Ke studiu biblického období Nového zákona v historickém a dogmatickém pojetí

Historická prezentace dogmat 1 podle chronologické metody, jak je pro ni v mnoha ohledech vhodnější, 2 je přirozeně rozdělena do dvou hlavních částí. První část zahrnuje biblické období Starého zákona a Nového zákona; část druhá - církevní období, první tři století, ekumenické koncily a postekumenické koncily. Tímto rozdělením historická prezentace dogmatu, která má za úkol vysledovat postupné odhalování vnější, proměnlivé, formální stránky dogmatu, postupně studuje historický osud této stránky ve svatém Písmu a svaté tradici, hlavních pramenech naší víry, které dohromady tvoří hlavní, takříkajíc, fáze odhalování této stránky tématu. Historická prezentace dogmat takovýmto dělením zcela objímá předmět a nevnáší do něj žádné umělé dělení, ale využívá dělení, které předmět sám představuje, a přitom zůstává věrná zvyklostem již zavedeným ve vědě dogmatické teologie pohledu na to, jak se určité dogma zjevuje nejprve v Písmu sv., a pak ve sv. legendy. Proto se v západní dogmatické vědě odedávna ustálilo takové dělení, které vyčlenilo svědectví svatých písem do zvláštní části vědy a svatých legend i ve svém zvláštním odvětví. Takové rozdělení historické prezentace dogmat není nakonec nerovnoměrným rozdělením, jak by se na první pohled mohlo zdát. Biblické období, zahrnující Starý i Nový zákon, je tak rozsáhlé a nabízí tolik ke studiu, že jej lze svým rozsahem považovat za rovnocenné období církevnímu. Souhlasíme s tím, že takové rozdělení na biblické a církevní období není z hlediska své terminologie zcela přesné, jelikož v biblickém období existovala církev, lze tedy biblické období nazvat v jistém smyslu církevním. Pokud ale hledáte naprosto přesné dělení, pak je v tomto případě, stejně jako v mnoha jiných, potřeba zcela opustit jakýkoli pokus o dělení. Organický celek nelze rozdělit tak přesně jako věci anorganické. Pokud by organické bylo možné oddělit stejným způsobem jako neorganické, pak by přestalo být organickým; Organické lze dělit pouze přibližně správně a přesně. Proto není ani, přísně vzato, možné rozdělit prameny naší víry na Svaté Písmo a Svatou legendu, nelze je postavit proti sobě, jako dva zcela samostatné prameny; protože nelze říci, že když jedna věc skončila, pak začala druhá, nelze říci, že až dosud - Svaté Písmo, potažmo svatá tradice, protože tradice existovala, i když se objevila písma a svatý sám. Písmo je v jistém smyslu pouze druhem tradice. Mezitím jsme tak zvyklí používat dělení pramenů naší víry na Svaté Písmo a Svatou legendu, že nás většinou ani nenapadne najít nelogičnost tohoto dělení, obrnit se proti němu. Stejně tak většinou stavíme do protikladu výrazy - biblický a církevní: máme dokonce dvě vědy, z nichž jedna se nazývá biblická, a druhá církevní dějiny, a vůbec se nedivíme nesrovnalostem takového rozdělení, nic proti tomu nenamítáme; protože naše ucho je na tyto predikáty při jejich aplikaci do církevních dějin zvyklé a protože víme, že tyto výrazy vůbec nepředstírají, že jsou absolutně přesné, ale jsou používány pouze za účelem rozlišení, pokud možno, dvou částí jednoho v podstatě vědy. Ve stejném smyslu si dovolujeme tato epiteta aplikovat i na historickou prezentaci dogmat, neboť jsou běžnější v ortodoxní dogmatické vědě a představují poměrně přesnější označení dvou vědeckých oddělení namísto jiných neobvyklých, pro ucho pravoslavného teologa ještě podivnějších a navíc poměrně méně přesných rozdělení historického podání dogmat. Rozdělení, která existují v západní teologické vědě, jaká jsou rozdělení - na biblickou teologii na jedné straně a dějiny dogmat na straně druhé 3. Za předpokladu rozdělení historické prezentace dogmat na výše uvedené dvě části obě části rozdělíme na další dva oddíly. Biblické období dělíme na období - Starý zákon a Nový zákon a církevní období na období - první tři století, ekumenické koncily a po ekumenických koncilech. Tento článek si klade za cíl seznámit čtenáře s: I) literaturou a prezentací v západní vědě části Nového zákona nebo druhou částí první části historické prezentace dogmat, jakož i materiály k ní dostupnými v ruské teologické literatuře a II) s prezentací, kterou toto oddělení může mít v naší pravoslavné dogmatické vědě. Moderní zasazení tohoto oddělení historicko-dogmatické vědy na Západě lze plně pochopit pouze z celé historie vývoje vědy. Proto, abychom charakterizovali novodobé nastavení oddělení vědy, které jsme zaujali na Západě, považujeme za nutné předložit v tomto oddělení 4 nástin dějin západní literatury, dotýkající se předem v obecném nástinu toho, co bylo pro protestantský a katolický svět připraveno o studiu Písma svatého v dogmatickém pojetí, z období patristiky a středověku, scholastiky. Takzvaná biblická teologie se jako součást historického výkladu dogmat objevila v nedávné době, v minulém století, vděčí za svou existenci protestantismu a je svým původem produktem protestantského Západu; a proto spisy na toto téma jsou fenoménem zcela novým a patří především do okruhu protestantské teologické literatury. Pokud ale obecně věnujete pozornost výkladu Písma svatého v dogmatickém smyslu, na těch dílech, které připravily vzhled biblické historicko-dogmatické vědy, pak počátek této poslední sahá až k počátku teologie obecně, k prvním stoletím křesťanství. Již od prvních staletí křesťanství věnovali církevní otcové mnoho času vysvětlování dogmatického významu Písma svatého, a přestože nepsali úplné systematické výklady dogmatického učení obsaženého ve svatých spisech Starého a Nového zákona, jako současní západní teologové, jejich rozsáhlé komentáře ke sv. Knihy Starého a Nového zákona poskytují bohatý materiál pro historickou a dogmatickou biblickou vědu. K tomuto účelu stačí připomenout exegetické hromádky Origena, Theodoreta, Zlatoústého, Cyrila Jeruzalémského, Jeronýma a dalších. Církevní otcové se dále ve svých čistě dogmatických pojednáních nespokojili s pouhým citováním textů svatých písem a objasnili je tak komplexně, že jim v ústech ožilo písmo, že se duch Bible, jazyk, vlastnosti toho či onoho spisovatele při odhalování dogmatických pravd staly srozumitelnými. Jedním slovem, ono živé chápání Bible, o které v současnosti usiluje dogmatická věda na Západě, kterého dosahuje za cenu usilovné práce, a které, ač má do značné míry, plně nedisponuje, protože upadá do různých omylů, bylo vlastní otcům prvních staletí křesťanství, nejbližším nástupcům apoštolů, se odrazilo v jejich různých biblických výtvorech a systematických výtvorech, ačkoliv nebylo vyjádřeno v psích výtvorech. Jako příklad počátků takové prezentace však lze uvést následující díla spadající do otcovského období: dílo Cypriána - De testimoniis; o kreaci biskupa. Afričan (VI. století), Juilius - De partibus legis a na dílech Eusebiových - (praeparalio evangelica), zejména - demonstratio evangelica). Cyprián ve výše uvedeném díle poměrně podrobně a s určitým systémem pojednává o vztahu Starého zákona k novému, o proroctvích a jejich naplnění, o potvrzení jednoho zákona druhým, jedním slovem, v dogmatickém smyslu uvádí paralelu mezi oběma zákony. Juilius, patřící k antiochijské škole, uvádí ve svém díle sbírku důkazů vypůjčených z Písma pro nauku o Bohu a osobě Ježíše Krista. Obě díla Eusebia spadají konkrétně do období Starého zákona. První (15 knih), obsahově bohatá, pojednává však více o pohanských náboženstvích ve srovnání se zjeveným Starým zákonem a o učení starých pohanských filozofů ve srovnání se starozákonním učením, než pozitivně vykládá biblické starozákonní dogmatické učení. Knihy VII – VIII představují poměrně více materiálu souvisejícího s naším tématem. Druhé dílo (20 knih, z nichž se nám dostalo 10) se přímo vztahuje k našemu tématu, obsahuje podrobný výklad toho, co se ve Starém zákoně vztahuje k novému, zejména to, co obsahuje, týkající se učení o osobě a díle vykoupení Krista, k evangeliu Ježíše Krista. – Přenesme-li se z otcovské doby, tak bohaté na díla o sv. písmu, do středověku, do dob scholastiky, zjistíme, že tato doba byla nesmírně chudá na pochopení smyslu písma a jeho dogmatických výkladů. Důvody tohoto jevu jsou jasné těm, kdo vědí, co to byla středověká scholastika. Na konci scholastického období na Západě dospěli k tomu, že podle Erasma bylo často možné potkat osmdesátiletého teologa, který se za celý svůj život nedotkl Nového zákona. "To se divím," řekl jeden sorbonský lékař humanistovi Robertu Stefanovi, co nám tito mladí muži neustále poukazují na důkaz Nového zákona: Přísahám Bohu, protože mi bylo více než padesát let, nevěděl jsem, že existuje nový zákon."5 Středověk tak proběhl téměř beze stopy po biblické dogmatické vědě. Nezastavujme se nad obdobím obrození vědy, obdobím obrození tzv. Reformace je pozoruhodná pouze získáváním prostředků na činnost sv. psaní - studium jazyků a filozofických technik, tolik nezbytných pro studium Písma sv., ale vůbec ne pozoruhodnými pracemi o písmu sv. Teprve od reformace získává studium Písma svatého v dogmatickém pojetí na Západě důležitost, která mu náleží. Ale ani zde se experimenty tzv. biblických teologů neobjevily hned s nástupem protestantismu. Než se v protestantismu během biblického období objevily experimenty v přísném smyslu historické prezentace dogmat, bylo nutné projít dvě a půl století přípravnými pracemi. Od samého počátku reformace zřejmě nemohlo být vše příznivější pro okamžitý vznik tzv. biblických teologií. Připomeňme jen, že protestantismus si za svůj hlavní úkol stanovil obnovu křesťanství, raného křesťanství, křesťanství Apoštolské církve, překrouceného římskou církví; dále, že oslovovalo sv. psaní především Nového zákona a zaměřilo svou výlučnou pozornost na něj, jako na jediný, podle jeho názoru, zdroj pravého Kristova učení, který zároveň uvolnil takříkajíc ruce každému badateli Bible, když prohlásil, že význam Písma je každému jasný, a tudíž jej může každý vyložit; konečně, že osvobodila výklad Písma od veškeré kontroly církve a prohlásila, že to není církevní tradice, ale sám sv. Písmo je normou pro výklad písem. Protestantismus zjevně tímto vším položil pevné základy pro stavbu biblické teologie a nyní se chystal způsobit její vznik. Ale ve skutečnosti tomu tak zdaleka nebylo. Dějiny protestantské dogmatické literatury v tomto ohledu představují dvě období. První - od začátku 16. století do konce 18. - je období, které připravilo vzhled biblických teologií. Druhé období je z konce 18. století. do současnosti - nastává období vzniku a pečlivého komplexního rozvoje biblické teologie. První polovina prvního období (XVI. století a polovina XVII. století) byla pro studium Písma svatého z historického a dogmatického hlediska zvláště neplodná. V 16. století však existovalo mnoho komentářů ke sv. sepsání nového zákona; Dále dogmatici té doby věnovali zvláštní pozornost novozákonním knihám Písma sv. když prezentovali každý jednotlivý bod dogmatického učení (místo) nebo odstavec, obrátili se ke svatému Písmu a zkoumali, jak dobře známý dogmatický postoj je v souladu se zjeveným učením Nového zákona; přes to všechno v popisované době nemohla být řeč o biblické teologii jako součásti historické prezentace dogmat. Tehdejší dogmatici se výrazně lišili od biblických teologií pozdějších dob; rozdíl mezi nimi se rozšířil jak na obsah, tak na formu. Dogmatická díla této doby svým obsahem i přes posílení biblického prvku v nich oproti předchozím dogmatickým systémům stále představovala příliš málo biblického materiálu na to, aby se podobala pozdějším dílům biblické teologie; ve formě nebyly ničím novým; z hlediska plánu, metod a zpracování námětu šlo o tytéž dogmatiky, v žádném případě však ne historicko-dogmatická díla. Taková jsou všechna dogmatická díla, která se objevila v 16. století, napsaná pod vlivem Melanchtonova díla a nesoucí, jako Melanchtonovy loci communes, z velké části i názvy loci 6. Stalo se tak proto, že, jak už to bývá, touha zříci se určitých moderních názorů, moderních formulí a způsobů, aby se tyto pojmy přenesly do dalekého věku, nestačí k vyjádření konceptů světa že se objevuje systém pohledů oné vzdálené doby s obsahem a formou, která k té době vlastně patří. Obvykle se stává, že první pokusy udělat něco podobného, ​​co chtěli protestanti, prokazují především obtížnost přechodu z jedné éry do druhé vzdálené a nesou všechny známky silného vlivu již existujících názorů a způsobu jejich vyjádření na zkušenosti, které se s takovými tendencemi objevují. To se stalo s protestantskými dogmatiky sledovaného století. S touhou myslet tak, jako apoštolové přemýšleli o předmětech víry, a vyjadřovat své myšlenky tak, jak se vyjadřovali Kristovi učedníci, však ve svých spisech uvažují jako synové své doby, jako protestanti, kteří se oddělili od společenství s římskou církví, a také mluví jazykem své doby, k čemuž došlo nejen odmítnutím vůdčího principu v rozsáhlém pokusu o živé církevní tradici samotné, ale do značné míry; protože následným protestantům, zejména novodobým pravoslavným křesťanům – v podstatě zůstali se stejnými silami a prostředky, ale byli starší a bohatší na vědecké zkušenosti než protestanté 16. století – se navzdory některým pro protestantům nevyhnutelným omylům podařilo výrazně proniknout do ducha a objasnit si rysy vnějšího vyjádření dogmatických pravd obsažených v Duchu svatém. spisy Nového zákona. Protestanti první doby, jakkoli mluvili o nutnosti přenést své myšlenky do časů apoštolů, byli tedy v podstatě příliš vzdáleni těmto časům; ve svých dogmatických dílech nevycházeli z Bible, ne z jejího pečlivého, obsáhlého a podrobného studia - jak by se od nich dalo očekávat, soudě podle jejich základního principu, a jak je patrné u mnoha protestantů poslední doby - ale z předem sestavených ustanovení a formulí, a již hledali potvrzení sebe sama v Písmu. Studium Písma v dogmatickém smyslu pro ně nebylo zvláštním cílem, ale prostředkem. – Protestantští teologové první poloviny 17. století udělali pro vědu biblickou teologii ještě méně. Toto období, ve vědě právem nazývané protestantsko-scholastické, je dobou posledního loci (připomínající senfentiae středověkých scholastik) a prvního systemata (připomínajícího středověké summae), - je to doba dominance v protestantském dogmatu o scholastických jemnostech, formalismu, kazuistika, scholastika, nekatolické definice k nekatolickým 7. tohoto období, zaneprázdněni vlastními jemnostmi a navíc teologickými polemikami s katolíky i mezi sebou, neměli čas ani chuť studovat dogmatickou stránku písem sv. Pokud byla tato doba v něčem pro budoucnost biblické teologie užitečná, pak jedině v tom, že svými extrémy vzbudila reakci a reakce, vyjádřená pietismem, dala vzniknout biblické teologii. Druhá polovina uvažovaného období (od 60. let 17. století do 60. či 70. let 18. století) byla příznivější pro přípravné práce na biblické teologii. V této době, dokonce i mezi posledními dny protestantské scholastiky, došlo k určitému pokroku ve studiu spisů sv. v dogmatickém smyslu – nicméně malému, vztahujícímu se pouze k formě, nikoli však k podstatě věci. Pokrok spočíval v tom, že tzv. dicta probantia, důkazy, které byly dříve připojeny ke každému lokusu, nyní začaly být publikovány jako něco odděleného od dogmatu a vysvětlovány dogmaticky. Takové sbírky měly být příručkami pro dogmatiku. V nich měl dogmatický materiál podobu útržkovitých dat převzatých z různých míst svatých písem a vzájemně mechanicky porovnávaných; pořadí a způsob jejich vysvětlení je stejný jako u tehdejších dogmatiků. Tyto sbírky, které lze nazvat zárodky biblické teologie jako samostatného oboru dogmatické vědy, nesly zpravidla názvy collegia biblica, institutiones theologiae dogmaticae, theologia biblica aj. jména. Z děl tohoto druhu můžeme poukázat na díla: Schmidt 8 , Gülsemann 9 , Weissmann 10 , Zikler 11 , Heimann 12 a další - Zejména však přispěli ke vzniku biblické teologie, která se objevila na konci 17. století, pietismu, jako protest proti protestantskému historickému a dalším scholastickým směrům. filozofický), tzv. biblický směr. S nástupem pietismu se objevila řada teologů, kteří odmítajíce formalismus ortodoxního protestantského systému se zvláštní láskou obraceli k Bibli a nedbali na ustálenou teologickou terminologii, začali hledat formy prezentace blízké biblickému podání. Odtud vznikla řada praktických prezentací biblického učení, které se od collegia biblica lišily jednak tím, že si zachovaly metodu fragmentární prezentace, jednak tím, že nové dogmatické experimenty se tak striktně nedržely řádu a způsobu prezentace používaného tehdejšími dogmatiky, i když se v podstatě svým obsahem nelišily od ortodoxního dogmatismu. Protože však byly určeny pro praktické použití, nevyznačovaly se systematickou formou a neměly žádný vědecký význam 13 . Ale biblický směr, aniž by vytvořil vědu o biblické teologii, byl však pro budoucí vědu nesmírně užitečný, protože připravil vynikající půdu pro její rozvoj. Tento směr přivedl dogmatickou teologii k živému prameni Písma svatého a znovu přivolal k životu protestantskou teologii, která umírala ve svazcích scholastiky. Zejména opravila důležitou chybu předchozího luterského dogmatu, které si pro sebe vypůjčovalo data z Písma, aniž by věnovalo sebemenší pozornost historické souvislosti, v níž stojí v Bibli. Učenci tohoto hnutí přinesli do popředí myšlenku historického odhalení; zejména začali v souvislosti s myšlenkou Božího království (hlavní myšlenka v jejich dogmatických dílech) kreslit linii rozdílu mezi Starým zákonem a Novým v dogmatických termínech. Druhé období (od 60. či 70. let minulého století do současnosti) je dobou vzniku biblické teologie jako samostatné vědy, a jejího rychlého a rozšířeného rozvoje mezi různé teologické směry, které byly na konci 18. a především našeho 19. století tak hojné. Ve druhé polovině minulého století předchozí směry, včetně toho biblického, dožívajícího své poslední dny, ustoupily na hlavní místo směrům racionalistickým, supranaturalistickým a mezi nimi racionalisticko-supranaturalistickému. Mezi všemi těmito trendy se poprvé objevuje biblická teologie nejen v zárodku, jako dříve, ale jako něco více či méně formovaného. Nejdůležitějším formativním principem byl v tomto případě princip racionalistický. Racionalismus v této době pronikl víceméně do všech směrů, i nadnaturalistických 14. V racionalismu této doby víceméně rozhodujícím, víceméně zjevným jsme Narážíme na zlom mezi významnou částí myslící části protestantské společnosti a protestantským ortodoxním dogmatem. Tato mezera byla na jedné straně velmi příznivá pro nový obor dogmatické vědy; neboť dal této větvi důvod k tomu, aby se osvobodila od formální podřízenosti dogmatu, vystoupila z ní a začala formálně nezávislou existenci a vývoj, nezávislý na dogmatu. Ale na druhou stranu to bylo stejně, ne-li víc, škodlivé; protože osvobodil toto odvětví od jedné závislosti, umístil jej do jiné závislosti - do větší či menší materiální závislosti na racionalistických názorech. Tím se biblická teologie víceméně vzdálila ortodoxním dogmatům nejen formou, ale i obsahem a stala se v rukou extrémních racionalistů prostředkem, jak jejím prostřednictvím vnášet do společnosti racionalistické názory a polemizovat proti ortodoxním dogmatům. Protestantská biblická teologie, která v této době hodně získala ve formálním smyslu, ztratila ještě více ve smyslu materiálním. Naštěstí ne každý měl v této době extrémní racionalismus; mezi supranaturalisty to bylo ve slabé míře; Navíc předchozí směry (biblické a historické), které vzešly z pietismu, ještě zcela neztratily svůj vliv. Díla Zemlera, posledního z představitelů historického směru, semiracionalisty 15, který dal silný impuls rozvoji německého racionalismu, sepsal experimentální historicko-kritickou sbírku dogmatických důkazů, zavedl historicko-kritické techniky do studia dogmatické stránky písem sv.16; dále - čistý racionalista Teller 17, semiracionalista (pokud jde o biblická díla a pak dokonalý naturalista ve smyslu francouzských přírodovědců této doby v jeho dalších dílech) Bardt 18, racionalisté Güfnagel 19 a Amon 20 a supranaturalisté Storr 21 a Zachariáš 22. Ze všech těchto děl je nejpozoruhodnější jak z hlediska vědeckého přínosu, tak z hlediska poměrně umírněného směru, dílo Zachariášovo, u kterého se zastavíme, abychom ukázali, jakou podobu měla biblická teologie v prvním okamžiku své existence. Zjištění, že protestantský dogmatický systém, utvářený postupně pod různými vlivy, se shoduje s Písmem svatým pouze v obsahu, nikoli však ve formě, nikoli v terminologii a uspořádání částí, což je obecně formální stránka dogmatického učení v Písmu sv. Písmu velmi odlišná od formální stránky teologických systémů, že moderní způsob myšlení a vyjadřování se zdaleka nepodobá způsobu myšlení a vyjadřování biblického pisatele psaného výroku biblického psa. Bible vlastní slova, zvláštním, biblickým způsobem. Zároveň, protože nechtěl dát svému dílu charakter sbírky biblických důkazů, uznal takové dílo v současném stavu exegeze za více škodlivé než užitečné a zjistil, že ne všechny pasáže písem obvykle citované jako důkaz dogmatického učení to skutečně dokazují, ačkoli samotné dogmatické postoje, které dokazují, jsou správné, že existuje mnoho teologických, základních pojmů, ačkoliv daný biblický systém opět není vyjádřen stejným významem jako ten, který je vyjádřen. v těchto termínech jsou samy o sobě správné - autor se rozhodl napsat biblickou teologii jako něco integrálního, systematického, aby ji postavil do kontrastu s tehdejším systémem protestantských dogmat, ačkoli si byl vědom, že obnova skutečně biblického dogmatického systému představuje obrovské potíže. Autor je plně přesvědčen, že výsledky jeho práce nebudou odporovat učení protestantské církve. Jeho biblická teologie zahrnuje biblické nejen dogmatické, ale i mravní učení, a to nejen Nový, ale i Starý zákon, který společně vykládá. Je samozřejmé, že jeho práce, přes všechny své zásluhy, zvláště na tehdejší dobu, nemohla být dokonalá, jako první zkušenost s budováním nové vědy. Jeho nejdůležitější zásluha spočívá ve vcelku správném pochopení úkolu vědy a zcela samostatného významu biblické teologie, dále pak v pracovitosti, vážnosti a opatrnosti autora a konečně v některých jednotlivých úspěšných výkladech smyslu a litery Písma. Ale ani plán kompozice, ani provedení jako celek není zdaleka dokonalé. K plánu není co říci; jeho nedostatky jsou do očí bijící. Provedení ukazuje v autorovi člověka, který nemá takříkajíc nastudované tělo Bible, který se zabýval spíše jen jednotlivými pasážemi biblického textu, který si proto velmi často vykládá zcela svévolně. Dále autor, přes svou vážnost a pozitivitu, nakládá s některými dogmatickými pravdami s lehkostí tehdejšího umírněného racionalismu. Např. Vykoupení člověka I. Kristem chápe jako obnovení lidského štěstí I. Kristem; myšlenku Kristovy smrti jako oběti za hříchy lidí je podle jeho názoru třeba chápat obrazně atd. 23. Takové jsou nedostatky i té nejlepší vědecky a nejzdravější biblické teologie této doby. Co můžeme říci o ostatních? Jiní se vyznačovali ještě menšími vědeckými zásluhami a nesrovnatelně extrémnějším racionalismem. Spěcháme si však všimnout, že jejich racionalismus, i ten nejextrémnější z nich, měl své meze. Všichni tehdejší racionalisté, ačkoli polemizovali proti teologickému ortodoxnímu protestantskému systému, přesto uznávali autoritu svatých písem a své pozice hájili Biblí, přičemž samozřejmě mylně zjistili, že jejich názory jsou biblické. Když tedy přerušili spojení s ortodoxním dogmatem, neuvědomili si, že tím přerušili spojení s Biblí, až nakonec jeden z nich (Gabler) pochopil a jasně prohlásil, že je rozdíl nejen mezi tehdejšími racionalistickými názory a ortodoxními dogmaty, ale také mezi racionalismem založeným na Bibli na jedné straně a Biblí samotnou na straně druhé. To je smutný výsledek racionalistického trendu, který dominoval na konci minulého, osmnáctého století. Dotyčná doba tedy pro naši vědu na jednu stranu mnohé přinesla, na druhou stranu ještě více vzala. Biblická teologie se nakonec zrodila, ale přišla s tělem nakaženým vážnou vnitřní nemocí, ze které se v budoucnu muselo vyléčit, i když ne úplně, protože protestantismus je ve své podstatě postižen vážnou nemocí, a proto nemůže vyprodukovat zcela zdravý organismus. Protestantští teologové první čtvrtiny tohoto století byli lidmi přechodné doby. Na jedné straně byli vychováváni pod vlivem racionalismu 18. století, na straně druhé střídavě vstřebávali racionalistické prvky nejnovější německé filozofie (Kant, Fichte, Hegel) a byli ve svých názorech velmi nestálí, několikrát je upravovali a přestavovali. Byla to doba, abych tak řekl, racionalistického kvasu. Co přesně dělali všichni tito racionalisté první čtvrtiny 19. století? v biblické teologii? Impuls k dalšímu rozvoji vědy dal tentýž Gabler 24, který otevřeně rozpoznal rozdíl mezi racionalistickým systémem a biblickým dogmatickým systémem. Vyjádřil velmi pozoruhodnou myšlenku, plodnou ve svých důsledcích, o nutnosti oddělit prvky, které jsou významné pro všechny časy, od prvků lokálních, dočasných, jednotlivých. Vyjmout první z Bible, oddělit je pomocí filozofie od časového, místního a individuálního v Písmu, podložit tyto neměnné prvky a představit je v systému - to vše podle jeho názoru představuje úkol dogmatiky. A vnímat vše dočasné, lokální a individuální a vykládat dogmatické pojmy - jak se objevují v historické realitě - je podle jeho názoru úkolem biblické teologie. Tím, že Gabler nastínil zvláštní úkol pro biblickou teologii a vyjasnil tento úkol, dal tímto prohlášením o úkolu nové vědě charakter části dějin dogmat. Vědecká práce na biblické teologii se od počátku tohoto století ubírá právě tímto směrem. Od té doby jdou tímto směrem. Bohužel, stejně jako v první čtvrtině tohoto století, nalezla Gablerova myšlenka v protestantské vědě extrémně jednostranné uplatnění, a to díky tehdejší dominanci extrémně racionalistického, filozofického směru v ní. Stejně tak vhodný pro ortodoxní a popírače, byl vyvinut v této době výhradně těmi druhými. V biblických teologiích této doby byl dočasnosti, místnímu přikládán takový význam, že jen velmi málo zbylo na úděl neměnného, ​​stojícího mimo podmínky času a okolností. Ježíš Kristus je v těchto racionalistických biblických teologiích zobrazován pouze jako prostý učitel náboženství; Jeho hlavní význam spočívá v tom, že se snažil starozákonní učení povznést, očistit od idejí starozákonní doby a v tom, že takto proměněné učení předal svým učedníkům, kteří v jeho dalším vývoji pokračovali, ale zároveň toto učení v některých bodech změnili. Racionalistická díla současného století o biblické teologii lze rozdělit do dvou kategorií: díla prodchnutá extrémním racionalismem a díla umírněného nebo tzv. mezilehlého směru. Promluvme si nejprve o těch prvních. Lorenz Bauer ve své Biblické teologii 25 jako první uvedl Gablerovu myšlenku do praxe. Biblickou teologii definuje takto: „Biblická teologie, řekl, musí být očištěna od všech vnějších myšlenek, vývoje náboženské teorie Židů před Kristem, náboženské teorie Ježíše a jeho apoštolů, nesená různými staletími a názory posvátných pisatelů a vyvozovaná z jejich spisů. V souladu s touto definicí Bauer rozlišuje mezi biblickou teologií Starého a Nového zákona a trvá na tom, že v novozákonní teologii je nutné rozlišovat různé pisatele a pečlivě zkoumat jak společné rysy mezi nimi, tak jejich charakteristické, individuální rysy. Proto jeho biblická teologie samostatně vymezuje nejprve Ježíšovo učení podle Matouše, Marka a Lukáše (1. oddíl), pak také učení podle Ev. Jana (2. oddělení), dále učení apoštolů podle zjevení Jana (3. oddělení), podle 1. Petra (4. oddělení), podle 2. Petra a podle posl. Jude (5. oddělení), podle posl. ap. Pavel (6. oddělení) 26. Bauerovo dílo je prvním pokusem o čistě historickou vědeckou prezentaci biblické teologie. Tím, že Bauer posílil nezávislou existenci biblické novozákonní teologie, dal jí charakter oddělení dějin dogmat a konečně oddělil biblickou novozákonní teologii od Starého zákona, prokázal novému odvětví teologické vědy nemalé služby. Ale zároveň jako syn své doby a racionalista v režii dělal ve své práci velmi důležité nedostatky. A za prvé odlišuje skutečný pohled na Ježíše Krista a apoštoly od jejich učení, přičemž se široce řídí teorií adaptace, takže většina učení Nového zákona se nezdá být skutečná, ale pouze smyšlené učení Krista a apoštolů. Za druhé, při předkládání dogmatického učení podle toho či onoho novozákonního spisu se neřídí plánem a řádem, který měl dodržovat, s přihlédnutím k přirozenému propojení myšlenek, ale řádem a plánem dogmat, a obecně vnáší dosti teoretických a dogmatických prvků, navíc se pouští do polemik s protestantským teologickým systémem. Poelitz 27, Hartmann 28, Cludius 29, Schwartz 30 a další psali stejným směrem a téměř ve stejnou dobu. Brzy po dílech těchto vědců se objevily experimenty trochu jiného druhu, které však striktně nelze nazvat biblickými teologiemi, byť s těmi druhými víceméně souvisí. Máme na mysli díla jako dílo Kaisera 31, který si dal z obecné teorie náboženství za cíl zjistit původ různých bodů biblického učení a rituálů a ukázat, jak se historicky přirozeným vývojem židovské a křesťanské názory postupně formovaly a dostávaly do biblické podoby. Nedostatky tohoto díla jsou zřejmé z jeho režie; Navíc tato a podobná díla nevykládají biblické učení, ale zabývají se pouze otázkou jeho původu. Díla Kramera 32, Boehma 33 a Matouše 34 nemají zvláštní vědecký význam. Z děl této doby, patřící k intermediálnímu směru, poutají pozornost bibličtí dogmatici De-Wette, Rückert a Baumgarten-Crusius. De Wette 35 odvozuje svůj výzkum z následujícího pohledu na náboženství Starého zákona. Přestože v náboženství Starého a Nového zákona má podle jeho názoru duch náboženství a náboženské cítění charakter větší čistoty než v jakémkoli jiném náboženství, přesto není toto starozákonní a novozákonní náboženství zcela oproštěno od cizích prvků, smyslných a aktuálních pojmů. Obsahem náboženství je náboženská pravda; život náboženství v cítění a nejčistší formy jeho vyjádření jsou estetickými formami. V souladu s touto definicí náboženství se De Wette snaží izolovat náboženské prvky Starého a Nového zákona z okruhu prvků cizích, podle jeho názoru, biblickému náboženství, aby tímto způsobem získal materiál pro biblickou dogmatiku. Dogmatický materiál, který poskytuje historie, přitom porovnává se zákony ideální racionální víry a náboženského cítění, aby viděl, co patří k prvkům čistě náboženským a co prvkům čistě náboženským. Pokud jde o novozákonní teologii, autor ji rozděluje na dvě části; první zahrnuje učení Ježíše Krista a druhý – učení apoštolů. Čisté náboženské učení bez jakýchkoli nečistot nachází autor pouze v učení Kristově, nikoli však v učení apoštolů. Mezi apoštoly byl řeholní život podle jeho názoru již zprostředkován zjevením v Kristu. Proto svoboda a čistota Ducha, která přebývala v Kristu, mohla být podle jeho názoru apoštolům vlastní jen do určité míry; jejich duch musí obsahovat příměs pozemských lidských prvků; a proto apoštolové, předkládající pouze odraz předobrazu, museli být od toho druhého, tedy od Krista - předobrazu, víceméně daleko. V učení apoštolů nachází autor tři hlavní formy: židovské křesťanství, alexandrijské a paulínské, i když jeho rozdělení není založeno na těchto hlavních formách 36. De Wetteho dílo nepředstavuje zcela důkladnou studii, i když nepostrádá výraznou erudici. Nedostatky jeho režie jsou samozřejmé. – Rückert ve svém díle 37 věnuje zvláštní pozornost osobním charakteristikám novozákonních sakrálních spisovatelů. Výroky novozákonních pisatelů je podle jeho názoru také potřeba dělit podle jejich autorů, stejně jako výroky starozákonních pisatelů podle doby, kdy psal starozákonní knihy. Všichni autoři Nového zákona správně pochopili podstatu Kristova učení, ale je mezi nimi významný rozdíl ve způsobu, jakým chápali jednotlivosti. Navzdory tomu však Rückert rozděluje novozákonní učení nikoli podle spisovatelů, ale následovně. Celou nauku rozděluje do tří oddílů: 1) nauku o Bohu, 2) nauku o člověku a 3) nauku o smíření a v okruhu tohoto rozdělení se snaží rozlišit názory jednotlivců. Tato práce je prodchnuta poměrně umírněnějším racionalismem. – Ze všech experimentů v biblické teologii středního směru vlastní Baumgarten-Crusius nejpozoruhodnější dílo 38 . Je pozoruhodný svým důkladným zpracováním materiálu, důkladností tohoto zpracování, učeností a poměrně zdravějším vedením, i když i zde velmi silně prosvítá racionalismus a hodně škodí důstojnosti díla 39 . Baumgarten-Crusius rozděluje své dílo na dvě části, obecnou a partikulární; v první pojednává o knihách Písma svatého, o svatých spisovatelích a Testamentech, starých i nových; v soukromé části uvádí odděleně různé body dogmatického učení. Pokud jde o Nový zákon, ve své obecné části stanoví úhel pohledu na učení Ježíše Krista a apoštolů. Obecnou myšlenkou Nového zákona je univerzalismus, je základem takové věci, takové instituce, která by měla mít význam pro celý svět a pro všechny časy. Tato myšlenka není ozvěnou židovských pojmů nebo pojmů času obecně; tento univerzalismus není myšlenkou výchovy. Paul, ale existuje myšlenka Krista. Tato myšlenka je myšlenkou sjednocení lidí v Božím království. Tato myšlenka spojuje všechny novozákonní spisy. Mezi jednotlivými knihami Písma svatého není žádný podstatný rozdíl, pokud jde o účtování a způsob prezentace, ať už obecně nebo konkrétně. Pokud existuje rozdíl, pak je rozdíl nepodstatný; spočívá ve formách nauky, náladě a názorech různých spisovatelů, v jazyce a ve formě důkazů. Spisovatele nelze dělit do tříd, nelze je dělit na konzervativní židovskou stranu a liberální; lze je rozdělit pouze na základě jejich osobních vlastností. Nelze také nalézt postupný, periodický vývoj, pokrok v učení Nového zákona, ať už obecně nebo ve vztahu k jednotlivým pisatelům. A i když se učení Kristovo obvykle odlišuje od učení apoštolů, takové rozlišení lze připustit jen pod určitým omezením. Apoštolové byli věrní obecným zásadám náboženství a morálky Ježíše Krista; všichni uznávali hlavní myšlenku Božího království, jen ji chápali a představovali jinak; rozdíl byl pouze ve formě a způsobu výuky. Autor vychází ze své hlavní myšlenky a rozděluje soukromou část svého díla na tři části: teologii, antropologii a christologii. Od 30. let tohoto století začíná nová éra ve vývoji vědy o biblické teologii. Jestliže před touto dobou biblickou teologii rozvíjeli výhradně racionalisté extrémních a umírněných směrů, pak ji od třicátých let rozvíjeli především teologové protestantského ortodoxního směru. Ze strany těch prvních se jen občas, po dlouhé době, objevila dvě nebo tři díla, zatímco u pravověrných neustále následuje dlouhá řada biblických teologií jedna za druhou, takže Baur, když mluví o osudu vědy v poslední době, si stěžuje, že „v moderní době se novozákonní teologie zdá, jak říká, z jeho pohledu, ne až tak o krok vpřed“ -40. V této době se z krajního negativního směru objevily pouze tři kompletní biblické teologie. Extrémní racionalismus má v poslední době podobu tzv. negativně-kritického směru. Ve 30. letech tohoto století se objevilo dílo Kolína 41, které představovalo přechod k negativně kritické škole; autor je již mýtus, ale velmi umírněný. Kolín nad Rýnem ve srovnání se všemi pracemi o biblické teologii, které se před ním objevily, ve svém díle představil z racionalistického hlediska nejucelenější, neobvykle pracovitý a přísně historický způsob prezentace novozákonního dogmatického učení. Kolín nad Rýnem eliminoval, jak je pro biblickou teologii nezvyklé, touhu po praktické, lidové prezentaci i její prezentaci v souvislosti s historií a filozofií náboženství, a klade si následující cíle: zaprvé pečlivě rozlišit dobu a osobnosti těch, kdo o tom či onom tématu vyučují, a také to, zda slavná osobnost přímo vyjadřuje své vlastní náboženské názory, nebo sděluje pouze názory jiné osoby; za druhé se při předkládání biblických pojmů striktně držet názoru a způsobu myšlení biblických pisatelů, to znamená být nezávislý na teologickém systému, stejně jako na jakékoli filozofické škole; za třetí, zjistit symbolicko-mýtické formy, které odívají biblické učení, a jejich vztah k čistým biblickým pojmům a k přesvědčení samotného učitele, tedy zda autor slavné knihy tyto symbolicko-mýty uznal za mýty či nikoliv. Poté, co Kolín nad Rýnem rozdělil svou teologii na dvě části, na učení Ježíše Krista a apoštolů, obě části dále rozděluje na obecnou a soukromou 42 . Autor je čistý racionalista; vnucuje své zcela racionalistické názory Ježíši Kristu a apoštolům 43 . Ale alespoň nenachází onen významný rozpor v názorech apoštolů (byť jim falešně připisovaný), který pozdější racionalisté nacházeli a nacházejí. Kolín nad Rýnem dochází k závěru, že všichni apoštolové se ve svých hlavních dogmatických stanoviscích vzájemně shodují, takže považuje za možné podat jejich učení v jeden souvislý celek. Pravda, apoštolové podle jeho mínění dali nauce jim věnované další rozvoj, přesněji definovali body, které zůstaly nejisté, a zejména rozvinuli svůj vlastní pohled na Osobu Ježíše Krista; dále se však mezi nimi nevyhnutelně musely objevit rozdíly, protože každý šel svou vlastní cestou ve vývoji učení, - nicméně všechny tyto rozdíly mezi nimi se týkají spíše obrazu, způsobu účtování, než podstaty učení, spíše významu, který různí lidé přikládají tomu či onomu bodu učení, než samotného obsahu učení. Jedním slovem, podle Kolína nad Rýnem je rozdíl mezi učením apoštolů spíše formální než materiální. – Po Kolíně nad Rýnem dlouho nebyla zkušenost s koherentním podáním biblické teologie z krajně negativního směru. Tento jev je vcelku pochopitelný. Veškerá pozornost popíračů byla od 40. let směřována ke kritice textu sv. knih Nového zákona. Od Straussova Leben Iesu až do nedávné doby se racionalisté naší doby zabývali především kritickými studiemi různých knih Nového zákona. To ale není hlavní překážkou pro vznik biblických teologií. Jde především o to, že v této kritické práci došli vědci tohoto směru k tak negativním výsledkům, které v novozákonních knihách nalezli tak málo historických, skutečně křesťanských a apoštolských, a podle jejich názoru tolik významných rozporů nejen v obsahu různých knih, ale také v obsahu téže knihy, podle jejich názoru tolik mýtických, různých pozdějších výrůstků na původním základě Kristova a koherentního výkladu bylo dokonce nemožné uvažovat o původním pojetí Krista a souvislosti. biblického dogmatického učení Nového zákona. Pod rukama těchto historických kritiků je všechno svaté. sepsání Nového zákona se proměnilo v mýtus, který byl postupně překrucován, v neuspořádaný soubor náboženských názorů a představ; nezůstalo nic praktického a jednotného, ​​a tudíž nemohlo docházet k pokusům o předložení biblické teologie – což každopádně předpokládá odhalení praktického a jednotného pohledu, alespoň (z racionalistického hlediska) v různých fázích jejího vývoje. Teprve nedávno, díky poměrně větší umírněnosti negativní kritiky, jejímu uznání, více než dříve, historických spisů Nového zákona ve sv., a tedy větší jednotě dogmatických názorů vyjádřených v různých novozákonních knihách, se objevily dvě práce o biblické teologii. Jeden patří Noackovi 44; druhý - řediteli tübingenské školy Baurovi. Baurovo dílo, 45 vydané po jeho smrti jeho synem, představuje poslední slovo negativně-kritické školy biblické teologie. Tato práce nemá takové vědecké opodstatnění, jaké můžeme právem očekávat od jejího autora, s jehož jménem je z nějakého důvodu většina zvyklá spojovat myšlenku obrovského učení. Baurova biblická teologie ve skutečnosti, stejně jako většina jeho děl, není založena na učenosti, ale na režii a dosti fascinujícím lidovém podání, cizím nudným citacím, ale zároveň mnohostrannému uvažování o tématu. Autor v první části svého díla vymezuje učení Ježíše Krista, ve druhé - učení apoštolů. Prezentace první části je založena na následujících ustanoveních: Kristovo učení se výrazně liší od učení apoštolů. Významný rozdíl mezi nimi je v tom, že Kristus klade střed svého učení nikoli na svou osobnost, ale na mravní požadavky, myšlenku nebeského království; těžiště apoštolského učení přitom není v učení Ježíše Krista, ale v Jeho osobě. Učení Ježíše Krista je však od nás tak historicky vzdálené, že ve skutečnosti nemůže být předmětem čistě historického bádání; je to něco základního, primárního, takže celý obsah novozákonní teologie se k ní vztahuje jako k odvozené a sekundární. Učení Kristovo je nám málo známé; Je známo pouze učení apoštolů. Učení apoštolů představuje modifikaci a rozvoj Kristova učení. Modifikace Kristova učení do učení apoštolského byla uskutečněna především psychologickým procesem, který se odehrával v duších učedníků po smrti jejich Učitele: výsledkem tohoto procesu byla víra ve vzkříšení Ježíše – tento výsledek měl obrovský význam při modifikaci Kristova učení v učení apoštolské. Apoštolské učení šlo cestou běžného historického a logického vývoje. Druhou část své práce rozděluje autor do tří oddílů či období. K prvnímu období připisuje učení svatého Pavla, uvedené v listě Římanům, Korinťanům a Galaťanům, a učení uvedené v Apokalypse; toto období se pro něj táhne až do roku 70 n. l. Baur připisuje druhému období učení uvedené v listu Hebrejům, v malých listech svatého Pavla (kromě pastoračních), v listech svatého Petra a Jakuba, v synoptických evangeliích a v knize Skutků apoštolů; Toto období podle Baura sahá do prvního desetiletí 2. století. Do třetího období - Janovo evangelium, Janovy epištoly a pastýřské listy apoštola. Pavel; toto období sahá až do konce 2. století. Během těchto tří období se postupně, logickým vývojem, završilo formování apoštolského učení; poslední fáze tohoto vývoje v učení Janova evangelia. Od 30. let tohoto století bylo v biblické teologii experimentů z okruhu teologů středního směru ještě méně. Pokud víme, po díle Baumgartena-Crusiuse se po celých čtyřicet let objevila z oboru tohoto směru pouze dvě díla: jedno patří. Reiss, druhý - Weiss. Dílo Reisse 46, štrasburského Francouze, není bez vědeckých zásluh, které odlišují díla Němců. Jako všechna díla teologů středního směru představuje směs pojmů zdravého rozumu s racionalistickými. Plán eseje je následující. Nejprve autor zobrazuje náboženský stav judaismu před příchodem Ježíše Krista; pak vykládá učení Ježíše Krista; dále charakterizuje první fázi vývoje apoštolského učení, která byla podle jeho názoru podmíněna smířením judaismu s učením Ježíše Krista; zde - autor do této směsi zařazuje Apokalypsu a Epištolu Apexu. Jacobe. To je v prvních třech knihách eseje. Ve zbývajících třech autor charakterizuje další dvě fáze ve vývoji Kristova učení apoštoly neboli dva typy apoštolského učení: učení svatého Pavla a učení apoštola. a Evang. Jan, vidíc v prvním osvobození, jak to vyjadřuje, Kristova učení od jeho spojení s Mojžíšovým zákonem, ve druhém - povýšení Kristova učení nad protižidovské polemiky a přijetí Kristova učení spekulativní povahy; Poslední kniha se jmenuje: Nápady a strana. Autor přisuzuje celý kánon novozákonních posvátných knih 1. století, ale dává jasně najevo, že mnohé z nich nepovažuje za opravdové osoby, jimž jsou připisovány. Mimořádně vratké je i autorovo pojetí božské inspirace svatých spisovatelů a zvláštností v jejich odhalování dogmatického učení. Weissovo dílo 47 se objevilo velmi nedávno. Představuje, přes svůj skromný název, důkladné a poměrně rozsáhlé dílo. Skládá se z pěti částí: Ježíšovo učení podle antické tradice (1 díl), hlavní apoštolský obraz učení v předpavlovském období (2 díly), paulinismus (3 díly), hlavní apoštolský obraz učení v popavlovském období (4 díly), Janova teologie (5 dílů) 48. Většina biblických teologií, které se objevily v protestantském světě od 30. let tohoto století, patří k ortodoxnímu protestantskému směru. Nejen co do kvantity, ale také z vědeckého hlediska zaujímají teologie tohoto směru první místo v moderní protestantské literatuře. Patří mezi ně díla Neander 49 , Beck 50 , Lutz 51 , Schmid 52 , Lechler 53 , Messier 54 , Kanis 55 , Hahn 56 , Hoffmann 57 a Osterzee 58 . Nejvýznamnějších pět z nich jsou: díla Neandera, Becka, Schmida. Hoffmann a částečně Gan. Neander má tu čest být zakladatelem ortodoxní protestantské biblické teologie, i když té druhé zvláštní esej nevěnoval. Ve svých dějinách apoštolské církve, právě v poměrně obsáhlém úseku těchto dějin týkajících se apoštolského učení, jako první podal skutečně věrnou a zároveň vědeckou prezentaci ortodoxní protestantské biblické teologie. Neander zavádí do biblické teologie, ne zcela nové, ale jím správněji pochopené a formulované, ideu jednoty a rozmanitosti (Einheit und Mannigfaitigkeit), ideu jednoty v rozmanitosti a rozmanitosti v jednotě – jak Krista, tak apoštolské učení, a učení různých apoštolů. V apoštolském učení tedy rozlišuje čtyři hlavní typy neboli čtyři hlavní směry učení apoštolů: 1) Pavla, 2) Petra, 3) Jakuba a 4) Jana; ale dívá se na tyto typy ne jako na projevy skutečných rozdílů v apoštolském učení, ale jako na různá vyjádření téhož Kristova učení. Proto ve výše uvedených směrech nevidí nic jiného než výraz živé jednoty, bohatství a hloubky křesťanského ducha, který se projevuje ne bez zvláštního úmyslu různými vzájemně se doplňujícími a objasňujícími způsoby, typy formulování lidskou myslí božského učení. V těchto čtyřech směrech vidí účel a schopnost křesťanství dát prostor individuálním vlastnostem jednotlivců, kteří vnímají Kristovo učení, osvětlit tyto vlastnosti jeho světlem a vzájemně je sjednotit v nejvyšší jednotě. Neander byl první, kdo uvedl biblickou teologii na skutečně, obecně řečeno, správnou cestu. Jiní následovali cestu nastíněnou Neanderem a podrobně rozvinuli Neanderovu myšlenku a aplikovali ji na biblickou teologii. Beck ve své logice křesťanského učení, vytyčující budování teologického systému z Písma, svým dílem částečně připomněl spisy supranaturalistů minulého století – Storra a Steidela. Práce tohoto vědce přitahuje zvláštní pozornost díky hloubce jeho filozofické a teologické analýzy. Velmi prominentní místo mezi díly tohoto směru zaujímá dílo Schmida, tübingenského profesora, který zažil četné a rozmanité vlivy, ale nakonec zůstal věrný protestantské ortodoxii. Přes krajně nepovedené, příliš vágní, široké vyjádření úkolu biblické teologie - kterou chápe jako vědecký historicko-genetický obraz křesťanství - je jeho dílo velmi pozoruhodné svou mimořádnou pečlivostí a pečlivostí při shromažďování a zpracování materiálu, kritikou racionalistických názorů, mimořádnou úplností podání a přísně ortodoxním směřováním. Jeho první část obsahuje prohlášení o učení Ježíše Krista; druhé je učení apoštolů. Oběma částem navíc předchází představení života (první část) - života Ježíše Krista, (druhá) - apoštolů, což je podle našeho názoru zcela mimo úkol vědy, pokud je správně chápán 59 . Neméně důležitou a cennou akvizicí pro vědu je hluboce vzdělané a obrovské dílo Hoffmannovo, i když se tomu neříká biblická teologie. Obsahově je toto dílo snad bohatší než všechna díla, která se dosud objevila. Bohužel se autor málo stará o vnější zpracování svých nesmírně bohatých materiálů. Původní podoba jeho díla kompozici hodně škodí. Společně vykládá dogmatické učení Starého i Nového zákona pod obvyklými dogmatickými nadpisy. Vysvětluje místa sv. Spisy Starého a Nového zákona vztahující se k tomu či onomu dogmatu, počínaje dogmatickým postojem o existenci Boha, jsou při této příležitosti zahrnuty do nejučenějších komentářů, ale zároveň obvykle jdou do příliš zvláštních studií týkajících se téměř každého místa. Na závěr je třeba zmínit Haovo dílo, které se od ostatních vymyká rozsáhlostí a vědeckou povahou plánu, který autor pro své dílo vypracoval, z něhož autor z nějakého důvodu zatím dokončil pouze jednu třetinu, ačkoli jeho dílo vyšlo již před poměrně dlouhou dobou 60 . Velké zásluhy protestantských teologů tohoto směru z hlediska studia písem sv. Jejich díla mohou být užitečná i pro pravoslavného teologa, značně mu usnadňují práci při studiu dogmatické stránky písem sv. Ale z ortodoxního hlediska mají také mnoho nevýhod. A především odrážejí náboženské protestantské názory na určité dogmatické otázky. Dále, co se týče obecných, nenáboženských otázek, tak i v tomto případě se projevuje nestabilita náboženské víry, která je tak charakteristická pro protestantismus. Bez ohledu na to, jak krásná je například myšlenka, která tvořila základ jejich prací o biblické teologii, není rozvinuta tak, jak by se mohla rozvíjet na jiné, neprotestantské půdě; tato myšlenka nezískala mezi ortodoxními protestanty náležitou pevnost, úplnost a jasnost; není upřesněno ve svých podrobnostech; jejich nejčastější objasňování je nahrazováno dosti hlubokými a vágními frázemi, za které však vedle protestantismu částečně může i neurčitost německé mysli. Ortodoxní protestanti nedávají pevné a definitivní řešení otázky – v čem přesně spočívá podstatná jednota a nepodstatný rozdíl mezi Kristem a apoštolským učením. Při realizaci této myšlenky v praxi mají často znatelnou touhu připisovat proměnlivému a nepodstatně jednotnému více, než může pravoslavná věda připustit; víceméně umožňují logický vývoj dogmatického účetnictví, i když jej přímo nevyjadřují. Obecně mají ve svých představách o milovaném Entwicklung znatelnou nejednoznačnost a váhavost, o které neustále mluví ve správný čas a ve špatný čas. Zopakujme si, že protestantismus, trpící sám těžkou nemocí, nemohl vytvořit zcela zdravý organismus vědy, i když z toho nevyplývá, že by vše, co vytvořil protestantismus, bylo bezcenné. V poslední době vstoupili katoličtí teologové i na pole biblické teologie. Je pravda, že jejich děl je tak málo, že je stěží možné spočítat pouhá tři díla, a i přesto se jedno z nich vztahuje ke starozákonní biblické teologii 61 tvořící její monografii, druhé je úvodem do novozákonní teologie 62 a pouze třetí představuje v jedné ze svých částí nástin novozákonní biblické teologie: přesto je pro nás samotný fakt jejich podoby velmi významný. Poslední z prací, které jsme zmínili, patří hesenskému profesoru Lutterbeckovi 63 . Je pozoruhodná nejen jako první, pokud víme, jediná zkušenost katolické biblické novozákonní teologie, ale i pro své zásluhy. Jedná se o rozsáhlé dílo, bohaté na erudici, plod dlouhodobé práce. Autor, majíc na paměti racionalistické názory šířící se ve společnosti na původ křesťanství a podstatu křesťanského učení, si dal za cíl určit rozdíl mezi pohanstvím, judaismem a křesťanstvím a zároveň předložit nástin skutečně biblického dogmatického učení Nového zákona. V souladu s tímto cílem nejprve bere a srovnává různé pohanské názory s křesťanstvím; pak zaujímá židovské názory nedávné doby, také je srovnává s křesťanstvím, a konečně synkretistické názory, vzniklé smířením judaismu a pohanství, opět v jejich srovnání s křesťanstvím. To tvoří obsah prvního svazku jeho díla, který podle jeho vlastních slov zahrnuje předkřesťanský vývoj (Erster Band - Die vorchristliche Entwicklung). Ve druhém díle, který nese jeho soukromý název vývoj po Kristu (Zweiter Band - die nachchristliche Entwicklung), autor nejprve zkoumá a vykládá ne čisté křesťanské učení - učení prvních heretiků křesťanství, gnostiků a judaizátorů, a poté - čistého Krista a učení apoštolské. Pokud jde o tuto pro nás zvlášť důležitou poslední část, autor, dovolující pouze jeden formální rozvoj křesťanského učení, rozlišuje trojí způsob formulace dogmat, který nazývá Lerbegriff, a tento trojí způsob označuje jména tří osob apoštolů: Petra, Pavla a Jana, jejichž učení vykládá odděleně od sebe a jedno po druhém. Přejdeme-li k naší dogmatické literatuře, nenajdeme v ní jedinou zkušenost, historické podání dogmat biblického období. Podívejme se však, zda připravila alespoň nějaké materiály pro budoucí experimenty, jako jsou západní experimenty. V tomto ohledu lze poukázat na několik děl, částečně přeložených a částečně původních, která se v naší teologické literatuře již delší dobu objevují. Některé z nich se přímo týkají historické prezentace dogmat 64; ostatní spolu přímo nesouvisí. Zatímco předkládá z velké části materiály k dějinám života Kristova, tyto zároveň obsahují víceméně dogmatické materiály 65. Sem lze zahrnout i to, co bylo učiněno v naší dogmatice, zejména v dogmatice Pravého ctihodného Filareta, k objasnění dogmatického učení obsaženého ve sv. spisech Nového zákona, jakož i ve sv.6. Z předchozího pojednání o dějinách literatury, tzv. biblické teologii na Západě, je zřejmé, kde, jak a s jakým charakterem se tam tato část historického podání dogmat objevila, jakou výpověď měla tato věda úplně poprvé, jako úkol biblické teologie se postupem času stále více vyjasňovala a v jaké podobě existuje na Západě v různých směrech protestantismu v současné době i v katolicismu. Viděli jsme, že zárodek biblické historicko-dogmatické vědy je ukryt v protestantských principech, že se tento zárodek vyvinul pod vlivem racionalistických nauk, že nejprve, po zrodu nové vědy, byl živen téměř výhradně racionalistickými prvky. Jeho vznik a první období jeho existence se tedy jeví jako temné. Ale, jak se často stává, protestantští racionalisté, kteří svou prací spikli, aby otřásli vírou, plánovali zlo ve svých srdcích, ve skutečnosti připravovali ve své práci podporu víry, triumf dobra. Základní myšlenka oddělení podstatného a nepodstatného v dogmatickém biblickém učení - tato myšlenka, zasazená do těla vědy, kterou vytvořili, se ukázala jako mocná zbraň proti nim samým. Dítě, které vychovali, se později ukázalo být proti nim. Nejlepší lidé protestantského světa si ji vytrhli z rukou, začali správně oddělovat ty aspekty vědy, které představovaly tvorbu pravdy a spravedlnosti, a dokázali její organismus do jisté míry zdegenerovat. Jestliže přes to všechno se protestantismu ani v osobě jeho nejlepších představitelů nepodařilo odstranit z těla nové vědy některé více či méně nevýznamné neduhy, pak je to vina těch principů, podle kterých žije protestantský svět. Biblická dogmatická věda, jako každá teologická věda obecně, může být zcela zdravá pouze tehdy, když je přenesena na jinou půdu, když je dána pod životodárné působení jiných, zdravých náboženských zásad, jako jsou zásady pravoslaví. Je však takové vnímání díla západní teologické vědy nutné v okruhu pravoslavných teologických věd, je nutné ne pro Západ, ale pro nás samotné, je užitečné, je možné, z hlediska pravoslavného, ​​a je-li to nutné, užitečné a možné, tak v jaké podobě? Podle našeho názoru jak naše teologická věda, tak intelektuálně-náboženský život naší vzdělané společnosti naléhavě vyžaduje ortodoxní zkušenosti, jako je biblická západní teologie, a vznik zkušenosti pravoslavného historicko-dogmatického výkladu biblického období bude užitečný jak pro naši vědu, tak pro náš nábožensko-intelektuální život. Vzhledem ke známé formulaci úkolu tohoto oddělení historické prezentace dogmat nebude v rozporu se zásadami pravoslaví. A především věnujme pozornost požadavkům teologické vědy. Kéž by historická prezentace dogmat existovala v okruhu našich teologických věd jako samostatný obor a měla existovat 67 ; Jedná se o historickou prezentaci dogmatického učení podle Písma svatého, a to jak Starého, tak především Nového zákona. Pokud jde konkrétně o Nový zákon, historická prezentace dogmat, která má za úkol vysledovat, jak se v podstatě neměnná dogmata křesťanské víry vyjadřovala různými způsoby, ale v různých dobách, ve slově člověka, se setkává především s prvním a nejdůležitějším obdobím v těchto vnějších dějinách dogmat – s obdobím, kdy poprvé božské pravdy křesťanské víry byly Bohem nabídnuty světu skrze křesťanskou víru, kterou Bůh zjevil světu skrze Syna Božího. ve formě vhodné pro lidstvo té doby a v podobné podobě je kázali celému vesmíru Jeho svatí učedníci a apoštolové. Vyloučit toto období z historické prezentace dogmat, omezit ji pouze na církevní období by znamenalo začít vědu ne od počátku, ale od začátku a připravit ji o možnost pořádně porozumět velké části jejího církevního období 68. Abychom pochopili, proč se v ústech církve a jejích otců a učitelů dostalo dogmatické nauce v pozdějších dobách toto a ne jiné zdání, k tomu musí být, podle jiných prostudovaných spisů, historickým podáním všech dogmat, mezi jinými prostudovanými spisy sv. Nový zákon, forma, v níž zjevené učení vyšlo z úst Krista Spasitele a apoštolů. Tato forma měla a nikdy samozřejmě nepřestane mít obrovský význam ve vztahu k formulaci dogmat ve všech dobách existence Církve Kristovy. Bez ohledu na to, kolik změn nastalo v předkládání dogmat od doby jejich zjevení světu Kristem Spasitelem až do dnešních dnů, vnější formální stránka, jazyk atd. všech křesťanských dogmat si však uchovává velmi mnoho stop vlivu biblického vyjadřování na ni, který dosud nezeslábl. Vzhledem k obzvláště silnému současnému vzrušení v naší společnosti z potřeby samostatného myšlení a studia všeho, co je předmětem lidského poznání, nemůže naše takzvaná vzdělaná společnost chtít vědecky studovat oblast náboženských přesvědčení, sledovat jejich historii a přiblížit jejich hluboký význam co nejblíže jejich chápání; ale má k tomu jen velmi málo prostředků, mnohem méně než měli například naši předkové z předpetrovské doby, kteří byli velmi dobře obeznámeni s teologickým jazykem, teologicky četli, a proto měli značnou zásobu teologických informací. Naše vzdělaná společnost, nemluvě o nedostatku teologických informací, je obecně velmi málo obeznámena s teologickým jazykem, takže pro její významnou část se teologické termíny často zdají jako hieroglyfy. Povinností teologické vědy je pomoci mu získat potřebné informace a prostředky k vědeckému studiu předmětů víry a především Písma svatého, pramene naší víry a našeho teologického jazyka. písma v dogmatickém smyslu se snaží dokázat, že písmo má nejen charakter vnější odlišnosti v mnoha ohledech od našeho moderního způsobu podání a vyjadřování, ale obsahuje i význam výrazně odlišný od významu, který mu připodobňuje univerzální církev. Takové názory západní negativní kritiky, které k nám pronikají, vytrvale vyzývají naši pravoslavnou teologickou vědu k důkladnému studiu vnějších i vnitřních stránek Písma sv. v dogmatickém smyslu ve vztahu k moderním požadavkům vědy a života. Ale může pravoslavná teologická věda, aniž by přestala být pravoslavnou, vytvořit, jako západní věda, něco jako pravoslavnou biblickou teologii? Zřejmě to přes veškerou touhu nemůže udělat, aniž by se vzdala zásad pravoslaví – nemůže ze dvou důvodů. Za prvé, zjevně samotná myšlenka historického prvku v dogmatické stránce sv. Pravoslaví odporuje. Písmo, protože není v souladu s božskou inspirací písma, uznávanou pravoslavnou církví. Vzhledem k božské inspiraci písma zřejmě nemůže být řeč o ani nepatrném podílu lidského, osobního a časového prvku v písmu. Zdá se to ale jen na první pohled. Je nade vší pochybnost, že pravoslavná církev vždy považovala Písmo za božsky inspirované, nikoli za produkt lidské mysli, ale za stvoření Ducha Božího; ale nepochybně také to, že Boží inspiraci chápala následujícím způsobem, ačkoli pojem božské inspirace neformulovala stručně a přesně. Podle učení pravoslavné církve muži osvícení Duchem Božím, jsouce pod vlivem nebo přílivem sv. Ducha, nebyli v takovém extatickém stavu, že by si nebyli vědomi toho, co říkali, a byli zcela zbaveni používání svých schopností, jak montanisté chápali božskou inspiraci, za kterou je odsuzovali otcové a učitelé církve, 69 ale měli vědomí a své osobní schopnosti, které nebyly paralyzovány vlivem Ducha svatého před nimi, ale které je pouze podřizoval do služby bludu. Duch svatý, který z nich učinil své orgány a jejich prostřednictvím sděloval lidem své pravdy, dal jejich mysli pouze obsah, božské pravdy a nechal je vyjadřovat tento obsah, tyto pravdy, svým přirozeným schopnostem jazykem charakteristickým pro ten či onen orgán zjevení, to znamená dávat zjevené pravdy ten či onen vnější řád a spojení, oblékat myšlenky Boží mysli do té či oné podoby Božího Ducha, i když Duch Svatý neposkytoval ani v té či oné podobě duchovního světa. s Duchem svatým. spisovatelé zcela sami sobě. Duch Boží povýšil jejich přirozené schopnosti, ale nevzal jim jejich přirozenou povahu. Jedním slovem, podle učení pravoslavné církve forma božsky inspirovaného písma do značné míry závisela na osobních vlastnostech orgánů zjevení a obsah výhradně na Duchu Božím, který skrze ně lidem zjevoval božská tajemství. Přesně tak se otcové a učitelé církve dívali na inspiraci Písma. Takže např. Irenej připisoval ap. Pavlův jazyk je rychlý a svižný; Kromě toho jsem v poselstvích tohoto apoštola našel zvláštní řád a spojení myšlenek, a protože jsem chtěl vyjádřit myšlenku jisté míry svobody v orgánu zjevení, vyjádřil jsem na stejném místě následující. tedy: „tak se člověk ptá a Duch odpovídá“ 70. Jeroným spolu s dalšími církevními otci řekl, že svatí spisovatelé (proroci) ve stavu inspirace nebyli ochuzeni o využití svých schopností 71, našli rozdíly ve stylech různých kněží. spisovatelů, např. styl svatého Jeremiáše ve srovnání se stylem svatého Izajáše byl považován za nezpracovaný (rustiсior), nalezený v oblíbených frázích svatého Pavla, osobně charakteristický a ne zcela stylově čistý, 72 atd. Chrysostom, s přihlédnutím k drobným rozdílům ve vyprávění evangelistů, např. pokud jde o místo, čas atd., pohlížel na tyto rysy jako na důkaz pravosti evangelií, jak je psali různé osoby 73. Další důkazy z děl našich otců ve prospěch výše uvedených myšlenek neuvádíme 74. Pravda, ve starověku ne každý definoval pojem božská inspirace nejobecněji (co se týče některých z nich jsme zahrnuli pojem božské inspirace přesně) V dávných dobách existovala celá škola, do které patřili někteří slavní církevní spisovatelé, kteří chápali inspiraci Písma trochu jinak, totiž alexandrijskou školu. Tato škola s Origenem v čele, ačkoli zcela neodmítla existenci lidského a časového prvku v písmu, nevysvětlila jeho přítomnost v písmech stejným způsobem, jakým ji vysvětlujeme my. Původ tohoto prvku odvodila nikoli z osobních charakteristik sv. Tato škola se snažila v Písmu rozlišovat mezi božským a lidským a vysvětlovala přítomnost toho druhého (samozřejmě pouze ve formě, nikoli v obsahu písma) osobními charakteristikami světce. spisovatelé, orgány zjevení; při vysvětlování písma se snažila držet gramaticko-logického způsobu výkladu. Otcové a učitelé této školy napravili extrémy alexandrijské školy tím, že do správných hranic zavedli koncept inspirace Písma 76 . Ale bez ohledu na to, do jakých extrémů šli jednotliví spisovatelé a učitelé církve, univerzální církev vždy zůstala nezměněna a neotřesitelná v pravém, extrémům cizím, chápání inspirace Písma. Rozdíl v názorech některých starých otců a učitelů církve na inspiraci Písmem tedy neslouží jako vyvrácení toho, co jsme řekli o všudypřítomném učení církve na toto téma. Pravda, připustíme-li v zásadě ortodoxní pohled na božskou inspiraci a obecně mající její pravdivou představu, může soukromá osoba v praxi snadno zveličovat důležitost osobního, časového a lidského v Písmu a upadnout tak do opačného extrému montanismu, jak je příkladem moderní racionalismus. Přesto by bylo nespravedlivé si myslet, že už není možné, aby věda a jednotlivec, který je v ní zapojen, zůstával uprostřed mezi extrémy montanismu a racionalismu. Jak je pravoslaví královskou cestou mezi extrémy falešných náboženství; Stejně tak pravoslavná teologická věda by se měla a podle našeho názoru v tomto případě může držet zdravého středu. Podřízení se této živé síle a vedení tohoto ducha, který vede pravou cestu, která vládne v naší pravoslavné církvi, je také možné, když člen pravoslavné církve vysvětlí sv. spisy sv. Není to podřízenost vykladače svatých spisů živé tradici nebo duch pravoslaví bude mít katastrofální dopad na jeho exegetická díla, i když pokaždé, když vysvětlí každou pasáž svatého písma, uchýlil se k patristickému psaní, k písemné tradici, aniž by se řídil duchem pravoslavné církve, může velmi pohodlně reinterpretovat patristická svědectví, která jsou v jeho svědectvích. jim. S oběma fenomény se setkáváme v dogmatických dílech dávno před příchodem protestantismu: s jedním - v období prvních tří století a ekumenických koncilů, s druhým - ve středověku. Otcové a učitelé církve před I. Damaškem, vysvětlující sv. Písmo sv. spisů, západní scholastika však velmi často propadala do dogmatických omylů. Nezachránily je četné úryvky z děl jejich otců; a to proto, že nebyli animováni duchem a smyslem živé církevní tradice, pod jejímž vedením staří otcové vysvětlovali sv. Písmo je Písmo. Takže tato poslední technika není v podstatě protestantská. V podstatě jde o velmi starou techniku, a ne o nejnovější, protestantskou; je to všeobecná křesťanská, starokřesťanská recepce. Pravda, může se stát protestantem, ale pouze v rukou protestanta nebo člověka, který není pevný v pravoslaví, stane se protestantem, když autorita tradice není uznána, když živá tradice v určité náboženské společnosti vyschla, když je ten, kdo vykládá Písmo, zbaven vůdčího principu v duchu církve, nebo když nechce, místo toho je nestálost poslouchat a je mu ponechána proměnlivost. Když ve snaze být objektivní vždy vysvětluje Bibli Biblí, místo toho velmi často vysvětluje Bibli nikoli na základě Bible, ale na základě svých osobních úvah. Faktem je, že bez ohledu na to, jak moc se člověk snaží ponořit do ducha a litery Písma, není prodchnut skutečně pravoslavným, církevním duchem, který je s duchem Ducha svatého jedno. Písma, není schopen udržet výšku objektivního postoje k Písmu sv. a nevnášet do jeho výkladu subjektivitu. Na vrcholu objektivně pravdivého porozumění Písmu svatého může zůstat pouze ten, kdo se zcela poddal vedení univerzálního pravoslavného smyslu a ducha, toho ducha a smyslu, kterým je prodchnuta i Bible. Pro takového člověka není žádné nebezpečí vysvětlovat písmo písmem samotným. Proto podle našeho názoru pokus pravoslavné theologické vědy vyložit dogmatické učení podle sv. spisy nového zákona; stejně jako následující slova Rev. Philaret Černigov: „Důležitost slova Božího, říká, vyžaduje, aby slovo Boží samo bylo prvním předmětem naší pozornosti a jeho význam by měl být důkladně prostudován; a povaha upřímného dogmatismu vyžaduje, aby byl dogmatik studentem Božího slova a nepřijímal didaktický tón ve vztahu ke slovu Božímu. Když dogmata jsou pro nás určována samotným vysvětlením nebo ne písmem Božím slovem. ale libovůlí logické mysli učení zjevených pravd víceméně ztrácí charakter zjeveného učení 80 Zde ctihodný autor správně připouštějící vysvětlení písma písmem a přikládající mu zvláštní důležitost, ani nepovažoval za nutné, aby se předešlo různým nedorozuměním, učinit výhradu, jako je následující: „vysvětlení Písma však musí nastat pod vedením církve. jinak to povede ke stejné věci jako zanedbávání studia písem, tedy ke konstrukcím logické mysli.“ Poté napsání dalšího odstavce – o způsobu užívání sv. tradicí, Rev. Filaret měl plné právo neučinit výše zmíněný nárůst, protože si byl zcela jistý, že nebude podezřelý z protestantismu, zvláště když všechna jeho dogmata slouží jako potvrzení, že studoval tradici stejně pečlivě jako Písmo. Věda, která si na sebe vzala prezentaci dogmatického učení podle Písma svatého, v podstatě sleduje stejný cíl ohledně Písma svatého, které atd. Filaret, s jediným, zdaleka ne podstatným rozdílem, že svatý Filaret, když studuje základy a způsob vyjádření každého dogmatu v Písmu svatého, přechází k základům a způsobu vyjádření téhož, přechází na jiné dogma, přechází také k jinému dogmatu ve sv. třetí atd.; Věda o historické prezentaci dogmat okamžitě bere všechna dogmata a studuje pro ně údaje v St. Obecná forma vědy (stejně jako podrobnosti v jejím plánu a metodě) velmi závisí na úkolu a cílech, které má věda na mysli, a proto, než budeme mluvit o prvním, je nutné objasnit ty druhé. I když obecný cíl této části historické prezentace dogmat je stejný jako podle našeho názoru celá historická prezentace dogmat obecně; nicméně i toto oddělení, jako každé jiné, má své zvláštní, soukromé cíle a cíle. Obecným úkolem tohoto oddělení, jak jsme si řekli výše, je studovat vnější formální stránku učení Ježíše Krista a apoštolů, předkládat v souvislém celku zjevené učení v této konkrétní podobě, tedy slovy Krista a apoštolů, a zároveň ukázat, co souvisí s neměnnou podstatou zjevení a co souvisí s proměnlivou formou a vnějším odhalením zjeveného učení. Konkrétní cíle vyplývají jednak ze samotného předmětu vědy, ale především z apologetického charakteru, který by podle našeho názoru měl tento obor historického studia dogmat odlišovat. Zkreslování učení Kristova a apoštolů různými druhy racionalistů, jejich útoky na Kristovo učení, jejich hypotézy, že Kristus se teprve postupně rozpoznal jako Mesiáš a rozvinul své učení, jako by apoštolové pokračovali v tomto vývoji, a jak Kristus, tak apoštolové se často dostali do rozporu sami se sebou, jako by Kristus, dokonce i na nejvyšším bodě svého sebevědomí, jako by si nebyli vědomi svého sebevědomí a jeho učení později. je nám neznámá a známo je pouze učení apoštolů atd., to vše zavazuje vědu věnovat zvláštní pozornost učení Kristovu a apoštolů v jejich vzájemném vztahu. Věda se musí pečlivě ponořit do podstaty Kristova učení od samého počátku Jeho vstupu na pole veřejné služby a věnovat zvláštní pozornost formě Jeho projevů, jak je přednášejí první tři evangelisté a čtvrtý – jedním slovem odhaluje, co a jak Kristus Spasitel učil od samého počátku svého kázání světu a ve všech příbězích evangelia. Pak musí věda ukázat, v čem spočívá podstata apoštolského učení ve srovnání s učením Kristovým, v jaké Podobě se objevilo mezi apoštoly a jak tato forma souvisí s formou a způsobem odhalování zjeveného učení Krista Spasitele – jedním slovem, co a jak apoštolové učili. V závislosti na takových úkolech a cílech existuje plán a metoda historické prezentace dogmat podle spisů Nového zákona sv. Pokud by tato expozice měla být podřízena jednomu obecnému a hlavnímu účelu; pak by jeho plán nepředstavoval výrazné rysy oproti plánu jiných oddělení historické prezentace dogmat. Bylo by možné, aniž bychom oddělovali Kristovo učení od učení apoštolského, prezentovat je společně, podle řádu, který je u dogmatiků obvykle přijímán, s určitými drobnými změnami v tomto řádu, v souladu s přirozeným spojením pojmů, v nichž je zjevil Kristus Spasitel a apoštolové. Výuka I. Kristus a apoštolové jsou v podstatě zcela totožní; Kristovo učení neobsahuje nic méně a nic víc, než co je obsaženo v apoštolském učení; apoštolové k tomu nic nepřidávali ani neubírali; Apoštolské učení ve své podstatě ani nepředstavuje žádný logický vývoj ve srovnání s Kristovým; V důsledku toho z této strany nejenže není motivace oddělovat jednu a druhou výuku, ale naopak existují silné motivy je prezentovat společně. Ani rozdíl ve formě mezi nimi není tak velký, aby sám o sobě vedl k tomu, aby byly prezentovány samostatně. Forma apoštolského účetnictví, navzdory svému velmi významnému rozdílu od formy Kristova učení, má však mnoho podobností a podobností s posledně jmenovanou; má svůj základ v podobě Kristova učení; jazyk, způsob prezentace a zpřístupnění apoštolského učení nejsou zcela nové fenomény; rostly a vyvíjely se na základě Kristova vyjádření a tvoří vývoj této nepodstatné stránky zjeveného učení. Kriste, věda ukáže, jak velký je okruh tohoto učení, co obsahuje, a vyhne se tak výtkám, že částečným srovnáváním Krista a apoštolského učení chce zamaskovat nedostatek údajů v učení Kristově ve srovnání s učením apoštolským, jako by se pravoslavná věda bála připustit srovnání obou nauk tváří v tvář v tajnosti, že budou poraženi jako celek. Dále, když porovnáváme obě učení po částech, a ne jako celek, je velmi obtížné s dostatečnou důkladností prokázat, že v evangelijních řečech I. Krista je uvedeno I. Kristovo vlastní učení, a ne apoštolské, že Kristus má svůj vlastní jazyk a svůj vlastní způsob, jak učení zjevovat, a že tedy máme Kristovo učení nejen v tom nejužším smyslu, ale v tom, že máme apoštolské učení a učení. Pánové se všemi zvláštnostmi vyjadřování a prezentace charakteristickými pro Krista Spasitele zaznamenanými evangelisty. Historická prezentace dogmat podle sv. Sepsání nového zákona by se tedy podle našeho názoru mělo rozdělit na dvě části. Část první: Učení I. Krista v jeho vlastních ústech. Část druhá: učení I. Krista v ústech apoštolů. Ale kde jsou ony zdroje, řeknou nám, z nichž si autor myslí, že by pro sebe čerpal údaje o učení I. Krista, vyjádřené Jeho vlastními slovy? Jsou-li tímto zdrojem evangelijní řeči I. Krista, pak evangelia nebyla napsána samotným I. Kristem, ale apoštoly, a proto učení I. Krista v nich uvedené nemůže být nazýváno učením I. Krista v Jeho vlastních ústech, ale musí být nazýváno učením I. Krista v ústech apoštolů, a proto se rozdělení povolené autorem ukazuje jako neudržitelné! Kromě toho proti nám budou mít námitky extrémní vědečtí kritici, než toto téma rozdělíme tímto způsobem, musíme nejprve vyřešit otázku: byla evangelia skutečně napsána očitými svědky a posluchači I. Kristus, Jeho učedníci; Nejsou snad legendy kolující mezi křesťany o životě a učení Páně sepsané pozdějšími Kristovými následovníky a neupadá autor do dvojího historického omylu, když přijímá pro učení I. Krista něco, co nemůže sloužit jako vyjádření nejen Jeho vlastního učení, ale dokonce ani učení Jeho učedníků, apoštolů a Jeho nejbližších následovníků? Tuto poslední námitku si dovolíme ponechat stranou, protože je zcela mimo rámec povinností dogmatické vědy odpovědět, 82 a zastavme se výhradně u první námitky, která nepopírá autenticitu evangelií, kterou proto musíme brát v úvahu a která je konečně velmi přirozená a zcela pevná. Zřejmě není nic neuvěřitelného na tom, že apoštolové mohli změnit učení I. Kristus, když to zprostředkovával v jejich evangeliích, do toho mohl vložit svůj vlastní význam, jak je tomu obvykle u lidí, kteří velmi často mění to, co slyší, tak, že pro autora toho, co bylo řečeno, je často obtížné rozpoznat jeho slova v ústech druhých. Ještě pravděpodobnější je zřejmě jiný předpoklad, totiž: apoštolové mohli vyjádřit podstatu učení I. Krista svými vlastními slovy, jinými slovy, mohli vložit svá vlastní slova do úst I. Krista, a tak, ač správně zprostředkovali význam Kristova učení, dali mu vlastní podobu, která se v životě opět objevuje na každém kroku. Všechny tyto domněnky jsou založeny na faktech vypůjčených z každodenního života obyčejných lidí - a fakta jiného druhu, s nimiž se setkáváme také v lidském životě, jsou opomenuta; a na myšlence příliš zobecněné, nedostatečně omezené, a tedy ne zcela spravedlivé ani ve vztahu k obyčejným lidem, je závěr založen na mimořádných lidech, orgánech zjevení. Souhlasíme s tím, že obyčejní lidé ve svém každodenním životě velmi často, i když ne vždy, extrémně nepřesně sdělují význam a literu toho, co slyší. Takovýto nepřesný přenos závisí na mnoha příčinách: od nedostatku soustředěné pozornosti na to, co je slyšet, nebo jinak od roztržitosti, pak - od nedostatku živosti mentálních schopností, které často nejsou schopny sledovat rychle plynoucí řeč, od slabosti paměti, velmi často také od nepoctivosti, od touhy záměrně, na žádost nějakých drobných cílů a vášní, změnit slyšené myšlenky, fráze, skrze které se prostřednictvím některých myšlenek nebo frází mění v jiné souvislosti dané myšlenky, nahrazením jednoho výrazu jiným podobným, ale majícím svou vlastní, nicméně konotaci, přidáním nebo vynecháním zdánlivě nedůležitých výrazů, ale zastínění myšlenky tak či onak. V důležitých okolnostech svého života však i obyčejní lidé, nejsou-li vedeni vášněmi, docela přesně sdělují význam a dokonce i literu toho, co slyšeli. Začal odhalovat obsah svého učení z morálních pravd, které byly jeho posluchačům nejsrozumitelnější; pak je postupně přivedl k nejdůležitějším a nejobtížněji pochopitelným dogmatickým pravdám a navíc ty druhé hned neodhalil v jejich úplnosti, ale kus po kuse tutéž pravdu objasňoval, přičemž využíval všemožných případů, které se Mu nabízely. Pokud jde o způsob podání, I. Kristus ve svých projevech mluvil nejpřístupnějším, lidovým jazykem, mluvil v aforismech, podobenstvích a připodobněních, ze své podstaty lehce stravitelnými a schopnými se vryt do paměti. Je překvapující, že si Spasitelovi učedníci pamatovali na Jeho řeči, které tedy mohli sdělit v přesné podobě, v jaké mu byly předány, tedy ve formě aforismů, podobenství a podobností? Kdyby I. Kristus nabízel lidu sáhodlouhé, uměle složené, řečnické a filozofické řeči (které by však nebyly hodné moudrosti nejen božského, ale ani prostého nadaného lidového učitele); pak je to jiná věc 83 . Kdyby se Baur (a jemu podobní) neomezili pouze na analýzu stavu, který nastal v duších učedníků po Spasitelově smrti na kříži, ale přemýšleli o jejich psychickém stavu po celou dobu jejich obrácení se Spasitelem před Jeho smrtí na kříži; pak by neřekl, že o učení I. Krista nevíme skoro nic, ale známe jen učení apoštolů. Z říše možností, z toho, co by mohlo být, přejděme do říše reality, do toho, co je. Analýza textu Pánových promluv zaznamenaných evangelisty nás přesvědčuje, že jde o Jeho ryzí promluvy, a to jak z hlediska obsahu, tak z hlediska dopisů, přesně zprostředkovaných evangelisty. Učení I. Krista v evangelijních promluvách se v mnoha rysech liší způsobem odhalování myšlenek, jejich formulací a jazykem, od způsobu odhalování, předkládání a vyjadřování téhož učení apoštoly. Způsob zjevení mezi apoštoly je jiný než v řečech I. Krista. V tom druhém vše vede k víře v Jeho osobu a v pravdy, které káže; v apoštolských spisech vše plyne z víry v osobu Ježíše Krista a z učení, které hlásal. V evangelijních řečech I. Krista je myšlení oděno do obrazných forem, do podobenství a podobenství; mezi apoštoly se zjevuje bez této skořápky. V promluvách I. Krista se setkáváme s mnoha výrazy, které se zde neustále používají (jako např.: syn člověka, Boží království, pokoj, moje dílo, moje díla atd.); v apoštolských spisech se například tyto výrazy téměř vůbec nepoužívají. syn člověka 85 - nebo jsou používány velmi zřídka, nahrazovány jinými výrazy, které jsou mezi nimi dominantními 86. Nabízí se otázka, kde se vzaly všechny tyto, sice nevýznamné, ale nápadné rozdíly mezi řečmi Páně, jak je vykládají evangelisté, a spisy apoštolů? Pokud vidíme, že apoštolové ve všech svých spisech mají jiný způsob odhalování, vysvětlování a vyjadřování pravd Kristova učení než v evangelijních řečech; z jakého důvodu se máme domnívat, že apoštolové, přenášející Spasitelovy řeči, je předávali svým vlastním způsobem, zjevovali Kristovo učení svým vlastním způsobem, sami vymýšleli podobenství a podobnosti a vnucovali je I. Pro Krista, termíny - jedním slovem, daly Jeho učení jinou skořápku, než jakou oblékly Jeho učení, které sami hlásali? Nebylo zde ze strany evangelistů obyčejné literární zařízení? Nevkládali za nějakým účelem právě takové řeči, a ne jiný druh, do úst I. Krista? Pokud zde došlo k úmyslnému padělku, pak byl tak zručný, že by jej nemohli provést obyčejní lidé, jako byli apoštolové. A proč se uchýlili k takovému psaní? Zkrášlit, co nejlépe představit učení svého Učitele? Ale byl tak vysoký, hluboký a mimořádný, že nepotřeboval takové prostředky; jakékoli přikrášlování a změna by mu nesloužila k užitku, ale ke škodě. Konečně je psychologicky nemožné, aby lidé, kteří byli pod neodolatelným dojmem mimořádné osobnosti I. Krista, mohli byť jen na minutu pochybovat o tom, že to či ono z toho, co Spasitel řekl, mohlo být řečeno lépe, než to bylo řečeno, zvláště když viděli, že Mu nikdo nemůže odolat. Jak nám ale řeknou, jak evangelisté přesně přenesli řeči I. Kristepane, když se v podání projevů od sebe liší? Podívejme se, jaké jsou mezi nimi rozdíly, jak jsou velké, jak jsou důležité a zda je na jejich základě možné odmítnout evangelistům přesný přenos řečí I. Krista. Všichni evangelisté se mezi sebou naprosto shodují ve všem důležitém a podstatném, totiž že se naprosto shodují v tom, jak Ježíš Kristus postupně odhaloval dogmatické pravdy, že ty druhé oblékají do stejných podobenství a podobností a v řeči používají stejné termíny, jedním slovem, ve většině případů jsou si doslova podobné. Pokud si v některých případech všimneme, že jeden evangelista předává tutéž řeč úplněji, jiný stručněji, v druhotných věcech používá jeden výraz, jiný jiný, někdo dokonce vůbec necituje známou řeč, zatímco jiný ji vykládá: pak to jen dokazuje, že jeden evangelista má jednu věc vtisknutou do paměti, a jiný zároveň 87, a navíc, které neshledávají, že výrazy některých evangelistů jsou doslovně podružné přesné. To však nedává právo považovat evangelijní řeči I. Krista obecně za hlavní a podstatné, nejen pokud jde o obsah, ale i o jejich list, v evangeliích nepřesně reprodukovaný. Po všem, co bylo řečeno, 88 doufáme, že naše rozdělení biblického novozákonního období historického předkládání dogmat na učení I. Krista v jeho vlastních ústech a učení I. Krista v ústech apoštolů nebude pro čtenáře cizí. Na závěr si řekněme pár slov o způsobu prezentace biblického novozákonního období. Přikláněni se k samostatné prezentaci učení I. Krista a apoštolů především pro účely apologetiky, musíme však poznamenat, že ne všechny apologetické požadavky týkající se dogmatické stránky Písma svatého může nauka o historickém výkladu dogmat uspokojit. Do náplně jejích úkolů nepatří a ani nemůže patřit například ochrana pravosti různých kněží. knihy, které tvoří kánon přijatý církví. Tento druh apologetického úkolu patří do oblasti jiné vědy - do vědy Písma svatého, konkrétně do posledně jmenované větve - isagogiky. Historická prezentace dogmat bere v úvahu pravost všeho posvátného. knihy již osvědčené; používá výsledky týkající se tohoto tématu vyvinuté vědou svatých písem (isagogika), ale neoddává se důkazu pravosti toho či onoho svatého. knih, protože to by ji odvedlo od jejího přímého úkolu - objasňování dogmatického učení obsaženého v sv. písma, pokud jde o jeho obsah a hlavně způsob jeho vyjádření. Dále, a k těm omluvným požadavkům, které je schopen uspokojit, musí splnit tolik a do jaké míry to může spojit s pozitivní prezentací svého předmětu. Svou prezentaci jako celek může nasměrovat pouze proti určitým omylům týkajícím se biblického dogmatického učení, to znamená, že její apologetika může být vyjádřena v plánu, způsobu prezentace a ve zvláštní pozornosti věnované tématům podléhajícím reinterpretaci negativní kritikou. Její podání v omluvném směru by však mělo mít kladný charakter, nikoli polemické. Hlavním úkolem pravoslavné historicko-dogmatické vědy není zničit kus po kousku vědeckou budovu biblické teologie vybudovanou západním racionalismem, ale vytvořit ortodoxní budovu téže vědy, která by na rozdíl od západních vědeckých konstrukcí svědčila celou svou bytostí o extrémní chudobě, křehkosti, slabém základu, fantasknosti a ošklivosti, která by rozhodovala o silnějším zlomku těchto konstrukcí. soukromá kontroverze. Proto by se podle našeho názoru neměla biblická historicko-dogmatická věda pouštět do soukromé a zvláštní polemiky s racionalistickými názory, ačkoli by neměla opomenout jediný případ, kdy uzná za vhodné odhalit veškerou nečestnost negativní kritiky při nakládání s dogmatickými údaji smlouvy nových spisů sv. Mezi tytéž neřešitelné apologetické úkoly musíme podle našeho názoru zařadit požadavek na samostatnou prezentaci učení I. Krista, nejprve podle prvních tří evangelií a poté podle Jana, jakož i samostatné představení učení každého z apoštolů, kteří sepsali sv. knihy Nového zákona. Pro účely apologetiky je taková prezentace samozřejmě užitečná, a proto se s experimenty tohoto druhu setkáváme v západní teologické vědě. Ale taková prezentace je podle našeho názoru v systematické vědecké prezentaci nepohodlná: 1) do krajnosti rozšiřuje již tak široký záběr vědy; 2) pokud je to možné ve vztahu k evangeliím a epištolám svatého Pavla, je to krajně nepohodlné, pokud jde o epištoly jiných apoštolů, skutky a apokalypsu, které v žádném případě nepředstavují všechna data pro celý okruh dogmatického učení; 3) lze jej snadno nahradit, aniž by došlo k velkému poškození nejapologičtějších účelů, tím, že pokaždé srovnáme první tři evangelia se čtvrtým a spisy jednoho apoštola se spisy jiných; 4) je-li to někde vhodné, pak se nám zdá spíše ve vědeckých monografiích než v systematické vědecké prezentaci. Dostáváme se tedy k následujícím závěrům ohledně úkolu, plánu a způsobu historické prezentace dogmat podle sv. spisů Nového zákona. Úkolem tohoto oddělení historické a dogmatické vědy je objasnit podstatu učení I. Krista a apoštolů, oddělit skořápku od zrna, formu od podstaty, vysvětlit formu podmínkami doby, okolnostmi a osobními vlastnostmi světce. pisatelů, porovnat obě učení – Kristovo a apoštolské, jakož i učení jednoho apoštola s učením druhého, a to jak po stránce materiální, tak formální, a ukázat totožnost podstaty jak učení Kristova s učením apoštolským, tak učení všech apoštolů mezi sebou navzájem, a rozdíl ve formě určí meze tohoto formálního rozdílu na jedné ruce a nauce, kterou tvoří samostatný plán učení Krista. apoštolů na druhé straně, bez nejzvláštnějšího rozdělení Krista a apoštolského učení podle různých knih Písma sv. Jeho metoda spočívá v pozitivním podání předmětu s apologetickým nádechem, vyjádřeným spíše v obecné struktuře vědy než v jednotlivostech. Tento výraz považujeme za oficiálně přijatý (Duch Charty. Akademik § 122). Viz náš článek s názvem „O historickém podání dogmat“ v Chr. čt. za květen 1871 Protože však vývoj novozákonní části biblického období šel ruku v ruce s vývojem starozákonní části téhož období, bude náš přehled literatury o jedné části aplikován v podstatných a obecných pojmech na druhou část, i když zde nebudeme hovořit o dílech souvisejících s částí Starého zákona. Viz Ebrard – Handbuch der Christlicher. Kirchen-r.r.d. – Dogmengeschichte. Erlangen, 1865. 2 Bd, s. 440. Nesčetněkrát vydané Melanchtonovy Loci communes (i za života jejich autora až 80krát) daly později vzniknout Loci theologici různých autorů; jako je Loci-Striegel, Chemnitz, Haffenreffer. Dogmatická díla se však objevovala pod jinými názvy. Viz Gass – Geschichte der protest. dogmatik. Berlín. 1854. 1 Bd. 1 a 2 Buch. Nejpozoruhodnějšími scholastiky této doby byli Gerhard a Callicetus, kteří byli hlavami protestantských scholastických škol. První byl hlavou protimelanchthského hnutí; druhý jmenovaný byl hlavou melanchtonské školy, vyznačoval se umírněnější scholastikou a umírněnějším prováděním protestantských zásad, proto se tato škola obvykle nazývá synkretistická. Calliketes se také nazývá Melanchton redivivus. Bohužel druhý směr nebyl v té době zdaleka dominantní; jeho centry byly především dvě univerzity: Helmstedt a Altofra. S. Schmidt – Collegium biblicum Argent. 1671 upravit. 3. 1689. 4. Joh. Hülsemann – Vindiciae S. S. per loca classica systematis theolog. Rty. 1679,4. C. L. Weissmann – Institutiones theologiae exegetiec-dogmaticae. Hadice. 1739,4. I. G. Zieckier – Austürhrliche Erklärung der Beweissprüche der beil. Schrift, Jena. 1753 – 65. 4. Thle. 4. M. C. Haymann – Versuch einer bibl. Teologie v Tabellen. 3 Aufl. 1746. 4. Auft 1758. Jedná se např. dráha. díla: I. Chr. Weidner – Deutsche theologia biblica. Lipsko. 1722. A. T. Basching -Dissertatio inauguralis, exhibens epitomen theologiae e solis liueris sacris concinnatae, Göttinggov. 1756. C. A. Crusins ​​​​-Vorstellungen von dem eigentlichen und schrim__ässigen Plano des Reiches Gottes. 1768. Gruner -Praktische Einleitung in die Religion det beiligen Schrift. 1773. V racionalismu této doby je místo písma nahrazeno autoritou rozumu jako formálním principem a ctnost, založená na víře v Boha a nesmrtelnost, je brána jako materiální princip. Na rozdíl od naturalismu však racionalismus této doby sousedil s pozitivním protestantismem; v Kristu viděl sice božského člověka, ale takového, jehož církev, království pravdy a ctnosti, odpovídá požadavkům rozumu a jehož učení, jak je uvedeno v Písmu, je v souladu s rozumem. Představitelé tohoto směru: Teller, Henke, Fkkermann, Wegschneider. Supranaturalismus, vycházející z přesvědčení, že přirozené náboženství k popisu nestačí, chtěl hájit zjevené náboženství, ale zároveň se rozhodl pomocí rozumu obnovit to, co nebylo rozumem zničeno. Je jasné, že taková touha vedla supranaturalistickou dogmatiku k významným ústupkům racionalismu a umožnila přístup k jednostrannému racionalistickému prvku do supranaturalistické dogmatiky. Jejími představiteli jsou: Doderlein, Morus, Storr, Stendel a Halm. Racionální supranaturalismus se jevil jako smíření obou předchozích směrů, které formálně stojí na stejném úhlem pohledu a rozcházejí se pouze materiálně. Tento střední směr, který, pravda, viděl v křesťanství mimořádné zjevení, ale pouze ve shodě s rozumem, pokud jde o jeho obsah, byl v podstatě stejným upraveným, změkčeným racionalismem. Její představitelé: Ammon, Schott, Tzsch'rner, Bretschneider. Ať se tedy obrátíme kamkoli, všude se v protestantismu setkáváme s racionalismem, ať už extrémním, nebo umírněným, nebo sotva patrným. Má směs racionalistických prvků a pozitivních. Semler – Historische und kritische Samiolungen über die sogenannten Beweisstellen in der Dogmatik. 1764–68. Jeho dílo sice nenese název biblická teologie, nicméně jde o něco zcela jiného než tehdejší dogmatika, stejně jako z předchozích biblických sbírek. Teller – Topice sacrie scripturae. Rty. 176 l. Bardt – Versuch eines bibl. Systems der Dogmatik. Cota nebo Leipz. 1769–70. 2 Aufl. 1784 H..miiiUk-ь Jer Iip-'-er» Thoob'-fM'. biTangc-o. 1 Bd. 1785. 2 Bd. t. A_th. 1789. Ammon – Ensw_rf einer pngep bib]'к ;– Tiúologif;. Krlar.g. 1792. V.Ts:r.;b- ideologický, EHui-g. 2 A〉. 1. lrOI-2. Tak)!T- TVic'.r rúo ehrigtinnac – c . l P Parris libris n:ppiï:.c jure tlieorr:i(ritirdg. J733 u. J4>7. «.v.hamc – Bibiische Tbofloga.. od〉-r Untersi;eb,..',goi! Lea bryndák!. Gn.rtUs d.-r vorTiebrns-'er. Ts\eY. Lebgr Anil. TUl-icg. 1780. 3 Aul! 1789 Viz Schenkelova charakteristika Zachariášovy biblické teologie v Stnd. a Kritik. 1852. 1 Heft. s. 40 f. Svou akademickou řečí, kterou pronesl roku 1781 - De jasto discrimine theologie.‘ biblicae et dogmaticae regendisque iitrue- F 16 iioibus. Viz jeho Kleinen teolog. Schritten. Ulm. 1831. Bd. 2. I.orenz Bauer – Biblische Theologie des N. T. Leipz, 1800. 4 Bde. Práce je tedy rozdělena do 6 oddílů, přičemž každý oddíl se dále dělí na christologii, teologii a antropologii. Politz – Das Urchristenthmn nach dem Geiste der sanmitlichen neutestam. Schril'ten entwickelt. 1 Th. Danz. 1802. Hartmann – Bliсke in den Geist des Urchristenthums. Düsseld, 1802 Cludius – Ura_sichte_ des Christenthums. Alioua. 1808. Schwarz – Die l.ehre des Evangeliams aus den Urkunden dargestellt. Heidelberg. 18_8. Kaiser - Bibl. Theologie uder Iudaismus und Christianismus nach der grammatisch – historischen Interpretationsmethode und naen freimuthigen Stellung in die kritisch – vergleichende Universalgeschichte der Religionen und die universale Religion. Erlang. 1813–14. Cramer – Yorlesnugen über die bibl. Theologie des X. T. Leipz. 1830. Boehme – Die Religion Jesn Cristi aus ihren Urkunden. H-'lle 1825. Religion der Apostel Jesn Christi, Halle. 1829. Mathaei – Religionsglaube der Apostel .Jesu. Götting. 1826–29. De-Wette – Biblische Dogmatik aften und neuen Testamentes nebo kritische Darstetlung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und Urchristenthurns. Berlín. 1813. Jeho rozdělení, jak ohledně učení I. Krista, tak ohledně učení apoštolů, je jedno. Obě rozděluje do dvou oddílů (zjevená nauka, všeobecná nauka víry, nauka o spáse). Tato oddělení mají soukromá oddělení; Druhý oddíl je tedy rozdělen na nauku o Bohu, o andělech a démonech, o člověku. Rückert – Bibel: d. h. sysrematische Darstellung der theologischen Ausichten des N. T. Leipz. 1828. Baumgarten-Crusius – Grundzüge der bibl. teologie. Iona 1828. Autor tedy neuznává učení o univerzálnosti a vrozenosti hříchu v lidstvu jako novozákonní biblické učení. Učení o zlých duchech považuje za obrazné učení; Démoni, peklo, gehenna jsou pro něj obrazy světového názoru lidí - obrazy charakteristické pro tuto éru atd. Vorlesiingen über neutest. Teologie p. 43. Dan. von Kölln – Bibl. Theologie, heransg. von Dav. Schultz. 2 Bde; zemřít bibl. Theologie des N. T. Leipz. 1836. Soukromá část obsahuje prezentaci jednotlivých bodů výuky a autor věnuje zvláštní pozornost rozdílu mezi symbolickým a nesymbolickým ve výuce. Učení apoštolů sice rozděluje do tří typů: palestinské, alexandrijské a paulínské, nicméně takové rozdělení nemělo na jeho podání zvláštní vliv. Jako důkaz můžeme poukázat na nauku o Trojici, nauku o smíření a nauku o zlých duchech. Tři Osoby Nejsvětější Trojice považuje za tři jména nebo tři historické projevy jediného Boha. Dílo vykoupení klade pouze na to, že Kristus svým učením a životem probudil v lidech přesvědčení, že lidské záležitosti se nelíbí Bohu a že Duch svatý se líbí Bohu. city ​​a dobrá vůle; Kristova smrt neznamená odplatu za hříchy lidí, ale je chápána jako v Písmu jako prostý přechod Ježíše Krista k pravému bytí, ke spojení s Bohem. Autor nepovažuje ďábla za osobní bytost, ale pouze za zosobnění zla. Noask – Bibl. teologie. Einleitung in s A. u. N. T. Halle. 1853. Baur – Voriesungeu über neutestamentliche Theologie. Lipsko. 1864. Reass – llib' de la theologie chre_____ au siècle apostolique. 2 sv. Strassb. 1852. Bernh. Weiss – Lehrbuch der bibl Theologie des N. T. Berlin. 1868. Osterzee Die Theologie des X. T. Ein Handbech -c.''s lYr: tiiHdie Vorlesungen und zum Selbsei i.iIhiim. Baimueii. 1869. Poté, co jsme se rozhodli prezentovat učení I. Krista a apoštolů v podobě, v jaké vzešlo ze rtů Krista Spasitele a jeho učedníků, a zároveň ...... identitu Kristova... v podstatě učení (proti racionalistům) a jejich rozdíl ve formě a způsobu vyjádření a prezentace ....., na ..... původních formách Krista a apoštolských …….……… jeho ........ Rozděluje učení I. Krista na .…… ………. části: oslavení Otce v Synu, spása………………….. Království Boží; Apoštolské učení se dělí na dvě části: 1) …………………. Křesťanství v ..... jednotě se starým. Hlava ………..apoštolské učení podle Jakuba a apoštolské učení podle Petra a 2) druhá hlavní forma apoštolského učení neboli křesťanství ve své odlišnosti od starých. Hlava (sem patří apoštolské učení podle apoštola Pavla a apoštolské učení podle apoštola Jana). Jeho biblická novozákonní teologie má tři úkoly: 1) prezentovat pravdy, které jsou základem celého Nového zákona, 2) popsat typ a způsob, jak by se s jednotou základního pohledu mohli utvářet různí Lehrbegrbité, nebo vylíčit vývoj náboženských a mravních názorů v apoštolském věku, a 3) představit tyto jednotlivé Lehrbegrbity jako typy z tohoto jediného vědomí. Jinými slovy, autor chtěl prezentovat novozákonní učení – nejprve z pohledu jeho bytostné jednoty, pak z pohledu nepodstatné odlišnosti a nakonec z pohledu smiřování jednoty s odlišností. Autor dokončil pouze první část rozsáhlého úkolu, který si sám stanovil. Bade – Christologie des Altea Testamentes. Munst. 1850–51. 3 Bde. Josefe. Langen – Das Judenthum v Palästina zur Zeit Christi u. s. w. Freiburg. 1866. Lutterberk NpSsya-.yag ic.lic.-.ft Lclirbegrifl.' oder Uiiiersuchnntren iili〉r dns Zeï.):l:,-r dir Holinionj-wciule. die V'oîniíen des Christenthums und die erste Ges'áatBig ■(n. Ein Handbuch für ältesten Dogmengeschichte und systematische Exegese des N. T. Mainz, 1852. Jsou to například: „Učení sv. Jana o slovu“ - Philareta Chern. 1869. „Syn člověka – rozhovor o lidství Kristově“ – Fr. Kde__, přel. O. Politkovský. 1868. "Výuka starých knih. Hlava, čerstvá Trojice." Kyjev, 1862. „Kodex textů Písma svatého o pokání“ - Litvinová. Petrohrad. 1859. "Několik článků o apoštolovi. Pavle." - Archime. F…. Petrohrad. 1861 a některé další podobné. Oblouk. Michael: "O evangeliích a historii evangelií." Moskva. 186__ ... ed. a jeho přeložený „Úvod do novozákonních knih Písma sv. - Guericke. Moskva. 1869. – „Vyvrácení fiktivního života Ježíšova“ – Goethe. Petrohrad. 1865. „Ježíš Kristus a jeho doba“ – Press___. Petrohrad. 18__. Ježíš Kristus je pravý Bůh.. …… Renan. Petrohrad. 18__ atd. ................ a naposledy ke Galaťanům (pr...... Philaret Chern.). Viz náš článek „O historické prezentaci dogmat“ v Kristu. čt. Květen. 1871 Pravda, úplné a důkladné pochopení samotného nového zákona není možné bez studia starého; ale to nezavrhujeme, ale jen mluvíme o naléhavé potřebě historického podání dogmatického učení podle sv. spisů nového zákona; protože bez toho je řádné představení církevního období v historické a dogmatické vědě nemyslitelné. Zlat. 1 démon na Mf. § 2. A svatý Irenej, když mluví o čtyřech evangeliích, nemluví o úplné totožnosti jejich dopisů, ale o jednotě pouze jejich ducha. „Z toho je jasné,“ říká, že Slovo, které všechno organizuje, sedí na cherubech a obsahuje vše, nám dalo evangelium ve čtyřech podobách (•cerpap.cpoov), ale prostoupené jedním Duchem (h\sgt: êiyipcv^v). Adv. haeres. Ш, II, 8. Ut quisque meminerat, gov. Blahoslavený Augustin o evangelistech, et ut. cuique cordi fuit vel brevius vel prolixius eandem tamen explicare sententiam, ita eos explicasse manifestum est. Viz Hengstenbergova Christologie des Alt. Baades, Band II, 2. S. 158 násl. Upozorňují však (např. Canis ve svém díle - System der lutherischeu Dogmatik t. III. s. 139) u samotného Origena na místa, v nichž zřejmě písemně připouští existenci osobního a individuálního. Apoštol Pavel tedy podle Origena (In Iohan, sv. 1, 5) vyjádřil něco osobně svým jménem. Origenes ve svém eseji proti Celsovi (Contra Celsum VII, 4.7) připouští myšlenku, že Duch Boží povznesl přirozené schopnosti jeho orgánů, které se proto prohlásily za sebe. Atque eam ob rein nos e sacris scripturis demonstramus, Jndacorum prophetas divino Spiritu illustratos... primos fuisse, qui pracstantioribus naturae adventu fruerentur, et per s. Spiritus contactum, ut ita loquar, mentem eorum perspicatiorem animamque splendidiorem tactam fuisse. Na jiném místě mluví o prorocích: quibus divinus Spiritus ejusque eloquia committerentur. Navíc Origenes řekl, že evangelia jsou vyšší než apoštolské epištoly a mezi čtyřmi evangelisty patří první místo Janovu evangeliu (In Iohan. sv. 1,5.6). To druhé lze samozřejmě z Origenova pohledu vysvětlit zvláštními cíli Prozřetelnosti; První dvě pasáže je téměř nutné vysvětlit nekonzistentností, se kterou se spisovatelé všech dob tak často setkávají. Poskytujeme nabídky od Curs, Compl. - Migne. Pro tyto školy a jejich názory na božskou inspiraci viz kostely. příběh o Neandrovi. Pro ty, kteří se chtějí s tímto tématem důkladněji seznámit, nahlédněte. dráha. díla: SuHntiuj – inspirace Docirinou. 1810. – Budelbach – Di- Lehre von d. Inspirace d. heil. Schrift (Dess. Zoltschrift. 1810. H. I. 2.) – Grimm – Art Inspirat. v Ersch-Gruber's Encyclop. Sekta. 11. B. 19. – Tholuck – Art Inspirat. v Herzogově Encyklopu. V. S 682 násl. Viz např. Akty ekumenických rad. Ed. Kaz. duch. Akademik Proto ho protestantští teologové považují, ač zcela nespravedlivě, za prvního scholastika. Zabývají se výhradně jedním rysem jeho podobnosti se scholastiky, který jsme naznačili, a nevěnují sebemenší pozornost mnoha velmi důležitým rysům jeho odlišnosti od západní scholastiky. Dogma. Bůh . Philaret Chern Ave., sv. 1, str. 17, ed. 1. V zahraniční literatuře o biblické teologii, jak vidíme, v tomto případě neexistuje jednotnost technik; naopak je zde úplná rozmanitost. Najdeme tam jak racionalisty, společně vykládající učení I. Krista a apoštolů, tak pravověrné protestanty, vykládající obě učení odděleně. Jediná katolická zkušenost biblické teologie se zatím drží té druhé, tedy samostatné metody prezentace. Dogmatik ze samé podstaty své vědy vždy vzniká a musí vycházet z dat, která interpretuje a musí interpretovat jako nezpochybnitelná data. Autenticita všech knih sv. by pro něj měla být axiomem, východiskem jeho děl. Vyžaduje to jak povaha dogmatické vědy, tak správné pochopení jejích hranic. Vyřešení takové námitky by znamenalo opustit hranice dogmatiky a vstoupit do oblasti isagogiky. Všechny takové odpůrce odkazujeme na četnou západní literaturu směřující k obhajobě pravosti evangelií, jejich příslušnosti k osobám, pod jejichž jmény jsou známy, a k vyvrácení všech hypotéz o jejich pozdějším, údajně neapoštolském původu; od naší vlastní literatury - po úctyhodné dílo Archimandrita. Michael: „O evangeliích a historii evangelií“. Doufáme, že posílení všech těchto obecných úvah s podrobnostmi představíme čtenářům v našich dalších článcích, které doufáme zveřejníme v Chr. čas od času. Čtení. Jimi nastíněný úkol vědy je podle nás jejím ideálním úkolem. Při jeho definování jsme neměli na mysli, čím by věda mohla být v prvních fázích své existence u nás, ale čím by měla být, jaké cíle by měla sledovat. Jsme si velmi dobře vědomi toho, že i přibližná realizace námi naznačeného úkolu je možná pouze společným úsilím několika generací pracovníků pravoslavné teologické vědy. Vědu nevytváří jedna osoba; Navíc z rukou jedné osoby nemůže vyjít dokonale. První experimenty mají vždy, více či méně, k dokonalosti daleko. Mohlo by vás zajímat: