Kompletny zbiór wykładów na temat patrolologii

Krytyka: Odnośnie publikacji „Wykładów” profesorów N.I. i AI Sagarda, diakon Andriej Głuszczenko Zalecamy skorzystanie z naukowego wydania tego dzieła: Wykłady z patrolologii I-IV wieku Literatura chrześcijańska. Literatura kościelna Znaczenie studiowania starożytnej literatury kościelnej Znaki „ojca Kościoła” na tle innych pisarzy kościelnych Nauczyciele Kościoła. Pisarze kościelni Historia badań starożytnego pisma kościelnego Dominujący pogląd na naukę patrystyczną wśród historyków kościoła protestanckiego Naukowo-kościelny punkt widzenia na ten temat Skład starożytnej literatury kościelnej, będący przedmiotem specjalnych badań w naukach patologicznych Zadanie studiowania starożytnej literatury kościelnej Metoda badania starożytnej literatury kościelnej Krytyczne studium dzieł starożytnej literatury kościelnej Zapytaj poprzednie pokolenia i zagłębij się w obserwacje ich ojców... oni cię nauczą i przemówią słowa prosto z serca (Hioba 8,8, 10) - tak powiedział Hiobowi jeden z jego przyjaciół, wskazując na miarodajne i namacalne świadectwo rozwiązania najistotniejszej kwestii ludzkiej egzystencji na ziemi - kwestii cierpienia sprawiedliwych. Ta sama idea konieczności i wagi zwracania się do ojców, do ich nauczania, do ich słów wypowiadanych z serca leży u podstaw naszej nauki – wskazuje na to już sama jej nazwa „Patrystyka” lub „Patrologia”. A apel ten ma najgłębszą podstawę w prawosławnym rozumieniu Kościoła, sposobach zachowywania i szerzenia chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego, ukazywania i wyjaśniania wewnętrznego życia Kościoła. Kościół od samego początku przyjął słowo Boże z całą pełnią niezbędną dla zbawienia całej ludzkości; Nie otrzymuje nowych objawień, a jej zadaniem nie jest wymyślanie nowych nauk, ale zachowanie i przekazywanie Objawienia Chrystusa w niezmienionej formie z pokolenia na pokolenie, stopniowo odkrywanie jego niewyczerpanej treści, wprowadzanie go do świadomości i życia ludzi, asymilując każdemu zbawienie dokonane przez Chrystusa w formie odpowiadającej osobistemu charakterowi i rozwojowi każdego. Wierność podstawowym zasadom Jej historycznej egzystencji, na których opiera się Jej nauczanie, oraz przestrzeganie zasadniczych form ustalonego porządku są dla Niej bezwzględnie obowiązujące, gdyż w przeciwnym razie przestałaby być Kościołem Chrystusowym, a okazałaby się instytucją czysto ludzką. Nie oznacza to oczywiście, że Kościół musi być skamieniałością, odtwarzającą z dosłowną dokładnością zawsze i w każdych warunkach wszystkie szczegóły struktury życia Kościoła konkretnego okresu starożytności: ma obowiązek uwzględniać stale zmieniające się formy i warunki życia ludzkości i poszczególnych ludów, pozostając jednak zawsze bezwarunkowo wierny istotnej treści swego nauczania i podstawowym zasadom swojej struktury. Dlatego we wszystkich pracach przygotowawczych nad reformą systemu życia Kościoła w obecnych czasach, pomimo znacznej różnorodności ocen, widzimy niezmiennie odwoływanie się do przeszłości, głównie do pierwotnej historii Kościoła, aby zrozumieć ducha życia starożytnego Kościoła, niezmiennie zachowanego w nim od Boskiego Założyciela i Apostołów, dla właściwej oceny istniejącej rzeczywistości kościelnej i określenia normalnej struktury życia Kościoła zgodnie z duchem i zadaniami prawdziwego Kościoła we współczesnych warunkach życia narodu rosyjskiego. Oczywiście każdy odczuwa potrzebę, jak mówi Vikenty Lirinsky, „trzymania się starożytności” (Commonitorium - „instrukcja”, „wskazanie”, 3). Gdzie możemy szukać przejawów tego ducha starożytnego Kościoła? Gdzie można znaleźć jasne i bezpośrednie odbicie Jej życia we wszystkich jego przejawach? W kanonach Kościoła, które normalizowały życie starożytnego Kościoła? Jednak ustawodawstwo kościelne, zwłaszcza te najstarsze, ma na ogół charakter fragmentaryczny i przypadkowy, pojawiając się przede wszystkim wtedy, gdy konieczne było zidentyfikowanie i skorygowanie odstępstw. W faktach z historii Kościoła? Bez wątpienia mają one charakter pouczający i dostarczają obfitego materiału do określenia struktury i charakteru życia Kościoła, nie prowadzą jednak w zakamarki tego życia, nie dostarczają pełnego materiału do wyjaśnienia jego wewnętrznych podstaw. Jednocześnie zarówno kanony kościelne, jak i fakty historyczne, na co wskazują współczesne sądy dotyczące różnych zagadnień życia kościelnego, są wyjaśniane dość sprzecznie. Nie umniejsza to oczywiście w żaden sposób znaczenia obu, zwłaszcza że ich dokładne przestudiowanie zostało już z wielkim pożytkiem wykorzystane do wyjaśnienia wielu palących kwestii, warto jednak zwrócić uwagę na inne ważne źródło, które nie zostało jeszcze wykorzystane w wystarczającej kompletności i systematyczności. Całkiem słusznie, jego literaturę uznawano za zwierciadło życia konkretnego narodu w różnych okresach jego istnienia. Dlatego też, jeśli chodzi o życie starożytnego Kościoła w jego różnych przejawach najpełniejszego i bezpośrednio namacalnego odbicia, należy go szukać w dziełach, które do nas dotarły, dotyczących pierwszych następców Apostołów, kontynuatorów ich dzieła, naśladowców ich gorliwości i cnót, budowniczych Kościoła Powszechnego w pierwszych wiekach jego historycznego życia, to znaczy w dziełach pisarzy starożytnego Kościoła, zwanych „Ojcami Kościoła”, których sam Kościół uznaje za głównych świadków i przedstawiciele Jej nauczania. W szkole tych znakomitych nauczycieli zdobywa się nie tylko wiedzę teoretyczną. Prawda, o którą walczyli i cierpieli, nie jest zwykłą abstrakcją: jest światłem, które oświeca każdy umysł, jest życiem, z którego wypływa całe życie – jest słowem Bożym. Kochali tę życiodajną prawdę, karmili ją swoją duszą i starali się przekazać ją swoim braciom w wierze oraz przybliżyć do niej tych, którzy byli im obcy. Zgodnie z wymogami ówczesnych okoliczności odsłonili i naświetlili niemal wszystkie istotne zagadnienia nauczania i życia Kościoła. Stąd wynika, że ​​uważne zwracanie uwagi na zabytki pisarstwa starożytnego Kościoła jest niezbędne nie tylko w obecnym momencie życia Kościoła rosyjskiego – przy całym jego żywotnym znaczeniu jest przypadkowe i przejściowe – ale jest stale obowiązkowe dla każdego, kto dba o interesy Kościoła i kto chce właściwie zrozumieć Jego nauczanie i przeniknąć Jego życie wewnętrzne. W każdej nauce konieczne jest zwrócenie się do jej źródeł i oryginalnych nośników. Współczesny filozof, jeśli chce posiadać dogłębną wiedzę filozoficzną, musi znać najstarsze systemy filozoficzne, a zwłaszcza studiować dzieła Platona i Arystotelesa; Podobnie teolog dążący do gruntownego wykształcenia teologicznego powinien znać źródła wiedzy teologicznej, wśród których ważne miejsce zajmują dzieła pisarzy starożytnego Kościoła – „klasyków Kościoła”. Literackie skarby starożytnego Kościoła zawierają ciągłe dowody na istnienie samego Kościoła i szerzonej przez niego kultury, prawdziwe dowody Jego nauczania i jego przyswojenia przez wierzących, kultu i struktury życia oraz zarządzania, które są niewyczerpanym źródłem Jego ochrony; przesądza to o ich doniosłym znaczeniu dla wielu nauk teologicznych: dogmatyki, egzegezy, historii Kościoła, moralności, archeologii, teologii pastoralnej i prawa kościelnego. Bez studiowania źródeł, z których czerpie się materiał, różne gałęzie nauk teologicznych pozbawione są własnego fundamentu, a wręcz przeciwnie, bezpośrednie zapoznanie się z nimi pozwala na pogłębienie ich treści i poszerzenie ich zakresu; jest to jednak studium bezpośrednie, gdyż żadne antologie i zbiory fragmentów pism starożytnego Kościoła nie zastąpią bezpośredniej znajomości jego dzieł. Nie wspominając już o nieuniknionej możliwości niezrozumienia i błędnego zastosowania starożytnych dowodów podczas korzystania z tego rodzaju zbiorów, główną wadą takiej znajomości źródeł z drugiej ręki jest to, że ducha, w jakim te Kościoły i pisarze starożytnego Kościoła w ogóle żyli, myśleli i pisali, nie da się uchwycić. Dlatego też należy w bliskiej odległości studiować nosicieli nauczania Kościoła i obrońców wiary, słuchać ich, jednoczyć się z nimi duchowo, ogrzewać ich życiowym oddechem. Aby jednak to odwołanie się do pisarstwa ojcowskiego nie było arbitralnym wyodrębnieniem z niego fragmentów pożądanych z tego czy innego powodu, gdy wezmą dobrze znany fragment z dzieł ojca, dołączą go do własnego rozumowania i ograniczą się do tego, aby dzieła, które do nich nie należą, lub nauki, których nie objaśnili, nie były przypisywane pisarzom starożytnego Kościoła, zapominając, że każdą indywidualną myśl o świętym ojcu lub ich całość można właściwie zrozumieć tylko wtedy, gdy rozważy się ją w powiązaniu z Jeśli oprócz zwykłej lektury konieczne będzie poważne, naukowo-krytyczne studium tego pisma, wówczas tylko jego idee zostaną rozumiane w ich organicznym związku, jeśli chodzi o ogólny skład jego nauczania i historyczne warunki jego powstania. Takie badanie zabytków pisma starożytnego Kościoła jest zadaniem nauki teologicznej, zwanej oficjalnie „patrystyką”. W dalszej części szczegółowo omówione zostaną zagadnienia dotyczące zakresu, zadania i metody tej nauki. Najpierw jednak należy zatrzymać się nad wyjaśnieniem zasadniczego pytania, które powinno stanowić podstawę samego rozumienia zadań i natury nauki, a na które nie mamy jednak dostatecznie jednoznacznej i przekonującej odpowiedzi, a mianowicie: kogo powinni rozumieć „ojcowie Kościoła”, czym różnią się od innych pisarzy, jakim autorytetem mają ich twory oraz jaka jest siła i znaczenie świadectwa zarówno poszczególnych jednostek, jak i jednomyślnego lub prawie jednomyślnego świadectwa tych przedstawicieli chrześcijaństwa starożytność? Nauka patrologiczna, jak sama nazwa wskazuje, bada dzieła literatury starożytnego Kościoła, czyli pisma patrystycznego. Ale przy takim określeniu przedmiotu nauki od razu napotykamy pewne trudności. Faktem jest, że każda odrębna literatura zakłada odrębny język i każdy specjalny język jest wyrazem ducha pewnego szczególnego narodu – takie jest ogólne stanowisko. Wydaje się więc, że o literaturze specjalnej można mówić tylko wtedy, gdy mamy na myśli zabytki języka i pisarstwa pewnego, odrębnego ludu. Rzeczywiście, przed pojawieniem się pisarstwa chrześcijańskiego istniały tylko literatury narodowe. Nawet pismo żydowskie, pomimo twierdzeń, że ma uniwersalny cel jako literatura ludu Apokalipsy, było w istocie narodowe. I jest to całkowicie zrozumiałe, gdyż przed chrześcijaństwem nic nie miało takiego wpływu na ducha ludzkiego i na literaturę, która jest jedną z głównych form manifestacji tego ducha, jak narodowość. Religie ludowe także były zdeterminowane i uwarunkowane niczym innym, jak tylko charakterem narodowym, same w sobie będąc jedynie momentem i jedną z form manifestacji ducha narodowego. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa religia uzyskała decydujący i decydujący wpływ na świat: ci, którzy przyjęli chrześcijaństwo, bez względu na to, kim byli z pochodzenia, bez względu na to, do jakiego narodu należeli, czuli się przede wszystkim chrześcijanami: wyciągali do siebie ręce ponad granicami narodowości, uznawali się za spokrewnionych, ponieważ wiedzę prawdy czerpali z tego samego źródła i ponieważ podstawy, które obecnie zasadniczo determinują ich życie, były takie same. Stąd jasne jest, że chrześcijańskie dzieła literackie starożytności, należące do różnych ludów i języków, wykazują między sobą więcej duchowego pokrewieństwa niż z niechrześcijańskimi zabytkami pisanymi odpowiedniego narodu i języka. Na przykład listy św. Cypriana i św. Atanazego, pomimo różnicy charakterów obu autorów i specyfiki ich działalności, pomimo różnicy ducha narodowego, wykazują między sobą znacznie więcej podobieństw niż listy Cypriana z listami Seneki lub innego pogańskiego pisarza rzymskiego i niż listy św. Atanazego z listami jakiegokolwiek poganina piszącego po grecku. Duch chrześcijański zapewnił najwyższą podstawę owocnej i bliższej interakcji każdej narodowości (Fr. Nietzsch, Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik // Jahrbücher für Deutsche Theologie. Bd. 10. 1865, S. 50–52). W ten sposób w samej istocie chrześcijaństwa dano podstawę do istnienia chrześcijan nie tylko w oddzielnych państwach, ale także do utworzenia jednego Kościoła, którego celem było między innymi harmonijne zjednoczenie go w jeden organizm harmonijny na całym świecie, będący podstawą stosunków członków, w których była miłość (2 Kor. 5:18) - i zachowanie wyjątkowych cech każdego narodu. Stąd pojawienie się szczególnej literatury chrześcijańskiej, będącej wyrazem nie tylko ducha tego czy innego narodu, ale przede wszystkim ducha miłości Chrystusa, było koniecznością dziejową. Jeśli pójdziemy dalej i przyjrzymy się bliżej temu chrześcijańskiemu pisarstwu, wówczas wśród jego dzieł wyraźnie wyróżni się rdzeń tej literatury, najbardziej obszerny pod względem objętości i głębokiej treści, na który składają się dzieła o bardzo konkretnym kierunku, wyrażające pewną świadomość religijną, a mianowicie Kościół chrześcijański. Podobnie jak literaturę znanego narodu, w którym życie duchowe osiągnęło pewien stopień rozwoju – można i należy ją uważać za odzwierciedlenie całego życia narodu w jego różnych aspektach i na różnych etapach jego historycznego rozwoju – to samo należy powiedzieć o literaturze kościelnej: najważniejsze i najistotniejsze interesy, którymi żył Kościół, ideały moralne i religijne oraz dążenia Kościoła poszczególnych epok znalazły swój wyraz w jej pisarstwie. Ten wysoki standard, jaki Kościół stosował do dzieł pisanych o tematyce wiary, obowiązywał przez długi czas: Kościół łaciński aż do IV, a nawet V wieku utrzymywał pogląd, że obok ksiąg Pisma Świętego należy rozpatrywać wszystko, co naprawdę jest godne przeczytania (por. Adolf Harnack. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Euzebius. Teil. I. Leipzig, 1893, S. XXII). Pisarzami starożytnego Kościoła byli ci, w których ówczesny duch kościelny, świadomość kościelna osiągnęła najwyższą kompletność i przejrzystość; Pisarze kościelni byli najlepszymi przedstawicielami głównych nurtów życia Kościoła – byli teologami Kościoła. W ten sposób wyróżnia się literaturę szczególną – literaturę kościelną – czyli dzieła tych pisarzy chrześcijańskich, którzy należeli do Kościoła i stali na fundamencie nauczania kościelnego. Literatura ta zawiera niezwykle bogaty skarb wybitnych dzieł z różnych dziedzin wiedzy chrześcijańskiej. Żywotny, młodzieńczo porywczy duch chrześcijański otrzymał potężne pobudzenie w wielkich ruchach duchowych pierwszych wieków historii chrześcijaństwa i okazał się niezwykle płodny. Już niektórzy bezpośredni uczniowie Apostołów poszli w ich ślady i swoją posługę nauczania wyrażali w listach do wspólnot chrześcijańskich. Wkrótce wyznawcy Chrystusa, na skutek gwałtownych ataków oraz głęboko obraźliwych i moralnie nieczytelnych oskarżeń ze strony Żydów i pogan, zmuszeni byli uciekać się do samoobrony i jednocześnie walczyć z jednym i drugim. Tej długiej walce zawdzięcza swoje istnienie dość obszerna literatura apologetyczna. Jednocześnie zaczęły pojawiać się herezje i wielkie spory teologiczne, które głęboko zawładnęły życiem Kościoła i trwały przez kilka stuleci, urzekały wybitnych myślicieli chrześcijańskich i dały początek całemu szeregowi dzieł dogmatycznych i polemicznych na temat podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podczas tej walki niestrudzone duszpasterstwo świętych i gorliwość innych oświeconych ludzi wykorzystywały każdą okazję, aby głosić główne postanowienia doktryny chrześcijańskiej i nauczania moralnego, zwłaszcza dla gloryfikacji poszczególnych cnót, ukazywania poszczególnych wad w całej ich przestępczości i destrukcyjności, udzielania duchowieństwu wskazówek dotyczących celowego wypełniania ich obowiązków, świeckim przewodnika prawdziwego życia chrześcijańskiego, pustelnikom i mnichom zasad prawdziwej ascezy chrześcijańskiej. Ostatnia gałąź dzieł moralnych w literaturze patrystycznej również wydała obfite owoce. Wkrótce zaczęto ukazywać losy Kościoła w jego dziejach oraz przedstawiać ascetów Wiary i Wyznania, a także innych świętych, jako godne naśladowania wzorce chrześcijańskiej doskonałości. Jednak od samego początku ze szczególną miłością zwrócili się do wyjaśnienia Pisma Świętego. Chrześcijanie czcili ją jako „Słowo Boże”, „przesłanie Ducha Świętego”, jako „Księgę ksiąg”, którą wielu czytało i studiowało niemal dzień i noc, i nad którą oddawało się nieustannej refleksji. Studium to znalazło wyraz w obszernej literaturze egzegetycznej. Najczęściej i z największą miłością wyjaśniano Święte Księgi lub poszczególne teksty, czasem nawet osobistości biblijne; ale nie brakowało też interpretacji we właściwym tego słowa znaczeniu czy ciągłych naukowych objaśnień tekstu. Jako szczególnie bogaty w treści i pouczający typ literatury kościelnej, należy wymienić liczne listy pisarzy i osobistości kościelnych, częściowo do całych Kościołów, częściowo do poszczególnych osób: zawierały one ogromne bogactwo najpiękniejszych wskazówek chrześcijańskich oraz ważnych komentarzy na temat różnych stosunków i wydarzeń kościelnych, osobistych, a nawet politycznych. Wreszcie myśl religijna w połączeniu z wzmożonymi uczuciami religijnymi przyciągnęła niektórych pisarzy darem poetyckim do wyrażania ich w formie poetyckiej i hymnach, które weszły do ​​użytku Kościoła. Ta bogata i różnorodna literatura starożytnego Kościoła stanowi rozległe pole badawcze i ze względu na jedność gleby, z której wyrosła, oraz jedność przenikającego ją ducha kościelnego, jej opracowanie powinno uzyskać całkowicie niezależne znaczenie w specjalnej dyscyplinie naukowej. Potrzeba specjalnych badań naukowych nad literaturą starożytnego Kościoła ma swoje najgłębsze podłoże w prawosławnym rozumieniu Kościoła, sposobach zachowywania i rozpowszechniania chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego, odkrywaniu i wyjaśnianiu wewnętrznego życia Kościoła. Kościół od samego początku przyjął Słowo Boże w całej kompletności niezbędnej dla zbawienia całej ludzkości; Nie otrzymuje nowych objawień, a Jej zadaniem nie jest wymyślanie nowych nauk, ale zachowanie i przekazywanie Objawienia Chrystusa w niezmienionej formie z pokolenia na pokolenie, stopniowo odkrywanie jego niewyczerpanej treści, wprowadzanie go do świadomości i życia ludzi, asymilując każdemu zbawienie dokonane przez Chrystusa w formie odpowiadającej osobistemu charakterowi i rozwojowi każdego! Wierność podstawowym zasadom swego historycznego bytu, naukom stanowiącym jego podstawę oraz przestrzeganie zasadniczych form ustalonego porządku są dla Niej bezwzględnie obowiązujące, gdyż w przeciwnym razie przestałby być Kościołem Chrystusowym, a okazałby się instytucją czysto ludzką. Nie oznacza to oczywiście, że Kościół powinien być skamieniałością, odtwarzającą z dosłowną dokładnością w każdym czasie i w każdych warunkach wszystkie szczegóły struktury życia Kościoła określonego okresu starożytności: ma obowiązek uwzględniać stale zmieniające się formy i warunki życia ludzkości i poszczególnych ludów, pozostając jednak zawsze wierny istotnej treści Swojego Boskiego nauczania i podstawowym zasadom swojej struktury. Dlatego też we wszystkich momentach historycznego istnienia Kościoła, zwłaszcza gdy z jakichś powodów bieg życia zostaje wytrącony z normalnego rytmu, a kwestie o istotnym znaczeniu życiowym nieustannie domagają się rozwiązania, widzimy niezmienne odwoływanie się do przeszłości, głównie do początkowej historii Kościoła, aby zrozumieć ducha życia starożytnego Kościoła, niezmiennie zachowanego w nim od Boskiego Założyciela i Apostołów, dla właściwej oceny obecnej rzeczywistości Kościoła i ustalenia normalnego porządku, zgodnego z duchem i zadaniami prawdziwego Kościoła. Kościół. Życie Kościoła we współczesnych warunkach. Odnajdujemy tu owo pragnienie „trzymania się starożytności”, na którego potrzebę zauważył Wikenty Lirinski (Commonitorium, 3). Gdzie możemy szukać przejawów tego ducha starożytnego Kościoła? Gdzie mogę znaleźć jasne i bezpośrednie odbicie Jej życia we wszystkich jego przejawach, oświetlające jego wewnętrzne podstawy? Całkiem słusznie, jego literaturę uznawano za zwierciadło życia konkretnego narodu w różnych okresach jego istnienia. Dlatego też, jeśli chodzi o życie starożytnego Kościoła w jego różnych przejawach, jego najpełniejszego i bezpośrednio namacalnego odzwierciedlenia należy szukać w zabytkach pisanych, które do nas dotarły, w dziełach pisarzy starożytnego Kościoła, zwłaszcza tych, których sam Kościół uznaje za głównych świadków i przedstawicieli swego nauczania, nazywając go „Ojcami Kościoła”. Byli pierwszymi następcami Apostołów, kontynuatorami ich dzieła, naśladowcami ich gorliwości, budowniczymi Kościoła Powszechnego w pierwszych wiekach Jego historycznego życia. Prawda, o którą walczyli i cierpieli, nie była dla nich zwykłą abstrakcją: była dla nich światłem, które oświecało ich umysły, życiem, z którego czerpieli niezwykłą energię w służbie Kościoła. Kochali tę życiodajną prawdę, karmili ją swoją duszą, starali się przekazać ją swoim braciom w wierze i prowadzić do niej obcych. Zgodnie z wymogami ówczesnych okoliczności odsłonili i naświetlili niemal wszystkie istotne zagadnienia nauczania i życia Kościoła. Stąd wynika, że ​​uważne zwracanie uwagi na zabytki pisma starożytnego Kościoła jest niezbędne i stale obowiązkowe dla każdego, kto chce właściwie zrozumieć naukę Kościoła i przeniknąć do jego wewnętrznego życia. Jeśli w jakiejkolwiek nauce konieczne jest zwrócenie się do źródeł i oryginalnych jej nośników, wówczas teolog dążący do gruntownego wykształcenia teologicznego musi koniecznie studiować źródła wiedzy teologicznej, wśród których, po Piśmie Świętym, pierwszorzędne znaczenie mają dzieła pisarzy starożytnego Kościoła - „klasyków Kościoła”. Literackie skarby starożytnego Kościoła zawierają ciągłe dowody na istnienie samego Kościoła oraz kultury, którą utwierdzał i szerzył, prawdziwe dowody Jego nauczania i przyswojenia go przez wierzących, kult, strukturę życia i rządów, niewyczerpane źródło Jego ochrony. Przesądza to o ich doniosłym znaczeniu dla wielu nauk teologicznych (dogmatyka, egzegeza, historia Kościoła, moralność, archeologia, teologia pastoralna, prawo kościelne). Bez studiowania źródeł, z których materiał jest czerpany, różne gałęzie nauk teologicznych są pozbawione własnych podstaw, a wręcz przeciwnie, bezpośrednie zapoznanie się z nimi pomaga pogłębić ich treść i poszerzyć ich objętość, jest to jednak studium bezpośrednie, gdyż żadne antologie i zbiory wyciągów z pism starożytnego Kościoła nie zastąpią bezpośredniej znajomości jego dzieł. Trzeba blisko studiować głosicieli nauczania Kościoła i obrońców wiary, słuchać ich i jednoczyć się z nimi duchowo. Aby jednak to odwołanie się do pisarstwa starożytnego Kościoła nie było arbitralnym wyodrębnieniem z niego fragmentów pożądanych z tego czy innego powodu, aby pisarzom starożytnego Kościoła nie przypisywano dzieł, których nie napisali, lub nauk, których nie objaśnili, konieczne jest, oprócz zwykłej lektury dzieł starożytnego Kościoła, poważne naukowo-krytyczne studium tego pisma - tylko wtedy jego idee zostaną zrozumiane w ich organicznym związku. Takie badanie zabytków pisma starożytnego Kościoła jest zadaniem nauki teologicznej zwanej „patrologią”. Nauka ta nosi nazwę „Patrologia”, ponieważ główną, najwybitniejszą pod względem treści i obszerną pod względem objętości częścią dzieł literatury starożytnego Kościoła są dzieła tych ludzi, którzy posiadają honorowy tytuł „ojców Kościoła” (πατέρες τη ς ἐκκλησίας; patres ecclesiastici). Aby właściwie zrozumieć zadania i istotę nauki, należy najpierw ustalić, kogo powinni rozumieć „ojcowie Kościoła”, jakimi cechami różnią się od innych pisarzy, jaki autorytet mają ich twory oraz jaka jest siła i znaczenie materiału dowodowego. Jest rzeczą oczywistą, że imię „ojciec” w wyrażeniu „ojcowie Kościoła” jest użyte w niewłaściwym, przenośnym znaczeniu. Przekazywać życie w duchowym znaczeniu tego słowa oznacza przekazywać prawdę i cnotę. Ten, kto naucza czystej doktryny, kto swoim przykładem zachęca do miłości i praktycznego realizowania dobra, już w pewnym stopniu wypełnia obowiązki rodzicielskie. Dlatego już w starożytności mianem ojca nadano mentorom i nauczycielom prawdy, a przez to chcieli oni wyrazić coś więcej niż tylko zwykły szacunek. Według słusznej uwagi prawego księdza Filareta, arcybiskupa Czernihowa, „wyrażało to, że tak jak zwykły syn pożycza życie fizyczne zwykłemu ojcu, tak godny uczeń jest wypożyczany z urodzenia godnemu nauczycielowi na życie godne osoby, kształtowanie najwyższych sił duszy; to razem wyrażało obraz wzajemnej relacji między nauczycielem a uczniem: nauczyciel nazywał ucznia synem – był to głos szczerej i kochającej duszy; uczeń nazywał nauczyciela ojcem i w ten sposób wyraził swoje pokorne zaufanie do nauczyciela, tego pełnomocnictwa, pod warunkiem, że odbywa się samo wychowanie ucznia: (Nauczanie historyczne o ojcach i nauczycielach Kościoła. Wydanie 2, St. Petersburg 1882, t. I, s. III). Ten starożytny zwyczaj porównywania relacji nauczyciela i ucznia z relacją pomiędzy ojcem i synem znajduje odzwierciedlenie w Piśmie Świętym Starego Testamentu, gdzie imię „ojciec” używane jest nie tylko do określenia rodzica w ciele, ale także wychowawcą i przywódcą życiowym: Elizeusz nazywa proroka Eliasza swoim ojcem (2 Król. 2,12); uczniów proroków nazywa się „synami” (2 Król. 2,3–5). Jednak imię „ojciec” jest szczególnie szeroko używane w tym znaczeniu w Nowym Testamencie. Tutaj imię to oznacza przede wszystkim nauczyciela, któremu ktoś zawdzięcza swoje nawrócenie na chrześcijaństwo. Apostoł Paweł nazywa Koryntian swoimi umiłowanymi dziećmi: "Nie piszę tego, aby was zawstydzić, ale napominam was jako moje umiłowane dzieci. Bo choć macie tysiące nauczycieli w Chrystusie, nie macie wielu ojców; Ja was zrodziłem w Chrystusie Jezusie przez ewangelię (1 Kor. 4:14-15). Dalej (w wersecie 17) nazywa Tymoteusza, który został wysłany do Koryntian, aby uczyć ich drogi życia, swoim umiłowanym synem. W Liście do Galacjan ten sam Apostoł pisze: „dzieci moje, które rodzę na nowo, aż Chrystus w was się uformuje” (4,19; por. 1 Tm 1,1.2; 2,1-2; Tytusa 1,4; Flp 10, 1 Piotra 5,13). Oczywiście postawa ta opiera się na głębokim przekonaniu, że nawrócenie na chrześcijaństwo i chrzest jest ponownym narodzeniem. Ten sposób wyrażania się stał się powszechny w późniejszych czasach. Św. Justyn nazywa „ojcem” czcigodnego starca, który w Efezie wskazał mu drogę do chrześcijaństwa (Dial, cum Triph., 3). Pod koniec II wieku Ireneusz mówi: „Tego, którego ktoś uczy, nazywa się synem nauczyciela, a ten – jego ojcem” (Adv. haer. 4:41. 2). Nieco później Klemens Aleksandryjski pisze: tych, którzy nauczali, nazywamy bezpośrednio „ojcami” (Strom. 1:1). W Klemensie (Co bogacz zostanie zbawiony, 42) apostoł Jan zwraca się do młodzieńca, którego nawrócił i stał się zbójcą: „Dlaczego uciekasz, dziecko, przede mną, twoim ojcem”. W Liście do Orygenesa Aleksander, biskup Jerozolimy, tak mówi o Pantenie i Klemensie, wspólnych rodzicach pisarza i adresata: „jako ojcowie czcimy błogosławionych, którzy nas poprzedzili” (Eus. Hist. eccl., 4,14.9). Poganie i Żydzi wyrażają swoją nienawiść do Polikarpa następującym okrzykiem: „on jest nauczycielem Azji, ojcem chrześcijan” (Przesłanie Kościoła w Smyrnie do Kościoła w Filomelii. 12:2). Na niektórych listach do Cypriana widnieje napis: Cypriano papae, Cepriano papati (Cypr.Epp. 30; 31; 36). Dionizjusz z Aleksandrii nazywa swojego poprzednika na stolicy biskupiej Aleksandrii, Heraklesa, „naszym błogosławionym ojcem” (Eus. Hist. eccl., 7:74). Od IV w., zwłaszcza podczas gorących debat na temat prawdziwej wiary, znacznie częściej odwoływano się do „ojców”, „świętych ojców” – wskazywano ich jako prawdziwych przedstawicieli tradycji kościelnej na polu doktryny. „Nie przyjmujemy wiary, która została już nam napisana przez innych” – mówi święty Bazyli Wielki – „i sami nie mamy odwagi uczyć wytworów własnego umysłu, aby nie uczynić czasowników pobożności ludzkimi, ale to, czego nauczyliśmy się od świętych ojców, głosimy tym, którzy nas kwestionują. I tak od czasów ojców wiara spisana przez świętych ojców zgromadzonych w Nicei została utrwalona w naszym Kościele” (Stworzenie w tłumaczeniu rosyjskim, wyd. 3, M., 1892, t. 6, s. 280: list 135). Grzegorz Teolog stanowczo wskazuje swoim przeciwnikom, że niezachwianie trzyma się nauczania, którego sam „słuchał w słowie Bożym, którego nauczył się od świętych ojców” (Rozmowa 33,15. Stworzenia w przekładzie rosyjskim 1844, cz. III, s. 179). Cyryl Aleksandryjski podaje, że w walce z Nestorianizmem kierował się zawsze nauką świętych ojców, zwłaszcza błogosławionego i czcigodnego ojca Atanazego. (List 39 do Jana z Antiochii). Z kolei półpelagianie Galii Południowej odnaleźli w nauczaniu bł. Augustyna o łasce, w słowach Prospera z Akwitanii, sprzeczność z poglądami ojców i wyznaniem wiary Kościoła (Prosp. Aquit. epist. Ad Aug., interepp. Augustin. 225, 2). Sobory ze szczególną miłością nawiązywały do ​​władzy ojców. Sobór Ekumeniczny I określił relację Boga Syna do Ojca terminem ὁμοούσιος, opierając się na świadectwie ojców (Atanazy Wielki, List do biskupa Afrykanina). Drugi Sobór bezpośrednio wymagał od heretyków otwartego oświadczenia, czy chcą zastosować się do wyroku ojców, którzy rozkwitli przed powstaniem współczesnych herezji (Sokrates i Sozomen pod rokiem 381). Sobór z 430 r., który odbył się w Aleksandrii, w swoim Liście do Nestoriusza, jak sam mówi, podąża za wyznaniem świętych ojców i dlatego chce podążać niejako drogą królewską. Na pierwszym posiedzeniu Soboru Powszechnego III (431 r.) odczytano świadectwa z pism najświętszych i najbardziej bogobojnych ojców oraz biskupów i męczenników, aby na podstawie ich zgody i decyzji prawidłowo i uroczyście potwierdzić wyznania starożytnej nauki (Wincentyusz z Liryńskiego, Commonitorium, 29). Członkowie IV Soboru Ekumenicznego w Chalcedonie (451), nalegając na lekturę Listu Leona Wielkiego do Flawiana z Konstantynopola, wykrzyknęli: to jest wiara ojców, to jest wiara apostołów; zdecydowali w kwestii prawdziwej wiary, „naśladując świętych ojców” i potępili tych, którzy wypaczali nauki ojców. Ojcowie Soboru V „wyznali, że wyznają i głoszą wiarę, pierwotnie przekazaną przez Wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa świętym Apostołom i głoszoną przez nich po całym świecie, którą święci ojcowie wyznawali, wyjaśniali i przekazywali świętym Kościołom; my za nimi podążamy we wszystkim i je przyjmujemy”. VI Sobór Ekumeniczny wyznaje wiarę właściwą, niezmiennie podążając właściwą drogą Ojców Świętych i definiując zgodnie z nimi, i ustanawia zasadę, że Pismo Święte nie powinno być interpretowane inaczej, niż wyjaśniali to w swoich pismach luminarze i nauczyciele Kościoła. Siódmy Sobór Ekumeniczny swoją definicję opiera na nauczaniu świętych i Boskich Ojców oraz tradycji Kościoła Powszechnego, która ma swoje źródło w Duchu Świętym zamieszkującym w Kościele. Zatem πατέρες stanowi mniej lub bardziej zamkniętą całość, a „ojców” uznawano za najbardziej wiarygodnych przedstawicieli tradycji kościelnej w doktrynie, świadków i sędziów prawdziwej wiary. Tworzą określoną i ściśle ograniczoną grupę nauczycieli wiary poprzedzających ten czy inny sobór, a nazwa πατέρες wskazuje nie tyle na starożytność, ile na kościelne znaczenie jej nosicieli. W przemówieniach o ojcach zawsze mamy na myśli tych poprzedników, którzy powinni świadczyć i reprezentować wiarę Kościoła oraz być prawowitymi nosicielami nauczania Kościoła. Można je zaczerpnąć z bardzo niedawnej przeszłości: na przykład na pierwszym posiedzeniu Soboru Efeskiego (22 czerwca 431) w zbiorze „świadectw ojcowskich” odczytano świadectwa Teofila z Aleksandrii († 412) i Attyka z Konstantynopola († 425); Św. Leona, Biskupa Rzymu, w swoim Liście do Flawiana z Konstantynopola (datowanym na 13 czerwca 449 r.) znajdują się cytaty z pism bł. Augustyna († 430) i Cyryla Aleksandryjskiego († 444) – stąd też niedawno zmarłych biskupów nazywa się „ojcami”. Z używania tytułu „ojciec” w pierwszych wiekach nie można jednoznacznie wywnioskować, że tytuł ten odnosił się wyłącznie do biskupów; nie ma jednak wątpliwości, że odniesienia są prawie wyłącznie do oficjalnych posiadaczy Magisterium Kościoła, czyli biskupów; i jest całkiem naturalne, że to honorowe imię oznaczało przede wszystkim i w przeważającej mierze biskupów: jako głowa Kościoła prywatnego biskup, powołany i zobowiązany do odrodzenia się do nowego życia, do bycia nauczycielem i przywódcą w życiu chrześcijańskim innych członków Kościoła, jest stawiany równolegle z głową rodziny. Błogosławiony Augustyn w sporze z Pelagianem Julianem powołuje jako świadka nauczania Kościoła o grzechu pierworodnym bł. Hieronima, który nie był biskupem (August. ContraIulianum. 1,34; por. 2,33.36). Ale Augustyn najwyraźniej zdaje sobie sprawę, że postępując w ten sposób, narusza ustalone i w pewnym stopniu pewne ramy ustanowione przez jego czasy. Uprzedzając spodziewany sprzeciw Juliana, ze szczególnym naciskiem podkreśla, że ​​choć Hieronim nie był biskupem, to jednak ze względu na jego niezwykłą naukę i świętość życia należy go uznać za wiarygodnego interpretatora wiary Kościoła. Na szczególną uwagę zasługuje to nawiązanie św. Augustyna do Hieronima. Pokazuje to z jednej strony, jak silne było wówczas powszechne przekonanie, że świadkami wiary mogą być tylko biskupi; z drugiej strony zaświadcza, że ​​umysły bardziej oświecone nie uważały tego ograniczenia za niezmienne i dopuszczały możliwość zaliczenia niebiskupów do grona „ojców” Kościoła, jeśli istniały ku temu wystarczające podstawy w świętości ich życia i w kościelnym kierownictwie ich nauczania i działalności literackiej. Potwierdza to Vikenty Lirinsky; mówiąc o przodkach, którzy niezachwianie pozostając zawsze i wszędzie we wspólnocie i wierze Jednego Kościoła Katolickiego, pozostali nauczycielami zasługującymi na aprobatę i wszyscy razem jednomyślnie utrzymywani, przekazywani na piśmie, przekazywali żywym głosem otwarcie, często i zdecydowanie wszelkie nauczanie, ma na myśli nie tylko biskupów, ale w ogóle pisarzy kościelnych wcześniejszych czasów (Commonitorium, 3). Ogólnie rzecz biorąc, w starożytności nie istniała formalna i obowiązkowa definicja tego, kogo należy uważać za „ojców” Kościoła. Jeśli odniesienia dotyczyły prawie wyłącznie biskupów, to tłumaczy się to faktem, że zdecydowana większość oświeconych ludzi starożytności była także hierarchami Kościoła: brak specjalnych restrykcyjnych ograniczeń dotyczących kandydatów na biskupów dał Kościołowi możliwość pełnego wykorzystania jakich uprawnień, nadając im uprawnienia najwyższej hierarchicznej służby. Nie ma więc wątpliwości, że właśnie w tym czasie, gdy autorytet „ojców” trwa niezachwianie w powszechnej świadomości, z biskupów z poprzedniego okresu nazwa ojców przechodzi na innych pisarzy kościelnych, którzy nie byli biskupami. Przejście do tego nastąpiło w koncepcji i autorytatywnym świadectwie wiary Kościoła. Zadanie sędziego w sprawach wiary, które przede wszystkim i przede wszystkim wykonywali biskupi, przejęli także inni pisarze kościelni w miarę rozwoju sporów religijnych wśród teologów i na soborach: stale odwołując się do świadectw starożytności, widzieli, że większość – a w dodatku najważniejsi pisarze kościelni – zajmowała także stolice biskupie; ale z drugiej strony, jeśli w późniejszych czasach można było odnosić się tylko do tych biskupów starożytności, którzy przedstawiali naukę wiary w dziełach pisanych, to nie mniej oczywiste było, że tacy pisarze kościelni poprzednich czasów, którzy z jakiegoś powodu nie osiągnęli godności biskupiej, mogli dawać całkowicie wiarygodne świadectwo wiary Kościoła swoich czasów; ich autorytet wzrastał proporcjonalnie do ich starożytności. Im częściej w sporach o wiarę odwoływali się do starożytnej lub pierwotnej świadomości religijnej Kościoła, tym szybciej powinna nastąpić ta zmiana w zakresie pojęcia „ojców”, do którego się coraz częściej odwoływali: myśleli o świadkach starożytnego Kościoła, ale znajdowali ich nie tylko wśród biskupów, ale także wśród tych kościelnych pisarzy starożytności, którzy nie mieli rangi biskupiej. Dlatego też tytuł „Ojca Kościoła” przyjął bez żadnych ograniczeń św. Efraim Syryjczyk, choć był on jedynie diakonem, oraz prezbiter Jan z Damaszku. Rozszerza to zakres pojęcia πατέρες, ale jednocześnie nie traci ono definicji (więcej w: O. Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Litteratur. Bd. I, Freiburg im Br., 1902, S. 34–39; oraz u J. Fesslera, Institutiones patroligiae. Ed. B. Jungmann. T. I. Oeniponte, 1890, s. 15 i n.). Kościół nie nadaje wszystkim pisarzom kościelnym, ani nawet wszystkim świętym, honorowego tytułu „ojca Kościoła”. Ani geniusz, ani wykształcenie, ani elokwencja nie są wystarczające, aby potwierdzić to wybitne znaczenie dla pisarza: Tertulian, pomimo literackiego i dogmatyczno-historycznego znaczenia swoich dzieł, Orygenes, który przyjął ciosy prześladowań, jaśniejąc tym szczególnym blaskiem, który tkwił w jego wzniosłym i wnikliwym duchu, Laktancjusz ze swoim eleganckim językiem cycerońskim, Euzebiusz z Cezarei, który zachował dla świata chrześcijańskiego ważne dokumenty z jego pierwotnej historii, „ojciec historii Kościoła”, Błogosławiony Hieronim, błogosławiony Augustyn i inni nie są uznawani za ojców Kościoła. Potomność starannie przechowuje ich dzieła; ale zamiłowanie Tertuliana do montanizmu, niepoprawność i nieścisłość w nauczaniu Orygenesa i Laktancjusza, podejrzliwe dogmatyczne poglądy Euzebiusza z Cezarei, okrucieństwo charakteru Hieronima i błędność w nauczaniu Augustyna o związku między łaską a wolną wolą człowieka, nie pozwoliły Kościołowi na dodanie ich nazwisk do listy ojców. Z drugiej strony do uzyskania tego tytułu wystarczą czasem raczej krótkie dzieła, a nawet fragmenty. Ponieważ w pierwotnych dziejach Kościoła chrześcijańskiego nie widać śladów przemyślanych badań nad kryterium, według którego można uznać tego czy innego pisarza kościelnego za miarodajnego świadka w wyrażaniu świadomości religijnej Kościoła, oczywiste jest, że wierzącymi w tej sprawie kierował się niejako głos wewnętrzny, co doprowadziło do jednomyślnego uznania autorytetu postaci i pisarza Kościoła jako ojca Kościoła. Dopiero w późniejszych czasach kwestia ta stała się przedmiotem specjalnych badań. Prezbiter Wincenty z Liryńskiego zajmował się tym szczególnie uporczywie i szczegółowo, przedstawiając swoją argumentację w „Commonitorium”, opracowanym przez niego około 434 r. Nieustannie powtarza wezwanie, aby trzymać się nauk świętych „ojców” (np. 3). Wincenty mówi, że za normę wiary i jej pisemne przedstawienie można uznać jedynie zgodne świadectwo tych ojców, którzy żyjąc, nauczając i trwając w wierze oraz w świętej, mądrej i nieustannej wspólnocie katolickiej, dostąpili zaszczytu albo odpoczynku z wiarą w Chrystusa, albo błogosławionej śmierci dla Chrystusa (28). Słowa te wyraźnie wskazują podstawowe zasady pozwalające określić, czy ten, czy inny pisarz kościelny należy do Ojców Kościoła. Nauka patrologiczna na Zachodzie rzymskokatolickim, odsłaniając i rozwijając te zasady, wskazała cztery znaki, których obecność u pisarza kościelnego jest konieczna, aby mógł otrzymać honorowy tytuł „Ojca Kościoła”, a mianowicie: c) kompetentne antyki, oraz W swoich głównych cechach te znaki określające Ojca Kościoła są również akceptowane przez ortodoksyjnych patrolologów. a) Ojciec Kościoła, jak każdy nauczyciel w ogóle, powinien wyróżniać się wykształceniem niezbędnym dla warunków jego życia i pracy i cieszyć się w Kościele swoich czasów autorytetem nauczyciela w sprawach wiary, mieć zasługi przed Kościołem w dziedzinie nauczania, będąc stałym propagatorem nauczania prawosławnego. Kto nie miał jasnej wiedzy o objawionej nauce Chrystusa, nie potrafił udzielić odpowiedzi każdemu, kto zadał pytania dotyczące wiary, a ponadto odszedł od nauczania Kościoła, broniąc błędu przed prawdą i nie poprawiał swoich błędów, nie może być wiarygodnym świadkiem nauczania Kościoła. Na tej podstawie Kościół domagał się ścisłego prawosławia i odmawiał tytułu Ojca Kościoła wszystkim pisarzom kościelnym, którzy zgrzeszyli przeciwko nauczaniu Kościoła lub przynajmniej budzili zasadnicze wątpliwości co do ich stałości w prawosławiu, pomimo ich nauki i zasług dla Kościoła i teologii: jak na przykład: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Laktancjusz, Euzebiusz Cezarea, Teodoret z Cyrusa, Hieronim, Augustyn. Jest rzeczą oczywistą, że wymóg wychowania chrześcijańskiego jest bardzo względny, aby można było ustalić jakieś określone normy. Podobnie wierności nauczaniu Kościoła nie można interpretować w sensie nienagannej dokładności. W niektórych kwestiach nauczania Kościoła nie podano jeszcze jednoznacznego i obowiązującego dla wszystkich sformułowania. Ojcowie Kościoła mogli dokonać błędnych ocen; na przykład św. Ireneusz z Lyonu na podstawie jakiejś legendy wykazuje wyraźną skłonność do nauczania chiliastycznego. Jeśli jednak nie ma wątpliwości, że popełniający błędy pisarz kościelny zawsze chciał być wierny prawosławiu, to Kościół uznaje go za ojca. b) Znak świętości życia wynika w sposób naturalny z faktu, że pomiędzy prawdziwą nauką Kościoła a świętością życia istnieje najściślejszy związek wewnętrzny: przyswojenie chrześcijańskiej nauki objawionej nie polega na zdobywaniu jedynie określonej wiedzy czy ukształtowaniu jedynie teoretycznego światopoglądu, ale obejmuje całą osobowość człowieka i musi wyrażać się w odpowiednim postępowaniu. Dlatego tylko ten, kto nie tylko swoimi dziełami, ale także własnym przykładem przyczynia się do powstania i rozwoju życia duchowego, może być czczony jako duchowy ojciec. Ojciec Kościoła nie tylko wskazuje drogę prawdy, ale także kroczy nią przed swoimi duchowymi dziećmi. Stąd jasne jest, dlaczego w języku kościelnym Ojcowie Kościoła nazywani są „świętymi ojcami”. c) Jeśli chodzi o trzecią cechę – starożytność pisarza kościelnego lub jego przynależność do pierwszych wieków Kościoła Chrystusowego wśród patrolologów, istnieje znacząca rozbieżność właśnie co do określenia okresu, do którego pisarze kościelni spełniający inne wymagania mogą otrzymać tytuł „Ojca Kościoła”. Niektórzy patrolowcy rzymskokatoliccy uważają Bernarda z Clairvaux († 1153) za „ultimus inter patres”, choć inni (np. J. Fessier – W. Jungmann) chcieliby włączyć Bonawenturę i Tomasza z Akwinu i zakończyć okres ojców na XIII wieku. Jednak niektórzy z nich (na przykład Mohler) nie uważają za możliwe dokładnego określenia okresu Ojców, ponieważ dopóki istnieje Kościół, muszą i będą istnieć ludzie, którzy pod względem swojego autorytetu naukowego i zasług dla Kościoła mogą być stawiani obok Ojców Kościoła. Ortodoksyjni patrololodzy nie podzielają chęci ustalenia okresu istnienia „Ojców Kościoła”. Jego Ekscelencja Filaret, arcybiskup Czernihowa, pisze: "Jeśli można wyznaczyć jakąś (granicę), to tylko taką, która położy kres istnieniu walczącego Kościoła Chrystusowego. Nie ma innej granicy i nie może być. Duch Święty zawsze mieszka w Kościele, zawsze oświeca umysły i serca wierzących, zawsze działa w wybranych ludziach, w zależności od potrzeb czasu... Tak jak Kościół Chrystusowy będzie istniał aż do skończenia świata, tak i do końca świata będzie istniał pojawią się w nim wybrane narzędzia Ducha Bożego dla potrzeb Kościoła... Tak konkluduje wymieniony autor, we wszystkich stuleciach mogą istnieć ludzie o przymiotach niezbędnych ojcom Kościoła” (Filaret, arcybiskup Czernigowa. Nauka historyczna o ojcach i nauczycielach Kościoła. St. Petersburg, 1882. T. I, s. I rzeczywiście, w Cerkwi prawosławnej tytuł ojca świętego przypisywany jest wybitnym ludziom, bez względu na wiek ich życia (czcigodni i niosący Boga ojcowie Antoni i Teodozjusz z Peczerska, ostatnio Teodozjusz z Czernihowa, Serafin z Sarowa, Jozaf z Biełgorodu. Zatem z naszego punktu widzenia, jeśli można postawić kwestię okresu patrystycznego, to tylko dla doraźnych celów nauki patrologicznej, zgodnie z jej konkretnym zadaniu, a w każdym razie nie opierającym się na koncepcji „ojca Kościoła”. d) Najbardziej znaczącym znakiem „ojca Kościoła” jest uznanie przez niego tej godności przez sam Kościół. Na Soborze laterańskim w roku 649 oraz na VI i VII Soborze Ekumenicznym autorytatywni świadkowie wiary nazywani są „uznanymi ojcami Kościoła”, οἱ ἔγκριτοι τη ς ἐκκλησίας πατέρες; probabiles ecclesiae patres. Uznanie to jest prawem, które z natury należy do samego Kościoła, gdyż tylko Kościół może określić, który z pisarzy kościelnych stosunkowo trafnie wyraża Jego naukę i realizuje w swoim życiu, na tyle, na ile jest to możliwe dla człowieka, moralny ideał chrześcijaństwa. Uznanie wyraża się w różnych formach: niektórzy święci ojcowie są wskazywani przez Sobory Ekumeniczne jako świadkowie prawdziwej wiary apostolskiej, opierając swoje wierzenia na swoich pismach, dzieła innych są wyznaczane do czytania na spotkaniach nabożeństwa, niektórzy są wskazywani jako wierni świadkowie nauczania Kościoła, inni pisarze są czczeni przez Kościół jako ojcowie; Kanonizacja świętych należy także do Kościoła. Ponieważ uznana przez Kościół świętość życia jest jednym z istotnych znaków Ojca Kościoła, celebracja liturgiczna pisarza kościelnego jest najpewniejszym sposobem ustalenia jego przynależności do tej chwalebnej zastępy. W ten sposób „ojcowie Kościoła” wyróżniają się przez sam Kościół spośród wielu innych pisarzy kościelnych, jako wyraziciele prawidłowego rozumienia nauczania Chrystusa, jako osoby, które same z wystarczającą kompletnością i jasnością dla chrześcijanina określonego czasu, miejsca i pozycji, przyswoiły sobie i ucieleśniały w swoim życiu naukę Chrystusa oraz posiadały właściwości niezbędne do stosunkowo dokładnego wyrażenia jej w swoich dziełach pisanych; aktywnie uczestniczyli i nadal uczestniczą w strukturze Kościoła oraz w ustanawianiu i ujawnianiu Jego nauczania - są w pewnym stopniu winowajcami specyficznej organizacji, jaką otrzymał Kościół, sformułowania Jego nauczania, w jakim sprowadził się do naszych czasów - dlatego słusznie nazywa się ich ojcami Kościoła. Byli nauczycielami nie tylko w swoim czasie, ale poprzez swoje dzieła pisane stali się nimi na wszystkie przyszłe czasy. Wyrażali w nich swoje myśli i uczucia, swoją wiarę i całkowicie odcisnęli swoje życie duchowe: za ich pośrednictwem Ojcowie Kościoła przemawiają do późniejszych pokoleń chrześcijan wszystkich czasów, ucząc prawd chrześcijańskich, inspirując je do wdrażania ich w życie, ożywiając swoje duchowe dzieci o Chrystusie. Każdy z nas otrzymał część ich wpływu na wiarę i życie, dlatego są oni „naszymi” ojcami. Wśród Ojców Kościoła Kościół rzymskokatolicki wyróżnia inną szczególną grupę takich pisarzy kościelnych, którym nadaje jeszcze bardziej zaszczytny tytuł doctoresecclesiae par Excellence (per eminentiam); wśród nich, do czterech znaków Ojca Kościoła, dodaje się piąty – eruditio eminens – wybitna wiedza i zasługi dla nauki kościelnej, które wykazali w swoich dziełach i walce o nauczanie Kościoła. Ten najwyższy honorowy tytuł doctor ecclesiae został pierwotnie nadany czterem najsłynniejszym pisarzom Kościoła zachodniego: Grzegorzowi Wielkiemu, Augustynowi, Ambrożemu i Hieronimowi (deklaracja Bonifacego VIII z 1298 r., w której Grzegorz został wyróżniony jako papież. Augustyn i Ambroży jako venerandi antistites, Hieronim jako sacerdotii praeditus titulo, ale razem jako eximios spowiednicy; później zaczęto ich postrzegać jako przedstawicieli najwyższej hierarchii stopnie: biskup (Augustyn), arcybiskup (Ambroży), kardynał (Hieronim) i papież (Grzegorz) Następnie do czterech zachodnich ojców dodano czterech ojców wschodnich: Atanazy Wielki, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Jan Chryzostom. Z biegiem czasu liczba doctor ecclesiae rosła wraz z dodaniem Hilarego z Poitiers, Piotra Chrysologosa, Leona Wielkiego, Izydora z Sewilli, Cyryla Jerozolimskiego, Cyryla z Aleksandrii (w 1883 r.), Jana z Damaszku (w 1890 r.). Ponadto w Kościele rzymskokatolickim tytułem doctor ecclesiae określa się tych zachodnich przedstawicieli nauki kościelnej, którzy posiadają wszystkie atrybuty ojca Kościoła, z wyjątkiemcompetens antiquitas, czyli tak wybitnych pisarzy i uczonych kościelnych, którzy żyli i nauczali po okresie Ojców. Takimi są na przykład Beda, Piotr Damiani, Anzelm z Canterbury, Bernard z Clairvaux, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Alfons z Ligurii. W tej godności muszą być ogłoszeni oficjalnym aktem Kościoła (approbatio ecclesiae) lub wyraźnie nazwani tą nazwą w bullach papieskich; Poprzez takie uznanie lub ogłoszenie Kościół zauważa wybitne zasługi pisarza dla nauki kościelnej, ogłasza go oficjalnym świadkiem nauczania Kościoła i nadaje jego pismom szczególną godność. W Cerkwi prawosławnej i wśród prawosławnych patrolologów tytuł nauczyciela Kościoła nie ma stałego i ściśle określonego znaczenia. Czasem nadawany jest jako szczególnie zaszczytny tytuł („wielki Nauczyciel Ekumeniczny”) najsłynniejszym z Ojców Kościoła (Bazyliemu Wielkiemu, Grzegorzowi Teologowi i Janowi Chryzostomowi); najczęściej używa się go w odniesieniu do najwybitniejszych pisarzy kościelnych, którym Kościół nie przyznaje honorowego tytułu Ojców Kościoła, ale są znani ze swoich wysokich walorów, wyjątkowego wykształcenia, ascetycznego życia i cieszą się szacunkiem w Kościele, choć nie wśród świętych (np. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Augustyn, Teodoret z Cyrusa), a w swoim znaczeniu są bliscy ojcom, pozostając z nimi w ścisłym związku. Nie wypracowano jednak żadnych jednoznacznych wskazówek w tym zakresie, dlaczego w naszym kraju Ojców Kościoła przeciwstawia się po prostu pisarzom kościelnym, czyli takim pisarzom, którzy nie mają pewnych cech patrystycznych – nie wpisali w swoje życie i pisma całkowitej czystości i integralności oddanej wiary Kościoła, lecz do końca życia pozostawali w duchowej komunii z Kościołem i im podobni, jak na przykład wspomniany już Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Laktancjusz, Euzebiusz z Cezarei, Hieronim, Augustyn, Teodoret z Cyrusa i inni. Niektóre z nich zostały z jakiegoś powodu wyodrębnione przez sam Kościół spośród szeregu ojców (Euzebiusz z Cezarei na VII Soborze Powszechnym), błędy innych zostały wyjaśnione poprzez precyzyjne sformułowanie nauczania Kościoła (na przykład opinie Orygenesa), o innych Kościół nie wyraził swojego wyroku, bądź nie uznał ich za świętych i uwielbionych. Dużo mniej jasności i wyrazistości jest w określeniu, jaka władza należy do Ojców Kościoła, jakie znaczenie mają ich dzieła i zawarte w nich nauczanie. Starożytność chrześcijańska dostarcza ciągłego szeregu dowodów wielkiego szacunku, jakim darzyli ludzi znanych pod imieniem Ojców Kościoła; Wyraźnie wskazuje na to samo ich imię: ojcowie, ojcowie święci, niosący Boga, mówiący o Bogu, boscy. Starożytne hymny nazywają je „gwiazdami wielojasnymi, hełmami kościelnymi, niewzruszonymi filarami, organami łaski i harfami Ducha”. Sobory i poszczególni pisarze kościelni mówią o Ojcach Kościoła językiem, który ujawnia w nich mocne przekonanie, że Ojcowie Kościoła są najbardziej godnymi zaufania przywódcami wiedzy i życia religijnego. „Przesłanie” Patriarchów Wschodnich na temat wiary prawosławnej, zdecydowanie asymilujące nieomylność samego Kościoła powszechnego, ponieważ osoba mówiąca od siebie może zgrzeszyć, przedstawia jednocześnie Ojców Kościoła jako narzędzia Ducha Świętego: „Duch poucza Kościół Święty przez świętych ojców i nauczycieli Kościoła katolickiego. Bo jak całe Pismo Święte jest wprawdzie słowem Ducha Świętego nie dlatego, że On je bezpośrednio wypowiadał, ale przemówiło w nim przez Apostołów i proroków, tak Kościół uczy się od ożywiającego Ducha jedynie za pośrednictwem świętych Ojców i Nauczycieli: dlaczego nie tylko jesteśmy przekonani, ale i niewątpliwie wyznajemy jako niezachwianą prawdę, że Kościół katolicki nie może grzeszyć ani się mylić i zamiast prawdy wypowiadać kłamstwa, gdyż Duch Święty, działając zawsze przez wiernych ojców i nauczycieli Kościoła, chroni Ją od cały błąd” (część 12). Pełny szacunku stosunek do ojców niezmiennie zachował się w Kościele prawosławnym do dziś. Ten szczególny szacunek dla nich, jako autorytatywnych świadków nauczania Kościoła, opiera się na tych właśnie ich cechach, dzięki którym Kościół uhonorował ich wysokim tytułem Ojców Kościoła, a mianowicie: po pierwsze, na wysokim stopniu ich chrześcijańskiego wychowania. Większość Ojców Kościoła posiadała wszelkie środki niezbędne do wszechstronnego wykształcenia i była wybitnymi uczonymi wśród chrześcijan swoich czasów, szanowanymi jako wspaniali nauczyciele i najbardziej autorytatywni obrońcy wiernego nauczania Kościoła. O wielu z nich można powiedzieć słowami bł. Hieronima: „nie wiadomo, co w nich bardziej dziwić, czy głębokie zrozumienie słowa Bożego, czy świecka nauka”. Stanowczość przekonań, nieprzeciętny dar wymowy i doskonałe przedstawianie doktryny budziły dla nich szacunek nawet w kręgach ludzi wykształconych, nienależących do Kościoła. Cecha ta stanowi niezawodną gwarancję, że nauczanie Kościoła było właściwie rozumiane przez ojców i przedstawiane przez nich z dokładnością możliwą we współczesnych warunkach. Po drugie, o świętości życia Ojców Kościoła, która jest niezbędnym uzupełnieniem edukacji naukowej. W kwestii wiedzy religijnej jest to cecha, która może zastąpić najbardziej utalentowanych mentorów. „Ci, którzy są czystego serca, będą oglądać Boga” (Mt 5,8). Tajemnice życia duchowego są lepiej rozumiane i mogą być wyrażone jaśniej i poprawnie dla innych przez tych, którzy poznali je z własnego doświadczenia, niż przez tych, którzy mówią o nich teoretycznie. Ten, kto dostosowuje swoje życie do znanej prawdy, jest jej bardziej oddany. Święty czci naukę Chrystusa jako błogosławieństwo niebieskie, dar Boży, który jest mu droższy niż cokolwiek innego, nawet własne życie - za prawdę jest gotowy znieść najcięższe męki. Dlatego świętość życia warunkuje głębsze i jaśniejsze zrozumienie nauczania chrześcijańskiego, czystość działalności ojców w ogóle, a w szczególności działalności literackiej; miłość do prawdy Chrystusowej i sumienność w jej pisemnym przedstawianiu. Ściśle z tą cechą wiąże się przekonanie starożytnych o nadprzyrodzonych, pełnych łask darach świętych ojców, czego wyrazem są świadectwa starożytności, że niektórzy z ojców otrzymali specjalne, pełne łaski napomnienia i pouczenia: Grzegorz Cudotwórca otrzymuje Credo od samych Apostołów, mnich Antoni otrzymuje cudowne rozwiązanie swoich kłopotów; Efraim Syryjczyk otrzymał od współczesnych tytuł „proroka Syrii”; Proklos widział apostoła Pawła pod rządami Jana Chryzostoma, gdy komponował interpretacje Listów Pawła; Diakon Paulinus podczas wyjaśniania Psalmu 143 widzi ogień wydobywający się z ust św. Ambrożego. Autorzy pieśni kościelnych nazywali ojców w kanonach „mówiącymi o Bogu, mądrymi przez Boga harfami Ducha Świętego, a nawet natchnionymi przez Boga”. Tę samą pewność wyrażają przytoczone słowa z Przesłania Patriarchów. Takie sądy, oparte na głębokiej wierze, że zgodnie z obietnicą Zbawiciela Duch Święty nieustannie prowadzi Kościół i wprowadza wierzących we wszelką prawdę, wyraźnie ukazują ogólne wrażenie, jakie odnieśli oni od ojców, a mianowicie, że mieli dar rozumienia lepiej niż inni ducha nauczania ewangelicznego, jako oświeceni przez Boga nauczyciele wiary i pobożności. Po trzecie, w sprawie uznania ich pism przez Kościół. Kościół wskazuje pisma ojców jako takie, w które można i należy wierzyć i którymi należy się kierować. Pouczenie to ma ogromne znaczenie ze względu na fakt, że zadaniem Kościoła jest zachowanie czystości objawionego nauczania i zapewnienie, że wierzący podążają za niezawodnymi nauczycielami i przywódcami. Kiedy Kościół ustanawia ojców oficjalnymi i wiarygodnymi świadkami i nauczycielami, Jego władza w jakiś sposób przechodzi na nich; dlatego ich dzieła zyskują dla wierzących większe znaczenie niż dzieła nieuznawane i nierekomendowane przez Kościół. Podstawa ta jest najbardziej oczywista i znacząca i właśnie od niej należy zacząć ocenianie autorytetu ojców. Ale w jakim stopniu należy uznać władzę ojców za wiążącą chrześcijan? Jakie przedmioty wiedzy rozciąga? Czy nie należałoby w związku z tym wprowadzić jakichś gradacji? Starożytność chrześcijańska nie dawała jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, ale nie obligowała wierzących do bezwarunkowego posłuszeństwa temu, co napisano przez tego czy innego ojca. Obok wymogu podążania śladami ojców i uznawania ich wypowiedzi za bardziej niewątpliwe niż własne zdanie (Św. Bazyli Wielki, Ep. 48 (52)) spotykamy się z osądami starożytnych, które świadczą o pewnej swobodzie w stosunku do pisarstwa ojcowskiego. Cyryl Jerozolimski mówi swoim słuchaczom: „Nie wierzcie mi, gdy wam mówię po prostu, chyba że otrzymacie potwierdzenie moich słów z Pism Bożych” (Katech., 4). Bazyli Wielki podaje następującą wskazówkę: „trzeba wierzyć w Pismo Święte w to, co mówią pisarze, przyjmować to, co jest zgodne z Pismem, odrzucać to, co się z nim nie zgadza, i wszelkimi możliwymi sposobami odwracać tych, którzy trzymają się takich nauk” (Ascetic Word on Faith). Błogosławiony Augustyn pisze do Fortunata: „możemy, nie naruszając szacunku (ojców), potępiać i odrzucać coś w ich pismach, jeśli być może uznamy, że uznali je za niezgodne z prawdą”; a w księdze o chrzcie mówi także: „Listy biskupów, jeśli jest w nich jakieś odstępstwo od prawdy, wolno potępiać słowem mądrzejszym, z większą wagą, innych biskupów, sobory”… Patriarcha Focjusz w swoim Liście do arcybiskupa Akwilei mówi: „Nigdy nie wiadomo, czy były trudne sytuacje, które podniecały wielu ojców, częściowo po to, by się nie wyrażać precyzyjnie, częściowo po to, by mówić w odniesieniu do okoliczności, a w przeciwnym razie, kiedy atakowanie niewiernych, a w inny sposób z powodu ludzkiej ignorancji, na którą i oni popadli.”... I w innym miejscu: „Jeśli inni mówili nieprawidłowo lub ze znanych nam powodów zboczyli nawet z właściwej drogi, a nie było o nich badań i nikt ich nie powołał do poznania prawdy, zaliczamy ich do ojców, jak gdyby tego nie powiedzieli, dla sławy życia i chwały cnót oraz dla nieskazitelności wiary pod innym względem, ale nie idziemy za ich słowami tam, gdzie zgrzeszyli”. I rzeczywiście, fakt błędnych opinii w pismach ojców różnych epok nie budzi wątpliwości, co niewątpliwie wyklucza bezwarunkowy obowiązek wierzących kierowania się wszystkimi, bez wyjątku, opiniami jednostek. Pisma ojców są dziełami ludzkimi i różnią się znacznie od Pism Świętych Starego i Nowego Testamentu, które są natchnione przez Boga, opracowane pod szczególnym wpływem Ducha Świętego i dlatego należy je uważać i szanować jako Pismo Święte i Boskie. Z bardzo nielicznymi wyjątkami nikt nie łączył dzieł Ojców Kościoła z natchnionymi pismami proroków i apostołów i nie można dopuścić do takiego mieszania, gdyż groziłoby to uwikłaniem w beznadziejne sprzeczności. Stąd, przy stałym poddaniu się zawsze żywej, zawsze nieomylnej władzy Kościoła, który jest wiernym stróżem Bożych obietnic oraz tradycji powszechnej i ciągłej, wynika dla nas pewna swoboda w studiowaniu dzieł ojcowskich i zawartej w nich nauki; stąd, nie umniejszając znaczenia ojców, mamy możliwość i prawo do dokonania niezbędnych różnic w ocenie ich nauczania. Główne zasady tej oceny są następujące. Ojców Kościoła można rozpatrywać osobno lub wszystkich razem; w obu przypadkach należy wziąć pod uwagę szczególne, ale bardzo ważne względy. Czasami widzimy, że indywidualny Ojciec Kościoła udziela nieśmiałych i mało pewnych odpowiedzi na pytania zadawane przez jego dociekliwy i wnikliwy umysł. Decyzji takich nie można oczywiście utożsamiać z jasnymi i stanowczymi osądami wynikającymi z całego nauczania tego samego ojca. Ale nawet w tym przypadku, gdy język ojca nie reprezentuje ani niepewności, ani możliwych z nią odmian, konieczne jest zbadanie kwestii, do której sięga jego wypowiedź, oraz motywów, na których opiera się to stwierdzenie. Jeśli ojciec wyraża to, czego naucza, jako słowo Zbawiciela, jako objawioną naukę, która dotarła do niego poprzez ciągłą tradycję, jeśli mówi: „wierzymy”, „wyznajemy”, „nas nauczono”, „apostołowie zdradzeni”, „Kościół przestrzega”, jeśli w końcu nie mamy rozsądnych dowodów, aby wątpić w prawdziwość tego stwierdzenia, to musimy spojrzeć na niego jak na świadka, a jego świadectwo, nawet rozpatrywane osobno, ma wielką wartość; Siła tego świadectwa jest tym większa, im bliżej jest ten ojciec źródła tradycji apostolskiej, tym zdecydowaniej wskazuje i broni w jakimś miejscu nauczania Chrystusa i Apostołów, czyli wspólnego głosu wszystkich wierzących czy wszystkich Kościołów, czasami w przeciwieństwie do nowinek heretyków, zatem na podstawie specjalnego studium problemu. Jeżeli okaże się, że ojciec formułuje własne zdanie, przedstawiając, jak sam rozumie ten czy inny dogmat, jednym słowem odsłaniając swoją osobistą Teologię, to poglądy tego ojca są ważne, o ile jego argumentacja jest przekonująca. Jest apologetą, teologiem, myślicielem, ale nie świadkiem. Pod tym względem wielki autorytet niewątpliwie mają ci ojcowie, którzy swego czasu wyróżniali się na tle innych świętością i wykształceniem, znali lub korespondowali z wieloma biskupami prawosławnymi, podróżowali do różnych krajów świata chrześcijańskiego, gromadzili informacje o nauczaniu i praktyce różnych Cerkwi i dzięki temu mogli poznać nauczanie niezmiennie przestrzegane w Kościele powszechnym jako prawdziwą tradycję apostolską, wreszcie pojawili się przywódcy w obronie nauczania prawosławnego przed heretykami, dlatego cieszyli się szacunkiem i sławą wśród swoich współcześni. Jak jednak w tym wypadku patrzeć na uznanie ojca przez sam Kościół? Uznanie ojca przez Kościół stwierdza ogólnoortodoksyjny charakter jego dzieł, ale nie przekazuje każdemu indywidualnemu stanowisku w jego nauczaniu znaczenia faktycznego nauczania Kościoła. Wyjątkiem są te pojedyncze dzieła, które zostały uznane na Soborach Ekumenicznych za dokładny wyraz nauczania prawosławnego w tej czy innej kwestii; są to na przykład: anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego wobec Nestoriusza, jego Drugi List do Nestoriusza, jego List do Jana z Antiochii, List papieża Leona I do Flawiana z Konstantynopola. Zgodne zeznania kilku ojców dają większą gwarancję prawdziwości tego, co zeznają, a właśnie im większa, tym większa jest ich liczba i autorytet. Ale i tutaj te punkty widzenia, które mają znaczenie w odniesieniu do każdego ojca, mają pełne zastosowanie. Skoro zatem Ojcowie Kościoła indywidualnie nie przyswajają sobie natchnienia proroków i apostołów, to przy ocenie ich autorytetu pewna doza podmiotowości, którą można regulować takimi rozważaniami, nieuchronnie zajmuje całkowicie uzasadnione miejsce. Oceny poszczególnych Ojców Kościoła są w istocie opiniami teologicznymi, ale opiniami tych, które dla każdego prawosławnego chrześcijanina znaczą więcej niż zwykli teolodzy; to jest teologumena. Teolog prawosławny stawia je wysoko, nie przeceniając jednak ich znaczenia. Każdy ma prawo utrzymywać teologumenon (jako swoją prywatną opinię), jeśli ten teologumenon jest wyrażany nawet przez jedynego ojca Kościoła – jest rzeczą oczywistą, chyba że zostanie udowodnione, że kompetentny wyrok Kościoła nie uznał go za pogląd fałszywy (ale jeśli zostanie to udowodnione, wówczas ipsofacto pogląd ten przestaje mieć znaczenie teologumenon). Z drugiej jednak strony nikt nie może żądać, aby ktoś inny uznał za swoją prywatną opinię teologiczną takie teologumenon, które choć sformułowane przez kilku Ojców Kościoła, nie zachwyca swoim wzniosłym pięknem teologicznym i nie zwycięża swą wyższą siłą dostępną rozumowi. W tym przypadku jedno jest jasne: jeśli ktoś sam nie uznaje wspomnianego teologumenon, to z drugiej strony nie ma prawa potępiać tych teologów, którzy je akceptują; a gdyby ktoś był zmuszony to kwestionować, to w tym przypadku powinien odnosić się do niego z szacunkiem i wypowiadać się z szacunkiem godnym autorytetu Ojców Kościoła. Niezależnie od tego, czy jeden Ojciec Kościoła, czy kilku, akceptuje to teologumenon, jest to kwestia, która nie może mieć większego znaczenia; Każdy ojciec Kościoła ma moralne prawo powiedzieć za apostołem Pawłem: Myślę, że i ja mam Ducha Bożego... (1 Kor. 7,40), a jeśli całe zastępy takich nosicieli wysokiego ducha religijnego przyjmą to teologumenon, to ugruntuje się subiektywne przekonanie, że stoimy na solidnym gruncie, że jest to prawdopodobne – w najwyższym stopniu prawdopodobne, że jest to bardzo bliskie pewności. Ale bez wątpienia nawet bardzo rozpowszechnione teologumenon nie jest jeszcze dogmatem (Thesen überdas Filioque. Von einem russischen Theologen [= prof. B.B. Bolotov] // Revue International de theologie. 1898. nr 4, s. 681–684). Badając naukę całego grona ojców, możemy odkryć różnice zdań między nimi w tej samej kwestii: czasami pewnym twierdzeniom większości przeciwstawiają się orzeczenia mniejszości, nawet jeśli są one nieistotne. Jaki powinien być stosunek do takiego zjawiska w pisarstwie ojcowskim? Przede wszystkim należy upewnić się, czy rzeczywiście istnieją rzeczywiste i tak głębokie rozbieżności, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Kiedy wnikliwe studia doprowadzą do przekonania, że ​​nie da się dojść do porozumienia zdań, to należy dojść do wniosku, że w tej kwestii pisarstwo ojcowskie nie dostarcza niepodważalnego nauczania i bez uprzedzeń szukać przyczyn takiej niezgody, która może mieć wystarczające wyjaśnienie okolicznościami życia pisarzy i stanem spraw Kościoła tamtych czasów, zamiłowaniem do polemik w imię wyjaśniania prawdy oraz ewentualnymi przesadami, wzajemnym niezrozumieniem i tak dalej. Wreszcie, w wielu, a nawet najbardziej znaczących kwestiach, Ojcowie Kościoła wykazują jednomyślność; ich głosy, słyszane z najodleglejszych miejsc, tworzą zgodny chór, w którym nawet nieufne i podejrzliwe ucho nie wykryje nawet najmniejszego dysonansu. Zaświadczają, że to, co głoszą, otrzymali od swoich poprzedników jako niezmienne nauczanie Kościoła. Świadectwo takie, skoro zostało ustanowione nie przez osobę zdolną do popełnienia błędów, ale przez instytucję bezwarunkowo autorytatywną dla wszystkich wierzących, czyli przez sam Kościół, musi pozostawać poza wszelkimi podejrzeniami i wątpliwościami. W tym przypadku Ojcowie Kościoła są oczywiście żywymi organami ogólnokościelnej świadomości i życia religijnego, a ich konsekwentne nauczanie ma najgłębszy fundament w zgodzie nauczającego Kościoła, w którym zgodnie z obietnicą Chrystusa Duch Święty będzie przebywał aż do skończenia dni; dlaczego naukę świadczoną przez ojców należy uważać za ogólne i stałe nauczanie Kościoła, za dogmat Kościoła, w myśl zasady: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est, hoc est vere proprieque catholicum. Od czasów starożytnych zasada ta miała stałe znaczenie w Kościele, zarówno wśród poszczególnych ojców, jak i na Soborach Ekumenicznych. Już najstarsi ojcowie i pisarze kościelni nawiązywali do tej zasady w swoich dziełach: św. Ireneusz przeciwko gnostykom, św. Atanazy przeciwko arianom, Bazyli Wielki, Augustyn, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski. Naukowe uzasadnienie tej zasady znajdujemy w dziełach św. Ireneusza, Tertuliana, a zwłaszcza w Commonitorium Wincentego z Lirynu, do którego należy dane sformułowanie omawianej zasady (Commonitorium, 2). Podaje także najbardziej szczegółowe wyjaśnienia dotyczące patrum konsensusu: „to, co tylko wszyscy (ojcowie) lub większość z nich jednomyślnie akceptowali, popierali, przekazywali otwarcie, często i niezachwianie, jakby za uprzednim „porozumieniem między nauczycielami, wówczas uważa się za niewątpliwe, wierne i niepodważalne”. Sobory Ekumeniczne uświęciły tę zasadę i umieściły ją u podstaw swoich definicji dogmatycznych. Zasada ta ma swoje uzasadnienie także z drugiej strony: prawda jednoczy tych, którzy uczciwie i sumiennie do niej dążą. Takie kryterium prawdziwości świadectwa ojców jasno określił św. Atanazy z Aleksandrii: "To jest prawdziwa nauka i to jest znak prawdziwych nauczycieli: jak ojcowie zdradzili, aby to samo wyznawać w zgodzie między sobą i nie wdawać się w spory ani między sobą, ani z ojcami... Święci i prawdziwi głosiciele prawdy zgadzają się ze sobą i nie różnią się od siebie. Choć istnieli w różnych czasach, wszyscy wzajemnie dążą do tego samego, będąc prorokami jednego Boga i zgodnie głosicie jedno Słowo” (De decretis Nicaenae Synodi: PG 25:429). Jednocześnie nie tylko nie jest wymagane, ale wręcz niemożliwe, aby wszyscy bez wyjątku ojcowie wyrażali spójny osąd w pewnym punkcie nauczania Kościoła – być może nie wszyscy mieli powód, aby wypowiadać się w tej kwestii. Wystarczy, że znaczna liczba wybitnych ojców z różnych krajów i różnych czasów świadczy zgodnie, stanowczo i wyraźnie, z nauką Kościoła, a pozostali nie przedstawiają sądów sprzecznych. Dokładne i szczegółowe wyjaśnienie znaczenia powszechnej zgody ojców jako kryterium prawdziwego dogmatu należy do dziedziny teologii dogmatycznej; dla nas należy tu zwrócić uwagę na istotną cechę, że ojcowie Kościoła i w ogóle nie są twórcami nauczania Kościoła, ale jego świadkami: oni, według słów Soboru V Ekumenicznego, wyznali, wyjaśnili i zdradzili wiarę pierwotnie przekazaną świętym Apostołom przez naszego wielkiego Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa i głoszoną przez nich na całym świecie. Jak mówi św. Augustyn, „zachowywali w Kościele to, czego się nauczyli, czego nauczali, co otrzymali od ojców, przekazali synom” (Contra Iulianum 2,34); dlaczego ich zgodność świadczy o faktycznej katolickości nauczania, czyli o powszechności i ciągłości historycznej. Jednak ta zgoda ojców, aby była wiążąca dla świadomości chrześcijan, musi dotyczyć takich punktów nauczania, które według uznania samych ojców mają charakter prawd objawionych. Oczywiście, jeśli przedmiot takiego zgodnego zeznania jest całkowicie obcy dogmatowi chrześcijańskiemu, jeśli jest precyzyjny i wyłącznie naukowy, to (świadectwo) nie może rościć sobie wyłącznych praw do naszego umysłu. Ponieważ władza i nieomylność Kościoła rozciąga się jedynie na prawdy objawione, czyli całość dogmatów i nauczania moralnego – skoro tylko w odniesieniu do tych prawd otrzymał Boską misję, aby je zawierać w niezmienionej i bez zniekształceń po wszystkie czasy – wówczas władza ojców ogranicza się do tych prawd (por. Wincenty z Lyrinsky. Commonitorum, 28). Dlatego nawet w naukach teologicznych autorytetu św. ojców nie można rozciągać obojętnie na wszystkie ich aspekty, ale z pewnością należy zwrócić uwagę na to, jak bardzo rozwój tej czy innej nauki jest zdeterminowany naturalnymi zdolnościami człowieka i jest powiązany z ogólnym biegiem rozwoju ludzkości. Wincenty z Liryńskiego powiedział także: „należy zauważyć, że jesteśmy zobowiązani z największą pilnością badać sądy spółgłoskowe starożytnych świętych ojców i kierować się nimi nie w odniesieniu do wszystkich nieistotnych kwestii prawa Bożego, ale głównie w odniesieniu do zasady wiary” (Commonitorium, 28), gdyż jego zdaniem „należy kierować rozumieniem Pisma Niebieskiego według jednej zasady rozumienia Kościoła w tych tylko kwestiach, na których opierają się podstawy wszystkiego. nauczanie dogmatyczne” (29). We wszystkich innych sprawach naukowe poglądy ojców podlegają zwykłej ocenie naukowej, a wszystkie ich opinie, argumenty i wyjaśnienia mają znaczenie zgodnie z ich wewnętrzną wartością naukową. Na podstawie powyższego ogólny wniosek na temat autorytetu Ojców Kościoła można wyrazić w następujących słowach Archimandryty Porfiry, który opublikował specjalne rozważanie: „O autorytecie Świętych Ojców Kościoła i wadze ich pism” (Dodatek do dzieł Świętych Ojców. t. 22. 1863. s. 1–59): „Święci Ojcowie są najbardziej godnymi zaufania przywódcami w materii wiedzy religijnej; ich pisma zawierają Tradycja apostolska, zatem wszelkie spory dotyczące wiary, zasad pobożności i przyzwoitości kościelnej muszą być koniecznie rozstrzygane w świetle pism patrystycznych, ale dopiero ich jednomyślne i konsekwentne nauczanie stanowi niewątpliwy dowód prawdy; tylko to nauczanie powinno być przyjęte przez wszystkich jako niewątpliwa reguła, a nie każda prywatna myśl i nie każde ich założenie i badanie. Kościół zawsze miał i ma potrzebę wskazywania Swoim dzieciom takich pism, które mogą służyć jako ochrona przed niewiarą, złudzeniami i upadkami moralnymi; i zawsze starannie wyróżniała tych pasterzy, których Bóg szczególnie nagradzał darami swojej łaski, przygotowywał do walki z heretykami i obdarzał darami mądrości i wiedzy; przyjęła ich pisma ze szczególnym szacunkiem i ofiarowała je jako przewodnik na przyszłe czasy. Nie przypisuje świętym ojcom całkowitej nieomylności, ale wskazuje na ich wysokie dary naturalne i pełne łaski, na bliskość wielu z nich i w czasie ze świętymi Apostołami, na ich ognistą miłość do słowa Bożego, na oczywistą i szczególną opiekę Opatrzności nad nimi; i jakby tak mówi każdemu, kto szczerze pragnie słuchać Jej nauczania: „Dla was samo przewodnictwo Pisma Świętego nie wystarczy; wielu dogmatów i innych prawd zawartych w Piśmie Świętym nie da się poprawnie zrozumieć i wyjaśnić bez pomocy osób trzecich. Ale bardziej niezawodnych pomocy po Piśmie Świętym nie znajdziesz nigdzie poza pismami ojcowskimi. A tym mądrym Bożym nauczycielom Kościoła nie są obce grzeszne opinie; lecz należy jedynie zagłębiać się w ducha ich dzieł i nie przywiązywać się ślepo do litery ich pism, wtedy naprawdę będą świecącymi gwiazdami na ścieżce studiowania Religii Objawionej. Jeśli przy całej swej miłości do prawdy objawionej nie zawsze uchronili się od błędu w sprawach niezwiązanych z wiarą, to ci z Was, w których sercach ogień miłości do Pana nie płonie tak jasno, jak płonął i nie przestaje płonąć w sercach świętych ojców i nauczycieli, którzy już przeszli do Nieba, mogą mimo wszystko zaufać ich rozważaniom” (s. 46-47). Podane rozważania dotyczące autorytetu Ojców Kościoła eliminują skrajne poglądy zarówno tych, którzy są gotowi przyswoić sobie każde słowo patrystyczne z absolutnym autorytetem i bezwarunkową nieomylnością i obowiązującą dla wierzących, jak i tych, którzy uważają ich za prostych świadków historii. Jednocześnie na podstawie tych rozważań otwiera się wystarczająca swoboda dla naukowych badań literatury patrystycznej. Początki narracji historycznej o Ojcach Kościoła i pisarzach starożytnego Kościoła sięgają Euzebiusza. W swojej „Historii kościelnej” i „Kronice” zachował cenne informacje o życiu, twórczości i twórczości literackiej pisarzy chrześcijańskich, często dodając uwagi krytyczne i bardzo ważne wyciągi z dzieł zachowanych i zaginionych. To prawda, że ​​​​nie była to historia pisma starożytnego chrześcijaństwa, ale Euzebiusz położył pod nią podwaliny, nad którymi kontynuowali pracę kolejni historycy. Już sam tytuł dzieła „De viris ilustribus” Hieronim zapożyczył z literatury rzymskiej, od Swetoniusza Tranquillusa (ok. 75–160 n.e.), którego Dexter wskazał mu jako wzór. Praca podzielona jest na 135 rozdziałów; zawiera krótkie informacje o życiu i twórczości literackiej 135 pisarzy, poczynając od apostoła Piotra. Na koniec Hieronim podaje spis własnych dzieł powstałych przed 392 r. Oprócz pisarzy kościelnych we właściwym tego słowa znaczeniu, miejsce w dziele znaleźli także pisarze heretyccy i niechrześcijańscy: Bardesanus, Nowacjan, Donatus Fotynus, Eunomius, trzej Żydzi: Filon, Józef Flawiusz i Justus z Tyberiady oraz pogański Seneka ze względu na jego apokryficzną korespondencję z apostołem Pawłem. Rozdziały dotyczące pisarzy biblijnych w dużej mierze zapożyczają się z Nowego Testamentu. W informacjach o pisarzach greckich pierwszych trzech wieków autor całkowicie opiera się na „Historii Kościoła” i „Kronice” Euzebiusza; Jednocześnie wskutek pośpiechu w przekazywaniu źródła popełniono rażące błędy: zidentyfikowano różnych autorów o tym samym nazwisku, połączono różne dzieła w jedno, a to samo dzieło podzielono na dwa, pisarzy przejmowano przez cudze dzieła i przypisywano im obce im treści, w niektórych przypadkach ze słów Euzebiusza wyciągano wniosek o utworach nieistniejących i pominięto dzieła poświadczone przez Euzebiusza (S. A. Bernoulli. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus. Ein Beitrag zur Geschichte der altchrist. Trzeba zatem przyznać, że w tym fragmencie Hieronim wprowadził spore zamieszanie w historii literatury starożytnego chrześcijaństwa. Cenniejsze są informacje, jakie podaje o pisarzach greckich IV w. oraz o pisarzach łacińskich, gdzie wykazuje bezpośrednią znajomość źródeł pierwotnych; jednak i tu pojawiają się uzasadnione wątpliwości co do rzetelności prezentowanych w pracy danych. Jeśli jednak jego wartość naukowa jest niewielka, a walory literackie niskie, to dzieło Hieronima, nawet po jego uważnej krytyce, nawet dzisiaj nie straciło na znaczeniu jako źródła literackiego i historycznego. Niezaprzeczalną zasługą Hieronima jest to, że obrał zupełnie nową drogę i utorował ją innym. Dzieło Hieronima zostało przetłumaczone na język grecki z pewnymi dodatkami; Nauka nie określiła dokładnie czasu powstania tego tłumaczenia – za bardziej prawdopodobny uważa się VII wiek. Dzieło Hieronima przez ponad tysiąc lat pozostawało wzorem i podstawą podobnych dzieł, które ukazały się pod tymi samymi lub podobnymi tytułami. Dołączyli do niego następcy Hieronima, dodali kolejnych pisarzy i przedstawili kilku starożytnych, których Hieronim pominął; w formie i charakterze przedstawienia informacji naśladowały one wszystkie Hieronima De viris ilustribus. Bardzo cenna kontynuacja i uzupełnienie dzieła Hieronima powstała w latach 467–480. Prezbiter Giennadij z Marsylii, który w swoim dziele De viris ilustribus podał informacje o 90 pisarzach V wieku. W większości rękopisów utwór ten umieszczany jest jako druga część dzieła Hieronima i połączenie to w pełni odpowiada zamierzeniom autora. Jako źródło historii literatury starożytnego Kościoła ceniona jest twórczość Giennadija: był historykiem o rozległej wiedzy i zdolnościach krytycznych, kierującym się niemal wyłącznie zainteresowaniami historyczno-literackimi. Jego informacje w bibliografii są bardziej wiarygodne niż w biografii, gdyż o twórczości pisarzy wypowiada się głównie na podstawie własnych lektur, a w sprawozdaniach z życia autorów odwołuje się do tradycji ustnej i pisanej. Kolejnym następcą tego typu pisarstwa był arcybiskup Izydor z Sewilli († 636); jego dzieło „O sławnych ludziach” zachowało się w dwóch wydaniach: krótkim, liczącym 33 rozdziały i długim, liczącym 12 rozdziałów; Kwestia autentyczności najnowszego wydania nie została jeszcze ostatecznie rozstrzygnięta. Ale ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że w średniowieczu dla niezależnych badań literackich i historycznych brakowało źródeł i pomocy, a po części także zainteresowania i zrozumienia historycznego. Kopiowano dzieła patrystyczne, przechowywano je w bibliotekach klasztornych i kościelnych, sporządzano z nich wyciągi, a wypowiedzi ojców łączono w kateny egzegetyczne, czyli zbiory maksym dogmatyczno-egzegetycznych. Jednak wiedza na temat materiału patrystycznego, zwłaszcza ojców greckich, pozostała ograniczona, a przetwarzanie było bezkrytyczne i nienaukowe. Na Zachodzie po dłuższej przerwie ponownie pojawili się następcy dzieła Hieronima (tzw. Nomenclatores veteres), a wśród nich przede wszystkim benedyktyński mnich Sigebert (1112), który na wzór Hieronima i Gennadiusa napisał „De viris ilustribus” (imitatus Hieronymum et Gennadium – s. 171); przedstawia informacje o pisarzach kościelnych starożytności, a następnie uwagi biograficzne i bibliograficzne dotyczące teologów łacińskich wczesnego średniowiecza. Mniej więcej podobne kompendium napisał prezbiter Honoriusz Augustodunski († ok. 1150), którego dzieło „De luminaribus ecclesiae sive de scriptoribus ecclesiasticis” rozpoczyna narrację od Apostołów, a kończy na Anzelmie z Canterbury i innych współczesnych. Nieznany XII-wieczny mnich benedyktyński, tzw. Anonymus Mellicensis (nazwany na cześć klasztoru benedyktynów w Melku w Dolnej Austrii, gdzie odnaleziono rękopis), ok. 1135 g. napisał „De scriptoribus ecclesiasticis”. Inny anonimowy autor, wcześniej błędnie utożsamiany z scholastykiem Henrykiem z Gandawy († 1293), napisał książkę „De viris ilustribus”. Wreszcie uczony opat Jan z Heidenbergu, zwany Tritenheim († 1516), korzystając z bardzo uważnego, choć bezkrytycznego korzystania ze źródeł starożytnych, zebranych w 1494 r., obszerne pod względem objętości i bogate w treść dzieło Liber de scriptoribus ecclesiasticis seu katalogus scriptorum ecclesiasticorum, w którym przedstawił informacje o 963 chrześcijańskich pisarzach starożytności i średniowiecza, poczynając od Klemensa Rzymskiego, a kończąc z samym autorem (do 1492 r.) i wraz z teologami rozmawia także o filozofach, poetach, retorach i matematykach. znaczenie w części przedstawiającej dane o pisarzach czasów późniejszych. Właściwe naukowe badania pisma patrystycznego stały się możliwe dopiero od XVI wieku; przygotowania do tego jednak poczyniono „nieco wcześniej – w ruchu reformacyjnym w Kościele rzymskokatolickim, a zwłaszcza w humanizmie. Już w ostatnich wiekach okresu średniowiecza odczuwalna była silna potrzeba powrotu od tradycyjnej teologii kościelnej i scholastycznej do czystych źródeł wiedzy chrześcijańskiej w Piśmie Świętym i dziełach Ojców Kościoła. Tym samym Gerson, wbrew panującemu zwyczajowi czytania jedynie tego, co nowe, wskazuje na studia teologów starożytnych, Grzegorza, Augustyna, Dionizego, Życie Patrum. Ale szczególnie głębszemu poznaniu pisarzy kościelnych sprzyjały wielkie sukcesy kulturalne XV wieku, klasyczne studia humanistów, rozbudzenie ogólnego zainteresowania historycznego i krytycznego, zapał do zbierania starożytnych rękopisów, znajomość języka greckiego, który rozprzestrzenił się na Zachodzie, a przede wszystkim wynalezienie druku. Ożywienie zainteresowania literaturą i sztuką starożytną spowodowało studiowanie filologii i historii, a jednocześnie starożytnej literatury chrześcijańskiej. Znaleziono dzieła patrystyczne, opublikowane najpierw w języku łacińskim (Lactantius, Cyprian, Augustyn, Hieronim, Leo, Orosius i inni), a wkrótce greckim (Euzebiusz, Atanazy, Orygenes, Jan Chryzostom i inni) najpierw w tłumaczeniu łacińskim, a następnie w oryginale. Wykształceni humaniści i teolodzy, jak Erazm, Icolampadius, wykształceni księgarze, jak Robert i Henry Stephens, zdobyli sławę w tej dziedzinie. Najstarsze wydania, które ukazały się w pierwszych dziesięcioleciach po wynalezieniu druku (editiones principes antiquissimae), są w większości starannymi przedrukami poszczególnych rękopisów i są szczególnie ważne, ponieważ w niektórych przypadkach przekazują tekst rękopisów, które później zanikły. Prace uczonych filologów i typografów Roberta i Heinricha Stefanów stanowią kolejny etap rozwoju wydawnictwa; Ich wydania wyróżniają się poprawnością tekstu, pięknem czcionki i dobrą jakością papieru. Nawet jeśli nie mogą się z nimi równać, prace Frobenijczyków - Jana i Hieronima (w Bazylei), którym oprócz innych naukowców bardzo aktywnie pomagał Erazm z Rotterdamu, są im bliskie pod względem merytorycznym. W ten sposób publikacja tekstów pisma starożytnego Kościoła rozwinęła się dość szybko, co ułatwiło odkrycie nowych rękopisów, i zaczęto się nim zajmować w Rzymie, Wenecji, Londynie, Cambridge, Amsterdamie, Antwerpii, Brukseli, Bazylei. Jednak poważne przetwarzanie literatury patrystycznej rozpoczęło się dopiero od czasów reformacji, kiedy to odkryte przez humanistów źródła starożytności chrześcijańskiej po raz pierwszy zaczęto wykorzystywać na potrzeby walki religijnej. Jeśli chodzi o teologów rzymskokatolickich, uznali się oni za zmuszonych do poszukiwania środków obrony przed atakami protestantów w chrześcijaństwie starożytnego Kościoła, a właśnie w dziełach Ojców Świętych, jako przedstawiciele pierwotnego i czystego chrześcijaństwa. Jednak nie tylko potrzeba polemiczno-apologetyczna skłoniła ich do zwrócenia uwagi na patrystyczną starożytność – dodano do tego pozytywne zainteresowanie dogmatyczne. Scholastycy stworzyli coś z materiału patrystycznego, co zmusiło niektórych teologów rzymskokatolickich, przerażonych reformacją, do dążenia do odświeżenia dogmatyki; Środków do tego szukano głównie w dziełach św. ojców. Tak więc obok teologii Scholastica, której nie chcieli zniszczyć, powstała teologia positiva – szczególny rodzaj dogmatu, który później otrzymał nazwę theologia patrystyczna; postawił sobie za zadanie wydobycie przepisów dogmatycznych bezpośrednio z doktryny pisarzy starożytnego Kościoła i definicji soborowych. Ponieważ jednak protestantyzm starał się opierać na chrześcijańskiej starożytności, a jednocześnie odrzucał niektóre jej zabytki jako nieautentyczne, fakt ten, w połączeniu z twierdzeniem Reformacji o stopniowym, a mimo to ciągłym wypaczaniu pierwotnego chrześcijaństwa w katolicyzmie, dał nowy pożywkę rosnącemu zainteresowaniu pismem starożytnego chrześcijaństwa i impulsem do pojawienia się krytyki historycznej, której zadaniem było oczyszczenie rzeczywistości historycznej z legendarnych warstw, przywrócenie, jeśli to możliwe, prawdziwego obrazu starożytnego Kościoła i określenie prawdziwy zakres ich dziedzictwa literackiego. Aby dokonać tego wielkiego dzieła, Kościół rzymskokatolicki dysponował ogromnymi środkami. Biblioteki klasztorów i kapituł wraz ze skarbami rękopisów dostarczały niewyczerpanego materiału, a zakony dysponowały wybitnymi siłami naukowymi; Dysponowali także bogatymi funduszami na publikację dzieł. Wyprzedzał Kościół gallikański, a zwłaszcza zgromadzenie benedyktyńskie św. Maura, założone w 1618 r. Jego uczeni członkowie zdecydowanie i przez długi czas wspierali zainteresowanie studiowaniem pisarstwa starożytnego chrześcijaństwa za pomocą klasycznych wydań Ojców Kościoła, które bogactwem i różnorodnością, walorami filologiczno-krytycznymi, a nawet zewnętrznym pięknem przewyższały wszystko, co było wcześniej. Ich wydania wyróżniają się możliwie poprawnym tekstem, poprawionym zgodnie ze wszystkimi obowiązującymi wówczas zasadami naukowej krytyki tekstu; ponadto mają dobre tłumaczenie łacińskie dla ojców greckich. Ponadto rozprawy naukowe, krytyczne studia nad autentycznością i nieautentycznością, objaśnienia i notatki na marginesie, opisy rękopisów wykorzystanych w publikacji, kilka indeksów. Spośród tych wielbicieli nauki należy wymienić następujące nazwiska: Jean Lucasd'Achery (Dacherius, † 1685: Spicilegium, sive Collectio Veterum aliquot, scriptorum itp.) Jacquesdu Frische († 1693: Ambrose), Thiery Ruinart († 1709: Actamartyrum odkądra), Réné Massuet († 1716: Ireneusz), Jean Martinay († 1717: Hieronim), Ant. sierpnia Touttee († 1719: Cyryl Jerozolimski), Pierre Coustant († 1721: Hilary z Pictavii), Denysle Nourry († 1724: Ambroży), Denysde Sainte-Marthe (Sammarthanus, 1 1725: Grzegorz Wielki), Julien Garnier († 1725: Bazyli Wielki), Charlesdela Rue († 1739: Orygenes), Bernardde Montfaucon († 1741: Atanazy, Jan Chryzostom), Prudence Maran († 1762: Cyryl Jerozolimski, Cyprian, Justyn), Charles Clemencet († 1778: Grzegorz Teolog). Inne zakony, zwłaszcza jezuici, rywalizowały mniej lub bardziej skutecznie z Maurinami; najbardziej znane z nich to: Frontonle Duc (Ducaeus † 1624: Jan Chryzostom, Jan z Damaszku), James Gretser († 1625), Jacques Sirmond († 1651: liczne osobne wydania), Belg Jean Boiland († 1665: Acta Sanctorum), Jean Garnier († 1681: Theodoret Cyrus), Dominikanin François Combefis († 1679: Maksym Wyznawca); prywatni naukowcy Jean Bapt. Cotelier († 1686: Patres Apostolici; Ecclesiae grecae monumenta), Étienne Baluze († 1718) i inni. W miarę ukazywania się drukiem poszczególnych dzieł patrystycznych, stopniowo zaczęto łączyć zgromadzony i rozproszony materiał w zbiory, w których uporządkowano dziedzictwo literackie starożytności albo według czasu powstania i języka, w którym dzieła zostały napisane, albo według różnych dyscyplin teologicznych. Zbiory te noszą różne nazwy: Bibliotheca, Monumenta, Spicilegia Patrum, Analecta Vetera, Collectana Veterum monumentorum i tym podobne. Zbiory zaczęły pojawiać się dość wcześnie i częściowo służyły celom naukowym, częściowo zaś zaspokojeniu potrzeb praktycznych. Najstarsze z nich w znacznie mniejszym stopniu spełniały wymogi naukowe stawiane publikacjom tekstowo-krytycznym niż najstarsze publikacje indywidualne. Pierwszym wydawcą dużego zbioru dzieł patrystycznych był delaBigne († 1589). Jego Biblioteka SS. Patrum (Paryż, 1575–1579) obejmował w dziewięciu tomach (infolio) dzieła ponad 200 pisarzy teologicznych starożytności i średniowiecza. W zbiorze znajdowały się głównie dokumenty, które nie ukazały się jeszcze w odrębnych publikacjach lub były niedostępne; Autorzy greccy są tu wymienieni w tłumaczeniu łacińskim. Przedsięwzięcie spotkało się z wielką sympatią, powołano do życia znacznie zwiększone i rozszerzone przetwarzanie, by wreszcie po stuleciu rozrosło się do Maxima Bibliothecaveterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon, 1677), w 27 tomach (infolio). Ta Maxima Bibliotheca jest oratorianem Andr. Gallandi († 1779) ponownie, niemal sto lat później, zestawił je z nowym wydaniem: Bibliothecaveterum Patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum w 14 tomach (in folio). Różnica między tymi dwoma wydaniami jest następująca: Maxima Bibliotheca obejmuje pisarzy do XVI wieku, podczas gdy Bibliotheca Gallandi obejmuje pisarzy tylko do XII wieku; ten pierwszy zwraca uwagę przede wszystkim na najważniejszych ojców Kościoła, drugi wybiera głównie mniej znaczących pisarzy, tworzących dzieła o mniejszym nakładzie; pierwsza podaje autorów greckich w tłumaczeniu łacińskim, druga dodaje oryginalny tekst grecki. Gallandi udostępnia dzieła 380 autorów, w tym część inedit, jednak w większości przedrukowuje poprzednie wydania, zwykle dodając nowe wstępy, przypisy i poprawki do tekstu. Nie brakowało badań i kompleksowych kursów z historii literatury starożytnego Kościoła. Co prawda książka kardynała Roberta Bellarmina († 1621) Liber de scriptoribus ecclesiasticis (Roma, 1613) – od pisarzy biblijnych do 1500 r., uzupełniona przez jezuickiego Phila. Labbé (Paryż 1660) jest jedynie kontynuacją dzieł starożytnych nomenklatorów; Ale do tego ogromna praca profesora Sorbony L.E. wydaje się całkowicie nową koncepcją. Dupina († 1719): Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques (Paryż, 1686–1711; w 47 tomach). Dzieło Dupiny jest pierwszą w historii literatury próbą, w której nie tylko ustalono, ale wręcz wdrożono zasady rzetelnej krytyki historycznej. Dzieło to wywołało żywy sprzeciw w kręgach ściśle kościelnych (Rich. Simoni Bossuet) i zostało zakazane. W przeciwieństwie do Dupina benedyktyn Réné Ceillier opracował szczegółowe dzieło Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques (w 23 tomach, Paryż, 1721–1763). W tym samym czasie Le Nourry opublikował swoją pracę Apparatus ad Bibliothecam maximam Veterum Patrum. Słynne dzieło jansenisty Louisa de Tillemonta: Mémoires de lhistoire ecclésiastique des six premiers siècles (16 tomów; Paryż, 1693–1712), dzięki bogactwu i szczegółowości swoich wycieczek, do dziś nie straciło na znaczeniu. Na koniec należy wspomnieć o dwóch dziełach niemieckich benedyktynów: Daniel Schrama († 1797) Analysis operum SS. Patrum etscriptorum ecclesiasticorum (18 tomów, 1780–1796) i Gottfried Lumpera († 1800) Historia theologico-critica de vita, scriptis atque doctrina SS. Patrum aliorumque scriptorum ecclesiasticorum (13 tomów, 1783–1899). Protestanci, mimo negatywnego stosunku do autorytetu dzieł ojcowskich, zwłaszcza w środowisku, jakie mu nadano w Kościele rzymskokatolickim, ze swej strony nie byli skłonni oddawać tego pola przeciwnikom i z nie mniejszą gorliwością, jeszcze przed rzymskokatolikami, intensywnie zajmowali się historyczno-krytycznym studium pisarstwa patrystycznego; szukali tam nie tylko oręża do walki, ale także kamieni do wznoszonej przez siebie nowej budowli, starając się wykazać starożytność i ciągłość tradycji swego nauczania w Kościele po Kościele apostolskim (Luter, Melanchton, Ikolampadiusz). Zatem protestantów do studiowania literatury patrystycznej pociągała nie tylko potrzeba obrony przed rzymskokatolikami i ich pokonania, ale także pozytywne zainteresowanie dogmatyczne, które stopniowo rozwijało się obok polemicznego. W ten sposób na ziemi protestanckiej wyrosła dyscyplina, którą najpierw nazwano teologią historyczną, a następnie, zwłaszcza od końca XVII wieku, teologią patristica, co oznaczało połączenie dowodów patrystycznych dla poszczególnych dogmatów, ułożonych w kolejności przyjętej w systemach dogmatycznych. Ta koncepcja „patrystyki”, która została po raz pierwszy ustanowiona przez teologów luterańskich, a następnie przyjęta przez katolików, dominowała aż do połowy XVIII wieku, a teolodzy rzymskokatoliccy dodali do dogmatycznych wypowiedzi Ojców Kościoła, którzy stanowili patrystykę, wypowiedzi odnoszące się do nauczania moralności i dyscypliny kościelnej. Z tych wszystkich powodów protestanci rozpoczęli historyczno-krytyczne studia nad pismem patrystycznym. A na ziemi protestanckiej pojawiają się dzieła podobne do wspomnianych wyżej rzymskokatolickich dzieł, lecz znacznie gorsze od nich bogactwem i różnorodnością treści; z nich można nazwać: Joh. Gerharda. Patrologia sive de primitivae ecclesiae Christianae doctorum vita lucubrationibus opusculum posthumum (Jena, 1653); Jo. Gottfr. Olearius, Abacus patrologicus (1673); Jo. Hülsemann, Patrologia (Lipsk, 1670). Jo. Fabricius, Bibliotheca graeca (1790–1809 w 12 tomach) i Bibliotheca latina (1754 w 6 tomach); Jo. Georg Walch, Bibliotheca patrystyczna (Jena 1770). Karta. Schönemann, Bibliotheca historyco-litteraria patrum latinorum (1792–94, w 2 tomach). Reformatorzy anglikańscy, holenderscy i francuscy zasłynęli nie tyle dzięki studiom nad całą historią literatury starożytnego Kościoła, ile raczej dzięki filologicznemu i krytycznemu opracowaniu dzieł poszczególnych pisarzy. Wyjątkami są Will.Cave († 1713) ze swoim scriptorum ecclesiasticorum Historia literaria (2 tomy, Londyn, 1688–1698) i Cas. Oudin († 1717): Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiquis illorumque scriptis (3 tomy, Lipsiae, 1722). Spośród uczonych, którzy pisali monografie, godni uwagi są: arcybiskup James Ussher († 1656), prymas Irlandii, znany ze swoich cennych badań nad ludźmi apostolskimi, konstytucjami apostolskimi i symbolem apostolskim; Jo. Grabe († 1711): Spicilegium ss. patrum, ut et haereticorum, saeculi post Christum natum Ι, II, et III, a także opracowania dotyczące Klemensa Rzymskiego, Ignacego, Justyna, Teofila, Ireneusza); John Pearson, biskup Chester († 1686) – studia chronologiczne. Pomiędzy Holandią: Jean Le Clerc (Clericus † 1736), który jest właścicielem życia niektórych Ojców Kościoła i heretyków. Między Francuzami: Jean Daillé (Daillaeus, † 1670): De scriptis quae sub Dionysii Areopagitae et s. Ignati Antiochenii nominibuscirceruntur. Należy jednak zastrzec, że choć w tym czasie otworzyły się przed historią literatury starożytnego Kościoła nowe horyzonty, wytyczono nowe cele i ustanowiono nowe prawa badań historycznych, to jednak poznanie i ocena nowych zadań mogła dopiero powoli torować sobie drogę. Jeszcze do drugiej połowy XVIII w. wśród historyków literatury kościelnej panował zwyczaj przedstawiania pod przykrywką „nauki ojców” historii chrześcijańskiej literatury teologicznej aż do czasów samego autora, a ponieważ do przeglądu często włączano Pisma Starego i Nowego Testamentu, Ojcowie Kościoła w potocznym tego słowa znaczeniu musieli zadowolić się miejscem bardzo skromnym. Tytuły i treść dzieł, które ukazały się w tym czasie, poświęconych badaniu pisarstwa starożytnego Kościoła, pokazują, że oprócz zainteresowania historycznego i dogmatycznego, jakie dzieła patrystyczne wzbudziły w kręgach teologicznych, równolegle i w ścisłym z nimi związku, rozwinęło się zainteresowanie czysto historyczne, które posłużyło jako podstawa nauki, która już w XVII wieku otrzymała nazwę „Patrologia”. Jej zadaniem było przekazywanie dokładnych informacji o życiu i pismach pisarzy kościelnych, a zwłaszcza tych, do których Kościół się odwoływał w celu potwierdzenia swego dogmatycznego nauczania; Jednak sam fakt, że w tego rodzaju dziełach zwrócono uwagę na tych pisarzy kościelnych, którzy nie mieli szczególnego wpływu na ujawnianie dogmatów, wskazuje, że nauka ta opierała się na motywach o charakterze czysto teologicznym i historycznym. Tym samym już w XVII w. nie tylko istotą, ale i nazwą informacje dogmatyczno-historyczne różniły się od informacji biograficzno-literacko-historycznych, a patrologia jako dyscyplina historyczna wyraźnie różniła się od patrystyki jako dyscypliny systematycznej. Jednak zarówno nazwa „patrologii”, jak i treść tej nauki zostały ponownie ustalone przez wyznawców luterańskich. Choć nie wszystkie dzieła tego rodzaju nosiły nazwę patrologia, nie ulega wątpliwości, że patrologia w tamtym czasie była czymś zupełnie odmiennym od patrystyki: ta ostatnia zawierała właśnie materiał, który obecnie stanowi treść historii dogmatów, natomiast patrologia, przeciwnie, miała w istocie treść biograficzną i bibliograficzną. Tak było niemal do końca XVIII wieku, zarówno jeśli chodzi o treść nauk, jak i ich nazwę. Od tego czasu wiele się zmieniło zarówno wśród teologów protestanckich, jak i rzymskokatolickich. W protestanckiej literaturze teologicznej patrystyka w dotychczasowym znaczeniu przestaje istnieć, a cały materiał historyczno-dogmatyczny zostaje przeniesiony do nowej dyscypliny, która wkrótce przekształciła się w samodzielną gałąź teologii historycznej – historię dogmatów, która zgodnie ze swoją pierwotną ideą powinna zgłębiać i jasno przedstawiać historyczny przebieg objawienia i formułowania nauczania wiary od czasów apostolskich. W sprawie odrębnego i niezależnego istnienia patrystyki naukowcy doszli do całkowicie jednomyślnej decyzji, że teologia patrystyczna w dawnym znaczeniu tej nazwy, po tym jak rozwiązała się w historii dogmatów, w której z drugiej strony została pogrzebana, powinna być czczona jako caput mortuum, której zmartwychwstanie i przywrócenie jako samodzielnej nauki byłoby niczym innym jak powrotem do dziecięcej epoki teologii (Friedr. Ninzsch, Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik // Jahrbücher für deutsche Theologie, Bd. X. 1865, S. 45). Jeśli chodzi o materiał biograficzny i bibliograficzny składający się na treść Patrologii, to przez pewien czas w XIX wieku cieszyła się ona uwagą teologów protestanckich, jednak bez tej samej precyzji w imieniu nauki: zdaje się nawet, że częściej nazywano ją Patrystyką niż Patologią. Ale wtedy patrologia, jako niezależna dyscyplina, zniknęła z literatury protestancko-teologicznej, a kwestia, czy powinna całkowicie zniknąć, czy ożyć w nowej formie, jest obecnie rozstrzygana przez kierunek teologiczno-historyczny panujący w protestantyzmie w tym sensie, że w miejsce patrologii stawia się historię starożytnej literatury chrześcijańskiej, której zadaniem jest studiowanie i studiowanie wszystkich pism starożytności chrześcijańskiej, bez względu na kierunek teologiczny i stosunek do nauczania Kościoła. oceniać z czysto historycznego i literackiego punktu widzenia, eliminując w ten sposób zdecydowanie kwestię teologicznego i kościelnego znaczenia zarówno poszczególnych dzieł, jak i ich całości. A patrystyka (w dotychczasowym znaczeniu tego terminu) jest wręcz uważana za całkowicie niemożliwą ze względu na fakt, że rozbieżności między ojcami zarówno w sferze dogmatycznej, jak i etycznej są rzekomo znacznie liczniejsze niż punktów zgodności, tak że osiągnięcie harmonijnie integralnej „teologii ojców” (theologia patrum) jest prawie niemożliwe, a jeśli to możliwe, to jedynie poprzez stosowanie gwałtownej dowolności harmonistycznej i lekceważenie zasad solidnych badań naukowych i prezentacji (O. Zökler. Geschichte der theologischen Litterator, 1889, s. 4). Inaczej przedstawiała się sytuacja w teologii rzymskokatolickiej. Tutaj w drugiej połowie XVIII w. rozwinęła się dyscyplina, która połączyła elementy dawnej patrystyki i patrologii, dodając trzeci element – ​​wskazówki dotyczące prawidłowego korzystania z dzieł ojcowskich oraz instrukcje dotyczące celu ich studiowania. Po połączeniu tego wszystkiego nazwali naukę Patrologią iw tym szerokim znaczeniu nazwa ta została zachowana w XIX wieku. Dopiero w drugiej połowie tego stulecia niektórzy patrololodzy rzymskokatoliccy zaczęli wprowadzać podwójne tytuły dla kursów – patrologię i patrystykę (np. Nirschl, Lehrbuchder Patrologieund Patristik; Rézbányau, Compendium Patrologiae et Patristicae), zwracając w ten sposób uwagę na podwójne zadanie, jakie realizują autorzy. Z drugiej strony koleje losów nauki patrystycznej na ziemi protestanckiej nie pozostały bez wpływu na jej sformułowanie w teologii rzymskokatolickiej. A ze strony teologów rzymskokatolickich w ostatnim czasie ujawnił się całkowicie negatywny stosunek do „patrystyki” i dość ostro stwierdzono, że w celu ratowania słowa „patrystyka” nie ma powodu ponownie ochrzcić patrologii w patrystyce; i wbrew eksperymentom łączenia patrologii i patrystyki mówią, że najmniej dopuszczalne jest usprawiedliwianie, jeśli patrystyka jest przyjmowana w domu patrystyki jak biedna siostra, a wydział patrystyki, który przedstawia informacje o naukach ojców, nazywa się patrystyka. Patrologia musi zbuntować się przeciwko takiej siostrze, bo ona ze swojej strony nie może odmówić osądzenia nauki zawartej w pismach ojców. Ta patrystyka, twierdzi O. Bardenhewer, niewątpliwie musi mieć kwestionowane prawo do istnienia, ponieważ żyje kosztem innych (O. Bardenhewer. Gesch. der altkirchl. Litterat. Bd. l. Freiburg im Br., 1902. S. 21). Z drugiej strony niektórzy autorzy rzymskokatoliccy idą dalej i ujawniają chęć zastąpienia nazwy Patrologia protestanckim „altchristliche Literaturgeschichte”, choć nazwa ta nie zmienia istoty sprawy, gdyż zwykle myśli się o literaturze starożytnego Kościoła. W dziedzinie wydawniczej XIX w. szczególne znaczenie mają dzieła kardynała i prefekta Biblioteki Watykańskiej Angelo Mai († 1854): Scriptorum Veterum nova Collectio (10 tomów, Roma, 1825–1838); Spicilegium Romanum (10 tomów, Roma, 1839–1844); Nova Patrum Bibliotheca (9 tomów, Roma, 1852–1888); Tomy 8 i 9 ukazały się po śmierci Maya w 1871 i 1888 roku. Publikacje Mai pozostają ważne do dziś, ponieważ wiele pomników opublikował sam. Nieco później kardynał Jean Bapt rozwinął swoją działalność wydawniczą. Pitra († 1889), publikując Spicilegium Solesmense (T. 1–4, Paryż, 1852–1858) i Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata (T. 1–4, 1876–84). Jednak największym i najpełniejszym ze wszystkich zbiorów dzieł literatury starożytnego Kościoła, który w zasadzie wyczerpuje poprzednie publikacje, jest „Patrologia” francuskiego opata LP. Migne († 1875): Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum. Ta monumentalna publikacja zawiera wszystkie dzieła pisarzy Kościoła łacińskiego od Tertuliana do Innocentego III i języka greckiego (wraz z tłumaczeniem na łacinę), które były znane w momencie jej druku – od Mężów Apostolskich po Bessariona z Nicei. Patrologia latina, czyli seria łacińska, liczy 221 tomów (z czego cztery ostatnie zawierają indeksy) i dzieli się na dwie części: od Tertuliana do Grzegorza Wielkiego 79 tomów i resztę od Grzegorza Wielkiego do Innocentego III (wyd. 1844-1855). Patrologia graeca, czyli seria grecka, licząca 162 tomy, również dzieli się na dwie części: od Barnaby do Focjusza – 104 tomy i od Focjusza do Bessariona z Nicei – reszta. Min nie był wydawcą naukowym i nie realizował celów naukowych: nie stawiał sobie za cel publikowania niepublikowanych autorów i nie ustala tekstu krytycznego – przedrukowuje jedynie starożytne, autorytatywne wydania, opierając się zwykle na najlepszym wydaniu benedyktyńskim, pełniejszym i miarodajniejszym w porównaniu z innymi, dodając tam, gdzie to konieczne, dzieła brakujące w wydaniach późniejszych. Tym samym Min powtórzył niedociągnięcia z poprzednich wydań, jedynie pogłębiając błędy. Ponadto niniejsza publikacja nie stanowi całkowicie pełnego zbioru pisarzy kościelnych. Jego zaletą jest wygoda formatu, dzięki czemu jest bardziej odpowiedni w użyciu niż poprzednie tomy. Jeśli jednak konieczne jest ustalenie dokładnego tekstu, należy zawsze sięgnąć do najstarszych publikacji. Od końca XVIII w. ukazywało się wiele podręczników i podręczników, które w zwięzły i mniej lub bardziej uzasadniony sposób przedstawiały wyniki uzyskane w dziedzinie pisarstwa patrystycznego. Wśród katolików można nazwać przywództwem Jana. Adolfa Möhlery. Patrologie oder christliche Litterärgeschichte (St. Petersburg 1840), obejmujące pierwsze trzy stulecia; M. permanedera. Bibliotheca patristica (1841–1844) w dwóch tomach; J. Fesslera. Institutiones Patrologiae (1850–1851) w dwóch tomach (nowe wydanie 1890–1896); J. Alzog. Grundriss der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte (Freiburg, 1866; wyd. 4 1888); J.Nirschl. Lehrbuchder Patrologieund Patristik (Mainz, 1881–1885) w trzech tomach. Do przywódców protestanckich z dawnych czasów należy wymienić M. I. Pestalozzi. Grundlinien der Geschichte der Kirchlichen Litteratur der ersten sechs Jahrhunderten zum Gebrauch bei Vorlesungen gezogen. (Göttingen, 1811). Ostatnie dziesięciolecia ubiegłego stulecia i pierwsze lata nowego w zachodnich naukach teologicznych naznaczone są przejawem wybitnego zainteresowania pismem starożytnego chrześcijaństwa, w wyniku czego powstają liczne i bardzo cenne prace dotyczące publikacji i badania tekstu oraz badania jego treści, a to żywe zainteresowanie z jego ważnymi konsekwencjami dla nauk teologicznych i kościelno-historycznych nie słabnie w chwili obecnej: prace nad badaniem różnych aspektów starożytnej literatury chrześcijańskiej rozszerzają się i pogłębiają. Stopniowo zwiększa się zakres badaczy i prac naukowych w tym obszarze; niektóre stare, zagmatwane i mroczne pytania, oparte na danych uzyskanych przez naukę, zostały rozwiązane lub są bliskie rozwiązania; niektórzy otrzymują nowe sformułowanie, pojawiają się nowe pytania i tak dalej. Nie ma powodu sądzić, że ten ruch naukowy w najbliższej przyszłości osłabnie. Aby określić znaczenie kościelno-historycznego odrodzenia naukowego, którego doświadczamy, wystarczy pokrótce scharakteryzować jego wybitne przejawy. Sercem wszystkich tych dzieł z zakresu literatury starożytnej chrześcijaństwa są liczne znaleziska znanych dotychczas jedynie z nazwy lub zupełnie nieznanych, bardzo ważnych zabytków starożytnych. Znaleziska te znacznie poszerzają naszą wiedzę na temat pisma starożytnego; Nie tylko wnoszą do badań nowy materiał, ale w ich świetle stary, znany od dawna i z braku dokumentów nie do końca zbadany, jest lepiej poznany, a czasem poprawiany. Chociaż nauka niestrudzenie pracuje od prawie czterech stuleci, badając materiały rękopiśmienne przechowywane w różnych bibliotekach Wschodu i Zachodu i stara się poprzez druk udostępnić publicznie wszystko, co przetrwało z pisma starożytnego chrześcijaństwa, praca ta nie dobiegła jeszcze końca: oko naukowców nie dotarło jeszcze wszędzie, a ostatnie dziesięciolecia przyniosły znaczną liczbę bardzo cennych zabytków starożytnego chrześcijaństwa, których odkrycie przekroczyło nawet najśmielsze nadzieje i znacznie poszerzyło horyzonty nauki historycznej Kościoła. Wystarczy proste zestawienie tych odkryć, aby zrozumieć pełną siłę ruchu naukowego, jaki wywołała w zainteresowanych kręgach ich publikacja. W tym czasie odkryto: „Naukę 12 Apostołów”, pełny tekst obu Listów Klemensa Rzymskiego w oryginale greckim i tłumaczeniu syryjskim, łacińskie i etiopskie tłumaczenia pierwszego z nich, a także łaciński tekst „Didascalii”, fragmenty Ewangelii i Apokalipsy Piotra, wypowiedzi Jezusa, rozmowy Jezusa z uczniami, fragmenty innych apokalipsy i apokryfy, Dzieje Piotra, Jana, Pawła, niektóre bardzo ważne dokumenty literatury gnostyckiej, kilka starożytnych „Dziejów Męczenników”, fragmenty Papiasza i Igizypa, przeprosiny Arystydesa, fragmenty dzieła Meliton, biskupa Sardes, na temat chrztu. „Dowód kazania apostolskiego” św. Ireneusza, ormiańskie tłumaczenie IV i V księgi jego antygnostyckiego dzieła: „Demaskowanie i obalanie fałszywej wiedzy”. Philosophumena i interpretacja Hipolita Rzymskiego na temat proroka Daniela, fragmenty Klemensa Aleksandryjskiego, tzw. Tractatus Origenis, fragmenty dzieł Piotra z Aleksandrii i innych Aleksandryjczyków, Διατεσσάρων Tatiana, całe dzieła Metodego z Olimpu. Do znalezisk z czasów prześladowań i najstarszego okresu Kościoła chrześcijańskiego dołączają się inne, mniej lub bardziej istotne, z kolejnych stuleci: traktaty Pryscyliana, wypisy z dziejów Kościoła Filipa z Sides, pisma i fragmenty Euzebiusza z Cezarei (w Palestynie), Atanazego, Efraima, Euzebiusza z Cezarei (w Kapadocji), Proklusa z Kyzikosa, Teofila z Aleksandrii, Hesychius z Jerozolimy, Teodor Mopsuestian, Hilary z Pictavii, Hieronim, Augustyn, Eulogiusz z Aleksandrii i w ogóle liczne pomniki z historii literatury bizantyjskiej i wschodniej. Szczególną staranność poświęcono badaniom papirusów, które w dużych ilościach wyszły na światło dzienne podczas niedawnych wykopalisk w Egipcie: znaleziono w nich wiele cennych danych dla literatury starożytnego chrześcijaństwa. W ścisłym związku z publikacją tych odkryć pojawiły się zbiory niepublikowanych materiałów oraz liczne opracowania naukowe o różnym charakterze naukowym, zarówno w pojedynczych pracach, jak i zwłaszcza w mniej lub bardziej obszernych artykułach publikowanych w periodykach. Ponieważ wymienione znaleziska są w wielu przypadkach efektem badań zaginionych w oryginalnych tekstach greckich przekładów syryjskich, ormiańskich, koptyjskich i słowiańskich, rysuje się w tym obszarze bardzo szerokie pole do przyszłych badań naukowych. Nie należy jednak zapominać o tej stronie owocnych współczesnych prac naukowych w odniesieniu do literatury starożytnej chrześcijaństwa, której przedmiotem jest jak najdokładniejsze ustalenie pierwotnego tekstu zabytków tej literatury i ich szersze upowszechnienie poprzez rzetelne wydania naukowe i krótkie wydania publiczne, a także tłumaczenia mające na celu popularyzację literatury patrystycznej oraz upowszechnienie i pogłębienie wysokich myśli pisarzy starożytnego chrześcijaństwa w szerokich kręgach publicznych poszczególnych krajów. Nie poprzestając na starannym publikowaniu, badaniu i tłumaczeniu poszczególnych zabytków i dokumentów starożytnej literatury chrześcijańskiej, współczesna nauka na Zachodzie dąży do przedstawienia osiągniętych wyników poszczególnych badań naukowych w formie całościowej, która jasno ukazywałaby stan wiedzy naukowej w tym obszarze oraz wyznaczałaby pytania i ścieżki nowych badań naukowych. Czasy nowożytne są zadziwiająco bogate w takie dzieła, które obejmują mniej lub bardziej znaczącą część starożytnej literatury chrześcijańskiej. Szczególnie dogłębnie rozwinięta jest literatura pierwszych trzech wieków. Równolegle z tymi ogólnymi przedstawieniami, które obejmują cały czas patrystyczny lub jego poszczególne okresy, pojawia się cały szereg obszernych opracowań, które zagłębiają się w badania nad poszczególnymi gałęziami literatury starożytnego chrześcijaństwa, poszczególnymi grupami dzieł, czy też powiązaniami literackimi pomiędzy starożytnymi klasykami a teologami chrześcijańskimi; Ostatnio Ojcom Kościoła przyznano znaczące miejsce w historii filozofii. Krótko mówiąc, badanie starożytnej literatury chrześcijańskiej przyciąga obecnie wyłączną uwagę wielu bardzo szanowanych naukowców. Nowo pojawiających się dzieł jest tak wiele, rozproszonych w różnych zbiorach i czasopismach, że poruszanie się w ich masie wydaje się niezwykle trudne; dlaczego obecnie uważa się za niezbędne posiadanie pełnej bibliografii publikacji starożytnej literatury chrześcijańskiej i dzieł poświęconych jej studiom, od XV wieku do współczesności. Pisma Ojców Kościoła stanowią najwybitniejszą pod względem treści i obszerną część zabytków literatury starożytnego chrześcijaństwa; W związku z tym znaczna liczba prac poświęcona jest temu dziełu patrystycznemu we współczesnej literaturze. W związku z tym ruchem podjęto nowe edycje dzieł zebranych pisarzy Kościoła greckiego i łacińskiego, które postawiły sobie za zadanie dostarczenie tekstu odrestaurowanego według najbardziej rygorystycznej metody naukowej. W oparciu o wnikliwą ocenę całej tradycji rękopisów, do przeglądu tekstu uwzględniono te rękopisy, które według wszelkich danych naukowych zawierają tekst oryginalny lub najbliższy mu. Notatki wskazują na więcej znaczących odchyleń w rękopisach, niż dają jasny obraz zmian, jakie zaszły w tekście na przestrzeni czasu. Na pierwszym miejscu należy tu umieścić „Corpusscriptorum ecclesiasticorum latinorum”, tzw. „wiedeńskie Corpus”, wydawane przez Wiedeńską Akademię Nauk, które powinno obejmować pisarzy łacińskich aż do VII wieku. Pierwszy tom tej publikacji ukazał się w roku 1866, a do roku 1881 sprawy toczyły się bardzo powoli: ukazały się jedynie cztery tomy. Ale potem odniosło większy sukces i do chwili obecnej opublikowano ponad 50 tomów. Na potrzeby swojej publikacji wiedeńscy naukowcy zbierają informacje ze wszystkich bibliotek; wszystkie uzyskane dane znajdują praktyczne zastosowanie w ich pracach. Przy samym posługiwaniu się rękopisem w tym wydaniu zastosowano metodę jak najbardziej poprawną: uznaje się, że przepisywanie wariantów z rękopisów jest niewystarczające, ustalono natomiast powiązanie rękopisów nazwiskiem i tym samym zarysowano w publikacji historię samych pomników. Choć redakcja tekstowo-krytyczna poszczególnych typów jest odmienna (głównie ze względu na trudności nie do pokonania, biorąc pod uwagę obecny stan materiału dowodowego) i choć cała publikacja ma niedociągnięcia, które są ściśle związane z pewnymi niedociągnięciami (jednostronna przewaga zainteresowań filologicznych i stąd stosowanie wyłącznie krytyki filologicznej z eliminacją krytyki teologicznej, brak określonego planu itp.), to jednak Korpus stanowi bardzo istotny krok naprzód w porównaniu z poprzednimi wydaniami pisarzy Kościoła łacińskiego. Wyjątkowe zainteresowanie nauką protestancką w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa skłoniło uczonych protestanckich do rozpoczęcia publikacji naukowych poświęconych pisarzom greckim tego okresu. Publikacja ta została podjęta przez Berlińską Akademię Nauk pod ogólnym tytułem „Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte” w ten sposób, że objęła wszystkie zabytki starożytnej literatury chrześcijańskiej aż do Euzebiusza włącznie, nawet te zachowane jedynie w przekładach. Jej pierwszy tom ukazał się w roku 1897 (wchodzący w skład dzieł Hipolita Rzymskiego). Publikacją kieruje profesor A. Harnack; Prowadzą ją, w odróżnieniu od „Korpusu Wiedeńskiego”, głównie teolodzy. Jakie siły naukowe są w to zaangażowane, a przy jego realizacji wykorzystywane są wszystkie środki współczesnej filologii naukowej. Dlatego też publikację należy uznać za wzorową. Nic podobnego nie zrobiono jeszcze w przypadku pisarzy Kościoła greckiego z IV wieku i kolejnych wieków i nie ma nadziei na solidną publikację naukową w najbliższej przyszłości. W lepszej sytuacji znaleźli się pisarze kościelni w językach wschodnich. Od 1903 r. zaczęto ukazywać się w Paryżu Patrologia Orientalis pod redakcją R. Graffiny i F. Nau. Wraz z tekstami oryginalnymi zamieszczono tutaj tłumaczenie na łacinę lub na jeden z nowych języków (francuski, niemiecki, angielski, włoski). Najwyraźniej inna publikacja, Corpus scriptorum Christianorum orientalium, pod redakcją orientalistów J. B. Chabota, J. Guidiego, H. Hyvemata, B. CarradeVaux (również w Paryżu), która zaczęła ukazywać się równolegle z Patrologią, została przemyślana i uporządkowana. Publikacja podzielona jest na działy według języków druków (Scriptores Arabici, Aethiopici, Coptici, Syri). W przeciwieństwie do „Patrologii” tutaj z wyprzedzeniem opracowano obszerny program. Całość publikacji przeznaczona jest na 200 tomów; dotychczas ukazało się około 20 tomów (do chwili obecnej – ponad dwieście). Podano teksty oryginalne z tłumaczeniem prawie wyłącznie na łacinę. Wraz z tymi zbiorami dzieł starożytnych pisarzy chrześcijańskich pojawiła się potrzeba ich monograficznego opracowania. Początki takiego przedsięwzięcia założyli w 1882 r. O. de Gebhardt i A. Harnack publikacją „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur” i do 1897 r. opublikowali 15 tomów, w których znalazło się wiele nowych lub dotychczas słabo opublikowanych tekstów, a także pojedynczych opracowań. Od 1897 r. zapoczątkowano nową serię, związaną ze wspomnianą publikacją Berlińskiej Akademii Nauk, a od 1907 r. – trzecią serię. Znakomitą i ważną naukowo paralelą do tej publikacji jest angielskie wydanie tekstów patrystycznych: Texts and Studies, podjęte w 1891 roku przez Armitage'a Robinson'oma. Jednocześnie w związku z tymi publikacjami naukowymi i na podstawie uzyskanych przez nie danych dotyczących tekstu ukazała się znaczna liczba publikacji, realizujących cele czysto praktyczne – szersze rozpowszechnienie prawidłowego, oryginalnego tekstu dzieł pisarstwa starożytnego chrześcijaństwa w środowiskach zainteresowanych tą gałęzią wiedzy teologicznej. W nich aparat krytyki tekstu jest albo całkowicie wyeliminowany, albo znacznie zredukowany. Pomiędzy tymi publikacjami Gust jest obecnie uznawany za najlepszy. Krügera. Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften. Fryburg (od 1891 r.; pierwsza seria liczy 12 tomów); druga seria rozpoczęła się w 1901 roku. W wielu współczesnych publikacjach znaczące miejsce zajmują badania historii literatury. Wśród licznych nowych pracowników naukowych zajmujących się pismem starożytnego chrześcijaństwa pierwsze miejsce niewątpliwie zajmuje profesor Adolf Harnack – lider dużej grupy młodych naukowców pracujących z sukcesem w wybranej przez siebie dziedzinie, niestrudzony badacz pisma starożytnego chrześcijaństwa, łączący z ogromną erudycją niesamowitą umiejętność nakreślania nowych problemów i przedstawiania znanych danych w nowych kombinacjach. Oprócz czynnego udziału w wydaniu wspomnianego „Texte und Untersuchungen” jest właścicielem najważniejszego dzieła Geschichte der altchristlichen Litteraturbis Euzebius, którego pierwszy tom zredagował wspólnie z E. Preuschen’omem (Lipsk, 1893); w tym dziele tradycja i skład starożytnej literatury chrześcijańskiej zostały przedstawione w takiej kompletności, co do tego czasu nie tylko nie zostało osiągnięte, ale nawet nie było celem. Tom drugi: Die Chronologie (pierwsza część w 1897 r., druga w 1904 r.) ma na celu rozwiązanie niejasnych kwestii dotyczących chronologii pisma starożytnego chrześcijaństwa. Obok niej należy wymienić nazwiska biskupa Durham Josa Lightfoota, ks. X. Funk, A. Hilgenfeld, Th. Zahna, z którą stale spotykamy się studiując starożytną literaturę chrześcijańską. Do Historii starożytnej literatury chrześcijańskiej Adolfa Harnacka dołączony jest przewodnik Gusta. Krügera, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den etsten drei Jahrhunderten (Freiburg 1895, mit Nachträgen 1897). Ostatnio wśród podręczników rzymskokatolickich pojawiło się kilka kursów, które starają się dotrzymać kroku współczesnym wymaganiom naukowym. Wśród takich kursów wybitne są dzieła Ot. Bardenhewera i Alb. Ehrharda. Pierwsza z nich to: Patrologie, Freiburg, 1894; 3 Aut. 1910), rozpoczęto publikację, zaprojektowaną w sześciu tomach: Geschichte der altkirchlichen Litteratur (wydano 2 tomy: 1 z końca okresu apostolskiego do końca II w. i II - od końca II w. do początków IV w.); Przewodniki te wyróżniają się starannym badaniem źródeł, dbałością o najnowsze badania oraz bogatymi indeksami literatury. Alba. Ehrhard dokonał krytycznej recenzji najnowszych badań nad literaturą patrystyczną: Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung seit 1880. Freiburgi. B., 1894 (Strassburger Theol. Studien. Bd. 1, Heft 4–5)) i pod tym samym tytułem bardziej szczegółowy przegląd za okres 1884–1900 (Freiburg i. V., 1900). Heinrich Kihn, Patrologia. Bd. 1–2, Paderborn, 1904–1908. Zatem dla nauki, która zgodnie ze swoją nazwą zajmuje się tą szczególną częścią literatury starożytnego chrześcijaństwa, którą nazywa się patrystyczną, otwierają się najwyraźniej najszersze perspektywy i uzasadnione nadzieje na dalszy pomyślny rozwój. Jednak pomimo faktu, że dziedzictwo literackie starożytnych Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych jest coraz częściej wysuwane na pierwszy plan teologicznej pracy naukowej, obecnie należy szczególnie podkreślić fakt, że wśród zachodnich naukowców protestanckich, którzy obecnie są w przeważającej mierze właścicielami pola badań naukowych w dziedzinie starożytnej literatury chrześcijańskiej, jak już zauważono, ujawnił się bezpośrednio negatywny stosunek do nauki patrologicznej: jest ona albo wyraźnie zaniedbana, albo nawet całkowicie pozbawiona prawa do istnienia. Podstawą tej postawy były początkowo liczne i bardzo poważne braki w dotychczasowych kursach patrystycznych, braki w rozumieniu i stosowaniu metody historycznej, zaniedbania literackiej strony rozpatrywanych dzieł i tak dalej. Wskazali na brak w naukach patrologicznych nie tylko własnej i jasno wyrażonej zasady, ale nawet mocno ugruntowanej koncepcji; stwierdził, że zespół komentarzy na temat życia, pism i nauk Ojców Kościoła, stanowiący jego treść, choć może być uzasadniony z dydaktycznego i praktycznego punktu widzenia, nie może być uznany za pełnoprawnego członka nauki akademickiej, za samodzielną dyscyplinę. „Ktokolwiek przed szeregiem tomów Ojców Kościoła – mówi na przykład Franz Overbeck – „zadaje sobie pytanie, co to za literatura i jak powstała, tak czy inaczej na próżno będzie szukał odpowiedzi na powszechnie używane podręczniki patrystyki” (Über die Anfänge der patristischen Litteratur // Historichen Zeitschrift. N. F. Bd. 12. 1882. S. 417). Dlatego też prawie pół wieku temu postawiono zadanie wyeliminowania dwuznaczności, jaka otacza tę dziedzinę nauczania akademickiego i polegającą wyłącznie na niedostatecznym wniknięciu w historyczne korzenie tej dyscypliny i jej nazwę, i postanowiono odpowiedzieć na pytanie, czy z ruin starej upadłej patrystyki oraz bogatego dostępnego starego i nowego materiału patologicznego można odbudować nowy, stojący na własnym fundamencie, nowy budynek naukowy, czy też wszystko to należy wykorzystać jako materiał na specjalny budynek, będący już integralną częścią innych dyscyplin teologicznych (O. Nitzsch, Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik // Jahrbücher für deutsche Theologie, Bd.X. 1865. S. 39). Na Zachodzie problem ten został wówczas rozwiązany w sensie korzystnym dla nauki patrystycznej, choć jednocześnie stawiano uparte żądania zasadniczych reform w jej formułowaniu, zmieniających znacząco jej charakter. W Rosji nasz ówczesny stosunek do nauki patrystycznej nie sprzyjał jej rozwojowi: trzy Akademie Teologiczne w swoich projektach reformy akademii teologicznych, przedstawionych Świętemu Synodowi w latach 60. XIX wieku, wypowiadały się przeciwko niezależnemu, odrębnemu istnieniu patrystyki. W projekcie konferencji Akademii Petersburskiej czytamy: „Z zakresu nauk teologicznych nauczanych dotychczas w akademiach konferencja uznaje za możliwe, bez uszczerbku dla kompletności nauczania teologicznego, całkowite wykluczenie patrologii... Patrologia, przy właściwym rozwoju lektur z historii Kościoła i z obowiązkiem teologii dogmatycznej szczegółowego przedstawienia historii dogmatów w walce z herezjami i racjonalizmem, okazuje się zupełnie zbędna” (Chrześcijańskie Czytanie. 1867. 11:274–275). Prawie to samo jest napisane w projekcie Akademii Moskiewskiej: „W istniejącym składzie przedmiotów edukacyjnych... wydaje się niepotrzebne nauczanie patrologii... jako nauki, której cała treść jest częściowo zawarta w historii Kościoła, częściowo w dziale historycznym teologii dogmatycznej i elokwencji kościelnej” (tamże, s. 308). Projekt Akademii Kazańskiej zamiast homiletyki i patrystyki proponował utworzenie specjalnej nauki zwanej historią literatury kościelnej. Zadanie tej nauki w projekcie zostało określone w następujący sposób: historia literatury kościelnej, zastępując homiletykę i obejmując patrystykę, oprócz znanych kaznodziejów kościelnych, autorów historii Kościoła, kompilatorów hymnów kościelnych, powinna zwracać uwagę przede wszystkim na Ojców Kościoła, nie ograniczając się do przedstawienia ich biografii, studiów bibliograficznych ich pism i wyciągów z dzieł ojców, ale przedstawiając, jeśli to możliwe, cały światopogląd każdego ojca i określenie znaczenia jego pisma dotyczące historii Kościoła (tamże, s. 633). Praktyczną konsekwencją tych poglądów było wyłączenie patrystyki z zakresu przedmiotów wykładanych w seminariach teologicznych; w akademiach pozostawiono ją jako odrębną naukę. Obecnie na Zachodzie kwestia nauki patrystycznej z punktu widzenia sądów o niedociągnięciach w jej sformułowaniu i niemożliwości osiągnięcia przez nią celu w tych warunkach została przeniesiona na podstawę pryncypialną, a przedstawiciele najnowszego nurtu Kościoła protestanckiego – nauk historycznych, już całkowicie odmawiają Patrologii prawa do istnienia, ponieważ jej idea jest fałszywa, jej podstawy są bezsensowne. Opiera się na zapożyczonym z dogmatyki pojęciu „ojca Kościoła” i z tym pojęciem jest rzekomo „tak powiązany, że nie może to być historia, a jedynie katalog, gdyż wraz z pojęciem „ojca Kościoła” otrzymuje także gotową listę dzieł, które powinien rozważyć i przestudiować” (Fr. Overbeck // Histor. Zeitschrift. 1882. S. 419). „Na grobie Patrologii powinna rozkwitnąć historia starożytnej literatury chrześcijańskiej, która oświeci całe pisarstwo starożytnego chrześcijaństwa z czysto literacko-historycznego punktu widzenia; w tej historii nie ma miejsca na ocenę teologicznego i kościelnego znaczenia pisarzy” (Gust. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. 2. Aufl. Freiburg. i. B. 1898. S. XX). Jeśli tak skonstruowana historia literatury starożytnej chrześcijaństwa niekoniecznie postawiła sobie za zadanie „zająć miejsce patrologii i rozkwitnąć na jej grobie”, to obie te nauki – patrologia i historia literatury starożytnej chrześcijaństwa – nie wykluczając się, mogłyby się wzajemnie uzupełniać: patrologia i historia literatury starożytnego chrześcijaństwa badają w zasadzie ten sam materiał; dlatego też przy relacjonowaniu faktów, ustalaniu, co naprawdę sięga początków Kościoła chrześcijańskiego, mocnym ustalaniu, co naprawdę napisał ten czy inny pisarz, otwiera się szerokie pole dla wspólnej i pokojowej pracy, a naświetlenie tego samego materiału z różnych punktów widzenia wykluczyłoby jednostronność w badaniu. Prawdziwe, racjonalistyczne zasady doprowadziły do ​​zastąpienia historii literatury starożytnego Kościoła historią starożytnej literatury chrześcijańskiej w XIX wieku; nie wynika jednak z tego, że historia literatury starożytnej chrześcijaństwa w swojej koncepcji opiera się na założeniach racjonalistycznych lub że jest niezgodna z pozytywnymi poglądami chrześcijańskimi; dlatego ze strony Patrologii pokojowe współistnienie z historią starożytnej literatury chrześcijańskiej jest całkiem możliwe. Wręcz przeciwnie, racjonalizm z samej swej istoty jest zachęcany do odmawiania historii literatury starożytnego Kościoła prawa do istnienia, ponieważ już samą nazwą wskazuje na leżące u jej podstaw pozytywne zasady Kościoła chrześcijańskiego. I rzeczywiście, zaprzeczenie samej idei, z której rozwija się nauka patrologiczna, bezpośrednio i wyraźnie pokazuje, że postawa ta opiera się właśnie na poglądach i założeniach najnowszego racjonalistycznego protestantyzmu z jego negatywnym stosunkiem do samej idei Kościoła i jej historycznej realizacji już w pierwszych dniach istnienia chrześcijaństwa. Ponieważ jednak zaprzecza się idei Kościoła, nie może być oczywiście żadnej literatury kościelnej, a jedynie literatura chrześcijańska w ogóle. To wyjaśnia pogląd „Ojców Kościoła”: byli oni nosicielami i przedstawicielami jedynie osobistych poglądów, które w zależności od zmieniających się relacji i okoliczności czasu również ulegały zmianie. Nie było absolutnie żadnej określonej wiary, o której mogliby świadczyć, gdyż wiara Kościoła, która, pomimo zewnętrznego rozwoju, byłaby i pozostanie zasadniczo taka sama, zgodnie z tym poglądem, jest całkowicie historyczną fikcją. Stąd wyrażenia: „literatura kościelna”, „literatura patrystyczna” - nie mogą być niczym innym jak nazwą pozbawioną treści. Rozróżnienie między „Kościołem” a „niekościołem”, „prawosławiem” i „heretykiem” jest rzekomo pozbawione jakiegokolwiek wewnętrznego uzasadnienia, jakiegokolwiek uzasadnienia faktycznego i historycznego, ponieważ to, co dziś jeszcze uważano za Kościół, jutro może zostać skażone przez Kościół jako heretyckie. Naturalnie z tego punktu widzenia nie znajdują one jedności nauczania w pismach ojców (więcej szczegółów zob. O. Bardenhewer. Gesch. deraltkirch. Litteratur. Bd. 1. Freiburg im Br., 1902. S. 27–28). Mając takie zasady, które stanowią podstawę studiowania starożytnej literatury chrześcijańskiej, uznawane za jedyne możliwe i dopuszczalne, nauka patrystyczna zostaje odebrana wszelkim podstawom. Istnieje bardzo pouczająca zasada światowej mądrości, którą czasami z pewnością warto zastosować; zasada brzmi: contranegantem princi pia non est disputandum. W zaprezentowanym obecnie poglądzie widzimy konsekwencję głębokiego rozłamu duchowego, który w XVI wieku podzielił zachodni świat chrześcijański i naukowy zwłaszcza na dwa przeciwstawne obozy, które reprezentując dwa znacząco odmienne rozumienia chrześcijaństwa, coraz bardziej się od siebie oddalają, opierając się na różnych podstawowych punktach widzenia, dążąc do odmiennych celów. A podstawą zniszczenia starej nauki patrologicznej i zastąpienia jej historią starożytnej literatury chrześcijańskiej nie są badania historyczne we właściwym tego słowa znaczeniu, ale założenia filozoficzne i teologiczne, z punktu widzenia których rzuca się światło na fakty historyczne. Zarzuty wobec tego rodzaju fundamentalnych poglądów odwiodłyby nas zbyt daleko od naszej nauki; dlaczego w przeciwieństwie do nich ograniczymy się do prostego wskazania wyznawanych przez nas zasad, a przede wszystkim do podstawowego nauczania wiary pozytywnej o Boskim pochodzeniu Kościoła oraz do ogólnie przyjętych wniosków końcowych badań pozytywnej nauki historycznej, które przekonująco stwierdzają, że już u schyłku I wieku Kościół ten jawi się jako zorganizowana całość: pojawia się w tym czasie z pewnym zarządem kościelnym i dyscypliną kościelną, z okresami świątecznymi i postami, z liturgią, jeśli nie pisaną, to jednak określoną w jego główne części, ze zbiorem pism kanonicznych – to zewnętrzny przejaw jej życia; w życiu wewnętrznym wyróżnia ją czystość, głębia i pewność podstawowego nauczania chrześcijańskiego, stanowczość spowiedzi, jasność i pewność w stosunku do otoczenia. Kościół od początku posiadał pewną ilość prawd zbawczych otrzymanych od Boskiego Założyciela i zachował je wiernie i bez zniekształceń. Z drugiej strony dla teologa prawosławnego nie wydaje się nic nagannego ani nienaukowego w tym, że podstawą dyscypliny jest koncepcja „ojca Kościoła”, zapożyczona nie tyle z dogmatyki, ile z samego życia starożytnego Kościoła, zwłaszcza że prawosławna nauka teologiczna nie wyolbrzymia znaczenia dzieł ojców i nie jest obca nadużywaniu ich autorytetu. Uznając i uporczywie wskazując u Ojców Kościoła najbardziej wiarygodnych i autorytatywnych przywódców w sprawach religijnych, badając ich twórczość, przedstawiając je jako dowód słuszności ich nauczania, teolodzy prawosławni od starożytności po dzień dzisiejszy nie potwierdzali u Ojców Kościoła nieomylności i bezwarunkowego obowiązku wyznawania przez wierzących swoich poglądów. Z tego punktu widzenia całkowicie możliwe jest zastosowanie metody ściśle naukowej do badania literatury patrystycznej, a dla nauk patrologicznych zdecydowanie wykluczone jest niebezpieczeństwo sięgania po prosty katalog spoza podanego spisu dzieł. Wreszcie, odnosząc się do informacji historycznych dotyczących braku jednolitości doktryny w dziełach Ojców Kościoła i odstępstw od uznanego nauczania Kościoła oraz w celu wyeliminowania wszelkich nieporozumień w tym zakresie, należy wziąć pod uwagę bezsporny fakt historyczny, że już w pierwszych wiekach istnienia literatury kościelnej istniał pewien dystans pomiędzy obiektywną treścią chrześcijaństwa, taką jaka jest ona przekazywana w świadomości Kościoła katolickiego, a subiektywnym jego rozumieniem przez poszczególnych pisarzy właśnie w takim stopniu, w jakim literatura ta miała charakter naukowy i w różnym stopniu, w zależności od osobowości pisarzy. Nie należy jednak utożsamiać wiary z teologią. Strażnikami i upoważnionymi przedstawicielami wiary nie były pojedyncze postacie literackie, ale sam Kościół katolicki. Na tym polega wyjątkowe historyczne znaczenie organizacji Kościoła. Pojawienie się i rozwój literatury antykościelnej, heretyckiej – a mianowicie heretyckiej – jest niezbitym dowodem na to, że istniały obiektywne normy regulujące rozumienie chrześcijaństwa, a także istniały granice, poza którymi zamiłowanie do dominującej filozofii i nadmierne uzależnienie od niej doprowadziło do konfliktu z prawdziwym chrześcijaństwem. Normą tą było bezwarunkowe uznanie podstaw doktryny Kościoła i Pisma Świętego przyjętych przez Kościół. Pisma kościelne rozwinęły się w ramach tych norm i określonych przez nie granic; aby jednak w szczególności dokonać jego prawidłowej oceny, należy pamiętać, że w samym pisarstwie kościelnym było wiele etapów, z jednej strony, w kierunku urzeczywistnienia ideału prawdziwie chrześcijańskiej literatury kościelnej, a z drugiej - w kierunku fałszywej literatury chrześcijańskiej. Niezwrócenie uwagi na zasadniczą różnicę między doświadczeniem uchwycenia treści chrześcijaństwa poprzez pracę duchową, wyjaśniania i odkrywania jej zgodnie z zasadami umysłu teologicznego przez ludzi różnych kierunków i różnych darów duchowych a autorytatywnym wyrażaniem tej treści przez sam Kościół za pośrednictwem jego uznanych organów, stanowi zresztą jedną z przyczyn, które najnowszą kościelną szkołę historyczną o kierunku negatywnym prowadzą do aprobaty wyimaginowanej hellenizacji chrześcijaństwa kościelnego już w II wieku i do negatywnych wniosków co do Kościoły. Wyeliminowawszy w ten sposób spór o zasady z pola badawczego, należy jednak wbrew stwierdzonemu zaprzeczeniu prawu istnienia nauki patrologicznej rozstrzygnąć, czy do samodzielnego studiowania materiału, który obejmuje ona w swoim zakresie kompetencji, potrzebna jest nauka szczególna – nazwijmy ją patrystyka, patrologia, historia literatury kościelnej czy historia literatury kościelnej? Identyfikacja przez najnowszych badaczy literatury starożytnej chrześcijaństwa z nauką szczególną świadczy o ich własnym uznaniu, że obok różnych literatur narodowych istnieje szczególny rodzaj pisarstwa, który rozwija się w granicach określonej narodowości, ale należy do każdego ludu chrześcijańskiego, powstałego na gruncie tak czy inaczej pojmowanej religii chrześcijańskiej. Ale, jak już powiedziano, w tym ostatnim piśmie wyraźnie wyróżnia się wiele dzieł, które w większym lub mniejszym stopniu i trafności odzwierciedlają pewną świadomość religijną (chrześcijańsko-kościelną), a należą do autorów, którzy rozpoznają siebie i są uznawani za członków Kościoła katolickiego. Prace te stanowią szczególny przedmiot badań w naukach patrologicznych. Wyróżniają się one z ogólnego zbioru pisarstwa starożytnego chrześcijaństwa swoim szczególnym charakterem, który wyróżnia je jako dzieła pisarstwa kościelnego. Oczywiście punkt widzenia, który powinien być podstawą ich studiowania, jest odrębny, całkowicie zdeterminowany istotą tego pisarstwa. Najnowsi zachodni badacze starożytnej literatury chrześcijańskiej przyjmują na jej badanie wyłącznie historyczno-literacki punkt widzenia, wskazując jako zasadę przewodnią następującą formułę: „literatura ma swoją historię w swoich formach, zatem każda prawdziwa historia literatury jest historią form” (Fr. Overbeck. Über die Anfänge der patristischen Litteratur, âù Historische Zeitschrift, N. F. Bd. 12. 1882. S. 423; porównaj: Gust. der altchristlichen Litteratur i. Stanowisko to całkowicie zaprzecza zasadniczej różnicy między historią starożytnej literatury chrześcijańskiej a tym, co zwykle nazywa się historią literatury w ogóle. Ogólna historia literatury, czy historia literatury dowolnego narodu, zwraca uwagę przede wszystkim na stronę artystyczną i estetyczną. Ale ten punkt widzenia nie ma zastosowania do literatury kościelnej, ponieważ literatura ta nie zrodziła się z potrzeb literacko-estetycznych, czysto artystycznych, ale z potrzeb praktyczno-religijnych, kościelnych i teologicznych. Jej historia przebiega równolegle, a raczej organicznie z historią Kościoła, zwłaszcza z doktryną i nauką kościelną. Dzieła literatury kościelnej nie są dziełami sztuki i nie starają się nimi być: literatura kościelna nie jest eleganckim szkicem, ale przedstawieniem życia i cierpienia, wiary i nadziei starożytnego Kościoła. Jej autorami nie są „pisarze” i „literaci”, ale ludzie Kościoła i teolodzy; oni, z nielicznymi wyjątkami, interesują się nie formą i stylem, ale sprawami, które ujawniają. Dlaczego historyczny rozwój literatury Kościoła chrześcijańskiego wyraża się natychmiast i głównie nie w formie, ale w treści. Estetyczny rozwój stylu kościelnego, jeśli faktycznie miał miejsce, nie przesądził o ogólnym toku rozwoju tej literatury. To prawda, że ​​kazania Ojców Kościoła mają stronę retoryczną (na przykład Jan Chryzostom), hymny mają stronę poetycką, liturgie mają stronę estetyczną, niektórzy Ojcowie Kościoła wykazują pragnienie klasycznych form wyrażania myśli i uczuć. Wszystko to jednak ma jedynie doraźne znaczenie dla przebiegu rozwoju pisarstwa kościelnego; Zainteresowanie, jakie cieszą nas te dzieła, opiera się zasadniczo na ich szczególnej treści. Tak długo więc, jak uzna się, że konieczne jest pisanie historii literatury kościelnej, zapożyczając wytyczne do studiowania tej literatury, do tego czasu absolutnie obowiązkowe okazuje się dawanie pierwszeństwa punktowi widzenia teologiczno-kościelnego nad literackim. Z tych powodów dla szczególnego przestudiowania z całej starożytnej literatury chrześcijańskiej należy wyróżnić wszystkie dzieła, które powstały na gruncie nauczania Kościoła, a których autorzy nie wyszli poza granice, w których zaczyna się obszar heretyków. Zgodnie z ogólnie przyjętą nazwą nauki – patrologią lub patrystyką – zasadniczą część dzieł literackich podlegających badaniu stanowią przede wszystkim dzieła ludzi noszących honorowy tytuł „Ojców Kościoła”. Ale pisarze kościelni, którzy nie mają władzy kościelnej równej władzy patrystycznej, również powinni być przedmiotem dokładnych i szczegółowych studiów w naukach patrologicznych. A potrzeba tego wynika przede wszystkim z faktu, że podział na Ojców Kościoła i po prostu pisarzy kościelnych możliwy jest jedynie w abstrakcji, gdy pisarkę kościelną ocenia się jako osobę odizolowaną od ogólnego biegu życia Kościoła, a zwłaszcza rozpatrywaną w odniesieniu do jej osobistych zasług, stanowczości w wierze i niezachwianego oddania nauce Kościoła; takiego podziału nie można jednak dokonać, jeśli wyraźnie wyobrażamy sobie szeroki, często burzliwy bieg życia starożytnego Kościoła; tutaj Ojcowie Kościoła są stale zastępowani przez pisarzy kościelnych, jedni wpływają na innych, wszyscy biorą czynny udział w życiu Kościoła, w Jego walce z zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami wiary, w ujawnianiu i potwierdzaniu prawdy chrześcijańskiej, i nie ma sposobu, aby dokładnie wyliczyć, co należy przypisać działalności literackiej uznanych Ojców Kościoła z jednej strony, a pisarzy kościelnych z drugiej. Wystarczy przypomnieć wpływ, jaki pisarz kościelny Tertulian wywarł na Ojca Kościoła Cypriana, Orygenes na wybitnych ojców Kościoła IV wieku, a błogosławiony Augustyn na teologię Kościoła zachodniego. Co więcej, pisarze-teolodzy kościelni i najbardziej wykształceni ludzie starożytności chrześcijańskiej mieli silny i bardzo ważny wpływ na ujawnienie wewnętrznej treści chrześcijaństwa, pogłębienie i sformułowanie nauczania Kościoła; na poparcie tego można wskazać Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Augustyna, Teodoreta z Cyrusa. Wreszcie, jako historyczni świadkowie wiary i życia Kościoła swoich czasów, pisarze kościelni odgrywają ogromne znaczenie. Jeśli chodzi o, że tak powiem, prawo do takiego zaangażowania w studiowanie dzieł pisarzy kościelnych, których Kościół nie ogłosił „ojcami”, opiera się ono w wystarczającym stopniu na fakcie historycznym, że Cerkiew prawosławna nigdy nie postawiła sobie za celowe zadanie określenia kościelnego znaczenia wszystkich pisarzy kościelnych i stopnia trafności wyrażania przez nich nauczania Kościoła. Wśród zabytków starożytnego pisma chrześcijańskiego, które do nas dotarły, znajdują się także dzieła, których autorzy są albo nieznani, albo które w zasadzie nie mogą mieć konkretnych autorów, gdyż stanowią wspólną własność Kościoła, jak na przykład: „Nauczanie 12 Apostołów”, najstarsze symbole, List do Diogneta, Dekrety Apostolskie i tym podobne. Te pomniki literackie zostały przyjęte z honorem przez Kościół i wywarły znaczący wpływ na ujawnienie Jego nauk, wzmocnienie organizacji Kościoła, a tym samym na pisarzy kościelnych; dlaczego nie można ich wykluczyć z liczby dzieł, których badanie jest konieczne w naukach patologicznych, jeśli chcą one osiągnąć możliwie największą kompletność w badaniu dostępnego materiału. Zatem nauka patrologiczna nie powinna z góry ustalać konkretnego wyboru między dziełami literatury starożytnego Kościoła, badać niektóre i odrzucać inne; wszystkie zachowane zabytki pisma starożytnego Kościoła, cały materiał literacki i historyczny pozostawiony przez członków starożytnego Kościoła, muszą zostać zbadane ze szczegółami i dokładnością wymaganą ze względu na ich znaczenie jako całości i poszczególnych części. Jest rzeczą oczywistą, że w tym przypadku zawsze lepiej byłoby nominować najbardziej znaczących i wpływowych przywódców rozwoju teologicznego, do których dołączyli mniej znaczący, jak epigoni, wyznawcy i uczniowie. Jego własny, szczególny patologiczny punkt widzenia nabiera znaczenia dopiero wtedy, gdy jest oceniany przez poszczególnych pisarzy starożytnego Kościoła, a konieczności takiego osądu teologicznego wymaga z pewnością sama natura literatury starożytnego Kościoła, której istota nie leży w jej formie, ale w jej treści. Jednak sąd ten może być zgodny z prawem i sprawiedliwy tylko wtedy, gdy za jego punkt wyjścia przyjmuje się nie późniejszy dogmat kościelny, ale normy kościelne, które istniały i zostały uznane w okresie powstawania rozpatrywanych zabytków, a następnie ocenę teologiczną ustala się na podstawie tego, w jakim stopniu w późniejszym pisarstwie kościelnym zachowano lub porzucono kierunek rozwoju myśli teologicznej wyznaczony przez normy podstawowe; dlatego też wzorzec teologicznej oceny pomników późniejszych należy brać z ksiąg Pisma Świętego Nowego Testamentu oraz z zabytków literatury kościelnej epoki je poprzedzającej, jako źródeł ustalania świadomości Kościoła okresu poprzedniego. Obecnie istnieje chęć, a nawet próby włączenia do „historii starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego” pism Nowego Testamentu (ks. Overbeck, Gust. Krüger, P. Batiffol) na tej podstawie, że najstarszymi pisanymi pomnikami chrześcijaństwa są Pisma Nowego Testamentu. Zatem najnowsza krytyka naukowa, odrzucająca lub ignorująca naukę Kościoła o inspiracji Świętymi Księgami Nowego Testamentu, w sposób oczywisty wychodzi z założenia, że ​​pisarstwo Nowego Testamentu nie różni się znacząco od późniejszej literatury kościelnej. Jednak niezależnie od tego, jak spojrzeć na skład Nowego Testamentu i pochodzenie jego części, pogląd taki stanowczo zaprzecza osądowi całego Kościoła od pierwszych dni jego istnienia, według którego pisma Nowego Testamentu zawdzięczają swoje powstanie Boskiemu przewodnictwu Ducha Świętego i natchnieniu od Niego, dlatego też wyznacza On taką granicę między Nowym Testamentem a resztą literatury chrześcijańskiej, która uniemożliwia ich zrównanie i rozpoczęcie przedstawiania historii pisarstwa starożytnego Chrześcijaństwa z Nowym Testamentem. Tak jak historia Kościoła w okresie powstania chrześcijaństwa nie ma swojego pierwszego okresu, ale swoją absolutną epokę, tak późniejsza literatura teologiczna odnosi się do pisarstwa Nowego Testamentu jako pochodnej pisma głównego: pierwsze ma swoje korzenie w drugim i się nim karmi. Odmienny pogląd zaprzecza także świadomości samych pisarzy kościelnych, którzy nie uważają Apostołów za swoich poprzedników w działalności literackiej, lecz sami twierdzą, że objawioną naukę czerpią ze źródła pisarstwa apostolskiego. Za fakt historyczny należy uznać, że większość pism Nowego Testamentu już w okresie bezpośrednio poapostolskim cieszyła się szczególnym autorytetem, który należał tylko do nich, a inne powstałe dzieła nie były z nimi stawiane na równi. Okoliczności te nie są należycie doceniane, jeśli pisma Nowego Testamentu, zgodnie z ich formą literacką, są rozdzielane pomiędzy różne grupy po pismach apostolskich; jednak ta próba pochodzi od Gusta. Krügera (Gesh. deraltchristl. Litteratur) okazała się nieudana (por. J. Haussleiter // Götting. Gel. Anzeigen. 1898. Nr. 5. S. 341 i nast.). Zatem z historycznego punktu widzenia, nie mówiąc już o dogmatycznym, Nowy Testament nie powinien być włączany do historii literatury starożytnego Kościoła - księgi kanoniczne Nowego Testamentu należy uważać za założenie i podstawę pisma starochrześcijańskiego, patrystycznego. Z drugiej strony nieuchronnie pojawia się pytanie: w jakim stopniu rozciąga się czas „patrystyki”, „kościoła starożytnego”, „pisarstwa starożytnego chrześcijaństwa” i czy okres ten można określić mniej więcej dokładnie? W tym drugim przypadku powstaje pytanie, dlaczego pisma kościelne z pewnego okresu zasługują na szczególne zbadanie w porównaniu z innymi. To pytanie jest zwykle zadawane w ten sposób. Jeśli mówimy o literaturze patrystycznej, to rozwiązanie postawionego pytania o jej granice wymaga wstępnego rozwiązania innego pytania: czy można wyznaczyć granicę, poza którą nie sięgałoby istnienie Ojców Kościoła? Jak już powiedziano, na tej podstawie nie można w zadowalający sposób rozstrzygnąć kwestii okresu patrystycznego, gdyż zachodni patrololodzy spierają się o granice tego okresu, a ortodoksi w ogóle tego nie uznają. W tym przypadku należy wyjść nie od koncepcji „ojca Kościoła”, ale od ogólnej świadomości pierwotnego znaczenia, jakie dany okres jego historii ma w życiu Kościoła, i stąd przejść do wyznaczenia pewnej epoki w literaturze kościelnej, która nabrała znaczenia patrystycznego. Jest to właśnie ten zasadniczo ważny okres, który należy uznać za okres niepodzielnego Kościoła, kiedy dorobek religijny i narodowy pozornie różnych narodów zharmonizował się i uzupełnił dzięki świadomości jedności Kościoła powszechnego. Tak jak wszystkie wyznania chrześcijańskie wszystkich czasów i narodów, z wyjątkiem różnych sekt, opierają się na dogmatycznych wynikach wielkich i powszechnych soborów tamtych czasów, tak chrześcijańscy teolodzy i wyznania wszystkich narodów w pismach tego okresu, rozpatrywani jako całość, znajdują wspólną podstawę i wspólny punkt wyjścia, czasami nawet popadając w sprzeczność ze swoimi zasadami religijnymi i naukowymi. Dlatego przy wszelkich próbach zjednoczenia podzielonych części świata chrześcijańskiego szuka się dla tego gruntu we wskazanym okresie. Opiera się to na znaczeniu pierwszego zaznaczonego okresu, długiego w czasie i bardzo ważnego w swojej treści, w życiu Kościoła. Ogólnie rzecz biorąc, okresy założenia i początkowej dyspensy nie są wyłącznie pierwszymi okresami, ale czymś znacznie więcej: nigdy nie mają one pierwszeństwa jedynie w czasie, ale jednocześnie otrzymują w pewnym sensie określone, normatywne znaczenie, które nie jest już powtarzane. Natomiast w życiu Kościoła pierwszy okres, obejmujący Jego historię przed podziałem Kościołów, ma znaczenie samodzielne, absolutne i na swój sposób wyjątkowe: jest to czas organizacji Kościoła i stopniowego początkowego wewnętrznego objawienia treści chrześcijaństwa, kiedy to podstawowe zasady życia Kościoła zostają ustalone na wszystkie kolejne czasy w sposób zasadniczy i decydujący w pełnym ich bogactwie. To tutaj zabytki pisarstwa kościelnego tego okresu, zwłaszcza te najstarsze, nabierają wyjątkowego znaczenia. Różnią się od dzieł czasów późniejszych oryginalnością, treścią czysto kościelno-religijną i ekumenicznym charakterem, a jednocześnie odzwierciedlają ducha i interesy Kościoła partykularnego czy narodowości, zwiększając w ten sposób bogactwo duchowe Kościoła powszechnego. Autorzy tych dzieł, jak wielu innych, stali się uczestnikami pełni ducha i życia, która wyróżniała chrześcijan pierwszych wieków, a ich dzieła stanowią pierwociny dzieła myśli ludzkiej pod przewodnictwem prawdy objawionej przez Boga. Są najważniejszymi i pod wieloma względami niemal jedynymi źródłami historii pierwotnego objawienia nowego życia zakonnego, świadkami samego Kościoła, jego nauczania i instytucji, jego życia i działalności, reprezentującymi ciągłość świadomości Kościoła i pokazującymi, że wiara późniejszego Kościoła nie różni się od tej, którą żył Kościół w pierwszych czasach chrześcijaństwa. Jeśli więc dla całego Kościoła we wszystkich aspektach swego życia, a dla teologii w szczególności, na każdym późniejszym etapie rozwoju istotne jest jasne reprezentowanie i mocne trzymanie się świadomości historycznej okresu początkowego, to wybór literatury kościelnej tego czasu jako samodzielnego przedmiotu studiów jest w pełni uzasadniony, ale nie ze względów literackich, ale czysto teologicznych. W bardzo istotnej kwestii, jakie zadania powinna realizować nauka w systematycznym badaniu pism starożytnego Kościoła. W literaturze patologicznej nie ma spójnej i całkowicie dokładnej odpowiedzi, która dostatecznie naświetlałaby ostateczny punkt, do którego należy dążyć. Przy definiowaniu zadań nauki patrologicznej najpowszechniejszym, a nawet, można by rzec, oficjalnym poglądem jest to, że jej szczególnym przedmiotem jest badanie dzieł literatury kościelnej, jako pomników wyrażania się przez chrześcijan w określonym czasie i miejscu Świętej Tradycji, a ostatecznym celem tych badań jest wyizolowanie w tej literaturze odwiecznej, danej przez Boga prawdy, z jej zewnętrznej powłoki, uwarunkowanej okolicznościami historycznymi i osobistym charakterem autorów. Zatem nauka patrologiczna musi reprezentować historię apostolskiej, starożytnej tradycji katolickiej. Pogląd ten jest atrakcyjny, ponieważ wskazuje pewną dyscyplinę zajmującą się naukowym rozwojem jednego z dwóch sposobów, w jaki Boskie Objawienie, a mianowicie Święta Tradycja, jest rozpowszechniana wśród ludzi i zachowywana w prawdziwym Kościele; Jednocześnie nauce patologicznej powierzono zadanie wielce szanowane, zapewniające jej pierwotne znaczenie w systemie nauk teologicznych, obok nauki Pisma Świętego, a wszystkie inne nauki, w porównaniu z naukami o źródłach Bożego Objawienia, uzyskują znaczenie drugorzędne, gdyż korzystają z już opracowanego w nich materiału. Czy jednak rzeczywiście możliwe jest postawienie przed nauką patrologiczną takiego zadania, z nadzieją jego możliwego spełnienia, jeśli będziemy mieli na uwadze treść Tradycji Świętej i literatury patrologicznej? Święta Tradycja, zgodnie z jej właściwym pojęciem, jest żywa (w przeciwieństwie do pisanej) w mowie oraz we wszelkim życiu i działaniu człowieka, zdolna wyrazić Słowo Boże, wzniesione przez Chrystusa, przyjęte w całej pełni niezbędnej dla zbawienia całej ludzkości przez Kościół, na którego czele stoi Chrystus i ożywiany Duchem Świętym, i przez nią głoszone osobie pragnącej przyswoić sobie zbawienie dokonane przez Chrystusa w takiej mierze, w jakiej jest ona dla niego konieczna i w formie odpowiadającej jego osobistemu charakterowi i rozwój. Jest rzeczą oczywistą, że tak określona Tradycja może być i jest faktycznie głoszona przez Kościół na najróżniejsze sposoby, poprzez przepowiadanie misyjne i kościelne, nauczanie rodzinne i szkolne, sakramenty i nabożeństwa (wraz z związanymi z nimi rytuałami) oraz w ogóle poprzez całą strukturę życia i działalności Kościoła. Jest oczywiste, że przy tak różnorodnej sposobności, w jaki Kościół ukazuje i rozpowszechnia Świętą Tradycję, a także źródła jej poznania są różnorodne, dlaczego nigdy nie mogła i nie może zostać przedstawiona tak całkowicie, tak całkowicie, aby pomnik zawierający to przedstawienie mógł być utożsamiany z samą Świętą Tradycją. Ani też cała literatura patrystyczna nie może być pełnym i dokładnym wyrazem Świętej Tradycji: niezależnie od utraty wielu jej ważnych dzieł (co należy wziąć pod uwagę), nie ulega wątpliwości, że ta literatura w całości nigdy nie odzwierciedlała ucieleśnienia we współczesnym życiu Kościoła wszystkiego, co wierni od Apostołów, we wszystkich aspektach i wszystkich szczegółach. W tradycji zatem zawsze pozostawało wiele cech, które nie znalazły w niej swego wyrazu, dlatego też badanie dzieł patrystycznych w całości nie może stanowić historii apostolskiej tradycji starokatolickiej. Oprócz pism apostolskich źródłami nauczania danego przez Boga są symbole wiary; dogmatyczne i kanoniczne definicje Soborów Powszechnych, całe życie religijne Cerkwi prawosławnej, wyrażające się w jej wewnętrznej strukturze lub organizacji, w nabożeństwach kościelnych, dyscyplinie, w obyczajach kościelnych, wreszcie w zabytkach materialnych (więcej w: Ks. I. Filewski. Nauczanie Kościoła prawosławnego o świętej tradycji. Charków. 1902. s. 547–605). Dlatego można tylko powiedzieć, że na wiele najróżniejszych sposobów, na jakie Kościół i cała całość w osobie poszczególnych jego członków rozpowszechnia ją wśród nowych i nowych pokoleń ludzi, od samego początku pojawia się także literatura kościelna; Można nawet argumentować, że ten sposób upowszechniania tradycji, skoro umożliwia studiowanie Świętej Tradycji nie tylko we współczesnym pokoleniu chrześcijan, ale w ogóle – od początków Kościoła, i faktycznie wskazuje na jej stałe zachowanie w Kościele, już bardzo wcześnie zajmuje poczesne miejsce wśród sposobów wyrażania Świętej Tradycji. Ale tylko na szereg innych sposobów, a nie jako jedyny i ekskluzywny. Dlaczego literatura patrystyczna może być jedynie bogatym źródłem dziejów tradycji apostolskiej, starokatolickiej, nie może jednak z jednej strony dostarczyć danych pozwalających na pełne (w granicach możliwości) wypełnienie tego zadania, a z drugiej strony nie może zostać wyczerpana nawet na najpełniejszej realizacji tego zadania. Wreszcie, o ile wiadomo, żaden kierunek nauk patrologicznych nie podejmuje nawet próby odizolowania wiecznej, danej przez Boga prawdy od zewnętrznej powłoki w literaturze patrystycznej. Czy nie jest to pewny sygnał, że tak postawione zadanie nie odpowiada treści studiowanego materiału, lecz jest wzięte z zewnątrz? Danych do określenia zadania studiowania pisma starożytnego Kościoła należy szukać w nim samym, w jego treści i znaczeniu, jakie ma ono w chwili obecnej. Jeżeli literatura starożytnego Kościoła, jak powiedziano, jest szczególnie ważna właśnie dlatego, że literatura ta – jak się okazało w czasie, gdy początkowo objawiała się i formułowała nauka Kościoła, głównie dogmatyczna, została określona i rozwinięta organizacja życia Kościoła – w dużej mierze odzwierciedla życie Kościoła, świadczy o tym, co się w nim wydarzyło, to zadaniem jej badania powinno być wydobycie z niej w pełni wszystkiego, co może ona dać, czyli na podstawie studiów literatury starożytnego Kościoła prześledzić i historycznie przedstawić stopniowy i ciągły rozwój, wzajemną ciągłość i wewnętrzne porozumienie w toku historyczne ujawnienie i określenie świadomości Kościoła, o ile znalazło to odzwierciedlenie w dziełach literatury starożytnego Kościoła, a dokładniej: stopniowy rozwój teologii Kościoła, jeśli „teologię” rozumie się nie w wąskim sensie techniczno-naukowym, ale w najszerszym, gdy przedstawia się ją jako ogólną koncepcję wszystkich interesów kościelno-religijnych, które osiągnęły sferę świadomości, lub jako formę manifestacji ducha Kościoła, który osiągnął świadomość. Zatem nauka patrologiczna postrzega starożytnych pisarzy kościelnych jako przedstawicieli teologii swoich czasów i świadków nauczania, życia i instytucji Kościoła i może być uważana za historię literatury teologicznej starożytności, opartą na nauczaniu Kościoła. Celem studiowania ich dzieł jest doprowadzenie do zrozumienia i przyswojenia ducha i treści literatury patrystycznej, ukazanie jej rozwoju i znaczenia dla zrozumienia ducha myśli teologicznej starożytnego Kościoła i struktury życia Kościoła, dla prawidłowej oceny istniejącej świadomości Kościoła i życia kościelnego oraz ustalenia na tej podstawie normalnego toku zarówno własnego życia osobistego, jak i życia całego Kościoła we wszystkich jego przejawach, zgodnego z duchem i zadaniami prawdziwego Kościoła. Jest rzeczą oczywistą, że każda nauka, jeśli chce sprostać współczesnym wymaganiom, musi ze swojej strony nadążać za duchem czasu, o ile pozwala na to jej byt: zatem nauka patrystyczna musi wejść w pewien związek z ogromnym materiałem naukowym, jakiego dostarczają współczesne badania naukowe, i w ogóle z nowoczesnymi wymogami naukowymi, badając wszystko, co nauka osiągnęła, dyskutując, akceptując lub odrzucając. Jak wskazano, zmuszona jest zrzec się prawa do niezależnej egzystencji i dlatego musi zwracać szczególną uwagę na wszelkie, nawet czasami niesłuszne, instrukcje swoich przeciwników i eliminować, jeśli to możliwe, wszystko, co stanowi poważną i ważną podstawę do tak upokarzającej oceny jej jako nauki. W związku z tym musi dokonać zdecydowanej zmiany metody badań, a przede wszystkim jest zobowiązana przeciwstawić się oskarżeniom o dominację mechaniki w układzie materiału, wyznaczoną przez jeden chronologiczny i biograficzny punkt widzenia, mając jasną świadomość, że od strony formalnej jest to nauka historyczna, która przestrzega ogólnych praw badań historycznych, historyczno-naukowego rozumienia i przedstawiania swojego przedmiotu. Musi dać możliwe wyjaśnienie pochodzenia literatury starożytnego Kościoła oraz jej stopniowego rozwoju i wzrostu; jednocześnie musi ukazywać i udowadniać pragmatyczny związek faktów literacko-historycznych, brać pod uwagę nie tylko dzieła poszczególnych pisarzy kościelnych lub ich poszczególne dzieła same w sobie, ale przedstawiać je jako wyraz pewnego ruchu duchowego lub kierunku teologicznego, grupując je z historycznego punktu widzenia, nie tracąc ani na chwilę z pola widzenia niepodważalnego stanowiska, że „cała literatura kościelna epoki oryginalności i niezależności myśli chrześcijańskiej, zarówno w swym pochodzeniu, jak i w treści i charakterze, jest w pełni zdeterminowana przez życie historyczne Kościoła chrześcijańskiego i pozostaje w ścisłym i nierozerwalnym związku z głównymi momentami i wydarzeniami tego życia” (D.V. Gusiew. Odczyty o patrologii. Wydanie I, Kazan, 1896. s. 9–10). Musi śledzić rzeczywisty ruch literatury, próbować zrozumieć i wyjaśnić jego ruchy. Nie należy zatem ustanawiać pragmatyzmu z punktów widzenia zewnętrznych w stosunku do rozpatrywanego materiału i nie narzucać go na siłę rozwojowi historycznemu, lecz należy go wywodzić na drodze rozwoju genetycznego i w jego poszczególnych momentach ujawniać się organicznie. W tym celu z pewnością konieczne jest poszerzenie punktu widzenia o uwzględnienie nie tylko dzieł wszystkich znanych pisarzy kościelnych, ale także innych zabytków literatury starożytnego Kościoła, które nie noszą imion niektórych pisarzy. Z tych samych powodów nauka patrystyczna nie powinna odmawiać mniej lub bardziej znaczącej uwagi literaturze antychrześcijańskiej i antykościelnej, przynajmniej w ogólnych recenzjach, oczywiście nie ze względu na nią samą, ale ze względu na jej ścisły związek z antyheretycką literaturą kościelną, która w tym badaniu znajdzie ważny środek pomocniczy dla jej głębszego i pełniejszego zrozumienia. Nie wolno nam zapominać, że przebieg rozwoju literatury starożytnego Kościoła był w istotny sposób uwarunkowany i spowodowany walką z literaturą antychrześcijańską, a zwłaszcza antykościelną, heretycką, a zdecydowana większość pisarzy starożytnego Kościoła weszła na pole literackie jedynie pod wpływem wrogich ataków. Taka uwaga poświęcona dziełom antychrześcijańskiej literatury heretyckiej jest tym bardziej konieczna, że ​​genetyczny rozwój literatury kościelnej i historyczny łańcuch pisarzy kościelnych jest wielokrotnie przerywany. To badanie wszystkich dostępnych zabytków starożytnej literatury kościelnej i częściowo pozakościelnej pozwala określić z dokładnością możliwą do osiągnięcia w istniejących warunkach szeroki nurt życia starożytnego chrześcijanina, na którym im wyraźniej zarysuje się główny i główny nurt życia Kościoła, tym bardziej zrozumiałe będą zabytki literatury starożytnego kościoła należące do tych pisarzy, którzy byli dominującymi nosicielami świadomości Kościoła prawosławnego i przywódcami życia kościelnego. W odniesieniu do każdego pojedynczego pisarza nie możemy zapominać, że głównym przedmiotem badań pozostają zawsze zabytki pisarstwa kościelnego, zrozumienie i ocena ich znaczenia w rozwoju teologii Kościoła. Ale najlepszym kluczem do zrozumienia tego czy innego dzieła jest osobowość jego autora, jego indywidualne cechy charakteru, przebieg jego edukacji, relacje osobiste i inne właściwości. Jeżeli zatem autor jest znany, konieczne jest podanie o nim dokładnych informacji we wszystkich tych obszarach. Ale żaden pisarz nie jest tak odizolowany od swojego czasu i otoczenia, aby nie był z nimi połączony tysiącami wątków. Myśli, czuje i żyje w pewnej zależności od nich. Tak jak on sam podlega wpływowi kierunku swojego czasu, tak z kolei wpływa na niego, pomagając w jego rozwoju i pogłębianiu lub opóźniając go. Dlatego żadnego pisarza kościelnego nie można jasno i wyraźnie zrozumieć bez wstępnej oceny specyficznych stosunków jego czasów, stanu Kościoła, do którego należał, pozycji, jaką zajmował w Kościele, poglądów i koncepcji, wśród których żył i działał i które w ten czy inny sposób na niego wpływały. Uwzględnienie wszystkich tych okoliczności pozwala wyobrazić sobie żywy obraz samego pisarza i relacji życiowych, w jakich się znalazł. Wtedy jasne będą okoliczności powstania jego dzieł literackich, cel tego ostatniego i szczegóły treści. A to z kolei pozwoli określić system poglądów pisarza, ze wszystkimi szczegółami, wskazać związek jego dzieł z wcześniejszymi, współczesnymi i późniejszymi zabytkami pisanymi oraz wyrażanym przez nie stanem teologii Kościoła, a na tej podstawie określić znaczenie tego pisarza dla życia Kościoła i nauki kościelnej. Zestawienie takich traktatów o poszczególnych pisarzach według historycznie uzasadnionego powiązania da jasny obraz stopniowego ujawniania się świadomości Kościoła w zabytkach literatury kościelnej, co jest zadaniem nauki. Przy obecnym stanie rzeczy wydaje się, że konieczne jest świadome mówienie o nazwie nauki, gdyż w tym przypadku nie chodzi tylko o nazwę, ale o samą istotę nauki, jej zadania i metodę badań. Z podanego wcześniej krótkiego zarysu nauk patrologicznych wynika, że ​​dyscyplina zajmująca się badaniem dzieł literatury starożytnego Kościoła już w XVII wieku nazywała się albo patrystyka, albo patrologia, a czasami nazwy te były używane jako całkowicie identyczne i wymienne, ale w większości różniły się istotnie: patrystyka była nauką systematyczną, a patrologia była nauką historyczną, pierwsza dostarczała informacji dogmatyczno-historycznych, druga - biograficzno-literacko-historycznych. Choć w samych nazwach „Patrologia” i „Patrystyka” nie ma podstaw naukowych dla różnicy między nimi, gdyż ani w nazwie „Patrologia”, ani w nazwie „Patrystyka” nie widać wskazania na szczególny związek pierwszej z materiałem biograficznym i bibliograficznym, a drugiej z systematycznym przedstawianiem doktryny patrystycznej i nauczania moralności, to jednak obecnie w nauce zachodniej ustalono między nimi dość wyraźne rozróżnienie. Mianowicie: „Patrystyka” zbiera rozproszone w dziełach Ojców Kościoła dowody dotyczące dogmatów, moralności, porządku kościelnego i dyscypliny kościelnej i stara się je przedstawić według ich wewnętrznych powiązań. Można ją zatem zdefiniować jako systematyczne przedstawianie dowodów zapożyczonych z dzieł naszych ojców, które służą historycznemu uzasadnieniu prawd chrześcijańskich. Nie podaje stylu życia i działalności literackiej pisarzy teologicznych, lecz pomijając biografię i bibliografię, grupuje treść dogmatyczną ich dzieł według głównych punktów widzenia, przedstawia je w powiązaniu i tworzy w ten sposób system tradycyjnego nauczania religii. W rezultacie w „patrystyce” indywidualne cechy tego czy innego pisarza kościelnego zostają pozbawione zwykłej wartości, czasami przybierając charakter nawet przypadkowego odchylenia od normy, a cała siła koncentruje się na zasadniczej tożsamości dogmatycznego nauczania moralnego z podstawowymi zasadami biblijno-chrześcijańskimi. Patrologia różni się znacznie od tej nauki, obejmując nie tylko dział biograficzno-bibliograficzny, ale także dział egzegetyczny, który ustala treść poszczególnych dzieł tego czy innego pisarza i cały obraz jego nauczania, podkreślając właśnie jego indywidualne cechy, charakterystyczne dla tego pisarza i wyznaczające jego miejsce w historii myśli teologicznej, i tę stronę uznaje się za istotny składnik nauki, której nie może przenieść do „Historii dogmatów”, gdyż w tej ostatniej strona historyczna nie jest jako taka przedstawiana. szczegółowo i szczegółowo i w zupełnie innej formie niż w Patrologii. W Patrologii historia dogmatów chrześcijańskich ukazana jest chronologicznie, w powiązaniu z samym życiem starożytnego Kościoła i według kolejności, w jakiej dogmaty chrześcijańskie objawiały się w rzeczywistości. W rosyjskiej literaturze teologicznej nie wykształciła się żadna tradycja historyczna co do nazwy, a nawet treści nauki, gdyż sama nauka, jako odrębna i niezależna, istnieje dopiero od lat 40. XIX wieku i musiała rozwijać się przy stałym, niemal sceptycznym podejściu do swojej spójności jako systemu naukowego, do swojego zadania, metody i praktycznej konieczności. W potocznym użyciu, nawet w dokumentach urzędowych, nazwy „Patrystyka” i „Patrologia” są używane najwyraźniej obojętnie. I tak zgodnie z Kartą Akademicką z 1884 r. do nauczania w akademiach przydzielono „patrystykę”, a zgodnie z Kartą z 1910 r. „patrologię”; jednakże ani w nowej karcie, ani w jej notatce wyjaśniającej nie ma żadnej wzmianki o jakiejkolwiek zmianie charakteru nauki i sposobu jej nauczania. Przedstawione dane przekonują jednak z jednej strony, że takie pomieszanie tych nazw jest bezpodstawne i może prowadzić do nieporozumień, z drugiej zaś, że zgodnie ze współczesną sytuacją naukową należy zadbać o jak najpełniejsze sformułowanie i szeroki rozwój nauki patrystycznej w tym samym kierunku, który wskazuje nazwa „Patrologia”, a nie „Patrystyka”. Uważamy jednak za konieczne zastrzeżenie, że w tym, co zostało powiedziane, absolutnie nie pojawia się pogląd, że „patrystyka”, jako systematyczne przedstawianie prawd teologicznych zawartych w literaturze patrystycznej, nie ma wystarczających podstaw i prawa do istnienia: właściwie rozumiana i naukowo sformułowana patrystyka jest wręcz pożądana, gdyż byłaby bardzo użyteczna dla jak najdokładniejszego i głębokiego zrozumienia nauczania prawosławnego. Ale dopóki nie będziemy mieć naukowo rozwiniętej patrologii, do tego czasu patrystyka nie może mieć solidnych podstaw, ponieważ musi być poprzedzona właściwym osadzeniem nauk poszczególnych pisarzy starożytnego Kościoła w kontekście historycznym oraz ich wzajemnym powiązaniem i ciągłością, co może być zapewnione jedynie w szeroko i naukowo sformułowanej patrologii. W przeciwnym razie nigdy nie będziemy zabezpieczeni przed takim wykorzystaniem dzieł Ojców Kościoła, gdy z całego dzieła zostaną wyodrębnione pojedyncze fragmenty lub nawet frazy na poparcie udowadnianego stanowiska, ze względu na ich słowną przydatność, ale bez zwrócenia uwagi na fakt, że w kontekście nie mają one nadawanego im znaczenia, że ten czy inny pisarz, zgodnie ze stanem teologii swoich czasów, nie byłby nawet w stanie postawić i rozstrzygnąć kwestii, którymi zajmuje się współczesny teolog, szukający oparcia w starożytnym Kościele literatura. A dla dyscypliny, która ma niepodważalne prawo do wstępnego rozwoju, nazwa „Patrologia” wydaje się bardziej poprawna, zgodnie z tym, jak nazwa ta jest rozumiana we współczesnej zachodniej nauce patrolowej. To prawda, że ​​​​treść nauki okazuje się znacznie szersza niż ta nazwa, ponieważ jej przedmiotem są nie tylko dzieła „Ojców Kościoła”, ale także wszyscy pisarze starożytnego Kościoła w ogóle. Jednak z tej strony można to uzasadnić i obronić na tej podstawie, że z punktu widzenia zadania, jakie stawia sobie nauka patrologiczna, wszystkie zabytki pisma starożytnego Kościoła mają to samo znaczenie, a o tym ostatnim decyduje udowodniony i oczywisty wpływ niektórych dzieł pisarstwa starożytnego Kościoła na współczesne i późniejsze życie Kościoła, a także w związku z tym uznaniem mają, jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie w przeważającej mierze - οἱ W naukach patrologicznych stanowią one główny i istotny przedmiot badań. a) Potrzeba takich badań. Dzieła literatury starożytnego Kościoła powinny być przedmiotem badań z zakresu patrologii z podaniem nazwisk autorów, którzy je faktycznie napisali, i jeśli to możliwe, w takiej formie, w jakiej wyszły spod ich rąk; jedynie dzieła autentyczne i nienaruszone teksty mogą dać poszukiwaną prawdę, dlatego krytyka patologiczna, która w swoich zasadniczych założeniach pokrywa się z krytyką historyczną i literacką w ogóle, powinna otrzymać należne jej miejsce i znaczenie. O pilnej potrzebie zastosowania badań krytycznych do dzieł literatury starożytnego Kościoła decydują następujące względy. Za zniekształcenia, a czasami fałszerstwa, winę ponosi przede wszystkim kopista i korektor. Nieuważni, często nieświadomi kopiści, w trakcie pośpiesznej korespondencji zniekształcali poszczególne słowa i całe zdania, pomijali wyrażenia i całe wersy, poprawiali tekst według własnego zrozumienia, czasami dzieła kilku autorów w tym samym kodeksie przypisywano jednemu, którego nazwisko pojawiło się jako pierwsze w zbiorze; imię mało znanego późniejszego autora zastąpiono tym samym nazwiskiem bardziej znanego starożytnego pisarza i tym podobnych. Święty Ireneusz zwraca się do kopisty swojego antygnostyckiego dzieła (περì όγδοάδος) następującymi słowami: „Zaklinam cię, który napiszesz tę księgę na nowo, na Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego chwalebne pojawienie się, gdy przyjdzie sądzić żywych i umarłych, abyś to, co przepiszesz, starannie porównał i poprawił zgodnie z oryginalnym tekstem, z którego skopiowałeś, i w podobny sposób przepiszesz tę przysięgę i umieść ją na liście” (Eus. Hist. eccl. 5:20; Hieron. De vir. ill., 35). Czasami heretycy, aby zapewnić swojemu nauczaniu łatwiejszy dostęp i autorytet w społeczeństwie chrześcijańskim, albo umieszczali swoje myśli w dziełach starożytnych, szanowanych pisarzy kościelnych, akceptowanych przez wierzących, albo publikowali własne dzieła pod swoim nazwiskiem. Już w drugiej połowie II w. uskarżał się na to Dionizjusz z Koryntu, pisząc: „na prośbę braci napisałem Listy, lecz apostołowie diabła napełnili je kąkolem, gdy jedne opuścili, a innych dodali”. (Eus. Hist. Kazn. 4:31). Ponadto mało znani pisarze posługiwali się fałszerstwem w celu zdobycia większej sławy i dystrybucji swoich dzieł, a także egoistyczni księgarze, aby szybko sprzedać posiadane rękopisy i osiągnąć zysk. Czasami w walce z heretykami i w ogniu sporów dogmatycznych, mając powszechne przekonanie o autorytecie starożytnego Kościoła i jego ojców, nierozsądni fanatycy czystości nauczania i praw Kościoła myśleli, aby wyświadczyć Mu przysługę, przedstawiając nowe dzieła, opracowane w duchu Kościoła, jako dzieła słynnego ojca Kościoła z dawnych czasów, aby skuteczniej rzucić wyzwanie i odeprzeć wroga. Wszystko to otwiera bardzo szerokie pole dla patologicznej krytyki, która stawia sobie za zadanie: b) Główne postanowienia krytyki patologicznej. W kwestii pochodzenia badanych dzieł literatury starożytnej chrześcijaństwa krytyka patologiczna ustanawia następujące podstawowe postanowienia, wspólne zasadom wszelkiej krytyki historycznej i literackiej. Znaki, za pomocą których stwierdza się autentyczność zabytków pisanych, nazywane są pozytywnymi zasadami krytyki, a te, z których wydobywa się dane potwierdzające autentyczność, nazywane są negatywnymi. W obu przypadkach dowód zapożycza się albo z innych dokumentów historycznych, albo z samego dzieła – w pierwszym przypadku nazywa się je podstawami zewnętrznymi lub znakami autentyczności, w drugim – wewnętrznymi. Zewnętrzne pozytywne kryteria są wszelkiego rodzaju dowodami historycznymi. Mają one pierwszorzędne, decydujące znaczenie. Na pierwszym miejscu należy umieścić świadectwo samego autora, jakie daje w swoich późniejszych utworach na temat tych wcześniej napisanych. I tak na przykład bł. Hieronim w swoim dziele De viris ilustribus („O sławnych ludziach”) sam wymienia wszystkie swoje dzieła napisane przed 392 r., a bł. Augustyn pod koniec życia w swoich Retractationes porównuje własne dzieła, aby poprawić, uzupełnić i wyjaśnić to, co błędne i niezrozumiane. Obejmuje to także zeznania pisarzy współczesnych lub późniejszych (na przykład przyjaciół, studentów), którzy znali autora i jego działalność literacką i przypisali mu dzieło lub jego część lub cytują jego fragmenty ze wskazaniem nazwiska autora. Autorytet tych świadków jest ważny o tyle, o ile byli bliżej autora, sami byli wolni od wszelkich podejrzeń, a także zgodnie z siłą podawanych przez siebie racji za autentycznością dzieła: im świadkowie starsi, im bliżej byli autorowi miejscem i czasem, tym wyraźniej wyrazili swoje polecenia, tym dokładniejsze było ich poświadczenie. W tym przypadku autentyczność utworów, z których pochodzi dowód, zakłada się sama w sobie. Zgoda wszystkich takich świadków prowadzi do niepodważalnego przekonania o autentyczności danego dzieła lub ich grupy. Wreszcie świadectwo kodeksów jest ważne, jeśli kilka niezależnych rękopisów, czyli najstarszych, pochodzących z różnych miejscowości, zgadza się co do nazwiska autora i jeśli nie ma powodu wątpić w wiarygodne pochodzenie znajdującego się w nich napisu lub podpisu. Im starsze rękopisy, tym bardziej różnią się miejscami pochodzenia, im bardziej spójne są ich dowody, tym bardziej zdecydowanie przemawiają one za autentycznością. Wewnętrzne pozytywne oznaki krytyki, wydobyte z treści i formy samego dzieła, są mniej istotne niż dowody historyczne i w ogóle zewnętrzne oznaki autentyczności. Należą do nich przesłanki stwierdzające zgodność utworu ze stosunkami narodowymi, historycznymi i geograficznymi, w jakich utwór powinien być kompilowany, jedność ze znanymi autentycznymi dziełami tego samego autora pod względem stylu i treści myślowej, sposobu przedstawienia, zgodności z charakterem, cechami indywidualnymi i okolicznościami życiowymi pisarza i tym podobne. Same w sobie tego rodzaju argumenty nigdy nie mają charakteru perswazji dotykowej, jeśli jednak opierają się na wystarczająco mocnych dowodach zewnętrznych, wówczas autentyczność dzieła można uznać za w pełni udowodnioną. Kryteria negatywne składają się z wewnętrznych sprzeczności. W anachronizmach, w ostrej różnicy stylistycznej ze słynnymi dziełami tego samego pisarza, w sprzeczności z jej charakterystycznymi właściwościami, znanymi z innych wiarygodnych źródeł. Jeśli w jakimś dziele wskazano i opisano osoby, zdarzenia i relacje, instytucje kościelne, herezje, które jak niewątpliwie wiadomo, należą do czasów późniejszych, lub jeśli odnaleziono określenia dogmatyczne w sensie uchwał późniejszych soborów, to należy je uznać za nieautentyczne lub co najmniej interpolowane. Kolejną oznaką nieautentyczności jest całkowity brak dowodów potwierdzających autentyczność w kodeksach i wśród starożytnych pisarzy. Dzieło należy uznać za nieautentyczne, jeśli wszystkie istniejące rękopisy wskazują na inne imię niż to, które nosi, oraz za wątpliwe, jeśli jedne rękopisy przypisują je jednemu autorowi, inne innemu. Jeśli współcześni i późniejsi autorzy nie korzystają z dzieła, które mogliby wykorzystać do własnych celów, to jest to również znak negatywny; samo w sobie jednak nie ma ono decydującej mocy, gdyż milczenie mogłoby mieć wystarczającą podstawę albo w nieznajomości danego dzieła, albo w świadomym unikaniu jego użycia. Takie negatywne cechy czynią dzieło podejrzanym, ale same w sobie nie stanowią wiarygodnego dowodu na nieautentyczność. To samo trzeba powiedzieć o drobnych różnicach w stylu, metodzie, a nawet treści dzieł: zjawiska te mogą wynikać z kompozycji dzieła w późniejszym okresie życia autora lub z różnic w przeznaczeniu dzieł i adresatach. Z tego rodzaju danych można wyodrębnić jedynie prawdopodobne dowody, a nieautentyczność należy wykazać na innych podstawach. c) Studium tekstu dzieł patrystycznych. Kwestię integralności tekstu można postawić jedynie na podstawie dokładnego przestudiowania materiału rękopiśmiennego, w którym do dziś zachowały się dzieła literatury starożytnego Kościoła. Techniki, zasady i zadania są takie same, jak w przypadku wszelkiego rodzaju dzieł starożytnych zachowanych w rękopisach. Należy przede wszystkim zebrać, jeśli to możliwe, wszystkie rękopisy zawierające znane dzieło i poprzez najdokładniejsze zbadanie i przestudiowanie każdego z nich ustalić czas powstania i historię dalszego istnienia każdego z nich, stopień dokładności i poprawności zawartego w nim tekstu w ogóle, wzajemną zależność jednego rękopisu od drugiego, ustalić główne wydania tekstu i zależne od nich warianty, wyjaśniając, jeśli to możliwe, pochodzenie tego ostatniego, aby w ten sposób dotrzeć do rodzaju tekstu, który pierwsi kopiści wydań głównych mieli przed sobą i który w związku z tym był tekstem oryginalnym badanego dzieła. Temu właśnie zadaniu służą naukowe wydania tekstów dzieł starożytnego Kościoła. Jest rzeczą oczywistą, że podobnie jak we wszystkich innych dziedzinach wiedzy naukowej, tak i w tej kwestii możliwą dokładność i doskonałość naukową osiąga się jedynie stopniowo, poprzez długotrwały i intensywny wysiłek.