоро у исто време. Убрзо након радова ових научника појавили су се експерименти нешто другачије врсте, који се, међутим, стриктно не могу назвати библијским теологијама, иако су мање-више повезани са овим последњим. Мислимо на дела попут дела Кајзера 31, који је кренуо да из опште теорије религија открије порекло различитих тачака библијског учења и ритуала и покаже како су се, историјски, природним развојем, постепено формирали јеврејски и хришћански погледи и попримили библијски облик. Недостаци овог рада су очигледни из његовог правца; Штавише, ова и слична дела не излажу библијско учење, већ се само баве питањем његовог порекла. Радови Крамера 32, Боехмеа 33 и Матеја 34 нису од посебног научног значаја. Од дела овог времена, која припадају средњем правцу, пажњу привлаче библијски догматичари Де-Вета, Рикерта и Баумгартен-Крузија. Де Вете 35 своје истраживање изводи из следећег погледа на религију Старог завета. Иако су у религији Старог и Новог завета, по његовом мишљењу, дух религије и религиозно осећање карактера веће чистоће него у било којој другој религији, ипак, ова старозаветна и новозаветна религија није потпуно ослобођена од туђих елемената, чулних и актуелних појмова. Садржај религије је верска истина; живот религије у осећању и најчистији облици њеног изражавања су естетски облици. У складу са овом дефиницијом религије, Де Вете покушава да изолује религиозне елементе Старог и Новог завета из круга елемената који су, по његовом мишљењу, библијској религији, како би на тај начин дошао до материјала за библијску догматику. Истовремено, догматску грађу коју пружа историја упоређује са законима идеалне рационалне вере и религиозног осећања да би сагледао шта припада чисто религиозним елементима, а шта елементима који нису чисто религиозни. Што се тиче новозаветне теологије, аутор је дели на два дела; први обухвата учење Исуса Христа, а други – учење апостола. Чисто верско учење без икаквих нечистоћа аутор налази само у учењу Христовом, али не и у учењу апостола. Код апостола је верски живот, по његовом мишљењу, већ био посредован откривењем у Христу. Зато је слобода и чистота Духа који је обитавао у Христу, по његовом мишљењу, само у извесној мери могла бити својствена апостолима; њихов дух мора садржати примесу земаљских људских елемената; и стога су апостоли, представљајући само одраз прототипа, морали да буду мање-више удаљени од овог последњег, односно од Христа – прототипа. У учењу апостола аутор проналази три главна облика: јеврејско хришћанство, александријско и павлинско, иако његова подела није заснована на овим главним облицима 36. Де Ветово дело не представља потпуно темељно проучавање, иако није лишено значајне ерудиције. Недостаци његовог правца су сами по себи очигледни. – Рикерт у свом делу 37 посебну пажњу посвећује личним карактеристикама новозаветних светих писаца. Изреке новозаветних писаца, по његовом мишљењу, такође треба поделити према ауторима, баш као и изреке старозаветних писаца према времену када су ови писали старозаветне књиге. Сви новозаветни писци су исправно разумели суштину Христовог учења, али међу њима постоји значајна разлика у начину на који су разумели појединости. Упркос томе, Рикерт, међутим, не дели новозаветно учење према писцима, већ на следећи начин. Целокупну доктрину дели на три дела: 1) доктрину о Богу, 2) доктрину човека и 3) доктрину искупљења, а унутар круга ове поделе покушава да разликује ставове појединаца. Ово дело је прожето релативно умеренијим рационализмом. – Од свих експеримената у библијској теологији средњег правца, Баумгартен-Крузијус поседује најистакнутије дело 38 . Изванредан је по темељној обради материјала, по темељности ове обраде, по учености и релативно здравијој режији, иако рационализам и овде веома снажно сија и много штети достојанству дела 39 . Баумгартен-Крузијус дели своје дело на два дела, општи и партикуларни; у првом обрађује књиге светих списа, о светим писцима и Заветима, старим и новим; у приватном делу он посебно износи различите тачке догматског учења. Што се тиче Новог завета, он у свом општем делу утврђује гледиште о учењу Исуса Христа и апостола. Општа идеја Новог Завета је универзализам, он је основа тако нечега, такве институције, која треба да има значај за цео свет и за сва времена. Ова идеја није ехо јеврејских концепата или концепата времена уопште; овај универзализам није идеја васпитања. Павла, али постоји идеја о Христу. Ова идеја је идеја уједињења људи у царству Божијем. Ова идеја обједињује све новозаветне списе. Између појединих књига Светог Писма нема значајне разлике у погледу обрачуна и начина излагања, било уопште, било посебно. Ако постоји разлика, онда је разлика нематеријална; састоји се у облицима доктрине, расположењу и погледима разних писаца, у језику и у виду доказа. Писци се не могу поделити на класе, не могу се делити на конзервативну јеврејску странку и либералну; могу се поделити само на основу личних особина. Такође је немогуће наћи постепен, периодичан развој, напредак у учењу Новог Завета, било уопште, било у односу на поједине писце. И иако се учење Христово обично разликује од учења апостола, такво разликовање може бити дозвољено само под одређеним ограничењем. Апостоли су били верни општим принципима религије и морала Исуса Христа; сви су препознали главну идеју царства Божијег, само су је различито схватали и представљали; разлика је била само у облику и начину наставе. Аутор, полазећи од своје главне идеје, дели приватни део свог дела на три дела: теологију, антропологију и христологију. Од 30-их година овог века почиње нова ера у развоју науке библијске теологије. Ако су пре овог времена библијску теологију развијали искључиво рационалисти екстремних и умерених праваца, онда су је од тридесетих година развијали углавном теолози протестантског ортодоксног правца. Код првих, тек повремено, после дужег временског периода, појавила су се два или три дела, док су се код православних континуирано нижу једна за другом дугачка серија библијских теологија, тако да Баур, говорећи о судбини науке у новије време, приговара да се „у савремено доба новозаветна теологија чини, како не каже, много корак уназад” - да је кренуо од свог курса напред. поглед. У то време појавиле су се само три комплетне библијске теологије из крајње негативног правца. Екстремни рационализам је у последње време добио форму такозваног негативно-критичког правца. Тридесетих година овог века јавља се дело Келна 41, које представља прелазак у негативно-критичку школу; аутор је већ митиста, али врло умерен. Келн је, у поређењу са свим делима о библијској теологији која су се појавила пре њега, у свом делу изнео најпотпунији, необично вредан и строго историјски метод излагања новозаветног догматског учења са рационалистичког становишта. Елиминишући, као неуобичајену за библијску теологију, жељу за практичним, популарним излагањем, као и њеном презентацијом у вези са историјом и филозофијом религије, Келн поставља следеће циљеве: прво, пажљиво разграничити време и личности оних који уче о овој или оној теми, као и да ли позната личност директно износи сопствене верске ставове, или преноси само ставове друге особе; друго, при излагању библијских концепата стриктно се придржавати погледа и начина размишљања библијских писаца, односно бити независан од теолошког система, као и од било које филозофске школе; треће, да се сазнају симболичко-митске форме које облаче библијско учење, и њихов однос према чистим библијским појмовима и према уверењу самог учитеља, односно да ли је аутор једне познате књиге ове симболичко-митове препознао као митове или не. Поделивши своју теологију на два дела, на учење Исуса Христа и апостола, Келн даље дели оба дела на опште и приватно 42 . Аутор је чисти рационалиста; he imposes his completely rationalistic views on Jesus Christ and the apostles 43 . Али он барем не налази ону значајну противречност у ставовима апостола (мада им се лажно приписују), коју су каснији рационалисти нашли и налазе. Келн долази до закључка да се сви апостоли међусобно слажу у својим главним догматским ставовима, тако да сматра могућим да своје учење представи у једној кохерентној целини. Истина, апостоли су, по његовом мишљењу, дали даљи развој посвећеном учењу, прецизније дефинисали тачке које су остале неизвесне, а посебно су развили своје виђење Личности Исуса Христа; даље, међутим, међу њима су се неминовно морале појавити разлике, будући да су у развоју наставе свако ишли својим путем, – ипак, све те разлике међу њима више се односе на слику, начин обрачуна, него на суштину учења, више на значење које су различите особе придавале овој или оној тачки учења, него на сам садржај учења. Једном речју, по Келну, разлика између учења апостола је више формална него материјална. – После Келна, дуго није било искуства кохерентног представљања библијске теологије из крајње негативног правца. Овај феномен је сасвим разумљив. Сва пажња порицатеља, почевши од 40-их година, била је усмерена на критику текста светих књига Новог Завета. Од Штраусовог Лебен Иесу до недавно, рационалисти нашег времена су се првенствено бавили критичким проучавањем различитих новозаветних књига. Али то није главна препрека настанку библијских теологија. Овде је најважније да су у овом критичком раду научници овог смера дошли до тако негативних резултата, нашли у новозаветним књигама тако мало историјских, истински хришћанских и апостолских, а толико значајних, по њиховом мишљењу, противречности не само у садржају разних књига, већ и у садржају исте књиге, толико, по њиховом мишљењу, митских, разних каснијих израстања – да је то било чак и размишљање о изворном учењу Христа на изворном и апостолском учењу. кохерентно излагање библијског новозаветног догматског учења. Под рукама ових историјских критичара све је свето. писање Новог завета претворило се у мит који се постепено искривљавао, у несређену збирку религиозних погледа и идеја; није остало ништа практично и јединствено, па стога није могло бити ни покушаја да се прикаже библијска теологија – која, у сваком случају, претпоставља разоткривање практичног и јединственог погледа, барем (са рационалистичког становишта) у различитим фазама њеног развоја. Тек недавно, захваљујући сразмерно већој умерености негативне критике, њеном признавању, више него раније, историјских у списима Новог Завета и стога већем јединству догматских погледа изнетих у разним новозаветним књигама – појавила су се два дела о библијској теологији. Један припада Ноацк-у 44; други - шефу тибингенске школе, Бауру. Бауров рад, 45 објављен након његове смрти од стране његовог сина, представља последњу реч негативно-критичке школе библијске теологије. Ово дело нема такве научне заслуге као што се с правом може очекивати од његовог аутора, са чијим именом је већина из неког разлога навикла да повезује идеју огромног учења. У ствари, Баурова библијска теологија, као и већина његових дела, није заснована на учености, већ на режији и прилично фасцинантној популарној презентацији, страној заморним цитатима, али у исто време и вишестраном разматрању теме. Аутор у првом делу свог дела износи учење Исуса Христа, у другом – учење апостола. Излагање првог дела заснива се на следећим одредбама: учење Христово се битно разликује од учења апостола. Значајна разлика између њих је у томе што Христос центар свог учења не ставља на своју личност, већ на моралне захтеве, идеју о царству небеском; међутим, тежиште апостолског учења није у учењу Исуса Христа, већ у Његовој личности. Међутим, учење Исуса Христа стоји на таквој историјској удаљености од нас да, у ствари, не може бити предмет чисто историјских истраживања; то је нешто фундаментално, примарно, тако да се читав садржај новозаветне теологије односи на њу као на дериват и секундарно. Христово учење нам је мало познато; Познато је само учење апостола. Учење апостола представља модификацију и развој Христовог учења. Преиначење Христовог учења у апостолско учење је остварено углавном кроз психолошки процес који се одвијао у душама ученика после смрти њиховог Учитеља: резултат тог процеса била је вера у васкрсење Исусово – овај резултат је био од огромног значаја у модификацији Христовог учења у апостолско. Апостолско учење ишло је путем обичног историјског и логичког развоја. Други део свог дела аутор дели на три целине или периода. Првом периоду приписује учење светог Павла, изнето у посланици Римљанима, Коринћанима и Галатима, и учење изнето у Апокалипси; овај период се за њега протеже до 70. године нове ере Баур другом периоду приписује учење изнето у Посланици Јеврејима, у малим посланицама Светог Павла (искључујући пастирске), у посланицама Светог Петра и Јакова, у Синоптичким јеванђељима и у књизи Дела апостолских; Овај период се, према Бауру, протеже до прве деценије 2. века. До трећег периода – Јеванђеље по Јовану, Јованове посланице и пастирска писма апостола. Паул; овај период се протеже до краја 2. века. Током ова три периода, постепено се, кроз логички развој, вршило формирање апостолског учења; последња фаза овог развоја у учењу јеванђеља по Јовану. Још је мање експеримената у библијској теологији од 30-их година овог века из круга теолога средњег смера. Колико нам је познато, после дела Баумгартен-Крузијуса, чак четрдесет година, појавила су се само два дела из области овог правца: једно припада. Реисс, други - Веисс. Рад Рајса 46, стразбуршког Француза, није без научних заслуга које одликују дела Немаца. Као и сва дела теолога средњег правца, она представља мешавину здраворазумских концепата са рационалистичким. План есеја је следећи. Прво, аутор приказује религиозно стање јудаизма пре доласка Исуса Христа; затим излаже учење Исуса Христа; даље карактерише прву фазу развоја апостолског учења, која је, по његовом мишљењу, била условљена помирењем јудаизма са учењем Исуса Христа; овде – аутор у ову мешавину укључује Апокалипсу и Посланицу Апекса. Јацоб. Ово је у прве три књиге есеја. У преостале три, аутор карактерише још две фазе у развоју Христовог учења код апостола, или две врсте апостолског учења: учење светог Павла и учење апостола. и Еванг. Јован, видећи у првом еманципацију, како он то изражава, Христовог учења од његове везе са Мојсијевим законом, у другом – уздизање Христовог учења над антијеврејском полемиком и прихватање Христовог учења спекулативне природе; Последња књига се зове: Идеје и партија. Аутор цео канон новозаветних светих књига приписује 1. веку, али јасно ставља до знања да не сматра да многе од њих заиста припадају лицима којима се приписују. Крајње је климав и ауторов концепт божанског надахнућа светих писаца и особености у њиховом откривању догматског учења. Вајсово дело 47 појавило се врло недавно. Представља, и поред свог скромног наслова, темељно и прилично обимно дело. Састоји се из пет делова: Исусово учење по древном предању (1 део), главна апостолска слика учења у препавловском периоду (2 дела), павлинизам (3 дела), главна апостолска слика учења у постпавловском периоду (4 дела), Јованова теологија (5 делова) 48. Већина библијских теологија које су се појавиле у протестантском свету од 30-их година овог века припадају ортодоксном протестантском правцу. Не само по количини, већ и по научним заслугама, теологије овог правца заузимају прво место у модерној протестантској књижевности. Ово укључује радове Неандера 49, Бека 50, Луца 51, Шмида 52, Лехлера 53, Месијеа 54, Каниса 55, Хана 56, Хофмана 57 и Остерзиа 58. Најважнијих пет од њих су: дела Неандера, Бека, Шмида. Хофман и делимично Ган. Неандер има част да буде оснивач ортодоксне протестантске библијске теологије, иако овој последњој није посветио посебан есеј. У својој историји апостолске цркве, управо у прилично обимном делу ове историје који се тиче апостолског учења, он је први дао истински веран и истовремено научни приказ православне протестантске библијске теологије. Неандер уводи у библијску теологију, не сасвим нову, али од њега правилније схваћену и формулисану, идеју јединства и различитости (Еинхеит унд Маннигфаитигкеит), идеју јединства у различитости и различитости у јединству – и Христовог и апостолског учења, и учења разних апостола. Тако он у апостолском учењу разликује четири главна типа, или четири главна правца учења апостола: 1) Павла, 2) Петра, 3) Јакова и 4) Јована; али он на ове типове гледа не као на манифестације стварних разлика у апостолском учењу, већ као на различите изразе истог Христовог учења. Стога, у наведеним правцима, он не види ништа друго до израз живог јединства, богатства и дубине хришћанског духа, који се, не без посебне намере, пројављује на различите начине који се међусобно допуњују и разјашњавају, видове формулисања људским умом божанског учења. У ова четири правца он види сврху и способност хришћанства да да простор индивидуалним карактеристикама појединаца који сагледавају Христово учење, да ове карактеристике осветли својом светлошћу и да их сједини једно са другим у највише јединство. Неандер је био први који је библијску теологију поставио на истински, уопштено говорећи, исправан пут. Други су следили пут који је зацртао Неандер и детаљно су развили Неандерову идеју, примењујући је на библијску теологију. Бек је, у својој логици хришћанског учења, кренувши у изградњу теолошког система из Светог писма, својим делом делом подсетио на списе супранатуралиста прошлог века – Стора и Штајдела. Рад овог научника привлачи посебну пажњу због дубине његове филозофске и теолошке анализе. Веома истакнуто место међу делима овог правца заузима дело Шмида, тибингенског професора који је доживео бројне и разноврсне утицаје, али је на крају остао веран протестантској ортодоксији. Despite the extremely unsuccessful, too vague, broad statement of the task of biblical theology - which he understands as a scientific historical-genetic image of Christianity - his work is very remarkable for its extraordinary diligence and care in collecting and processing material, for its criticism of rationalistic views, for its extraordinary completeness of presentation and for its strictly orthodox direction. Први део садржи изјаву о учењу Исуса Христа; друго је учење апостола. In addition, both parts are preceded by a presentation of the life (first part) - the life of Jesus Christ, (second) - the apostles, which, in our opinion, is completely outside the task of science, if understood properly 59 . An equally important and valuable acquisition for science is the deeply learned and enormous work of Hoffmann, although it is not called biblical theology. Садржајно је ово дело можда богатије од свих до сада насталих дела. Нажалост, аутор мало брине о спољној обради својих изузетно богатих материјала. Оригинална форма његовог дела много штети композицији. Он заједно излаже догматско учење и Старог и Новог завета под уобичајеним догматским насловима. Он објашњава места Св. Списи Старог и Новог Завета који се односе на једну или другу догму, почевши од догматског става о постојању Бога, уврштени су у најученије коментаре овом приликом, али се притом обично залазе у превише посебна проучавања у погледу скоро сваког места. У закључку треба поменути Хаово дело, које се издваја од других по обимности и научности плана који је аутор израдио за свој рад, а чији је аутор, из неког разлога, до сада завршио само једну трећину, иако је његов рад објављен доста давно 60 . Велике заслуге протестантских теолога овог правца у погледу проучавања светих списа у догматском смислу. Њихови радови могу бити корисни и православном теологу, умногоме му олакшавајући рад на проучавању догматске стране светих списа. Али са православне тачке гледишта, они такође имају много недостатака. И изнад свега, они одражавају религиозне протестантске ставове о одређеним догматским питањима. Даље, што се тиче општих, нерелигиозних питања, онда се и у овом случају испољава нестабилност верских уверења, која је тако својствена протестантизму. Колико год да је лепа, на пример, идеја која је била основа њихових дела о библијској теологији, она није развијена онако како би се могла развити на другом, непротестантском тлу; ова идеја није добила одговарајућу чврстину, целовитост и јасноћу код православних протестаната; није разјашњено у својим детаљима; њихово најчешће појашњење замењују прилично дубоке и нејасне фразе, за које је, међутим, поред протестантизма делом крива и нејасност немачког ума. Православни протестанти не дају чврсто и дефинитивно решење на питање – у чему је заправо суштинско јединство и незнатна разлика између Христа и апостолског учења. Приликом спровођења ове идеје у пракси, код њих је често приметна жеља да променљивом и несуштински јединственом припишу више него што православна наука може да дозволи; мање-више дозвољавају логичан развој догматског рачуноводства, иако га не изражавају директно. Уопштено говорећи, у својим идејама о свом вољеном Ентвицклунгу имају приметну двосмисленост и колебљивост, о чему стално говоре у право и у погрешно време. Поновимо да протестантизам, оболевши сам од тешке болести, није могао да створи потпуно здрав организам науке, иако из тога не произилази да је све што је протестантизам створило било безвредно. У последње време у поље библијске теологије ушли су и католички теолози. Истина, њихових дела је тако мало да је тешко набројати само три дела, а и тада се једно односи на старозаветну библијску теологију 61, чинећи њену монографију, друго је увод у новозаветну теологију 62, а тек треће представља у једном свом делу нацрт новозаветног библијског богословља, за нас је веома значајна појава: никада није њихова појава. Последњи од радова које смо поменули припада хесенском професору Лутербеку 63 . Оно је изванредно не само као прво, колико знамо, једино искуство католичке библијске новозаветне теологије, већ и по својим заслугама. Ово је обимно дело, богато ерудицијом, плод дугогодишњег рада. Аутор је, имајући у виду рационалистичке погледе који се шире у друштву о пореклу хришћанства и суштини хришћанског учења, кренуо да утврди разлику између паганства, јудаизма и хришћанства и да уједно представи нацрт истински библијског новозаветног догматског учења. У складу са овим циљем, он најпре узима и упоређује различите паганске погледе са хришћанством; затим узима јеврејске погледе новијег времена, такође их поредећи са хришћанством, и, на крају, синкретистичке погледе, настале из помирења јудаизма и паганизма, опет у њиховом поређењу са хришћанством. Ово чини садржај првог тома његовог дела, који, по његовим речима, обухвата прехришћански развој (Ерстер Банд - Дие ворцхристлицхе Ентвицклунг). У другом тому, који носи његов приватни наслов развоја после Христа (Звеитер Банд – дие нацхцхристлицхе Ентвицклунг), аутор прво испитује и излаже не чисто хришћанско учење – учење првих јеретика хришћанства, гностика и јудаизатора, а затим – чисто Христово и апостолско учење. Што се тиче овог последњег дела, који је за нас посебно важан, аутор, допуштајући само један формални развој хришћанског учења, разликује троструки начин формулисања догмата, који он назива Лербегриф, и овај троструки начин означава имена трију личности апостола: Петра, Павла и Јована, чије учење излаже одвојено једно од другог и једно за другим. Из претходног есеја о историји књижевности, такозване библијске теологије на Западу, јасно је где се, како и са каквим карактером ту појавио овај део историјског излагања догмата, какав исказ је ова наука имала први пут, као задатак библијске теологије, временом је постајала све јаснија и у каквом облику постоји на Западу у различитим правцима и у садашњости у прокатистичком времену. Видели смо да се клица библијске историјско-догматске науке крије у протестантским принципима, да се та клица развијала под утицајем рационалистичких доктрина, да се у почетку, после рађања нове науке, хранила готово искључиво рационалистичким елементима. Дакле, његово порекло и први период његовог постојања изгледају мрачни. Али, како то често бива, протестантски рационалисти, заверавајући својим радом да пољуљају веру, смишљајући зло у својим срцима, заправо су у свом делу припремили ослонац вери, тријумф добра. Основна идеја о раздвајању суштинског и небитног у догматском библијском учењу - ова идеја, уграђена у тело науке коју су створили, показала се као моћно оружје против њих самих. Дете које су одгајали касније се показало против њих. Најбољи људи протестантског света су је истргнули из својих руку, почели правилно да издвајају оне аспекте науке који су представљали стварање истине и правде и успели да у извесној мери дегенеришу њен организам. Ако и поред свега овога протестантизам, чак ни у личности својих најбољих представника, није успео да из тела нове науке уклони неке мање или више безначајне бољке, онда су за то криви они принципи по којима живи протестантски свет. Библијска догматска наука, као и свака богословска наука уопште, може бити потпуно здрава само када се пренесе на друго тле, када се стави под животворно дејство других, здравих религиозних начела, као што су начела Православља. Али да ли је такво сагледавање дела западне богословске науке неопходно у кругу православних богословских наука, да ли је потребно не Западу, већ нама самима, да ли је корисно, да ли је могуће, са православне тачке гледишта, и ако је потребно, корисно и могуће, онда у ком облику? По нашем мишљењу, и наша богословска наука и интелектуално-религијски живот нашег образованог друштва хитно захтевају православна искуства попут библијске западне теологије, а настанак искуства православног историјско-догматског излагања библијског периода биће од користи и за нашу науку и за наш верско-интелектуални живот. С обзиром на познату формулацију задатка овог одељења историјског излагања догмата, то неће бити у супротности са начелима Православља. И пре свега, обратимо пажњу на захтеве богословске науке. Кад би само историјско представљање догмата требало да постоји у кругу наших богословских наука као посебна грана, а требало би да постоји 67 ; Ово је неопходан историјски приказ догматског учења по Светом Писму, како Старог тако и посебно Новог Завета. Што се тиче посебно Новог завета, историјско представљање догмата, које има за задатак да прати како су се суштински непроменљиви догмати хришћанске вере изражавали на различите начине, али у различито време, у речи човековој, сусреће се, пре свега, са првим и најважнијим периодом у овој спољашњој историји догмата – са периодом када је по први пут хришћански свет открио Божанствене истине Божијег Сина. земљи, и принесене од Њега људима под у облику погодном за тадашње човечанство и под сличним обличјем, проповедали су их целој васељени свети ученици и апостоли Његови. Искључити овај период из историјског излагања догмата, ограничити га само на црквени период, значило би започети науку не од почетка, него од почетка, и лишити је могућности да правилно разуме велики део свог црквеног периода 68. Да би се разумело зашто, у устима цркве и њених отаца и учитеља, догматско учење у потоњим временима, мора да буде присутно ово, а не друге ствари, догматско учење за ово, а не друге ствари историјског појављивања, треба да добије ово, а не друге ствари историјског појављивања. проучавао је пре свега по св. списе Новог Завета облик у коме је откривено учење изашло из уста Христа Спаситеља и апостола. Овај облик је имао и никада неће, наравно, престати да има огроман значај у односу на формулисање догмата у свим временима постојања Цркве Христове. Колико год да је дошло до промена у представљању догмата од времена њиховог откривања свету од Христа Спаситеља до данашњих дана, спољашња формална страна, језик итд. свих хришћанских догмата, задржава, међутим, веома много трагова утицаја библијског израза на њега који још није ослабио. Даље, проучавање догматског учења из перспективе у којој се оно појавило на уснама Исуса Христа и апостола важно је не само за науку, већ и за верски живот образованих хришћана свих времена, а посебно нашег. За хришћанина било ког времена искуство кохерентног приказа догматског учења Христа и апостола са стране његовог првобитног облика не може а да има значај – такав приказ да, упоређивањем и појашњавањем једног израза другим, за њега постане разумљиво и живо оно, што је неколико векова после земаљског живота Исуса Христа постало мало коришћено и несхватљиво методом израза Христовог живота за време живота Саве на земљи. апостоли. Поред задовољења природног осећаја радозналости, такво искуство може помоћи да се оживе верске идеје у образованом делу нашег друштва. С обзиром на посебно јаку актуелну побуду у нашем друштву потребе за самосталним размишљањем и проучавањем свега што чини предмет људског знања, наше такозвано образовано друштво не може а да не жели да научно проучава област верских уверења, прати њихову историју и приближи њихов дубоки смисао што је могуће више њиховом разумевању; али за то има врло мало средстава, много мање него што су, на пример, имали наши преци из предпетровског доба, који су били веома упознати са теолошким језиком, теолошки читани, па су стога поседовали значајну залиху богословских информација. Наше образовано друштво, да не помињемо оскудност теолошких информација, генерално је врло мало упознато са теолошким језиком, тако да у значајном делу теолошки термини често изгледају као хијероглифи. Дужност богословске науке је да му помогне да стекне потребне информације и средства за научно проучавање предмета вере и пре свега Светог писма, извора наше вере и нашег богословског језика. Прво, по свему судећи, сама идеја историјског елемента у догматској страни Св. одвратна је Православљу. Светом писму, као да није у складу са божанским надахнућем Писма, које је признала Православна Црква. Очигледно, с обзиром на божанску инспирацију Светог писма, не може бити говора ни о безначајном уделу људског, личног и временског елемента у Светом писму. Али тако изгледа само на први поглед. Ван сваке сумње је да је Православна Црква увек сматрала Свето Писмо богонадахнутим, не производом људског ума, већ творевином Духа Божијег; али, несумњиво, и то да је божанско надахнуће схватала на следећи начин, иако појам божанског надахнућа није формулисала кратко и прецизно. По учењу Православне Цркве, људи просветљени Духом Божијим, налазећи се под утицајем или приливом Св. Једном речју, по учењу Православне Цркве, облик богонадахнутог писања је умногоме зависио од личних особина органа откровења а садржај искључиво од Духа Божијег, који је кроз њих откривао људима божанске тајне. Управо тако су оци и учитељи цркве гледали на надахнуће Светог писма. Тако нпр. Иринеј приписује ап. Павелов језик је брз и брз; Осим тога, нашао сам у порукама овог апостола посебан ред и повезаност мисли и, желећи да изразим мисао о извесној количини слободе у органу откривења, на истом месту сам изнео следеће. овако: „на овај начин човек пита, а Дух одговара“ 70. Јероним је, заједно са осталим црквеним оцима, рекао да свети писци (пророци) у стању надахнућа нису били лишени употребе својих способности 71, налазили су разлике у стиловима разних свештеника. писци, на пример, стил светог Јеремије, у поређењу са стилом светог Исаије, сматран је необрађеним (рустисиор), налази се у омиљеним фразама светог Павла, њему лично карактеристичним и не сасвим стилски чистим, 72 итд. Златоуст је, допуштајући мање разлике у нарацијама јеванђелиста, на пример, у вези са местом, временом, итд., на ове карактеристике гледао као на доказ аутентичности јеванђеља, како су их написала различита лица 73. Не пружамо друге доказе из дела наших отаца у корист горе наведених мисли 74. Истина, није свако дефинисано у погледу божанског надахнућа у појединим античким временима. општи концепт божанског надахнућа) управо онако како га дефинишемо. Постојала је у античко доба читава школа, којој су припадали неки познати црквени писци, који су имали мало другачије схватање надахнућа Светог писма, а то је Александријска школа. Ова школа, са Оригеном на челу, иако није у потпуности одбацила постојање људског и временског елемента у Светом писму, није објаснила своје присуство у Светом писму на исти начин као што га ми објашњавамо. Она је закључила порекло овог елемента не из личних карактеристика св. писци, не из извесне слободе коју је Дух Свети пружио органима откровења, него из посебне намере Духа Божијег, тако да је сам Дух Свети непосредно, за своје посебне сврхе, дао светим писцима да познају људске облике да заодену своје божанске истине. И ово је смисао, према Оригену и његовој школи, нема ниједног слова у Светом писму које није надахнуто од Бога 75 . Уздижући све што је у Светом писму Духу Светом, писци ове школе, иако су допуштали, између осталих значења Светог писма (моралног и алегоријског), дословно или историјско значење, нису му придавали одговарајућу важност, јер су сматрали да је алегоријски, духовни смисао првенствено вредан пажње, чијем откривању су се углавном бавили, а којима су се углавном бавили и тумачили. Друга древна школа, антиохијска, којој су припадали и многи знаменити оци и учитељи цркве, другачије је схватала божанско надахнуће. Ова школа је настојала да разликује божанско и људско у Светом писму, а присуство потоњег (наравно само у облику, а не у садржају Светог писма) објашњавала је личним особинама светитеља. писци, органи откровења; у објашњавању светог писма настојала је да се придржава граматичко-логичког метода тумачења. Очеви и учитељи ове школе исправљали су крајности Александријске школе уводећи у одговарајуће границе концепт надахнућа Светог писма 76 . Али у какве год крајности ишли поједини писци и црквени учитељи, васељенска црква је увек остајала непромењена и непоколебљива у правом, крајности страном, схватању надахнућа Светог писма. Дакле, разлика у мишљењима неких древних отаца и црквених учитеља о надахнућу Писма не служи као оповргавање онога што смо рекли о свеприсутном учењу цркве о овој теми. Истина, признајући у принципу православни поглед на божанско надахнуће и уопштено имајући истински појам о томе, приватна особа може лако у пракси преувеличати значај личног, временског и људског у Светом писму и тако пасти у супротну крајност монтанизму, као што је пример модерног рационализма. Ипак, било би неправедно мислити да више није могуће да наука и појединац који су у њу укључени остану у средини између крајности монтанизма и рационализма. Како је православље царски пут између крајности лажних религија; Исто тако, православна богословска наука треба и, по нашем мишљењу, у овом случају може да се држи здраве средине. Друго, по свему судећи, не може бити говора о такозваном православном библијском богословљу, јер је неопходан захтев библијске теологије објашњење светих списа Светог истог писма, што православна наука по својим принципима не може да дозволи. Дозволити сличан начин објашњења Светог Писма, очигледно би значило одбијање признавања светог предања као водећих принципа у објашњавању светих списа. Тако изгледа на први поглед, али након детаљнијег разматрања ствар ће се појавити у другачијем облику. Православна богословска наука, чврсто држећи заставу Православља, никада, међутим, није сматрала отпадништвом од начела Православља објашњавати овај или онај одељак светих списа према контексту говора, напоредних одломака и сл., односно објашњавати свето писмо св. истом писму. Безброј доказа о томе налази се у делима светих отаца, код православних догматичара свих времена, па и наших. Дакле, са православне тачке гледишта могуће је, под одређеним условом, објаснити Свето писмо Св. Потчињавање овој живој сили и руководству овог духа који води истински пут који влада у нашој Православној Цркви могуће је и када члан Православне Цркве објашњава свете списе св. Није потчињавање тумача светих списа живом предању или дух Православља погубно ће се одразити на његова егзегетска дела, чак и ако сваки пут када објашњава сваки одломак светог писма прибегава светоотачком писању, писаном предању, а да се не руководи духом Православне Цркве, он може на свој патристичан начин врло згодно да реинтерпретира оно што је врло згодно. фрагментарни изводи из њих. Обе појаве срећемо у догматским делима много пре појаве протестантизма: једну – у периоду прва три века и васељенских сабора, другу – у средњем веку. Оци и учитељи цркве пре И. Дамаскина, објашњавајући Свето писмо Св. у догматском смислу, углавном, нису наводили одломке из дела својих претходника и из других писаних споменика предања, већ само као знак да су свето писмо објашњавали у духу православне цркве, углавном се позивали на предање, говорили да је тако црква одувек учила, то је вера отаца, итд. они су се руководили живом традицијом, другим речима. Ако су понекад наводили одломке из дела својих претходника и из локалних симбола, чинили су то у догматско-полемичким делима 78 ; али сличне одломке не налазимо у делима егзегетским и позитивно излажући догмате вере, у експериментима у систематском представљању догмата. Тако је било у древној цркви све до И. Дамаскина, који је први у свом „Тачном излагању православне вере” сваку искрену мисао поткрепио доказима писаног предања 79 . Нешто другачије видимо међу западним сколастичарима средњег века. Волећи да прави одломке из дела отаца, следећи текстове Св. списа, западни схоластици су, међутим, врло често упадали у догматске грешке. Нису их спасли бројни изводи из дела њихових отаца; а то је зато што их није подстицао дух и смисао живог црквеног предања, под чијим руководством су стари оци објашњавали да је Свето писмо Свето писмо. Дакле, ова последња техника није у суштини протестантска. У суштини, то је веома древна техника, а не најновија, протестантска; то је општа хришћанска, древна хришћанска рецепција. Истина, може постати протестантско, али само у рукама протестанта, или особе која није чврста у православљу, постаје протестантска када се не признаје ауторитет предања, када је живо предање пресахнуло у одређеном верском друштву, када је онај ко објашњава Писмо лишен руководства у духу њега, не може да се покори, када хоће да се повинује, да се повинује, да се повинује, да се повинује. и нестабилност његовог ума. Када, покушавајући да буде објективан, увек објашњава Библију Библијом, он уместо тога врло често објашњава Библију не на основу Библије, већ на основу својих личних размишљања. Чињеница је да ма колико се човек трудио да се удуби у дух и слово Писма, он није прожет истински православним, црквеним духом, који је једно са духом Духа Светога. Писму, он није у стању да одржи висину објективног односа према Светом писму и да не унесе субјективност у његово тумачење. На врхунцу објективно истинитог схватања Светог Писма може се задржати само онај ко се потпуно препустио руководству васељенског православног смисла и духа, тог духа и смисла којим је прожета и Библија. За такву особу нема опасности у објашњавању Светог писма самим светим писмом. Стога је, по нашем мишљењу, покушај православне богословске науке да изложи догматско учење према св. списима новога завета; баш као што су следеће речи преп. Филарет Черниговски: „Важност речи Божије, каже он, захтева да сама реч Божија буде први предмет наше пажње и да се њено значење темељно проучи; а карактер искреног догматизма захтева да догматичар буде ученик речи Божије, а не да поприма дидактички тон у односу на реч Божију, оно што нам није одређено ни самим Богом, ни оно што је Богом. не објашњавањем стиха светим писмима, већ произвољношћу логичког ума, учење о откривеним истинама мање-више губи карактер откривеног учења 80 . Овде поштовани аутор с правом признаје објашњење Светог писма и придајући му посебну важност, није чак ни сматрао да је потребно разноразно објашњење, као што је „резервација“. Писмо по Писмо мора се, међутим, одвијати под вођством живе црквене традиције; иначе ће то довести до исте ствари као и занемаривање проучавања Светог писма, односно до конструкција логичког ума“. Затим пишући следећи пасус – о начину употребе Св. по предању, преп. Филарет је имао пуно право да не учини горе поменуто повећање, јер је био сасвим уверен да неће бити осумњичен за протестантизам, тим пре што му све догме служе као потврда да је предање проучавао једнако пажљиво као што је проучавао Писмо. Наука, преузимајући на себе излагање догматског учења по Светом Писму, у суштини, тежи истом циљу у погледу Светог Писма, који итд. Филарет, са једином, далеко од значајне, разликом што свети Филарет, проучавајући основе и начин изражавања сваког догмата у Светом Писму, затим прелази на основе предања, методу изражавања и у Св. догма, после другог - до трећег, итд.; Наука о историјском представљању догмата одмах узима све догме и проучава податке за њих у Св. Писмо, једно време (као и догматичари који постоје међу нама до сада) остављајући по страни научно изношење података за њих у светом предању, иако ово последње има стално на уму и ни на минут не губи из вида руководство садржано у живом предању, у духу наше Православне Цркве. Али какав би облик требало да буде историјско излагање догмата по светим списима Новог Завета међу нама, у нашем православном богословљу? Општи облик науке (као и појединости у њеном плану и методу) у великој мери зависе од задатка и циљева које наука има у виду, па је стога, пре него што говоримо о првом, потребно разјаснити ове друге. Иако је општи циљ овог одељка историјског приказа догмата исти као, по нашем мишљењу, целокупног историјског приказа догмата уопште; ипак, ово одељење, као и свако друго, има своје посебне, приватне циљеве и задатке. Општи задатак овог одељења, као што смо већ рекли, јесте да проучава спољашњу формалну страну учења Исуса Христа и апостола, да представи у кохерентној целини откривено учење у овом посебном облику, односно речима Христа и апостола, и да истовремено покаже шта се односи на непроменљиву суштину откривења и шта се односи на спољашњи облик променљивог учења и откривање. Конкретни циљеви проистичу делом из самог предмета науке, али углавном из апологетског карактера, који би, по нашем мишљењу, требало да издваја ову област историјског проучавања догмата. Искривљавање разних врста рационалиста Христовог и апостолског учења, њихови напади на Христово учење, њихове хипотезе да је Христос тек постепено препознао себе као Месију и развијао своје учење, као да су апостоли наставили тај развој, а и Христос и апостоли су често западали у супротност са самим собом, као да су Христос, чак и на највишој тачки свести о себи, као да се није појавио као његово касније дело. свести Његових ученика, као да нам је учење Христово непознато, а познато је само учење апостола итд., све то обавезује науку да посебну пажњу посвети учењу Христа и апостола у њиховом међусобном односу. Наука мора пажљиво да се удуби у суштину Христовог учења од самог почетка Његовог уласка у област јавне службе и да обрати посебну пажњу на форму Његових говора, како их преносе прва три јеванђелиста, а четврти – једном речју, откривају шта је и како учио Христос Спаситељ од самог почетка Своје проповеди свету и кроз све приче Гола. Тада наука мора да покаже шта је суштина апостолског учења у поређењу са учењем Христовим, у каквом се облику оно појавило међу апостолима и како се овај облик односи на облик и начин откривања откривеног учења Христа Спаситеља – једном речју, шта и како су апостоли учили. У зависности од оваквих задатака и циљева, постоји план и начин историјског излагања догмата према списима новог завета Св. Ако би ово излагање било подређено једној општој и главној сврси; онда њен план не би представљао значајне карактеристике у поређењу са планом других одељења историјског излагања догмата. Могло би се, не одвајајући Христова учења од апостолских, представити заједно, по редоследу уобичајеном код догматичара, уз неке мање измене овог поретка, у складу са природном повезаношћу појмова у којима су откривена од Христа Спаситеља и апостола. Настава И. Христос и апостоли су, у суштини, потпуно идентични; Христово учење садржи ни мање ни више од онога што је садржано у апостолском учењу; апостоли нису ништа додавали ни одузимали од тога; Апостолско учење у својој суштини чак и не представља никакав логичан развој у поређењу са Христовим; Сходно томе, са ове стране не само да нема подстицаја да се једно и друго учење одвоји, већ напротив, постоје јаки подстицаји да се они заједно представе. Чак ни разлика у форми међу њима није толико велика да би сама по себи навела да се они посебно представе. Облик апостолског обрачуна, упркос својој веома значајној разлици од форме Христовог учења, има, међутим, много сличности и сличности са овим последњим; има своју основу у виду Христовог учења; језик, начин излагања и разоткривања апостолског учења нису сасвим нове појаве; они су расли и развијали се на основу Христовог израза и чине развој ове несуштинске стране откривеног учења. Дакле, са ове стране не постоје нарочито јаки и хитни мотиви да се учење И. Христа и апостола представља одвојено једно од другог; напротив, постоји неколико подстицаја да се они заједно представе, сваки пут упоређујући прототип библијског новозаветног језика са његовим даљим развојем. Питање плана одељења историјско-догматске науке које разматрамо појавиће се у сасвим другом облику ако га посматрамо са становишта посебних посебних циљева овог одељења. Кад би само историјско-догматска наука на овом одсеку требало да тежи, између осталог, и апологетским циљевима; онда се она тиме ставља у потребу да изложи учење И. Христос одвојено од учења апостола, не зато што је у себи имало посебну жељу да раздвоји ова два нераздвојна учења, већ управо зато да би доказала њихову целокупну истоветност у суштини и различитости облика, да би показала да се православна наука не плаши супротстављања, да се лицем у лице суочи са целим Христом и целокупним учењем, будући да је потпуно уверена да ће из ове неистинитости све супротности све апостолске истине и неистинитости. бити откривена догматска веровања Православне Цркве. Тако се, на пример, само засебним излагањем свих Христових и апостолских учења може темељно оповргнути мишљење да И. Христос својим ученицима није саопштио сва суштинска догматска учења, да Њему припада само врло мало, најопштијих догматских ставова, из којих су апостоли касније извлачили закључке, који се такође често сматрају њиховим темељним начелима Христовим, а ми сами сматрамо да су њихова темељна начела. И. Христе. Оцртавши читав низ догматских учења И. Христе, наука ће показати колики је круг овог учења, шта оно садржи, и на тај начин ће избећи замерку да упоређивањем Христа и апостолског учења по деловима жели да замаскира недовољно података у учењу Христовом у поређењу са апостолским, као да се православна наука плаши да допусти поређење оба учења лицем у лице у страху од потпуног пораза у тајности. Даље, када се упореде оба учења у деловима, а не у целини, веома је тешко довољно темељно доказати да је у јеванђељским говорима И. Христа изложено сопствено учење И. Христа, а не апостолско, да Христос има свој језик и свој начин откривања учења, и да, дакле, имамо Христово учење, у ствари, блиско учење, не само у смислу апостолског, него и апостолског учења. Господо са свим особеностима израза и приказа карактеристичним за Христа Спаситеља које су забележили јеванђелисти. Све је то посебно јасно из интегралног приказа и супротности Христовог учења у целини са апостолским, а јасније су истакнуте особине изношења и откривања од Христа Спаситеља истина које је Он открио свету. На исти начин, мешовитим или комбинованим излагањем оба учења, теже је показати недоследност хипотезе да се у уму светог Исуса Христа постепено формирао поглед на свет који Православна Црква назива искреним догматским учењем, и сличне хипотезе и замерке. Дакле, одлучно смо склони за посебно излагање учења И. Христа и апостола 81. Историјски приказ догмата по Св. Писање новог завета треба, дакле, по нашем мишљењу, поделити на два дела. Први део: учење И. Христа у сопственим устима. Други део: учење И. Христа у устима апостола. Али где су ти извори, рећи ће нам они, из којих аутор мисли да извуче податке о учењу И. Христа, изреченом Његовим речима? Ако су овај извор јеванђелски говори И. Христа, онда јеванђеља није писао сам И. Христос, већ апостоли, и, стога, учење И. Христа које је у њима изложено не може се назвати учењем И. Христа у сопственим устима, већ се мора назвати учењем И. Христа у устима апостола, и стога се испоставља да је подела коју аутор дозвољава неутемељена! Штавише, крајњи научни критичари ће нам приговорити, пре него што поделимо тему на овај начин, прво морамо да решимо питање: да ли су јеванђеља заиста написали очевици и слушаоци И. Христос, Његови ученици; Нису ли легенде које круже међу хришћанима о животу и учењу Господњем записане од каснијих Христових следбеника, и зар аутор не упада у двоструку историјску грешку, прихватајући за учење И. Христа нешто што не може послужити као израз не само Његовог сопственог учења, већ чак ни учења Његових ученика, апостола и Његових најближих следбеника? Дозвољавамо себи да оставимо по страни ову последњу примедбу, јер је она потпуно ван оквира дужности догматске науке да одговори, 82 и задржимо се искључиво на првом приговору, који не пориче аутентичност Јеванђеља, који стога морамо узети у обзир и који је, коначно, наизглед врло природан и потпуно чврст. Очигледно, нема ничег невероватног у томе што су апостоли могли да промене учење И. Слажемо се да обични људи у свом свакодневном животу врло често, иако никако увек, крајње нетачно преносе смисао и слово онога што чују. Овако нетачно преношење зависи од веома много разлога: од недостатка концентрисане пажње на оно што се чује, или на други начин од расејаности, затим - од недостатка живописности менталних способности, која често не може да прати брзи говор, од слабости памћења, врло често и од неискрености, од жеље да се намерно, што се намерно мења, на захтев неке мале фразе, на захтев и пребацује се смисао неке мале фразе. остварује се изостављањем неких мисли, стављањем у другу везу датих мисли, заменом једног израза другим сличним, али који има своју, међутим, конотацију, додавањем или изостављањем наизглед неважних израза, али сенчењем мисли, на овај или онај начин. У важним околностима свог живота, међутим, и обични људи, ако не вођени страстима, прилично тачно преносе смисао, па чак и слово онога што су чули. Њихова пажња је тада у потпуности усмерена на оно што слушају; активност свих њихових способности је уздигнута: њихове способности добијају двоструко више од уобичајене енергије, а говор говорника често им се потпуно урезује у памћење, или им се барем најважније фразе које чине, да тако кажем, тезе говора, утискују у њихову душу. Наравно, нико неће расправљати против чињеница ове врсте; јер ће то свако мање-више доживети на себи. Ова последња врста услова важи и за апостоле, али само у већем степену него за обичне људе. Христова божанска личност је оставила изванредан утисак на апостоле, децу у срцу, и стога све пријемчивије; у њиховој души, још девствени, нетакнути, осим вером народном, било којим другим учењем и ниједном научном теоријом, нису могли да се заувек не утисну они чудесни говори, о којима су они који су их чули трчали да саопштавају својим познаницима да ништа слично никада нису чули. Необично јак утисак који је Спаситељ учинио на све своје слушаоце, а посебно на пријемчиве слушаоце, какви су били апостоли, интензивну пажњу коју је изазвао у слушаоцима, као неопходну последицу необично јаког утиска, и уздизање свих умних способности Христових ученика, нераскидиво повезано са интензивном пажњом, а све ово њихово слушање не гарантује ово слушање. говори. Овакав исход је утолико потребније претпоставити јер се Христос Спаситељ, истински божанском мудрошћу, прилагодио разумевању Његових слушалаца, па стога необразованост Његових ученика није могла да им послужи као препрека за усвајање Његовог божанског учења. Додајмо овоме и познату чињеницу да су стари, са недостатком књига, имали неупоредиво јаче памћење од нашег памћења, које је, по мишљењу психолога, од увођења штампарства, због неувежбаности, ослабило; даље, да и у наше време, у неким местима где штампана књижевност још није продрла, читаве народне песме народни певачи готово одмах асимилују 84; и мораћемо да препознамо природност чињенице да су апостоли могли да памте и писмено пренесу потомству невештачке, несложене, необично једноставне, јавно и истовремено живописно изражене Спаситељеве говоре, упадљиве својим унутрашњим смислом, посебно за оно време, не васпитаване, као наше, у хришћанским истинама. Тако је требало да буде по природном поретку ствари, а да не говоримо о оном највишем увиду у ум светих писаца, који је, по обећању Спаситељевом, требало да се деси са силаском на њих Духа Утешитеља, који је, по Христу, требало да их подсети на све што им је рекао (Јн. 14, 26). У јеванђељским говорима И. Христа, мисао је одевена у фигуративне облике, у параболе и поређења; међу апостолима се јавља без ове шкољке. У говорима И. Христа сусрећемо многе изразе који се овде стално користе (као што су: син човечији, царство Божије, мир, моје дело, моја дела итд.); у апостолским списима ови изрази се скоро уопште не користе, нпр. син човечији 85 - или се употребљавају веома ретко, замењујући их другим изразима, који су међу њима доминантни 86. Поставља се питање одакле све ове, додуше безначајне, али упадљиве разлике између говора Господњих, како их износе јеванђелисти, и списа апостола? Ако видимо да апостоли у свим својим списима имају другачији начин откривања, излагања и изражавања истина Христовог учења него у јеванђелским говорима; који разлог имамо да претпоставимо да су апостоли, преносећи говоре Спаситељеве, пренели на свој начин, открили Христово учење на свој начин, сами смислили параболе и сличности и наметнули их И. Христе, када се у излагању говора разликују једни од других? Да видимо које су разлике међу њима, колико су велике, колико су важне и да ли је на основу њих могуће одбити јеванђелистима тачно преношење говора И. Христа. Сви јеванђелисти се међусобно потпуно слажу у свему битном и суштинском, односно да се потпуно слажу у начину на који је Исус Христос постепено откривао догматске истине, да ове последње облаче у исте параболе и сличности и користе исте изразе у говору, једном речју, у већини случајева су буквално слични једни другима. Ако у неким случајевима приметимо да један јеванђелист преноси исти говор потпуније, други краће, у споредним стварима користи се један израз, други други, један уопште не цитира познати говор, док га други излаже: онда то само доказује да је једном јеванђелисту једна ствар утиснута у памћење, а другом у исто време и да се тиче другог израза, више, више, 87, недогматских мисли, јеванђелисти не налазе потребу да буду дословно тачни. То, међутим, не даје за право да се јеванђелски говори И. Христа уопштено сматрају главним и суштинским, не само у погледу садржаја, већ и у погледу њиховог писма, нетачно репродукованог у јеванђељима. После свега реченог 88 надамо се да наша подела библијског новозаветног периода историјског представљања догмата на учење И. Христа у сопственим устима и учење И. Христа у устима апостола неће бити чудна за читаоце. У закључку, рецимо неколико речи о начину представљања библијског новозаветног периода. Склони посебном излагању учења И. Христа и апостола углавном у сврху апологетике, морамо, међутим, приметити да се науком о историјском излагању догмата не могу задовољити сви апологетски захтеви у погледу догматске стране Светог Писма. У делокруг његових задатака не спада и не може бити, на пример, заштита аутентичности разних свештеника. књиге које чине канон прихваћен од цркве. Ова врста апологетског задатка припада области друге науке – науци Светог Писма, конкретно потоњој грани – исагогији. Историјски приказ догмата разматра аутентичност свега светог. већ доказане књиге; користи резултате у вези са овом темом коју је развила наука о светим списима (изагогија), али се не упушта у доказе аутентичности једне или друге светиње. књиге, пошто би је ово последње одвратило од њеног директног задатка – разјашњавања догматског учења садржаног у Св. свето писмо, у смислу његовог садржаја и углавном начина његовог изражавања. Даље, и оним апологетским захтевима које је у стању да задовољи, мора да задовољи онолико колико и у мери у којој то може да комбинује са позитивним представљањем свог предмета. Оно може само да усмери своје представљање у целини против одређених грешака у вези са библијским догматским учењем, односно, његова апологетика се може изразити у плану, начину излагања и у обраћању посебне пажње на предмете који су подложни реинтерпретацији негативном критиком. Дакле, његово излагање, у свом апологетском правцу, требало би, међутим, да има позитиван карактер, а не нимало полемички. Главни задатак православне историјско-догматске науке није да руши део по део научну грађевину библијске теологије коју је подигао западни рационализам, већ да створи православно здање исте науке, које би, супротстављено западним научним конструкцијама, сведочило целим својим бићем о крајњем сиромаштву, крхкости и крхкости ове затечене конструкције, крхкости и крхкости, те слабе конструкције. јачи и одлучнији удар на њихову егзистенцију него сви мали делимични ударци приватних полемика. Зато, по нашем мишљењу, библијска историјско-догматска наука не би требало да улази у приватну и посебну полемику са рационалистичким ставовима, иако не би смела да изостави ни један случај где јој је згодно да разоткрије сву непоштеност негативне критике у руковању догматским подацима новописменог завета св. Међу исте нерешиве апологетске задатке, по нашем мишљењу, морамо уврстити и захтев за одвојеним излагањем учења И. Христа, прво по прва три јеванђеља, а потом по Јовану, као и посебан приказ учења сваког од апостола који су писали свете књиге Новог завета. За потребе апологетике, овакав приказ је, наравно, користан, и зато се са експериментима ове врсте сусрећемо у западној теолошкој науци. Али такав приказ је, по нашем мишљењу, незгодан у систематском научном излагању: 1) до крајности проширује ионако широк обим науке; 2) ако је то могуће у односу на јеванђеља и посланице светог Павла, крајње је незгодно у погледу посланица других апостола, дела и апокалипсе, које никако не представљају све податке за пун круг догматског учења; 3) лако се може заменити, без много штете за најапологетске сврхе, упоређујући сваки пут прва три јеванђеља са четвртим и списе једног апостола са списима других; 4) ако је игде примерено, онда, чини нам се, више у научним монографијама него у систематском научном излагању. Дакле, долазимо до следећих закључака у вези са задатком, планом и методом историјског излагања догмата према списима Новог завета Св. Задатак овог одељења историјске и догматске науке је да разјасни суштину учења И. Христа и апостола, да одвоји љуску од зрна, облик од суштине, да објасни форму условима времена, приликама и личним својствима светитеља. писаца, да упореде оба учења – Христово и апостолско, као и учење једног апостола са учењем другог, како у материјалном тако и у формалном погледу, и да покажу истоветност суштине како Христовог учења са апостолским, тако и учења свих апостола међу собом, а разлика у форми одредиће границе овог формалног плана различитости Христовог учења. с једне стране и учења апостолских с друге, без најпосебнијих подела Христових и апостолских учења по разним књигама св. Његов метод се састоји у позитивном представљању предмета са апологетским нијансама, израженим више у општој структури науке него у појединостима. Сматрамо да је овај израз званично прихваћен (Дух повеље. Академик § 122). Погледајте наш чланак под насловом „О историјском представљању догмата“ у Хр. Тхурс. за мај 1871 Међутим, пошто је развој новозаветног дела библијског периода ишао упоредо са развојем старозаветног дела истог периода, наш преглед литературе о једном делу биће примењен у суштинском и општем смислу на други део, иако овде нећемо говорити о делима везаним за старозаветни део. Види Ебрард – Хандбуцх дер Цхристлицхер. Кирцхен-р.р.д.– Догменгесцхицхте. Ерланген, 1865. 2 Бд, с. 440. Меланхтонови Лоци цоммунес, објављени безброј пута (чак и за живота њиховог аутора до 80 пута), касније су дали повода за Лоци тхеологици разних аутора; као што су Лоци-Стриегел, Цхемнитз, Хаффенреффер. Међутим, догматска дела су се појавила под другим називима. Види Гасс – Гесцхицхте дер протест. Догматик. Берлин. 1854. 1 Бд. 1 и 2 Буцх. Рационални супранатурализам се појавио као помирење два претходна правца, који формално стоје на истом становишту, а само се у материјалном разилазе. Овај средњи правац, који је, истина, видео у хришћанству изузетно откровење, али само у сагласности са разумом, по свом садржају, био је у суштини исти измењени, умекшани рационализам. Његови представници: Аммон, Сцхотт, Тзсцх'рнер, Бретсцхнеидер. Дакле, где год да се окренемо, свуда у протестантизму наилазимо на рационализам, било екстреман, било умерен, или једва приметан. Он има мешавину рационалистичких и позитивних елемената. Семлер – Хисторисцхе унд критисцхе Самиолунген убер дие согенаннтен Бевеисстеллен ин дер Догматик. 1764–68. Иако његово дело не носи назив библијске теологије, ипак је нешто сасвим другачије од догматике тог времена, као и од претходних библијских збирки. Теллер – Топице сацрие сцриптурае. Усне. 176л. Бардт – Версуцх еинес библ. Системс дер Догматик. Цота о Леипз. 1769–70. 2 Ауфл. 1784. године Х..миииУк-ь Јер Иип-'-ер» Тхооб'-фМ'. биТангц-о. 1 Бд. 1785. 2 Бд. т. А_тх. 1789. године. Аммон – Енсв_рф еинер пнгеп биб]'к ;– Тиуологиф;. Крлар.г. 1792. В.Ц:р.;б- идеолошки, ЕХуи-г. 2 А〉. 1. лрОИ-2. Дакле)!Т- ТВиц'.р руо ехригтиннац – ц . л П Паррис либрис н:ппии:.ц јуре тлиеорр:и(ритирдг. Ј733 у. Ј4>7. «.в.хамц – Бибиисцхе Тбофлога.. од〉-р Унтерси;еб,..',гои! Леа биб!. Гн.ртУс д.-р ворТиебрнс-'ер. Тс\еИ. Лебгр Анил. ТУл-ицг. 1780. 3 аул! 1789. године Дакле, аутор не признаје доктрину о универзалности и урођености греха у човечанству као новозаветно библијско учење. Учење о злим духовима сматра фигуративним учењем; Демони, пакао, Гехена за њега су слике народног погледа на свет – слике карактеристичне за ово доба итд. Ворлесиинген убер неутест. Тхеологие п. 43. Дан. вон Келн – Библ. Тхеологие, херансг. вон Дав. Сцхултз. 2 Бде; дие библ. Тхеологие дес Н. Т. Леипз. 1836. године. Приватни одељак садржи приказ појединих тачака наставе, а аутор посебну пажњу посвећује разлици између симболичког и несимболичког у настави. Иако он дели учење апостола на три врсте: палестинско, александријско и павлинско, међутим, таква подела није посебно утицала на његово излагање. Полазећи од тога да изложи учење И. Христа и Апостола у оном облику у коме је оно произашло са усана Христа Спаситеља и Његових ученика, а уједно ...... идентитет Христа... учења у суштини (против рационалиста) и њихову разлику у облику и начину изражавања и излагања ....., на ... ..... и првобитни облици Христовог учења ..................... .... есеј. Он дели учење И. Христа на ………………. делови: прослављање Оца у Сину, спасење…………….. Царство Божије; Апостолско учење се дели на два: 1)……………. Хришћанство у ..... јединству са старим. Глава ………..апостолско учење по Јакову и апостолско учење по Петру и 2) други главни облик апостолског учења или хришћанства у својој различитости од старих. Глава (ово укључује апостолско учење по Апостолу Павлу и апостолско учење по Апостолу Јовану). Његова библијска новозаветна теологија има три задатка: 1) да прикаже истине које леже у основи читавог Новог завета, 2) да опише врсту и начин на који би се, јединством основног погледа, могли формирати различити Лехрбегрбите, или да ослика развој верских и моралних погледа у апостолско доба, и 3) да прикаже ове индивидуалне типове Лехрбегбите као појединачне врсте развоја једне једине бербе. Другим речима, аутор је желео да представи новозаветно учење – прво са становишта његовог суштинског јединства, затим са стране његове несуштинске разлике, и на крају са становишта помирења јединства са различитошћу. Аутор је обавио само први део обимног задатка који је сам поставио. Баде – Цхристологие дес Алтеа Тестаментес. Мунст. 1850–51. 3 Бде. Јосепх. Ланген – Дас Јудентхум ин Паластина зур Зеит Цхристи у. с. в. Фреибург. 1866. године. Луттерберк НпСсиа-.иаг иц.лиц.-.фт Лцлирбегрифл.' одер Уиииерсуцхннтрен иили〉р днс Зеи.):л:,-р дир Холиниоњ-вциуле. дие В'оинииен дес Цхристентхумс унд дие ерсте Гес'аатБиг ■ (н. Еин Хандбуцх фур алтестен Догменгесцхицхте унд систематисцхе Екегесе дес Н. Т. Маинз, 1852. То су, на пример: „Учење светог Јована на реч“ – Филарета Черн. 1869. „Син Човечији – разговор о Христовом човечанству” – о. Где__, прев. О. Политковски. 1868. „Учење старих књига. Главо О свеже Тројице." Кијев, 1862. „Кодекс текстова Светог Писма о покајању” – Литвинова. Санкт Петербург. 1859. „Неколико чланака о апостолу. Павле“. - Архим. Ф…. Санкт Петербург. 1861. и неке друге сличне. Арцх. Михаило: „О јеванђељима и историји Јеванђеља. Москва. 186__ ... ед. и његов преведени „Увод у новозаветне књиге Светог писма“. - Гуерицке. Москва. 1869. – „Побијање фиктивног Исусовог живота” – Гете. Санкт Петербург. 1865. „Исус Христ и његово време” - Пресс___. Санкт Петербург. 18__. Исус Христос је прави Бог.. …… Ренан. Санкт Петербург. 18__ итд. ................ и последњи Галатима (пр...... Филарет Черн.). Погледајте наш чланак „О историјском представљању догмата“ у Христу. Тхурс. маја. 1871. године Истина, потпуно и темељно разумевање самог новог завета није могуће без проучавања старог; али ми ово не одбацујемо, већ само говоримо о хитној потреби историјског излагања догматског учења по св. новозаветним списима; будући да је без овога незамисливо правилно представљање црквеног периода у историјској и догматској науци. Злат. 1 демон на Мф. § 2. А свети Иринеј, говорећи о четири јеванђеља, не говори о потпуној истоветности њихових слова, већ о јединству само њиховог духа. „Из овога је јасно“, каже он, да нам је Реч која организује све ствари, која седи на херувимима и која садржи све, дала јеванђеље у четири облика (•церпап.цпоов), али прожета једним Духом (х\сгт: еииипцв^в). Адв. хаерес. Ш, ИИ, 8. Ут куискуе меминерат, гов. Блажени Августин о јеванђелистима и др. цуикуе цорди фуит вел бревиус вел проликиус еандем тамен екплицаре сентентиам, ита еос екплицассе манифестум ест. Погледајте Хенгстенбергову Цхристологие дес Алт. Баадес, Банд ИИ, 2. С. 158 фф. Надамо се да ћемо у нашим следећим чланцима, за које се надамо да ћемо објавити у Цхр. с времена на време. Читање. Задатак науке који су они зацртали је, по нашем мишљењу, њен идеалан задатак. При његовом дефинисању нисмо мислили шта би наука могла да буде у првим фазама свог постојања у нашој земљи, већ шта би требало да буде, којим циљевима треба да тежи. Веома смо свесни да је и приближно спровођење задатка који смо назначили могуће само удруженим напорима неколико генерација радника православне богословске науке. Науку не ствара једна особа; Штавише, не може изаћи савршено из руку једне особе. Први експерименти су увек, мање-више, далеко од савршених. Можда ће вас занимати: