За изследването на библейския новозаветен период в исторически и догматичен план

Историческото изложение на догмите 1, следвайки хронологичния метод, като в много отношения по-удобен за него, 2 естествено се разделя на две основни части. Част първа обхваща библейския период на Стария и Новия завет; втора част - църковният период, първите три века, вселенски събори и следвселенски събори. С това разделение историческото представяне на догмата, което има за задача да проследи постепенното разкриване на външната, променлива, формална страна на догмата, постепенно изучава историческата съдба на тази страна в Светото Писание и Светото предание, основните източници на нашата вяра, които заедно съставляват основните, така да се каже, фази на разкриването на тази страна на темата. Чрез такова разделение историческото представяне на догматите обхваща изцяло предмета и не въвежда никакво изкуствено разделение в него, но използва разделението, което представлява самият предмет, и в същото време остава вярно на вече установените обичаи в науката на догматическото богословие да се гледа как определена догма е разкрита първо в Светото Писание, а след това в Св. легенди. Ето защо такова разделение отдавна е установено в западната догматическа наука, която е обособила свидетелството на св. писания в специална част от науката и св. легенди също в нейния специален клон. Подобно разделение на историческото представяне на догмите в крайна сметка не е неравномерно разделение, както може да изглежда на пръв поглед. Библейският период, обхващащ Стария и Новия завет, е толкова обширен и предлага толкова много за изучаване, че може да се счита за равен по обхват на църковния период. Съгласни сме, че подобно разделение на библейски и църковен период не е съвсем точно от гледна точка на неговата терминология, тъй като в библейския период е имало църква, така че библейският период може да се нарече в известен смисъл църковен. Но ако търсите абсолютно точно разделение, то в този случай, както и в много други, трябва напълно да се откажете от всеки опит за разделяне. Едно органично цяло не може да бъде разделено толкова точно, колкото неорганичните неща. Ако органичното можеше да бъде отделено по същия начин като неорганичното, тогава то би престанало да бъде органично; Органичните могат да бъдат разделени само приблизително правилно и точно. Ето защо е невъзможно дори, строго погледнато, да се разделят източниците на нашата вяра на св. Писание и св. легенда, те не могат да се противопоставят един на друг, като два напълно отделни източника; защото не може да се каже, че когато едно нещо свърши, тогава започва друго, не може да се каже, че досега - св. Писание, а оттам и св. традиция, защото традицията е съществувала още когато са се появили писанията, и самият светец. Писанието е в известен смисъл само вид традиция. Междувременно сме толкова свикнали да използваме разделението на източниците на нашата вяра на св. Писание и св. легенда, че обикновено дори не ни хрумва да открием нелогичността на това разделение, да се въоръжим срещу него. По същия начин ние обикновено противопоставяме изразите - библейски и църковен: ние дори имаме две науки, едната от които се нарича библейска, а другата църковна история, и изобщо не се учудваме на несъответствията на такова разделение, не възразяваме срещу него; защото нашето ухо е свикнало с тези предикати в приложението им към църковната история и защото знаем, че тези изрази изобщо не претендират за абсолютно точни, а се използват с единствената цел да се разграничат, ако е възможно, две части от едно в същността на науката. В същия смисъл ние си позволяваме да приложим тези епитети към историческото изложение на догматите, тъй като те са по-често срещани в православната догматическа наука и представляват сравнително по-точно обозначение на два отдела на науката вместо други необичайни, още по-странни за ухото на православния богослов и освен това сравнително по-малко точни разделения на историческото изложение на догматите. Разделенията, които съществуват в западната богословска наука, какви са разделенията - на библейско богословие от една страна и история на догмата от друга 3. Приемайки разделянето на историческото представяне на догмите на горните две части, ние подразделяме двете части на още два раздела. Разделяме библейския период на периоди – Стария и Новия завет, а църковния период на периоди – първите три века, вселенските събори и след вселенските събори. Тази статия има за цел да запознае читателите с: I) литературата и представянето в западната наука на новозаветния раздел или втория раздел на първата част на историческото изложение на догматите, както и материалите за него, налични в руската богословска литература и II) с представянето, което този отдел може да има в нашата православна догматическа наука. Съвременната обстановка на този отдел на историко-догматическата наука на Запад може да бъде напълно разбрана само от цялата история на развитието на науката. Ето защо, за да характеризираме съвременната обстановка на отдела по наука, който сме възприели на Запад, ние считаме за необходимо да представим очерк на историята на западната литература в този отдел 4, като се докоснем предварително в общата схема на това, което е било подготвено за протестантския и католическия свят, по отношение на изучаването на Светите писания в догматичен план, от светоотеческите и средновековните, схоластични периоди. Така нареченото библейско богословие, като част от историческото изложение на догмите, се появи в съвсем скоро време, през миналия век, дължи съществуването си на протестантството и по своя произход е продукт на протестантския Запад; и следователно писанията по този въпрос са съвсем ново явление и принадлежат предимно към кръга на протестантската богословска литература. Но ако обърнете внимание като цяло на обяснението на Светите писания в догматичен смисъл, върху онези произведения, които подготвиха появата на библейската историко-догматична наука, тогава началото на тази последна се връща към началото на богословието като цяло, към първите векове на християнството. Още от първите векове на християнството църковните отци отделяха много време за разясняване на догматичния смисъл на св. Писание и въпреки че не написаха пълни систематични изложения на догматичното учение, съдържащо се в св. писания на Стария и Новия завет, както съвременните западни богослови, обаче, техните обширни коментари върху св. Книгите на Стария и Новия завет дават богат материал за историческата и догматическата библейска наука. За целта е достатъчно да си припомним екзегетическите купчини на Ориген, Теодорит, Златоуст, Кирил Йерусалимски, Йероним и др. Освен това в своите чисто догматични трактати църковните отци не се задоволяваха с простото цитиране на текстовете на светите писания и ги изясняваха толкова изчерпателно, че буквата на писанието оживя в устата им, че духът на Библията, езикът, характеристиките на този или онзи писател при разкриването на догматичните истини станаха разбираеми. С една дума, онова живо разбиране на Библията, към което догматичната наука на Запад в момента се стреми, което постига с цената на упорита работа и което, макар и да притежава в значителна степен, не притежава напълно, защото изпада в различни грешки, е присъщо на бащите от първите векове на християнството, най-близките наследници на апостолите, е отразено в техните различни творения, въпреки че не е изразено в систематично и цялостно представяне на догматическото библейско учение. Въпреки това, като пример за началото на такова представяне, могат да се посочат следните произведения, принадлежащи към бащиния период: произведението на Киприан - De testimoniis; върху създаването на епископа. Африкански (VI век), Юлий - De partibus legis и върху произведенията на Евсевий - (praeparalio evangelica), особено - demonstratio evangelica). Киприан в гореспоменатото произведение разглежда подробно и с известна система връзката на Стария завет с новия, за пророчествата и тяхното изпълнение, за потвърждаването на един завет от друг, с една дума, той прави паралел между двата завета в догматичен смисъл. Юлий, принадлежащ към антиохийската школа, дава в своята работа колекция от доказателства, заимствани от писанието за учението за Бог и личността на Исус Христос. И двете произведения на Евсевий принадлежат специално към периода на Стария завет. Първата (15 книги), богата на съдържание, обаче разглежда повече езическите религии в сравнение с открития Стар Завет и ученията на древните езически философи в сравнение със старозаветното учение, отколкото положително излага библейското старозаветно догматично учение. Книги VII – VIII представят сравнително повече материали, свързани с нашата тема. Второто произведение (20 книги, от които 10 са достигнали до нас) е пряко свързано с нашата тема, като съдържа подробно изложение на това, което в Стария завет се отнася към новия, главно какво съдържа, свързано с учението за Личността и делото на изкуплението на Христос, с евангелието на Исус Христос. – Ако от бащиния период, толкова богат на произведения върху св. писание, преминем към Средновековието, към времената на схоластиката, ще открием, че тези времена са били изключително бедни на разбиране на смисъла на писанието и неговите догматични обяснения. Причините за това явление са ясни за тези, които знаят какво представлява средновековната схоластика. В края на схоластичния период на Запад те стигнаха до там, че според Еразъм често е възможно да се срещне осемдесетгодишен теолог, който не се е докосвал до Новия завет през целия си живот. „Изненадан съм“, каза един доктор от Сорбоната на хуманиста Робърт Стефан, това, което тези млади мъже постоянно ни сочат като доказателство за новия завет: „Кълна се в Бога, аз, след като бях на повече от петдесет години, не знаех, че има нов завет.“5 Така Средновековието премина почти безследно за библейската догматична наука.Нека не се спираме на така наречения период на възраждане на науките, периодът на предшественици на Реформацията; Това време е забележително само за придобиването на средства за дейността на св. писане - изучаването на езици и философски техники, така необходими за изучаване на св. Писание, но не и на забележителните произведения на св. писание. Едва след Реформацията изучаването на Светото Писание в догматичен план получава на Запад значението, което му принадлежи. Но и тук опитите на т. нар. библейски теолози не се появяват веднага с появата на протестантството. Беше необходимо да се премине през два и половина века подготвителна работа, преди в протестантството през библейския период да се появят експерименти в тесния смисъл на историческото представяне на догмите. Очевидно от самото начало на Реформацията всичко не би могло да бъде по-благоприятно за незабавното възникване на така наречените библейски теологии. Нека си припомним само, че протестантството си постави като основна задача възстановяването на християнството, ранното християнство, християнството на Апостолската църква, изопачено от Римската църква; освен това, че е адресирано до Св. писане предимно на Новия завет и съсредоточи изключителното си внимание върху него, като върху единствения, според него, източник на истинското учение на Христос, което в същото време развърза, така да се каже, ръцете на всеки библейски изследовател, заявявайки, че смисълът на писанието е ясен за всички и следователно всеки може да го тълкува; накрая, че освобождава тълкуването на Писанието от всякакъв контрол на църквата, заявявайки, че това не е църковна традиция, а самият Св. писание е нормата за тълкуване на писанието. Очевидно чрез всичко това протестантството е положило солидни основи за сградата на библейското богословие и сега е било на път да доведе до неговото възникване. Но в действителност това далеч не беше така. Историята на протестантската догматическа литература в това отношение представлява два периода. Първият - от началото на 16 век до края на 18 - е периодът, подготвил появата на библейските теологии. Вторият период е от края на 18 век. до настоящето - има период на възникване и внимателно цялостно развитие на библейското богословие. Първата половина на първия период (XVI век и половината на XVII век) е особено безплодна за изучаването на св. писание в исторически и догматичен план. През 16-ти век обаче има много коментари върху св. написването на новия завет; Освен това догматиците от онова време обръщат особено внимание на новозаветните книги на Св. когато представяха всяка отделна точка от догматичното учение (локус) или абзац, те се обърнаха към св. Писание и изследваха доколко добре известната догматична позиция е в съответствие с новозаветното разкрито учение; въпреки всичко, в описаното време не можеше да се говори за библейска теология като част от историческото представяне на догмите. Догматиците от онова време се различават значително от библейските богословия на следващите времена; разликата между двете се простира както върху съдържанието, така и върху формата. По своето съдържание догматичните произведения от това време, въпреки засилването на библейския елемент в тях в сравнение с предишните догматични системи, все още представляват твърде малко библейски материал, за да приличат на по-късни произведения по библейско богословие; по форма те не бяха нещо ново; in terms of plan, methods and treatment of the subject, these were the same dogmatists, but by no means historical-dogmatic works. Такива са всички догматични произведения, появили се през 16-ти век, написани под влияние на творчеството на Меланхтон и носещи, подобно на Меланхтоновите loci communes, в по-голямата си част и наименованията loci 6. Това се случи, защото, както обикновено се случва, желанието да се откажем от някои съвременни възгледи, съвременни формули и език, да се пренесем в далечна епоха, в света на тогавашните понятия и начини за изразяване на тези понятия, не е enough, so that a system of views of that distant time appears, with content and form that actually belongs to that time. Обикновено се случва първите опити да се направи нещо подобно на това, което протестантите искат, доказват най-вече трудността на прехода от една епоха към друга далечна и носят всички признаци на силно влияние на вече съществуващи възгледи и начина, по който те се изразяват върху опита, който се появява с подобни тенденции. Това се случи с протестантските догматици от разглеждания век. Желаейки да мислят така, както са мислили апостолите за темите на вярата и да изразяват мислите си така, както са се изразявали учениците на Христос, те обаче в своите писания мислят като синове на своето време, като протестанти, които са се отделили от общение с Римската църква, и също говорят на езика на своето време, което се е случило не само от отхвърлянето на ръководния принцип в живата църковна традиция, но до голяма степен от новината за самия опит; защото следващите протестанти, особено съвременните православни християни - оставайки по същество със същите сили и средства, но по-стари и по-богати в научен опит от протестантите от 16-ти век - успяха, въпреки някои неизбежни грешки за протестанта, да вникнат значително в духа и да изяснят за себе си характеристиките на външния израз на догматичните истини, съдържащи се в Светия Дух. писания на Новия завет. И така, протестантите от първото време, колкото и да говореха за необходимостта да пренесат мислите си във времената на апостолите, по същество бяха твърде далеч от тези времена; в своите догматически трудове те не идват от Библията, не от внимателно, изчерпателно и подробно изучаване на нея - както би се очаквало от тях, съдейки по техния основен принцип и както се забелязва сред много протестанти от последно време - а от предварително съставени разпоредби и формули и те вече търсят потвърждение за себе си в Писанията. Изучаването на писанието в догматичен смисъл за тях не е било специална цел, а средство. – Протестантските теолози от първата половина на 17 век са направили още по-малко за науката за библейското богословие. Този период, с право наречен протестантско-схоластичен в науката, е времето на последния loci (напомнящ за senfentiae на средновековната схоластика) и първата системата (напомнящ за средновековната summae), - това е времето на доминиране в протестантската догма на схоластичните тънкости, формализъм, казуистика, определения, не по-ниски от средновековните Католическите 7. Схоластическите протестанти от този период, заети със собствените си тънкости и, освен това, с теологична полемика с католиците и помежду си, нямаха нито време, нито желание да изучават догматичната страна на Св. писания. Ако в някакво отношение това време е било полезно за бъдещето на библейското богословие, то е било само в това, че със своите крайности то е събудило реакция, а реакцията, изразена в пиетизъм, е родила библейското богословие. Втората половина на разглеждания период (от 60-те години на 17 век до 60-70-те години на 18 век) е по-благоприятна за подготвителна работа по библейско богословие. По това време, дори сред последните дни на протестантската схоластика, има известен напредък в изучаването на писанията на св. в догматичен план - но малък, отнасящ се само до формата, но не и до същността на материята. Напредъкът се състоеше във факта, че така наречената dicta probantia, доказателствата, които преди бяха прикрепени към всеки локус, сега започнаха да се публикуват като нещо отделно от догмата и да се обясняват с догматични термини. Такива сборници са предназначени да бъдат наръчници по догматика. В тях догматичният материал е под формата на откъслечни данни, взети от различни места на св. писание и механично съпоставени помежду си; редът и методът на тяхното обяснение е същият като при догматиците от онова време. Тези сборници, които могат да се нарекат ембриони на библейското богословие като отделен клон на догматическата наука, обикновено носели имената collegia biblica, institutiones theologiae dogmaticae, theologia biblica и др. От трудовете от този род можем да посочим трудовете на: Шмид 8 , Гюлземан 9 , Вайсман 10 , Циклер 11 , Хайман 12 и други - Но особено допринесли за появата на библейското богословие, което се появява към края на 17 век, пиетизма, като протест срещу протестантската схоластика, и се изражда от нея заедно с други направления (исторически и философски), така наречената библейска посока. С появата на пиетизма се появяват редица богослови, които, отхвърляйки формализма на ортодоксалната протестантска система, се обръщат към Библията с особена любов и, без да обръщат внимание на установената богословска терминология, започват да търсят форми на изложение, близки до библейското изложение. Оттук възниква поредица от практически изложения на библейското учение, които се различават от collegia biblica по това, че запазват метода на фрагментарно изложение, а също и по това, че новите догматични опити не се придържат толкова стриктно към реда и метода на представяне, използвани от догматиците от онова време, въпреки че по същество не се различават по съдържание от ортодоксалния догматизъм. Но тъй като са предназначени за практическа употреба, те не се отличават със своята систематична форма и нямат научно значение 13 . Но библейското направление, без да създаде науката за библейското богословие, обаче беше изключително полезно за бъдещата наука с това, че подготви отлична почва за нейното развитие. Извеждайки догматическото богословие към живия източник на Светото Писание, това направление отново извика към живот протестантското богословие, което умираше в оковите на схоластиката. По-специално, той коригира важна грешка на предишната лютеранска догма, която заимства данни от Писанието за себе си, без да обръща най-малко внимание на историческата връзка, в която те стоят в Библията. Учените от това движение издигнаха на преден план идеята за историческо разкриване; по-специално, те започнаха, във връзка с идеята за Божието царство (основната идея в техните догматични произведения), да начертаят линия на разграничение между Стария завет и новия в догматичен план. Вторият период (от 60-те или 70-те години на миналия век до наши дни) е времето на възникването на библейското богословие като самостоятелна наука и неговото бързо и широко развитие сред различни богословски течения, които са толкова изобилни в края на 18-ти и особено в нашия 19-ти век. През втората половина на миналия век предишните направления, включително и библейското, доживявайки последните си дни, отстъпиха основно място на други направления - рационалистично, наднатуралистично и рационалистично-супранатуралистично между тях. Сред всички тези направления за първи път библейското богословие се появява не само в зародиш, както преди, но като нещо повече или по-малко оформено. Най-важният формиращ принцип в този случай беше рационалистичният принцип. Рационализмът по това време прониква повече или по-малко във всички посоки, дори и в наднатуралистичните 14. В рационализма на това време, повече или по-малко решително, повече или по-малко очевидно, ние Срещаме разрив между значителна част от мислещата част на протестантското общество и протестантската ортодоксална догма. От една страна, тази празнина беше много благоприятна за новия клон на догматическата наука; тъй като той даде основание на този клон да се освободи от формалното подчинение на догмата, да се открои от него и да започне формално самостоятелно съществуване и развитие, независимо от догмата. Но от друга страна, беше също толкова, ако не и повече, вредно; тъй като, освобождавайки тази индустрия от една зависимост, той я постави в друга зависимост - в по-голяма или по-малка материална зависимост от рационалистически възгледи. Чрез това библейското богословие повече или по-малко се отдалечава от ортодоксалната догма, не само по форма, но и по съдържание, и се превръща в средство в ръцете на крайни рационалисти да въвеждат рационалистични възгледи в обществото чрез нея и да полемизират срещу ортодоксалната догма. Така протестантското библейско богословие, спечелило много в този момент във формален смисъл, загуби още повече в материален смисъл. За щастие, не всеки имаше краен рационализъм по това време; сред супранатуралистите беше в слаба степен; Освен това предишните течения (библейски и исторически), възникнали от пиетизма, все още не са загубили напълно своето влияние. Произведенията на Землер, последният от представителите на историческото направление, полу-рационалист 15, който даде силен тласък на развитието на немския рационализъм, написа експериментална историко-критична колекция от догматични доказателства, въведе историко-критични техники в изследването на догматичната страна на св. писания 16; по-нататък - чистият рационалист Телер 17, полурационалистът (по отношение на библейските произведения и след това съвършеният натуралист в смисъла на френските натуралисти от това време в другите му произведения) Бард 18, рационалистите Гюфнагел 19 и Амон 20 и супранатуралистите Щор 21 и Захария 22. От всички тези трудове най-забележителното както по отношение на научната стойност, така и по сравнително умерена посока е делото на Захария, на което ще се спрем, за да покажем каква форма е имало библейското богословие в първия момент от своето съществуване. Откривайки, че протестантската догматична система, формирана постепенно под различни влияния, е в съответствие със Светото Писание само по съдържание, но не и по форма, не и по терминология и подредба на частите, което като цяло е формалната страна на догматическото учение в Светото Писание е много различна от формалната страна на богословските системи, че съвременният начин на мислене и изразяване далеч не е подобен на начина на мислене и изразяване на библейските писатели - Захария решава да напише изявление на библейско догматично учение със собствените думи на Библията, по специален, библейски начин. В същото време, без да иска да придаде на работата си характера на колекция от библейски доказателства, признавайки такава работа в съвременното състояние на екзегетиката като по-вредна, отколкото полезна, намирайки, че не всички пасажи от писанието, обикновено цитирани като доказателство за догматично учение, всъщност го доказват, въпреки че самите догматични позиции, които те доказват, са правилни, че има много теологични, основни термини, чието библейско значение не е същото като даденото им от богословската система, въпреки че отново разпоредбите, изразени в тези термини, сами по себе си са правилни - авторът решава да напише библейското богословие като нещо цялостно, систематично, за да го противопостави на тогавашната система на протестантската догма, въпреки че е наясно, че възстановяването на една наистина библейска догматична система представлява огромни трудности. Авторът е напълно убеден, че резултатите от работата му няма да противоречат на учението на протестантската църква. Неговото библейско богословие обхваща библейското не само догматично, но и нравствено учение, и не само новия, но и стария завет, който той излага заедно. От само себе си се разбира, че неговата работа, въпреки всичките си достойнства, особено за времето, не би могла да бъде съвършена, като първи опит в изграждането на нова наука. Неговата най-важна заслуга се състои в доста правилното разбиране на задачата на науката и напълно самостоятелното значение на библейското богословие, след това в усърдието, сериозността и предпазливостта на автора и накрая в някои индивидуални успешни тълкувания на смисъла и буквата на Светото писание. Но нито планът на композицията, нито изпълнението като цяло са далеч от съвършенството. Няма какво да се каже за плана; недостатъците му са крещящи. Екзекуцията показва в автора човек, който не е изучавал, така да се каже, тялото на Библията, който се е занимавал повече само с отделни пасажи от библейския текст, които поради това той много често тълкува напълно произволно. Освен това авторът, въпреки своята сериозност и позитивност, третира някои догматични истини с лекотата на тогавашния умерен рационализъм. напр. Той разбира изкуплението на човека чрез I. Христос като възстановяване чрез I. Христос на човешкото щастие; идеята за смъртта на Христос като жертва за греховете на хората, според него, трябва да се разбира образно и т.н. 23. Такива са недостатъците дори на най-доброто научно и най-здраво библейско богословие на това време. Какво можем да кажем за другите? Други се отличаваха с още по-малко научни заслуги и несравнимо по-краен рационализъм. Все пак бързаме да отбележим, че техният рационализъм, дори и най-крайният от тях, имаше своите граници. Всички рационалисти от онова време, въпреки че полемизираха срещу богословската ортодоксална протестантска система, все пак признаваха авторитета на Светите писания и защитаваха позициите си с Библията, намирайки, разбира се погрешно, че техните възгледи са библейски възгледи. Така, прекъснали връзката с ортодоксалната догма, те не осъзнават, че по този начин са скъсали връзката с Библията, докато накрая един от тях (Габлер) осъзна и ясно заяви, че има разлика не само между рационалистичните възгледи от онова време и православната догма, но и между рационализма, основан на Библията, от една страна, и самата Библия, от друга. Това е тъжният резултат от рационалистичното течение, доминирало в края на миналия, осемнадесети век. И така, въпросното време, от една страна, донесе много за нашата наука, от друга страна, взе още повече от нея. Библейското богословие най-накрая се роди, но дойде с тяло, заразено със сериозна вътрешна болест, от която трябваше да бъде излекувано в бъдеще, макар и не напълно, тъй като протестантството в своята същност е засегнато от тежка болест и следователно не може да създаде напълно здрав организъм. Протестантските теолози от първата четвърт на този век са хора от преходно време. От една страна, те са възпитани под влиянието на рационализма на 18-ти век, от друга, те последователно усвояват рационалистичните елементи на най-новата немска философия (Кант, Фихте, Хегел) и са много нестабилни във възгледите си, като ги модифицират и преустройват няколко пъти. Беше време, така да се каже, на рационалистичен кипеж. Какво точно са направили всички тези рационалисти от първата четвърт на 19 век? в библейската теология? Тласъкът за по-нататъшното развитие на науката е даден от същия Габлер 24, който открито признава разликата между рационалистичната система и библейската догматична система. Той изрази много забележителна идея, плодотворна в своите последствия, за необходимостта да се отделят елементи, които са значими за всички времена, от местни, временни, индивидуални елементи. Да извлече първите от Библията, да ги отдели с помощта на философията от временното, местното и индивидуалното в Писанието, да обоснове тези неизменни елементи и да ги представи в система - всичко това, според него, съставлява задачата на догматиката. А да се възприема всичко временно, местно и индивидуално и да се излагат догматическите понятия - така, както те се появяват в историческата действителност - е задачата, според него, на библейското богословие. След като по този начин очерта специална задача за библейското богословие и след като изясни тази задача, Габлер с тази постановка на задачата придаде на новата наука характера на част от историята на догмата. Научната работа по библейското богословие е поела именно в тази посока от началото на този век. Оттогава вървят в тази посока. За съжаление, що се отнася до първата четвърт на този век, идеята на Габлер намира крайно едностранчиво приложение в протестантската наука, благодарение на доминирането по това време на изключително рационалистично, философско направление в нея. Еднакво подходящ за ортодокси и за отричащи, той е разработен по това време изключително от последните. В библейските богословия от това време се придава толкова голямо значение на временното, местното, че много малко е оставено на участта на непроменимото, стоящо извън условията на времето и обстоятелствата. Исус Христос в тези рационалистични библейски теологии е изобразен само като обикновен учител по религия; Основното му значение се състои в това, че той се опита да издигне старозаветното учение, да го очисти от идеите на старозаветното време и в това, че предаде така трансформираното учение на своите ученици, които продължиха по-нататъшното му развитие, но в същото време промениха това учение в някои точки. Рационалистичните трудове на настоящия век върху библейското богословие могат да бъдат разделени на две категории: произведения, пропити с краен рационализъм, и произведения с умерена или така наречена междинна посока. Нека първо да поговорим за първите. Лоренц Бауер, в своята Библейска теология 25, е първият, който прилага идеята на Габлер на практика. Той определя библейската теология по следния начин: „Библейската теология, каза той, трябва да бъде пречистена от всички външни идеи, развитието на религиозната теория на евреите преди Христос, религиозната теория на Исус и неговите апостоли, пренесена през различните векове и възгледи на свещените писатели и изведена от техните писания.“ В съответствие с това определение Бауер прави разлика между библейското богословие на Стария и Новия завет и настоява, че в новозаветното богословие е необходимо да се разграничават различните автори и внимателно да се изследват както общите черти между тях, така и техните отличителни, индивидуални черти. Ето защо неговото библейско богословие отделно излага първо учението на Исус според Матей, Марко и Лука (1 раздел), след това и учението според Ев. Йоан (2-ри раздел), след това учението на апостолите според откровението на Йоан (3-ти раздел), според 1 Петрово (4-то разделение), според 2 Петрово и според последното. Джуд (5-ти отдел), според последния. ап. Павел (6-ти отдел) 26. Работата на Бауер е първият опит за чисто историческо научно представяне на библейската теология. След като по този начин укрепи независимото съществуване на новозаветното библейско богословие, придавайки му характер на отдел на историята на догмата и накрая отделяйки библейското новозаветно богословие от Стария завет, Бауер оказа не малка услуга на новия клон на богословската наука. Но в същото време, като син на своето време и рационалист по посока, той направи много важни недостатъци в работата си. И, първо, той разграничава истинския възглед на Исус Христос и апостолите от тяхното учение, следвайки широко теорията за адаптацията, така че по-голямата част от новозаветното учение не изглежда реално, а само въображаемо учение на Христос и апостолите. Второ, когато излага догматичното учение според едно или друго новозаветно писание, той следва не плана и реда, които е трябвало да следва, отчитайки естествената връзка на мислите, а реда и плана на догмата и като цяло внася доста теоретичен и догматичен елемент, освен това влиза в полемика с протестантската богословска система. Поелиц 27, Хартман 28, Клудий 29, Шварц 30 и други пишат в същата посока и почти по едно и също време. Скоро след трудовете на тези учени се появяват експерименти от малко по-различен вид, които обаче категорично не могат да се нарекат библейски теологии, макар повече или по-малко да са свързани с последните. Имаме предвид произведения като работата на Кайзер 31, който се зае да открие от общата теория на религиите произхода на различни точки от библейските учения и ритуали и да покаже как исторически, чрез естествено развитие, еврейските и християнските възгледи постепенно се формират и приемат библейска форма. Недостатъците на тази работа са очевидни от нейната посока; Освен това този и подобни трудове не излагат библейското учение, а само разглеждат въпроса за неговия произход. Трудовете на Крамер 32 , Боеме 33 и Матю 34 не са от особено научно значение. От произведенията от това време, принадлежащи към междинното направление, привличат внимание библейските догматици на Де-Вете, Рюкерт и Баумгартен-Крусиус. De Wette 35 извежда своето изследване от следния възглед за религията на Стария завет. Въпреки че в религията на Стария и Новия завет, според него, духът на религията и религиозното чувство са с характер на по-голяма чистота, отколкото във всяка друга религия, все пак тази религия на Стария и Новия завет не е напълно свободна от чужди елементи, чувствени и съвременни концепции. Съдържанието на религията е религиозната истина; животът на религията в чувствата и най-чистите форми на нейното изразяване са естетическите форми. В съответствие с тази дефиниция на религията Де Вете се опитва да изолира религиозните елементи на Стария и Новия завет от кръга на елементите, чужди според него на библейската религия, за да получи по този начин материал за библейската догматика. В същото време той сравнява догматичния материал, предоставен от историята, със законите на идеалната разумна вяра и религиозното чувство, за да види какво принадлежи към чисто религиозните елементи и какво към елементите, които не са чисто религиозни. Що се отнася до теологията на Новия завет, авторът я разделя на две части; първият обхваща учението на Исус Христос, а вторият – учението на апостолите. Авторът намира чисто религиозно учение без никакви примеси само в учението на Христос, но не и в учението на апостолите. Сред апостолите религиозният живот според него вече е опосредстван от откровението в Христос. Ето защо свободата и чистотата на Духа, който живееше в Христос, можеше, според него, само до известна степен да бъде присъща на апостолите; техният дух трябва да съдържа примес от земни човешки елементи; и следователно апостолите, представяйки само отражение на първообраза, трябваше да бъдат повече или по-малко далеч от последния, тоест от Христос - първообраза. В учението на апостолите авторът открива три основни форми: еврейско християнство, александрийско и павлинско, въпреки че неговото разделение не се основава на тези основни форми 36. Трудът на Де Вете не представлява напълно задълбочено изследване, въпреки че не е лишен от значителна ерудиция. Недостатъците на неговата режисура са очевидни. – Рюкерт в своя труд 37 обръща специално внимание на личностните характеристики на новозаветните свещени писатели. Изказванията на новозаветните писатели, според него, също трябва да бъдат разделени според техните автори, точно както изказванията на старозаветните писатели според времето, когато последните са написали старозаветните книги. Всички новозаветни автори правилно разбират същността на Христовото учение, но между тях има съществена разлика в начина, по който разбират частностите. Въпреки това обаче Рюкерт разделя новозаветното учение не според писатели, а по следния начин. Той разделя цялата доктрина на три части: 1) доктрината за Бога, 2) доктрината за човека и 3) доктрината за изкуплението и в кръга на това разделение той се опитва да разграничи възгледите на отделните хора. Това произведение е пропито от сравнително по-умерен рационализъм. – От всички експерименти в библейската теология на междинното направление Баумгартен-Крусиус притежава най-забележителната работа 38 . Той е забележителен със задълбочената си обработка на материала, със задълбочеността на тази обработка, със своята научност и сравнително по-здрава насока, въпреки че рационализмът прозира много силно и тук и накърнява много достойнството на произведението 39 . Баумгартен-Крусиус разделя работата си на две части, обща и частна; в първия той разглежда книгите на Светите писания, за свещените писатели и Завети, стари и нови; в частен раздел той излага отделно различните точки на догматическото учение. Що се отнася до Новия завет, той в общата си част установява гледната точка върху учението на Исус Христос и апостолите. Общата идея на новия завет е универсализъм, той е в основата на такова нещо, такава институция, която трябва да има значение за целия свят и за всички времена. This idea is not an echo of Jewish concepts or the concepts of time in general; this universalism is not the idea of ​​an upbringing. Павел, но има идеята за Христос. This idea is the idea of ​​uniting people in the kingdom of God. Тази идея обединява всички новозаветни писания. Between the individual books of St. Scripture there is no significant difference regarding the accounting and method of presentation, either in general or in particular. Ако има разлика, тогава разликата е несъществена; тя се състои във формите на доктрината, настроението и възгледите на различни писатели, в езика и във формата на доказателства. Writers cannot be divided into classes, they cannot be divided into a conservative Jewish party and a liberal one; they can only be divided on the basis of their personal characteristics. It is also impossible to find gradual, periodic development, progress in the teaching of the New Testament, either in general or in relation to individual writers. And although the teaching of Christ is usually distinguished from the teaching of the apostles, such a distinction can only be allowed under a certain limitation. Апостолите са били верни на общите принципи на религията и морала на Исус Христос; всички те разпознаха основната идея на Божието царство, само че го разбираха и представяха по различен начин; разликата беше само във формата и метода на преподаване. Авторът, изхождайки от основната си идея, разделя частната част на своя труд на три части: теология, антропология и христология. От 30-те години на този век започва нова ера в развитието на науката за библейското богословие. Ако преди това библейското богословие се развиваше изключително от рационалисти от крайни и умерени течения, то от тридесетте години насам то се развиваше главно от теолози от протестантското ортодоксално направление. От страна на първите само от време на време, след дълъг период от време, се появяват две или три произведения, докато от страна на ортодоксалните дълга поредица от библейски теологии следват непрекъснато една след друга, така че Баур, говорейки за съдбата на науката в последно време, се оплаква, че „в новото време теологията на Новия завет изглежда, както той се изразява, е направила не толкова крачка напред, колкото назад“ 40, разбира се - от негова гледна точка. По това време се появиха само три пълни библейски теологии от крайно негативна посока. Крайният рационализъм напоследък приема формата на така нареченото негативно критично направление. През 30-те години на този век се появява работата на Кьолн 41, представляваща преход към негативно-критичната школа; авторът вече е митист, но много умерен. Кьолн, в сравнение с всички произведения по библейско богословие, появили се преди него, представи в своя труд най-пълния, необичайно трудолюбив и строго исторически метод за представяне на новозаветното догматично учение от рационалистична гледна точка. Премахвайки, като необичайно за библейското богословие, желанието за практическо, популярно представяне, както и представянето му във връзка с историята и философията на религията, Кьолн си поставя следните цели: първо, внимателно да разграничи времето и личностите на тези, които преподават по този или онзи предмет, както и дали известна личност директно излага собствените си религиозни възгледи или предава само възгледите на друго лице; второ, когато представяте библейски концепции, стриктно да се придържате към възгледа и начина на мислене на библейските писатели, тоест да бъдете независими от богословската система, както и от която и да е философска школа; трето, да се открият символно-митичните форми, които обличат библейското учение, и тяхната връзка с чистите библейски концепции и с убеждението на самия учител, тоест дали авторът на известна книга е разпознал тези символични митове като митове или не. След като разделя своето богословие на две части, на учението на Исус Христос и апостолите, Кьолн допълнително подразделя и двете части на общ отдел и частен отдел 42 . Авторът е чист рационалист; той налага своите напълно рационалистични възгледи за Иисус Христос и апостолите 43 . Но поне той не открива онова съществено противоречие във възгледите на апостолите (макар и лъжливо приписвано на тях), което по-късните рационалисти намират и намират. Кьолн стига до извода, че всички апостоли са съгласни помежду си в основните си догматични позиции, така че той смята за възможно да представи тяхното учение в едно свързано цяло. Вярно е, че според него апостолите са дали по-нататъшно развитие на учението, посветено на тях, по-точно са определили точки, които са останали несигурни, и по-специално те са развили своя собствена гледна точка за Личността на Исус Христос; по-нататък обаче между тях неизбежно трябваше да се появят различия, тъй като всеки следваше свой собствен път в развитието на учението, - въпреки това всички тези различия между тях се отнасят повече до образа, метода на отчитане, отколкото до същността на учението, повече до значението, което различните хора придават на тази или онази точка от учението, отколкото до самото съдържание на учението. С една дума, според Кьолн разликата между ученията на апостолите е по-скоро формална, отколкото материална. – След Кьолн дълго време нямаше опит за последователно представяне на библейското богословие от крайно негативна посока. Това явление е съвсем разбираемо. Цялото внимание на отрицателите, започвайки от 40-те години, беше насочено към критиката на текста на св. книги от Новия завет. От Leben Iesu на Щраус до съвсем наскоро рационалистите на нашето време са се занимавали предимно с критични изследвания на различните новозаветни книги. Но това не е основната пречка за възникването на библейските теологии. Основното тук е, че в тази критична работа учените от тази посока стигнаха до такива отрицателни резултати, откриха в новозаветните книги толкова малко исторически, наистина християнски и апостолски, и толкова много значими, според тях, противоречия не само в съдържанието на различни книги, но и в съдържанието на същата книга, толкова много, според тях, митични, различни по-късни израстъци върху първоначалната основа на Христос и апостолското учение - че беше невъзможно дори да се мисли за цялото и за последователно представяне на библейското новозаветно догматично учение. Под ръцете на тези исторически критици всичко е свято. писането на Новия завет се превърна в мит, който постепенно беше изкривен, в неподреден сбор от религиозни възгледи и идеи; не е останало нищо практично и единно и следователно не може да има опити за представяне на библейското богословие - което, така или иначе, предполага разкриването на практически и единен възглед, поне (от рационалистична гледна точка) в различни фази от неговото развитие. Едва напоследък, благодарение на сравнително по-голямата умереност на негативната критика, нейното признаване, повече от преди, на историческото в писанията на Новия Завет и следователно по-голямото единство на догматичните възгледи, изложени в различни новозаветни книги, се появиха две произведения по библейско богословие. Единият принадлежи на Noack 44; другият - на ръководителя на тюбингенската школа Баур. Работата на Баур, 45 публикувана след смъртта му от сина му, представлява последната дума на негативно-критичната школа на библейската теология. Този труд няма такива научни достойнства, каквито можем с право да очакваме от неговия автор, с чието име по някаква причина повечето са свикнали да свързват идеята за огромно учение. Всъщност библейското богословие на Баур, както повечето от неговите произведения, се основава не на стипендия, а на насока и доста увлекателно популярно представяне, чуждо на досадни цитати, но в същото време на многостранно разглеждане на темата. Авторът в първата част на своя труд излага учението на Исус Христос, във втората - учението на апостолите. Представянето на първата част се основава на следните разпоредби: учението на Христос е значително различно от учението на апостолите. Съществената разлика между тях е, че Христос поставя центъра на своето учение не върху неговата личност, а върху моралните изисквания, идеята за небесното царство; междувременно центърът на тежестта на апостолското учение не е в учението на Исус Христос, а в Неговата личност. Но учението на Иисус Христос стои на такава историческа дистанция от нас, че всъщност не може да бъде обект на чисто историческо изследване; то е нещо основно, първично, така че цялото съдържание на новозаветното богословие се отнася към него като към производно и вторично. Учението на Христос ни е малко известно; Известно е само учението на апостолите. Учението на апостолите представлява модификация и развитие на Христовото учение. Преобразуването на Христовото учение в апостолско учение е извършено главно чрез психологически процес, който протича в душите на учениците след смъртта на техния Учител: резултатът от този процес е вярата във възкресението на Исус - този резултат е от огромно значение за преобразуването на Христовото учение в апостолско. Апостолското учение следва пътя на обикновеното историческо и логическо развитие. Авторът разделя втората част на своето творчество на три раздела или периода. Към първия период той отнася учението на св. Павел, изложено в посланието до римляните, коринтяните и галатяните, и учението, изложено в Апокалипсиса; този период продължава за него до 70 г. сл. н. е. Баур приписва на втория период учението, изложено в Посланието до евреите, в малките послания на св. Павел (с изключение на пасторалните), в посланията на св. Петър и Яков, в синоптичните евангелия и в книгата Деяния на апостолите; Този период, според Баур, се простира до първото десетилетие на 2 век. Към третия период - Евангелието на Йоан, посланията на Йоан и пастирските писма на апостола. Павел; този период продължава до края на 2 век. През тези три периода постепенно, чрез логическо развитие, се извършва формирането на апостолското учение; последната фаза от това развитие в учението на Евангелието на Йоан. Има още по-малко експерименти в библейската теология от 30-те години на този век от кръга на теолозите от средно направление. Доколкото ни е известно, след творчеството на Баумгартен-Крусиус, в продължение на цели четиридесет години, се появяват само две произведения от областта на това направление: едното принадлежи на. Райс, другият - Вайс. Работата на Райс 46, французин от Страсбург, не е лишена от научните достойнства, които отличават трудовете на германците. Подобно на всички произведения на теолозите от средното направление, той представлява смесица от концепции на здравия разум с рационалистични. Планът на есето е следният. Първо, авторът изобразява религиозното състояние на юдаизма преди идването на Исус Христос; след това той излага учението на Исус Христос; по-нататък характеризира първата фаза от развитието на апостолското учение, което според него е обусловено от примирението на юдаизма с учението на Исус Христос; тук - авторът включва в тази смес Апокалипсиса и Посланието на върха. Джейкъб. Това е в първите три книги на есето. В останалите три авторът характеризира още две фази в развитието на Христовото учение от апостолите, или два вида апостолско учение: учението на св. Павел и учението на апостола. и Еванг. Йоан, виждайки в първия еманципацията, както той се изразява, на Христовото учение от връзката му с Мойсеевия закон, във втория - издигането на Христовото учение над антиеврейската полемика и приемането на Христовото учение със спекулативен характер; Последната книга се казва: Идеите и партията. Авторът приписва целия канон на новозаветните свещени книги на 1 век, но изяснява, че не смята, че много от тях наистина принадлежат на лицата, на които се приписват. Изключително нестабилна е и концепцията на автора за боговдъхновеността на свещените писатели и особеностите в разкриването на догматичното учение. Работата на Вайс 47 се появи съвсем наскоро. Представлява, въпреки скромното си заглавие, задълбочен и доста обширен труд. Състои се от пет части: учението на Исус според древната традиция (1 част), главният апостолски образ на учението в периода преди Павел (2 части), павлинизмът (3 части), главният апостолски образ на учението в периода след Павел (4 части), богословието на Йоан (5 части) 48. Повечето от библейските теологии, които се появяват в протестантския свят от 30-те години на този век, принадлежат към ортодоксалното протестантско направление. Не само по количество, но и по научна стойност теологиите на това направление заемат първо място в съвременната протестантска литература. Те включват произведенията на Неандер 49 , Бек 50 , Луц 51 , Шмид 52 , Лехлер 53 , Месие 54 , Канис 55 , Хан 56 , Хофман 57 и Остерзее 58 . Най-важните пет от тях са: произведенията на Неандер, Бек, Шмид. Хофман и отчасти Ган. Неандер има честта да бъде основател на ортодоксалното протестантско библейско богословие, въпреки че не е посветил специално есе на последното. В своята история на апостолската църква, именно в доста обширния раздел на тази история относно апостолското учение, той пръв даде наистина вярно и същевременно научно представяне на ортодоксалното протестантско библейско богословие. Неандер въвежда в библейското богословие не съвсем нова, но по-правилно разбрана и формулирана от него идея за единството и многообразието (Einheit und Mannigfaitigkeit), идеята за единството в многообразието и многообразието в единството – както на Христос, така и на апостолското учение, и учението на различни апостоли. Така в апостолското учение той разграничава четири основни вида, или четири основни направления на учението на апостолите: 1) Павел, 2) Петър, 3) Яков и 4) Йоан; но той разглежда тези типове не като прояви на реални различия в апостолското учение, а като различни изрази на едно и също учение на Христос. Следователно в горните насоки той не вижда нищо повече от израз на живото единство, богатство и дълбочина на християнския дух, който се проявява, не без особено намерение, в различни взаимно допълващи се и изясняващи се начини, видове формулиране от човешкия ум на божественото учение. В тези четири посоки той вижда целта и способността на християнството да даде простор на индивидуалните характеристики на хората, които възприемат Христовото учение, да освети тези характеристики с неговата светлина и да ги обедини помежду си в най-висше единство. Неандер беше първият, който постави библейското богословие на наистина, общо казано, правилен път. Други следват пътя, очертан от Неандер, и развиват идеята на Неандер в детайли, прилагайки я към библейската теология. Бек, в своята логика на християнското учение, тръгвайки да изгражда богословска система от Светото писание, отчасти припомня с работата си съчиненията на свръхестествениците от миналия век - Стор и Щайдел. Работата на този учен привлича специално внимание поради дълбочината на неговия философски и богословски анализ. Много видно място сред произведенията на това направление заема творчеството на Шмид, професор от Тюбинген, който преживява многобройни и разнообразни влияния, но в крайна сметка остава верен на протестантската ортодоксия. Въпреки крайно несполучливата, твърде неясна, широка постановка на задачата на библейското богословие - което той разбира като научен историко-генетичен образ на християнството - неговият труд е много забележителен с изключителното си старание и грижа в събирането и обработката на материала, с критиката на рационалистичните възгледи, с изключителната пълнота на изложението и със строго ортодоксалната си насоченост. Първата част от него съдържа изложение на ученията на Исус Христос; второто е учението на апостолите. Освен това и двете части са предшествани от представяне на живота (първа част) – живота на Исус Христос, (втора) – апостолите, което според нас е напълно извън задачата на науката, ако се разбира правилно 59 . Също толкова важна и ценна придобивка за науката е дълбокият и огромен труд на Хофман, макар и да не се нарича библейско богословие. По съдържание тази творба е може би по-богата от всички появили се досега. За съжаление, авторът малко се грижи за външната обработка на своите изключително богати материали. Оригиналната форма на неговото произведение много вреди на композицията. Той съвместно излага догматичното учение на Стария и Новия завет под обичайните догматични заглавия. Той обяснява местата на св. Писанията на Стария и Новия завет, свързани с една или друга догма, като се започне с догматичната позиция за съществуването на Бог, са включени в най-научените коментари по този повод, но в същото време те обикновено навлизат в твърде специални изследвания по отношение на почти всяко място. В заключение трябва да се спомене работата на Ха, която се отличава от другите с обширността и научния характер на плана, изготвен от автора за неговата работа, от която авторът по някаква причина е завършил само една трета досега, въпреки че работата му е публикувана доста отдавна 60 . Големите заслуги на протестантските теолози от това направление по отношение на изучаването на св. писания в догматичен план. Техните трудове могат да бъдат полезни и за православния богослов, като значително му улесняват работата по изучаване на догматичната страна на св. писания. Но от православна гледна точка те имат и много недостатъци. И преди всичко те отразяват религиозните протестантски възгледи по определени догматични въпроси. Освен това, що се отнася до общи, нерелигиозни въпроси, тогава и в този случай се проявява нестабилността на религиозните вярвания, която е толкова характерна за протестантството. Колкото и красива да е например идеята, която е в основата на техните трудове по библейско богословие, тя не е развита така, както би могла да бъде развита на друга, непротестантска почва; тази идея не придоби необходимата твърдост, пълнота и яснота сред ортодоксалните протестанти; не е изяснено в подробностите си; най-честото им изясняване се заменя с доста задълбочени и неясни фрази, за което обаче, освен протестантството, отчасти е виновна и неяснотата на немския ум. Православните протестанти не дават твърдо и категорично решение на въпроса – какво точно е същностното единство и несъщественото различие между Христос и апостолското учение. Когато прилагат тази идея на практика, те често имат забележимо желание да припишат повече на изменчивото и неединното по същество, отколкото православната наука може да позволи; те повече или по-малко позволяват логичното развитие на догматичното счетоводство, въпреки че не го изразяват директно. Като цяло те имат забележима двусмисленост и колебание в представите си за любимия им Entwicklung, за който постоянно говорят в правилното и в неподходящото време. Нека повторим, че протестантството, самото страдащо от тежка болест, не можа да създаде напълно здрав организъм на науката, въпреки че от това не следва, че всичко, създадено от протестантството, е безполезно. Напоследък католическите теолози навлязоха и в областта на библейското богословие. Наистина, техните трудове са толкова малко, че едва ли е възможно да се преброят само три произведения, и дори тогава едното от тях се отнася до старозаветното библейско богословие 61, съставлявайки неговата монография, другото е въведение в новозаветното богословие 62 и само третото представлява в една от своите части очертание на новозаветното библейско богословие: въпреки това самият факт на тяхното появяване е много важен за нас. Последният от трудовете, които споменахме, принадлежи на хесенския професор Лутербек 63 . Той е забележителен не само като първият, доколкото ни е известно, единственият опит на католическото библейско новозаветно богословие, но и със своите достойнства. Това е обширен труд, богат на ерудиция, плод на дългогодишен труд. Авторът, имайки предвид разпространяващите се в обществото рационалистични възгледи за произхода на християнството и същността на християнското учение, се заема да определи разликата между езичеството, юдаизма и християнството и същевременно да представи очертание на истински библейското новозаветно догматично учение. В съответствие с тази цел той първо взема и сравнява различни езически възгледи с християнството; след това той взема еврейските възгледи от най-ново време, като ги сравнява също с християнството, и накрая синкретичните възгледи, формирани от помирението на юдаизма и езичеството, отново в сравнението им с християнството. Това съставлява съдържанието на първия том от неговия труд, който, по неговите собствени думи, обхваща предхристиянското развитие (Erster Band - Die vorchristliche Entwicklung). Във втория том, който носи неговото частно заглавие на развитието след Христа (Zweiter Band - die nachchristliche Entwicklung), авторът първо разглежда и излага не чистото християнско учение - учението на първите еретици на християнството, гностици и юдаисти, а след това - чистото Христово и апостолско учение. Що се отнася до тази последна част, която е особено важна за нас, авторът, допускайки само едно формално развитие на християнското учение, разграничава троен начин на формулиране на догмите, който той нарича Lehrbegriff, и този троен начин обозначава имената на трите лица на апостолите: Петър, Павел и Йоан, чието учение той излага отделно едно от друго и едно след друго. Обръщайки се към нашата догматическа литература, ние не намираме в нея нито един опит, историческо представяне на догмите от библейския период. Да видим обаче дали е подготвил поне малко материали за бъдещи експерименти като западните. В тази връзка можем да посочим няколко произведения, отчасти преводни и отчасти оригинални, които от известно време се появяват в нашата богословска литература. Някои от тях пряко се отнасят до историческото представяне на догмите 64; други не са пряко свързани. Представяйки в по-голямата си част материали за историята на живота на Христос, последните в същото време обаче съдържат повече или по-малко догматични материали 65. Тук може да се включи и това, което е направено в нашата догматика, главно в догматиката на преподобния Филарет, за изясняване на догматичното учение, съдържащо се в св. писания на Новия завет, както и в тълкуванията на книгите на св. писания на новия завет 66. От предишния очерк за историята на литературата, т. нар. библейско богословие на Запад, става ясно къде, как и с какъв характер се е появила тази част от историческото изложение на догмите там, каква постановка тази наука е имала в началото, като задача на библейското богословие, с течение на времето става все по-ясно и под каква форма съществува на Запад в различни направления на протестантството и в католицизма в днешно време. Видяхме, че зародишът на библейската историко-догматическа наука се крие в протестантските принципи, че този зародиш се е развил под влиянието на рационалистичните доктрини, че отначало, след раждането на новата наука, той се подхранва почти изключително от рационалистични елементи. Така неговият произход и първият период от съществуването му изглеждат тъмни. Но, както често се случва, протестантските рационалисти, заговорничейки с работата си да разклатят вярата, замисляйки зло в сърцата си, всъщност подготвиха в работата си подкрепа за вярата, триумфа на доброто. Основната идея за разделянето на същественото и несъщественото в догматичното библейско учение – тази идея, заложена в тялото на създадената от тях наука, се оказва мощно оръжие срещу самите тях. Детето, което отгледаха, по-късно се оказа против тях. Най-добрите хора на протестантския свят я изтръгнаха от ръцете им, започнаха правилно да отделят онези аспекти на науката, които представляваха заложбите на истината и справедливостта, и успяха до известна степен да изродят нейния организъм. Ако въпреки всичко това протестантството, дори в лицето на най-добрите си представители, не успя да премахне от тялото на новата наука някои повече или по-малко незначителни заболявания, то това е грешката на онези принципи, според които живее протестантският свят. Библейската догматика, както и всяка богословска наука въобще, може да бъде напълно здрава само тогава, когато бъде пренесена на друга почва, когато бъде поставена под животворното действие на други, здрави религиозни принципи, каквито са принципите на православието. Но необходимо ли е подобно възприемане на делото на западната богословска наука в кръга на православните богословски науки, необходимо ли е не за Запада, а за нас самите, полезно ли е, възможно ли е от православна гледна точка и ако е необходимо, полезно и възможно, то под каква форма? Според нас както нашата богословска наука, така и интелектуално-религиозният живот на нашето образовано общество изискват спешно православни преживявания като библейското западно богословие и появата на опита на православно историко-догматично изложение на библейския период ще бъде полезно както за нашата наука, така и за нашия религиозно-интелектуален живот. Като се има предвид известната формулировка на задачата на този отдел за историческо представяне на догмите, тя няма да противоречи на принципите на Православието. И преди всичко нека обърнем внимание на изискванията на богословската наука. Само историческото изложение на догматите да съществува в кръга на нашите богословски науки като отделен клон, и то да съществува 67 ; Това е историческо представяне на догматичното учение според Светото Писание, както на Стария, така и особено на Новия завет, е необходимо. Що се отнася конкретно до Новия завет, историческото представяне на догмите, имащо за задача да проследи как по същество непроменимите догми на християнската вяра са били изразени по различни начини, но в различни времена, в словото на човека, се среща преди всичко с първия и най-важен период в тази външна история на догмите - с периода, когато за първи път божествените истини на християнската вяра са били разкрити на света от Божия Син, който е слязъл на земята, и са били предлагани от Него на хората под форма, удобна за тогавашното човечество и под подобна форма са били проповядвани на цялата вселена от Неговите свети ученици и апостоли. Да се изключи този период от историческото представяне на догмите, да се ограничи последното само до църковния период, би означавало да се започне науката не от самото начало, а от самото начало и да се лиши от възможността да разбере правилно голяма част от своя църковен период 68. За да разберем защо в устата на църквата и нейните отци и учители догматичното учение в следващите времена е получило този, а не друг вид, за това историческото представяне на догмите трябва, наред с други неща, да се проучи, първо от всички, според св. писанията на Новия завет, формата, в която разкритото учение излезе от устата на Христос Спасителя и апостолите. Тази форма е имала и, разбира се, никога няма да престане да има огромно значение във връзка с формулирането на догматите през всички времена на съществуването на Христовата Църква. Без значение колко промени са настъпили в представянето на догматите от времето на тяхното откровение на света от Христос Спасителя до наши дни, външната формална страна, езикът и т.н. на всички християнски догмати, обаче, запазва много много следи от влиянието на библейския израз върху него, което все още не е отслабнало. И така, представянето на догматичното учение според Светото Писание като цяло и според писанията на Новия Завет най-вече - представлява отправната точка за историческото представяне на догмите. Без такова изложение по-нататъшното движение напред в областта на историческата съдба на външната страна на догмата е немислимо за един историк догматик. Освен това изучаването на догматическото учение от гледната точка, в която то се е появило в устата на Исус Христос и апостолите, е важно не само за науката, но и за религиозния живот на образованите християни от всички времена, и в частност нашето. За един християнин от всяко време опитът от последователно представяне на догматичното учение на Христос и апостолите от страна на неговата оригинална форма не може да не има значение - такова представяне, че чрез сравнение и изясняване на един израз с друг, за него става разбираемо и живо това, което няколко века след земния живот на Исус Христос стана малко използвано и неразбираемо, методът на изразяване, съществувал по време на земния живот на Христос Спасителя и апостоли. В допълнение към задоволяването на естественото чувство на любопитство, подобно преживяване може да помогне за съживяването на религиозните идеи в образованата част от нашето общество. Коренът на богословския език на всяко време е в Библията, главно в новозаветните писания; За тези, които не са изучавали добре библейския език, езикът, на който обикновено се представят истините на християнската вяра, не е напълно ясен. И неразбираемостта на езика силно вреди на каузата на живия интерес на обществото към религиозните истини, живостта на неговите религиозни идеи и обратно; думата и мисълта са толкова тясно свързани, че една неразбираема дума оковава мисълта, и обратното. В частност за нашето време изучаването на външната страна на библейското новозаветно догматично учение е от особено значение. В наше време нуждата от научно и богословско образование се усеща особено остро. Като се има предвид особено силното събуждане в нашето общество на необходимостта от независимо мислене и изучаване на всичко, което представлява предмет на човешкото познание, нашето така наречено образовано общество не може да не иска да изследва научно областта на религиозните вярвания, да проследи тяхната история и да доближи техния дълбок смисъл възможно най-близо до своето разбиране; но има много малко средства за това, много по-малко, отколкото например са имали нашите предци от допетровско време, които са били много запознати с богословския език, теологично са чели и следователно са притежавали значителен запас от богословска информация. Нашето образовано общество, да не говорим за липсата на теологична информация, като цяло е много слабо запознато с богословския език, така че за значителна част от него богословските термини често изглеждат като йероглифи. Задължение на богословската наука е да му помогне да придобие необходимата информация и средства за научно изследване на обектите на вярата и преди всичко на Светото писание, източникът на нашата вяра и нашия богословски език. Светската наука в наше време с необикновено усърдие започна да изучава различни писмени паметници от миналия живот на нашия народ, надявайки се чрез това да постигне многобройни резултати, както за науката за руския език, така и за възраждане на чувството за руска националност, патриотизъм и т.н. Нещо повече, свещеното задължение на богословската наука е да направи всичко от своя страна за изучаването на Св. от всички възможни страни. Писание, този велик паметник на нашата вяра, чието изучаване във всички времена, както показва историята, е било много плодотворно в религиозно и интелектуално отношение. Животът на нашето православно общество още по-спешно изисква изучаването на догматичната страна на Св. писания, тъй като нашето общество вече е докоснато от идеята за западната негативна критика на библейския текст, която, въоръжена с очевидно дълбоко обучение и упорит труд и заемайки се с изучаването на Св. писание в догматичен смисъл, той се опитва да докаже, че буквата на писанието не само носи характера на външна разлика в много отношения от нашия съвременен начин на представяне и изразяване, но също така съдържа значение, значително различно от значението, прието му от универсалната църква. Такива възгледи на западната негативна критика, проникващи до нас, упорито призовават нашата православна богословска наука към задълбочено изследване на външните и вътрешните страни на св. писания в догматичен план във връзка със съвременните изисквания на науката и живота. Но може ли православната богословска наука, без да престава да бъде православна, да създаде подобно на западната наука нещо като православното библейско богословие? Очевидно, въпреки цялото си желание, тя не може да направи това, без да се отрече от принципите на православието - не може по две причини. Първо, очевидно самата идея за исторически елемент в догматичната страна на Св. е противна на Православието. писание, като несъвместимо с боговдъхновеността на писанието, признато от православната църква. Очевидно, като се има предвид божественото вдъхновение на писанието, не може да става въпрос дори за незначителен дял от човешкия, личен и временен елемент в писанието. Но така изглежда само на пръв поглед. Извън всякакво съмнение Православната църква винаги е смятала Свещеното писание за боговдъхновено, а не за продукт на човешкия ум, а за творение на Божия Дух; но несъмнено и това, че тя е разбирала божественото вдъхновение по следния начин, въпреки че не е формулирала понятието божествено вдъхновение кратко и точно. Според учението на Православната църква хората, просветени от Божия Дух, бидейки под влиянието или притока на Св. Дух, не са били в такова екстатично състояние, че да не съзнават какво говорят и са били напълно лишени от използването на способностите си, както монтанистите са разбирали божественото вдъхновение, за което отците и учителите на църквата са ги заклеймявали, 69 но са притежавали съзнание и личните си способности, които не са били парализирани от влиянието на Светия Дух, но които са били подчинени само на службата на божествена истина, предпазвайки ги от отклонение в заблуда. Светият Дух, като ги направи свои органи и чрез тях съобщи своите истини на хората, даде на умовете им само съдържание, божествени истини, като ги остави да изразят това съдържание, тези истини, на техните естествени способности, на езика, характерен за един или друг орган на откровението, тоест да придадат на разкритите истини един или друг външен ред и връзка, да облекат мислите на Божия ум в една или друга словесна форма, въпреки че, разбира се, дори при това Духът на Бог не е осигурил Светия Дух със Святия Дух. писатели изцяло за себе си. Божият Дух издигна естествените им способности, но не им отне естественото разположение. С една дума, според учението на Православната църква, формата на боговдъхновената писменост зависи до голяма степен от личните характеристики на органите на откровението, а съдържанието - изключително от Божия Дух, който чрез тях разкрива на хората божествените тайни. Точно така са гледали отците и учителите на църквата на боговдъхновеността на Писанието. Така напр. Ириней приписва на ап. Езикът на Павел е бърз и бърз; Освен това открих в посланията на този апостол специален ред и връзка на мислите и, като исках да изразя мисълта за известна свобода в органа на откровението, изразих следното на същото място. така: „по този начин човек пита, а Духът отговаря“ 70. Йероним, заедно с други църковни отци, каза, че св. писатели (пророци) в състояние на вдъхновение не са били лишени от използването на своите способности 71, открили разлики в стиловете на различните свещеници. писатели, например, стилът на св. Еремия, в сравнение със стила на св. Исая, се смяташе за необработен (rustiсior), намиращ се в любимите фрази на св. Павел, лично характерни за него и не съвсем стилистично чисти, 72 и т.н. писатели, не от определено количество свобода, предоставена от Светия Дух на органите на откровението, но от специалното намерение на Божия Дух, така че самият Свети Дух директно, за своите специални цели, даде на св. писатели познати човешки форми, за да облекат своите божествени истини. И това е значението, според Ориген и неговата школа, няма нито една буква в Писанието, която да не е вдъхновена от Бога 75 . Издигайки всичко в писанието до Светия Дух, авторите на тази школа, въпреки че допускат, между другите значения на писанието (морални и алегорични), буквално или историческо значение, те не му придават дължимото значение, тъй като смятат, че алегоричното, духовно значение е преди всичко достойно за внимание, разкриването на което се занимават главно с тях, и допускат много произвол в тълкуването. Друга древна школа, Антиохийската школа, към която принадлежат и много известни отци и учители на църквата, разбира божественото вдъхновение по различен начин. Тук ще се ограничим в нашето кратко обсъждане на боговдъхновеността на Писанието, тъй като сега нямаме за цел да представим на читателите подробен и задълбочен трактат по тази важна и обширна тема, 77 а искаме само да посочим православната гледна точка по този въпрос - гледната точка, на която стоим, за да премахнем всяко недоразумение, което може да възникне в съзнанието на читателите на нашата статия. Второ, очевидно не може да се говори за така нареченото православно библейско богословие, защото необходимото изискване на библейското богословие е обяснение на св. писания на св. същото писание, което православната наука не може да допусне според своите принципи. Да се ​​позволи подобен начин на обяснение на Светото писание, очевидно, би означавало да се откаже признаването на Светото предание като ръководен принцип при обяснението на Светото писание. Така изглежда на пръв поглед, но при по-внимателно разглеждане въпросът ще изглежда в друга форма. Православната богословска наука, твърдо държаща знамето на Православието, обаче никога не е считала за отстъпничество от принципите на Православието да се обяснява този или онзи пасаж от св. писание според контекста на речта, паралелни пасажи и т.н., т.е. да се обяснява св. писание на св. същото писание. Безброй свидетелства за това се намират в трудовете на св. отци, у православните догматици на всички времена, включително и у нас. Следователно от православна гледна точка е възможно при определено условие да се обясни св. писание на Св. в догматичен смисъл, в по-голямата си част, те не цитират пасажи от трудовете на своите предшественици и от други писмени паметници на традицията, а само като знак, че обясняват писанието в духа на православната църква, като цяло се позовават на традицията, казват, че така е учила църквата винаги, това е вярата на отците и т.н., с други думи, те се ръководят от живата църковна традиция. Ако понякога са цитирали пасажи от трудовете на своите предшественици и от местни символи, те са го правили в догматично-полемични произведения 78 ; но не намираме подобни откъси в произведения, екзегетични и положително излагащи догмите на вярата, в опити за систематично представяне на догми. Така е било в древната църква до I. Дамаскин, който пръв в своето „Точно изложение на православната вяра” подкрепя всяка откровена мисъл с доказателствата на писмената традиция 79 . Виждаме нещо различно сред западните схоластици от Средновековието. Обичайки да прави откъси от творбите на отците, следвайки текстовете на Св. писания, западните схоластици обаче много често изпадаха в догматични грешки. Те не са били спасени от многобройни откъси от творбите на техните бащи; и това е така, защото те не са били оживени от духа и смисъла на живата църковна традиция, под ръководството на която древните отци са обяснявали Св. писанието е писание. Така че, тази последна техника не е по същество протестантска. По същество това е много древна техника, а не най-новата, протестантска; това е общохристиянско, древно християнско приемане. Вярно е, че може да стане протестант, но само в ръцете на протестант или човек, който не е твърд в Православието, става протестант, когато авторитетът на традицията не се признава, когато живата традиция е пресъхнала в определено религиозно общество, когато този, който обяснява Писанието, е лишен от ръководен принцип в духа на църквата или когато не иска да му се подчинява, когато вместо това е оставен на променливостта и нестабилността на ума му. Когато, опитвайки се да бъде обективен, той винаги обяснява Библията чрез Библията, той вместо това много често обяснява Библията не въз основа на Библията, а въз основа на своите лични съображения. Факт е, че колкото и да се опитва човек да вникне в духа и буквата на Свещеното Писание, той не е проникнат от истински православния, църковен дух, който е едно цяло с духа на Светия Дух. Писание, той не е в състояние да поддържа висотата на обективно отношение към св. писание и да не въвежда субективизъм в тълкуването му. На висотата на обективно вярното разбиране на Светото Писание може да се удържи само човек, който напълно се е предал на ръководството на универсалния православен смисъл и дух, този дух и смисъл, с които е пропита и Библията. За такъв човек няма опасност да обяснява писанието чрез самото писание. Ето защо, според нас, опитът на православната богословска наука да изложи догматическото учение според Св. писанията на Новия Завет; точно както следващите думи на Откр. Филарет Черниговски: "Важността на Божието слово, казва той, изисква самото Божие слово да бъде първият обект на нашето внимание и неговият смисъл трябва да бъде напълно проучен; а характерът на откровения догматизъм изисква догматикът да бъде ученик на Божието слово, а не да приема дидактичен тон по отношение на Божието слово. Когато догмите се определят за нас не от самото Божие слово или, което също е, не от обяснение на писанието чрез писание, но поради произвола на логическия ум; учението на разкритите истини повече или по-малко губи характера на разкритото учение 80 , уважаемият автор правилно допуска обяснението на писанието чрез писанието, дори не смята за необходимо, за да избегне различни недоразумения, да направи уговорка като следното: „обяснението на писанието чрез писание. трябва обаче да става под ръководството на живата църковна традиция; в противен случай това ще доведе до същото нещо като пренебрегването на изучаването на писанието, тоест до конструкциите на логическия ум.” След това написването на следващия параграф - за метода на използване на Св. по традиция, Откр. Филарет имаше пълното право да не направи горепосоченото увеличение, тъй като беше напълно уверен, че няма да бъде заподозрян в протестантство, особено след като цялата му догма служи като потвърждение, че той е изучавал традицията толкова внимателно, колкото е изучавал Писанието. Науката, поемайки върху себе си представянето на догматичното учение според св. Писание, по същество преследва същата цел по отношение на св. писание, която и пр. Филарет, с единствената, далеч незначителна разлика, че св. Филарет, изучавайки основите и метода на изразяване на всеки догмат в св. Писание, след това преминава към основанията и метода на изразяване на същия догмат в св. традиция, - повтаря той също, преминавайки към друга догма, след друга - на трета и т.н.; Науката за историческото изложение на догматите веднага взема всички догмати и изучава данните за тях в Св. Изопачаване от различни видове рационалисти на учението на Христос и апостолите, техните атаки срещу учението на Христос, техните хипотези, че Христос само постепенно се е разпознал като Месия и е развил учението си, сякаш апостолите са продължили това развитие и както Христос, така и апостолите често са изпадали в противоречие със себе си, сякаш Христос, дори в най-високата точка на своето самосъзнание, не е осъзнавал себе си и своето дело, както по-късно се появяват в съзнанието на Неговите ученици, като че ли Христовото учение е непознато за нас, а е известно само учението на апостолите и т.н., всичко това задължава науката да обърне особено внимание на учението на Христос и апостолите в тяхното взаимно отношение. Науката трябва внимателно да се впусне в същността на Христовото учение от самото начало на Неговото навлизане в полето на общественото служение и да обърне специално внимание на формата на Неговите речи, тъй като те са предадени от първите трима евангелисти и четвъртият - с една дума, разкрива какво и как е учил Христос Спасителят от самото начало на Своята проповед към света и във всички евангелски истории. След това науката трябва да покаже каква е същността на апостолското учение в сравнение с учението на Христос, в каква форма се е появила сред апостолите и как тази форма е свързана с формата и метода на разкриване на богооткровеното учение на Христос Спасителя - с една дума какво и как са учили апостолите. В зависимост от тези задачи и цели има план и метод за историческото представяне на догмите според св. писанията на Новия завет. Ако това изложение би било подчинено на една обща и главна цел; тогава неговият план няма да има съществени характеристики в сравнение с плана на други отдели на историческото представяне на догмите. Би било възможно, без да се отделят Христовите учения от апостолските, да се представят заедно, според реда, обичайно приет от догматиците, с някои незначителни промени в този ред, в съответствие с естествената връзка на понятията, в които те са били разкрити от Христос Спасител и апостолите. Преподаване I. Христос и апостолите по същество са напълно идентични; Христовото учение съдържа не по-малко и не повече от това, което се съдържа в апостолското учение; апостолите не са добавяли или изваждали нищо от него; Апостолското учение по своята същност дори не представлява никакво логично развитие в сравнение с Христовото; Следователно от тази страна не само няма стимул да се разделят едното и другото учение, а напротив, има силни стимули да се представят заедно. Дори разликата във формата между тях не е толкова голяма, че сама по себе си да налага да бъдат представени отделно. Формата на апостолското отчитане, въпреки много съществената си разлика от формата на Христовото учение, обаче има много прилики и прилики с последното; има своята основа под формата на Христовото учение; езикът, методът на представяне и разкриване на апостолското учение не са съвсем нови явления; те израснаха и се развиха въз основа на Христовия израз и представляват развитието на тази несъществена страна на разкритото учение. Всичко това е особено ясно от цялостното представяне и противопоставяне на Христовото учение като цяло на апостолското, а особеностите на представянето и откровението от Христос Спасителя на разкритите от Него на света истини са подчертани с по-голяма яснота. По същия начин, при смесено или комбинирано представяне на двете учения, е по-трудно да се покаже непоследователността на хипотезата, че в съзнанието на св. Иисус Христос постепенно се формира мирогледът, който Православната църква нарича откровено догматично учение, и подобни хипотези и възражения. И така, ние сме решително склонни в полза на отделно представяне на учението на I. Христос и апостолите 81. Христос, когато го предава в своите евангелия, може да вложи свой собствен смисъл в него, както обикновено се случва с хора, които много често променят това, което чуват по такъв начин, че често е трудно за автора на казаното да разпознае думите си в устата на другите. Още по-вероятно, очевидно, е друго предположение, а именно: апостолите са могли да изразят същността на учението на I. Христос със свои собствени думи, с други думи, те са могли да вложат свои собствени думи в устата на I. Христос и така, въпреки че правилно са предали смисъла на Христовото учение, те са му придали своя собствена форма, която отново се среща в живота на всяка крачка. Всички тези предположения се основават на факти, заимствани от ежедневието на обикновените хора - и факти от друг вид, също срещани в човешкия живот, се пропускат от внимание; и върху мисъл, която е твърде обобщена, недостатъчно ограничена и следователно не напълно справедлива дори по отношение на обикновените хора, заключението се основава на необикновени хора, органите на откровението. Съгласни сме, че обикновените хора в ежедневието си много често, макар и не винаги, изключително неточно предават смисъла и буквата на това, което чуват. Такова неточно предаване зависи от много причини: от липса на концентрирано внимание върху това, което се чува, или иначе от разсеяност, след това - от липса на яркост на умствените способности, която често не е в състояние да следва бързо течаща реч, от слабост на паметта, много често и от нечестност, от желание умишлено, по искане на някакви дребни цели и страсти, да се промени смисълът или някои фрази на чутите речи, което е постига се чрез пропускане на някои мисли, чрез поставяне в друга връзка на дадени мисли, чрез замяна на един израз с друг подобен, но имащ своя собствена конотация, чрез добавяне или пропуск на привидно маловажни изрази, но засенчващи мисълта по един или друг начин. При важни обстоятелства от своя живот обаче дори обикновените хора, ако не се водят от страстите, доста точно предават смисъла и дори буквата на чутото. След това вниманието им е изцяло фокусирано върху това, което слушат; активността на всичките им способности е повишена: способностите им придобиват двойно повече от обичайната енергия и речта на говорещия често е напълно гравирана в паметта им или поне най-важните фрази, които съставляват, така да се каже, тезите на речта, са отпечатани в душата им. Разбира се, никой няма да оспори факти от този вид; тъй като всеки повече или по-малко ще изпита това върху себе си. Последният вид условие се отнася и за апостолите, но само в по-висока степен, отколкото за обикновените хора. Божествената личност на Христос направи изключително впечатление на апостолите, деца по сърце и следователно още по-възприемчиви; в душата им, още девствена, недокосната, освен от народната вяра, от друго учение и никакви научни теории, не можеха да не се запечатат завинаги онези чудни речи, за които онези, които ги слушаха, тичаха да съобщават на познатите си, че никога не са чували нищо подобно. Необичайно силното впечатление, направено от Спасителя на всички Свои слушатели, особено на възприемчиви слушатели, каквито бяха апостолите, напрегнатото внимание, което Той събуди в слушателите, като необходим резултат от необичайно силно впечатление, и издигането на всички умствени способности на Христовите ученици, неразривно свързани с напрегнатото внимание - всичко това гарантира този, а не друг резултат от тяхното слушане на речите на Спасителя. Още по-необходимо е да се допусне такъв резултат, защото Христос Спасителят с истинска божествена мъдрост се приспособи към разбирането на Своите слушатели и следователно липсата на образование на Неговите ученици не можеше да послужи като пречка за усвояването от тях на Неговото божествено учение. Той започна да разкрива съдържанието на Своето учение от моралните истини, които бяха най-разбираеми за Неговите слушатели; след това той постепенно ги доведе до най-важните и най-трудни за разбиране догматични истини и освен това не разкри веднага последните в тяхната цялост, но изясни същата истина част по част, възползвайки се от всякакви случаи, които Му се представяха. Що се отнася до метода на изложение, в речите си И. Христос говори на най-достъпния, популярен език, говорейки с афоризми, притчи и подобия, по своята същност лесно смилаеми и способни да се запечатат в паметта. Изненадващо ли е, че учениците на Спасителя са могли да запомнят Неговите речи, които следователно са могли да предадат в точния вид, в който са били предадени на Него, тоест под формата на афоризми, притчи и подобия? Ако I. Христос предложи на народа дълги, изкуствено съставени, ораторски и философски речи (които обаче не биха били достойни за мъдростта не само на божествен, но и на прост надарен народен учител); тогава това е друг въпрос 83 . Ако Баур (и други като него) не се бяха ограничили да анализират само състоянието, настъпило в душите на учениците след смъртта на Спасителя на кръста, но бяха мислили за тяхното психологическо състояние през цялото време на тяхното обръщане със Спасителя преди смъртта Му на кръста; тогава той не би казал, че не знаем почти нищо за учението на I. Христос, но знаем само учението на апостолите. От царството на възможностите, от това, което би могло да бъде, нека преминем към царството на реалността, към това, което е. Анализът на текста на речите на Господа, записани от евангелистите, ни убеждава, че това са Неговите истински речи, както по отношение на съдържанието, така и по отношение на буквите, предадени точно от евангелистите. Учението на I. Христос в евангелските речи се различава по много особености в начина на разкриване на мислите, в тяхното формулиране и в езика от начина на разкриване, представяне и изразяване на същото учение от апостолите. Методът на откровение сред апостолите е различен от този в речите на I. Христос. В последния всичко води до вяра в Неговата личност и в истините, които Той проповядва; в апостолските писания всичко произтича от вярата в личността на Исус Христос и учението, което Той проповядва. В евангелските слова на I. Христос мисълта е облечена в образни форми, в притчи и подобия; сред апостолите тя се появява без тази черупка. В речите на И. Христо срещаме много изрази, които се използват постоянно тук (като: син човешки, царство Божие, мир, моя работа, мои дела и др.); в апостолските писания тези изрази почти изобщо не се използват, напр. син човешки 85 - или се използват много рядко, като се заменят с други изрази, които са доминиращите термини сред тях 86. Възниква въпросът откъде идват всички тези, макар и незначителни, но поразителни разлики между речите на Господа, както са изложени от евангелистите, и писанията на апостолите? Ако видим, че апостолите във всичките си писания имат различен начин на разкриване, излагане и изразяване на истините на Христовото учение, отколкото в евангелските речи; каква причина имаме да приемем, че апостолите, предавайки речите на Спасителя, са ги предавали по свой начин, разкривали са Христовото учение по свой начин, сами са измисляли притчи и подобия и са ги налагали на И. За Христос термините - с една дума, придадоха на учението Му различна обвивка от това, в което те облякоха Неговото учение, което самите те проповядваха? Нямаше ли тук обикновен литературен прием от страна на евангелистите? Не са ли с някаква цел вложили точно такива, а не други речи в устата на И. Христос? Ако тук е имало съзнателна фалшификация, то тя е била толкова изкусна, че не би могла да бъде извършена от обикновени хора, каквито са били апостолите. И защо са прибягнали до такова писане? Да украсиш, да представиш по възможно най-добрия начин учението на своя Учител? Но беше толкова високо, дълбоко и необикновено, че не се нуждаеше от такива средства; всяко разкрасяване и промяна биха му послужили не за полза, а за вреда. И накрая, психологически е невъзможно хората, които са били под неустоимото впечатление от изключителната личност на I. Христос, да се усъмнят дори за минута, че това или онова от казаното от Спасителя може да бъде казано по-добре, отколкото е казано, особено когато са видели, че никой не може да Му устои. Но как, ще ни кажат, евангелистите точно са предали речите на И. Христе, кога в представянето на речите те се различават една от друга? Нека да видим какви са разликите между тях, колко са големи, колко са важни и дали въз основа на тях е възможно да се откаже на евангелистите точно предаване на речите на I. Христос. Всички евангелисти са напълно съгласни помежду си по всичко важно и съществено, а именно, че са напълно съгласни относно начина, по който Исус Христос постепенно разкрива догматичните истини, че те обличат последните в едни и същи притчи и прилики и използват едни и същи термини в речта, с една дума, в повечето случаи те буквално си приличат. Ако в някои случаи забележим, че един евангелист предава една и съща реч по-пълно, друг по-накратко, във второстепенни въпроси един използва един израз, друг друг, един дори изобщо не цитира известна реч, докато друг я обяснява: тогава това само доказва, че един евангелист има едно запечатано в паметта си нещо, а друг в същото време друго 87, и освен това, че по отношение на израза на някои вторични, недогматични мисли, евангелистите не намират за необходимо да бъдат буквално точни. Това обаче не дава право да се смятат евангелските речи на I. Христос като цяло за основни и съществени, не само по отношение на съдържанието, но и по отношение на тяхната буква, неточно възпроизведена в евангелията. След всичко казано 88 се надяваме, че нашето разделяне на библейския новозаветен период на историческото представяне на догмите на учението на I. Христос в Неговите собствени уста и учението на I. Христос в устата на апостолите няма да бъде странно за читателите. В заключение, нека кажем няколко думи за начина на представяне на библейския новозаветен период. Склонни към отделно представяне на учението на I. Христос и апостолите главно за целите на апологетиката, ние обаче трябва да отбележим, че не всички апологетични изисквания по отношение на догматичната страна на Светото Писание могат да бъдат удовлетворени от науката за историческото изложение на догмите. Обхватът на неговите задачи не включва и не може да включва например защита на автентичността на различни свещеници. книги, които съставят приетия от църквата канон. Този вид апологетична задача принадлежи към областта на друга наука - към науката за св. Писание, по-точно към последния клон - исагогиката. Историческото представяне на догмите разглежда автентичността на всички свещени. вече доказани книги; тя използва резултатите по този въпрос, разработени от науката за св. писания (исагогиката), но не се впуска в доказателство за автентичността на една или друга светиня. книги, тъй като това последното би я отклонило от пряката й задача – изясняване на догматическото учение, съдържащо се в Св. Основната задача на православната историко-догматическа наука е не да разрушава парче по парче научната сграда на библейското богословие, издигната от западния рационализъм, а да създаде православна сграда на същата наука, която, противопоставяйки се на западните научни конструкции, да свидетелства с цялото си същество за крайната бедност, крехкостта, слабата основа, фантастичността и уродливостта на тези конструкции и така да нанесе по-силен и решителен удар на тяхното съществуване, отколкото всички малки частични удари частни спорове. Ето защо, според нас, библейската историко-догматическа наука не бива да влиза в частна и особена полемика с рационалистични възгледи, въпреки че не бива да пропуска нито един случай, когато намира за удобно да изобличи цялата нечестност на негативната критика при боравенето с догматичните данни на новозаветните писания на св. Към същите неразрешими апологетични задачи, според нас, трябва да включим и изискването за отделно представяне на учението на И. Христос, първо според първите три евангелия, а след това според Йоан, както и отделно представяне на учението на всеки от апостолите, написали св. книги на Новия завет. За целите на апологетиката такова представяне, разбира се, е полезно и затова се сблъскваме с подобни експерименти в западната богословска наука. Но такова представяне според нас е неудобно при систематично научно изложение: 1) то разширява до крайност и без това широкия обхват на науката; 2) ако е възможно по отношение на евангелията и посланията на св. Павел, то е крайно неудобно по отношение на посланията на други апостоли, деянията и апокалипсиса, които в никакъв случай не представляват всички данни за пълния кръг на догматическото учение; 3) лесно може да бъде заменено, без много щети за най-апологетичните цели, като всеки път се сравняват първите три евангелия с четвъртото и писанията на един апостол с писанията на други; 4) ако е подходящо някъде, тогава, струва ни се, повече в научни монографии, отколкото в систематично научно представяне. И така, стигаме до следните изводи относно задачата, плана и метода на историческото представяне на догмите според св. писанията на Новия завет. Задачата на този отдел за историческа и догматическа наука е да изясни същността на учението на I. Христос и апостолите, да отдели черупката от зърното, формата от същността, да обясни формата от условията на времето, обстоятелствата и личностните характеристики на светеца. писатели, за да сравни двете учения - Христовото и апостолското, както и учението на един апостол с учението на друг, както в материално, така и във формално отношение, и да покаже идентичността на същността както на Христовото учение с апостолското, така и на ученията на всички апостоли помежду си, а разликата във формата ще определи границите на тази формална разлика 89. Неговият план се състои в отделно представяне на учението на I. Христос на от една страна и ученията на апостолите от друга, без най-особените разделения на Христос и апостолските учения според различни книги от Св. Неговият метод се състои в положително представяне на предмета с апологетичен оттенък, изразен повече в общата структура на науката, отколкото в частности. Ние поддържаме този израз като официално приет (Charter Spirit. Academician § 122). Вижте нашата статия, озаглавена „За историческото представяне на догмите“ в Chr. чт. за май 1871 г Въпреки това, тъй като развитието на раздела на Новия завет от библейския период върви ръка за ръка с развитието на раздела на Стария завет от същия период, нашето описание на литературата за един раздел ще бъде приложено в основни и общи термини към другия раздел, въпреки че тук няма да говорим за произведения, свързани с раздела на Стария завет. Вижте Ebrard – Handbuch der Christlicher. Kirchen-r.r.d.– Dogmengeschichte. Erlangen, 1865. 2 Bd, s. 440. Комуните на Меланхтон, публикувани безброй пъти (дори по време на живота на техния автор до 80 пъти), по-късно дават началото на Loci theologici на различни автори; като Loci-Striegel, Chemnitz, Haffenreffer. Но догматичните произведения се появяват под други имена. Вижте Gass – Geschichte der protest. Догматика. Берлин. 1854. 1 Bd. 1 и 2 Бух. Най-забележителните схоластици от това време са Герхард и Калицет, които са ръководители на протестантски схоластични школи. Първият беше главата на антимеланхтовото движение; последният е ръководител на меланхтонската школа, отличаваща се с по-умерена схоластика и по-умерено прилагане на протестантските принципи, поради което тази школа обикновено се нарича синкретична. Calliketes се нарича още Melanchton redivivus. За съжаление, последното направление далеч не беше доминиращо по това време; неговите центрове са били главно два университета: Хелмщет и Алтофра. S. Schmidt – Collegium biblicum Argent. 1671 редакция. 3. 1689 г. 4. Джо Hülsemann – Vindiciae S. S. per loca classica systematis theolog. Устни. 1679.4. C. L. Weissmann – Institutiones theologiae exegetiec-dogmaticae. тръби. 1739.4. I. G. Zieckier – Austürhrliche Erklärung der Beweissprüche der beil. Шрифт, Йена. 1753 – 65. 4. Thle. 4. M. C. Haymann – Versuch einer bibl. Теология в Табелен. 3 Aufl. 1746 г. 4 август 1758 г. Това са напр. песен. произведения: I. Chr. Вайднер – Deutsche theologia biblica. Лайпц. 1722. A. T. Basching -Dissertatio inauguralis, exhibens epitomen theologiae e solis liueris sacris concinnatae, Göttinggov. 1756. C. A. Crusins ​​​​-Vorstellungen von dem eigentlichen und schrim__ässigen Plano des Reiches Gottes. 1768. Gruner -Praktische Einleitung in die Religion det beiligen Schrift. 1773 г. В рационализма на това време мястото на писанието се заменя с авторитета на разума като формален принцип, а добродетелта, основана на вярата в Бога и безсмъртието, се приема като материален принцип. Въпреки това, за разлика от натурализма, рационализмът от това време е в съседство с позитивния протестантизъм; в Христос той видя, вярно, божествен човек, но такъв, чиято църква, царството на истината и добродетелта, отговаря на изискванията на разума и чието учение, както е изложено в писанието, е в съгласие с разума. Представители на това направление: Телер, Хенке, Фкерман, Вегшнайдер. Супранатурализмът, изхождайки от убеждението, че естествената религия е недостатъчна за описание, искаше да защити богооткровената религия, но в същото време се зае да възстанови с помощта на разума това, което не беше унищожено от разума. Ясно е, че подобно желание доведе наднатуралистичната догматика до значителни отстъпки пред рационализма и даде достъп до едностранен рационалистичен елемент в наднатуралистичната догматика. Нейни представители са: Додерлайн, Морус, Щор, Стендел и Халм. Рационалният наднатурализъм се появява като помирение на двете предишни направления, които във формално отношение стоят на една и съща гледна точка и се разминават само в материално отношение. Това средно направление, което наистина виждаше в християнството изключително откровение, но само в съгласие с разума, що се отнася до неговото съдържание, беше по същество същият модифициран, омекотен рационализъм. Нейни представители: Амон, Шот, Цш'рнер, Бретшнайдер. Така, накъдето и да се обърнем, навсякъде в протестантството срещаме рационализъм, или краен, или умерен, или едва забележим. Той има смесица от рационалистични и позитивни елементи. Semler – Historische und kritische Samiolungen über die sogenannten Beweisstellen in der Dogmatik. 1764–68. Въпреки че неговият труд не носи името библейско богословие, той е нещо съвсем различно от тогавашната догматика, както и от предишни библейски сборници. Телер – Topice sacrie scripturae. Устни. 176л. Bardt – Versuch eines bibl. Догматични системи. Кота о Лайпц. 1769–70. 2 Aufl. 1784 г H..miiiUk-ь Jer Iip-'-er» Thoob'-fM'. biTangc-o. 1 Bd. 1785. 2 Bd. t. A_th. 1789 г. Амон – Ensw_rf einer pngep bib]'к ;– Tiúologif;. Krlar.g. 1792. В.Ц:р.;б- идеологически, ЕХуи-г. 2 A〉. 1. lrOI-2. So)!T- TVic'.r rúo ehrigtinnac – c . l P Parris libris n:ppiï:.c jure tlieorr:i(ritirdg. J733 u. J4>7. «.v.hamc – Bibiische Tbofloga.. od〉-r Untersi;eb,..',goi! Леа лигавник!. Gn.rtUs d.-r vorTiebrns-'er. Ts\eY. Лебгр Анил. TUl-icg. 1780. 3 Aul! 1789 г Вижте характеристиката на Шенкел за библейската теология на Захария в Stnd. и критика. 1852. 1 теж. s. 40 f. С академичната си реч, произнесена от него през 1781 г. - De jasto discrimine theologie.’ biblicae et dogmaticae regendisque iitrue- F 16 iioibus. Вижте неговия Kleinen теолог. Schritten. Улм. 1831. Бд. 2. I.orenz Bauer – Biblische Theologie des N.T. Leipz, 1800. 4 Bde. По този начин работата е разделена на 6 раздела, като всеки раздел е допълнително разделен на христология, теология и антропология. Politz – Das Urchristenthmn nach dem Geiste der sanmitlichen neutestam. Schril'ten entwickelt. 1 тис. Данц. 1802 г. Hartmann – Bliсke in den Geist des Urchristenthums. Дюселд, 1802 г Клудий – Ura_sichte_ des Christenthums. Алиуа. 1808 г. Schwarz – Die l.ehre des Evangeliams aus den Urkunden dargestellt. Хайделберг. 18_8. Кайзер – библ. Theologie uder Iudaismus und Christianismus nach der grammatisch – historischen Interpretationsmethode und naen freimuthigen Stellung in die kritisch – vergleichende Universalgeschichte der Religionen und die Universale Religion. Ерланг. 1813–14. Cramer – Yorlesnugen über die bibl. Theologie des X. T. Leipz. 1830 г. Boehme – Die Religion Jesn Cristi aus ihren Urkunden. H-'lle 1825. Religion der Apostel Jesn Christi, Хале. 1829 г. Mathaei – Religionsglaube der Apostel .Jesu. Гьотинг. 1826–29. De-Wette – Biblische Dogmatik aften und neuen Testamentes oder kritische Darstetlung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und Urchristenthurns. Берлин. 1813 г. Неговото разделение, както по отношение на учението на I. Христос, така и по отношение на учението на апостолите, е едно. Той разделя и двете на две части (откровена доктрина, обща доктрина на вярата, доктрина за спасението). Тези отдели имат частни отдели; Така че втората част е разделена на учението за Бог, за ангелите и демоните, за човека. Рюкерт – Бибел: d. ч. sysrematische Darstellung der theologischen Ausichten des N. T. Leipz. 1828 г. Baumgarten-Crusius – Grundzüge der bibl. Теология. Йона 1828 г. По този начин авторът не признава доктрината за универсалността и вродеността на греха в човечеството като новозаветно библейско учение. Той смята учението за злите духове за образно учение; Демоните, адът, геената за него са образи на народния мироглед – образи, характерни за тази епоха и т.н. Vorlesiingen über neutest. Theologie p. 43. Дан. фон Кьолн – библ. Theologie, heransg. фон Дав. Шулц. 2 Bde; умират библ. Theologie des N. T. Leipz. 1836 г. Частният раздел съдържа представяне на отделни точки от преподаването, като авторът обръща специално внимание на разликата между символично и несимволично в преподаването. Въпреки че той разделя учението на апостолите на три вида: палестинско, александрийско и павлинско, обаче, такова разделение не е оказало особено влияние върху неговото представяне. Като доказателство можем да посочим доктрината за Троицата, доктрината за изкуплението и доктрината за злите духове. Той смята трите Лица на Светата Троица за три имена или три исторически проявления на единия Бог. Той поставя делото на изкуплението единствено във факта, че чрез своето учение и живот Христос е пробудил у хората убеждението, че човешките дела са неугодни на Бога и че Светият Дух е угоден на Бога. чувства и добра воля; Смъртта на Христос не означава възмездие за греховете на хората, но се разбира, сякаш в писанието, като обикновен преход на Исус Христос към истинското битие, към единението с Бога. Авторът не смята дявола за лично същество, а само за олицетворение на злото. Ноаск – библ. Теология. Einleitung in s A. u. Н. Т. Хале. 1853 г. Baur – Voriesungeu über neutestamentliche Theologie. Лайпц. 1864 г. Reass – llib' de la theologie chre_____ au siècle apostolique. 2 том. Strassb. 1852 г. Берн. Weiss – Lehrbuch der bibl Theologie des N. T. Berlin. 1868 г. Osterzee Die Theologie des X. T. Ein Handbech -c.'s lYr: tiiHdie Vorlesungen und zum Selbsei i.iIhiim. Баймуей. 1869 г. Неговото библейско новозаветно богословие има три задачи: 1) да представи истините, лежащи в основата на целия Нов завет, 2) да изобрази вида и начина, по който, с единството на основния възглед, могат да бъдат формирани различни Lehrbegrbite, или да изобрази развитието на религиозните и морални възгледи в апостолската епоха, и 3) да представи тези индивидуални Lehrbegrbite като типове на единно съзнание, възникнало от това развитие. С други думи, авторът е искал да представи новозаветното учение - първо от гледна точка на неговото същностно единство, след това от страна на несъщественото му различие и накрая от гледна точка на съгласуване на единството с различието. Авторът изпълни само първата част от обширната задача, която сам си постави. Bade – Christologie des Altea Testamentes. Munst. 1850–51. 3 Bde. Джоузеф. Langen – Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi u. s. w. Фрайбург. 1866 г. Lutterberk NpSsya-.yag ic.lic.-.ft Lclirbegrifl.' oder Uiiiersuchnntren iili〉r dns Zeï.):l:,-r dir Holinionj-wciule. die V'oîniíen des Christenthums und die erste Ges'áatBig ■(n. Ein Handbuch für ältesten Dogmengeschichte und systematische Exegese des N. T. Mainz, 1852. Такива са например: „Учението на св. Йоан за Словото” – Филарета Черн. 1869. „Човешкият син - разговор за човечеството на Христос“ - о. Къде__, прев. О. Политковски. 1868. „Преподаването на старите книги. Глава О, свежа Троица.“ Киев, 1862. „Кодекс от текстове на Светото писание за покаянието“ - Литвинова. Санкт Петербург. 1859. „Няколко статии за апостола. Павел.“ - архим. Е…. Санкт Петербург. 1861 г. и някои други подобни. Арх. Михаил: „За евангелията и евангелската история.“ Москва. 186__ ... изд. и преведеното му „Въведение в новозаветните книги на Светото писание“. - Герике. Москва. 1869. – „Опровержение на фиктивния живот на Исус” – Гьоте. Санкт Петербург. 1865. „Исус Христос и неговото време“ - Press___. Санкт Петербург. 18__. Исус Христос е истинският Бог.. …… Ренан. Санкт Петербург. 18__ и др. ................ и последно до галатяните (пр...... Филарет Черн.). Вижте нашата статия „За историческото представяне на догмите“ в Христос. чт. май. 1871 г Вярно е, че пълното и задълбочено разбиране на самия Нов завет не е възможно без изучаване на стария; но ние не отхвърляме това, а само говорим за спешната необходимост от историческо представяне на догматическото учение според св. писанията на Новия завет; тъй като без това е немислимо правилно представяне на църковния период в историческата и догматическата наука. По-специално Епифаний, Василий V, Златоуст, Йероним. Последното се изразява на едно място като следа. по този начин: „neque vero, ut Montanus cum insanis feminis somniat, prophetae in exstasi sunt locuti, ut rescirent, quid loquerentur, et quum alios erudirent, ipsi ignorarent, quod dicerent (proem. ad Comment. in Nahum, Habbacue et Isaiam). Вярно, апологети (Justin, Теофил Атинагор) са използвали израза екстаз (Iust. Dial. p. 115: 〉'&#9632"; exsxi e: wv. Atlien. p. 1>: hat), но те са използвали този израз в смисъла на мощното действие на Божия Дух върху светите писатели, без изобщо да се замислят да придадат на този израз значението, което му придават монтанистите. Когато се появи монтанизмът със своята грешка, бащите на църк. се бунтува срещу погрешното разбиране на монтанистите за божественото вдъхновение като екстатично състояние на органите на откровението, така че Милтиад, според свидетелството на Евсевий (Cer. Pet. V, 17), дори пише есе, озаглавено: Per! Вижте един от предишните. бележка Nos, quotiescunque soloecismos aut tale qui.l annotamus, non Apostolum pnlsamus, ut malevoli eriminantur, sed magis Apostoli assertores sumus. Коментирайте. в еп. реклама Ефес. либ. П. реклама кап. Ш, аз. Въпреки това, те посочват (например Канис в неговия труд - System der lutherischeu Dogmatik t. III. p. 139) у самия Ориген места, в които той очевидно допуска съществуването на личното и индивидуалното в писмен вид. И така, според Ориген (В Йохан, том 1, 5), апостол Павел е изразил нещо лично от свое име. В своето есе срещу Целз (Contra Celsum VII, 4.7) Ориген допуска идеята, че Божият Дух е издигнал естествените способности на неговите органи, които следователно са се обявили. Atque eam ob rein nos e sacris scripturis demonstramus, Jndacorum prophetas divino Spiritu illustratos... primos fuisse, qui pracstantioribus naturae adventu fruerentur, et per s. Spiritus contactum, ut ita loquar, mentem eorum perspicatiorem animamque splendidiorem tactam fuisse. На друго място той говори за пророците: quibus divinus Spiritus ejusque eloquia committerentur. Освен това Ориген казва, че евангелията са по-високи от апостолските послания и сред четиримата евангелисти първото място принадлежи на евангелието на Йоан (В Йохан. том 1,5.6). Последното, разбира се, може да се обясни от гледна точка на Ориген със специалните цели на Провидението; Първите два пасажа почти трябва да бъдат обяснени от непоследователността, която толкова често се среща сред писателите на всички времена. Предоставяме оферти от Curs, Compl. - Мине. За тези школи и техните възгледи за божественото вдъхновение вижте църквите. историята на Неандер. Догматикът, по самото естество на своята наука, винаги възниква и трябва да произлиза от данни, които той тълкува и трябва да тълкува като неоспорими данни. Автентичността на всички св. книги трябва да бъде аксиома за него, отправна точка на неговите трудове. Това се изисква както от природата на догматичната наука, така и от правилното разбиране на нейните граници. Разрешаването на такова възражение би означавало да напуснем границите на догматиката и да навлезем в царството на исагогиката. Ние препращаме всички подобни противници към многобройната западна литература, насочена към защита на автентичността на евангелията, тяхната принадлежност към лицата, под чиито имена са известни, и към опровергаване на всички хипотези за по-късния им, уж неапостолски произход; от собствената ни книжнина - до почитаемото дело на архим. Майкъл: „За евангелията и евангелската история.“ Вярно е, че в евангелията има доста дълги речи; Това е особено речта на I. Христос, изречена на учениците преди страданието; но тази реч се отнася до последните дни от земния живот на Спасителя, до време, когато най-близките Му ученици вече са били достатъчно развити; Освен това този вид реч се отличава и с пълната си неизкусност и простота. Това се потвърждава от последното изследване на учени, оповестено наскоро в нашата журналистика, относно пеенето на руски народни епоси от народни певци. Този израз се среща в апостолските писания само три пъти (Деян. 7:56, Ап. 1:13; 14:14), докато в евангелията се използва, според изчисленията на немски учени, повече от 90 пъти. С какви термини апостолите са заменили най-често употребяваните термини на I. Христов, това ще стане видно от представянето на учението на I. Христов в устата на апостолите, което след време се надяваме да представим на вниманието на читателите. Вижте в една от предишните бележки думите бл. Августин.