O badaniu biblijnego okresu Nowego Testamentu pod względem historycznym i dogmatycznym

Historyczne przedstawienie dogmatów 1, zgodnie z metodą chronologiczną, gdyż pod wieloma względami dla niej wygodniejszą, 2, dzieli się oczywiście na dwie główne części. Część pierwsza obejmuje okres biblijny Starego i Nowego Testamentu; część druga – okres kościelny, pierwsze trzy stulecia, sobory ekumeniczne i sobory postekumeniczne. Dzięki temu podziałowi historyczne przedstawienie dogmatu, mające za zadanie prześledzić stopniowe objawianie się zewnętrznej, zmiennej, formalnej strony dogmatu, stopniowo bada historyczne losy tej strony w Piśmie św. i tradycji św., głównych źródłach naszej wiary, które razem stanowią główne, że tak powiem, etapy odkrywania tej strony tematu. Historyczne ujęcie dogmatów przez taki podział obejmuje w całości podmiot i nie wprowadza do niego żadnego sztucznego podziału, lecz wykorzystuje podział, który reprezentuje sam podmiot, pozostając jednocześnie wierne utrwalonym już w nauce teologii dogmatycznej zwyczajom patrzenia na to, jak dany dogmat objawia się najpierw w Piśmie św., a następnie u św. legendy. Dlatego też w zachodniej nauce dogmatycznej od dawna utrwalił się taki podział, który wyodrębnił świadectwa Pisma św. na specjalną część nauki i św. Legendy także na jej specjalną gałąź. Taki podział historycznego ujęcia dogmatów nie jest wreszcie podziałem nierównym, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Okres biblijny, obejmujący Stary i Nowy Testament, jest tak rozległy i oferuje tak wiele do studiowania, że ​​można go uznać za równy okresowi kościelnemu. Zgadzamy się, że taki podział na okres biblijny i kościelny nie jest do końca trafny pod względem terminologicznym, gdyż w okresie biblijnym istniał kościół, zatem okres biblijny można nazwać w pewnym sensie kościelnym. Ale jeśli szukasz absolutnie precyzyjnego podziału, to w tym przypadku, podobnie jak w wielu innych, musisz całkowicie porzucić wszelkie próby podziału. Organicznej całości nie da się podzielić tak precyzyjnie, jak rzeczy nieorganicznych. Gdyby to, co organiczne, można było oddzielić w taki sam sposób, jak to, co nieorganiczne, przestałoby to być organiczne; Organiczne można podzielić tylko w przybliżeniu poprawnie i dokładnie. Dlatego nie da się nawet, ściśle rzecz biorąc, podzielić źródeł naszej wiary na Pismo św. i św. Legendę, nie można ich przeciwstawiać, jako dwóch zupełnie odrębnych źródeł; bo nie można powiedzieć, że gdy jedno się skończyło, zaraz zaczęło się drugie; nie można tego dotychczas powiedzieć – św. Pismo Święte, a co za tym idzie św. Tradycja, gdyż tradycja istniała już wtedy, gdy pojawiały się Pisma Świętego i sam święty. Pismo Święte jest w pewnym sensie jedynie rodzajem tradycji. Tymczasem jesteśmy tak przyzwyczajeni do posługiwania się podziałem źródeł naszej wiary na Pismo św. i św. Legenda głosi, że zwykle nawet nie przychodzi nam do głowy doszukiwać się nielogiczności tego podziału, aby się przed nim uzbroić. W ten sam sposób zwykle kontrastujemy wyrażenia - biblijna i kościelna: mamy nawet dwie nauki, z których jedna nazywa się biblijną, a druga historią kościelną, i wcale nie dziwi nas niedopasowanie takiego podziału, nie sprzeciwiamy się temu; ponieważ nasze ucho jest przyzwyczajone do tych orzeczeń w ich zastosowaniu do historii Kościoła i ponieważ wiemy, że wyrażenia te wcale nie pretendują do absolutnej dokładności, ale są używane wyłącznie w celu rozróżnienia, jeśli to możliwe, dwóch części jednej w istocie nauki. W tym samym sensie pozwalamy sobie na stosowanie tych epitetów do historycznego przedstawienia dogmatów, ponieważ są one bardziej powszechne w prawosławnej nauce dogmatycznej i stanowią stosunkowo dokładniejsze określenie dwóch działów nauki zamiast innych nietypowych, jeszcze dziwniejszych dla ucha prawosławnego teologa, a ponadto stosunkowo mniej trafnych podziałów historycznego przedstawienia dogmatów. Jakie podziały istnieją w zachodniej nauce teologicznej, jakie są podziały - na teologię biblijną z jednej strony i historię dogmatów z drugiej 3. Zakładając podział historycznego przedstawienia dogmatów na powyższe dwie części, dzielimy obie części na jeszcze dwie części. Okres biblijny dzielimy na okresy – Stary Testament i Nowy Testament, zaś okres kościelny na okresy – pierwsze trzy stulecia, sobory powszechne i po soborach powszechnych. Artykuł ten ma na celu zapoznanie czytelników z: I) literaturą i prezentacją w nauce zachodniej sekcji Nowego Testamentu lub drugiej części pierwszej części historycznego przedstawienia dogmatów, a także materiałami do niej dostępnymi w rosyjskiej literaturze teologicznej oraz II) prezentacją, jaką ten dział może mieć w naszej prawosławnej nauce dogmatycznej. Współczesne położenie tego wydziału nauk historyczno-dogmatycznych na Zachodzie można w pełni zrozumieć jedynie na podstawie całej historii rozwoju nauki. Dlatego też, aby scharakteryzować współczesną oprawę wydziału nauki, którą podjęliśmy na Zachodzie, uważamy za konieczne przedstawienie zarysu historii literatury zachodniej na tym wydziale 4, nawiązując z wyprzedzeniem do ogólnego zarysu tego, co przygotowano dla świata protestanckiego i katolickiego, dotyczącego studiowania pism św. w ujęciu dogmatycznym, z okresu patrystycznego i średniowiecznego, scholastycznego. Tak zwana teologia biblijna, jako część historycznego wykładu dogmatów, pojawiła się całkiem niedawno, w ubiegłym stuleciu, zawdzięcza swoje istnienie protestantyzmowi i jest w swych początkach wytworem protestanckiego Zachodu; dlatego też pisma na ten temat są zjawiskiem bardzo nowym i należą przede wszystkim do kręgu protestanckiej literatury teologicznej. Jeśli jednak w ogóle zwrócimy uwagę na wyjaśnienie Pisma św. w sensie dogmatycznym, na te dzieła, które przygotowały pojawienie się biblijnej nauki historyczno-dogmatycznej, to początek tej ostatniej sięga początków teologii w ogóle, do pierwszych wieków chrześcijaństwa. Już od pierwszych wieków chrześcijaństwa ojcowie Kościoła poświęcali wiele czasu na wyjaśnianie dogmatycznego znaczenia Pisma św. i choć nie pisali pełnych, systematycznych wykładów nauki dogmatycznej zawartej w pismach św. Starego i Nowego Testamentu, jak współcześni teolodzy zachodni, to jednak ich obszerne komentarze do św. Księgi Starego i Nowego Testamentu dostarczają bogatego materiału dla historycznej i dogmatycznej nauki biblijnej. W tym celu wystarczy przypomnieć stosy egzegetyczne Orygenesa, Teodoreta, Chryzostoma, Cyryla Jerozolimskiego, Hieronima i innych. Co więcej, w swoich czysto dogmatycznych traktatach ojcowie Kościoła nie poprzestali na samym cytowaniu tekstów Pisma Świętego i tak je objaśnili, że litera Pisma Świętego ożyła w ich ustach, że duch Biblii, język, cechy tego czy innego pisarza w objawianiu prawd dogmatycznych stały się zrozumiałe. Jednym słowem owo żywe rozumienie Biblii, do jakiego obecnie dąży nauka dogmatyczna na Zachodzie, które osiąga kosztem ciężkiej pracy, a którego choć w znacznym stopniu posiada, to jednak nie posiada w pełni, gdyż popada w różne błędy, było wrodzone ojcom pierwszych wieków chrześcijaństwa, najbliższym następcom apostołów, znalazło odzwierciedlenie w ich różnorodnych dziełach, choć nie znalazło wyrazu w systematycznym i integralnym przedstawieniu dogmatycznego nauczania biblijnego. Jako przykład początków takiego przedstawienia można jednak wskazać następujące dzieła należące do okresu ojcowskiego: dzieło Cypriana – De testimoniis; o stworzeniu biskupa. Afrykańskie (VI w.), Juilius – De partibus legis i o dziełach Euzebiusza – (praeparalio evangelica), zwłaszcza – demonstratio evangelica). Cyprian w przytoczonym dziele dość szczegółowo i w pewnym systemie traktuje o stosunku Starego Testamentu do nowego, o proroctwach i ich wypełnieniu, o potwierdzaniu jednego Testamentu przez drugi, jednym słowem, rysuje paralelę między obydwoma Testamentami w sensie dogmatycznym. Juiliusz, należący do szkoły antiocheńskiej, podaje w swoim dziele zbiór dowodów zapożyczonych z Pisma Świętego na rzecz nauki o Bogu i Osobie Jezusa Chrystusa. Obydwa dzieła Euzebiusza należą konkretnie do okresu Starego Testamentu. Pierwsza (15 ksiąg), bogata w treść, bardziej jednak traktuje o religiach pogańskich w porównaniu z objawionym Starym Testamentem i o naukach starożytnych filozofów pogańskich w porównaniu z nauką Starego Testamentu, niż pozytywnie objaśnia biblijną naukę dogmatyczną Starego Testamentu. Księgi VII – VIII zawierają stosunkowo więcej materiału związanego z naszym tematem. Drugie dzieło (20 ksiąg, z czego 10 do nas dotarło) bezpośrednio nawiązuje do naszej tematyki, zawiera szczegółowe przedstawienie tego, co w Starym Testamencie odnosi się do nowego, a przede wszystkim tego, co zawiera związanego z nauczaniem o Osobie i dziele odkupienia Chrystusa, z ewangelią Jezusa Chrystusa. – Jeśli z okresu ojcowskiego, bogatego w dzieła dotyczące Pisma św., przejdziemy do średniowiecza, do czasów scholastycyzmu, okaże się, że czasy te były wyjątkowo ubogie w zrozumienie znaczenia Pisma Świętego i jego dogmatycznych objaśnień. Przyczyny tego zjawiska są jasne dla tych, którzy wiedzą, czym była średniowieczna scholastyka. Pod koniec okresu scholastycznego na Zachodzie doszli do tego, że według Erazma często można było spotkać osiemdziesięcioletniego teologa, który przez całe życie nie miał kontaktu z Nowym Testamentem. „Jestem zaskoczony” – powiedział humanista Robert Stefan, jeden z lekarzy Sorbony, co ci młodzi ludzie nieustannie wskazują nam jako dowód Nowego Testamentu: Przysięgam na Boga, że mając ponad pięćdziesiąt lat, nie wiedziałem, że istnieje Nowy Testament.”5 W ten sposób średniowiecze minęło prawie bez śladu dla biblijnej nauki dogmatycznej. Nie rozwodźmy się nad tzw. okresem odrodzenia nauk, okresem poprzedników Reformacji; ten czas jest tylko niezwykły na zdobycie funduszy na działalność pisarstwa św. - naukę języków i technik filozoficznych, tak niezbędnych do studiowania Pisma Świętego, ale wcale nie niezwykłych dzieł z Pisma Świętego. Dopiero od czasów Reformacji studiowanie Pisma św. w kategoriach dogmatycznych zyskuje na Zachodzie przynależne mu znaczenie. Ale i tutaj eksperymenty tak zwanych teologów biblijnych nie pojawiły się natychmiast wraz z nadejściem protestantyzmu. Trzeba było przejść dwa i pół wieku prac przygotowawczych, zanim w protestantyzmie okresu biblijnego pojawiły się eksperymenty w ścisłym znaczeniu historycznego przedstawienia dogmatów. Najwyraźniej od samego początku Reformacji nie mogło być lepiej dla natychmiastowego pojawienia się tzw. teologii biblijnych. Pamiętajmy tylko, że protestantyzm za swoje główne zadanie postawił przywrócenie chrześcijaństwa, wczesnego chrześcijaństwa, chrześcijaństwa Kościoła apostolskiego, wypaczonego przez Kościół rzymski; ponadto, że zwracał się do św. pisząc przede wszystkim o Nowym Testamencie i skupiając na nim swoją wyłączną uwagę, jako na jedynym, jego zdaniem, źródle prawdziwego nauczania Chrystusa, jednocześnie uwalniając, że tak powiem, ręce każdego badacza Biblii, deklarując, że sens Pisma Świętego jest jasny dla wszystkich i dlatego każdy może go interpretować; wreszcie, że uwolnił interpretację Pisma Świętego od wszelkiej kontroli Kościoła, stwierdzając, że nie jest to tradycja kościelna, ale sam św. Pismo Święte jest normą dotyczącą interpretacji Pisma Świętego. Najwyraźniej dzięki temu protestantyzm położył solidne fundamenty pod gmach teologii biblijnej i miał teraz doprowadzić do jej powstania. Ale w rzeczywistości było to dalekie od przypadku. Historia protestanckiej literatury dogmatycznej reprezentuje pod tym względem dwa okresy. Pierwszy – od początku XVI w. do końca XVIII – to okres, który przygotowywał pojawienie się teologii biblijnych. Drugi okres przypada na koniec XVIII wieku. do współczesności – następuje okres powstania i starannego wszechstronnego rozwoju teologii biblijnej. Szczególnie pierwsza połowa pierwszego okresu (XVI i połowa XVII w.) była szczególnie bezowocna dla studiowania pism św. pod względem historycznym i dogmatycznym. W XVI wieku pojawiło się jednak wiele komentarzy na temat pisania nowego testamentu przez św. Co więcej, ówcześni dogmatycy zwracali szczególną uwagę na księgi Nowego Testamentu zawierające pisma św. przedstawiając każdy pojedynczy punkt nauczania dogmatycznego (locus) lub akapit, odwoływali się do Pisma Świętego i sprawdzali, na ile dobrze znane stanowisko dogmatyczne jest zgodne z objawionym nauczaniem Nowego Testamentu; mimo to w omawianym okresie nie można było mówić o teologii biblijnej w ramach historycznej prezentacji dogmatów. Dogmatyści tamtych czasów znacznie różnili się od teologii biblijnych czasów późniejszych; różnica między nimi dotyczy zarówno treści, jak i formy. Dzieła dogmatyczne tego czasu, pomimo wzmocnienia w nich pierwiastka biblijnego w porównaniu z poprzednimi systemami dogmatycznymi, reprezentowały w swej treści zbyt mało materiału biblijnego, aby przypominały późniejsze dzieła z teologii biblijnej; w formie nie były niczym nowym; pod względem planu, metod i ujęcia tematu byli to ci sami dogmatycy, ale bynajmniej nie dzieła historyczno-dogmatyczne. Takie są wszystkie dzieła dogmatyczne powstałe w XVI w., powstałe pod wpływem dzieła Melanchtona i noszące, podobnie jak loci communes Melanchtona, w przeważającej części także nazwy loci 6. Stało się tak dlatego, że jak to zwykle bywa, chęć wyrzeczenia się pewnych nowożytnych poglądów, współczesnych formuł i języka, przeniesienia się w odległą epokę, do świata ówczesnych pojęć i sposobów ich wyrażania, nie wystarczy, dlatego że system poglądów pojawia się ten odległy czas, z treścią i formą, która faktycznie do tego czasu należy. Zwykle zdarza się, że pierwsze próby zrobienia czegoś na wzór protestantów świadczą przede wszystkim o trudności przejścia z jednej epoki do drugiej, odległej i noszą wszelkie znamiona silnego wpływu istniejących już poglądów i sposobu ich wyrażania na doświadczenia pojawiające się przy takich tendencjach. Stało się tak w przypadku protestanckich dogmatystów omawianego stulecia. Pragnąc myśleć tak, jak apostołowie myśleli o przedmiotach wiary i wyrażać swoje myśli tak, jak wyrażali się uczniowie Chrystusa, oni jednak w swoich pismach myślą jak synowie swojej epoki, jak protestanci, którzy odłączyli się od komunii z Kościołem rzymskim, a także mówią językiem swoich czasów, co wynikało nie tylko z odrzucenia naczelnej zasady żywej tradycji kościelnej, ale w dużej mierze z wiadomości o samym zamachu; gdyż kolejni protestanci, zwłaszcza współcześni chrześcijanie prawosławni – pozostając w zasadzie tymi samymi siłami i środkami, ale będąc starsi i bogatsi w doświadczenie naukowe od protestantów XVI w. – zdołali, pomimo pewnych nieuniknionych dla protestanta błędów, znacząco zagłębić się w ducha i rozjaśnić sobie cechy zewnętrznego wyrazu prawd dogmatycznych zawartych w Duchu Świętym. pisma Nowego Testamentu. Tak więc protestanci po raz pierwszy, niezależnie od tego, jak wiele mówili o konieczności przeniesienia swoich myśli do czasów apostolskich, w istocie byli zbyt daleko od tych czasów; w swoich dziełach dogmatycznych nie pochodzili z Biblii, nie z jej dokładnego, wszechstronnego i szczegółowego przestudiowania – jak można by się po nich spodziewać, sądząc po ich podstawowej zasadzie, a co jest zauważalne wśród wielu protestantów ostatnich czasów – ale z wcześniej opracowanych przepisów i formuł, a potwierdzenia siebie szukali już w Piśmie Świętym. Studiowanie Pisma Świętego w sensie dogmatycznym nie było dla nich szczególnym celem, ale środkiem. – Jeszcze mniej dla nauki teologii biblijnej zrobili teolodzy protestanccy pierwszej połowy XVII wieku. Okres ten, słusznie nazywany w nauce protestancko-scholastycznym, to czas ostatnich loci (przypominających senfentiae scholastyków średniowiecznych) i pierwszych systematów (przypominających średniowieczne summae), - to czas dominacji w dogmatach protestanckich subtelności scholastycznych, formalizmu, kazuistyki, definicji nie gorszych od średniowiecznych katolickich 7. Scholastyczni protestanci tego okresu zajęci własnych subtelnościach, a w dodatku prowadząc polemiki teologiczne z katolikami i między sobą, nie miał ani czasu, ani ochoty studiować dogmatycznej strony Pisma św. Jeśli czas ten był w jakimkolwiek sensie przydatny dla przyszłości teologii biblijnej, to tylko dlatego, że swoimi skrajnościami wzbudził reakcję, a reakcja ta, wyrażona w pietyzmie, zrodziła teologię biblijną. Druga połowa rozpatrywanego okresu (od lat 60. XVII w. do lat 60. lub 70. XVIII w.) sprzyjała pracom przygotowawczym nad teologią biblijną. W tym czasie, nawet wśród ostatnich dni scholastycyzmu protestanckiego, nastąpił pewien postęp w badaniu pism św. pod względem dogmatycznym – jednak niewielki, odnoszący się jedynie do formy, ale nie do istoty sprawy. Postęp polegał na tym, że tzw. dicta probantia, czyli dowody, które wcześniej były dołączone do każdego locus, teraz zaczęto publikować jako coś odrębnego od dogmatu i wyjaśnianego w kategoriach dogmatycznych. Zbiory takie miały być podręcznikami dogmatyki. Materiał dogmatyczny przyjął w nich postać fragmentarycznych danych zaczerpniętych z różnych miejsc Pisma św. i porównanych ze sobą mechanicznie; porządek i sposób ich wyjaśniania jest taki sam, jak u ówczesnych dogmatyków. Zbiory te, które można nazwać zalążkiem teologii biblijnej jako odrębnej gałęzi nauki dogmatycznej, nosiły zwykle nazwy collegia biblica, instytucje teologii dogmatycznej, teologia biblica itp. Z dzieł tego rodzaju wskazać można dzieła: Schmidta 8 , Gülsemanna 9 , Weissmanna 10 , Ziklera 11 , Heimanna 12 i innych - Ale szczególnie przyczyniły się do powstania teologii biblijnej, która pojawiła się pod koniec XVII w. tak zwany kierunek biblijny. Wraz z pojawieniem się pietyzmu pojawiło się szereg teologów, którzy odrzucając formalizm ortodoksyjnego systemu protestanckiego, ze szczególną miłością zwrócili się ku Biblii i nie zwracając uwagi na utartą terminologię teologiczną, zaczęli szukać form prezentacji bliskich prezentacji biblijnej. Stąd powstał szereg praktycznych przedstawień nauczania biblijnego, które różniły się od kolegiów biblijnych tym, że zachowały sposób fragmentarycznego przedstawienia, a także tym, że nowe eksperymenty dogmatyczne nie trzymały się tak ściśle porządku i sposobu prezentacji stosowanego u ówczesnych dogmatyków, choć w istocie nie różniły się treścią od dogmatyzmu ortodoksyjnego. Ponieważ jednak były przeznaczone do użytku praktycznego, nie wyróżniały się formą systematyczną i nie miały znaczenia naukowego 13 . Kierunek biblijny, nie tworząc nauki teologii biblijnej, był jednak niezwykle pożyteczny dla przyszłej nauki, gdyż przygotował doskonały grunt pod jej rozwój. Wprowadzając teologię dogmatyczną do żywego źródła Pisma św., kierunek ten ponownie powołał do życia teologię protestancką, umierającą w okowach scholastycyzmu. W szczególności skorygował istotny błąd poprzedniego dogmatu luterańskiego, który zapożyczał dla siebie dane z Pisma Świętego, nie zwracając najmniejszej uwagi na powiązania historyczne, jakie łączą je z Biblią. Uczeni tego ruchu wyeksponowali ideę ujawniania historii; w szczególności zaczęli, w związku z ideą królestwa Bożego (główną ideą ich dzieł dogmatycznych), wyznaczać linię rozróżnienia między Starym Testamentem a nowym w ujęciu dogmatycznym. Drugi okres (od lat 60. lub 70. ubiegłego wieku do chwili obecnej) to czas wyłonienia się teologii biblijnej jako samodzielnej nauki i jej szybkiego i powszechnego rozwoju wśród różnych nurtów teologicznych, których tak obfitowano pod koniec XVIII, a zwłaszcza w naszym XIX wieku. W drugiej połowie ubiegłego wieku dotychczasowe kierunki, w tym biblijny, przeżywając swoje ostatnie dni, ustąpiły miejsca głównemu kierunkowi – racjonalistycznemu, nadprzyrodzonemu i racjonalistyczno-supranaturalistycznemu pomiędzy. Wśród wszystkich tych nurtów po raz pierwszy teologia biblijna pojawia się nie tylko w zalążku, jak poprzednio, ale jako coś mniej lub bardziej uformowanego. Najważniejszą zasadą formacyjną była w tym przypadku zasada racjonalistyczna. Racjonalizm tamtych czasów przenikał mniej więcej we wszystkie strony, nawet ponadnaturalistyczne 14. W racjonalizmie tamtych czasów, mniej lub bardziej zdecydowanym, mniej lub bardziej oczywistym, Natrafiamy na rozłam pomiędzy znaczną częścią myślącej części społeczeństwa protestanckiego a protestanckim dogmatem ortodoksyjnym. Z jednej strony luka ta była bardzo korzystna dla nowej gałęzi nauki dogmatycznej; dał bowiem tej gałęzi powód, aby uwolniła się od formalnego podporządkowania dogmatowi, oddzieliła się od niego i rozpoczęła formalnie samodzielne istnienie i rozwój, niezależny od dogmatów. Ale z drugiej strony było to równie, jeśli nie bardziej, szkodliwe; uwalniając bowiem ten przemysł od jednej zależności, umieścił go w innej zależności – w większym lub mniejszym materialnym uzależnieniu od poglądów racjonalistycznych. W ten sposób teologia biblijna w mniejszym lub większym stopniu odeszła od ortodoksyjnych dogmatów, nie tylko w formie, ale także w treści, i stała się w rękach skrajnych racjonalistów narzędziem wprowadzania za jej pośrednictwem poglądów racjonalistycznych do społeczeństwa i polemizacji z dogmatami ortodoksyjnymi. Tym samym protestancka teologia biblijna, która w tym czasie wiele zyskała w sensie formalnym, jeszcze więcej straciła w sensie materialnym. Na szczęście nie wszyscy mieli wówczas skrajny racjonalizm; wśród nadprzyrodzonych było to w słabym stopniu; Co więcej, dotychczasowe nurty (biblijne i historyczne), które wyrosły z pietyzmu, nie straciły jeszcze całkowicie swojego wpływu. Prace Zemlera, ostatniego z przedstawicieli nurtu historycznego, półracjonalisty 15, który dał mocny impuls rozwojowi niemieckiego racjonalizmu, napisał eksperymentalny historyczno-krytyczny zbiór dowodów dogmatycznych, wprowadził techniki historyczno-krytyczne do badania dogmatycznej strony Pisma św. 16; dalej – czysty racjonalista Teller 17, półracjonalista (w odniesieniu do dzieł biblijnych, a następnie doskonały naturalista w znaczeniu ówczesnych francuskich naturalistów w innych jego dziełach) Bardt 18, racjonaliści Güfnagel 19 i Amon 20 oraz supranaturaliści Storr 21 i Zachariasz 22. Ze wszystkich tych dzieł najbardziej niezwykłe zarówno pod względem wartości naukowej, jak i stosunkowo umiarkowanego kierunku jest dzieło Zachariasza, nad którym zatrzymamy się, aby pokazać, jaką formę miała teologia biblijna w pierwszym momencie swojego istnienia. Stwierdziwszy, że protestancki system dogmatyczny, kształtujący się stopniowo pod różnymi wpływami, jest zgodny z Pismem św. tylko w treści, a nie w formie, nie w terminologii i układzie części, co w ogóle stanowi formalną stronę nauczania dogmatycznego w Piśmie św., bardzo różni się od strony formalnej systemów teologicznych, że współczesny sposób myślenia i wyrażania jest daleki od sposobu myślenia i wyrażania się pisarzy biblijnych – Zachariasz postanowił napisać oświadczenie biblijnego nauczania dogmatycznego własnymi słowami Biblii, w szczególny, biblijny sposób. Jednocześnie nie chcąc nadawać swemu dziełu charakteru zbioru dowodów biblijnych, uznając takie dzieło we współczesnym stanie egzegezy za bardziej szkodliwe niż pożyteczne, stwierdzając, że nie wszystkie fragmenty Pisma Świętego przytaczane zwykle na dowód nauczania dogmatycznego rzeczywiście tego dowodzą, choć same stanowiska dogmatyczne, które dowodzą, są słuszne, że istnieje wiele terminów teologicznych, podstawowych, których znaczenie biblijne nie jest takie samo, jak to nadawane im przez system teologiczny, choć znów przepisy wyrażone w tych określeniach są same w sobie słuszne – autor zdecydował się napisać teologię biblijną jako coś integralnego, systematycznego, aby przeciwstawić ją ówczesnemu systemowi dogmatów protestanckich, choć miał świadomość, że przywrócenie prawdziwie biblijnego systemu dogmatycznego nastręcza ogromne trudności. Autor jest w pełni przekonany, że rezultaty jego pracy nie będą sprzeczne z nauką Kościoła protestanckiego. Jego teologia biblijna obejmuje nie tylko biblijne nauczanie dogmatyczne, ale także moralne, a nie tylko nowy, ale także stary Testament, który wspólnie wykłada. Jest rzeczą oczywistą, że jego dzieło, mimo wszystkich swoich zalet, zwłaszcza jak na tamte czasy, nie mogło być doskonałe, jako pierwsze doświadczenie w budowaniu nowej nauki. Jego najważniejsza zasługa polega na w miarę poprawnym rozumieniu zadania nauki i całkowicie samodzielnego znaczenia teologii biblijnej, następnie na pracowitości, powadze i ostrożności autora, a wreszcie na indywidualnych, udanych interpretacjach znaczenia i litery Pisma Świętego. Ale ani plan kompozycji, ani wykonanie jako całość nie są dalekie od doskonałości. Nie ma nic do powiedzenia na temat planu; jego braki są rażące. Wykonanie ukazuje w autorze osobę, która nie przestudiowała, że ​​tak powiem, korpusu Biblii, która zajmowała się raczej jedynie pojedynczymi fragmentami tekstu biblijnego, przez co bardzo często interpretuje go zupełnie arbitralnie. Co więcej, autor, mimo swojej powagi i pozytywnego nastawienia, niektóre prawdy dogmatyczne traktuje ze swobodą umiarkowanego wówczas racjonalizmu. Np. Odkupienie człowieka przez Ja Chrystusa rozumie jako przywrócenie przez Ja Chrystusa szczęścia ludzkiego; jego zdaniem ideę śmierci Chrystusa jako ofiary za grzechy ludzi należy rozumieć w przenośni itp. 23. Takie są mankamenty nawet najlepszej naukowo i najzdrowszej teologii biblijnej tamtych czasów. Co możemy powiedzieć o innych? Inni wyróżniali się jeszcze mniejszymi walorami naukowymi i nieporównywalnie bardziej skrajnym racjonalizmem. Spieszymy jednak zauważyć, że ich racjonalizm, nawet najbardziej skrajny, miał swoje granice. Wszyscy racjonaliści tamtych czasów, choć polemizowali z teologicznym ortodoksyjnym systemem protestanckim, uznawali jednak autorytet Pisma św. i bronili swojego stanowiska na podstawie Biblii, stwierdzając oczywiście błędnie, że ich poglądy są poglądami biblijnymi. Tak więc, zrywając związek z dogmatem ortodoksyjnym, nie zdawali sobie sprawy, że w ten sposób zerwali związek z Biblią, aż w końcu jeden z nich (Gabler) zdał sobie sprawę i wyraźnie stwierdził, że istnieje różnica nie tylko między ówczesnymi racjonalistycznymi poglądami a dogmatem ortodoksyjnym, ale także między racjonalizmem opartym na Biblii z jednej strony a samą Biblią z drugiej. To smutny skutek nurtu racjonalistycznego, który dominował pod koniec ubiegłego, XVIII wieku. Czas, o którym mowa, z jednej strony przyniósł naszej nauce wiele, z drugiej jeszcze więcej jej odebrał. Narodziła się wreszcie teologia biblijna, ale przyszła z ciałem zakażonym poważną chorobą wewnętrzną, z której trzeba było w przyszłości się wyleczyć, choć nie do końca, gdyż protestantyzm w swej istocie dotknięty jest poważną chorobą i dlatego nie może wytworzyć w pełni zdrowego organizmu. Teolodzy protestanccy pierwszej ćwierci tego stulecia byli ludźmi okresu przejściowego. Z jednej strony wychowani byli pod wpływem racjonalizmu XVIII wieku, z drugiej na przemian wchłaniali racjonalistyczne elementy najnowszej filozofii niemieckiej (Kant, Fichte, Hegel) i byli bardzo niestabilni w swoich poglądach, wielokrotnie je modyfikując i przebudowując. Był to czas, że tak powiem, racjonalistycznego fermentu. Co dokładnie robili wszyscy ci racjonaliści pierwszej ćwierci XIX wieku? w teologii biblijnej? Impuls do dalszego rozwoju nauki dał ten sam Gabler24, który otwarcie dostrzegał różnicę pomiędzy systemem racjonalistycznym a biblijnym systemem dogmatycznym. Wyraził niezwykle niezwykłą i płodną w skutkach ideę o konieczności oddzielenia elementów istotnych dla wszystkich czasów od elementów lokalnych, tymczasowych, jednostkowych. Wydobyć te pierwsze z Biblii, oddzielić je za pomocą filozofii od tego, co doczesne, lokalne i indywidualne w Piśmie Świętym, uzasadnić te elementy niezmienne i przedstawić je w sposób systemowy – to wszystko jego zdaniem należy do zadań dogmatyki. A postrzeganie wszystkiego, co tymczasowe, lokalne i indywidualne, oraz wyjaśnianie pojęć dogmatycznych - tak, jak pojawiają się one w rzeczywistości historycznej - jest zadaniem jego zdaniem teologii biblijnej. Nakreśliwszy w ten sposób szczególne zadanie teologii biblijnej i doprecyzowując to zadanie, Gabler swoim sformułowaniem tego zadania nadał nowej nauce charakter części historii dogmatów. Prace naukowe nad teologią biblijną od początku tego stulecia podążają właśnie w tym kierunku. Od tego czasu podążają w tym kierunku. Niestety, jak na pierwsze ćwierćwiecze tego stulecia, pomysł Gablera znalazł w nauce protestanckiej wyjątkowo jednostronne wdrożenie, dzięki dominacji w niej wówczas kierunku skrajnie racjonalistycznego, filozoficznego. Równie odpowiedni dla ortodoksji, jak i zaprzeczających, był w tym czasie rozwijany wyłącznie przez tych drugich. W ówczesnych teologiach biblijnych tak wielką wagę przywiązywano do tego, co tymczasowe, lokalne, że niewiele pozostawiono losowi tego, co niezmienne, stojące poza warunkami czasu i okoliczności. Jezus Chrystus w tych racjonalistycznych teologiach biblijnych jest przedstawiany jedynie jako prosty nauczyciel religii; Jej główne znaczenie polega na tym, że starał się on wywyższyć nauczanie Starego Testamentu, oczyścić je z idei czasów starotestamentowych oraz że przekazał tak przekształconą naukę swoim uczniom, którzy kontynuowali jej dalszy rozwój, ale jednocześnie w niektórych punktach zmienili tę naukę. Prace racjonalistyczne obecnego stulecia z zakresu teologii biblijnej można podzielić na dwie kategorie: dzieła przesiąknięte skrajnym racjonalizmem oraz dzieła o kierunku umiarkowanym lub tzw. pośrednim. Porozmawiajmy najpierw o tych pierwszych. Lorenz Bauer w swojej książce Biblical Theology 25 jako pierwszy wprowadził pomysł Gablera w życie. Definiuje teologię biblijną w następujący sposób: „Teologię biblijną, stwierdził, należy oczyścić ze wszelkich obcych idei, rozwoju teorii religijnej Żydów przed Chrystusem, teorii religijnej Jezusa i jego apostołów, przenoszonej przez różne stulecia i poglądy świętych pisarzy oraz wywnioskowanej z ich pism”. Zgodnie z tą definicją Bauer dokonuje rozróżnienia między teologią biblijną Starego i Nowego Testamentu i podkreśla, że ​​w teologii Nowego Testamentu konieczne jest rozróżnienie różnych autorów i dokładne zbadanie zarówno cech wspólnych między nimi, jak i ich cech charakterystycznych, indywidualnych. Dlatego też jego teologia biblijna osobno przedstawia najpierw naukę Jezusa według Mateusza, Marka i Łukasza (część 1), następnie także naukę według Ew. Jana (2. dział), następnie nauczanie apostołów według objawienia Jana (3. dział), według 1 Piotra (4. dział), według 2 Piotra i według ostatniego. Judy (5 oddział), według ostatniego. ap. Pawła (VI oddział) 26. Dzieło Bauera jest pierwszą próbą czysto historycznego, naukowego przedstawienia teologii biblijnej. Umocniwszy w ten sposób samodzielne istnienie biblijnej teologii Nowego Testamentu, nadając jej charakter działu historii dogmatów i wreszcie oddzielając biblijną teologię Nowego Testamentu od Starego Testamentu, Bauer oddał niemałą przysługę nowej gałęzi nauki teologicznej. Ale jednocześnie, jako syn swoich czasów i racjonalista w kierunku, popełnił w swojej twórczości bardzo istotne niedociągnięcia. I po pierwsze odróżnia prawdziwy pogląd na Jezusa Chrystusa i apostołów od ich nauczania, kierując się szeroko teorią adaptacji, tak że większość nauczania Nowego Testamentu nie wydaje się prawdziwa, a jedynie wyimaginowane nauczanie Chrystusa i apostołów. Po drugie, przedstawiając nauczanie dogmatyczne według tego czy innego pisma Nowego Testamentu, nie kieruje się planem i porządkiem, jakim powinien był się kierować, biorąc pod uwagę naturalny związek myśli, ale porządkiem i planem dogmatu, i w ogóle wprowadza sporo elementów teoretycznych i dogmatycznych, ponadto wdaje się w polemikę z protestanckim systemem teologicznym. Poelitz 27, Hartmann 28, Cludius 29, Schwartz 30 i inni pisali w tym samym kierunku i niemal w tym samym czasie. Wkrótce po pracach tych naukowców pojawiły się eksperymenty nieco innego rodzaju, których jednak ściśle nie można nazwać teologiami biblijnymi, choć w mniejszym lub większym stopniu z tą drugą powiązaną. Mamy na myśli dzieła takie jak dzieło Kaisera 31, który podjął próbę odnalezienia na podstawie ogólnej teorii religii pochodzenia różnych punktów biblijnego nauczania i rytuałów oraz pokazania, jak historycznie, w wyniku naturalnego rozwoju, poglądy żydowskie i chrześcijańskie stopniowo kształtowały się i przybierały formę biblijną. Wady tej pracy są oczywiste z jej kierunku; Co więcej, ta i podobne prace nie objaśniają nauczania biblijnego, a jedynie poruszają kwestię jego pochodzenia. Prace Kramera 32, Boehmego 33 i Mateusza 34 nie mają szczególnego znaczenia naukowego. Spośród dzieł tego czasu, należących do kierunku pośredniego, uwagę zwracają biblijni dogmatyści De-Wette, Rückert i Baumgarten-Crusius. De Wette 35 swoje badania wywodzi z następującego spojrzenia na religię Starego Testamentu. Choć w religii Starego i Nowego Testamentu jego zdaniem duch religijności i uczucia religijne mają charakter większej czystości niż w jakiejkolwiek innej religii, to jednak ta religia Starego i Nowego Testamentu nie jest całkowicie wolna od obcych elementów, zmysłowych i aktualnych pojęć. Treścią religii jest prawda religijna; życie religijne w uczuciach i najczystsze formy jego wyrazu są formami estetycznymi. Zgodnie z tą definicją religii De Wette stara się wyodrębnić elementy religijne Starego i Nowego Testamentu z kręgu elementów, jego zdaniem, obcych religii biblijnej, aby w ten sposób pozyskać materiał dla dogmatyki biblijnej. Jednocześnie porównuje materiał dogmatyczny dostarczony przez historię z prawami idealnej racjonalnej wiary i uczuć religijnych, aby zobaczyć, co należy do elementów czysto religijnych, a co do elementów nie czysto religijnych. Jeśli chodzi o teologię Nowego Testamentu, autor dzieli ją na dwie części; pierwsza obejmuje naukę Jezusa Chrystusa, druga – naukę apostołów. Autor znajduje czystą naukę religijną, pozbawioną wszelkich nieczystości, jedynie w nauczaniu Chrystusa, a nie w nauczaniu apostołów. Jego zdaniem życie religijne wśród apostołów było już zapośredniczone przez objawienie w Chrystusie. Dlatego wolność i czystość Ducha, który mieszkał w Chrystusie, jego zdaniem tylko w pewnym stopniu mogły należeć do apostołów; ich duch musi zawierać domieszkę ziemskich elementów ludzkich; dlatego też apostołowie, przedstawiając jedynie odbicie pierwowzoru, musieli być mniej więcej oddaleni od tego ostatniego, czyli od Chrystusa – pierwowzoru. W nauczaniu apostołów autor odnajduje trzy główne formy: chrześcijaństwo żydowskie, aleksandryjskie i paulińskie, chociaż jego podział nie opiera się na tych głównych formach 36. Dzieło De Wette'a nie stanowi opracowania w pełni dogłębnego, choć nie jest pozbawione znacznej erudycji. Wady jego reżyserii są oczywiste. – Rückert w swoim dziele 37 zwraca szczególną uwagę na cechy osobowe świętych pisarzy Nowego Testamentu. Jego zdaniem wypowiedzi pisarzy Nowego Testamentu również należy dzielić według ich autorów, podobnie jak wypowiedzi pisarzy Starego Testamentu według czasu, w którym ci ostatni pisali księgi Starego Testamentu. Wszyscy autorzy Nowego Testamentu poprawnie zrozumieli istotę nauczania Chrystusa, ale istnieje między nimi znacząca różnica w sposobie, w jaki rozumieli szczegóły. Mimo to Rückert dzieli naukę Nowego Testamentu nie według pisarzy, ale w następujący sposób. Całą doktrynę dzieli na trzy części: 1) naukę o Bogu, 2) naukę o człowieku oraz 3) naukę o pokucie i w kręgu tego podziału stara się rozróżnić poglądy poszczególnych osób. Dzieło to przepojone jest stosunkowo bardziej umiarkowanym racjonalizmem. – Ze wszystkich eksperymentów teologii biblijnej kierunku pośredniego Baumgarten-Crusius posiada dzieło najbardziej niezwykłe38. Godna uwagi jest staranność opracowania materiału, dokładność tego opracowania, naukowość i stosunkowo rozsądniejszy kierunek, choć i tu racjonalizm przebija się bardzo mocno i wyrządza wiele szkody godności dzieła 39 . Baumgarten-Crusius dzieli swoje dzieło na dwie części, ogólną i szczegółową; w pierwszej traktuje o księgach Pisma Świętego, o pisarzach sakralnych i Testamentach, starych i nowych; w części prywatnej przedstawia oddzielnie różne punkty nauczania dogmatycznego. Jeśli chodzi o Nowy Testament, to w jego ogólnej części ustala punkt widzenia na nauczanie Jezusa Chrystusa i apostołów. Ogólną ideą Nowego Testamentu jest uniwersalizm, jest to podstawa takiej rzeczy, takiej instytucji, która powinna mieć znaczenie dla całego świata i po wszystkie czasy. Idea ta nie jest echem koncepcji żydowskich ani koncepcji czasu w ogóle; ten uniwersalizm nie jest ideą wychowania. Pawła, ale jest idea Chrystusa. Ta idea jest ideą zjednoczenia ludzi w królestwie Bożym. Ta idea jednoczy wszystkie pisma Nowego Testamentu. Pomiędzy poszczególnymi księgami Pisma Świętego nie ma znaczących różnic w zakresie rachunkowości i sposobu prezentacji, czy to w ogóle, czy w szczególności. Jeżeli istnieje różnica, to jest ona nieistotna; składa się z form doktryny, nastroju i poglądów różnych pisarzy, języka i formy dowodów. Pisarzy nie można dzielić na klasy, nie można ich dzielić na partię żydowską konserwatywną i liberalną; można je podzielić jedynie na podstawie ich cech osobistych. Nie da się też znaleźć stopniowego, okresowego rozwoju, postępu w nauczaniu Nowego Testamentu, czy to w ogóle, czy w odniesieniu do poszczególnych pisarzy. I chociaż nauczanie Chrystusa zwykle odróżnia się od nauczania apostołów, to rozróżnienie takie może być dozwolone jedynie pod pewnymi ograniczeniami. Apostołowie byli wierni ogólnym zasadom religii i moralności Jezusa Chrystusa; wszyscy uznawali główną ideę królestwa Bożego, tylko inaczej ją rozumieli i przedstawiali; różnica polegała jedynie na formie i sposobie nauczania. Autor, wychodząc od głównej idei, dzieli prywatną część swojej twórczości na trzy części: teologię, antropologię i chrystologię. Od lat 30. XX w. rozpoczęła się nowa era w rozwoju nauki teologii biblijnej. Jeśli wcześniej teologię biblijną rozwijali wyłącznie racjonaliści nurtu skrajnego i umiarkowanego, to od lat trzydziestych rozwijali ją głównie teolodzy ortodoksyjnego nurtu protestanckiego. U tych pierwszych tylko okazjonalnie, po dłuższym czasie, ukazywały się dwa, trzy dzieła, u strony ortodoksyjnych bez przerwy następuje jeden po drugim długi szereg teologii biblijnych, tak że Baur, mówiąc o losach nauki ostatnich czasów, narzeka, że ​​„w czasach nowożytnych teologia Nowego Testamentu wydaje się, jak to ujął, nie tyle o krok do przodu, co do tyłu” 40, oczywiście – z jego punktu widzenia. W tym czasie ze skrajnie negatywnego kierunku wyłoniły się tylko trzy kompletne teologie biblijne. Skrajny racjonalizm przybrał ostatnio formę tzw. kierunku negatywno-krytycznego. W latach 30. tego stulecia pojawiła się twórczość Cologne 41, stanowiąca przejście do szkoły negatywno-krytycznej; autor jest już mitem, ale bardzo umiarkowanym. Kolonia, w porównaniu ze wszystkimi dziełami z zakresu teologii biblijnej, które się przed nim ukazały, przedstawił w swoim dziele najpełniejszą, niezwykle pracowitą i ściśle historyczną metodę prezentacji dogmatycznego nauczania Nowego Testamentu z racjonalistycznego punktu widzenia. Eliminując, nietypowe dla teologii biblijnej, chęć praktycznego, popularnego przedstawienia, a także jego przedstawienia w powiązaniu z historią i filozofią religii, Kolonia stawia sobie następujące cele: po pierwsze, dokładne rozróżnienie czasu i osobowości nauczających na ten czy inny temat, a także tego, czy sławna osoba bezpośrednio przedstawia własne poglądy religijne, czy przekazuje jedynie poglądy innej osoby; po drugie, prezentując koncepcje biblijne, należy ściśle trzymać się poglądu i sposobu myślenia pisarzy biblijnych, czyli być niezależnym od systemu teologicznego i jakiejkolwiek szkoły filozoficznej; po trzecie, poznać formy symboliczno-mityczne, w jakie przybiera nauczanie biblijne, i ich związek z czystymi pojęciami biblijnymi oraz z przekonaniem samego nauczyciela, to znaczy, czy autor słynnej książki uznał te mity symboliczne za mity, czy nie. Podzieliwszy swą teologię na dwie części, na nauczanie Jezusa Chrystusa i apostołów, Kolonia dzieli dalej obie części na wydział ogólny i prywatny 42 . Autor jest czystym racjonalistą; narzuca swoje całkowicie racjonalistyczne poglądy Jezusowi Chrystusowi i apostołom 43 . Ale przynajmniej nie znajduje tej znaczącej sprzeczności w poglądach apostołów (choć fałszywie im przypisywanych), którą odkryli i odkryli późniejsi racjonaliści. Kolonia dochodzi do wniosku, że wszyscy apostołowie zgadzają się ze sobą w swoich głównych stanowiskach dogmatycznych, dlatego uważa za możliwe przedstawienie ich nauczania w jedną spójną całość. Co prawda, jego zdaniem, apostołowie dalej rozwijali poświęcone im nauczanie, precyzyjniej określili punkty, które pozostały niepewne, a zwłaszcza rozwinęli swój własny pogląd na Osobę Jezusa Chrystusa; ponadto jednak nieuchronnie musiały pojawić się między nimi różnice, ponieważ każdy z nich podążał własną drogą w rozwoju nauczania, - niemniej jednak wszystkie te różnice między nimi odnoszą się bardziej do obrazu, sposobu rozliczania niż do istoty nauczania, bardziej do znaczenia, jakie różne osoby przywiązywały do ​​tego czy innego punktu nauczania, niż do samej treści nauczania. Jednym słowem, według Kolonii, różnica między naukami apostołów jest bardziej formalna niż materialna. – Po Kolonii przez długi czas nie było doświadczenia spójnego przedstawienia teologii biblijnej od strony skrajnie negatywnej. Zjawisko to jest całkiem zrozumiałe. Cała uwaga zaprzeczających, począwszy od lat 40. XX w., skierowana była na krytykę tekstu ksiąg św. Nowego Testamentu. Od Lebena Iesu Straussa aż do niedawna racjonaliści naszych czasów zajmowali się przede wszystkim krytycznymi studiami nad różnymi księgami Nowego Testamentu. Ale nie to jest główną przeszkodą w powstaniu teologii biblijnych. Najważniejsze jest to, że w tej krytycznej pracy naukowcy tego kierunku doszli do tak negatywnych wyników, stwierdzając w księgach Nowego Testamentu tak mało historycznych, prawdziwie chrześcijańskich i apostolskich, a tak wiele znaczących, ich zdaniem, sprzeczności nie tylko w treści różnych ksiąg, ale także w treści tej samej księgi, tak bardzo, ich zdaniem, mitycznych, różnych późniejszych narośli na pierwotnym fundamencie Chrystusa i apostolskim nauczaniu - że nie sposób było nawet pomyśleć o całości i spójnej prezentacji biblijnego Nowego Testamentu nauczanie dogmatyczne. Pod rękami tych krytyków historycznych wszystko jest święte. pisanie Nowego Testamentu zamieniło się w mit, który stopniowo ulegał zniekształceniu, w nieuporządkowany zbiór poglądów i idei religijnych; nie pozostało nic praktycznego i jednolitego, dlatego też nie można było podejmować prób prezentacji teologii biblijnej – która w każdym razie zakłada ujawnienie praktycznego i jednolitego poglądu, przynajmniej (z racjonalistycznego punktu widzenia) w różnych fazach jej rozwoju. Dopiero niedawno, dzięki stosunkowo większej umiarkowaniu krytyki negatywnej, większemu niż dotychczas uznaniu przez nią historycznego u św. pism Nowego Testamentu, a co za tym idzie większej jedności poglądów dogmatycznych prezentowanych w różnych księgach Nowego Testamentu, ukazały się dwie prace z zakresu teologii biblijnej. Jeden należy do Noacka 44; drugi – dyrektorowi szkoły w Tybindze, Baurowi. Dzieło Baura, opublikowane po jego śmierci przez syna, stanowi ostatnie słowo szkoły teologii biblijnej o charakterze negatywnie-krytycznym. Praca ta nie ma takich walorów naukowych, jakich słusznie możemy oczekiwać od jej autora, z którego nazwiskiem z jakiegoś powodu większość przyzwyczajona jest łączyć ideę ogromnej nauki. Tak naprawdę teologia biblijna Baura, podobnie jak większość jego dzieł, opiera się nie na nauce, ale na reżyserii i dość fascynującym, popularnym przedstawieniu, obcym nudnym cytatom, ale jednocześnie wieloaspektowemu rozważaniu tematu. Autor w pierwszej części swego dzieła przedstawia naukę Jezusa Chrystusa, w drugiej – naukę apostołów. Prezentacja pierwszej części opiera się na następujących postanowieniach: nauczanie Chrystusa znacznie różni się od nauczania apostołów. Istotna różnica między nimi polega na tym, że Chrystus w centrum swojego nauczania nie skupia się na swojej osobowości, ale na wymaganiach moralnych, czyli idei królestwa niebieskiego; Tymczasem środek ciężkości nauczania apostolskiego nie znajduje się w nauczaniu Jezusa Chrystusa, ale w Jego osobie. Jednakże nauczanie Jezusa Chrystusa jest od nas tak odległe historycznie, że w zasadzie nie może być przedmiotem badań czysto historycznych; jest to coś fundamentalnego, pierwotnego, tak że cała treść teologii Nowego Testamentu odnosi się do niej jako pochodnej i wtórnej. Nauki Chrystusa są nam mało znane; Znane jest tylko nauczanie apostołów. Nauczanie apostołów reprezentuje modyfikację i rozwój nauczania Chrystusa. Przekształcenie nauczania Chrystusa w nauczanie apostolskie dokonało się głównie poprzez proces psychologiczny, który miał miejsce w duszach uczniów po śmierci ich Nauczyciela: efektem tego procesu była wiara w zmartwychwstanie Jezusa – wynik ten miał ogromne znaczenie w modyfikacji nauczania Chrystusa na apostolskie. Nauczanie apostolskie podążało drogą zwykłego rozwoju historycznego i logicznego. Autor dzieli drugą część swojego dzieła na trzy części lub okresy. Do pierwszego okresu przypisuje naukę św. Pawła przedstawioną w Liście do Rzymian, Koryntian i Galatów oraz naukę przedstawioną w Apokalipsie; okres ten rozciąga się dla niego aż do roku 70 n.e. Baur przypisuje drugiemu okresowi naukę przedstawioną w Liście do Hebrajczyków, w małych listach św. Pawła (z wyłączeniem listów pasterskich), w listach św. Piotra i Jakuba, w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich; Okres ten, zdaniem Baura, rozciąga się na pierwszą dekadę II wieku. Do trzeciego okresu - Ewangelia Jana, listy Jana i listy pasterskie apostoła. Paweł; okres ten rozciąga się do końca II wieku. W ciągu tych trzech okresów stopniowo, w drodze logicznego rozwoju, ukończono formację nauczania apostolskiego; ostatnia faza tego rozwoju w nauczaniu ewangelii Jana. Jeszcze mniej eksperymentów w teologii biblijnej pojawiło się od lat 30. tego stulecia z kręgu teologów kierunku pośredniego. O ile nam wiadomo, po twórczości Baumgarten-Crusiusa, aż przez czterdzieści lat, z zakresu tego kierunku ukazały się tylko dwie prace: jedna należy do. Reiss, drugi – Weiss. Dzieło Reissa 46, Francuza ze Strasburga, nie jest pozbawione zalet naukowych, które wyróżniają dzieła Niemców. Jak wszystkie dzieła teologów kierunku pośredniego, stanowi mieszaninę pojęć zdroworozsądkowych z racjonalistycznymi. Plan eseju jest następujący. W pierwszej kolejności autor ukazuje stan religijny judaizmu przed przyjściem Jezusa Chrystusa; następnie objaśnia nauki Jezusa Chrystusa; dalej charakteryzuje pierwszą fazę rozwoju nauczania apostolskiego, która jego zdaniem była uwarunkowana pojednaniem judaizmu z nauczaniem Jezusa Chrystusa; tutaj - autor włącza do tej mieszaniny Apokalipsę i List wierzchołkowy. Jakub. To jest w pierwszych trzech tomach eseju. W pozostałych trzech autor charakteryzuje jeszcze dwie fazy rozwoju nauczania Chrystusa przez apostołów, czyli dwa typy nauczania apostolskiego: nauczanie św. Pawła i nauczanie apostoła. i Evang. Jan, widząc w pierwszym – jak to wyraża – emancypację nauczania Chrystusa od jego związku z Prawem Mojżeszowym, w drugim – wyniesienie nauczania Chrystusa ponad polemiki antyżydowskie i przyjęcie nauczania Chrystusa o charakterze spekulatywnym; Ostatnia książka nosi tytuł: Idee i partia. Autor przypisuje cały kanon ksiąg świętych Nowego Testamentu I w. n.e., zaznacza jednak wyraźnie, że nie uważa wielu z nich za rzeczywiście należące do osób, którym są przypisane. Koncepcja autora dotycząca boskiego natchnienia świętych pisarzy i osobliwości w ujawnianiu przez nich nauczania dogmatycznego jest również niezwykle chwiejna. Praca Weissa 47 ukazała się całkiem niedawno. Stanowi ona, mimo skromnego tytułu, dzieło gruntowne i dość obszerne. Składa się z pięciu części: nauczania Jezusa według tradycji starożytnej (1 część), głównego apostolskiego obrazu nauczania okresu przedpawłowskiego (2 części), paulinizmu (3 części), głównego apostolskiego obrazu nauczania okresu popawłowskiego (4 części), teologii Jana (5 części) 48. Większość teologii biblijnych, które pojawiły się w świecie protestanckim od lat 30. XX wieku, należy do ortodoksyjnego kierunku protestanckiego. Nie tylko pod względem ilości, ale także wartości naukowej, teologie tego kierunku zajmują pierwsze miejsce we współczesnej literaturze protestanckiej. Należą do nich dzieła Neandera 49, Becka 50, Lutza 51, Schmida 52, Lechlera 53, Messiera 54, Kanisa 55, Hahna 56, Hoffmanna 57 i Osterzee 58. Najważniejszą piątką z nich są: dzieła Neandera, Becka, Schmida. Hoffmanna i częściowo Gana. Neander ma zaszczyt być twórcą ortodoksyjnej protestanckiej teologii biblijnej, choć tej ostatniej nie poświęcił specjalnego eseju. W swojej historii Kościoła apostolskiego, właśnie w dość obszernej części tej historii dotyczącej nauczania apostolskiego, jako pierwszy przedstawił prawdziwie wierną, a zarazem naukową prezentację ortodoksyjnej protestanckiej teologii biblijnej. Neander wprowadza do teologii biblijnej, nie całkiem nową, ale lepiej przez siebie rozumianą i sformułowaną, ideę jedności i różnorodności (Einheit und Mannigfaitigkeit), ideę jedności w różnorodności i różnorodności w jedności – zarówno Chrystusa, jak i nauczania apostolskiego oraz nauczania różnych apostołów. Tym samym w nauczaniu apostolskim wyróżnia cztery główne typy, czyli cztery główne kierunki nauczania apostołów: 1) Paweł, 2) Piotr, 3) Jakub i 4) Jan; lecz postrzega te typy nie jako przejawy rzeczywistych różnic w nauczaniu apostolskim, ale jako różnorodne przejawy tego samego nauczania Chrystusa. Dlatego w powyższych kierunkach nie widzi nic innego jak wyraz żywej jedności, bogactwa i głębi ducha chrześcijańskiego, który objawia się nie bez szczególnej intencji na różne, wzajemnie uzupełniające się i wyjaśniające sposoby, rodzaje formułowania przez ludzki umysł Boskiego nauczania. W tych czterech kierunkach widzi cel i zdolność chrześcijaństwa do nadania zakresu indywidualnym cechom jednostek, które postrzegają naukę Chrystusa, oświetlenia tych cech swoim światłem i zjednoczenia ich ze sobą w najwyższej jedności. Neander jako pierwszy skierował teologię biblijną na prawdziwie, ogólnie rzecz biorąc, właściwą drogę. Inni poszli drogą wytyczoną przez Neandera i szczegółowo rozwinęli ideę Neandera, przenosząc ją do teologii biblijnej. Beck w swojej logice nauczania chrześcijańskiego, przystępując do budowania systemu teologicznego z Pisma Świętego, częściowo przywołał w swoim dziele pisma supranaturalistów ubiegłego stulecia – Storra i Steidela. Twórczość tego naukowca przyciąga szczególną uwagę ze względu na głębokość jego analiz filozoficznych i teologicznych. Bardzo poczesne miejsce wśród dzieł tego nurtu zajmuje twórczość Schmida, profesora z Tybingi, który doświadczył licznych i różnorodnych wpływów, ostatecznie jednak pozostał wierny ortodoksji protestanckiej. Pomimo skrajnie nieudanego, zbyt ogólnikowego, szerokiego przedstawienia zadań teologii biblijnej – którą rozumie jako naukowy historyczno-genetyczny obraz chrześcijaństwa – jego twórczość wyróżnia się niezwykłą pracowitością i starannością w gromadzeniu i przetwarzaniu materiału, krytyką poglądów racjonalistycznych, niezwykłą kompletnością przedstawienia i ściśle ortodoksyjnym kierunkiem. Pierwsza jej część zawiera zestawienie nauk Jezusa Chrystusa; drugim jest nauczanie apostołów. Ponadto obie części poprzedzone są przedstawieniem życia (część pierwsza) – życia Jezusa Chrystusa, (druga) – apostołów, co naszym zdaniem jest całkowicie poza zadaniem nauki, jeśli jest właściwie rozumiana 59 . Równie ważnym i cennym nabytkiem dla nauki jest głęboko poznane i ogromne dzieło Hoffmanna, choć nie nazywa się je teologią biblijną. Utwór ten jest być może bogatszy merytorycznie od wszystkich, które ukazały się dotychczas. Niestety autorowi niewiele zależy na zewnętrznej obróbce swoich niezwykle bogatych materiałów. Oryginalna forma jego twórczości bardzo szkodzi kompozycji. Wspólnie wyjaśnia dogmatyczne nauczanie zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu, pod typowymi dogmatycznymi hasłami. Wyjaśnia miejsca św. Pisma Starego i Nowego Testamentu odnoszące się do tego czy innego dogmatu, poczynając od dogmatycznego stanowiska o istnieniu Boga, są zawarte w najbardziej uczonych komentarzach z tej okazji, ale jednocześnie zwykle podchodzą do zbyt szczegółowych studiów dotyczących niemal każdego miejsca. Na zakończenie należy wspomnieć o dziele Ha, które wyróżnia się na tle innych ogromem i naukowym charakterem opracowanego przez autora planu swego dzieła, którego autor z jakichś powodów ukończył dotychczas dopiero jedną trzecią, choć jego dzieło ukazało się już dość dawno temu 60 . Wielkie zasługi teologów protestanckich tego kierunku w zakresie studiowania pism św. w ujęciu dogmatycznym. Ich dzieła mogą być przydatne także dla teologa prawosławnego, znacznie ułatwiając mu pracę nad dogmatyczną stroną Pisma św. Ale z ortodoksyjnego punktu widzenia mają one również wiele wad. A przede wszystkim odzwierciedlają religijne protestanckie poglądy na pewne kwestie dogmatyczne. Co więcej, jeśli chodzi o kwestie ogólne, niereligijne, to także w tym przypadku objawia się niestabilność przekonań religijnych, tak charakterystyczna dla protestantyzmu. Bez względu na to, jak piękna jest na przykład idea, która leżała u podstaw ich prac na temat teologii biblijnej, nie jest ona rozwinięta w taki sposób, w jaki mogłaby zostać rozwinięta na innym, nieprotestanckim gruncie; idea ta nie zyskała wśród ortodoksyjnych protestantów odpowiedniej stanowczości, kompletności i jasności; nie jest to wyjaśnione w szczegółach; ich najczęstsze wyjaśnienie zastępuje się dość głębokimi i niejasnymi zwrotami, za co jednak, oprócz protestantyzmu, częściowo winę ponosi niejasność niemieckiego umysłu. Ortodoksyjni protestanci nie dają jednoznacznego i jednoznacznego rozwiązania pytania – na czym właściwie polega zasadnicza jedność i nieistotna różnica między Chrystusem a nauczaniem apostolskim. Realizując tę ​​ideę w praktyce, często mają zauważalną chęć przypisania zmiennemu i nieistotnie zunifikowanemu więcej, niż pozwala na to nauka ortodoksyjna; w mniejszym lub większym stopniu pozwalają na logiczny rozwój rachunkowości dogmatycznej, choć nie wyrażają tego bezpośrednio. Ogólnie rzecz biorąc, mają zauważalną dwuznaczność i wahanie w swoich wyobrażeniach na temat swojego ukochanego Entwicklung, o którym ciągle rozmawiają we właściwym i złym czasie. Powtórzmy, że protestantyzm, sam cierpiący na poważną chorobę, nie był w stanie stworzyć całkowicie zdrowego organizmu nauki, choć nie wynika z tego, że wszystko, co protestantyzm stworzył, było bezwartościowe. W ostatnim czasie do teologii biblijnej wkroczyli także teolodzy katoliccy. Co prawda ich dzieł jest tak mało, że trudno zliczyć tylko trzy dzieła, a nawet wtedy jedno z nich nawiązuje do teologii biblijnej Starego Testamentu 61, stanowiąc jego monografię, drugie stanowi wstęp do teologii Nowego Testamentu 62, a dopiero trzecia stanowi w jednej ze swoich części zarys teologii biblijnej Nowego Testamentu, niemniej jednak sam fakt ich pojawienia się jest dla nas bardzo znaczący. Ostatnie z dzieł, o których wspominaliśmy, należy do heskiego profesora Lutterbecka 63 . Jest ono niezwykłe nie tylko jako pierwsze, o ile nam wiadomo, jedyne doświadczenie katolickiej teologii biblijnej Nowego Testamentu, ale także ze względu na swoje zalety. Jest to dzieło obszerne, bogate w erudycję, będące owocem wieloletniej pracy. Autor, mając na uwadze szerzące się w społeczeństwie racjonalistyczne poglądy na temat pochodzenia chrześcijaństwa i istoty nauczania chrześcijańskiego, podjął próbę ustalenia różnicy między pogaństwem, judaizmem i chrześcijaństwem, a jednocześnie przedstawił zarys prawdziwie biblijnego nauczania dogmatycznego Nowego Testamentu. W tym celu najpierw przyjmuje i porównuje różne poglądy pogańskie z chrześcijaństwem; następnie bierze pod uwagę poglądy Żydów ostatnich czasów, porównując je także z chrześcijaństwem, i wreszcie poglądy synkretyczne, powstałe z pojednania judaizmu i pogaństwa, ponownie w ich porównaniu z chrześcijaństwem. Taka jest treść pierwszego tomu jego dzieła, które – jak sam mówi – obejmuje rozwój przedchrześcijański (Erster Band – Die vorchristliche Entwicklung). W tomie drugim, noszącym jego prywatny tytuł rozwoju po Chrystusie (Zweiter Band – die nachchristliche Entwicklung), autor najpierw bada i objaśnia nieczystą naukę chrześcijańską – naukę pierwszych heretyków chrześcijaństwa, gnostyków i judaistów, a następnie – czystą naukę Chrystusową i apostolską. Co się tyczy tej ostatniej, dla nas szczególnie ważnej części, autor, dopuszczając tylko jeden formalny rozwój nauki chrześcijańskiej, wyróżnia potrójny sposób formułowania dogmatów, który nazywa Lehrbegriffem i ten potrójny sposób wyznacza imiona trzech osób apostołów: Piotra, Pawła i Jana, których nauczanie wykłada oddzielnie i jedna po drugiej. Sięgając do naszej literatury dogmatycznej, nie znajdujemy w niej ani jednego doświadczenia, historycznego przedstawienia dogmatów okresu biblijnego. Zobaczmy jednak, czy przygotowała chociaż część materiałów do przyszłych eksperymentów na wzór eksperymentów zachodnich. W tym względzie możemy wskazać kilka dzieł, częściowo przetłumaczonych, a częściowo oryginalnych, które od pewnego czasu pojawiają się w naszej literaturze teologicznej. Niektóre z nich odnoszą się bezpośrednio do historycznej prezentacji dogmatów 64; inne nie są bezpośrednio powiązane. Prezentując w przeważającej części materiały z dziejów życia Chrystusa, te drugie zawierają jednak jednocześnie materiały mniej lub bardziej dogmatyczne 65. Można do tego zaliczyć także to, co zostało zrobione w naszej dogmatyce, głównie w dogmatyce prawicowego księdza Filareta, dla wyjaśnienia nauczania dogmatycznego zawartego w pismach Nowego Testamentu św., a także w interpretacjach ksiąg św. pism Nowego Testamentu 66. Z poprzedniego eseju o historii literatury, tzw. teologii biblijnej na Zachodzie, jasno wynika, gdzie, jak i z jakim charakterem pojawiła się tam ta część historycznego przedstawienia dogmatów, jakie wydźwięk miała ta nauka na początku, jako zadanie teologii biblijnej, z biegiem czasu stawała się coraz bardziej jasna i w jakiej formie istnieje na Zachodzie w różnych kierunkach protestantyzmu, a obecnie w katolicyzmie. Widzieliśmy, że w zasadach protestanckich kryje się zalążek biblijnej nauki historyczno-dogmatycznej, że zalążek ten rozwinął się pod wpływem doktryn racjonalistycznych, że początkowo, po narodzinach nowej nauki, karmił się niemal wyłącznie elementami racjonalistycznymi. Zatem jego pochodzenie i pierwszy okres istnienia wydają się ciemne. Ale, jak to często bywa, protestanccy racjonaliści, knując swoją pracą, aby zachwiać wiarą, knując zło w swoich sercach, w rzeczywistości przygotowali w swoim dziele podporę wiary, triumf dobra. Podstawowa idea oddzielenia tego, co istotne od tego, co nieistotne w dogmatycznym nauczaniu biblijnym – idea ta, osadzona w korpusie stworzonej przez nich nauki, okazała się potężną bronią przeciwko sobie. Wychowane przez nich dziecko okazało się później przeciwne. Najlepsi ludzie świata protestanckiego wyrwali go z rąk, zaczęli prawidłowo oddzielać te aspekty nauki, które reprezentują wytwory prawdy i sprawiedliwości, i zdołali do pewnego stopnia zdegenerować jej organizm. Jeżeli mimo to protestantyzmowi, nawet w osobie swoich najlepszych przedstawicieli, nie udało się usunąć z korpusu nowej nauki jakichś mniej lub bardziej nieistotnych dolegliwości, to jest to wina tych zasad, według których żyje świat protestancki. Biblijna nauka dogmatyczna, jak każda nauka teologiczna w ogóle, może być całkowicie zdrowa tylko wtedy, gdy zostanie przeniesiona na inny grunt, gdy zostanie poddana życiodajnemu działaniu innych, zdrowych zasad religijnych, takich jak zasady prawosławia. Ale czy takie postrzeganie twórczości zachodniej nauki teologicznej jest konieczne w kręgu prawosławnych nauk teologicznych, czy jest konieczne nie dla Zachodu, ale dla nas, czy jest to przydatne, czy jest możliwe z prawosławnego punktu widzenia, a jeśli to konieczne, użyteczne i możliwe, to w jakiej formie? Naszym zdaniem zarówno nasza nauka teologiczna, jak i życie intelektualno-religijne naszego wykształconego społeczeństwa pilnie wymagają doświadczeń ortodoksyjnych, takich jak biblijna teologia zachodnia, a pojawienie się doświadczenia prawosławnej historyczno-dogmatycznej ekspozycji okresu biblijnego będzie przydatne zarówno dla naszej nauki, jak i naszego życia religijno-intelektualnego. Biorąc pod uwagę znane sformułowanie zadań tego działu historycznej prezentacji dogmatów, nie będzie to sprzeczne z zasadami prawosławia. A przede wszystkim zwróćmy uwagę na wymagania nauk teologicznych. Gdyby tylko historyczne przedstawienie dogmatów istniało w kręgu naszych nauk teologicznych jako odrębna gałąź i istniało 67 ; Jest to historyczne przedstawienie nauczania dogmatycznego według Pisma Świętego, zarówno Starego, jak i zwłaszcza Nowego Testamentu, jest konieczne. Jeśli chodzi zwłaszcza o Nowy Testament, historyczne przedstawienie dogmatów, mające na celu prześledzenie, jak w słowie ludzkim zasadniczo niezmienne dogmaty wiary chrześcijańskiej były wyrażane na różne sposoby, ale w różnym czasie, w słowie człowieka, spotyka się przede wszystkim z pierwszym i najważniejszym okresem w tej zewnętrznej historii dogmatów - z okresem, w którym po raz pierwszy Boskie prawdy wiary chrześcijańskiej zostały objawione światu przez zstępującego na ziemię Syna Bożego i zostały przez Niego przekazane ludziom w formie dogodnej dla ludzkości tamtych czasów i w podobnej formie były głoszone całemu wszechświatowi przez Jego świętych uczniów i apostołów. Wyłączenie tego okresu z historycznego przedstawienia dogmatów i ograniczenie go jedynie do okresu kościelnego oznaczałoby rozpoczęcie nauki nie od początku, ale od początku i pozbawienie jej możliwości prawidłowego zrozumienia znacznej części okresu kościelnego 68. Aby zrozumieć, dlaczego w ustach Kościoła oraz jego ojców i nauczycieli nauczanie dogmatyczne w późniejszych czasach otrzymało taki, a nie inny wygląd, w tym celu należy między innymi przestudiować historyczne przedstawienie dogmatów, przede wszystkim według pism św. Nowego Testamentu, w jakiej formie objawiona nauka wyszła z ust Chrystusa Zbawiciela i Apostołów. Forma ta miała i oczywiście nigdy nie przestanie mieć ogromnego znaczenia w odniesieniu do formułowania dogmatów we wszystkich okresach istnienia Kościoła Chrystusowego. Niezależnie od tego, jak wiele zmian zaszło w prezentacji dogmatów od czasu ich objawienia światu przez Chrystusa Zbawiciela do czasów współczesnych, zewnętrzna strona formalna, język itp. wszystkich dogmatów chrześcijańskich zachowuje jednak bardzo wiele śladów wpływu wypowiedzi biblijnej na nią, która jeszcze nie osłabła. Zatem przedstawienie nauczania dogmatycznego według Pisma św. w ogóle, a przede wszystkim według pism Nowego Testamentu – stanowi punkt wyjścia do historycznej prezentacji dogmatów. Bez takiego przedstawienia dalszy postęp w dziedzinie historycznych losów zewnętrznej strony dogmatu jest nie do pomyślenia dla historyka-dogmatysty. Co więcej, studiowanie nauczania dogmatycznego z perspektywy, z jaką pojawiało się ono na ustach Jezusa Chrystusa i apostołów, jest ważne nie tylko dla nauki, ale także dla życia religijnego wykształconych chrześcijan wszystkich czasów, a naszego szczególnie. Dla chrześcijanina każdej epoki doświadczenie spójnego przedstawienia dogmatycznego nauczania Chrystusa i apostołów od strony jego pierwotnej formy nie może nie mieć znaczenia - takiego przedstawienia, że ​​poprzez porównanie i wyjaśnienie jednego wyrażenia przez drugie staje się dla niego zrozumiałe i żywe to, co kilka wieków po ziemskim życiu Jezusa Chrystusa stało się mało używane i niezrozumiałe, sposób wyrażania się, który istniał za ziemskiego życia Chrystusa Zbawiciela i apostołów. Oprócz zaspokojenia naturalnego poczucia ciekawości, takie doświadczenie może pomóc w ożywieniu idei religijnych w wykształconej części naszego społeczeństwa. Korzenie języka teologicznego wszystkich czasów znajdują się w Biblii, głównie w pismach Nowego Testamentu; Dla tych, którzy nie przestudiowali dobrze języka biblijnego, język, w którym zazwyczaj przedstawiane są prawdy wiary chrześcijańskiej, nie jest do końca jasny. A niezrozumiałość języka bardzo szkodzi przyczynie żywego zainteresowania społeczeństwa prawdami religijnymi, żywotnością jego idei religijnych i odwrotnie; słowo i myśl są ze sobą tak ściśle powiązane, że niezrozumiałe słowo krępuje myśl i odwrotnie. W szczególności w naszych czasach szczególne znaczenie ma badanie zewnętrznej strony biblijnego nauczania dogmatycznego Nowego Testamentu. W naszych czasach potrzeba edukacji naukowej i teologicznej jest szczególnie odczuwalna. Biorąc pod uwagę szczególnie silne współczesne pobudzenie w naszym społeczeństwie potrzeby samodzielnego myślenia i studiowania wszystkiego, co stanowi przedmiot ludzkiej wiedzy, nasze tak zwane społeczeństwo wykształcone nie może nie chcieć naukowo badać obszaru przekonań religijnych, prześledzić ich historię i jak najbardziej zbliżyć ich głębokie znaczenie do ich zrozumienia; ma jednak na to bardzo niewiele środków, znacznie mniej niż na przykład nasi przodkowie z czasów przed Piotrem, którzy byli bardzo zaznajomieni z językiem teologicznym, czytali teologicznie i dlatego posiadali znaczny zasób informacji teologicznych. Nasze wykształcone społeczeństwo, nie wspominając o niedostatku informacji teologicznych, jest na ogół bardzo słabo zaznajomione z językiem teologicznym, tak że dla znacznej jego części terminy teologiczne często wydają się hieroglifami. Obowiązkiem nauk teologicznych jest pomóc mu w zdobyciu niezbędnych informacji i środków do naukowego badania przedmiotów wiary, a przede wszystkim Pisma Świętego, źródła naszej wiary i naszego języka teologicznego. Nauka świecka naszych czasów z niezwykłą gorliwością zaczęła badać różne zabytki pisane z przeszłego życia naszego narodu, mając nadzieję, że w ten sposób osiągnie się liczne rezultaty zarówno dla nauki języka rosyjskiego, jak i dla odrodzenia poczucia narodowości rosyjskiej, patriotyzmu i tak dalej. Ponadto świętym obowiązkiem nauki teologicznej jest uczynienie wszystkiego, co w jej mocy, aby poznać św. św. ze wszystkich możliwych stron. Pismo Święte, ten wielki pomnik naszej wiary, którego studiowanie, jak pokazuje historia, było przez cały czas bardzo owocne pod względem religijnym i intelektualnym. Życie naszego społeczeństwa prawosławnego tym pilniej wymaga studiowania dogmatycznej strony Pisma św., że nasze społeczeństwo zostało już dotknięte ideą zachodniej negatywnej krytyki tekstu biblijnego, która uzbrojona w pozornie głęboką naukę i ciężką pracę oraz podjęcie studiów nad św. Pisma Świętego w sensie dogmatycznym stara się wykazać, że litera Pisma Świętego nie tylko nosi charakter zewnętrznej różnicy pod wieloma względami w stosunku do naszego współczesnego sposobu przedstawiania i wyrażania, ale także zawiera znaczenie znacząco odmienne od znaczenia przyswojonego mu przez Kościół powszechny. Takie poglądy zachodniej negatywnej krytyki, przenikające do nas, nieustannie wzywają naszą prawosławną naukę teologiczną do dokładnego zbadania zewnętrznej i wewnętrznej strony Pisma św. w ujęciu dogmatycznym w odniesieniu do współczesnych wymagań nauki i życia. Czy jednak ortodoksyjna nauka teologiczna, nie przestając być ortodoksyjną, może stworzyć, podobnie jak nauka zachodnia, coś w rodzaju prawosławnej teologii biblijnej? Najwyraźniej, mimo wszystkich pragnień, nie może tego zrobić bez wyrzeczenia się zasad prawosławia – nie może z dwóch powodów. Po pierwsze, najwyraźniej sama idea elementu historycznego w dogmatycznej stronie św. jest odrażająca dla prawosławia. Pisma Świętego, jako niezgodne z boskim natchnieniem Pisma Świętego, uznanym przez Cerkiew Prawosławną. Najwyraźniej, biorąc pod uwagę boskie natchnienie Pisma Świętego, nie może być mowy o nawet nieznacznym udziale w nim elementu ludzkiego, osobistego i doczesnego. Ale tylko na pierwszy rzut oka tak się wydaje. Nie ulega wątpliwości, że Kościół prawosławny zawsze uważał Pismo Święte za natchnione przez Boga, a nie za wytwór ludzkiego umysłu, ale za dzieło Ducha Bożego; ale niewątpliwie także to, że tak rozumiała natchnienie Boże, chociaż nie sformułowała pojęcia natchnienia Bożego w sposób zwięzły i precyzyjny. Według nauki Kościoła prawosławnego ludzie oświeceni Duchem Bożym, znajdujący się pod wpływem lub napływem św. Ducha, nie byli w takim stanie ekstazy, aby nie byli świadomi tego, co mówią i byli całkowicie pozbawieni możliwości użycia swoich zdolności, jak rozumieli montaniści boskie natchnienie, za co ich potępiali ojcowie i nauczyciele Kościoła, 69 posiadali jednak świadomość i swoje osobiste zdolności, których nie paraliżował wpływ Ducha Świętego, a które jedynie podporządkował służbie Bożej prawdy, chroniąc ich przed zejściem w błąd. Duch Święty, czyniąc je swoimi organami i przekazując ludziom za ich pośrednictwem swoje prawdy, nadał ich umysłom jedynie treść, prawdy Boże, pozostawiając im wyrażanie tej treści, tych prawd, według ich naturalnych zdolności, w języku charakterystycznym dla tego czy innego organu objawienia, to znaczy nadawania prawdom objawionym takiego lub innego porządku zewnętrznego i powiązania, przyobleczenia myśli Bożego umysłu w taką czy inną formę werbalną, choć oczywiście i w tym Duch Boży nie zaopatrzył Ducha Świętego w Ducha Świętego. pisarze całkowicie dla siebie. Duch Boży podniósł ich naturalne zdolności, ale nie odebrał im naturalnego usposobienia. Jednym słowem, zgodnie z nauką Cerkwi prawosławnej, forma pisma natchnionego przez Boga zależała w dużej mierze od cech osobowych organów objawienia, a treść wyłącznie od Ducha Bożego, który za ich pośrednictwem objawiał ludziom boskie tajemnice. Dokładnie tak ojcowie i nauczyciele Kościoła patrzyli na natchnienie Pisma Świętego. Więc np. Ireneusz przypisywany ap. Język Pawła jest szybki i szybki; Ponadto odnalazłem w przesłaniach tego apostoła szczególny porządek i powiązanie myśli i chcąc wyrazić myśl o pewnej dozie wolności w organie objawienia, wyraziłem w tym samym miejscu, co następuje. tak: „w ten sposób człowiek prosi, a Duch odpowiada” 70. Hieronim wraz z innymi ojcami kościoła stwierdził, że święci pisarze (prorocy) w stanie natchnienia nie zostali pozbawieni możliwości korzystania ze swoich zdolności 71, stwierdzili różnice w stylu poszczególnych księży. pisarzy np. styl św. Jeremiasza, w porównaniu ze stylem św. Izajasza, uznawany był za nieprzetworzony (rustiсior), spotykany w ulubionych sformułowaniach św. Pawła, charakterystyczny dla niego osobiście i nie do końca czysty stylistycznie, 72 itd. Chryzostom, dopuszczając drobne różnice w narracjach ewangelistów, np. co do miejsca, czasu itp., traktował te cechy jako dowód autentyczności ewangelii napisanych przez różne osoby 73. Nie przytaczamy innych dowodów z dzieł naszych ojców na korzyść powyższych myśli 74. Co prawda w starożytności nie wszyscy definiowali natchnienie Boże (w odniesieniu do niektórych najbardziej szczegółowych pojęć wchodzących w skład ogólnego pojęcia natchnienia Bożego) dokładnie tak, jak je definiujemy. W starożytności istniała cała szkoła, do której należeli niektórzy znani pisarze Kościoła, mający nieco odmienne rozumienie inspiracji Pisma Świętego, a mianowicie szkoła aleksandryjska. Szkoła ta, z Orygenesem na czele, choć nie odrzucała całkowicie istnienia pierwiastka ludzkiego i doczesnego w Piśmie Świętym, nie wyjaśniała jego obecności w Piśmie w taki sam sposób, w jaki my to wyjaśniamy. Pochodzenie tego pierwiastka wywnioskowała nie z cech osobowych św. pisarzy, nie z pewnej dozy swobody, jakiej Duch Święty udzielił organom objawienia, ale ze szczególnego zamysłu Ducha Bożego, aby sam Duch Święty bezpośrednio, dla swoich szczególnych celów, dał św. pisarzom poznać ludzkie postacie, aby przyodziać ich boskie prawdy. I taki jest sens, według Orygenesa i jego szkoły nie ma w Piśmie Świętym ani jednej litery, która nie byłaby natchniona przez Boga 75 . Podnosząc wszystko w Piśmie Świętym do Ducha Świętego, twórcy tej szkoły, choć dopuszczali pomiędzy innymi znaczeniami Pisma Świętego (moralnym i alegorycznym), znaczenie dosłowne czy historyczne, nie przywiązywali do tego należytej wagi, gdyż za godny uwagi przede wszystkim uważali sens alegoryczny, duchowy, którego ujawnienie głównie im zależało, a dopuszczali wiele dowolności w interpretacji. Inna starożytna szkoła, szkoła antiocheńska, do której należało także wielu znanych ojców i nauczycieli Kościoła, inaczej rozumiała boskie natchnienie. Co prawda, uznając w zasadzie prawosławny pogląd na boskie natchnienie i ogólnie mając o nim prawdziwe pojęcie, osoba prywatna może w praktyce łatwo wyolbrzymić znaczenie tego, co osobiste, doczesne i ludzkie w Piśmie Świętym, i w ten sposób popaść w przeciwną skrajność montanizmu, czego przykładem jest nowoczesny racjonalizm. Niemniej jednak niesprawiedliwym byłoby sądzić, że nauka i zaangażowana w nią jednostka nie mogą już znajdować się pośrodku pomiędzy skrajnościami montanizmu i racjonalizmu. Jak prawosławie jest królewską drogą pomiędzy skrajnościami religii fałszywych; Podobnie prawosławna nauka teologiczna powinna i naszym zdaniem może w tym przypadku trzymać się zdrowego środka. W tym miejscu ograniczymy się w naszym krótkim omówieniu natchnienia Pisma Świętego, nie mamy bowiem na celu przedstawiania czytelnikom szczegółowego i dokładnego traktatu na ten ważny i obszerny temat77, a jedynie chcemy wskazać prawosławny punkt widzenia w tej kwestii – punkt widzenia, na którym stoimy, aby wyeliminować wszelkie nieporozumienia, jakie mogą powstać w umysłach czytelników naszego artykułu. Po drugie, najwyraźniej nie może być mowy o tzw. prawosławnej teologii biblijnej, gdyż niezbędnym wymogiem teologii biblijnej jest wyjaśnianie pism św. tego samego Pisma Świętego, na co nauka prawosławna nie może według swoich zasad pozwolić. Dopuszczenie podobnego sposobu wyjaśniania Pisma Świętego najwyraźniej oznaczałoby odmowę uznania tradycji św. za wiodącą zasadę w wyjaśnianiu Pisma Świętego. Tak to się wydaje na pierwszy rzut oka, ale po bliższym przyjrzeniu się sprawa okaże się w innej formie. Prawosławna nauka teologiczna, trzymająca się mocno sztandaru prawosławia, nigdy jednak nie uważała za odstępstwo od zasad prawosławia wyjaśnianie tego czy innego fragmentu Pisma św. zgodnie z kontekstem mowy, fragmentów paralelnych itp., czyli wyjaśniania św. Pisma św. tego samego pisma. Niezliczone dowody na to można znaleźć w dziełach świętych ojców, u ortodoksyjnych dogmatystów wszystkich czasów, w tym także naszych. Dlatego z prawosławnego punktu widzenia możliwe jest, pod pewnymi warunkami, wyjaśnienie Pisma Św. ale przez Pismo: można tłumaczyć literę Pisma Świętego literą Pisma Świętego, nie odwołując się do dowodów z tradycji św., a jednocześnie być wiernym tradycji kościelnej, mówić i nauczać w duchu św. legend. Jak to możliwe? Odpowiedzią na to może być koncepcja tradycji, jaką ma na ten temat nasza Cerkiew prawosławna. Święta tradycja jest spisana i żyje. Pierwsza zawarta jest w różnych definicjach soborów i autoryzowanych przez Kościół dziełach św. ojcowie, którzy przychodzili do nas na piśmie; druga polega na duchu, na znaczeniu lub rozumieniu poglądów i przekonań, które zostały zdradzone Kościołowi przez Chrystusa Zbawiciela i Apostołów, a które nadal żyją w Cerkwi prawosławnej, ożywiają ją, przenikają i są przy pomocy Ducha Świętego siłą, która ujarzmia indywidualne osobowości członków Kościoła, kierując ich poglądami i działaniami, słowem, całym ich wewnętrznym życiem religijnym. Poddanie się tej żywej sile i przewodnictwo tego ducha, który kieruje prawdziwą drogą, jaka panuje w naszym Kościele prawosławnym, jest możliwe także wtedy, gdy członek Kościoła prawosławnego wyjaśnia św. pisma św. tego samego Pisma Świętego. To nie podporządkowanie interpretatora pism św. żywej tradycji czy duchowi prawosławia nie będzie miało zgubnego wpływu na jego twórczość egzegetyczną, nawet jeśli za każdym razem, gdy będzie tłumaczył każdy fragment Pisma św. odwołując się do pisma patrystycznego, do tradycji pisanej, nie kierując się duchem Cerkwi prawosławnej, będzie mógł z łatwością zreinterpretować świadectwa patrystyczne na swój własny sposób, co jest bardzo wygodne, gdy korzysta się z ich fragmentarycznych fragmentów. Obydwa zjawiska spotykamy w dziełach dogmatycznych na długo przed nadejściem protestantyzmu: jedno – w okresie pierwszych trzech stuleci i soborów powszechnych, drugie – w średniowieczu. Ojcowie i nauczyciele Kościoła przed I. Damaszkiem, wyjaśniając św. Pismo św. pismach, zachodni scholastycy jednak bardzo często popadali w błędy dogmatyczne. Nie uratowały ich liczne fragmenty dzieł swoich ojców; a to dlatego, że nie ożywiał ich duch i sens żywej tradycji kościelnej, pod przewodnictwem której starożytni ojcowie wyjaśniali, że Pismo św. jest pismem. Zatem ta ostatnia technika nie jest zasadniczo protestancka. W istocie jest to bardzo stara technika, a nie najnowsza, protestancka; jest to ogólnochrześcijańskie, starożytne przyjęcie chrześcijańskie. Co prawda może stać się protestantem, ale tylko w rękach protestanta lub osoby, która nie jest niezachwiana w prawosławiu, staje się protestantem, gdy nie uznaje się autorytetu tradycji, gdy żywa tradycja wyschnie w jakiejś społeczności religijnej, gdy tłumacz Pisma Świętego pozbawiony jest przewodniej zasady w duchu Kościoła lub gdy nie chce jej przestrzegać, gdy zamiast tego jest pozostawiony zmienności i niestabilności swego umysłu. Filaret z Czernigowa: "Waga słowa Bożego, mówi, wymaga, aby samo słowo Boże było pierwszym przedmiotem naszej uwagi i aby dokładnie zbadano jego znaczenie, a charakter szczerego dogmatyzmu wymaga, aby dogmatyk badał słowo Boże, a nie przyjmował ton dydaktyczny w stosunku do słowa Bożego. Kiedy dogmaty są dla nas ustalane nie przez samo Słowo Boże, czy też nie przez objaśnianie Pisma Świętego przez Pismo, ale przez dowolność logicznego umysłu; nauczanie prawd objawionych mniej lub bardziej traci charakter nauczania objawionego 80 . Tutaj czcigodny autor, słusznie dopuszczając wyjaśnianie Pisma Świętego i przywiązując do niego szczególną wagę, nie uznał nawet za konieczne, aby uniknąć różnych nieporozumień, poczynić zastrzeżenia typu: „wyjaśnianie Pisma Świętego musi się jednak odbywać pod przewodnictwem żywej tradycji kościelnej; w przeciwnym razie doprowadzi to do tego samego, co zaniedbanie studiowania pism świętych, to znaczy do konstrukcji logicznego umysłu”. Następnie pisząc kolejny akapit – o sposobie posługiwania się św. według tradycji, ks. Filaret miał pełne prawo nie dokonywać powyższego podwyżki, mając całkowitą pewność, że nie zostanie posądzony o protestantyzm, zwłaszcza że wszystkie jego dogmaty potwierdzają, że studiował tradycję równie uważnie, jak studiował Pismo Święte. Nauka, podejmując się przedstawienia nauczania dogmatycznego według Pisma św., w istocie dąży do tego samego celu w odniesieniu do Pisma św., co itd. Filaret, z tą tylko, bynajmniej nie znaczącą różnicą, że św. Filaret, badając podstawy i sposób wyrażania każdego dogmatu w Piśmie św., następnie przechodzi do podstaw i sposobu wyrażania tego samego dogmatu w tradycji św. – powtarza także, przechodząc do innego dogmatu, po drugim – do trzeciego itd.; Nauka historycznej prezentacji dogmatów natychmiast bierze wszystkie dogmaty i bada dane na ich temat u św. Pismo Święte na jakiś czas (podobnie jak istniejący wśród nas dogmatyści) odsuwa na bok naukowe przedstawianie danych dla nich w tradycji sakralnej, chociaż stale ma na myśli tę ostatnią i ani na minutę nie traci z pola widzenia naczelnej zasady zawartej w żywej tradycji, w duchu naszego prawosławia. Ale jaką formę powinno mieć historyczne przedstawienie dogmatów według św. pism Nowego Testamentu wśród nas, w naszej teologii prawosławnej? Ogólna forma nauki (jak również szczegóły jej planu i metody) w dużej mierze zależą od zadania i celów, jakie nauka ma na myśli, dlatego zanim zaczniemy mówić o pierwszym, konieczne jest wyjaśnienie drugiego. Chociaż ogólny cel tej części historycznej prezentacji dogmatów jest taki sam, jak naszym zdaniem cała historyczna prezentacja dogmatów w ogóle; niemniej jednak ten wydział, jak każdy inny, ma swoje specjalne, prywatne cele i zadania. Ogólnym zadaniem tego działu, jak powiedzieliśmy powyżej, jest zbadanie zewnętrznej strony formalnej nauczania Jezusa Chrystusa i apostołów, przedstawienie w spójnej całości nauczania objawionego w tej właśnie formie, czyli w słowach Chrystusa i apostołów, przy jednoczesnym ukazaniu, co odnosi się do niezmiennej istoty objawienia, a co do zmiennej formy i zewnętrznego ujawniania nauczania objawionego. Poszczególne cele wynikają po części z samej przedmiotu nauki, ale przede wszystkim z jej apologetycznego charakteru, który naszym zdaniem powinien wyróżniać ten dział historycznego badania dogmatów. Wypaczanie przez różnego rodzaju racjonalistów nauczania Chrystusa i apostołów, ich ataki na naukę Chrystusa, ich hipotezy, że Chrystus dopiero stopniowo rozpoznawał siebie jako Mesjasza i rozwijał swoje nauczanie, jak gdyby apostołowie kontynuowali ten rozwój, a zarówno Chrystus, jak i apostołowie często popadali w sprzeczność sami ze sobą, jak gdyby Chrystus nawet w najwyższym punkcie swej samoświadomości nie był świadomy siebie i swojego dzieła, które później pojawiały się w świadomości Jego uczniów, jakby nauczanie Chrystusa było nieznane nam, a znane jest tylko nauczanie apostołów itd., wszystko to zobowiązuje naukę do zwrócenia szczególnej uwagi na nauczanie Chrystusa i apostołów w ich wzajemnych relacjach. Nauka musi dokładnie zagłębić się w istotę nauczania Chrystusa od samego początku Jego wkroczenia na pole posługi publicznej i zwrócić szczególną uwagę na formę Jego przemówień, gdyż są one przekazywane przez pierwszych trzech ewangelistów i czwartego – słowem objawiać, czego i jak nauczał Chrystus Zbawiciel od samego początku swego głoszenia światu i we wszystkich opowieściach ewangelicznych. Zatem z tej strony nie ma szczególnie silnych i pilnych motywacji do przedstawiania nauczania I. Chrystusa i Apostołów w oderwaniu od siebie; wręcz przeciwnie, istnieje kilka zachęt, aby przedstawiać je łącznie, każdorazowo porównując prototyp biblijnego języka Nowego Testamentu z jego dalszym rozwojem. Kwestia planu rozważanego przez nas wydziału nauk historyczno-dogmatycznych ukaże się w zupełnie innej formie, jeśli spojrzymy na nią z punktu widzenia szczegółowych celów szczegółowych tego wydziału. Oby tylko nauka historyczno-dogmatyczna na tym wydziale miała realizować m.in. cele apologetyczne; wówczas zostaje w ten sposób postawiona przed koniecznością wyjaśnienia nauk I. Chrystusa oddzielnie od nauczania apostołów, nie dlatego, że miała w sobie szczególną chęć oddzielenia tych dwóch nierozłącznych nauk, ale właśnie po to, aby wykazać całą ich identyczność w istocie i różnicę w formie, aby pokazać, że nauka prawosławna nie boi się kontrastować, stawać twarzą w twarz z całym Chrystusem i całą nauką apostolską, mając całkowitą pewność, że z tego przeciwstawienia wyjdą wszelkie nieprawdy doktryn racjonalistycznych i cała prawda dogmatycznych wierzeń Cerkwi prawosławnej. Tak więc np. tylko odrębne przedstawienie całości nauk Chrystusa i apostolstwa można całkowicie obalić pogląd, że Ja Chrystus nie przekazał swoim uczniom wszystkich istotnych nauk dogmatycznych, że tylko nieliczne, najogólniejsze stanowiska dogmatyczne należą do Niego, z których apostołowie wyciągali później wnioski, które także przez nas uważane są za dogmaty Chrystusowe, a ich konkluzja często zawiera więcej niż tylko podstawowe zasady Ja Chrystusa. Po zarysowaniu całego zakresu nauk dogmatycznych I. Chryste, nauka pokaże, jak duży jest krąg tej nauki, co ona zawiera, i w ten sposób uniknie zarzutu, że porównując Chrystusa z nauką apostolską w fragmentach, chce zamaskować niedostatek danych w nauce Chrystusa w porównaniu z apostolskimi, jak gdyby nauka prawosławna bała się dopuścić do bezpośredniego porównania obu nauk w całym ich tomie z ukrytej obawy przed porażką. Dalej, porównując obie nauki w częściach, a nie w całości, bardzo trudno wykazać z dostateczną dokładnością, że w przemówieniach ewangelicznych I. Chrystusa, I. Chrystusa jest przedstawiona nauka własna Chrystusa, a nie apostolska, że Chrystus ma swój własny język i swój sposób objawiania nauczania, i że w ten sposób naukę Chrystusa mamy nie tylko w nauczaniu apostolskim, ale że mamy faktycznie i w najbliższym sensie nauczanie Panowie ze wszystkimi osobliwościami ekspresja i sposób przedstawienia charakterystyczny dla Chrystusa Zbawiciela, zapisany przez ewangelistów. Historyczna prezentacja dogmatów według św. Pisanie nowego testamentu należy zatem, naszym zdaniem, podzielić na dwie części. Część pierwsza: nauki I. Chrystusa w Jego własnych ustach. Część druga: nauczanie I. Chrystusa w ustach apostołów. Ale gdzie są te źródła, powiedzą nam, z których autor zamierza czerpać dla siebie dane dotyczące nauk Ja Chrystusa, wyrażonych Jego własnymi słowami? Jeśli tym źródłem są przemówienia ewangeliczne I. Chrystusa, to ewangelie nie zostały napisane przez samego I. Chrystusa, ale przez apostołów, dlatego też zawarte w nich nauczanie I. Chrystusa nie może być nazwane nauką I. Chrystusa w Jego własnych ustach, ale należy je nazwać nauką I. Chrystusa w ustach apostołów, dlatego też podział dopuszczony przez autora okazuje się nie do utrzymania! Co więcej, sprzeciwią się nam skrajni krytycy naukowi, zanim podzielimy temat w ten sposób, musimy najpierw rozstrzygnąć kwestię: czy ewangelie rzeczywiście zostały napisane przez naocznych świadków i słuchaczy I. Chrystus, Jego uczniowie; Czy krążące wśród chrześcijan legendy o życiu i nauczaniu Pana nie są spisane przez późniejszych naśladowców Chrystusa i czy autor nie popełnia podwójnego błędu historycznego, przyjmując za naukę Ja Chrystusa coś, co nie może być wyrazem nie tylko Jego własnego nauczania, ale nawet nauczania Jego uczniów, apostołów i najbliższych naśladowców? Pomińmy ten ostatni zarzut, gdyż odpowiedź na niego całkowicie wykracza poza zakres obowiązków nauki dogmatycznej 82 i zatrzymajmy się wyłącznie na pierwszym zarzucie, który nie zaprzecza autentyczności Ewangelii, którą zatem musimy wziąć pod uwagę i która w końcu jest bardzo, pozornie, naturalna i całkowicie solidna. Najwyraźniej nie ma nic niewiarygodnego w tym, że apostołowie mogli zmienić nauki I. Ich uwaga jest wtedy całkowicie skupiona na tym, czego słucha; aktywność wszystkich ich zdolności jest podwyższona: ich zdolności zyskują dwukrotnie większą energię niż zwykle, a mowa mówiącego często całkowicie zapada w pamięć lub przynajmniej najważniejsze frazy tworzące, że tak powiem, tezy mowy, są odciśnięte w jego duszy. Oczywiście nikt nie będzie kwestionował tego rodzaju faktów; bo każdy mniej więcej doświadczy tego na sobie. Ten ostatni warunek dotyczy także apostołów, ale tylko w większym stopniu niż zwykłych ludzi. Boska osobowość Chrystusa wywarła niezwykłe wrażenie na apostołach, dzieciach w sercu, a przez to tym bardziej otwarci; w ich duszy, wciąż dziewiczej, nietkniętej, chyba że przez wiarę ludu, przez jakąkolwiek inną naukę i żadne teorie naukowe, te cudowne przemówienia nie mogły nie wyryć się na zawsze, o których ci, którzy je słyszeli, biegli, aby oznajmić swoim znajomym, że nigdy czegoś podobnego nie słyszeli. Dodajmy do tego dobrze znany fakt, że starożytni przy braku książek mieli nieporównywalnie silniejszą pamięć niż nasza, która zdaniem psychologów osłabła od czasu wprowadzenia druku z powodu braku ćwiczeń; dalej, że nawet w naszych czasach, w niektórych miejscach, gdzie literatura drukowana jeszcze nie przeniknęła, całe wiersze ludowe są niemal natychmiast przyswajane przez śpiewaków ludowych 84; i będziemy musieli uznać naturalność faktu, że apostołowie mogli pamiętać i przekazywać na piśmie potomnym niesztuczne, nieskomplikowane, niezwykle proste, publiczne, a jednocześnie żywo wyrażane przemówienia Zbawiciela, uderzające w swoim wewnętrznym znaczeniu, szczególnie na tamte czasy, nie wychowane, jak my, w prawdach chrześcijańskich. Miało tak być zgodnie z naturalnym porządkiem rzeczy, nie wspominając już o najwyższym wniknięciu w umysł św. pisarzy, co zgodnie z obietnicą Zbawiciela miało nastąpić wraz ze zstąpieniem na nich Ducha Pocieszyciela, który według Chrystusa miał im przypomnieć wszystko, co im powiedział (J 14,26). W ewangelicznych przemówieniach I. Chrystusa myśl przybiera formy figuratywne, przypowieści i podobieństwa; wśród apostołów pojawia się bez tej muszli. W przemówieniach I. Chrystusa spotykamy wiele wyrażeń, które są tu stale używane (takich jak: syn człowieczy, królestwo Boże, pokój, moje dzieło, moje dzieła itp.); na przykład w pismach apostolskich wyrażenia te prawie nigdy nie są używane. syn człowieczy 85 – albo są używane bardzo rzadko, zastępując je innymi określeniami, które są wśród nich terminami dominującymi 86. Powstaje pytanie, skąd wzięły się te wszystkie, wprawdzie nieistotne, ale uderzające, różnice między przemówieniami Pana, tak jak je przedstawiają ewangeliści, a pismami apostołów? Jeśli zobaczymy, że apostołowie we wszystkich swoich pismach w inny sposób objawiali, wyjaśniali i wyrażali prawdy nauczania Chrystusa niż w przemówieniach ewangelicznych; z jakiego powodu mamy przypuszczać, że apostołowie, przekazując przemówienia Zbawiciela, przekazywali je na swój sposób, na swój sposób objawiali naukę Chrystusa, sami wymyślali przypowieści i podobieństwa i narzucali je mnie. Dla Chrystusa terminy – jednym słowem, nadały Jego nauczaniu inną powłokę niż to, w co przyodziały Jego naukę, którą sami głosili? Czy tutaj ewangeliści nie mieli do czynienia ze zwykłym chwytem literackim? Czy oni w jakimś celu nie wkładali w usta Ja Chrystusa właśnie takich, a nie innych przemówień? Jeśli doszło tu do celowego fałszerstwa, to było ono tak zręczne, że nie mogli go dokonać zwykli ludzie, tacy jak apostołowie. I dlaczego sięgnęli po takie pisanie? Aby upiększyć i przedstawić w najlepszy możliwy sposób naukę swojego Nauczyciela? Ale było tak wysokie, głębokie i niezwykłe, że nie potrzebowało takich środków; wszelkie upiększenia i zmiany przyniosłyby mu nie korzyść, ale szkodę. Wreszcie, jest psychologicznie niemożliwe, aby ludzie, którzy byli pod nieodpartym wrażeniem niezwykłej osobowości Ja Chrystusa, nawet przez minutę wątpili, że to czy tamto z tego, co powiedział Zbawiciel, można było powiedzieć lepiej, niż zostało powiedziane, zwłaszcza gdy zobaczyli, że nikt nie może się Mu oprzeć. Ale w jaki sposób, powiedzą nam, ewangeliści dokładnie przekazali przemówienia I. Chryste, kiedy w sposobie przedstawiania przemówień różnią się od siebie? Zobaczmy, jakie są między nimi różnice, jak duże są, jak ważne i czy na ich podstawie można odmówić ewangelistom dokładnego przekazu przemówień I. Chrystusa. Wszyscy ewangeliści całkowicie się ze sobą zgadzają we wszystkim, co ważne i istotne, a mianowicie, że całkowicie zgadzają się co do sposobu, w jaki Jezus Chrystus stopniowo objawiał prawdy dogmatyczne, że ubierają je w te same przypowieści i podobieństwa oraz używają w mowie tych samych terminów, jednym słowem w większości przypadków są do siebie dosłownie podobni. Na zakończenie powiedzmy kilka słów o sposobie przedstawienia biblijnego okresu Nowego Testamentu. Skłonni do osobnego przedstawienia nauczania I. Chrystusa i Apostołów, głównie dla celów apologetyki, musimy jednak zauważyć, że nie wszystkie wymagania apologetyczne dotyczące dogmatycznej strony Pisma św. mogą zostać spełnione przez naukę historycznego wykładu dogmatów. Do zakresu jego zadań nie należy i nie może należeć np. ochrona autentyczności poszczególnych księży. księgi tworzące kanon akceptowany przez Kościół. Tego rodzaju zadanie apologetyczne należy do dziedziny innej nauki – nauki Pisma Świętego, a konkretnie tej ostatniej – izagogiki. Historyczna prezentacja dogmatów uwzględnia autentyczność wszystkiego, co święte. książki już sprawdzone; posługuje się wynikami na ten temat wypracowanymi przez naukę Pisma św. (isagogikę), nie oddając się jednak udowadnianiu autentyczności tego czy innego świętego. książek, gdyż to ostatnie odrywałoby ją od jej bezpośredniego zadania – wyjaśniania dogmatycznego nauczania zawartego w św. Pisma Świętego pod względem treści, a przede wszystkim sposobu jego wyrażania. Co więcej, te wymagania apologetyczne, jakie jest w stanie spełnić, musi spełniać w takim stopniu, w jakim może to połączyć z pozytywnym przedstawieniem swojego tematu. Może jedynie skierować swoją prezentację jako całość przeciwko pewnym błędom dotyczącym biblijnego nauczania dogmatycznego, to znaczy jej apologetykę można wyrazić w planie, sposobie prezentacji i zwróceniu szczególnej uwagi na tematy podlegające reinterpretacji przez negatywną krytykę. Zatem jego przedstawienie, w kierunku apologetycznym, powinno mieć jednak charakter pozytywny, a nie bynajmniej polemiczny. Chrystusa, najpierw według pierwszych trzech Ewangelii, a następnie według Jana, a także osobne przedstawienie nauczania każdego z apostołów, którzy pisali św. księgi Nowego Testamentu. Dla celów apologetyki takie przedstawienie jest oczywiście przydatne i dlatego w zachodniej nauce teologicznej spotykamy się z tego typu eksperymentami. Ale takie przedstawienie, naszym zdaniem, jest niewygodne w systematycznym przedstawieniu naukowym: 1) rozszerza do skrajności i tak już szeroki zakres nauki; 2) jeśli jest to możliwe w odniesieniu do ewangelii i listów św. Pawła, to jest to niezwykle niewygodne w przypadku listów innych apostołów, czynów i apokalipsy, które bynajmniej nie przedstawiają wszystkich danych dla pełnego kręgu nauczania dogmatycznego; 3) można go łatwo zastąpić, bez większej szkody dla najbardziej apologetycznych celów, porównując za każdym razem pierwsze trzy ewangelie z czwartą oraz pisma jednego apostoła z pismami innych; 4) jeśli gdziekolwiek jest to właściwe, to wydaje nam się, że bardziej w monografiach naukowych niż w systematycznych prezentacjach naukowych. Uważamy to wyrażenie za oficjalnie przyjęte (Duch Karty. Akademik § 122). Zobacz nasz artykuł zatytułowany „O historycznej prezentacji dogmatów” w rozdz. czwartek za maj 1871 r Ponieważ jednak rozwój części Nowego Testamentu okresu biblijnego szedł w parze z rozwojem części Starego Testamentu tego samego okresu, nasz zarys literatury z jednego działu zostanie zastosowany w sposób merytoryczny i ogólny do drugiego działu, choć nie będziemy tu mówić o dziełach związanych z działem Starego Testamentu. Zobacz Ebrard – Handbuch der Christlicher. Kirchen-r.r.d. – Dogmengeschichte. Erlangen, 1865. 2 Bd, s. 440. Melanchtonowskie komuny Loci, publikowane niezliczoną ilość razy (nawet za życia autora aż 80 razy), dały później początek Loci theologici różnych autorów; takie jak Loci-Striegel, Chemnitz, Haffenreffer. Jednak dzieła dogmatyczne pojawiały się pod innymi nazwami. Zobacz Gass – Geschichte der protest. Dogmatik. Berlin. 1854. 1 Bd. 1 i 2 Bucha. Do najwybitniejszych scholastyków tamtych czasów należeli Gerhard i Kallicetus, którzy byli dyrektorami protestanckich szkół scholastycznych. Pierwszy był przywódcą ruchu antymelanchtowskiego; ten ostatni był dyrektorem szkoły melanchtońskiej, która wyróżniała się bardziej umiarkowaną scholastyką i bardziej umiarkowaną realizacją zasad protestanckich, dlatego też szkołę tę nazywa się synkretystyczną. Calliketes nazywany jest także Melanchtonem redivivusem. Niestety, ten drugi kierunek nie był wówczas dominujący; jego ośrodkami były głównie dwa uniwersytety: Helmstedt i Altofra. S. Schmidt – Collegium biblicum Argent. Edycja 1671. 3. 1689. 4. Jo. Hülsemann – Vindiciae S. S. per loca classica systematis teolog. Usta. 1679,4. C. L. Weissmann – Institutiones theologiae exegetiec-dogmaticae. Rury. 1739,4. I. G. Zieckier – Austürhrliche Erklärung der Beweissprüche der beil. Schrift, Jena. 1753 – 65. 4. Thle. 4. M. C. Haymann – Versuch einer bibl. Teologia w Tabellen. 3 sierpnia 1746. 4. sierpień 1758. Są to np. ścieżka. dzieła: I. Chr. Weidnera – Deutsche theologia biblica. Lipsk. 1722. A. T. Basching -Dissertatio inauguralis, exhibens epitomen theologiae e solis liueris sacris concinnatae, Göttinggov. 1756. C. A. Crusins ​​​​-Vorstellungen von dem eigentlichen und schrim__ässigen Plano des Reiches Gottes. 1768. Gruner -Praktische Einleitung in die Religion det beiligen Schrift. 1773. We współczesnym racjonalizmie miejsce Pisma Świętego zajmuje autorytet rozumu jako zasada formalna, a cnota, oparta na wierze w Boga i nieśmiertelność, przyjmuje się za zasadę materialną. Jednak w przeciwieństwie do naturalizmu racjonalizm tamtych czasów sąsiadował z pozytywnym protestantyzmem; w Chrystusie ujrzał wprawdzie człowieka boskiego, ale takiego, którego Kościół, królestwo prawdy i cnót, odpowiada wymaganiom rozumu i którego nauczanie, jak jest napisane w Piśmie, jest z rozumem zgodne. Przedstawiciele tego kierunku: Teller, Henke, Fkkermann, Wegschneider. Supranaturalizm, wychodząc z przekonania, że ​​religia naturalna jest niewystarczająca do opisu, chciał bronić religii objawionej, ale jednocześnie dążył do przywrócenia za pomocą rozumu tego, czego rozum nie zniszczył. Jest oczywiste, że takie pragnienie doprowadziło dogmatykę nadprzyrodzoną do znaczących ustępstw na rzecz racjonalizmu i umożliwiło dostęp do jednostronnego elementu racjonalistycznego do dogmatyki nadprzyrodzonej. Jej przedstawicielami są: Doderlein, Morus, Storr, Stendel i Halm. Racjonalny supranaturalizm pojawił się jako pogodzenie dwóch poprzednich kierunków, które formalnie stoją na tym samym stanowisku, a różnią się jedynie materialnie. Ten środkowy kierunek, który co prawda widział w chrześcijaństwie niezwykłe objawienie, ale tylko zgodne z rozumem co do treści, był w istocie tym samym zmodyfikowanym, złagodzonym racjonalizmem. Jej przedstawiciele: Ammon, Schott, Tzsch'rner, Bretschneider. Zatem gdziekolwiek się zwrócimy, wszędzie w protestantyzmie spotykamy racjonalizm, albo skrajny, albo umiarkowany, albo ledwo zauważalny. Ma mieszankę elementów racjonalistycznych i pozytywnych. Semler – Historische und kritische Samiolungen über die sogenannten Beweisstellen in der Dogmatik. 1764–68. Choć jego dzieło nie nosi miana teologii biblijnej, to jednak jest czymś zupełnie odmiennym od dogmatyki tamtych czasów, a także poprzednich zbiorów biblijnych. Teller – Temat sacrie scripturae. Usta. 176 l. Bardt – Versuch eines biblil. Systemy dogmatyczne. Cota lub Lipsk. 1769–70. 2 dol. 1784 H..miiiUk-ь Jer Iip-'-er» Thoob'-fM'. biTangc-o. 1 łóżko 1785. 2 ur. T. A_th. 1789. Ammon – Ensw_rf einer pngep bib]'к ;– Tiúologif;. Krlar.g. 1792. V.Ts:r.;b- ideologiczny, EHui-g. 2A. 1. lrOI-2. So)!T- TVic'.r rúo ehrigtinnac – ok. . l P Parris libris n:ppiï:.c iure tlieorr:i(ritirdg. J733 u. J4>7. «.v.hamc – Bibiische Tbofloga.. od〉-r Untersi;eb,..',goi! Lea śliniaczek!. Gn.rtUs d.-r vorTiebrns-'er. Ts\eY. Lebgr Anil. TUl-icg. 1780. 3 sierpnia! 1789 Zobacz charakterystykę teologii biblijnej Zachariasza dokonaną przez Schenkla w Stnd. i Kritik. 1852. 1 Ciężar. S. 40 f. W swoim przemówieniu akademickim wygłoszonym przez niego w 1781 r. – De jasto discrimine theologie.’ biblicae et dogmaticae regendisque iitrue- F 16 iioibus. Zobacz jego teologa Kleinena. Schritten. Ulm. 1831. Bd. 2. I.orenz Bauer – Biblische Theologie des N. T. Leipz, 1800. 4 Bde. Tym samym dzieło podzielono na 6 rozdziałów, z których każdy dzieli się dalej na chrystologię, teologię i antropologię. Politz – Das Urchristenthmn nach dem Geiste der sanmitlichen neutestam. Schril'ten entwickelt. 1 tys. Danz. 1802. Hartmann – Blik w den Geist des Urchristenthums. Düsseld, 1802 Cludius – Ura_sichte_ des Christenthums. Alioua. 1808. Schwarz – Die l.ehre des Evangeliams aus den Urkunden dargestellt. Heidelberg. 18_8. Kajzer – Bibl. Theologie uder Iudaismus und Christianismus nach der grammatisch – historischen Interpretationsmethode und naen freimuthigen Stellung in die kritisch – vergleichende Universalgeschichte der Religionen und die universale Religion. Erlanga. 1813–14. Cramer – Yorlesnugen über die bibl. Theologie des X. T. Leipz. 1830. Boehme – Die Religion Jesn Cristi aus ihren Urkunden. H-'lle 1825. Religion der Apostel Jesn Christi, Halle. 1829. Mathaei – Religionsglaube der Apostel .Jesu. Getting. 1826–29. De-Wette – Biblische Dogmatik aften und neuen Testamentes oder kritische Darstetlung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und Urchristenthurns. Berlin. 1813. Jego podział, zarówno jeśli chodzi o naukę I. Chrystusa, jak i o naukę apostołów, jest jeden. Dzieli obie części na dwie części (nauka objawiona, ogólna nauka o wierze, nauka o zbawieniu). Wydziały te mają oddziały prywatne; Zatem druga część jest podzielona na naukę o Bogu, aniołach i demonach oraz o człowieku. Rückert – Bibel: zm. H. sysrematische Darstellung der theologischen Ausichten des N. T. Leipz. 1828. Baumgarten-Crusius – Grundzüge der biblil. Teologia. Iona 1828. Tym samym autor nie uznaje doktryny o powszechności i wrodzonej naturze grzechu w ludzkości za biblijną naukę Nowego Testamentu. Uważa naukę o złych duchach za naukę figuratywną; Demony, piekło, Gehenna są dla niego obrazami światopoglądu ludzi - obrazami charakterystycznymi dla tej epoki itp. Vorlesiingen über neutest. Teologia str. 43. Dan. von Kölln – Bibl. Teologia, heransg. von Dav. Schultza. 2 Bde; umrzeć Bibl. Theologie des NT Leipz. 1836. Część prywatna zawiera prezentację poszczególnych punktów nauczania, a autorka zwraca szczególną uwagę na różnicę pomiędzy nauczaniem symbolicznym i niesymbolicznym. Choć dzieli naukę apostołów na trzy typy: palestyńską, aleksandryjską i pawlińską, to jednak taki podział nie miał szczególnego wpływu na jego prezentację. Jako dowód możemy wskazać doktrynę o Trójcy, doktrynę o pojednaniu i doktrynę o złych duchach. Trzy Osoby Trójcy Świętej uważa za trzy imiona lub trzy historyczne przejawy jednego Boga. Umiejscawia dzieło odkupienia wyłącznie na tym, że Chrystus swoim nauczaniem i życiem wzbudził w ludziach przekonanie, że sprawy ludzkie nie podobają się Bogu i że Duch Święty jest Bogu miły. uczucia i dobra wola; Śmierć Chrystusa nie oznacza odpłaty za grzechy ludzi, ale jest rozumiana, jak w Piśmie Świętym, jako proste przejście Jezusa Chrystusa do prawdziwego bytu, do zjednoczenia z Bogiem. Autor nie uważa diabła za byt osobowy, a jedynie za uosobienie zła. Noask – Biblia. Teologia. Einleitung in s A. u. N. T. Halle. 1853. Baur – Voriesungeu über neutestamentliche Theologie. Lipsk. 1864. Reass – llib' de la theologie chre_____ au siècle apostolique. 2 tom Strassb. 1852. Bernh. Weiss – Lehrbuch der bibl Theologie des NT Berlin. 1868. Osterzee Die Theologie des X. T. Ein Handbech -c.''s lyr: tiiHdie Vorlesungen und zum Selbsei i.iIhiim. Baimueii. 1869. Zająwszy się przedstawieniem nauczania I. Chrystusa i Apostołów w takiej formie, w jakiej wyszło z ust Chrystusa Zbawiciela i Jego uczniów, a jednocześnie ...... tożsamości Chrystusa... nauczania w istocie (wbrew racjonalistom) i ich różnicy w formie i sposobie wyrażania i prezentacji ....., na ..... pierwotnych formach Chrystusa i naukach apostolskich, ..... ... …………………………….. za swój esej. Dzieli nauki I. Chrystusa na .…… ………. części: uwielbienie Ojca w Synu, zbawienie…………….. Królestwo Boże; Nauczanie apostolskie dzieli się na dwie części: 1)……………. Chrześcijaństwo w..... jedności ze starym. Głowa ……..nauczanie apostolskie według Jakuba i nauczanie apostolskie według Piotra oraz 2) druga główna forma nauczania apostolskiego lub chrześcijaństwa w odróżnieniu od starych. Głowa (obejmuje to naukę apostolską według apostoła Pawła i naukę apostolską według apostoła Jana). Jego biblijna teologia Nowego Testamentu ma trzy zadania: 1) przedstawienie prawd leżących u podstaw całego Nowego Testamentu, 2) przedstawienie rodzaju i sposobu, w jaki przy jedności podstawowego poglądu mogłyby kształtować się różne Lehrbegrbite lub przedstawienie rozwoju poglądów religijnych i moralnych w epoce apostolskiej oraz 3) przedstawienie poszczególnych Lehrbegrbite jako typów jednej świadomości, która wynikła z tego rozwoju. Inaczej mówiąc, autorowi zależało na ukazaniu nauczania Nowego Testamentu – najpierw z punktu widzenia jego istotnej jedności, potem ze strony nieistotnej różnicy, a wreszcie z punktu widzenia pogodzenia jedności z różnicą. Autor wykonał jedynie pierwszą część obszernego zadania, które sam postawił. Bade – Christologie des Altea Testamentes. Munst. 1850–51. 3 Bde. Józef. Langen – Das Judenthum w Palästina zur Zeit Christi u. S. w. Fryburg. 1866. Lutterberk NpSsya-.yag ic.lic.-.ft Lclirbegrifl.' oder Uiiiersuchnntren iili〉r dns Zeï.):l:,-r dir Holinionj-wciule. die V'oîniíen des Christenthums und die erste Ges'áatBig ■(n. Ein Handbuch für ältesten Dogmengeschichte und systematische Exegese des N. T. Mainz, 1852. Są to na przykład: „Nauczanie św. Jana o słowie” – Philareta Chern. 1869. „Syn Człowieczy – rozmowa o człowieczeństwie Chrystusa” – ks. Gdzie__, tłum. O. Politkowskiego. 1868. „Nauczanie starych ksiąg. Głowa, świeża Trójco”. Kijów, 1862. „Kodeks tekstów Pisma Świętego o pokucie” – Litvinova. Petersburg. 1859. „Kilka artykułów o apostole. Pavle”. - Archima. F…. Petersburg. 1861 i kilka innych podobnych. Łuk. Michał: „O Ewangeliach i historii Ewangelii”. Moskwa. 186__ ... wyd. i jego przetłumaczone „Wprowadzenie do ksiąg Pisma Świętego Nowego Testamentu”. - Guericke. Moskwa. 1869. – „Obalenie fikcyjnego życia Jezusa” – Goethe. Petersburg. 1865. „Jezus Chrystus i jego czas” – Press___. Petersburg. 18__. Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem.. ……Renan. Petersburg. 18__ itd. ............. i ostatni do Galatów (pr....... Philaret Chern.). Zobacz nasz artykuł „O historycznej prezentacji dogmatów” w Chrystusie. czwartek Móc. 1871 To prawda, że ​​pełne i dogłębne zrozumienie samego Nowego Testamentu nie jest możliwe bez przestudiowania starego; ale tego nie odrzucamy, a jedynie mówimy o pilnej potrzebie historycznego przedstawienia nauczania dogmatycznego według św. pism Nowego Testamentu; bez tego bowiem nie do pomyślenia jest właściwe przedstawienie okresu kościelnego w naukach historycznych i dogmatycznych. W szczególności Epifaniusz, Wasilij V, Chryzostom, Hieronim. Ten ostatni jest wyrażony w jednym miejscu jako ślad. w ten sposób: „neque vero, ut Montanus cum insanis feminis somniat, prorokae in exstasi sunt locuti, ut rescirent, quid loquerentur, et quum alios erudirent, ipsi ignorarent, quod dicerent (proem. ad Comment. w Nahum, Habbacue et Isaiam). Prawda, apologeci (Justin, Theophilus Athenagoras) użył wyrażenia ekstaza (Iust. Dial. s. 115: 〉'''; exsxi e: wv. Atlien. s. 1>: hat), ale użył tego wyrażenia w znaczeniu potężnego działania Ducha Bożego na świętych pisarzy, nie myśląc wcale o nadaniu temu wyrażeniu takiego znaczenia, jakie nadawali mu montaniści. Kiedy pojawił się montanizm ze swoim błędem, ojcowie kościoła. zbuntował się przeciwko interpretowaniu przez montanistów boskiego natchnienia jako ekstatycznego stanu organów objawienia, tak że Miltiades, zgodnie ze świadectwem Euzebiusza (Cer. Pet. V, 17), napisał nawet esej zatytułowany: Per! Zobacz jeden z poprzednich. uwaga Nos, quotiescunque soloecismos aut opowieść qui.l annotamus, non Apostolum pnlsamus, ut malevoli eriminantur, sed magis Apostoli asertores sumus. Komentarz. w odc. do Efezu. biblioteka. P. czapka reklamowa. Sz, I. Zlat. 1 demon na Mf. § 2. A św. Ireneusz, mówiąc o czterech Ewangeliach, nie mówi o całkowitej identyczności ich listów, lecz jedynie o jedności ich ducha. „Z tego jasno wynika” – mówi, że Słowo, które wszystko organizuje, zasiadające na cherubinach i zawierające wszystko, dało nam ewangelię w czterech postaciach (•cerpap.cpoov), ale przeniknięte jednym Duchem (h\sgt: êiyipcv^v). Adw. heeres. Ш, II, 8. Ut quisque meminerat, gov. Błogosławiony Augustyn o ewangelistach i in. cuique cordi fuit vel brevius vel prolixius eandem tamen exlicare zdanie, ita eos exlicasse manifest est. Zobacz Christologie des Alt Hengstenberga. Baades, Zespół II, 2. S. 158 i nast. Wskazują jednak (np. Canis w swoim dziele – System der lutherischeu Dogmatik t. III. s. 139) u samego Orygenesa miejsca, w których najwyraźniej dopuszcza on w piśmie istnienie osobowe i jednostkowe. Zatem według Orygenesa (In Iohan, t. 1, 5) apostoł Paweł wyraził coś osobiście w swoim imieniu. W swoim eseju przeciwko Celsusowi (Contra Celsum VII, 4.7) Orygenes przyznaje, że Duch Boży podniósł naturalne zdolności jego narządów, które w związku z tym się ujawniły. Atque eam ob rein nos e sacris scripturis demonstramus, Jndacorum prorokas divino Spiritu ilustratos... primos fuisse, qui pracstantioribus naturae adventu fruerentur, et per s. Spiritus contactum, ut ita loquar, mentem eorum perspicatiorem animamque splendidiorem tactam fuisse. W innym miejscu mówi o prorokach: quibus divinus Spiritus ejusque eloquia comtterentur. Co więcej, Orygenes stwierdził, że ewangelie są wyższe od listów apostolskich, a wśród czterech ewangelistów pierwsze miejsce zajmuje ewangelia Jana (In Iohan.vol. 1,5.6). To ostatnie można oczywiście wytłumaczyć z punktu widzenia Orygenesa szczególnymi celami Opatrzności; Pierwsze dwa fragmenty niemal wymagają wyjaśnienia niekonsekwencji, z jaką tak często spotykali się pisarze wszystkich czasów. Oferujemy wyceny z Curs, Compl. - Migne. Informacje o tych szkołach i ich poglądach na boską inspirację można znaleźć w artykule Kościoły. historia Neandera. Osoby chcące bliżej zapoznać się z tą tematyką zapraszamy do zapoznania się z treścią. ścieżka. prace: SuHntiuj – Inspiracje Docirina. 1810. – Budelbach – Di-Lehre von zm. Inspiracja D. cześć. Schrift (Dess. Zoltschrift. 1810. H. I. 2.) – Grimm – Art Inspirat. w Encyklopedii Erscha-Grubera. Sekta. 11. B. 19. – Tholuck – Inspiracja Sztuką. w Encyklopedii Herzoga. V. S 682 i nast. Zobacz np. Akty Soborów Ekumenicznych. wyd. Kaz. duch. Akademik Dlatego teolodzy protestanccy uważają go, choć zupełnie niesłusznie, za pierwszego scholastyka. Zajmują się wyłącznie jedną cechą jego podobieństwa do scholastyków, którą wskazaliśmy, i nie zwracają najmniejszej uwagi na wiele bardzo ważnych cech odróżniających go od scholastyków zachodnich. Dogmat. Bóg . Philaret Chern Ave., tom. 1, s. 1 17, wyd. 1. Jak widzimy, w zagranicznej literaturze dotyczącej teologii biblijnej w tym przypadku nie ma jednolitości technik; wręcz przeciwnie, istnieje pełna różnorodność. Spotykamy tam zarówno racjonalistów, objaśniających wspólnie naukę Chrystusa i apostołów, jak i ortodoksyjnych protestantów, objaśniających obie nauki oddzielnie. Jedyne jak dotąd katolickie doświadczenie teologii biblijnej opiera się na tej drugiej, czyli odrębnej metodzie prezentacji. Dogmatyk, z natury swojej nauki, zawsze wyłania się i musi wychodzić z danych, które interpretuje i musi interpretować jako dane bezsporne. Autentyczność wszystkich ksiąg św. powinna być dla niego aksjomatem, punktem wyjścia jego dzieł. Wymaga tego zarówno natura nauki dogmatycznej, jak i właściwe rozumienie jej granic. Rozwiązanie takiego zarzutu oznaczałoby opuszczenie granic dogmatyki i wejście w sferę izagogii. Wszystkich takich przeciwników odsyłamy do licznej literatury zachodniej, mającej na celu obronę autentyczności ewangelii, ich przynależności do osób, pod którymi są znane, oraz do obalenia wszelkich hipotez o ich późniejszym, rzekomo nieapostolskim pochodzeniu; z naszej własnej literatury - do czcigodnego dzieła Archimandryty. Michał: „O Ewangeliach i historii Ewangelii”. Mamy nadzieję przedstawić czytelnikom wzmocnienie wszystkich tych ogólnych rozważań szczegółami w naszych kolejnych artykułach, które mamy nadzieję opublikować w Chr. niekiedy. Czytanie. Nakreślone przez nich zadanie nauki jest naszym zdaniem jej zadaniem idealnym. Definiując ją, nie mieliśmy na myśli tego, czym nauka mogłaby być w pierwszych stadiach swojego istnienia w naszym kraju, ale czym powinna być, jakie cele powinna realizować. Doskonale zdajemy sobie sprawę, że nawet przybliżona realizacja wskazanego przez nas zadania jest możliwa jedynie dzięki wspólnym wysiłkom kilku pokoleń pracowników prawosławnej nauki teologicznej. Nauki nie tworzy jedna osoba; Co więcej, nie może wyjść idealnie z rąk jednej osoby. Pierwsze eksperymenty są zawsze mniej więcej dalekie od doskonałości. Może zainteresuje Cię: