Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Starożytna nauka teologiczna Kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV-V w.) – jej główne kierunki i cechy charakterystyczne
W historii Kościoła powszechnego IV wiek i pierwsza połowa V wieku to okres o niezwykłym znaczeniu. Radykalna zmiana zewnętrznej pozycji chrześcijaństwa w Cesarstwie Grecko-Rzymskim miała najkorzystniejsze konsekwencje dla wewnętrznego życia Kościoła, dając jego członkom całkowitą możliwość skupienia wszystkich sił ducha na rozwiązywaniu wewnętrznych problemów kościelnych. Nie rozpraszany zewnętrzną walką o swoje istnienie, Kościół zaczął żyć pełnią życia.
Jednak wbrew oczekiwaniom, że wraz z zniknięciem koszmaru prześladowań spokój i spokojny tok życia kościelnego nie zostaną zakłócone, okazało się, że naprawdę ważna i doniosła walka dopiero się rozpoczynała, a nadchodzący czas słusznie nazwano okresem wielkiego sporu.
Stanowiły naturalną kontynuację wcześniejszego dzieła myśli teologicznej, a ich szeroki, a nawet ostry rozwój był wewnętrzną koniecznością, gdy istotne i formalne różnice, które stopniowo rozwijały się w poprzednim okresie w różnych obszarach świata chrześcijańskiego, swobodnie wychodziły, otwierały się i zderzały ze sobą. Walka dała początek intensywnemu, niezwykle porywczemu, żywemu i potężnemu ruchowi myśli teologicznej, który ujawnił różnorodną działalność twórczą, wyróżniającą się produktywnością i oryginalnością.
Geniusz chrześcijański objawia się z niezwykłą siłą w różnych gałęziach wiedzy teologicznej, skupiając się przede wszystkim na tym, co stanowi istotę chrześcijaństwa.
Dzieła teologiczne tego czasu pozostają wytycznymi dla wszystkich kolejnych pokoleń prawosławia. Ich wielcy twórcy, którzy swoim nauczaniem prawdziwie karmią wierzących, otrzymali dominujący tytuł „ojców Kościoła”. Myśl teologiczna najbliższego okresu opierała się na wynikach ich pracy teologicznej; Żyje nimi do dziś, jakby wychodząc z przekonania, że wtedy zostały postawione i rozwiązane wszystkie istotne pytania, jakie ludzkość może postawić chrześcijaństwu.
Żadna epoka w historii Kościoła nie może się równać z tym okresem, który nabrał znaczenia klasycznego. Naturalne jest więc dążenie do wniknięcia w istotę dzieła teologicznego tego okresu i niezależnie od jego niewątpliwie istotnej treści materialnej, określenie drogi, jaką podążała myśl teologiczna, źródeł i środków, którymi posługiwała się do osiągnięcia tak znakomitych wyników, a także sprzyjających warunków, z których czerpała energię do swego rozwoju. Zagadnienia te mają znaczenie nie tylko historyczne, ale także głęboko żywotne, praktyczne, zarówno ze względu na wyjątkowe znaczenie tego okresu, jak i ze względu na obecną w naszym kraju sytuację problematyki nauk teologicznych i stawianych jej wymagań.
I. Ogólna charakterystyka życia kościelnego i teologicznego w IV–V wieku. Nauka teologiczna Kościoła w epoce przednicejskiej. Działalność teologiczna apologetów II wieku. Azja Mniejsza Teologia św. Ireneusza. Ruch naukowo-teologiczny w różnych częściach świata chrześcijańskiego a rozwój potrzeby rozwiązywania wewnętrznych problemów kościelnych. Orygenes – charakterystyka jego działalności teologicznej i kierunek szkoły aleksandryjskiej. Prądy w szkole aleksandryjskiej po Orygenesie. Teologia Azji Mniejszej na początku IV wieku: Św. Metody z Olimpii. Szkoła Antiochii
Patrząc na przebieg wydarzeń i wewnętrzne ruchy życia kościelno-historycznego na greckim Wschodzie w IV i V wieku, najpierw rzuca się w oczy fakt, że wielkie zagadnienia doktryny chrześcijańskiej tamtych czasów były dziełem całego Kościoła; Żywe zainteresowanie nimi wykazywały nie tylko biskupi i w ogóle osoby, które ze względu na swoje stanowisko i wykształcenie zostały powołane do ich rozwiązania, ale także całe współczesne społeczeństwo, aż do jego niższych warstw.
Nie tylko ośrodki współczesnej kultury, nie tylko ośrodki chrześcijańskiego wychowania i życia kościelnego, ale także mniejsze parafie w równym stopniu uznawały swoje prawo i obowiązek uczestniczenia we wspólnej sprawie. Liczne sobory ze znaczną liczbą uczestników, zatwierdzanie pewnych formuł wyznania wiary, odrzucanie innych, formułowanie nowych, potępianie się nawzajem, oburzenie na biskupów, którzy przyjęli ten czy inny symbol, w których podwładni duchowni i świeccy widzieli odstępstwo od przekazywanej wiary, podziały w partiach ze względu na postanowienia dogmatyczne – to wszystko stanowi wystarczający dowód na to, jak kwestie teologiczne opanowały społeczeństwo chrześcijańskie. Wszystko się kręciło, wszyscy się kłócili, wszyscy się martwili... I nietrudno zauważyć, że w swej istocie była to zażarta walka pomiędzy różnymi kierunkami myśli teologicznej, różnymi szkołami teologicznymi z ich specyficzną tradycją kościelną i teologiczno-filozoficzną oraz naukowymi metodami ujawniania i konstruowania stanowisk dogmatycznych oraz własną specjalną terminologią.
Jest rzeczą oczywistą, że ze względu na trudność problemów metafizycznych, na których skupiała się dociekliwa myśl, tylko stosunkowo nieliczni byli w stanie je samodzielnie i całkowicie opanować, a jeszcze mniej potrafili je rozwinąć literacko. Dlatego odmienne nurty teologiczne znalazły wyraz w twórczości literackiej zaledwie kilku wybitnych osobistości – ich dzieła są pierwotnym źródłem zrozumienia stopniowego rozwoju myśli teologicznej. Trzeba jednak pamiętać, że o znaczeniu i sukcesie tych postaci i przywódców przesądził fakt, że byli oni wyrazicielami całych trendów – za nimi stali mniej lub bardziej liczni zwolennicy i ludzie o podobnych poglądach, których nazwiska pojawiają się zupełnie przypadkowo i głównie na radach.
Nauka teologiczna okresu świetności, podobnie jak całe życie kościelne tamtych czasów, powstawała i rozwijała się na podstawie tego, co uczyniono w poprzednich wiekach. Zebrano teraz bogaty plon, dla którego wcześniej przeprowadzono obfity siew, choć w bardzo niesprzyjających warunkach zewnętrznych.
Zmiana zewnętrznego stanowiska Kościoła nie zmieniła istoty Jego życia wewnętrznego – stworzyła jedynie sprzyjające warunki i możliwość pełnego, kompleksowego i jasnego odkrycia, ujawnienia i pod pewnymi względami doprowadzenia do końca ruchów, które powstały i żyły w nim do tego czasu. Dlatego zarówno całe życie wewnętrzne Kościoła, jak i rozwój myśli teologicznej w omawianym okresie w jej różnych kierunkach i nurtach można zrozumieć jedynie w powiązaniu z rozwojem i rezultatami, jakie osiągnęła ona w okresie poprzednim.
Potrzeba refleksji teologicznej w odniesieniu do pozytywnych treści wiary chrześcijańskiej wynika zarówno z istoty samego chrześcijaństwa, jak i istoty ducha ludzkiego.
Jeżeli chrześcijaństwo jest nowym początkiem życia, siłą moralno-religijną odnawiającą świat, tworzącą nowe życie w ludzkości, to to nowe życie może rzeczywiście powstać tylko pod warunkiem świadomości, zgodnej z doświadczeniem religijnym, istotnej zmiany relacji człowieka z Bogiem, świadomości przywróconej przez Chrystusa komunii z Bogiem, która jest ogniskiem nowego życia.
Dzięki tej świadomości dla odkupionej ludzkości zajaśniało nowe światło, poznanie prawdy, które nie tylko poszerzyło i wzbogaciło, ale całkowicie przekształciło cały dotychczasowy sposób myślenia o Boskim i ludzkim. Światło to stwarza i utwierdza w człowieku nową świadomość i zrozumienie prawdy w takim stopniu, w jakim przekazuje duchowi ludzkiemu jej zbawczą treść. Osiąga się to jednak tylko w ten sposób, że chrześcijanin własną myślą wchodzi w treść wiary, omawia ją, wyjaśnia, pojmuje. Zatem wiara, zawierająca wiedzę, służy jako bodziec do coraz głębszego wnikania w nią, nie tylko do wyznawania, ale także do poznania.
Z drugiej strony w istocie ducha ludzkiego leży potrzeba przyswojenia przez refleksję wszystkiego, co stanowi przedmiot jego przedstawienia, postrzegania, doświadczenia i doprowadzenia do jasności mniej lub bardziej dokładnej wiedzy. To uniwersalne prawo jest tym ważniejsze w odniesieniu do chrześcijaństwa, że mamy tu do czynienia z najwyższymi i najgłębszymi interesami osobistymi, gdzie dla człowieka rodzi się nowe życie, nowy świat. Chrześcijanin nie może tego osiągnąć inaczej, jak tylko własną myślą wniknąć w treść swojej wiary, rozłożyć ją na elementy, zrozumieć, zharmonizować świadomość xpuccimską ze swoją świadomością ludzką, rozważyć stosunek doświadczenia religijnego do wszystkich innych doświadczeń, powiązać treść wiary z całą inną wiedzą – jednym słowem zdać sprawę ze swojej wiary.
Nie można w tym widzieć zwykłej ciekawości, która szuka więcej, niż ma, ani własnej niepewności i wewnętrznego zwątpienia w postrzeganą prawdę – wręcz przeciwnie, odzwierciedla to mocne przekonanie, że nauka chrześcijańska, jako prawdziwie Boska prawda, może i powinna być uzasadniana przed duchem wiedzy.
Wtedy wiara wznosi się do poziomu samoświadomości, osobistego przekonania, a to wymaga nie tylko doświadczenia religijnego, ale także przemyślenia i badań. A Słowo Boże, jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie przede wszystkim zwraca się do ludzkiego umysłu i daje nieustanną stymulację do coraz głębszego wnikania w niego 60.
Ta potrzeba i motywacja do poznania swojej wiary, nawet bardziej niż w przypadku pojedynczego chrześcijanina, została przedstawiona całemu Kościołowi. Musiała rozpoznać siebie, uczynić zbawczą myśl o Bogu swoją własnością, aby naprawdę ją posiąść. Boży skarb powierzony Kościołowi nie może pozostać skarbem martwym: został on wezwany, ze względu na swą wrodzoną potrzebę wewnętrzną, do rozpoznania podstaw swojej spowiedzi. Potrzebę tę dodatkowo wzmocniła misja Kościoła: miała ona wzywać narody do stóp krzyża i wychowywać powołanych do wiary. Jednak realizacja tej misji postawiła przed Kościołem zadanie nadania treści jego wiary określonego, żywego wyrazu. Kościół musiał nie tylko powiedzieć, że wierzy, ale także w co wierzy, jakie jest znaczenie i treść powierzonych Mu prawd Objawienia, i musiał to powiedzieć w taki sposób, aby było to zrozumiałe, namacalne i zrozumiałe zarówno dla wchodzących do Niego, jak i dla Jego własnych członków – tylko w ten sposób możliwe jest samotworzenie Kościoła od wewnątrz i na zewnątrz.
Można to jednak osiągnąć dzięki myślom, badaniom i nauce.
Stanowi to podstawę, dla której myśl ludzka uczyniła treść chrześcijaństwa przedmiotem swoich badań od samego jego pojawienia się i dlaczego Kościół od czasów apostolskich nie był pozbawiony nauki kościelnej. Dlatego też nauka historyczna Kościoła nie jest w stanie ustalić momentu, w którym położono początek i ukształtowały się istotne elementy tego, co powszechnie nazywa się nauką teologiczną we właściwym tego słowa znaczeniu, oraz w jaki sposób i w jakich warunkach zaczęła przenikać do chrześcijan „wiedza fałszywa”.
Już samo to może wyjaśniać fakt, że gdy z wewnętrznej konieczności historycznego położenia Kościoła dzieło myśli teologicznej musiało wykazać znaczny stopień intensywności, okazało się, o ile można sądzić z zachowanych zabytków literackich i wiadomości o nich, że wkrótce odkryło ono wystarczającą wszechstronność zainteresowań i ruchliwość, różnorodność tendencji, w których znalazły wyraz różne nurty wewnętrznego rozwoju życia kościelnego, a zwłaszcza myśli teologicznej, odpowiadające praktycznym potrzebom czasu.
Zainteresowania misją chrześcijańską w społeczeństwie grecko-rzymskim i jego stosunek do chrześcijaństwa już w pierwszych dniach istnienia Kościoła dały początek jednemu z ważnych przejawów myśli teologicznej, która odważnie podnosiła kwestię stosunku do filozofii pogańskiej, jej pojęć i języka, jako środka wyjaśnienia nauczania chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo, pierwotnie głoszone w górach Judei i nad brzegami Morza Galilejskiego, przez ludzi z ludu, żydowskich rybaków i rzemieślników, zostało przeniesione do świata nasyconego grecką edukacją.
We wszystkich krajach otaczających Morze Śródziemne, w centralnych punktach kultury starożytnej, pojawiły się wspólnoty chrześcijańskie, których członkami byli nie tylko prostacy i niewolnicy, ale także ludzie wszelkiego stopnia i wykształcenia.
W ten sposób nieuchronnie nowe nauczanie wchodziło w różne kontakty ze starożytnymi elementami edukacji, które przenikały szkolenie i edukację wyższych warstw społeczeństwa i całego życia społecznego. Należało znaleźć podstawę, na której możliwe byłoby ustanowienie wzajemnego zrozumienia między wykształconymi poganami a wyznawcami nowej religii.
Nieznane można wyjaśnić jedynie poprzez znane. Objawienie nie stworzyło nowego języka; wykorzystywała swoje istniejące formy, aby za ich pośrednictwem głosić nowe prawdy i nadawać nowe zasady życiu moralnemu. Nadała jedynie poszczególnym terminom i pojęciom nowe, głębsze i pełniejsze znaczenie, oświetlając je i przenikając światłem nowego światopoglądu religijnego. A dla owocnego przyswojenia treści nauczania chrześcijańskiego nie było innego wyjścia: należało oprzeć je na obiegowych pojęciach i ich kombinacjach, na ugruntowanej już terminologii.
Aby umożliwić prawdzie chrześcijańskiej dostęp do świata idei środowisk wykształconych, naturalnym i niezawodnym środkiem do tego mogła być jedynie filozofia grecka, która odcisnęła swoje piętno na całej strukturze myślowej społeczeństwa grecko-rzymskiego. To właśnie do tego środka zwrócili się apologeci chrześcijańscy, pod przewodnictwem św. Justyna.
Sami apologeci w większości otrzymali pogańskie wykształcenie i przeszli przez pogańską filozofię. Nie znaleźli tu prawdy, ale studiowali metody i formy badań, w których obracała się współczesna nauka; nie uznawali bezwzględnej wartości wyników badań naukowych w świecie starożytnym, ale jednocześnie potrafili uwydatnić w nich wyniki prawdy uniwersalnej. Co najważniejsze, znali potrzeby religijno-filozoficzne współczesnego, wykształconego społeczeństwa, pragnąc znaleźć potwierdzenie i weryfikację realności proponowanych przez dominującą filozofię religijną przepisów o Bogu jako Istocie duchowej, prawie moralnym, nieśmiertelności i nagrodzie w życiu pozagrobowym.
To właśnie te prawdy z ogólnego korpusu nauki chrześcijańskiej apologeci objawiają społeczeństwu pogańskiemu w koncepcjach i formach myślenia współczesnej edukacji i kultury, udowadniając, że Nauczanie Objawione zawiera wszystko, czego szuka prawdziwa filozofia 61: tylko ona jest filozofią niezawodną i użyteczną, czystą i wzniosłą w treści, o boskim pochodzeniu - tylko ona przynosi wyzwolenie religijne i odnowienie prawdy.
Podstawą, na której rozwinęła się teologia apologetów, była wierna nauka wiary, głoszona i zachowywana w Kościele, o prawdziwości której byli absolutnie przekonani: nie dążyli do reformy chrześcijaństwa, jak gnostycy, ani nie dostosowywali jego pozytywnej treści do fantastycznych teorii swoistego racjonalizmu. Tym samym w dziełach apologetów chrześcijańskich II wieku podane zostało doświadczenie stosowania zasad helleńskiej filozofii religijnej do nauczania chrześcijańskiego, co położyło podwaliny pod Teologię Kościoła jako naukę operującą koncepcjami kultury klasycznej.
Literatura apologetyczna w swojej pierwotnej formie była wytworem przemijającej sytuacji, walki, która prędzej czy później musiała zostać rozstrzygnięta i wraz z tą walką znalazła kres sama forma literacko-filozoficzna; ważne jednak było to, że Kościół, mimo wielu braków w teologii apologetów, wysoko ocenił ich zasługi i tym samym uznał prawomocność zasady ich działalności teologicznej. Jednakże literatura apologetyczna pozostawiła otwartą kwestię, czy pisma kościelne powinny posługiwać się formami literatury klasycznej i filozofii jedynie w odniesieniu do świata zewnętrznego, czy też przy rozwiązywaniu problemów wewnętrznych Kościoła.
Inny kierunek myśli teologicznej ukształtował się i umocnił w Kościele wraz z rozwojem walki z gnostycyzmem, co oznaczało ostrą hellenizację chrześcijaństwa, która wypaczyła jego istotę i pozbawiła go charakteru historycznego i soteriologicznego. Gnostycyzm po raz pierwszy poddał tradycję chrześcijańską i pisane źródła nauki chrześcijańskiej naukowemu przetworzeniu, eliminując z nich wszystko, co nie zgadzało się z jego poglądami i teoriami. Zainteresowania, które znalazły wyraz w spekulacjach gnostyków, fascynowały także wielu myślących chrześcijan Kościoła. Zwiększyło to niebezpieczeństwo gnostycyzmu i w dużej mierze zdeterminowało charakter walki nauczycieli kościelnych z nim.
Walka zmusiła Kościół do ujawnienia swojego dziedzictwa i teoretycznego jego uzasadnienia. Jeśli wobec głębokiego duchowego zrozumienia chrześcijaństwa, jakie głosił gnostycyzm, wiara Kościoła wydawała się skromna i ograniczona, wówczas konieczne było przeciwstawienie się systemom gnostyków o równoważnej strukturze teoretycznej.
Myśl teologiczna Kościoła musiała jasno i zdecydowanie ustalić zasady materialne i formalne, na których należy budować naukę teologiczną Kościoła. Próbowała tego dokonać Szkoła Teologów Azji Mniejszej. Wspólnoty Azji Mniejszej w II wieku stanowiły duchowo żywą część Kościoła. Znanych jest wielu teologów z Azji Mniejszej, liczących od 150 do 200 osób, którzy napisali dzieła apologetyczne i antyheretyckie: Melito, Apollinaris z Hierapolis, Rodon, Miltiades i inni. Jest więcej niż prawdopodobne, że reprezentowali oni zasadniczo jednorodną teologię, tradycję teologiczną Azji Mniejszej, której energicznym i najbardziej uderzającym wyrazem jest osoba św. Ireneusza z Lyonu.
W kwestii prawdziwego nauczania chrześcijańskiego, jego treści, źródeł wiedzy i kryteriów prawdy, św. Ireneusz odsłania pojęcie prawdy Kościoła. Tylko Kościół posiada prawdę: Kościół posiada Pismo Święte pochodzące od Apostołów, a także Tradycję ustną wywodzącą się od Apostołów, której zachowanie w stanie nienaruszonym gwarantuje nieprzerwana sukcesja biskupstwa.
Przed nauką teologiczną postawiono pewne zadanie: nie powinna zmieniać treści Objawienia, lecz w oparciu o niezmienną regułę wiary dokładnie zbadać myśl tego, co jest powiedziane w przypowieściach i pogodzić ją z treścią wiary, objawić Ekonomię zbawienia człowieka, wyjaśnić formy Objawienia oraz cel Starego i Nowego Testamentu, udowodnić Wcielenie Chrystusa i Zmartwychwstanie, opierając się na niewzruszonym przekonaniu, że cały Kościół na całym świecie ma to samo wiary, którą otrzymała od Apostołów i zachowała ją w czystości i nienaruszeniu 62.
W przeciwieństwie do idealizmu filozoficzno-teologicznego apologetów, teologia św. Ireneusza przepojona jest charakterem biblijno-realistycznym; nie stara się udowodnić, że chrześcijaństwo jest prawdziwą filozofią i wbrew apriorycznym spekulacjom gnostyków całkowicie opiera się na faktach z Objawienia, dlatego jego teologia jest przede wszystkim „teologią faktów”, a przede wszystkim centralnym faktem biblijnym – zbawieniem ludzkości w Chrystusie.
Centralnym punktem spekulacji św. Ireneusza nie jest Logos jako pośrednik relacji Boga ze światem, ale Chrystus, Bóg-Człowiek, jako Pośrednik zbawienia. Dla niego chrześcijaństwo jest religią Odkupienia dokonanego przez wcielenie Logosu w Chrystusie. Ta strona nauczania teologicznego św. Ireneusza wywarła później silny wpływ na rozwój i kierunek myśli teologicznej.
W przeciwieństwie do tytanicznego przedsięwzięcia gnostyków, które nie zna granic tego, co po ludzku poznawalne, św. Ireneusz przestrzega przed ich aroganckim wzlotem, przed próbami zgłębiania niezbadanych tajemnic Boskiego życia przy ograniczonym umyśle i głosi stanowisko, że lepiej i bardziej pożytecznie jest pozostać prostym i nieświadomym i zbliżać się do Boga przez miłość, niż uważając się za mądrych i doświadczonych, okazać się bluźniercami wobec naszego Boga 63 .
Ale za św. Ireneuszem była już działalność wybitnych apologetów, a przeciw niemu wystąpili gnostycy; od obojga wiele się nauczył i zgodnie z potrzebami epoki odczuwał potrzebę racjonalnego dowodu w walce z przeciwnikami, a także własnej identyfikacji i aprobaty prawosławnych. Dlatego nawet jeśli w jego teologii nie można znaleźć bezpośredniego wpływu systemów filozoficznych, niemniej jednak wpływ ówczesnych tradycji filozoficznych jest w niej wyraźnie odzwierciedlony.
Przed św. Ireneuszem, a także przed apologetami, pojawiało się pytanie o zastosowanie form literatury klasycznej do rozpatrywania problemów wewnątrzkościelnych. Ale jego główne dzieło, choć przeznaczone dla prawosławnych chrześcijan, jest jednak spowodowane walką z herezją i dlatego pozostawia nierozstrzygnięte pytanie: czy ta forma literatury ma być w Kościele chrześcijańskim jedynie bronią w walce z wrogami, czy też powinna stać się środkiem pokojowej pracy na swoim polu? Niedawno odkryte dzieło św. Ireneusza „Dowód kazania apostolskiego” pozwala przypuszczać, że św. Ireneusz opowiadał się za tym pierwszym.
Jest rzeczą zupełnie naturalną, że kontakt z kulturą helleńską i systemami gnostyckimi, a także wejście do Kościoła wykształconych pogan, którzy starali się zdać sprawę ze swoich nowych wierzeń, posłużyły jako wystarczająca motywacja do pojawienia się pozytywnych problemów.
W kręgach kościelnych stopniowo narastała potrzeba zrozumienia i naukowego opracowania treści nauczania Kościoła, trwałego ugruntowania jej historycznie i egzegetycznie oraz uzasadnienia filozoficznego, aby w ten sposób zaspokoić naturalne pragnienie ducha ludzkiego do studiowania prawdy objawionej, do głębszego wniknięcia w nią i zrozumienia jej jako integralnego światopoglądu; stąd dalsza potrzeba - zrozumienia wewnętrznego powiązania poszczególnych punktów nauczania Kościoła jako systemu, porównania z wiedzą i ideami, do których doprowadzono naturalną myśl ludzi kultury bez pomocy Objawienia, nawiązania z nimi związku i, jeśli to możliwe, pojednania.
W tym względzie popadali czasem w skrajności i nie bez powodu można twierdzić, że św. Ireneusz miał na myśli nie tylko heretycką gnozę, ale jednocześnie kierunek, który jednocześnie się wyłonił i był z nią powiązany w obrębie Kościoła. Jak wieloaspektowe były ówczesne interesy wewnątrzkościelne, może świadczyć spis – niestety nie zachowany – dzieł Melitona z Sardynii oraz szereg prac naukowych, które pisali wówczas duchowni 64.
Tym samym już w II wieku z jednej strony podejmowano eksperymenty w zakresie stosowania pojęć i form nowożytnej filozofii i kultury w naukach teologicznych dla celów apologetyczno-polemicznych, z drugiej zaś strony wskazywano na źródła i kryteria nauczania teologicznego w Piśmie Świętym oraz w regule wiary, w Tradycji apostolskiej, której nosicielem i stróżem jest Kościół Apostolski.
Jednocześnie w różnych miejscach świata chrześcijańskiego odkrywa się coraz więcej śladów ruchu naukowego i teologicznego. Szkoły podobne do tej, którą miał św. Justyn w Rzymie i którą, jak można sądzić, mieli inni apologeci (np. Tatian), były już wówczas powszechne. Powstały na wzór szkół filozoficznych. Nie zachowały się żadne informacje o organizacji i sposobie nauczania w tych szkołach. Ale św. Justyn niewątpliwie był w szkole tym samym filozofem, co w swojej działalności literackiej.
Silny impuls do takiego założenia szkół chrześcijańskich pojawił się w szkołach gnostyckich Walentynianów, Karpokratów i Bardezan. W różnych miejscach spotykamy całe kręgi ludzi przepojonych zainteresowaniami naukowymi.
W Azji Mniejszej Alogowie przejawiają chęć krytycznego studiowania Pisma Świętego; także działalność Melitona z Kapdii i Teofila z Antiochii nie pozostała bez wpływu na obszarach, na których pełnili swoją posługę kościelną. Biskup Aleksander Jerozolimski kładzie podwaliny pod Bibliotekę Teologiczną w Jerozolimie; z zachowanych fragmentów jego przekazów wynika, że wraz z językiem przyjął on także ówczesnego ducha naukowego. Obok niego stoi Teoktyst z Cezarei (w Palestynie), jako orędownik niezależnej nauki teologicznej. Orygenes znalazł schronienie u Firmiliana z Cezarei (w Kapadocji). Był to krąg duchownych, którzy gorliwie oddawali się dążeniom naukowym.
W Rzymie na początku III w. istniała szkoła naukowa – składająca się głównie z ludności przybyłej tam ze Wschodu – w której rozwijała się egzegeza formalna, krytyka tekstu, gramatyka, logika, matematyka i nauki empiryczne; Gorliwie studiowano tu Arystotelesa, Teofrasta, Euklidesa i Galena. Z dzieł Tertuliana wynika, że nawet wśród chrześcijan Kartaginy nie brakowało osób pragnących nadać w Kościele prawa aspiracjom naukowym 65.
Stopniowy wzrost wewnątrzkościelnych zainteresowań i potrzeb naukowych w naturalny sposób przede wszystkim i przede wszystkim powinien być odczuwalny w centrum nowożytnej pogańskiej kultury duchowej – w Aleksandrii, a potrzeba ich zaspokojenia powinna być szczególnie zauważalna pod koniec II i na początku III wieku, kiedy świat starożytny ponownie zebrał swoje siły duchowe i w jedności religii i filozofii – czyli neoplatonizmu – przeciwstawił chrześcijaństwo potężnemu przeciwnikowi. Jeżeli chrześcijaństwo postawiło sobie za zadanie odnalezienie się w tej nowej sytuacji, wówczas musiało uzbroić się w naukę i filozofię. Stąd jest całkowicie zrozumiały i nie można uważać za nieoczekiwany rozwój szkoły katechetycznej w Aleksandrii w stronę teologiczno-filozoficzną, jak to miało miejsce już za czasów Pantena i Klemensa.
W ten sposób stopniowo praca myśli teologicznej w Kościele i nad kwestiami wewnętrznymi Kościoła stworzyła Kościelną Naukę Teologiczną, która obejmowała coraz bardziej szczegółowe problemy i rozwijała się w oparciu o Pismo Święte i Tradycję przy pomocy nowoczesnego aparatu naukowego: powstało połączenie zainteresowań kierunku teologicznego, którego przedstawicielem był św. Ireneusz, z techniką teologiczną apologetów. Położyło to wystarczające podstawy do rozwoju wieloaspektowego i głębokiego ruchu teologicznego: kościelna literatura teologiczna, w ścisłym związku z przeszłością, przygotowując grunt pod przyszłość, stawia przed sobą nowe zadania, nie tracąc uwagi na poprzednie, i toruje sobie nowe ścieżki. Sam rozwój nauk teologicznych w różnych miejscach nabiera swego szczególnego charakteru: w niektórych przeważa moment przylgnięcia do tradycji kościelnej, w innych są to cele naukowe, które zależą głównie od duchowego kierownictwa obszaru kościelnego, w którym rozwinęli się niektórzy teolodzy.
Jednak znaczącą wadą wszystkich naukowych dzieł teologicznych z okresu poprzedzającego Orygenesa był nie tylko brak systemu teologicznego, ale także pozorny brak jasnej świadomości jego konieczności. Ujawniono tylko te punkty nauczania Kościoła, które wymagały rozwinięcia lub obrony; dlatego teologia zawsze miała charakter częściowy, fragmentaryczny. Syntezę nauczania Kościoła przedstawiały jedynie symbole, w których wierzący odnajdywali w skompresowanej formie wszystko, w co powinni wierzyć; poza tymi formułami, prostymi i popularnymi, istniały jedynie systemy gnostyckie. Nawet Klemens, który wprowadził zasady filozoficzne do dyskusji nad samą treścią nauczania chrześcijańskiego, nie wykazuje świadomości konieczności grupowania poszczególnych elementów nauczania w harmonijny system.
Orygenes jako pierwszy wśród myślicieli chrześcijańskich wysunął ideę syntezy teologicznej i wdrożył ją, tworząc na podstawie Pisma Świętego i Tradycji Kościoła system filozoficzno-teologiczny obejmujący całą treść Wiary Kościoła, ustalił podstawowe zasady kościelnej teologii naukowej i uczynił zdecydowany krok w kierunku „kościelizacji” nauki klasycznej. Rozwiązał wielki problem, który uparcie był przed nim stawiany myślicielom chrześcijańskim i w kierunku którego rozwiązania poczyniono znaczące kroki, przygotowując grunt pod dzieło Orygenesa.
Klemens zrobił szczególnie wiele dla rozwinięcia tych zasadniczych podstaw, na których jego uczeń Orygenes stał się ojcem nauki teologicznej we właściwym znaczeniu tego słowa i jednocześnie założycielem tej teologii, która osiągnęła swój rozwój w IV i V wieku.
Z jednej strony Orygenes rozumiał zarówno filozoficzne, jak i biblijne podstawy nauki chrześcijańskiej głębiej niż Klemens; z drugiej strony objawia w nieporównywalnie większym stopniu niż u Klemensa wrażliwość na nauczanie Kościoła i pragnienie kościelnej poprawności swojej teologii; jednocześnie jego najszczerszym i świętym przekonaniem było wewnętrzne jedność starożytnego idealizmu i religii chrześcijańskiej. Dlatego był w stanie dostrzec i przetworzyć wyniki greckiej filozofii idealistycznej, a także przyswoić, rozwinąć i połączyć w system wszystko, co przed nim rozwinęła Chrześcijańska Nauka. Wykorzystał doświadczenia poprzednich teologów, aby zrozumieć treść chrześcijaństwa i uzasadnić ją filozoficznie, a także nadać rozwojowi teologii chrześcijańskiej sens samodzielny, niezależny od celów polemicznych.
Grecka filozofia religijna i w ogóle formy i metody współczesnej nauki miały służyć nie tylko jako środek do obalenia pogaństwa, gnostycyzmu i ruchów heretyckich w samym Kościele, ale jednocześnie jako środek do stworzenia naukowej chrześcijańskiej nauki religijnej, systemu naukowego, który nie byłby sprzeczny z wiarą Kościoła, ale na niej opierałby się, wyjaśniał ją i wynosił do sfery duchowej.
Na niezmiennym fundamencie wiary należy zbudować organiczną całość gnozy chrześcijańskiej – częściowo poprzez studiowanie Pisma Świętego, częściowo poprzez dedukcje logiczne 66 i w ten sposób stworzyć system, który obejmie początki wszelkiego istnienia i wszystkie tajemnice świata oraz rozwiąże je z chrześcijańskiego punktu widzenia. W ten sposób Orygenes osiągnął, przynajmniej pozornie, pojednanie nauki z wiarą chrześcijańską, wyższej kultury z Ewangelią w oparciu o nauczanie Kościoła; w swoim dziele Περὶ αρχῶν dał pierwsze doświadczenie systematycznego przedstawiania teologii jako nauki, gdzie jasno i poprawnie ustalił zasady teologii naukowej, które dla niego wyznaczają trzy punkty:
a) uznanie Pisma Świętego za źródło teologii Kościoła,
b) nienaruszalne przestrzeganie nauczania Kościoła i bezwarunkowy obowiązek stosowania się do niego, oraz
c) Swobodny rozwój spekulacji teologicznych na tej podstawie.
Pismo Święte dla Orygenesa było głównym źródłem prawdy objawionej; szanował je, niestrudzenie je studiował i ze wszystkich sił starał się zgłębić jego prawdziwy sens: interpretacja Pisma Świętego była dla niego początkiem i końcem jego teologii. Uważał, że zadaniem teologii jest zrozumienie duchowego chrześcijaństwa w oparciu o Pismo Święte i wyniesienie wiary do poziomu poznania i kontemplacji; Osiąga się to poprzez alegoryczną metodę interpretacji Pisma Świętego, która umożliwia poznanie najwyższego Objawienia Bożego, a jednocześnie łączy dane nauczania Kościoła z wnioskami filozofii starożytnej. Orygenes jako pierwszy wyniósł tradycje rozpowszechnionych i, można by rzec, praw obywatelskich w literaturze chrześcijańskiej, do alegoryczno-mistycznej metody wyjaśniania Pisma Świętego w systemie naukowym 67 .
Dalej Orygenes gorliwie twierdzi, że należy zachować naukę Kościoła, przekazaną przez Apostołów w drodze sukcesji i pozostającą w Kościołach aż do dnia dzisiejszego, i że należy wierzyć tylko w tę prawdę, która w niczym nie odbiega od Kościoła i tradycji apostolskiej 68 . Granice spekulacji wyznaczone przez Pismo Święte i naukę Kościoła mają dla Orygenesa bezwzględne znaczenie i nie należy ich przekraczać. Ale działalność Orygenesa należy do czasów, gdy dogmaty nie były jeszcze dokładnie określone i sformułowane przez Kościół i chociaż główne punkty nauczania Kościoła były dość jasne, to w odniesieniu do pozostałych nie została jeszcze podjęta zdecydowana decyzja, co nie było wcale nieistotne.
Orygenes był wyraźnie świadomy tego stanu rzeczy i stanowi niezwykłą próbę wskazania obszaru tematów, co do których święci Apostołowie, głosząc wiarę Chrystusa, to, co uznawali za konieczne, bardzo wyraźnie objawili wszystkim - nawet tym, którzy wydawali się stosunkowo mniej aktywni w poszukiwaniu Boskiej wiedzy; o innych przedmiotach Apostołowie powiedzieli tylko, że istnieją, ale jak i dlaczego? – milczeli – oczywiście w takiej formie, aby jak najgorliwsza i kochająca mądrość spośród ich następców, czyli tych z nich, którzy staną się godni i zdolni do poznania prawdy, mogła ćwiczyć i w ten sposób wydawać owoce ich umysłów 69 . W zakresie tematów nauczania Kościoła tego drugiego rodzaju, gdzie ani Pismo Święte, ani Kościół nie podają definicji absolutnie wiążącej, Orygenes uznał za całkowicie uprawnione podążanie za swobodnym tokiem własnych myśli, pod najwyższą kontrolą źródeł i autorytetów nauczania Kościoła.
Jednak dla umysłu tak wzniosłego i naznaczonego wybitną indywidualnością, inspirowanego żarliwym entuzjazmem dla prawdy i niezachwianą chęcią wyrażania jej w kategoriach współczesnej kultury, trudno było zawsze utrzymać ustalone granice badań w warunkach, w jakich rozwijał się teologiczno-filozoficzny system nauczania Kościoła. Orygenes, który prawidłowo ustalił zasady nauk teologicznych, sam w istocie nie pozostał tradycjonalistą wiernym Pismu Świętemu: jego wszechstronne wykształcenie filozoficzne determinowało jego myśl teologiczną w większym stopniu niż Pismo Święte i Tradycja Kościoła. Dlatego system Orygenesa ujawnia poważny wpływ na niego elementów filozoficznych, a cała jego dogmatyka – zwłaszcza nauka o Trójcy Świętej – reprezentuje jakby dwa porządki idei – kościelno-tradycyjny i filozoficzny.
Zajmując się zagadnieniami niezwykle ważnymi i trudnymi, Orygenes doszedł do pewnych wniosków, których nie dało się pogodzić z ogólną świadomością Kościoła. Wśród materialnych braków Systemu Teologicznego Orygenesa uważamy za konieczne zwrócić tutaj uwagę na kwestię szczególnie ważną w późniejszej historii myśli teologicznej, a mianowicie na niepewność w doktrynie o relacji Boskich Hipostaz. Orygenes oscyluje pomiędzy doktryną współistotności, która go logicznie pociągała, a subordynacjonizmem, do którego doprowadził go problem stworzenia: z jednej strony doktryna o jedności istoty Boskich Hipostaz i Ich równości u Orygenesa często wyrażana jest w kategoriach relacji Osób Boskich charakterystycznych dla teologów prawosławnych, co nadaje jego teologii ostry charakter subordynacjonistyczny. Nie ulega wątpliwości, że Orygenes był bezpośrednim subordynacjonistą70, choć jego punkt widzenia całkowicie wykluczał naukę ariańską.
Niemniej jednak ta dwoistość stała się podstawą podziału wyznawców Orygenesa na prawicowych i lewicowych orygenistów, obrońców tradycyjnego Kościoła wiary w pełną Boskość Zbawiciela oraz jego przeciwników, przy czym obaj – pozornie z równym prawem – nawiązywali do wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego.
Orygenes wywierał nieodparty wpływ na swoich zwolenników kierunkiem swojej teologii i odcisnął piętno swego geniuszu na tym kierunku myśli teologicznej, który znany jest pod nazwą Aleksandryjskiej Szkoły Teologicznej; ustalił w nim charakterystyczne cechy swojej teologii; piętno idealistyczne, przewaga spekulacji i mistycyzmu; tutaj zawsze przeważa moment niewysłowionego, nadzmysłowego i tajemniczego – stąd preferencja dla filozofii platońskiej w postaci dominującego neoplatonizmu.
W wyjaśnianiu Pisma Świętego szeroko stosowano metodę alegoryczno-mistyczną, już u samego Orygenesa nie była ona obca skrajnościom, ale wśród jego wyznawców prowadziła do szkodliwych zainteresowań. Wpływ wielkiej osobistości Orygenesa rozprzestrzenił nurt aleksandryjski nie tylko w Aleksandrii, ale, można powiedzieć, na całym greckim Wschodzie; Nawet Zachód nie pozostał od tego wolny.
Jednocześnie teologia Orygenesa podlega wspólnemu losowi systemów myślicieli pierwszej rangi: wywarła szeroki i głęboki wpływ, ale jego zwolennicy nie mogli pomieścić w niej tego, co najważniejsze – przyciągania do integralnego światopoglądu religijnego; to, co w systemie Orygenesa łączyło się w żywą jedność, zostało wyrwane z połączenia i rozważone osobno, jako niezależne; poszczególne zapisy zostały zasymilowane i w nowych połączeniach nabrały niezwykłego znaczenia 71 .
To wyjaśnia, że Orygenes stał się osobą tak kontrowersyjną. Osoby o przeciwstawnych poglądach dogmatycznych odwoływały się do jego nauczania teologicznego, odrzucały pewne jego fragmenty, trzymając się innych i zupełnie szczerze nie pojmowały sprzeczności, w jakie popadały z punktu widzenia integralnego systemu Orygenesa. Otwarte uznanie źródeł i autorytetów doktryny Kościoła, polemiki antyheretyckie, niewątpliwe zasługi dla nauki kościelnej w dziedzinie krytyki tekstów, kazań i dzieł budujących, silne wrażenie jasnej osobowości i cnotliwego życia, uwieńczonego chwałą spowiednika – wszystko to paraliżowało znaczenie soborowych potępień Orygenesa w Aleksandrii za jego życia i ujawniło jemu i jego poglądom teologicznym wpływ na szerokie kręgi kościelne.
Jednak przewaga elementów filozoficznych w jego teologii i towarzyszące jej błędy materialne w nauczaniu teologicznym wzbudziły naturalną potrzebę „kościelności” samego Orygenesa i przed początkiem IV wieku w jego systemie dokonano znacząco ważnych zmian.
Orygenizm w drugiej połowie III wieku rozwijał się w dwóch kierunkach. W Aleksandrii uczniowie Orygenesa w dalszym ciągu prowadzili szkołę katechetyczną w kierunku, który ugruntował w niej sam Orygenes aż do końca III wieku: Dionizjusz, Teognostus i Pieriusz reprezentowali, o ile można sądzić z zachowanych wiadomości na ich temat, lewicowy nurt teologii Orygenesa z jego charakterystyczną cechą – subordynacjonizmem w nauce o wzajemnym stosunku Boskich Hipostaz, choć ze znaczną inklinacją w stronę harmonizacji wniosków nauk teologicznych z nauczaniem Kościoła. W Cezarei Palestyńskiej ta forma orygenizmu znalazła poważnego zwolennika w osobie Pamfila, ucznia Cheriusa, który z kolei był nauczycielem Euzebiusza z Cezarei.
Właściwy nurt orygenizmu, bazujący na tych zapisach nauczania teologicznego Orygenesa, które pozwoliły stwierdzić jedność istoty Boskich Hipostaz i ich równość, znalazł swój wyraz w osobie Grzegorza Cudotwórcy – najczcigodniejszego ucznia Orygenesa w Cezarei, późniejszego biskupa Neocezarei – który ugruntował wpływy Orygenesa w Kapadocji.
Sami uczniowie i najwierniejsi naśladowcy Orygenesa w obu kierunkach uważali się za zmuszonych do osłabienia wielu zapisów jego teologii. Tymczasem ujawniło się także bezpośrednie pragnienie kościelnej korekty teologii Orygenesa, przede wszystkim w samej Aleksandrii. Już Dionizjusz z Aleksandrii, który podrzędne stanowisko Orygenesa doprowadził do skrajności, spotkał się ze sprzeciwem „rozsądnych” braci swojego Kościoła i został zmuszony do wyjaśnienia używanych przez siebie wyrażeń w duchu nauczania Kościoła; a na samym początku IV wieku biskup Piotr z Aleksandrii, pomimo swojej ogólnej zależności od Orygenesa, mimo to stanowczo zbuntował się przeciwko niemu w szczegółach i właśnie w tych stanowiskach, które stanowiły pokusę dla jego świadomości kościelnej.
Co prawda św. Piotr odrzucał jedynie poszczególne punkty teologii Orygenesa, wskazując ich źródło w filozofii helleńskiej i uznając je za dziwne i obce tym, którzy chcą pobożnie żyć w Chrystusie i jakby nie dotykał istoty poglądów Orygenesa, jednak tutaj, jak we wszystkich próbach eliminowania i obalania prywatnych poglądów Orygenesa, zostały już naruszone same podstawy jego systemu, gdyż dla niego konkret był nierozerwalnie związany z istotą, co znalazło swój wyraz w nich, jak najbardziej namacalnych i dostępnych do zrozumienia i oceny z punktu widzenia powszechnego nauczania Kościoła, nawet przez osoby, które nie stanęły na wysokości poglądów teologiczno-filozoficznych Orygenesa. Nie ma oczywiście wątpliwości, że wpływ antyfilozoficznej partii „prawicowców” wpłynął na stosunek św. Piotra do Orygenesa.
W ten sposób w Aleksandrii teologia Orygenesa została zharmonizowana z Tradycją Kościoła i zachowany został szacunek dla osobowości wielkiego nauczyciela.
Poza Aleksandrią kierownictwo teologiczne Orygenesa miało jeszcze mniejsze szanse na zachowanie się w czystej postaci i nie spotkało się z jeszcze bardziej zdecydowanym sprzeciwem, gdyż silne były tam inne tradycje teologiczne.
W Azji Mniejszej tradycje teologii Azji Mniejszej były nadal żywe, a wpływ św. Ireneusza okazał się na tyle silny, że orygenizm nie zadomowił się wszędzie, nawet w jego prawym skrzydle. Ściśle rzecz biorąc, kierunek teologiczny Azji Mniejszej, już ze względu na warunki działalności św. Ireneusza i jego znaczenie w życiu Kościoła, nie mógł ograniczać się do jednego obszaru kościelnego i faktycznie stał się najbardziej rozpowszechniony na Wschodzie i Zachodzie: był najbardziej zbliżony do powszechnego rozumienia wiary Kościoła powszechnego i odpowiadał ogólnemu duchowi i poziomowi zwykłego myślenia teologicznego.
Jego wpływy na Zachodzie rozciągały się na Rzym, Galię i Afrykę Północną, a na Wschodzie do Antiochii; Orygenes musiał wziąć go pod uwagę; jego zasady były odczuwalne w Aleksandrii i po nim, co skłoniło Kościół do skorygowania jego nauczania teologicznego.
Jednak po tym, jak na początku III wieku we wszystkich obszarach świata chrześcijańskiego odkryto żywy ruch naukowy, który między innymi przygotował drogę do niezwykle szybkiego rozprzestrzeniania się teologicznych dążeń i idei Orygenesa, a także po tym, jak sam Orygenes wywarł w tym stuleciu głęboki i potężny wpływ, teologia Azji Mniejszej nie mogła pozostać w swojej poprzedniej formie i musiała jaśniej i bardziej przychylnie określić swój stosunek do nauki. Nie mogła uchronić swoich wyznawców przed wpływem Orygenesa.
Pod wpływem tych trudnych warunków w Azji Mniejszej ukształtował się kierunek teologiczny, który nie stronił od posługiwania się filozofią, ale jednocześnie starał się stanowczo zachować wierne prawdy wiary w ich realistycznym rozumieniu. Idąc śladami Ireneusza i jego ucznia Hipolita, teolodzy tego typu nie gardzili nauką, lecz najwyższą prawdę odnajdywali w postanowieniach Tradycji kościelnej i dlatego nie dawali gnozie filozoficznej prawa do przerabiania przepisów wiary, a jedynie do ich uzasadnienia, połączenia i wyjaśnienia. Naturalnie, biorąc pod uwagę charakter ich aspiracji na polu teologii, byli przeciwnikami nauki o wierze kultywowanej w Aleksandrii i musieli zbuntować się przeciwko jej ojcu, Orygenesowi.
Najbardziej wyrazistym przedstawicielem tego nurtu teologicznego był Metody z Olimpu, będący ciekawym przykładem teologa znajdującego się pod silnym wpływem Orygenesa, a jednocześnie stojącego w ostrej opozycji do jego spirytyzmu. Opiera się na starożytnych tradycjach Azji Mniejszej, a teologia Ireneusza i Hipolita jest dla niego nauką oddaną kościołowi. Dlatego ostro odrzuca podstawowe zasady teologii Orygenesa i zdecydowanie atakuje jego metody i alegoryczne objaśnianie Pisma Świętego; w stosunku do gnozy Kościoła stawia się niemal na tym samym stanowisku, co Ireneusz – w stosunku do heretyka. Przeciwstawia „napuchę słów” „stanowczej i zdrowej nauce”, „teologię retoryki” „teologii faktów”. Jednak on sam wytrwale studiował Platona i przyswajał sobie jego myśli, tak że jego poglądy opierały się na tych samych założeniach filozofii greckiej, co poglądy Orygenesa. Z wirtuozerią posługuje się nawet alegorycznym objaśnianiem, tam gdzie jest to dla niego wygodne.
W rezultacie okazało się, że Metody z jednej strony w energicznej polemice z Orygenesem bronił potocznego rozumienia powszechnej wiary Kościoła, odrzucając wszelkie nauczanie Orygenesa, które obejmowało reinterpretację nauczania pobożności; z drugiej jednak strony nie odstąpił od spekulacji Orygenesa, a nawet próbował, korzystając z jej przesłanek i metod, osiągnąć korzystne dla wiary rezultaty.
A mimo to teologia św. Metodego nie traci cech charakterystycznych kierunku azjatycko-mniejszego, nie dąży bowiem do łączenia tego, co zapożyczone z teologii irenejskiej i aleksandryjskiej, a jedynie do naukowego uzasadnienia tej pierwszej 72 .
Ruch antyOrygenesowy – którego rzecznikiem był św. Metody z Olimpu – na początku IV w. przybrał takie rozmiary, że Pamfil i Euzebiusz z Cezarei – zwolennicy i głębocy wielbiciele Orygenesa – zmuszeni byli napisać przeprosiny w jego obronie przed różnymi krytykami.
Z tych przeprosin jasno wynika, że Orygenes był oskarżany o nieortodoksję przez wielu, którzy treść jego nauczania znali jedynie ze słyszenia; nie brakowało takich, którzy byli gotowi podziwiać niektóre jego poglądy, dopóki nie poznali nazwiska ich autora; wystarczyło im jednak wiedzieć, że takie są poglądy Orygenesa, gdyż uznawali je za heretyckie 73 .
Byli oczywiście ludzie, dla których opinia, że Orygenes był heretykiem, nie budziła wątpliwości. Nie było to jednak przekonanie powszechne i nawet poza kręgiem uczniów i zwolenników poglądów Orygenesa jego autorytet jako nauczyciela Kościoła był wysoki; Świadczy o tym anonimowy dialog „O słusznej wierze w Boga” (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως) 74, którego pochodzenie szacuje się na lata 300–310. Jej autora należy szukać w kręgach bliskich św. Metodemu: on korzysta z dzieł tego ostatniego. Nie jest uczniem Orygenesa, gdyż nie podziela jego podstawowych poglądów; w jego twórczości nie widać żadnego wpływu teologii aleksandryjskiej na niego - wyczuwalny jest raczej wpływ Ireneusza i Hipolita; ale jednocześnie nie polemizuje z Orygenesem, lecz stawia go (w osobie Adamantiusa) w sporze z heretykami nawet jako wyraziciel punktu widzenia Kościoła. Autor ukazuje doskonałą szkołę dialektyczno-teologiczną; jego twórczość wyróżnia się zwięzłością i precyzją wyrazu oraz w dużej mierze filozofią.
Można w nim dostrzec przedstawiciela teologii Azji Mniejszej o innym odcieniu, w porównaniu do św. Metodego, obcego wrogości wobec Orygenesa, że tak powiem, ugodowego. Z Cezarei wpływy Orygenesa rozprzestrzeniły się na sąsiednią Syrię – Antiochię i Edessę: ale i tutaj lokalne tradycje były silne, co nie tylko nie dało możliwości ustanowienia czystego orygenizmu, ale spowodowało też taki sprzeciw wobec niego, który wprowadza nowy element do rozwoju teologicznego i oznacza nie tylko nowy kierunek w dotychczasowej teologii, ale także nowe rozumienie samej nauki teologicznej: mamy na myśli zdecydowane pojawienie się szkoły antiocheńskiej na przełomie III i IV w. wieku, związane z nazwiskiem antiocheńskiego prezbitera Lucyna, który wywarł bardzo znaczący wpływ na charakter i kierunek nauki teologicznej późniejszych czasów, zarówno jako egzegeta, jak i metafizyk.
Lucjan pozostawał pod wpływem Orygenesa nie tylko w swojej krytycznej działalności biblijnej, ale także w swoich poglądach dogmatycznych; niemniej jednak kierunek egzegezy, który stopniowo aprobował, okazał się całkowicie sprzeczny z dogmatyczno-alegoryczną metodą Orygenesa i odcisnął szczególne piętno na całym charakterze teologii szkoły antiocheńskiej.
Podobnie jak szkoła aleksandryjska, szkoła antiocheńska dążyła do głębszego poznania wewnętrznego związku prawd wiary, do przedstawienia nauczania Objawienia za pomocą nauki. Ale cała teologia jej przedstawicieli miała zupełnie inny charakter i środki do osiągnięcia celu były inne.
Teolodzy z Antiochii, podobnie jak teolodzy z Aleksandrii, opierali się na Piśmie Świętym i wierze Kościoła; punktem wyjścia ich różnicy było rozumienie Pisma Świętego, a cechą wyróżniającą była metoda historyczno-gramatyczna Antiochian, w przeciwieństwie do alegorycznej metody Aleksandryjczyków.
Ale w swej istocie opozycja ta miała te same podstawy, na których w okresie rozkwitu filozofii greckiej powstała opozycja między kierunkami Platona i Arystotelesa: z jednej strony ożywiony, mistyczny, alegoryczny idealizm, z drugiej zaś trzeźwy, racjonalny realizm historyczny.
Dlatego też, podczas gdy teolodzy aleksandryjscy znajdują się pod wpływem filozofii Platona i neoplatonizmu, w szkole antiocheńskiej filozofia Arystotelesa stopniowo zyskuje zdecydowaną przewagę i ugruntowuje się trzeźwy, racjonalny kierunek, logiczna refleksja i realistyczne rozważanie objawionej nauki. Dlatego w dogmatyce teolodzy z Antiochii kładą nacisk na to, co zgodne z rozumem, antropologiczne i zgodne z naturą, a w soteriologii i nauce o łasce uparcie wysuwają moment ludzkiej wolności i niezależności. Tak więc, w okresie kształtowania się Chrześcijańskiej Nauki Teologicznej, zgodnie z powszechnymi prawami życia duchowego ludzkości, po ugruntowaniu się w niej kierunku idealistyczno-alegorycznego, w reakcji pojawił się kierunek realistyczno-historyczny.
Tak jak kierunek szkoły aleksandryjskiej jest bezpośrednio zależny od charakteru życia duchowego Aleksandrii i panujących w niej nurtów religijno-filozoficznych, tak kierunek antiocheński ma swoją podstawę w życiu wewnętrznym i dążeniach Kościoła, w szczególnych stosunkach lokalnych i historycznych wspólnot syryjskich oraz charakterze ludu, w walce z syryjskimi Żydami i gnostykami, którzy stosowali historyczno-gramatyczną metodę interpretacji, w antagonizmie wobec arbitralnych konsekwencji ujawnionej alegoryzmu Aleksandryjczycy. Szkoła antiocheńska osiągnęła swój rozwój w następnym okresie, a walka między szkołą aleksandryjską i antiocheńską stała się podstawą wielkich sporów dogmatycznych w następnych stuleciach. Były to nurty w kościelnej nauce teologicznej, które rozwinęły się lub wyłaniały na początku IV wieku.
Choć w jego ruchu – jeśli chodzi o treść – nie ma harmonii i pewności, osiągnięto bardzo znamienne rezultaty: postawiono wszystkie istotne kwestie nauczania Kościoła, przygotowano grunt pod ich rozstrzygnięcie, ustalono niemal wszystkie koncepcje, którymi posługiwała się teologia w IV i V wieku – jednak nadal brakowało im całkowitej pewności – zarysowano fragmenty Pisma Świętego, które szczególnie wykorzystano w zmaganiach IV i V wieku. Wyniki pracy naukowej zostały uznane przez Kościół: rozszerzenia w sensie teologii naukowej zostały przejęte na wiele symboli. Grzegorz z Nyssy podaje, że symbol Grzegorza Cudotwórcy stanowił podstawę nauczania katechumenów w Cezarei przed jego czasami76 i symbol ten odzwierciedla silny wpływ teologii Orygenesa – w rozumieniu Grzegorza Cudotwórcy – i jego terminologii.
Z działalności Soboru Nicejskiego i wydarzeń z najbliższego mu okresu jasno wynika, że inne Kościoły miały wówczas symbole zawierające biblijne i teologiczne formuły Orygenesa; Można to z całą pewnością stwierdzić w odniesieniu do Kościołów w Jerozolimie i Antiochii, a być może także w odniesieniu do Kościoła w Cezarei.
II. Wpływ nowych warunków życia kościelnego na powiązania nurtów teologicznych. – Nowa szkoła aleksandryjska: istota teologii św. Aleksandra, św. Atanazego, Dydyma, Ojców Kapadockich, Amfilochiusza, Apollinary’ego, św. Cyryla Aleksandryjskiego, Euzebiusza z Cezarei. – Modyfikacje w metodzie egzegezy aleksandryjskiej. – Szkoła w Antiochii; okresy w jego historii i charakterystyka działalności teologicznej jej przedstawicieli. – Teologia Azji Mniejszej w IV wieku. – Święty Cyryl Jerozolimski. - Marcellus z Ancyry. – Święty Epifaniusz Cypryjski
W pierwszej ćwierci IV wieku wkraczamy w nowy obszar – okres rozkwitu starożytnej teologii Kościoła: siła zewnętrznej pozycji Kościoła dała mu pełne możliwości swobodnego i wszechstronnego rozwoju, a walka z herezjami zapewniła obfity materiał do jego dzieła. Pojawiły się nowe pokolenia nauczycieli kościelnych, wzbogacone doświadczeniem działalności naukowej swoich poprzedników.
Za cechę charakterystyczną tego okresu należy uznać sobory – ekumeniczne – w miarę możliwości składające się z przedstawicieli wszystkich Kościołów – i lokalne, zwoływane bardzo często, czasem w kilku miejscach jednocześnie; są to ciała nie tylko władzy rządowej, ale także doktryny religijnej, posiadające najwyższą władzę. Sobory odgrywają także bardzo ważną rolę w historii rozwoju kościelnej nauki teologicznej.
Kierunki teologiczne poprzedniego czasu, ze względu na znaczną izolację życia wewnętrznego Kościołów lokalnych, pomimo ożywionej wymiany wybitnych dzieł literatury, pozostały szczególną własnością niektórych miejscowości i dzielnic, w których warunkach życia miały swoje korzenie.
Każda szkoła była mniej lub bardziej zamknięta, ceniła własne tradycje i odwoływała się do nich, uważała swój kierunek i metody za najlepszą gwarancję znajomości nauczania prawosławnego i podejrzliwie odnosiła się do cech teologicznych innych szkół.
Na soborach lokalnych, a zwłaszcza soborach ekumenicznych, różne nurty teologiczne zetknęły się bezpośrednio, toczyły ze sobą walkę, wzajemnie na siebie wpływały, wygładzały ich ostre rysy; W ten sposób uwidoczniła się żywotność i zgodność niektórych kierunków lub poszczególnych ich aspektów z potrzebami współczesnego Kościoła, a nieprzydatność innych, co razem podniosło energię i przyczyniło się do rozwoju nauk teologicznych.
Potężny duch Orygenesa w dalszym ciągu wywierał silny wpływ na bieg myśli teologicznej: można powiedzieć, że prawie wszyscy teolodzy IV i V wieku pracowali mniej więcej z duchowym dziedzictwem Orygenesa, często bezpośrednio się z nim nawiązując, częściowo stając w opozycji do jego systemu i stworzonego przez niego kierunku nauki teologicznej, ale jednocześnie inspirując się jego ideałami naukowymi.
Dlatego różnorodne nurty teologiczne IV i V wieku są zwykle zdeterminowane ich szczególnym związkiem z Orygenesem. Jeśli jednak nawet w kręgu najbliższych uczniów i naśladowców Orygenesa nie można mówić o integralnym wpływie jego systemu, to teraz stało się to tym bardziej możliwe, zwłaszcza w obliczu charakteru późniejszej walki.
W obecnym okresie, wraz ze zmianą stosunków między Kościołem a państwem, istotny wpływ na bieg wydarzeń w życiu kościelno-historycznym miały także czynniki polityczne i kościelno-polityczne; Jednakże zasadniczymi motorami historii nauczania chrześcijańskiego pozostają idee religijne, pewne ogólne poglądy na chrześcijaństwo i chrześcijańska nauka o zbawieniu, dlatego też czynniki zewnętrzne nie mogły przeniknąć w głąb życia Kościoła i wpłynąć na wewnętrzny charakter i kierunek myśli teologicznej.
Wiodąca rola w ruchach dogmatycznych aż do połowy V wieku należała do teologii aleksandryjskiej. Ale w tej szkole nie było ścisłej jedności co do kierunku i trzeba w niej zauważyć kilka tendencji, a przynajmniej odcieni, obserwowanych nawet w samej Aleksandrii; determinują je indywidualne cechy postaci teologicznych i charakter ich relacji życiowych.
Tutaj, w ojczyźnie i głównym miejscu rozwoju spekulacji i egzegezy Orygenesa, już pod koniec poprzedniego okresu, jak wskazano, nastąpił zwrot w stronę realizmu biblijnego i Tradycji kościelnej. „Sprawiedliwi” chrześcijanie Kościoła czasów Dionizjusza Wielkiego i biskupa Piotra wykazują ślady stopniowego umacniania się tego kierunku, który nazwano Nową Aleksandrią. Wyrazicielem tego nurtu w szkole aleksandryjskiej w czasach Soboru Nicejskiego był biskup Aleksandrii Aleksander, pierwszy energiczny potępiacz błędu ariańskiego, który od razu poprawnie i jasno określił jego istotę i wynikające z niego konsekwencje. O ile można sądzić na podstawie zachowanych zabytków jego działalności literackiej, jest on niewątpliwym prawicowym orygenistą, który połączył najlepsze aspekty wzniosłego systemu filozoficznego teologa aleksandryjskiego z nauczaniem kościelno-tradycyjnym.
Najbardziej charakterystyczną cechą jego kierunku teologicznego jest uwaga historyka Sokratesa, że św. Aleksander (φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Hist, eccl., 1:5)) Swoimi wymuszonymi wyjaśnieniami teologicznymi, spisanymi na starość, już u początków ruchu ariańskiego, daje dowód atmosfery teologicznej, w której rozwijały się jego poglądy następca – św. Atanazy, który dorastał pod jego wpływem i przez całe życie był aktywnym pomocnikiem, jednak ostateczny ślad na kierunku nowoaksandryjskim pozostawił św. Atanazy.
Wielki ojciec Kościoła, niestrudzony obrońca prawosławnego wyznania wiary, św. Atanazy nie był myślicielem oryginalnym i nie pociągała go czysta spekulacja; nie wyróżnia się swoimi unikalnymi koncepcjami naukowymi, jak Orygenes. Niemniej jednak jego niezmierzone znaczenie kościelno-historyczne opiera się nie tylko na wielkim wyczynie życia w walce z arianizmem, ale także na zdecydowanej reformie kierunku i charakteru teologii naukowej77. Osiągnięto to poprzez nowe, oryginalne połączenie idei teologicznych i koncepcji naukowych, które zostały już ujawnione i wykorzystane w teologii jego poprzedników, oraz zgodność z istotą religii chrześcijańskiej i jej głęboko pojętym znaczeniem dla ludzkości.
Św. Atanazy jest orygenistą tego samego kierunku co biskup Aleksander, a jego teologia obejmowała przede wszystkim te istotne elementy prawidłowego orygenizmu i tradycji kościoła aleksandryjskiego, które charakteryzują nauczanie teologiczne jego poprzednika; opanował także terminologię teologii Orygenesa.
Wpływ Orygenesa jest szczególnie widoczny we wczesnych dziełach św. Atanazego („Przeciwko poganom” i „O wcieleniu słowa”), powstałych przed walką z arianizmem i wyróżniających się głębią spekulacji, naukowością i systematycznością.
Święty Atanazy nigdy nie rzuca słowa wyrzutu pod adresem Orygenesa, wręcz wychwala go jako „wielkouczonego” i „pracowitego”, nazywa Teognostosa „cudownym i godnym szacunku” 78, w specjalnym dziele stara się usprawiedliwić Dionizjusza z zarzutów o podporządkowanie i we wszystkich wymienionych mężczyznach widzi starożytnych świadków wiary nicejskiej 79.
Wraz z wpływem Orygenesa, filozofia Platona wywarła także zauważalny wpływ na teologię św. Atanazego. Ale z tymi elementami ustalonymi w teologii aleksandryjskiej św. Atanazy połączył soteriologiczne nauczanie teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza: ścisłe pokrewieństwo i zgodność teorii soteriologicznych św. Ireneusza i Atanazego jest niepodważalne. Co prawda św. Atanazy nadał nauczaniu św. Ireneusza filozoficzne uzasadnienie, posługując się pojęciami filozofii platońskiej; jednakże teologia Azji Mniejszej wywarła tak silny wpływ na ogólny system teologii św. Atanazego, że sam orygenizm przeszedł znaczące zmiany, co doprowadziło do prawdziwej reformy teologii kościelno-naukowej.
Skupił cały chrześcijański światopogląd na idei Zbawienia i ugruntował zrozumienie istoty chrześcijaństwa jako religii Zbawienia. Ideę tę uparcie podkreślał św. Ireneusz; Św. Atanazy rozwinął go w swoim eseju „O wcieleniu słowa”, a później szczególnie rozwinął i pogłębił w walce z herezją.
Wszystkie jego aspiracje skierowane są w stronę poznania Zbawiciela i Zbawienia oraz centralnego znaczenia Chrystusa w chrześcijaństwie z punktu widzenia Zbawienia. W myśli o zbawieniu św. Atanazy z głębokim uczuciem religijnym rozpoznał drogę, która jako jedyna prowadzi do zrozumienia i potwierdzenia stanowiska Wyznania kościelnego, że w osobie Jezusa Chrystusa objawiła się na ziemi pełna i rzeczywista Bóstwo.
W wielkiej zasadzie religijnej – Zbawieniu Ludzkości dla Życia Bożego przez Boga-Człowieka – wiara i myśl chrześcijańska muszą otrzymać swoje normy, teologia – swój kierunek.
Stanowczość i konsekwencja, z jaką św. Atanazy sprowadził wszystkie zasady wiary do tej podstawowej i centralnej idei, kryje się w niezwykłej wielkości i znaczeniu św. Atanazego dla myśli religijnej i życia chrześcijańskiego.
Choć św. Atanazy w czasie długich zmagań z arianizmem, który go tak głęboko urzekł, nie mógł pisać systematycznie, z pełnym ujawnieniem i uzasadnieniem swoich myśli, to jednak w jego dziełach polemicznych opierają się autentyczne chrześcijańskie spekulacje, tak że św. Atanazy w całej swojej działalności literackiej nie schodził z gruntu naukowego, jedynie w pewnym stopniu osłabiał metafizyczny idealizm teologii Orygenesa z zasadami religijnymi i praktycznymi oraz aspiracjami ze znacznym nastawieniem do tych ostatnich. W tych ramach umieszczono także teologię Orygenesa.
Św. Atanazy ogranicza dążenie Orygenesa do połączenia chrześcijaństwa i wiedzy przyrodniczej w uniwersalny system filozofii religijnej oraz wyklucza czysto filozoficzne problemy orygenistów z nauczania chrześcijańskiego, podporządkowując zainteresowania spekulatywne i kosmologiczne celom religijnym i praktycznym.
W ten sposób św. Atanazy wprowadził nowy nurt do nauki teologicznej Aleksandryjczyków i w ten sposób nadał teologii Kościoła nowy ślad i kierunek, który określił istotny charakter całej późniejszej nauki teologicznej Kościoła.
Już w połowie IV w. w teologii greckiej można było zaobserwować bardzo wyraźny rozkwit naukowy, co wiąże się z jednej strony ze swobodniejszym podejściem do edukacji starożytnej80, a z drugiej z pełniejszym i bezpośrednim wykorzystaniem owoców nauki Orygenesa. I rzeczywiście nadszedł czas na odrodzenie prawdziwego Orygenesa.
W samej Aleksandrii, obok św. Atanazego, swoją działalność naukową i teologiczną rozwija encyklopedycznie wykształcony słynny „widzący niewidomy” Didymus, dyrektor Aleksandryjskiej Szkoły Katechetycznej i przedstawiciel czystszych tradycji orygenistycznych. Didymos 81 był całkowicie zależny od Orygenesa, choć niezaprzeczalne są też inne wpływy na niego. Autorytet Orygenesa był dla niego niemal równy autorytetowi Pisma Świętego. Nie tylko przyswajał sobie charakterystyczne punkty swego nauczania, ale wręcz ich bronił, wyjaśniając jednocześnie swoje trynitarno-chrystologiczne odstępstwa w sensie nauczania prawosławnego, do czego przygotował krótki komentarz do Περὶ αρχῶν 82. W ogóle na Orygenesie był zależny bardziej niż jakikolwiek inny teolog swoich czasów.
Z drugiej jednak strony nie bez powodu Didymus, zapożyczając dane od Orygenesa, nie ujawnia przeniknięcia ducha swego systemu – brakuje mu mocy spekulacji, a nawet jej przyciągania. Działalność i wpływy Didimusa nie ograniczały się do bliskiego kręgu jego uczniów; Świadczy o tym dobrze znany fakt, że jego dzieła cytował nie tylko Cyryl z Aleksandrii, ale także Ambroży z Mediolanu, a także fakt, że niewielu teologów cieszyło się taką przychylnością u chrześcijan o poglądach nicejskich IV i V wieku jak Didymos.
Historyk Sokrates nie może znaleźć wystarczającej liczby słów, aby go wychwalać. Sława wyjątkowej nauki Dydyma dotarła nawet do pustelnika Antoniego Wielkiego, który trzymał się z daleka od wydarzeń i ruchów czasu 83. Dydymus nie był myślicielem systematycznym. Poddając się bezwarunkowemu wpływowi Orygenesa, w swoim nauczaniu dogmatycznym uzależnił się od poglądów św. Atanazego, które łączył z najnowszymi elementami myśli teologicznej; Obecnie nieustannie podkreśla się jego znaczenie w rozwoju terminologii dogmatycznej i jeśli nie da się bezdyskusyjnie wykazać jego wpływu na tak wybitnych teologów, jak ojcowie kapadoccy, to w każdym razie w historii nauk teologicznych stoi on między nimi a św. Atanazym.
Nowy przypływ naukowego ducha teologicznego, który Didymus odnotowuje ze swoim podziwem dla Orygenesa, znalazł znakomity wyraz w działalności teologicznej wielkich ojców kapadockich – Bazylego Wielkiego, jego brata Grzegorza z Nyssy i jego przyjaciela Grzegorza Teologa. Teologia każdego z nich przedstawia cechy indywidualne, zarówno w ogólności, jak i w szczegółach, ale w rzeczywistości są to jedynie odmiany jednego typu teologicznego 84.
Jeśli chodzi o podstawowe zasady i istotne elementy, wydaje się to bardzo złożone. Przede wszystkim pozostawał pod wpływem Orygenesa, który oddziaływał na ojców kapadockich tym bardziej nieodparcie, że zasadami teologii Orygenesa były tradycje teologiczne ich rodzinnego kraju: żywa tradycja łączyła ich z uznanym autorytetem epoki przednicejskiej, Grzegorzem Cudotwórcą, bezpośrednim uczniem Orygenesa. Wspomnienia o nim z czasów ojców kapadockich, zwłaszcza w rodzinie Bazylego Wielkiego, były nadal niezwykle żywe; nie zapomniano jeszcze o jego poglądach teologicznych: sami Kapadocy świadczą o wpływie, jaki na ich edukację religijną miał symbol Apostoła ich kraju.
Ślady znaczącej zależności od niego w myśli teologicznej Kapadoków są bezdyskusyjne. Ale Grzegorz Cudotwórca poprowadził Kapadoków do samego Orygenesa. Uważnie studiowali Orygenesa, który ich zafascynował.
Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog zestawili nawet wybór najlepszych fragmentów dzieł Orygenesa - „Filocalia”. Studium dzieł egzegetycznych Orygenesa było dla nich szkołą przygotowawczą do walki z arianami.
Korzystając z pism Orygenesa, dali zdecydowaną odpowiedź na zarzuty arian, a gdy ci sami powoływali się na Orygenesa, udowodnili im, że źle zrozumieli jego doktrynę 86.
Jeśli nie przyswoili sobie błędnych poglądów Orygenesa (z wyjątkiem św. Grzegorza z Nyssy), to niewątpliwie przeniknęli do ducha jego teologii.
Jednakże wpływ Orygenesa oddziaływał na nich w różnym stopniu: Bazyli Wielki – człowiek o bardziej praktycznym kierunku, o silniejszym i bardziej pozytywnym duchu – w mniejszym stopniu podlegał wpływom Orygenesa; znacznie wyraźniej znalazło to odzwierciedlenie u Grzegorza Teologa, a Grzegorz z Nyssy jest prawdziwym orygenistą: podobnie jak Orygenes swobodnie teologizuje te kwestie, co do których Kościół nie wyraził jednoznacznego sądu; stawia problemy dotyczące pochodzenia duszy, natury zła, wolnej woli, związku ducha z materią, właściwości zmartwychwstałego ciała, powszechnego odnowienia, choć nie zawsze zgadza się w swoich wnioskach z Orygenesem. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że Orygenes wzbudził w nim chęć spekulacji i wyznaczył główny kierunek jego filozofii religijnej.
Tym samym orygenizm w interpretacji Grzegorza Cudotwórcy i wraz z stopniowo wprowadzanymi wcześniej ograniczeniami jego wolności, wypływającymi w sposób naturalny ze stanu nauczania Kościoła, stanowił jedno z istotnych założeń działalności teologicznej ojców kapadockich. Ale Orygenes faktycznie zdefiniował ogólny charakter i ducha swojej teologii, podając jednocześnie cały szereg pojęć i niezbędnych terminów.
Treść ich nauczania teologicznego opierała się na spowiedzi nicejskiej; stąd w sposób naturalny wynika ich zależność od teologii św. Atanazego: byli uczniami św. Atanazego i tym samym wzmocnili swój związek z teologią nowo aleksandryjską, z tą zasadniczą cechą, że św. Atanazy wyraźnie przeważa nad tendencjami i zakresem myśli teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza i Ojców Kapadockich – kierunkiem orygeńskim.
Tę przewagę można wytłumaczyć nie tylko zwiększonym wpływem Orygenesa na nich, ale także wzmocnieniem, jakie orygenizm znalazł w ich szerokiej i głębokiej klasycznej edukacji. Dzięki niemu zrozumieli ducha helleńskiej kultury i nauki i stanęli na poziomie swojego współczesnego światopoglądu naukowego.
Kiedy ojcowie kapadoccy zwrócili się w stronę szkół greckich, czasy dominacji jednego systemu i kierunku filozoficznego już dawno minęły: w IV wieku synkretyzm wkroczył na swoje własne ścieżki i każdy wybrał własną ścieżkę, zapożyczając z tego czy innego systemu dane niezbędne do własnych konstrukcji. Dlatego też wśród ojców kapadockich z jednej strony widać dominację wpływów platońskich i neoplatońskich, które nawiązywały do orygeńskiego kierunku ich teologii, wzmacniając go i wyjaśniając; z drugiej jednak strony okazały się one nie obce poglądom arystotelesowskim: walka z arianizmem, głównie z Eunomiuszem, który przy pomocy filozofii arystotelesowskiej nadał dogmatyce ariańskiej dialektyczną, naukowo-filozoficzną formę, zmusiła Kapadoków, przy całej ich niechęci do Arystotelesa, do posługiwania się w dużej mierze ścisłymi koncepcjami szkoły arystotelesowskiej, co nie mogło pozostać bez wpływu na niektóre aspekty ich nauczania teologicznego i jego terminologii
Wreszcie okoliczności kościelno-historyczne i własne aspiracje ojców kapadockich w służbie Kościoła umieściły ich, zwłaszcza Bazylego Wielkiego, w bliskich stosunkach z wybitnymi postaciami tego konserwatywnego nurtu teologii, który reprezentował tradycje teologii Azji Mniejszej; w związku z wpływem św. Atanazego niewątpliwie wywarło to swój wpływ na kierunek i charakter ich teologii, powstrzymując ich od jednostronnego entuzjazmu dla problemów metafizycznych i zachęcając do zwracania uwagi na zainteresowania praktyczno-religijne.
Dzięki takiemu bogactwu istotnych elementów, organicznie połączonych w teologii ojców kapadockich, oni ze swej strony w ogromnym stopniu przyczynili się do rozwoju kościelnej nauki teologicznej: to, co wyraził św. Atanazy, choć w duchu głęboko filozoficznym, ale bez odpowiedniego formalno-dialektycznego opracowania, bardziej jako dogmat biblijno-kościelny niż teoria ściśle filozoficzna, rozwinęli metodę naukowo-dialektyczną i filozoficzno-krytyczną, przełożoną na precyzyjny język współczesnych koncepcji filozoficznych 87. Dlatego też Teologiczne nauczanie Ojców Kapadockich ma ogromne znaczenie w historii teologii Kościoła. W ich dziełach teologicznych problem trynitarny został ostatecznie rozstrzygnięty, a wypracowane przez nich rozumienie nauczania Kościoła o Trójcy Świętej i stworzonych przez nich formuł stało się cenną własnością prawosławnej dogmatyki teologicznej; ale jedynie zinterpretowali i objawili naukę Kościoła w takiej formie, w jakiej była ona wyrażona w Wyznaniu Nicejskim, nie zmieniając jej istoty.
Misja Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy różniła się od misji św. Atanazego: w krytycznym momencie życia Kościoła zostali wezwani do nadania formy i precyzyjnego wyrazu nauczaniu, które było od początku praktykowane w Kościele katolickim i którego obrona była celem jego życia św. Atanazy.
Św. Grzegorz Teolog przedstawił tę naukę z całą jasnością i nadał jej najdoskonalszy wyraz, udostępniając wszystkim wzniosłe tajemnice wiary.
Bazyli Wielki wcielił to w życie, a Grzegorz z Nyssy nadał mu podstawy naukowe i filozoficzne. Mając jednak u swych podstaw wierne nauczanie wiary i opierając się na teologicznym nauczaniu św. Atanazego, teologia ojców kapadockich, w zależności od swoich elementów składowych i różnorodnych wpływów, zawiera w ogólnym duchu światopoglądu religijno-moralnego takie cechy, że stanowi nie tylko dalszy etap odkrywania i uzasadniania nauczania Kościoła, ale w porównaniu ze św. Atanazym nosi swoiste piętno szczególnego ruchu w szkole aleksandryjskiej – teologii kapadockiej.
Istotnym jej aspektem jest wzrost zainteresowania naukowego, który wyraża się zarówno w ogólnym rozumieniu chrześcijaństwa w jego odniesieniu do kultury starożytnej, jak i w szerokości i głębokości formułowania problemów teologicznych. Ojcowie Kapadoccy niejako wyprostowali linię naukowej teologii Kościoła, wzbogacając ją o doświadczenia teologiczne św. Atanazego, a oddanie ideałom religijnym i praktycznym Kościoła powiązali z zainteresowaniami naukowymi.
Szczególną odmianę typu teologii kapadockiej reprezentuje nauczanie teologiczne pisarza kościelnego pozostającego w ścisłej przyjaźni z ojcami kapadockimi, biskupem Amfilochiuszem z Ikonii, którego znaczenie w dziejach nauk teologicznych zwrócono uwagę dopiero niedawno88.
Usilnie bronił teologicznego stanowiska Kapadoków w nauce o Trójcy Świętej i w chrystologii – i nie tylko bronił, ale wręcz propagował dokładniejsze wyrażanie nauczania Kościoła poprzez wprowadzenie nowych terminów lub połączenie tradycyjnych formuł. Stanowi to jednak znaczne odchylenie od charakteru teologii Ojców Kapadockich; Istotna różnica między Anfilochiusem a jego przyjaciółmi polegała na tym, że pozostał całkowicie nietknięty wpływem Orygenesa i nie okazywał go w żaden sposób zrozumieć; wszystkie głębokie pytania o charakterze teoretycznym i spekulatywnym leżą poza horyzontem Amfilochiusza: jego teologia opiera się na prostych motywach religijnych i biblijnych i ujawnia zauważalny wpływ tradycji Azji Mniejszej św. Ireneusza w ich interpretacji przez św. Atanazego.
Jeszcze bardziej wyjątkowym teologiem rozważanej grupy jest Apollinaris (młodszy), który był pisarzem najbardziej uczonym, rozsądnym, bardzo wpływowym i płodnym; szanowali go zarówno przyjaciele, jak i wrogowie.
Początkowo, zarówno w życiu, jak i w swojej twórczości literackiej, Apollinary był zagorzałym orędownikiem prawosławnej nauki o Trójcy Świętej, szedł w tym samym kierunku z wielkimi ojcami i nauczycielami, był przyjacielem świętych Atanazego, Bazylego, Serapiona i innych wybitnych osobistości tamtych czasów. Jego nauka i początkowe relacje dały podstawy do pokładania w nim wielkich nadziei i oczekiwania od niego szczególnych posług na rzecz Kościoła. Wpływy pedagogiczne, jakie oddziaływały na Apolinarego oraz charakter jego działalności literackiej i poglądów teologicznych, nie pozwalają z całą pewnością ustalić, do którego z dominujących kierunków myśli teologicznej w IV wieku należał.
Z jednej strony uważany jest za oddanego nurtowi aleksandryjskiemu i przeciwnika teologów z Antiochii, na poparcie czego wskazują oni przede wszystkim na aleksandryjskie pochodzenie jego ojca (Apolinarego Starszego), który niewątpliwie musiał znajdować się pod wpływem św. ojczyznę i uważnie śledził rozwój spraw Kościoła aleksandryjskiego; Sam Apolinary pozostawał w przyjacielskich stosunkach ze św. Atanazym, mówił o nim zawsze z uczuciem głębokiego szacunku i w zgodzie z nim widział w swoich poglądach teologicznych niezawodną gwarancję ich prawdziwości.
Co więcej, o przynależności Apolinarego do ruchu aleksandryjskiego świadczą jego powiązania ze wszystkimi wybitnymi postaciami tego ruchu oraz podstawowy charakter jego poglądów teologicznych. Nie można ignorować faktu, że chrystologiczne nauczanie Apolinarego spotkało się z najbardziej zdecydowanym protestem przedstawicieli szkoły antiocheńskiej. Z drugiej strony stwierdzają, że Apollinary zachował najwspanialsze tradycje szkoły antiocheńskiej. Był zagorzałym i dowcipnym przeciwnikiem Orygenesa, a mimo całego swego mistycyzmu zdrowym arystotelistą i egzegetą. Jego metoda sylogistyczno-dialektyczna i egzegetyczna nawiązuje do metody późniejszych Antiochian. Rzeczywiście, Apolinary pozostawał w bliskich stosunkach z przywódcami kościoła w Antiochii: Laodycea leżała w pobliżu Antiochii; Antiochia jest miejscem, w którym rozwinął swoją działalność. Biskupem Antiochii był Eustacjusz, który trzymał wysoko sztandar szkoły antiocheńskiej.
W ten sposób Apolinary, ze względu na szczególne warunki swojego życia i pracy, zetknął się ze szkołą antiocheńską, w związku z czym początkowy wpływ na niego szkoły aleksandryjskiej osłabł. Był wielbicielem i niewątpliwym naśladowcą św. Atanazego, jednak łączył naukę tego ostatniego z filozofią i dialektyką arystotelesowską; wpływ tego ostatniego spowodował, że miał negatywny stosunek do metody teologicznej Orygenesa i zdeterminował charakter jego egzegezy. Apolinary miał wielu naśladowców, których przyciągnął nie tylko licznymi dziełami, ale także bezpośrednim wpływem osobistym: zgromadzeni wokół niego natchnieni uczniowie; jego szkołę wyróżniała silna jedność, pełne czci oddanie nauczycielowi, żywotność i energia, a także wytrwałość w dążeniu do niesienia swoich poglądów do Kościoła. Była to przede wszystkim szkoła egzegetyczna, szkoła techniki teologiczno-filozoficznej w rozumieniu dialektyki arystotelesowskiej 91 .
Kiedy zdecydowana próba Apolinarego przecięcia węzła problemu chrystologicznego za pomocą unikalnej teorii zjednoczenia dwóch natur w osobie Jezusa Chrystusa wzbudziła sprzeciw ze wszystkich stron i potępienie Kościoła, zwolennicy Apolinarego starali się wszelkimi sposobami uchronić jego dzieła przed zniszczeniem, podając niektóre z nich o wczesnym pochodzeniu jako dzieła św. o teologii Kościoła w późniejszym okresie sporów chrystologicznych 92.
Wielu wielkich Ojców Kościoła tego okresu – którzy należeli do szkoły aleksandryjskiej – kończy św. Cyryl Aleksandryjski. Jego Teologia stanowi niewątpliwy wyraz tendencji, jakie panowały w Kościele aleksandryjskim w V w. i które były bezpośrednim następstwem mistycyzmu, stanowiącego jedną z głównych cech charakterystycznych przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej.
W walce z Nestorianizmem św. Cyryl jest wybitnym teologiem i stara się naukowo uzasadnić słuszność aleksandryjskiego punktu widzenia w chrystologii, opartego na historyczno-realistycznej nauce o zbawieniu, która była ideałem życiowym św. Atanazego i która skupiała zainteresowanie na najdoskonalszej samotności Boga i człowieka w Chrystusie, zapewniając rzeczywistość naszego zbawienia. Korzysta z dzieł Dydyma i Ojców Kapadockich (głównie św. Grzegorza Teologa) i w precyzyjnych formułach formułuje naukę chrystologiczną Aleksandryjczyków.
Jednak niedawne prześladowania Orygenesa, podniesione przez jego wuja Teofila z Aleksandrii, nie minęły bez śladu: w jego dziełach nie można już odczuć rozkwitu nauki, jaki nastąpił w drugiej połowie IV wieku, a można go uznać za przedstawiciela ducha szkoły aleksandryjskiej w okresie, gdy ta wyraźnie zmierzała ku upadkowi.
Inny nurt teologii orygeńskiej – rzędu lewicowego, z wyraźnie wyrażonym subordynacjonizmem – w IV wieku znajduje się poza Aleksandrią – w Cezarei Palestyny i ma swojego przedstawiciela w osobie Euzebiusza z Cezarei. Pochodzi z Aleksandrii za pośrednictwem Pamphilusa, ucznia aleksandryjskiego Pieriusza.
Sam Euzebiusz był uczniem i współpracownikiem Pamfila. Razem z nim napisał przeprosiny dla Orygenesa (wobec Metodego), co określa jego główne stanowisko dogmatyczne. Jest całkowicie zależny od Orygenesa. W żadnym momencie swojego nauczania nie był oryginalny; Wszędzie można prześledzić wątki prowadzące do jego nauczyciela – Orygenesa. Nigdy nawet nie próbował konsekwentnie i stanowczo przedstawiać swojego systemu; brakowało mu przewodniej idei, która połączyłaby indywidualne myśli 93.
Euzebiusz starał się zachować system nauczycielski, dostosowując i godząc napotykane w nim sprzeczności, i pod tym względem jest przedstawicielem nurtu konserwatywnego, stara się pozostać przy starym i dlatego opiera się wprowadzaniu precyzyjnych formuł. W przeciwieństwie do św. Atanazego Euzebiusz nie wykazuje wpływu zainteresowań religijno-praktycznych: jego zainteresowanie ma charakter czysto naukowy.
Z podstawowego subordynacjonistycznego punktu widzenia Euzebiusza jego stosunek do wiary nicejskiej i do arianizmu w sposób naturalny wynikał z tego, że nie był arianinem, a jednak podejrzliwie odnosił się do wyznawców współistotności, podpisał się w Nicei symbolem i w liście do trzody Cezarei wyjaśnia ὁμοούσιος w duchu swoich poglądów.
W swoich podstawowych poglądach jest on oczywiście bliższy Aleksandryjczykom niż Ariuszowi; gdy jednak konieczne jest dokonanie zdecydowanego wyboru pomiędzy przeciwstawnymi stronami, przystępuje do tej, która daje większą szansę na zachowanie formuł Orygenesa i podporządkowanie się nauce Logosu.
Euzebiusz nie był osamotniony z takimi poglądami: na Soborze Nicejskim zebrała się cała partia jego podobnie myślących ludzi. Po Soborze ten pośredni kierunek, który nie został rozwinięty w kategoriach dogmatycznych i kościelno-politycznych, wywarł silny wpływ na przebieg walki z Credo Nicejskim. Po Euzebiuszu na czele partii stanął jego uczeń i następca, Akacjusz, jeden z najbardziej wpływowych polityków kościelnych wśród biskupów wielkiej wschodniej partii pośredniczącej, która za Konstancjusza zwycięsko sprzeciwiała się wyznaniu wiary w Nicei. Rozwinął szeroką działalność literacką i przeniósł wpływ tego nurtu na lata 70. IV wieku. Działalność tej partii, skierowana przeciwko obrońcom wyznania prawosławnego, niewątpliwie znacznie podważyła autorytet Orygenesa, na którym się opierała.
Tym samym szkoła aleksandryjska, pozostając zawsze wierna zasadniczym fundamentom swoich tradycji, nie prezentowała jednak jednego, konsekwentnie realizowanego kierunku teologicznego, a często odzwierciedlała zauważalne ślady takich wpływów teologiczno-filozoficznych, które przybliżały ją do innych ruchów nauk teologicznych, głównie ze szkołą antiochijską. Nie mogła tego nawet znieść bez bardzo znaczących ograniczeń i mistyczno-alegorycznej metody, która wyróżnia ją w wyjaśnianiu Pisma Świętego.
Warunki działalności teologicznej przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej były niesprzyjające dla jej konsekwentnego, stałego stosowania; wręcz przeciwnie, stan rzeczy zmusił, przynajmniej w pewnym stopniu, do porzucenia alegoryzmu na rzecz racjonalnej egzegezy.
Arianie, którzy w swoim kierunku naukowym należeli głównie do szkoły antiocheńskiej, a następnie Nestorianie, walczyli nie tylko z dogmatami filozofii arystotelesowskiej, ale także dowodami z Pisma Świętego i potrafili znaleźć w Starym i Nowym Testamencie miejsca niezbędne do uzasadnienia swoich poglądów. W walce z nimi nie można było znaleźć ochrony za interpretacjami alegorycznymi; trzeba było wyrwać im podpory, których szukali w tekście biblijnym, stosując właściwą metodę naukową.
Już św. Atanazy w swoich dziełach dogmatyczno-polemicznych wnikliwie ustala dosłowne znaczenie Pisma Świętego i wyraża nakaz zwracania uwagi na historyczne uwarunkowania powstania Ksiąg świętych 94. Kwestia prawa do posługiwania się alegorią skłoniła nawet ojców kapadockich do zasadniczych wyjaśnień: Grzegorz z Nyssy broni alegoryzmu przed atakami ze strony Kościoła; Grzegorz Teolog, jak sam mówi, zajmuje stanowisko pośrednie, a Bazyli Wielki ostrym tonem odrzuca użycie alegorii nawet w celach budujących kazań 95, dlatego według sposobu interpretacji Pisma Świętego bywa uważany za przedstawiciela zasad Aniochi 96. Nawet Didymos nie zawsze mógł pozostać wiernym aleksandryjczykiem pod tym względem.
Jeśli chodzi o Amfilochiusza, ogranicza się on do dosłownego wyjaśnienia, podczas gdy Apolinary opanował już metodę szkoły antiocheńskiej.
Inny kierunek teologiczny, który w IV i V wieku wywarł silny wpływ na przebieg ruchów dogmatycznych oraz ujawnienie i uzasadnienie nauczania Kościoła, znalazł swój wyraz w szkole antiocheńskiej, jak wiadomo, w jej zasadniczym charakterze przeciwstawnym do aleksandryjskiej; walka między tymi dwoma kierunkami stanowi charakterystyczną cechę życia kościelno-teologicznego tego okresu i trwa poza jego granicami.
Kierunek antiocheński w swoich podstawowych założeniach był realizowany bardziej konsekwentnie niż aleksandryjski. Szkoła antiocheńska ujawniła wreszcie te pozytywne i negatywne aspekty, które w przeciwieństwie do szkoły aleksandryjskiej ujawniły się w jej początkach: ściśle naukowa gramatyczno-historyczna metoda egzegezy i niechęć do czystej spekulacji wynikająca ze stosowania arystotelesowskiej metody dialektycznej i w ogóle dominacji filozofii arystotelesowskiej; Teolodzy nurtu antiocheńskiego przedkładali jasność rozumienia w dogmatyce nad wzniosłość w teologii.
Jednak w historii szkoły antiocheńskiej IV i V wieku należy rozróżnić dwa okresy: pierwszy sięga nieco poza połowę IV wieku, drugi przypada na ostatnie dziesięciolecia IV wieku i pierwszą połowę V wieku 97 . W pierwszym okresie szkoła antiocheńska wydała wybitne postacie arianizmu i semi-arianizmu, których jedno wspomnienie o ich związku z Lucjanem związało w ścisły związek i chętnie nazywali siebie Solukianistami (συλλουκιανισταὶ). Byli to: przede wszystkim sam Ariusz, następnie Euzebiusz z Nikomedii, Mariusz z Chalcedonu, Teogniusz z Nicei, Eudoksjusz, Numeriusz i inni. Oprócz tych niewątpliwych uczniów Lucjana, być może należeli tu także inni arianie, którzy wyznawali ten sam kierunek egzegetyczny, choć ich stosunku do Lucjana nie da się ustalić na rzetelnych źródłach historycznych. Do nich możemy zaliczyć Leoncjusza z Antiochii, jego ucznia Aetiusza z Antiochii, diakona Eunomiusza z Antiochii, ucznia Aecjusza, który przewyższył swojego nauczyciela, Teodora z Irakli (w Tracji) i innych.
Najbardziej znanym w historii egzegezy wszystkich tych przeciwników wiary nicejskiej był Euzebiusz z Emesy – należący z pochodzenia do Edessy, szeroką wiedzę z zakresu nauk filozoficznych i ścisłych oraz wysokie wykształcenie formalne zdobył najpierw w słynącej z teologii biblijnej Edessie, następnie w Aleksandrii, Cezarei (z Euzebiuszem), w Scytopolis (z Patrofilem) i w Antiochii.
O uczniach Lukiana ich przeciwnicy zdecydowanie podają, że opierali się na filozofii arystotelesowskiej, a zachowane fragmenty dzieł literackich Aecjusza ukazują niemal w każdym stanowisku Arystotelesa: Aetiusz przewyższył Ariusza w stosowaniu zasad filozofii arystotelesowskiej, co szczególnie wyraźnie widać w jego stanowisku w sprawie poznawalności Boga.
W swoich poglądach dogmatycznych i religijnych odznaczają się bezpośredniością i nie wahają się przed wyciąganiem zdecydowanych i odważnych wniosków; kierują się zainteresowaniami czysto teoretycznymi i naukowymi, zdają się nie znać motywów religijnych i nie dostrzegać ich u swoich przeciwników: dla nich logika jest jedyną skalą wiedzy religijnej. Niestrudzenie dążą do realizowania swoich dogmatycznych poglądów poprzez czystą dialektykę i często popadają w skrajności suchego racjonalizmu, czego odrażającym przykładem są Eunomianie, obracający się w obszarze logiki czysto formalnej i marzący o zmierzeniu istoty Boskości za pomocą prostych operacji dialektycznych.
Ale że szkoła antiocheńska ze swoim historyczno-gramatyczno-logicznym wyjaśnieniem Pisma Świętego nie wyrosła z heretyckiego racjonalizmu i że leżące u jej podstaw zasady niekoniecznie prowadziły do alienacji od nauczania Kościoła i zaniedbania tradycji cerkiewno-teologicznych, świadczą o tym postacie prawosławne należące do szkoły antiocheńskiej już na tym etapie.
Zgodnie z głównymi cechami egzegezy i zgodnie z jego poglądami chrystologicznymi, Eustachego z Antiochii, jednego z pierwszych naukowych potępiaczy arianizmu i literackiego przeciwnika Euzebiusza z Cezarei, należy zaliczyć przede wszystkim do szkoły antiocheńskiej; Zwolennik antiocheńskiego sposobu interpretacji Pisma Świętego, buntuje się przeciwko alegorycznej metodzie Orygenesa w jedynym bezsprzecznie autentycznym zachowanym dziele: „O prorokini (Endorry) przeciwko Orygenesowi”.
Następnie podążają: Meletiusz z Antiochii, gorliwy obrońca prawosławia, ważny dla szkoły antiocheńskiej nie tylko ze względu na swoje wykształcenie, ale także jako nauczyciel św. Jana Chryzostoma, którego uczył w swoim domu i na którego rozwój religijny miał duży wpływ, oraz Flawiusz z Antiochii – wierny pasterz prawosławnej części chrześcijan Antiochii, nauczyciel Diodora, który uczynił go doświadczonym bojownikiem przeciwko arianizmowi i już dawno temu, podobnie jak on, podobnie jak jego pozostali pomocnicy w nauczaniu Kościoła, dysponowali dużą liczbą dowodów i tekstów z Pisma Świętego, za pomocą których mogli z łatwością rozbić sieci heretyków.
Drugi okres w dziejach szkoły antiocheńskiej to okres jej rozkwitu, odpowiadający odrodzeniu naukowemu, jakie miało miejsce w szkole aleksandryjskiej w drugiej połowie V wieku. Często tylko szkoła z tego okresu nazywana jest samą szkołą Antiochii. Na czele nowej szkoły antiocheńskiej stał Archimandryta Diodor, późniejszy biskup Tarsu, a jej wybitnymi przedstawicielami byli: Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, jego brat Polichroniusz, Nestoriusz, błogosławiony Teodoret z Cyrrhus.
Cechą wyróżniającą ich było wszechstronne wykształcenie świeckie i filozoficzne, a w porównaniu z okresem poprzednim charakterystyczną cechą szkoły antiocheńskiej jest z jednej strony pozytywny stosunek do tradycji naukowych Orygenesa, choć już obecnie w wychowaniu jej przedstawicieli wpływy arystotelesowskie przeważają nad platońskim, z drugiej strony nabożeństwo do spowiedzi nicejskiej, której energicznie broniła, działając w tym względzie w pełnej zgodzie z wielkimi ojcami szkoły aleksandryjskiej.
Jeśli chodzi o chrystologię Antiochii, to także i tutaj przedstawiciele szkoły antiocheńskiej, którzy podążali linią prowadzącą do Nestorianizmu, wskazują na ślady tradycji chrystologicznych teologii Azji Mniejszej, w takiej formie, w jakiej znalazły one swoje wcześniejsze odzwierciedlenie w chrystologii Eustawiusza z Antiochii, choć zachowane przez ich przeciwników fragmenty dzieł dogmatycznych Diodora i Teodora z Mopsuestii rzadko wskazują na ich świadomy związek z tradycjami chrystologicznymi - w większości opierają się na argumentach egzegetycznych i racjonalnych.
Ogólny kierunek teologii szkoły antiocheńskiej, który uczynił z nich dogmatyków i filozofów religijnych metody prostej i poprowadził ich w stronę chęci realizowania swoich poglądów dogmatycznych poprzez czystą dialektykę, w powiązaniu z walką z chrystologią Eunomian i Apollinary’ego, stopniowo ukształtował tę opozycję wobec nowej chrystologii aleksandryjskiej, która po śmierci Teodora znalazła wyraz w zderzeniu obu kierunków w sporze Nestoriańskim. Ale i tutaj podporządkowanie dążeń naukowych interesom religijnym, autorytet tradycji kościelnej i głos kościelnej świadomości religijnej doprowadziły do czysto ortodoksyjnych poglądów chrystologicznych (np. bł. Teodoreta), które w harmonijnym połączeniu z nauką chrystologiczną przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dawały pełny, obcy jednostronności i wolny od reinterpretacji i wypaczeń wyraz nauczania Kościoła w Religii IV Soboru Powszechnego.
W tym samym okresie ostatecznie ustalono antiocheńską metodę wyjaśniania Pisma Świętego z pewnymi zasadami, zdecydowanie odrzucając metodę Orygenesa nie tylko przy okazji interpretacji Pisma Świętego, ale także w poszczególnych traktatach.
Różnica pomiędzy metodą aleksandryjską (właściwie orygeńską) i antiocheńską nie polega na tym, że przedstawiciele tej ostatniej generalnie odrzucali znaczenie duchowe; uznawali go, ale próbowali zdefiniować na podstawie jego dosłownego znaczenia, jako typowy.
Podczas gdy Aleksandryjczycy często dość arbitralnie wiązali znaczenie duchowe z fragmentami Pisma Świętego, Antiochianie wychodzili od dosłowności, starali się go zdefiniować za pomocą wszelkich środków zdrowej egzegezy, a następnie wykazali, że ta czy inna opowieść jest cieniem rzeczy przyszłych, typem ustanowionym przez Boga, który znalazł swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie.
Zatem znaczenie typowo symboliczne (θεορία, a nie αλλεγορία) nie tkwi w słowach, ale w oznaczanych słowami rzeczywistościach, osobach i wydarzeniach 98 .
Nie trzeba jednak dodawać, że to ogólne stanowisko teoretyczne można zastosować w praktyce na różne sposoby. O ile Teodor z Mopsuestii racjonalne rozumienie Pisma Świętego doprowadził do racjonalistycznych skrajności, o tyle św. Jan Chryzostom i błogosławiony Teodoret, pozostając wierni zasadom egzegezy antiocheńskiej, przyswoili sobie najlepsze strony metody aleksandryjskiej, nadając uzasadniony udział w znaczeniu objaśnianiu alegorycznemu oraz podając przykłady komentarzy naukowych, których technika w swej istocie pozostaje w egzegezie prawosławnej niezmieniona 99.
Tym samym dwa przeciwstawne sobie nurty teologiczne, walczące ze sobą przez ponad sto lat, pod koniec omawianego okresu godzą się w swoich ruchach kościelnych, nie tylko na polu egzegezy, ale także poglądów dogmatycznych.
Przebiegu wydarzeń kościelno-historycznych IV wieku nie można jednak w całości wydedukować i poprawnie zrozumieć jedynie na podstawie zderzenia kierunków aleksandryjskiego i antiocheńskiego.
Przyglądając się uważnie przebiegowi i stopniowemu rozwojowi ruchów dogmatycznych tego czasu, nietrudno zauważyć, że w nich istotna była duża grupa przeciwników wiary nicejskiej, która nie była jednorodna pod względem składu; zawarte w nim elementy, jak pokazała dalsza historia, były ze sobą powiązane, jak w ugrupowaniach opozycyjnych w ogóle, jedynie przez samą opozycję.
Kiedy około roku 356 odniosła chwilowy triumf nad Nicejczykami i rozpoczął się w niej wewnętrzny rozkład, wkrótce zaczęły się zdecydowanie uwydatniać główne tendencje tworzących ją kierunków. Prawdziwy arianizm wyciągnął ostateczne wnioski z anomizmu Aetaeusa i Eunomiusza. Następnie wyłonili się przedstawiciele lewicowego orygenizmu, pozostający wierni subordynacjonizmowi Orygenesa, wspieranemu wcześniej przez Euzebiusza z Cezarei; pod przewodnictwem Akakiosa z Cezarei doszli do wyznania omianizmu (= Syts jest jak Ojciec). W tym samym czasie na soborze w Ancyrze w 358 r. uformowała się liczna partia Omiusian (=Syn jest podporządkowany Ojcu) - na jej czele stanęli Bazyli z Ancyry i Teoriusz z Laodycei.
Partia ta stopniowo zaczęła jednoczyć się z obrońcami Symbolu Nicejskiego i do czasu II Soboru Ekumenicznego ostatecznie połączyła się z nimi, ale najpierw podzieliła się na grupę, która otrzymała nazwę pneumatomachów (Dukhoborów) lub Macedończyków. W rezultacie niektórzy Omiuzjanie nie byli skłonni uznać, obok współistotności Syna, współistotności Ducha Świętego.
Jeśli mieć na uwadze ten fakt, a także elementy filozoficzne zawarte w dokumentach omiusowskich (w aktach soboru w Ancyrze w 358 r.), naturalnym byłoby stwierdzenie, że wśród omiuzjańskich byli przedstawiciele prawicowego orygenizmu, z których przynajmniej część nie mogła wyrzec się poglądu Orygenesa na podrzędną pozycję Ducha Świętego 100 .
Wreszcie charakter nauczania omiuzjanów, w powiązaniu z niektórymi danymi z wcześniejszej działalności dogmatycznej grupy, która później utworzyła partię omiuzjańską, daje powód, aby widzieć w jej składzie także przedstawicieli tego kierunku, określonych w jego istotnych cechach, co reprezentuje teologia świętych Ireneusza i Metodego; ta ostatnia świadczyła o swojej żywotności tuż przed początkiem sporów ariańskich. Ona oczywiście nie zniknęła, a rozpoczęta walka zmusiła jej przedstawicieli, których okazało się wielu, do ujawnienia swojego udziału i wpływów w cyklu ruchów nicejsko-aryjskich. Był to nurt ściśle konserwatywny, który nie zaprzeczał znaczeniu nauki teologicznej, ale ograniczał jej znaczenie, nie pozwalał na filozoficzno-teologiczny rozwój jej nauk i nie wyrażał tego w kategoriach filozoficzno-teologicznych, ale uważał za konieczne pozostać przy dziedzictwie wyznawcy, wyznawać w swoich symbolach to, czego nauczała starożytność Kościoła.
Przedstawiciele tego typu myśli teologicznej stanowili znaczną część członków pierwszej Rady Ekumenicznej; odrzucili arianizm jako herezję, ale także podejrzliwie odnosili się do nowych terminów i koncepcji, które zaproponowano do wprowadzenia do prezentacji wiary, uznając to za niebezpieczną innowację, odstępstwo od starożytnych opinii. Przyjęli Credo Nicejskie, lecz po Soborze wkrótce znaleźli się w szeregach antynicejczyków, uznając termin ὁμοούσιος za uwodzicielski i niebezpieczny; Nie uważają definicji nicejskiej za najczystszy wyraz wiary, odpowiadający prawdziwemu nauczaniu Kościoła.
Biskupi tego nurtu teologicznego stanowili większość na soborze w Antiochii w 341 r., gdzie w przeciwieństwie do Credo Nicejskiego wysunęli autorytet starożytności, w który najpierw nauczyli się wierzyć; zostają wówczas włączeni do partii omiuzjańskiej. Cały czas, pomimo walki z Symbolem Nicejskim i jego obrońcami, stoją w oparciu o sobór ściśle kościelny, kiedy poprzez dzieła teologiczne Ojców Kapadockich wyjaśniono, że „współistotność” nie prowadzi do sabelianizmu.
Typowym przedstawicielem tego nurtu teologicznego w literaturze kościelnej jest św. Cyryl Jerozolimski. W swoim nauczaniu katechetycznym, wygłoszonym około 348 r., nie posługuje się Credo Nicejskim i nie używa określenia ὁμοούσιος, lecz opiera je na symbolu Kościoła jerozolimskiego, ostrzegając słuchaczy, że nie są one dziełem rąk ludzkich i że każde jego słowo może być potwierdzone przez Pismo Święte. Wystarczy zgodność z Pismem Świętym. Ostro polemizuje z Sabeliuszem i Marcellusem, podejrzanymi o sabellizm, a także odpiera arianizm, ale bez ich wyraźnego wskazania.
Dla poszczególnych zapisów doktryny nie odmawia przedstawienia rozsądnych dowodów, ale nie podaje niczego, co przypominałoby system doktryny i nie wykazuje ku temu chęci. W jego nauczaniu katechetycznym nie można doszukać się najmniejszego śladu wpływu jakiejkolwiek szkoły filozoficznej – wszędzie i wszędzie pozostaje pisarzem czysto kościelnym, opierając się na Tradycji kościelnej.
Na soborze w Seleucji w 359 r. znalazł się w szeregach Omiuzjanów i uczestniczył w II Soborze Ekumenicznym jako jego członek w pełni prawosławny.
Nauki św. Cyryla Jerozolimskiego są bardzo cennym dokumentem potwierdzającym fakt, że wśród przeciwników Symbolu Nicejskiego byli biskupi, którzy nie odważyli się posługiwać Symbolem Nicejskim, nie uważając go za trafny wyraz Prawdziwej Wiary, choć sami byli niewątpliwie prawosławnymi.
W historii nauk teologicznych Marcellus z Ancyry zajmował pozycję niezwykle oryginalną. Jest on całkowicie niezależny od ruchu Teologicznej Nauki Kościoła, który dokonał się od czasów Ireneusza. Marcellus jest wolny od wszystkiego, co dała współczesna teologia; protestował przeciwko temu. Nie tylko poprawiał Orygenesa, ale cofał się za Orygenesem – do Ireneusza, a nawet do Ignacego. Marcellus jest uzbrojony przeciwko wszelkim metodom teologicznym, a ich główny grzech widzi w uwikłaniu Platona i filozofii w ogóle. Świadomie chciał stanąć w oparciu o jedno Pismo Święte i Tradycję Apostolską, ustanawiając terminologię czysto biblijną. Buntował się nawet przeciwko bezkrytycznemu odwoływaniu się do autorytetu ojców 102. Jednak Marcellus zdyskredytował jego metodę własnym heretyckim nauczaniem, z którego jego uczeń Fotyn wyciągnął skrajne wnioski. Zbyt późne poglądy tego wyjątkowego myśliciela teologicznego miały niewielu zwolenników i wzbudziły gorący sprzeciw Euzebiusza i Akacjusza z Cezarei, Euzebiusza z Emesy i Bazylego Wielkiego.
Na Soborze Nicejskim gorliwie bronił „współistotności”, a po Soborze zajmował czołowe miejsce w szeregach obrońców swojej wiary; cieszył się szacunkiem ludu nicejskiego i dlatego swoimi błędami sprawiał ortodoksom wiele trudności, utwierdzając ich przeciwników w przekonaniu, że spowiedź nicejska nieuchronnie prowadzi do sabelianizmu.
Do tej pory mówiliśmy o nurtach teologicznych, które brały udział w walce dogmatycznej wypełniającej cały rozpatrywany okres, a których przedstawiciele rozwijali działalność teologiczną i literacką głównie w ramach problematyki czasu. Jednak odrodzenie naukowe drugiej połowy IV wieku przejawiało się nie tylko w głębszym i szerszym formułowaniu problemów wynikających z zainteresowań nowożytnych, ale także w bardziej ogólnych pracach naukowych, w których wyraźnie widoczna jest chęć stworzenia na ziemi chrześcijańskiej w najszerszym tego słowa znaczeniu nauki, która przy pomocy danych filozofii starożytnej rozjaśniłaby wszystkie aspekty egzystencji. Takie pragnienie niewątpliwie panuje wśród Dydymosa, Bazylego Wielkiego, Apolinarego, Antiochian, a zwłaszcza wśród Grzegorza z Nyssy. Jego obecność odnajdujemy u osoby, której udział we współczesnej walce dogmatycznej jest nieznany, a mianowicie u Nemesjusza, biskupa Emesy (w Fenicji), który pod koniec IV lub na początku V wieku napisał dzieło „O naturze człowieka” (περὶ φύσεως ἀνθρωπου).
Jest ona niezwykła nie tyle ze względu na swoje znaczenie w historii filozofii chrześcijańskiej, ile ze względu na swój charakter i leżącą u jej podstaw tendencję. Twórczość Nemesiusa łączy wiele wątków z filozofią starożytną: odnajdujemy w niej jej terminologie, nauki i opinie przetworzone w spójny system przesiąknięty duchem chrześcijańskim.
Nemesius czerpie materiał do swojej twórczości od przedstawicieli różnych ruchów: Platona, Arystotelesa, Epikura, stoików, neoplatonistów, Galena, dając jednak wyraźną preferencję Platonowi i neoplatonizmowi; pożycza od nich wszystko, co jest dla niego przydatne, aby stworzyć najbardziej poprawny i pełny obraz natury ludzkiej.
Ale jednocześnie mocno trzyma się nauczania chrześcijańskiego, stara się zharmonizować i zjednoczyć jedno i drugie, wychodząc z przekonania, że prawda naturalna i objawiona nie mogą sobie zaprzeczać. Zawsze pozostaje w ramach wiary chrześcijańskiej, nigdy ich nie przekracza i nie sprzeciwia się nauczaniu chrześcijańskiemu.
Zatem pomimo różnorodności elementów składających się na naukę Nemesjusza, religia chrześcijańska łączy je w harmonijną całość i stanowi podstawę całego systemu 103.
Mniej udane okazało się połączenie filozofii pogańskiej z chrześcijaństwem przez Synezjusza, biskupa Ptolemandy. Jako szczery chrześcijanin nigdy nie potrafiłby pogodzić nauczania chrześcijańskiego z filozofią platońską: jego dzieła mają charakter synkretyzmu, mieszania pogaństwa i chrześcijaństwa. Jeśli pamiętać, że Synezjusz nie był zjawiskiem wyjątkowym, to trzeba przyznać, że reprezentuje on „ciekawy przykład owego pogodzenia neoplatonizmu i chrześcijaństwa, kiedy poglądy chrześcijańskie i neoplatońskie tak pomieszały się w świadomości człowieka, że ani dla niego samego, ani dla zewnętrznego badacza nie było prawie żadnej możliwości znalezienia między nimi granicy” 104.
Tego rodzaju aspiracje naukowe, przy takich technikach i przy takich wynikach ich stosowania, nie miały bezpośredniego wpływu na ujawnienie dogmatycznego nauczania Kościoła, niemniej jednak nie można wątpić w ich wpływ na ogólnochrześcijański światopogląd.
Długotrwała walka z różnymi odłamami ariańskimi w największym stopniu wspierała myśl teologiczną, a jej wzmożona działalność przyniosła niezwykle ważne rezultaty dla wyjaśnienia, ujawnienia i ugruntowania prawdy Kościoła. Jednak ciągłe wybuchy ruchów heretyckich wywołały niepokój i zmusiły je do poszukiwania swoich korzeni. Myśl w jakiś naturalny sposób zwróciła się ku tej osobie, której działalność od samego początku budziła zarówno silną miłość, jak i nie mniejszą nienawiść – do aleksandryjskiego nauczyciela Orygenesa. Jego imię kojarzono już z błędem ariańskim, zwłaszcza, że sami arianie powoływali się na Orygenesa, aby potwierdzić swoje nauczanie; i rzeczywiście nie brakowało punktów, w których umiarkowany arianizm styka się z orygenizmem i zdaje się być jego dalszym rozwinięciem.
Przeciwko Orygenesowi, jako ojcu herezji ariańskiej i sprawcy wszystkich współczesnych błędów, pod koniec IV w. swój autorytatywny głos podniósł uczony biskup Cypru Epifaniusz, będąc przedstawicielem tego nurtu, który niewątpliwie przez długi czas miał wielu przedstawicieli wśród biskupów, duchowieństwa, mnichów i świeckich i który zdecydowanie podnosił kwestię praw nauk teologicznych na gruncie filozoficznym i realizował jednostronny tradycjonalizm.
Nie należał do żadnej szkoły teologicznej, był po prostu pisarzem ortodoksyjnym, bezpośrednio realizującym aspiracje skrajnej prawicy. Nie był pisarzem oryginalnym i bał się oryginalności: św. Epifaniusz stara się ugruntować swoją myśl naukową na bezwarunkowo poprawnej podstawie, jak na kotwicy, akceptuje jedynie trwałe rezultaty i odwraca się od spekulacji, która stawia i stara się rozwiązać problemy teologiczne; on sam często jedynie odtwarza poglądy św. Atanazego i ojców kapadockich.
W sprawach wiary nie zna żadnej wyrozumiałości i nie rozróżnia opinii od faktycznego błędu, między bezwarunkowymi wyznawcami Orygenesa a wielbicielami jego nauki i owocnej działalności naukowej. Obszerny rozdział Panaria Epifaniusz przeciwko Orygenesowi jest pierwszym polemicznym dziełem tradycjonalizmu kościelnego, otwierającym wielką walkę z nauką teologiczną w Kościele. W istocie nie mówimy tutaj o Orygenesie - którego św. Epifaniusz nazywa wolnomyślicielem, który na próżno przyjął na siebie imię adamantium, człowieka żałosnego i pompatycznego - ale o edukacji helleńskiej (έλληνικὴ παιδία), o tym kierunku nauki teologicznej Kościoła, za którego przodka słusznie uważano Orygenesa. „Ile krzywd sam wyrządziłeś i ilu innych skrzywdziłeś” – woła Epifaniusz.
Jakże ukąszony przez straszliwą żmiję, czyli helleńską edukację, stałeś się trucizną dla innych!” „Ty, Orygenesie, zaślepiwszy swój umysł helleńską nauką, wyplułeś truciznę na tych, którzy Ci zaufali, i stałeś się dla nich trującym pokarmem, wyrządzając tym samym krzywdę wielu, dlatego sam doznałeś krzywdy” 105.
Z nieukrywanym oburzeniem mówi o śmiałości, z jaką Orygenes odważył się badać tematy niezgłębione, doszukiwać się rzeczy niebieskich i wyjaśniać całe Pismo Święte, co doprowadziło go do głębokiego upadku 106.
Św. Epifaniusz szczególnie ostro atakuje alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego. Jednak autorytet Orygenesa, który stał się symbolem teologii naukowej, był w Kościele zbyt duży: pomimo zdecydowanej walki z nim przez tak sławnego człowieka jak św. Epifaniusz i jego potępienia na soborach w Rzymie i Aleksandrii (w 399 r.), jego znaczenie w szerokich kręgach kościelnych w pierwszej połowie V wieku pozostało prawie niezmienione, jak widać z „Historii kościelnej” Sokratesa 107.
Tak więc pod koniec tego okresu w Teologicznej Nauce Kościoła pozostały wyraźnie wyrażone jedynie nurty aleksandryjskie i antiocheńskie, zarówno w złagodzonej formie, jak i, jako przestroga na przyszłość, w jednostronnym, tradycyjnym nurcie z jego przeciwstawieniem się naukom teologicznym.
III. Cechy charakterystyczne nauk teologicznych IV–V w. w wykorzystaniu źródeł i środków naukowych: stosunek do Pisma Świętego, Tradycji Kościoła i filozofii nowożytnej; żywotność świadomości religijnej, wolność badań. Wnioski końcowe dotyczące warunków normalnego rozwoju nauk teologicznych w chwili obecnej
Jeśli teraz przejdziemy do treści dzieł najwybitniejszych przedstawicieli samej nauki teologicznej Kościoła, zobaczymy przede wszystkim zdumiewająco kompletne i wszechstronne wykorzystanie przez nich wszystkich źródeł i środków, jakich wymagała istota teologii Kościoła oraz jej współczesne potrzeby i zadania, przy takiej ocenie ich porównawczego znaczenia i w tak harmonijnym połączeniu, które pod wieloma względami stanowią wyłączną własność nauki teologicznej tego szczególnego okresu.
Cechą charakterystyczną tej nauki teologicznej jest jej biblijny charakter: teologia opiera się przede wszystkim na Piśmie Świętym. Biblia jest natchnionym Słowem Bożym, jedynym prawdziwym źródłem wiedzy religijnej i najwyższym autorytetem w nauczaniu. Pismo Święte buduje i umacnia w wierze, dostarcza rzetelnego materiału wiedzy chrześcijańskiej, a jednocześnie jest absolutnie pewnym kryterium sprawdzania każdego nauczania: mierzy każde zjawisko teologiczne, obala każdy błąd.
Wszyscy pisarze tego okresu dokładnie wypełniali przykazanie Orygenesa – czytać i ponownie czytać Pismo Święte: tak jak Rebeka, mówił, przychodziła codziennie do studni, aby zaczerpnąć wody, tak my codziennie musimy spieszyć się do źródła Pisma Świętego – wody Ducha Świętego – i zawsze z niej czerpać oraz zawsze napełnione naczynie nieść do naszych domów 108. W swoich dziełach wykorzystują Pismo Święte w najszerszym możliwym zakresie – zarówno w traktatach dogmatyczno-polemicznych, jak i moralnych – cytują całe okresy z Pisma Świętego, jakby nie zauważając, że mówią słowami Świętych Ksiąg, opierają swój dowód na wielu cytatach, przytaczają cały szereg paralelnych fragmentów, tak że ich erudycja w Świętych źródłach pierwotnych budzi niemałe zdziwienie – żyją i oddychają Pismem Świętym i, co najważniejsze, z niego, jak ze źródła Bożej mądrości i zbawczego Objawienia, głoszona nauka jest organicznie wyprowadzona i rozwinięta.
I nie tylko obrońcy wiary prawosławnej, ale także heretycy, a przede wszystkim arianie, jako najbardziej przekonującą podstawę swoich opinii powoływali się na fragmenty Pisma Świętego. Na I Soborze Ekumenicznym wiele wysiłku włożono w wyrażenie w kategoriach Pisma Świętego nauki o Synu Bożym w Jego relacji do Boga Ojca, a określenie „współistotne” spotkało się z zastrzeżeniami teologów konserwatywnych właśnie dlatego, że nie jest podane dosłownie w Piśmie Świętym.
Pisarze IV i V wieku czasami wyrażają się tak, jak gdyby ich zdaniem samo Pismo Święte wystarczyło do nauczania tego, w co należy wierzyć. Św. Atanazy mówi, że Pismo Święte jest święte i natchnione przez Boga, wystarczające do ustalenia prawdy 109. Eustacjusz z Antiochii pisze, że tylko słowa Boże są wiarygodne dla dokładnego zrozumienia i wzmocnienia wiary 110. „Nie oczekujcie innego nauczyciela” – mówi św. Jan Chryzostom; Jeśli macie Słowo Boże, nikt was tak nie nauczy... Z nieznajomości Pisma Świętego rodzi się wszelkiego rodzaju zło... Z Pismami łatwo jest zbawić, ale bez nich jest to niemożliwe” 111. Aby świadectwo było wiarygodne, musi być poparte Pismem 112. Nie ma nic bardziej niezawodnego niż Pismo Święte 113. „Najważniejszym sposobem, w jaki możemy odkryć, do czego zobowiązuje nas nasz obowiązek, jest studiowanie Pisma natchnionego przez Boga... Niezależnie od tego, kto sam siebie rozpoznaje jako brak, studiując Pismo Święte, w nim, jak w przychodni lekarza ogólnego, znajduje lekarstwo odpowiednie na swoją dolegliwości” 114.
Błogosławiony Teodoret pisze, że dla niego przekonujące jest samo Pismo Święte 115 i rzeczywiście najszerzej się nim posługuje.
Ze względu na takie znaczenie Pisma Świętego Atanazy z Aleksandrii uznaje credo Soboru Nicejskiego za słuszną naukę tylko dlatego, że opiera się na Piśmie Świętym: wiara, którą Sobór wyznał na podstawie Pisma Świętego, jest wiarą Kościoła katolickiego” 116. „Prawdziwa i pobożna wiara w Pana jest dla każdego oczywista; jest znana i badana z Pisma Świętego; święci (ojcowie nicejscy), potajemnie przez nią prowadzeni, stali się męczennikami” 117. Św. Cyryl Jerozolimski w swoich przemówieniach katechetycznych wykłada wiarę chrześcijańską w oparciu o symbol swego Kościoła, ale jednocześnie wyraża przekonanie, że stanowi ona skondensowane przedstawienie prawd Pisma Świętego 118. „Boskich i świętych tajemnic wiary” – mówi – „nie należy uczyć bez Pism Bożych i nie należy ich nauczać” dać się ponieść zwykłemu prawdopodobieństwu i argumentom rozsądku. Nie wierzcie nawet mi, który wam to mówię, jeśli nie otrzymacie dowodu z Pisma Świętego na to, co głoszę.
Albowiem samo zbawienie naszej wiary nie opiera się na wyrafinowanych słowach, ale na dowodach z Pism Bożych” 119.
To znaczenie Pisma Świętego dla teologii Kościoła wyjaśnia, dlaczego zachowało się tak wiele komentarzy autorów tego okresu. Najważniejsze szkoły miały przeważnie charakter egzegetyczny. Dużą wagę przywiązywano do metod wyjaśniania.
Jednak nie mniej zdecydowanie teolodzy kościelni wysuwają inne źródło i zasadę przewodnią w kwestii objawiania prawd dogmatów i norm życia kościelnego - Tradycję apostolską zachowaną w Kościele i wśród świętych. W ich dziełach stale pojawiają się odniesienia do „Wiary Apostolskiej”, „Nauki Kościoła”, „pierwotnej Tradycji, nauczania i wiary Kościoła Powszechnego”, która wszędzie jest identyczna, bo wszędzie była tak samo zdradzona przez ojców.
Odkrycie, wyjaśnienie i zatwierdzenie nauczania dogmatycznego, komplikacja praktyki liturgicznej i rytualnej itp. skłoniły pisarzy tego okresu do większego niż wcześniej kładzenia nacisku na nauczanie ustne, na tradycję przewodzącą od Apostołów. Wskazywanie na tradycję, ich zdaniem, eliminuje nawet potrzebę podawania jakichkolwiek innych dowodów. W wielkiej walce dogmatycznej przechodzą całkowicie niepostrzeżenie od dowodów Pisma Świętego do świadectwa Tradycji. Uważana jest za „kanon” rozumienia Pisma Świętego i jeśli nie określa jego szczegółowego wyjaśnienia, kieruje jego zastosowanie do dogmatu. Takie spojrzenie na sens Tradycji, po tak energicznych stwierdzeniach o samodzielnym autorytecie i wystarczalności Pisma Świętego, może sugerować sprzeczność lub co najmniej dwuznaczność i konsekwentnie podnosić pytanie o wzajemną relację i znaczenie zarówno źródeł, jak i autorytetów w opinii teologów kościelnych tego okresu.
Ale dla nich takie pytania nie istniały: wskazując na Tradycję, odwoływały się do samej powszechnej świadomości Kościoła, która wyrażała się w nauczaniu Kościoła, jego instytucjach i organizacji, w obrzędach i zwyczajach religijnych; doskonale rozumieli wątki, po których przekazywali Tradycję Kościoła samym Apostołom, a w dziełach pisarzy kościelnych znajdowali potwierdzenie słuszności swojego poglądu. „Przyjrzyjmy się – mówi św. Atanazy – „na samą pierwotną Tradycję, na naukę i wiarę Kościoła powszechnego, na wiarę, którą Pan zdradził, którą głosili apostołowie, a ojcowie przestrzegali. Na niej bowiem opiera się Kościół, a kto od Niego odstąpi, nie można być ani nawet nazywać się chrześcijaninem” 120.
Św. Grzegorz z Nyssy pisze: „Niech nikt nie wymaga ode mnie potwierdzania dowodami tego, co uznajemy, gdyż dla potwierdzenia naszego nauczania wystarczy Tradycja, która przyszła do nas od Ojca jako jakieś dziedzictwo, przekazywana sukcesywnie od Apostołów przez kolejnych świętych” 121.
Jest oczywiste, że dla nich zarówno Pismo Święte, jak i Tradycja pochodziły z jednego źródła, potwierdzając się i wyjaśniając nawzajem. Dlatego nie popadając w sprzeczność, utrzymywali, że „oba są jednakowo niezawodne” 122, że obaj mają tę samą moc pobożności 123. Tak szeroko korzystali z tej Tradycji Apostolskiej, przestrzeganej w Kościele, tak obficie nasycali nią swoje dzieła, a jednocześnie wykazali tak głęboką penetrację w jej duchu, że dzieła świętych mężów tego okresu dla kolejnych pokoleń są najbogatszym i najbardziej dominującym źródłem Tradycji wywodzącej się od Apostołów. Przy tym wszystkim, jeśli istnieje pilna potrzeba wyboru między niezgodnymi tradycjami i zwyczajami, sędzią powinno być Pismo Święte natchnione przez Boga, „a ktokolwiek nauczanie okaże się zgodne ze słowem Bożym, z jego strony niewątpliwie będzie głosem prawdy” (Św. Bazyli Wielki. List 181 [189]. Tłumaczenie rosyjskie, cz. 7, s. 20).
Pismo Święte i Tradycja posłużyły za podstawę i dostarczyły wszystkich niezbędnych elementów nauczania Kościoła. Jednak Nauka Teologiczna Kościoła, chcąc przyczynić się do wypełnienia zadania Kościoła – w nowej sprzyjającej sytuacji dokończenia zwycięstwa nad światem pogańskim i uczynienia chrześcijaństwa swoim duchowym dziedzictwem – musiała posłużyć się środkami odpowiadającymi temu wielkiemu celowi. Tych środków nie trzeba było wymyślać: były pod ręką, a słynny nauczyciel aleksandryjski już je wskazał i nie tylko wskazał, ale i dał przykład ich użycia; taka jest kultura świata grecko-rzymskiego w ogóle, a zwłaszcza jego filozofia. Należało jedynie uwolnić się od przesady w stosowaniu tych środków w nauczaniu chrześcijańskim, co nie było obce Orygenesowi.
A najwięksi ojcowie i nauczyciele Kościoła omawianego okresu wykonali to zadanie w sposób najdoskonalszy. Większość z nich kształciła się w najlepszych szkołach pogańskich swoich czasów, studiowała tam literaturę klasyczną i filozofię, opanowała wszystkie środki nowoczesnej edukacji i ogólnie wszystkie gałęzie kultury starożytnej, dzięki czemu była w stanie przyciągnąć do służby chrześcijaństwa wszystko, co najlepsze, najszlachetniejsze i najbardziej dla niej przydatne. Ich dzieła, zwłaszcza Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma i błogosławionego Teodoreta, pod niewyczerpanymi skarbami prawosławnego nauczania chrześcijańskiego, odkrywają wszędzie ślady wszechstronnej wiedzy starożytnej. Stąd zapożyczyli przede wszystkim formy, w jakie przelano treść nauczania chrześcijańskiego, metody jej badania, ujawniania i uzasadniania, wyrażenia i koncepcje, które uczyniły ją dostępną dla zrozumienia współczesnego społeczeństwa żyjącego w atmosferze kultury grecko-rzymskiej.
Ale dla nich, którzy na równi pojmowali istotę chrześcijaństwa i kultury grecko-rzymskiej, było całkowicie jasne, że Objawienie chrześcijańskie zawiera lub zakłada krąg prawd zrozumiałych dla rozumu i dostępnych poznaniu naturalnemu, które znalazły przynajmniej częściowe rozwiązanie w filozofii pogańskiej; Znaleziono tak wiele tych elementów, które były prawdziwe i prawidłowe, a jednocześnie zgodne ze światopoglądem danym w chrześcijaństwie, że od czasów Klemensa Aleksandryjskiego zdecydowanie wyrażano lub milcząco zakładano pogląd na mądrość Hellenów jako przygotowanie do doskonałej wiedzy, w pełni objawionej w Chrystusie. Tym większą godność mieli w oczach chrześcijańskich nauczycieli, że ci ostatni, nie zdając sobie z tego sprawy, oceniali ich w świetle ich najwyższej wiedzy chrześcijańskiej i tym samym całkowicie asymilowali ich z chrześcijańskim sposobem myślenia.
Te elementy prawdy, wspólne dla chrześcijaństwa i filozofii helleńskiej, były najlepszym środkiem do ustanowienia związku między edukacją klasyczną a religią chrześcijańską, gnozą grecką i wiarą Kościoła. Im pełniej przedstawiciele Nauk Teologicznych Kościoła rozumieli to swoje zadanie, im dalej poszerzał się zakres problemów, jakie wnosili w związku z nauczaniem wiary, tym większą liczbę elementów należało wyciągnąć z filozofii greckiej.
Ponieważ w tym czasie filozofia grecka nadal się rozwijała, odbicie tego rozwoju można odnaleźć także wśród pisarzy kościelnych. Nie wszystko, co zostało zapożyczone z filozofii greckiej, weszło na stałe do nauki Kościoła – wiele z nich znalazło jedynie tymczasowe zastosowanie, a następnie samoistnie zniknęło. Im pełniejsze było oderwanie znanego pojęcia od gleby, na której wyrosło i oddzielenie od pobocznych myśli, które można było z nim połączyć, tym bliższy i mocniejszy był jego związek z nauczaniem chrześcijańskim; wręcz przeciwnie, to, co zdeterminowała pewna faza rozwoju greckiego życia duchowego, choć przyjęło się tymczasowo, aby rozwiązać ten czy inny problem, zostało później wyróżnione 124.
Uważne przestudiowanie twórczości pisarzy kościelnych – zwłaszcza ojców kapadockich – pokazuje, że nie ograniczali się oni do asymilacji elementów kultury helleńskiej i nie kłaniali się bezwarunkowo ustalonym formom. Czuli i zdawali sobie sprawę, że starożytne schematy metafizyczne i psychologiczne były zbyt wąskie dla idei chrześcijańskich, co zmusiło ich do podjęcia eksperymentów w zakresie dalszego rozwoju terminologii filozoficznej w odniesieniu do istotnych cech treści nauczania chrześcijańskiego.
Późniejsi Grecy byli dość wyraźnie świadomi, że teologia chrześcijańska wytworzyła nowe formacje w starożytnych koncepcjach. Święty Jan z Damaszku w swoim „Źródle wiedzy” poświęcił pierwszą księgę wyjaśnieniu pojęć filozoficznych. Wyraźnie pokazuje, że jego zdaniem formuły dogmatyczne kształtowały się przy pomocy filozofii, ale jednocześnie wskazuje na różnicę między terminologią teologiczną i filozoficzną. Tam, gdzie to konieczne, czyni uwagę, że święci ojcowie definiowali pojęcia inaczej niż filozofowie niechrześcijańscy 125. W ten sposób osiągnięto, że treść wiary Kościoła została wyrażona językiem przystępnym dla wszystkich ludzi wykształconych.
Filozofia grecka była formą, w której przechowywano i wyrażano skarb wiernej wiary Kościoła. Jeżeli temu drugiemu nadano nowe sformułowanie, to nie wprowadziło to do niego obcych treści. Nie należy przeceniać niezaprzeczalnego wpływu filozofii helleńskiej na dogmat Kościoła. Skutkiem tego było "nie przekształcenie chrześcijaństwa w hellenizm, ale wręcz przeciwnie: konwersja hellenizmu na chrześcijaństwo. Metafizyczne idee filozofii, przeszczepione do Kościoła chrześcijańskiego, odrodziły się tutaj i otrzymały inny, wyższy, duchowy sens i podobnie jak w innych dziedzinach życia, tak i tutaj, w sferze filozofii, religia chrześcijańska wydobyła wszystkie świeże soki, przekształciła je zgodnie z własnym duchem i przyswoiła sobie jako swoją własność" 126.
Jeśli do tego dodamy, że pisarze kościelni omawianego okresu, przy całym swoim naukowym i filozoficznym wykształceniu i kierownictwie, byli w stanie wznieść się ponad filozofię pogańską i wykorzystując naukę starożytną do obalenia pogańskich mądrości i herezji oraz do ujawnienia i uzasadnienia czysto prawosławnego nauczania, wyraźnie ograniczyli granice niezależnych badań umysłu i nie pozwolili na możliwość zrozumienia lub wydedukowania za pomocą technik logiczno-dialektycznych, same dogmaty i naturalne działania, rozum został podporządkowany naukom Boskiego Objawienia i Kościoła, wtedy stanie się dla nas jasne, dlaczego udało im się stworzyć taki chrześcijańsko-kościelny światopogląd, w którym rozum i wiara połączyły się w żywą jedność i harmonię. Wskazali iście królewską drogę, którą powinna podążać kościelna nauka teologiczna, aby owocnie służyć Kościołowi.
Patrząc na przebieg i rozwój ruchów dogmatycznych w IV i V w. oraz oceniając osiągnięcia nauk teologicznych, nietrudno zauważyć, że gdyby myśl chrześcijańska poszła drogą racjonalistyczną, na którą pchał ją arianizm, wówczas chrześcijaństwo jako religia przestałoby istnieć; Z drugiej jednak strony, gdyby pozostał na stanowisku, jakie zajmowała konserwatywna grupa teologów, Kościołowi pozostałyby niejasne formuły symboli przednicejskich, otwierające szerokie pole do skrajnej różnorodności i zamieszania w koncepcjach dotyczących najbardziej podstawowych kwestii religii chrześcijańskiej.
Kolejną charakterystyczną cechą nauki teologicznej IV i V wieku jest żywy duch, który ją przenika. Jego źródła należy szukać przede wszystkim w żywotności świadomości religijnej ówczesnych pisarzy kościelnych. Silne poczucie religijne nadawało ton całemu ich życiu i znajdowało odzwierciedlenie we wszystkich jego przejawach; przenika także całą ich działalność teologiczną i literacką: kierowała się i inspirowała nie formalnie naukowymi, ale przede wszystkim religijnymi zainteresowaniami. Dla nich niekończące się i pozornie błahe dyskusje i spory o terminy, o jedną jotę, miały najwyższe znaczenie religijne.
W pytaniach o Boskość Syna, o Wcielenie i zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie, chodziło o losy duszy wierzącej – możliwość dla niej zbawienia, nieśmiertelności, przebóstwienia. Ta głęboka świadomość religijna była dla nich zarówno źródłem energii w trudnej walce, jak i prawdziwym kryterium w ustalaniu środków działalności teologicznej i naukowej: powstrzymywała ich od poszerzania w nieskończoność obszaru tego, co poznawalne przez naturalny ludzki umysł, i rodziła ich cześć dla charakterystycznych dla nich niezrozumiałych tajemnic Boskiego Objawienia; Zmusiło ich także do wsłuchania się w głos „prostej wiary” i uważnego, ważąc każdy krok, posuwania się naprzód w jej wyjaśnianiu i podnoszeniu do poziomu jasnej, rozsądnej wiedzy chrześcijańskiej.
Z drugiej strony sprzyjającym i koniecznym warunkiem rozwoju energii życiowej pracy teologicznej i naukowej tego okresu była żywa i świeża atmosfera wolności myśli - oczywiście nie nieograniczonej, ale całkowicie zapewniającej uprawnione pole dla twórczości teologicznej.
Przedstawiciele Nauk Teologicznych Kościoła, przy całej swej żarliwej gorliwości o zachowanie wiernej wiary i ochronę jej przed wypaczeniami, domagali się zgodności z nauczaniem Kościoła jedynie w istotnych postanowieniach, w pozostałej części pozostawiając swobodę, a w stosunku do opinii teologicznych byli dość tolerancyjni, gdy wyrażały się one nie w formie bezwarunkowych tez wiary, lecz w formie założeń wyrażających chęć zrozumienia i wyjaśnienia prawdy kościelnej.
Można tu przede wszystkim wskazać św. Atanazego, który okazuje szacunek nauce i jej swobodnemu rozwojowi; Świadczą o tym jego sądy na temat Orygenesa, Dionizjusza z Aleksandrii, Teognostusa, a o jego tolerancyjnej postawie wobec innych, nawet w poglądach wyraźnie błędnych, dostatecznie świadczy charakter jego sądu o Marcellusie – już w czasie, gdy u wielu budził słuszne podejrzenia.
Św. Epifaniusz Cypryjski relacjonuje: "Ja sam kiedyś zapytałem błogosławionego papieża Atanazego, jakie jest jego zdanie na temat tego Marcellusa. Nie bronił go i nie odnosił się do niego wrogo, lecz tylko uśmiechał się i potajemnie zapewniał, że nie zaszedł daleko w błędzie i uważa go za usprawiedliwionego" 127.
O Bazylim z Ancyry, który wyznawał homiuzjanizm i nie akceptował określenia „współistotny”, św. Atanazy mówi: „w przypadku tych, którzy akceptują wszystko inne, co jest napisane w Nicei, wątpią jedynie w powiedzenie «współistotny», nie powinniśmy ich traktować jak wrogów i nie buntujemy się przeciwko nim, jak przeciwko arianom i tym, którzy sprzeciwiają się ojcom (z Nicei), ale rozumujemy jak bracia z braćmi, myśląc tak samo z nami i wątpiąc tylko imię” 128.
A na soborze aleksandryjskim w 362 r., pod przewodnictwem św. Atanazego, wydano dekrety pełne miłości i protekcjonalności wobec tych, którzy mają odmienne poglądy. Święty Grzegorz Teolog, choć sam gorliwie bronił i udowadniał Boskość Ducha Świętego, nie żądał jednak wyznania tej prawdy od tych chrześcijan, którzy rozumując rozsądnie o Synu i nie odważając się spychać Ducha Świętego bezpośrednio do kategorii stworzeń, mimo to nie chcieli uznać Go za Boga. Uważa ich za godnych całkowitej pobłażliwości i stara się przedstawić ich opinię w jak najkorzystniejszym świetle.
Św. Grzegorz Teolog mówi, że należy ich stopniowo prowadzić do przodu i przybliżać do najwyższego; Zwraca się do nich następującymi słowami: "Zjednoczmy się duchowo, bądźmy lepszymi kochankami braterskimi niż kochającymi siebie. Rozpoznajcie moc Boskości, a obdarzymy was pobłażliwością w mowie. Wyznajcie naturę pod innymi imionami, które najbardziej szanujecie, a my was uzdrowimy, jakbyście byli słabi, nawet jeśli ukryjemy się inaczej ku waszemu zadowoleniu. " I dalej: "Powiem jeszcze jaśniej i krócej: ani nie będziecie nas winić za podnioślejszą mowę, ani nie będziemy nas potępiać za tę mowę, która na razie jest w waszej mocy, dopóki nie dotrze, choć w inny sposób, do tego samego schronienia u nas. Nie szukamy zwycięstwa, ale powrotu braci, rozłąki z nami, od których nas dręczy. To wam mówimy, w których znajdujemy kilka żyć, w których rozsądnie rozumujecie o Synu" 129.
Wszystkie pojednawcze działania Bazylego Wielkiego, prowadzone przez niego przy pomocy Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy, charakteryzują się jak najbardziej ostrożnym podejściem do przekonań i opinii innych. Podstawą tego poszanowania wolności myśli i badań jest przekonanie ojców i pisarzy Kościoła, że chrześcijaństwa nie należy wyobrażać sobie tak, jakby jego strona teoretyczna była we wszystkich punktach skazana na bezruch, wykluczając potrzebę dalszego odkrywania i pogłębiania jego zrozumienia; dopuszczały możliwość nieporozumień i sporów wynikających z niejasności niektórych zagadnień teologii chrześcijańskiej oraz wskazywały przykłady różnic w konstrukcji nawet integralnego światopoglądu chrześcijańskiego. Wierzyli w postęp nauk teologicznych i pragnęli go, gdyż uważali to za absolutnie konieczne. Św. Grzegorz Teolog w swoim słowie o Duchu Świętym, wyjaśniając, dlaczego nauka o Boskości Ducha Świętego nie została od razu wyrażona jasno i stanowczo, mówi: „Konieczne jest, aby światło Trójcy oświecało tych, którzy są oświeceni stopniowymi dodatkami...
wzloty, awanse od chwały do chwały i sukcesy... Widzisz, jak stopniowo jaśnieją na nas wglądy i porządek teologii, którego lepiej jest przestrzegać, nie wyrażając wszystkiego nagle i nie ukrywając wszystkiego całkowicie” 130.
Cały przebieg ruchów dogmatycznych w omawianym okresie wskazuje na taki postęp. W pierwszej połowie IV wieku postacie teologiczne pod przewodnictwem św. Atanazego zdefiniowały idee i rozwinęły doktrynę; w drugiej połowie – ojcowie kapadoccy, Dydymus, Amfilochius – ostatecznie ustalili terminologię i zakończyli dyskusje na temat zagadnień triadologicznych: trynitarna nauka św. Atanazego, ukazująca niedoskonałości zarówno terminologiczne, jak i w teorii Osób Boskich i Ich Relacji, została objawiona, wypełniona i dokładniej zdefiniowana przez Ojców Kapadockich. Jednocześnie teologowie końca IV wieku, którzy tak energicznie buntowali się przeciwko naukom Apolinapa, opierając się na wiernym nauczaniu Kościoła i swojej wierze katolickiej, nie przedstawili jednak ostatecznego i w pełni zadowalającego rozwiązania problemu chrystologicznego, do czego stopniowo doszli teolodzy V i VI wieku.
Nieścisłości, a nawet błędne opinie jednych pisarzy spowodowały doprecyzowania u innych, w ten sposób prawdy wiary przeszły w świadomości kościelnej z mniej jasnej i pewnej do większej i otrzymały takie sformułowanie, które najdokładniej oddało ich treść i uchroniło je przed zniekształceniami i reinterpretacją w przyszłości.
Wreszcie o żywotności myśli teologicznej, jej intensywności i energicznej działalności zadecydował także fakt, że pisarze tamtych czasów mieli okazję przemawiać i występować przed nami z wyraźną indywidualnością, w miarę duchowych darów każdego z nich. Główne nurty nauk teologicznych, które zauważyliśmy, pokazują, że teolodzy tego okresu, energicznie pracując w słowie i piśmie na rzecz Kościoła, myśleli w formach i poglądach swoich czasów w różnych kierunkach, a przynajmniej najzdolniejsi z nich, z własnego, szczególnego punktu widzenia, oceniali i stosowali rezultaty działalności swoich poprzedników oraz tradycje teologiczne różnych szkół i ustalali własne rozumienie potrzeb i problemów religijnych i moralnych współczesnego życia kościelnego. I ta różnica w formach myśli chrześcijańskiej nie tylko nie zaszkodziła zrozumieniu jednej prawdy, ale z pewnością się do niego przyczyniła.
Całą działalność literacką i teologiczną pisarzy kościelnych tego okresu – z jej różnymi kierunkami i odcieniami, z różnorodnością poglądów – z całą gorliwością wprowadzono w służbę Kościołowi; interesy osobiste połączyły się z interesami Kościoła, a przedstawiciele nauk teologicznych nie tylko zwalczali wrogów prawdy środkami literackimi, ale byli gotowi znosić wszelkiego rodzaju trudy dla sprawy Kościoła: była to ich własna sprawa, dzieło ich życia. Ale Kościół nie odgrodził się od nauk teologicznych, nie uważał ich za obce, mianując spośród arcypasterzy szereg znakomitych przedstawicieli, a nawet swoich przywódców, i nie ograniczał sztucznie i na siłę zakresu swojej działalności: wszystkie kwestie kościelne były także kwestiami nauki teologicznej; każdy z jej przedstawicieli czuł się uprawniony do uczestniczenia w ich rozwiązywaniu i dlatego zdawał sobie sprawę z wagi odpowiedzialności podejmowanej za każde działanie.
Dlatego też problematyka nauk teologicznych natychmiast zyskała znaczenie kościelne, a nauka teologiczna w sposób ciągły i bezpośredni wpływała na nauczanie Kościoła uznane za powszechnie obowiązujące. W takich warunkach, w wyniku intensywnej pracy myśli teologicznej, ukazały się nie tylko liczne, pełne głębokiej treści, dzieła poszczególnych pisarzy z różnych dziedzin wiedzy teologicznej, ale także przygotowany został grunt dla majestatycznych w swej zwięzłości definicji wiary Soborów Ekumenicznych, które zatwierdziły rozumienie chrześcijaństwa przez Kościół Ekumeniczny: w nich każde pojęcie, każde określenie zostało wstępnie wyważone i ocenione pod kątem jego przydatności do dokładnego wyrażenia nauczania Kościoła właśnie przez Naukę Teologiczną.
Nauka teologiczna Kościoła nie zna innego okresu, który pod względem szerokości i wzniosłości myśli, głębi jej treści, bogactwa ideowego i różnorodności poglądów oraz energii twórczości teologicznej można by porównać z tym, czego doświadczyła w IV i V wieku. Czas ten stanowi w jego historii epokę, która pozostawiła niezatarte ślady, a jego pisarstwo teologiczne jest słusznie ideałem prawdziwej nauki teologicznej Kościoła.
Wszystkie pokolenia teologów kościelnych, które następują po tym okresie, zatrzymują się przed nim w pełnym czci zdumieniu, uważają za święty obowiązek uważne studiowanie dzieł wielkich ojców i nauczycieli Kościoła, a z ich bogatego skarbca czerpią zbudowanie we właściwej wierze i prawdziwym życiu chrześcijańskim.
Ale nauka teologiczna w obecnych czasach, jak zawsze w ogóle, nie może ograniczać się tylko do tego: musi dążyć do urzeczywistnienia ideału nauki teologicznej, który tak wyraźnie objawił się w złotym wieku jej historii, we współczesnej rzeczywistości, nie tylko poprzez proste naśladownictwo i reprodukcję, ale poprzez żywą działalność twórczą.
Jeśli Kościół zawsze stoi przed zadaniem samoafirmacji w życiu duchowym narodów i jeśli w świecie kultury może go realizować przede wszystkim poprzez naukę teologiczną, to ta ostatnia musi zawsze postępować. Najwyższym celem, do którego zmierza, jest możliwe pełne intelektualne wyrażenie prawdy.
Jeśli jednak dogmaty Kościoła i jego nauczanie moralne są niezmienne, zawsze identyczne, ponieważ w swej istocie są Boskie, to ich asymilacja i zrozumienie musi stopniowo rozwijać się i doskonalić zarówno w świadomości każdego pojedynczego członka, jak i całego Kościoła. Tutaj mimowolnie przychodzą na myśl ciekawe dyskusje na temat postępu w teologii, należące do Wikentego Lirinskiego. "Być może ktoś powie" - pisze: "To oznacza, że w Kościele Chrystusowym nie powinno być dobrobytu religii? Oczywiście musi być bardzo duży... Ale żeby ten sukces był naprawdę sukcesem wiary, a nie zmianą... Niech rozum, wiedza i mądrość każdego człowieka, jak i wszystkich, wzrastają i rozwijają się w najwyższym stopniu przez lata i wieki, jedna osoba, jak cały Kościół, tylko w swoim rodzaju, właśnie w jednym i tym samym pojęciu.
Wskazując na przebieg organicznego rozwoju ludzkiego ciała Wincenty kontynuuje: „Nauczanie religii chrześcijańskiej powinno kierować się tymi samymi prawami dobrobytu, a mianowicie niech z biegiem lat się umacnia, rozszerza z biegiem czasu i wzrasta wraz z wiekiem, niech jednak pozostanie nieuszkodzone i nieskażone” 131. Głębia Bożego Objawienia jest niewyczerpana, a ludzkość na każdym etapie swojego rozwoju pojmuje jego prawdy z nowego punktu widzenia i w nowym świetle. Wyraz tego rozumienia musi być oczywiście zmienny, odpowiadać czasom, ogólnemu stanowi wiedzy, doświadczeniom duchowym i moralnym, indywidualnym okolicznościom i potrzebom.
Dostosowanie się do potrzeb każdej nowej epoki można uznać za wskaźnik zdrowego stanu Nauk Teologicznych, a jeśli tego znaku nie ma, można podejrzewać zachorowalność, zatrzymanie lub nawet spadek jej organicznego wzrostu. Aby stanąć na wysokości swego zadania, nauka teologiczna musi stale aktualizować i udoskonalać swoje punkty widzenia i argumentację, aby lepiej udowadniać, lepiej wyjaśniać nauczanie Kościoła i prowadzić do lepszego jego zrozumienia. Są to wymagania wynikające z samej istoty nauki teologicznej i jej celów. Ale jakimi środkami i na jakich warunkach może wykonać to zadanie? Ojcowie i nauczyciele Kościoła nie teoretycznie, ale poprzez samą swoją twórczość i naturę swojej teologii pokazali, jakie powinny być zasady nauki teologicznej, na których opiera się ciągły postęp wiedzy teologicznej w duchu Cerkwi prawosławnej.
W poznaniu i objawieniu prawdy chrześcijańskiej myśl teologiczna musi wychodzić z samego Objawienia i budować naukę biblijno-kościelną. Pismo Święte, Tradycja Apostolska zachowane przez Kościół i sumienie Kościoła w swej integralnej jedności i wzajemnym przenikaniu winny stanowić podstawę, źródło i stałe kryterium wiedzy chrześcijańskiej oraz zapewniać nauce teologicznej taki postęp, który byłby sukcesem wiary, a nie jej zmianą. Ożywiona i ocieplona wiarą uduchowia swoje aspiracje naukowe o najwyższe zainteresowania religijne.
W imię służenia tym interesom i dla jej jak najlepszej realizacji powinna wnikać w ducha kultury współczesnej, czerpać z niej wszystko, co najlepsze, dostosowywać je do ducha i charakteru nauczania Kościoła, wykorzystywać wszelkie środki kulturowe i naukowe, aby głębiej wejść w zrozumienie prawd objawionych, jaśniej pojąć ich wewnętrzne powiązanie, znaleźć dla nich jak najtrwalsze dowody i zbudować integralny światopogląd kościelny, dostępny dla zrozumienia i przyswojenia ludzkości znajdującej się na pewnym etapie rozwoju duchowego.
Ale to wymaga kreatywności; Bez kreatywności nauka teologiczna nie może być żywotna i owocna. A twórczość jest nie do pomyślenia bez zapewnienia naukom teologicznym wolności dyskusji i badań w granicach wyznaczonych przez jej źródła.
Jeżeli droga do prawdy stanie się tak wąska, że nawet doświadczeni ludzie będą mogli nią podążać jedynie w ciągłej obawie przed mimowolnym zejściem z niej, wówczas nie sposób myśleć o żywotności nauki teologicznej i oczekiwać od niej kreatywności: obawa przed badaniami w naturalny sposób rodzi później obojętną postawę wobec prawdy, nawet pod warunkiem szacunku dla przepisów wiary głoszonych Kościołowi.
Wyraźnie potwierdza to szybki upadek teologii starożytnego Kościoła, gdy tylko w społeczeństwie kościelnym dominował jednostronny, tradycyjny kierunek, związany z szacunkiem dla wiernego dziedzictwa i autorytetów starożytności oraz nieufnością wobec wszystkiego, co nosiło znamiona oryginalności i żywotności myśli.
Kościół ma wszelkie powody, aby żądać od Nauki Teologicznej, aby całkowicie poświęciła się służbie dla Niej i ani na chwilę nie straciła z oczu swego charakteru Nauki Kościelnej.
Aby jednak działalność Nauk Teologicznych mogła się pomyślnie manifestować, ta z kolei musi opierać się na solidnym fundamencie, niewzruszonym w stosunku do niej faktycznym przeświadczeniem, że jej istnienie i normalny, wszechstronny rozwój, właśnie jako nauki, uznaje się za zasadniczo wynikające z zadań Kościoła i absolutnie niezbędne do oświecenia wszystkich aspektów jego życia i wynikających z niego zagadnień. Wtedy dla nauki teologicznej wraz z obowiązkami kościelnymi powstanie jej prawo w Kościele, w świadomości którego będzie ona zawsze odczuwać swoją część odpowiedzialności za realizację przez Kościół swojej misji we współczesnym społeczeństwie.
Wydział Drugi – Wydział Drugi
prof. Aleksander Iwanowicz Sagarda. Szkoła Teologiczna w Antiochii 132
Antiochia i szkoła antiocheńska
Antiochia nad Orontesem, za czasów Dafne, genialna stolica Wschodu, założona przez Seleukosa Nikatora i z czasem łącząca w sobie wszystkie zalety wielkich ośrodków starożytnego świata, miała tyle samo ludności, co słynęła z nauki i sztuki. Antiochia za życia apostołów stała się jednym z czołowych ośrodków pogaństwa i dzięki różnorodności jej mieszkańców stała się dogodnym punktem szerzenia nowej religii, dzięki czemu można ją uważać za matkę kościołów pogańskich 133.
Splamiona krwią świętych męczenników, jaśniała imionami swoich biskupów i nauczycieli, którzy jaśniali niezmiennym światłem nie tylko świętości życia, ale także wybitnej nauki. Tutaj żył i działał uczeń apostoła Jana Ignacego, natchniony miłością do Chrystusa i wierzących, którego usta mówiły z obfitości swego bogatego umysłu i szlachetnego serca. Tutaj Teofil, biskup i filozof, wypowiadał się przeciwko Hellenom i Gnostykom. Tutaj, w drugiej połowie III wieku, szkoła antiocheńska otrzymała określony kierunek i silną egzystencję, na czele której stał słynny Lucjan, „ten”, jak trafnie wyraził się Gardal, „uznany święty i nieuznany nauczyciel” 134.
Szkoła antiocheńska jest członkiem łańcucha szkół chrześcijańskich, które niczym ogniwa łączą się ze sobą i dzięki wspólnemu celowi i podobnej organizacji tworzą jedną wielką całość.
W historii chrześcijańskiego oświecenia zasłynęło z wszechstronnego wykształcenia swoich nauczycieli, gorliwej obrony nauczania prawosławnego i ogromnej produktywności na polu studiowania Pisma Świętego.
Ogólna charakterystyka kierunku szkoły antiocheńskiej
Przez cały okres swojego istnienia myśl teologiczna szkoły antiocheńskiej szła w kierunku zupełnie odmiennym od kierunku, jaki panował wówczas w Aleksandrii. Podobnie jak Aleksandryjczycy, Antiochianie dążyli do głębszego poznania wewnętrznego związku prawd wiary, do przedstawienia nauczania objawionego za pomocą nauki. Ale cała ich teologia miała zupełnie inny charakter i środki do osiągnięcia celu były inne.
Teolodzy z Antiochii, podobnie jak teolodzy z Aleksandrii, opierali się na słowie Bożym i wierze kościelnej; punktem wyjścia ich różnicy było rozumienie Pisma Świętego, a cechą wyróżniającą była metoda historyczno-gramatyczna Antiochian, w przeciwieństwie do alegorycznej metody Aleksandryjczyków. Ci drudzy niemal wszędzie szukali tajemniczego znaczenia w Piśmie Świętym. Spotkawszy w nim opis codziennych aspektów życia ludzkiego i nie uznając ich za godne zaszczytu zajęcia miejsca w słowie Bożym, skłonni byli sądzić, że pod literą Biblii kryje się tu jakiś inny, głębszy sens i starali się go odnaleźć, poświęcając ogólne powiązanie całości (kontekstu). Efektem był szereg fragmentarycznych wyjaśnień, których często nie dało się połączyć w jedność ich głównej idei.
Antiochianie mieli zupełnie odmienne poglądy. Z punktu widzenia jednego z nich metoda alegoryczna była pustą fantazją, pozbawioną jakiegokolwiek uzasadnienia filozoficznego. Wszystko ἀλλεγορηταί – jego zdaniem – to w zasadzie nic innego jak οἱ μύθοις χαίροντες lub nawet ἀνοητῶς νενοηκότες, a ich rozumowanie to „bajki” głupców”, „bełkotania pijanych starych kobiet”, „wynalazki marzycielskie próżnych gaduł”, „produkty wielkiej prostoty” 135.
Przedstawiciele szkoły antiocheńskiej argumentowali, że w Piśmie Świętym należy przede wszystkim szukać znaczenia, jakie natchnieni pisarze łączyli ze swoimi słowami. Aby znaleźć takie znaczenie, zastosowali historyczno-gramatyczną metodę interpretacji. Wyjaśniając Pismo Święte, zwracali uwagę na okazję, okoliczności i cel, który skłonił natchnionego przez Boga autora do napisania księgi, eliminowali wątpliwe i dwuznaczne znaczenia słów poprzez rozważenie ich etymologii, zauważali pokrewieństwo syntaktyczne zdań, logiczną sekwencję myśli i paralelne fragmenty - słowem ustalali znaczenie Pisma Świętego na podstawie elementów dydaktycznych, gramatycznych, leksykalnych, retorycznych i logicznych.
Ale Antiochianie odnaleźli w Piśmie Świętym coś więcej niż tylko dosłowne znaczenie. Uznawali, że kryje się w nim także wyższy sens tajemniczy, mianowicie proroczo-mesjański. Poszukiwanie tego znaczenia, ich zdaniem, powinno odbywać się nie poprzez arbitralną interpretację tekstu Pisma Świętego, jak to czynili alegorycy, ale poprzez wnikliwe przestudiowanie tekstu, powiązań logicznych i paralelnych fragmentów. W swej istocie to przeciwstawienie metod interpretacji miało te same podstawy, na których w okresie rozkwitu filozofii greckiej potwierdzano przeciwstawienie kierunków Platona i Arystotelesa; z drugiej trzeźwy i racjonalny realizm historyczny. Aleksandryjczycy byli zwolennikami filozofii platońskiej. Starali się zastosować zasady tej filozofii do ujawnienia doktryny chrześcijańskiej i myśleli w sposób spekulatywno-filozoficzny, aby dać solidną podstawę naukową prawd wiary.
Klemens Aleksandryjski powiedział o sobie, że dialektyczny ruch jego spekulacji przebiega od szczegółu do ogółu, a nie od zmysłowego do nadzmysłowego, ale wręcz odwrotnie – od prostego i rodzajowego do konkretnego i szczegółowego, i że w tym przypadku naśladuje Platona. Orygenes także żył w świecie idei i – jak to ujął Dobrokłoński – także gardził nie tylko fizycznością, ale i rzeczywistością. Teologię pozostałych Aleksandryjczyków wyróżniał ten sam spekulatywny charakter: kierunek ich myślenia był przeważnie idealistyczny.
W przeciwieństwie do Aleksandryjczyków, Antiochianie od czasów Pawła z Samosaty i Ariusza ze szczególną miłością zwrócili się w stronę studiowania filozofii arystotelesowskiej i wychowani na niej starali się poznać prawdy wiary poprzez myślenie ściśle racjonalne. Ich umysły skupiały się głównie na historycznym przebiegu rozwoju Królestwa Bożego w Starym i Nowym Testamencie. Postrzegali Boskie Objawienie w świetle historii jako coś pozytywnie danego. Kierunek ich myślenia można zatem nazwać realistycznym – w przeciwieństwie do idealizmu Aleksandryjczyków. Różnica w sposobach interpretacji Pisma Świętego i przesłankach filozoficznych spowodowała różnicę między Aleksandryjczykami i Antiochianami w ich bardzo dogmatycznych poglądach. Różnica ta była szczególnie widoczna w ujawnieniu przez nie dwóch najważniejszych dogmatów chrześcijańskich: Trójcy Świętej i Osoby Boga-Człowieka. Aleksandryjczycy, odsłaniając dogmat o Trójcy Świętej, starali się przede wszystkim zdemaskować ideę współistotności trzech Osób Boskich.
I tak np. Atanazy Wielki mówi: "Trójca jest nierozłączna i stanowi jedną przez samą siebie. Kiedy Ojciec jest powołany, Jego Słowo i Duch są w Nim nieodłączne. A jeśli Syn jest powołany, to Ojciec jest w Synu, a Duch nie jest poza Słowem" 137.
Przeciwnie, Antiochianie, ujawniając ten sam dogmat, zwrócili swoją główną uwagę na hipostatyczną różnicę Osób Boskich. Na przykład w Antiocheńskim Symbolu z roku 341 (znanym pod imieniem Lucjan) jest mowa o Trójcy Świętej: „wyznajemy Ojca, prawdziwie istniejącego Ojca, Syna, prawdziwie istniejącego Syna, Ducha Świętego, prawdziwie istniejącego Ducha Świętego, aby te Imiona nie były po prostu i nie na próżno się na nich opierały, ale oznaczały dokładnie własność każdego z wymienionych Hipostaz, Jego rangę i chwałę; dlaczego według Hipostazy są trzy, ale zgodnie z umową Jedno” (czyli Boga).
Fiodor z Mopsuestii w swoich pismach także stara się ze szczególną wytrwałością potwierdzać ideę hipostazy Osób Boskich. I tak w swojej interpretacji Aggeusza 2,1-5 mówi: „Pan nakazał apostołom: «Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Mt 28,19). Stąd poznajemy własną Osobę (Πρόσωπον ἴδιον) Ojca oraz własną Osobę Syna i własną Osobę Ducha Świętego, wierząc jednocześnie, że każdy z nich jest jednakowo Boski i bytem wiecznym.
Albo w drugim liście do prezbitera Aleksandrii Artemiusza pisze: "Kłaniamy się Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu i wyznajemy, że stanowią Trójcę Boską, wieczną i niestworzoną. Każda z nich (Osoby) ma tę samą istotę, to znaczy są odwiecznymi i prawdziwie Boskimi przyczynami wszystkich stworzeń. A Ojciec jest godzien czci nie z niczego innego, ale z powodu swojej istoty. Podobnie Syn nie przyjmuje tego (kultu) z innego powodu niż dlatego, że On ma taką istotę, której odpowiada ten kult. Podobnie, wiedząc, że Duch Święty ma tę samą istotę, czcimy Go ze względu na Jego istotę. W ten sposób rozpoznajemy trzy Osoby, myśląc, że każda jest doskonała, każda ma tę samą odwieczną i Boską istotę, i każda jest przyczyną stworzenia, i oddajemy cześć trzem Osobom, wierząc, że mają one jedną prawdziwie Boską istotę.
Objawiając dogmat o Osobie Boga-Człowieka, Aleksandryjczycy skupili swoją uwagę przede wszystkim na Boskiej naturze Boga-Człowieka i kładli nacisk na najściślejszą w Nim wspólnotę natur. Na przykład Atanazy Wielki nauczał, że „zjednoczenie ciała z boskością Słowa nastąpiło w łonie matki”, że „w Chrystusie widzialne ciało nie było ciałem ludzkim, lecz Bożym”, że „Słowo nosiło na sobie słabości ciała jak własne, ponieważ to ciało było Jego” i tym podobne.
Przeciwnie, Antiochianie przede wszystkim zwracali uwagę na ludzką naturę Jezusa Chrystusa, a szczególnie starali się utwierdzić ideę odmienności natur w Jezusie Chrystusie, udowadniając ich integralność i kompletność. I tak na przykład Ephstaphius, biskup Antiochii, powiedział: „To nie Słowo Boże, które Bóg od siebie zrodził, przez które zostali stworzeni aniołowie i niebiosa, ale człowiek Chrystusowy (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), wskrzeszony z martwych, zostanie wywyższony i uwielbiony”.
Podobne myśli znajdziemy w pismach innych zwolenników szkoły antiocheńskiej, takich jak Euzebiusz, biskup Emesy i Flawiusz, biskup Antiochii, nie mówiąc już o późniejszych przedstawicielach tej szkoły, zwłaszcza o Diodorze z Tarsu i Teodorze z Mopsuestii, w których pismach widoczne są nawet idee czysto nestoriańskie.
Porównanie szkoły aleksandryjskiej i antiocheńskiej pod względem kierunku wyraźnie uwydatnia charakterystyczne cechy kierunku antiocheńskiego. Pragnienie poznania prawd wiary poprzez myślenie ściśle racjonalne, rządzące się prawami logiki, stosowanie metody historyczno-gramatycznej przy interpretacji Pisma Świętego oraz skłonność do pewnego rodzaju poglądów dogmatycznych, szczególnie zauważalnie ujawniających się w ujawnianiu myśli o odmienności Osób Trójcy Świętej i odmienności natur w Jezusie Chrystusie – oto cechy 138.
Opinie uczonych zachodnich na temat czasu i warunków powstania historyczno-gramatycznej metody interpretacji Pisma Świętego
Badacze są jednomyślni w uznaniu odnotowanych przez nas cech szkoły antiocheńskiej. Jednak co do czasu i warunków ich powstania, a uczciwiej co do czasu i warunków powstania historyczno-gramatycznej metody interpretacji Pisma Świętego, istnieje ogromna różnica zdań, gdyż okoliczności otaczające kolebkę szkoły antiocheńskiej, w ogóle, choć znane, są szczególnie bardzo mroczne.
Ernesti rozpoczyna kierownictwo historyczno-gramatyczne szkoły antiocheńskiej od czasów półaryjskiego Euzebiusza z Emesy. Jego pogląd, z bardzo niewielkimi zmianami, został przyjęty przez wielu pisarzy protestanckich i katolickich. Oświadczenie Ernestiego jest w istocie następujące: Euzebius Emisenus instituti primus, quantum Guidem scimus,... in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Chrstum refferre, us solis uti in disputando, in quibus proprie de eo et uno sermo esset...; rodzaj sicut et totum allegoricum, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scribendoque repudiabat.
Nie moglibyśmy mieć nic przeciwko uznaniu Euzebiusza za kierownika szkoły antiocheńskiej, gdyby tylko stwierdzić, że u Euzebiusza, który wyróżniał się wszechstronnym wykształceniem, historyczno-gramatyczny sposób interpretacji Pisma Świętego osiągnął pewien znaczący rozwój.
Jeżeli jednak twierdzi się, że Euzebiusz z Emesy jako pierwszy wytyczył zupełnie nową drogę w dziedzinie interpretacji Słowa Bożego, na której kolejni Antiochianie, poczynając od Diodora z Tarsu, osiągnęli swą ogromną chwałę, to nie da się podać żadnych zewnętrznych dowodów na rzecz tego stanowiska, co mogłyby potwierdzić dane wewnętrzne. Fragmenty przypisywane Euzebiuszowi w większości nie są autentyczne. Hieronim 140 podaje jedynie, że Euzebiusz w swoich pismach kierował się metodą historyczną, zestawiając homilie i interpretacje poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu.
To, że Euzebiusz miał decydujący wpływ na egzegezę Antiochian, najwyraźniej potwierdza także Hieronim 141, kiedy określa interpretacje Diodora z Tarsu na temat Listów apostoła Pawła jako „ad Eusebie magis emiseni charakterem pertinentia, cums cum sensum secutus sit, eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium sitterarum”. Dowód ten jednak obala to, co Teodoret donosi o uczonym biskupie Tarsu Diodorze 142, a w świetle innych danych jawi się jako niewątpliwie fałszywy. Zresztą na słowach Hieronima niewiele da się zbudować, choć zasługa Euzebiusza z Emesy w historii rozwoju historyczno-gramatycznej interpretacji Pisma Świętego nie budzi wątpliwości.
Euzebiusz, biskup Emesy, pochodzący z Edessy, studiował Pismo Święte w swoim rodzinnym mieście i Cezarei. Według Sokratesa 143, w biografii Euzebiusza, opracowanej przez Jerzego z Laodii, podano m.in.: ἱερὰ μαθὼν Γράμματα εἶτα τὰ Ἐλλήνων παιδευθεὶς παρὰ τῷ? Πατροφίλου καὶ Εὐσεβίον (τοῦ μεν ἐν καισαερεία) τὰ ἱερὰ ἡρμηνεύθη βιβλία.
Dlatego Euzebiusz z Emesy swoją wiedzę i metody interpretacji czerpał ze źródeł kościelnych, a właśnie z tych słynnych szkół, w jednej z których na długo przed nim kształcił się znakomity krytyk i egzegeta Lucjan.
Tym samym to wspólne dziedzictwo wiedzy egzegetycznej – zwłaszcza Euzebiusza z Emesy – dzięki wyuczonym zasługom Lukiana stało się własnością Antiochian. Twierdzenie Ernestiego upada, Langerke zbliża się do prawdy, gdy mówi: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historyco-grammaticam apelujący, tanquam theologiae dogmaticae fundum eacolere corperunt. Tym samym Langerke przyznaje, że w dziejach słynnej szkoły egzegetycznej istnieje etap przygotowawczy i założenie to, jak zobaczymy poniżej, ma swoje pełne uzasadnienie. Ale potem Langerke, idąc za przykładem innych, popełnia te same błędy, a mianowicie: uważa, że największy rozwój szkoły antiocheńskiej przypadł na okres ludzi, którzy przyjmowali jedynie dosłowne znaczenie Pisma Świętego (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare statuerum); Początek tego rodzaju interpretacji, jego zdaniem, dał arianin Teodor, biskup Heraklei, współczesny Euzebiuszowi z Emesy.
Jednakże te i podobne teorie, które przypisują pojawienie się historyczno-gramatycznej metody interpretacji chwalebnej szkoły antiocheńskiej egzegetom skłonnym do arianizmu, a jej rozkwit przypisuje się czasowi działalności nauczycieli szkoły Nestoriańskiej, są pozbawione podstaw historycznych; opierają się na uprzedzeniu o opóźniającym wpływie Kościoła i soborów na rozwój prawidłowych metod interpretacji słowa Bożego, na uprzedzeniach dotyczących egzegezy kościelnej i wreszcie na świadomym wywyższaniu tych nauczycieli, którzy świadomie lub nieświadomie odeszli od nauczania Kościoła i jedności. W istocie historyczno-gramatyczny sposób interpretacji szkoły antiocheńskiej wywodzi się od pisarzy kościelnych, którzy albo działali w Antiochii i w pokrewnych szkołach w Edessie i Nizabii, albo tam zdobywali wykształcenie.
Sami egzegeci, którzy padli ofiarą potępienia kościelnego, starali się pozostać w komunii z Kościołem, wykładali swoje nauczanie w imieniu i jako przedstawiciele swoich biskupów i dopiero na skutek zaciętej walki z alegorystami i chęci poddania wszystkiego, co jest w Piśmie Świętym analizie dialektycznej, mniej lub bardziej nieświadomie popadli w jednostronny kierunek racjonalistyczny.
W związku z tym Kihn w kwestii przesłanek powstania historyczno-gramatycznej metody interpretacji przedstawia następujące stanowisko: „Szkoła antiocheńska, która posługiwała się przede wszystkim historyczno-gramatyczną metodą interpretacji Pisma Świętego i z rzadkimi sukcesami osiągnęła podejście naukowe w dziedzinie egzegezy biblijnej, wyrosła na gruncie warunków życia wewnętrznego i aspiracji Kościoła, ze szczególnych warunków lokalnych i tymczasowych wspólnot antiocheńskich i syryjskich, ze szczególnego kierunku ducha i charakteru tego ludu, od szczęśliwego zastosowania wyników pracy szkoły aleksandryjskiej na polu egzegezy, od szczególnej przydatności metody historyczno-gramatycznej do obalenia syryjskich Żydów i gnostyków oraz od przeciwdziałania ekscesom alegorycznej metody Orygenesa” 144.
Najważniejsze wydarzenia w historii Szkoły Antiocheńskiej
Słowo „szkoła” można rozumieć dwojako. Pojęcie to, rozumiane szeroko, oznacza pewną liczbę pisarzy, którzy są od siebie duchowo zależni i mają jeden wspólny rozdział. W wąskim znaczeniu termin ten oznacza instytucję istniejącą w określonym miejscu, której celem jest wychowanie umysłowe i moralne określonego pokolenia jednostek. Szkołę antiocheńską należy początkowo rozumieć jako szkołę w szerokim tego słowa znaczeniu. W związku z tym jego początek można prześledzić od św. Teofila, wokół którego zgromadziło się już 145 uczniów.
Szkoła antiocheńska pojawiła się z wyraźnie określonym charakterem dopiero za czasów Lucjana i współczesnego mu Dorotheusa. Specyficzny sposób interpretacji Pisma Świętego, charakterystyczny dla wszystkich uczniów Łucjana, nawiązuje do specyficznej metody ich nauczyciela. Od czasów Diodora, późniejszego biskupa Tarsu, szkoła antiocheńska nabrała formalnego charakteru placówki oświatowej z określonym statutem wychowawczym i osiągnęła swój najwyższy rozwój. Nestorianizm, który wyrósł w głębi szkoły antiocheńskiej, oddziela ją od żywego organizmu Kościoła i szybko ulega upadkowi. Według tych najważniejszych momentów w rozwoju szkoły antiocheńskiej Kihn dzieli jej historię na:
1) Etap przygotowawczy (od Teofila do Luciana) i
2) Trzy okresy: pierwszy – od Lukiana do Diodora, drugi – od Diodora do Nestoriusza i trzeci – od Nestoriusza do przeniesienia szkoły do Edessy.
Etap przygotowawczy w historii szkoły Aniokh. Ogólna charakterystyka tego
Jeśli prześledzimy szkołę antiocheńską od czasów Teofila, to już tutaj będziemy mogli zaobserwować pewne cechy charakterystyczne dla szkoły antiocheńskiej i jej kierunku egzegetycznego. Teofil, znany z wnikliwej działalności naukowej i literackiej, ujawnia szereg wszechstronnie wykształconych nauczycieli Kościoła, więc nie powinno być wątpliwości, że już za jego czasów wokół biskupa skupiała się pewna liczba uczniów. Podobnie dzieła literackie Teofila dają powód, aby wraz z nim rozpocząć szkołę egzegetyczną w Antiochii. Pisał nie tylko przeciwko Marcjanowi i Hermogenesowi – z których pierwszy postępował zgodnie z metodą gramatyczną – ale także komponował ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, którymi, jak definiuje Hieronim, są: allii breves eleganckiesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. „Tak więc – pisze A. Neander – „widzimy tu już zalążek kierunku egzegetycznego szkoły antiocheńskiej” 146.
Podobnie Serapion, który objął stolicę Antiochii w latach 190–191, wykazał się talentem egzegetyczno-krytycznym. Kolejnym powodem, dla którego można przypuszczać, że w tamtym czasie istniała szkoła, jest fakt, że uczony prezbiter Malchio, który jako pierwszy zdemaskował Pawła z Samosaty, był przywódcą szkoły sofistycznej w Antiochii. Nie ma nic niewiarygodnego w tym, że nadal prowadził tę szkołę, będąc już prezbiterem, i że w Antiochii, podobnie jak w Aleksandrii, chrześcijańscy nauczyciele prowadzili kurs humanistyczny, a ich duchownymi byli nie tylko członkowie Kościoła, ale także gnostycy; nie tylko chrześcijan, ale także pogan.
Figury etapu przygotowawczego w dziejach szkoły antiocheńskiej
Święty Teofil z Antiochii
Poganin z pochodzenia, człowiek wykształcony i oczytany, dobrze znający literaturę i naukę grecką, św. Teofil przyszedł do chrześcijaństwa poprzez niezależne, rozsądne przekonanie o jego wyższości nad wszystkimi innymi religiami: przekonanie, które nabył dzięki lekturze Świętych Ksiąg Starego Testamentu, głównie ksiąg proroczych („Do Autolykosa”, 1,14).
Szerokie wykształcenie naukowe Teofila i jego szczere oddanie chrześcijaństwu posłużyły chrześcijanom Antiochii głównie do mianowania go zastępcą stolicy Antiochii, gdy ta ostatnia po śmierci biskupa Erosa została uwolniona (por. Euzebiusz, „Ecclesiastical History” 4:20; Jeronim, „On Famous Men”, 25).
Jako biskup św. Teofil wzmacniał swoją trzodę „naukami i napomnieniami”, walcząc z heretykami „albo poprzez ustne spory i obalenia, albo poprzez pisma, potępiając ich opinie za pomocą najbardziej precyzyjnych argumentów” (Euzebiusz, „Church History”, 4:24).
Według zeznań Euzebiusza 147 i Hieronima 148, św. Teofil napisał książkę przeciwko Marcjonowi (κατὰ Mαρκίωνος), esej przeciwko herezji Hermogenesa (Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), kilka „dzieł katechetycznych” – „krótkich, ale pięknych traktatów związanych z budowaniem Kościoła”. Według samego Teofila napisał on dzieło, którego pierwsza księga opatrzona napisem Περὶ ἱστωριῶν mówiła o początkach historii ludzkości („Do Autolykosa”, 2:30). Hieronim wspomina Teofila o interpretacjach Ewangelii i Przysłów Salomona, sam jednak wątpi w ich autentyczność 149.
Przypisywana Teofilowi interpretacja czterech Ewangelii w tłumaczeniu łacińskim, której autentyczność starał się uzasadnić Zahn, jest kompilacją dzieł Orygenesa, Hieronima, Augustyna i innych, sporządzonych w drugiej połowie V wieku. W dwóch nieznanych Zahn᾽y’owi rękopisach interpretację poprzedza prolog, w którym nieznany kompilator sam określa swoje dzieło jako florilegium z dzieł wczesnych interpretatorów (traktatoribus defloratis opusculum Spiritale Composui).
Ze wszystkich dzieł Teofila, których liczba świadczy o jego dość rozległej działalności, do dziś przetrwało tylko jedno z jego dzieł pod tytułem: „List do Autolykosa o wierze Xpucmian”, składające się z trzech odrębnych ksiąg. Dzięki jedności treści i wewnętrznemu powiązaniu ze sobą tworzą jedną harmonijną całość. W pierwszej księdze Teofil mówi o monoteizmie, poznaniu Boga i zmartwychwstaniu i zajmuje się prawie wyłącznie obroną nauczania chrześcijańskiego; w dwóch pozostałych obala głównie pogaństwo z punktu widzenia religijnego, moralnego i filozoficznego, jednocześnie w przeciwieństwie do nich wskazuje na chrześcijaństwo jako jedyną religię prawdziwą 150 (Szczegółowe informacje o życiu i działalności literackiej św. Teofila prezentowane są w wykładach na pierwszym wydziale Patrologii 151).
Serapion, ósmy biskup Antiochii, wstąpił na stolicę Antiochii za panowania cesarza Komodosa 152 i przeżył także prześladowania Septymiusza Sewera 153. Jego działalność biskupia przypada na lata 190/191–211/212 154 . Jako pisarz Serapion wyróżniał się dużą produktywnością, ale z jego dzieł Euzebiusz z Cezarei znał tylko kilka, „nie wszystkie”, a mianowicie: list „Do niejakiego Domnina, który w czasie prześladowań odstąpił od wiary Chrystusowej i zwrócił się ku przesądom Żydów”, list „do duchowieństwa – Poncjusza, Cyricusa”, poświęcony polemice z montanizmem (Hist, eccl., 4:19), inne listy do różnych ludzi oraz „Księga tak zwanej Ewangelii Piotra”.
Z tego ostatniego Euzebiusz przytoczył dość znamienny fragment, który kończy się następującymi słowami: „udało nam się zdobyć właśnie tę Ewangelię... Przeczytaliśmy ją i stwierdziliśmy, że choć wiele w niej jest zgodnych z prawdziwą nauką, jest coś, co się z nią nie zgadza, na co Państwu zwracamy uwagę” 155.
Przesłanie bł. Hieronima 156 o działalności literackiej Serapiona opiera się na danych Euzebiusza. Wręcz przeciwnie, uwagi Sokratesa 157: „Serapion w swoich pismach nauczał, że Jezus Chrystus posiadał nie tylko ciało, ale także duszę ludzką (ἔµψυχον), trafia do innego, nieznanego nam źródła.
Malchio, prezbiter Antiochii, wyróżniał się bogatym wykształceniem i przewodził szkole sofistycznej w Antiochii. Ogromny talent oratorski, rzadka czystość moralna i zdolności dialektyczne – to cechy, które uczyniły jego nazwisko historycznym. Malchio strzegł czystości wiary i nie zachowywał jej fałszywie. Jako przedstawiciel ortodoksyjnego sposobu myślenia znakomicie wypowiadał się na Soborze III w Antiochii przeciwko Pawłowi z Samosaty. Żaden biskup nie przewyższył epeçapxa w dialektyce podczas pierwszych dwóch soborów. Malchio obnażył swoje błędy 158. Spór pomiędzy Pawłem z Samosaty a Malchionem został zarejestrowany przez tachografów. Ojcowie Soboru w Antiochii, którzy potępili Pawła z Samosaty, przesłali do całego Kościoła katolickiego przesłanie, w którym „ujawnili wszystkim swoją gorliwość i oznajmili obrzydliwą heterodoksję Pawła, stawiane mu oskarżenia i pytania, a także całe jego życie i postępowanie” 159.
Sprawozdanie Hieronima, że list ten ułożył Malchio, zasługuje na wszelką wiarygodność. Ze stenograficznego zapisu debaty, a także z przekazu okręgowego do dziś zachowały się jedynie nieistotne fragmenty 160, z których wynika, że Malchion w interpretacji Pisma Świętego kierował się metodą historyczno-gramatyczną.
Pierwszy okres w rozwoju szkoły antiocheńskiej. Ogólna charakterystyka tego
W pierwszym analizowanym okresie w dziejach rozwoju szkoły antiocheńskiej jej kierunek dogmatyczny i egzegetyczny zyskał bardziej żywy, stały i zdecydowany wyraz. Okres ten rozpoczynają się imionami prezbiterów Lukiana i Dorotheusa, których można uznać za „założycieli szkoły antiocheńskiej 161. Lucian i jego współczesny Dorotheus to ludzie o szerokiej wiedzy, wszechstronnym wykształceniu i głębokim zrozumieniu Pisma Świętego. Obaj niewątpliwie pisali interpretacje ksiąg Starego i Nowego Testamentu, choć z tych komentarzy nic nie przetrwało do naszych czasów. W historii krytyki Pisma Świętego Lucjan zasłynął z jego recenzja Biblii. Wszystko, co wiemy o sposobie działania pisarzy, których uważa się za bezpośrednich lub pośrednich uczniów Lucjana, i to, co możemy stwierdzić na podstawie fragmentów ich dzieł, niewątpliwie przemawia za tym, że pisarze ci szeroko korzystali z historyczno-gramatycznej metody interpretacji Pisma Świętego.
Identyczne skutki dają podstawę do wnioskowania o identycznej przyczynie, co widzimy w cechach i właściwościach egzegezy Lukiana, która – według słów Kihn᾽a 162 – łączyła w sobie wszystko, co Syria, Aleksandria i Palestyna mogły zaoferować interpretatorowi Pisma Świętego. Uczeni biskupi Euzebiusz i Meletiusz, którzy przybyli z Pamfilii i Armenii, działali w tym okresie w Antiochii, w miarę swoich możliwości chronili miejscową szkołę przed jednostronnym racjonalistycznym kierunkiem kręgu lucjanistów, z którego wyrosło wybitne postacie arianizmu, i przygotowywali okres rozkwitu w jego rozwoju.
Dane chronologiczne i biograficzne, jakie posiadamy na temat Luciana, są bardzo ograniczone. Życie tego wybitnego nauczyciela chrześcijańskiego przypada na jeden z najmroczniejszych okresów w dziejach starożytnego Kościoła 163. Jak wynika z Ewidencji 164, która w tym przypadku opiera się na dobrym źródle – męczeństwie Lukiana – ten ostatni pochodził z Samosaty od szlacheckich rodziców i kształcił się w sąsiednim mieście Edessie, gdzie w czasie studiów działał niejaki Macarius 165, słynący ze znajomości Pisma Świętego.
Pytaniem otwartym pozostaje, czy Lucjan kontynuował naukę w Cezarei 166. Lucjan rozpoczął swoją działalność pedagogiczną w Antiochii, jak można sądzić, około roku 260 167. Jeśli tak, to z pewnym prawdopodobieństwem można przypuszczać, że urodził się przed 235 rokiem. W Antiochii Lucjan miał zbliżyć się do słynnego biskupa Pawła z Samosaty. Według Aleksandra Aleksandryjskiego był on „następcą” w nauczaniu Pawła, a kiedy ten antiocheński biskup został potępiony na Soborze 268, Lucjan zerwał komunię kościelną ze swoim następcą Domnusem i przez trzy episkopaty pozostawał poza Kościołem 168.
Tak więc za Domny, Tymeusza i Cyryla (rządzili Kościołem w Antiochii od 268 do 303) Lucjan i jego uczniowie byli schizmatykami. Jest bardzo prawdopodobne, zauważa Harnac 169, że Lucian pozostawał w schizmie pod rządami Cyryla przez rok do dwóch lat; Naturalną rzeczą jest myśleć, że wywarwszy ogromny wpływ na wierzących jako nauczyciel (wybitnymi przywódcami arianizmu są jego uczniowie), pozostawał już w komunii z Kościołem. Według kroniki Euzebiusza Cyryl zajmował stolicę Antiochii w latach 279–280. Możliwe, że Lucjan, który nie podzielał wszystkich błędów Pawła z Samosaty, przywrócił pokój z Kościołem w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych III wieku. Aż do roku 311 – roku swojej męczeństwa – Lucjan stał na czele szkoły antiocheńskiej, studiując Pismo Święte i gromadząc wokół siebie rzesze uczniów, z których wielu później osiągnęło stolice biskupie.
Surowe, ascetyczne życie Lucyna i jego niezwykła znajomość Pisma Świętego, potwierdzona przez niego recenzją tłumaczenia LXX, zapewniły mu szeroką sławę w chrześcijaństwie wschodnim. W roku 311, kiedy Maksymin rozpoczął prześladowania chrześcijan w Syrii i Egipcie pod jego kontrolą, Lucjan został schwytany i przewieziony do Nikodema, gdzie wówczas tymczasowo przebywał Cezar. Tutaj, w obecności Maksymina, wygłosił doskonałe przemówienie obronne na temat chrześcijaństwa, które wywarło silne wrażenie na sędziach, a następnie zmarł w więzieniu w wyniku tortur.
Męczeństwo Lucyna jest faktem mocno ustalonym, opartym na całym szeregu starożytnych świadectw. Euzebiusz wspomina go dwukrotnie w swojej historii Kościoła i za każdym razem w celu upamiętnienia jego męczeństwa (por. Hist, eccl., 8:13,2; 9:6,3).
Również w bardziej starożytnym kalendarzu – kalendarzu Nikomedia, który stał się podstawą późniejszych kalendarzy kościelnych, imię Lucjan pojawia się jako imię męczennika. Historyk ariański Filostorgius w swojej Historii Ecclesiastica z szacunkiem wspomina męczeństwo Lucyna. pseudoAtanazy nazywa go świętym i wielkim, ascetą i męczennikiem. Pochwalająca rozmowa św. Jana Chryzostoma, wygłoszona przez niego 7 stycznia 367 r., ujawnia, jakimi torturami Cezar miał nadzieję skłonić Lucjana do apostazji.
Jeśli chodzi o działalność literacką Lucjana, Euzebiusz nie wymienia ani jednego swojego dzieła. Sokrates milczy na temat Lucjana, Sozomen 170 ogranicza się do wyrażeń ogólnych: εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος. Nieco dobitniej o działalności literackiej Lucjana wypowiada się Hieronim, a w dalszej kolejności Svida i Metafrast. Hieronim woła (De vir. ill., 77):
1) Jego recenzja rękopisów biblijnych (także Svida i Metaphrast);
3) Kilka listów (również od Svidy).
Ponadto Rufinus 171 zdradza tekst przemówienia obronnego Luciana. Z listów Lucyna zachował się niewielki fragment Listu w Chroniken paschale 172, który opisuje męczeństwo biskupa Anenma. O literach w ogóle Svida mówi: φωράσαι τις ἄν εῦ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. Mowa obronna Lucyna pozwala dostrzec jego chrystologiczny punkt widzenia (porównaj: Deus unus est, per Chistum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne westitam, quae nos doceret et...
Znaczenie Chrystusa jest ograniczone jedynie Jego nauczaniem i nadaniem nowego Prawa. Cierpienie Pana i Jego śmierć na krzyżu mają według Łucjana znaczenie jedynie przykładu cierpliwości dla nas. Gillemont i Batiffol nie uznają autentyczności przemówienia, którego tekst podaje Rufinus. „Jednakże” – zauważa Harnack 173 – „wydaje mi się, że w jego głównych cechach nie można odrzucić. Podobnie jak przemówienie obronne Apoloniusza, sięga ono do jakiegoś oryginalnego nagrania, które zostało następnie poprawione. Rufin zapożyczył je z ogromnego dzieła Euzebiusza „o męczennikach”.
W Dziejach Lucjana, które są przeróbką starożytnych Dziejów Ariańskich, podano, że Lucjan pozostawił w kościele w Nikomedii rękopis Starego i Nowego Testamentu, który sam przepisał, ale ta wiadomość jest mało prawdopodobna. Jeśli chodzi o książkę „O wierze”, to do tego dzieła Lukiana można przypisać słowa Epifaniusza: „Lucjan i lucjaniści zaprzeczają, jakoby Syn Boży przyjął ludzką duszę, a chcą w Nim rozpoznać jedynie ludzkie ciało, a czynią to w celu przypisania Logosowi ludzkich namiętności, takich jak na przykład smutek, radość itp. I uznania Go samego za istotę niższą od Boga, stworzenie” 174. Książka „O Wiara” niewątpliwie istniała w połowie IV wieku.
Zgromadzeni na Soborze 341 w Antiochii biskupi wschodni wydali wyznanie wiary (druga formuła antiocheńska), w związku z którym według Sozomena twierdzili, że jego autorem był męczennik Lucjan. „Mówili prawdę, czy też podnieśli swoją pracę autorytetem męczennika, tego nie mogę powiedzieć” – zauważa Sozomene na temat tego przesłania ze swojego 175. Donosi także 176, że Sobór Pół-arian w Caria w 367 r. uznał Symbol Soboru Antiocheńskiego za symbol Lucjana. Symbol ten został również uznany za symbol Luciana na soborze semiaryjskim w Seleucji (359). W niedalekiej przyszłości lucjańskie pochodzenie tego Symbolu zostanie rozpoznane przez Cave'a, Basnage'a, Baraniusa, Bulla, Hahna, Dornera i innych. Ale:
1) Sam Sozomen wątpi w lucjańskie pochodzenie Symbolu;
2) Wydawca dzieł Hilarego słusznie zauważa, że Atanazy uznaje niektóre wyrażenia z Symbolu za należące do Akakiosa i że sam Akakios przypisał sporo Symbolu Asteriuszowi. Hilariusz pozwala także sądzić, że założycielami Symbolu byli biskupi zgromadzeni na Soborze.
3) Niektóre części Symbolu, takie jak początek i zakończenie, mówią same za siebie, że należą do Luciana. Dlatego wielu naukowców, na przykład Routh, Hefele, Keivor i inni, wątpi w lucjańskie pochodzenie Symbolu. Jednak Caspari, a za nim Harnack, Gwatkin i inni, argumentują, że w Symbolu konieczne jest rozróżnienie między postanowieniami Lucianiana a interpolacjami Antiochene. Kattenbuseh skłonny jest przyjąć, że nie tylko druga, ale być może także czwarta formuła Antiochii opiera się na wyznaniu Luciana, jego recenzji Biblii. Doniesienia na jej temat są bardzo fragmentaryczne. Hieronim wspomina o tym, oprócz odpowiedniego miejsca w „De υiris Illustibius” (77), jeszcze kilka razy 177. Mówi, że recenzja LXX Lucjana dominowała we wszystkich kościołach od Antiochii po Konstantynopol, kościoły Aleksandrii i cały Egipt trzymały się recenzji Hesychiusa, a kościoły Palestyny czytały to tłumaczenie w recenzji Orygenesa. Hieronim podaje, że tekst Lucjana LXX różnił się od tekstu znanego jako κοινή i w ten sposób wyjaśnia, że wielu przeoczyło tę różnicę.
Jeśli chodzi o recenzję tekstu Nowego Testamentu dokonaną przez Lucyna, Hieronim wypowiada się mniej przychylnie niż o recenzji LXX: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perυersa contentio, quibus dog in toto V. G. post LXX interpretes emendare quid licuit dog in Noυo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt.
Nagana Hieronima tak silnie wpłynęła na stosunek kolejnych pokoleń do Lucjana, że w tzw. Decreto Gelasiano wymienia się „Ewangelie apokryficzne, które skomponował Lucjan, i Ewangelie apokryficzne, które sporządził Hesychius”. Jeśli chodzi o źródło, z którego Lucian korzystał przy swojej recenzji Nowego Testamentu, nie wiemy nic wiarygodnego. Uścisk próbował udowodnić, że Lucian trzymał się syryjskiej Peszitty z Nowego Testamentu.
Harnack 178 sprzeciwia się temu, że taka próba nie ma racjonalnych podstaw, ponieważ Peszitta Nowego Testamentu jest młodsza od Luciana. Jednak wyraźnie tendencyjny pogląd Harnacka na czas powstania Peszitty jest zdecydowanie sprzeczny z opiniami ekspertów z zakresu literatury syryjskiej 179 i historii kanonu Nowego Testamentu 180. Jeśli chodzi o recenzję LXX dokonaną przez Luciana, oprócz Hieronima wypowiadają się pseudo-Atanazy, Metafrast, a po nim Svida.
Opierając się na przesłaniu tego ostatniego, powszechnie przyjmuje się, że recenzja LXX Lucjana opierała się na tekście hebrajskim, choć z drugiej strony pojawiają się głosy, które zdecydowanie zaprzeczają znajomości języka hebrajskiego przez Lucjana 181 . Z dzieł egzegetycznych Luciana nic nie przetrwało do naszych czasów. Możliwe jednak, że pisał komentarze do poszczególnych ksiąg Pisma Świętego. Sykstus Senensis jako pierwszy zwrócił uwagę na fakt, że w łacińskim tłumaczeniu Expositio libri Jobi Juliana z Halikarnasu znajduje się interpretacja Lucjan dla niektórych wersetów rozdziału drugiego. Odnosząc się do tej interpretacji, Julian mówi, że otrzymał ją od świętych mężów; ci sami ostatni poinformowali go (dicebant illi), że ta interpretacja należy do męczennika Luciana, cui Christus carus fuit. Fragment ten nie może służyć jako dowód na korzyść literackiej działalności egzegetycznej Lucjana: nie wiemy, jakim środkiem przekazu tradycja dotarła do Juliana.
Wspominając Cyryla, biskupa Antiochii (ok. 280–303/306), Euzebiusz kontynuuje: „Za Cyryla znaliśmy Dorotheusza, człowieka najwybitniejszego w swoich czasach, który otrzymał urząd prezbiterium w Antiochii. Bardzo lubił studiować przedmioty boskie i studiował język Żydów, toteż ze zrozumieniem czytał księgi żydowskie, znał nauki liberalne i nie był obcy greckiej edukacji, tyle że z drugiej strony był eunuch z natury, od urodzenia: dlatego król zbliżył go do siebie, jak gdyby był jakąś rzadkością, i zaszczycił go stanowiskiem nadzorcy fabryki purpury” (Hist, eccl., 7:32). W dwóch miejscach VIII księgi swojej „Historii kościelnej” Euzebiusz wspomina Dorotheusza, który zajmował wysokie miejsce na dworze Dioklecjana i poniósł śmierć męczeńską.
Porównaj: 8:1: „Tak było, że Dorotheus ze względu na swoje najgłębsze oddanie i wierność wyróżniał się preferencyjnie wśród osób zajmujących najwyższe stanowiska rządowe”; 8:6: „Wspomnijmy tylko, że Doroteusz i Gorgoniusz wraz z wieloma innymi dworzanami królewskimi po wielu różnych wyczynach zakończyli życie na szubienicy i w ten sposób dostąpili nagrody za Boskie zwycięstwo”. Niezależnie od tego, czy ten Dorotheos jest identyczny z wcześniej wymienionym (Hist, eccl., 7:32), czy też należy je rozróżnić, nie mamy danych, które pozwoliłyby odpowiedzieć na to pytanie. Badacze literatury patologicznej, na podstawie przesłania Euzebiusza, klasyfikują Dorotheusa z Antiochii jako nauczyciela szkoły antiocheńskiej i uważają, że działał w niej wspólnie z Lucjanem.
Euzebiusz nie wspomina nic o działalności literackiej Dorotheus. W katalogu pisarzy błogosławionego Hieronima nie jest znany żaden Dorotheus.
Dopiero znacznie później pojawiły się pisma dotyczące proroków, apostołów i 70 uczniów pod imieniem Doroteusza, biskupa Tyru, który miał umrzeć męczeńską śmiercią za czasów Juliana Apostaty. Dzieła te przypisywano także Hipolitowi i Epifaniuszowi. Dorotheus, biskup Tyru, jest, jak zauważa Gelser᾽a (Litz. 1892, kol. 449), wynalazkiem Bizantyjczyków, którzy „naczelnika fabryki purpury Tyru” zamienili w biskupa Tyru, a czas jego życia przesunął się o całe pół wieku.
Jeśli imię Dorotheus, biskupa Tyru, jest imieniem historycznym, innymi słowy, jeśli rzeczywiście istniał Dorotheus, który pisał traktaty o prorokach, apostołach i 70 uczniach, to ten Doroteusz jest w każdym razie o wiele wieków młodszy od Doroteusza z Antiochii 182.
Antiochia i szkoła antiocheńska – ośrodek ruchu ariańskiego
Profesor Lebiediew w swoim opracowaniu: „Sobory ekumeniczne IV i V wieku” 183 zauważa w jednym miejscu: „po krótkim wyliczeniu miejsc, w których osiedlili się obrońcy wyznania nicejskiego i gdzie osiedlili się orędownicy doktryn antynicejskich, okazuje się, że w Kościele wschodnim diecezje północne opowiadały się za arianizmem, a południowe za prawosławiem. Południe znajdowało się pod dominującym wpływem Aleksandrii, a Północ – pod panowaniem Aleksandrii. W rezultacie kierunek nicejski myśli teologicznej można nazwać aleksandryjskim, a kierunek antynicejski – antiocheńskim”.
Rzeczywiście, Antiochia Syryjska stała się centralnym punktem ruchu ariańskiego po Soborze Nicejskim, podobnie jak Aleksandria była głównym punktem, z którego rozprzestrzenił się nurt nicejski. Antiochia, według słów Sozomena (Hist, eccl., 6:21), była prawdziwym gniazdem, w którym szeroko rozpowszechnił się arianizm. Stąd, z Antiachii, według świadectw samych arianistów, wyszła większość dogmatycznych definicji ariańskich – Symboli; Dogmaty ariańskie powstały tu i stąd się rozprzestrzeniły 184. Tutaj na licznych soborach z całą stanowczością ogłoszono odrzucenie Symbolu Nicejskiego. Tutaj utworzono regularną sukcesję biskupów ariańskich 185. Tutaj, w Antiochii, tworzono spiski przeciwko luminarzom prawosławia. Tutaj miało miejsce potępienie Eustachego, biskupa Antiochii, orędownika prawosławia na I Soborze Ekumenicznym, z powodu „przywiązania do Symbolu Nicejskiego; tutaj wrogość wobec Atanazego Wielkiego znalazła swój finał; 187 z Antiochii szerzyły się oszczerstwa przeciwko wielkiemu nauczycielowi Kościoła, Bazylemu.
W ogóle Antioxia, nawet z punktu widzenia umiarkowanych arian, poprzez szerzenie herezji przygotowała niebezpieczeństwo upadku dla całego wszechświata 188. Jednym z filarów arianizmu w Antiochii była miejscowa szkoła. Stąd wywodziło się wielu nauczycieli ariańskich, którzy uważali się za uczniów Lucjana.
Lucjan i jego stosunek do arianizmu
Profesor Adolf Harnack w swojej „Historii dogmatów” 189 wkłada w usta Luciana niemal cały system ariański, jednak dowodu retro, czyli zapożyczonego z późniejszych danych dotyczących nauczania ariańskiego, nie można uznać za ważny ze ściśle naukowego punktu widzenia.
W istocie cały materiał, jakim nauka dysponuje, aby scharakteryzować poglądy dogmatyczne Lucjana, sprowadza się do dwóch następujących punktów: po pierwsze, nie ulega wątpliwości, że jest to koncepcja Boga, która zajmuje centralne miejsce w systemie dogmatycznym arianizmu i determinuje wszystkie jego dalsze wnioski.
To samo dotyczy koncepcji, której kiedyś bronił Paweł z Samosatu; Naturalnym i w pewnym stopniu koniecznym jest założenie, że dziedzictwo to przeszło od Pawła na arian za pośrednictwem Lucjana, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby możliwe wyjaśnienie przyswojenia tej koncepcji przez arian; po drugie, według wiadomości Epifaniusza, Lucjan odrzucił duszę ludzką w Chrystusie i nauczał, że Bóg Słowo przyjął tylko ludzkie ciało, czyli połączył koncepcje Pawła z Samosaty o Chrystusie jako „przybranym Bogu” z kościelno-filozoficzną koncepcją istniejącego wcześniej Logosa-Dimurgusa, drugiego Boga, czyli przeniósł cechy chrystologii adopcyjnej na rzecz teologii logologicznej, w ten sposób ostrzegając arianizm, choć nie ma powodu twierdzić, że Lucjan doszedł już do wszystkich skrajnych wniosków, które wyraził Ariusz. Lucjan wcale nie potrzebował tych wniosków i można pomyśleć, że w wieku Ariusza porzuciłby je w ten sam sposób, w jaki odmówił obrony Pawła z Samosaty – dlatego nie da się go nazwać Ariuszem przed Ariuszem.
Niemniej jednak wszystkie zachowane dane na temat Lucjana i jego relacji z arianami pozwalają przypuszczać, że na polu dogmatyki nakreślił on także drogę, w której skrajnym punkcie leżał system ariański 190 .
Krąg Solukianistów i jego charakterystyka
W czasie, który upłynął od śmierci Lukiana do początków sporów ariańskich, które najwyraźniej skupiły się wokół Euzebiusza z Nikomedii, rozwijała się ona w kierunku wskazanym przez Lukiana, stopniowo tworząc szkołę zamkniętą, połączoną jednością wierzeń i posługującą się własnymi szczególnymi ideami z zakresu wiary i dogmatyki. Była to przede wszystkim szkoła uczonych teologów; bycie lucjanistą w języku Kościoła wschodniego nie oznaczało nic innego jak bycie osobą dobrze wykształconą, człowiekiem nauki. Członkowie koła Lucian pilnie studiowali filozofię Arystotelesa, praktykowali jej krytyczne metody i słynęli ze swojej biegłości w dialektyce. Współcześni pisarze wspominają o wszystkich wybitnych postaciach arianizmu, które kochali i umieli argumentować, że swoje nauczanie ujawniali za pomocą arystotelesowskich kategorii i w formie sylogizmów.
Jest absolutnie jasne, że przyzwyczajając się do krytycznych badań przy rozwiązywaniu problemów filozoficznych, lucjaniści zaczęli świadomie stosować te same techniki podczas studiowania najwyższych przedmiotów wiedzy religijnej. Nie oddzielali wiary od wiedzy, a w sferze religijnej chcieli osiągnąć taką samą klarowność logiczną i separację pojęć, jaka jest możliwa do osiągnięcia w kręgu przedmiotów codziennego użytku ludzkiej wiedzy. Otwarcie ogłaszali się „testerami i badaczami wiary”, zaprzeczając wszelkim trudnościom, niezrozumiałości w nauczaniu Kościoła.
Jako grupa młodych teologów, pewnych swojej wiedzy i wyższości dialektycznej, lucjaniści nie cenili zbytnio tradycji kościelnych, nie kłaniali się im, pozwalali sobie na drwiny z ludzi zbyt przywiązanych do tych tradycji i chcieli na nowo zbadać to, co na mocy autorytetu starożytności uznawano za powszechnie przyjęte i nietykalne. Argumentowali, że nie należy kierować się najstarszymi poglądami z zakresu wiary bez ich sprawdzenia.
Starożytni Ojcowie Kościoła nie mieli w ich oczach żadnego znaczenia. "Czy to zaskakujące", pisze Aleksander z Aleksandrii, "czy zaskakujące są kłamstwa i oszczerstwa heretyków kierowane przeciwko mnie i naszemu najpobożniejszemu ludowi? Ci, którzy są uzbrojeni przeciwko Boskości Syna Bożego, oczywiście nie odmówią niewdzięcznego oczerniania nas. "Oni", kontynuuje Aleksander z Aleksandrii, "nawet starożytni nie zasługują na porównanie ze sobą i nie mogą tolerować porównywania z tymi osobami, które były mentorami w naszej młodości.
Ich zdaniem żaden z naszych współczesnych współpracowników nie osiągnął poziomu wykształcenia. Uważają się za mądrych jedynie tych, którzy osiągnęli doskonałość w wiedzy i tych, którzy rozumieją dogmaty wiary” 191. Swoim przeciwnikom arianie wydawali się odważnymi dyskutantami, których nie powstrzymuje nic świętego. I rzeczywiście kontrast między środowiskami ariańskimi a teologami kościelnymi nigdzie nie jest wyraźniej zarysowany, jak w ich diametralnie odmiennym podejściu do kwestii wiary.
Aleksander Aleksandryjski, omawiając drugą Osobę Trójcy Świętej, pisze: „Obraz istnienia Syna Bożego przekracza wyobrażenia nie tylko ewangelistów, ale i samych aniołów; skoro umysł ludzki nie jest w stanie poznać wielu tego rodzaju przedmiotów, nieporównywalnie niższych od tego sakramentu, to dopiero szaleństwo pozbawione ludzkiego znaczenia postanowi poddać badaniom hipostatyczne istnienie Słowa Bożego” 192. Arianie nie znał takiej ostrożności w wyjaśnianiu przedmiotów wiary; w ich oczach taka ostrożność była jedynie dowodem ograniczonego myślenia, ślepoty umysłu, za co zarzucali prawosławnym.
Wysokość i tajemniczość pytania nie osłabiły ich wiary w zdolność jego zrozumienia. Z niezrównaną od czasów gnostyków śmiałością Aetiusz, jeden z pośrednich uczniów Lukiana, przypisywał sobie taką adekwatną wiedzę o istocie Boga, jaką posiada sam Bóg 193. Racjonalistyczne tendencje kręgu lucjanistów znalazły wyraźny wyraz w naukach Ariusza.
Poszczególni przedstawiciele kręgu lucjanistów
Ariusz, pochodzący z Libii 194, uczeń św. Łucjana 195, prezbiter Kościoła aleksandryjskiego, w którego zachowaniu nawet jego wrogowie nie mogli znaleźć niczego złego 196. W 318 wdał się w spór ze swoim biskupem Aleksandrem; w 321 został obalony na soborze aleksandryjskim.
Pierwszy Sobór Ekumeniczny (325) potępił go. Historycy starożytni przedstawiają Ariusza jako wybitnego dialektyka, bardziej postać praktyczną niż pisarza. Z dzieł Ariusza do dziś zachowały się dwa listy - jeden do Euzebiusza z Nikomedii 198 i drugi do Aleksandra z Aleksandrii 199, wyznanie wiary podpisane przez Ariusza i zaadresowane do τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ, 200 fragmentów Talii (w dziełach Atanazego Wielkiego), głównego dzieła Ariusza, napisanego przez niego podczas jego pobytu u Euzebiusza z Nikomedii i stanowiącego obronę jego nauki w zabawnej, popularnej formie, na wpół poetyckiej, na wpół prozaicznej.
Na podstawie tych pism Ariusza można w tej formie przedstawić jego oryginalne nauczanie. Dwa punkty są niezmienne w poglądach Ariusza:
1) podkreślenie niepłodności (ᾀγέννητον εἶναι), która znalazła się pod silnym wpływem Arystotelesa, jako istotny znak Boskości, oraz
2) tym, co odróżniało go nie tylko od Tertuliana, ale nawet od Orygenesa, było odrzucenie wszelkich myśli emanistycznych.
Z tych dwóch przepisów jasno wynika, że jego zdaniem składka Υἱὸς Θεοῦ, która jako taka nie jest ἀγέννητος, przechodzi na stronę stworzeń (κτισμάτων). Nie przyszedł od Boga, ale został powołany do istnienia z woli Bożej – z niczego – oczywiście przed wszystkimi czasami. „Z woli Boga istniał przed czasami i wiekami, aby Bóg przez Niego stworzył nas 201. Choć jest pierwszym ze stworzeń, Logos nadal jest stworzeniem – κτίσμα.
„Słowo jest jednym ze stworzeń” (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς) 202 Słowo rodzić, γεννᾶν, gdy mówi się o relacji Boga do Logosu, nie oznacza nic innego jak stwarzać, tworzyć, ποιεῖν: "Pragnąc nas stworzyć, Bóg stworzył jednego i nazwał Go Słowem, Mądrością, Synem. Wszystko powstało z niczego i było wtedy, gdy nie było Słowa. Nie istniało, dopóki się nie stało, i miało początek stworzenia 203. Naturalnie nie może być mowy o jakiejkolwiek podobieństwie pomiędzy istotą Logosu a Bogiem: "wszyscy są obcy, niepodobni do Boga w istocie i Słowo jest obce Ojcowskiemu właściwości i we wszystkim niepodobne do istoty Ojca” 204. Trójca jest według Ariusza niemożliwa: dla jego monoteistycznego interesu, jak to ujmuje Loofs᾽a, wystarczy jeden Bóg nienarodzony (Θεὸς ἀγέννητος), czego nie przeczy fakt, że Ariusz w koncepcji Τριάς jednoczy: dwa istoty półboskie, które rozpoznaje jako zasadniczo różne od Boga „Tak więc istnieje Trójca, ale chwały nie są podobne, a Hipostazy są ze sobą niezgodne, jedna Hipostaza jest nieskończenie chwalebniejsza od drugiej w chwale.
Ojciec jest w istocie obcy Synowi, bo nie ma początku” 205. Ale Ariusz nie chce zrywać z tradycjami i nazywa Chrystusa Bogiem.W swoim liście do Euzebiusza z Nikomedii wyznacza Go jako Boga doskonałego.
Jednorodzony (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), niezmienny (ἀναλλοίωτος). Tylko przebiegłością umożliwia takie imię: „Jeśli Bóg tak mówi, to nie jest to prawdą, ale przez udział łaski; jak wszystkie inne, więc jest ono wypowiadane tylko z imienia przez Boga. Samo Słowo jest zasadniczo zmienne, ale dzięki własnej wolności, dopóki chce, pozostaje doskonałe 206. Tak powiedzieli kiedyś dynamiczni monarchowie o historycznym Chrystusie; ale Arius chciał to przypisać premium Christ-Logos. „Bóg, wiedząc, że Słowo będzie doskonałe, obdarzył Go już wcześniej tą chwałą, którą człowiek zaczął później zdobywać za cnotę: dlatego też dla swoich dzieł, które Bóg przewidział, stworzył, że teraz takim się stał” 207 .
Tak jak Logos-stworzenie Ariusza nie może być Logosem czy Mądrością w filozoficznym znaczeniu tego pojęcia, tak Ariusz wprost stwierdza, że stworzony Logos różni się od wewnętrznego – Boskiego Logosu: „istnieją dwie Mądrości – jedna właściwa i współistniejąca w Bogu; Syn narodził się z tej Mądrości i jako jej uczestnik nazywany jest jedynie Mądrością i Słowem” 208. Jeśli Ariusz doda, że Słowo nie może całkowicie i dokładnie widzieć i znać Jego Ojcze” 209, wówczas to ustępstwo, zauważa Loofs, oznacza bankructwo doktryny Logosu 210.
Niewiele wiemy o młodości Euzebiusza z Nikomedii. Nawet jego rodzice nie są znani. Ustalono jedynie, że pochodził z rodziny szlacheckiej i był nawet daleko spokrewniony z Domem Cesarskim. Rok i miejsce jego urodzenia nie są znane. Edukację teologiczną odebrał w szkole Łucjana Męczennika 211. Następnie odnajdujemy go jako biskupa – czas konsekracji nie jest znany – w Baricie, a następnie w Nikomedii, która od czasów Dioklecjana stała się rezydencją cesarską i pod względem liczby ludności piątym miastem Cesarstwa. Podczas podróży po Syrii Ariusz zwrócił się do niego, jako szkolnego kolegi, z listem, w którym prosił o pomoc. Stało się to w latach 318–319.
Euzebiusz natychmiast interweniował w sporze i stał się ośrodkiem opozycji. Zaprosił Ariusza do Nikomedii i zaaranżował sąd na jego korzyść oraz wysłał listy do wszystkich najważniejszych biskupów Wschodu, których celem było przygotowanie Kościoła na przyjęcie nauk Ariusza. Podczas Soboru Nicejskiego Euzebiusz z Nikomedii, według Eustacjusza z Antiochii, pełnił rolę pierwszego referenta 212.
O ile nieliczne dane zachowane na ten temat przez pisarzy starożytnych pozwalają wyjaśnić działalność Euzebiusza z Nikomedii na Soborze, wyglądało to następująco: Euzebiusz przedstawił Sobórowi swój Symbol (πίστεως διδασκαλία), na którym zostały określone poglądy surowych arian i dla którego zabiegał o aprobatę Soboru. Sam Symbol nie przetrwał do dziś; istnieją jednak podstawy, aby twierdzić, że zawierała ona samą istotę doktryny ariańskiej. Zawierało w sobie wszystkie cechy charakterystyczne, które stanowiły cechę wyróżniającą radykalnego arianizmu, a mianowicie: „Syn Boży jest dziełem, stworzeniem”; „był czas, kiedy nie było Syna”; „Synu, zasadniczo się zmieniamy”). Gdy tylko odczytanie tego Symbolu zostało zakończone, ojcowie Soboru bez wahania zdecydowanie go odrzucili. Ojcowie uznali go za pełnego kłamstw i brzydkiego 213. Po Soborze Nicejskim, na początku reakcji przeciwko ὁμοούσιος, Euzebiusz z Nikomedii zebrał mały, ale ściśle zjednoczony, że tak powiem mobilny, Sobór Biskupów.
Sobór ten, uruchomiony zręczną ręką swego przewodniczącego, był potężną bronią przeciwko Nicejczykom. Ofiarami tego soboru byli: Euzebiusz z Antiochii, Atanazy, Marcellus z Ancyry, Asklepios z Gazy, Efration z Balanei, Cymation z Palta, Carteriusz z Antorad, Eutropiusz z Andrianopola i jego następca Lucjusz. Koalicja Antynicejska pod przewodnictwem Euzebiusza z Nikomedii osiągnęła swój cel. Wszyscy zwolennicy niceizmu zostali pozbawieni ambon i przebywali na wygnaniu.
Euzebijczycy sprawowali władzę i cieszyli się przychylnością Konstantyna aż do jego śmierci (22 dni 337 maja). Ich głowa, Euzebiusz z Nikomedii, był tym, który ochrzcił wielkiego cesarza i wprowadził go na łono Ojca Niebieskiego. Za Konstancjusza Euzebiusz z Nikomedii cieszył się bezgranicznym zaufaniem młodego cesarza i już w 338 roku objął stolicę Konstantynopola. Zmarł w pierwszych miesiącach 341 r.
Z dzieł Euzebiusza z Nikomedii znane są tylko dwa jego listy: do Ariusza i do Paulina z Tyru. O pierwszym wspomina Atanazy 214, którego tekst przytacza błogosławiony Teodoret z Cyrusa 215.
Uczeń Lukiana 216 Asteriusza, to retor kapodokijski 217, który w czasie prześladowań za Dioklecjana wyrzekł się chrześcijaństwa, a następnie ponownie zwrócił się do Kościoła. Po Soborze Nicejskim, którego Asterius był jednym z uczestników, triumfalnie odczytał swoje συνταγμάτιον 218, w którym często odważnie, czasem trafnie, atakował techniki egzegetyczne obrońców wiary nicejskiej. Ze szczególnym skutkiem Asteriusz najwyraźniej wyjaśnił swoim słuchaczom słabą stronę – rzekomy brak podstaw biblijnych – idei Syna jako hipostatycznej mocy Ojca.
Z Rz 1:20: ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης doszedł do wniosku, że jeśli Syn jest hipostatyczną mocą Ojca, to jest On także Hipostaza Boskość Ojca. Jednak wniosek ten nie jest absurdalny z punktu widzenia teologii starożytnej, według której Syn jest hipostatyczną istotą Ojca, żywą i osobową realizacją Jego Boskich definicji, tak że dla nas to w Synu objawia się Boskość Ojca.
Asterius wyciągnął jedynie napięty i prawdziwie absurdalny wniosek, że z punktu widzenia prawosławia Syn jest przyczyną Boskości Ojca, przyczyną (causa quo) tego, że Ojciec jest Bogiem 219. Oprócz συνταγμάτιον, co było najbliższym powodem pojawienia się obszernego dzieła Marcellusa z Ancyry. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, Asterius, zgodnie ze świadectwem błogosławionego Hieronima 221, napisał interpretację Psalmów, Ewangelii i Listu do Rzymian, które były bardzo rozpowszechnione nawet w czasach Sokratesa 222, ale nie dotarły do nas, z wyjątkiem (?) interpretacja Psalmu 4, opublikowana przez Montfaucona w języku greckim i łacińskim w Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t.I, s. 28–30.
Eudoksius z Germanicii († 370), według Filostorgiusa 223, pochodził z Arabissy w Kapadocji. Kiedy się urodził, nie wiadomo; jednakże istnieją powody, aby wątpić w wiarygodność Filostorgiusa 224, jakoby był on uczniem męczennika Lucjana. W roku 311, kiedy Lucjan cierpiał, Eudoksjusz miał zaledwie 10 lat.
Jest jednak całkiem prawdopodobne, że Eudoksjusz osiadł w tradycji lukijskiej i zdobył wykształcenie teologiczne w Antiochii. Według Atanazego 225 (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. MPG, 25:700) Eudoksjusz należał do podobnie myślących ludzi Ariusza w Antiochii, których Eustacjusz z Antiochii odmówił przyjęcia do duchowieństwa. „Po obaleniu Eustawiusza” został – czas nieznany – wyniesiony do godności biskupa Germanicji. Jako zwolennik partii Euzebiusza Eudoksjusz brał udział w soborze w Antiochii w 341 226 r., a także wraz ze mieszkańcami Wschodu w Sardes (343–344. Hilarius, Fragm. 3:29~M.S.L.10:676~s.).
Do roku 343 nie odgrywał żadnej znaczącej roli: klątwa ortodoksyjnych uczestników Soboru w Sardes go ignoruje. Dopiero w roku 344 pełnił funkcję posła Soboru w Antiochii w 344 r., udając się wraz z trzema innymi biskupami wschodnimi na Zachód, aby tam przedstawić biskupom formułę tego Soboru (tzw. ἔκθεσις μακρόστιχος) 227 .
W następnej dekadzie Eudoksjusz zdobywał coraz bardziej znaczącą pozycję wśród Euzebijczyków i wśród nich należał już do ἐπισημότατοι 228. To, że brał udział w Soborze w Sirmium w 351 r., jest możliwe, choć nie udowodnione, dla cytowanego w tej sprawie źródła 229 (Hilar. Fragm. 6:7, M.S.h.10, 692). A.) wskazuje na późniejszą obecność Eudoksjusza w Sirmium.
Jego znacząca rola w dziejach sporów ariańskich ujawnia się już od chwili rozpoczęcia wspólnej działalności z Akacjuszem z Cezarei; był jednym z nielicznych biskupów wschodnich, którzy wzięli udział w Soborze Mediolańskim w 355 r.; przypadło mu w udziale otrzymanie zlecenia tego Soboru – dostarczenia Listu Soborowego do Euzebiusza z Vercel 230.
W 357 zmarł Leoncjusz z Antiochii. Na początku następnego roku Eudoksjusz powrócił na Wschód jako biskup Antiochii i jako taki wziął udział w soborze w Selevicii (359). Tutaj Hilary usłyszał jego cynicznie niegrzeczną mowę skierowaną przeciwko synostwu Chrystusa z natury (si filius, necesse est, ut et femina sit itd.). Wkrótce po soborze w Seleucji Eudoksjusz otrzymał stolicę Konstantynopola. 27 stycznia 360 roku został intronizowany w obecności wielu biskupów (72), a nieco później, bo 15 lutego, wziął udział w konsekracji kościoła św. Zofii. Sokrates 232 i Sozomen 233 podają, że Eudoksjusz wygłosił przemówienie, które rozpoczęło się słowami: οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).
Nie mamy bezpośrednich informacji o działalności Eudoksjusza jako biskupa Konstantynopola; możemy jednak z całą pewnością powiedzieć, że nadał kierunek całej polityce religijnej Walensa. Arianie i Eudokowie byli synonimami ojców Soboru Konstantynopolitańskiego.
Tym bardziej interesujące byłoby przedstawienie teologii Eudoksjusza, ale na to nie ma wystarczających solidnych danych. Eudoksjusz napisał Λόγος περὶ σαρκώσεως, ale dzieło to zaginęło. Wyznanie Evdokai 234 w Caspari jest cytatem z tego dzieła. Kilka innych fragmentów tego dzieła podaje kodeks Vindobonensis 77. Na to dzieło, czy inne, wskazują cytaty z Euzebiusza w catenach Psalmów, które podaje kodeks Vindobonensis 15 – nie wiadomo. Na uwagę zasługuje związek pomiędzy dogmatem Euzebiusza wyrażonym w jego wyznaniu a poglądami Apolinapiusza: ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο… οὐ δύο φύσεις… μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις.
Aetiusz, pierwszy założyciel i przywódca anomaeanizmu, pochodził z Cele-Syrii w 235 r., a być może z samej Antiochii w 236 r. Po niezwykłej młodości, kiedy musiał wędrować po Azji Zachodniej, zarabiając na życie jako jubiler lub lekarz, poświęcił się studiom filozoficznym i teologicznym. Jego nauczycielami w zakresie wiedzy teologicznej, a zwłaszcza interpretacji Pisma Świętego, byli uczeni lucjaniści, zajmujący albo stolice biskupie, albo stanowiska w duchowieństwie Azji Zachodniej, z prezbiterem Leoncjuszem, a od 344 r. biskupem Antioksji na czele 237. Po krótkim pobycie w Aleksandrii, podczas drugiego wygnania Atanazego, powrócił do Antiochii i został wyświęcony przez swoich przyjaciół do stopnia diakon. Nie pełnił jednak funkcji diakona. Uczył i to jest jego siła – debatował. Szczególnie pomyślną działalność Aetiusz rozwinął w Aleksandrii, dokąd przeniósł się podczas trzeciego lotu Atanazego. Spotkał się z najserdeczniejszym przyjęciem u Jerzego Aleksandryjskiego.
Tutaj najwyraźniej jeszcze przed rokiem 358 dołączył do niego Eunomius jako uczeń i przyjaciel, który stał się obok niego głową odnowionego arianizmu. Nauczanie tych nowych arian nie wymaga obszernego wykładu: byli oni konsekwentnymi arianami.
Podobnie jak Ariusz uznali stanowisko: Jezus pochodzi z nieistniejącego: ἐξ οὐκ ὄντων (stąd exumontejczycy), a sam w istocie nie jest podobny do Ojca: ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (stąd anomea). Odchylenie od prawdziwych nauk Apiya było bardzo minimalne. Aetiusz wypowiadał się na rzecz tych myśli głównie za pomocą broni formalnej sztuki dialektycznej. Myśliciel płytki, ale subtelny sofista, traktował chrześcijaństwo jako zwykły materiał filozoficzny do ćwiczeń dialektycznych, nie wiązał z nim żadnego uczucia religijnego i pragnął osiągnąć jedynie jasność i pewność w dogmacie. Udało mu się przedstawić naukę o Bogu za pomocą figur geometrycznych. „Od rana do wieczora” – pisze Epifaniusz (238 l.) „Aetiusz siedział w swoich studiach, próbując ustalić definicję Boga za pomocą geometrii i figur”.
Συνταγμάτιον Aetia, którą Epifaniusz zachował dla nas 239 i która według uwagi Batiffola 240 jest bardzo ważna dla historii myśli teologicznej, próbując w 47 tezach (κεφάλαια) wykazać zasadniczą różnicę między μόνος ἀληθινὸς Θεὸς i γεννητὴ ὑπόστασις Syna na podstawie nienarodzonego przynależności do istoty Bożej - ἀγέννητον εἶναι. Z innych pomników twórczości literackiej Aecjusza nie zachowało się nic, co bynajmniej nie było produktywne. Sokrates 241 wspomina jedynie o swoich listach do cesarza Konstancjusza i innych osób – listach, w których zadziwiał swoich przeciwników sofistycznymi zawiłościami.
Eunomius jest synem wykształconego rolnika z Kapadocji 242. W Aleksandrii Eunomius został uczniem Aetiusa i stał się tym samym konsekwentnym arianinem 243, co jego nauczyciel. Eudoksjusz, biskup Antiochii, mianował go diakonem swojego kościoła, a następnie pomógł mu uzyskać stolicę biskupią w Kyzikos.
Kiedy Konstancjusz, na ogół pozytywnie nastawiony do arian, zdetronizował Eunomiusza za jego skrajne, otwarcie głoszone arianizm, Eunomiusz, nie związany obowiązkami służbowymi, został powszechnie uznanym przywódcą Anomejczyków, otrzymując tym samym przydomek „Eunomian”. Za Juliana żył spokojnie w Konstantynopolu, za Walensa, jako zwolennik zbuntowanego Prokopiusa, został skazany na wygnanie do Mauretanii, lecz arianom udało się osiągnąć jego powrót. Na początku panowania Teodocjusza Eunomius mieszkał w Chalcedonie, jednak w Konstantynopolu jego wpływy były bardzo silne. Nawet na dworze cesarskim było wielu jego zwolenników. Odkrycie tego ostatniego było powodem ponownego wygnania Eunomiusza pod koniec 383 roku do Galmiris nad Dunajem w Mezji.
Galmyris został podbity przez barbarzyńców, Eunomiusz został wywieziony do Cezarei w Kapadocji, jednak ogólna niechęć Kapadoków do niego, jako przeciwnika Bazylego Wielkiego, zmusiła go do przeniesienia się do swojej rodowej posiadłości – Dakory, gdzie zmarł w latach 392-395. Filostorgius 244 napisał biografię Eunomiusza, z której nic się nie zachowało; jednakże nieliczne zachowane fragmenty jego „historii kościelnej” dostatecznie pokazują, z jakim entuzjastycznym szacunkiem historyk ariański omawiał tę postać.
Obcy wszelkim własnym interesom i osobistym kalkulacjom, przedstawił swoją teorię z całkowitym przekonaniem o jej prawdziwości i pomimo oburzenia i potępienia ortodoksów, wydedukował wszystkie jej konsekwencje z niepowtarzalną logiczną bezpośredniością. Był pierwszym z przeciwników Soboru Nicejskiego, który ostro skrytykował doktrynę współistotności, a wpływ jego pism był taki, że z nim walczyć musieli najlepsi ludzie jego czasów: Dydymus, Teodor z Mopsuestii, Sofroniusz, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy i inni. Ale przetrwały jedynie dzieła przeciwników Eunomiusza, a z licznych dzieł samego Eunomiusza znamy tylko pięć:
1) Interpretacja (utracona) Listu do Rzymian,
2) Zbiór (zagubionych) listów,
3) βίβλιδάριον lub ἀπολογετικός, wyd. Min (S.P.G., 30:835–868),
4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας – przeciwko Bazylemu Wielkiemu, znanemu jedynie z fragmentów cytowanych przez Grzegorza z Nyssy, i wreszcie,
5) Ἔκθσις πίστεως, wyd. Mansi (collectio conciliorum, 3:645–649).
Euzebiusz, biskup Emesy w Fenicji – gałąź rodu szlacheckiego z Edessy. Otrzymawszy wstępne wiadomości z literatury sakralnej i świeckiej w swoim rodzinnym mieście od pracujących tam nauczycieli, Euzebiusz uczęszczał do różnych szkół chrześcijańskich i zaczął, jeśli to możliwe, przyswoić sobie wszystko, co mógł mu dać czas w dziedzinie wiedzy religijnej.
W Palestynie jego nauczycielami byli: Euzebiusz z Cezarei i Patrofil ze Scytopolis. Metoda historyczno-gramatyczna szkoły antiocheńskiej wywarła silny wpływ na światopogląd Euzebiusza, dzięki czemu jego odmienne koncepcje religijne połączyły się w teologiczny system ścisłej pewności.
Aby wypracować przesłanki filozoficzne dla swego religijnego światopoglądu i zrozumienia życia, Euzebiusz udał się do Aleksandrii, skąd w 343 r. powrócił do Antiochii. Już wówczas ogłosił się na tyle wybitnym mówcą i egzegetą, że Sobór Antiochii w 341 r. wyznaczył go na następcę wygnanego z Aleksandrii patriarchy Atanazego.
Jednak Euzebiusz, który wiedział z bezpośredniego doświadczenia, jak lud darzył Atanazego, odrzucił tę pochlebną propozycję i otrzymał niewielką stolicę emezyjską. Ale i tam czekały go duże kłopoty. Emezjanie, przestraszeni jego wiedzą matematyczną i astronomiczną, stanowczo sprzeciwiali się jego przybyciu do nich, a Euzebiusz musiał uciekać do Laodycei.
Z biegiem czasu Emsowie pod wpływem patriarchy Antiochii uspokoili się, a Euzebiusz bez przeszkód wszedł na jego stolicę. Źródła nie podają żadnych jednoznacznych danych sugerujących, że Euzebiusz spędził wieczorną część swojego życia w Antiochii, choć podają, że został tam pochowany 245. Przyjaciel Euzebiusza, Jerzy z Laodycei, sporządził jego biografię, lecz z niej poza niewielkimi fragmentami 246 nic nie zachowało się do dziś.
Hieronim 247 wspomina o wielu dziełach Eucebiusza z Emesy i charakteryzuje tego ostatniego jako retora doskonale znającego gusta tłumu. Do wybitnych dzieł Euzebiusza zaliczały się dzieła przeciw Żydom, poganom i Nowacjanom, dziesięć ksiąg interpretacji Listu do Galatów oraz krótkie, ale liczne homilie na temat tekstów Ewangelii.
Błogosławiony Teodoret z Cyrusa wspomina swoje pisma przeciwko marcjonitom i manichejczykom 248. Philokson Mabbogsky odnotowuje swoje dzieło na temat wiary i homilii 249; Ebed-Jeszu (Abd-yisho) - mowa o męczenniku Szczepanie 250.
Ze wszystkich tych dzieł Euzebiusza z Emesy do naszych czasów przetrwały: dwa fragmenty o treści dogmatycznej, być może z księgi de fide, w Eranist 251 bł. Teodoreta; fragmenty egzegetyczne in catenas dotyczące ksiąg: Rodzaju, Ewangelii Jana, Dziejów Apostolskich, Listów do Rzymian, 1 Listu do Koryntian i 2 Piotra 252 oraz krótki fragment jego kazania o poście 253. Tilo, a po nim Panilus, uważają za bardzo prawdopodobne, że obie homilie w języku łacińskim, opublikowane przez Sirmonda pod imieniem Euzebiusza z Cezarei i skierowane przeciwko Marcellusowi z Ancyry, należą do Euzebiusza z Emesy. Powody są następujące.
1) Piękny, lekki styl i żywy język tych dwóch kazań bliższy był stylowi Emesy niż Euzebiuszowi z Cezarei;
2) Są obce spekulatywnym formom dogmatów, do których skłonny był Euzebiusz z Cezarei, ale którym Euzebiusz z Emesy był obcy;
3) Te słowa doskonale oddawały spokojny nastrój, jaki charakteryzuje osobowość Eucebiusza z Emesy. Tilo uważa, że przemówienia te wygłosił Euzebiusz z Emesy, a właśnie na soborze w Antiochii w 341 r., na którym według historyków zabłysnął swoją wymową. Dräseke uważa, że dwa dzieła przypisywane Atanazemu, a mianowicie: „Przeciwko Hellenom” i „O wcieleniu Logosu”, mają jego autora. Cechą charakterystyczną dzieł Eucebiusza, o ile można je sądzić z zachowanych pozostałości, jest ożywiony tok jego wypowiedzi, utkany z lakonicznych zapisów, opozycji i pytań, mocnej dialektyki, jasności i żywotności rozumowania.
Pisarze ortodoksjni szkoły antiocheńskiej w pierwszym okresie jej rozwoju
Arianom i polararianom ze strony ortodoksyjnej przeciwstawia się wielu pisarzy, którzy także należą do kierunku antiocheńskiego. Dla pierwszego okresu szkoły antiocheńskiej będziemy wymieniać Eustacjusza, Meletiusza i Flawiana.
Niewiele wiemy o życiu Wielkiego Eustathiusa. Najwyraźniej pochodził z miasta Side w Pafalii. To przesłanie bł. Hieronima 255 stanowi, zgodnie z uwagą Loofs᾽a (R.E., B.5., S.626), jedyną rzecz, którą prawdopodobnie (mniej więcej) wiemy na temat życia przedbiskupiego „Eustacjusza z Antiochii”. Rok jego urodzenia jest nieznany, a status społeczny jego rodziców jest nieznany. Nie ma jednoznacznych informacji o tym, kiedy, gdzie i jakie wykształcenie otrzymał. Ale to, co zachowało się z pism św. Eustacjusza, znajduje pełne uzasadnienie w słowach błogosławionego Hieronima; oni wszyscy (czyli pisarze kościelni wspomniani w Liście do Magnusa (LXX), w tym Eustatiusz) wypełniają swoje pisma tak wieloma doktrynami i poglądami filozoficznymi, że nie wiadomo, czym się w nich bardziej dziwić – świecką edukacją czy znajomością Pisma Świętego.
Ojciec Święty dobrze zna Platona i innych filozofów greckich (por.: F.Cavallera. S.Eustathii homilia christologica, Paryż, 1905. Fr. 46-48, (s. 87-88), 51-52 (s. 89-90), nawiązuje do Homera i Hezjoda, styl jego dzieł charakteryzuje się starożytną wagą wyrazu i wdziękiem słowa (por.: Sozomen. „Historia kościelna”, 2:19: δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτοῦ λόγων συνιδεῖν ἐστὶν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνῃ νοημάτων, καὶ ὀνομάτων κάλλει, καὶ χάριτι ἀπαγγελίας, εὐδοκιμούντων) - wszystko to pozwala przypuszczać, że Eustacjusz otrzymał doskonałe świeckie wykształcenie szkolne.
Starożytni pisarze, a także rękopisy zgadzają się na przypisanie Eustatiuszowi miana „wyznawcy” i „męczennika”, ale jedynie Atanazy i Jan Chryzostom podają, dlaczego pisarz ten otrzymał takie imię, a ich relacje znacznie się różnią. W Historii Arianorum (4) Atanazy Wielki, przedstawiając detronizację biskupa Antiochii jako dzieło machinacji arian, swoje wystąpienie na jego temat rozpoczyna słowami: „był niejaki Eustacjusz, biskup Antiochii, spowiednik (ὁμολογητής) i człowiek pobożny w wierze” 256.
W swoich przeprosinach św. Atanazy woła: „Jaki Kościół nie roni łez teraz (tj. w dobie reakcji antynicejskiej) z powodu ich (czyli ariańskiej) złośliwości wobec biskupów. Antioxia opłakuje spowiednika i niezachwianego w prawosławiu Eustacjusza” 257.
W swej pochwalnej mowie Eustacjusz Jan Chryzostom mówi: "Tak więc ten męczennik - a nasze słowo wskazywało na niego jako męczennika - był gotowy na niezliczone śmierci, a wszystkie znosił z dobrą wolą i zazdrością, znosił wiele niebezpieczeństw, które na niego spadły przez jego doświadczenie. I wygnali go z Ojczyzny, i zesłali do obcego kraju, i wiele innych wznieśli wówczas (w czasie reakcji antynicejskiej) przeciwko błogosławionym brat” 258.
Większość uczonych, opierając się na przekazach Atanazego, uważa, że Eustatyusz otrzymał miano spowiednika, ponieważ cierpiał dla Chrystusa jeszcze w czasach prześladowań chrześcijan przez pogańskich cesarzy. Już sam kontekst jego wypowiedzi przemawia za takim rozumieniem słów Atanazego. Wystarczającą gwarancją wierności przesłania Atanazego jest stwierdzenie, że Atanazy, jako bojownik o prawosławie, musiał oczywiście bardzo dobrze znać wszystkich swoich towarzyszy broni, a tym bardziej Eustacjusza z Antiochii: Atanazy był członkiem duchowieństwa biskupa Aleksandra z Aleksandrii, człowieka, któremu Eustacjusz był dobrze znany i który wymieniał z nim wiadomości.
Kontekst przemówienia Chryzostoma przemawia właśnie za przeciwstawnym rozumieniem terminu „spowiednik”. Eustacjusza spowiednika w imieniu Chrystusa, jako człowieka
2) Prawdziwa ofiara arian.
Zatem istnieje całkowita sprzeczność między przesłaniami Chryzostoma i Atanazego. Nie sposób przekreślić zeznania tylko jednego ojca jako fałszywego. Nie powinniśmy nigdy zapominać, że Chryzostom – jako duchowny Kościoła Antiochii i osoba bliska św. Melecjuszowi – powinien był także doskonale znać biografię Eustacjusza 259. Bł. Hieronim twierdzi, że Eustachiusz, zanim otrzymał stolicę biskupią w Antiochii, rządził kościołem syryjskiego miasta Berria.
Kiedy został wybrany na przewodniczącego Berry? komu się tu udało? Jak zarządzał powierzoną mu trzodą? – Wiedza historyczna Kościoła nie dysponuje danymi, które pozwoliłyby odpowiedzieć na wszystkie te pytania.
Błogosławiony Teodoret z Cyrusa 260 podaje, że podczas pobytu w Berrii św. Atanazy otrzymał od Aleksandra Aleksandryjskiego słynną wiadomość o Ariuszu. Ostatnie wydarzenie można datować na lata 318–319. Nie wiadomo na pewno, kiedy Eustacjusz zajmował stolicę Antiochii. Według Teodoreta 261 miało to miejsce jakiś czas przed Pierwszym Soborem Ekumenicznym. Sozomen 262 przedstawia ten ruch w całości jako dzieło ojców zgromadzonych w Nicei. Opinia wystawiona przez Theophanes Chronograph 263 i Nikita Choniates 264 jest pośrednia. Z ich punktu widzenia Eustatiusz został faktycznie wybrany na stolicę Antiochii wcześniej niż Pierwszy Sobór. Jednak według Choniatesa Eustathius, chociaż jest poulo ante, to jednak communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e fiitima Berroca Antiochiam evocutus.
Według Teofana wybór ten został zatwierdzony na Soborze Nicejskim. Kto był następcą św. Eustacjusza na stolicy Antiochii, jest mrocznym pytaniem. Teodoret (Hist, eccl., 1:8) czyni go bezpośrednim następcą Antiochii, według Ariusza i Atanazego Filogoniusza, który zmarł 20 grudnia, najwcześniej w 322 r. Wprost przeciwnie, Hieronim umieszcza między nimi Pawa (Kron. Ad dir. Abr. 2345). Według Filostorgiusa (Hist, eccl., 3:15) Paw z Tyru był następcą Eustacjusza. Gidulyanov (nampiapxu wschodnie w okresie pierwszych czterech soborów powszechnych. Yaroslavl, 1908, s. 176) skłania się ku świadectwu Hieronima i jako powody tego podaje:
1) Sozomen. Hist. Kaznodziei, 3:2, gdzie Paw jest nazwany przed Eustatiuszem;
2) Nieobecność Paulina z Tyru w katalogu biskupów Soboru Nicejskiego, co nie mogłoby mieć miejsca, gdyby przejście tego ostatniego nastąpiło po Eustatiuszu;
3) Kanon 15 Soboru Nicejskiego, który, jak wynika z listów cesarza Konstantyna do wspólnoty Antiochii (Euzebiusz. V.C., 3,60) i Euzebiusza z Cezarei (tamże, 61), miał pełną moc, dlatego biskupi Wschodu, jak wynika z praktyki wyborów biskupich Euzebiusza z Cezarei, nie mogli go zignorować;
4) Euzebiusz. V.C., 59, gdzie wybór Euzebiusza z Cezarei następuje jako wydarzenie mające miejsce bezpośrednio po obaleniu Eustacjusza;
5) List Konstantyna do Soboru w Antiochii (Eusebius. V.C., 3:62), wśród którego członków nie ma Pawa, a kandydatem na pierwszym miejscu jest „mieszkaniec Cezarei Kapadockiej, prezbiter Efroniusz”.
Eustacjusz przejął administrację Kościoła Antiochii w czasie, gdy, jak wyraził się obrazowo Jan Chryzostom, „choroba ta (arianizm), niczym silna infekcja, wyszła z krajów egipskich; następnie, przechodząc przez miasta pośrednie, wkrótce najechała Antiochię”. Biskup Antiochii, w obliczu bezpośredniego niebezpieczeństwa, umocnił swoją owczarnię w prawosławiu, zainspirował współpasażerów do nadchodzącej walki i przekonał ich do czujności w obliczu zbliżającej się herezji; sam odwiedzał w tym celu wszystkie miejsca. Zasięg działalności Eustacjusza w tym kierunku nie ograniczał się do Antiochii: wszędzie wysyłał ludzi, których celem była ochrona wierzących przed zarażeniem się arianizmem.
Za jeden z epizodów zmagań Eustachiusza z arianizmem należy uznać jego udział w I Soborze Ekumenicznym, na którym liczbę obecnych biskupów określa na około 270, a nie tradycyjne 318 (Theodoret. Hist, eccl., 1:8.).
Fakt ten sam w sobie, odnotowany przez starożytnych, nie jest kwestionowany przez żadnego z pisarzy czasów nowożytnych. W tej sprawie brak zgody istnieje w następujących kwestiach:
1) O prezydenturze Eustacjusza w Radzie oraz
2) Wygłoszenie przemówienia powitalnego Konstantynowi Wielkiemu.
Nie zostałaby podniesiona kwestia, czy Eustacjusz był, czy nie był przewodniczącym Soboru Nicejskiego, a biorąc pod uwagę warunki jego zaistnienia, nie nastręczałaby żadnych trudności w jego rozwiązaniu, gdybyśmy mieli akty Soboru Pierwszego. Ale one – jeśli w ogóle istniały – nie zostały zachowane.
Należy zaznaczyć, że Eustacjusz nazywany jest przewodniczącym Soboru Nicejskiego po raz pierwszy dopiero w V wieku, nie licząc bł. Teodoreta, który wypowiadał się w tej sprawie niezbyt wyraźnie, Jana z Antiochii, biskupa Proklusa z Konstantynopola, Facundusa z Hermian, papieża Feliksa.
O pisarzach starożytnych takie samo zdanie ma Nicefor Kalikst. Pogląd ten, podzielany przez wielu piszących o Eustathiusie w czasach nowożytnych, jest co najmniej kontrowersyjny. Jeśli Eustacjusz do nich należał, jak mówił Euzebiusz τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροι – do którego Konstantyn po wygłoszeniu przemówienia na otwarciu Soboru, παρεδίδου τὸν Λόγου – albo jako metropolita, albo w sprawie, którą Friedrich Wolffs i Bernoulli poddają kontrowersyjnemu określeniu Euzebiusza. Według Friedrich᾽y, πρόεδροι, przedstawiciele lub biskupi 3 tzw. Stolic Piotrowych. Wolffs stoi na stanowisku, że termin πρόεδροι odnosi się do 2 biskupów, którzy zajęli na Soborze pierwsze miejsca po prawej i lewej stronie Konstantyna, a byli to jego zdaniem Eustacjusz z Antiochii i Aleksander z Aleksandrii. Według wyjaśnień Bernoulliego najprawdopodobniej najwybitniejsi uczestnicy Soboru, zjednoczeni przez Konstantyna w ścisłe kolegium, z którym pozostawał w zażyłych stosunkach, aby w ten sposób, pomimo wszelkich pozorów autonomii ojców, mógł zachować tę okazję wyłącznie w swoich rękach.
Πρόεδροι, jak przekonał się Selzer, nie miał prawa przewodniczenia, ale prawo pierwszego głosu przy omawianiu każdej sprawy 265 .
W kwestii przekazania przez Eustachego pozdrowień cesarzowi na Soborze przeważająca większość pisarzy i naukowców w rozwiązaniu tej kwestii poszła za „Teodoretem, który kategorycznie stwierdza w swojej historii, że Eustacjusz... ukoronował głowę króla kwiatami pochwalnymi i podziękował za jego czujną opiekę nad przedmiotami Boskimi” 266.
Jednak zgodnie ze świadectwem Teodoreta już w starożytności Sozomen 267 wymieniał Euzebiusza Pamphilusa jako osobę, która witała Konstantyna na Pierwszym Soborze.
To samo rozumie odpowiedni fragment z „Życia Konstantyna” Euzebiusza przez autora tytułu tego ostatniego dzieła, za którego uważa się samego Euzebiusza 268 .
Osoba, która w Życiu Konstantyna witała cara, nazywana jest „zajmującą pierwsze miejsce po prawej stronie”. Większość naukowców – oczywiście pod naciskiem Teodoreta – widziała tutaj Eustathiusa. Podejmowano nawet próby – choć niezbyt udane – dokładnego wyjaśnienia tego sposobu wypowiedzi Euzebiusza.
Jednak Valesius już wypowiada się na rzecz większej prawdziwości zeznań Sozomena. A ostatnio Cavallera wydał decydujący wyrok w tej kwestii. Zdaniem Cavallery 269 przyjęcie twierdzenia Teodoreta możliwe jest jedynie w wyniku błędnej interpretacji V.S. 3:2, gdzie sam autor tytułów przypisuje tę mowę Euzebiuszowi z Cezarei.
Wkrótce po Soborze Nicejskim Eustacjusz zwołał sobór w Antiochii. Tematem zgromadzonych tu 25 biskupów wschodnich, podporządkowanych patriarsze Antiochii, było przywrócenie jedności Kościoła w samej Antiochii. Wierzono, że jedność ta została zerwana przez odejście lub usunięcie ze stanowiska poprzednika Eustathiusa, Peacocka.
Od zakończenia I Soboru Powszechnego minęły trzy lata, a już zaczęły pojawiać się złowieszcze oznaki reakcji antynicejskiej, której pierwszego i decydującego ciosu doznał Eustacjusz z Antiochii. Nie sposób było otwarcie sprzeciwić się Symbolowi Nicejskiemu i potępić ustanowioną przez niego współistotność, póki żył cesarz Konstantyn, który w tym Soborze widział najlepsze dzieło swojego panowania. Dlatego też polityka antynicejskich, rzecz jasna, musiała być skierowana przeciwko najzagorzalszym obrońcom „konsekwencji” w oczekiwaniu na wyzwolenie Kościoła od tych podejrzanych osób, „potem na wolnym polu do budowania nowych formuł, w miejsce nicejskiej”. Swoją pozycją w najważniejszym departamencie Wschodu, swoją wiedzą, talentem literackim i energią Eustatiusz był jednym z najniebezpieczniejszych przeciwników reakcji. Gdy tylko Eustacjusz zauważył zapoczątkowany na Wschodzie ruch antynicejski, zaczął z nim walczyć w literaturze i życiu.
Przedmowa do interpretacji Przysłów 8,22, opublikowanej już do tego czasu przez Eustachego, w której atakuje arian, według Cavallery 270, jest prawdziwym manifestem deklarującym kampanię przeciwko arianom i wzywającym pod sztandarem „konsekwencji” nad wyznawcami tej nauki.
Ze sfery literackich polemik walka wkrótce ożyła. Według Atanazego 271 Eustatiusz odmówił przyjęcia do duchowieństwa takich osobistości przyszłości, jak Leoncjusz, późniejszy biskup Antiochii, Teodozjusz z Trypolisu, Eudoksjusz z Germanicji, Eustatiusz z Sebasty, Jerzy z Laodycei i Szczepan z Antiochii 272, ostro oskarżając tych biskupów, którzy nie porzucając całkowicie nicejskiego wyznania wiary, wypaczali jego znaczenie, interpretowano w stosunku do ich tradycyjnego widoki.
Na tym sprawa się nie zakończyła. Wkrótce wybuchł spór między Eustatiuszem a Euzebiuszem z Cezarei. Eustacjusz oskarżył Euzebiusza, używając słów Sokratesa i Sozomena, o wypaczanie wiary nicejskiej. Ten z kolei postawił Eustacjuszowi zarzuty sabellizmu.
Istnieje dwojakie wyjaśnienie powodów oskarżania Eustatiusza, a mianowicie o sabellizm. Profesor Spassky 273 pisze: Eustatiusz odsłonił dogmat o Synu Bożym od strony chrystologicznej, wykazując, że dopiero w nauce o współistotności wiara w Chrystusa jako Odkupiciela znajduje swoje uzasadnienie, że wszelkie umniejszanie natury Syna Bożego prowadzi do błędnego i uwłaczającego spojrzenia na Oblicze Chrystusa. Pod tym względem stał na tym samym stanowisku co Atanazy z Aleksandrii, gdy jednak Eustazy przeszedł od polemiki do pozytywnego rozumienia dogmatu nicejskiego, jego wystąpienia stały się podejrzane dla Wschodu. Podobnie jak wszyscy starsi Nicenejczycy, Eustatiusz nie rozróżniał terminów istota i hipostaza, w związku z czym nie potrafił dokładnie ustalić różnicy pomiędzy pierwszą i drugą osobą Trójcy Świętej. Wschodowi, przyzwyczajonemu do ścisłego podziału Hipostaz Trójcy Świętej, wydawało się, że jest to połączenie Syna i Ojca w jedną Hipostazę i jedną istotę.
Podobnie, według profesora Godulyanova 274, „Eustatiusz, będąc zagorzałym przeciwnikiem arian, w swojej polemice z ariańskim stanowiskiem w sprawie martwego ciała (σῶμα ἄψυχον) Chrystusa i związanego z tym wywyższenia człowieka w życiu Chrystusa, w celu udowodnienia odmienności Chrystusa od Ojca (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρὶ), posunął się za daleko.
Podobnie jak późniejsi Antiochianie, ostro odróżnił człowieka Jezusa Chrystusa od Syna Bożego (Υἱὸς Θεοῦ), który był w jedności z Bogiem i niezmienny w swojej pozycji ponad światem (także ponad Jego cerkwią, czyli swoim człowieczeństwem), co wcale nie odpowiadało prostemu porównaniu „zrodzony z Ojca” (έκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς) „z cierpiącym” (παθών) w Credo Nicejskim. To nauczanie Eustacjusza o Synu Bożym powinno wydawać się jego przeciwnikom sabellizmem, a jest tak tym bardziej, że używając wraz z Nicejczykami jako synonimu terminów: istota i hipostaza (οὐσία i ὑπόστασις), mówił o jednej istocie, czyli hipostazie (οὐσία i ὑπόστασις) w Trójcy (Τριάς), odrzucając ariańską, a także orygeńską terminologię dotyczącą trzech Hipostaz (τρεῖς ὑπὸστάσεις).
Cavallera 275 inaczej wypowiadał się na temat oskarżenia Eustathiusa o sabellianizm: "Nie widzę, aby to, co pozostało z dzieł Eustathiusa, dawało jakąkolwiek podstawę do takiego oskarżenia. Pełnia Boskości Słowa ukazuje się wyraźnie, ale wyraźnie widać także Jego odmienność od Ojca". W obronie takiego poglądu Cavalleriego Kudryavtsev 276 przytacza także następujące rozważania: "oprócz twórczości samego Eustathiusa za Cavallero przemawiają dwa fakty. Przede wszystkim Eustathius - jako obrońca współistotności, którego tak czy inaczej musiała zostać obalona przez reakcję antynicejską - z tego punktu widzenia najłatwiej było mu zarzucić sabellizm. Następnie zwykła akceptacja jednego wystarczyło słowo „współistotny”, gdyż inni już „wierzyli, że ci, którzy to przyjęli, wprowadzają herezję Sabeliusza i Montanusa, i dlatego nazwali ich bluźniercami, jakby odrzucając Osobowe istnienie Syna Bożego”. Ogólna taktyka Euzebiusza polegała na tym, że „oskarżano tych, którzy wierzyli, że różnica między Ojcem a Synem jest mniejsza niż oni sami, że ci ostatni, ściśle rzecz biorąc, podobnie jak Sabeliusz, nie chcieli odróżniać Ojca od Syna”.
A potem, że oskarżenie to nie było sprawą całkowicie czystą, można się domyślić z krótkich i mrocznych podpowiedzi Sokratesa: „obaj (tj. Euzebiusz i Eustacjusz) argumentowali, że Syn Boży jest Osobą i ma istnienie osobowe, obaj wyznawali jednego Boga w trzech Osobach, a przecież, nie wiem, jakoś nie mogli się ze sobą zgodzić” 277.
Biskupi wschodni z wyczuciem słuchali polemik Euzebiusza i Eustacjusza, w głębi serca lub otwarcie opowiadali się po stronie Euzebiusza, a potępienie Eustacjusza było nieuniknione. Miało to miejsce na soborze 330 osób w Antiochii. Pod pretekstem odwiedzenia bazyliki wzniesionej przez Konstantyna w Palestynie Euzebiusz z Nikomedii i Teognis z Nicei za zgodą cesarza udali się do Ziemi Świętej. Tam spotkali się ze swymi podobnie myślącymi ludźmi, rozwinęli przed nimi swoje plany, a z Palestyny razem przybyli do Antiochii w roku 330. Tutaj po raz pierwszy zebrali się czołowe postacie reakcji antynicejskiej: Euzebiusz z Nikomedii, Teognis z Nicei, Patrofil ze Scytopolis i Paw z Tyru. Dwóch ostatnich biskupów miało tym więcej powodów, aby zabiegać o usunięcie Eustacjusza, gdyż pasterz z Antiochii otwarcie wyrzucał im arianizm i uparcie odmawiał przyjęcia komunii kościelnej 279 . Głównym oskarżycielem Eustacjusza na Soborze był jego bezpośredni następca na stolicy Berry, biskup Cyrus.
Wszyscy pisarze starożytni są na ogół zgodni co do uznania, że prawdziwą przyczyną procesu Eustacjusza była jego odważna obrona wiary nicejskiej. Jednak w kwestii uzasadnienia oskarżenia na Soborze nie ma między nimi całkowitej zgody. Podczas gdy Hieronim 281, Teodoret 282 i być może Sozomen 283 twierdzą, że Eustatiusz został oskarżony o czyn niemoralny, inni 284 wypowiadają się z całą stanowczością w tym sensie, że oskarżenie było skierowane przeciwko jego nauczaniu. Afanasy wyróżnia się spośród wszystkich innych. Podczas gdy inni przekazują motywację Soboru do obalenia Eustatiusza, Atanazy jako centralny punkt swojego przemówienia stawia wyjaśnienie powodów, dla których Eustatiusz został wygnany przez Konstantyna. „On – pisze Atanazy – został oczerniany przed carem Konstantynem; wymyślono pretekst, że Eustacjusz obraził matkę cara” 285.
Z okazji obalenia Eustachego i wyboru na jego miejsce Euzebiusza z Cezarei Antiochia została podzielona na dwie przeciwstawne strony; tłum był tak oburzony, że prawie doszło do mieczy. Całkowitemu zniszczeniu miasta przeszkodziła jedynie roztropność Euzebiusza, który wiedząc, że cesarz Konstantyn nie jest przychylny proponowanemu przeniesieniu ze stolicy Cezarei do Antiochii, sam odmówił kandydatury i wjazdu oddziału wojsk do Antiochii.
„To właśnie” – zauważa Sozomen 286 – „bardzo skrzywdziło Eustachego w oczach króla, ponieważ Konstantyn był bardzo zły i podejrzewał, że to on jest sprawcą zniewagi, Eustatiusz został obalony. Treppner 287 zauważa, że według zeznań Nikeforosa Μηχαὴλ καὶ Θεομίλου) stało się to po 18 latach rządów Kościołem antiocheńskim „ze spokojem zniósł tę zniewagę” 288 i zgodnie z dekretem cesarskim w 331 r. udał się na wygnanie wraz z wieloma prezbiterami i diakonami 289, dając wszystkim, jak to określił Chryzostom, przymierze „nie odchodzić, nie poddawać się wilkom, czyli arianom, i nie zdradzać swojej trzody, lecz pozostać w środku, zatykając im paszczę i potępiając ich i afirmując najprostszego z braci” 290. Źródła podają dość sprzeczne informacje na temat miejsca wygnania Eustatiusza: niektóre wskazują na Trację 291, inne na Illyricum 292, Hieronim 293 wymienia nawet miasto, które służyło za miejsce zesłania – Traianopol w Tracji. Rok śmierci Eustatiusza datowany jest różnie: Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier, Kudryavtsev uznają rok 337 za ostateczny termin śmierci Eustachego.
Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel – śmierć pasterza z Antiochii datują na rok 360. Arcybiskup Filaret (Gumilewski) 294 i profesor Barsov 295 uważają, że Eustatiusz zmarł około 345 r. Przesłanie Sokratesa 296 i Sozomena 297, w którym żył słynny spowiednik rok 370 i został zesłany po raz drugi przez Walensa do Wizji Tracji lub Kyzikosu, ufnie przyjęty przez Treppnera 298, stanowi oczywistą niezgodność: według zeznań bł. Teodoreta 299 Eustacjusz zmarł przed wkroczeniem Melecjusza do departamentu Antiochii, czyli przed rokiem 361 300.
Działalność literacka św. Eustachego z Antiochii
Błogosławiony Hieronim 301, nazywając Eustachego samozwańczym trąbką i pierwszym, który pisał przeciwko Ariuszowi, jest zdumiony jego nauką i mówi, że był bardzo wykształcony w naukach duchowych i świeckich, zwłaszcza w filozofii. Św. Atanazy, Chryzostom, Atanazy z Synaju również mówią o swoim wysokim wykształceniu.
Zdaniem Sozomena wymowa Eustacjusza była dla jego współczesnych zaskoczeniem: „Widzimy to także w jego księgach, które zachowały się do dziś” – dodaje Sozomen 302. Niestety nie wszystko, co wyszło spod pióra antiocheńskiego pasterza, przetrwało do dziś. Ze wszystkich jego dzieł zachowały się w całości jedynie dwa: „De engastrimytho contra Origenem” i „Homilia in Lazarum, Mariam et Martham”; aby ocenić resztę, mamy tylko fragmenty.
„De engastrimytho contra Origenem” (Diagnostyk) 303. Praca ta ma charakter polemiczny i jest skierowana przeciwko Orygenesowi. Ten ostatni, wyjaśniając 1 Samuela 28, wierzył, że czarodziejka z Endor rzeczywiście przywołała duszę Samuela, a Samuel prorokował Saulowi. Ten punkt widzenia słynnego katechety szkoły aleksandryjskiej nie był jedyny w jego czasach. „Wiemy” – pisze Orygenes – „że niektórzy z naszych braci mówią: „Nie wierzę brzuchomówczyni, ona kłamie, gdy mówi, że widziała Samuela. Samuela nie było widać, Samuel nie mówił.
Ale tak jak niektórzy fałszywi prorocy mówią: „To mówi Pan”, ale Pan nie przemówił, tak też ten zły duch kłamie, gdy głosi, że przyprowadzi tego, którego kazał Saul przyprowadzić. „Kogo powinieneś przyprowadzić?” prosi: „Samuelu, wyprowadź mnie”. Wyrażają to ci 304, którzy twierdzą, że ta narracja nie jest prawdziwa: "Czy Samuel jest w piekle? Samuel, wybrany spośród proroków, od urodzenia oddany Bogu, przeznaczony przed narodzeniem do świętej służby, ten Samuel nazywany jest przez brzuchomówcę? Samuel w piekle? Samuel w podziemiach? Że Samuel, który zastąpił arcykapłana Eliasza, skazanego przez Opatrzność za grzechy swoich dzieci i ich zbrodnie? Samuel w piekle? Którego Bóg wysłuchał podczas żniw pszenicy i spuścił z niego deszcz niebo?
W „Diagnostyce” Eustatiusz podziela opinię „niektórych braci” na temat czarodziejki z Endor, udowadnia wbrew Orygenesowi, że nie mogła i nie przywołała duszy Samuela, że „Saulowi, który kwestionował wyrocznię, wydawało się tylko to, co robił lub robił brzuchomówca 305, podczas gdy sam Saul zupełnie nic nie widział” 306.
Esej „O brzuchomówcy” ma ogromne znaczenie dla scharakteryzowania kierunku egzegetycznego jego autora. Polemiczny charakter dzieła w stosunku do aleksandryjskiego spowodował, że w Diagnozie cechy charakterystyczne szkoły antiocheńskiej ujawniają się wyraźniej niż gdziekolwiek indziej. Dlatego Eustacjusz buntuje się tutaj ze szczególną siłą przeciwko alegorycznej metodzie egzegezy i formułuje surowe, ale uczciwe uwagi pod adresem Orygenesa w związku z jego pragnieniem alegoryzacji całego Pisma Świętego. „Czyż nie wyjaśnia alegorycznie – pisze św. Eustacjusz – „studni wykopanych przez Abrahama i innych rzeczy z tym związanych, w długiej przemowie nadającej całej sprawie inny sens, podczas gdy dotychczas można je było oglądać w tym kraju zwykłymi oczami” 307.
Podaje jednocześnie przykład tego, co uważa za interpretację normalną. „Mówiąc o wielkodusznym Hiobie, Orygenes” – zauważa pasterz z Antiochii – „zamiast wyrazić zdziwienie jego cierpliwością, wychwalać cierpienie, wychwalać wyczyn, chwalić wiarę, okazywać w osobie Hioba stanowczość ducha, nakłaniając w ten sposób nowicjuszy do cnoty, samozadowoleniem i stabilnością nastroju, aby uzbroić ascetów do wytrwałego znoszenia cierpień w imię pobożności, opuszczając tego Hioba, frywolnie nawiązując do imiona swoich córek, spędzając czas jak stara kobieta.
A co do Łazarza, kiedy – pisze – zamiast wychwalać wielkość dzieła Chrystusa i przez to wyraźnie pokazywać, że to Bóg samowładnie przywołał do siebie śmierdzącego zmarłego z grobu i wypowiadając słowo ożywił jego spuchnięte ciało, nie mówi nic na ten temat; Łazarz, przyjaciel Pana, którego słusznie umiłował za jego cnotę, wywyższył go na chorego i martwego w grzechach, mówiąc alegorycznie. Nikt – i słusznie – tego nie powiedział ani nie napisał” 308.
Przy interpretacji Pisma Świętego dla Eustacjusza punktem wyjścia i oparciem, na którym prawie cały czas się opiera, jest litera świętego tekstu. Wyrażenie: „rozważmy samą literę narracji” 309 jest głęboko charakterystyczne dla egzegetycznego kierunku Eustacjusza. Pasterz z Antiochii nieustannie dokonuje wnikliwej analizy tekstu Pisma Świętego.
Udowodnienie tego stanowiska byłoby równoznaczne z korespondencją niemal całej Diagnostyki. Ograniczmy się do tych najbardziej typowych. Obejmuje to na przykład miejsce w Diagnostyce, w którym Eustathius udowadnia, że mowa tego, który pojawił się w Endorze, wypowiedzona w duchu proroczym, składała się zasadniczo z wcześniejszych (1 Samuela 15) proroctw o Saulu Samuelu 310. Podobnie dowód Eustathiusa na fałszywość proroctwa Endor 311 opiera się na analizie tekstu. Co więcej, tej relacji należy przypisać także zrozumienie przez Eustachiusza wszystkich pojęć zawartych w tekście fragmentu Pisma Świętego, który interpretuje: opis stanu psychicznego Saula w chwili jego przybycia do brzuchomówcy 312, określenie znaczenia tej ostatniej i jej rzemiosła z punktu widzenia możliwości wydedukowania dusz sprawiedliwych oraz związku Biblii z płaszczem 313, pojęcia diabła 314, Bóstwo 315, Samuel jako prorok 316 i tak dalej.
Homilia w Lazarum, Mariam et Martham 317
Przyjmując za punkt wyjścia Jana 12; 1–2 św. Eustacjusz tymi słowami „syna gromu, który z pola serca Pańskiego wydobył niewysłowione tajemnice, wszystkie owocne mądrością”, 318 aby objawić naukę o boskości Chrystusa, która szczególnie wyraźnie znalazła odzwierciedlenie w największym z dzieł Pańskich – „zmartwychwstaniu Łazarza, który umarł i obrócił się w zepsucie” 319. O Łazarzu i jego siostrach, jako o tych, którzy wyznali „tego, który niepodzielny Pan, w widzialnym blasku dostrzegający niewidzialną chwałę i w namacalnym ciele poznający nieuchwytnego i nietykalnego Boga Słowa” 320, św. Eustacjusz mówi: „Jakimi słowami ozdobił jednomyślność tych krewnych? Tak, ich czyny przewyższają wszelką chwałę. Tobie, Marfo, wyznanie Chrystusa wystarczy jako korona chwały. Tobie, Łazarzu, aby zyskać chwałę, wystarczy, że będziesz nazywany przyjacielem Chrystusa. Tobie, Maryjo, wystarczy wyrok Boży, gdyż „Maryja” – mówi się – „wybrała dobrą cząstkę, która nie będzie jej odjęta” (Łk 10,42).
Maryja, miłośniczka spokoju, rodzaj pszczoły lecącej przez łąki Boskiej kontemplacji, która stała się przybyszem i migrantem ze skażonego życia i dotarła do pogodnych i spokojnych obiektów Boskiego życia: tu „niezbędny wiatr i tam jest Pan” (1 Krl 19,12), zgodnie z objawieniem Eliasza.
Z niego (Boskiego życia) wypływa wiedza o sprawach Boskich i ludzkich, jak jest napisane: „Uczcie się i poznajcie, że Ja jestem Bogiem” (Ps. 15:11). Czysta gołębica, która spokojnie rozwinęła skrzydła i przybyła do cichej, błogiej przystani spokoju, dzięki której otrzymała inicjację w to, czego pragnęli prorocy i prawi ludzie. Jakub, uciekając przed groźną włócznią, skutecznie spotkał Boga i namaścił filar pomnika, jak często mówiono. Maryja, bardzo daleka od napływu pogmatwanych i przypadkowych rozumowań, jakby podniecająca taką skarbnicę myśli i umysłu, wyraźnie usłyszała od Boga błogosławieństwa i została zaszczycona objęciem swoim ciałem (włosami) To, co Niezrozumiałe” 321. Homilia in Lazarum, Mariam et Martham dostarcza bogatego materiału do scharakteryzowania chrystologii św. Eustachego z Antiochii.
Komentarz w Hexaemeron
Allacy w swoim wydaniu, którego szczegółowy opis podaje Iahn 322, jako pierwszy opublikował interpretacje na ten temat pod nazwiskiem Eustacjusza z Antiochii i podjął daremną próbę potwierdzenia jej autentyczności. Jednak Tillemont 323 ugruntował szeregiem argumentów, że Eustathiusa nie można nazwać autorem interpretacji w Hexaemeron, znanym pod jego imieniem. Istnieją jednak podstawy, aby sądzić, że Eustatyusz pisał w tej kwestii. Anastazjusz Sinaite w swoim dziele opatrzonym napisem: Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum 324 odwołuje się do autorytetu w theologia celeberrim; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicaenae i podaje fragment, który można uznać za część interpretacji Księgi Rodzaju 1–2 przez Eustathiusa „De Melchisedeck”. Hieronim wspomina traktat „O Melchizedeku” w liście do prezbitera Ewangelia 325.
W całości przedstawia jeden z „bardzo wielu listów” św. Eustacjusza, których wyliczenie, według słów błogosławionego Hieronima, „zajęłoby dużo czasu” 326 i było adresowane do Aleksandra z Aleksandrii. Do dziś zachowały się jedynie trzy niewielkie fragmenty tego dzieła. Jeden z nich opublikowany jest w greckiej Cavallera 327, drugi w łacińskim Leppoman᾽, a trzeci w syryjskim i łacińskim Martin᾽.
Opierając się na fragmentach tego traktatu o Melchizedeku, które przetrwały do dziś, można pomyśleć, że główna idea tego dzieła była następująca: w Piśmie Świętym nie ma genealogii Melchizedeka, ponieważ Melchizedek był Kananejczykiem i „nie było konieczne sporządzanie genealogii i wynoszenie do rasy Kanaan tego, który jest u szczytu prawości, gdyż nie przystoi temu, aby ktoś, kto osiągnął najwyższą sprawiedliwość, był splecione z rasą, która osiągnęła skrajną niegodziwość.”
Jeśli prawdą jest, że traktat o Melchizedeku był listem do Aleksandra Aleksandryjskiego, to można określić terminus ad quem jego napisania. Jest to rok 326, rok śmierci adresata. Jeśli chodzi o powód napisania Listu, zasugerowano, że należy za taką uznać herezję Hieraksytów, która była szczególnie rozpowszechniona wśród mnichów egipskich.
Trzy fragmenty tej mowy zachowały się w catenas Pięcioksięgu 328. Z przekazów różnych pisarzy wiemy, że św. Eustacjusz komentował Psalmy, ale zachowały się jedynie niewielkie fragmenty tego dzieła antiocheńskiego pasterza.
Z interpretacji Psalmu 15 zachowały się jedynie dwa fragmenty. Pierwszy, odnaleziony u Leoncjusza z Bizancjum 329, mówi o dwóch naturach w Chrystusie i jednej osobie (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον, drugi, o którym mówi błogosławiony Teodoret z Cyrusa 330, o Jego duszy jako współistotnej (τᾶις ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων).
Z interpretacji Psalmu 92 zachowało się jeszcze kilka fragmentów. Jeden z nich, w którym termin ὑπόστασις według starożytnego zwyczaju nie oznacza πρόσωπον, lecz φύσιν, był często przywoływany przez Sewera z Antiochii w sporach na temat monofizytyzmu, o czym pisał patriarcha jakobicki Piotr Młodszy w Antiochia (578–591) 331, w dziele przeciwko Damianowi, patriarsze Aleksandrii (578–605) 332.
Inne fragmenty przytacza błogosławiony Teodoret z Cyrusa 333. Ponadto św. Eustacjusz ułożył dwa traktaty, czyli przemówienia na temat pism Psalmów: pierwszy z nich nosił tytuł: Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας, drugi - εις τ. επ. τῶν ἀναβαθμῶν. W obu rozmowa dotyczyła przede wszystkim Boskiej godności Chrystusa i zjednoczenia w Nim natury Boskiej i ludzkiej 334.
Błogosławiony Teodoret z Cyrusa w różnych miejscach swoich dzieł cytuje fragmenty przemówienia z Księgi Przysłów 8,22, które Eustacjusz napisał przeciwko arianom, zwłaszcza Euzebijczykom. Pasterz z Antiochii, po zarysowaniu aktów Soboru Nicejskiego i intryg, poprzez które Euzebijczycy, potępiając nauki Ariusza, próbowali wprowadzić do Symbolu jego błędy, przechodzi do samego tekstu Przysłów 8,22 ~ i broni jego prawosławnej interpretacji przed atakami arian.
Księga ta, na podstawie której, gdyby przetrwała do naszych czasów, można byłoby w pełni przedstawić chrystologię Eustacjusza, powstała najwyraźniej około 329 r., kiedy Euzebiusz z Nikomedii powrócił z wygnania i zasiał wrogość wśród teologów wschodnich.
O powodzie, dla którego ją napisał Eustacjusz, sam mówi najwyraźniej w tej części prologu, którą Euzebiusz cytuje w swojej Historii Ecclesiastica (1,8) z następującym napisem: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου σγγραμματων. Fragment ten ma dużą wartość naukową jako jedno ze źródeł historii Soboru Nicejskiego.
O ile Euzebiusz z Cezarei, chcąc usprawiedliwić się w przyjęciu Symbolu Nicejskiego, przekazuje moment działalności Soboru, kiedy powstał sam Symbol, zaś Atanazy, chcąc ukazać zazdrość ojców i legalność terminów ἐκ τῆς οὐσίας i ὁμοούσιος, ukazuje ostrożne i wnikliwe badania ojców w znalezieniu terminów na określenie relacji Syna Bożego do Ojca, Eustacjusz w tym fragmencie przede wszystkim monitoruje stanowisko i działalność arian na Soborze, trafnie odnotowuje momenty ich przemówień, określa charakter i cele ich działań i w ten sposób wypełnia lukę dostrzeżoną w informacjach Euzebiusza i Atanazego, a jednocześnie wyjaśnia przesłanie tych ostatnich i wskazuje ich specyficzne miejsce w historii Soboru. W szczególności fragment przemówienia Eustachego na temat Przysłów 8,22 ~podaje nam następujące dane dotyczące historii Soboru, oprócz przybliżonego określenia liczby biskupów, którzy byli na Soborze (270), co jest liczbą bliską prawdy.
1) Z narracji Eustacjusza dowiadujemy się, że jako pierwsza na Soborze przemawiała partia surowych arian, na czele której stał Euzebiusz z Nikimidii. Strona ta złożyła pisemne oświadczenie dotyczące swojej doktryny. Dogmatyczna działalność Soboru rozpoczęła się od rozważenia tego Symbolu skrajnej partii ariańskiej.
2) Z narracji Eustacjusza dowiadujemy się o czymś innym niż pierwsza mowa arian, czy raczej o „niektórych wspólnikach arian” (τινὲς ἐκ συσκεβῆς).
3) Wreszcie Eustacjusz odnotowuje trzeci występ arian, który nastąpił po ostatecznym zatwierdzeniu Symbolu przez Sobór. Po raz trzeci arianie zabrali głos, wyrażając zgodę na decyzję Soboru. „Zwolennicy Ariusza”, pisze Eustacjusz, „powstali i obłożyli anatemą naukę potępioną przez Sobór oraz podpisali Symbol, ustalony za jednomyślną zgodą” 335. Inne fragmenty zachowane z przemówienia Eustachiusza na temat Przysłów 8,22, znacznie mniejsze, poświęcone są kwestii zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie.
W niektórych z nich św. Eustacjusz, odnosząc się do myśli wyrażonej przez apostoła Pawła w Ga 4,4, rozwiązuje pytanie, dlaczego z Dziewicy narodził się człowiek, a nie Logos 336, w jakim sensie Chrystus stał się pod Prawem 337; w innych, obrona przed arianami tego, co powiedział apostoł Paweł w Liście do Rzymian 8,29, pokazuje, że podobieństwa ludzi do Chrystusa nie należy przypisywać Logosowi, ale Chrystusowi jako człowiekowi 338; po trzecie, twierdzi, że to nie Logos, ale człowiek powstał z martwych, że ten człowiek stał się cerkwią Bóstwa, że Bóstwo, będąc niewzruszone i niezniszczalne, nie może cierpieć 339.
Trudno na podstawie kilku fragmentów z całą pewnością stwierdzić, czy św. Eustatyusz napisał interpretację całej Księgi Przysłów Salomona, pomijając 8,22, gdyż poświęcił już temu tekstowi całą homilię. Kodeksy rękopisów zapewniają jego interpretację szerokiej gamy fragmentów tej książki; Stąd Pitra Peltan i Cavallera 340 są cytowane w swoich wydaniach opartych na rękopisach z XVI i XVIII wieku. Fragment interpretacji Pasterza z Antiochii w Księdze Przysłów 3,13–15; 4:3; 16:32; 23:33. Περὶ Εὐραϊσμοῦ. A.Mai 341 jako pierwszy opublikował fragment dzieła Eustacjusza z Antiochii Περὶ Εὐραïσμοῦ, w którym omawiał znaczenie prawa żydowskiego.
Z dzieła tego Anastafius Sinaite 342 zachował jeden fragment, na podstawie którego nie sposób stwierdzić, czy św. Euzebiusz dał komentarz do całej Ewangelii, czy też ograniczył się tylko do niektórych jej fragmentów. Oprócz homilii „Na wieczerzę Łazarza oraz za Marię i Martę, jego siostry”, w Ewangelii Jana znajdują się także dwa fragmenty, które zachowały się wyłącznie w języku syryjskim.
Jeśli chodzi o dzieło, każdy z trzech świadków na ten temat nazywa je inaczej: Teodoret z Cyrusa (Περὶ ψυχῆς), Eustratius, prezbiter Konstantynopola (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Jan z Damaszku - czasem περὶ ψυχῆς, czasem περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.
Z tego możemy wywnioskować, że dzieło Eustathiusa περὶ ψυχῆς składało się z dwóch ksiąg: pierwsza skierowana była przeciwko filozofom, druga przeciwko arianom.
Trudno powiedzieć, do której księgi należy każdy z zachowanych fragmentów. Niektórzy z nich mówią o duszy i obalają opinie pitagorejczyków i platoników; inni objaśniają naukę o boskiej i ludzkiej naturze w Chrystusie. Dwa fragmenty dzieła De anima, zachowane przez bł. Teodoreta z Cyrusa i Eustracjusza, obalają psychologiczny błąd arian, którzy twierdzą, że Słowo nie przyjęło duszy ludzkiej, a jedynie przyjęło τὸ ἄψυχον σῶμα.
Z ogromnego traktatu Eustathiusa contra arianos, który, jak się wydaje, składał się z ośmiu ksiąg, zachowało się bardzo niewiele fragmentów w języku greckim i nieco więcej po łacinie. Niemiecki Fakund, wziąwszy na siebie obronę Teodora z Mopsuestii przed oskarżeniami o Nestorianizm i Manicheizm – jakie są oskarżenia stawiane pasterzowi Mopsuestianowi edyktem Justyniana przeciwko trzem rozdziałom – z wielką pieczołowitością poszukiwał w dziełach starożytnych pisarzy kościelnych, których ortodoksja nie budziła żadnych wątpliwości, fragmentów, które dzięki podobieństwu w wyrazie można by przybliżyć do odpowiednich fragmentów z pism Teodora Mopsuestski.
W edykcie oskarżyciele Teodora napisali, że nauczał, że Chrystus coś otrzymał przez doskonałość. Odnosi się to jednak – twierdzi Fakund – do ludzkiej natury Chrystusa i nie może być podstawą do oskarżenia o herezję. W przeciwnym razie musielibyśmy winić Eustachego z Antiochii, który w 6. księdze Przeciw arianom pisze o Chrystusie: „najwyższe zaszczyty otrzymał człowiek ozdobiony sprawiedliwością i cnotą, który cnotliwie i sprawiedliwie obejmuje wysoki tron królewski”, a także: „Otrzymuje największą władzę z zewnątrz, posuwając się do najlepszych według swojej godności”.
Broniąc Teodora przed zarzutem, że nauczał o zjednoczeniu Słowa Bożego z wcześniej istniejącym człowiekiem, Fakund nawiązuje do Eustacjusza z Antiochii, który w szóstej księdze Przeciwko arianom pisze: „w imię zbawienia ludzi (Bóg) zjednoczył człowieka ze Słowem i Bogiem” – „jak gdyby (zauważa Fakund) istniał wcześniejszy człowiek, zjednoczony ze Słowem i Bogiem” 343.
Z traktatu Contra arianos kilka fragmentów znajdujemy także u Gelasiusa w jego De duabus naturis in Christo 344. We wszystkich tych fragmentach słowa homo, templum są tak często używane, mówiąc o ludzkiej naturze Chrystusa, że nie może być wątpliwości co do ich autentyczności. Fragmenty dzieła w języku greckim przytaczają Focjusz, Doctrina latrum de Verbi incarnatione i Jan z Damaszku 345.
Traktat przeciwny Photinum
W języku syryjskim zachowały się trzy fragmenty tego dzieła. Ich główna idea jest następująca: twarz i natura to nie to samo. Termin „Bóg” nie odnosi się do osób – w przeciwnym razie musielibyśmy koniecznie mówić o trzech bogach – ale do natury. Wydawcy tych fragmentów, Gowper und Pitra, uznali za niewątpliwe, że Eustatyusz napisał esej przeciwko Fotynowi.
Na tej podstawie Gwatkin zbudował swoją hipotezę dotyczącą roku śmierci pasterza z Antiochii. Jednak Cavallera zdecydowanie odrzuca traktat Eustacjusza przeciwko Fotynowi i obala go z następujących powodów.
Photinus, inaczej Morinus, biskup Sirmium, uczeń Marcellusa z Ancyry, wyszedł ze swoją fałszywą nauką, jak przyznaje sam Gwatkin, około 343 roku, czyli w czasie, gdy Eustatiusz, jak można sądzić, już zmarł. Jeżeli w tym czasie jeszcze żył, a później napisał nawet książkę przeciwko Fotynowi, to byłoby niezrozumiałe, dlaczego Sobór Sardyjski pisze o nim jako o osobie zmarłej lub całkowicie zapomnianej 346.
Z tego słowa zachował się tylko jeden fragment, opublikowany po raz pierwszy przez Schermanna 347.
Sabr-isho, Chryzostom, Bar-Ebray zachowały fragmenty treści dogmatycznych i kanonicznych, nie wskazano jednak, do którego z dzieł św. Eustachego się odnoszą. Szereg dzieł, które wcześniej przypisywano Eustacjuszowi, a mianowicie: Liturgia, przemówienie do cesarza Konstantyna na pierwszym Soborze Ekumenicznym, wyjaśnienie Rdz 1,26, podane w dziejach Gelazjusza z Kysis, zgodnie z powszechną opinią badaczy literatury patrystycznej, nie należą do niego.
Chrystologia św. Eustachego z Antiochii
Poglądy chrystologiczne św. Eustacjusza rozwinęły się w duchu i kierunku szkoły antiocheńskiej. O ile Aleksandryjczycy, odsłaniając dogmat o Trójcy Świętej, starali się głównie uwydatnić ideę współistotności trzech Osób Boskich, o tyle przedstawiciel kierunku antiocheńskiego Eustatiusz podkreśla hipostatyczną różnicę Osób Boskich.
Logos wynosi Θεὸς 348. Brane osobno, wyrażenie to nie mówi nic o Boskim pochodzeniu i godności Słowa. Termin Θεὸς w ustach starożytnych pisarzy nie zawsze miał takie bezwarunkowe znaczenie, z jakim występuje w naszym kraju. Pismo Święte nazywa Mojżesza Bogiem w stosunku do Aarona: nakazał niewolnikowi, który odmówił skorzystania z prawa do wolności w roku szabatowym, przyprowadzić „przed bogów”, czyli przed zgromadzenie sędziów, w celu zawarcia znanego aktu prawnego.
W podobnym znaczeniu tego słowa używano w literaturze i życiu ludów klasycznych, a opinia publiczna nie znalazła niczego obraźliwego dla zmysłów ani niezwykłego w tym, że na przykład dekrety Domicjana wydawane były z głośnym napisem Dominus ac Deus noster sic fieri jubef. Literatura patrystyczna przez długi czas zachowała to samo użycie.
U Ireneusza czytamy: „Bóg stał się człowiekiem, człowiek stał się Bogiem. Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby synowie człowieczy stali się synami Bożymi”. Atanazy Wielki mówi: „Jak Pan, odziany w ciało, stał się człowiekiem, tak my, ludzie, postrzegani przez słowo, jesteśmy adorowani ze względu na Jego ciało”.
Grzegorz Teolog pisze: "To, co jest najbardziej Boskie w człowieku, to to, że może czynić dobro. Możesz stać się Bogiem, nie poświęcając niczego ze swojej własności, ale tylko okazując miłosierdzie i przebaczenie; nie przegap okazji, aby przebóstwić". Według tego samego ojca najwyższym powołaniem pasterza jest bycie Bogiem i stwarzanie innych jako Bogów.
Stanie się więc bogiem na ten czas nie oznaczało dorośnięcia do absolutnej wielkości czy wzniesienia się do nieskończoności swojej doskonałości. W pojęciu Boga koniecznie chodziło o nieśmiertelność, błogość, nadludzką pełnię i intensywność życia 349. Jednak te indywidualne wyrażenia, które spotykamy na kartach dzieła Eustacjusza z Antiochii, dają nam prawo do wniosku, że Eustacjusz z Antiochii widział w Słowie istotę tej samej natury co Bóg, równej Mu w mocy i chwale. Chrystus jest współistotny 350 Ojcu i jest Bogiem niewidzialnym 351, samowystarczalnym, nieskończonym w czasie i przestrzeni, niepojętym 352, wszechwiedzącym, wszechmocnym, spełniającym wszystko 353. Jest jednak Osobą odrębną od Boga, chociaż przebywa z Nim i jest „Jednym z Trójcy Niestworzonej i Współistotnej” 354.
Określając relację pomiędzy Boską naturą Logosu a Bogiem Ojcem, pasterz z Antiochii używa terminu „synostwo”. Chrystus nie jest prostym „Chrystusem-człowiekiem”, „nie człowiekiem przebóstwionym”, nie „z niewidzialnych i służebnych mocy stworzonych przez Boga”, ale „ze swej natury Jedynym Boskim Synem Boga żywego, zrodzonym z niestworzonej istoty Ojca, Jednorodzonym i jednoczącym się z Ojcem i Duchem Świętym, czczonym przez wszelkie stworzenie” 355.
Jako Syn Boży Logos jest obrazem Ojca, „ponieważ rodząc się jak z podobnych, ci, którzy się rodzą, są prawdziwymi obrazami swoich rodziców” 356. Jako Syn Boży Logos jest równoznaczny Ojcu 357 i jest twórczą zasadą, przez którą wszystko zostało stworzone: „Aniołowie, Niebo, Ziemia i morze, i głębiny, i światła biegnące po niebie” 358. Nie wyczerpuje to jednak całego kręgu relacji Logosu do świat.
„Słowo stało się ciałem dla nas” 359 i „Bóg niezmiennie stał się człowiekiem”. Stał się człowiekiem, aby „rzucić ogień na ziemię, którą uformował Swoimi rękami i uświęcił Boskim tchnieniem”, „i ponownie rozpalić jej (to znaczy ludzką) wolną wolę, która była czczona przez wieki, ale która została jej odebrana i zniewolona w namiętnościach hańby przez wynalazcę zła i oszustwa”. „Ogień przyszedł, aby sprowadzić Zbawiciela na Ziemię, ten oświecający, życiodajny ogień, ogień poznania Boga, niszczyciel cierni niegodziwości, hodowca nasion pobożności, niszczyciel i wykorzeniacz wszystkiego, co nienaturalne, ale plantator i kultywujący odpowiednią naturę błogosławieństw pobożnych nasion, tak że tak jak człowiek został dobrowolnie uprowadzony przez oszustwo i arbitralnie sprowadził na siebie przez nieposłuszeństwo śmierć wcześniej przepowiedziane mu przez Boga, więc ponownie uwolniwszy się od upojenia złudzeń, nauczył się tego, co mu się należy i przez wyznanie i dążenie do Niego zjednoczył się z Bogiem 360. W nauczaniu św. Eustacjusza o wcielonym Logosie zwraca się uwagę na:
1) Pastor z Antiochii koncentruje się przede wszystkim na naturze ludzkiej w Chrystusie i
2) Jego pogląd na zjednoczenie w Nim natury Boskiej i ludzkiej.
1) Aleksandryjczycy ujawniając dogmat o osobie Boga-Człowieka, skupili swoją uwagę na Jego Boskiej naturze i nalegali na najściślejszą w Nim wspólnotę natur. Przeciwnie, Antiochianie przede wszystkim zwracali uwagę na ludzką naturę Jezusa Chrystusa, a szczególnie starali się utwierdzić w Nim ideę odmienności natur, udowadniając ich integralność i kompletność.
W duchu szkoły antiocheńskiej Eustacjusz we wcielonym Logosie kieruje swą główną uwagę na naturę ludzką i nazywa Go po prostu „człowiekiem”, „człowiekiem Chrystusowym”, „człowiekiem Chrystusem”. Chrystus ze swej cielesnej natury, jak uczy św. Eustacjusz, jest prawdziwym człowiekiem 362. Ma ciało i kości 363 . Urodzony w Betlejem, owinięty w pieluszki, wykarmiony, zgodnie z planami okrutnego Heroda, spędził kilka lat w Egipcie, mówił jak dziecko, rósł ciałem, mnożyły się dni Jego życia, a w Nazarecie osiągnął dorosłość. Ślady biczów na ciele Chrystusa od ciosów, przebitych żeber, śladów gwoździ, wylania krwi, samo zmartwychwstanie stanowią według Eustacjusza wiarygodny dowód niewidzialnego ciała Zbawiciela 364. Wbrew nauczaniu niektórych gałęzi arianizmu, Chrystus przyjął ciało bez duszy (τὸ ἄψυχον σῶμα) i w miejsce duszy ludzkiej miał Bóstwo, Eustatiusz niejednokrotnie przekazuje ideę Chrystusa jako człowieka kompletnego, o Jego ludzkiej duszy.
„Rozumna dusza Jezusa – pisze Biskup Antiochii – „jest całkowicie współistotna z duszami ludzkimi, tak jak ciało, które wyszło od Maryi, jest współistotne z ciałem ludzkim” 365. Chrystus, zgodnie ze swoim człowieczeństwem, narodzony z Dziewicy Maryi 366, będąc w Jej dziewiczym łonie, ukształtowanym przez Ducha Świętego 367, Chrystus doświadcza wszelkich cierpień właściwych naturze ludzkiej. Jest głodny, pragnie, ma potrzebę snu, smuci się, męczy, wylewa łzy.
„Człowiekowi Chrystusowemu” nie są obce namiętności inne niż grzech: Eustacjusz nazywa „człowieka Chrystusowego” czystym, nieskalanym, nieskalanym. Zgodnie z ludzką naturą Chrystus przyjął hańbę od swoich wrogów, cierpiał i umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba; „człowiek Chrystus”, zmartwychwstały, zostaje wywyższony i uwielbiony 368, uwielbiony właśnie za swoje dobrowolne cierpienie. „Człowiek, który Boga niesie” – pisze w jednym miejscu Eustatiusz – „który dobrowolnie zdecydował się znosić śmiertelne cierpienia,... 369 przyjął cześć i władzę. I (dopiero) wtedy nabywa się chwały, jakiej nigdy wcześniej nie miał. „Eustatiusz wydobywa podobną myśl z Dz 2,36, którą rozumie w tym sensie, że Bóg uczynił cierpiącego Jezusa Panem, a nie Mądrością, a nie Słowem” 370. Stąd słowa Apostolskiego Psalm 103: „Pan przygotował tron swój w niebie”, zgodnie z interpretacją Eustacjusza, odnosi się do człowieka Chrystusa i w żadnym wypadku nie należy go przypisywać ani Wszechmogącemu, który ma już swoje berło, ani Słowu, które ma już samo królestwo.
2) Jeśli chodzi o naukę św. Eustacjusza o zjednoczeniu natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, to nauka ta na pierwszy rzut oka nie przedstawia niczego szczególnego.
Na zakończenie homilii Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... Pasterz z Antiochii mówi „o kulcie Pana przed wiekami, współwiecznej i bez początku, niewysłowionej i niewysłowionej od Ojca, to znaczy z istoty niestworzonej, zrodzonej w czasach ostatecznych z Niepokalanej Dziewicy 372 niezmiennie i nierozerwalnie ponad rozumem i słowem Wcielonego”, σαρκωθέντι 373. Nauczanie to wyraża się w dobrze znanym credo IV Soboru Powszechnego. Specyfika poglądów św. Eustachego na tę kwestię ujawnia się dopiero po bardziej szczegółowym ujawnieniu jego chrystologii. „Człowiek Chrystusowy” – zdaniem Eustacjusza – nie jest samym Synem, ale obrazem Syna. Jest cerkwią Boskiej Mądrości „Boga Słowa”. Biskup Antiochii nazywa tę cerkiew cerkwią we właściwym sensie, czystą, nieskalaną, wybraną, ożywioną, zbudowaną przez Dziewicę Maryję, świętą, życiodajną, czczoną, stworzoną przez Boga cerkwią Boga niestworzonego i wiecznego.
Aby wyrazić tę samą myśl, Eustacjusz używa także innych terminów, nazywając Chrystusa czasami „ludzkim mieszkaniem” Boga Słowa, czasami Jego „ludzkim organem”, czasami „przybytkiem Słowa”. Logos po śmierci „człowieka Chrystusa” lub, używając terminologii, po zniszczeniu cerkwi, majestatycznie ją przywrócił. Bóg w relacji do „człowieka Chrystusa” pojawia się, choć stale, tylko jako mieszkaniec w Nim; Chrystus według swej ludzkiej duszy mieszka z Bogiem i Słowem. Na mocy tego ostatniego Słowo Boże, nosząc ludzki obraz Chrystusa, nie przebóstwiło Go swoją Boskością, lecz jedynie namaściło swoją Boskością Jego dobrowolne wcielenie.
Termin „cerkiew” wraz z odpowiadającymi mu wariantami na określenie natury cielesnej w odniesieniu do Boskości oraz czasownik „mieszkać”, a także wyrażenie „komunia”, używane do określenia obrazu związku tej ostatniej natury Chrystusa z Jego człowieczeństwem, pozwalają uznać św. Mopsuestia, Nestoriusz i inni 374.
Święty Melecjusz z Antiochii
Pochodzący z Melitene w Armenii 375, przez pewien czas (ok. 358 r.), biskup Sebastii Meletiusz, „niezadowolony z nieokiełznania swoich podwładnych”, udał się na emeryturę do Berii w Syrii, gdzie żył w samotności 376. W 360 r. został, według niektórych 377, przez arian, według innych, wraz z prawosławnymi, osadzony na stolicy Antiochii, która pozostała bezczynny, po przeniesieniu się Eudoksjusza do Konstantynopola. Kiedy przybył do tego miasta, cała ludność, nawet Żydzi i poganie, wyszła mu na spotkanie 378. Tym razem jednak radość Antiochian była krótkotrwała. Ledwie minął miesiąc 379, kiedy Meletiusz stracił stolicę. Źródła na temat przyczyn takiego stanu rzeczy są rozbieżne, Teodoret z Cyrusu podaje, że „car” nakazał jemu i innym, bardziej wymownym biskupom, aby objawili ludowi słowa: „Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg dla swoich dzieł” (Prz. 8,22), a autorom kursywy nakazano spisywać swoje przemówienia, sugerując, że przez to nauka wszystkich będzie dokładniej objawiać się...
Powstał wielki Meletiusz i wyraził bezpośredni sens dogmatycznej nauki o Bogu: kierując się prawdą jak pionem, unikał zarówno przesady, jak i niedostatku. Lud długo towarzyszył mu okrzykami aprobaty. Ludzie, którzy nieśli w duszach chorobę arianizmu, szerzą pogłoski, sieją pomówienia, że św. Meletiusz postępował zgodnie z naukami Sabeliusza i tak zaaranżowali sprawę, że Meletiusz został wydalony do ojczyzny” 380. Loofs 381, nie kwestionując faktu rywalizacji kaznodziejskiej, uznaje jednak związek pomiędzy usunięciem Melecjusza a jego pierwszą homilią w Antiochii za fikcję.
Już sam fakt, że Chryzostom całkowicie milczy na temat tego chwalebnego kazania, jest argumentem przemawiającym za opinią Loofsa. Następnie warto zauważyć, że Sokrates, relacjonując pierwsze kazania Melecjusza, wprost mówi, że w nich „przekazuje swoim słuchaczom jedynie naukę moralną” 382. „Decydującym czynnikiem” – pisze Loofs – „jest siła kazania”, która sprowadziła się do naszych czasów 383.
„Z początkowym apelem o pokój”, z końcowym wezwaniem do zaprzestania wszelkich sporów, z podwójnym użyciem prostego ὅμοιος i potrójnym wyjaśnieniem, że dane formuły chrystologicznej są wystarczające”, kazanie to nie mogło zaszkodzić Meletiuszowi. Istnieją wieści, które wyjaśniają usunięcie Melecjusza z innych powodów. Pomijając przesłanie „Kroniki Wielkanocnej”, które twierdzi, że Meletiusz został obalony „ze względu na jego ateizm i ze względu na inne okrucieństwa” nie można zwrócić uwagi na fakt, że Chryzostom 384 jako powód usunięcia wraz z gorliwością dla prawosławia wskazuje kilka swoich ekskomunik, nieprzyjemnych dla wrogów prawdy, a Filostorgius 385 – krzywoprzysięstwo.
Według Epifaniusza niektórzy (τινες) argumentowali, że Meletiusz został usunięty z urzędu nie za swoje prawosławie, ale dlatego, że przyjmował do komunii kościelnej osoby, które sam wcześniej wyklął.
Hieronim donosi, że Meletiusz został obalony cum presbyteros, qui ab Eudario antecessore suo depozyti fuerant, suscepisset. Wszystko to „ skłania, zdaniem Loofs᾽a, do przyjęcia, że przesłanki dogmatyczne nie odegrały żadnej roli w pierwszym wysiedleniu Meletiusza, które w związku z towarzyszącymi mu okolicznościami jest mylone z późniejszymi wypędzeniami”.
Następcą Melecjusza był Euzoos, który wraz z Ariuszem został kiedyś wyklęty przez Aleksandra z Aleksandrii w 386 r. Wielu Antiochian, nie chcąc wejść w komunię kościelną z Euzoiusem, stanęło po stronie Melecjusza i pozostało mu wiernych przez całe wygnanie. W 362 r. na mocy dekretu Juliana Meletiusz powrócił do Antiochii, lecz za panowania Walensa został stamtąd ponownie dwukrotnie wypędzony: pierwszy raz w 365 r., drugi raz pod koniec 371 r. lub na początku 372 r. Po śmierci (378) Walensa w bitwie pod Adrianopolem Meletiusz, zgodnie z prawem Gracjana, powrócił do Antiochii i był przewodniczącym soboru w Antiochii w 379 r., na którym Wschód stwierdził dogmatyczną jedność z Zachodem.
Teodozjusz Wielki podczas swojego pierwszego spotkania z Meletiuszem, które odbyło się na początku II Soboru Powszechnego, w sposób szczególny oddał cześć pasterzowi z Antiochii. Faktem jest, że Teodozjusz jeszcze przed swoim wyborem na królestwo „miał sen, że prymas Kościoła Antiochii, Boski Meletiusz, nałożył na niego purpurę królewską i przyozdobił mu głowę koroną królewską” 387. W rezultacie „kiedy w Konstantynopolu zebrało się 150 biskupów, Teodozjusz oświadczył, że nie powinni mu mówić, kto jest wśród nich Meletiusz: on sam, przypominając sobie sen, chciał rozpoznać tego człowieka.
I rzeczywiście, gdy tylko całe zastępy biskupów wkroczyły do komnat królewskich, Teodozjusz, zostawiając wszystkich, udał się prosto do Wielkiego Meletiusza i niczym syn kochający ojca, najpierw długo cieszył się jego widokiem, po czym objął i zaczął całować jego oczy, usta, pierś, głowę i prawą rękę, która go koronowała. W tym samym czasie król opowiedział mu swój sen” 388. Drugi Sobór Ekumeniczny rozpoczął się pod przewodnictwem Melecjusza. „Był cały w Bogu, jego jasne spojrzenie budziło szacunek” 389, a za jego życia sprawy Soboru toczyły się spokojnie.
Wkrótce po otwarciu Soboru Meletiusz zmarł. Jego ciało przewieziono do Antiochii i pochowano w jednej z tamtejszych cerkwi. Burzliwe okoliczności czasu, z którym zbiegło się życie św. Melecjusza, jego potrójne uwięzienie, najprawdopodobniej nie dały mu możliwości wykorzystania swoich zdolności nauczycielskich do wykorzystania wszystkiego, co mogłoby posłużyć do budowania jego owczarni poprzez głoszenie, co mógł zrobić, a jedynym pomnikiem działalności Melecjusza jako nauczyciela jest jego przemówienie, wygłoszone po przybyciu do Antiochii, w obecności Konstancjusza i zachowane przez Epifaniusza 390.
Święty Flawiusz z Antiochii
Flawiusz, biskup Antiochii od II Soboru Powszechnego, już w roku 386, kiedy wyświęcił Jana Chryzostoma na prezbitera, był „starszym” 391. Wiosną 387 roku Chryzostom mówi o swoim ἡλικία εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.
Flawiusz, choć żył 17 lat już po 387 r. i udał się do Konstantynopola w 394 r., można by pomyśleć, że w chwili objęcia stolicy Antiochii w 381 r. miał około 60–70 lat.
O całym tym sześćdziesięcioletnim okresie jego życia wiemy bardzo niewiele. Chryzostom, który bardzo często wspomina swojego biskupa w swoich kazaniach w Antiochii, twierdzi, że Flawiusz jest synem bogatych i szlacheckich rodziców i że pomimo swego bogactwa i szlachetności wybrał ideał ascetyczny. Przesłanie Jana Chryzostoma, jakoby Flawiusz wysłuchał ostatniej rozmowy św. Eustacjusza, daje podstawy do przypuszczenia, że już za czasów Eustachiusza Flawiusz stał po stronie nicejskiego wyznania wiary.
Flawiusz stał po stronie Nicejczyków już wtedy, gdy po raz pierwszy pojawił się jako przywódca kościoła. Według Teodoreta, będąc jeszcze osobą świecką, wraz ze swoim przyjacielem Diodorem denuncjowali Leoncjusza z Antiochii, który wyniósł Leoncjusza Aecjusza do godności diakona, „podburzając prawosławnych do gorliwości i pobożności”.
Obaj „przyjaciele” po raz pierwszy zaczęli dzielić śpiewaków na dwa chóry i uczyli ich śpiewać psalmy Dawida na przemian – najpierw w jednym chórze, potem w drugim. Gromadzili przy grobach męczenników ludzi, którzy lubili zajmować się sprawami Bożymi, i spędzali z nimi całą noc czuwając, wychwalając Boga” 392.
W czasie wygnania Melecjusza Flawiusz i Diodor przewodzili prawosławnej gminie Antiochii. W roku 381 na Soborze Powszechnym II św. Flawiusz, po nagłej śmierci Melecjusza, został wybrany na jego miejsce – biskupem Antiochii. Wiedza historyczna Kościoła ma bardzo ograniczony zakres informacji na temat jego działalności jako biskupa. Wiadomo, że wyniósł do rangi prezbitera Jana Chryzostoma i jego condisci pulum, a także jego amantissimum disci pulum Teodora z Mopsuestii; że wiosną 387 r. błagał Teodozjusza I, aby zlitował się nad Antiochianami, którym groziła surowa kara za zniszczenie cesarskich posągów.
Wiadomo też, że Flawiusz zwołał Sobór przeciwko Mekkalianom, który potępił i ekskomunikował Adelfiusza, jednego z ojców tej ekstrawaganckiej sekty, wraz z jego zwolennikami i że w sprawie tej sekty napisał trzy listy: jeden do biskupów Kościoła Orchoi (Edessa) i dwa do biskupów Armenii. Flawiusz zmarł w czerwcu 404 roku, pozostając wiernym przyjacielem Chryzostoma do ostatnich dni jego życia – nie zdradzając go nawet wtedy, gdy ten słynny nauczyciel Kościoła poddawany był surowym prześladowaniom.
O działalności literackiej św. Flawiusza świadczy trzech starożytnych pisarzy kościelnych. Błogosławieni Teodoret z Cyrusa i Leoncjusz z Bizancjum wspominają następujące homilie: o Janie Chrzcicielu, o Ewangelii Łukasza i Jana, o słowach „Duch Pański nade mną”, w Święto Wielkanocy, w święto Trzech Króli oraz o Judaszu Zdrajcy. Focjusz w swojej bibliotece 394 wspomina o trzech listach Flawiana dotyczących sekty mesalskiej.
Nie zachował się ani ślad listów świętego z Antiochii; z homilii do naszych czasów dotarły nieistotne fragmenty 395, wszystkie o charakterze dogmatycznym i polemicznym. Św. Flawiusz naucza w nich: Chrystus narodził się z Boga i Maryi i otrzymał namaszczenie od Ducha Świętego nie według swojej Boskości, ale według swojej ludzkiej natury. „Nie rozumiecie, co czytacie” – mówi Pan – „przychodzę do was namaszczony Duchem, a Duch jest namaszczony niewidzialną naturą, podobną do waszej” 396.
Mówiąc o cierpieniu Pana, św. Flawiusz zauważa: „Swobodnie głosimy krzyż i wyznajemy śmierć Pana, gdyż Bóstwo niczego nie cierpiało, gdyż Bóstwo jest niewzruszone, ale ciało wypełniło dyspensację” 397. „Dlatego, gdy usłyszysz, że Pan się poddaje, nie pozwól sobie na poniżanie Jego Boskiej godności i nie przypisuj Boskiej mocy cierpień cielesnych. Chociaż Bóstwo z miłości do człowieka zaakceptowało znak niewolnika, nie zmienił swojej natury, lecz pozostał tym, czym był, pozwolił jedynie ciału przejść śmierć” 398.
Wynika z tego jasno, że zgodnie z nauką Flawiusza, gdy natura Boska zjednoczyła się w Chrystusie z ludzką, każda z nich w pełni zachowała swoje własne cechy. „Nie można powiedzieć, że Słowo się zmieniło lub że przestało być Bogiem, wręcz przeciwnie, było Bogiem odwiecznie i mieszkało jedynie w ciele, jak w cerkwi” 399.
Poza tymi fragmentami jedynym kompletnym dziełem Flawiana pozostaje jego przemówienie do cesarza Teodozjusza w obronie Antiochii, które Chryzostom przekazuje w jego imieniu w jednej ze swoich rozmów (21) na temat obalenia posągów 400. Istnieje jednak przypuszczenie, że zostało ono skomponowane przez Chryzostoma 401, zanim zostało ogłoszone.
Dla scharakteryzowania Flawiana – tej wysokiej i świętej osobistości – istotne są słowa Chryzostoma, wypowiedziane przez niego na cześć swego biskupa. Kiedy Flawiusz udał się do Konstantynopola, aby prosić cesarza o przebaczenie dla Antiochii, Chryzostom rozpoczął trzecią rozmowę na temat posągów tymi słowami: "Kiedy patrzę na ten tron, bezczynny i opuszczony przez naszego nauczyciela, jednocześnie się raduję i płaczę. Płaczę, bo nie widzę tu mojego ojca. Raduję się, ponieważ wyruszył w drogę dla naszego zbawienia i poszedł wybawić od gniewu króla tak rzeszę ludzi. To jest dla was zarazem dekoracja. i korona dla niego. To dla was ozdoba, mieć takiego ojca; to dla niego ukoronowanie, że tak kocha swoje dzieci i usprawiedliwia swymi czynami to, co powiedział Chrystus. Usłyszawszy, że „dobry pasterz życie swoje oddaje za owce” (J 10,2), poszedł chętnie oddać życie za nas wszystkich, choć wiele rzeczy nie pozwalało mu wyruszyć w drogę i zmusiło go do pozostania tutaj.
Jest to przede wszystkim jego starość, następnie słabość fizyczna i pora roku oraz zbliżanie się świętego święta; wreszcie jego siostra, która jest jego jedyną i jest na ostatnich nogach. Ale gardził pokrewieństwem, starością i niemocą, trudnościami czasu i ciężarem podróży; i przedkładając nad wszystko Ciebie i Twoje zbawienie, zerwał wszystkie te więzy i jak młody człowiek, teraz starzec leci, powodowany zazdrością. Jeżeli Chrystus – mówił – wydał się za nas, to jakiego przeprosin i przebaczenia będziemy godni, którym powierzono rządy tak licznego ludu, jeśli nie postanowimy zrobić i znieść wszystkiego dla bezpieczeństwa powierzonych nam osób?
Następnie Chryzostom stara się natchnąć swoich słuchaczy nadzieją: "Wiem, że gdy tylko się pojawi i zobaczy pobożnego króla, to już samym swoim pojawieniem się będzie mógł natychmiast okiełznać swój gniew, gdyż u świętych nie tylko słowa, ale i twarze są pełne łaski. I napełniony jest wielką mądrością i znając prawa Boże, powie mu to samo, co Mojżesz powiedział Bogu: "Jeśli odpuścisz im grzechy, odpuść im, a jeśli nie, zabij mnie nimi" (Wj 22,32). Takie jest serce świętych, że przyjemniej jest im umrzeć ze swoimi dziećmi, niż żyć bez nich” 402.
Do zabytków starożytnego pisma chrześcijańskiego w duchu szkoły antiocheńskiej w pierwszym okresie jej rozwoju zaliczają się także 403 dzieła Makariusza, biskupa Magnezji, które przez długi czas pozostawały w zapomnieniu, znane wówczas jedynie fragmentarycznie i dopiero stosunkowo niedawno opublikowane w formie, w jakiej się zachowały, czyli Ἀποκριτικοι Λόγοι lub Ἀποκριτικὸς, czyli odpowiedź, lub Μονογενής, czyli Jednorodzony.
Nazwisko nadano dziełu, ponieważ jego celem jest ochrona chwały Jednorodzonego Syna Bożego. W dziełach starożytnych pisarzy kościelnych aż do samego końca VIII wieku nie ma żadnej wzmianki o Makarym jako pisarzu. Dopiero od VII Soboru Powszechnego i Nicefora, patriarchy Konstantynopola, Apokryty stał się znany szerszemu gronu czytelników.
Dzieło to przyciągało uwagę, ponieważ ikonoklastowie odwoływali się do niego na poparcie swoich przemyśleń na temat ikon. Wyciągnęli z niego to, co uważali za odpowiedni dowód przeciwko czczeniu wizerunków świętych i przedstawili ten wybór fragmentarycznych myśli i wyrażeń Nikeforosowi – pod imieniem „Święty Makary z czwartej księgi Odpowiedzi”. Dla tego ostatniego zarówno nazwisko pisarza, jak i dzieło były nowością, której pełną listę udało mu się znaleźć dopiero po długich poszukiwaniach. Nikeforos tak opowiada o swoim znalezisku: „Napis na nim brzmi następująco: 4 księgi Makariusza i epafy”. Na tę ostatnią godność wskazuje nie tylko inskrypcja, ale także elegancki wizerunek tego Makarego na wewnętrznych stronach tej starożytnej księgi, ponieważ jest on przedstawiony w szatach sakralnych. Wtedy ten sam obraz często znajduje się w kolejnych zwojach. I najwyraźniej ten człowiek rozkwitł na długo przed tym czasem, ponad trzysta lat po natchnionym apostolskim nauczaniu.
Nie jesteśmy w stanie wskazać, jakim miastem był biskup i komu przewodniczył, dopóki nie dowiemy się dokładniej: czy słowo Μάγνης jest imieniem własnym, czy rzeczownikiem pospolitym, gdyż używane jest w obu znaczeniach. Wiemy na przykład, że tak nazywał się jeden ze starożytnych poetów; Historia starożytna wspomina także o innym, założycielu pewnej osady.
Od jego imienia jego osada w Tesalii nazywała się Magnezja, a tamtejszych mieszkańców nazywano Magnesami. Stamtąd być może do innych miejsc, ale niewątpliwie inni również przenieśli się do regionów azjatyckich i od nich niektóre miasta nazwano Magnezją.
Nasz pisarz dedykuje swoją książkę niejakiemu Teostenesowi, swemu szczeremu przyjacielowi – zarówno w celu wprowadzenia poprawek, jak i oceny. A celem dzieła jest obalenie Hellenów, a zwłaszcza pewnego filozofa ze szkoły Arystotelesa, który podzielał zdanie zwolenników jedności dowodzenia (μοναρχίαν), posiadał jednak dużą wiedzę w zakresie mądrości zewnętrznej i arogancko gardził naszymi dogmatami, umiejętnie atakując prostotę naszej wiary swoimi sofizmatami i przebiegłymi argumentami.
Wyraziwszy się początkowo niezdecydowany, czy słowo Μάγνης jest imieniem własnym, czy rzeczownikiem pospolitym, skoro jest to także imię osobiste i oznacza pochodzenie z Magnezji, Nikeforos w swoim Antierheticis bezpośrednio nazywa pisarza Makariusa i dlatego przypisuje słowu Μάγνης powszechne znaczenie. Ustalenie miejsca i czasu pojawienia się Apokrytyka, a także utożsamienie jego autora Makariusza z Magnezji z określoną postacią historyczną jest możliwe jedynie z pewnym stopniem prawdopodobieństwa i opiera się na danych zawartych w tym właśnie zabytku starożytnej literatury kościelnej.
W XVIII w. Tilmon, a po nim w XIX w. Duchesne przenieśli do Edessy rezydencję autora Apokrytyków. Wręcz przeciwnie, Möller, Zahn, Archimandryta Arseny 405 (późniejszy biskup) i inni uważają, że żył i działał w Azji Mniejszej i na obronę tego twierdzenia przedstawiają co następuje. Kiedy Makary chce podać przykład kogoś, kto został powołany przez kraj, w którym żyje, nawet jeśli urodził się w innym, mówi o rodowitym Galacji, który stale mieszkał w Azji Mniejszej i dlatego nazywany jest Azjatą. Następnie wskazuje miejsce, w którym Montanus początkowo działał, z tak drobnostką precyzją, że w ustach nieznajomego może wydawać się to dziwne. Makary pisze: „Montanus, który zaraził prawie cały świat trucizną swej herezji, pojawił się we Frygii i swym zwiedzeniem zwiódł całą krainę Mys, sąsiadującą z Frygią, aż do granic Azji”.
Macarius wymienia bardziej szczegółowo regiony Azji Mniejszej, w których znajdowali się heretycy Enkratyci, Apotaktyci i Eremici, co znajdujemy u Epifaniusza. Mówi o Pizydii, Izaurii, Cylicji, Likaonii i całej Galacji.
Jeśli mówiąc o życiu ascetycznym Makary zauważa: „można obejść miasta Wschodu i wszystkie diecezje Syrii i dokładniej przekonać się o słuszności mojej wypowiedzi”, to niewątpliwie z jednej strony świadczy to o tym, że nie mieszkał on w Egipcie ani w jego pobliżu (obraz pór roku nie jest zgodny z tym założeniem, zwłaszcza zimy z silnymi mrozami i zaspami śniegu) - z drugiej strony potwierdza pogląd, że nie był w Syria albo żyła, i na zachód od niej.
Pobieżna uwaga, że krwawiąca kobieta, uzdrowiona przez Zbawiciela, pochodziła z Edessy, sama w sobie dowodzi, że pisarz miał o niej niejasne informacje historyczne i nie mówi nic na rzecz tego, że Makary pochodził z Edessy, lecz daje podstawę do twierdzenia przeciwnego. Jedyną rzeczą, która najwyraźniej mogłaby służyć jako dowód pobytu i działalności pisarza w krajach Efratas, a dokładniej w Edessie, jest pojawiające się raz wyrażenie: „sto parasangów”, aby zmierzyć czas trwania podróży. Ale po pierwsze, nie używa się go do oznaczenia geograficznego, ale w przypowieści; po drugie, świeccy pisarze greccy czasami używają tej perskiej miary do określenia przestrzeni lub odległości. I tak na przykład Ateneusz w swoim „Święcie sofistów” wyraził, że ktoś swoimi złymi uczynkami był o wiele parasangiem przed Dionizjuszem, tyranem Syrakuz”.
Ponadto wiadomo, że długo po upadku monarchii perskiej i śmierci Aleksandra Wielkiego na dawnych terenach królestwa perskiego, parasangi używano przez lud do oznaczania odległości do przebycia i w ogóle nawet późniejsi pisarze greccy nie stronili od tego słowa jako bardziej odpowiedniego do pomiaru dużych odległości, gdyż jedna parasanga równała się trzydziestu greckim etapom. Dlatego też u pisarza z XII w. Niketasa Choniatesa w oficjalnej wiadomości cesarza o wyprawie na Bułgarów czytamy: „Zaledwie przeszedłem drogę cztery parasangi” lub „Nie minąłem jeszcze czterech parasangów, gdy pojawił się kolejny posłaniec” 406.
Jeśli chodzi o czas życia Makariusza, ogólną konkluzję patriarchy Nicefora na jego temat potwierdzają przede wszystkim dwa wskazania chronologiczne w samym dziele. Mianowicie w drugim rozdziale czwartej księgi Apokrytyki pogański filozof sprzeciwia się: „W słowach Pawła jest oczywista niesprawiedliwość: «my, którzy żyjemy» (1 Sol 4,14), gdyż od tego czasu minęło trzysta lat i nikt nigdzie, ani sam Paweł z innymi, nie został zachwycony”. A w piątym rozdziale tej samej księgi: "Chrystus mówi: Strzeżcie się, aby nikt was nie zwiódł, gdyż wielu przyjdzie w imieniu moim i powie: Ja jestem Chrystus, a wielu zwiedzie (Mt 24,4-5). Tymczasem minęło trzysta lub więcej lat i nie pojawił się nikt podobny do niego, chyba że wskaże Apoloniusza z Tyany 407 - człowieka ozdobionego wszelką mądrością, innego nie znajdzie. Ale wyrażenie "przyjdą" nie mówi o jednym, ale o wielu.”
Naturalnym wnioskiem z tego byłoby to, że zastrzeżenia stawiano trzysta lub więcej lat po apostole Pawle, a jeszcze częściej po napisaniu przez niego pierwszego Listu do Tesaloniczan (około 52-53 r. n.e.), czyli w drugiej połowie IV wieku.
Na drugą połowę IV wieku wskazują także inne znaki znajdujące się w dziele. Albo nawet pod koniec, jak w czasach pojawienia się Apokrytów. W żadnym wypadku nie umknie uwadze, że wyznawanie religii chrześcijańskiej jest sprzeczne z prawami Cesarstwa Rzymskiego i wprost stwierdza się, że chrześcijanie budują dla siebie wspaniałe cerkwie. W konsekwencji sprzeciw wroga nastąpił w czasie, gdy chrześcijaństwo wraz z pogaństwem stało się pełnoprawną religią w państwie.
Odnosząc się do czasów apostoła Pawła, że wówczas większość handlarzy na rynku stanowili poganie, autor daje tym samym prawo do przypuszczenia, że w jego czasach postawa była odwrotna. Życie ascetyczne i monastyczne w chwili pisania Apokrytyzmu było w pełni rozwinięte, gdyby autor wyjaśniając Me 10,34,38, mówiąc o prześladowaniach i poświęceniach uczniów w przeszłości, dodał, że nawet teraz poprzez naukę Ewangelii jakby mieczem oddziela się ojców od dzieci, córki od matek... „Inni z miłości do dziewictwa porzucili życie małżeńskie, przyjmując jak miecz dzielące nauczanie słowa (Hbr 4,12); a synowie szlachetnych ludzi i szanowani mieszkańcy chwalebnych miast, porzuciwszy zwyczaje swoich przodków, przeszli na ascetyczny tryb życia, poprzez trudy wstrzemięźliwości wznosząc się na wyżyny cnót niebieskich, zgodnie z nauką Ewangelii, żegnając się z miłością z obowiązkami ojczyzny - i ani ojcowie, widząc to, nie gniewają się, ani matki nie smucą się, ani bracia nie mogą szemrać miasta Wschodu, wszystkie diecezje Syrii i dokładniej dowiedzą się prawdy o tym, co mówię.
Na przykład mieszkańców królewskiej metropolii Antiochii dzielą niezliczone zasady postępowania, ponieważ niektórzy chętnie przyjmują jarzmo małżeńskie, a inni nie pozwalają sobie na kontakt z żoną; niektórzy prowadzą luksusowe życie, inni skromne i pracochłonne, mając niewiele jedzenia; niektórzy stale oszczędzają pieniądze; inni kochają brak pożądliwości jako dobry uczynek; niektórzy są przywiązani do kupna i sprzedaży, inni cieszą się, gdy ponoszą porażki; niektórzy próbują przebywać w towarzystwie kobiet, inni zaś pragną samotności”.
Przeciwko tak późnemu datowaniu czasu powstania Apokrytów, które zdaje się opierać na danych samej księgi, stawiane są dwa zarzuty:
1) „Nasz pisarz” – mówi Crusius – „zajmuje miejsce wśród pisarzy starożytnego Kościoła, którzy jeszcze przed jego pacyfikacją pisali przeprosiny w obronie wiary chrześcijańskiej przed oszczerstwami i atakami pogańskimi. Wystarczająco wskazuje na to spis treści księgi (w niektórych spisach Αποκριτικοὶ πρὸς ήΕλληνας) oraz zwyczaj apologetów i ich podobny impuls do wypowiadania się przeciwko poganom o suwerenności Boga, a także szczególny cel całego stworzenia, skierowany przeciwko znanemu niegdyś wśród Greków filozofowi, który bronił politeizmu i wyśmiewał z wysokości prostotę wiary chrześcijańskiej; a to znak, że autor żył w czasach, gdy prześladowania Kościoła Chrystusowego wciąż budziły przeprosiny W czasach, gdy pogaństwo zostało pokonane przez Konstantyna Wielkiego, a Kościołowi chrześcijańskiemu przyznano całkowitą wolność, nie spotykamy ani filozofów, ani apologetów, którzy z taką pilnością podejmowaliby ten temat, gdyż nie można było wówczas mocno atakować i oczerniać wiary chrześcijańskiej.
I nie było potrzeby takiej obfitości dowodów, aby stawiać opór i bronić, zwłaszcza gdy z dzieł pogan z IV i V wieku, nieznających chrześcijaństwa, całkiem jasno wynika, że najinteligentniejsi filozofowie tamtych czasów, idąc za przykładem nauczyciela Ammoniusza, wcielili się w rolę mediatorów między poganami a chrześcijanami i podejmowali próby w jakiś sposób zjednoczenia wierzeń obu. Nawet jeśli filozof, chcąc rozjaśnić obraz autokracji Boga w postaci autokracji ludzkiej, jako przykład przytacza Hadriana, daje to jasno do zrozumienia, że nie był on zbytnio odległy od epoki Hadriana.
Nawiązując do tych słów Krusjusza, można po pierwsze zauważyć, że Makariusz w 32. rozdziale trzeciej księgi odnosi się do dzieła filozofa Porfiriusza jako już zmarłego, a zmarł on w roku 304, zatem Apokryty pojawił się później niż w tym roku; po drugie, Apokrytycyzm Makarego różni się od przeprosin, które pojawiały się w ciągu wieków prześladowań, tym, że był przeznaczony przede wszystkim dla chrześcijan, pisany na prośbę chrześcijanina i wbrew księdze, a nie w obronie rządu cywilnego; że w swojej treści i tonie wcale nie pozwala przypisywać się czasom dominacji pogaństwa i ucisku chrześcijan, ale czasowi, gdy orędownicy pogaństwa znaleźli się wśród uciskanych, w porównaniu z poprzednimi obywatelami, znajdowali się w mniejszości zarówno liczebnej, jak i siły moralnej; gdy zamiast miecza i tortur zbierali i selekcjonowali sofizmaty dla uzasadnienia swoich wierzeń, a znając dobrze księgi Pisma Świętego, idąc za przykładem lub śladami Celsusa, Porfiriusza i Hieroklesa, starali się doszukiwać braków i odstępstw od prawdy w samym Piśmie Świętym.
Ale czy po Konstantynie Wielkim istniała potrzeba pisania przeprosin w obronie religii chrześcijańskiej? Oczywiście, że było. Dlatego Atanazy Wielki napisał w 362 roku swoją „Opowieść przeciwko Hellenom” – dlatego Cyryl Aleksandryjski wygłaszał swoje przemówienia, odpierając ataki Juliana. A błogosławiony Teodoret z Cyrusa jeszcze później napisał „Uzdrowienie z błędów pogańskich”.
Poganie w Cesarstwie pod koniec V wieku stanowili nieco mniej niż połowę całej populacji; w społeczeństwie i w rękach wykształconych ludzi krążyły pisma i broszury w obronie starożytnych wierzeń i podważaniu nowej religii, która ugruntowała się w państwie. Jeśli chodzi o wzmiankę o Hadrianie, to wcale nie świadczy ona o wczesnym pojawieniu się Apocriticia Makariusa i nie stanowi podstawy do przyjęcia w jej kompilacji ani lat pięćdziesiątych, ani lat 270-tych i 280-tych.
2) Wskazali także na inny znak, a mianowicie, że pisarz wspomina jedynie o heretykach z II i III wieku, a nie wspomniał ani słowem o np. arianach. Nie stoi to jednak w sprzeczności z założeniem, że Apokryci powstali w drugiej połowie IV wieku lub nawet pod jego koniec.
To, że Makariusz z Magnezji pisał po epoce sporów ariańskich, wynika z faktu, że mówiąc o Boskości Chrystusa i Jego wiecznym narodzeniu z Ojca, posługuje się sformułowaniami powszechnie przyjętymi po Soborze Nicejskim i dokonuje całkowitego rozróżnienia między pojęciami οὐσία i ὑπόστασις, czego także nie spotykamy w dziełach Atanazego Aleksandryjskiego. Wszystko zatem przemawia za tym, że apokrytyzm św. Makaryego należy przypisać drugiej połowie, a nawet końcowi IV wieku.
Z dwóch chronologicznych wzmianek o wrogu, jeśli przyjąć, że pięciodniowe zawody uznamy za rzeczywistość, a nie fikcję, okaże się, że została ona napisana około 353-354 roku. Ale konkurs jest najwyraźniej chwytem retorycznym autora.
Duchesne pisze: „Mowa poganina jest gładka i łatwa, nie pozbawiona szczypty dowcipu, a mowa Makariusza jest zdumiewająca, jak bardzo jest pretensjonalna i przewlekła, z mnóstwem powtórzeń”. Taka różnica w sylabie i, że tak powiem, inny sposób walki najwyraźniej wskazują, że stan oralny jest fikcyjny, że Makary nie kłócił się z wrodzonym wrogiem i nie przed zgromadzeniem słuchaczy, ale w wolnym czasie, zgłaszał zastrzeżenia i pisał odpowiedzi. Gdybyśmy mieli tu aktualne nagranie konkursu ustnego, wykonane przez obecnych na nim pisarzy kursywnych (tachygrafów), choćby zostało ono później poprawione lub nieco upiększone przez samego autora; wtedy w każdym razie dzieło miałoby inny wygląd: w przemówieniu samego Makarego pozostałyby ślady trudności i wysiłków militarnych, nie spotkalibyśmy w jednym miejscu gładkiej mowy prozatorskiej, a w innym pompatycznej, wybiórczej i wyrafinowanej wymowy.
Jeśli ponownie weźmiemy pod uwagę, z jaką siłą i dowcipem poganin okazuje swoje zakłopotania, tak że nic nie ujdzie ich ciężarowi i goryczy, to łatwo dojść do wniosku, że jego słowa zostały przepisane bezpośrednio z księgi i przedstawione przez Makarego, być może w nieco zmienionej formie. Na podstawie tych uwag Duchesn᾽a można stwierdzić, że zarzuty wobec chrześcijaństwa zostały zapożyczone z księgi pogańskiego uczonego, który pisał około początku drugiej połowy IV wieku, a obalenie powstało kilka lat później, być może na zlecenie Teostenesa 408.
Kim był Makary, biskup Magnezji, autor Apokrytyki? Historycznie znany jest Makariusz z Magnezji, który według Focjusza 409 zajmował stolicę Magnezji i na soborze 403 pod przewodnictwem Dęba występował jako oskarżyciel przeciwko Heraklidowi, biskupowi Efezu. Nie przemawia nic przeciwko utożsamianiu autora Apokrytyka z tym Makariusem ani przez fakt, że w kodeksach zawierających części lub fragmenty Apokrytyka nigdy nie używa się Μακαρίος, ani przez fakt, że Μάγνης występuje zawsze bez członka: w inskrypcjach człon ten jest zwykle pomijany przed oznaczeniem miejsca działalności autora.
Makary, biskup Magnezji, żył około 400 r. n.e. Kiedy jednak urodził się i umarł, kiedy objął stolicę biskupią, nie mamy danych, które pozwoliłyby odpowiedzieć na te i wiele innych pytań. Ze względu na brak danych nie można z całą pewnością określić, kim był sprzeciwiający się lub autor książki i z jakiego rodzaju książki Makariusz czerpał zastrzeżenia. To, że zwłaszcza od końca III w. często pojawiały się broszury i mniej lub bardziej wyuczone obalenia chrześcijaństwa, wiadomo z pisemnych zarzutów i odpowiedzi Metodego z Olimpu, Laktancjusza i Euzebiusza z Cezarei, a nawet w drugiej połowie IV w. przykład cesarza Juliana, który napisał swoje wielkie dzieło przeciwko chrześcijaństwu (Adversus Christianos), zapewne nie był odosobniony.
Niestety, nie zachowała się przedmowa i cała księga pierwsza (poza fragmentami rozdziału szóstego) Apokrytyki Makariusza, gdzie prawdopodobnie znajdowała się wzmianka o autorze zastrzeżeń lub o jego książce. Pozostaje przypuszczać, że jakiś filozof, orędownik pogaństwa, częściowo sam je znalazł, częściowo wybrał lub zmodyfikował znane już zarzuty i zebrał je w jedną księgę, w formie odrębnych przepisów, która ostatecznie dotarła do Makariusza.
Na zapożyczenie niektórych zastrzeżeń z dzieł starszych pisarzy wskazują następujące fakty. Kiedy przeciwnik Makarego twierdzi, że świadkami zmartwychwstania Chrystusa nie powinny być kobiety ani nieznane osoby z tłumu, ale władcy: Piłat, Herod i biskupi, to powtarza to, co powiedział już Celsus. Opracowana przez niego koncepcja jedności Boga była od dawna akceptowana w szkołach neoplatońskich, a została powtórzona przez Juliana. Zapożyczenia z Porfiru są wyraźnie widoczne tam, gdzie mówi się o starciu Piotra i Pawła w Antiochii, o śmierci Ananiasza i Safiry oraz zarzuca się, że ewangeliści nazywają Jezioro Genezaret morzem. Wiele zaczerpnięto z Hieroklesa, którego dwa „Prawdziwe Słowa” świadczyły o bliskiej znajomości ich autora z nauką chrześcijańską, tak że Laktancjusz ujął to: „odsłania coś tak tajnego, że wydaje się, jakby kiedyś należał do naszej wiary i stał się zdrajcą przyjętych tajemnic, chyba że Pisma Boskie przypadkowo do niego dotarły”.
Potępienie apostołów Piotra i Pawła, pochwała Apoloniusza z Lansky, uznanie wielu bogów i ich podporządkowanie jednemu - wykazuje bliskie podobieństwo do tego, co powiedział Hierokles. Ponieważ jednak wielu zarzutów Juliana nie znajdujemy u naszego autora, słusznie przyjmuje się, że przeciwnik Makarego zebrał swój zbiór przed ukazaniem się dzieła Juliana skierowanego przeciwko chrześcijaństwu 410.
Ataki na chrześcijaństwo ze strony przeciwników Makariusza z Magnezji w jego Apokrytyce, spisanym w formie dialektycznej i składającym się z pięciu ksiąg 411, przeciwstawione są wypowiedziom nauczania Kościoła. Powstaje pytanie, dlaczego Nicefor, patriarcha Konstantynopola, podejrzewał go o orygenizm, manicheizm i arianizm. Powody były dwojakie:
1) Wzmianka ikonoklastów o Makariuszu była powodem podejrzeń wobec Nicefora;
2) Umocniła ją szybka lektura nowo odkrytego pisarza. Oskarżenia Nikefora pod adresem Makarego są sformułowane dosłownie w następujący sposób: "Ikonoklastowie, przedstawiając tego Makarego jako obrońcę i propagatora swego błędu i zrozumienia oraz trzymając w myślach jego słowa, są niewątpliwie przepojeni jego innymi złymi przekonaniami. Ponieważ są przekonani przede wszystkim o tym, że całkowicie zgadzają się i przyjmują to, co on powiedział, być może ze starego przyzwyczajenia i osobistego usposobienia, w opozycji do świętych dogmatów Kościoła, a nie tylko z miłością przyjmują opinie bezbożni Manichejczycy i znienawidzeni arianie, ale także wypaczona mądrość niegodziwego i szalonego Orygenesa i podobnie jak on nauczają, że kara, którą Bóg grozi w przyszłości i którą przygotował dla niegodziwych ludzi, kiedyś się skończy”.
Opinia o wieczności mąk, zdaniem Nicefora, znalazła się na końcu księgi IV, czyli tej jej części, która nie zachowała się do naszych czasów. Na ile Nikifor przekazuje to poprawnie, nie mamy powodu sądzić. Jednak oskarżenie Nicefora o manicheizm opierało się na nieporozumieniu i przeoczeniu.
Wyjaśniając słowa apostoła Pawła: „niektórzy odpadną, spaleni sumieniem (1 Tymoteusza 4,12), Makary pisze: „Wzywa spalonych, którzy nie zostali zrośnięci rosą Ducha Świętego i nie zostali obmyci z brudu grzechu łaską chrztu... gadają bzdury i filozofują puste rzeczy, naśmiewają się ze stworzenia i oczerniają stworzenia Boże, stworzone do jedzenia i użytku, a nie do próżności, kaprys i niewstrzemięźliwość, aby wierni korzystając z nich dziękowali Stwórcy. Tacy są Manichejczycy; Kraje perskie i izauryjskie zawierają podobne herezje. „Podano tu najlepsze możliwe obalenie nauk Manichejczyków, a mianowicie tego, że materia jest zła i pochodzi ze złego pierwiastka.
W innym miejscu Macarius z Magnezji klasyfikuje Minesa i jego zwolenników wśród Antychrystów i przeciwników jako Marcjonitów i innych.
Trzecie oskarżenie Nicefora o arianizm również opiera się na nieporozumieniu. Choć Makariusz ani jednym słowem nie wymienia Ariego i arian, daje dokładne i jasne wyznanie wiary w Osobowego Boga Trójcę Jedynego. Mówiąc na przykład o chrzcie w odniesieniu do słów apostolskich: „ale zostali obmyci, ale zostali uświęceni” (1 Kor 6,11), Makary pisze: „nie mówi: najpierw zostali uświęceni, potem obmyci, bo najpierw ktoś się obmywa, potem zostaje oczyszczony, to znaczy zostaje uświęcony. Bo jak saletra zmieszana z wodą zmywa brud, tak imię Chrystusa zmieszane z wodą oczyszcza tych, którzy zstępują do niego z grzechu, a potem po uświęceniu czyni ich sprawiedliwymi. I to, powiada apostoł, nie może być zbawione inaczej, jak tylko w imię Pana i Ducha Bożego. Z Boskiego natchnienia nauczał, że łaska udzielana jest wiernym od Trójcy, nauczał, mówiąc: „w imię Pana i Ducha, a nie tylko Ducha, ale Boga Ducha, nazywając Bóstwo Trójjedyne, gdy mówi nie po imieniu, ale po imieniu.
Albowiem jedno imię należy do Ojca i Syna i Ducha Świętego, i tylko Bóg w trzech Osobach istnieje i jest powołany, i nie Ojciec bez Syna przyjmuje wierzącego, ani Syn bez Ducha nikogo prowadzi do Ojca. I tak powiedział w tajemniczy sposób: „ale zostaliście obmyci, ale zostaliście uświęceni, ale zostaliście usprawiedliwieni”.
Kogo Chrystus obmywa, Duch uświęca, a którego Duch uświęca, Ojciec usprawiedliwia nie dlatego, że Chrystus obmywając, nie może uświęcić, albo Duch, uświęcając, nie ma mocy usprawiedliwiać, albo Ojciec usprawiedliwiając, nie może obmyć i uświęcać (bo i Ojciec, Syn i Duch mają tę samą władzę obmyć, uświęcać i usprawiedliwiać wszystko), ale dlatego, że przystoi Synowi, jako Syn przybrać, Duchowi Świętemu, jako Duchowi, aby uświęcił, i Ojcu, aby usprawiedliwić uświęconych, aby imię trzech Hipostaz zostało rozpoznane w jednej istocie. Dlatego apostoł, czerpiąc tę myśl z końca Ewangelii Mateusza, gdzie jest napisane: „Poszedł i nauczał wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, przy chrzcie stosuje imię Trójcy, mówiąc: „Ale obmyliście się, ale zostaliście uświęceni, ale zostaliście usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego”. Inne dogmatyczne opinie Makariusza z Magnezji również świadczą o jego prawosławiu 412.
Homilie Makariusza z Magnezji na temat Księgi Rodzaju
Tradycja rękopiśmienna świadczy, że Makary z Magnezji napisał, oprócz apokrytycyzmu, szereg homilii na temat Księgi Rodzaju. Aż do końca XVII wieku nic nie było wiadomo o tych homiliach. Obaj pisarze, Nikefor z Konstantynopola i Franciszek z Tours, znający Apokrytykę w całości, nie podają żadnych wskazówek odnośnie drugiego dzieła Makariusza z Magnezji. Pierwszą osobą, która wspomina o swoich homiliach w publikacji drukowanej, jest Tilmon w IV tomie swojego ogromnego dzieła: „Historie des empereurs” podaje małą relację o „pisarzu kościelnym Makariuszu z Magnezji” 413.
Wszystko jednak, co u Tilmona czytamy na temat Makarego z Magnezji, a zwłaszcza jego homilii na temat Księgi Rodzaju, opiera się nie na samodzielnych studiach materiału, ale na przesłaniach Bowin᾽y, słynnego naukowca i swego czasu kustosza rękopisów biblioteki królewskiej w Paryżu, który w jednym z rękopisów ottebijskich w Rzymie odnalazł fragmenty homilii Makariusza z Magnezji na temat Księgi Rodzaju. Na podstawie tego rękopisu Crusius przytoczył w swojej drugiej rozprawie nr 414 o Makariuszu z Magnezji kilka (7) fragmentów swojej homilii na temat Księgi Rodzaju jako dicta probantia.
W ślady Browina i Crusi᾽a poszła francuska benedyktynka Pitra. Podczas swoich wyjazdów naukowych Pitra, jak zauważa Duchesn, szczególną uwagę zwracał na odnalezienie fragmentów homilii naszego autora – więcej, niż przekazał im Crusius. Rzeczywiście miał szczęście odkryć pięć nowych fragmentów dzieła Makariusza. Spośród nich pierwsze trzy to drobne uwagi, co do których nie da się z całą pewnością stwierdzić, do jakiego dzieła Makarego się odnoszą.
Pozostałe dwa fragmenty to dość obszerne fragmenty, z których pierwszy dotyczy Apokrytyki, drugi zaś homilii. Wszystkie pięć fragmentów zostało jednocześnie wydrukowanych przez Pitra w jego Spicilegium Soles mense, lecz wszelkie wysiłki Pitra i jego asystenta mające na celu odnalezienie kodeksu, w którym miały znajdować się fragmenty homilii na temat Księgi Rodzaju, poszły na marne.
Nic dziwnego, że Duchesne w swojej pracy z 1877 r. na temat życia i pism Makariusza wyraża ubolewanie, że z drugiego dzieła naszego autora tak niewiele zachowało się i że zaginął nie tylko sam Kodeks Ottobinianus, ale nawet sporządzone dla niego kopie. Również Sauer w swoim opracowaniu na temat homilii Makariusza z Magnezji, opublikowanym w 1897 r., ale przygotowanym już wiele lat wcześniej, jest zdania, że Kodeks Ottobinianus już nie istnieje i że dla homilii Makariusza z Magnezji, które znajdują się w Crusi᾽a und Duchehn᾽a, te trzy nowe fragmenty, które znalazły się w dziele Sauer᾽i, są neutralne.
Kilka lat przed opublikowaniem swojego opracowania Sauera w 1893 roku opublikowano nowy katalog greckich rękopisów ottobińskich Biblioteki Watykańskiej. Z nowego katalogu jasno wynika, że wśród rękopisów ottobińskich znajdują się dwa zawierające fragmenty dzieł Makariusza z Magnezji. Co dokładnie daje pierwszy z nich, katalog nie mówi o tym szczegółowo. Można sądzić, że zawiera on fragment z Apokrytyki, a mianowicie dotyczący Eucharystii. Literacki przeciwnik Makarego, odwołując się do słów Zbawiciela: „jeśli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego i nie pili Jego krwi, nie będziecie mieli życia w sobie” (Jan 6,33), zarzuca xpucmianowi nadmiar okrucieństw przekraczających wszelkie miary.
„Nawet jeśli rozumiemy to alegorycznie i tajemniczo” – mówi – „litera retoryczna i tak razi ucho, szkodzi duszy i budzi wstręt”. Dlatego nie napisali tego ani Marek, ani Łukasz, ani Mateusz”.
Makariusz daje obszerną odpowiedź na to wyrażenie. Miejsce to stało się później jednym z ulubionych miejsc Apokrytyki Makariusza, którą można znaleźć w wielu kodeksach. Nawiasem mówiąc, można go przeczytać także w jednym z rękopisów Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej, który niestety nie został opublikowany. To właśnie to miejsce można odczytać w pierwszym z dwóch rękopisów ottobińskich, w których odnaleziono fragmenty dzieł Makariusza z Magnezji.
Drugi rękopis to kodeks nr 268. Poprzedni numer tego kodeksu nie jest odnotowany w katalogu. Nie ma jednak powodu wątpić, że to właśnie z tego kodeksu sporządzono listę dla Bowina. W nim, w dwóch różnych miejscach, pomiędzy którymi znajdują się fragmenty tekstów innych Ojców Kościoła, przytaczane są niektóre pisma Makariusza z Magnezji. Oto fragment homilii na temat Księgi Rodzaju, który Pitra odkrył w 1858 roku w znacznie starszym kodeksie, a mianowicie Watykanie nr 2022 i który został już opublikowany przez Pitr, Duchesn i Sauer.
Drugi fragment rozpoczyna się słowami: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. i kończy się tak: τῆς ζωῆς. Ten konkretny fragment, dość długi, Krusjusz uznał niewątpliwie za należący do homilii Makariusza z Magnezji. Gdyby tak było, to mielibyśmy wszelkie dane pozwalające scharakteryzować tę drugą. Ale niestety musimy powiedzieć coś zupełnie odwrotnego. Schalkhauser w swoim niedawnym opracowaniu Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., opublikowanym w Texte urtes Suchungen, doszedł do wniosku, że fragment przekazany przez ottobiński Kodeks nr 268, jako fragment homilii Makariusza z Magnezji na temat Księgi Rodzaju, to nic innego jak środkowa część tzw. „Historii Stworzenia”, jak czytamy w bizantyjskiej Kronice Teodozjusza z Melitene i Julia Polidevka, częściowo także Leo Grammar i Macarius z Magnezji nie należą.
Schalkhauser᾽a 415 powodów tego stwierdzenia jest następujących.
1) Czytając rozprawę Crusi᾽a zauważamy, że nigdzie nie jest odnotowane, w jakiej formie i pod jaką nazwą w Kodeksie Ottobińskim fragment ten przypisywany jest Makariuszowi z Magnezji. W Kodeksie Brixensis, będącym kopią kodeksu Ottobiniana, imię Makary nie występuje w inskrypcji greckiej: czyta się je jedynie po łacinie. Jak to się stało, wynika z opisu kodeksu nr 268, jaki podaje nowy katalog rękopisów ottobińskich. To ostatnie wskazuje, że w Kodeksie Ottobińskim nr 268 fragment ten, bez dalszych oznaczeń, sąsiaduje z fragmentem z dzieł Jana Chryzostoma autorstwa ks. Dopiero na marginesie, a dokładnie w drugiej ręce, w miejscu rozpoczęcia tego fragmentu wpisano Μαγνήτου. Zwracają także uwagę na fakt, że Ottobiński Kodeks nr 268, jedyny rękopis, w którym do fragmentu homilii na temat Księgi Rodzaju dodano słowo Μαγνήτου, zawiera rękopisy stosunkowo późnego pochodzenia. Kodeks pochodzi z XVI wieku.
Wniosek: Twierdzenie, że Makariusz z Magnezji, autor tego fragmentu, opiera się na niepewnym gruncie.
Zarzucają, że gdyby kopista na rękopisie przypisywał dzieło temu czy innemu autorowi „od wiatru w głowę”, to przypisałby je któremuś z luminarzy historii literatury patrystycznej: Bazylemu Wielkiemu, Grzegorzowi z Nyssy, Janowi Chryzostomowi i innym. W tym przypadku obserwujemy zupełnie odwrotny fakt: fragment, który w rękopisie następuje po fragmencie Chryzostoma i dlatego można go uznać za literacką własność sławnego ojca Kościoła, kopista przypisuje autorowi kościelnemu, którego w żadnym wypadku nie można zaliczyć do czołowych postaci literatury patrystycznej. Ale te wyrażenia nie oszczędzają poprawności uwag na marginesach, gdyż inne i ważniejsze dane przemawiają przeciwko autorstwu Makarego z Magnezji. A przede wszystkim następujący fakt.
2) Zachowały się istotne fragmenty pierwotnego dzieła Makariusza z Magnezji, fragmenty Apokrytyka, które podobnie jak porównanie Historii Stworzenia z Apokrytykiem przemawiają bezpośrednio przeciwko pochodzeniu ottobinowskiego fragmentu z Makarya z Magnezji. Styl „Apokrytyzmu” odbiega znacząco od stylu Κοίρυποία. Przedstawienie Apokrytyki wyróżnia się retorycznym charakterem i gadatliwością. Nie brakuje powtórzeń. Jej zdania są często bardzo długie.
Makariuszowi z Magnezji nie można w pewnym stopniu odmówić umiejętności umiejętnego konstruowania swoich dzieł. Z miłością używa zdań rozpoczynających się od tych samych słów. W szczególności jest przyjacielem mowy figuratywnej. Liczba porównań i porównań, którymi ożywia swoją prezentację Apokrytyka, jest bardzo duża. Wręcz przeciwnie, przedstawienie „Historii Stworzenia” jest znacznie prostsze. Zdania są krótkie. Brakuje figur retorycznych i piękna przedstawienia Apokrytyki. Dobrze znane wyrażenia, których Makarius z miłością używa na łamach „Apokrytyki”, takie jak κατόρθωμα, οἰκονουμία w odniesieniu do dzieła Chrystusa, βίος w sensie życia doczesnego lub ludzkiego, ἀχήρατος w znaczeniu niezniszczalnego – jakie jest znaczenie szukane przez nas na próżno słowo znalazłoby się w leksykonach οἰκουμένη, οὑσία zwłaszcza w sensie bytu, esencji, są zupełnie nieobecne w „Historii Stworzenia”.
Jeśli przejdziemy od form prezentacji, czyli zewnętrznej strony dzieł, do samej treści, mimowolnie zwrócimy uwagę na fakt, że pomimo niewielkiej objętości fragmentów homilii na temat Księgi Rodzaju i przy całkowitej różnicy tematycznej, często dochodzi do kontaktów myślowych pomiędzy jednym a drugim dziełem. Biorąc pod uwagę zgodność w rozstrzyganiu kwestii dogmatycznych, jaką zaobserwowano w drugiej połowie IV wieku między pisarzami ortodoksyjnymi, takiej samej interpretacji podobnych tematów można było nawet oczekiwać od dwóch różnych autorów. I rzeczywiście, rozwiązanie kwestii zawartych w Apokrycie i drugim fragmencie Kodeksu Ottobińskiego nr 268, częściowo się pokrywają. Często jednak można zaobserwować wyraźne różnice. Tak więc Makariusz z Magnezji w Apokrytyce mówi szczegółowo, że z πλευρὰ na ludzi przyszło potępienie i że z πλευρὰ powinno nadejść także zbawienie.
W „Historii stworzenia” choć jest wzmianka, że Bóg stworzył żonę z πλευρὰ Adama, autor nie mówi o tym szerzej. Nigdzie nie jest podkreślona wina żony. Kiedy mowa o Upadku, wszędzie używana jest liczba mnoga, dlatego Adam i Ewa są jednakowo potępieni.
Następnie porównują, jak Makariusz w Apokrytykach i „Historii stworzenia” mówi o ξύλου grzechu. Makariusz mówi: był dwojaki powód upadku człowieka, a mianowicie τὸ ξύλου i τὸ βρῶμα. Ta część racji, której odpowiada βρῶμα τοῦ ξύλου, Chrystus zwyciężył swoim postem. Teraz pozostaje wyeliminować część spowodowaną przez drzewo.
Makary mówi o tym drzewie, że przez nie człowiek jest ἡττηθεὶς καταβέβλητω, że z niego pochodzi ἀπάτη, że jest ξύλου προπετὲς, ξύλου τοῦ θανάτου i τῆς παρακοῆς.
W Historii Stworzenia nie znajdujemy niczego takiego. Jest tu tylko napisane, że τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν ze swej natury nie miało służyć ludziom do poznania dobra i zła, że wolność człowieka była na niej jedynie testowana i że w Raju nie było nic szkodliwego.
Makary z miłością używa wyrażenia δημιουργὸς na określenie Stwórcy Wszechświata. W „Historii stworzenia” wyrażenie to nie pojawia się ani razu: tylko raz pojawiają się ἐδημιούργησε i δημιούργημα. Makary chętnie mówi o δημιουργὸς Θεὸς Λόγος Chrystusa, któremu kilkakrotnie nadano imię Θεὸς. Nazywa Go Stwórcą wszystkiego: Ziemi i człowieka, mówi o Nim, że zasadził Raj, „Historia Stworzenia”, wręcz przeciwnie, nigdy nie mówi o δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Nie nazywa Logosem, ale Boga, Stwórcę Świata, rzeczy, człowieka, założyciela Raju. Λόγος, o którym Makariusz z Magnezji tak często mówi w Apokrytyce, pojawia się tylko raz w „Historii stworzenia”, a mianowicie przy stworzeniu człowieka. Λόγος jest tu oznaczone jako – σύμβουλος – wyrażenie, które nigdy nie pojawia się w Apokrytyce.
Apokrityzm nie dąży do celów egzegetycznych; jest to wyłącznie dzieło przepraszające. Makary obala w nim argumenty poganina, który niektóre wyrażenia Pisma Świętego uczynił przedmiotem swoich drwin i sprzeciwów. Ponieważ poganin kierował się dosłownym znaczeniem Pisma Świętego, Makary z Magnezji z kolei musiał oprzeć swoją obronę na dosłownym znaczeniu Świętych Ksiąg.
Choć zachowane do dziś fragmenty Apokrytyki dotyczą wyłącznie fragmentów Nowego Testamentu, to jednak alegoryczna interpretacja Pisma Świętego zajmuje na tyle poczesne miejsce, że można uznać za niewątpliwy fakt, że w interpretacji Pisma Świętego Makariusz podąża śladami Orygenesa. Nasuwa się naturalne pytanie: w jaki sposób skłonność Makariusza z Magnezji do alegorycznej metody interpretacji w dziele apologetycznym całkowicie go porzuciła w twórczości egzegetycznej? Faktem jest, że „Historia stworzenia” jest całkowicie obca alegoryzacji. Zarówno Apokrytyka, jak i jedyny zachowany autentyczny fragment z homilii Makariusza z Księgi Rodzaju świadczą przeciwko temu, że fragment ottobinowski jest fragmentem tych homilii.
Nie ulega wątpliwości, że Makariusz z Magnezji zebrał homilie na temat Księgi Rodzaju. Za tym przemawia jeden z kodeksów Biblioteki Watykańskiej. Do dziś zachował się fragment, na którym widnieje napis: Γένεσιν. Z tego fragmentu jasno wynika, że dzieło, które Makariusz z Magnezji napisał na temat Księgi Rodzaju, nosiło tytuł: Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν i że dzieło to składało się z co najmniej 17 słów. Niezależnie jednak od tego, jak krótki jest oparty na nim fragment Watykanu, można stwierdzić, że ten rodzaj działalności literackiej nie był obcy Makariusowi z Magnezji. Styl i forma prezentacji to styl i forma prezentacji autora Apokrytyków. „Ὁ τλήμων Ἰώβ”, ograniczając się do jednego przykładu, znajdujemy zarówno we fragmencie Watykanu, jak i w Apokrytyce.
Autor Apokrytyka akcentuje drugie słowo wypowiedziane przez Pana na krzyżu w taki sposób, że σήμερον kojarzy się z λέγω. Taka interpunkcja występuje także we fragmencie Watykanu. Skłonność do interpretacji alegorycznej, która jest stale widoczna w Apokrytyce, wyraźnie ujawnia się we fragmencie watykańskim. Makariusz z Magnezji wchodzi w grę, gdy fragment Watykanu porusza kwestię tego, co należy rozumieć przez skórzane szaty, które Bóg dał pierwszym ludziom po Upadku. Jest to kwestia, którą w pierwszych wiekach naszej ery zastanawiało się wielu nauczycieli Kościoła i przy jej rozwiązaniu wysuwały się najróżniejsze punkty widzenia.
Makary przede wszystkim stwierdza, że nierozsądnie jest rozumieć fragment o χιτῶνες δερμάτινοι w sensie dosłownym i oświadcza, że nad tą kwestią zastanawiał się bardzo długo i właściwe rozwiązanie znalazł dopiero w Księdze Hioba. Czytamy tam, że Hiob, gdy pewnego razu mówił o powstaniu swojego ciała, zwrócił się do Boga następującymi słowami: με ἔνειρας. Tymi słowami Hiob, według Makarego z Magnezji, wyjaśnił, co należy rozumieć pod pojęciem skórzanego ubrania, które Bóg dał Adamowi i Ewie: to jest właśnie nasze cielesne ciało, którym teraz jesteśmy otoczeni. W tym, co Makariusz z Magnezji mówi tu w kwestii δερμάτινοι χιτῶνες, całkowicie zgadza się z Orygenesem w sposobie interpretacji Pisma Świętego, ukazując swoje pokrewieństwo ideologiczne z tym nauczycielem Kościoła 416.
O δερμάτινοι χιτῶνες mówi także drugi fragment ottobiński, dokładnie w miejscu, w którym mowa o wygnaniu Adama i Ewy z Raju. Jednak to, co tu znajdujemy, to nic innego jak dosłowny cytat z dzieła Metodego z Olimpu na temat zmartwychwstania i właśnie z miejsca, w którym Metody wysuwa pogląd wyrażony przez Orygenesa, a później przyjęty przez Makarego, że ubranie skórzane oznacza ciało ludzkie w ustach jego przeciwnika, lekarza Agathona, i przeciwstawia ten pogląd własnemu rozumieniu, zgodnie z którym δερμάτινοι χιτῶνες ogólnie oznacza śmiertelność.
3) Jeśli dokładnie przeanalizujesz „Historię stworzenia”, nie ma wątpliwości, że jej autorem mógł być Makary z Magnezji. Jest w całości utkany z zapożyczeń od całego i długiego szeregu pisarzy chrześcijańskich, z których niektórzy, na przykład Teodoret z Cyrusa, żyli po Makariuszu z Magnezji. Co więcej: w ogóle nie reprezentuje twórczości pojedynczej osoby. To jedna z tych florylegii, w które bogata jest kultura grecka od czasów aleksandryjskich. Z homilii Makariusza z Magnezji na temat Księgi Rodzaju mamy jedynie niewielki fragment, który zachował się w Kodeksie Watykańskim nr 2022, a którego kopia znajduje się w pierwszym fragmencie Kodeksu Ottobińskiego nr 268.
Kierunek antiocheński jako kierunek dominujący w Kościele wschodnim do czasu II Soboru Ekumenicznego
Kierunek antiocheński, który na początku pierwszego okresu rozwoju szkoły antiocheńskiej i wybitnych przywódców arianizmu, pod koniec tego okresu wyłania się jako kierunek prawosławny, dominujący w Kościele wschodnim.
W okresie od I do II Soboru Ekumenicznego arianizm stopniowo tracił wpływy; Formuły ariańskie straciły na znaczeniu. Credo Nicejskie, pomimo wszystkich prób i okrutnych ataków, pozostało niewzruszonym znakiem wiary. Laodycea, Antiochia, Kapadocja – te ośrodki opozycji antynicejskiej – a także Mezopotamia i Filadelfia obaliły dawny strach przed sabelianizmem i włączyły do swoich wierzeń terminologię nicejską 417.
Ale najlepsze aspekty arianizmu przetrwały sam arianizm. Pozostała po nim religijna wrażliwość lub poczucie otwartości na sprawy wiary, niepohamowane pragnienie prawdy, zdrowe intelektualne zainteresowanie wiedzą religijną, chęć poszukiwania prawdy, jej utwierdzania i w razie potrzeby walki o prawdę 418. Arianizm stracił uznanie, ale nurt, na którym się wyrósł, nie tylko trwał nadal, ale wszedł w powszechny bieg życia kościelnego.
Na II Soborze Ekumenicznym ogłosił się ruchem dominującym w Kościele wschodnim. To późniejsze stwierdzenie, przy całym swym pozornym paradoksie, znajduje pełne uzasadnienie w faktach z historii Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 r. Powstanie Symbolu na Soborze Powszechnym II niewątpliwie nastąpiło pod wpływem kierunku antiocheńskiego 419. Zwróćmy uwagę, jak jest w nim przedstawiony dogmat o wcieleniu Syna Bożego. W Credo Nicejskim czytamy: „Dla nas, ludzi i dla naszego zbawienia, zstąpił i przyjął ciało, cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba i przyszedł sądzić żywych i umarłych”. W Symbolu Konstantynopola czytamy: „dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia, którzy trzeciego dnia zmartwychwstaliśmy według Pisma Świętego, wstąpiliśmy na niebo i siedzi po prawicy Ojca, i znowu musimy przyjść w chwale, aby sądzić żywych i umarłych, których królestwo nie ma końca”.
Wszystkie różnice pomiędzy Symbolem Konstantynopola a Symbolem Nicejskim w przedstawieniu doktryny o Bogu-Człowieku sprowadzają się do tego, że ten pierwszy ma na celu jak najdokładniejsze przedstawienie cielesnej natury Boga-Człowieka. Przysłano tu powiedzenia: „od Ducha Świętego i Dziewicy Maryi” - wskazanie na nadprzyrodzone, ale ludzkie narodziny Chrystusa; „ukrzyżowany za nas pod Poncjuszem Piłatem” 420, „pochowany” – znaki prawdziwego ludzkiego cierpienia Chrystusa; „który siedzi po prawicy Ojca” – „przyjdzie w chwale” – znak, że Bóg-Człowiek pozostaje w swojej ludzkiej naturze nawet po zakończeniu ziemskiego przyjścia, w nim przyjdzie sądzić świat i pozostanie z Nim na wieki. Symbol ma na celu wyeliminowanie wszelkich podejrzeń co do iluzorycznej, przemijającej natury ludzkiej w Chrystusie.
Istnieją podstawy, aby przypuszczać, że ojcowie Soboru Powszechnego II kierowali swoje definicje przeciwko naukom Marcellusa i Apolinarego, których uważano za autentycznych heretyków, niebezpiecznych dla nauki prawosławnej właśnie w kręgach Antiochii; w społeczeństwach zaprzyjaźnionych z teologią aleksandryjską nie traktowano ich zbyt rygorystycznie 421. To, że Symbol miał na myśli obalenie nauk Marcellusa, wynika z siły, z jaką potwierdza ideę, że Bóg-Człowiek zawsze pozostaje osobą odrębną od Ojca („siedzi po prawicy Ojca”, „Do Królestwa Którego nie ma końca”) 422.
To, że ojcowie mieli zamiar obalić naukę Apolinarego, jasno wynika ze słów Soboru w Konstantynopolu w 382 r., który był niejako kontynuacją niedawnego Soboru Ekumenicznego. Ojcowie tego Soboru w Liście do papieża Damazego, wskazując na to, co zostało uczynione na Soborze Powszechnym II, napisali między innymi: „w sprawie Wcielenia Pańskiego zachowujemy naukę nie wypaczoną: przyjmujemy ekonomię cielesną i nie bez duszy, nie bez umysłu i nie niedoskonałą, ale uznajemy ją jako całość, to znaczy Słowo Boże, doskonałe przed wiekami, w ostatecznych dniach dla naszego zbawienia stało się doskonałym człowiekiem” 423.
Przedstawiając naukę o Synu Bożym jako drugą Hipostazę Trójcy Świętej, ojcowie Soboru w Konstantynopolu dokonali pewnych skrótów Symbolu Nicejskiego.
Zatem w Symbolu Konstantynopola nie ma słów: „Bóg z Boga”, „Niebo i Ziemia”. Ale skrót dotyczy słów - „z istoty Ojca” - słów, które nie są przenoszone z Symbolu Nicejskiego do Konstantynopola. Mogli tego dokonać jedynie teolodzy nurtu antiocheńskiego. Tylko wśród nich te słowa Symbolu Nicejskiego wywołały niekończącą się i gorącą dyskusję; Tylko wśród nich budziły one ciągły protest. Aleksandryjczycy nie mogli porzucić tych słów, nie porzucając większości pism św. Atanazego, gdzie z niezwykłą energią broniono tego określenia.
Nawet wyrażenie „według Pisma Świętego”, które znajduje się w Symbolu Konstantynopola, zdaniem Caspariego, jest cechą odróżniającą Symbole, które wyszły z kościołów dystryktu Antiochii, w porównaniu z Symbolami innych kościołów. Regulamin II Soboru Ekumenicznego wskazuje również, że przywódcami tego Soboru byli Antiochianie. Część reguł, sądząc po treści, swoje pochodzenie mogła zawdzięczać przedstawicielom antiocheńskiego ruchu teologicznego, a nie przedstawicielom Kościoła rzymskiego czy aleksandryjskiego. Jest to Reguła II, zgodnie z którą „biskupi regionalni nie powinni rozciągać swojej władzy na inne Kościoły poza swoimi regionami i mieszać kościoły”, a która jest skierowana przede wszystkim przeciwko Kościołom rzymskim i aleksandryjskim. Obaj pozwolili sobie na najazd na obce im kościoły: ten drugi, arbitralnie ustanawiając w osobie Maksyma biskupa stolicy; pierwszy, poświęcony za pośrednictwem Lucyfera z Cagliari Pawa Antiochii.
Trzecia reguła Soboru, w której czytamy: „Niech biskup Konstantynopola ma zaszczytny przywilej po biskupie Rzymu, gdyż Konstantynopol jest drugim Rzymem”, mogła powstać jedynie w sferze Kościoła konstantynopolitańskiego i znalazła poparcie w kościołach Antiochii, gdyż kościoły te zawsze szły ramię w ramię. Kościoły Rzymu i Aleksandrii z niezadowoleniem patrzyły na hierarchiczny wzrost Konstantynopola, dlatego przez długi czas nie zostały przez nie zaakceptowane zasady II Soboru Ekumenicznego.
Wybór Flawiana na biskupa Antiochii, który miał miejsce podczas II Soboru Ekumenicznego, jest także wyraźnym wskaźnikiem dominującego wpływu Antiochii na Soborze w 381 roku.
W Antiochii na początku lat sześćdziesiątych jednocześnie pojawiło się dwóch biskupów, którzy podzielili się kontrolą nad prawosławną owczarnią miejscowego kościoła. Paw utrzymywał bliskie stosunki z przedstawicielami nurtu aleksandryjskiego; został mianowany biskupem przez cudzoziemca z Zachodu, Lucyfera z Kalarii, i znalazł stałe poparcie wśród biskupów zachodnich: zwolennicy Pawa przywieźli z Zachodu kilka listów, w których biskupstwo w Antiochii zostało przyznane wyłącznie Pawowi. Wręcz przeciwnie, Meletiusz cieszył się szacunkiem i sławą w kościołach syryjskich i Azji Mniejszej, podczas gdy w kościołach rzymskim i aleksandryjskim uchodził za heretyka, wyznawcę Ariusza ἀραιομανίτης.
Kiedy po śmierci Melecjusza na Soborze w Konstantynopolu stanęła kwestia wyboru jego następcy, Grzegorz Teolog wygłosił całe przemówienie, udowadniając potrzebę opuszczenia Pawa. Dopóki Meletiusz jeszcze żył, powiedział Grzegorz, nie było wiadomo, czy zachodni biskupi kiedykolwiek go zaakceptują; Można było zrobić jeszcze kilka rzeczy i obrazić wiarę tych, jak to się mówi, obrońców prawa. Teraz nie ma burzy i Bóg dał ciszę swemu Kościołowi: niech stolica Antiochii przejdzie w ręce tego, kto jest jej teraz właścicielem. A co najważniejsze, zyskujemy dla siebie, ale teraz Zachód jest nam obcy. Nadszedł decydujący moment: albo nasz dogmat zostanie zachowany na przyszłość, albo nieodwołalnie rozpadnie się w niezgodzie. „Niech nas pokonają w małych rzeczach, abyśmy sami mogli odnieść najważniejsze zwycięstwo”. Propozycja Grzegorza Teologa wywołała całą burzę: „jak stado kawek zaatakowało Grzegorza”, a „zrównoważone zgromadzenie starszych, zamiast próbować karcić młodych, poszło za nimi” 424.
Nie ma wątpliwości, że sprawy na Soborze były w rękach Antiochian. Przedstawiciele nurtu antiocheńskiego zazdrośnie bronili praw Kościoła wschodniego i rozumieli, jak niebezpieczne jest ustępowanie Zachodowi nawet w drobiazgach – temu Zachodowi, który w tym czasie zaczął już pokazywać swoje drapieżne pazury (papież Juliusz). Dlatego kandydatura Paulina, który był i był uważany za przyjaciela Rzymu, a także Rzymu i wszystkich, którzy stali po stronie Rzymu, na Soborze nie przeszła: Flawiusz, prezbiter Antiochii, został wybrany w miejsce Melecjusza 425.
Drugi okres w dziejach rozwoju szkoły antiocheńskiej. Ogólna charakterystyka tego
Drugi okres w dziejach rozwoju szkoły antiocheńskiej to okres jej rozkwitu, odpowiadający odrodzeniu naukowemu, jakie nastąpiło w szkole aleksandryjskiej w drugiej połowie IV wieku.
Głową szkoły antiocheńskiej w drugim okresie jej rozwoju był Diodor z Tarasu, a jej wybitnymi przedstawicielami byli: Jan Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, jego brat Polichroniusz, Nestoriusz, bł. Teodoret z Cyrusa. Ich cechą charakterystyczną było wszechstronne wykształcenie świeckie i filozoficzne, a w porównaniu z okresem poprzednim charakterystyczną cechą szkoły antiocheńskiej jest pozytywny stosunek do tradycji naukowych Orygenesa aleksandryjskiego.
Jeśli chodzi o chrystologię Antiochii, to także i tutaj przedstawiciele szkoły antiocheńskiej, którzy podążali linią prowadzącą do Nestorianizmu, wskazują na ślady tradycji chrystologicznych teologii Azji Mniejszej, w takiej formie, w jakiej znalazły one odzwierciedlenie wcześniej w chrystologii Eustachego z Antiochii, choć zachowane przez ich przeciwników fragmenty dzieł dogmatycznych Diodora i Teodora z Mopsuestii tylko sporadycznie wskazują na ich świadomy związek z tradycjami chrystologicznymi - w większości opierają się na argumentach egzegetycznych i racjonalnych.
Ogólny kierunek teologii szkoły antiocheńskiej, który uczynił z nich dogmatyków i filozofów religijnych metody prostej i poprowadził ich w stronę chęci realizowania poglądów dogmatycznych poprzez czystą dialektykę, w powiązaniu z walką z chrystologią, Eunomianem i Apollinarysem, stopniowo uformował tę opozycję wobec nowej chrystologii aleksandryjskiej, która po śmierci Teodora znalazła wyraz w zderzeniu obu kierunków w sporze Nestoriańskim. Ale i tutaj podporządkowanie dążeń naukowych interesom religijnym, autorytet tradycji kościelnej i głos wyznania kościelnego doprowadziło do czysto ortodoksyjnych poglądów chrystologicznych (na przykład błogosławionego Teodoreta), które w harmonijnym połączeniu z nauką chrystologiczną przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dawały pełny, obcy jednostronności i wolny od reinterpretacji i wypaczeń wyraz nauczania Kościoła w Credo IV Soboru Powszechnego.
W tym samym okresie ostatecznie ugruntowała się antiochiańska metoda interpretacji Pisma Świętego z pewnymi zasadami, zdecydowanie odrzucając metodę Orygenesa nie tylko przy okazji interpretacji Pisma Świętego, ale także w poszczególnych traktatach.
Różnica między aleksandryjskim (właściwie orygeńskim) a antiocheńskim sposobem interpretacji nie polega na tym, że przedstawiciele tego ostatniego generalnie odrzucali znaczenie duchowe; uznawali go, ale próbowali zdefiniować na podstawie jego dosłownego znaczenia, jako typowy.
Podczas gdy Aleksandryjczycy w wielu miejscach dość arbitralnie łączyli znaczenie duchowe z fragmentami Pisma Świętego, Antiochianie wychodzili od dosłowności, starali się go zdefiniować wszelkimi środkami zdrowej egzegezy, a następnie wykazali, że ta czy inna narracja jest cieniem przyszłości, typem ustanowionym przez Boga, który znalazł swoje wypełnienie w Jezusie Chrystusie. Zatem typowo symboliczne znaczenie (Θεωρία, a nie ἀλληγορία) nie tkwi w słowach, ale w oznaczanych słowami rzeczywistościach, osobach i wydarzeniach.
Nie trzeba jednak dodawać, że to ogólne stanowisko teoretyczne można zastosować w praktyce na różne sposoby. O ile Teodor z Mopsuestii doprowadził rzeczywiste rozumienie Pisma Świętego do racjonalistycznej skrajności, o tyle św. Jan Chryzostom i błogosławiony Teodoret z Cyrusa, pozostając wierni zasadom egzegezy Antiochii, przyswajają najlepsze strony metody aleksandryjskiej, nadając uzasadniony udział w znaczeniu objaśnieniom alegorycznym oraz podają przykłady komentarzy naukowych, których przykłady w swej istocie pozostają w Cerkwi prawosławnej niezmienione. egzegeza.
W ten sposób dwa przeciwstawne nurty teologiczne, walczące ze sobą przez ponad sto lat, pod koniec badanego okresu pogodziły się w swoich ruchach kościelnych: i to nie tylko w dziedzinie egzegezy, ale także w poglądach dogmatycznych 426.
Przedstawiciele szkoły antiocheńskiej w drugim okresie jej rozwoju
Diodor, prezbiter Antiochii, a od 378 roku biskup Taras, zmarły przed 394 rokiem, pochodził z zamożnego domu w Antiochii. Studiując literaturę klasyczną w Atenach, system wiedzy chrześcijańskiej i metody interpretacji Pisma Świętego, zdobywał pod kierunkiem Euzebiusza z Emesy (De vir. ill. 119). Cel jego życia był dwojaki: realizacja ideału ascetycznego i obrona wiary prawosławnej.
Sprawozdania Sokratesa 427 i Sozomena 428 dają podstawy do przypuszczenia, że Diodor z Taras był opatem jednego z klasztorów w pobliżu Antiochii. Dążył do ideału ascetycznego życia, który był przedstawiany jego oczom z taką zazdrością, że przedstawiając chodzący szkielet, wyglądał bardziej jak cień niż człowiek: tak go ukarali niebiańscy bogowie – wyrażenie Juliana Apostaty o Diodorze z Tarsu (Facund. Defensio trium. Cap. tal. 2:2).
Z równą gorliwością oddawał się publicznej działalności kościelnej od chwili, gdy korzystne położenie Kościoła w Antiochii wyostrzyło w nim świadomość obowiązków duchownego. W tej metropolii rzymskiego Wschodu Julian, zatrzymując się tutaj podczas kampanii przeciwko Persom na zimowe kwatery, luksusowo odrestaurował cerkiew Dafniana Apolla i wprawił wszystko w ruch, aby ponownie skierować ludność chrześcijańską na służbę bogom.
Większość sekt spotkała się tutaj z przychylnym przyjęciem; tutaj arianizm zajmował czołowe miejsce, a cesarz Walens, obsypując Żydów i heretyków swoimi łaskami i łaskami, uporczywie prześladował wyznawców nicejskiego wyznania wiary. Diodor był filarem prawosławia w Antiochii. Syryjski Wschód zawdzięcza głównie jemu obronę Nicejskiego Wyznania Wiary.
Taki stan rzeczy łatwo tłumaczy fakt, że działalność społeczna Diodora nabrała niezaprzeczalnego charakteru polemicznego, a jego pisma, o których późniejszy Kościół syryjski wiedział ponad sześćdziesiąt lat, w większości należały do pism polemicznych. Były one skierowane przeciwko wszystkim wrogom Kościoła: poganom, Żydom i heretykom, a ich tematem była bardziej fundamentalna problematyka dogmatyczna ujęta w całości (porównaj tytuły: - Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι - Περὶ οἰκονομίας), następnie postanowienia indywidualne (porównaj: tytuły: Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶν – Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης).
Diodor Tarski miał tego rodzaju dzieła, w których walczy, wymieniając imiona swoich przeciwników, zwłaszcza z filozofami: Platonem, Arystotelesem, Porfirem, spośród heretyków: z Manichejczykami, Eunomianami, Apollinarianami (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Sabeliuszem, Marcela, Fotina. W traktacie „Περὶ ψυχῆς” obalił naukę heretyków o duszy.
Diodor walczył także z wrogami nauczania prawosławnego poprzez działalność kościelno-praktyczną. Sukcesy, jakie osiągnął na tym polu, uczyniły jego imię jednym z chwalebnych imion Kościoła wschodniego i wzbudziły w nim wielką nienawiść wśród wrogów. Błogosławiony Teodoret z Cyrusa pisze: „Flawian i Diodor powstali jak dwie skały na środku morza, o które rozbijały się szalejące fale... Diodor, mądry i silny, był czysty, jak tryskające źródło, które napoi swoją trzodę, a jednocześnie absorbuje oszczerstwa swoich przeciwników. Blask swego pochodzenia uważał za bezwartościowy i z radością znosił ucisk za wiarę”429.
Ze względu na swoje osobiste przekonania Diodor od samego początku wyznawał spowiedź nicejską. Będąc jeszcze człowiekiem świeckim, wraz ze swoim przyjacielem Flawianem, za panowania Konstancjusza – kiedy arianin Leontius zajmował stolicę biskupią Antiochii – gromadził wiernych na nocnych nabożeństwach przy grobach świętych męczenników. Według Teodoreta (Hist, eccl., 2:19) powinien był on wprowadzić w tym czasie śpiew antyfonalny podczas nabożeństw. Kiedy w 360 r. na tron biskupi Antiochii wstąpił św. Meletiusz, dołączył do niego Diodor, gdyż nowy biskup zmuszony był unikać starć z wyraźnie wrogimi arianami, i ponownie zaczął opiekować się prześladowaną wspólnotą antiocheńskich prawosławnych.
Wypędzony z kościołów, pozostałych wiernych wzywał w ciemność kamiennych klifów pokrywających brzegi rzeki Orontes lub w inny odosobniony zakątek. A kiedy oddziały wojskowe otworzyły te usługi, migrował od domu do domu, aby zachować wiernych w ich oddaniu prawosławiu (Theodoret. Hist, eccl., 4:22).
Diodorus żył w tym czasie bez niezawodnego schronienia – sam, wspierany miłością wierzących. W roku 372 znajdujemy go uciekającego z Meletiusza, który został zesłany do Armenii, gdzie rozpoczął stosunki z Bazylim Wielkim. Dla zwycięskiej historii ὁμοούσιος miało to ogromne znaczenie: Kapadocy i wierzący z Antiochii w osobie swoich najwybitniejszych przedstawicieli wyciągnęli do siebie ręce; przyszłość należała do nich.
Sześć lat później Diodor został konsekrowany na biskupa Tary. W związku z tym brał udział w Soborze Ekumenicznym w Konstantynopolu w 381 r. i wraz z innymi zatwierdził wybór Nektariosa na patriarchę Konstantynopola w 430 r. Sobór ten rozszerzył jego władzę metropolitalną na Cylicję. Edykt cesarski z 30 lipca 381 roku wymienia go w gronie biskupów, których autorytatywnym głosem rozstrzygnął kwestię prawosławia nicejskiego i przynależności do Kościoła katolickiego.
Dlatego wśród współczesnych Diodor Tarski był czczony jako filar prawosławia; ale minęło zaledwie 40 lat, zanim padły na niego podejrzenia o herezję. Powodem był spór Nestoriański.
Działając zgodnie z ogólną tendencją szkoły antiocheńskiej i chcąc uwypuklić pierwiastek ludzki w Chrystusie, wbrew nadmiernemu idealizmowi szkoły aleksandryjskiej, w swym sporze z Apollinarisem, rozwijając teorię o relacji pomiędzy dwiema naturami w Chrystusie, podzielił Boga-Człowieka na dwie Osoby – Syna Bożego, który mieszkał w Synu Dawida, jak w domu lub płaszczu. Dwa główne dzieła, o których mowa, to: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς i Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Photius. Bibl. s. 102). Sądząc po fragmentach pierwszego dzieła Mariusa Mercatora (Ed. Bauxe. s. 349 →) i Leoncjusza z Bizancjum (c. Hestor et Eutych, 1:3.43; por. Lagarde, Analecta Syriaca 1858, 91-100), Diodorus wyróżnia dwóch Synów Bożych: Syna Bożego i Syna Dawida. Synostwo należy do pierwszego z natury, do drugiego z łaski. Maryja nie urodziła Logosu, ale człowieka zrodzonego z Ducha Świętego.
Narodziny Boskiego Logosu miały miejsce tylko raz i to przed wiekami – tylko śmiertelnik może urodzić śmiertelnika. Ponieważ Boski Logos jest absolutnie doskonały w swojej istocie, zatem wszelkie wyrażenia Pisma Świętego, które mówią o rozwoju Odkupiciela, należy przypisywać wyłącznie Jego ludzkiej naturze.
Przez wzrost mądrości Chrystus stał się wielki. Sekret Wcielenia tkwi w postrzeganiu doskonałego człowieka przez Logos. Związek obu natur nie jest niczym innym jak przebywaniem Logosu w człowieku Jezusie, jak w Jego cerkwi czy budynku. Jeżeli dzięki takiemu zjednoczeniu można nazwać Syna Dawida Synem Bożym, to tylko w sensie przenośnym; W tym samym sensie można oddawać cześć człowieczeństwu Chrystusa, ale nikt nie powinien tracić z oczu odmienności natur.
Duch Boży mieszkał także w prorokach, ale tylko w pojedynczych momentach i ilościowo w znikomym stopniu. W Chrystusie mieszkał stale i w niepodzielnej pełni. Jeżeli Pismo Święte wskazuje na grzechy człowieka jako podstawę Wcielenia Słowa Bożego, to wynika z tego, że Wcielenie opierało się nie tylko na wewnętrznej konieczności tkwiącej w absolutnej naturze Boga, ale także na nieskończenie wolnym akcie Bożego współczucia.
Teologia chrześcijan grecko-rzymskich nie zatrzymała się na tym etyczno-dynamicznym punkcie rozwoju, którego początki sięgają Pawła z Samosaty i Lucyna i który nie wzniósł się ponad zewnętrzne subpozycję dwóch natur w osobach Odkupiciela. Kiedy Nestorianizm został potępiony jako herezja, łatwo się stało, że ten sam los spotkał chrystologię starszych Antiochii.
Już patriarcha aleksandryjski Cyryl w wielu traktatach domagał się potępienia Diodora i Teodora z Mopsuestii, a potępienie ich pism faktycznie miało miejsce w 499 r. Natomiast w aktach Soboru V Ekumenicznego (553) w sprawie Diodora, wbrew przesłaniu Focjusza (s. 18), nic takiego nie ma. W powszechnej świadomości Kościoła chrystologia Diodora do dziś nosi znamiona herezji, jednak Nestorianie zachowują pamięć o nim jako o świętym i wielkim pisarzu.
Znaczenie Diodora jako egzegety jest bardzo duże. Jego interpretacje, które obejmowały niemal całą Biblię, zgodnie z historyczno-gramatyczną metodą interpretacji szkoły antiocheńskiej (Sokrates, Hist, eccl., 6:3; Sozomen, Hist, eccl., 8:2) wychodziły od dosłownego znaczenia. Ale ta zasada interpretacji, jako że daleka jest od surowej dosłowności, z konieczności wymaga takiego rozumienia Słowa Bożego, które w oparciu o relacje historyczne i rozumienie Biblii jako całości daje jednocześnie miejsce pierwiastkowi idealnemu.
Z tego punktu widzenia Diodorus napisał opracowanie: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία, skierowane przeciwko Aleksandryjczykom.
Interpretacje Pisma Świętego Diodora charakteryzują się: filologiczną analizą tekstu, jasnością i prostotą przedstawienia. Zachowały się z nich jedynie niewielkie fragmenty, mianowicie w catenas Nikeforosa z Pięcioksięgu i Księgi Królewskiej.
Opublikowane przez Piotra 23 fragmenty Księgi Wyjścia mają znikome znaczenie, a ich autentyczność nie budzi wątpliwości. Z interpretacji Psalmów pochodzą fragmenty w Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240 → oraz w Corderi᾽ya (kat. w Psalmie). Wiele materiałów dotyczących Diodora zebrano w Mig᾽a (33), wymaga to jednak jeszcze badań.
Z dogmatycznej działalności Diodora należy zwrócić uwagę na jeszcze dwa punkty: 1) Był on twórcą kosmologicznego dowodu na istnienie Boga (porównaj: Κατὰ εἰμαρμενης u Photiusa - Bibliotheca cod. 223 i u Svidy: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἷν), a punktem wyjścia jego rozumowania była koncepcja zmienności świata; 2) Kwestionował wieczność piekielnych mąk (Περί οἱκονομίας w Assemanius w Bibl. Orient. 3:1, s. 324), uzasadniając to tym, że jest ona sprzeczna z Boskim postanowieniem ludzi do wiecznej szczęśliwości.
Cztery dzieła pseudo-Justyniana i Diodor Tarski
Cztery dzieła pseudo-Justyniana to:
1) ζητημάτων (zwykle: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos).
2) ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστασεως τῶν νεκρῶν (zwykle: Quaestiones Gentilium ad Christianos);
3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἐλληνας (zwykle: Quaestiones Christianorum ad Gentiles);
4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικῶν (zwykle: Confuratio dogmatum Aristotelis).
Największym z tych dzieł jest Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Do 1894 roku w związku z tym dziełem wiedziano, co następuje:
1) Zachowany jest w Kodeksie paryskim Graeca, nr. 450.
2) Jest bardzo prawdopodobne, że Focjusz znał go już jako Justyna, gdyż w swojej bibliotece (s. 125) odnotowuje, że w tomie zawierającym dzieła Justyna znalazł Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας καιφαιώδεις επιλύσεις, a dzieło to było następstwem innego dzieła skierowanego przeciwko Arystotelesowi. Dlatego też bardzo prawdopodobne byłoby założenie, że Focjusz miał już przed oczami ów kodeks pism pseudojustyniańskich, który zachował się w kodeksie paryskim Graec 450.
3) Z czasów przed Focjuszem nie jest znany ani jeden cytat z Quaestiones et Responsiones. Założenie, że Prokopius z Gazy w swojej interpretacji Księgi Rodzaju miał na myśli Quaestiones et Responsiones 49, przypisując Prawdzie pewien pogląd na Księgę Rodzaju 3:21, zdaniem Harnack᾽a, jest całkowicie nieprawdopodobne…
4) Od czasu pomiędzy Focjuszem a pojawieniem się Dorsza. Paris 450 (1364) znajduje się jeden cytat świadczący o tym, że w tym okresie Quaestiones et Responsiones uważano za dzieło prawdziwie Justyniańskie. Otto uwagi do 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vindob.
5) Prezentacja dzieła w Codex de Paris, podobnie jak tradycja niemal wszystkich dzieł zawartych w tym kodeksie, jest wyjątkowo zła. Ponadto należy zwrócić uwagę, że 146 poszczególnych pytań i odpowiedzi zostało ułożonych w taki sposób, że należy przyjąć, że w rękopisie została pomieszana ich kolejność. W 1895 roku Papadopoulo-Keramevs wydał nowe wydanie Quaestiones et Responsiones oparte na kodeksie z X wieku. Cechy nowego rękopisu, starszego o cztery wieki od rękopisu paryskiego, są następujące:
1) Zawiera o 15 pytań więcej niż rękopis paryski;
2) Podaje nieco inną kolejność pytań i odpowiedzi;
3) Ma formalną konkluzję;
4) Nie tylko nie zawiera tych istotnych pominięć, jakie występują w rękopisie paryskim, ale w wielu miejscach oferuje tekst znacznie lepszy;
5) Przypisuje kompozycję Teodoretowi.
Kwestia, kto jest właścicielem praw autorskich do Quaestones et Responsiones, była różnie rozwiązywana przez różnych autorów. Sykstus ze Sieny, Silburg, Du Pin: może Theodoret Dodwell, może Justin Siculus. Grabe – kompilator nieznany: być może Teodoret lub Justyn z Sycylii. Maranus: dzieło pojawiło się w Syrii na początku V wieku, należy do jednego z uczniów szkoły Diodora, ale nie do Teodoreta. Mosheim: utwór powstał później niż Izydor Pelusiot; to znaczy nie wcześniej niż 450 rok. Diodor Tarski wkrótce po śmierci Juliana Apostaty Manscher jest prawdopodobnie uczniem Teodoreta. Meller: utwór powstał w Syrii, przed rozpoczęciem sporów Nestoriańskich i po nadejściu arianizmu; zatem nieco wcześniej niż czasy Teodoreta, a zatem nie Teodoreta. Gass, a po nim Otto: dzieło zostało skompilowane w Kościele syryjskim, ale nie przez Diodora ani Teodoreta. Papadopoulo-Keramevs: Teodoryt.
Ogromne znaczenie ma fakt, że zanim odkryto rękopis przypisujący Quaestiones... Teodoretowi, wielu uczonych uznawało mu ich autorstwo. Ale to, że biskup Cyrusa nie mógł być kompilatorem, zostało już udowodnione przez Maranus 431. Różni się nie tylko styl i maniera literacka Teodoryta, ale istnieje także wiele merytorycznych różnic między autentycznymi dziełami Teodoryta i Quaestiones. Najbardziej przekonującym argumentem przeciwko autorstwu Teodoreta w odniesieniu do Quaestiones jest to, że Quaestiones… nie mogły zostać napisane później niż 400 lat.
Nie ma jednak wątpliwości, że odzwierciedlają one sposób myślenia szkoły antiocheńskiej. W takich warunkach duże znaczenie zyskuje hipoteza La Croz᾽y, jakoby autorem tego dzieła był Diodorus. Wnikliwy patrololog XVII-XVIII w. opublikował rozwiązanie tego problemu w formie listu skierowanego do Mosheima. Główne stanowisko tego listu jest wyrażone w następujący sposób: „Scriptorem Quaestionum ad Orthortodos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt”. Obecnie hipotezę La Croz᾽a popiera Harnack, będący właścicielem całego opracowania poświęconego temu zagadnieniu 432 . Harnack podchodzi do swojego rozwiązania, określając czas i miejsce kompilatora Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos.
Czas skompilować książkę. Podane w książce bezpośrednie i pośrednie dane dotyczące czasu jej powstania są na szczęście na tyle dokładne, że można ją datować w dość ograniczonym okresie. Wzmianka o Manichejczykach jako o zjawisku od dawna znanym (Q. 149) i o mnichach (Q. 29) - ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος - ὁ ἀσκητὴς. Pytanie 31: οἱ μόναχοι. Q. 121: οἱ ἀναχωρήσαντες, a tym bardziej fakt, że Q. 31 rozwiązuje kwestię grzesznych snów wśród mnichów, dają dość solidne podstawy do przypuszczenia, że nasze dzieło powstało w każdym razie nie wcześniej niż w połowie IV wieku.
Na uwagę zasługuje pytanie 121, w którym czytamy: „Dlaczego bogaci mężczyźni i żony, porzucając swój majątek, szukają tych, którzy mieszkają na pustyniach ze względu na Chrystusa i uzupełniają swoje niedostatki, czego nauczyliśmy się z historii starożytnych świętych (ἀρχαίων, a nie ἀρχομένων) mężczyzn”? Fakt, że dla kompilatora epoka Konstantynopola jest znacznie za nami, również prowadzi do tej daty: chrześcijaństwo zwyciężyło. Dowody na to można znaleźć w wielu kwestiach.
3) Ale nie tylko czasy Konstantyna, ale także czasy cesarza Juliana są za nami. To ostatnie stwierdzenie potwierdza użycie słowa ἆΕλληνες. Kompilator używa tego słowa na oznaczenie pogaństwa w jego pełnym zakresie 433 i jedynie sporadycznie używa wyrażeń takich jak οἱ ἔξωθεν 434, οἱ ἐκτός 435. W słowach pytania 38 można usłyszeć bezpośrednią polemikę z cesarzem Julianem. Zatem nasze dzieło zostało skompilowane nie wcześniej niż w roku 365. Jest to ostateczny terminus a quo.
Dogmatyczny punkt widzenia i użycie słów autora prowadzą do tego samego terminus a quo. Trynitarne „odpowiedzi” w naszym dziele nie mogły zostać napisane przed Soborem Aleksandryjskim (362 r.), a niewątpliwie należą do osoby bliskiej ortodoksji kapadockiej. komp. P. I: "Bóg jest jeden w istnieniu trzech Boskich Hipostaz, które różnią się od siebie nie istotą, ale sposobem bycia. Jednak różnorodność sposobów bycia nie dzieli jedności istoty." Do roku 365 literatura patrystyczna nie znała podobnych wyrażeń.
Jeśli chodzi o terminus ad quem chwili sporządzenia Quaestiones et Responsiones, dla jego ustalenia istotne są trzy następujące okoliczności.
1) Autor Quaestiones et Responsiones pisze w czasie, gdy pogaństwo zostało już pokonane przez chrześcijaństwo i nadal wykazuje dość znaczną żywotność. Zwycięstwo miało miejsce jedynie w centrum państwa, podczas gdy na jego peryferiach nadal dominowało pogaństwo. Liczebnie poganie i heretycy znacznie przewyższali liczebnie ortodoksów.
2) Autor Quaestiones et Responsiones pisze w czasie, gdy heretycy stanowili grupę dominującą, gdy znaczna część cerkwi znajdowała się w ich rękach. Porównaj: Pytanie 16,32,20.
Z 143 kw. jasno wynika, że w momencie spisania księgi na czele władzy stali heretycy. Jak Bóg, który podporządkował Żydów chrześcijanom, pozwala heretykom panować nie tylko nad Żydami, ale także nad prawdziwymi chrześcijanami i sprawiać im niezliczone kłopoty, podczas gdy władza powinna należeć tylko do prawdziwych chrześcijan? Odpowiedź jest bardzo pouczająca: dopiero w przyszłości prawdziwi chrześcijanie będą królować. W warunkach tego życia zewnętrzna dominacja musi należeć na przemian do ortodoksów, heretyków i pogan. Tak więc kompilator pisze w czasie, gdy idea dominacji prawosławia nad światem nie znalazła dla siebie danych w otaczającej rzeczywistości i kiedy na czele państwa stał heretycki cesarz.
Z dwóch heretyckich cesarzy: Konstancjusza i Walensa, czas powstania Quaestiones et Responsiones można przypisać jedynie czasowi tego ostatniego, gdyż fakt, że większość cerkwi znajdowała się w rękach arian, odnosi się raczej do panowania Walensa. W ten sposób precyzyjnie zdobywamy terminus ad quet aż do śmierci cesarza Walensa (378), a jednocześnie nowe wzmocnienia na rzecz terminus a quo. Dzieło Quaestiones et Responsiones powstało po edykcie z 365 r., który nakazywał wypędzenie wszystkich biskupów prawosławnych, którzy ponownie zajęli swoje stolice za czasów Juliana, a przed 378 r.
3) Dogmatyczny punkt widzenia autora również skłania się ku tej dacie. W szczególności przemawia za tym nauczanie autora o Duchu Świętym. Naucza o trzech Hipostazach i trzech osobach, a jednocześnie stanowczo podtrzymuje pogląd, że Duch Święty nie stoi tak blisko Ojca i Syna, jak sami Ojciec i Syn w stosunku do siebie. komp. Pytanie 3, gdzie jedynie Ojciec i Syn charakteryzują się orzeczeniem ὁμοούσιος, przy czym o Duchu autor mówi w formule nieokreślonej.
Miejsce sporządzenia Quaestiones et Responsiones. To, że dzieło to należy do Kościoła grecko-syryjskiego, uznają wszyscy uczeni, którzy mieli powód, aby o nim mówić. Nowo odkryty rękopis wskazuje także na Syrię jako miejsce powstania tego dzieła. Cała metoda naukowa, umiłowanie definicji i sylogizmów, przywiązanie do filozofii arystotelesowskiej, pośrednie zaprzeczenie platonizmowi, odrzucenie alegorycznej metody interpretacji i po części historycznej, po części typowej interpretacji Pisma Świętego – wszystko to pozwala nam dostrzec w kompilatorze zwolennika szkoły antiocheńskiej. Dodaje się tutaj szereg innych obserwacji.
1) Dziewica Maryja nigdy nie jest nazywana Matką Boga, lecz po prostu Najświętszą Dziewicą. komp. Pytanie 15: „W opisie Pisma Świętego objawione jest pochodzenie Chrystusa według ciała, a mianowicie: On wyszedł z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi”. Pytanie 100: „Chrystus narodził się z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi.”
2) Kompilator nieustannie podkreśla, że podczas Wcielenia możemy mówić jedynie o drugiej Osobie, a nie o całej Trójcy, i używa określenia ἐνοίκησις – określenia niewątpliwie pochodzenia antiocheńskiego.
3) Kompilator uczy, że Jezus Chrystus ma dwie zupełnie różne natury, z których każda należy do διηρημένως ἁρμόττοντα (por. P.7.), a w Odkupicielu rozróżnia ὑιὸν ἄθετον i ὑιὸν Θέτον, czyli ἀλθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ὄντα ὑιὸν i μὴ ἀληθῶς μηδὲ κυρίως ὄντως ὄντα ὑιὸν.
Autor zatem stwierdza w Panu dwa ἑτεροούσια πρόσωπα, z których drugie „nazywane jest także Synem”. „Jeden Pan Jezus Chrystus według jednej ze Swoich natur objawia się jako ὑιὸς ἄθετος, a według innego ὑιὸς Θετος – taka jest prawdziwa nauka Antiochii.
Na uwagę zasługuje nacisk, z jakim autor podkreśla, że Odkupiciel przyjął pełną i aktualną naturę ludzką ze wszystkimi jej cechami (pyt. 16).
4) U autora bardzo często spotykane jest wyrażenie: ὁ δεσπότης Χριστὸς (porównaj: Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose słusznie uważa to za wyrażenie czysto antiocheńskie.
5) Termin ἡ κατάστασις, tak charakterystyczny dla teologii Antiochii, pojawia się w szeregu pytań i odpowiedzi w naszej pracy (por.: Q.86,87,95,105,123,139,143,147).
6) Wyjaśniając hebrajskie słowa, czyli terminorum technicorum, kompilator nawiązuje do zaginionego dzieła Orygenesa: Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (por. Q.94,98), ale w odniesieniu do Biblii syryjskiej odkrywa wiedzę niezależną. Częste odniesienia do tego tłumaczenia Pisma Świętego wskazują, że autor pisał w obrębie Kościoła syryjskiego i dla chrześcijan grecko-syryjskich.
7) Grecki tekst biblijny, którym posługuje się autor, wykazuje wiele uderzających zbieżności z tekstem rozpowszechnionym w Syrii.
a) Pytanie 61 mówi: Pan powiedział do „Matki Marii”: „Nie dotykaj mnie”. Jedynie w Diatessaronie Tacjana, o ile znamy historię tekstu biblijnego, przy słowie Maryja w Jana 20 brakuje ὴ Μαγδαληνή, dlatego też Efraim Syryjczyk przypisuje całe opowiadanie ewangelisty Jana o Maryi, która widziała Jezusa po zmartwychwstaniu, Maryi Zawsze Dziewicy.
8) Do Łk 5,10 ~nasz autor dodaje słowa: εἰς ζωήν. Nie można przywołać ani jednego greckiego kodeksu, aby uzasadnić to zwiększenie, ale wśród rękopisów syryjskich można znaleźć całą ich serię. Te dwa przykłady wystarczą, aby stwierdzić z całą pewnością: Quaestiones et Responsiones pojawiły się w Kościele grecko-syryjskim.
Możemy jednak zrobić jeszcze jeden krok i dokładniej ustalić, w jakim miejscu w greckiej Syrii pisał nasz autor. W 144 Q. czytamy: "Jeśli Bóg początkowo ustanowił brzeg piaszczysty jako granicę morza, to w jaki sposób morze przekracza tę granicę w różnych granicach? Bo w tym obszarze morze w niektórych miejscach cofnęło się, a inne są zanurzone."
Kompilator niewątpliwie pisze na obszarze położonym blisko brzegu morza i często nawiedzanym przez powodzie. W 34. pytaniu zadawane jest pytanie: "Jeśli Bóg jest Stwórcą i Władcą stworzenia, to jak możliwe są cuda Apoloniusza (z Tyany) w granicach stworzenia? Gdyż powstrzymują wzburzenie morza i wichry oraz ataki myszy i innych zwierząt, jak widzimy. I jeśli cuda, które pochodzą od Pana, w większości przypadków (nawet teraz) potwierdzają same wydarzenia. " W odpowiedzi na to autor „Pytań” pisze: „Pan nie zniszczył cudów Apoloniusza (z Tyany), ponieważ dokonywały się one na podstawie znajomości sił natury dla cielesnego dobra ludzi. Demon, który osiadł w posągu Apoloniusza i za pomocą wypowiedzi wyroczni zwiódł ludzi, aby czcili Apoloniusza jako Boga, został uciszony (ἐφίμωσε), a wraz z nim cała rasa innych demonów, czczona przez Hellenów pod imieniem bogów, została zniszczona, co potwierdza rzeczywistość”.
Z tego fragmentu wynika, że nasz esej powstawał w miejscu, w którym mogłem stale na własne oczy oglądać te cuda, które autor nazywa τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα.
Zatem pożądane syryjskie miasto musi leżeć blisko morza.
Malala mówi, że Apoloniusz w Antiochii skierował jednego θαῦμα przeciwko Wiatrowi Północnemu, a drugiemu przeciwko skorpionom. Wniosek z tego jest taki: jest bardzo prawdopodobne, że Antiochia, miasto, które kilka wieków wcześniej zasłynęło z cudów Apoloniusza, jest miejscem, w którym mieszkał autor naszego dzieła. Nie wątpił w cuda Apoloniusza z Tyany, gdyż w każdej chwili mógł je zweryfikować na własne oczy, a jedynie objaśnił je naukową wiedzą Apoloniusza, która dała mu możliwość odkrycia tajemnic natury. Czy z Ἐφίμωσε można wywnioskować, że w mieście, w którym mieszkał kompilator, pomnik Apoloniusza został zniszczony przez chrześcijan, jest dyskusyjne, choć nie niewiarygodne.
Kompilator książki. 1) Dzieło powstało pomiędzy 365 a 378 rokiem; 2) Kompilator pisał w greckiej Syrii, najprawdopodobniej w Antiochii, i czytał Biblię syryjską.
3) Nic nie wskazuje na to, że był mnichem, gdyż tak delikatne kwestie, jakie mu postawiono, mogły zostać rozwiązane jedynie przez kogoś, kto sam był mnichem.
Z pytania 146 wynika, że autor miał bardzo rozwinięty nastrój ascetyczny.
4) Miał kierunek ortodoksyjny i w doktrynie o Trójcy przyłączył się do wielkich Kapadoków.
5) Znał polemiki Juliana z chrześcijanami i krytykował niektóre fragmenty pism cesarza w jego księdze.
6) Był człowiekiem wszechstronnie wykształconym i jak na swoje czasy człowiekiem wysoce wykształconym:
a) Był filozofem, który nie tylko studiował filozofię Arystotelesa, ale znajdował się pod jej wpływem. Jego główne zainteresowania skupiały się wokół doktryny o Bogu w powiązaniu z kosmologią.
b) Był jednym z najlepiej wykształconych patrystów. Cytuje nie tylko Józefa Flawiusza, Drugi List Klemensa, Ireneusza i Orygenesa, ale także w wielu miejscach swojej księgi nawiązuje do starszych egzegetów, choć ich nie wymienia.
c) Był przede wszystkim egzegetą. Na pierwszym planie znajdowały się dla niego problemy stawiane przez Biblię, a cała jego wiedza, w pewnym sensie, podobnie jak wiedza Orygenesa, była znajomością Pisma Świętego.
7) Był zagorzałym wielbicielem muzyki kościelnej i wielokrotnie ją wychwalał.
8) Cieszył się powszechnym szacunkiem i otaczało go wielu uczniów.
9) Autor naszego dzieła został zdyskredytowany między V a IX wiekiem, gdyż jego książka, która była szeroko rozpowszechniona, została mu odebrana i przypisana Justynowi.
Wszystkie te dane, które oczywiście wynikają z pracy, można odnieść tylko do jednej osoby, a mianowicie do tego Theologosa, którego La Crose dawniej, a obecnie Harnack nazywa kompilatorem naszej książki, a mianowicie do Diodora Tarskiego. To, że dane 1,2,6,8 można z całą stanowczością przypisać właśnie jemu, nie wymaga to żadnych argumentów. Jednak w odniesieniu do innych danych wystarczą krótkie i nieliczne dowody.
To, że godność biskupia autora „Pytań” w ogóle nie pojawia się w dziele, nie przemawia przeciwko autorstwu Diodora Tarskiego, gdyż ten ostatni, jak wiemy, został biskupem Tarskiego dopiero w roku 378. Do tego czasu był najpierw jedynie mnichem, potem mnichem i prezbiterem. Surowość orzeczeń monastycznych, które pojawiają się w Q. 146, doskonale zgadza się z tym, co wiemy o ascetycznej gorliwości Diodora. To, że „Pytania i odpowiedzi” przeniknięte są ortodoksyjnym kierunkiem, nie mówi nic przeciwko autorstwu Diodora, gdyż z Historii Kościoła Teodoreta z Cyrusa (4,19) wiemy, że Diodor był filarem prawosławia w Syrii, zwłaszcza w Antiochii za czasów Konstancjusza i Walensa, stał po stronie neoortodoksji i pozostawał w bliskich stosunkach z Melecjuszem – tak bliskimi, że po jego śmierci nie rozpoznał Pawa, uważał jednak wybór Flawiana za całkowicie uzasadniony.
Jednocześnie przyjaźnił się z Bazylim Wielkim, przez długi czas mieszkał z nim razem z Meletiusem, a następnie otrzymywał od niego listy. W jednym z nich Bazyli Wielki pisze: „Najpierw przyjąłem Diodora jako ucznia błogosławionego Silouana, a teraz kocham go i szanuję za łaskę odczuwaną w jego słowie, dzięki której czyni lepszymi wielu, którzy korzystają z jego rozmowy” 436 .
Jeśli Diodorus jest kompilatorem naszego dzieła, to w tym przypadku jest doskonale wyjaśnione, że w doktrynie o Trójcy Osób w Bogu przyłącza się do Kapadoków i pozostaje pod wpływem ich światopoglądu: W „Pytaniach i odpowiedziach dla prawosławnych” obalane są niektóre fragmenty księgi cesarza Juliana do Fotyna, które zachował dla nas Facundus z Hermian w swoim słynnym dziele napisanym w obronie trzech rozdziałów. Z tego fragmentu wynika, że Julian żywił silną nienawiść do Diodora, jako swego największego chrześcijańskiego wroga. Wynika z tego, że Diodorus, podobnie jak autor Pytań i odpowiedzi, stanowczo walczył z hellenizmem, właśnie w takiej formie, w jakiej bronił go Julian.
Autor Quaestiones et Responsiones jest zagorzałym wielbicielem muzyki kościelnej i pisze o niej pochwały. Z tym trzeba porównać przesłanie Teodoreta z Cyrusa, że Flawiusz i Diodor wprowadzili w Antiochii śpiew antyfonalny, a ten drugi swą lekką ręką rozprzestrzenił się po całym wszechświecie. Nie ma absolutnie żadnego powodu, aby uważać tę zbieżność za przypadkową.
Jeśli zaś chodzi o to, że w okresie V–IX w. zapomniano o nazwisku Diodora Tarskiego, jako autora „Pytań i odpowiedzi”, można to łatwo wytłumaczyć historycznymi losami, jakie spotkały Diodora po jego śmierci. Od chwili, gdy Cyryl Aleksandryjski napisał przeciwko Diodorowi, jego teologia została zdyskredytowana. Na soborze w Konstantynopolu w 499 r. został potępiony.
Focjusz niewątpliwie się myli, gdy donosi, że jego także potępił Sobór Ekumeniczny V. Ale z drugiej strony nie można zaprzeczyć, że potępienie trzech rozdziałów w sposób dorozumiany zawierało potępienie dzieł pasterza Tary. Najlepszym dowodem na to jest długa lista jego dzieł, podana w Svida 437. Tytuły zostały zachowane, ale same dzieła zniknęły lub, jeśli Quaestiones należą do niego, zachowały się pod cudzym nazwiskiem. Oznacza to, że historia powtarza się z dziełami Apolinarego, z których część zaginęła, inne przypisano różnym pisarzom kościelnym.
Należy zauważyć, że żaden z powyższych argumentów, rozpatrywany w oderwaniu od innych, nie może wskazywać wyłącznie na Diodora. Ale razem wzięte postulują autorstwo Diodora z logicznym przymusem. Jeśli przyznamy na chwilę, że Quaestiones nie należą do Diodora, to musimy założyć, że w okresie od 365 do 378 roku w Kościele grecko-syryjskim istniał sobowtór Diodora, którego fizjonomia umysłowa i moralna charakteryzowała się cechami zapożyczonymi od Pasterza z Tary. Ale nic nie wiadomo o takim cudzie natury.
Można zatem śmiało przyjąć, że autorem „Pytań” jest Diodor z Tarsu. Jeżeli kompilator naszego dzieła jest identyczny z Diodorem, to wniosek sam w sobie nasuwa się, że powstało ono po spotkaniu przyszłego pasterza Tary z Bazylim, czyli nie wcześniej niż jesienią 372 r., gdyż odtwarza naukę Bazylego. Ale czyż nasze dzieło nie jest bezpośrednio jednym z dwóch, które Diodor wysłał Bazylemu, a dokładnie drugim, o którym Bazyli, w przeciwieństwie do pierwszego, wypowiadał się z wielką pochwałą? La Crose i Harnack argumentują to i podają szereg argumentów na poparcie tego stanowiska. Bazyli Wielki tak charakteryzuje drugie dzieło Diodora: „Czytałem księgi nadesłane przez Waszą Wysokość. I ta ostatnia bardzo mi się spodobała, nie tylko ze względu na jej zwięzłość (co było naturalne dla osoby już leniwej i we wszystkim słabej), ale także dlatego, że jest bogata w przemyślenia, że jasno przedstawia zarzuty przeciwników i odpowiedzi na nie, a także prostotę i niesztuczny styl stylu, pisanego nie tyle na pokaz, ile dla pożytku ogólnego”.
Cecha ta odnosi się w całości do naszego eseju. Nie ma jednak twardych danych pozwalających na identyfikację. Diodorus mógł napisać wiele podobnych dzieł. Jest bardzo prawdopodobne, że nasze dzieło powstało wkrótce po spotkaniu Diodora z Bazylim.
Ale warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną obserwację. Na długiej liście (zaginionych) dzieł Diodora i Teodora Czytelnika 438 znajduje się także dzieło zatytułowane: ἀπόκρισιν.
Fabricius uważa, że to dzieło jest identyczne z tym, które przesłano Bazylemu. Można go jednak utożsamić także z naszymi Quaestiones et Responsiones, esejem i książką przesłaną Basilowi ἀπόκρισιν, składającym się z pytań i odpowiedzi, i można go rozumieć zarówno jako jeden i ten sam utwór, jak i jako trzy różne dzieła. Brak danych pozwalających rozwiązać ten problem. Wystarczy, że Quaestiones niewątpliwie należą do Diodora. Zaufanie to dodatkowo się wzmocni, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że Quaestiones treścią są bliskie dziełom Diodora, które niewątpliwie do niego należą i z których wywodzą się do nas dopiero tytuły, i to tylko dzięki Szwedowi. Zakres pytań, które niepokoiły Diodora, znalazł pełny wyraz w „Kwestionesie”, a „Pytania” są niejako efektem całej twórczości literackiej Diodora.
Quaestiones gentilium ad Christianos i Quaestiones Christianorum ad gentiles
Maran i Otto, dwaj uczeni, którzy dokładnie zbadali oba dzieła, całkowicie zgadzają się, że pochodzą one od tego samego autora, który napisał Quaestiones et Responsiones, ale nie przedstawili na to dowodów. Tymczasem już w przypisach Otto zebrał istotny materiał na poparcie takiego twierdzenia. Materiał ten prowadzi Harnacka do następujących wniosków.
1) „Wszystkie trzy dzieła mają tę samą tradycję rękopiśmienną, to znaczy znamy je jako dzieła pseudojustyniańskie, a w Kodeksie paryskim nr 450 z 1364 r. stoją razem.”
2) „W przypadku obu tych dzieł, a także w odniesieniu do Quaestiones… pojawia się pytanie, czy posiadamy ich oryginalny tytuł, czy też nie.” Już Focjusz, pomiędzy dziełami Justyniana, zauważa Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εύσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Prawdopodobnie pod tym ogólnym określeniem ma na myśli „Pytania i odpowiedzi”, „Pytania pogan kierowane do chrześcijan” i „Pytania chrześcijan kierowane do pogan”.
Tak więc Focjusz znał już zbiór dzieł pseudojustyniańskich – zbiór, który przedstawia nam Codex de Paris, innymi słowy: te cztery dzieła nie tylko okazały się powiązane w XIV wieku, ale już w IX wieku zostały zjednoczone pod jedną wspólną i fałszywą nazwą. Rodzi się podejrzenie, że wspólny los ma także wspólne źródło.
3) Podobieństwo stylów literackich oraz punktów widzenia filozoficznych i teologicznych jest bardzo duże. Kompilator „Pytań dla chrześcijan” i „Pytań dla pogan” jest prawosławny.
W sposobie swoich myśli i sposobie ich uzasadniania ten ortodoksyjny chrześcijanin znajduje się pod silnym wpływem Arystotelesa, którego dzieła zna bardzo dobrze i z którym jednocześnie zawzięcie walczy. Dla niego arystotelizm zawiera całą filozofię: wraz z odrzuceniem arystotelizmu przez chrześcijaństwo filozofia w ogóle upada. Ale ten sam punkt widzenia charakteryzuje także autora Pytań i odpowiedzi.
4) Uderza wiele podobieństw stylistycznych i leksykalnych pomiędzy Q. et Resp., Q.g. i Q.Ch.
a) W Q.g. i Q.Ch., to samo użycie Ἑλληνες co Q.R.
b) W Q.Ch. kompilator mówi o Menichejczykach. Porównaj: Q. i R.
c) W Q.Ch. takie samo użycie wyrażenia οἱ ὁρθοδοξοι obserwuje się jak w Q. i R.
d) W Q.g. stoi cytat apokryficzny Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. „O ile nam wiadomo, w całej literaturze patrystycznej” – pisze Harnack – „cytat ten pojawia się tylko raz, a mianowicie w Q. i R. Te i szereg innych dopasowań leksykalnych dają nam możliwość uznania Q.g. i Q.Ch. jako własności tego samego autora, który napisał Q. et R., czyli Diodora Tarskiego.
Confutatio dogmatum Aristotelis
Dzieło to, dedykowane prezbiterowi Pawłowi, zawiera szereg zarzutów wobec arystotelizmu. To, że 19 tez Πρός τοὺς Ἑλληνας przylegających do tego dzieła należy właśnie tutaj, nie jest całkowicie prawdopodobne; jednakże możliwe jest, że kompilator Q.g. i Q.Ch. identyczny z autorem Confutatio, zauważyli to już Maran, Otto Gass, a także Harnack w swoim opracowaniu „Überlieferung der Griesch. Apologeten”, 439. Rzeczywiście krąg idei, który dominuje w tych trzech dziełach, jest ten sam.
Czytelnik, przechodząc od Q.Ch. i Q.g. Comfutatio czuje, że pozostaje w obrębie myśli twórczej tego samego autora, a tę wewnętrzną przesłankę potwierdzają dane zewnętrzne. komp. użyte w Q. i R., Q.Ch., Q.g. i Confutatio terminów Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς oraz konstrukcji: εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν i tak dalej.
Tym samym Comfutatio dogmatum Aristotelis należy do autora trzech innych dzieł – Quaestiones, czyli Diodora Tarskiego.
W spisie dzieł Diodora podanym przez Teodora Czytelnika 440 wskazano jedno dzieło – następuje ono bezpośrednio po ἀπόκρισιν, na którym widnieje napis: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανίου. Najwyraźniej mówimy tu o całym szeregu traktatów skierowanych przeciwko Arystotelesowi, będących wyrazem jego filozofii.
Pierwszego z nich można utożsamić z Confutatio. W każdym razie warto zauważyć, że Diodorus wypowiadał się na polu literackim przeciwko filozofii Arystotelesa i fakt ten może służyć jako jeden z argumentów na rzecz Confutatio należącego do Pasterza z Tary.
Istnieją nauczyciele Kościoła, których nazwiska z łatwością można wykorzystać do określenia poszczególnych epok w rozwoju Kościoła. Wśród tych osób jest wielki uczeń Diodora z Tarasa – mamy na myśli św. Jana Chryzostoma, ks. Jego czasy wyznaczają punkt przejściowy z jednego głównego okresu w rozwoju życia kościelnego do drugiego.
Aż do nadejścia epoki, którą możemy nazwać imieniem Jana Chryzostoma, czyli do ostatnich dziesięcioleci IV wieku, ruch dogmatyczny wchłonął wszystkie inne interesy wyznawców Kościoła wschodniego. Przemówienie Ariusza zapoczątkowało długą serię sporów na temat boskości Jezusa Chrystusa, a spory te w tamtym czasie ograniczały wszelką działalność nauczycieli Kościoła. Pod wpływem tak silnego i intensywnego pobudzenia umysłów powstał szereg nurtów teologicznych, co stanowiło wyraźną cechę Kościoła wschodniego w porównaniu z Kościołem zachodnim. Spory dogmatyczne przyciągnęły powszechną uwagę dużych miast Wschodu, a wiedza praktyczna zeszła na dalszy plan. Wraz z rozwojem i precyzyjnym sformułowaniem nauczania prawosławnego w pogrążonym w sporach Kościele rozpoczął się okres spokoju...
W sporach związanych z kwestiami Boskości Jezusa Chrystusa niewątpliwie zasiano ziarno dla tych postanowień, które później w warunkach walki miały przerodzić się w długie i zawzięte spory o relację między naturą Boską a ludzką w Chrystusie.
Jednak minęło wiele lat, zanim rozpoczął się drugi etap ruchów dogmatycznych epoki soborów powszechnych (chrystologiczny). Pomiędzy tymi dwoma okresami przypada okres spokoju, który można określić jako czas św. Jana Chryzostoma.
Chryzostom jest przedstawicielem przeważnie praktycznego kierunku chrześcijaństwa, którego dotychczas brakowało, a który, gdyby został powołany do życia przed ruchami dogmatycznymi epoki Soborów Ekumenicznych, mógłby być niezwykle przydatny dla rozwoju Kościoła. Gdyby rozwijało się ono dalej we właściwy sposób, późniejsze zakłócenia życia duchowego mogłyby przybrać inny charakter.
Jeśli życie wielkich pisarzy Wschodu, zwłaszcza bojowników o prawdy dogmatyczne, można badać jedynie w powiązaniu z rozwiązaniem głównych kwestii dogmatycznych, to życie Jana Chryzostoma, jego wyczyny, przeciwnie, w kontekście walki o praktyczne chrześcijaństwo. Jeśli inni wielcy nauczyciele Kościoła występowali jako świadkowie prawd doktryny chrześcijańskiej, bojownicy o prawdziwą istotę wiary chrześcijańskiej, to Chryzostom jest przede wszystkim świadkiem i bojownikiem o istotę chrześcijańskiej miłości. Tutaj wybucha spór pomiędzy chrześcijaństwem, które składa się jedynie z martwej wiary i jałowego, pozaziemskiego na całe życie chrześcijaństwa, a prawdziwym chrześcijaństwem, które jest duchem i życiem, z którego emanuje czynna moc miłości. W głównym politycznym i intelektualnym centrum Wschodu Chryzostom jawi się jako obrońca i bojownik o prawdziwe, praktyczne chrześcijaństwo. Tutaj wyraźnie pojawia się kontrast pomiędzy małą trzódką tych, którzy tworzą prawdziwą sól świata, a ogromną masą tych, którzy dodają przeważającą sól do światowego chrześcijaństwa.
Ta walka ze światowym duchem swoich czasów jest niezwykle interesująca. Jednocześnie jest wielkim wyrazicielem i ucieleśnieniem ducha Kościoła wschodniego, w którym jego kierunek historyczny doszedł niejako do samowiedzy. Istnieją dwaj wielcy nauczyciele kościelni, zbliżeni czasowo, w których cechy charakterystyczne kościołów – wschodniego i zachodniego – znalazły swój najtrafniejszy wyraz: Chryzostom i Augustyn. Zadaniem Kościoła zachodniego, przechodzącego od Tertuliana do Augustyna, było jak najdokładniejsze zdefiniowanie opozycji między naturą a łaską, tym, co boskie i tym, co ludzkie, w akcie odkupienia każdej indywidualnej osoby. Kontrast ten można z grubsza i ostro zrozumieć w następujący sposób:
1) Że nie ma związku rodzinnego pomiędzy naturalnym życiem ludzkim a nowym Boskim życiem;
2) Że to Boskie życie można zdefiniować w przeciwieństwie do tego, czym dawniej był człowiek;
3) Że nie ma potrzeby szukać punktu Boskości w elementach natury ludzkiej.
Specyfika greckiego rozumienia chrześcijaństwa wyraża się natomiast w pragnieniu wskazania miejsca natury ludzkiej i jej swobodnego działania w akcie Odkupienia każdego pojedynczego członka Kościoła. Z tej strony św. Jan Chryzostom jest rzecznikiem Kościoła wschodniego, tak jak Augustyn jest rzecznikiem Kościoła zachodniego.
Jeśli porównamy ze sobą obu wielkich nauczycieli Kościoła, wówczas wyraźnie ukaże się nam wielostronne bogactwo chrześcijaństwa. Zdrowe wychowanie teologiczne, starając się jak najdalej oddalić od bolesnej jednostronności, musi zagłębić się w studium obu ludzi, aby poznać ich ducha.
Różnica w światopoglądzie Augustyna i Jana Chryzostoma odpowiada także szczególnemu przebiegowi ich rozwoju. Augustyn, który w dzieciństwie otrzymał pierwsze ziarna chrześcijaństwa, został następnie odrzucony daleko przez silną falę życia wewnętrznego i zewnętrznego, a do chrześcijaństwa powrócił dopiero po głębokim kryzysie duchowym, dysponował wieloma danymi, aby rozstrzygnąć kwestię relacji natury do łaski w sensie wyjątkowego znaczenia tej ostatniej i całkowitej nieprzydatności naturalnego życia ludzkiego dla życia Boskiego w Chrystusie.
Chryzostom; którego cały stopniowy rozwój umysłowy i moralny wynikał z tego, co dało mu chrześcijańskie wychowanie w dzieciństwie i młodości, dla której rozwój życia chrześcijańskiego nie został przerwany przez żadne silne wstrząsy, widział w chrześcijaństwie zasadę wyjaśnienia wszystkiego, co czysto ludzkie w dziejach. Przechodząc od studiów nad pisarzami starożytnymi do Biblii, nie tylko nie widział całkowitego kontrastu między światem starożytnym a światem chrześcijańskim, ale zabiegał o to, aby ten drugi znalazł punkt wyjścia w czasach przedchrześcijańskich...
W swoim rozumieniu chrześcijaństwa nie wywodził się od żadnego jednego sakralnego pisarza, któremu wszystko podporządkował: pozostawał pod wpływem całokształtu ksiąg Pisma Świętego, a zwłaszcza Nowego Testamentu. Nauczanie tego ostatniego, w połączeniu z jego praktycznymi zainteresowaniami, dało Janowi Chryzostomowi całościowe zrozumienie prawdy chrześcijańskiej, w skali której miał nadzieję rozwiązać wszelkie trudności i nierówności.
Augustyn jest człowiekiem o kierunku głównie dialektycznym, który nie poprzestał na żadnym wniosku, o ile był on logicznie uzasadniony. Chryzostom jest człowiekiem o kierunku przeważnie praktycznym, u którego zawsze dominuje interes praktyczno-etyczny i który nie potrafi uznać za prawdziwe niczego, co jest temu interesowi przeciwne i przeciwne.
W każdym indywidualnym przypadku ważniejszy był dla niego interes praktyczny niż spójność systemu. Wybitny dogmatyk Augustyn i wybitny moralista Chryzostom! Jan Chryzostom był człowiekiem nie szkoły, ale życia, wychował się w warunkach ścisłej ascezy, a następnie wszedł na trudną dziedzinę kapłaństwa i uzdrowiciela dusz. Na tej drodze inspirował go zapał do aktywnego chrześcijaństwa, chęć wykorzenienia ze świadomości ludzi idei ich nieodpowiedzialności za moralny i niemoralny sposób życia, chęć podkreślenia znaczenia dla człowieka jego woli, przez którą wszystko przechodzi, bez której nic Boskiego nie może na człowieka oddziaływać.
Jaka jest różnica między nim a mistrzem wszechdoskonalącej łaski!
Dzieciństwo, młodość i asceza Jana Chryzostoma
Jan, który ze względu na swoją wymowę otrzymał później imię Chryzostom, urodził się w Antiochii prawdopodobnie w roku 347 441. Jego ojciec 442 Sekund zajmował ważne stanowisko w wojsku (Magister militum orientis) i należał do bogatej i szlacheckiej rodziny. Rodzime miasto Chryzostoma uważane było za czwarte po starożytnym i Nowym Rzymie i Aleksandrii - wśród wielkich miast państwa rzymskiego - τῆς οἰκουμένης - i było głową i matką wszystkich miast rzymskiej Azji, jak sam Chryzostom nazywa Antiochię w jednej ze swoich rozmów o posągach.
Zjeżdżali się tu ludzie z całego świata: niektórzy, aby zamienić swoje małe, krajowe miasta na duży ośrodek kulturalny, inni kierowali się interesami handlowymi; niektórzy przyjechali tu, żeby pokazać swoje umiejętności, inni, żeby się uczyć; jedni przybywali tu ze względu na wspaniałe otoczenie, inni ze względu na luksus, dlatego na rynku Antiochii można było studiować przedstawicieli wszystkich krajów państwa rzymskiego.
Wraz z masami ludowymi, które do Antiochii przyciągnęły heterogeniczne interesy, stolica Azji rzymskiej stała się jaskinią wad wszystkich krajów, a na tym tle nieładu moralnego rażąco ujawniła się nierówność społeczna - wyraźna różnica między niezliczonym bogactwem jednych a biedą innych. W jednym ze swoich dyskursów na temat Ewangelii św. Mateusza 443 Chryzostom dzieli całą ludność Antiochii na trzy klasy: bardzo bogatych, bardzo biednych i tych, którzy zajmowali pozycję środkową lub przynajmniej posiadali środki do życia. Jego zdaniem zarówno bogaci, jak i biedni, każdy z osobna, stanowią około jednej dziesiątej mieszkańców – pozostałych osiem dziesiątych dysponuje środkami niemal zadowalającymi.
W innej rozmowie na temat tej Ewangelii Chryzostom tak przedstawia luksus bogatych Antiochian: „Wskażecie wiele akrów ziemi, dziesięć, dwadzieścia, a może i więcej domów, tę samą liczbę łaźni, tysiąc lub dwa razy więcej służby, posrebrzane i złocone rydwany” 444.
W przemówieniu 21-1 o 1 Liście do Koryntian czytamy: „Wstydzę się niezmiernie, gdy widzę, jak wielu bogatych ludzi jeździ na koniach ozdobionych złotymi uzdami, towarzyszą im słudzy ubrani w złote szaty, odpoczywają na srebrnych łożach i pozwalają sobie na wiele innych ekscesów; ale gdy tylko trzeba dać biednym, wydają się biedniejsi od samych biednych” 445.
Kiedy Chryzostom porównuje duże miasta z ciałami, w których choroby znajdują bogaty materiał do rozwoju, ma na myśli przede wszystkim Antichium – ośrodek moralnego zamętu, w którym młodość łatwo groziła upadkiem. W dużych ośrodkach starożytności kobiety również nie były wolne od zamiłowania do luksusu i różnego rodzaju przyjemności; niemniej jednak aktywne chrześcijaństwo znalazło wśród nich o wiele większy odzew niż wśród ludzi. „Pośród głębokiej demoralizacji kobieta w Antiochii stanowiła jasny wyjątek na rzecz porządku moralnego” 447.
Poganie tamtych czasów są najlepszymi świadkami kontrastu między mężczyznami i kobietami Antiochii, który można było zaobserwować w ich podejściu do życia religijnego. Zanurzeni w interesach ziemi mężowie jedynie z przyzwyczajenia i wielkiego wpływu kobiet pozostali wierni chrześcijaństwu; ci drudzy całą duszą byli oddani interesom religijnym i właśnie od nich pochodziła waga nauk Zbawiciela świata w rodzinach.
Cesarz Julian, który wszystkie swoje wysiłki skierował na odrodzenie pogaństwa, był przekonany, że łatwo byłoby mu współwładać Antiochią wraz z mężami, gdyby nie wpływ sprzeciwiających się mu pobożnych kobiet. W swojej satyrze napisanej na temat złego przyjęcia w Antiochii cesarz napisał, że mieszkańcy tego miasta pozwalają swoim żonom wszystko zabierać z domu i rozdawać biednym, nie chcąc jednocześnie przekazywać najmniejszej kwoty na kult bogów.
Wrogi chrześcijanom władca miasta Aleksander znalazł w pobożności kobiet siłę, która sprzeciwiła się wszelkim jego zamierzeniom. Retor Livanius wyjaśniał wahania mężów między neopogaństwem a chrześcijaństwem wpływem kobiet. Napisał do cesarza Juliana: będąc poza domem, oni (mężowie) idą za tobą, który im najlepiej radzi, i zbliżają się do ołtarzy; wracając do domu, dzięki żonom, łzom i nocy zaczynają mieć odmienne zdanie i odwracają się od ołtarzy”.
Te pogańskie skargi dają nam wgląd w życie rodzinne bogatych Antiochian. Jest oczywiste, że wszelka edukacja religijna pochodziła od kobiet i niektórzy z wielkich nauczycieli Kościoła żyjących w tym okresie nie byliby takimi, pisze Neander 448, gdyby pobożne matki nie zasiały w duszach swoich dzieci pierwszych nasion świętości, które następnie rozwijały się przez całe ich życie. Wpływ takich chwalebnych matek, jak matka Teodoreta, Augustyna i Grzegorza Teologa, na rozwój religijny ich synów jest niezwykle interesującym elementem w wychowaniu wielkich mężów Kościoła tamtych czasów. Stanowisko to odnosi się w całości do Jana Chryzostoma.
To, że już w dzieciństwie jego myśli były zwrócone ku Bogu, zawdzięcza swojej matce Anfisie. Wkrótce po urodzeniu Chryzostoma straciła męża i wiedziona miłością do zmarłego i matczyną troską o wychowanie syna, z którym mieszkała samotnie, Anfisa w pełnym rozkwicie piękna postanowiła pozostać na zawsze w swoim wdowieństwie. Słynny pogański nauczyciel wymowy i literatury Liwaniusz, który na ogół nie był skłonny przypisywać zasług chrześcijańskim cnotom, tak o tym mówił: „Ach! Jakie kobiety mają chrześcijanie?” 449.
Anfisa nie poszła za przykładem matek, które przeznaczyły swoich synów od dnia ich narodzin do rangi zakonnej. Starała się zapewnić synowi szerokie wykształcenie literackie, a jednocześnie uczynić go zdolnym do wyznaczania kierunku swojego życia.
Chryzostom odwiedził słynnego Livaniusza i wcześnie wyróżnił się wśród swoich uczniów swoimi talentami oratorskimi. Wyjaśnienia starożytnych autorów klasycznych dały fanatycznemu sofiście szansę – z której chętnie skorzystał – przedstawienia młodzieży upiększonego retorycznie pogaństwa i skierowania szeregu sofizmatów przeciwko chrześcijaństwu. Jednakże wpływowi, jaki takie szkolenie mogło wywrzeć na serce ucznia, niewątpliwie przeciwdziałały Chryzostomy nasiona chrześcijańskiej wiedzy religijnej zasiane w jego duszy przez matkę oraz wcześnie rozwinięty nawyk zwracania się do Biblii.
Co do tego ostatniego, Chryzostom na podstawie osobistych doświadczeń mówił o dobroczynnym wpływie wczesnej znajomości ze świętymi autorami na całe wychowanie chrześcijańskie, gdyż stąd rozwinęło się całe jego życie wewnętrzne, stąd główne cechy jego charakteru: żarliwa animacja i wysoka siła moralna, surowa powaga myśli, słów i czynów, niechęć do ostentacyjnej strony, która panowała wówczas wszędzie, gorliwe obrona prawdy i prawości, ożywiana ognistą, solidną jak stal wiarą. Biblia była dla niego księgą życia, z której czerpał podstawy prawd, które głosił innym. Już w jego pierwszych pismach i kazaniach odnajdujemy te same ideały wiary heroicznej i zwycięskiej, te same wielkie wskazówki moralne, które z radością głosił w ostatnich listach i którym pozostał wierny przez całe życie.
Po Piśmie Świętym na Chryzostoma duży wpływ wywarły studia nad literaturą starożytną. Wpływ ten odzwierciedla się nie tylko w formie, kompletności i bogactwie jego wymowy. Znajduje to odzwierciedlenie także w sztuce, z jaką Chryzostom rozważał ziarno dobra w naturze ludzkiej w powiązaniu z tym, co najwyższe, czego nauczyła go Ewangelia. Po ukończeniu edukacji literackiej Chryzostom wstąpił do klasy prawników 450. Jednak św. Jan wkrótce porzucił klasę prawników i tytuł retora, gdyż pociągnęło go samotne studiowanie Słowa Bożego. Do tego dołożył się fakt, że powszechnie szanowany biskup Antiochii Meletiusz wezwał go do siebie, gdyż szybko zauważył, jakie bogate dobrodziejstwa Jan mógł wnieść dla Kościoła.
„Z tego, co wiemy o życiu Melecjusza” – pisze Neander 451, możemy stwierdzić, że w swoim duchowym nastroju Meletiusz miał wiele podobieństw do Chryzostoma i dlatego szeroko wpłynął na jego rozwój religijny: to samo serce napędzane miłością, ten sam przeważnie praktyczny kierunek myślenia, co było sprzeczne z polemicznym dogmatyzmem tamtych czasów. Pod przewodnictwem Melecjusza Jan przez trzy lata pobierał nauki chrześcijańskie, a następnie przyjął od niego chrzest.
W tym czasie Jan Chryzostom dojrzał i był zdecydowany całkowicie poświęcić się religii. Tam, gdzie taka decyzja była mocno ugruntowana, pozostawał nadal wybór między dwoma różnymi kierunkami życia, które doprowadziły do realizacji tego zamierzenia: wybór między państwem w duchowieństwa a stanem monastycznym, między βίος πρακτικὸς a βίος θεωρικὸς.
Niektórzy z tak usposobionej młodzieży z Antiochii postanowili dołączyć do tych mnichów, którzy zajęci modlitwą i śpiewem, kontemplacją religijną, studiowaniem Pisma Świętego i pracą fizyczną mieszkali w swoich celach w górach w pobliżu Antiochii. Młodzi mężczyźni wybrali przywódców spośród tych czcigodnych mężczyzn.
Obserwacja storgi i prostego życia pustelników powinna była wywołać większe poczucie zdumienia, im wyraźniej kontrastem z tym życiem była moralna rozpusta wielkiego miasta, a często zdarzało się, że światowi ludzie, którzy udali się w góry z frywolnymi uczuciami, wracali, przeżywszy ostry punkt zwrotny w swoich duszach.
Ogromne wrażenie na ich świadomości powinien wywrzeć niezwykły wygląd takich ludzi, wolnych od niekończącego się pragnienia zysku, namiętności i różnorodnych potrzeb wielkiego świata, niezależnych od rzeczy zewnętrznych, którzy znaleźli źródło błogiego życia w jedności z Bogiem.
Chryzostom podzielał uczucie żywego zdziwienia sposobem życia tych ludzi i uważałby się za szczęśliwego, gdyby mógł swobodnie podążać za swoim impulsem, aby do nich dołączyć, ale coś go powstrzymywało. Św. Meletiusz, chcąc go pozyskać do czynnej służby Kościołowi, wyświęcił go do tytułu lektora, stanowiska przypisywanego zazwyczaj młodym ludziom przygotowującym się do objęcia urzędu duchownego.
Matka Chryzostoma nie mogła sobie wyobrazić większego smutku niż życie w rozłące z synem. Starała się zatrzymać go w domu i dbać o wszystkie jego życiowe potrzeby. Udowodniła synowi, że był jedyną pociechą w jej życiu, że poświęciła dla niego wszystko, 452, a te wskazówki nie mogły nie zadziałać na serce młodego Jana. W takich warunkach nadal gorliwie studiował Pismo Święte.
Jego duchowy ojciec Meletiusz nie mógł już być jego nauczycielem i przywódcą. W 370 roku cesarz Walens, który prześladował przeciwników arianizmu, wypędził Melecjusza, a ten spędził wiele lat w oddzieleniu od swojej trzody. Po wypędzeniu Melecjusza, Carterius, a zwłaszcza Diodorus, późniejszy biskup Tarsy, pozostali nauczycielami wiernych Kościoła Antiochii, którzy cieszyli się ogromnym szacunkiem dla jego ściśle ascetycznego życia, jego nieustannej gorliwości w obronie Bożej prawdy przed poganami i heretykami. W szkole tego teologa wśród innych uczniów ostro wyróżniali się dwaj przyjaciele: Chryzostom i Teodor z Mopsuestii...
Warto zauważyć, jak odmiennie wpływ Diodora oddziaływał na dwóch różnych młodych mężczyzn. Dominują zainteresowania naukowe Teodora, podczas gdy Chryzostoma są praktyczne; dla Teodora jest to kwestia mentalna, dla Chryzostoma szczera. Teodor został niejako wezwany do wyraźnego podkreślenia idei Diodora dotyczących hermeneutyki – interpretacji Biblii i jego dogmatyki – i przedstawienia ich w systemie. Chryzostom, zgodnie ze swoim charakterem, musiał złagodzić surowość Diodora, zmodyfikować jego kierunek pod wpływem głębokiego nastroju etycznego. W tej szkole Chryzostom nauczył się tej prostej, zdrowej gramatycznej i historycznej metody interpretacji Pisma Świętego, dzięki której jego światopogląd determinowany był duchem i treścią Biblii, a inni, poprzez arbitralną alegoryzację, nadawali mu obce jej znaczenie.
Jeśli Teodor swoją działalnością mocniej uwypuklił cechy szkoły antiocheńskiej, w przeciwieństwie do innych nurtów teologicznych, to Jan złagodził tę surowość i stał się członkiem pośredniczącym między Kościołem a szkołą antiocheńską. Już w pierwszym okresie wspólnego życia uwidoczniła się pewna różnica w nastrojach obojga mężów.
Plotka o pobożnej gorliwości i zdolnościach Chryzostoma rozeszła się coraz dalej. Wśród wspólnoty wierzących istniała chęć zdobycia jego i jego przyjaciela Wasilija 453 na wyższą pozycję duchową. Popularne plotki, zawsze wyprzedzające samą sprawę, docierały do ich uszu i zakłócały spokój ducha.
Tak mówi o tym sam Chryzostom. "Nagła plotka, która się pojawiła, oburzyła nas obu; rozeszła się pogłoska, że zamierzają wynieść nas obu do rangi biskupstwa. Gdy tylko usłyszałem tę wiadomość, ogarnął mnie strach i zdumienie: obawa, że wezmą mnie wbrew mojej woli; zdumienie, ponieważ często zastanawiając się, skąd ludzie mają o mnie takie przypuszczenie i zagłębiając się w siebie, nie znalazłem w sobie niczego godnego takiego zaszczytu. A mój szlachcic (przyjaciel), przyszedł do mnie i prywatnie przekazał tę wiadomość do mnie, jakbym tego nie słyszał, poprosił mnie, abym w tej sprawie, tak jak poprzednio, postępował i myślał w ten sam sposób, zapewniając, że on ze swojej strony jest gotowy pójść za mną, niezależnie od tego, jaką drogę wybiorę, czy ucieknę, czy też zostanę wybrany.
Wtedy zobaczyłem jego gotowość i myśląc, że wyrządzę krzywdę całej wspólnocie kościelnej, jeśli przez moją słabość pozbawię owczarnię Chrystusową pięknego młodzieńca, zdolnego przewodniczyć ludowi, nie wyjawiłem mu mojego zdania na ten temat, choć wcześniej nie ukrywałem przed nim ani jednej myśli; ale powiedziawszy, że spotkanie w tej sprawie należy przełożyć na inny termin, bo teraz nie ma się co spieszyć, wkrótce przekonał go, żeby się tym nie martwił i mocno polegał na mnie, jako współistotnej z nim, gdyby coś takiego naprawdę nam się przydarzyło” 454.
Chryzostom ocenił swojego przyjaciela zupełnie inaczej, niż ten ostatni ocenił siebie. O ile Chryzostom widział w sobie tylko zło, o tyle w swoim przyjacielu dostrzegł tylko te cechy, które czyniły go godnym biskupstwa wśród wielu innych mu współczesnych i rodaków, i uznał, że dopuszczalne jest oszustwo, gdyby tylko Wasilij został wyniesiony do godności biskupiej.
Cel, którym było osiągnięcie tego, co najlepsze dla Kościoła i przyjaciela, musiał uświęcać środki. Wasilij został wybrany na biskupa i przyjął konsekrację, wierząc, że jego przyjaciel, zgodnie z umową, przyjmie go również. Przyjaciel jednak uchylił się i we własnej obronie wyraził przemyślenia na temat godności i obowiązków stanowiska biskupiego, które później stały się podstawą jednego z jego najważniejszych dzieł. Chryzostom w końcu zrealizował swoje wczesne pragnienie przyłączenia się do mnichów z Antiochii – jest całkiem możliwe, że jego matki już wtedy nie było.
W swoich przemówieniach w Antiochii Chryzostom szczegółowo opisuje sposób życia mnichów. W 18. homilii na temat Ewangelii Mateusza mówi: „Te lampy świata, gdy tylko słońce zaczyna wschodzić, lub jeszcze przed świtem, wstają z łóżek zdrowe, energiczne i świeże (bo nie przeszkadza im żaden smutek, ani troska, ani ból głowy, ani praca, ani dużo pracy, ani nic podobnego - ale żyją jak aniołowie w niebie). Zatem szybko wstając z łóżka, pogodni i pogodni, wszyscy razem z jasnym obliczem. i sumienie, złączcie jedno oblicze i jakby jednymi ustami śpiewajcie hymny Bogu wszystkich, wysławiając Go i dziękując za wszystkie Jego błogosławieństwa, zarówno prywatne, jak i ogólne. Dlatego też, jeśli chcesz, zostawiając Adama, zapytam Cię, czym różni się ta twarz śpiewających i wołających na ziemi od aniołów: „Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój, ludziom dobra wola” (Łk 2,14) A ich ubiór odpowiada ich odwadze?
Nie są ubrani w długie szaty, jak ludzie wypieszczeni czy wypoczęci, ale mają przygotowane szaty, jak u błogosławionych aniołów: Eliasza, Elizeusza, Jana i innych apostołów – jedni z kóz, inni z sierści wielbłądziej, a niektórym wystarczy nawet jedna skóra, nawet wytarta. Następnie, śpiewając swoje pieśni na kolanach, wzywają uwielbionego Boga o pomoc w sprawach, o których inni nie pomyśleliby szybko. Nie proszą o nic prawdziwego, nie mają o tym ani słowa; proszą jednak, aby odważnie stanęli przed Straszliwym Tronem, kiedy Jednorodzony Syn Boży przyjdzie sądzić żywych i umarłych, aby nikt z nich nie usłyszał tego strasznego głosu: „Nie znamy was” (Mt 25,12) i aby w czystości sumienia i obfitości dobrych uczynków mogli zakończyć to trudne życie i bezpiecznie przejść przez wzburzone morze. Ojciec Przełożony rozpoczyna modlitwę. Potem, gdy wstaną i zakończą tę świętą i nieustanną modlitwę, wraz ze wschodem słońca każdy idzie do swoich spraw i swoją pracą zdobywa wiele dla biednych” 455.
W 14. rozmowie w Pierwszym Liście do Tymoteusza Chryzostom mówi: „Prawdziwie klasztory są domami żałoby, jest włosiennica i popiół, jest samotność, nie ma śmiechu ani kłębu codziennych zmartwień, jest post, jest leżenie na ziemi, tam wszystko jest usunięte od zapachu krwi, od hałasu, zamieszania i ludzkiej próżności... A oni (mnisi), skończywszy poranne modlitwy i śpiewy, odsyłają do wśród nich są też tacy, którzy nauczyli się przepisywać księgi. Każdy z nich, zajmując osobne mieszkanie, stale praktykuje ciszę, nikt nic nie mówi. Potem odprawiają modlitwę trzecią, szóstą, dziewiątą i wieczorną, a dzieląc dzień na cztery części, na koniec każda z nich chwali Boga psalmodią i hymnami.
Uwolnieni od pracy, w końcu zasiadają do posiłku i nie gromadzą tłumu służby, nie biegają po domu, nie hałasują, nie częstują wieloma daniami, które roznoszą zapach mięsa, ale podają tylko chleb i sól, a inni dodają też oliwę; Inni, bardziej chorzy, także żywią się ziołami i warzywami... Nie słychać tam żadnych krzyków i szlochów: pod tym dachem nie ma takiego smutku, takich okrzyków. Oczywiście i oni umierają, bo w ciele nie są nieśmiertelni, ale nie uważają śmierci za śmierć. A ci, którzy odeszli, są eskortowani hymnami, nazywając to towarzystwem, a nie przeprowadzką.
Gdy tylko dowiaduje się, że ktoś umarł, natychmiast następuje wielka radość, wielka przyjemność. Albo raczej nikt nie odważy się powiedzieć, że taki a taki umarł, ale mówią: „taki a taki osiągnął doskonałość”.
Następnie następuje dziękczynienie, wielkie przemówienie i radość, a wszyscy modlą się, aby i on poniósł taką samą śmierć, w ten sam sposób wyszedł z tej walki, odpoczął od trudów i wyczynów i ujrzał Chrystusa. Jeśli ktoś zachoruje, nie ma łez, nie ma lamentów, ale znowu modlitwa; i często to nie ręce lekarzy, ale sama wiara przywracają chorym zdrowie. Ale jeśli potrzebny jest lekarz, to i tu pojawia się wielka mądrość i wielka cierpliwość... Jeśli pojawiają się choroby, to nie są one skutkiem obżarstwa czy pijaństwa, lecz same przyczyny chorób są godne pochwały, a nie potępienia, podobnie jak same choroby: choroby powstają albo z czuwania, albo z intensywnego postu, albo z innych podobnych przyczyn” 456 .
Te dwa fragmenty dzieł Jana Chryzostoma rzucają światło na ówczesny monastycyzm. Nauczyciel Kościoła z uporem zauważa, że mnisi nie tylko oddawali się życiu kontemplacyjnemu, ale także zajmowali się pracą fizyczną. Ta ostatnia miała za zadanie z jednej strony dać zatrudnienie niższym siłom natury, z drugiej zaś zapewnić mnichom środki do dokonywania licznych aktów miłości.
Jan Kasjan podaje, że klasztory Egiptu nie tylko wspierały się pracą mnichów, ale także karmiły głodnych z okolicznych krajów libijskich i udzielały pomocy przetrzymywanym tam więźniom. Św. Augustyn podaje, że mnisi z Syrii i Egiptu dzięki swojej pracy byli w stanie wysłać całe statki załadowane niezbędnym zaopatrzeniem do potrzebujących sąsiednich krajów. Mnisi Wschodu słynęli ze swojej gościnności, chociaż ich cele i klasztory były znacznie biedniejsze niż późniejsze zachodnie...
Ale istniała klasa marzycieli monastycznych, która wyłoniła się z głębin syryjskiego monastycyzmu i którzy w duchowej dumie, w niechrześcijańskim pragnieniu zdystansowania się od ludzi, uważali jedynie kontemplację i modlitwę za czyny godne tytułu monastycznego, odrzucając wszelkie inne typy. Chryzostom często wypowiadał się przeciwko tym Euchitom (Mesalianom) w swoich kazaniach w Antiochii. Przestrzegał wierzących przed tymi, którzy wypaczają znaczenie niektórych fragmentów Pisma Świętego, rozumiejąc je jako skierowane przeciwko trosce o ziemskie odżywianie, przeciwko trosce o jutro.
„Ale ponieważ niektórzy z ludzi, którzy chcą żyć bezczynnie, nadużywają tych słów (nie czyńcie okrucieństwa, które ginie, ale okrucieństwa, które trwa w życiu wiecznym, które daje wam Syn Człowieczy: za to Bóg Ojciec sztandaru” – Jan 6:27), mówi Chryzostom – jak gdyby Chrystus odrzucił w nich ciężką pracę, teraz odpowiedział na nie w odpowiednim czasie. Oczerniają całe, że tak powiem, chrześcijaństwo i wyśmiewają je z powodu lenistwa.
Ale najpierw musimy zwrócić się do słów Pawła. Co on mówi? "Pamiętajcie o Panu, który powiedział: Bardziej błogosławioną rzeczą jest dawać niż brać (Dz 20,35). Cóż jednak znaczy dać komuś, kto sam nic nie ma? Jak Jezus powiedział do Marty: "Zamartwiajcie się i módlcie się o wiele, a potrzebujecie tylko jednego; Maryja wybrała dobrą cząstkę” (Łk 10,14), a także: „nie martwcie się o poranek” (Mt 6,3)? Należy teraz rozwiązać to wszystko nie tylko po to, aby odrzucić próżniaków, jeśli tak chcą, ale także po to, aby pokazać, że Słowa Boże nie są sobie sprzeczne. Toteż w innym miejscu apostoł mówi: „Prosimy, abyście byli bardziej hojni i życzliwie pracowici, milczeli i chodzili z wdziękiem w pozorach zewnętrznych”. (Tesaloniczan 6:10); i znowu: „Kto kradnie, niech nie kradnie, ale raczej niech pracuje, pracując własnymi rękami, aby dawał proszącemu” (Ef 4:28). Tutaj Paweł nakazał nie tylko angażować się w pracę, ale tak pracować, aby było z czego dawać innym.
Powołując się na szereg innych miejsc, Jan Chryzostom, aby rozwiać pozorną sprzeczność, kontynuuje: "Co odpowiedzieć? To, że nie martwić się, nie oznacza nie pracować 457, ale nie być przywiązanym do spraw życia, to znaczy nie martwić się o poranny odpoczynek, ale uważać tę troskę za zupełnie niepotrzebną. Można pracować i nie zbierać niczego na rano, można pracować i nie martwić się o nic, opieka i praca to nie to samo. Inni pracują nie po to, aby polegać na pracy, ale żeby aby przekazać potrzebującym.
Podobnie słowa skierowane do Marty nie mówią o pracy i byciu zajętym pracą, ale o tym, że trzeba znać czas (na pracę), a nie przeznaczać czasu przeznaczonego na słuchanie uczynków cielesnych” 458. Chryzostom zawsze podkreślał i wychwalał umiłowanie mnichów do pracy, która służyła celom miłosierdzia.
Święty mówi o mnichach egipskich: "Oni, pilnie zachowując swoją naukę, szczególnie starają się ją usprawiedliwić swoim życiem. Wyrzekli się wszelkich nabytków i ukrzyżowali cały świat, idą dalej, wykorzystując siły cielesne dla dobra ubogich. Mimo postu i czuwania nie chcą bezczynności nawet w dzień, ale noce spędzając na świętych pieśniach i czuwaniach, spędzają dni na modlitwie i wspólnym rękodziele, naśladując gorliwość apostolską” 459.
We wspólnocie pustelników z Antiochii, która wywarła głęboki wpływ na całe jego życie wewnętrzne, Jan Chryzostom gorliwie angażował się w studiowanie Pisma Świętego, modlitwę i kontemplację. Doświadczenie życia wewnętrznego, które tu nabył, dało mu bogaty skarb na cały następny czas. Tutaj nauczył się widzieć prawdziwe źródło życia w modlitwie, studiowaniu Pisma Świętego i samym sobie. Tutaj nabył tę głęboką wiedzę o człowieku, którą ten, kto nie znalazłby jej w swoim wewnętrznym domu, na próżno próbowałby zdobyć w świecie, a która dawała mu możliwość zawsze i wszędzie ustalania korzeni moralnych wędrówek. Z ascezy rozwinął ten przeważnie ascetyczny kierunek myślenia, który uczynił go największym, nieśmiertelnym moralistą - kierunek etyczny, który zawsze dostrzegał dominujące znaczenie woli, który zawsze podkreślał, że nic zewnętrznego nie może człowiekowi zaszkodzić ani przynieść mu pożytku bez jego woli.
Dla Chryzostoma akt wolnego wyboru i akt korzystnego wpływu były zawsze równoważne pod względem ich znaczenia dla rozwoju działalności ludzkiej.
Jan spędził cztery lata w klasztorze klasztornym niedaleko Antiochii (375–378), a surowe życie jeszcze bardziej wzmogło jego zapał do ascezy. To prawda, że jemu, wychowanemu w zadowoleniu, pod kochającą opieką matki, w bogatym domu, gdzie służba zaspokajała wszystkie jego potrzeby, trudniej było niż komukolwiek znieść wszystkie trudy życia pustelnika w tym surowym klasztorze ascetów. I rzeczywiście, on sam bał się czekającej go pracy, zwłaszcza że ze względu na swoją fizyczną naturę mógł jej nie wytrzymać. Ale słaby na ciele, potężny duchem i nie tylko przezwyciężył wszystkie trudności życia monastycznego, ale niezadowolony z wyczynów klasztoru cenobickiego, w końcu wycofał się z niego, aby samotnie w jaskini poddać swoje ciało jeszcze surowszej próbie. Poczuł w sobie moc Eliasza i Jana Chrzciciela i podobnie jak oni udał się na pustynię, tam, daleko od świata, aby przygotować się na nadchodzące wielkie nabożeństwo.
Ze względu na swą gorliwość w ascezie był gotowy osiedlić się na zawsze na pustyni; lecz Opatrzność Boża oceniła go inaczej. Tak wielkiej lampy nie należało ukrywać na pustyni i w jaskini, lecz trzeba było, aby w kościelnym świeczniku świeciła jasno dla wszystkich.
Surowa asceza zrujnowała zdrowie Jana i z konieczności musiał opuścić pustynię i wrócić do Antiochii. Tam spotkał się z błogosławionym Meletiosem i przyjął święcenia diakonatu. Zrezygnowawszy wcześniej z wysokiej rangi kapłańskiej, do której został powołany wraz z Bazylim, Jan z pokorą przyjął rangę diakona (w roku 380) i od tego momentu rozpoczął się nowy okres w jego życiu. Oprócz listów do Teodoreta Upadłego do przebytego etapu jego życiowej drogi należą jeszcze dwa inne dzieła: „Do tych, którzy są wrogo nastawieni do tych, którzy przyciągają do życia monastycznego” oraz „Porównanie potęgi bogactwa i przywilejów królewskich z prawdziwą i chrześcijańską mądrością życia monastycznego”.
Dzieła Jana Chryzostoma z lat 369-380. Dwa listy do Teodora Poległego
Listy do Teodora Poległego to wczesne dzieła Jana Chryzostoma, które przetrwały do dziś. Zostały napisane z następującego powodu. Przyjaciel Jana Chryzostoma Teodor, późniejszy biskup Mopsuest, pragnąc prowadzić życie duchowo kontemplacyjne, udał się do jednego z klasztorów położonych w górach w pobliżu Antyuchszu i z całym młodzieńczym zapałem poświęcił się nowej drodze życia.
Według świadectwa Jana Chryzostoma całe dnie spędzał na czytaniu słowa Bożego, całe noce na modlitwie; zapominając o swoim szlacheckim pochodzeniu i bogactwie: dotykając kolan i padając do stóp braci – uważał to za ponad wszelką szlachetność. W odpowiedzi na prośby wielu osób o pójście do szkoły, według Chryzostoma często mówił: „A jeśli wkrótce zakończę swoje życie? Kiedy przyjdę do Tego, który powiedział: „Nie wahaj się zwrócić do Pana i nie odkładaj tego z dnia na dzień” (Syr 5,8).
Ale bardzo szybko następuje zmiana w sposobie myślenia Teodora i on, ku wielkiemu rozczarowaniu braci, opuszcza samotność i udaje się do Antiochii. Tutaj od razu zajmuje się sprawami ojca i zaczyna myśleć o małżeństwie z pewną Hermioką. Był gotowy spełnić swój zamiar, gdyż powstrzymywał go od tego jego przyjaciel Jan Chryzostom. Ten ostatni, dowiedziawszy się o jego upadku, pisze do niego dwa listy pełne niepokoju i żarliwej miłości, w których przekonuje go do pokuty i powrotu na dawną drogę 460.
Obydwa listy dotarły do nas w całości. Że obaj należą do Jana Chryzostoma, mało kto będzie w to wątpił. Ale czy rzeczywiście obaj Chryzostom zwracali się do Teodora, późniejszego biskupa Mopsuestii, w związku z jego upadkiem? Na to pytanie można odpowiedzieć tylko twierdząco, biorąc pod uwagę wyraźne dowody starożytnych pisarzy, że Chryzostom wysłał z tej okazji listy do Teodora z Mopsuestii. I tak historyk Kościoła Hesychius podaje, że „Jan, biskup Konstantynopola, napisał list do upadłego Teodora, który do dziś jest czytany w zwojach, i był w stanie poprowadzić go od gorszego do lepszego, do pokuty” 461.
Inny historyk Kościoła, Sozomen, podaje, że „Jan napisał list do Teodora, który w swym przedstawieniu i myślach przekroczył siły ludzkiego umysłu, i wysłał go” 462.
Z tych słów Sozomena jasno wynika, że on, podobnie jak Hesychius, znał tylko jedno przesłanie i najwyraźniej pierwsze, o tyle bogatsze w treść i siłę przekonywania, w porównaniu tylko z drugim. Następnie cesarz Justynian mówi o samym Liście w swoim „wyznaniu wiary przeciwko trzem rozdziałom”, właśnie w następujących słowach: „Jan z Konstantynopola, choć napisał list do Teodora z Mopsuestii, list ten nie jest pełen pochwał, ale skarg i wyrzutów za to, że odstąpił od pobożności” 463.
Wreszcie na V Soborze Ekumenicznym Teodor, biskup Cezarei Kapadockiej, wspomina tylko o jednym liście, stwierdzając, że „Jan napisał (do Teodora z Mopsuestii) list wielowierszowy i bardzo pożyteczny” i jak wynika z jego ostatnich słów, miał na myśli raczej pierwszą literę niż drugą 464.
Oprócz podanych dowodów, z których jasno wynika, że jeden z listów Chryzostoma do Teodora Poległego był niewątpliwie adresowany do Teodora z Mopsuestii i, jak się wydaje, był adresowany – a mianowicie ten pierwszy – mamy kilka innych świadectw, które już bezpośrednio mówią o dwóch listach Chryzostoma do Teodora z Mopsuestii. I tak Leonity z Bizancjum donosi, że „Wielki Jan, który odstąpił od swego zamiaru i złamał ślub, próbował wydobyć Teodora dwoma przesłaniami, jak dwoma mocnymi i długimi linami, z otchłani nieumiarkowania” 465.
Inny pisarz z tego samego okresu, Izydor z Sewilli, podaje, że Jan Chryzostom napisał do niejakiego Teodora dwie książki o poległych, pełne lamentów i napomnień. Wreszcie Nicephorus Callistus wspomina także o dwóch listach Chryzostoma do Teodora 467.
Tak więc z ostatniej serii dowodów dowiadujemy się, że Chryzostom napisał dwa listy do Teodora z Mopsuest. Nie mamy żadnych istotnych powodów, aby nie ufać tym dowodom. Wręcz przeciwnie, biorąc pod uwagę treść obu listów, które do nas dotarły, odnajdujemy w nich cechy wskazujące, że oba listy mówią o tej samej osobie.
I tak w obu listach upadły człowiek został przedstawiony jako bardzo młody człowiek: według drugiego nie ma on nawet 20 lat, a według pierwszego może spodziewać się jeszcze 50 lat, bo dopiero wtedy dożyje skrajnej starości; następnie w obu listach jest on przedstawiany jako bogaty człowiek, który miał pełną możliwość cieszenia się ziemskimi przyjemnościami; ponadto w obu listach przypisuje się mu moralną czystość życia przed zaskakującym wszystkich upadkiem i chęć zawarcia małżeństwa po opuszczeniu klasztoru; wreszcie z obu listów jasno wynika, że usunięcie go z klasztoru wywołało u braci głęboki smutek.
Trudno przyznać, że cechy te jakimś dziwnym przypadkiem były do siebie podobne u dwóch różnych osób. Tymczasem można to bardzo prosto i naturalnie wytłumaczyć, jeśli według zeznań Leoncjusza, Hesychiusza i Nicefora Kaliksta przyjmiemy, że oba listy Chryzostom adresował do tej samej osoby, a mianowicie do Teodora z Mopsuestii.
Tilman i Neander podnoszą szereg zarzutów wobec tego założenia. Obaj ci naukowcy są zdania, że dopiero drugi list, jaki do nas dotarł, był adresowany przez Chryzostoma do Teodora z Mopsuestii, a pierwszy był przez niego adresowany do innej osoby.
Oczywiście na poparcie swojej opinii odwołują się do zeznań Hesychiusa i Sozomena, nie przywiązując żadnej wagi do zeznań osób, które wspominają dwa listy Chryzostoma do Teodora. Ale poza tym myślą, że potwierdzenie swojej opinii znajdą w samej treści tych listów. Wskazują więc przede wszystkim na fakt, że ani w pierwszym nie ma wzmianki o drugim, ani w drugim o pierwszym – nawet tam, gdzie Chryzostom posługuje się tymi samymi argumentami i przykładami. Argumentu tego nie można jednak uznać za zgodny ze stanem faktycznym.
Na samym końcu drugiego listu Chryzostoma czytamy, że on, zmuszony miłością i smutkiem, zmusił się do napisania tego listu, a wielu go powstrzymywało, mówiąc: „Przestań na próżno pracować i siać na kamieniach”.
W tych słowach widać właśnie wskazówkę, że Chryzostom pisał już wcześniej do Teodora, ale nie miał czasu, aby na niego wpłynąć. Dlatego pisząc drugi list, przyjaciele na próżno radzili mu, aby przestał pracować.
On jednak nie posłuchał takich rad i motywowany miłością do Teodora zmusił się do napisania do niego również i tego listu.
Z kolei u Tilmona znajdujemy więcej takich argumentów podawanych przez niego na rzecz jego opinii. W drugim liście, jak mówi, imię Teodora pojawia się kilka razy, ale w pierwszym nie; dlatego listy pisane były do dwóch różnych osób. Ale Montfaucoli słusznie sprzeciwia się temu: dlaczego w niektórych listach do Olimpii jej imię jest wymieniane, a w innych nie? Dalej Tilmon na poparcie swojej opinii wskazuje, że w pierwszym liście jest napisane, że Teodor osiągnie skrajną starość za 50 lat – a zatem miał wtedy 40 lat – a w drugim jego wiek określa się na 20 lat. Aby jednak temu zaprzeczyć, możemy odwołać się do faktu, że Chryzostom uważa 70 lat za czas skrajnej starości.
Na koniec Tilmon wskazuje również, że gdyby Teodor miał wszystkie te wady, które przypisuje się mu w pierwszym liście, nigdy nie zostałby biskupem według kanonów kościelnych; Oznacza to, że nie był Teodorem z Mopsuestii. Ale tego zarzutu nie można uznać za słuszny, gdyż w drugim liście do Teodora przypisuje się im te same braki, co w pierwszym; a poza tym te braki wcale nie są tego rodzaju, aby osoba, która je miała, nie mogła przez pokutę zostać biskupem.
Z argumentów podanych na obronę tej samej opinii przez Neandera również żadnego nie można uznać za wystarczająco mocny. Zatem Neander twierdzi, że jest wysoce nieprawdopodobne, aby Chryzostom poprzez swój drugi, łagodniejszy list mógł mieć nadzieję na osiągnięcie tego, czego nie udało mu się osiągnąć swoim pierwszym, znacznie bardziej przekonującym poprzednim listem. Stąd Neander wnioskuje, że Chryzostom napisał tylko jeden drugi list do Teodora z Mopsuestii.
Naprzeciw temu jednak należy zaznaczyć, że sam Chryzostom, jak wynika z przytoczonych powyżej jego słów z końca drugiego listu, miał niewielkie nadzieje na osiągnięcie sukcesu poprzez swój drugi list i dopiero jego żarliwa miłość do Teodora zmusiła go do napisania listu...
Jeśli chodzi o uwagę Neandera, że w obu listach, jak się wydaje, mówimy o dwóch różnych osobach, to wobec wskazanych przez nas podobieństw pomiędzy osobami przedstawionymi w obu listach nie można jej uznać za trafną.
Mamy więc prawo stwierdzić, że dwa listy Chryzostoma, które do nas dotarły, do Teodora Poległego, zostały przez niego napisane specjalnie do Teodora z Mopsuestii 468.
Chryzostom rozpoczyna swój pierwszy list słowami występku Jeremiasza: „Kto da mojej głowie wodę, a moim włosom źródło łez”, a następnie przechodzi do przedstawienia stanu upadłej duszy; dalej mówi, że grzesznik nie powinien tracić nadziei na przebaczenie; aby przez pokutę zniszczono wszelkiego rodzaju zbrodnie; że Bóg nigdy nie odwraca się od tych, którzy szczerze żałują; że pokuta nie zależy od czasu, ale od stanu duszy pokutującego i że nie ma grzechu, na który nie można by znaleźć lekarstwa; następnie wskazuje Teodorowi dotkliwość przyszłych mąk, które go czekają w przypadku jego braku skruchy i wielkość przyszłej błogości w przypadku jego nawrócenia; przekonuje go, aby nie dał się zwieść urodzie Hermiony, udowadniając mu jednocześnie, że piękno duchowe jest nieporównywalnie wyższe od piękna fizycznego i że należy o nie dbać; następnie ponownie nawołuje go, aby nie rozpaczał, ale pokutował i podaje przykłady głębokiego upadku, po którym następuje szybkie nawrócenie.
Wreszcie, pokazując, na czym powinna polegać prawdziwa pokuta, jeszcze raz namawia go, aby nie rozpaczał i nie tracił ducha, i tym kończy swój pierwszy list.
W drugim liście Chryzostom najpierw wyraża swój smutek z powodu upadku Teodora; następnie radzi mu, aby nie rozpaczał i nie wstydził się tego, że upadł na samym początku; dalej wskazuje mu na zmienność natury ludzkiej, która szybko upada, ale i szybko się podnosi; Wspominając przyszły Sąd, następnie mówi, że nie powinien dać się ponieść szybko przemijającym błogosławieństwom tego świata i że nie powinien zawierać małżeństwa, ponieważ był poślubiony niebiańskiemu Oblubieńcowi.
Następnie opisuje smutek, jaki Teodor wywołał swoim upadkiem do braci zakonnych, oraz przedstawia zmartwienia i zmartwienia, jakim podlegają żyjące stworzenia na świecie. Wreszcie, poradziwszy Teodorowi, aby nie rozpaczał, wyraża w swoim liście pragnienie wywarcia na nim pożądanego efektu, a na koniec prosi o zaszczycenie go pisemną odpowiedzią.
Nie wiadomo, czy Teodor spełnił prośbę Chryzostoma o udzielenie mu pisemnej odpowiedzi na drugi list. Sądząc po szczerej skrusze Teodora, możemy oczywiście ze znaczną dozą prawdopodobieństwa wierzyć, że spełnił tę prośbę przyjaciela. Jednak jego list z odpowiedzią nie zachował się do nas. Co prawda pomiędzy dziełami Jana Chryzostoma znajduje się jeden list z odpowiedzią pod następującym tytułem: „Teodor, upadła odpowiedź dla Nauczyciela Ekumenicznego Jana Chryzostoma”.
Wystarczy najbardziej powierzchowna znajomość treści tego listu, aby przekonać się o jego nieautentyczności. Przede wszystkim jasno wynika z faktu, że na końcu listu autor nazywa Jana ojcem i Chryzostomem. Teodor nie mógł nazwać Chryzostoma swoim ojcem, ponieważ obaj byli bardzo młodzi i prawie w tym samym wieku. Tym bardziej nie mógł nazywać swojego przyjaciela „Chryzostomem”, gdyż ten epitet zaczęto mu przypisywać dopiero w późniejszych czasach. Nie może więc wydawać się dziwne, że w całym liście, z wyjątkiem ostatnich linijek, autor nie odwołuje się do Chryzostoma, lecz zwraca się do niektórych szanowanych ojców, tak że list jest pisany do tych ostatnich, a nie do Jana Chryzostoma.
Ponadto autor listu stale używa wyrażeń przenośnych, na przykład porównując swój upadek do katastrofy morskiej lub porównując jego pocieszenie przez braci z pocieszeniem chorego przez lekarzy. Ale czytając nawet najwcześniejsze autentyczne dzieła Teodora, każdy z łatwością zauważy, że przenośny sposób wyrażania się jest dla niego zupełnie niezwykły. Wreszcie autor listu celowo stara się dopasować ton listu Jana Chryzostoma do Teodora, czym w oczywisty sposób stara się zamaskować swoje fałszerstwo i przedstawić swój list jako list Teodora do Chryzostoma.
List ten niewątpliwie został napisany przez jakiegoś greckiego mnicha, a jego celem było pouczenie braci, że w razie upadku każdy powinien okazać prawdziwą skruchę.
„Do tych, którzy są wrogie tym, którzy przyciągają do życia monastycznego”
Monastycyzm należy do najbardziej owocnych zjawisk Kościoła wschodniego, choć tutaj nie wywarł tak silnego wpływu na szerzenie i rozwój życia chrześcijańskiego oraz formę stosunków międzyludzkich, jak miało to miejsce później na Zachodzie.
Zakonnicy tworzyli wspólnoty, w których zajmowali się różnymi rzemiosłami i gdzie wspólna praca była uświęcona religią. Klasztory służyły także częściowo wychowaniu dzieci – i to nie tylko tych, które później zostały mnichami: znaczna ich część wyruszała w świat i zajmowała się tam różnymi zajęciami. Tutaj dzieci otrzymały wychowanie, choć pod pewnymi względami jednostronne, to jednak w porównaniu z retorycznym – korzystne.
Wybitni pustelnicy przynieśli wierzącym ogromne korzyści poprzez swój wpływ na jednostki i rodziny. Słowo wyrażone w dogodnym momencie ustami osoby, której życie potwierdza jego słowo, dla której nie ma doczesnych interesów, może wiele zdziałać w innych warunkach.
Przedstawmy jeden przykład z historii Antiochii za rok 387. Wspaniały spektakl dali sami ludzie, którzy swego czasu na mocy prawa Walensa w 365 r. byli prześladowani w 387 r. Kiedy Antiochia opustoszała i wszyscy, którzy mogli, uciekli daleko od powszechnego niebezpieczeństwa, ci pustelnicy, przeciwnie, zeszli ze swoich gór; Każdego dnia przybywały nowe rzesze mnichów, zamieszkujących klasztory lub zupełną samotność.
Święty Jan nie był wówczas osamotniony w podnoszeniu ducha swojej owczarni: miał wielu nieznanych pomocników, o których sam z pobożnym ożywieniem opowiada w jednej ze swoich rozmów. Zachowało się imię jednego z pustelników, a mianowicie Macedonii, który odważnie chwycił za uzdę konia Ellevicha, jednego z dwóch urzędników państwowych, którzy przybyli ze stolicy w Antiochii, aby zbadać sprawę obalenia posągów królewskich, i wypowiedział do niego proroczym tonem słowa, które następnego dnia stały się znane całemu miastu i ożywiły w sercach nikłą nadzieję: „Obalone posągi ponownie wzniesiono i przyjęły ich wygląd, i sprawa została wyjaśniona. bardzo szybko naprawione; a jeśli zabijecie obraz Boga, jak możecie naprawić to, co się stało, jak wskrzesić umarłych i przywrócić dusze do ciał” 469.
To przesłanie Jana Chryzostoma i błogosławionego Teodoreta ujawnia wszystkie cechy najściślejszej autentyczności. I co najbardziej zadziwia nie tyle odwaga mnicha, ile cierpliwość wodza, który mając w klanie stanu wojennego pełnię władzy, z pokorą słucha napomnień pustelnika i kłania się przed tym przestrogą, jak przed słowami wypowiadanymi przez Boga. Jest to fakt charakterystyczny dla tamtych czasów.
Czcigodnych mnichów odwiedzali ludzie wszystkich stanów i stanowisk, od cesarzy po najniższe warstwy społeczne, którzy prosili o ich błogosławieństwo, uzdrowienie z chorób, pocieszenie w wypadkach i duchową radę. I tak na przykład matka Teodoreta z Cyrusa w młodości cierpiąca na chorobę oczu, wobec której pomoc lekarzy była bezsilna, zwróciła się do czcigodnego syryjskiego mnicha Piotra. Ukazała mu się „w kolczykach, naszyjnikach i tak dalej, wszystkie ze złota i w różnych ubraniach utkanych z jedwabnych nici; była w wieku rozkwitu i szczyciła się swoją młodością, ale nie osiągnęła jeszcze doskonałości w cnocie”. Pobożny mąż nie zignorował tej skłonności do ostentacji. Wskazując, jak absurdalne byłoby, gdyby jakiś ignorant, amator sztuki, zaczął korygować obraz pierwszorzędnego mistrza, asceta kontynuował: „Uwierzcie, że Stwórca wszystkich rzeczy, Stwórca i Artysta naszej natury, obraża się, że zdajecie się oskarżać Jego niewysłowioną mądrość o niedoskonałość, bo inaczej nie pokryliby się czerwoną, czarną lub białą farbą”.
Sugestie św. Piotra nie pozostały bez echa i Matka Teodoryta wraz z uzdrowieniem oczu otrzymała wyższą koncepcję zadania i sensu życia. Wracając do domu – pisze św. Teodoret – zmyła lekarstwa, zrzuciła wszelkie niepotrzebne ozdoby i odtąd zaczęła żyć według zasad, które zainspirował lekarz (czyli św. Piotr), nie ubierała się w wielokolorowe szaty i nie ozdabiała się złotem. Szukała uzdrowienia dla ciała i zyskała zdrowie duszy.” Teraz Matka Teodoryta zaczęła bardziej dostosować się do praw religii chrześcijańskiej, a nawet prowadziła „życie ascetyczne”, a częste kontakty z ascetami z Antiochii wspierały jej pragnienie wzniosłych ideałów.
Czcigodni mnisi, poprzez swoje matki, mieli ogromny wpływ na wychowanie dzieci, które często wysyłano do nich z miasta. Teodoret z Cyrusa tak mówi o mnichu Piotrze: „Moja mama co tydzień wysyłała mnie z prośbą o błogosławieństwo. Posadził mnie na kolanach i nakarmił winogronami i chlebem”.
Błogosławiony Teodoret opowiada także o innym mnichu: „Często otrzymywałem od niego błogosławieństwa i instrukcje, często z wieloma przestrogami mówił mi: „Synu mój, wiele nocy modliłem się do Boga przed Twoimi narodzinami, aby Twoi rodzice Cię przyjęli. Zanim się urodziłeś, byłeś oddany Bogu, ale ten, kto jest oddany Bogu, musi unikać wszelkiego kontaktu z nieczystymi”.
Monastycyzm, jako jedna z form życia religijnego, miał animatorów i przyjaciół, ale miał też wrogów. Wśród przeciwników monastycyzmu należy wyróżnić kilka klas różniących się od siebie. Gorliwi wyznawcy stopniowo wymierającego pogaństwa, jak Julian i Livanius, nienawidzili mnichów zwłaszcza za ich gorliwość i działalność na rzecz chrześcijaństwa, za ich często fanatyczne ataki na pogaństwo. Osoby te potrafiły wykorzystać zaobserwowane w życiu mnichów negatywne aspekty do polemiki przeciwko tej instytucji życia.
Przeciwnikami mnichów byli także ludzie światowi wśród chrześcijan, których frywolność i żądza przyjemności znalazły potępienie w animacji religijnej oraz powadze religijno-moralnej szanowanych mnichów.
Kiedy pobożni mnisi wzbudzili w rodzinie silny ruch religijny, kiedy zaczęli wywierać głęboki wpływ na młodych mężczyzn przeznaczonych przez swoich krewnych do zajmowania znakomitych stanowisk w świecie i kiedy ci młodzi mężczyźni byli skłonni opuścić świat i udać się na pustynię – wówczas w tym splocie faktów było już mnóstwo materiału łatwopalnego do powstania prześladowań mnichów.
Byli jednak przeciwnicy monastycyzmu i poważniejszego ruchu - przeciwnicy, którzy wierzyli, że te wysokie siły moralne, które weszły do monastycyzmu i w ten sposób stały się w opozycji do świata, powinny pozostać w świecie i stanowić sól ziemi.
Z politycznego punktu widzenia, który odrzucał monastycyzm ze względu na to, że odwraca on wiele energii od służenia państwu, istnieje prawo cesarza Walensa z 365 r., zgodnie z którym bezczynni kochankowie, niepodlegający płaceniu podatków i dlatego udający się na pustynię, powinni być zmuszani do wypełniania obowiązków państwowych. Choć Walens był zaprzysięgłym wrogiem monastycyzmu, głównie dlatego, że ten ostatni spośród niego dostarczył najbardziej zagorzałych i wpływowych bojowników przeciwko arianizmowi, to jednak można uznać za mocno ugruntowane, że prawo 365 roku miało swoje podstawy w politycznych rozważaniach cesarza.
Aby usprawiedliwić monastycyzm z zarzutów kierowanych pod jego adresem, św. Jan Chryzostom napisał „Do tych, którzy są wrogo nastawieni do tych, którzy przyciągają do życia monastycznego” – esej składający się z trzech słów 470.
Ponieważ zdarzyło się, że synowie szlachetnych rodziców pod przewodnictwem pobożnych matek i pod wpływem czcigodnych mnichów, wbrew woli swoich ojców, udali się na pustynię, Jan Chryzostom pokazuje poganom żądnym światowej chwały, że nie mają się czego wstydzić, że ich synowie zostali mnichami, gdyż szanowani mnisi, wychodząc z samotności w świat, mogą mieć najgłębszy wpływ na najpotężniejsze osoby w państwie. "Porozmawiam o samym twoim synu. Przekonamy się, że stał się teraz nie tylko bardziej sławny... ale i bardziej szanowany, a przez to sam, za co nazywasz go nieuczciwym i upokorzonym. Przekonamy go, jeśli chcesz, aby zszedł z góry i zwrócił się do niego, a wszyscy zaczną na niego wskazywać, podziwiać go i zdumiewać się, jak gdyby jakiś anioł zstąpił teraz z nieba.
Co jeszcze uważasz za pracowitość sławy? Zaiste, będzie sławniejszy nie tylko od dworzan, ale i od tego, który zakłada diadem ze względu na swoje proste i znoszone ubranie; bo nie zachwycałby wszystkich tak bardzo, gdyby nosił złote, a nawet fioletowe szaty, włożył nawet koronę na głowę, siedział na jedwabnych dywanach, jeździł na mułach i towarzyszył mu złocisty giermek - jak teraz, mając brudny i zaniedbany wygląd, chodząc bez towarzyszy i bez butów. Dodatki królewskie są bowiem ustalone przez prawa i stały się powszechne, dlatego jeśli ktoś ze zdziwieniem zacznie mówić o królu, że jest ubrany w złote szaty, to nie tylko nie zdziwimy się, ale i będziemy się śmiać z tych słów, jako że nie zawierają one niczego niezwykłego; ale jeśli ktoś przyjdzie i powie o twoim synu, że wzgardził bogactwem ojca, odrzucił światowy splendor i wzniósł się ponad światowe nadzieje, wycofał się na pustynię i ubrał się w cienkie, stare ubrania, wszyscy natychmiast przybiegną, zaczną się dziwić i chwalić go za wielkość jego duszy.
Co więcej, jeśli królowie będą przedmiotem wielu krytyki, złote szaty w ogóle ich nie ochronią, a tym bardziej nie wzbudzą w nich zdziwienia, a swoim strojem podaje wiele powodów do zdziwienia.
Tym samym już samo ubranie czyni go bardziej prominentnym i sławnym, jeśli z tego powodu nikt nigdy nie dziwił się królowi, ale z tego powodu wszyscy będą zaskoczeni tego, który jest w to ubrany” 471.
Chrześcijaństwo od chwili swego powstania uznawało historycznie ustalone klasy społeczne, jednakże zrównywało je w oparciu o wyższą zasadę, z punktu widzenia której niewolnicy i panowie, podrzędni i górni, stanowią jedno życie Boskie i przez to życie Boskie mogło uczynić to drugie pierwszym.
Dlatego Chryzostom mówi, że ci, którzy wyrzekli się wielkiego światowego splendoru, a także chłopi i rzemieślnicy, którzy osiedlili się w monastycznym sposobie życia, mają równą godność i równe wpływy. „Zaprawdę, jeśli niektórzy nisko i nisko urodzeni synowie wieśniaków i rzemieślników, po przyjęciu tej filozofii, stali się tak szanowani przez wszystkich, że nikt z najszlachetniejszych nie wstydził się wejść do ich domu i uczestniczyć z nimi w rozmowach i posiłkach, wręcz przeciwnie, czuli się, jakby otrzymali wielkie korzyści, co faktycznie się dzieje, tym bardziej będą to czynić, gdy zobaczą, że człowiek ze sławnej rodziny, błyskotliwej, wszedł w ten cnotliwy stan życia, w którym było tak wiele nadziei.
Zatem to, na co najbardziej narzekacie, czyli to, że przeszedł z tego życia do tamtego (klasztornego), to przede wszystkim czyni go sławnym i zachęca wszystkich, aby patrzyli na niego nie jak na osobę, ale jak na jakiegoś anioła” 472. Chryzostom dalej zadaje pytanie: „Czy sądzisz, że dzieje się to tylko za pobożnych władców?” i odpowiada: „Nasze sprawy nie są takie same jak sprawy pogan; Podobnie wojownik, chociaż jest szanowany w czasie pokoju, będzie jednak bardziej chwalebny, gdy nadejdzie wojna.
Zatem nawet pod rządami pogańskich władców będziecie mieli taki sam, a nawet większy honor. Ci, którzy wcześniej szanowali Twojego syna, zrobią o wiele więcej, gdy zobaczą, jak przystępuje do walki, działając z większą odwagą i przedstawiając wiele powodów do chwały” 473.
Chwaląc monastycyzm, nadając mu najwyższe definicje, Chryzostom jednocześnie i tym samym słowem zwraca się do niewierzącego ojca, zauważa, że taki negatywny stosunek do świata, który kultywuje monastycyzm, nie jest zakorzeniony w samej istocie chrześcijaństwa, ale urzeczywistnia się przez zaprzeczenie rzeczywistości ideałowi chrześcijańskiemu, że całe społeczeństwo chrześcijańskie powinno dążyć do ideału takiego czystego życia społecznego, jaki daje monastycyzm w przeciwieństwie do innych mas chrześcijan.
Postrzega monastycyzm jako schronienie przed moralnym zepsuciem wielkich miast”. „Bóg pragnie” – mówi Chryzostom – „aby budowano miasta w taki sposób, aby uciekinierzy mogli ponownie powrócić z miejsc odosobnienia”.
Chryzostom w słowie „Do wierzącego ojca” traktuje monastycyzm jako środek wychowawczy i „całą swą wymową” wzywa „wierzącego ojca”, aby zadbał o wypełnienie tego obowiązku w stosunku do syna.
"Bóg ma wielkie plany co do wychowania dzieci. W tym celu włożył taki pociąg w naturę rodziców, aby postawić ich w nieuniknionej potrzebie opieki nad dziećmi. A następnie w swoich wypowiedziach nauczył nas praw dotyczących opieki nad nimi, a ustanawiając święta, nakazał wyjaśnić dzieciom powód (ustanowienia) ich... Nie tylko karze złe dzieci w stosunku do rodziców, ale faworyzuje je w stosunku do dobrych, ale to samo czyni z rodzicami, surowo karząc tych, którzy zaniedbują swoje dzieci i nagradzał czcią i pochwałą tych, którzy się nimi opiekują, ukarał więc Starszego Eliasza, sławnego pod innymi względami, za same zaniedbania wobec swoich dzieci i nagrodził patriarchę Abrahama za jego opiekę nie mniej niż za innych (cnoty). Fakt, że ojciec przyjął syna pod swoją opiekę w młodym wieku oraz fakt, że był on pierwszym i jedynym, któremu powierzono władzę nad nim, oraz fakt, że miał go stale przy sobie, czyni wychowanie (jego syna) łatwym i bardzo wygodnym. dla niego.
Zatem zepsucie dzieci nie bierze się z niczego innego, jak z szalonego przywiązania rodziców do codziennych spraw: zwracając uwagę tylko na tę jedną rzecz i nie chcąc brać pod uwagę niczego wyższego niż to, nie należy troszczyć się o dzieci swoją duszą. O takich ojcach powiedziałbym (i niech nikt nie przypisuje tych słów gniewowi), że są gorsi nawet od morderców dzieci...
Nie jest tak okrutne naostrzyć miecz, wziąć go w prawą rękę i wbić w samo gardło syna, aby zniszczyć i zepsuć duszę - bo nie masz sobie równych... Kiedy ojcowie namawiają swoje dzieci do studiowania nauk ścisłych, to w ich rozmowie nie słychać nic innego poza tymi słowami: „Ten a taki człowiek jest niski i z niskiego stanu, poprawiwszy się w wymowie, otrzymał bardzo dochodowe stanowisko, zdobył wielkie bogactwo, wziął bogatą żonę, zbudował wspaniały dom, który stał się dla wszystkich straszny i sławny”. Inny mówi: „Ten a taki, po nauce języka włoskiego, błyszczy na dworze i tam wszystko zarządza”. Inny znów wskazuje na innego, a wszyscy na tych, którzy zasłynęli na ziemi; lecz nikt nie pamięta tego, co niebieskie; jeśli ktoś inny spróbuje przypomnieć, wpada w złość jak osoba, która wszystko psuje.
Śpiewając więc to swoim dzieciom od samego początku, nie uczysz ich niczego innego jak tylko podstaw wszelkich wad, wpajając im dwie najpotężniejsze namiętności, czyli: chciwość i jeszcze bardziej okrutną – próżną próżność. Każdy z nich z osobna może wszystko zepsuć, a gdy już zaatakuje upragnioną duszę młodzieńca, wówczas niczym zjednoczone burzliwe strumienie wypaczają wszystko, co dobre, wnosząc tyle cierni, tyle piasku, tyle śmieci, że czynią duszę jałową i niezdolną do niczego dobrego... Tak że na domu stoi cudowna statua, a dach jest złoty, jesteście gotowi wszystko znieść; ale żeby najcenniejszy posąg – dusza – była złota, nawet nie chcesz o tym myśleć” 474.
Chryzostom uważa wychowanie w klasztorach, gdzie dzieci były z dala od moralnego zepsucia świata i wcześnie zapoznawały się z Pismem Świętym, za podstawę prawdziwego chrześcijańskiego wychowania ducha, którego owoce będą odczuwalne przez całe życie. Jako argument na rzecz tej myśli Chryzostom przytacza fakt, który jest niezwykle interesujący dla charakterystyki tamtego czasu. Młody człowiek szlachetnie urodzonego. Jego ojciec, surowy i okrutny, był oddany sprawom codziennym, a matka, grzeczna, rozsądna i skromna, dążyła jedynie do Nieba.
Ojciec, który zasłużył się na wojnach, chciał umieścić syna w jego randze, ale matka nie chciała tego, nie zgadzając się, a nawet stanowczo się sprzeciwiała: modliła się i chciała, aby jej syn zabłysnął w życiu monastycznym. Ale bała się powiedzieć ojcu, więc wymyśliła inne lekarstwo.
Przywołując do siebie szanowanego mnicha, wzięła prawicę chłopca, podała mu rękę i poprosiła, aby ten udał się z synem do Antiochii i tam, w obcym kraju, nie napotykając sprzeciwu ani ze strony ojca, ani nikogo innego, wykształcił go z całkowitą swobodą i pozwolił mu żyć w świecie jak w klasztorze.
Lekarstwo wymyślone przez matkę nie poszło na marne. Szlachetny wychowawca w krótkim czasie podniósł młodzieńca na duchu i wzbudził w nim taki ogień zazdrości o swoje wyczyny, że nagle porzucił wszystko i uciekł na pustynię, a „trzeba było innego środka, aby go od intensywnej ascezy przenieść do umiarkowanego, gdyż istniało niebezpieczeństwo, że on, mając przed czasem taką zazdrość, odkrywszy wymyślony interes, nie wznieci okrutnej wojny przeciwko swojej matce i wychowawcy, i wszystkim mnichom” 475.
Najbardziej niebezpiecznym czynnikiem dla realizacji nauki Zbawiciela świata za czasów Chryzostoma była idea całkowicie sprzeczna z nauką Ewangelii i jej ogólnym kierunkiem - idea, że zajmowanie się sprawami religijnymi należy wyłącznie do mnichów duchowych, podział na to, co światowe i duchowe.
Chryzostom wcześnie zrozumiał, że tego rodzaju podział, sprzeczny z duchem chrześcijaństwa, stanowi jedną z przeszkód w działaniu prawdy chrześcijańskiej w życiu, i musiał z całych sił walczyć z nim; „przez całą swoją dalszą działalność pragnie uświadomić wierzącym, że każdy musi wznieść się na tę samą wysokość”.
„Ale ktoś powie” – pisze Chryzostom – „nie chodzi o to, czy grzeszy laik, czy ktoś, kto poświęcił się Bogu na zawsze; ponieważ obaj nie upadają z tej samej wysokości, ich rany nie są takie same”. Bardzo się mylicie i oszukujecie, jeśli sądzicie, że od laika wymaga się czegoś innego, a od mnicha co innego; różnica między nimi jest taka, że jeden zawiera związek małżeński, a drugi nie, ale pod każdym innym względem podlegają tej samej odpowiedzialności. Chrystus, wydając przykazanie i prawo dotyczące przysięgi, nie czynił takiego rozróżnienia i nie mówił: „Jeśli przysięga jest mnichem, to przysięga jego pochodzi od złego, a jeśli nie mnichem, to nie, ale powiedział po prostu i ogólnie: „Mówię wam, nie przysięgajcie w żaden sposób” (Mt 5,34).
To rozróżnienie, to znaczy rozróżnienie między mnichem a laikiem, jest spowodowane ludzkim umysłem. Pismo Święte go nie zna, ale chce, aby wszyscy prowadzili życie mnichów, choćby mieli żony” 476.
„Porównanie władzy, bogactwa i przewagi monarchii z prawdziwą mądrością życia monastycznego”
Z czasów zamiłowania Chryzostoma do monastycyzmu sięga jeszcze inne jego dzieło: „Porównanie władzy, bogactwa i przywilejów królewskich z prawdziwą mądrością życia monastycznego”. Główna idea dzieła: monastycyzm jest czymś wyższym niż posiadanie godności królewskiej. „Król panuje nad miastami, regionami i wieloma narodami, kierując się jego instrukcjami oraz dowódcami wojskowymi i namiestnikami miast, a ten, który oddał się Bogu i wybrał życie monastyczne, panuje nad gniewem, zazdrością i miłością do pieniędzy, zmysłowością i innymi wadami, stale mając na uwadze i troszcząc się, jak zapobiec wpadnięciu duszy w władzę niegodziwości i nie zdradzając umysłu w pokrewieństwo tej ciężkiej tyranii, ale zawsze strzeż umysłu ponad wszystko, stawiając bojaźń Bożą ponad wszystko. pasje.”
Mnich „walczy z demonami z powodu pobożności i służby Bogu”, podczas gdy król walczy z barbarzyńcami o zajęte obszary, granice lub mienie – w najlepszym przypadku; w najgorszym przypadku „egoizm i niesprawiedliwa żądza władzy wciągają go do bitwy, a wielu królów, chcąc więcej, straciło swój prezent”.
Nocą zobaczymy „mnicha wyróżniającego się służbą Bogu i modlitwą”, „rozmawiającego z Bogiem, cieszącego się błogosławieństwami niebieskimi oraz dowódcę wielu miast, regionów i armii – wyciągniętego na łóżku, pogrążonego w głębokim śnie, bo ten pierwszy spożywa takie potrawy, które nie wymagają od niego głębokiego snu, a drugiego uśpiony luksusem”.
Z biegiem czasu Chryzostom dostrzegł, że w pustelni, jak w każdym ludzkim przedsięwzięciu, możliwe są skrajności i niebezpieczeństwa. Jego nauczyciel, pod okiem którego się wychowywał, święty biskup Meletiusz, człowiek wyróżniający się szerokością myśli, potrafił otworzyć oczy. Biskup Meletios, zgodnie z prawdziwym duchem ewangelicznym, przyzwyczajony zawsze cenić głębię serca i szczerość myśli, a nie przywiązywać dużej wagi do przejawów zewnętrznych, powiedział pewnego razu do mnicha noszącego łańcuchy następujące słowa: „Żelazo nie ma wielkiej ceny: umysł musi wiązać ciało w duchowych więzach”. Podobnie jak on, św. Jan najwyraźniej zawsze, nawet w młodości, uważał, że mniej ważna jest ucieczka na pustynię, niż możliwość dojścia do prawdziwej duchowej samotności.
Można by pomyśleć, że Chryzostom opuścił swoją jaskinię, w której żył jako anachorita, i wstąpił w szeregi hierarchii kościelnej, nie tylko dlatego, że skłaniało go do tego zły stan zdrowia, ale także dlatego, że wyczerpawszy radości pustyni i uznając się za wystarczająco zahartowanego sześcioma latami ścisłej samotności, odczuwał czasami impulsy swojej aktywnej natury i żarliwego charakteru. Już w jego trzech książkach pt. „Wrodzy ci, którzy przyciągają do życia monastycznego”, gdzie mówi przede wszystkim o wyczynach życia pustelniczego, są strony, na których nie tyle broni samego życia pustelniczego, ile raczej przytacza w jego obronie okoliczności łagodzące.
Jego pragnieniem był taki stan społeczeństwa, aby bez wycofywania się na pustynię można było w samym świecie z całą surowością wypełnić przykazania Ewangelii – i do tej wyrażonej tutaj myśli dąży później z wielką siłą i bez niepewności, z jaką ją początkowo wyrażał. Ale zepsucie miast, w których nie było już możliwe życie doskonałego chrześcijanina, sprawiło, że konieczne stało się surowe lekarstwo ascezy.
Wyrażenia Chryzostoma stają się jeszcze wyraźniejsze w traktacie o kapłaństwie i rozmowie o błogosławionej Filogonii, gdy porównuje mnicha z biskupem. Preferuje to drugie, gdyż musi posiadać te same doskonałe cnoty osobiste co mnich, a ponadto powierzono mu wielki obowiązek czynnej miłości, od którego mnich jest wolny. Zatem w miarę jak św. Jan Chryzostom dorasta i wzrasta jego doświadczenie, jego myśl jest coraz dokładniej definiowana i wyrażana bardziej otwarcie.
W jego życiu moralnym nie było kryzysów, wstrząsów i rewolucji; rozwijał się prawidłowo w pięknej harmonii i cudownej jedności, jedynie jego prawdziwa osobowość, początkowo nieco ukryta pod nieuniknionym wpływem jego wieku, była stale uwalniana od wszelkich domieszek, aby coraz bardziej zbliżać się do najczystszego ideału Ewangelii. Niektóre idee, których początki widzimy w pierwszych dziełach, stopniowo wyłoniły się w całym swoim znaczeniu i w pełni; niektóre uczucia duchowe, początkowo nieco stłumione przez inne, przypadkowe i obce, ostatecznie osiągnęły w nim całkowitą dominację.
Od chwili, gdy Chryzostom opuścił Antiochię, aby kontynuować życie pustelnika, jego ideał uległ zmianie i rozszerzeniu.
Pomyślał wtedy, że doskonała cnota chrześcijańska nie może znaleźć miejsca w miastach i dla ocalenia jednego wybranego poświęcił los wielu. Wkrótce jednak zdał sobie sprawę z jednostronności i niekompletności tej pozornie najwyższej zasady. Rozumiał historyczny sens Ewangelii, nie zaciemniał go alegorycznymi subtelnościami i łatwo zauważył, że sam Boski Nauczyciel, sam Jezus Chrystus, tylko na krótki czas wycofał się na pustynię. Wiadomo, że żył wśród swoich rodaków, utrzymywał z nimi kontakt, kontaktował się z ludźmi najbardziej upokorzonymi, znał nawet celników i grzeszników: „ten człowiek jest trucicielem i pijakiem wina, przyjacielem celnika i grzesznikiem”. Św. Jan Chryzostom wiedział, że obowiązkiem Jego uczniów wszystkich czasów, obowiązkiem tak doskonale rozumianym przez Apostołów, było dokładne naśladowanie Jego lekcji i przykładów.
Odtąd jego ideałem nie była już jaskinia, w której mieszkał jako pustelnik, ani nawet klasztor, w którym mieszkał w schronisku, ale pierwotna społeczność jerozolimska i miasto, z którego w młodości starał się uciec, czyli Antiochia lub Konstantynopol. Jednak w jego mniemaniu było to już miasto chrześcijańskie, zamieszkane przez wierzących, którzy całkowicie przestrzegali surowości Nowego Prawa, wypełniając bez wymówek ewangeliczne przykazania – jednym słowem prawdziwi mnisi na świecie, podobni we wszystkim do najczujniejszych pustelników, z wyjątkiem małżeństwa 477.
Obowiązki diakona, na którego stopień został wyświęcony, w starożytnym Kościele były bardzo złożone. „Oprócz wypełniania poleceń biskupa i służby w cerkwi był on odpowiedzialny za opiekę nad biednymi i pocieszanie umierających”.
Na pustyni, zatroskany na ogół o zbawienie swojej duszy i nie widząc wszystkich słabości i nieszczęść przygnębiających cierpiącą ludzkość, Jan Chryzostom mógł osłabnąć w swojej miłości do ludzkości. Jego obecna służba ponownie umieściła go w środku prawdziwego życia i otworzyła przed jego oczami cały świat, pełen łez i cierpienia.
Jan przyjął zatem podwójne wychowanie: wychowanie na pustyni, które wzmocniło jego ducha i oczyściło serce do umiejętności kontemplacji Boga, oraz wychowanie w życiu publicznym, które ukazuje ludziom ich słabości, nieszczęścia, nieprawdy i przywary. Obraz jest smutny, ale zaznajomienie się z nim było dla niego konieczne w służbie, która go czekała, i to ona uczyniła go prawdziwym pasterzem i dobroczyńcą cierpienia, jakim stał się później. Pierwsze srebro, które rozdał biednym, było jego własnością i od tego czasu aż do śmierci nie nazywał niczego swoim, a wszystko, co miał, uważał za należące do biednych!
Dzieła Jana Chryzostoma dotyczące czasu jego służby w stopniu diakona
„Do Stagiriusza Ascety opętanego przez demona”
W czasie służby św. Jana Chryzostoma w randze diakona (381–386) upadł cały szereg jego dzieł, których zwieńczeniem był traktat „O kapłaństwie”. Chryzostom wciąż zmagał się z chorobą, która zmusiła go do powrotu do Antiochii, gdy dotarła do niego smutna wiadomość o cierpieniach młodego człowieka, z którym wcześniej mieszkał wśród mnichów. Tym młodym człowiekiem był Stagiriusz. Pochodzący ze szlacheckiej rodziny i wychowany w dobrych warunkach, bez wiedzy i wbrew woli ojca, ale ku radości matki, która chciała to ukryć przed ojcem, wstąpił w szeregi mnichów. Ale młody człowiek był słabego zdrowia, mało zrównoważonego umysłu i częściowo, jak się wydaje, był ofiarą wpływów dziedzicznych.
A potem pewnego dnia na pustyni, gdzie szukał spokoju, został zmiażdżony przez gwałtowny atak. Kiedy tak stał na modlitwie z innymi mnichami, atak rzucił go na ziemię, udręczonego wiciem się w rękach, z błędnymi oczami, z ustami pełnymi piany, wypluwającymi niespójne słowa i drżącym na całym ciele – najwyraźniej wszystko to wskazywało na epilepsję. Potem długotrwałe omdlenia i straszliwa utrata sił wyczerpały go do tego stopnia, że w nocy napady powróciły. Chorego ogarnęły halucynacje i wydawało mu się, że goni go szalony dzik, cały zbryzgany krwią i gotowy rozerwać go na kawałki. Od tego czasu Stagiriusz nie był już wyleczony: nieustannie pozostawał ofiarą ponurej melancholii, przerywanej powrotem tych samych ataków i nieustannie dręczyło go tyrańskie pragnienie samobójstwa.
Na próżno uciekał się do zwykłego uzdrowienia i zwracał się do świętego człowieka, „który w stosunku do wielu innych pokazał potęgę swojej cnoty”. Święty człowiek nie mógł nic dla niego zrobić.
Ale szczęśliwszy był przy grobach świętych męczenników, chociaż często je odwiedzał, wybierając tych najsłynniejszych, w których, jak zapewniano, uspokajał się najstraszniejszy ze wszystkich opętanych, „tych, których wściekłość pchała ich do pożerania ludzkiego mięsa”. Wydaje się, że nawet po śmierci św. Chryzostoma Stagiriusz – jeśli tylko święty Nil o nim mówi – nadal żył bez najmniejszej ulgi w swoim nieszczęściu.
Znaczna część traktatu, jaki Chryzostom skierował do przyjaciela po tym, jak dowiedział się o swoim nieszczęściu, - prawie w całości księga druga i trzecia - wypełniona jest przykładami nieszczęść jeszcze straszniejszych niż jego własne: niektóre przykłady - i większość z nich - zapożyczone są z Pisma Świętego, inne - z faktów współczesnych. Mianowicie św. Jan wskazuje na przypadek niejakiego Demofila i Arystoksenosa, którzy zostali dotknięci nieuleczalnymi chorobami. Reszta jest pełna ciekawych funkcji. Ani święte szczątki, ani pobożne wstawiennictwo pustelników nie były w stanie uwolnić Stagiriusza z opętania demona, a św. Jan Chryzostom chce walczyć jedynie z melancholią, w jaką popadł Stagiriusz – z tymi myślami oburzenia, a nawet samobójstwa, które tak często go nawiedzają. Pacjent postrzega siebie jako ofiarę okrutnej niesprawiedliwości.
Dopóki żył na świecie, nie spotkało go żadne nieszczęście i dopiero po oddaniu się życiu religijnemu został opętany przez demona. Z leniwego i nieostrożnego, jak był na początku swojego życia monastycznego, stał się teraz wzorowym mnichem. Dochodzi do skrajności, surowości postu, przez całe dwa dni bierze tylko trochę chleba i wody, a zadowalając się odważną pracą przez cały dzień, całą noc spędza bez snu. A jednak nie może osiągnąć żadnej ulgi w cierpieniu.
Instynkt, słabo poznany, ale mimo to aktywny, był inspiracją dla niektórych z tych skarg. Stagiriusz był zdziwiony, że choć on był nieuleczalny, inni dotknięci tym samym cierpieniem dość szybko wracali do zdrowia. Byli to ludzie, którzy oddawali się wszelkim przyjemnościom ciała, a integralność uczuć i zdrowy umysł powróciły do nich tak bardzo, że mogli się pobrać, mieć liczne dzieci i cieszyć się wszystkimi przyjemnościami życia, gdyż zły duch nigdy już ich nie objął.
Stagyrius nie zdaje sobie sprawy, że gojenie utrudniają właśnie te surowe wyczyny, zbyt trudne dla zdegenerowanego i nerwowego temperamentu, że dobrobyt i zwykły sposób życia społecznego stopniowo łagodziły nieszczęścia innych. Przygnębiony chorobą, nie chciał widzieć pocieszenia w niczym innym niż śmierć, choćby była ona arbitralna.
Święty Jan Chryzostom wątpił w prawdziwe uzdrowienie nie mniej niż on sam. Jeśli nie znalazł uzdrowienia, to przynajmniej zaszedł daleko w ulepszaniu swojej duszy. To, co jest najbardziej niezwykłe w tym dziele i w tym, jak Chryzostom wznosi się ponad swoją epokę, to fakt, że próbuje dać złemu duchowi należne mu miejsce. Sam Stagiriusz jest odpowiedzialny za smutek i melancholię: on sam jest ich sprawcą i sam mógł je uleczyć. „Demon nie jest sprawcą tego mrocznego smutku, ale smutek przychodzi z pomocą diabła i inspiruje cię tymi wszystkimi złymi myślami”. "Niech Stagiriusz kontynuuje swą ascetyczną działalność, niech pracuje i stara się przekonać samego siebie, że nie jest wyjątkiem i nie jest jedynym narażonym na pokusę. W tym celu niech idzie i przygląda się więźniom oraz odwiedza szpital dla nieuleczalnych."478
Wkrótce po śmierci Walensa i objęciu panowania cesarza Teodozjusza Chryzostom ułożył krótkie dzieło składające się z dwóch słów, aby pocieszyć młodą wdowę, która w kwiecie wieku straciła męża Thirazjusza. Chryzostom pociesza wdowę wskazaniem, czym teraz zostaje zaszczycony jej mąż: "Ta śmierć nie jest śmiercią, ale jakąś transmigracją i przejściem z gorszego (stanu) do lepszego, z ziemi do nieba, od ludzi do aniołów i archaniołów, do Pana aniołów i archaniołów. Dlatego, choć smucisz się, że Bóg wziął do siebie tak pożytecznego i cnotliwego człowieka, powinnaś się jednakowo radować, że odszedł stąd z wielkim bezpieczeństwem i chwałą, i uwolniony od zgiełku tego kapryśnego życia, zaznaje doskonałego spokoju i ciszy”. Pociesza ją, wskazując na zmienność rzeczy ziemskich i przemijający charakter wszystkiego, czym człowiek może być tutaj dumny.
Do dzieł o charakterze praktycznym, które Chryzostom napisał jeszcze jako diakon, a które mają na celu stworzenie, pocieszenie i uspokojenie zarówno jego indywidualnych przyjaciół, jak i wszystkich chrześcijan w ogóle, należą także dwa słowa: „O skrusze”.
Badania dotyczące czasu powstania obu tych dzieł przez Chryzostoma są obarczone dużymi trudnościami, podobnie jak w ogóle wszelkie datowanie chronologiczne dzieł św. Jana na podstawie cech wewnętrznych; Chryzostom nie należy bowiem do tych, dla których pewien okres czasu oddziela się od drugiego w wyniku zasadniczej zmiany w całym sposobie myślenia lub w rozumieniu poszczególnych zjawisk, jak np. u Augustyna. Przy spokojnym, konsekwentnym przebiegu rozwoju autora, wszystkie jego dzieła od pierwszego do ostatniego zawierają i ujawniają te same dominujące idee. Temat obu traktatów „O pokucie” jest taki sam jak miejsce: σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, dają podstawy do przypuszczenia, że traktaty powstały w czasie, gdy ich autor przebywał wśród mnichów.
Jednak miejsca, w którym Chryzostom mówi o dopuszczających niegodnych do chrztu i sakramentu Eucharystii – mówi używając wyrażenia „my” – nie można zastosować, zgodnie z ówczesnym sposobem wyrażania się, do mnicha, który ma najniższy stopień kleryka-czytelnika. Montfaucon stara się wyeliminować tę trudność. Nawiązuje do anakoinozy użytej w mowie oratorskiej Chryzostoma.
Ale przykłady, które podaje, nie są zbyt przekonujące. Jeżeli św. Jan jako biskup mógł dopuścić anakoinozę w stosunku do świeckich, jako mnich, w stosunku do świeckich, to jest to zupełnie co innego, niż gdyby pokorny czytelnik pozwolił na anakoinozę z prezbiterem i biskupem. Dlatego o wiele bardziej prawdopodobne jest założenie, że zawsze względne Πρώην mówi w tym przypadku o czasie nieco odległym.
Jako diakon Chryzostom mógł stosować anakoinozę, gdyż diakoni biorą udział w sprawowaniu sakramentów. Przynajmniej sam Chryzostom w 82. homilii na temat Ewangelii Mateusza mówi, że obowiązkiem diakonów jest niedopuszczanie do udziału w Eucharystii osobom niegodnym, a ponieważ Chryzostom większość swoich dzieł moralnych i praktycznych napisał już w czasie, gdy przyjął święcenia diakonatu, można przypuszczać, że do tego czasu należą także dwa traktaty „O pokucie” (Περὶ). κατανύξεως). Ale mógł je zapisywać także w randze prezbitera.
Dwa słowa „O skrusze” wypływają z głębi chrześcijańskiego nastroju autora i zawierają szereg wzniosłych, pożytecznych prawd, które nie mogły łatwo dotrzeć do uszu jego współczesnych. Z uwagi na fakt, że w wielu przypadkach na drodze do prawdziwego rozwoju moralnego stanęła pewność siebie i samozadowolenie, św. Jan Chryzostom w swoim pierwszym słowie na temat skruchy, pisanym na prośbę swojego przyjaciela Demetriusza, stara się doprowadzić swoich współczesnych do świadomości swojej grzeszności i wyobcowania od Boga, co jest niezbędnym warunkiem prawdziwej poprawy.
Jedną z głównych przyczyn wszelkiego zła jest jego zdaniem to, że wielu wierzących zadowala się jedynie odejściem od pewnych rażących przywar i zewnętrznym przestrzeganiem indywidualnych obowiązków chrześcijanina, nie mając nawet pojęcia o istocie prawdziwej świętości, której wymaga Boskie prawo. Dlatego Chryzostom uskarża się, że gdy spotykają się z surowymi wymaganiami Pisma Świętego, pociesza ich myśl, że te wysokie wymagania mają na celu jedynie zastraszenie ludzi, ale w praktyce są one osiągalne.
Chryzostom z całą swoją energią i uporem odpiera tę ostatnią myśl: „aby zniszczyć strach przed przyszłą karą u ludzi przepojonych skruchą z miłości do Boga i uczynić ich mniej ostrożnymi w posłuszeństwie przykazaniom, (diabeł) udzielił pocieszenia w myśleniu o przesadzie, która w tym życiu jest w stanie zwieść dusze nieostrożne, ale zostanie zdemaskowana w Dniu Sądu, kiedy nie będzie z tego żadnego pożytku” (1:132).
Następnie Chryzostom, aby wezwać wierzących do rachunku sumienia wymaganego przez Prawo Boże, przystępuje do analizy Kazania na Górze, zwłaszcza Mateusza 5:22: „Kto daremnie gniewa się na brata swego, winien jest sądu”. „Uważajcie za brata” – mówi Chryzostom – „nie tylko za równego sobie, nie tylko wolnego, ale i sługę, bo w Chrystusie Jezusie, według Apostoła, nie ma ani niewolnika, ani wolności” (Gal. 3:28).
Tym samym grozi nam ta sama kara, jeśli na próżno gniewamy się na niewolników, ponieważ niewolnik jest bratem i otrzymał prawdziwą wolność, mając tego samego ducha (z nami).
Na dowód, że wierzący powinien żywić braterskie uczucia do każdego, Chryzostom przytacza słowa Zbawiciela: „Jeśli przyniesiesz swój dar do ołtarza, będziesz o nim pamiętać, jak gdyby twój brat miał coś dla ciebie: zostaw swój dar przed ołtarzem, a idź najpierw i pojednaj się z bratem, a potem przyjdź i złóż swój dar” (Mt 5,23-24). Te słowa Pana były zawsze ukazywane w świadomości wiernych, gdyż zgodnie ze starożytnym wschodnim zwyczajem podczas Liturgii, w chwili rozpoczęcia sakramentu Eucharystii, diakon zawołał donośnym głosem: μὴ τις κατὰ τινος – i wszyscy musieli dać sobie nawzajem braterski pocałunek.
Ale Chryzostom skarży się, że wśród współczesnych wierzących to całowanie stało się pustą formą bez treści, że w imię tego, co zewnętrzne, jak to często bywa w sprawach religijnych, zapomnieli o tym, co wewnętrzne. "Wstrzymując znaki zewnętrzne, oddaliliśmy się od samej prawdy. Przed złożeniem daru pozdrawiamy się nawzajem, ale czynimy to głównie językami i wargami. Pan jednak tego nie chce, abyśmy bliźniego pocałowali z duszy i pozdrowieli z serca. To jest pozdrowienie prawdziwe, w przeciwnym razie jest to kłamstwo i pozory. A kto tak całuje (swojego bliźniego), raczej zgniewa Boga, niż przebłaga. On żąda od nas szczerej i silnej przyjaźni, a nie taki, który często ma wśród nas pozory i oznaki (przyjaźni), ale całkowicie utracił swą siłę, co jest dowodem niegodziwości, która wśród nas panuje (1,134). Św. Jan Chryzostom zwraca uwagę na to, jak marność sama w sobie jest niszczycielska, jak post, modlitwa i jałmużna, służące marności, tracą na znaczeniu.
"Jeden w ogóle nie daje jałmużny" - mówi Chryzostom - "a drugi, choć daje potrzebującym ze swojej własności, robi to z próżności i przez to okazuje się nie lepszy od tego, który nie dał. W ten sposób diabeł doszczętnie zaplątał wszystkich w swoje sieci. Jeśli ktoś uniknie tego niedociągnięcia, to przez głupotę znowu wpadnie w ten sam lub znacznie większy grzech i pozostanie nie tylko bez korzyści dla siebie z tego, co zrobił, ale i wyrządzając sobie krzywdę. I znam wielu, którzy pomagają potrzebującym nie tylko z tych powodów, ale także z przyjaźni, dla przyjemności i z wielu innych podobnych powodów, a nie ze bojaźni Bożej i niezgodnie z przykazaniem”.
Szczególnie Jan Chryzostom buntuje się przeciwko powszechnej wówczas formie obłudy: z lekką i spokojną duszą potępiali swoich bliźnich, nie zauważając ich grzechów. ""Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni" (Mt 7,1). - Tutaj myślałem, że znajdę ulgę od mojego wstydu, ale widzę jego wzrost nie mniejszy niż od poprzedniego. Jeśli nawet żadnego innego grzechu nie popełniliśmy, to ten może już nas zaprowadzić do podziemnego świata Gehenny: tak jak surowo potępiamy grzechy innych, ale belek we własnych oczach nie widzimy, tak całe życie spędzamy na badaniu i potępianiu uczynków innych ludzi. I nieprędko znajdziesz wśród świeckich, mnichów i duchowieństwa kogoś, kto będzie wolny od tego grzechu” (1,138).
Następnie Chryzostom przechodzi do słowa Pana: „Nie będziesz dawał psu rzeczy świętej i nie będziesz rzucał pereł swoich przed wieprze” (Mt 7,6). Święty Jan zwraca te słowa Pana przeciwko biskupom, którzy z próżności i nieuzasadnionej życzliwości dopuścili do komunii sakramentalnej po prostu i bez dochodzenia osoby zdeprawowane, niewierzące i pełne wielu wad, którzy zanim dokładnie zbadali ich charakter, objawili im całą naukę dogmatów i wprowadzili do sanktuarium tych, którzy nie widzieli jeszcze nawet przedsionka.
Żywo i barwnie, dostępnie tylko dla serca, które osobiście doświadczyło mocy wzniosłej miłości, Chryzostom ukazuje działania, jakie miłość rodzi w duszy chrześcijanina: "Jeśli miłość ludzka często skłaniała do decyzji o śmierci, to czego nie uczyni miłość Chrystusa? Podobnie wszystko było łatwe dla apostoła Pawła, ponieważ patrzył tylko na swego umiłowanego (Chrystusa) i dla Niego rozważał zniesienie wszystkiego ponad wszelkie przyjemności i przyjemności, które są na ziemi, w tym życiu i w kontaktach z ludźmi, ale jakby już miał los niebiański, mieszkał z aniołami, otrzymał Królestwo i cieszył się (kontemplacją Boga) twarzą w twarz, dlatego gardził zarówno radościami, jak i smutkami tego życia i zupełnie nie dbał o pokój, którego ustawicznie szukamy, ale tak zawołał: „Do dziś znosimy głód i pragnienie, i nagość, i bicie, i wędrujemy, i pracujemy, pracując własnymi rękami. Oczerniają nas, błogosławimy nas, prześladują nas, znosimy; bluźnią nam, modlimy się; Jesteśmy jak śmiecie dla świata, jak proch, po którym wszyscy po dziś dzień depczą.
Zwróciwszy oczy swojej duszy ku Niebu i lgnąc do tamtejszego piękna, nie chciał już więcej wracać na Ziemię; ale tak jak biedny człowiek i żebrak, cały czas ukrywający się w ciemnej i niskiej chacie, widząc Króla jaśniejącego złotem i promieniami kamieni, nie będzie już nawet chciał myśleć o swoim biednym domu, ale będzie próbował wszelkimi sposobami przenieść się do innego domu, jeśli to możliwe, tak błogosławiony (Paweł), ujrzawszy błogosławieństwa niebieskie, patrzył z pogardą na miejscową biedę i z konieczności fizycznie traktując ludzi, nie do niczego tutaj nie złamał się, ale całkowicie przeniósł się do tego Niebieskiego Miasta.
A co mam powiedzieć o smutkach prawdziwego życia? Miłość Chrystusa natchnęła go tak bardzo, że gdyby miał znosić wieczną karę dla Chrystusa, nigdy by tego nie odmówił, bo służył Chrystusowi inaczej niż my, najemnicy, służymy, bojąc się Gehenny i pragnąc panowania. Ogarnięty inną, nieporównywalnie lepszą i najszczęśliwszą miłością, wytrzymywał i czynił wszystko tylko po to, by zaspokoić miłość, jaką żywił do Chrystusa, a która tak zawładnęła jego umysłem, że chętnie rozstał się z tym, co było mu droższe od czegokolwiek innego, przez co zaniedbywał zarówno Gehennę, jak i Królestwo Niebieskie, decydując się na spotkanie Chrystusa i z wielką gotowością przyjąć jako jedno z najbardziej pożądanych błogosławieństw nawet to niewysłowione oddzielenie Izraelitów od Chrystusa” (Rzym. 9:3) (1:142).
Nauka o miłości jest godna i zasługuje na głęboką uwagę – nie tylko obca myśli o nagrodzie, ale gotowa do poniesienia kary, utraty najdroższej osoby z powodu ukochanej osoby – naukę, którą odnajdujemy nie tylko u Jana Chryzostoma, ale także u wielu Ojców Kościoła. Najwyższa miłość bliźniego i wyrzeczenie się dla niej Chrystusa jest oczywiście sprzecznością, gdyż z miłością obcą wszelkim elementom egoistycznym wiąże się błogość i najdoskonalsza komunia z Bogiem.
Konsekwentnie realizowana taka nauka oznaczałaby samozagładę, wyrzeczenie się osobowej egzystencji, co nie jest zgodne z prawdziwą istotą chrześcijaństwa i jest nie do przyjęcia z punktu widzenia chrześcijańskiej nadziei.
Ale dla Chryzostoma ta nauka nie jest sumą pojęć zbudowanych na zimno, ale językiem wewnętrznego uczucia, które nie może znaleźć wyrazu w żadnym słowie, hiperbolą miłości, którą przepełnione jest jego serce.
Kiedy współczesnym Chryzostomowi pokazano wzniosłe przykłady chrześcijańskiej świętości, odpowiedzieli: jak to możliwe, że jeden z nas wzniósł się na taką wysokość? Jeśli ktoś pytał o przyczynę, natychmiast przedstawiał mu następujące uzasadnienie: był to Paweł, potem Piotr, potem Jan (1,143).
Chryzostom starał się odebrać człowiekowi możliwość tego rodzaju wymówek i pokazać na podstawie tych prototypów doskonałości moralnej, do czego w ogóle zdolna jest natura ludzka. "Powiedz mi, czy oni też nie mieli tej samej natury? Czy nie weszli w życie tą samą drogą co my? Czy nie jedli tego samego pożywienia? Czy nie oddychali tym samym powietrzem? Czy nie używali tych samych rzeczy? Czy niektórzy z nich nie mieli żon i dzieci, inni nawet ziemskich rzemiosł, a jeszcze inni nie wpadli nawet w samą otchłań zła? Ale oni, ktoś powie, skorzystali z łaski Bożej. A więc gdybyśmy byli nakazano wskrzeszać umarłych, otwierać oczy niewidomych, oczyszczać trędowatych, poprawiać chromych, wypędzać demony i leczyć inne podobne choroby, wówczas takie nasze uzasadnienie byłoby właściwe.
A na chrzcie otrzymaliście łaskę Bożą i staliście się uczestnikami Ducha – jeśli nie tyle, aby czynić cuda, to dokładnie tyle, ile potrzeba do prawidłowego i uporządkowanego życia – zatem nasze zepsucie wynika wyłącznie z naszej niedbałości. A Chrystus w tym dniu (Sądu) da nagrodę nie tylko tym, którzy czynili cuda, ale także tym, którzy wypełnili Jego przykazania. A w nauczaniu o błogosławieństwach nigdzie nie wspomina o tych, którzy czynią cuda, a jedynie o tych, którzy prowadzą sprawiedliwe życie.
Tak więc, chociaż łaska już osłabła, nie może nam to w najmniejszym stopniu zaszkodzić, chociaż nie posłuży do usprawiedliwienia nas, gdy zdamy sprawę z naszych uczynków. I dziwimy się tym błogosławionym (apostołom) nie ze względu na ich cuda – bo cuda zależały całkowicie od mocy Bożej – ale dlatego, że wykazali anielskie, wyższe życie, które jest dziełem ich własnej gorliwości. To nie ja teraz to mówię, ale naśladowca samego Chrystusa (Paweł). Kiedy w swoim Liście do uczniów obalił fałszywych apostołów i chciał pokazać różnicę pomiędzy czystą a nieczystą służbą, wskazywał nie na cuda, ale na swoje wyczyny (2 Kor 11,23-29). Dlatego apostołowie mnie zaskakują – a bez tego ci, którzy otrzymali moc cudów dzięki Bożej ekonomii, nie tylko nie zasługiwaliby na zaskoczenie, ale wręcz staliby się wyrzutkami.
Jak pokazuje także Chrystus, sprawiedliwe życie bez cudów otrzymuje korony i wtedy nic nie straci; a bezprawne życie pełne cudów nie może uniknąć kary. Zatem uzasadnienie, o którym powiedzieliśmy, jest niewłaściwe i nie tylko niewłaściwe, ale nawet niebezpieczne i stanowi wyczyn dla wielu heretyków. Jeśli apostołowie stali się tak cudowni nie z własnej woli, ale tylko dzięki łasce Chrystusa, to co stoi na przeszkodzie, aby wszyscy stali się tacy sami? Łaska, gdyby najpierw nie domagała się tego, co od nas zależy, rozlałaby się nagle w dusze wszystkich – bo u Boga nie ma stronniczości – a ponieważ żąda także tego, co od nas zależy, podąża za niektórymi i pozostaje w nich, oddala się od innych, a do innych w ogóle nie przychodzi” (1, 147).
Chryzostom wypowiada się także przeciwko tym, którzy jemu współcześni wierzyli w skruchę i skruchę w pewnych działaniach zewnętrznych, dzięki którym w wewnętrznym człowieku nic się nie zmieniło, a które mogły mieć sens tylko wtedy, gdy były wyrazem wewnętrznego smutku. „Płakać za duszę to nie tylko zakładanie worów, zamykanie się w celi i siedzenie i dręczenie sumienia tymi myślami, ale ciągłe mierzenie przestrzeni na drodze, którą jesteśmy oddzieleni od Królestwa Niebieskiego” (1,147).
Chryzostom wprowadza ścisłe rozróżnienie między żalem za grzechy, który wypływa z miłości do Chrystusa, a smutkiem, który opiera się na lęku przed mękami piekielnymi: „Gdyby nawet nie groził nam ten ogień i nie czekały nas kary wieczne, to tylko oddzielenie od cichego i filantropijnego Chrystusa, który wydał samego siebie na śmierć za nas i wszystko przecierpiał”, aby nas wybawić od tej męki i pojednać z Ojcem. Tylko to, choćby nie pozbawiło nas doraźnych i niewysłowionych błogosławieństw wiecznych, jest większe niż jakakolwiek kara i jest w stanie obudzić dusze i przygotować nas do nieustannej czujności” (1,147).
Drugie słowo, które jest napisane do Stelechiusza, zawiera podobne myśli. Również w tym dziele Chryzostom barwnie mówi o potężnej mocy prawdziwej miłości do Boga i Chrystusa, która ożywiała Apostołów; w ten sam sposób mówi tu żywo i żywo o czystej i wolnej miłości prawdziwego chrześcijanina i przeciwstawia ją poszukiwaniom i oczekiwaniom nagrody niewolniczo myślących ludzi: "Co mówisz, tchórzliwy i żałosny człowieku? Musisz zrobić coś, co podoba się Bogu, a stoisz i tak stoisz, zamartwiając się o nagrodę? Gdybyś za taki czyn miał wpaść do Gehenny, czy nawet wtedy musiałbyś się wzbraniać, a nie z wielką gotowością podjąć się czynienia dobra? Czy podobasz się Bogu i szukasz innej nagrody? Zaprawdę nie wiesz, jak wielkim dobrem jest podobać się Bogu, bo gdybyś to wiedział, nie porównywałbyś żadnej nagrody z tym dobrem. Czy nie wiesz, że twoja nagroda będzie większa, jeśli będziesz czynił to, co słuszne, nie spodziewając się nagrody? (1:159).
Drugi esej, „O skrusze”, zawiera szereg nowych, charakterystycznych dla niego myśli. "Zapominamy o dobrych uczynkach, bo bez umiaru korzystamy z dobrobytu, a gdy często nazywamy siebie grzesznikami, mówimy to nieszczerze. Świadczy o tym fakt, że słysząc takie imię od innych, wpadamy w złość i irytację, nazywając to urazą. Zatem we wszystkim mamy obłudę" (1,159).
O tym, jak daleki był już Chryzostom już w tym czasie od uważania monastycyzmu za coś zewnętrznego i przypisywania mu znaczenia jedynie ze względu na jego wygląd, świadczą następujące słowa: "Trzeba więc szukać pustynnego mieszkania nie tylko w niektórych miejscach, ale także w samej woli, a przede wszystkim wprowadzić swoją duszę na najbardziej niezamieszkaną (pustynię). Dzięki takiemu rozwiązaniu błogosławiony Dawid, który mieszkał w mieście, rządził królestwem i był obciążony niezliczonymi troskami, został objęty miłością Chrystusa silniejsi od tych, którzy żyli na pustyniach. Takich łez, westchnień i szlochów dzień i noc prawie nikt nie zobaczy od tych, którzy są teraz ukrzyżowani (za świat), jeśli tylko taka osoba istnieje naprawdę” (1, 152).
Zanim Chryzostom zaangażował się w działalność nauczyciela kościelnego, przygotował swoje najważniejsze dzieło, na podstawie którego poznajemy jego osobiste poglądy na temat tego powołania, jego zalet i trudności w jego praktycznej realizacji, poznajemy także panujące wówczas błędy i nadużycia wysokiej rangi kapłańskiej. Przyjrzyjmy się dziełu św. Jana „O kapłaństwie”.
Refleksje św. Jana Chryzostoma na temat pasterstwa, przedstawione w tym traktacie, wyróżniają się lirycznym charakterem, dlatego najmniej nadają się do typu zimnego, suchego i spokojnego studium o obowiązkach kapłana. Żarliwe przekonanie, które brzmi w każdym słowie jego rozumowania na ten temat, czarująca fascynacja jego przedstawieniem, żywość obrazów i obrazów – te charakterystyczne cechy jego rozumowania pokazują, że cała jego treść została przez autora przeżyta, odczuta, zniesiona chorobami duszy, a następnie przelana na papier. To wyjaśnia głęboko nieodparte wrażenie, jakie w duszy czytelnika wywołuje dzieło św. Jana Chryzostoma „O kapłaństwie” (Gladky. Nauczanie św. Jana Chryzostoma o posłudze duszpasterskiej. Kazan, 1898, s. 3–4).
Posługa pasterza, zdaniem Chryzostoma, jest tak wzniosła, że nie znajduje on możliwości zestawiania jej równolegle z czymkolwiek, co dzieje się na Ziemi, i odsyła ją do instytucji porządku niebieskiego. „Służba kapłańska – mówi – „spełniana jest na ziemi, ale według porządku niebieskiego” 479.
A w swym przedmiocie i celu kapłaństwo przewyższa jakąkolwiek władzę, tak jak duch przewyższa ciało” 480.
Kapłaństwo chrześcijańskie jest wyższe niż kapłaństwo Starego Testamentu: „Kapłani żydowscy mieli władzę oczyszczania ciała z trądu, albo lepiej, nie oczyszczania, lecz jedynie dawania świadectwa tym, którzy zostali oczyszczeni; (Nowego Testamentu) kapłani otrzymali władzę nie tylko świadczenia o oczyszczeniu, ale całkowitego oczyszczenia – nie z trądu cielesnego, ale nieczystości duchowej” 481.
Ojcowie duchowi są wyżsi nawet od najbliższych nam osób – ojcowie według ciała. To oni „rodzili nas z krwi i pożądliwości cielesnej” (Jana 1:13) i to oni są inicjatorami naszych narodzin z Boga, błogosławionego „stada istot”, prawdziwej wolności i pełnego łaski adopcji. Zatem różnica między jednym a drugim jest taka sama, jak między życiem teraźniejszym a przyszłym” 482.
Zgodnie z wyłącznością swojej posługi na Ziemi, pasterz również posiada wyłączne uprawnienia. Duchowe (pełne łaski) odrodzenie i komunia z Chrystusem poprzez uczestnictwo w Jego ciele i krwi, niezbędne do życia wiecznego, odpuszczenia grzechów i w ogóle wszystkich sakramentów – „tego wszystkiego dokonuje nikt inny jak tylko świętymi rękami, to znaczy rękami kapłana” 483.
„Ludzie żyjący na Ziemi i wciąż po niej krążący zostali postawieni na czele spraw niebieskich i otrzymali moc, której Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom. Nie powiedziano im bowiem: „A jeśli będzie związany na ziemi, będzie związany w niebie; a choćbyście na ziemi pozwolili, w niebie będzie wolno" 484. Zwykli wychowawcy w kontaktach z dziećmi mają prawo oddziaływać na nie przymusem i w razie potrzeby nakładać na nie kary. A pasterz Kościoła, wychowując lud dla Królestwa Bożego, zostaje pozbawiony możliwości oddziaływania na swoją owczarnię środkami przymusu: dostępne są mu jedynie moralne środki napomnień i perswazji. "Grzesznik musi poprawiać nie przemocą, ale perswazją. A prawa nie dają nam takiej mocy, aby powstrzymywać grzeszników (przez przemoc); a nawet gdyby została dana, nie moglibyśmy użyć tej mocy, ponieważ Bóg nagradza tych, którzy powstrzymują się od występków z własnej woli, a nie pod przymusem.
Trzeba zatem wiele sztuki, aby przekonać cierpiących do dobrowolnego poddania się uzdrowieniu u kapłanów, a nawet podziękować im za uzdrowienie” 485.
Ze względu na zepsucie natury ludzkiej, które pasterz Kościoła ma za zadanie korygować, na swoim stanowisku w stosunku do swojej owczarni jest nie tylko wychowawcą, ale także lekarzem. Św. Jan Chryzostom, mówiąc o posłudze duszpasterskiej, ze szczególną mocą podkreśla fakt, że pasterz Kościoła ma obowiązek leczyć choroby duchowe swojej owczarni.
Wskazując na ten obowiązek pasterzy, porównuje leczenie chorób duchowych z leczeniem chorób cielesnych i stwierdza, że to pierwsze jest nieporównywalnie trudniejsze od drugiego. Szczególna trudność w leczeniu chorób psychicznych zależy od wielu przyczyn.
Pierwszym powodem jest to, że dusza wymagająca uzdrowienia jest przed nami ukryta i niedostępna dla oczu. Ciało jest przedmiotem bezpośrednio widocznym dla naszych oczu, a jego choroby i urazy są mniej lub bardziej oczywiste: ujawniają się poprzez znaki mniej lub bardziej namacalne i widoczne dla każdego. „Choroby ludzkie nie są łatwe do zobaczenia, bo nikt „nie wie od człowieka, co jest w człowieku, tylko duch ludzki, który w nim mieszka” (1 Kor 2,11). Jak można stosować lekarstwo na chorobę, nie znając jej właściwości, a często nie wiedząc, czy ktoś jest chory, czy nie? 486
Nową trudność dla lekarza duchowego stwarza różnorodność grzesznych chorób i brak pod ręką pewnych leków na tę czy inną chorobę.
Medycyna wskazuje sprawdzone środki na choroby organizmu i zwykły lekarz powinien z tych sprawdzonych środków korzystać w każdym konkretnym przypadku, stosując je do sytuacji, które stoją przed nim, wśród których znajduje się pacjent.
Na uzdrowienie z grzesznych chorób duszy nie ma takich niezawodnych, sprawdzonych środków - a sam lekarz duchowy za każdym razem musi szukać lekarstw, które mogą zbawić człowieka cierpiącego na grzech: "Trzeba mieć pasterza wiele roztropności i wiele oczu, aby ze wszystkich stron obserwować stany duszy. Ilu zgorzkniałych i popada w zwątpienie w swoje zbawienie, bo nie może znieść okrutnego uzdrowienia; więc przeciwnie, są tacy, którzy nie otrzymawszy kary odpowiadającej ich grzechy, pogrążyć się w nieostrożności, stać się znacznie gorszymi i postanowić grzeszyć jeszcze bardziej. Obowiązkiem kapłana nie jest więc pozostawienie czegoś takiego bez próby, lecz po dokładnym zbadaniu wszystkiego podjęcie ze swojej strony odpowiednich kroków, aby jego starania nie poszły na marne” 487.
Trudność posługi duszpasterskiej dodatkowo komplikuje sprzeciw wobec pasterza i jego dzieła ze strony wspólnego wroga rodzaju ludzkiego – niewidzialnego, ale złego, który według słów Apostoła „jak lew ryczący chodzi, szukając, kogo by pożreć” 488 . I ten wróg nie jest sam, są z nim niezliczone duchy zła w niebie i wszystkie one toczą zaciętą wojnę z Kościołem Chrystusowym... „Gdybyś mógł – pisze Chryzostom – „zobaczyć na własne oczy najciemniejszą milicję i zaciekły atak diabła, to zobaczyłbyś straszliwą bitwę.... Gdyby było to możliwe... czysto i bez strachu na własne oczy zobaczyć całą milicję diabła i jego walkę z nami, to nie widziałbyś strumieni krwi i trupów, ale taka obfitość dusz i tak poważne rany, że cały obraz wojny, który właśnie przedstawiłem, uznalibyście za duńską zabawę i zabawniejszą niż wojna: tak wielu ginie każdego dnia. A te rany nie powodują śmierci jak rany cielesne; ale o ile dusza różni się od ciała, tak bardzo różni się jedna i druga śmierć” 489 (Gladky, s. 5–12).
Dobrze znana prawda ewangelii mówi: „Komu wiele dano, od tego wiele będzie się wymagać” (Łk 12,48). A im wyższe talenty, którymi Pan obdarza człowieka, tym większa moc związana z jego rangą i pozycją, tym większa i tym większa odpowiedzialność tego, któremu są powierzone. Z tego punktu widzenia najwyższa z cnót ludzkich – kapłańska – jest najbardziej odpowiedzialna. Pasterz odpowie przed Bogiem w najszerszym zakresie, odpowiadającym z jednej strony wyjątkowo wysokiej pozycji pasterza na Ziemi i udzielonej mu mocy dla zbawienia dusz ludzkich z jednej strony i godności tych ostatnich z drugiej.
W przypadku, gdy grzechy trzody wynikają nie tylko z zaniedbania pasterza w kwestii zbawienia, ale także z pokusy wywołanej jego własnym zachowaniem, odpowiedzialność pasterza będzie jeszcze bardziej gorzka i trudniejsza. „Jeśli ten, kto kusi jednego, nawet najmniejszego, nie je, niech kamień młyński spadnie mu na szyję i utonie w otchłani morskiej” (Mt 18,6); a jeśli wszyscy, którzy ranią sumienie braci, zgrzeszą przeciwko samemu Chrystusowi, to cóż będą kiedykolwiek cierpieć i jakiej karze zostaną poddani, którzy wytracili nie jednego, dwóch lub trzech, ale taką rzeszę” 490 .
Ciągle odwołując się do tej czy innej ogólnej tezy, św. Jan Chryzostom również w tym przypadku zwraca się do siebie i czyni następującą głęboko pouczającą uwagę: „Jestem pewien, że teraz czeka mnie kara, której wymaga ciężar moich grzechów i przejęcie władzy – nie podwójnej czy potrójnej, ale wielokrotnej za kuszenie wielu i za obrazę Boga, który zaszczycił mnie wielką czcią.
Chcąc pokazać, że grzechy kapłanów podlegają znacznie większej karze niż zwykłych ludzi, nakazuje, aby za kapłana składano taką samą ofiarę, jaką składano za cały lud”491. Dlatego też, niezależnie od tego, jak trudne jest wypełnianie obowiązków kapłana, zaniedbania w ich wykonywaniu nie znajdą na Dworze Boskiego Pasterza najmniejszego usprawiedliwienia. „Tutaj nie można usprawiedliwiać się brakiem doświadczenia, uciekać się do niewiedzy, przepraszać koniecznością i przymusem; takiej obrony, gdyby była dozwolona, prędzej użyłby jeden z podwładnych, aby usprawiedliwić się z własnych grzechów, niż przywódcy - aby usprawiedliwić się z grzechów innych ludzi. Dlaczego? Ponieważ ten, który został wyznaczony do korygowania niewiedzy innych i przewidywania nadchodzącej walki z diabłem, nie może usprawiedliwiać się niewiedzą: nie słyszałem trąby, nie przewidywałem wojny. On, jak mówi Ezechiel, został zasadzony w tym celu, aby trąbić dla innych i zwiastować groźne nieszczęścia; dlaczego kara nieuchronnie go spotka, nawet jeśli zginie tylko jedna osoba.
„Jeśli stróż”, mówi, „jeśli zobaczy miecz tych, którzy przychodzą, a nie zatrąbi w trąbę wśród ludu i nie będzie głosił, a znalazłszy miecz, zabierze duszę, bo ona sama poniesie nieprawość i będę żądał jej krwi z ręki strażnika” (Eze 33:6) 492 (Smooth, s. 12-15).
W kwestii zwykłego wychowania człowieka o faktycznym sukcesie niewątpliwie decyduje przede wszystkim charakter moralny wychowawcy. Tym bardziej więc w przypadku przywództwa duszpasterskiego o powodzeniu duchowych narodzin decyduje przede wszystkim bogactwo życia duchowego, wewnętrzny nastrój, z jakim pasterz rozpoczyna swoją pracę.
Co według św. Jana Chryzostoma stanowi istotę tego idealnego nastroju duszpasterskiego, od którego zależy powodzenie pracy duszpasterskiej oraz do którego zbudowania i utrzymania powinien dążyć każdy pasterz?
Pasterz powinien przede wszystkim miłować swoją trzodę żarliwą miłością macierzyńską. Ale nastrój macierzyński raczej tylko zbliża się do idealnego nastroju duszpasterskiego, ale nie przesądza jeszcze o całej istocie tego wzniosłego nastroju. „Nikt nie kochał Chrystusa bardziej niż Paweł, nikt nie okazał większej gorliwości od niego, nikt nie otrzymał większej łaski, lecz mimo takich dobrodziejstw nadal boi się i drży zarówno o swoją władzę, jak i o tych, którzy są pod jego władzą (por. 1 Kor 2,3; 2 Kor 11,3: „Modliłem się” – mówi – „ja sam zostałem odłączony od Chrystusa według moich braci, moich krewnych w ciele” (Rz 9,3). Ktokolwiek może tak powiedzieć, słowami, którego dusza wzrosła do takiego pragnienia, można go słusznie potępić, gdy ucieka od kapłaństwa; a kto jest tak obcy tej cnocie jak ja, zasługuje na winę nie wtedy, gdy ucieka, ale gdy ją przyjmuje” 493.
Sam św. Jan Chryzostom odmówił przyjęcia kapłaństwa w czasie, gdy – jak sam przyznaje – krępowały go jeszcze „młodzieńcze marzenia, światowe aspiracje i nieobce mu było uczucie gniewu”; i dopiero wtedy zdecydował się przyjąć wysoką służbę, kiedy został uwolniony od burzy życia.
Podniosły nastrój, pełen miłości do ludzi, jest potrzebny pasterzowi, ale sam nie wystarczy do pasterstwa, tak jak matka nie ma dość miłości do swojego dziecka – nawet tego najgłębszego – aby zapewnić mu należyte wychowanie. Mocą swojej miłości pasterz może pozyskać swoją trzodę; ale objawić im ideał życia prawdziwie chrześcijańskiego, wskazać drogi i środki, jak najlepiej osiągnąć ten ideał, może tego dokonać jedynie przy pomocy swego wychowania.
Wychowanie pastora, według myśli św. Jana Chryzostoma, stanowi ważną podstawę pracy duszpasterskiej. Głównym środkiem wychowania pastora jest studiowanie Pisma Świętego, będącego podstawą wszelkiej wiedzy teologicznej. "W czym ten błogosławiony (apostoł Paweł) przewyższył innych apostołów? Dlaczego jego imię jest najpopularniejsze na ustach wszystkich w całym wszechświecie? Dlaczego jest wysławiany nie tylko wśród nas, ale także wśród Żydów i pogan? Czyż nie dla godności swoich Listów, którymi przynosił pożytek nie tylko ówczesnym wiernym, ale także tym, którzy żyli od tego czasu aż dotąd, czy przyniesie korzyść tym, którzy istnieją aż do ostatniego przyjścia Chrystusa i nie przestanie tego robić tak długo, jak jak trwa ludzkość? Jego pisma chronią kościoły w całym wszechświecie jak mur zbudowany z nieugiętego kamienia. Nawet teraz stoi pośrodku, jak odważny wojownik, zniewalając każdy umysł do posłuszeństwa Chrystusowi i odrzucając myśli i wszelkie wywyższenie przypisane umysłowi Bożemu (2 Kor 10:4-5).
Czyni to wszystko poprzez pozostawione nam przesłania, zdumiewające i przepełnione Boską mądrością. Jego pisma są dla nas przydatne nie tylko do obalania fałszywych nauk i obrony prawdy, ale także bardzo służą sukcesowi w pobożnym życiu. Przedstawiciele Kościoła za ich pomocą już teraz porządkują, doskonalą i doprowadzają do duchowego piękna czystą Dziewicę, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2). Dzięki nim odzwierciedlają choroby, które ją dotykają i chronią jej wrodzone zdrowie. Ten ignorant zostawił nam takie lekarstwa, które mają taką moc, że ci, którzy je faktycznie stosują, często dobrze o tym wiedzą” 494.
Wraz z Pismem Świętym pasterz, zgodnie z myślą św. Jana Chryzostoma, powinien zapoznać się z głównymi nurtami myśli ludzkiej. "Niektórzy z ciekawości na próżno i na próżno chcą badać rzeczy bezużyteczne i niemożliwe do poznania; inni domagają się od Boga rachunku jego losu i starają się zmierzyć tę wielką otchłań. Bo przeznaczenie Twoje, mówi Pismo, jest bardzo głębokie (Ps 35,7). Niewielu jest tych, którzy troszczą się o wiarę i życie, a o wiele więcej jest tych, którzy badają i szukają tego, czego znaleźć nie można i czego szukanie obraża Boga. Kiedy staramy się poznać coś, czego Bóg nie chcieliśmy nam objawić, to tego nie rozpoznajemy (bo jak mamy się dowiedzieć, czy to nie podoba się Bogu?), a z ciekawości narażamy się tylko na niebezpieczeństwo. Tymczasem w takim stanie rzeczy, kto swoją władzą zacznie zatykać usta eksploratorom niedostępnych obiektów, narazi się na hańbę pychy i niewiedzy.
Dlatego i tutaj prymas powinien działać z dużą rozwagą, aby odwrócić innych od absurdalnych pytań i sam uniknąć oskarżeń”495.
Oczywiście przekonanie do prawd religii chrześcijańskiej ludzi, którzy kierują się przede wszystkim zasadami „fałszywej wiedzy”, a tym bardziej przezwyciężenie niewiary, fałszywej wiary, wykazanie całej ich niekonsekwencji jest raczej niemożliwe dla pastora, jeśli jego umysł nie jest odpowiednio rozwinięty i nie posiada obszernego zasobu informacji nie tylko z zakresu pozytywnej doktryny chrześcijańskiej, ale także z wielu innych dziedzin tworzących krąg tzw. humanitarnego, powszechnego wychowania.
"Kto chce ze wszystkimi prowadzić wojnę, musi znać metody działania każdego z nich, być zarówno łucznikiem, jak i procarzem, dowódcą pułku i dowódcą oddziału, wojownikiem i dowódcą wojskowym, piechotą i jeźdźcem, walczącym na morzu i pod murami. W bitwach wojskowych, niezależnie od tego, komu przydzielono zadanie, odpiera nacierających wrogów; ale tutaj tak nie jest; jeśli ten, kto zamierza zwyciężyć, nie jest obeznany ze wszystkimi częściami tej sztuki, wtedy diabeł, nawet w jednej części, jeśli pozostanie zaniedbany, będzie mógł zwieść rabusiów i splądrować owce, ale nie będzie tak odważny, gdy zobaczy pasterza wchodzącego z pełną wiedzą i dobrze zorientowanego we wszystkich swoich intrygach.
Bogaty w życie duchowe, silny autorytetem umysłowym i moralnym, powołany do aktywnego prowadzenia swojej owczarni na drodze do doskonałości moralnej, pasterz powinien znać życie społeczeństwa jako całości, we wszystkich jego przejawach. Nie ma zakątka w życiu owczarni, który nie wymagałby czujnej obserwacji ze strony pasterza Kościoła; dla niego nie ma dwóch wyodrębnionych dziedzin życia moralnego owczarni – sfery świeckiej i duchowej.
"Kapłan musi być czysty, jak na tak wielką służbę, ale też bardzo roztropny i pod wieloma względami doświadczony, aby wiedzieć wszystko na co dzień nie mniej niż ci, którzy się nawracają na świecie, i być od wszystkiego bardziej wolnym niż mnisi mieszkający w górach. Ponieważ musi mieć do czynienia z mężami, którzy mają żony, wychowują dzieci, służą własnym, są otoczeni wielkim bogactwem, sprawują sprawy publiczne i są obdarzeni władzą, musi być wielostronny, ale nie przebiegły, nie pochlebczy, ale przepełniony wielką swobodą i odwagę, a jednak umiejcie ustępować, gdy wymaga tego stan rzeczy; bądźcie łagodni, a jednocześnie surowi, nie da się traktować wszystkich pod swoją kontrolą tak samo, jak lekarze nie mogą traktować wszystkich pacjentów w jeden sposób, a sternik nie może znać tylko jednego sposobu walki z wiatrami, a statek Kościoła niepokojony jest ciągłymi sztormami; (Gladky, s. 16–25).
Jednak poznawanie i studiowanie otaczającego życia jest ważne dla pasterza nie samo w sobie, ale jako środek do osiągnięcia najwyższego celu pasterstwa: podniesienia istniejącego życia do ideału prawdziwego życia chrześcijańskiego.
Św. Jan Chryzostom wskazuje na przykład prawdziwie duszpasterskiego sposobu działania w życiu i dziele świętych Apostołów. Cytując słowa apostoła Pawła: "Kto mdleje, przy kim nie zemdleję? Kto jest kuszony, na kogo się nie zapalę?" – konkluduje św. Jan Chryzostom: „taki powinien być kapłan” 498.
Na wszystkich ścieżkach swojej działalności pasterz musi być obcy myślom o jakichkolwiek środkach przemocy. "Jeśli ktoś zboczy z drogi właściwej wiary, pasterz będzie miał dużo pracy, wysiłku i cierpliwości. Człowieka nie da się ciągnąć ani siłą, ani zmuszać strachem, lecz trzeba go ponownie doprowadzić przez przekonanie do prawdy, od której wcześniej odszedł. Dlatego potrzebna jest odważna dusza, aby nie osłabła, aby nie zwątpiła w zbawienie błądzących, aby nieustannie myśleli i mówili: ilekroć Bóg daje im nawrócenie do umysłu prawdy i wyjście z sidła diabła” (2 Tm 2,25–26) 499.
Środkiem, który według Chryzostoma pasterz może i powinien posiadać w kwestii przewodnictwa moralnego swojej owczarni, jest słowo duszpasterskie, podgrzewane miłością do swojej owczarni.
Głęboko przekonany o obowiązku pasterza, jakim jest głoszenie, św. Jan Chryzostom z entuzjazmem wychwala moc słowa pasterza. Powiedziawszy, że pasterz Kościoła musi dawać przykład prawdziwego życia chrześcijańskiego, św. Jan Chryzostom mówi dalej: "Po przykładzie czynów podaje się jedną metodę i rodzaj uzdrowienia - nauczanie słowem. Tu jest broń, tu jest pożywienie, tu jest doskonałe rozpuszczanie powietrza.
To zamiast lekarstwa, to zamiast ognia, to zamiast żelaza; czy konieczne jest kauteryzacja, czy odcięcie - konieczne jest użycie tego słowa; Jeśli to nie przyniesie żadnego skutku, wszystko inne będzie daremne. Dzięki niemu odnawiamy upadłych i kradniemy zmartwioną duszę, odcinamy to, co niepotrzebne, uzupełniamy to, czego brakuje i robimy wszystko inne, co służy nam zdrowiu duszy. Życie drugiego człowieka może przyczynić się do najlepszego ułożenia życia, sprzyjającego rywalizacji; ale gdy dusza cierpi na chorobę złożoną z błędnych dogmatów, wówczas słowo to jest bardzo przydatne: nie tylko do ochrony swoich, ale także do walki z obcymi. Gdyby ktoś miał duchowy miecz i tarczę wiary, aby móc czynić cuda i poprzez cuda zatykać usta bezwstydników, nie potrzebowałby pomocy słowa; albo lepiej, ze swej natury nawet wtedy nie byłoby to bezużyteczne, ale wręcz konieczne.
Tak błogosławiony Paweł postępował zgodnie ze swoim słowem, choć wszędzie słynął ze swoich znaków. A jeszcze inny z twarzy apostoła nawołuje, aby zadbać o moc słowa: „Bądźcie gotowi” – mówi – „by dać odpowiedź każdemu, kto pyta was o nadzieję, która jest w was (1 Piotra 3:15). I wszyscy zatem nie z innego powodu zapewnili Szczepanowi i jego pracownikom opiekę nad wdowami, ale po to, aby sami mogli swobodnie angażować się w posługę słowa (Dz 6, 4). Gdybyśmy mieli też władzę znaków, nie byśmy tego nie robili. tak bardzo zależy nam na słowie, ale jeśli po tej mocy nie pozostał ślad – a tymczasem wrogowie nieustannie atakują ze wszystkich stron – to już trzeba chronić się słowem, abyśmy nie trafili strzałami naszych wrogów i abyśmy mogli ich lepiej pokonać” 500.
Troszcząc się całkowicie o duchowy rozwój swojej owczarni, nie myśląc o żadnych obcych celach poza zasianiem słowa Bożego w sercach swojej owczarni, kaznodzieja-pastor powinien widzieć owoce swojej działalności duszpasterskiej i głoszenia jedynie w duchowym wzroście swojej duchowej owczarni.
Pasterz powinien traktować te pochwały, jeśli nie negatywnie, to w każdym razie jako coś obcego, nie mającego większego znaczenia w jego pracy duszpasterskiej: „Ten, kto podjął się dzieła nauczania, niech nie wysłuchuje pochwał obcych i nie osłabia bez nich swojej duszy, lecz układa naukę tak, aby podobać się Bogu (bo to powinna być jego reguła i jedyny cel jak najstaranniejszego układania nauk, a nie poklask i pochwała), jeśli jest chwalony przez ludzi, niech nie odrzuca pochwał; jeśli nie otrzymuje ich od swoich słuchaczy, niech nie szuka i nie narzeka, gdyż dla niego wystarczającą i najlepszą pociechą w swojej pracy jest to, że – jeśli potrafi sam sobie uświadomić – że ułożył i kierował swoją nauką, aby podobać się Bogu.
Zaprawdę, kto ulega namiętności do nieuzasadnionych pochwał, nie odniesie żadnej korzyści ani z wielu swoich trudów, ani z mocy słów, ponieważ dusza, która nie potrafi znieść nierozsądnych potępień ludu, słabnie i traci chęć ćwiczenia słowa. Dlatego przede wszystkim trzeba nauczyć się gardzić pochwałami, bo bez tego sama umiejętność mówienia nie wystarczy, aby tę moc w sobie zatrzymać” 501.
„Jedynym prawdziwym owocem, jakiego pasterz powinien oczekiwać od swojej działalności głoszenia, jest odrodzenie moralne dzięki sile swojej owczarni, ustanowienie w duszach pokoju i radości w Duchu Świętym – Królestwa Bożego – reszta jednak nie dotyczy w istocie jego posługi” (Gladky, s. 39).
Głoszenie jest ważnym środkiem moralnego wpływu pastora na jego trzodę. Jednak skuteczność głoszenia w walce z wadami jest dość ograniczona, a miłości pasterza nie można zaspokoić samymi kazaniami. Aby uzdrowienie z chorób duchowych było mniej lub bardziej skuteczne, konieczne jest, aby pastor miał bezpośredni, osobisty apel do osób cierpiących z powodu grzechu, tak jak to zwykle czyni lekarz podczas leczenia chorób fizycznych.
W przypadku osób potrzebujących duchowego uzdrowienia zbawienny wpływ mogą mieć nie tyle napomnienia ogólne kierowane do wszystkich, ile napomnienia prywatne, a tutaj są one jeszcze bardziej potrzebne niż pierwsze. Podobnie jak w praktyce lekarskiej powodzenie leczenia choroby zależy od tego, jak prawidłowo postawiona zostanie diagnoza, jak prawidłowo zostaną określone przyczyny pojawienia się i warunki rozwoju choroby, tak i w kwestii duchowego uzdrowienia – aby to drugie było skuteczne, pastor musi zagłębić się w istotę i naturę tych warunków życia codziennego, które były ważne w kształtowaniu charakteru sławnej osoby, miały taki czy inny wpływ na jego mentalność i zachowanie.
Ponadto, podobnie jak lekarz, rozpoznawszy chorobę, przepisuje leki i jednocześnie bierze pod uwagę organizację pacjenta, tak lekarz chorób duchowych przepisując leki musi zwracać uwagę na wewnętrzny nastrój danej osoby.
O ile jednemu wystarczy proste napomnienie i pouczenie, o tyle do moralnego nawrócenia drugiego potrzebne jest surowe napomnienie i kara.
Ale w kwestii nagany i surowego napomnienia słowem pasterz potrzebuje ścisłej roztropności i ostrożności. Są one szczególnie potrzebne przy stosowaniu kar kościelnych. „Wyznaczenie kary według rozmiaru grzechów nie powinno być łatwe, ale biorąc pod uwagę usposobienie grzeszników, aby zaszywając szczelinę, nie zrobić większej dziury, a próbując podnieść upadłego, nie spowodować jeszcze większego upadku.
Ci, którzy są słabi i osłabieni i najbardziej oddani przyjemnościom tego świata, a ponadto wywyższeni swoim pochodzeniem i mocą, jeśli stopniowo i stopniowo odwracają się od grzechów, mogą, choć nie całkowicie, przynajmniej częściowo uwolnić się od wad, które je posiadają; a jeśli ktoś nagle udzieli im napomnienia, pozbawi ich najmniejszej korekty.
Dusza, choć raz zmuszona do zawstydzenia, popada w nieczułość, a potem już nie słucha pokornych słów, nie kłania się groźbom, nie wzrusza się dobrymi uczynkami, ale staje się znacznie gorsza niż to miasto, które w wyrzutach prorok powiedział: „Oblicze żony nierządnicy było dla ciebie, nie chciałaś się za wszystkich wstydzić” (Jr 2,3) 502.
Posługa Jana Chryzostoma jako prezbitera w Antiochii
Jan Chryzostom służył w stopniu diakona przez pięć lat. W 386 roku biskup Antiochii Flawiusz podniósł go do godności prezbitera. Jan miał wówczas około 39 lat i w kwiecie wieku, z pełną świadomością wagi służby, wkroczył na nowe pole służby Kościołowi.
Służba jako pasterz w Antiochii wymagała od Jana ogromnego wysiłku.
Skład mieszkańców Antiochii pod względem religijnym:
Chrześcijanie, poganie i Żydzi. Herezje, uczucia moralne i społeczne. Szczególnym powodem wielu rozmów Chryzostoma było powszechne oburzenie w Antiochii w roku 387, w drugim roku jego prezbiterium, na kilka dni przed Wielkim Postem.
Rozmowy Jana Chryzostoma o posągach
Na prośbę okoliczności militarnych Teodozjusz Wielki nałożył na Antiochię nadzwyczajny podatek, który wydawał się uciążliwy dla mieszkańców tego miasta. Niezadowolenie, z jakim Antiochianie przyjęli dekret podatkowy, zostało dodatkowo zwiększone przez okrutne posunięcia poborców podatkowych 503.
Od zwykłego narzekania szybko przekształcili się w otwarty bunt. Tłum podburzony przez kosmitów rzucił się z groźbami pod dom burmistrza, stamtąd rzucił się na plac miejski, obalił posągi cara i jego zmarłej żony Flokilli, przeciągnął ich ulicami, a na koniec rozbił.
Tłum zdecydował się już podpalić dom jednego z prominentnych radnych, gdy pojawili się wysłani przez burmistrza żołnierze i wkrótce udało im się stłumić bunt, łapiąc jego głównych sprawców, a pozostałych rozpędzając. Złapanych wtrącano do więzienia, a część z nich skazywano na śmierć i rozstrzeliwano. Władze lokalne, przerażone śmiałością buntu i obawiając się gniewu królewskiego, postanowiły nie okazać miłosierdzia powstańcom: „Jedni zginęli od miecza, inni od ognia, jeszcze inni od zwierząt, które dano na rozszarpanie, i nie tylko dorośli zginęli, ale i dzieci. Ani niedojrzałość wieku, ani siła ludu, ani to, że zbiórka wydawała się nie do zniesienia, ani bieda, ani to, że wszyscy uczestniczyli w grzechu, ani obietnica, że nigdy więcej się nie odważą. zrobić coś takiego i nic innego nie uratowało zmarłych: bez litości zabrano ich na miejsce przetrzymywania, uzbrojeni żołnierze otoczyli ich zewsząd i czuwali, aby nikt nie porwał skazanych. Z daleka szły matki, patrząc na oddzielane od nich dzieci, ale nie śmiejąc opłakiwać nieszczęścia, które strach zwyciężył miłość, strach zwyciężył naturę.
Ale na tym sprawa nie mogła się zakończyć: do stolicy wysłano specjalnych posłańców, aby zdali cesarzowi raport o wszystkim, co się wydarzyło.
W oczekiwaniu na decyzję w sprawie winnego miasta jego mieszkańcy pogrążyli się w lamentach, strachu i rozpaczy. Wielu szlachetnych obywateli spieszyło się z opuszczeniem Antiochii i szukało zbawienia w ucieczce; bogaci próbowali gdzieś ukryć swoje skarby; uciekli młodzi ludzie uczący się w szkołach w Antiochii.
Ci, którzy pozostali w mieście, zamykali się w domach, bali się pokazywać na ulicach, bo łapali winnych i niewinnych i bezkrytycznie stawiali ich przed sądem. "Gdziekolwiek ktoś spojrzy: na ziemię, na mury, na filary miasta, czy na sąsiadów - wszędzie zdaje się widzieć noc i głęboką ciemność. Jakże wszystko jest pełne smutku! Wszędzie panuje straszliwa cisza i pustka; zniknął przyjemny hałas tłumów; miasto jest tak ciche, jakby wszyscy jego mieszkańcy zniknęli pod ziemią; wszyscy stali się jak kamienie; usta spętane nieszczęściem jak kajdany zachowują tak głęboką ciszę, jakby wrogowie napadli i natychmiast wszystkich zniszczyli ogniem i ogniem miecz.
Tak wielkiemu miastu, głowie miast wschodnich, grozi niebezpieczeństwo, że zostanie zmieciony z powierzchni wszechświata; który miał wiele dzieci, teraz nagle stał się bezdzietny” 504.
Przez siedem dni po oburzeniu Jan Chryzostom nie przeprowadził ani jednej rozmowy. Smutek nie pozwalał słowu swobodnie wypłynąć z serca; przygnębienie, jak nieprzenikniona chmura, odciążyło dusze Antiochian i nie dawało swobodnego dostępu do słowa nauczyciela.
W tym czasie święty Jan dał się poznać jako mądry i doświadczony pasterz. W pierwszej rozmowie, wygłoszonej z okazji obalenia posągów królewskich, przede wszystkim wyraża swój żal z powodu ogólnego nieszczęścia obywateli Antiochii, popełnionej przez nich zbrodni: "Co mam powiedzieć i o czym mam mówić? Teraz jest czas na łzy, a nie słowa, łkanie, nie przemówienie, modlitwy, nie kazania. Tak poważna jest zbrodnia, tak nieuleczalna rana, tak wielki jest wrzód...
Przez siedem dni milczałem, podobnie jak przyjaciele Hioba, pozwólcie mi teraz otworzyć usta i opłakiwać tę pospolitą katastrofę. Kto chciał nam krzywdy, kochani? Kto nam zazdrościł? Skąd bierze się ta zmiana? Nie było nic wspanialszego niż nasze miasto; teraz nic nie stało się dla niego bardziej litościwe... Płaczę i łkam teraz - nie z powodu wielkości grożącej kary, ale z powodu skrajnej lekkomyślności tego, co się stało. Jeśli król nie złości się i nie obraża, nie karze nas i nie poddaje na męki, to powiedz mi, jak zniesiemy wstyd za nasze czyny? 505
Godne uwagi jest to, że na kilka dni przed oburzeniem Chryzostom zażądał od mieszkańców Antiochii ukarania i powstrzymania mieszkańców miasta, którzy obrażali Boga i pozwalali sobie na ekscesy, a którzy później stali się głównymi sprawcami oburzenia: „Miasto spotka wielka katastrofa” – powiedział – „jeśli pozostawimy to bez opieki”.
Kiedy doszło do zbrodni, św. Jan przypomniał Antiochiańczykom to ostrzeżenie – ale nie z wyrzutem z powodu nieuważności jego słowa, ale starając się jedynie wzbudzić szczere poczucie skruchy za swoją nieostrożność: "Nie myślałem wtedy, że mówiłem to od siebie, ale sam Bóg, przewidując przyszłość, włożył takie słowa w moją duszę. A gdybyśmy ukarali tych, którzy postępowali tak bezczelnie, to teraz nie byłoby tego, co się stało. Gdyby było to konieczne, narażeni na niebezpieczeństwo, to czy nie lepiej byłoby coś przecierpieć, upominać i krępować tych ludzi (co przyniosłoby nam koronę męczeństwa) - niż teraz bać się, drżeć i oczekiwać śmierci z powodu ich zniewag.
Niewielu popełniło tę zbrodnię, ale wina spadła na wszystkich. Chociaż nie braliśmy udziału w zbrodni śmiałego ludu, nie mniej odczuwamy strach i drżenie, aby gniew króla nie dosięgnął nas wszystkich. I nie możemy w ramach przeprosin powiedzieć: „Nie byłem tam, nie wiedziałem, nie brałem udziału”. „Za to właśnie” – mówią – „należy was ukarać i potępić z całą surowością, bo nie byliście obecni, nie zapobiegliście, nie powstrzymaliście zuchwałości, nie naraziliście się na niebezpieczeństwo dla honoru cara” 506.
W obawie przed królewskim gniewem zawstydzeni mieszkańcy Antiochii obawiali się utraty wszystkiego: majątków, honoru i życia. Korzystając z tego, Chryzostom odsłania im całą znikomość błogosławieństw Ziemi, do których człowiek tak często przylgnął całym sercem. Z tych dobrodziejstw, już dla Antiochii prawie utraconych, Chryzostom wznosi myśl ku korzyściom wiecznym: „Teraz spotkało nas takie niebezpieczeństwo; niech nam pomogą w domu, niech nas uchronią od zbliżającego się niebezpieczeństwa: ale nie mogą tego zrobić... Niech pieniądze pomogą teraz - ale to nic nie znaczy. Jeśli pieniądze są bezsilne wobec ludzkości, to tym bardziej na Boskim i niezniszczalnym Dworze... Chcesz budować domy wspaniałe, przestronne? Nie zabraniam: tylko nie buduj na ziemi, buduj mieszkania w niebie, w których moglibyście przyjmować innych - mieszkania, które nigdy nie zostaną zniszczone.
Dlaczego z taką wściekłością gonicie za czymś, co ucieka i tu pozostaje? Nie ma nic bardziej zwodniczego niż bogactwo; dzisiaj jest z tobą, a jutro przeciwko tobie; ze wszystkich stron rzuca na ciebie zazdrosne oczy; to wróg mieszkający pod jednym dachem z tobą; To jest wróg domowy.
Jesteście tego świadkami wy, którzy to posiadacie, zakopujecie i ukrywacie na wszelkie możliwe sposoby: a teraz właśnie bogactwo zwiększa dla nas dotkliwość nieszczęścia. Widzisz, jak wyluzowani są biedni, jak nieskrępowani i jak gotowi są na wszystko; i odwrotnie, bogaci doświadczają wielu trudności, chodzą tu i tam i szukają, gdzie ukryć swoje złoto, szukając kogoś, komu je położą. Dlaczego szukasz, człowieku, niewolników takich jak ty? Tutaj Chrystus jest gotowy przyjąć i zachować wszystko, co Mu powierzysz - i nie tylko zachować, ale także pomnożyć i zwrócić z większym zyskiem. Jesteś tu obcym i obcym; tam jest wasza Ojczyzna, w Niebie: przenieście tam wszystko, abyście jeszcze zanim zapanuje tam przyjemność, otrzymacie tutaj nagrodę. Czy chcesz być bogaty? Znajdź sobie przyjaciela w Bogu, a będziesz bogatszy niż wszyscy” 507.
Zachęcając Antiochian do pokuty i nawrócenia, Chryzostom jednocześnie zachęca ich i przekonuje, aby wszelkie trudności znosili z chrześcijańską odwagą, gdyż chrześcijanin powinien różnić się od niewiernych tym, że wszystko musi odważnie znosić, inspirowany nadzieją na przyszłość, aby być ponad wrogiem ludzkich nieszczęść. Wierny stoi na kamieniu, dlatego jest niedostępny atakom fal. Bez względu na to, jak podniosą się fale pokusy, nie dotrą one do jego stóp; stoi ponad wszelkimi tego typu oszczerstwami.
Kilka dni po tym, jak wieść o oburzeniu dotarła do Konstantynopola, zanim tam dotarła, biskup Antiochii Flawiusz udał się do Konstantynopola, aby swoim osobistym wstawiennictwem wybawić Antiochian od gniewu królewskiego. Ani starość, ani choroby fizyczne, ani pora roku, ani zbliżające się wakacje, ani miłość do jedynej siostry, która wówczas wydawała ostatnie tchnienie – nic nie powstrzymywało Flawiana. Ojcowska miłość do trzody skłoniła go do wyjazdu: dała mu siłę do zerwania wszelkich więzów; pokonać wszelkie przeszkody, a starzec zainspirowany zapałem poleciał jak młody człowiek.”
W tym wyczynie swego biskupa Chryzostom widział dobre powody, aby obywatele Antiochii mieli nadzieję na ułaskawienie i w swoim pierwszym słowie, po wyjeździe Flawiana do Konstantynopola, powiedział: „Mając nadzieję, że nasze nadzieje nie pójdą na marne – gdyż Bóg nie pogardzi taką gorliwością i troską i nie pozwoli swemu słudze bez powodzenia powrócić – wiem, że gdy tylko się pojawi i zobaczy pobożnego króla, to samym swoim pojawieniem się będzie mógł natychmiast ujarzmić jego gniew; gdyż u świętych nie tylko słowa, ale i twarze są pełne łaski” 508.
Następnie, aby dodać otuchy swoim słuchaczom, Chryzostom przedstawia, co Flawiusz powie w ich przeprosinach i aby uspokoić króla: „Napełniony jest wielką mądrością i znając Boskie Prawa, powie mu to samo, co Mojżesz powiedział Bogu: „Jeśli odpuścisz im grzech, odpuść go; W przeciwnym razie i mnie zabijcie razem z nimi” (Wj 32,32). Takie jest serce świętych, że przyjemniej jest im umrzeć z dziećmi, niż żyć bez nich.
Znajdzie dla nas ochronę w samym czasie, wskaże Świętą Paschę, przypomni nam o czasie, w którym Chrystus odpuścił grzechy całego wszechświata; przekonać (króla), aby naśladował Pana; Przypomni mu przypowieść o tysiącach talentów i stu denarach... wyjaśni, że zbrodni nie popełniło całe miasto, ale kilka osób - obcy i przybysze, którzy wszystko czynią nie rozsądnie, ale z bezczelnością i wszelakim oburzeniem; że byłoby niesprawiedliwe, gdyby lekkomyślność kilku osób zniszczyła tak duże miasto i rozstrzelała tych, którzy nie popełnili żadnej winy. Nawet jeśli wszyscy zgrzeszyli, zostali już wystarczająco ukarani, dręczeni strachem przez tyle dni, codziennie oczekując śmierci, ścigani, oddając się ucieczce, prowadząc życie bardziej nędzne niż skazani na egzekucję, czując, że krew płynie w ich żyłach i - nie mając zaufania do swojego życia. Zadowalaj się taką karą, nie popadaj w złość, przebłagaj Najwyższego Sędziego, okazując człowieczeństwo swoim współsługom.
Pomyśl o wielkości miasta i o tym, że mamy teraz do czynienia nie z jedną duszą, nie z dwiema, nie z trzema, nie z dziesięcioma, ale z niezliczonymi tysiącami, z głową całego wszechświata. To jest miasto, w którym po raz pierwszy wierzących zaczęto nazywać chrześcijanami; prawie Chrystusa, szanujcie miasto, które jako pierwsze ogłosiło dla wszystkich to upragnione i słodkie imię” 509.
Ale zachęcając Antiochian do skutecznego wstawiennictwa biskupa u cara w ich imieniu, Chryzostom przekonuje ich, aby przyczynili się do sukcesu biskupa poprzez poprawę swojego życia: „Wzywajmy Boga i módlmy się do Niego - a On niewątpliwie ujarzmi gniew cara i wybawi nas od wszelkich smutków, które nam zagrażają. Tam wstawia się Ojciec (przed Królem ziemi), a tutaj my będziemy wstawiali się przed Królem Niebios i pomagamy Mu modlitwą. Cały Kościół może wiele zdziałać, jeśli zanosimy modlitwy z pogrążoną w żałobie duszą i skruszonym sercem.
Nie ma potrzeby przemierzać morza, nie trzeba wyruszać w długą podróż; każdy i każdy: zarówno ci, którzy przychodzą do Kościoła, jak i ci, którzy pozostają w domu, z całą pilnością wzywajmy Boga, a On oczywiście ugnie się przed naszą modlitwą... Niech prawdziwy post będzie naszym towarzyszem i pomocnikiem w tym dobrym wstawiennictwie... Oswajaj fale nieuporządkowanych namiętności, uspokój burzę złych myśli, zachowaj łódź nienaruszoną, okaż wielkie doświadczenie... Przy tym wszystkim niech post będzie naszym polem i nauczycielem - post, mam na myśli nie ten, którego wielu utrzymuje, ale ten prawdziwy - wstrzemięźliwość nie tylko od jedzenia, ale także od grzechów...
Czy pościsz? Udowodnij mi to swoimi czynami. Jakie rzeczy mówisz? Jeśli zobaczysz żebraka, daj jałmużnę; jeśli zobaczysz swojego wroga, pogódź się; Jeśli widzisz, że twój przyjaciel jest szczęśliwy, nie bądź zazdrosny; jeśli zobaczysz piękną kobietę, przejdź obok” 510.
Powszechny strach, w jakim żyli mieszkańcy Antiochii, dał Chryzostomowi powód do mówienia o bojaźni pełnej czci, w jakiej chrześcijanin powinien zawsze znajdować się przed Bogiem, a obraz miłości Boga, która długo znosi grzechy ludzi, będzie zachęcał słuchaczy do wyznawania swoich grzechów. Oto osoba, która została obrażona, a my wszyscy boimy się i drżymy – zarówno ci, którzy spowodowali obrazę, jak i ci, którzy nie mają poczucia winy. I Bóg jest znieważany każdego dnia; Co mówię: codziennie? - co godzinę znieważają: bogatych, biednych, cieszących się pokojem, tych, którzy trwają w smutku, tych, którzy obrażają, tych, którzy się obrażają - i nikt się nad tym nie zastanowi. Dlatego pozwolił swemu współsłudze (czyli cesarzowi) doznać zniewagi, abyście mogli poznać miłość Pana do ludzkości przed niebezpieczeństwem, które nastąpiło po tej zniewadze.
Ta zniewaga była teraz pierwszą i jedyną; ale mimo to mamy nadzieję otrzymać przebaczenie i przeprosiny. Każdego dnia gniewamy Boga i wcale nie żałujemy, a On wszystko znosi z całą cierpliwością. Czy widzisz, jak wielka jest miłość Pana do ludzkości? I choć sprawcy prawdziwej zbrodni zostali schwytani, uwięzieni i ukarani, wciąż się boimy.
Obrażony jeszcze nie słyszał o tym, co się stało i nie wydał wyroku – ale my drżymy. Bóg codziennie słyszy wyrządzane Mu obelgi i nikt nie zwraca na to uwagi – i to wtedy, gdy Bóg jest tak łagodny i filantropijny! Wystarczy przed Nim wyznać grzech, a wina zostaje odpuszczona” 511.
Poważne klęski, które dotknęły Antiochię i te, które nadal jej zagrażają, wraz z nadejściem Wielkiego Postu, spowodowały korzystną zmianę w sposobie życia obywateli Antiochii. Skończyły się hałaśliwe występy publiczne, ludzie gromadzili się codziennie do kościoła, nigdzie nie było widać pijaka, nie było słychać wulgarnych słów i pieśni; wszyscy stali się skromniejsi. Chryzostom z radością wita tę zmianę wśród Antiochian. Niech będzie błogosławiony Bóg, który pocieszył wasze zasmucone dusze i uspokoił wasze niespokojne myśli!...
Dziękuję wraz z wami Bogu, że nieszczęście nie zwyciężyło waszej mądrości, strach nie osłabił waszej wigoru, smutek nie zgasił Waszej zapału, niebezpieczeństwo nie ostudziło Waszej zapału, strach przed ludźmi nie pokonał Waszej miłości do Boga, trudne czasy nie zmiażdżyły Waszej zapału – i nie tylko go nie zgasiły, ale jeszcze bardziej rozpaliły” 512.
Chryzostom cieszył się także, że post i powszechny smutek ożywiły i wzmocniły duchową komunikację Antiochian między sobą i z Kościołem: "Placy były puste, ale Kościół był pełen. Ten wznieca smutek, ten daje radość i duchową radość. A wtedy, umiłowani, gdy wyjdziecie na plac i wzdychacie, widząc go pustym, biegnijcie do Matki, a Ona natychmiast was pocieszy mnóstwem swoich dzieci, pokaże wam pełne oblicze braci i odpędzi wielki smutek od ciebie. "Ile słów wydaliśmy, namawiając wielu nieostrożnych i namawiając ich, aby porzucili okulary i związaną z nimi sprośność. I nie odeszli. Ale teraz, kiedy milczymy i nic na ten temat nie mówimy, oni sami zamknęli miejsca do tańca, a listy koni były puste. Wcześniej wielu naszych ludzi do nich chodziło, ale teraz wszyscy stamtąd pospieszyli do Kościoła i wszyscy wychwalają naszego Boga. Widzicie, jaka korzyść przyszła ze strachu. Strach. nie tylko odpędza od nas złe namiętności, ale także z wielką wygodą wprowadza każdą cnotę.
Gdzie jest strach, tam jest troska o jałmużnę i gorliwość w modlitwie, a także gorące i ciągłe łzy i lamenty wyrażające wielką skruchę.
Nasze miasto jest codziennie sprzątane, a alejki, skrzyżowania i place stały się wolne od marnotrawnych i uwodzicielskich pieśni, a gdziekolwiek kto spojrzy, wszędzie zamiast bezładnego śmiechu są modlitwy i uwielbienia, a łzy zamiast wulgaryzmów, mądrych przemówień, a całe miasto stało się naszym Kościołem, bo warsztaty zostały zamknięte, a wszyscy cały dzień spędzają na modlitwie i z wielką gorliwością jednomyślnie wołają do Boga. Jakie słowo, jakie napomnienie, jaka rada, jaki czas mógł to zrobić! 513
W związku z tym Chryzostom uczy nas, abyśmy nie patrzyli na smutek i cierpienie, ale na korzyści z nich wynikające. "Jeśli bowiem będziemy trzeźwi, czas ucisku przyniesie nam obfity owoc. Dlatego rozdzierajmy serca nasze" (Jan Chryzostom, 2,13) - mówi, abyśmy, jeśli jest w nas jakaś zła przeszłość lub złe myśli, wykorzenili ją i teraz oczyścili dla nasion pobożności. Bo jeśli teraz się nie odnawiamy, teraz nie będziemy siać, teraz nie będziemy płakać, gdy będziemy smutni i pościmy; kiedy indziej przyjdzie nam to osiągnąć skrucha? Jak więc możemy mieć spokój i rozrywkę? Ale tak nie może być, ponieważ spokój i rozrywka zwykle prowadzą do zaniedbania, a smutek do pracowitości, a błądzący i roztargniony umysł wraca do siebie.
Jeśli masz grzechy, łatwo zostaną one złapane i zniszczone przez smutek. Nawet jeśli masz cnotę, smutek ją rozjaśni i poświęci.” Chryzostom wiedział, że mieszkańcy Antiochii, gdy spadły na nich nieszczęścia społeczne, choć wyciągnęli z nich wnioski, ale nie zawsze pożyteczne dla siebie, to jednak szybko o nich zapomnieli. Dlatego ciesząc się dobrą zmianą obyczajów Antiochian, jednocześnie obawiał się ich lekkomyślności i nieostrożności, i dlatego nalegał, aby zawsze zachowywali w sobie dobre początki cnoty, w przeciwnym razie groził, że Bóg ich ukarze jeszcze większym nieszczęściem. „Niech Bóg da” – powiedział – „aby nastąpiła jakaś miła i szczęśliwa zmiana. Ja jednak przepowiadam i oświadczam, że nawet jeśli ta chmura przeminie, pozostaniemy w dotychczasowej nieostrożności, wówczas spadną na nas katastrofy jeszcze poważniejsze niż te, których obecnie oczekujemy.
I nawet teraz trochę boję się gniewu króla, tak samo jak twojej nieostrożności. Dla naszego usprawiedliwienia nie wystarczą dwudniowe lub trzydniowe modlitwy, ale musimy dokonać zmiany w całym naszym życiu i porzucając występki, stale trzymać się cnoty. Nie postępujmy teraz tak, jak to robiliśmy zawsze. Często zdarzało się, że gdy nawiedzały nas trzęsienia ziemi, głód i susza, przez trzy lub cztery lata staliśmy się bardziej skromni i cnotliwi, a potem powrócili do dawnego siebie. Dlatego nas to spotkało. Ale jeśli nie wcześniej, to przynajmniej zachowajmy tę samą cześć, tę samą skromność, aby w przyszłości nie było potrzeby kolejnej egzekucji”.
Lud w oczekiwaniu na surowy wyrok królewski nie przestawał się martwić; próbowali szybko znaleźć rozwiązanie swojego losu, przeprowadzali wywiady i pytali się nawzajem, którzy przybyli od króla, jakie wieści przynosi: czy wieść dotarła do króla; Czy nie jest zły i jaki wydał wyrok? I, jak to zawsze bywa w takich przypadkach, ogólny niepokój ludzi był wspierany i intensyfikowany przez różne pogłoski i pogłoski.
Zaczęli opowiadać, że rozgniewany król postanowił całkowicie zniszczyć miasto wraz z jego mieszkańcami, że wysłano już wielu żołnierzy, aby wykonali straszliwy wyrok królewski, plądrując najpierw majątek obywateli. Pogłoska ta wywołała wśród ludzi straszliwe podniecenie; ci, którzy wcześniej, oszczędzając pieniądze, nie chcieli zapłacić pewnego podatku, teraz przytłoczeni grozą śmierci, mówili: „niech król zabierze nam majątek, chętnie oddamy pola i majątki – gdyby tylko obiecali nam ocalić nasze nagie ciało”.
Wielu ze strachu nie spało; ucieczka mieszkańców na pustynię nasiliła się do tego stopnia, że miasto było prawie całkowicie opuszczone. Burmistrz, który był poganinem, widząc to, zastosował swoje środki i swoimi przestrogami uspokajał ludność i zaprzestał ucieczki.
Głęboko obraziło duszę Chryzostoma, że po wielokrotnych napomnieniach i instrukcjach jego i innych starszych, napomnienia poganina stały się dla chrześcijan Antiochii koniecznością. Potem nie chciał już kierować swoich słów do ludu i dopiero na pilne prośby współpasażerów wstąpił na ambonę i tam z pasją wylał bolesne uczucia swego serca.
"Wstydziłem się i zarumieniłem z powodu was. Chciałem, żeby ziemia się pode mną otworzyła i pochłonęła mnie, gdy słuchałem, jak do was przemawiał i albo uspokajał, albo potępiał tę przedwczesną i nieuzasadnioną obawę. Nie do was należało uczyć się od niego, ale do was należało bycie nauczycielami dla wszystkich niewiernych.
Paweł nie pozwolił niewiernym zwracać się do sądu; i po takim pouczeniu od ojców potrzebowaliście zewnętrznych nauczycieli oraz kilku zbiegów i łajdaków, którzy natchnęliby i zmusili do ucieczki takie miasto.
Jakimi oczami będziemy patrzeć na niewiernych, skoro jesteśmy tak bojaźliwi i nieśmiali? W jakim języku będziemy do nich mówić i przekonywać, aby nie bali się nadchodzących nieszczęść, skoro przez ten niepokój staliśmy się bardziej bojaźliwi niż jakikolwiek zając?
„Co możemy zrobić” – mówią – „jesteśmy ludźmi”. Dlatego nie powinniście się wstydzić, że jesteśmy ludźmi, a nie głupimi stworzeniami. Boją się wszelkiego hałasu i pukania, bo nie mają znaczenia, które mogłoby oddalić strach; i jesteś zaszczycony rozumem i rozsądkiem, jak możesz upaść do ich niskiego stanu?
Ktoś tu przybył, przynosząc wieści o zbliżaniu się wojowników. Nie wstydź się, ale zostaw go, zegnij kolano, wzywaj swego Pana, gorzko jęcz, a On odwróci nieszczęście” 514.
Niektórzy chrześcijanie w Antiochii mówili, że nie wstydzi się strachu przed śmiercią, ale myśli, że umrą gwałtownie, niesprawiedliwie i niewinnie.
Chryzostom pyta: „Co mówisz? Boisz się umrzeć niesprawiedliwie: czy chciałbyś umrzeć sprawiedliwie? Jeśli trzeba bać się śmierci, to śmierci, która spotyka sprawiedliwego; i przez to niewinnie umierający wchodzi w komunię ze wszystkimi świętymi. Jaki pożytek odniesie grzesznik, jeśli umrze śmiercią naturalną, w domu i w swoim łóżku? Ale sprawiedliwy nie dozna krzywdy, jeśli brutalnie zakończy swoje prawdziwe życie, ponieważ przeniesie się tam, gdzie czekają na niego nieśmiertelne błogosławieństwa”.
Cesarz Teodozjusz, dowiedziawszy się o zamieszkach w Antiochii, wysłał namiestnika Ellevacha i naczelnika pałacu królewskiego Cezarei do Antiochii, aby dokładnie zbadali tę sprawę. Flawiusz, spotkawszy go w drodze, nie miał wielkich nadziei na powodzenie swojej prośby przed królem, „uciekał się do Boga z najgorętszą modlitwą i spędzał noce bez snu, prosząc Pana, aby pomógł cierpiącemu miastu i zmiękczył serce Cariowa”.
Po przybyciu do Antiochii Ellevah i Cezarea rozpoczęli ścisłe dochodzenie. Wielu czołowych obywateli Antiochii zostało pojmanych i postawionych przed sądem. Aby zmusić ich do szczegółowego ujawnienia udziału własnego i innych w zburzeniu, stosowano różne tortury. Codziennie przed drzwiami sądu gromadził się duży tłum, żony i matki, ojcowie i dzieci, przyjaciele i znajomi oskarżonych – wszyscy zachowywali głębokie milczenie, nikt nie odważył się zadać drugiemu pytania ani nic od niego usłyszeć; wszyscy podejrzewali swojego sąsiada.
Sędziowie po wysłuchaniu przesłuchiwanych zakuli ich w łańcuchy i wsadzili do więzienia; następnie nałożyli zakaz na ich własność, opieczętowali swoje domy, pozostawiając żony, dzieci i domowników szukających schronienia na łasce współobywateli.
Podczas śledztwa Chryzostom był oczywiście na sali sądowej nie z próżnej ciekawości, ale po to, aby złagodzić sędziów i dodać otuchy oskarżonym; udał się do lochu, pocieszył tam więźniów i przekonał ich, aby wielkodusznie znosili uwięzienie.
W tym czasie mnisi pracujący w górach niedaleko Antiochii przynieśli ogromne korzyści udręczonemu miastu. Chociaż nikt ich nie wezwał, jednak gdy tylko dowiedzieli się o chmurze, która zebrała się nad miastem, opuścili swoje jaskinie, tłumnie przybyli do Antiochii i swoim pojawieniem się pocieszali żałobników.
Niezadowoleni z tego mnisi przyszli do sędziów, odważnie zapytali ich o winnych, z determinacją ludzi gotowych oddać życie za bliźnich, mówiąc, że nie wyjdą, dopóki sędziowie nie wyrażą zgody na oszczędzenie ludu Antiochii lub wysłanie ich do cara wraz z oskarżonymi. „Zbrodnia jest wielka; „Wiemy o tym” – mówili – „jednak wina w tej sprawie nie przewyższa miłości cara do ludzkości.
Obalone posągi zostały ponownie wzniesione i przybrały swój kształt, a sprawę bardzo szybko naprawiono; a jeśli zabijecie obraz Boga, jak możecie naprawić to, co uczyniliście, wskrzesić umarłych i przywrócić dusze ciałom?
Chryzostom w rozmowie odbytej jakiś czas później, wychwalając mnichów, ich odwagę, pogardę dla wszelkich niebezpieczeństw, przeciwstawia to tchórzostwu pogańskich filozofów i bogatych ludzi i mówi: „Gdzie są teraz ci, którzy ubierają się w płaszcze, popisują się długą brodą i noszą laskę w prawej ręce – pogańscy filozofowie – ci podli studenci, gorsi od psów stołowych, a wszystko robią tylko dla łona.
Potem wszyscy opuścili miasto, wszyscy uciekli, wszyscy ukryli się w jaskiniach: tylko ci, którzy samymi czynami udowadniają swoją czystość, jak gdyby miasto nie spotkało żadnego nieszczęścia, pojawili się nieustraszeni na placu!”
Wysłuchawszy oświadczeń i próśb mnichów, sędziowie zgodzili się nie wydawać ostatecznego wyroku w sprawie winnych, lecz pozostawić decyzję o ich losie woli króla. Niemniej jednak musieli zastosować się do wydanych im wcześniej królewskich poleceń dotyczących ukarania winnego miasta.
Osoby zasiadające w radzie miejskiej zostały aresztowane i przetrzymywane w areszcie do czasu wydania nowego dekretu królewskiego; Antiochia została pozbawiona zalet głównego miasta syryjskich regionów, zamknięto w niej spektakle i łaźnie publiczne.
Można było się spodziewać, że takie kary, które nie wiązały się z niczym szczególnie bolesnym dla miasta, po przygotowaniu mieszkańców do zniesienia wszystkich okropności całkowitej ruiny i zagłady, zostaną przez nich przyjęte, jeśli nie z radością, to przynajmniej bez niezadowolenia i narzekania. Ale Antiochianie, którzy wcześniej byli gotowi poświęcić wszystko, aby ujarzmić gniew królewski i ocalić życie, gdy minęło straszliwe niebezpieczeństwo, oburzyli się tymi rozkazami, szemrali i skarżyli się na swój los, wołając: "Biada tobie, Antiochio! Co się z tobą stało? W jaki sposób zostałeś zhańbiony?"
Chryzostom uznał za konieczne wyjaśnienie ludowi, że kary nałożone przez cara na miasto są sprawiedliwe i rozsądne i nie tylko nie upokarzają mieszkańców, ale przynoszą im ogromne korzyści: "Powiedz mi, co jest bolesnego w tym, co zrobił car? Czy to, że zamknął okulary, że uniemożliwił dostęp do spisów, że zablokował i uwięził źródła występków? Ach, gdyby one nigdy nie były otwarte! I obraża cię to, umiłowani? Ale czy powinniśmy się z tego cieszyć i wyrażać wdzięczność królowi za to, że nałożona przez niego kara jest dla nas karą, a jego gniew lekcją.
Ale czy nasze łaźnie są zamknięte? I nie można tego nazwać nie do zniesienia, gdy żyjący w błogości, luksusie i roztargnieniu są mimowolnie prowadzeni w stronę filozofii.
Ale czy to obraźliwe, że Antiochii odebrano przewagę, że miasto nie może zostać nazwane pierwszym w regionie? Co należy zrobić? Pochwała i podziękowanie za oburzenie? Dowiedz się, na czym polega godność miasta, a wtedy wyraźnie zobaczysz, że jeśli sami mieszkańcy miasta nie stracą tej godności, nikt inny nie będzie mógł jej odebrać.
Najważniejsze to nie być miastem, wyróżniać się ogromem i pięknem budynków, mieć wiele filarów, szerokie przejścia i chodnik, być pierwszym na liście miast, ale cnota, piękno i bezpieczeństwo miasta leżą w cnocie i pobożności mieszkańców. Dlatego nie teraz, ale gdy zobaczycie, że mieszkańcy tańczą, upijają się, śpiewają nieporządnie, bluźnią, przeklinają, łamią przysięgi i kłamią, wtedy powiecie: „Biada wam, miastu!” Co się stało!
Święty Jan szczególnie buntował się przeciwko tym, którzy zapomniawszy o przeszłym niebezpieczeństwie, swojej skrusze, swoich łzach, ponownie popadli w nieostrożność i pozwolili sobie na zamieszki, wyrażając oburzenie z powodu zamknięcia łaźni publicznych.
Ale w końcu Flawiusz przybył do Konstantynopola. Wchodząc do pałacu królewskiego, odsunął się od cara, płacząc i pochylając głowę, sam Teodozjusz podszedł do biskupa. Licząc dobrodziejstwa, jakie wyświadczył Antiochianom w dalszym ciągu swego panowania, Teodozjusz szczególnie zwrócił uwagę, że w czasie buntu Antiochianie także znęcali się nad zmarłymi, nie zadowalając się znieważaniem żywych, ale też nie oszczędzali umarłych. Poruszony słowami Teodozjusza Flawiusz nie mógł już dłużej milczeć.
W przemówieniu do króla, rozpoznawszy całą powagę zbrodni Antiochian, przedstawił ich szczerą skruchę, wyobrażając sobie, że już ponoszą surową karę, będąc w strachu, czując cały wstyd, całą hańbę swojej bezczelności; następnie kontynuował, że car, przebaczywszy im winę, z takim miłosierdziem udowodni swoją wielką mądrość i w ten sposób na zawsze zdobędzie najserdeczniejszą miłość nie tylko mieszkańców Antiochii, ale także wszystkich swoich poddanych.
Do tego Flawiusz dodał: „W błogosławionym Konstantynopolu powiadają, że kiedy pewnego dnia ukamienowano jego wizerunek i wielu go namawiało, aby postawił winnego przed sądem i egzekucją, mówiąc, że kamienie zraniły mu całą twarz, On dotykając ręką twarzy i uśmiechając się pokornie, powiedział: „Nie widzę żadnej rany na jego twarzy, wręcz przeciwnie, głowa jest nienaruszona, cała twarz jest nienaruszona; i ci ludzie porzucili takie złe rady ze wstydem i hańbą” 515.
Ponadto Flawiusz powiedział, że teraz nie chodzi o jedno miasto, ale o chwałę samego króla, a raczej o całe chrześcijaństwo. „Teraz Żydzi i poganie, cały Wszechświat i barbarzyńcy zwracają oczy na Ciebie i czekają, jaki wyrok wydasz. Jeśli będzie ludzki i cichy, wszyscy będą chwalić Twój dekret, chwalić Boga i mówić sobie nawzajem: oto siła chrześcijaństwa! Chrześcijański Bóg jest naprawdę wielki, On czyni aniołów z ludzi” 516.
Wreszcie, jako kapłan zobowiązany do głoszenia ludziom praw i sądów Bożych, Flawiusz podsumował: „Nie przyszedłem do was tylko z Antiochii, ale zostałem wysłany przez zwykłego Pana aniołów, aby powiedzieć waszej łagodności: «Jeśli ktoś odpuści swoje winy, Ojciec wasz niebieski odpuści wam wasze grzechy» (Mt 6,14). Przypomnijcie sobie zatem dzień, w którym wszyscy zdamy sprawę ze swoich uczynków”.
Pobożny car, głęboko wzruszony słowami biskupa w obecności wszystkich, którzy byli z Nim, wypowiedział słowa, słowami Chryzostoma, „które zdobiły Go znacznie bardziej niż diadem: „Co jest dziwnego i ważnego” – powiedział – „jeśli odłożę swój gniew na tych, którzy obrażali ludzi, będąc sam człowiekiem; kiedy Pan Wszechświata, przychodząc na Ziemię, był dla nas niewolnikiem; ukrzyżowany przez tych, którzy zostali przez Niego pobłogosławieni, błaga Ojca za tych, którzy Go ukrzyżowali: „wypuśćcie ich, bo nie wiedzą, co czynią”. Co jest dziwnego, jeśli przebaczam także niewolnikom takim jak ja?
Flawiusza w Antiochii. Spotkanie ze stadem. Mowa Jana Chryzostoma. „Utwierdzenie w wierze tych, którzy w wyniku katastrofy opamiętali się i porzucili swoje pogańskie złudzenia”. Charakterystyka kazań Jana Chryzostoma w Antiochii pod względem techniki, tematyki i celów
Dla Jana Chryzostoma głoszenie było pierwszą i najważniejszą funkcją jego posługi pasterskiej. Jedynie choroby, które od czasu do czasu go dotykały, zmusiły go do przerwania głoszenia, aby odpocząć i wzmocnić siły fizyczne. Ale po takich przypadkach, czasem nawet nie w pełni wyzdrowiejąc z choroby, z większym zapałem wracał do swojego wyczynu.
Jego adresy do słuchaczy w pierwszych rozmowach po chorobie są bardzo typowe. I tak w rozmowie wygłoszonej w piątym tygodniu po Wielkanocy 387 roku, po szeregu świąt i wspomnień świętych, kiedy Chryzostom przebywał w domu z powodu choroby, wspominając słuchaczom obchody tych dni, w których byli bez niego, mówi: „A chociaż nie brałem udziału w uroczystościach, nadal byłem uczestnikiem radości; nawet jeśli nie miałem przyjemności być na święcie, nadal byłem uczestnikiem waszej radości.
Taka jest siła miłości: sprawia, że ci, którzy nie doświadczają przyjemności, radują się na równi z tymi, którzy ją doświadczają, zachęcając nas, abyśmy uważali dobrodziejstwa naszych bliźnich za wspólne (dla nas wszystkich). Dlatego nawet gdy byłem w domu, cieszyłem się razem z Wami (i dzisiaj), choć jeszcze nie do końca wyzdrowiałem z choroby, wstałem i pobiegłem do Was, aby zobaczyć Wasze miłe twarze i wziąć udział w prawdziwym święcie. I ten dzień, jak sądzę, stanowi największy triumf, dzięki obecności naszych braci, którzy dzisiaj uświetnili nasze miasto i ozdobili nasze zgromadzenie.
Ci ludzie, choć różnią się od nas językiem, zgadzają się z nami w wierze, żyją w cichym spokoju i prowadzą życie umiarkowane i uczciwe” 517.
W którymś z kolejnych lat Chryzostom tak zachorował, że musiał udać się z miasta na wieś, aby zregenerować siły na świeżym powietrzu, i przez dłuższy czas pozostawał w tej nieobecności.
W końcu zaczął otrzymywać listy, w których albo chwalili jego osiągnięcia w głoszeniu, albo wyrzucali mu, że przedłużył odpoczynek. Dotknięty tym, nie czeka na wyzdrowienie, pośpiesznie wraca, rozpoczyna serię słów skruchy, a pierwsze z nich zaczyna się tak: „Czy pamiętałeś o nas, gdy w tym czasie byliśmy od ciebie oddzieleni? Cóż, nigdy nie mógłbym Cię zapomnieć, ale nawet po opuszczeniu miasta nie pozostawiłem po Tobie wspomnienia.
Tak jak miłośnicy pięknych ciał, dokądkolwiek się udają, noszą ze sobą swój ulubiony wizerunek, tak my, ukochawszy piękno Twojej duszy, zawsze nosiliśmy ze sobą piękny obraz Twojej duszy.
I tak jak malarze, zmieniając różne kolory, tworzą obraz ciał, tak my, mieszając Twoją gorliwość w spotkaniach, gorliwość w słuchaniu, przychylność wobec kaznodziei i wszystkich innych dobrych uczynków - niczym różne kolory cnót, malowaliśmy obraz Twojej duszy i stawiając ją przed oczami umysłu, z kontemplacji nad nią otrzymaliśmy niemałą pociechę w rozłące z Tobą. I robiliśmy to cały czas – kiedy siedzieliśmy w domu i wstawaliśmy, kiedy szliśmy i odpoczywaliśmy, kiedy wchodziliśmy i wychodziliśmy, zawsze wyobrażaliśmy sobie Twoją miłość. I cieszyliśmy się tą kontemplacją nie tylko w dzień, ale i w nocy... Nie widząc Cię oczami cielesnymi, widziałem Cię oczami miłości i nie będąc z Tobą fizycznie, byłem z Tobą duszą” 518.
Godne uwagi jest to, że słowa Chryzostoma wypowiedziane po przerwie w chorobie należą do najszerszych. Z milczącej dotąd duszy kaznodziei wylewa się niekontrolowany potok rozmów, inspirowanych miłością. Miłość Chryzostoma do głoszenia, jego gorliwość w dokonaniu tego wyczynu, była miłością do swoich słuchaczy, gorliwością o ich oświecenie, korektę, duchowy sukces i zbawienie. W tej właściwości jego kazania kryje się tajemnica jego wewnętrznej siły i siły przekonywania. Zwykłe adresy do słuchaczy - „twoja miłość”, „ukochany”, „ukochany” - nie były prostymi figurami retorycznymi w jego ustach, ale żywymi echami kochającej duszy. Można to bezpośrednio odczuć, czytając jego kazania.
Wiele jest podobnych wezwań płynących z serca w jego rozmowach i słowach, przepojonych tym samym duchem miłości i zazdrości, i w całej ich treści. Wyraźnie odzwierciedlają one inną cechę jego jako kaznodziei: jest to duch ojcowskiej łagodności.
Z jaką pokorą i łagodnością rozpoczął swą posługę głoszenia już od pierwszego słowa wypowiedzianego po święceniach kapłańskich! Duch tej pokory i łagodności nie opuścił go nawet później, gdy jego słowo objawiło się z większą mocą. Często mówi o duchowym posiłku, jaki ofiarowuje swoim słuchaczom, czyli o kazaniach, jako bladą i skromną, prosząc o pobłażliwość i cierpliwość; pouczając i potępiając, wypowiada się najczęściej tonem prośby, błagania, pocieszenia, zachęty, gotowy, jak sam to określa, płakać za błądzących, złośliwych, nienaprawionych.
Często dziękuje swoim słuchaczom za ich wyrzuty i uwagi. Napominając i uzdrawiając tych, którzy popadają w grzech, umieszcza siebie wśród nich.
W 23. rozmowie na temat Pierwszego Listu do Koryntian Chryzostom mówi: "Wstańcie, umiłowani, powstańmy już teraz, a wytrwamy. Jak długo będziemy leżeć? Jak długo będziemy się bawić i oddawać się licznym pragnieniom życia? A teraz czas powiedzieć: do kogo będę mówił i świadczył (Jr 6,10)? W ten sposób wszyscy stali się głusi na naukę cnót i dlatego wypełnieni wieloma wadami. Gdyby to było możliwe aby odsłonić dusze, jak między żołnierzami, a po klęsce będą widoczni umarli i ranni, widzielibyśmy taki (widowisko) w Kościele. Dlatego nawołuję i proszę: podajmy sobie ręce i powstańmy, przecież ja też jestem wśród rannych i potrzebujących leczenia” 519.
Chryzostom zniża się do skarg swoich słuchaczy, dziękuje za wyrzucone mu wyrzuty; gotowi znosić obelgi, nie zakłócając spokoju słuchaczy. W rozmowie 32 na temat Ewangelii Mateusza mówi: "Chociaż będziecie mnie oczerniać na wszelkie możliwe sposoby, z czystego serca daję wam pokój: mam ojcowskie serce i choć czasami was potępiam, czynię to w trosce o was. A jeśli w tajemnicy będziecie mnie obrażać i nie przyjmiecie mnie do Domu Pańskiego, to obawiam się, że jeszcze nie powiększyliście mojego smutku - nie przez znieważanie mnie ani wypędzanie, ale przez odrzucenie świata i sprowadzenie na tak okrutną karę. Choć nie otrząsnę się z popiołów, choć nie odejdę od Ciebie, groźba pozostaje w całej swej mocy. Pozdrawiam Cię często i nie przestanę Cię pozdrawiać. Choć przyjmiesz mnie z pogardą, nie otrząsnę się jednak z prochu – nie dlatego, że nie chcę być posłuszny Panu, ale dlatego, że bardzo Cię kocham” 520.
W słowach nauczania Chryzostoma znajdują się mocne i groźne potępienia, które jednak można rozwiać także dzięki miłości i łagodności. Duch miłości i łagodności zawarty w przepowiadającym słowie Chryzostoma nadaje jego słowu szczególną siłę przekonywania, zakorzenioną w najgłębszym przekonaniu i wniknięciu w siebie przez głoszone przez niego prawdy wiary i moralności.
Głęboko szczere są te często powtarzane w jego kazaniach stwierdzenia, że nie ufa własnym siłom, ale łasce Bożej, gdyż nie wykłada własnej nauki, ale naukę Boga, naukę Chrystusa, Pawła, Jana i innych.
W kazaniach Chryzostoma nie ma modlitw, ale często można usłyszeć ducha modlitwy w jego kazaniach, wyrażającego się w wyrażeniach niezmiennie kończących każde jego słowo, takich jak: „Daj nam, Boże, przez modlitwy naczelnych i świętych, po naprawieniu tych i innych braków, otrzymać Królestwo Niebieskie, przez łaskę i miłość Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którym Ojcu i Duchowi Świętemu niech będzie chwała, cześć i uwielbienie teraz i zawsze i na wieki wieków.”
Biorąc pod uwagę niezwykłą obfitość i częstotliwość kazań, które często następowały dzień po dniu, a nawet dwa razy dziennie – i to bardzo obszernych – Jan nie mógł ich wcześniej napisać w całości; Spisali je inni uczeni w Piśmie i słuchacze kościelni.
W związku z tą okolicznością charakter jego przepowiadania rozwinął się jako żywa rozmowa, poruszająca się swobodnie i twórczo w momencie samego przepowiadania.
Oczywiście Chryzostom z wyprzedzeniem przemyślał temat kazania i często nawet planował całą serię kazań na ten sam temat. Są to oprócz rozmów interpretacyjnych na temat tej czy innej księgi Pisma Świętego, jego rozmowy przy okazji obalania posągów, rozmowy o Annie, Dawidzie i Saulu, Łazarzu, o pokucie, o przysiędze, o zmianie imienia i inne.
Jednak nie wszystkie te rozmowy następują w nieprzerwanym ciągu i często są przerywane rozmowami na inne tematy, wywołanymi bieżącymi żądaniami i przypadkami z żywej rzeczywistości, po udzieleniu której kaznodzieja powraca do przerwanego ciągu rozmów.
Z drugiej strony w tej samej rozmowie można zaobserwować większą różnorodność tematów, zwłaszcza w zastosowaniu moralnym, co daje poczucie żywej produktywności twórczej myśli kaznodziei już w trakcie samej rozmowy, podekscytowany napływem nowych wspomnień, obrazów, myśli, wrażeń od nadchodzącej rzeszy słuchaczy, co skłania kaznodzieję do wydłużania lub skracania słowa, przechodzenia z tematu na temat, czasem pozostawiania tematu na dłuższy czas w celu uzyskania dodatkowych i uzupełniających instrukcji, po czym ponownie wraca do tematów
W rozmowach Chryzostoma często pojawiają się także zastrzeżenia: „jesteśmy jakby porwani przez silną falę”; „Nie wiem, jak nas tu przeniosła szybkość słowa i pozostawiono porządek” albo: „Nie wiem, jak zdecydowałem się nie mówić nic takiego, tak dałem się ponieść tej nauce. Wybaczcie tę gadatliwość. Obawiam się i bardzo się boję, że wasza obecna gorliwość nie osłabnie. Ale pracowitość może wam wszystko ułatwić. Czas jednak rozpocząć zaproponowaną teraz lekturę”. Lub „zapomnieliśmy o tym, co zaczęliśmy, wracamy do tego”.
Wreszcie są rozmowy Chryzostoma, w pełnym tego słowa znaczeniu improwizowane, inspirowane, że tak powiem, wrażeniami i potrzebami danej chwili. Taka jest na przykład jego najobszerniejsza i znakomita rozmowa o jałmużnie i miłosierdziu, wygłoszona przy okazji, gdy udając się zimą do cerkwi Bożej, ujrzał na placu biednych i kalekich, pozostawionych bez opieki.
Charakter kazania Chryzostoma jako żywej rozmowy, w której pragnie on pozostawać w stałym, bezpośrednim kontakcie ze słuchaczami, wzbudzając ich uwagę, wzbudzając reakcję w ich sercach i myślach na głos Jego myśli i duszy objawiający się w głoszeniu słowa – charakter ten znajduje odzwierciedlenie w pewnych zwrotach i technikach jego mowy. Bardzo często przypomina słuchaczom i zachęca do przypomnienia sobie tego, co powiedział ostatnim razem, a sam krótko powtarza to, co zostało powiedziane wcześniej.
Rozmowy Chryzostoma pełne są apeli do słuchacza, w formie nawoływań do uwagi, cierpliwości, słuchania, w formie bardzo, bardzo konkretnych pytań, skłaniających do refleksji i odpowiedzi, w postaci odpowiedzi na oczekiwane i słyszane zastrzeżenia, konsternacje i tym podobne. Oto jego znane wezwania: „Pytam twoją miłość”, „Dużo mówiłem o twojej miłości”, „Powiedz mi, kochany?”, „Co mówisz, kochany?”, „nie mów mi”, „słyszałeś?”, „czy rozumiesz?”, „czy widzisz miłość Boga do człowieka?”, „uważaj: rodzi się ważne pytanie”, „widzę twoje zawstydzenie”, „chcę cię pocieszyć”, „słyszę twoje brawa”, „czego potrzebuję” w twoim aplauzie.”
Te i podobne niemal ciągłe apele do słuchaczy to nie tylko proste techniki retoryczne. Wyrażają one, że kaznodzieja ani na minutę nie zapomina o słuchaczach, nie oddziela się od nich, nie pozwala im się od siebie oddzielić, zagłuszyć poczucia żywej rozmowy, żywego wywiadu ze słuchaczami.
W związku z tą cechą słowa przepowiadającego Chryzostoma istnieje jeszcze jedna cecha charakterystyczna – jego prostota i jasność. Tak ukochana przez Chryzostoma forma pytań i odpowiedzi ma na celu możliwe uproszczenie i wyjaśnienie przedstawianych prawd, myśli i wskazówek, poprzez co chce on wznieść słuchacza do jasnego postrzegania i zrozumienia głoszonej prawdy.
Wreszcie stara się powstrzymać nadmierną dociekliwość umysłu, wzywając do pokory wobec tego, co dla nas niezrozumiałe, argumentując, że dla naszego zbudowania wystarczy nawet ta odrobina wiedzy, którą nam dano. Ta myśl dominuje w jego słowach o niezrozumiałym wobec Anomejczyków. Ale często lubił to powtarzać w innych rozmowach.
W ogóle o prostocie i jasności przepowiadania, zgodnych z właściwościami myśli Zatoustego, zawsze jasnymi i zdecydowanymi, będącymi owocem nie tyle umiejętności, co wrodzonego daru, determinowało także znaczenie jego nauczania przepowiadania, które w pełnym tego słowa znaczeniu przejawiało się w wielkich zgromadzeniach kościelnych ludzi wszystkich stopni i stanów oraz wszystkich stopni rozwoju, aż do klas najniższych włącznie. Dlatego słowa i rozmowy Chryzostoma, bardziej niż jakichkolwiek innych starożytnych nauczycieli Kościoła, są zrozumiałe i zrozumiałe dla zwykłych ludzi wszystkich czasów. Również Focjusz dostrzegł w głoszeniu Chryzostoma charakterystyczną cechę: bogactwo przykładów podanych ku zbudowaniu. Rzeczywiście jest mało prawdopodobne, abyśmy u któregokolwiek ze starożytnych kaznodziejów znaleźli przejaw tej techniki w tak szerokim zakresie i, że tak powiem, powszechności, jak u Chryzostoma.
Najwyraźniej był przekonany, że żywe przykłady i obrazy są w stanie rozjaśnić myśli i zbudować serca ponad rozumem i dowodami.
Nie mniej niezwykła i charakterystyczna dla Chryzostoma jest inna metoda wyjaśniania, budowania i przekonywania, która dominuje wszędzie w jego słowach i rozmowach; Jest to technika porównywania w wielu różnych zastosowaniach.
Trudno znaleźć jedno z jego kazań, w którym obyłoby się bez porównań. Technika polega na tym, że wykorzystując zjawiska z widzialnej natury, życia człowieka, codziennych, codziennych relacji, chce on zrozumieć wymagania i zjawiska życia i działania duchowego, z obrazów widzialnej przyrody i życia ludzkiego, aby wywołać duchowe i wieczne relacje w świecie, a porównanie tych i innych zjawisk odbywa się albo przez ich podobieństwo, albo przez ich przeciwieństwo.
Dzięki temu w słowach i rozmowach Chryzostoma życie jego współczesnego społeczeństwa i środowiska odbija się równie żywo, jak w przypowieściach Pana o życiu współczesnej Galilei i całej Palestyny.
W trzeciej rozmowie o Łazarzu, odpowiadając na zarzut, że czytanie Pisma Świętego jest dziełem tych, którzy wyrzekli się świata, jak mnisi i pustelnicy, a nie tych, którzy są ustawicznie zajęci codziennymi sprawami, kaznodzieja porównuje życie światowe z formacją wojskową, w której potrzebna jest pomoc w pełnej zbroi Pisma Świętego: „Mnisi nie tyle potrzebują pomocy Pisma Bożego, ile tego, co krąży wśród wielu rzeczy. Dla mnicha, wycofawszy się z rynku i zamieszanie na rynku, ustawiwszy stragany na pustyni i nie mając z nikim kontaktu, ale filozofując bez przeszkód w tej spokojnej ciszy, jak siedząc na molo, cieszymy się wielkim bezpieczeństwem; ale my, którzy jesteśmy zmartwieni jak na środku morza i mamy okazje do niezliczonych grzechów, przez cały czas potrzebujemy nieustannej i nieustannej pocieszenia z Pisma Świętego. Ci, którzy siedzą z dala od bitwy, dlatego otrzymują niewiele ran, a wy jesteście ciągle w środku szykuj się do walki i otrzymuj ciągłe ciosy. Dlatego bardzo potrzebujesz lekarstwa.
Bo twoja żona cię denerwuje, twój syn cię denerwuje, twój sługa cię denerwuje, twój wróg oczernia, twój przyjaciel jest zazdrosny, twój sąsiad cię krzywdzi, a twój kolega cię podeptuje, często grozi ci sędzia i ubóstwo cię zasmuca, a zaniedbania w domu sprawiają, że płaczesz, a szczęście napawa cię dumą, a nieszczęście pogrąża cię w przygnębieniu, a wiele okazji i powodów otacza nas ze wszystkich stron, czasem do gniewu, czasem do zmartwień, czasem do smutku i przygnębienia, potem do próżności i dumy, a zewsząd pędzą niezliczone strzały.”
Głęboko budującą cechą charakteru prezbitera-kaznodziei jest brak w nim jakiejkolwiek zarozumiałości, wywyższenia swej chwały jako kaznodziei oraz zachowanie do samego końca posługi zawsze pełnego szacunku i synowskiego stosunku do arcypasterza Flawiusza, a także do biskupów, najwyższych nauczycieli Kościoła.
Rozpoczyna swoje ósme przemówienie od Księgi Rodzaju, spisanej w deszczowy dzień i z okazji spotkania biskupów: "nagromadzenie chmur zaciemniło nasz dzień, a obecność Nauczyciela (arcybiskupa Flawiusza) rozjaśniła. Rzeczywiście, Słońce nie oświetla ciał w ten sam sposób, promieniując z wysokości nieba, jak spojrzenie ojcowskiej miłości oświetla nasze dusze, emitując promienie z tronu (arcybiskupiego).
Wiedząc o tym, nie tylko sam do nas przyszedł, ale także przyprowadził ze sobą chór luminarzy (biskupów), aby było więcej światła. Dlatego nasz Kościół się raduje, a trzoda galopuje, a my z wielką gorliwością podejmujemy się słowa. Bo gdzie jest zgromadzenie pasterzy, tam jest bezpieczeństwo dla owiec. Podobnie stoczniowcy cieszą się, gdy jest z nimi wielu sterników; bo one w chwilach ciszy i spokoju ułatwiają im - poprzez stery - pracę wiosłowania, a gdy morze jest wzburzone, swoją sztuką i wieloma rękami łagodzą walkę wody. Dlatego my, powierzając wszystko ich modlitwom (biskupom), odważnie przekazujemy słowo nauczania”.
W rozmowie nr 1 na temat zmiany imion, kończąc tę rozmowę myślą o Piśmie Świętym jako niewyczerpanym źródle nauczania, kaznodzieja mówi: "tak jak na mokrej ziemi, gdziekolwiek kopiesz, wszędzie wypływają źródła: tak w krainie Pisma Świętego, gdziekolwiek kopiesz, wszędzie wypłynie wiele rzek. Dlatego bardzo strasznie jest dziś nagle pozwolić tym wszystkim rzekom płynąć. Dlatego zablokując nasz potok, poślę twoją miłość do świętego źródła tych rzek. naczelnych i nauczycieli (biskupi Syrii zgromadzeni w Antiochii) – do tego czystego, odurzającego i słodkiego źródła, które wychodzi z samego duchowego kamienia (czyli Chrystusa).”
Swoją V rozmowę o pokucie Chryzostom kończy w ten sposób: "Muszę przestać mówić, bo chcę posłuchać głosu mojego ojca (czyli biskupa Flawiana). My jak małe pasterskie dzieci gramy na flecie, siedząc w cieniu tego sanktuarium, jak pod domem z bali lub topoli, a on niczym znakomity muzyk, nastrojiwszy złotą harfę, zachwyca wszystkich słuchaczy swoją harmonią - więc przynosi nam wielką korzyść nie harmonią dźwięków, ale przez zgodność słów i czynów Chrystus szuka takich nauczycieli: „Kto to czyni, powiedział i naucza, będzie nazwany wielkim w Królestwie Niebieskim” (Mt 5,19). Taki jest ten (to znaczy biskup Flawiusz): dlatego jest wielki w Królestwie Niebieskim, abyśmy dzięki modlitwom Jego i wszystkich Jego sług byli godni przyjąć Królestwo Niebieskie, przez łaskę i miłość naszego Pana Jezusa Chrystusa.
Tematyka kazania. Pismo. Fakty z życia świętych. Prawda moralna. Herezje. Wydarzenia dnia dzisiejszego
Jako interpretator Pisma Świętego Chryzostom posiadał w swoich rozmowach niezrównaną sztukę utrzymywania myśli i serc swoich słuchaczy w żywej łączności z własnymi myślami i sercami, wzywając ich do tego swoimi apelami, pytaniami i różnymi charakterystycznymi dla niego technikami rozmowy kwalifikacyjnej. Jednak największą pomocą dla Jana w wyjaśnianiu Pisma Świętego był jego święty nastrój, cześć i czyste zrozumienie nauki chrześcijańskiej, a co za tym idzie jego zdolność postrzegania słów Bożych umysłem i sercem, dostrzeżenia najwyższego oświecenia łaski, która otwiera jego umysł na zrozumienie Pisma Świętego i wprowadzanie ich w zrozumienie.
Dlatego interpretacje Chryzostoma, a właśnie w jego rozmowach, były i są uważane za wzorce interpretacji. Już w czasach starożytnych wielu wyrażało się, że w interpretacjach Chryzostoma słychać głos i ducha najświętszych pisarzy, napływ Ducha Bożego, Ducha Chrystusa. „Gdyby – mówi św. Izydor Pelusiot – „boski Paweł chciał się wytłumaczyć w języku attyckim, to zinterpretowałby go nie inaczej, jak zinterpretował go Chryzostom”.
„Pamiętajcie o Janie” – napisał mnich Jan Kasjan Rzymianin – „na tego Jana, który podobnie jak Jan Ewangelista, apostoł Jezusa, zawsze spoczywał na piersi Pana i słuchał Jego słów”.
Św. Demetriusz z Rostowa w homilii wygłoszonej na dzień św. Jana Chryzostoma przytacza słowa o nim znalezione w jednym ze starych drukowanych Menaionów: „Usta Chryzostoma są ustami Pawła, usta Pawła są ustami Chrystusa, bo usta Chryzostoma są ustami Chrystusa!”
Jeśli chodzi o część moralną rozmów interpretacyjnych, to w takiej formie, w jakiej pojawia się ona u Chryzostoma, stanowi ona jego osobliwość. Zastosowania moralne to nie tylko jego osobliwość. Zmiany moralne nie są tylko częścią jego rozmów interpretacyjnych, ale często przewyższają ich faktyczną część interpretacyjną obfitością treści i samą objętością. Wynikało to nie tylko z jego ogólnego poglądu na postęp moralny jako zwieńczenie wszelkiego rozwoju duchowego, ale także z przekonania, że samo Pismo Święte jest proste i zrozumiałe, co dlatego wymaga przede wszystkim dostrzeżenia jego nauczania i zastosowania go w życiu.
Jeśli chodzi o zadania działalności kaznodziejskiej Chryzostoma w Antiochii, można je sprowadzić do dwóch głównych.
Pierwszym było wyostrzenie sumienia trzody, oczyszczenie jej świadomości moralnej, sprawienie, aby odczuła grzeszność zwyczajnych form życia, krzywdę i podłość występku. Zwracając się do sumienia, działał zgodnie z nim z mocą przekonania i rady: "Nie rozkazujemy, najmilsi" - mówi - "twojej miłości, nie rozkazujemy ci despotycznie. Zostaliśmy powołani, aby uczyć cię słowem, a nie rządzić i panować nad tobą. Naszym zadaniem jest doradzać i napominać. Doradca mówi, co powinien, ale nie zmusza go do słuchania, dając mu całkowitą swobodę przyjęcia lub nie przyjęcia rady. Będzie winny tylko wtedy, gdy nie powie tego, co mu powierzono z.”
Byłoby jednak całkowicie niezgodne z prawdziwym charakterem kaznodziei, gdybyśmy zaczęli wyobrażać sobie, że naucza on zawsze pokornie. Instynktowna miłość i moralny patos nie są letnią wodą, która swoim wyważonym szmerem kołysze do snu.
Święte oburzenie często ogarniało Nauczyciela Ekumenicznego na widok zatwardziałości i okrucieństwa. Nie bez powodu historyk Sokrates twierdzi, że według jednej z bliskich Chryzostomowi osób ten ostatni "od wczesnej młodości ujawniał w swoim charakterze więcej surowości niż uczucia. Jego głos, niczym sumienie wyrzucające przestępcę, często brzmiał gniewnie. Dla kaznodziei, przepojonego niezniszczalną wiarą w władzę sumienia i siłę zasad moralnych w człowieku, jak Chryzostom, wystawienie na światło dzienne ukrytych pobudek człowieka cierpiącego na chorobę moralną działania i wyeksponowanie przed nim sofistyki namiętności oznaczało robienie najważniejszej rzeczy. I na to właśnie święty zwrócił największą uwagę.
Wielki znawca ludzkiej duszy, był przekonany, że nawet w tych przypadkach, gdy kazanie z pozoru pozostaje bezowocne, w rzeczywistości nie będzie daremne. Raz zaniepokojone sumienie nie daje się uspokoić. Niech człowiek w dalszym ciągu prowadzi błędne życie wynikające ze słabości, ale gdy zostanie rozpoznana grzeszność takiego życia, pozostanie ono wewnętrznym ukłuciem i nadzieją na przebudzenie. Wewnętrznie imadło jest już zepsute.
Ale Chryzostom nie ograniczył się do potępień. Jako przywódca sumienia jego drugim zadaniem było wskazanie praktycznego sposobu wdrażania zasad moralnych w życiu.
Rozległość duchowego doświadczenia i mocy obserwacji, których kaznodzieja używa w tym celu, jest zdumiewająca.
Współczesna psychologia naukowo ustaliła związek między uczuciem a wyrażającymi je ruchami ciała, dzięki czemu tak jak uczucie ma tendencję do manifestowania się w życiu, tak też gest lub ruch ciała wywołuje odpowiadające mu uczucie.
Ale zjawisko to było Chryzostomowi dobrze znane empirycznie i wykorzystuje je, aby pokazać swoim słuchaczom łatwy sposób radzenia sobie ze złością. "Płacz, to koń, który jeździ w gniewie. Upokorz konia i pokonaj jeźdźca. Niech kobiety słuchają tego ze szczególną uwagą, bo szczególnie uwielbiają krzyczeć i hałasować w jakiejkolwiek sprawie. Jeśli chcesz sprawdzić nasze słowa w praktyce, to zawsze powstrzymuj się od krzyku, a nigdy się nie złościsz. To jest sposób na oswojenie złości! I tak jak nie jest możliwe, aby ktoś, kto wstrzymuje się od krzyku, wpadał w złość, tak też nie jest możliwe, aby ktoś, kto nie krzyczy, wpadał w złość... Tak też jest. nie da się wszcząć walki na pięści bez podniesienia rąk, tak samo nie da się wpaść w gniew bez wzniesienia krzyku.
Służba Jana Chryzostoma jako biskupa Konstantynopola
Chwała dwunastoletniej służby Jana w randze prezbitera-kaznodziei dotarła do stolicy Cesarstwa, a w roku 397, po śmierci sędziwego Nektariosa, został wyniesiony na pierwotną stolicę Kościoła wschodniego.
Wraz z wyniesieniem do godności biskupa przed Janem Chryzostomem otworzyło się nowe pole działania. Była to przede wszystkim działalność arcypasterza, działalność rządząca i organizacyjna, ożywiana gorliwością o edukację i korekcję duchowieństwa, o podniesienie moralne hierarchii diecezjalnej, o stworzenie lepszych sposobów wpajania wychowania chrześcijańskiego, o poprawę moralności publicznej, wykorzenienie publicznych nadużyć i nieprawd, o rozwój nowych i różnorodnych środków miłosierdzia i miłosierdzia, o walkę z herezjami i silnymi obrońcami. ich.
Jest to działalność na rzecz lepszej organizacji i podniesienia błogosławieństw kultu publicznego, naznaczona modlitewną celebracją i mająca swój wieczny pomnik w liturgii Chryzostoma; jest to działalność misyjna skierowana do cudzoziemców na terenie Cesarstwa i jego obrzeży; Jest to działalność kaznodziei, którą Chryzostom swoimi pierwszymi kazaniami zwrócił na siebie uwagę ogółu mieszkańców stolicy.
Jednym z najbardziej uderzających zjawisk IV wieku, które zadziwiło także Chryzostoma, wydaje się być nagłe i zdumiewające wzbogacenie Kościoła. Bogactwo Kościoła nie składało się wyłącznie z pieniędzy, ale obejmowało liczne nieruchomości, pola, domy, wozy, muły i ich woźniców.
Ten stan rzeczy z konieczności stworzył szereg negatywnych cech w życiu duchowieństwa. Św. Grzegorz Teolog maluje żywymi kolorami warunki, w jakich biskup mógłby odnieść sukces w stolicy.
Opowiada, jak majątek kościelny, uważany za własność biednych, zaczęto wykorzystywać do zakupu drogich koni, modnych powozów, jedwabnych ubrań i luksusu stołu.
Biskup musiał umieć zachowywać się w świeckim społeczeństwie, uczęszczać na zebrania publiczne i do łaźni, być ciekawym rozmówcą, wiedzieć z kim i jak zamienić słowo. Był to właśnie poprzednik Chryzostoma i następca Grzegorza z Nazjanzu – Nektarios.
Człowiek należący do stanu senatorskiego, były pretor Nectarius, nie myślał o rezygnacji ze stylu życia, do jakiego był przyzwyczajony ze względu na zajmowane stanowisko. Kochał żyć i chętnie pozwalał żyć innym. Przykłady luksusu można zaobserwować nie tylko w życiu biskupów metropolitów Kościoła panującego – którzy w swoim uzasadnieniu mogli powoływać się na konieczność utrzymywania kontaktów z Trybunałem – ale także w zachowaniu biskupów sekciarskich. Najlepsi biskupi nie mogli jednak pogodzić się z nowym porządkiem i wystąpili przeciwko ogólnej tendencji. Dla nich sukces chrześcijaństwa wiązał się nie z zewnętrznym blaskiem, ale z czystością życia przedstawicieli Kościoła. „Żyję według dawnych czasów” – powiedział Grzegorz Teolog. Ale nie wszystkim to się podobało. Obwiniano go za to, że nie miał ani bogatego stołu, ani stroju odpowiedniego do swej rangi, ani ceremonialnego wyglądu, ani majestatu swoich manier.
„Nie wiem – kontynuuje święta z goryczą – że muszę konkurować z konsulami, wojewodami i wysokimi dowódcami wojskowymi, którzy nie wiedzą, gdzie roztrwonić swój majątek, że luksusowo z bogactwa biednych mam obciążać brzuch, zużywać to, co konieczne do nadmiaru, wymiotować na ołtarze. Nie wiedziałam, że ja też będę musiała jeździć na doskonałych koniach, świetnie stać w rydwanie, że ja też powinnam mieć spotkania i przyjęcia ze służalczością i aby wszyscy ustąpili mi miejsca i ustąpili mi miejsca”.
Św. Jan Chryzostom poszedł w ślady Grzegorza Teologa, którego pisma były mu znane i wywarły wpływ na jego ideały duszpasterskie. Małego wzrostu, wychudzonego chorobą i ciągłymi zajęciami umysłowymi, niepozornego wyglądu, z gołą czaszką, jego wygląd nie nadawał się już do wspaniałego przedstawienia.
Zaraz po wstąpieniu na tron Konstantynopola radykalnie zmienił porządek wprowadzony przez kochającego luksus Nektariosa. Zażądając od gospodyni rachunków i ksiąg wydatków, skreślił z nich wszystkie niepotrzebne wydatki na utrzymanie domu biskupiego.
Zakazano wszelkich dotacji na niepotrzebne budynki, ogrody, fontanny i dekoracje pomieszczeń. Aby jeszcze bardziej ograniczyć wydatki z funduszy kościelnych i zaoszczędzić czas na działalność gospodarczą, święty odmawiał wszelkich przyjęć i wyjazdów, odrzucał zaproszenia na obiady i ograniczał się do swego domu biskupiego, aby oddawać się trudom posługi duszpasterskiej i dobrowolnemu ubóstwu. W społeczeństwie okoliczność ta wywołała wiele plotek i plotek.
W życiu osobistym Chryzostom ograniczał się do najpotrzebniejszych rzeczy. Mimo słabego zdrowia, pochłonięty nauką, czasami zapominał o jedzeniu aż do wieczora. Na obiad podano mu lekkostrawne mięso. Zwykle nie pił wina, ale latem, w czasie upałów, rozcieńczając je wodą, stosował ten napój dla ochłody. Ze względów zdrowotnych często się kąpał. Nie odstąpił od ustalonego porządku życia nawet wtedy, gdy przebywał u niego jeden z licznie zgromadzonych w stolicy biskupów, choć w ogóle nie uważał się za zobowiązany do okazywania im gościnności, gdyż pobożni i zamożni mieszkańcy stolicy chętnie ich przyjmowali.
Biskup Akakios z Berii, który odwiedził świętego, zaproponował mu to, co zwykle było mu podawane przy stole, ale to uraziło gościa do tego stopnia, że wychodząc z domu biskupa, groźnie powiedział do diakona: „Jeszcze ugotuję mu gulasz!”
I rzeczywiście, później widzimy Akaki wśród wrogów Chryzostoma. Ale św. Jan poszedł jeszcze dalej w duchu najlepszych przedstawicieli Kościoła swoich czasów.
Cały majątek kościelny w ogóle był wówczas uważany przez najlepszych biskupów za własność biednych, a przedstawiciele Kościoła w chwilach pilnej potrzeby nie wahali się sprzedawać naczyń kościelnych.
Sokrates i Sozomen we wzruszającym opisie poczynań Akacjusza, biskupa Amidy. Po zakończonej sukcesem wojnie z Persami, rzymscy żołnierze znaleźli się w uścisku 7 tysięcy perskich jeńców, za których Persowie nie mogli wykupić, a żołnierze nie chcieli za darmo wypuścić. Tymczasem nieszczęśni ludzie umierali z głodu i złych warunków.
Widząc to, Akaki zebrał duchownych przy sobie i powiedział: "Nasz Bóg nie potrzebuje ani naczyń, ani kielichów... a ponieważ Kościół dzięki gorliwości parafian nabył wiele naczyń złotych i srebrnych, to za przyzwoitą cenę wykupił pojmanych Persów od żołnierzy i zapewnił im żywność. Przejrzysty zgodził się, naczynia przetopiono, a metal szlachetny sprzedano. Za zebrane pieniądze („Ewangelie o biednej kobiecie, która wylała oliwę na głowę Zbawiciela i uczniowie Chrystusa”), jeńcy otrzymali wolność i zaopatrzeni we wszystko, czego potrzebowali, zostali odesłani do domu.
Chryzostom umieszczał datki na rzecz biednych znacznie wyższe niż ofiary na dekorację cerkwi. Wyraził swoją opinię na temat ewangelicznej historii o żonie, która wylała cenny olejek na głowę Zbawiciela (Mt 36,6-7). Jego zdaniem szemranie uczniów było w pełni uzasadnione i w pełni zgodne z nauką Pana. Ale Chrystus przyjął tę kobietę pod swoją opiekę jedynie z miłości do człowieka, doceniając jej gorliwość i aby pokazać swoim uczniom, „że od słabych nie trzeba od początku wymagać wysokich czynów”.
"Tak jak przed tym czynem nie wyraziłby swojej opinii, gdyby ktoś Go o to zapytał, tak i po tym, jak żona go dopuściła. Chce tylko powiedzieć, że nie powinna się wstydzić nagany uczniów, bo po libacji taka nagana już nie jest właściwa. Tak i wy" - podsumowuje stąd kaznodzieja - "jeśli widzicie, że ktoś sporządził i przynosi naczynia sakralne lub zajmuje się jakąś inną dekoracją kościelną dotykającą ścian i podłogi, nie dopuśćcie do sprzedaży lub zniszczenia tego, co zostało wykonane, aby nie aby osłabić jego zapał; lecz jeśli ktoś przed uczynieniem tego powie ci o swoim zamiarze, to rozkaż go rozdać ubogim”.
Zgodnie z tą zasadą święty działał w swoim życiu.
Sprzedawał naczynia kościelne, wspaniałe marmury przygotowane przez jego poprzednika Nectariusa dla cerkwi Anastazji oraz majątek pozostawiony niegdyś przez Teklę w jej duchowym testamencie na rzecz biednych.
Po śmierci darczyńców św. Jan, nie bojąc się już osłabić ich zapału, uznał, że można nadać ich ofiarom inny cel, bardziej zgodny z duchem Ewangelii. Ale wszystko to zostało później przedstawione przez wrogów biskupa jako oskarżenie przeciwko niemu.
Fundusze uzyskane z obniżenia kosztów utrzymania domu biskupiego i sprzedaży majątku kościelnego Chryzostom przeznaczył na te najważniejsze obowiązki, jakie Kościół z powodu zaniedbań zbyt obojętnych wiernych ponosił na siebie, a które zobowiązywały go do posiadania prawidłowego budżetu.
Św. Jan Chryzostom wymienia je niemal w całości w 24. przemówieniu na temat Pierwszego Listu do Koryntian. Przede wszystkim była to jałmużna przekazywana biednym. Ale Kościół nie ograniczał się tylko do rozdawania im żywności i odzieży. We wszystkich dużych miastach chrześcijańskich, na wzór Cezarei, zawzięcie wznoszono przytułki i to właśnie miał na myśli św. Jan Chryzostom, gdy radził Stagoriuszowi, aby odwiedził „schronisko ubogich”.
Trzymano tu chorych i słabych, trędowatych, chorych na raka – wszystkich tych nieuleczalnych chorych, których św. Jan wskazywał Stagirii jako ludzi bardziej nieszczęśliwych od niego. Biskup Palladiusz w swoim dialogu opowiada nam, że św. Jan Chryzostom, oprócz już istniejących, zbudował w Konstantynopolu wiele nowych instytucji dla ubogich i zapewnił im bardzo kompletną kadrę nadzorców i ministrów.
Wreszcie Kościół z pasją odwiedzał więźniów i pomagał im. Ta ostatnia forma jałmużny wydawała się w IV wieku o wiele ważniejsza niż obecnie, gdyż w tamtych czasach los więźniów był nieskończenie trudniejszy.
Jeszcze gorzej o strażnikach więziennych mówi św. Jan Chryzostom, który był bardzo rygorystyczny wobec wszelkiego ustawodawstwa cywilnego, widząc w sędziach przeważnie tylko „zbójców i morderców”.
Jednakże podane przez niego szczegóły zostały całkowicie potwierdzone przez innych autorów, zwłaszcza Lewoniusza, a uderzający przykład widzimy w osobie nieszczęsnych senatorów z Antiochii, uwięzionych za zamieszki roku 387 i tam poddanych straszliwym cierpieniom. W szczególności św. Jan w jednym szczegółowym porównaniu opisuje nędzny los przestępców skazanych na kopanie rudy. Te ostatnie cierpienia były tym straszniejsze, że Kościół nie zawsze mógł przynieść ulgę, gdyż kopalnie w większości przypadków znajdowały się w dużej odległości od miast.
Trzeba też pamiętać, że restrykcje administracyjne i fiskalne, a także niesprawiedliwości niepohamowanego despotyzmu mogą zapełnić te tak straszne więzienia ludźmi niewinnymi lub, choć winnymi, zasługującymi na potępienie jedynie za drobne przewinienia.
Następnie Kościół powinien okazywać szczególną troskę wdowom i dziewicom, a tym pierwszym okazywać szczególną pomoc.
Liczba wdów, które figurowały na listach pomocy, wzrosła według Chryzostoma do trzech tysięcy w mieście Antiochii, które, jak wiemy, liczyło nie więcej niż sto tysięcy chrześcijan.
Niektórym ta liczba wydawała się zbyt wysoka. Próbowali, jak zawsze, znaleźć przekonujące wymówki, aby usprawiedliwić swoją zatwardziałość serca, gdyż choć Kościół wspierał te wdowy, gdy nie było wystarczających źródeł utrzymania, czasami odwoływał się do prywatnej dobroczynności. Bogaci odwoływali się do słów apostoła Pawła na temat przymiotów wdów, aby przypomnieć sobie dość surowe warunki określone przez św. Pawła przy wyborze wdów.
Z tej okazji św. Jan Chryzostom wygłosił jedno przemówienie. Był zmuszony udowodnić swoim przeciwnikom – których być może niewiedza była udawana – potrzebę pamiętania, że wdowieństwo w czasach apostoła było zarówno rangą w hierarchii kościelnej, jak i prawem do dobroczynności publicznej. Dlatego też, gdy apostoł żąda od wdów tak wielu cnót, mówi o godności, a nie o prawie do miłości.
Nie wszystkie te biedne wdowy były jednakowo godne szacunku: były wśród nich i takie, które słynęły z intryg, wkradania się w łaski bogatych rodzin, okazując tu przebiegłą przebiegłość, jedne kłócąc się, inne godząc, próbując we wszystkim znaleźć własną korzyść. Ich bieda, wiek i pozycja dawały ogromną swobodę ich językowi, a oni lubowali się w plotkach i oszczerstwach. Na potrzeby tej pogawędki często zestawiał zadania, które zalecał im św. Jan Chryzostom, a mianowicie wychowanie dzieci i gościnność, które uważał za ich główne obowiązki.
Ale często także wielu z nich wyraża najwyższe uznanie, wychwalając ich rezygnację i spokój ducha, który potrafią zachować nawet wtedy, gdy całkowicie odmawiają jałmużny. Okazują swą gorliwość na rzecz Kościoła, która jednak, jak widać, nie zawsze była dobrowolna, ale raczej stanowiła warunek udzielonej im pomocy. „Przychodzicie, kiedy chcecie” – powiedział pozostałym wierzącym – „a oni mają się modlić i śpiewać psalmodię dniem i nocą”. I uprzedzając zarzut, który właśnie zauważyliśmy, dodaje: „i znajdują się w tym położeniu nie ze względu na udzielaną im jałmużnę, bo mogliby o jałmużnę wyłudzać od ludzi na placu i na skrzyżowaniach, a gdyby nie byli uczciwi, mogliby nawet oddawać się tym drobnym, haniebnym czynnościom, które tak wielu starym kobietom służą jako źródło utrzymania”.
Działalność Chryzostoma jako biskupa Konstantynopola nie ograniczała się do granic Konstantynopola. "Przyjąwszy ster Kościoła, wielki Jan odważnie demaskował nieprawdy popełniane przez niektórych, odważnie wpajał carowi i królowej pożyteczne rzeczy i zachęcał kapłanów do przestrzegania ustanowionych praw, a kto ośmielił się je łamać, zabraniał im wchodzić do ołtarza, mówiąc, że nie przystoi mu cieszyć się zaszczytem kapłana, który nie jest gorliwy o życie prawdziwie kapłańskie. I tak oto troszczył się nie tylko o swoje miasto, ale i o całe państwo. Tracja, która została podzielona na sześć diecezji – nawet na całą Azję, rządzona przez jedenastu wodzów – i tym samymi prawami ozdobił cały region pontyjski, choć diecezji było w niej tyle samo, co w Azji 521.
Działalność Chryzostoma w Azji i Poncie była brzemienna w konsekwencje. Kościół w Efezie z V wieku był daleki w swoim nastroju od Kościoła w Efezie przedstawionego w Apokalipsie. Tam kupowano i sprzedawano wszystko: biskupstwa, plebanie, diakoni; dary Ducha Świętego podlegały podatkowi, którego wysokość różniła się w zależności od tego, co przynosiły.
Kandydat na stolicę biskupią kupował głosy, co zachęcało wybranego biskupa do sprzedaży swoich stanowisk duchowych w obawie przed zrujnowaniem siebie, żony i dzieci.
Sobór w Konstantynopolu 399
Petycja Euzebiusza z Walentynopolitańskiego skierowana do Chryzostoma, w której oskarżono sześciu biskupów azjatyckich o symonię, a Antonina z Efezu o szereg przestępstw. Komisja wysłana przez Chryzostoma do Azji, do miasta Ipep, w celu zbadania danych zawartych w petycji Euzebiusza. Śmierć Antonina.
Walka w Efezie o stolicę biskupią. Chryzostom w Efezie. Diakon Herakliusz, który przybył z Chryzostomem, biskupem Efezu. Detronizacja sześciu biskupów azjatyckich oskarżonych o symonię. Chryzostom w Bizancjum. Detronizacja Geroncjusza z Nikomedii. Filozof Pansofius. Działalność Chryzostoma w Fenicji, Syria, walka z marcjanizmem. Polegając na cesarzu, Chryzostom rozszerzył swoją władzę na Egipt. Długi bracia. Zniszczenie klasztorów Nitrian w pobliżu Dębu przez Teofila z Aleksandrii. Interwencja Jana Chryzostoma ks. Sobór i potępienie Chryzostoma. Sobór Ἐπὶ δρῦν i potępienie Chryzostoma. Powrót do Konstantynopola i wygnanie do Kukuz, a stamtąd do Patiunt. Nieszczęsny nieszczęśliwy nie mógł znieść trudów podróży 522 roku i 14 września 407 roku odpoczywał spokojnie w pobliżu miasta Koman ze słowami na ustach: „δοξα τῷ θεῷ πάντων”.
Święty Jan Chryzostom był sumieniem Kościoła swoich czasów, a w osobie jego wrogów zbuntowały się przeciwko niemu wszystkie namiętności, jak i głosowi jego sumienia. Zwyciężył. Przemoc uciszyła jego oburzone słowa. Ale sumienia nie da się uciszyć na długo. W 407 r. Chryzostom zmarł na wygnaniu, jego imię zostało wpisane na dyptykach przez patriarchę Konstantynopola Attyka, a w 419 r. przez Cyryla Aleksandryjskiego.
W roku 428 po raz pierwszy uczczono jego pamięć uroczystością na dworze, a dziesięć lat później jego relikwie przewieziono do Konstantynopola i pochowano w kościele Świętych Apostołów. Syn cesarzowej Eudoksji, Teodozjusz II, pokłonił się im, prosząc świętego o przebaczenie swoim rodzicom.
Listy Jana Chryzostoma 523
Na wygnaniu Chryzostom – męczennik i cierpiący – znalazł największą pociechę w wysyłaniu listów do przyjaciół i otrzymywaniu od nich listów. „Nieważne, ile fal – mówi – otacza nas wszędzie: spustoszenie tego miejsca i stan oblężenia, najazd nie-Aurian i codzienna groźba śmierci (żyjemy stale ramię w ramię ze śmiercią, uwięzieni w tej fortecy jak w więzieniu i cierpiący na poważną chorobę cielesną), przy tym wszystkim, pomimo wszystkich nieszczęść, w tych nieszczęściach będziemy czerpać niemałą pociechę z Twojej miłości. Nie zapomnij o nas nigdy, bez względu na to, jak bardzo dzieli nas odległość i nie starajcie się jak najszybciej do nas pisać bezustannie, ciesząc nas nowinami o swoim zdrowiu”524. Niemal w każdym liście prosi znajomych, aby do niego pisali 525 i w miarę możliwości odwiedzali go osobiście 526. Czasem jednak odrzuca chęć przyjścia do niego, wskazując na możliwe niebezpieczeństwa. Skarży się, że nie może znaleźć osób, które mogłyby mu wyświadczyć usługę doręczenia listów 527.
Listy na ogół były trudne do dostarczenia, gdyż wszystkie drogi prowadzące do Kukuzy były wszędzie i nieraz zablokowane 528. Listy od przyjaciół, osób oddanych sprawie wiary i Kościoła, głęboko zachwycają Świętego. „Całowałeś – pisze do dowódcy wojskowego Teodozjusza – mój list. A ja pocałowałem Ciebie, autorze listu, przytuliłem Cię obiema rękami, owinąłem wokół szyi i całując Twoją tak mi drogą głowę, poczułem wielkie wzmocnienie.
Zdawało mi się, że nie tylko przyszedł Twój list, ale jakbyś sam przybył i był z nami. Twój list wywarł na mnie ogromne wrażenie. Taka jednak jest zawsze natura szczerej miłości: nawet jeśli jej promienie przenikają jedynie przez litery, uwidaczniają samo źródło tych liter, którego właśnie doświadczyliśmy” 529.
„Bez względu na to, jak daleko od Ciebie mieszkam – pisze św. Jan Chryzostom do Chalcydii – „jakie przeszkody stwarza odległość między nami i jak nie przygnębiają mnie różnego rodzaju smutki... nic nie stoi mi na przeszkodzie, abym w sposób niezapomniany wspominał Twoją godność, mimo wszystko nadal z całą mocą podtrzymuję miłość, którą darzyłem Ciebie i Twój dom od samego początku, nie pozwalając jej osłabnąć ani pod wpływem czasu, ani odległości” 530.
„Mam nadzieję” – pisze Jan Chryzostom do prezbiterów w Antiochii – „nie pomyślicie, że oziębliśmy lub że kiedykolwiek zobojętnieliśmy w naszym stosunku do Was. „Miłość już nie zanika” (1 Kor 13,3) i niezależnie od tego, ile czasu upłynie, jak bardzo wzmoże się trudna sytuacja okoliczności, jakkolwiek wzrośnie dystans dzielący Was i mnie, nie zostanie ona przez nic zatrzymana i nigdy nie osłabnie, ale z tego powodu będzie się nasilać i zwiększać. 531.
„Gdziekolwiek powinniśmy być, choćby nas wysłano na sam koniec świata, do kraju jeszcze bardziej opuszczonego niż ten, wszędzie pójdziemy z myślą o Tobie, odciskając Cię w naszych umysłach i zamykając Cię w naszych sercach” 532.
Wielki święty, jak przedstawia się jego wizerunek w listach, jest przykładem chrześcijańskiej odwagi i cierpliwości. To, co pisze do biskupów, prezbiterów i diakonów więzionych w Chalcedonie, odnosi się całkowicie do niego samego. "Błogosławieni jesteście zarówno w waszych więzach, jak i w uczuciach, z jakimi je znosicie, okazując w nich apostolską odwagę. Tak więc Apostołowie biczowani, prześladowani i więzieni, znosili to wszystko z wielką radością. Ale nie tylko znosili to z wielką radością, ale jednocześnie wykonywali swoje zadanie wśród więzów - troszcząc się o wszechświat" 533. A św. Chryzostom więzień pozostał tym samym wielkim nauczycielem wszechświata, jakim był przed uwięzieniem nadal pracował na rzecz Kościoła, zachęcając, pocieszając wszystkich i przyciągając do siebie wszystko, co najlepsze. Nic dziwnego, że jego wróg Porfir z Antiochii ze złością powiedział: „Jesteś Antiochią w Cucusa”.
Ulubionym tematem listów Chryzostoma jest objawianie myśli o pożytku i znaczeniu dla chrześcijanina cierpień, które go spotykają: „Tylko jedno” – mówi – „jest prawdziwy smutek: jest to grzech, a wszystko inne: wygnanie, pozbawienie mienia, uwięzienie, oszczerstwa itp. – cień, dym, pajęczyna lub coś jeszcze mniej znaczącego” 534. „Kto wytrwa dla Boga, tym surowszy jego cierpienie, tym wyższa nagroda.” „Nie wstydź się – pisze święty z Chalcydii – „każdym atakiem, który cię spotka; ale im wyższe fale, tym straszniejsza burza, tym więcej spodziewasz się zyskać, tym wyżej, tym bardziej błyskotliwie spodziewasz się nagrody za swoje wyczyny.
„Albowiem namiętności teraźniejszego czasu nie są godne chwały, która pragnie się w nas objawić” (Rzym. 8:18). Wszystko w tym życiu, radosne i smutne, jest tylko ścieżką; obaj jednakowo przemijają; nie ma w nim nic trwałego i trwałego, ale jak wszystko w naturze, zarówno radości, jak i smutki pojawiają się i znikają. Jak wędrowcy czy podróżnicy, przechadzając się po polanie lub norach, nie zapewniają tam ani radości na całe życie, ani stąd do końca życia nie znoszą smutku – bo są wędrowcami, a nie miejscowymi – przechodzą tylko przez jedno i drugie i dążą do swojej Ojczyzny; Dlatego i Ciebie proszę: nie daj się ponieść jasnej stronie prawdziwego życia i nie pogrążaj się w jego smutkach, ale zawsze patrz tylko, jak z całą odwagą pojawić się we wspólnej dla nas wszystkich Ojczyźnie. Jest to dobro stałe, trwałe i nieśmiertelne, a wszystko inne ma kolor trawy, dymu lub czegoś jeszcze mniej znaczącego” 535.
„To, co dzieje się ze złotem, które wiele razy przeszło przez ogień, to samo zwykle dzieje się ze złotymi duszami pod wpływem prób”. Chryzostom szczególnie szczegółowo ujawnia swój pogląd na cierpienie w swoich listach do diakonisy Olimpii. Przekonuje ją, aby w swoim cierpieniu nie polegała na ludzkiej pomocy, ale zwróciła się do Jezusa. „Wzywajcie Jezusa, któremu bez przerwy służycie, jedno machnięcie od Niego, a w jednej chwili wszystko się zmieni” 536.
W cierpieniu nie wolno nigdy tracić ducha: "Nie wstydź się i nie zamartwiaj, ale zawsze i za wszystko dziękuj Bogu, wysławiaj, wołaj, módl się, upadaj przed Nim na twarz. Nie martw się, mówię, nawet jeśli tysiące zmartwień, tysiące zamętu powstaną przed tobą, nawet jeśli twój wzrok napotyka tylko straszne burze. W trudnych okolicznościach nie możemy ostrzec Pana, nawet jeśli wszystko zmierza do skrajnej zagłady. Tylko On może podnieść upadłych i nawrócić tych, którzy są zagubieni, i skorygować tych, którzy byli kuszeni, i przemieniajcie grzeszników, którzy popełnili tysiące zbrodni, i usprawiedliwiajcie ich, i ożywiajcie umarłych”.
Święty Jan Chryzostom nieustannie wpaja ideę, że nasze cierpienie zwiększa naszą nagrodę, że to, co tymczasowe, nie ma znaczenia w porównaniu z tym, co wieczne. „Co to znaczy – mówi święty – zostać wyrzuconym z Ojczyzny, być przenoszonym z miejsca na miejsce jako jeniec, wszędzie być prześladowanym, żyć na wygnaniu, znosić próby, znosić przemoc i obelgi ze strony żołnierzy, przyjmować zło od ludzi, którzy otrzymali tysiące dobrodziejstw, być torturowani zarówno przez niewolników, jak i wolnych, co to wszystko znaczy, skoro za to wszystko nagrodą jest całe Niebo, owe niezniszczalne błogosławieństwa, których nie da się wyrazić słowami, które granic i które dają nam nieśmiertelność i wieczną przyjemność.”
Miłość przyjaciół skłaniała ich do wysyłania czasami do Chryzostoma pomocy materialnej, on jednak odwdzięczał się nią z wdzięcznością, twierdząc, że jej nie potrzebuje, a jeśli zajdzie taka potrzeba, chętnie z niej skorzysta. „Gdyby kiedyś zajdzie taka potrzeba” – pisze Chryzostom do „Kryterium”, „wtedy zobaczysz, z jaką śmiałością i ufnością napiszemy do Ciebie, aby nam to przesłać. W ten sposób uzasadniamy Twoje słowa. Na końcu listu mówisz: „okaż, że zaszczycisz nas swoim zaufaniem, a nasze traktujesz jak swoją własność”. Jeśli więc chcesz, a naprawdę tego chcesz, abyśmy polegali na Tobie i używali Twojej jako własności, prześlij mi to, kiedy napiszę. Wyrażając chęć, aby mi to było przysyłane, kiedy chcę, a nie wtedy, kiedy tego nie potrzebuję, daję w ten sposób najbardziej oczywisty dowód, że traktuję to wszystko właśnie jako swoją własność.
Gdyby Chryzostom był w potrzebie, powiedziałby, podobnie jak jego wielki nauczyciel Paweł: "Otrzymałem wszystko i mam pod dostatkiem. Jestem zadowolony, otrzymałem od Epifrodyta to, co wysłałeś, jak wonne kadzidło, ofiarę przyjemną, przyjemną Bogu (Filipian 6:18). Ale św. Jan Chryzostom według niego nie odczuwa takiej potrzeby i nie potrzebuje niczego zbędnego. Nie było niczego, przeciwko czemu uzbroił się bardziej niż luksus.
Na wygnaniu prosił przyjaciół jedynie o odważną modlitwę, „bo tego rodzaju pomoc nie słabnie z czasem i nie opóźnia się z powodu odległości, ale gdziekolwiek żyje człowiek, który ma odwagę przed Bogiem… może w ten sposób przynieść największe dobro tym, którzy mieszkają daleko od niego”.
Stan Kościoła, o godność i znaczenie, o który Chryzostom walczył przez całe życie, przedstawiony jest mu w ponurych barwach: "Co dręczy twoją duszę? - pyta Olimpia. - Dlaczego smucisz się i dręczysz? Że okrutna i ponura burza ogarnęła Kościół i wszystko zamieniło się w bezksiężycową noc? Że fale z dnia na dzień wznoszą się wysoko, nękane narodzinami okrutnych wraków? Co narasta coraz bardziej i zniszczenia wszechświata się mnoży? Ja sam to wszystko wiem i nikt temu nie zaprzecza. Nawet, jeśli chcesz, sam narysuję obraz rzeczywistych wydarzeń, aby jaśniej przedstawić Ci ten smutny spektakl.
Teraz wszyscy widzimy morze otwarte aż do samej otchłani; pływacy – jedni unoszą się martwi na szczycie fal, inni już opadli na dno; statki są zniszczone, żagle porwane, maszty połamane, wiosła wypadają z rąk wioślarzy, sternicy bez sterów siedzą na rufie z założonymi rękami i nie wiedzą, co robić - po prostu płaczą, wydają przenikliwe krzyki, lamentują i szlochają, nie widać ani nieba, ani morza; wszędzie jest tylko ciemność, głęboka, gęsta, nieprzenikniona, która nie pozwala nawet zobaczyć, kto stoi obok; pływaków spotykają tylko zwierzęta morskie i niezwykły szum fal.
Ale potem, jakby nieuchwytne – niezależnie od tego, jaki obraz prawdziwych katastrof znajduję – nadal moje słowa się oddalają, katastrofy są od nich wyższe”. Pośród tej kościelnej burzy i złej pogody św. Jan Chryzostom pokłada całą nadzieję w „Władcy wszelkich wydarzeń, który nie pokonuje złej pogody sztuką, ale jedną falą ujarzmia burzę”.
Ze swojej strony nie śpi, jak dobry sternik i stara się zrobić wszystko, aby uratować przytłoczony falami statek kościelny. Na wszelkie możliwe sposoby stara się przywrócić zburzony pokój Kościoła; często przypomina nam, że życiem kościoła należy kierować zgodnie z prawami kościelnymi, które obecnie są profanowane. „Niech powstanie sąd nieprzekupny” – pisze – „wtedy będziemy gotowi pozywać, bronić się i udowadniać, że jesteśmy niewinni tego, co nam zarzucają, bo jesteśmy naprawdę niewinni; teraz to, co oni zrobili, jest całkowicie niezgodne ani z prawem, ani z kanonami kościelnymi”.
Św. Jan Chryzostom na wszelkie możliwe sposoby inspiruje wojowników walczących pośród burz i złej pogody, często całkowicie wyczerpanych i napotykających jedynie zwierzęta morskie i niezwykły szum fal, do chrześcijańskiej odwagi, cierpliwości i godnego pełnienia posługi duszpasterskiej. „Im straszniejsza burza” – pisze święty do prezbitera Grzegorza, „im bardziej zła, im silniejsze przeszkody, tym liczniejsi oszczercy, tym zdecydowaniej sam się podnosisz i przekonujesz innych, aby wzięli ze sobą tę dobrą straż”.
"Kiedy pasterze widzą, że ich owcom zewsząd grozi wielkie niebezpieczeństwo, stają się szczególnie czujni i aktywni, chwytają za procę i uciekają się do różnych innych środków, aby stąd oddalić wszelkie niebezpieczeństwo. Jeśli Jakub, któremu powierzono nieme owce, pracował przez całe czternaście lat bez snu, marznąc w zimnie i upale i pracował za ostatnią zapłatę najemnika, to pomyśl: co muszą robić i znosić ci, którym powierzono słowne owce, tak że żaden z nich nie ginie?
Święty Chryzostom pisze do Biskupa Jana Jerozolimskiego: "Z gorliwością prosimy Waszą cześć, abyście już teraz zachowali odwagę, którą okazaliście od samego początku, odwracając się od tych ludzi, którzy napełnili Kościół tak wielkim zamętem, i zakończyli go godnym początkiem lub jeszcze wspanialszym końcem. Niemała nagroda będzie dla Was zarezerwowana, jeśli, jak należy, zerwiecie wszelkie stosunki z ludźmi, którzy wywołali taką burzę, napełniając niemal cały wszechświat tyloma pokusami i nie mając z nimi nic wspólnego. Bezpieczeństwo od tego zależy ich ogrodzenie, na tym polegają wasze korony i zwycięskie zaszczyty” 537.
Święty Chryzostom natchnął biskupów i prezbiterów przebywających w więzieniach do chrześcijańskiej odwagi i cierpliwości tymi słowami: "Trzymają was w więzieniu, w łańcuchach, jesteście więzieni razem z ludźmi prostackimi i brudnymi. Ale czy jest ktoś jeszcze bardziej błogosławiony od was? Czym jest złota korona nałożona na głowę w porównaniu z tym łańcuchem, który na litość boską zakłada się na prawą rękę?
Jakie wspaniałe, przestronne pałace mogą konkurować z tym brudnym i ponurym, obrzydliwym i nędznym więzieniem, w którym człowiek przebywa z takiego powodu? Radujcie się więc, radujcie się, radujcie się i radujcie z całkowitą pewnością, że nieszczęścia, które was spotkały, przyniosą wam największe korzyści. To jest siew, zapowiadający nieopisanie obfite żniwa; jest to walka prowadząca do zwycięstwa i nagrody; To podróż, która przynosi ogromne korzyści.
Mając to wszystko na uwadze, radujcie się i radujcie, moi najszlachetniejsi i błogosławieni panowie, i dziękujcie nieustannie Bogu za wszystko, zadając w ten sposób szatanowi śmiertelny cios i przygotowując sobie wielką nagrodę w niebie. „Albowiem namiętności teraźniejszego czasu nie są godne tych, którzy pragną, aby w was objawiła się chwała” (Rzym. 8:18). Nic nie cieszy świętego bardziej niż wyczyny chrześcijan dla sprawy wiary i Kościoła.
Do Diakonisy Pentadia, która wiele wycierpiała ze strony swoich wrogów, pisze: „Radujemy się, bawimy, triumfujemy i mimo życia na pustyni czujemy największą pociechę, widząc Waszą odwagę, Waszą niezłomność, nieugiętość, niezwykłą roztropność, swobodę słowa, dużą śmiałość, z jaką zawstydzacie swoich przeciwników, zadaliście śmiertelny cios diabłu, a jednocześnie inspirujecie tych, którzy dążą do prawdy, zdobytej dla siebie, jak waleczny bohater w boju, wspaniałe trofeum, odniósłszy wspaniałe zwycięstwo i zachwycił nas do tego stopnia, że zapomnieliśmy o wygnaniu, o obcej stronie, o pustyni, na której żyjemy, wyobrażamy sobie, że jesteśmy teraz wśród Was i cieszymy się Waszym duchowym męstwem. Radujcie się i weselcie się... radujcie się i weselcie się (nie przestanę powtarzać tych słów: odważcie się i bądźcie silni, i z szyderstwem patrzcie na wszystkie oszczerstwa, jakie wam rzucają)” 538.
Mimo osobistych cierpień Chryzostom, nawet na wygnaniu, troszczy się o głoszenie Ewangelii w Fenicji: „Jestem pewien – pisze Chryzostom do prezbitera Mikołaja – że uczynicie wszystko i dołożycie wszelkich starań, aby napełnić Fenicję walecznymi pracownikami, tym bardziej umacniając tych, którzy tam są, aby stamtąd nie wracali, porzucając tam swoje sprawy, a tymczasem szukając nowych bliskich sobie osób i wysyłając ich tam z pełną gorliwością” 539.
Prezbiter Konstancjusz daje wskazówki: "nie ustawajcie w trosce o Fenicję, Arabię, kościoły czy Wschód. Napiszcie nam, ilu świętych mężów eskortowano do Fenicji i czy udało się to osiągnąć" 540. Gorąco nalega, aby prezbiterzy i mnisi pełniący kazania w Fenicji kontynuowali swoją pracę apostolską, aby "nie zawaliła się piękna budowla, aby tak wiele pracy nie poszło na marne, a uprawiana ziemia nie poszła na marne". 541.
"Trzymaj się" - pisze - "trzymaj się. Niczego ci teraz nie zabraknie, a ja kazałem ci dostarczyć ubrania, buty i wszystko, co potrzebne do utrzymania braci, w tej samej obfitości i z taką samą hojnością jak poprzednio. A jeśli my, będąc w tak gorzkiej i katastrofalnej sytuacji i mieszkając w opuszczonej Kukuzie, tak bardzo martwimy się twoimi sprawami, to tym bardziej, przy zupełnej obfitości wszystkiego - oczywiście w odniesieniu do niezbędnych potrzeb - musisz ze swojej strony spełnić wszystko, co się należy” 542.
Chryzostom zarzuca starszym, którzy w każdy możliwy sposób zapominają o swoich obowiązkach, za swoje zaniedbania. W listach do prezbitera Sallusta Chryzostom pisze: "Z wielkim smutkiem usłyszałem, że oboje z prezbiterem Teofilem nic nie robicie. Dowiedziałem się, że jeden z was odbył tylko pięć rozmów przed miesiącem październikowym, a drugi nie powiedział ani jednej, i wydało mi się to cięższe niż miejscowa pustynia. Proszę, jeśli to nie prawda, zgłoście mnie, a jeśli to prawda, sprostujcie to; zachęcajcie się nawzajem. Bardzo mnie to smuci. Ale co z tego? jeszcze gorsze jest to, że oddając się takiej bierności i lenistwu i nie dopełniając swoich obowiązków, ściągasz na siebie w ten sposób wielkie potępienie od Boga. Jakże będziesz się usprawiedliwiał tym, że gdy inni są prześladowani, wygnani, nie chcesz nawet swoim wyglądem i poleceniami okazać swojego udziału w nieszczęściach swojej trzody” 543.
"Jakże odczuwam pocieszenie i zachętę, gdy słyszę, że z całą gorliwością chronicie całą naszą biedną trzodę, tak przeciwnie, gdy dowiem się, że ktoś z Was jest nieostrożny, bardzo żałuję tych, którzy są nieostrożni. Co więcej, co do samej trzody, łaska Boża nieustannie nad nią czuwa, jak widać w praktyce, komornicy, którzy przez zaniedbanie nie dopełniają swojego obowiązku, ściągają na siebie przez swoje zaniedbanie wielkie potępienie." 544.
W swoim uwięzieniu św. Chryzostom nie przestaje troszczyć się o biedne wdowy i sieroty. Pisze do Marcjana: "Błogosławiony po trzykroć, błogosławiony po tysiąckroć, bo pośród tak straszliwych przeciwności losu, w tak strasznym wstrząsie spraw okazujesz tak wielkoduszną hojność potrzebującym. Nie jesteśmy nieświadomi wielkości Twojej miłości do ludzkości, zgodnie z którą stając się powszechnym schronieniem dla wszystkich, chronisz sieroty, pocieszasz wdowy, pomagasz w ich ubóstwie, eliminujesz ubóstwo - nie pozwalając im odczuć ciasnoty i zastępując wszystkich i tym wszystko – zgodnie z czym karmicie całe społeczeństwo, zaopatrując je w chleb, wino, oliwę i wszystko inne. Bóg wam wynagradza zarówno w tym życiu, jak i w następnym stuleciu za waszą hojność, gorliwość, umiłowanie ubóstwa, za taką hojność, gotowość i szczerość w miłości” 545.
O miłosierdziu chrześcijańskim św. Jan Chryzostom pisze do Walentego: „Znam Twoją hojność, Twoją żarliwą miłość do pomocy biednym i żywą gorliwość, z jaką zawsze jesteś gotowy do poświęceń dla tego dobrego uczynku i dla której nie tylko nie okazujesz współczucia, ale czynisz to z przyjemnością, przygotowując sobie w ten sposób najwspanialszą podwójną koronę filantropii – zarówno hojnością jałmużny, jak i nieładem myśli, z którego ta hojność wynika.
Otrzymawszy teraz wiadomość od najczcigodniejszego prezbitera Dometyna, któremu powierzono opiekę nad wdowami i dziewicami, że cierpią one niemal z głodu, uciekamy się zatem do Twoich ramion jak do molo, w nadziei, że położysz kres katastrofie na tym morzu głodu. Dlatego proszę i gorąco się modlę: przywołaj do siebie wspomnianego starszego i pomóż mu w miarę możliwości. Jałmużna, którą teraz okażecie, tym bardziej zasługuje na nagrodę w porównaniu z jałmużną udzielaną w innych okolicznościach, im bardziej dotkliwa jest burza i przeciwności, na jakie narażeni są obecnie potrzebujący, bez skorzystania ze zwykłego źródła pomocy” 546.
A na wygnaniu Chryzostom nie zapomina o oczernianych i obrażonych. "Doszło do naszej uwagi" - pisze do Teodory - "że za znieważenie waszego honoru wypędzono Eustachego z waszego domu i usunięto sprzed oczu. Jak to się stało i dlaczego wpadł w taki gniew, nie mogę powiedzieć, bo nic nie wiem. Ale to muszę wam powiedzieć, w gorącej trosce o wasze zbawienie. Jeśli zostanie niesprawiedliwie wydalony z powodu czyjegoś oszczerstwa, to z szacunku dla sprawiedliwości, poprawcie sprawę. I jeśli to sprawiedliwe, to zrób to jeszcze raz, przez poszanowanie praw ludzkich, a ty sam odniesiesz z tego większą korzyść niż on... Ten, który odpuszcza grzechy bliźniemu, przez to sam łagodzi surowość rachunku, który sam będzie musiał złożyć w następnym stuleciu” 547.
prof. N.I. Sagarda. Nauka św. Jana Chryzostoma o Kościele 548
Kościół nazywa św. Jana Chryzostoma „wielkim nauczycielem powszechnym”, a wielkość jego integralnej, wzniosłej moralnie, czystej i świętej osobowości, niestrudzonej gorliwości i owocnego nauczania, wybitnej działalności duszpasterskiej kościelnej i społecznej oraz niezwykłego wyczynu życiowego, ukoronowanego chwalebną koroną wielkiego bojownika i cierpiącego o prawdę, o żywotne znaczenie prawdy chrześcijańskiej, uznają ci, którzy skłonni są uważać ją za wiążący autorytet sądu kościelnego. Jego imię jest zapisane trwałymi, jasnymi liniami na tablicach historii chrześcijaństwa; Jego obraz niezmiennie stoi przed świadomością chrześcijańską wszystkich stuleci, jaśniejąc niewypowiedzianym pięknem życia duchowego, jako żywe kazanie i świadectwo prawdziwego chrześcijaństwa, które jest duchem i życiem.
Cechą charakterystyczną i zaletą wielkich ludzi jest to, że ich życie nosi piętno pewnej idei, która mniej lub bardziej głęboko i konsekwentnie przenika i naświetla wszystkie jej aspekty i różne jej przejawy, jednocząc ich w jednym ostatecznym celu, ku niej skupiają się wszystkie ich najlepsze siły, wszystkie myśli i aspiracje; stanowi niejako duszę ich działania, a wiara w nią dodaje energii, inspiruje do wielkich wyczynów, daje siłę do znoszenia porażek i nie ustawania w walce. Zdefiniowanie tej idei, zrozumienie jej istoty oznacza zrozumienie osobowości i znalezienie klucza otwierającego dostęp do zakamarków jej działania.
Jaka idea jest przepojona życiem św. Jana Chryzostoma? Do czego tak wytrwale dążył i za co cierpiał? Skąd wzięła się jego gorliwość i święty entuzjazm w pełnieniu przyjętej posługi? Znamy mniej więcej dokładnie najważniejsze fakty z jego życia i twórczości; wraz z jego licznymi dziełami, w których tak szczerze wyrażał swoje myśli, uczucia i aspiracje, pokazują, że cała różnorodna działalność Jana Chryzostoma wypływała bezpośrednio z duszy wielkiego chrześcijańskiego pasterza i tylko z tego punktu widzenia można ją zrozumieć w jej istotnych rysach i niezmierzonej wartości dla świata chrześcijańskiego. Do służby pastorskiej wniósł wszystkie swoje różnorodne i bogate talenty; wypełnienie posługi duszpasterskiej, sukcesy i porażki w niej wypełniły całe jego życie, przyniosły mu zarówno największe radości, jak i niewypowiedzianą udrękę psychiczną, o której tak wymownie mówią jego dzieła; doprowadziło go to także do cierpień ostatnich lat życia i do śmierci na wygnaniu, z dala od swojej owczarni.
Jednak pasterstwo nie jest ideałem samowystarczalności; ona sama jest zakorzeniona w innym ideale i jest przez niego determinowana w swej istocie. Sam Jan Chryzostom mówi, że wszystkie różnorodne działania pasterza zmierzają do jednego celu – chwały Bożej, budowy Kościoła (O kapłaństwie, 6:5:1:472).
To stworzenie Kościoła jest żywotnym nerwem całej działalności Jana Chryzostoma i celem wszystkich jego dążeń i wyczynów. Takie czy inne rozumienie Kościoła, jego istoty, zadań i jego przenikającego zawsze i wszędzie ducha ma najgłębsze znaczenie, gdyż odzwierciedla rozumienie całego chrześcijaństwa, czego wyraźnym potwierdzeniem może być różnica w nauczaniu o Kościele wśród prawosławnych, rzymskokatolików i protestantów. Dlatego naturalnym jest szukanie wyjaśnienia posługi duszpasterskiej św. Jana Chryzostoma w idei Kościoła, która została przedstawiona jego wielkiemu Świętemu.
Św. Jan Chryzostom nie pozostawił specjalnego traktatu o Kościele, ale myśl o nim nigdy go nie opuszcza: często o tym mówi – zarówno przy interpretacji pism apostolskich i Starego Testamentu, jak i przy wydawaniu sądów na temat wydarzeń otaczającego życia; czasami zupełnie nieoczekiwanie przechodzi do mówienia o Kościele i zawsze wymawia jego imię z wielką czcią i ożywieniem. To tak, jakby nie mógł znaleźć słów, aby wystarczająco wyrazić siłę entuzjastycznego zdziwienia Jej wielkością. „Kościół jest filarem wszechświata” (Rozmowa na temat Pierwszego Listu do Tymoteusza 1:11:692). „Słońce i światło, które z niego pochodzi, nie są tak jasne, jak czyny Kościoła”. „Moc Kościoła sięga samego nieba” (Tekst o proroku Izajasza 2:2-3; 6:27). „Jest wyższa niż niebo, szersza niż ziemia” (Rozmowa podczas pojmania Eutropiusza, 6:3:415). „Ona jest silniejsza niż niebo”. "Dla Boga Kościół jest bardziej pożądany niż niebo. Nie otrzymał ciała niebieskiego, ale przyjął ciało Kościoła. Niebo jest dla Kościoła, a nie Kościół dla nieba" (Rozmowa przed wyjazdem na wygnanie, 2:3:445). „Pan ją wywyższył i posadził na tym samym tronie, bo gdzie głowa, tam i ciało” (przemówienie o Efez. 3:2:11:26).
Jan Chryzostom w niepowtarzalny sposób ukazuje wielkość Kościoła, objawioną historycznie w jego triumfie nad narodami, prawami, moralnością, kultami, ołtarzami, świątyniami, bożkami i wszystkimi tajemnicami pogańskich przesądów. Zmusiła Rzymian, Greków i wszystkie narody nawet spoza znanego wszechświata, aby znalazły się pod jej jarzmem. Bez żadnego zewnętrznego wsparcia Kościół pokonuje wszelkie religie i ustawodawstwa, niszczy wszelkie przeszkody, odważnie odpiera ciosy wszelkich prześladowców i prowadzi tę majestatyczną walkę poprzez biednych rybaków, z którymi przekształcił świat i ustanowił panowanie aż po krańce Ziemi. "Dwunastu uczniów było towarzyszami Pana. Nawet nazwa Kościoła nie przyszła jeszcze nikomu do głowy, ponieważ synagoga była jeszcze w stanie rozkwitu. Kiedy prawie cały wszechświat został wydany na zło, co powiedział i przepowiedział Pan? - "Na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą... (Mt 16:18).
Krótkie powiedzenie: „Zbuduję Mój Kościół” – ale nie ignorujcie tego, ale zagłębiajcie się w to umysłem i wyobraźcie sobie, jak wielką rzeczą jest napełnić całą Słonecznikową Ziemię kościołami, nawrócić tak wiele plemion, przekonać narody, zniszczyć ojcowskie zwyczaje… Ołtarze, cerkwie, bożki i ich nabożeństwa, bezładne celebracje i nieczyste ofiary, rozwiewają jak dym i wznoszą wszędzie ołtarze prawdziwemu Bogu… A przez kogo przekonał? Przez jedenastu ludzi niewykształconych, prostych, nie znających języków, ani szlachetnych, ani biednych, którzy nie mieli ani ojczyzny, ani bogactwa, ani siły cielesnej, ani chwały, ani sławy przodków, ani mocy mowy, ani sztuki wymowy, ani zalet uczenia się, ale rybaków i klasztorów... i przez nich Chrystus zbudował swój Kościół, rozciągający się od krańców wszechświata! Byłoby rzeczą wielką, a raczej dowodem niezwykłej wielkości i boskiej mocy, gdyby udało się tego dokonać bez żadnych przeszkód, w czasie pokoju, przy pomocy wielu i bez wrogów.
Ale tych prostych, biednych, pokornych, niewielu ludzi zrobiło to nie w czasie pokoju, ale podczas niezliczonych ataków kierowanych na nich zewsząd. "W każdym narodzie i mieście - cóż powiedzieć: w narodzie i mieście? - w każdym domu czekała ich walka. Głoszona przez nich doktryna często oddzielała syna od ojca, synową od teściowej, brata od brata, niewolnika od pana, podwładnego od szefa, męża od żony, żony od męża, ojca od dzieci, bo nie wszyscy nagle to zaakceptowali; narażało ich to na codzienną wrogość, ciągłą walkę, tysiąc zgonów i skłaniało ludzi do traktowania ich jak wspólnych wrogów i wrogów. Wszyscy ich prześladowali: królowie, władcy, zwykli ludzie, wolni, niewolnicy, ludy i miasta, i nie tylko oni, ale także ci, którzy przyjęli ich naukę... Rozpoczęła się powszechna wojna zarówno przeciwko uczniom, jak i nauczycielom... A jednak... oni przekonali i utwierdzili Kościół. Jak i w jaki sposób Mocą Tego, który to sam był ich przywódcą, nie ułatwił wszystkiego.
A jak można to zrobić? Ale Ten, który powiedział: „Niech stanie się niebo” i uczynił to w praktyce, który powiedział: „Niech zostanie stworzona Ziemia” i dał jej istnienie, który nakazał: „Niech zaświeci słońce” i objawił światło, który wszystko stworzył swoim słowem, założył te kościoły i swoim słowem: „zbuduję mój Kościół” – dokonał tego wszystkiego. Oto słowa Boga: czynią cuda i cuda” (Prot. Juda i Gentiles 12–13:1:634–638).
W związku z tym Kościół nie jest zwyczajną instytucją ludzką: jego założenie, rozpowszechnienie i ustanowienie wyraźnie mówią o działaniu mocy Bożej. Jan Chryzostom często zatrzymuje myśli swoich słuchaczy nad tym, że od samego założenia Kościoła ze wszystkich stron toczyły się przeciwko niemu wielkie i różnorodne wojny, ale nic go nie pokonało: wrogowie zostali zmiażdżeni, a Kościół rozkwitł (Rozmowa o Psalmie 129, 5, 402). „Niech Grecy usłyszą, niech Żydzi usłyszą” – woła Jan Chryzostom – „o naszych czynach i o wyższości Kościoła” (Rozmowa na temat słów proroka Izajasza 4:2:6:406). Początkowa historia szerzenia chrześcijaństwa służy, zdaniem Jana Chryzostoma, za najlepsze obalenie poglądu, oczywiście rozpowszechnionego w jego czasach, „że Kościół trwa niewzruszenie dzięki pokojowi z królami: «Bóg pozwolił mu znosić prześladowania, gdy była mniejsza i wydawała się słabsza, aby z tego można było się przekonać, że jej obecna stanowczość nie zależy od pokoju z królami, ale od mocy Bożej» (Prot. Juda) 5:2:1:695).
Ten fakt cudownego ustanowienia Kościoła w najbardziej niesprzyjających warunkach wydaje się być dla wszystkich tak wyraźnym dowodem „prawdy wielkiego czynu”, że Jan Chryzostom widzi w nim dowód boskiej i niezwyciężonej mocy samego siebie, który to przewidział i dokonał (Prot. Judy i Narodów 15:1:640), poświadczając, że Chrystus jest Bogiem (tamże, 1:1:617; por. Prot. Judy 5:2:1:694–695; Rozmowa na temat Psalmu 147, 4:5:542; Druga rozmowa na temat Dziejów Apostolskich 1:3:63–64).
Kościół opiera się najpierw na Chrystusie, który jest głównym kamieniem węgielnym; na tym pierwszym fundamencie położono drugi - fundament proroków Starego Testamentu i apostołów Nowego Testamentu. Takie jest nauczanie apostoła Pawła (Ef 2:20); ale Jan Chryzostom objawia to w pełnym i żywym obrazie oraz sile fundamentu. „Zobaczmy” – mówi – „jak apostołowie zakładali fundamenty, jak głęboko kopali rów, aby budowla była niewzruszona?” Nie musieli kopać głęboko, ponieważ znaleźli starożytny fundament założony przez proroków. „Jak kto zamierza zbudować duży dom, znajdując stary fundament, mocny i niewzruszony, nie rozbiera tego fundamentu, nie dotyka kamieni, lecz zostawiając go w bezruchu, wznosi na nim nową, późniejszą budowlę, tak też apostołowie, zamierzając wznieść tę wielką budowlę – Kościół założony w całym wszechświecie – nie kopali w głębinach, a odnaleźwszy starożytny fundament założony przez proroków, nie rozbierali go, nie dotykali budowy, lecz pozostawili ją w bezruchu, na niej zbudowali swoje nauczanie, na tej nowej wierze Kościoła”.
Odsłaniając znaczenie słów apostoła Pawła: „na fundamencie stworzony został apostoł i prorok” (Ef 2,19–20), Jan Chryzostom mówi: „Widzicie jeden fundament i jeden fundament – od proroka, drugi od apostoła nałożony na wierzch” (Drugie przemówienie na temat powyższej księgi Dziejów Apostolskich 2:3:64-65). "Apostołowie i prorocy są fundamentem budowli. Na pierwszym miejscu stawia apostołów, chociaż byli po prorokach, aby przez to pokazać, że obaj są jednakowo fundamentem, że wszystko stanowi jedną budowę i ma jeden korzeń... Następnie apostoł dodaje: "będąc kamieniem węgielnym Jezusa Chrystusa", wskazując, że Chrystus zawiera wszystko, gdyż kamień węgielny jest tym, co podtrzymuje zarówno mury, jak i fundamenty... W ten sposób "ekonomia naszego zbawienia rozpoczęła się jeszcze przed przyjściem Chrystusa" (Rozmowa o ostatniej księdze). Ef 6,11,49-50). Kontynuując ten sam obraz budowy budowli, św. Jan Chryzostom rozwiązuje pytanie: dlaczego Apostołowie nie przyszli zaraz po prorokach, ale po długim czasie?
„Bo – odpowiada – tak postępują najznakomitsi budowniczowie: kładąc fundament, nie od razu wznoszą na nim budynek, aby nieutwardzony, a niedawno zbudowany fundament nie okazał się nie wytrzymać ciężaru ścian. Dlatego dają kamieniom dużo czasu na wzmocnienie i dopiero wtedy, gdy zobaczą, że kamienie są dobrze spasowane, wznoszą na nich ciężkie mury. To samo uczynił Chrystus: pozwolił, aby proroczy fundament umocnił się w duszach słuchaczy i ich nauczanie się utwierdziło, a gdy zobaczył, że budowla jest niewzruszona i wprowadzono świętą naukę, aby mogła oprzeć się nowej mądrości, wówczas posłał Apostołów, aby wznieśli mury Kościoła na fundamencie proroków. Dlatego apostoł nie powiedział: zbudowani na fundamencie proroka, ale „budowle zbudowane na szczycie” (Rozmowa o epickiej księdze Dziejów Apostolskich 2: 2: 3: 65). Taka jest majestatyczna budowla Kościoła Chrystusa, którego fundament przenika w głąb Starego Testamentu, docierając do kamienia węgielnego – Chrystusa, na którym zbudowane są zarówno fundamenty, jak i mury.
Ale Kościół jest instytucją czysto duchową. „Kościół to nie mur i dach, ale wiara i życie” (Rozmowa w czasie pojmania Eutropiusza, 1, 3, 409). Nie dzieje się to „w murach, ale w mnóstwie wierzących” (Rozmowa przed wyjazdem na wygnanie, 2:3:445). Jej moc nie polega na mnóstwie sług, ani na prawach zapisanych atramentem, ani na sprawach zewnętrznych, ale na sprawiedliwości (Interpretacja księgi proroka Izajasza 45:13:6:267); jej chwała jest, jeśli jest w niej pobożność (Rozmowa na temat księgi Dziejów Apostolskich 20: 3: 9: 267). Obrazując wewnętrzną, duchową działalność Kościoła, św. Jan Chryzostom nazywa go lekarzem i szkołą mądrości, wychowawcą i szkołą duszy, gdzie uczy się ona doświadczalnie wznoszenia się do nieba. Kościół jest kąpielą duchową, w której stosuje się wiele różnych metod pokuty, aby zmyć nieczystość ciała, ale nieczystość duszy (Interpretacja Pierwszego Listu, Kor 15:5:10:613–614). „Kościół jest odnowicielem upadłych” (O pokucie 8:1:2:378). Kościół jest naszą wspólną matką (Prot. Judy 1:8:1:661). „Nie oddalajcie się od Kościoła” – napomina święty, „ponieważ nie ma nic silniejszego od Kościoła: waszą nadzieją jest Kościół, waszym zbawieniem jest Kościół, waszą ucieczką jest Kościół” (Rozmowa, gdy Eutropiusz został pojmany, 6, 3, 415).
Kościół w swoim zbawczym znaczeniu dla tonącej w grzechach ludzkości jest podobny do arki Noego, ale jednocześnie jest od niej nieporównanie lepszy... - „Jak arka ocaliła tych, którzy byli w niej w środku morza, tak Kościół zbawia wszystkich błądzących; ale arka tylko zbawiała, a Kościół czyni coś więcej: na przykład arka przyjęła niemych i zbawiła ich niemych; Kościół przyjął ludzi głupich i nie tylko ich zbawia, ale także przemienia ich. Arka przyjęła kruka, a wypuściła kruka; Kościół przyjmuje kruka, ale wypuszcza go jak gołębicę, przyjmuje wilka i wypuszcza go jak owcę: kiedy przychodzi tu drapieżny, samolubny człowiek i słucha przekazów Boskiej nauki, zmienia swój sposób myślenia i z wilka staje się owcą” (O Łazarzu. 6:7:860). „Dlatego nie zgrzeszyłby ten, kto nazwałby Kościół lepszym od arki, gdyż arka przyjęła zwierzęta i hodowała je tak samo, a Kościół przyjmuje zwierzęta i je przemienia” (O pokucie 8, 1: 2: 378-379; por. Rozmowa o świętym męczenniku Fokasie, 2: 2: 749).
Dlatego też, mając tak czysto duchowy cel, Kościół musi także używać duchowych środków w swojej trosce o dusze. „Kościół jest szpitalem duchowym i ci, którzy tu przychodzą, powinni otrzymać odpowiednie uzdrowienie” i zapewnia uzdrowienie duchowe (Rozmowa o Księdze Rodzaju 1:1:4:23).
Kościół nie tworzą się tylko z ludzi sprawiedliwych: mogą do niego wejść nie tylko ludzie skromni, łagodni i życzliwi, ale także ludzie zaciekli i nieludzcy, których moralność jest podobna do wilków i lwów (Prot. Jud. and Gentiles 6:1:625), a to jest wyraźny dowód, że zbawia go wielka miłość do człowieka, niewysłowiona łaska Boża (Rozprawa o Psalmach, 4:5:43). Kościół z całą hojnością objawiającą swoje wnętrzności codziennie przyjmuje wszystkie narody wszechświata z otwartymi ramionami (interpretacja proroka Izajasza 2:2:4:28). Dlatego Kościół powszechny jest ciałem złożonym ze wszystkich Kościołów prywatnych, które mają obowiązek pozostawać w pokoju z Kościołem powszechnym, jeśli chcą być członkami całego Ciała (Rozmowa o Pierwszym Liście, Kor 32, 1, 10, 315). Kościół obejmuje wszystkich wierzących w Chrystusa przez wszystkie czasy. Ciało Kościoła tworzą „wierni we wszystkich miejscach wszechświata, którzy żyją, żyli i którzy muszą żyć; ci, którzy podobali się Bogu przed przyjściem Chrystusa, również stanowią jedno ciało”, „ponieważ oni także znali Chrystusa” (przemówienie o Ef 10:1:11:90).
Pismo Święte nazywa Kościół wieloma imionami: oblubienica, córka, dziewica, służebnica, królowa, jałowa, płodna, góra, lilia, wiosna i inne. „Słuchając tego” – ostrzega Jan Chryzostom, „nie wyobrażaj sobie, przestrzegam cię, niczego zmysłowego, ale wznieś swój umysł; pamiętaj, że to nie może być zmysłowe” (Rozmowa po zdobyciu Eutrop., 9: 3: 417). Wszystkie nazwy Kościoła mają na celu opisanie jego różnych właściwości i relacji, aby w ten sposób dać mniej lub bardziej jasne jego wyobrażenie: podobnie jak Pan, Kościół ma wiele imion, abyśmy przynajmniej trochę wiedzieli o Bogu, „dlatego Kościół nazywany jest wieloma imionami” (tamże, 6:3:415).
Już sama nazwa „Kościół” jest jednością, zgromadzeniem (Rozmowa o Psalmie 149, 1:5:553); nie jest to nazwa podziału, ale jedności i harmonii (Rozmowa na temat pierwszego Listu do Kor. 1:1:10:8). Wizualne, niezwykle głębokie i wymowne odsłonięcie, jakie powiązanie ma tu na myśli Jan Chryzostom, daje jego nauczanie o Kościele jako ciele Chrystusa, oparte na nauczaniu apostoła. Paweł. „Cały Kościół jest jednym ciałem” (Rozmowa o proroku Izajaszu 9:20:6:120). Głową tego ciała jest Chrystus, który jest z nim w tej samej ścisłej, nierozerwalnej jedności, co ciało z głową: "Kościół jest Ciałem Chrystusa. Jak ciało i głowa stanowią jedną osobę, tak Kościół i Chrystus stanowią jedno" (Rozmowa o pierwszym liście do Kor 30:1:10:297). „Pan podniósł Kościół na wielką wysokość i posadził go na tym samym tronie, bo gdzie głowa, tam i ciało; między głową a ciałem nie ma przerwy, a gdyby (połączenie między nimi) zostało zerwane, nie byłoby ani ciała, ani głowy” (Rozmowa o Liście do Efez. 3:2:11:26).
Św. Jan Chryzostom porównuje bliskość i pokrewieństwo Kościoła z Chrystusem do ścisłego związku żony i jej męża już od samego początku: „Jak Ewa wyszła z boku Adama, tak my wyszliśmy z boku Chrystusa… Kościół powstał z boku Chrystusa… Kiedy Chrystus został wywyższony na krzyżu, przybity i umarł, „przyszedł jeden z żołnierzy i przebił Jego bok, i wypłynęła krew i woda” (J 19,34) i z tego powstał cały Kościół. krew i woda... Jak podczas snu Adama została stworzona kobieta, tak podczas śmierci Chrystusa z Jego boku powstał Kościół” (Chwała Maksymusowi, 3:3:227–228). Chrystus jest rzeczywistą głową Kościoła, a nie szefem. Relacja wzajemnej bliskości i pokrewieństwa wyraża się wyraźnie w tym, że Kościół dopełnia Chrystusa, a dla Niego nie jest potrzebny tylko Kościół w ogóle, ale wszyscy jego członkowie. „Abyście, usłyszawszy słowo „głowa”, nie odbierali go w znaczeniu jedynie mocy, ale w jego własnym znaczeniu, nie uważajcie Go jedynie za przywódcę, ale postrzegajcie Go jako cielesną (prawdziwą głowę) (apostoł) dodaje: „dopełnienie wszystkiego we wszystkim”.
Uważa, że (tytuł rozdziału) jest niewystarczający, aby ukazać pokrewieństwo i bliskość (Kościoła z Chrystusem) i cóż mogę powiedzieć? Kościół jest dopełnieniem Chrystusa, tak jak Głowa jest dopełniana przez ciało, a ciało przez głowę... Widzicie, jak (apostoł) przedstawia, że (dla Chrystusa, jako Głowy) potrzebne są wszystkie członki, bo gdyby nie wielu z nas - jeden z ręką, drugi z nogą, trzeci z jakimś innym członkiem, wtedy Jego ciało nie byłoby kompletne. Zatem Jego ciało składa się ze wszystkich (członków). A to oznacza, że tylko wtedy spełni się Głowa, wtedy zbudowane zostanie doskonałe ciało, gdy wszyscy będziemy zjednoczeni w sposób najtrwalszy” (Rozmowa o Liście do Efez. 3:2:11:26–27).
Nazwa Kościoła jako Ciała Chrystusowego nie tylko stanowi podstawę określenia jego stosunku do Głowy, ale zawiera także przesłanki niezbędne do zrozumienia prawdziwej struktury apostolskiej Kościoła i wzajemnych relacji członków. Zwykłe ciało organiczne nie jest obojętną jednością, ale jednością w wielości lub jednością w różnorodności, jedno i to samo jest jednym i wieloma - jedno ciało jest liczne, a wielu jego członków tworzy jedno ciało, jego jedność nie niszczy różnic poszczególnych członków, a ich różnice nie przeszkadzają w zjednoczeniu się w jedną całość. Żaden z członków nie może utworzyć ciała, gdyż każdy jest do tego równie niewystarczający, ale konieczne jest ich zjednoczenie: gdy wielu staje się jednym, powstaje jedno ciało. Jednak wszystkie części i członki ciała muszą pozostać oddzielne i swobodnie wykonywać swoje obowiązki, każda na swoim obszarze, w obawie, że w przeciwnym razie spowodują obrażenia i cierpienie całego ciała.
„Każdy z członków naszego ciała ma swoje własne, prywatne i ogólne zajęcia; podobnie ich piękno jest ogólne i szczególne, a gdy pozornie są od siebie oddzieleni, w rzeczywistości są ze sobą ściśle powiązane, tak że uszkodzenie jednego powoduje również uszkodzenie drugiego.” „Jeśli ciało zostanie zniszczone, nie będzie żadnej korzyści z integralności każdego z nich z osobna: niezależnie od tego, czy oko pozostanie nienaruszone, czy nos pozostanie nienaruszony, po rozwiązaniu zrostu nie będzie z tego żadnej korzyści, a jeśli zjednoczenie zostanie zachowane, to nawet jeśli zostaną uszkodzone, trzymają się i wkrótce wracają do zdrowia” (Rozmowa o pierwszym epilu do Kor. 30: 1: 10: 297; 3: 10: 301–302; 31:2:11:309). Tylko w jedności z ciałem każdy członek otrzymuje ducha życia: „jeśli zdarzy się, że ręka zostanie oddzielona od ciała, duch (wypływający) z mózgu, szukając kontynuacji, a nie znajdując go tam, nie odłącza się od ciała i nie przechodzi do zabranej ręki, ale jeśli go tam nie znajdzie, to nie zostaje jej przekazany” (Rozmowa o ostatnim do Ef 11: 3: 11: 101).
Nie wszystkie członki ciała mają tę samą wagę – są wśród nich wyższe i niższe – ale mimo to są konieczne, gdyż wszystkie służą życiu całości: „Ciało, chociaż składa się z różnych członków, ważnych i nieważnych, jednak ani najlepszy z nich nie jest uzbrojony przeciwko nieistotnemu członkowi, ani pierwszy nie podlega zazdrości ostatniego; i choć nie wszystkie członki pełnią tę samą funkcję i każdy podlega pewnemu wymogowi konieczności, to jednak z tego właśnie powodu – aby wszystko przez nie było wykonywane według nich. według konieczności lub według wymogów różnych potrzeb – wszyscy są jednakowo godni szacunku” (Rozmowa o Liście do Ef. 10:1:11:90).
Przy takim stosunku członków do całości i do siebie nawzajem, ciało nie powinno być umiejscowione po prostu jakoś, ale bardzo umiejętnie, tak aby jeśli coś w nim jest nie na swoim miejscu, to już było umiejscowione źle; Zatem członek musi nie tylko być połączony z ciałem, ale także zająć w nim swoje miejsce, w przeciwnym razie w przypadku zakłócenia porządku członek utraci połączenie z ciałem i nie otrzyma ducha. Jeśli jakakolwiek część ciała (np. kość) okaże się nieodpowiednia do trzymania jej w ciele, wówczas zostaje wycięta, a jej miejsce pozostaje puste. Podobnie elementy ciała, gdy utraciwszy swą proporcjonalność, staną się obfite aż do nadmiaru, szkodzą całości (Rozmowa o ostatnim do Ef 11:3:11:101). Św. Jan Chryzostom bardzo często, uporczywie i w najróżniejszych wyrazach wskazuje na budowę organizmu fizycznego, pokrewieństwo jego członków, ich godność i konieczność dla całości, aby jaśniej i mocniej utrwalić w umysłach swoich słuchaczy prawdziwą ideę Ciała Kościoła Chrystusowego, wzajemną relację jego członków i obowiązki każdego z nich.
A ciało Kościoła Chrystusowego reprezentuje jedność w różnorodności. „Jak nasze ciało jest jedno, chociaż składa się z wielu członków, tak w Kościele wszyscy stanowimy jedno; chociaż składa się z wielu członków, ci wszyscy stanowią jedno ciało” (Rozmowa o pierwszym epilogu do Kor 30, 1, 10, 207–298). Jedność ta opiera się przede wszystkim na tym, że mając jedną Głowę, ciało Kościoła jest przepojone tym samym Duchem, udzielając wszystkim tych samych, pełnych łaski darów, aby wszystkich zjednoczyć w jedno ciało. "Jeden Duch uczynił nas jednym ciałem i odrodził nas, ponieważ jeden nie został ochrzczony innym duchem, lecz inny innym duchem. I nie tylko Ten, który nas ochrzcił (Duch), jest jednym, ale także to, w co On chrzcił, to znaczy dla którego ochrzcił, jest jedno, ponieważ nie zostaliśmy ochrzczeni, aby stanowić różne ciała, ale abyśmy wszyscy dokładnie stanowili jedno ciało względem siebie, to znaczy zostaliśmy ochrzczeni, abyśmy wszyscy stanowili jedno ciało" (Rozmowa na temat pierwszego listu do Kor. 30:1:10:298). Co więcej, „wszyscy przystępujemy do tego samego sakramentu, spożywamy ten sam posiłek” (tamże, 2,10,298). Wyjaśnienie słów aplikacji.
Paweł w 1 Liście do Koryntian 10:16–17: „Bo chleb łammy, czyż nie jest to wspólnota Ciała Chrystusowego; bo jeden jest chleb, jedno ciało, jest nas wielu; bo wszyscy jednego chleba uczestniczymy” – mówi Jan Chryzostom: „Dlaczego nie powiedział: komunia? Bo chciałem wyrazić coś więcej, pokazać wielką jedność. Komuniując się, stajemy się nie tylko uczestnikami i współsprawcami, ale jednoczymy się z Chrystus. Tak jak Ciało (Chrystusa) jest zjednoczone z Chrystusem, tak i my jesteśmy zjednoczeni z Nim przez ten chleb... Stanowimy Jego Ciało. Czym jest ten chleb? Ciało Chrystusa. Co czynią ci, którzy przyjmują Komunię? Ciało Chrystusa - nie wiele ciał, ale jedno ciało. Podobnie jak chleb złożony z wielu ziaren, staje się jednym, tak że chociaż są w nim ziarna, są one niewidoczne, a różnica jest niezauważalna z powodu ich zjednoczenia, więc jesteśmy zjednoczeni ze sobą. z Chrystusem. Nie jeden karmi się tym, drugi drugim, lecz wszyscy jednym i tym samym ciałem” (Rozmowa o pierwszym epilogu do Kor. 35:2:10:236–237).
To dogmatyczne stanowisko o jedności Ciała Kościoła Chrystusowego i jego fundamentów jest dla Jana Chryzostoma niewyczerpanym źródłem, z którego on, z charakterystyczną dla siebie bezpośredniością, wyrazistością i siłą przekonania, wyciąga niezwykle ważne wnioski praktyczne.
Jeżeli wszyscy chrześcijanie stanowią jedno ciało, to wszyscy są równi w zakresie swoich praw przynależności do tego ciała; nawet sam apostoł nie jest niczym więcej niż inni chrześcijanie: „A ja, apostoł, nie mam pod tym względem żadnej przewagi” – mówi – „nad wami: jesteście ciałem tak samo jak ja, a ja jestem jak wy, i wszyscy mamy tę samą głowę, urodziliśmy się przez te same narodziny i tworzymy to samo ciało... Jeśli jeden Duch nas skomponował i zjednoczył nas wszystkich w jedno ciało... i dał jeden posiłek i każdemu udzielił tego samego nawadniania... i tak zjednoczył odległe razem, a wielu tworzy ciało dopiero wtedy, gdy staną się jednym, wtedy jaką różnicę upieracie się? „Bóg powołał nas wszystkich do tego samego, nikogo więcej nie dał przeciwko drugiemu: wszystkim dał nieśmiertelność, wszystkim życie wieczne, wszystkim niesłabnącą chwałę, wszystkim braterstwo, dziedzictwo wszystkim, bo wszystkich stał się wspólną Głową, podniósł nas wszystkich razem i posadził... Czy zatem wszyscy, będąc równi w niebie, czy będziemy wywyższeni przed sobą przez nasze ziemskie różnice?...
To, co najważniejsze, jest wspólne dla wszystkich” (Rozmowa na temat ostatniej do Ef 11:1:11:96). To prawda, że członkowie Kościoła różnią się między sobą według swoich uzdolnień: tak jak w zwykłym ciele, tak i w Kościele jest wielu i różnych członków, a jedni są ważniejsi, inni mniej ważni (Rozmowa na temat 1 Listu do Kor. 30:3:10:302), a w Kościele jest wielu, którzy dotarli do tej samej wysokości co głowa, którzy kontemplują rzeczy niebiańskie jak oczy w głowie, które są bardzo oddalone od ziemi i nie mają z nią nic wspólnego; inne zajmują miejsce nóg, depcząc ziemię - nogi jednak zdrowe (Rozmowa o ostatniej do Ef 10: 1: 11:90). Ale ta różnica w talentach nie daje wyższemu prawa do pogardy dla niższego: w ciele Kościoła wszyscy są jednakowo potrzebni członek nie jest ważny, ale pamiętajcie, że jest członkiem tego samego Ciała, w którym wszystko się mieści” (Rozmowa na temat pierwszego listu do Kor. 31:3:10:310). „Cóż jest bardziej upokarzającego niż żebrzący o jałmużnę? Przynoszą jednak także wielkie korzyści Kościołowi... tak, że bez nich pełnia Kościoła nie byłaby pełna” (tamże, 31:4:10:302).
W rezultacie wszyscy członkowie Kościoła są jego członkami na równi, przepojeni i ożywieni jednym duchem, jednym życiem, pomimo zewnętrznej różnorodności i nierówności talentów. Dlatego św. Jan Chryzostom porównując Kościół z ciałem widzi wielką moc i znaczenie, wystarczające do złagodzenia choroby arogancji (Rozmowa o Liście do Rz 21:1:9:757).
„Przykład ciała”, jako wyraz idei zjednoczenia żywego i żywotnego, jest ważny pod innym względem: pokazuje, że z woli powinniśmy mieć tę samą zgodność, jaką członkowie ciała mają z natury. "Jeśli w naszym ciele nie ma niezgody, to tym bardziej w Ciele Chrystusa, a tym bardziej, że łaska jest silniejsza od natury (Rozmowa o 1 Kor. 32:1:10:314-315). Głowa w sposób naturalny łączy wszystkie członki, dokładnie je do siebie kieruje i spaja (Prot. Judy 1:3:1:650). To połączenie nie może zostać ustanowione inaczej jak przez miłość (Mówienie o Efez. 11:3:11:101). Miłość odtwarza, jednoczy, przybliża nas i jednoczy ze sobą, a jeśli chcemy otrzymać Ducha od Głowy, musimy być ze sobą zjednoczeni” (tamże, 4:11:102). „Jak ciało, które nie jest odpowiednio związane osłoną nerwów, uniemożliwia życie, tak Kościół, nie związany mocnymi i nierozerwalnymi więzami miłości, doświadcza wielu wojen, wzmaga gniew Boży i rodzi wiele pokus” (2. Kazanie na Akwil. i Priv. 6:3:202).
Dlatego ten, kto wyznaje, że Chrystus jest głową Kościoła, nie odważy się powiedzieć, że nie ma nic wspólnego z innymi członkami Kościoła. „Jeśli rzeczywiście nie macie nic wspólnego z innymi członkami, to nie macie nic wspólnego z bratem i Chrystus nie jest waszą Głową” (Prot. Judy 1:3:1:650). I w tym zjednoczeniu, gdzie każdy członek powinien okazywać miłość wszystkim pozostałym członkom ciała Kościoła i w okazywaniu miłości nie odróżniać części małych od dużych. „Jeśli każdy musi dbać o zbawienie bliźniego, to nie mów mi o tym, co niższe i wyższe, nie ma tu wyższego i niższego... Jeśli przy szkodzie członkom nieistotnym szkodzą także ważni, to ci drudzy powinni troszczyć się o nieważnych w równym stopniu jak o siebie, gdyż zachowanie ważnych zależy od ich zachowania” (Rozmowa o 1 Kor., 31, 3, 10, 309-310). Zatem koncepcja Kościoła jako Ciała Chrystusowego wymaga od wszystkich, którzy do niego należą, takiej miłości, która wszystkich spaja, czyniąc ich nierozłącznymi, oraz takiej doskonałej jedności, jakbyśmy byli członkami jednego Ciała (por. Rozmowa o Ef 11:1:11:96).
Kościół musi reprezentować duchowo powiązaną jedność braterstwa, zrównując wszystkich mocą miłości braterskiej, pomimo istniejących między nimi różnic, które nie tylko nie powinny zakłócać jedności i nierozłączności związku, ale jeszcze bardziej powinny przyczyniać się do jego utrwalenia i umocnienia poprzez twórczą moc miłości.
W ludzkim ciele znajdują się różne narządy: serce, wątroba, śledziona i inne, ale wszystkie zależą od mózgu. „Bóg postąpił zgodnie z tym, oddając człowiekowi szczególną cześć, nie chcąc go opuścić, sam stał się (ostateczną) winą wszystkiego, ustanawiając sobie jednocześnie pracowników i jednym z nich powierzył, a innym coś innego”. Na czele tych posług ustanowionych przez Boga stoi apostolstwo: apostoł jest naczyniem ciała Kościoła Chrystusowego, otrzymującym wszystko od Boga i jakby za pośrednictwem sił i arterii słowa, sprzyjający przekazywaniu każdemu życia wiecznego (Rozmowa o Ef 11, 4, 11, 101-102). Apostolstwo to nie tylko początek innych władz w Kościele, ale także fundament i korzeń (Rozmowa o Dz 3,3,3,79). Wśród autorytetów duchowych św. Jan Chryzostom, za apostołem Pawłem, wymienia moc proroctwa, ewangelistę, pasterza, nauczyciela, moc uzdrawiania, moc tłumaczenia języków. „Wszystko to są nazwy darów, lecz w rzeczywistości są to stopnie przywództwa i władzy” (tamże, s. 78).
Władza w Kościele jest absolutnie konieczna: „Anarchia jest wszędzie złem, przyczyną wielu nieszczęść, początkiem nieporządku i zamętu; zwłaszcza w Kościele jest tym bardziej niebezpieczna, im większa i wyższa jest jego siła” (Objaśnienia do Hebr. 34, 1, 12, 275). Ale władza kościelna różni się znacznie od władzy cywilnej. Tak jak dusza różni się od ciała, tak władze duchowe różnią się od władz świeckich. Ziemscy władcy mają moc wiązania, ale tylko ciała, ale ci (kapłani) krępują samą duszę i przenikają do Nieba. Bez tej mocy niemożliwe jest otrzymanie zbawienia i obiecanych błogosławieństw; dzięki tej mocy przyoblekamy się w Chrystusa i zostajemy pogrzebani razem z Synem Bożym i stajemy się członkami tej błogosławionej Głowy (O Najświętsze 3,5–6,1,426). Jeżeli jednak jedynym celem wszystkich członków Kościoła powinno być stworzenie, a kto otrzymuje w nim więcej, otrzymuje to nie dla własnej godności, ale dla innych (Komentarz do 2 Kor. 15:4:10:610-611), to tę ogólną zasadę należy zastosować w jeszcze większym stopniu do mocy duchowej. W Kościele nie ma zewnętrznej władzy ani dominacji, jest tylko służba.
„Wyznaczony do tego (duchowego) przywództwa nie jest przeznaczony dla ludzkiej chwały, nie dla własnego spokoju ducha, ale dla trudu i potu oraz dla dobra wielu; dlatego otrzymuje wielką pomoc z góry od Ducha”. Władze cywilne ograniczają się jedynie do porządkowania tego, co należy zrobić, natomiast władze duchowe same wspomagają modlitwą i łaską (tamże, 5:10:612-613). Władza cywilna rozciąga się na tych, którzy jej nie chcą, podczas gdy władza kościelna musi zwracać uwagę na wolę i swobodę osądu: „tam wszystko dzieje się ze strachu i konieczności, ale tutaj według wolnej woli i rozumu”. „Władze duchowe to nie tylko autorytety, ale także ojcowskie, można by rzec, autorytety, ponieważ charakteryzują się także ojcowską łagodnością i działają bardziej z przekonaniami”. „Chrystus tak ustanowił Kościół, że okazywał swą moc nie w mnóstwie duchownych i nie w prawach pisanych atramentem i nie w sprawach zewnętrznych, ale w jaki sposób? W prawdzie, bo nic nie równa się prawdzie.
Dlatego tych, którzy poddają się Jego władzy, On powstrzymuje nie siłą, ale ich pragnieniami” (Komentarz do Izaj. 45:13:6:267). Sam Jan Chryzostom zwraca się do swoich słuchaczy następującymi słowami: „Nie rozkazujemy, umiłowani, waszej wiary, nie nakazujemy wam jej despotycznie. Zostaliśmy wyznaczeni, aby uczyć was słowem, a nie rządzić i panować nad wami; naszym zadaniem jest wam doradzać i napominać” (Rozmowa o Efez. 11:5:11:104).
Obca duchowi panowania władza kościelna musi kierować wszystkie swoje działania w jednym celu – na chwałę Boga, na budowę Kościoła i z wielką uwagą i sumiennością monitorować statek Kościoła, któremu nieustannie zagrażają burze, nie tylko nacierające z zewnątrz, ale także powstające od wewnątrz (O kapłaństwie 6:4:1:472). Jest to jednak możliwe tylko w przypadku postaci o wysokiej czystości moralnej, odpowiadającej właściwościom powierzonej im służby. Jeśli wszyscy członkowie Kościoła muszą pamiętać, jaką głową jesteśmy jako ciało, szanować bliskość pokrewieństwa i obawiać się, że okażą się niegodni Głowy (przemówienie o Efez. 3:3:11:27–28), to jakie wymagania moralne należy stawiać tym, którzy posiadają władzę w Kościele? "Kościół Chrystusowy... jest Ciałem Chrystusa i ten, któremu jest powierzony, musi go utrzymywać w wielkim dobrobycie i doskonałej urodzie i wszędzie dopilnować, aby jakikolwiek brud, skaza lub cokolwiek z takich plam nie szkodziło jego dobroci i błogosławieństwu (Ef 5,27). Czyż nie powinien On przedstawiać tego Ciała jako godnego swojej niezniszczalnej i błogosławionej Głowy, najlepiej jak potrafi?
Jeśli tym, którym zależy na dobru wojowników, potrzeba lekarzy i przywódców, surowego trybu życia, ciągłych ćwiczeń i wielu innych środków ostrożności (bo nawet jakaś drobnostka pozostawiona przez nich bez opieki wszystko niszczy i wywraca), to jak mogą utrzymać je w nienaruszonym stanie i zdrowiu, ci, którzy wzięli na siebie opiekę nad tym ciałem, które walczy nie z ciałami, ale z niewidzialnymi siłami? chyba że mają cnotę o wiele większą niż ludzka i znają wszelkie lekarstwa korzystne dla duszy” (O kapłaństwie, 4, 2: 3: 1: 453)? Św. Jan Chryzostom energicznie buntuje się przeciwko niegodnym biskupom, którzy w biskupstwie widzieli jedynie władzę, i w tej wówczas aktualnej kwestii wnika bardzo szczegółowo (por. np. Komentarz do Tytusa 1:3:4:11:842–846; O kapłaństwie 3:15:1:437–439; Rozmowa o Dz 3:4–5:9:37–41) oraz w swoim słynnym dziele „Sześć słów o kapłaństwie” zarysowuje ideał pastora, przedstawiając wagę, obowiązki i pokusy posługi duszpasterskiej oraz cechy umysłowe i moralne niezbędne do jej wypełniania.
W nawiązaniu do nauczania o Kościele jako Ciele Chrystusowym, które miłością winno być złączone w najsilniejszy żywy związek, zrozumiałe jest ostre zdanie Jana Chryzostoma wobec tych, którzy tworzą podziały w Kościele. "Są dwa rodzaje odłączenia od Kościoła" - mówi - "jeden, gdy oziębniemy w miłości, i drugi, gdy ośmielamy się zrobić coś niegodnego w stosunku do tego Ciała (Kościoła). W obu przypadkach jesteśmy oddzieleni od całości. Jeśli nam też powierzono tworzenie innych, a nie tworzymy, ale sami jesteśmy pierwsi, którzy tworzą podziały, to dlaczego nie będziemy musieli z tego powodu cierpieć?.. Nic nie obraża Boga bardziej niż podziały w Kościele. Nawet jeśli spełniliśmy tysiąc dobrych czyny, będziemy potępieni nie mniej niż ci, którzy dręczyli Jego Ciało, jeśli rozwiążemy integralność Kościoła... To, co powiedziałem, odnosi się nie tylko do tych, którzy mają władzę, ale także do podwładnych. Pewien święty człowiek powiedział... że nawet krew męczeństwa nie jest w stanie odpokutować za taki grzech... Będąc gotowym oddać duszę za Chrystusa, jak można zdecydować się na zrujnowanie Kościoła, za który Chrystus oddał swą duszę...
Szkoda (spowodowana podziałami) jest nie mniejsza niż ta wyrządzona przez wrogów, ale znacznie większa. Tam Kościół zyskuje jeszcze większą świetność, tu zaś poniża się w oczach wrogów, gdy walczą z nim własne dzieci. A dzieje się tak dlatego, że oni (wrogowie) uważają to za mocny dowód oszustwa, gdy ci, którzy w Kościele urodzili się, w nim wychowali, dobrze poznali jego tajemnice, nagle, przemienieni, buntują się przeciwko niemu jak wrogowie” (Rozmowa o Ef 11:4:11:102-103). „Powodowanie podziałów w Kościele jest nie mniejszym złem niż popadanie w herezje” (tamże, 5:11:104). Jeśli coś, co oddziela od Kościoła, zawiera dogmatów, które są nam sprzeczne, to właśnie z tego powodu nie powinno mieć z nimi komunii, ale jeśli myślą tak samo jak my, to tym bardziej powinni ich unikać. Dlaczego bowiem jest to duch pożądliwości? Nic nie może wywołać w Kościele takiego podziału jak pożądliwość.
Nie tylko schizma w Kościele Antiochii, pokusa, jaką wywołała, wyśmiewanie i wyrzuty wobec pogan, ale także zasadniczy pogląd na istotę unii kościelnej skłoniły Jana Chryzostoma do buntu przeciwko obojętnej postawie wobec tych, którzy tworzą podziały i nawołują do stanowczości; energicznie wskazuje na zjawisko „godne ośmieszenia i służące naszej hańbie”: „Jeśli ktoś u nas zostanie skazany za najbardziej haniebne czyny i chce na niego nałożyć jakąś pokutę, to wszyscy bardzo się martwią i boją, aby” – mówią – „nie oddzielił się od nas i nie przylgnął do innych. Niech się oddzieli przynajmniej tysiąc razy i niech ich dręczy; nie mówię tylko o tych, którzy zgrzeszyli, ale nawet jeśli ktoś był całkowicie bezgrzeszny, jeśli chce odłożyć, niech odłoży. Chociaż smucę się i cierpię, jestem zasmucony i dręczony wewnętrznie, tracąc w ten sposób jakby własny członek, nie jestem tak zmartwiony, aby strach przed tym wszystkim mógł mnie zmusić do zrobienia czegoś złego” (tamże, 5,11,104).
A to dlatego, że nie liczba stanowi siłę, ale wiara, a jeden prawdziwy wierzący jest silniejszy niż ogień skierowany przeciwko Kościołowi (Rozmowa przed wyjazdem na wygnanie, 2, 3, 445). Jednak pomimo tego zdecydowanego tonu nie mniej energicznie podkreśla drugą stronę walki z heretykami i błądzącymi, powinna ona mieć na celu nie „powalenie tych, którzy stoją, ale przywrócenie tych, którzy kłamią”: „nie czyni żywych umarłymi, ale przygotowuje żywych z umarłych, obfitując w łagodność i wielką pokorę”. Dalsze słowa Świętego są niezwykle pouczające i wzruszające: "Nie czynem, ale słowem prześladuję, nie heretyka, ale herezję. Nie odrzucam człowieka, ale nienawidzę błędu, a błądzącego chcę przyciągnąć do siebie. Nie toczę wojny ze stworzeniem, bo stworzenie jest dziełem Boga, ale chcę skorygować umysł, który jest skażony przez diabła. Podobnie jak lekarz lecząc chorego, nie walczy z ciałem, ale niszczy szkody w ciele, więc jeśli walczę z heretykami, nie walczę z samym ludem, ale chcę zniszczyć błąd i oczyścić zgniliznę” (Rozmowa o Świętym Męczenniku Fokasie, 2:2:747).
Święty Jan nie zamykał oczu na otaczającą rzeczywistość. „Sprawy Kościoła” – mówi – „są w bardzo złym stanie, chociaż uważamy, że jest on spokojny”. Co więcej: „Trudne jest to” – woła – „że będąc wśród wielu zła, nawet nie wiemy, że jesteśmy w złu” (Rozmowa o Dziejach Apostolskich, 29, 3: 9: 267).
Kierując z miłością wzrok na pierwotny - apostolski - Kościół, porównuje go ze swoim współczesnym i dochodzi do bardzo smutnego wniosku: "Kościół był wówczas niebem; duch wszystko urządził wśród ludu, prowadził i inspirował każdego z przedstawicieli. A teraz mamy tylko oznaki ówczesnych talentów. Dziś Kościół jest jak kobieta, która utraciła dawne bogactwo, zachowując w wielu miejscach jedynie oznaki początkowych i pokazując skrzynie ze złotem (skarbami dobrobytu), ale samego bogactwa nie mając; stała się teraz podobna do takiej kobiety. Mówię to nie mając na myśli talentu – nie byłoby to zbyt godne ubolewania, gdyby tak było – ale życie też nie jest cnotą” (Rozmowa na temat 1 Kor. 36:4–5:10:372–373).
Jednak ten smutny stan Kościoła nie wprawił Świętego w przygnębienie i zwątpienie. Mocno wierzy, że „pozwoliwszy Kościołowi pędzić przez wszechświat jak statek po morzu, On (Chrystus) nie zniszczył zamieszania, ale wyzwolił je w środku zamieszania, nie uspokoił morza, ale zabezpieczył statek” (Rozmowa o Dz 2,1,3,63). Oczywisty dla wszystkich fakt historyczny, że nieustanne prześladowania nie tylko nie zatopiły Kościoła, ale same go zmiażdżyły, stanowi wyraźny dowód niezmienności obietnicy Boskiego Założyciela Kościoła: „Zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16,18). "Kościół nie przestaje być atakowany i pokonywany, oszukiwany i pokonywany. Im bardziej inni go atakują, tym bardziej się mnoży, fale rozpraszają się, a kamień stoi w bezruchu" (Rozmowa o kobietach Chanana, 1: 3: 462; zob. także Komentarz do proroka Izajasza, 2: 2: 6: 26). „Potem wierz” – mówi Jan Chryzostom – „że w przyszłości nikt jej nie pokona.
Jeżeli wtedy, gdy składało się z kilku, gdy wydawało się nowością, gdy nauczano dopiero co nauczano, gdy było tak wiele przeszkód i tak wiele ataków ze wszystkich stron, wrogowie nie mogli i nie zdołali jej pokonać, to tym bardziej, gdy rozprzestrzeniła się po całym wszechświecie i wszędzie” (Prot. Judas and Gentiles 15:1:639-640).Stąd przekonanie, że „łatwiej jest zgasnąć Słońcu niż Kościołowi zostać zniszczonym” (Rozmowa na temat słów proroka Izajasza, 4:2:14:407). „Kościół będzie nie tylko mocny, nieustępliwy i niewzruszony, ale także szerze obfity pokój na całym świecie; po upadku wielu królestw i potęg, ponad wszystko powstanie jedno królestwo, w którym, inaczej niż w przeszłości, zapanuje obfity pokój” (Prot. Judy i Narodów 7:1:627).
Jest to w istocie nauczanie św. Jana Chryzostoma na temat Kościoła, rozproszone fragmentarycznie w jego licznych dziełach. Reprezentuje rzeczywiste objawienie nauczania apostolskiego i przedstawia ideał Kościoła apostolskiego. Ale ważne jest w nim takie zrozumienie ducha nauczania apostolskiego, jego rozwinięcie w obrazy, które urzekają słuchacza i owocne zastosowanie do współczesnych potrzeb społeczeństwa chrześcijańskiego; ważne jest, aby nadał właściwe znaczenie pojęciu Kościoła jako zasadzie przewodniej w działalności duszpasterskiej. Nie mówi o zewnętrznej organizacji Kościoła, ale o duchu, który go przenika. „Kościół” nie jest dla niego pojęciem abstrakcyjnym, nie jest odrębnym punktem nauczania chrześcijańskiego, ale faktem życiowym, wymagającym czci i całkowitego oddania oraz stałego nie tylko dostosowywania się do niego w życiu, ale także całkowitego w nim ucieleśnienia. Głęboko i całą duszą wierzy, że ten ideał jest możliwy do urzeczywistnienia i poświęca mu całe swoje siły, a zwłaszcza serce pełne miłości i potężny dar wymowy.
Chwała Kościoła zawsze go zachwycała; chwała Kościoła i jego stworzenia prowadziła go i inspirowała na trudnym polu działalności duszpasterskiej w obu stolicach wschodnich; a najgłębsza w swej treści koncepcja Kościoła i jego zadań stanowiła niewyczerpane źródło zarówno dla wzniosłego ideału nakreślonego przez niego pasterza, jak i dla nieustannego, serdecznego przepowiadania o wzajemnej miłości i miłosierdziu dla nieważnych i upokorzonych członków ciała kościelnego, za którymi zawsze bolało jego serce, oraz dla rozwiązania od dawna bolesnego pytania o relację bogactwa do ubóstwa. Z wiarą w ten ideał udaje się na wygnanie i wśród cierpień wygnania okazuje apostolską gorliwość w poszerzaniu swoich granic: wieść o zbawieniu dusz pogan jest w stanie sprawić, że z radością zapomni nawet o tym, że żyje na pustyni (Do Prezbita Gerontiusza, 3, 672); a od Kukuza słyszymy przekonujące słowa obalonego świętego: „wszystkie te niepokoje i intrygi skierowane przeciwko Kościołowi są jak fale, które uderzając o skałę, rozbijają się, zamieniając się w pianę” (Do prezbitera i mnicha.
kazanie w Fenicji, 3:723).
Św. Jan Chryzostom w rozmowie o świętym męczenniku Fokasie mówi: „Jak ten, kto patrzy na słońce, nie rozjaśnia tego światła, ale oświetla swoje oczy, tak też ten, kto czci męczennika, nie czyni go bardziej chwalebnym, ale sam otrzymuje od niego oświecające błogosławieństwo” (1, 2, 747). Te głęboko pouczające słowa Świętego odnoszą się do niego samego w uroczystym dniu poświęconym czci i czci jego imienia: dla św. Jana Chryzostoma „nie będzie chwały przed wieloma”, ale dla nas „błogosławieństwo będzie pożytkiem” z gorliwości, która się tutaj zgromadziła i „uczyniła dzień świąteczny wspaniałym”. Gdzie dokładnie powinniśmy szukać „oświecającego błogosławieństwa” wielkiego Hierarchy Kościoła Chrystusowego? W tym, co dla prawdziwych dzieci Kościoła jest najważniejsze i co obecnie najbardziej boleśnie niepokoi ich umysły i serca.
Z wykładu nauczania św. Jana Chryzostoma na temat Kościoła myśl mimowolnie kieruje się w stronę obecnego stanu spraw kościelnych. Każdy to wie. Okręt Kościoła jest niepokojony przez burze; burze te nie tylko atakują z zewnątrz, ale także pochodzą z wnętrza. Wzmożona działalność wrogów zewnętrznych Cerkwi, odpadanie własnych dzieci, smutne oznaki podziału i pokusa ze strony nich, zubożenie wiary i pobożności – wszystko to sprawia, że z niepokojem poszukuje się oparcia i dróg zbawienia, a u wielu powoduje nawet niepewność, czy okręt Cerkwi rzeczywiście zmierza do celu – czy pędzi przez morze bez sternika, zdany na łaskę żywiołów… Jak daleko stąd do wątpliwości co do wiarygodności Kościoła? niezłomność Kościoła? Jeśli nie ma upadku wiary, to w każdym razie jest zamieszanie...
I w tym trudnym czasie próby dla oddanych synów Kościoła, dni obecnych obchodów rocznicowych opatrznościowo przykuwają nasze duchowe spojrzenie do obrazu wielkiego pasterza, który swoim życiem i dziełami uczy, na czym polega prawdziwa służba Kościołowi oraz z jaką czcią i niepodzielną pobożnością ją sprawować – uczy, że na sztandarze wszystkich członków Kościoła i zwierzchników kościelnych powinien widnieć przede wszystkim napis: chwała Boża i budowanie Kościoła! Prowadzi nas do prawdziwie apostolskiego zrozumienia Kościoła i jego wzniosłej misji zbawczej i wzywa, abyśmy niezachwianie dążyli do urzeczywistnienia przekazanego mu ideału życia kościelnego i wbrew wszelkim wątpliwościom potwierdzali się wiarą w odwieczną, zgodnie z Bożą obietnicą, niezłomność Kościoła pośród wszelkich prób i ucisków i to nie tylko ustami, ale także z głębokim przekonaniem serca, aby powtarzać za nim: „Wiele jest fal i silna burza, ale my nie jesteśmy boimy się utonąć, bo stoimy na kamieniu. Niech szaleje morze, kamienia nie zniszczy.
Niech podniosą się fale, nie zatonie statku Jezusa” (Rozmowa przed zesłaniem, 1, 3, 444).
Profesor Aleksander Iwanowicz Sagarda. Starożytna syryjska literatura kościelna
Uwaga ogólna dotycząca charakteru starożytnej syryjskiej literatury kościelnej 549
Literatura syryjska, jaką znamy dzisiaj, pojawiła się i rozwinęła pod wpływem chrześcijaństwa 550.
O tej literaturze, która jest na ogół bardzo bogata, zwyczajowo powtarza się słowa Renana, że cechą charakterystyczną Syryjczyków jest przeciętność. Nie błyszczeli ani w sprawach wojskowych, ani w nauce, ani w sztuce. Kościół syryjski nigdy nie wydał ludzi, którzy doszliby do poziomu Euzebiusza z Cezarei, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma. Nie było ani al-Farabiya, ani ibn-Sina, ani ibn-Rushda w klasztorach w Edessie, Ken-Neshre czy Nizibii. Jednak wiedza historyczno-kościelna powinna być bardzo wdzięczna niestrudzonej pracowitości postaci literatury syryjskiej, które zachowały dla nas w doskonałych tłumaczeniach wiele cennych dzieł ojców Kościoła greckiego, które w przeciwnym razie zostałyby całkowicie utracone. Nawet skromni kronikarze syryjscy, jak Jan z Efezu, Dionizjusz z Tel-Mahr i Bar-Ebrai, zasługują na pewną pochwałę, gdyż zachowali wiele danych z historii Kościoła wschodniego i wiele ciekawych informacji dotyczących wydarzeń politycznych tamtych okresów, o których mówią ich kroniki 551 .
Starożytne syryjskie tłumaczenia Starego i Nowego Testamentu 552. Tłumaczenie Starego Testamentu znane jako Peszita
Najstarszym zabytkiem literatury syryjskiej jest niewątpliwie przekład Starego Testamentu, zwany Peszitą – przekład, który swoją genezą sięga początków chrześcijaństwa w Mezopotamii. Opat Martin we „Wprowadzeniu do krytyki tekstu Nowego Testamentu” przytacza fragmenty „Sześciu dni” Mojżesza bar-Kefy, który zmarł – według jednych źródeł w 903 r., według innych – w 913 r., co κατὰ λέξω brzmi następująco: „Warto wiedzieć, że w naszym języku syryjskim istnieją dwie wersje Starego Testamentu: jedna – zwana Peszitaja, którą czytamy, jest tłumaczeniem z języka hebrajskiego na język syryjski, drugie jest tłumaczeniem Siedemdziesiątych, to jest tłumaczeniem z języka greckiego. Peszita jest tłumaczeniem z języka hebrajskiego dokonanym w czasach Abgara, jak podaje Jakub z Edessy, mówiący, że apostoł Addai i wierny Abgar powołali ludzi z Jerozolimy i Palestyny, którzy przetłumaczyli Stary Testament z hebrajskiego na język syryjski.
Syryjska wersja Siedemdziesiątych została sporządzona z języka greckiego przez Pawła, biskupa Telus”. Choć legenda ta opiera się na legendzie o Abgarze, to jednak nie jest pozbawiona pewnych cech historycznych. Z przesłania Mojżesza bar-Kefy jasno wynika, że to tłumaczenie, napisane w dialekcie środkowoaramejskim (Edessa), zostało sporządzone dla chrześcijan Mezopotamii. Można argumentować, że wspólnota chrześcijańska w Edessie istniała już około 150 roku naszej ery. Pierwsza wzmianka o wspólnotach chrześcijańskich w Osroin znajduje się u Euzebiusza (Hist, eccl., 5:23) w związku z sporami wielkanocnymi, które niepokoiły Kościół pod koniec II wieku. Świadkiem starożytności Peszity jest Melito, biskup Sardes około 170 r., który w scholium w Księdze Rodzaju 12:13 powiedział o baranie złożonym w ofierze w miejsce Jakuba: Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ.
W kodeksach Pisma Świętego Starego Testamentu, jakie obowiązują w naszych czasach, teksty syryjski i hebrajski nie dają możliwości wyboru i przedstawiają tę samą interpretację, jaką oferuje tłumaczenie LXX: „trzymany za rogi”, a nie „wiszony na rogach”, jak zauważa Meliton z Sardes. Eichhorn, de Wette, Field, Renan i inni uważają, że słowami ὁ Ἑβρᾶιος i ὁ Σύρος Melito nie oznacza tekstu hebrajskiego i Peszity, ale niektóre tłumaczenia greckie, z których pierwszego dokonał hellenistyczny Żyd, a drugiego Syryjczyk. Ale to pytanie z konieczności dotyka innego problemu. Heksaple Orygenesa i starożytne dzieła patrystyczne podane są pod nagłówkami ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν warianty greckie, które albo są zgodne z tekstem hebrajskim, albo Peszitą, albo redaktorami samarytańskimi, a następnie odejdź od nich. Istnieje całe morze hipotez na ten temat.
Field w przedmowie do sześcianów Orygenesa sugeruje, że ὁ Ἑβρᾶιος odnosi się do greckiej wersji słynnych ksiąg Biblii, sporządzonej przez Żyda; ὁ Σύρος – do innej wersji greckiej sporządzonej przez Syryjczyka; wreszcie τὸ Σαμαρειτικόν oznacza grecką wersję Pięcioksięgu Samarytanina. Jednak, zauważa Loisy, wątpliwe jest, czy wszystkie te tłumaczenia istnieją. Po co nadawać nazwę „hebrajski” lub „syryjski” takim tłumaczeniom, które były w dokładnie takich samych warunkach, jak inne tłumaczenia greckie? Czy przekłady Biblii hebrajskiej zawdzięczają swoje pochodzenie jakimś targumom: księgom syryjsko-peszita, samarytańsko-samarytańskim? Opcje te nie mogły być podane inaczej niż w języku greckim, lecz Orygenes mógł się nimi posługiwać nie mając pełnego tłumaczenia miejsc, z których je zaczerpnięto. Znane cytaty z języka syryjskiego nie zgadzają się z tradycyjnym tekstem Peszity. Aby jednak stwierdzić, że syryjskie wersje Orygenesa są niezależne od Peszity, należy mieć pewność, że Peszita nie została poprawiona po Orygenesie.
Rzeczywiście, na początku IV wieku dokonano nowego wydania, aby zbliżyć tekst syryjski do tłumaczenia LXX. To wyjaśnienie jest wystarczające, aby zrozumieć, dlaczego syryjski tekst Peszity nie zawiera opcji, o których wspomina Meliton. Kolejnym argumentem przemawiającym za starożytnością Peszity Starego Testamentu są cytaty biblijne z Peszity Nowego Testamentu. Ogromna liczba tych cytatów, jak pokazują badania Bergha, jest zgodna z tekstem Peszity Starego Testamentu i odbiega od tekstów greckich i hebrajskich. Ze względu na ogromną liczbę tych przypadków trudno jest wyjaśnić ten fakt późniejszą rewizją. Bardziej akceptowalnym założeniem jest to, że Peszita Starego Testamentu poprzedzała Peszitę Nowego Testamentu. Merx w swoim opracowaniu „Bardesan of Eden” zauważa, że Bardesan, autor końca II wieku, znał już Peszitę Starego Testamentu i ta jego uwaga nie wydaje się bezpodstawna. Zwróćmy uwagę na legendy, które można spotkać wśród pisarzy syryjskich, dotyczące pochodzenia Peszity.
Jezudad, biskup Haditha, donosi, że Stary Testament został przetłumaczony na język syryjski za panowania Salomona na prośbę króla Hirama, cały został przetłumaczony, z wyjątkiem Parallipomenon i proroków, których tłumaczenia dokonano tylko za panowania króla Abgara z Edessy. Bar-Ebray uważa, że autorem Peszity był kapłan Aza, którego w tym celu wysłał do Samardu król asyryjski. Teodor z Mopsueckiego stwierdza, że zupełnie nie wiadomo, kto był autorem Peszity.
Nazwa „Petita” (mapakta Petita, czyli proste, niesztuczne tłumaczenie) nie należy do starożytnych. Znaleziono go dopiero w IX lub X wieku, ale nie wcześniej. Istnieje kilka wyjaśnień tej nazwy. Skupimy się na jednym z nich jako najbardziej prawdopodobnym. Słowo „Peshita” powstaje przez analogię do greckiego τὰ ἁπλᾶ, które oznaczało rękopisy zawierające jedynie tekst LXX, w przeciwieństwie do τὰ ἑξαπλᾶ nazwy wielkiej Biblii – krytycznego dzieła Orygenesa, które oprócz tekstu hebrajskiego podało także różne wersje greckie.
Przez analogię starożytną wersję syryjską nazwano Peszita, aby odróżnić ją od wersji syryjskiej LXX, która została oparta na tekście LXX z sześcioplakietek Orygenesa. Te dwie wersje rzeczywiście są sobie przeciwstawne przez starożytnych autorów syryjskich, jak to zaobserwowano u Mojżesza Bar-Kefy, którego już cytowaliśmy. Wszyscy współcześni krytycy zgadzają się – wydaje się, że jest to jedyny punkt, w którym istnieje całkowita jednomyślność w sprawach związanych z Peszitą – że wiele osób pracowało nad Peszitą Starego Testamentu. Zdawali się być tego świadomi także egzegeci syryjscy. Św. Efraim i Jakub z Edessy w swoich komentarzach do Peszity mówią o tłumaczach, tzn. gdy mówią o autorach Peszity, stawiają liczbę mnogą. Jednak gdy tylko pojawia się kwestia narodowości i wyznania tłumaczy, jednomyślność znika. Hirze, Kirsch, Gesenius uważają ich za chrześcijan od Greków; inni, jak Perles i Prager, pochodzą od Żydów; Dathe, Nöeldeke i Renan dla judeochrześcijan. Ta ostatnia opinia jest najbardziej prawdopodobna, jeśli przyjmiemy sformułowanie: judeochrześcijanie w najlepszym tego słowa znaczeniu, tj.
w tym sensie, że oznacza Żyda nawróconego na chrześcijaństwo, a nie ebionitę. Judeochrześcijan, jako autorów Peszity Starego Testamentu, potwierdza fakt, że tłumaczenie Peszity niewątpliwie dokonano z języka hebrajskiego, a nie z LXX. Podobnie jak kanon żydowski, Peszita nie zawierała pierwotnie ksiąg niekanonicznych zawartych w LXX. Wpływ Targumów na tłumaczenie syryjskie potwierdzają Perles w przypadku Pięcioksięgu, Cornill᾽em w przypadku księgi proroka Ezechiela, Fraenkel᾽em w przypadku Kronik.
Jeśli wyeliminować hipotezę o chrześcijańskich Grekach jako tłumaczach, to poszczególne fragmenty, które niewątpliwie mają charakter chrześcijański, wydają się wystarczającą podstawą do założenia, prowadzącego do pewności, że autorzy Peszity byli nawróconymi Żydami. W Księdze proroka Izajasza 7:14 ~ W tłumaczeniu na język syryjski czytamy: „Oto Dziewica pocznie”. Termin Panna oznacza hebrajskie słowo, które Żyd przetłumaczyłby jako „młoda kobieta”. Zmiana ta jest tym bardziej uderzająca, że w innych przypadkach tekst syryjski zachowuje to samo słowo (oczywiście w tłumaczeniu), które oferuje tekst hebrajski. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się inne miejsca Pisma Świętego – wersety z proroków i psalmy. Podobnie jak tłumaczenie LXX, Peszita nie jest dziełem jednorazowego użytku. Księgi, z których się składa, były tłumaczone w różnych epokach, poczynając od tych, w których potrzeba była szczególnie dotkliwa, czyli od Pięcioksięgu, proroków i psalmów. Księgi: Kronik, 1 Ezdrasza, Nehemiasza i Estery nie były pierwotnie częścią kanonu Kościoła syryjskiego.
W starożytnych rękopisach księgi te odróżniają się od innych ksiąg kanonicznych. W IV wieku skład ksiąg biblijnych został uzupełniony. Ponieważ Peszita opierała się na tekście hebrajskim i tradycji Targumów, wpływ tekstu LXX w większym lub mniejszym stopniu dał się odczuć dopiero później. Wpływ ten jest wyraźniejszy w Pięcioksięgu i Księdze Jozuego, bardziej wyczulony w psalmach i księgach proroków. Księgami, na które tekst LXX miał mniejszy wpływ, były Hiob, Kroniki, Ezdrasz, Nehemiasz i Estera, które zostały przetłumaczone później. Do tej kategorii należy również zaliczyć Księgę Przysłów Salomona.
Jak możemy wyjaśnić wpływ tekstu LXX na Peszitę? Znani krytycy sugerowali dwie rzeczy, nie przechylając się ani w jedną, ani w drugą stronę: albo autorzy Peszity, nawróciwszy się na chrześcijaństwo ze znajomością hebrajskiego, aramejskiego i greckiego, w swojej pracy wykorzystali tłumaczenia Targumów i Siedemdziesiątych, albo sugerują rewizję Peszity, dokonaną później na podstawie tekstu LXX. Ta ostatnia hipoteza jest jedyną możliwą. Aramejscy Żydzi w Mezopotamii nie znali greki, ale nawet gdyby ją znali, nie używaliby jej podczas pracy nad Peszitą, ponieważ żydowscy uczeni z Palestyny i Babilonu uważali to za złe tłumaczenie. Rewizji Peszity w sensie przybliżenia jej do tekstu LXX dokonał później Orygenes i ci pisarze kościelni, którzy cytują z tłumaczenia syryjskiego – cytaty, których na próżno szukalibyśmy w obecnym tekście Peszity.
Ta rewizja musiała zostać dokonana na początku IV wieku, gdyż Afraates i Efraim Syryjczyk mieli przed oczami tłumaczenie na język syryjski bardzo zbliżone do tego, jakie oferowały znane nam rękopisy. W tym czasie w Syrii rozpowszechniano recenzję (redakcyjną? – wyd.) Lukiana z Antiochii. Z tego samego okresu pochodzi syryjskie tłumaczenie ksiąg niekanonicznych, z których cytaty autorstwa Afraata i Efraima Syryjczyka dają podstawę do przypuszczenia, że istniały one w języku syryjskim na początku IV wieku. Księgi te zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, z wyjątkiem księgi Mądrości Jezusa, syna Syracha, która została przetłumaczona bezpośrednio z języka hebrajskiego. Syryjskie tłumaczenie Księgi Mądrości zawiera wiele istotnych błędów, które można wytłumaczyć albo specjalną intencją tłumacza, albo złym stanem kodu, którym się posługiwał. Zły stan rękopisu był przyczyną wielu błędów w tłumaczeniu: tłumaczenie nie zawsze ma charakter literacki, czasem przybiera formę prostej parafrazy.
To, że rzeczywiście powstał on na podstawie oryginału hebrajskiego, a nie jest tłumaczeniem wtórnym, jest obecnie – zwłaszcza po odkryciu nowego tekstu – powszechną opinią naukowców.
Dowodem na rzecz tej opinii są rozbieżności między tłumaczeniami na język syryjski i grecki, których nie da się wytłumaczyć bez założenia, że oryginał hebrajski jest tłumaczeniem na język syryjski. Zatem odmienne tłumaczenie niektórych słów można wytłumaczyć faktem, że tłumacze greckiego i syryjskiego rozumieli to samo hebrajskie słowo odmiennie i ani z języka greckiego nie można było uzyskać zrozumienia syryjskiego, ani odwrotnie. Co więcej, czasami różnice w tłumaczeniach wynikają z różnych odczytań tych samych podobnych spółgłosek hebrajskich. Ponadto w tłumaczeniu na język syryjski znajdują się całe wersety i hemistisze, których nie ma w języku greckim, a czasem w języku hebrajskim. Jednak w tłumaczeniu na język syryjski uwagę zwracają nie tyle późniejsze uzupełnienia, co wręcz przeciwnie, istotne pominięcia w porównaniu z tekstem hebrajskim i greckim oraz równie istotne odstępstwa od obu. Pominięcia te budzą czasami mimowolne podejrzenie celowego uchylania się tłumacza od przekazania pewnych fragmentów.
Zatem 17:24 zostaje pominięty, być może dlatego, że pogląd, że w piekle nikt nie oddaje chwały Panu, uznawany jest za błędny; 20:28 ~ – ponieważ zaleca się podobać się szlachcie; 33:27~zawiera surowe rady dotyczące karania niewolników itp.
Ale oprócz tych zaniedbań istnieje wiele innych, których najwyraźniej nie można wytłumaczyć żadnymi podobnymi motywami. Wydaje się, że te pominięcia, nie wspominając o przyczynach przypadkowych, takich jak przeoczenie itp., można wytłumaczyć jednym założeniem, a mianowicie tym, że hebrajski oryginał tłumaczenia syryjskiego był bardzo wadliwy: albo w ogóle nie zawierał tych wersetów, albo zawarty w nich tekst był tak zniszczony, że tłumacz musiał porzucić pomysł zadowalającego ich przetłumaczenia. Jeśli chodzi o Księgę Tobiasza, jej tłumaczenie na język syryjski, które obecnie posiadamy, składa się z dwóch różnych części: werset 7. rozdziału od pierwszego do 11. spoczywa na sześcioplakietach Orygenesa; źródło drugiego (7:12–14:15) jest nieznane. Pod koniec V wieku, kiedy wschodni Syryjczycy, stając się Nestorianami, oddzielili się od zachodnich, ostatecznie ustalono tekst Peszity Starego Testamentu.
Starożytne syryjskie tłumaczenia Nowego Testamentu 553
Ewangelie w języku syryjskim istniały w trzech różnych tłumaczeniach: 1) Diatessaron Tatiana lub Evangelion da-mehallte – „Ewangelia mieszanych”; 2) Evangelion de-mefarr᾽she, „oddzielne Ewangelie” oraz 3) Peszitah Nowego Testamentu.
Trwa wiele dyskusji na temat czasu pojawienia się tych trzech tłumaczeń i ich wzajemnych relacji, a do niedawna nie osiągnęły one jeszcze żadnego jednoznacznego rezultatu. Ograniczymy się tutaj do podsumowania hipotez postawionych ostatnio przez Burkitta w jego książce pt. Evangelion da Mepharesche (Cambridg, 1904). Evangelion da-mefarrshe zachowała się w dwóch kodeksach, z których każdy miał zawierać inne tłumaczenie: pierwszy kodeks opublikował Cureton, drugi odkryła pani Lewis w palimpseście klasztoru św. Katarzyny na górze Synaj. Burkitt – jeden z wydawców najnowszej wersji – uważa, że oba kodeksy podają różne recenzje (wydania? – red.) tego samego tłumaczenia. Tłumaczenie to wraz ze wstępem w języku angielskim opublikował w pierwszym tomie swojego dzieła: Evangelion da-Mepharesche, opierając się na tekście Curetona i dodając jako notatki warianty z palimpsestu synajskiego.
Drugi tom Evangeliona da-Mepharesche przedstawia badania Burkitta nad starożytnymi tłumaczeniami Nowego Testamentu i uzyskane przez niego wyniki, które formułuje w następujący sposób:
1) Peszita Nowego Testamentu powstała w wyniku rewizji Evangelion da-meffarr᾽she, podjętej przez Rabbulę, biskupa Edessy, przyjaciela i współczesnego Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który z całą dokładnością zajmował się tłumaczeniem Nowego Testamentu z języka greckiego na język syryjski, ze względu na jego odchylenia”;
2) Diatessaron, najstarsze tłumaczenie Ewangelii na język syryjski. Diatessaron z Tacjana, uczeń Justyna Męczennika, pierwotnie ukazał się w języku greckim w Rzymie i został przetłumaczony na język syryjski za życia Tacjana około 170 roku naszej ery;
3) Evangelion da-mefarr᾽she pojawiła się około 200 roku. Było to pierwsze oddzielne tłumaczenie Ewangelii na język syryjski. Tłumacz dobrze znał Diatessaron Tacjana i opanował jego frazeologię;
4) Tekst Evangelion da-mefarr᾽she odtwarza tekst obowiązujący w Antiochii pod koniec II wieku, tekst o ogromnej wartości historycznej, bardzo skromnie reprezentowany w istniejących rękopisach greckich.
Oryginalny Diatessaron przepadł na zawsze. Komentarz, który napisał do niej św. Efraim Syryjczyk zachował się jedynie w tłumaczeniu ormiańskim, przedrukowanym po łacinie przez Moesingera w 1876 r. Korzystając z dzieł Moesingera oraz cytatów z Afraata i Efraima Syryjczyka, Zahn w 1881 r. podjął próbę odtworzenia Diatessaron. Arabskie tłumaczenie Diatessaronu, należącego do Abul-Faraja Ibn al-Taiba, zostało opublikowane i przetłumaczone na łacinę Chiasca. Fragmenty Diatessaronu, cytowane w komentarzach św. Efraima, zebrane i opublikowane przez Hell i Robinson. Harris i Goussen opublikowali fragmenty komentarzy Yezudada i innych autorów. Diatessaron cieszył się szeroką dystrybucją w Kościele syryjskim aż do Rabbuli, biskupa Edessy (t 435), który wydał polecenie, aby „kapłani i diakoni czuwali nad tym, aby w każdym kościele znajdowała się lista poszczególnych Ewangelii i aby ta była czytana”, a Teodoret, biskup Cyrrhus, zniszczył ponad dwieście jej egzemplarzy w kościołach swojej diecezji i wprowadził w to miejsce Cztery Ewangelie.
W wyniku tych i podobnych działań, podjętych w dobrym celu, do dziś nie zachowała się ani jedna lista Diatessaron.
Tekst Peszity Nowego Testamentu, podobnie jak tekst Peszity Starego Testamentu, został ostatecznie ustalony pod koniec V wieku, w czasie podziału między Syryjczykami zachodnimi i wschodnimi.
Starożytne apokryfy syryjskie, odnoszące się do Starego i Nowego Testamentu 554
Wśród starożytnych apokryfów syryjskich niektóre są tłumaczeniami z języka greckiego i hebrajskiego, inne zaś są owocem oryginalnej twórczości syryjskich chrześcijan.
Apokryfy odnoszące się do Starego Testamentu
Wright opublikował cztery apokryficzne psalmy oparte na rękopisach z Cambridge i Watykanu. Pierwsza to modlitwa Ezechiasza, poprzez którą zwrócił się do Boga, gdy był otoczony ze wszystkich stron przez wrogów. Druga to pieśń Izraelitów, kiedy pod rządami Cyrusa otrzymali prawo powrotu do swego domu. Trzeci i czwarty psalm Dawida: trzeci - podczas walki z lwem i wilkiem, którzy napadli na jego trzodę; czwarty - po zwycięstwie nad lwem i wilkiem.
W 1871 roku Ceriani na podstawie Kodeksu Ambrosianusa opublikował syryjski tekst Apokalipsy Barucha. To starożytny, dość obszerny i bardzo cenny naukowo apokryf. Treścią Apokalipsy Barucha jest opowieść o wydarzeniach, jakie towarzyszyły zburzeniu Jerozolimy przez Chaldejczyków, a przede wszystkim prorocza wizja nadejścia czasów Mesjasza i ostatnich dni świata. Zgodnie z panującą wśród naukowców opinią Apokalipsę Barucha, na co wskazuje jedność jej treści, aspiracje eschatologiczne, forma przedstawienia itp., należy uznać za dzieło jednego autora, a nie za zbiór pism z różnych czasów. Sądząc po poglądach, ten apokryf jest dziełem czysto żydowskim, napisanym w Palestynie, prawdopodobnie w języku hebrajskim, chociaż zachowane do nas tłumaczenie syryjskie zostało wykonane z języka greckiego. Większość badaczy umieszcza czas napisania Apokryfów Barucha na lata bezpośrednio po zburzeniu Jerozolimy przez Rzymian.
W książce nie ma najmniejszej wzmianki o znajomości autora z chrześcijaństwem; Dlatego tezę prof. Baldenspergera, że autor „Apokalipsy Barucha” postanowił potępić swoich rodaków za ich zamiłowanie do nauczania chrześcijańskiego i ukazywania tych renegatów jako dziewięciu pokoleń Izraela, należy uznać jedynie za śmiałą hipotezę, uzasadnioną treścią apokryfów.
Czwarta Księga Machabejska
Ten sam Ceriani i na podstawie tego samego kodeksu opublikował syryjskie tłumaczenie 4. księgi Machabejskiej, czyli książki „O panowaniu rozumu”. Książka ta pod względem treści jest traktatem czysto filozoficznym o kierunku stoickim; jego główną ideą jest to, że pobożne życie można łatwo osiągnąć, jeśli tylko podąża się za instrukcjami boskiego umysłu, który jest nieograniczonym władcą namiętności. Na poparcie tej tezy autor przytacza historyczną historię męczeństwa Eleazara i pobożnej matki z siedmioma synami (za Antiocha IV Epifanesa), opierając się na Drugiej Księdze Machabejskiej lub być może na dziele Jazona z Cyreny. Omawiany apokryf, przeznaczony dla czytelników żydowskich, był niewątpliwie pochodzenia żydowskiego. Nie ma powodu uważać Józefa Flawiusza za jego faktycznego autora. Stworzenie IV Księgi Machabejskiej przypisuje się I w. n.e., przed lub po naszej ery.
„Księga Jubileuszów” lub „Mała Genesis”
Tylko część tego apokryfu zachowała się w języku syryjskim. Pełny tekst podano w tłumaczeniu etiopskim. Zawiera historię przekazaną Mojżeszowi w imieniu Anioła, dotyczącą wydarzeń biblijnych, począwszy od stworzenia świata. Ponadto narrację biblijną uzupełniają późniejsze fikcji legendarne. Autor „Księgi Jubileuszów” stara się ustalić dokładną chronologię wszystkich wydarzeń biblijnych, jednak czas liczy nie lata od stworzenia świata, ale rocznice i tygodnie. Na przykład tak określa czas śmierci Adama: „Pod koniec 19. rocznicy, w siódmym tygodniu szóstego roku, Adam umarł”. „Księga Jubileuszów” wzięła swoją nazwę od liczenia czasu według rocznic i nazywa się ją „Małą Genezą”, prawdopodobnie dlatego, że nabrała mniejszego znaczenia w porównaniu z kanoniczną Księgą Rodzaju, choć jej objętością przewyższa. Księgę Jubileuszów należy uznać za dzieło czysto żydowskie o kierunku ściśle ortodoksyjnym, a nawet po części faryzejskim. Jej pierwotnym językiem był hebrajski. Apokryfy pochodzą z I wieku naszej ery.
Renan i Wrigtt opublikowali szereg fragmentów apokryficznego „Testamentu Adama”, stanowiących tłumaczenie z języka greckiego. Zachowane fragmenty „Testamentu Adama” zawierają niektóre instrukcje Adama dla Seta i jego objawienia dotyczące tajemniczej służby aniołów i całej natury Bogu o każdej porze dnia i nocy, pojawienia się Chrystusa na ziemi, zagłady świata przez potop, o dziewięciu szeregach Aniołów i ich służbie itp. Sam Testament wskazuje, że został spisany ze słów Adama przez Seta: „Ja, Set, napisałem ten Testament”.
Pełny tytuł tej książki brzmi: „Jaskinia skarbów zebrana przez świętego Efraima”. Przyswojenie apokryfów św. Efraima miało oczywiście na celu wywyższenie apokryfów. Pojawił się nie wcześniej niż w VI wieku i został napisany w Mezopotamii. Berold, wydawca tego apokryfu, zauważa, że w samym pomniku język syryjski nazywany jest królową wszystkich języków, mówi się, że jest to oryginalny język, którym posługiwały się wszystkie narody przed pandemonium babilońskim. Syryjczycy nie brali udziału w ukrzyżowaniu Pana. Treść tego apokryfu jest następująca. Wyrzucony z raju Adam udaje się na pobliską górę, a następnie schodzi do jaskini, gdzie zostawia złoto, kadzidło i mirrę, które zabrał z poprzedniego miejsca. Adam i kolejni patriarchowie poświęcili tę jaskinię swoimi ofiarami Bogu i służyła ona jako miejsce ich pochówku aż do potopu. Podczas tego ostatniego Noe przeniósł do arki skarby Adama: złoto, kadzidło i mirrę. Po potopie i śmierci Noego, Sem i Melchizedek, prowadzeni przez Anioła, ukryli te skarby w centrum Ziemi, gdzie łączą się cztery części Wszechświata, na Golgocie.
Na tej Golgocie Adam został ochrzczony krwią i wodą, która wypłynęła z rany zadanej przez wojownika na ciele Chrystusa.
Treść zbliżona do „Jaskini skarbów”, „Księgi pszczół”, zbioru fragmentów częściowo teologicznych, częściowo historycznych, opracowanych przez Szelemona lub Salomona z Khilatu lub Ahlatu nad brzegiem jeziora Van, metropolity Perat de Mayshan lub Basry. Szelemon zadedykował tę kolekcję swojemu przyjacielowi Narsai, biskupowi Choni-Shabor, czyli Bet-Wazik, zwanemu przez Arabów Bawasig lub Bawasij, na małym Zab. Praca ta została niedawno opublikowana przez Bege, kustosza British Museum. Zbliżając się treścią do „Jaskini Skarbów”, „Księga pszczół” jest jednocześnie od niej znacznie bogatsza. Jaskinia Skarbów przedstawia cierpienie Chrystusa; Shelemon śledzi historię znacznie dalej. Dodaje listę patriarchów nestoriańskich, królów ptolemejskich, cesarzy rzymskich, opowieść o Gogu i Magogu, kolejną opowieść o nadejściu Antychrysta i wreszcie kilka rozdziałów o treści teologicznej, niemających nic wspólnego z historią.
„Rozmowa Mojżesza z Bogiem na górze Synaj”
Tekst syryjski został odkryty i opublikowany przez Halla.
„Historia Józefa i Asenath”
Przetłumaczone z języka greckiego na język syryjski przez Mojżesza z Aggel, jednego z tych, którzy po Rabbuli podjęli się tłumaczenia na język syryjski dzieł Cyryla Aleksandryjskiego. Tłumaczenie Mojżesza jest zgodne z tekstem greckim opublikowanym przez Batifoll᾽em, ale nie jest kompletne; Tekst grecki pomaga uzupełnić luki w języku syryjskim.
Historia Józefa i Asenata to jedna z najstarszych oryginalnych powieści, opowiadająca o małżeństwie Józefa z Asenatą, córką Popifara, i jest wypełniona różnymi legendarnymi fikcjami. Apokryf ten był oczywiście szeroko znany w średniowieczu. W literaturze perskiej istnieje legendarna opowieść o Yusufie i Zaliha, która niewątpliwie zapożyczyła swoją treść z apokryfów o Józefie i Asenacie. W zachowanej do nas formie apokryf nosi wyraźne ślady pochodzenia chrześcijańskiego, niewątpliwie jednak opiera się na dziele czysto żydowskim. Według niektórych uczonych jego chrześcijańska interpretacja sięga V wieku.
W gnostyckim dziele Πίστις Σοφία, które przetrwało do dziś w języku koptyjskim, podanych jest pięć odów Salomona. Ody te nie zawierają niczego specyficznie żydowskiego i w powszechnej opinii badaczy zostały uznane, podobnie jak cała księga Πίστις Σοφία, za dzieło chrześcijańskiej herezji, napisane w drugiej połowie III wieku w języku greckim. Spór powstał dopiero od czasu odkrycia tych od w tłumaczeniu na język syryjski. Obecnie A. Harnack uważa, że w Odach Salomona mamy księgę psalmów żydowskich z początków naszej ery, a grecka adaptacja pojawiła się dopiero nieco później. Prof. również podziela tę opinię. Spitta, inni (Harris, Haussleiter) uważają, że ody mają pochodzenie chrześcijańskie, a dokładnie gnostyckie (wg Gunkela).
Żywoty proroków istnieją w wielu wydaniach syryjskich i greckich. Uważa się, że tekst syryjski jest oryginałem, a język grecki jest tłumaczeniem z języka syryjskiego.
Pod imieniem proroka Daniela i Ezdrasza w literaturze syryjskiej występuje wiele apokryfów. Jedna z Apokalips jest zatytułowana: „Młody Daniel rozważający naszego Pana i koniec świata”. Na innym widnieje następująca inskrypcja: „Pytanie, które zadał uczony w Piśmie Ezdrasz, gdy przebywał na pustyni ze swoim uczniem”. Autor ostatniego apokryfu, żyjący w epoce podboju Syrii przez Arabów, posłużył się trzecią księgą Ezdrasza i zapożyczył swoje obrazy z księgi proroka Daniela i Apokalipsy Jana. Iselin w swym opracowaniu poświęconym temu apokryfowi dochodzi do wniosku, że Apokalipsa Ezdrasza została ułożona przez chrześcijanina na podstawie jednej lub wielu apokalips żydowskich. Ale ten wniosek, inspirowany najnowszymi teoriami dotyczącymi pochodzenia Apokalipsy Jana, zostaje odrzucony przez Chabota i najwyraźniej z wystarczających powodów. Chabot uważa, że Apokalipsa Ezdrasza to zlepek słabo połączonych historii biblijnych, kompilacja sporządzona przez chrześcijanina z Syrii wyłącznie na podstawie Biblii i bez pomocy jakichkolwiek zaginionych dokumentów.
Pod imieniem Ezdrasza apokryfy o narodzinach naszego Pana pojawiają się także w literaturze syryjskiej.
„Historia przesiedlenia Izraela do Babilonu przez Nabuchodonozora za czasów Jeremiasza” zachowała się w języku arabskim. Według Zottenberg᾽a pochodzenia żydowskiego historia ta została przekazana Arabom za pośrednictwem Syryjczyków.
„Historia Sennacheryba, jego wezyra Ahikora lub Hikara i ucznia ostatniego Nadana” została napisana przez Żyda wcześniej niż nasza era, ale pewne cechy tych apokryfów można znaleźć także w zabytkach starożytnej chrześcijańskiej literatury syryjskiej. Oryginał zaginął, ale zachowało się wiele tłumaczeń - syryjski, arabski, etiopski, ormiański i inne.
Apokryfy odnoszące się do Nowego Testamentu
Literatura apokryficzna Nowego Testamentu jest dość bogato reprezentowana w literaturze syryjskiej. Oprócz „Testamentu naszego Pana” znane są także: „Testament naszego Pana Jezusa Chrystusa dany Apostołom”, następnie szereg Ewangelii, a przede wszystkim „Ewangelia 12 Apostołów”. Ta ostatnia otrzymała swoją nazwę dlatego, że rozpoczyna się od opowieści o powołaniu Apostołów, do których Chrystus następnie zwraca się z przemówieniem, wskazując im ich powołanie i cel. Jednocześnie przemówienie kieruje się bezpośrednio do Mateusza. W Ewangelii tej widoczne są wyraźne ślady dzieła kompilacyjnego: zbudowana została głównie na podstawie Ewangelii Mateusza i Łukasza, z których autor w całości czerpał materiał. Pomnik ma charakter ebionitowy. Tutaj na przykład podkreślono, że Jan Chrzciciel już unikał pokarmów mięsnych. Chrystus w odpowiedzi na propozycję uczniów przygotowania dla Niego Wielkanocy, co stoi w jawnej sprzeczności z narracją Łukasza, odpowiada: „Nie chcę z wami jeść mięsa w tę Wielkanoc”.
Celem orędzia Jezusa Chrystusa, według Ewangelii, jest przede wszystkim unieważnienie ofiar i głoszenie gniewu Bożego za ich kontynuację, wyrażającą się w zniszczeniu cerkwi. O człowieku imieniem Jezus Bóg świadczy, że zyskał przychylność Ojca i dopiero potem, przez zstąpienie na Niego Ducha Świętego, stał się Synem.
Ewangelia 12 Apostołów została napisana w języku greckim, ale zachowały się jedynie fragmenty tłumaczenia na język syryjski.
„Ewangelia Tomasza Izraelity, czyli Dzieciństwo naszego Pana”. Ewangelia ta prawdopodobnie powstała w środowisku gnostyckim o poglądach docetycznych. To wyjaśnia obfitość zawartych w nim opowieści o cudach z dzieciństwa Jezusa Chrystusa. Syryjska wersja tej Ewangelii różni się od greckiej. Tłumaczenie arabskie ma charakter podobny do tłumaczenia syryjskiego.
Bej opublikowany w języku syryjskim: 1) „Historia zawsze Dziewicy Maryi i życia naszego Pana na ziemi”, apokryf będący w miarę kompletnym streszczeniem „Ewangelii św. Jakuba”, „Ewangelii Pseudo-Mateusza”, „Ewangelii Tomasza Izraelity” i „Ewangelii Narodzenia NMP”; 2) „Historia obrazu Chrystusa, którą Żydzi z Tyberiady stworzyli dla ośmieszenia”.
Apokryficzne Dzieje Apostolskie
Apokryficzne Dzieje Apostolskie stanowią bardzo znaczący, choć wciąż słabo rozwinięty dział literatury chrześcijańskiej. Dopiero liczne nowe odkrycia w dziedzinie starożytnych rękopisów pozwoliły na dokładniejszy obraz tych zabytków. W swej treści są nie tyle odzwierciedleniem wiarygodnych historycznie wydarzeń, co raczej fantastyczną, często tendencyjną przeróbką starożytnych legend. Ich pochodzenie wynika z tych samych powodów, które przyczyniły się do powstania Ewangelii apokryficznych; tylko w tym przypadku jeszcze bardziej zauważalne jest pragnienie heretyków, aby usprawiedliwić swoje fałszywe nauki autorytetem apostolskim. Dzieje apostolskie mają ogromne znaczenie nie tylko dla zrozumienia historii dogmatów i herezji, ale także w tym sensie, że zawierają bogaty materiał dla historii form kultu liturgicznego starożytnego Kościoła. Manuskrypty syryjskie dostarczają bogatego materiału do badań nad tą gałęzią starożytnej literatury chrześcijańskiej.
Wright, badając część tych rękopisów, wydał na ich podstawie następujące akty (1871):
1) „Historia św. Jana w Efezie”, pierwotnie napisana w języku greckim, a następnie przetłumaczona na język syryjski (tekst syryjski z powodzeniem odtwarza grekę, która obecnie zaginęła; 2) „Śmierć św. Jana” 3) „Περίοσοι Philip”; 4) „Dzieje św. Mateusza i Andrzeja”; 5) „Dzieje św. Tekli, uczennicy apostoła Piotra”; 6) „Dzieje św. Tomasza”.
Jak zauważa sam Wright, główną część jego kolekcji stanowią „Dzieje św. Tomasza”. W chwili wydawania tego zbioru nie znano jeszcze greckiego wydania tych aktów, które zachowało się w całości i zostało wydane w 1883 r. przez Bonneta (Acta... Leipzig). Wydanie Bonnet pokrywa się z wydaniem syryjskim. Jednak charakter gnostycki, który charakteryzuje apokryficzne czyny Apostołów w większym stopniu niż inne dzieła tego rodzaju, jest w tekście syryjskim mniej zauważalny.
Z syryjskich apokryficznych Dziejów Apostolskich, oprócz opublikowanych przez Wrighta, znane są także: „Historia św. Piotra”, „Historia św. Pawła”, „Rozmowa św. Piotra z cesarzem Neronem”, „Znalezienie głowy św. Pawła”, „Męczeństwo św. Piotra, św. Pawła, św. Łukasza”, „Mowa Szymona Kefasa w Rzymie”, „Mowa św. św. Piotra”, „Męczeństwo św. Jakuba”, „Nauki Addaja” i „Dzieje Marii”. Ogromne znaczenie dla historii chrześcijaństwa w Syrii mają dwa ostatnie zabytki starożytnej syryjskiej literatury apokryficznej.
Zabytki starożytnej syryjskiej literatury kościelnej, mówiące o początkowym okresie Kościoła w Edessie 555
Sytuacja polityczna Edessy. Początek chrześcijaństwa. Legenda króla Abgara. „Nauki Addaia”. Akty męczeństwa. Wojna z Persami. Serapion z Antiochii. Lista biskupów. Wniosek.
Kościół syryjski, którego historię zamierzamy studiować w tych wykładach, sam wierzył w jego apostolskie pochodzenie, a wielki Kościół w imperium grecko-rzymskim uznał jego prawa do tego.
Utrzymywała ścisły kontakt ze wszystkimi głównymi ośrodkami chrześcijaństwa. Święci Kościoła syryjskiego zostali uznani za świętych Kościoła powszechnego, jeśli ich sława dotarła na Zachód. Mimo to istnieje wyraźna różnica pomiędzy Kościołem w Edessie a Kościołami Antiochii i Rzymu. Dzieliła ich jedna z największych przeszkód w komunikacji między ludźmi – różnice językowe. W epoce, którą będziemy głównie rozważać, przeszkoda ta stanowi całkowitą barierę w komunikacji, linię podziału. Nie mogło to całkowicie oddzielić chrześcijan mówiących po syryjsku od ich greckich lub łacińskich braci po drugiej stronie granicy, ale zapewniło, że na rozwój Kościoła, którego byli członkami, wpływał zupełnie inny wpływ niż rozwój Kościoła imperium grecko-rzymskiego.
Takie jest dla nas znaczenie starożytnego chrześcijaństwa syryjskiego. Najbliższe, co możemy osiągnąć, to doświadczenie historii Kościoła, jakie mogłoby istnieć, gdyby jego otoczenie było inne.
Starożytna historia Kościoła syryjskiego opiera się w pewnym stopniu na założeniach i wnioskach. Źródeł historycznych jest niewiele, a większość historii, które do nas dotarły na temat jego starożytności, to kompilacje, w których przeplatają się co najmniej dwie sprzeczne legendy historyczne. Aby jednak zapoznać się z chrześcijaństwem syryjskim z IV i V wieku, musimy mieć pewne pojęcie o wczesnym rozwoju Kościoła w Edessie, pierwszym ośrodku chrześcijaństwa w kraju syryjskojęzycznym.
Edessa była stolicą małego królestwa na wschód od Eufratu. Miasto zostało przywrócone przez Greków i od nich otrzymało nazwę Edessa, ale aramejskojęzyczni mieszkańcy miasta nadal nazywali je Urkha, słowo o nieznanym znaczeniu - od tego słowa Grecy utworzyli Osroin lub Orroin na nazwę dzielnicy, od której pochodzi współczesna nazwa miasta Urfa. Leży na jednym z głównych szlaków handlowych na Wschodzie, czyli tym, który biegnie pomiędzy wielką pustynią syryjską na południu a górami Armenii na północy. Mieszkańcy miasta i dzielnicy posługują się dialektem aramejskim, pokrewnym, ale nie identycznym z tym, którym posługiwał się nasz Pan i Jego Apostołowie w Palestynie. Miasto, nie bez powodu, było ośrodkiem kultury literackiej na długo przed nadejściem w nim chrześcijaństwa, a najstarsze dzieła, które do nas dotarły, wyróżniają się lekkością i płynnością stylu, w którym najwyraźniej widać ślady wpływów greckich.
Arabska krew płynęła w żyłach królów Osroine, podobnie jak większości władców małych państw na wschodnich rubieżach Cesarstwa Rzymskiego. Najbliższym dowodem na to drugie jest Arethas z Damaszku, wspomniany przez apostoła Pawła (2 Kor. 11:32), którego imię jego rodacy zapisują jako Haritha. Podobnie wśród królów Edessy znajdujemy imiona prawie na pewno pochodzenia arabskiego, na przykład Maz᾽ur i Wa᾽el; to samo można prawdopodobnie powiedzieć o imionach Abgar i Ma᾽nu. Oto ulubione imiona książąt Edessy: spośród wszystkich trzydziestu książąt jedenastu nosiło imię Abgar, a dziewięciu Ma᾽nu. Znaczenie tych nazw nie jest do końca jasne.
Zewnętrzna historia Edessy przedstawia zwykły los państwa granicznego. Królestwo należące do rodu Seleucydów zostało podzielone pomiędzy Rzymian i Parsów, a Osroina leżała na granicy. Do końca II w. n.e. Edessa nie była częścią Cesarstwa Rzymskiego i w rezultacie znajdowała się pod zwierzchnictwem Parsów. W czasie wojen pod Trajanem bardzo ucierpiało: rzymski dowódca Lusius Quietus zdobył je szturmem i zrujnował w 556 roku.
Miało to miejsce w sierpniu 116 r. Państwo przez pewien czas utrzymywało niezależność, jednak jej koniec był nieunikniony. „Słabi władcy Osroiny” – cytujemy słowa Gibbona z 557 r. – „położonej na niebezpiecznej granicy dwóch wrogich państw, swoim położeniem stanęli po stronie Parsów, lecz silniejsza potęga Rzymu zmusiła ich wbrew ich woli do posłuszeństwa, o czym świadczą ich monety. Po zakończeniu wojny parskiej za Marka Aureliusza uznano za najskuteczniejsze zapewnienie za pomocą jakichś znaczących środków wątpliwej lojalności Edezjan; wzniesiono twierdze w różnych częściach kraju, a w silnym mieście Nisibia stacjonował rzymski garnizon. Podczas zamieszek, które nastąpiły po śmierci Kommodusa, książęta Osroine próbowali obalić rzymskie jarzmo, lecz stanowcza polityka Północy wzmocniła ich zależność, a zdrada Karakalli zakończyła łatwy podbój Osroine'a (tj. Abgara IX), ostatniego króla Edessy, został wysłany w łańcuchach do swego Rzymu. posiadłości zamieniono w rzymską prowincję, a stolicy nadano stopień kolonii 558.
Tak więc 10 lat przed upadkiem monarchii parskiej Rzymianie mocno i mocno osiedlili się za Eufratem”.
Rzymianie przejęli Edessę w 216 r., zaledwie 100 lat po zniszczeniu i spaleniu miasta przez Lusiusa Quietusa. W ciągu tych stu lat w Edessie zakorzeniło się chrześcijaństwo i jeśli zastanowiłem się trochę nad faktami z historii świeckiej, to tylko dlatego, że uważam, że do studiowania starożytnej historii chrześcijaństwa syryjskiego niezbędne jest jasne pojęcie o ogólnym przebiegu wydarzeń w tym okresie. Pragnę dać szansę docenienia prawdziwego historycznego znaczenia opowieści o założeniu Kościoła w Edessie, a jednocześnie pomóc zrozumieć niektóre cechy, które odróżniają chrześcijaństwo w Dolinie Eufratu od chrześcijaństwa miast Morza Śródziemnego.
Założenie wspólnoty chrześcijańskiej w Edessie jest wydarzeniem o realnym znaczeniu w historii Kościoła. Edessa była jedynym ośrodkiem starożytnego życia chrześcijańskiego, w którym językiem chrześcijan nie był grecki. Chrześcijaństwo, wywodzące się z Palestyny, zostało nakarmione cywilizacją grecką Cesarstwa Rzymskiego, ponieważ pierwotne semickie chrześcijaństwo Palestyny dobiegło końca wraz z wielką katastrofą wojny żydowskiej. Chrześcijaństwo nadal żyło wśród greckojęzycznej ludności wielkich miast Wschodu, nad Morzem Egejskim i w kosmopolitycznym Rzymie. Kościół antiocheński w Syrii, jedna z najstarszych wspólnot, był, o ile nam wiadomo, całkowicie grecki. Wydawało się, że obszary prowincjonalne, gdzie ludność posługiwała się językiem semickim, pozostały bez głoszenia Ewangelii. Wśród Żydów utrwaliło się nowe nauczanie, lecz ludność wsi pozostała pogańska.
Kiedy chrześcijaństwo zakorzeniło się w Edessie, mieście, w którym mówiono po syryjsku, mieście z rodzimą dynastią i kulturą, weszło w zupełnie inną atmosferę. Zamiast greckiego użyto tu języka syryjskiego, a Kościół nabrał charakteru narodowego. Edessa wkrótce zaczęła domagać się szczególnej ochrony naszego Pana. Wierzono, że miasto zostało nawrócone przez Addaja, jednego z 72 uczniów, rzekomo wysłanego tam z Palestyny w odpowiedzi na listy króla Abgara do naszego Pana. Co więcej: wierzyli, że sam nasz Pan odpowiedział Abgarowi obietnicą, że Edessa będzie błogosławiona i żaden wróg nigdy jej nie przejmie.
Historia Addaja i króla Abgara, przyjęta przez Euzebiusza jako część jego Historii kościelnej (1:13) i zawarta w księdze zatytułowanej „Nauki Addaja”, jest dla historyka naprawdę cennym źródłem. [Jest to ściśle powiązane z różnymi legendami o odkryciu prawdziwego Krzyża i prawdziwego obrazu Chrystusa]. Bez wątpienia powstał w samej Edessie, swój obecny kształt osiągnął pod koniec IV wieku, czyli nieco wcześniej niż reformy Rabbuli 559. Chronologia autora jest błędna, a jego znajomość historii, świeckiej i kościelnej, słaba, ale zna obszar, który opisuje. Kiedy pisał, pamięć o rządach rodzimych książąt była wciąż świeża, a imiona jego bohaterów są autentycznymi reliktami starożytnej nomenklatury pogańskiej. Co więcej, jest stosunkowo tak blisko wydarzeń, że w jej narracji znajdują się niezniekształcone fragmenty starszej i bardziej historycznej relacji o początkach chrześcijaństwa w Edessie. Fragmenty te nie pasują do głównego wątku fabularnego, ale właśnie dlatego możemy być pewni, że nie są one sfabrykowane przez autora.
Pozwólcie, że przedstawię wam tę starożytną opowieść. Abgar Ukkama, czyli Abgar Czarny, który zmarł w roku 50 n.e. po długim panowaniu [30–50], wysłał poselstwo do Sabinusa, namiestnika cesarza Tyberiusza, do Eleutheropolis w Palestynie. Notabene możemy zauważyć, że Eleutheropolis po raz pierwszy zostało tak nazwane przez Septymiusza Sewera w roku 200 naszej ery. i że jego znaczenie jako centrum kontroli sięga właśnie tego czasu. Szlachetny Marihab i Szamszagram, którego ambasada Abgara składała się z tłumacza imieniem Hannan, w drodze powrotnej przejeżdżali w pobliżu Jerozolimy i słyszeli od podróżnych o chwale Jezusa Mesjasza. Postanowili sami udać się do Jerozolimy i „kiedy weszli do Jerozolimy, ujrzeli Mesjasza i uradowali się wraz z tłumem, który z Nim był; widzieli też Żydów stojących w grupach i zastanawiających się, co z Nim zrobić, gdyż zatrwożyli się, widząc wielu z ich ludu wierzących w Niego. I pozostali w Jerozolimie dziesięć dni, a tłumacz Hannan spisał wszystko, co widział, że Mesjasz uczynił”.
Wrócili więc do króla Abgara, a gdy Abgar usłyszał o tym od nich, sam chciał udać się do Palestyny, ale bał się przejść przez posiadłości rzymskie. Wysłał więc list do Jezusa za pośrednictwem tłumacza Hannana. Hannan znalazł Jezusa w domu Gamaliela, wodza Żydów. Z listu rozpoczynającego się słowami: „Abgar Czarny do Jezusa Dobrego Lekarza” 561 wynika, że Abgar doszedł do wniosku, że Jezus jest albo Bogiem, który zstąpił z nieba na ziemię, albo Synem Bożym. Abgar prosi Chrystusa, aby przybył do Edessy, zamieszkał tam i uzdrowił go z choroby, na którą cierpi on, Abgar.
Kiedy Jezus otrzymał ten list, odpowiedział tłumaczowi Hannanowi: „Idź i powiedz panu, który cię do mnie posłał: „Błogosławieni jesteście, że nie widząc mnie, uwierzyliście we mnie, bo napisano o mnie, że ci, którzy mnie widzą, nie uwierzą we mnie, ale ci, którzy mnie nie widzą, uwierzą we mnie. A w związku z tym, co do Mnie napisałeś, prosząc, abym do ciebie przyszedł, wiedz, że to, po co tu zostałem wysłany, dobiega końca i wstąpię do Ojca, który Mnie posłał. Wstąpiwszy do Niego, poślę do ciebie jednego z moich uczniów, on uspokoi i uzdrowi każdą twoją chorobę, a wszystkich, którzy są z tobą, przywróci do życia wiecznego, a twoje miasto będzie błogosławione i żaden wróg nigdy go nie zdobędzie.
To słynny list Chrystusa do Abgara. Ma ciekawą późniejszą historię. Wydaje się, że narracja ta została przetłumaczona na język grecki bardzo dawno temu, a cały list, z wyraźnym wyjątkiem ostatnich słów, Euzebiusz umieścił w swojej wielkiej Historii kościelnej. Euzebiusz zbyt dobrze znał faktyczny przebieg wydarzeń, aby przyjąć zawartą w swojej książce obietnicę niezwyciężoności Edessy. Taki uczony historyk nie mógł zapomnieć zniszczenia Edessy przez Luzjusza Quietusa za Trajana i przyłączenia prowincji Osroina do imperium sto lat później. W V wieku dekretem papieża Gelazjusza słusznie uznano, że wszelka korespondencja jest sfałszowana. Ale ta legenda była i jest lubiana, ciesząc się ogromną popularnością. W Bibliotece Bodlejańskiej znajduje się kilka fragmentów greckiego papirusu z IV lub V wieku, które zawierają tę historię. A kilka lat [trzy lata temu] znaleziono w Efezie nadproże z listami Abgara do Chrystusa i Chrystusa do Abgara, zapisanymi greckimi literami, prawie współczesnymi samemu Euzebiuszowi 562.
List Chrystusa był uważany za talizman, więc pobożni ludzie go kopiowali i nosili jako środek ochrony „przed piorunami i gradem, przed niebezpieczeństwami na morzu i na lądzie, dniem i nocą i w ciemnych miejscach” 563.
Wróćmy do nauk Addai. Po otrzymaniu wiadomości do króla Abgara, Hannan, tłumacz, namalował obraz naszego Pana „w najlepszych kolorach” i przywiózł go do Edessy, gdzie Abgar umieścił go na honorowym miejscu 564. [W późniejszym okresie obraz ten stał się przedmiotem niesamowitych legend: wierzono, że powstał w cudowny sposób bez udziału rąk ludzkich, a legenda ta ściśle łączy się ze znaną legendą o Weronice]. Nauka Addaja mówi dalej, jak po wniebowstąpieniu apostoł Judasz Tomasz wysłał Addaja, jednego z 72, do króla Abgara. Być może nie poruszymy większej części kazania Addaja, ale niektóre szczegóły zasługują na uwagę. Kiedy Addai przybył do Edessy, osiadł w domu Tobiusza, syna Tobiusza, palestyńskiego Żyda, który przedstawił Addai Abgarowi w 565 r. Oczywiście Abgar został natychmiast uzdrowiony i nawrócił się na chrześcijaństwo wraz z wieloma swoimi poddanymi, wśród których była żydowska społeczność kupiecka 566.
Palestyńscy Żydzi, którzy ukrzyżowali naszego Pana na krzyżu, zostali oczywiście poddani surowemu potępieniu, ale niezwykłe jest to, że Żydów z Edessy przedstawia się jako sympatyków nowego nauczania.
Religią Edessy, według Nauk Addaja, był kult ciał niebieskich 567. Wzmianki o Belie (Vila – red.) i Nebo pochodzą, jak sądzę, ze Starego Testamentu [Iz 46:1], a nie ze wspomnień historycznych; ale możemy powiedzieć, że ludność Mabbog-Hierapolis czciła Tar᾽afę, a ludność Harranu czciła bożka zwanego Baf Nikal. Doktor Harris zebrał niedawno pewne niezbite dowody na to, że pogańska Edessa była poświęcona niebiańskim Bliźniakom i że na ich cześć gwiazda ta widnieje na monecie Edessy. Nauka Addaia nie mówi, przynajmniej nie bezpośrednio, o Bliźniakach, ale ogólnie wspomina o kulcie Księżyca, Słońca i Wenus oraz ogólnie o wpływie znaków zodiaku. Godny uwagi jest również fakt, że Nauka nie wspomina o dwóch dużych kolumnach na cytadeli, które do dziś tak rzucają się w oczy w Urfie.
Zamierzamy rozważyć fragmenty Nauk Addaja, które w kolejnych wykładach mówiły o starożytnym kanonie syryjskim Starego i Nowego Testamentu oraz sposobie życia, jaki prowadzili nawróceni do Chrystusa. Jednak w przypadku głównego pytania, które jest obecnie rozpatrywane, dotyczącego ogólnego przebiegu historii Kościoła w Edessie, najważniejszą częścią jest konkluzja Nauki. Znajdujemy w nim niezwykłe przesłanie, że Addai umarł w pokoju i honorze za życia wierzącego króla Abgara i że następcą Addaja był jego uczeń Aggeusz 568. Niektóre z późniejszych przekazów przypisują Addai koronę męczeństwa, ale przypisana mu tutaj spokojna śmierć jest jedną z oznak, że w naszym głównym dokumencie rzeczywiście istnieje element historyczny. Ale Aggeusz poniósł śmierć męczeńską. Ma᾽nu, jeden z synów Abgara, był niewierzący, a kiedy Aggeusz odmówił zrobienia mu pogańskiego diademu, takiego jaki zrobił wcześniej dla swojego ojca Abgara, Ma᾽nu wysłał, aby zmiażdżył nogi Aggeusza, gdy ten był w kościele. Aggeusz umarł i został pochowany w kościele pomiędzy miejscami dla kobiet i mężczyzn.
Zmarł niespodziewanie i nie zdążył poświęcić swojego następcy Paluta, dlatego ten ostatni musiał udać się do Antiochii na konsekrację i tam przyjął święcenia kapłańskie z rąk Serapiona, biskupa Antiochii.
Jest tu oczywisty anachronizm, anachronizm tak uderzający, że nie można tu mówić o zwykłej pomyłce. Serapion z Antiochii jest nam znany z Historii Kościoła [Hist, eccl., 6:12] Euzebiusza, jako pisarza prawosławnego i zaciekłego orędownika czterech kanonicznych Ewangelii, podobnie jak jego współczesny św. Ireneusz. Serapion został wybrany na biskupa Antiochii w roku 190 i rządził diecezją około roku 21. Gdyby jednak Serapion wyświęcił Paluta, to ani Palut nie mógłby zostać nawrócony na chrześcijaństwo przez jednego z 72 uczniów, ani król Abgar, za którego panowania żył, nie mógłby być współczesnym naszemu Panu.
Tak więc w Naukach Addai mamy do czynienia z dwiema teoriami pojawienia się chrześcijaństwa w Edessie. Według jednej z teorii leżących u podstaw tej pracy, chrześcijaństwo pojawiło się w Edessie w I wieku naszej ery; według innego, podanego na zakończenie narracji, trzeci przedstawiciel wspólnoty chrześcijańskiej w Edessie otrzymał święcenia biskupie dopiero w roku 200 n.e., a samo chrześcijaństwo mogło dotrzeć na te tereny znacznie wcześniej niż w połowie II wieku.
Narracja Nauk Addaja jest właściwie kontynuowana w dwóch dokumentach zwanych Dzieje Szarbela i Męczeństwo Bar-Samyi 569. Bar-Samya jest wspomniany w Naukach Addaja 570 i wiemy, że został biskupem Edessy po Abszelamie, następcy Paluta 571. Bar-Samya, biskup chrześcijański, nawrócił Szarbela, głównego kapłana Bela i Nebo. Charbel i Bar-Samya zostali schwytani, a pierwszy po ciężkich torturach został zabity. Bar-Samya przygotowywał się na taki sam los, gdy cesarz wydał edykt tolerancji (sic!), a Bar-Samya został uwolniony w pokoju. W Męczeństwie Bar-Samyi ponownie znajdujemy historię, że Palut został poświęcony przez Serapiona i zgodnie z tym dowiadujemy się, że Bar-Samya żył w czasach papieża Fabiana I, który poniósł męczeńską śmierć w 250 r. podczas prześladowań Decjusza w 572 r. Jednak w innym miejscu w tych samych dokumentach cesarz nazywany jest Trajanem, a prześladujący sędzia, który był prawdopodobnie najwyższym władcą Edessy, nazywa się Lizania lub Lucianus, chociaż Wzmiankowany jest także pogański król Abgarus z roku 573. W późniejszych czasach dominowała opinia, że stało się to za panowania prześladującego cesarza Trajana.
Kronikarz Michał Syryjczyk, jakobicki patriarcha Antiochii żyjący w XII wieku, męczeństwo Szarbela i Bar-Samyi datuje na rok jego panowania 574.
Ale sam Michał wprowadza nieścisłość, dodając, że w tym samym czasie Eufemia Chalcedońska poniosła męczeństwo – wydarzenie, które miało miejsce w roku 307 podczas prześladowań Dioklecjana. [Ten uderzający anachronizm należy wziąć pod uwagę, gdy dojdziemy do relacji Michaela o Vardesanie].
Po dokładniejszych badaniach szczegóły historii Sharbela i Bar-Samyi okazują się ahistoryczne. Charbel, nawrócony pogański kapłan, nie tylko piętnuje pogańskich bogów, niczym chrześcijańscy apologeci, ale także cytuje psalmy i proroków, jakby od dawna znał Pismo Święte. Męki, jakim go poddano, były nieznośnie dotkliwe, niemniej jednak wcale nie przeszkodziło mu to w zwracaniu się do sędziego z dość gadatliwymi przemówieniami. Konkluzja mówi, że prześladowania zakończyły się, ponieważ w Rzymie doszło do trzęsienia ziemi, kiedy chrześcijanie na wygnaniu zabrali ze sobą relikwie apostołów Piotra i Pawła. Rzymianie, widząc trzęsienie ziemi, błagali chrześcijan, aby zostali. Trzęsienie ziemi ustało i wszyscy: zarówno Żydzi, jak i poganie, uwierzyli w Chrystusa 575. Jest oczywiste, że dokumentowi zawierającemu takie wypaczenie faktów nie można ufać.
Przeskoczmy kilka lat i wreszcie wchodzimy w światło prawdziwej historii. W starożytnym kalendarzu syryjskim, opublikowanym przez Wrighta 576, według rękopisu z roku 411, pod datą 15 listopada znajdujemy wspomnienie Szamuny i Gurii, a pod datą 2 września – wspomnienie diakona Awiwa (Habbiba). Ten starożytny kalendarz czy martyrologia nie wie nic o Charbelu i Bar-Samyi, a także o Aggeuszu, co wskazuje, że cześć tych pierwszych męczenników z Edessy nie należy do silnych tradycji historycznych. Inaczej jest w przypadku Shamuny, Khabbiba i Gury’ego. Pamięć o nich nigdy nie zniknęła w Kościele syryjskim. Shamuna i Gury zostali ścięci na początku prześladowań Dioklecjana w 297 r., a Habbib został spalony żywcem w Licinia w 309 r., kilka lat przed wydaniem edyktu tolerancyjnego z 577 r. W tym czasie Kona był biskupem Edessy. Zmarł w 313 r., po zakończeniu prześladowań chrześcijan. Jedynym dziełem przypisywanym mu przez kronikarzy jest założenie wielkiego Kościoła, dokończone przez jego następcę Sa᾽ad᾽, który zmarł w 324 r. Nie wiadomo, w jaki sposób Kona uniknął śmierci podczas prześladowań.
Może się ukrywał, a może sędziowie bali się uwięzić tak ważne osoby wśród chrześcijan, w obawie przed powstaniem. W każdym razie znamienne jest, że autor martyrologii, który sam jest rówieśnikiem Cohna, ani go nie chwali, ani nie potępia.
Od czasów Kony nazwiska biskupów były starannie zapisywane w dokumencie zwanym Kroniką Edessy 578. Pomiędzy Koną a Rabbulą stolicę Edessy zajmowało dziewięciu biskupów. Spośród nich Aitala, następca Sa᾽ada, wziął udział w wielkim Soborze Nicejskim w 325 r. n.e. 579. Jednym z kolejnych biskupów był Barses, wygnany przez arian. Działalność Rabbuli, biskupa Edessy w latach 412-435, zostanie omówiona w kolejnych czytaniach. Jego biskupstwo jest kamieniem milowym w historii Kościoła syryjskiego. Za jego czasów zniknęły stare heretyckie nauki i powstały nowe partie Monofizytów i Nestorian. W rytuale i dyscyplinie kościelnej jego zarządzanie oznacza koniec starego i początek nowego.
W tym miejscu należy przynajmniej krótko zwrócić uwagę na jedno znaczące wydarzenie z historii powszechnej IV wieku. Najazd Hunów na Mezopotamię z północy w roku 395 był klęską narodową, o której wzmiankę można znaleźć nawet w niektórych hymnach chrześcijańskich. Nie miało to jednak wpływu na ogólny rozwój Kościoła i odbijało się z równą siłą na wszystkich klasach społeczeństwa. Wielka Wojna Perska należy do wydarzeń zupełnie innej kategorii. Miała niewątpliwy wpływ na teologię i historię Kościoła syryjskiego. Trwało to z przerwami od 337 do 363 roku, a po klęsce i śmierci Juliana zakończyło się dla Rzymian tragicznie. Cesarstwo oddało Nizibię wraz ze wszystkimi prowincjami po drugiej stronie Osroiny. Do dziś w nauczaniu św. Efraima można usłyszeć echa przerażenia, z jakim chrześcijańska ludność Wschodu przyjęła tę haniebną wiadomość. „Smutek zmusza mnie do mówienia” – pisze – „rozkaz nakazuje mi milczeć”.
Muszę powiedzieć, że św. Efraim zawsze korzystał z okazji, aby napominać swoich słuchaczy w Edessie, grożąc im losem Nisibii, która jego zdaniem zginęła w wyniku nieostrożności, luksusu i nieprzyzwoitego tańca jej mieszkańców.
[Ale otrzymalibyśmy dalekie od niedoskonałości wyobrażenie o historii Kościoła, gdybyśmy odtworzyli ją wyłącznie za pomocą kazań]. Dla chrześcijańskich poddanych monarchii Sasanidów wojna perska, ze smutnym skutkiem dla Rzymian, była czymś więcej niż tylko szansą, którą można było dobrze wykorzystać z ambony. Dla wielu z nich była to dosłownie sprawa życia i śmierci. Wojna perska w IV wieku była pierwszym poważnym wydarzeniem politycznym, w którym wziął udział sam Kościół. Imperium Sasanidów było ściśle narodowe, perskie, zoroastryjskie – wrogie chrześcijaństwu. Od chwili, gdy Cesarstwo Rzymskie stało się chrześcijańskie, bycie chrześcijaninem w oczach „króla królów” i jego rządu niewiele różniło się od bycia zdrajcą państwa perskiego. [Pozostanie perskim chrześcijaninem za czasów Sapora było tak samo trudne, jak bycie katolikiem za czasów Elżbiety lub członkiem Kościoła anglikańskiego za czasów Cromwella].
Nie jest moją intencją opisywanie wzlotów i upadków chrześcijaństwa w imperium Sasanidów. Ograniczę się jedynie do wzmianki o fakcie wielkiej wojny i jej znaczeniu dla teologii Kościoła syryjskiego, a następnie ponownie powrócę do szkicu wcześniejszego okresu w rozwoju tego ostatniego. Nazwiska biskupów to jedynie kości historii Kościoła, a rekonstruując łańcuch sukcesji biskupów, konstruujemy w najlepszym razie szkielet. Ale odbudowa tego szkieletu jest konieczna, jeśli chcemy wyobrazić sobie suche kości jako ciało z nerwami i duszą. Przynajmniej, powiedzmy, pozostawiając metaforę, nie ma bardziej prawdziwego sposobu na odkrycie przełomów w biegu historii Kościoła niż przerwa w sukcesji jego głównych sług. I teraz muszę jeszcze raz zwrócić Waszą uwagę na dużą lukę w sukcesji biskupów Edessy.
Pytamy, jakie jest prawdziwe znaczenie historii, że Palut został poświęcony nie przez Aggeusza, ale przez Serapiona z Antiochii? Dokumenty, które o tym informują, tj. Nauka Addaja i Męczeństwo Bar-Samyi, są kontynuowane i mówią nam, że sam Serapion został wyświęcony przez Zefiryna z Rzymu, poświęcony przez swojego poprzednika itp. Św. Piotrowi. Oczywiście ogólny trend Kościołów jest jasny. Chcą udowodnić, że Palut miał władzę od wielkiego Kościoła Cesarstwa Rzymskiego 580. Palut – syn Piotra; Nie mówi się tego o Addie i Aggeuszu, jego poprzednikach na Stolicy Edessy.
Ale forma narracji, którą rozważamy, jest śmiesznie niehistoryczna. Serapion był biskupem Antiochii od 189 lub 192 do 209; Zefirin zasiadał na tronie rzymskim od 202 do 218 roku i oczywiście nie mógł wyświęcić Serapiona. Musi zatem istnieć szczególny powód, aby wspomnieć Zefiryna, stosunkowo niepozornego zastępcę stolicy apostoła Piotra. Ośmielę się zasugerować, że tego szczególnego powodu można dopatrywać się w fakcie, że Zefirin był biskupem w czasie słynnej wizyty Abgara IX w Rzymie. Wszystko wskazuje na to, że królem Abgarem, który nawrócił się na chrześcijaństwo lub przynajmniej był przyjazny nowej religii, był Abgar IX. Jest to jedyny władca Edessy, który miał możliwość wysłania ambasady do Eleutheropolis w Palestynie, jak podaje nauka Addaja. O Abgarze IX wiadomo, że Vardesan był jego przyjacielem; dlatego pozostawał pod wpływem chrześcijaństwa. Był jednym z ostatnich Abgarów i panował wystarczająco długo, aby wokół jego osobowości narosły legendy.
Nie trzeba nadwyrężać naszej wyobraźni, żeby wymyślić spotkanie papieża z królem azjatyckim. Jeśli sam Abgar był tylko w połowie chrześcijaninem, to w jego orszaku niewątpliwie znajdowali się członkowie Kościoła Edeskiego, którzy po powrocie do ojczyzny przywieźli na Wschód imię potężnej epapxy w stolicy świata. O tym, że w Edessie rzeczywiście istniał wówczas Kościół, dowiadujemy się z opisu wielkiej powodzi z 201 roku n.e., znajdującego się w Kronice Edessy, kiedy powódź rzeki Daisan zniszczyła wraz z innymi budynkami cerkiew chrześcijańską.
Możliwe jest oczywiście, że stosunki Abgarusa z Septymiuszem Sewerem zwróciły uwagę duchowieństwa Rzymu i Antiochii na wspólnotę chrześcijańską w Edessie, jednak bardziej prawdopodobne jest, że impuls przyszedł z drugiej strony i że Palutus zawdzięczał swój wybór ruchowi wśród chrześcijan syryjskich zmierzającym do ściślejszej jedności z Kościołem zachodnim. Nie wiemy, a nasze źródła nie są w stanie nam powiedzieć, w jakim stopniu Palut ze swoją inicjacją w Antiochii reprezentował główny nurt społeczności Edessy. Trudno oprzeć się podejrzeniu, że katolików, jak można nazwać zwolenników Paluta, było początkowo niewielu. Od Jakuba z Edessy [VII w.] dowiadujemy się, że św. Efraim [Sirin, † 373, czerwiec] w jednej ze swoich kontrowersyjnych rozmów, obecnie zagubionej lub słabo opublikowanej, skarżył się, że prawosławni nazywają siebie palupanami. „Kościół” – powiedział – „nie powinien być nazywany imieniem ludzkim, lecz jedynie imieniem Chrystusa”.
Argument św. Efraima, jakoby tylko sekty schizmatyckie nosiły imiona ich założycieli, jest historycznie dokładny, ale prosty wniosek wyciągnięty z nazwy „Palutianie” jest taki, że Kościół katolicki w Edessie był pierwotnie schizmatycką sektą założoną przez Paluta.
To samo można wywnioskować z listy biskupów, którzy zajmowali tron katolikosa, czyli Wysokiego Hierarchy Wschodu, głowy Kościoła w posiadłościach perskich. Listę tę można znaleźć w Księdze pszczół 581, opracowanej przez Salomona z Basry, oraz w jednym lub dwóch podobnych zbiorach o charakterze historycznym. Zaczyna się od Addaja, potem następuje jego uczeń Mari, Ambroży i Abraham, następni w kolejności widnieją na liście jako biskupi „konsekracji w Antiochii”. Tutaj znowu założenie Kościoła przypisuje się Addai, ale łańcuch pochodzący od Addaja wkrótce zostaje zerwany i sukcesja biskupów przechodzi do Antiochii.
Pozostaje rozważyć jeszcze jeden istotny fakt i wtedy będziemy mogli podsumować nasze badania historyczne. Kronika 582 Michała Syryjczyka, patriarchy Monofizytów, zmarłego w roku 1199, jest kompilacją pochodzącą z różnych źródeł. Wartość takiego dzieła, gdy zawiera opis wydarzeń, które miały miejsce 1000 lat przed czasem jego powstania, zależy oczywiście od wartości źródeł źródłowych autora, a nie tylko od jego zmysłu krytycznego. W głównej części swojej pracy dotyczącej pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa opiera się na Euzebiuszu, ale jeśli chodzi o historię Edessy, ma inny materiał. Większość z tych ostatnich jest nam już znana. Informacje o Addaju i Aggeuszu czerpie z Nauk Addaja, zaś o Bar-Samyi i Charbelu z syryjskich aktów męczeństwa z roku 583. Jest rzeczą dość ciekawą, że Michał Syryjczyk całkowicie pomija Habbiba, Szamunę i Gurię – ludowych bohaterów Edessy. Zamiast tego podaje nam najpełniejszą biografię Vardesana, jaka przetrwała, która przynajmniej w niektórych fragmentach musi pochodzić ze źródła znacznie starszego niż sam Michael.
Opowiada nam, że Bardesan urodził się w roku 154 584 w Edessie, gdzie jego rodzice znaleźli schronienie (prawdopodobnie ukrywając się przed Partami), i że kształcił się w Hierapolis – Mabbog pod okiem pogańskiego kapłana. Dwudziestopięcioletni chłopcy, czyli w roku 179, Bardesan udał się w interesach do Edessy i przechodząc w pobliżu cerkwi zbudowanej przez Addaja, usłyszał głos Histaspesa tłumaczącego ludowi Pismo Święte. Ten Histasp był następcą Izaniego. Vardesanowi spodobało się jego przemówienie i pragnął zostać wtajemniczony w chrześcijańskie sakramenty. Biskup, usłyszawszy to, poinstruował go w nauczaniu chrześcijańskim, ochrzcił i mianował diakonem. Poniżej znajduje się seria uwag dotyczących astronomicznej i astrologicznej herezji Bardesana, a na koniec dowiadujemy się, że Akai, następca Histaspesa, któremu nie udało się wyrwać Bardesana z jego błędów, ostatecznie rzucił na niego anatemę i że Bardesan zmarł w roku 222 n.e., mając 68 lat. „Przeklęta pamięć o nim. Amen”. Nasz kronikarz kończy swoją opowieść.
Należy w tym miejscu zauważyć, że narracja Michała Syryjczyka o Bardesanie podaje nam trzy nowe imiona biskupów Edessy, którzy poszli za Addajem. Inne źródła nie mówią nam o Izani, Histasp i Akai, dlatego musimy teraz przedyskutować, czy nazwy te można uznać za historyczne, a jeśli tak, to gdzie umieścić je na naszej liście. Może jednak lepiej byłoby najpierw zastanowić się, skąd sam nasz kronikarz Michał wziął te imiona.
Na ostatnie pytanie należy odpowiedzieć informacją, czy podana przez Michała lista biskupów Edessy ma samodzielną wartość, czy też jest jedynie zestawieniem z różnych źródeł, z których korzysta kronikarz. Michaił przekazuje nam bardzo konkretne informacje, a jeśli je przyjmiemy, mogą znacząco wzbogacić naszą wiedzę. Umieszcza Addaja, Aggeusza i Palutusa w czasach apostołów, następnie Abszelamę, Bar-Samyę w czasach Trajana, następnie Taridata, Bozniego, Shalulę, „innego niewolnika”, Gury, „innego niewolnika”, a następnie Izaniego, Histaspesa i Akai 585 . Nie wiem, kogo Michaił ma na myśli, mówiąc „kolejny niewolnik”. Cała lista jest bardzo zagmatwana i nie ma ani jednego nazwiska pomiędzy Acai, byłym biskupem aż do roku 222 n.e., a Coną, która żyła za Dioklecjana w roku 297 n.e. Takie luki i nieścisłości sprawiają, że jest mało prawdopodobne, aby nasz kronikarz Michał sam sporządził listę biskupów Edessy, ale potwierdzają one, że lista ta jest poważnym dokumentem historycznym.
Godne uwagi jest to, że imiona biskupów nie są poprzedzone latami, jak ma to miejsce na liście biskupów Rzymu, Antiochii, Aleksandrii i Jerozolimy, i odważę się zasugerować, że trzy imiona wymienione w związku z Bardesanem mogły zostać umieszczone przed Palutusem.
Wyświęcenie Paluta przez Serapiona z Antiochii – to centralne wydarzenie w historii biskupstwa Edessy – zostało pozostawione przez Michała bez uwagi. Jeśli weźmiemy to pod uwagę, zobaczymy, że trzej biskupi, współcześni Bardesanowi, zostali umieszczeni zbyt późno. Relacja Michaela wspomina Addai, ale imię Paluta nie pojawia się. Dlatego myślę, że najlepiej będzie całkowicie odrzucić polecenie Michała.
Może się wydawać, że istnieją podstawy, aby przypuszczać, że Palut inicjowany w Antiochii, w Edessie, był z punktu widzenia przeważającej większości miejscowych chrześcijan renegatem. Późniejsze legendy czynią go bezpośrednim następcą Aggeusza, a starsza czyni go uczniem Aggeusza, ale wyświęcony na biskupa przez Serapiona; w rzeczywistości mógł być rywalem bezpośredniego następcy Addaja i Aggeusza. Biskup Histasp, który nawrócił Bardesana na chrześcijaństwo, był, można by pomyśleć, kilka lat starszy od Paluta, ale Akai, który wyklął wielkiego astrologa, najwyraźniej był albo rówieśnikiem Paluta, albo co najwyżej trochę starszy od niego. Tymczasem żadne z naszych źródeł nie mówi o rywalizacji biskupów Edessy przed erą sporów ariańskich, a ja jestem bardziej skłonny sądzić, że historia podana w Naukach Addaja jest w istocie prawdziwa, a mianowicie, że szereg biskupów Edessy został przerwany, głównie z powodu prześladowań ze strony pogan.
Starożytną historię Kościoła w Edessie można zrekonstruować jedynie na podstawie źródeł, które w większości są słabo zbadane. Duża część naszego materiału pochodzi z czasów późniejszych i wiele z nich jest przemieszanych z niehistorycznymi legendami i baśniami. Próba rekonstrukcji historii bez uprzedniego sprawdzenia źródeł byłaby bezcelowa, ponieważ samo cytowanie sprzecznych raportów doprowadziłoby do zamieszania. Dlatego też podałem Państwu główne daty dokumentów i załączyłem do nich szereg uwag krytycznych, dzięki którym można było zorientować się w wartości tych dat. Teraz muszę, powtarzając pokrótce wyniki uzyskane w badaniach, ustalić, jaki był, moim zdaniem, główny zarys historii, o czym świadczą nasze fragmentaryczne źródła.
Chrześcijaństwo w Edessie początkowo pojawiło się wśród Żydów 586. Początkowo głosił tam Addai, palestyński Żyd – prawdopodobnie wcześniej niż połowa II wieku – a w pierwszej wspólnocie chrześcijańskiej w Edessie był duży element żydowski. Jednocześnie nowa religia została chętnie przyjęta przez część wykształconych i szlacheckich pogan z Edessy, niemniej jednak dopiero pod koniec II wieku stała się religią państwową. Addai zmarł w spokoju w Edessie, a jego następca Aggeusz poniósł śmierć męczeńską. Niemniej jednak po jego śmierci wspólnota chrześcijańska pod przewodnictwem Histaspesa nadal się rozwijała. Podejrzewam, że „Izani” w „Kronice syryjskiej” jest błędną pisownią słowa „Haggai”. Tak czy inaczej, w każdym razie w czasach Histaspesa Vardesan zwrócił się do Kościoła – fakt ten pokazuje stale rosnącą siłę atrakcyjności chrześcijaństwa dla świata pogańskiego.
Bardesan pochodził ze szlacheckiej rodziny i był wybitnym pisarzem, a Kościołowi Edessy można winić jedynie za to, że pod rządami Acai, następcy Histaspesa, nie miał on wystarczającego autorytetu i atrakcyjnej siły, aby zatrzymać w swoim gronie tego głównego przedstawiciela filozofii syryjskiej.
Około roku 200 n.e. dobiegł końca stary porządek w Edessie, zarówno w Kościele, jak i w państwie: państwo znalazło się pod panowaniem Rzymian, a Kościół stał się zależny od biskupa Antiochii. Inaugurowano Palut, nowego biskupa. Serapiona z Antiochii i choć początkowo jego wyznawców nazywano Palucjanami, jakby byli nową sektą, to jednak on lub jego następcy wkrótce stali się niekwestionowanymi przedstawicielami Kościoła katolickiego w Edessie, tak że Palutus był później postrzegany jako uczeń samego Aggeusza. Wyznawcy Vardesana pozostali poza Kościołem i istnieli do końca V wieku. Nie wiadomo, kiedy marcjoniści pojawili się w Edessie; ale byli tam nawet w czasach Rabbuli, pomimo wrogości wobec nich zarówno członków Kościoła katolickiego, jak i szkoły Bardesana. Dzieła tego niezwykle interesującego stowarzyszenia, ku naszemu żalowi, zostały całkowicie zagubione zarówno w syryjskiej, jak i greckiej literaturze chrześcijańskiej.
Po następcy Paluta Abszelamy przychodzi Bar-Samya, kolejny męczennik, który cierpiał, jak przypuszczamy, albo za Decjusza, albo za Waleriana (250-260 n.e.). Prawie trzydzieści lat później Cona został biskupem Edessy, który dożył końca prześladowań ze strony pogan, nie skompromitując się bałwochwalstwem, ale także nie zdobywając chwały publicznego wyznawania wiary. Jednak za jego biskupstwa Edessa wydała na świat co najmniej trzech męczenników, którzy cierpieli za Dioklecjana i Licyniusza. Pamięć o ich cierpieniach i męczeństwie była wciąż świeża, gdy Kościół zatriumfował i mógł otwarcie oddać cześć swoim bohaterom. Opowieści o Addaju i męczeństwie Bar-Samyi niewątpliwie nie są zaczerpnięte z tradycji ludowych; innymi słowy, zostały one sztucznie skompilowane i napisane, jak każde naukowe dzieło historyczne. Autor męczeństwa Shamuny, Gurii i Habbiba (Guria, Samona i Aviva – wyd.) przynajmniej częściowo wypowiada się na podstawie osobistej wiedzy i wspomnień. Płonący ogień, wzburzone morze i ciężka praca w kopalniach aż nazbyt wyraźnie odcisnęły się w jego pamięci.
Myślę, że nie jest nieprawdopodobne przypuszczenie, że pisarz był jednym z żołnierzy gwardii, którzy towarzyszyli Shamunie i Gurii z Edessy na miejsce egzekucji 587 i że ich odwaga uczyniła go od tego momentu tajemnym chrześcijaninem.
Nie muszę kontynuować historii Kościoła w Edessie w epoce herezji ariańskiej. O debatach teologicznych toczących się w IV i V wieku usłyszymy więcej później. Imiona biskupów i kolejność ich sukcesji są faktami, które mają dla nas znaczenie tylko wtedy, gdy mogą pomóc nam zrozumieć idee, których bronią ludzie, i jeśli kolejność imion pozwala jasno wyobrazić sobie rozwój lub walkę idei.
Pierwsi biskupi Edessy pozostają dla nas w cieniu. O większości z nich znane są jedynie ich imiona i to, co wkładają w usta, Nauki Addaia i Dzieje Bar-Samyi, które wyrażają myśli i wierzenia późniejszej epoki. Możemy tylko powtórzyć, że imiona Addaj i Aggeusz reprezentują pierwotne chrześcijaństwo w Edessie, chrześcijaństwo niezależne w duchu od greckojęzycznych chrześcijan Cesarstwa Rzymskiego, i że z drugiej strony z imieniem Paluta wiąże się idea nieprzerwanego sukcesji władzy biskupiej i sympatii dla jedności Kościoła, co symbolizuje prymat apostoła Piotra.
Jednakże w całej historii Kościoła syryjskiego zauważalny jest ten podwójny nurt. Czasami zachodniego badacza uderza jego narodowy, niezależny charakter; w innych obszarach lub w innych czasach wyraźnie widać wysiłek pójścia ramię w ramię z Grekami zarówno w teologii, jak i w obrzędach. Wreszcie następuje całkowite rozbicie pomiędzy tymi dwoma popularnymi ruchami. Elementy narodowe krystalizują się w Nestorianizm, tworząc w ramach dominacji perskich unię religijną wrogą Konstantynopolowi. Od jakiegoś czasu dało się w nim zauważyć niesamowite ożywienie; wysłał swoje misje do Samarkandy i Tybetu, a nawet do Chin i południowych Indii. Jednak nawet elementy bardziej przychylne późniejszej teologii greckiej wkrótce odrzuciły decyzję Soboru Chalcedońskiego i dlatego zostały uznane za heretyków. [Kiedy podczas migracji narodów dzicy zwolennicy nowego proroka najechali Syrię i Mezopotamię, ludność chrześcijańska nie znalazła większego współczucia dla greckich rządów. Monofizyci woleli tolerancję kalifów mahometańskich od prześladowań w państwie prawosławnym].
Biblia w języku syryjskim. Peszita. Peszita syryjski i aramejski. Antiochia jako miasto greckie. Starożytne syryjskie tłumaczenia Pisma Świętego. Rabbula i Nowy Testament. Cytaty biblijne we wczesnej literaturze syryjskiej. Cytaty ze św. Efraima. Rabbula i Diatessaron. Evangelion da-mefarr᾽she. Data syryjskiego Diatessaronu. Peszita ze Starego Testamentu. Wniosek
Największe zainteresowanie i wartość dla badacza starożytności chrześcijańskiej mają różne tłumaczenia Biblii na język syryjski. Przede wszystkim wcześniejsze tłumaczenia na język syryjski mają wielką wartość jako „autorytety” krytyczne, jako dokumenty, za pomocą których współcześni uczeni mogą zrekonstruować oryginalny tekst Starego i Nowego Testamentu, jeśli jest on błędnie przekazany, lub obronić go, jeśli okaże się nienaruszony. Szczególnie najstarsze tłumaczenie 4 Ewangelii na język syryjski jest jednym z naszych najlepszych autorytetów. Jednak różne obrazy Biblii w języku syryjskim, oprócz ich wartości krytycznej, mają same w sobie znaczenie historyczne. Stanowią one swego rodzaju komentarz do historii i rozwoju Kościoła syryjskiego. Historia Kościoła pomaga nam zrozumieć i docenić naturę tłumaczeń biblijnych; z drugiej strony, tam gdzie bezpośrednie informacje historyczne są skąpe, charakter tłumaczeń biblijnych pozwala nam w pewnym stopniu naświetlić historię.
To, co znamy pod nazwą Peszita, to syryjskie tłumaczenie kanonicznych ksiąg Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, przyjęte przez Kościół syryjski. Peszita jest taka sama – Biblia Nestorian, Jakobitów, Melkitów i Maronitów. Stanowisko to wskazuje, że jest ono starsze niż druga połowa V wieku – okres, w którym Kościół syryjski zaczął się rozpadać na odrębne i wrogie społeczeństwa. Imię Peshita nie jest takie stare. Słowo p᾽shittâ oznacza „prosty” i zostało po raz pierwszy zastosowane do ogólnie przyjętego tłumaczenia na język syryjski między VII a IX wiekiem, w przeciwieństwie do poprawionego tłumaczenia dokonanego przez uczonych monofizyckich, Tomasza z Harkela [z Heraklesa] i Pawła z Telus. To poprawione tłumaczenie zostało napisane pedantycznym, pół-greckim żargonem i zaopatrzone w złożony aparat znaków krytycznych wprowadzonych do tekstu. W porównaniu z tak uczonym dziełem starożytne tłumaczenie wydawało się Syryjczykom „proste”. Jednak nazwa „Peszita” dla syryjskiej Wulgaty jest terminem na tyle odpowiednim i konkretnym, że dobrze zrobimy, jeśli ją zachowamy.
Pierwszą rzeczą, na którą muszę zwrócić uwagę na temat Peszity, jest pewność jej tekstu. Liczba odchyleń stwierdzonych w istniejących kodeksach rękopiśmiennych jest niewielka, znacznie mniejsza niż liczba wariantów w rękopisach łacińskiej Wulgaty. Wyróżniane są głównie najbardziej nieistotne literówki, błędy ortograficzne itp. Okoliczność ta jest tym bardziej warta uwagi, że nasze rękopisy Peszity pochodzą z V wieku. Kompletna Biblia – Stary i Nowy Testament z księgami niekanonicznymi (apokryfami) – znajduje się w rękopisach syryjskich już w VI wieku – jest to fakt, dla którego nie można znaleźć żadnego odpowiednika w żadnym innym języku z wyjątkiem greckiego, a nasze greckie rękopisy z tego okresu są pełne uderzających odstępstw od późniejszego tekstu.
Jednocześnie pojawia się kilka ciekawych zadań. W Peszit mamy pomnik najwyższej władzy; Jakie znaczenie ma ten pomnik? Co nam to mówi o historii Biblii w Kościele? Jakie księgi wchodziły w skład starożytnego kanonu syryjskiego? A jaki był stan tekstu w rękopisach, z których wykonano tłumaczenie?
Kiedy w 1555 roku po raz pierwszy opublikowano tłumaczenie Nowego Testamentu w języku Peshit, wydawca, kanclerz I.A. Widmanstadt oświadczył, że język syryjski Peszity jest językiem Palestyny, ojczystym językiem naszego Pana i Jego Apostołów. Jest to błędne: język syryjski Peszity jest podobny do aramejskiego w Palestynie, ale nie jest z nim identyczny. Syryjski to nazwa nadana dialektowi języka aramejskiego, używanego w Dolinie Eufratu i okolicach. Dialekty, którymi kiedyś mówiono w Palestynie i w jej sąsiedztwie, na północ od Palmyry, również były dialektami języka aramejskiego, ale różniły się od syryjskiego. Te zachodnie dialekty aramejskie różnią się od syryjskich pod względem użycia tak zwanych członków, koniugacji oraz tworzenia czasowników i słownictwa. „Język aramejski Palestyny” jest nam znany z aramejskich części Starego Testamentu, z Targumów i innej literatury żydowskiej, z liturgii i targum samarytańskich, z inskrypcji nabatejskich i palmiranskich, ale nie jest to język Peszity.
Należy na to nalegać, ponieważ dotychczas szeroko rozpowszechniony błędny pogląd na temat związku między chrześcijaństwem syryjskim a pierwotnym chrześcijaństwem Palestyny nie został jeszcze całkowicie porzucony. Nawet na przykład dobrze znana książka zmarłego doktora Westcotta o kanonicznych księgach Nowego Testamentu daje całkowicie błędne wyobrażenie o Peszicie. Prawdą jest, że dzieło to zostało po raz pierwszy opublikowane w 1855 r., lecz w jego siódmym wydaniu, opublikowanym w 1896 r., wciąż czytamy: „Dialekt Peszita, w dzisiejszej postaci, reprezentuje, przynajmniej w części, tę formę języka aramejskiego, która była szeroko rozpowszechniona w Palestynie” 588 oraz „Peszita jest najstarszym zabytkiem chrześcijaństwa katolickiego” 589. Prawdą jest, że dr Westcott przyznaje, że tekst Nowego Testamentu Peszita została poddana „drastycznej rewizji w IV wieku” 590 . Jednak upiera się przy rzekomym palestyńskim pochodzeniu Peszity i twierdzi, że obecny kanon Peszity jest najwcześniejszy. Żadne z tych twierdzeń nie może się ostać w świetle dowodów, którymi obecnie dysponujemy.
Zanim przejdę dalej, przypomnę jeszcze raz, że „Antiochia w Syrii” była centrum kultury nie syryjskiej, ale greckiej. Kiedy chrześcijaństwo stało się religią państwową Cesarstwa Rzymskiego, w Antiochii lub w jej pobliżu pojawiły się klasztory wspólnot mówiących po syryjsku, ale w istocie był to naród grecki. Znaczenie pojawienia się chrześcijaństwa w Edessie polega na tym, że było to miasto syryjskie. Dopóki w Edessie nie zakorzeniło się chrześcijaństwo w języku syryjskim, wpływ Kościoła w Syrii nie rozprzestrzenił się znacznie dalej niż greckie miasta wzdłuż wybrzeża Morza Śródziemnego.
Wróćmy do historii Biblii syryjskiej. Zawsze zwracałem waszą uwagę na niezwykły fakt, że wiele naszych starożytnych kodeksów rękopisów Peszity ma ten sam tekst. Pan Gwilliam opublikował niedawno tłumaczenie Ewangelii w języku Peshit. Zgromadził około 40 rękopisów, z których część pochodzi z drugiej połowy V wieku, a mimo to odchylenia rękopisów od siebie ograniczają jedynie różnice w pisowni. W rezultacie tekst zatwierdzony przez władzę kościelną był w dawnych czasach bardzo pilnie strzeżony; ale czy jest to, pytamy, tekst oryginalny?
Należy zadać to pytanie, ponieważ tłumaczenia Biblii na język syryjski nie ograniczają się do pięknej serii rękopisów Peszity. W 1858 roku dr Cureton, ówczesny kustosz rękopisów orientalnych w British Museum, opublikował fragmenty innego tłumaczenia Ewangelii na język syryjski z rękopisu co najmniej tak starego jak rękopis Peszita. Tłumaczenie to od dawna nosiło nazwę tego, kto je odkrył i opublikował jako „Tłumaczenie syryjskie Cureton”. Jedna z nich niewątpliwie jest spokrewniona z Peshitą, choć różni się od niej kilkoma istotnymi szczegółami. Powstało pytanie: które z tych dwóch tłumaczeń jest oryginalnym tłumaczeniem na język syryjski. Rękopis Kuretona był bardzo niekompletny, jednak w 1893 roku w klasztorze św. Katarzyny na Górze Synaj odnaleziono kolejny rękopis z tym samym tłumaczeniem na język syryjski. Ten ostatni to palimpsest, czyli pierwszy esej został mniej więcej rozmyty, a na tym samym papierze powstała kolejna książka, ale większość oryginalnego tekstu nadal da się odczytać.
Ten palimpsest synajski ma bardzo starożytne pochodzenie, jest starszy nawet od rękopisu Curetona i bardzo różni się od niego zarówno językiem, jak i sposobem odczytania tekstu greckiego, na którym opiera się tłumaczenie. Jednak oba rękopisy często w uderzający sposób zgadzają się z Peszitą. Obydwa rękopisy nazywają się Evangelion da Mefarrshe, a jego znaczenie zostanie omówione poniżej.
Przez ostatnie 50 lat toczyły się kontrowersje dotyczące praw Ewangelii Cureton i Peszity. W międzyczasie szereg dowodów wyraźnie wykazało, że wśród chrześcijan mówiących po syryjsku nie była też taka forma, w jakiej na początku czytano Ewangelię. W oryginalnych dziełach syryjskich sprzed V wieku, w odróżnieniu od tłumaczeń, poszczególne Ewangelie nigdy nie są wymieniane, a tekst cytatów składa się zwykle ze zwrotów zaczerpniętych z różnych Ewangelii. Powodem tego jest to, że starożytny Kościół syryjski nie posługiwał się naszymi Czterema Ewangeliami, ale Diatessaronem Tatiany. Ten Diatessaron był harmonią naszych 4 Ewangelii, łącząc się w jedną narrację poprzez połączenie słów ewangelistów Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Niestety, przeszło ono pod cenzurę kościelną i do dziś nie zachował się ani jeden rękopis zawierający Diatessaron w oryginalnej formie.
Nie odnaleziono dotychczas żadnego rękopisu w języku syryjskim z tłumaczeniem Dziejów Apostolskich lub listów starszych niż oficjalna Peszita. Rzeczywiście istnieją przesłanki wskazujące, że kiedyś istniała bardziej starożytna forma tłumaczenia, ale najwyraźniej wszyscy jej przedstawiciele wymarli. Nasze informacje na temat starożytnego Nowego Testamentu w języku syryjskim, przynajmniej jeśli chodzi o Ewangelie, czerpiemy z cytatów z Afrahata i komentarza św. Efraima do Listów św. Pawła. Ten komentarz istnieje tylko w tłumaczeniu na język ormiański.
Bez wątpienia nadejdzie czas, kiedy będziemy mogli napisać historię Biblii syryjskiej w formie spójnej narracji ułożonej w porządku chronologicznym. Jednak na razie w naszej wiedzy występują duże luki i zmuszeni jesteśmy zacząć od konkretnego punktu, w którym mamy jasne i wiarygodne dowody dotyczące tekstów używanych wówczas w Kościele syryjskim. Nie ma, jak sądzę, wątpliwości co do tego, co należy przyjąć za punkt wyjścia. Nasze najstarsze rękopisy Peszity pochodzą prawie z połowy V wieku, ale najwcześniejszym przykładem biografii, jaką posiadamy z tego okresu, jest życie Rabbuli.
Należy zatem zacząć od biskupstwa Rabbuli, biskupa Edessy w latach 411–435 n.e. Od razu przekonamy się, że szczególnie ten okres należy uznać za okres kryzysu w historii Biblii syryjskiej. Pod innymi względami wyznacza także punkt graniczny. To ostatni moment, kiedy Kościół na Wschodzie był przynajmniej nominalnie zjednoczony. Arianie i bardziej starożytni heretycy zostali pokonani, ale Nestoriusz nie został jeszcze potępiony.
Tak więc od 411 do 435 Rabbula był biskupem. Ta wielka postać kościelna nie znalazła uznania, na jakie zasługuje, ze strony współczesnych naukowców. Urodził się w Qinnesrin (Orle Gniazdo), mieście być może lepiej znanym nam jako Chalkida w Syrii. Jego ojciec był pogańskim kapłanem, który kiedyś składał ofiary w obecności Juliana Apostaty, ale jego matka była chrześcijanką. Rabbula został nawrócony na chrześcijaństwo przez Euzebiusza, biskupa Kinneshrin i Akakiosa, biskupa Aleppo. Po nawróceniu Rabbula przybył do Jerozolimy i przyjął chrzest w Jordanie, gdzie Jezus przyjął chrzest od Jana. Tradycja głosi, że gdy przyszły biskup wyszedł z wody, lud zobaczył, że jego biała szata chrzcielna pokryta była krwistoczerwonym blaskiem. Wracając do ojczyzny, Rabbula rozdał swój majątek biednym, uwolnił niewolników, opuścił żonę i umieścił młodych synów i córki w szkołach klasztornych. On sam przechodził od jednego rodzaju abstynencji do drugiego, żyjąc czasami jak pustelnik na pustyni w nadziei, że dzicy Arabowie go zabiją.
Następnie udał się ze swoim przyjacielem Euzebiuszem do Waalbek, aby zdobyć koronę męczeństwa, powodując zamieszanie w wielkiej cerkwi 591. Korona męczeństwa nie była jednak przeznaczona dla Rabbuli i obydwaj entuzjaści osiągnęli jedynie to, że zostali zrzuceni ze schodów cerkwi.
Wyczyny te ugruntowały pozycję Rabbuli w oczach współczesnych i wkrótce został on wybrany na biskupa Edessy, stanowisko to piastował przez 24 lata, aż do swojej śmierci w 435 roku. Niewątpliwie był on niezwykle zręcznym władcą i organizatorem, rygorystycznym pod względem dyscypliny (kościelnej). Początkowo Rabbula zdawał się opowiadać po stronie Nestorian, jednak wkrótce dołączył do partii przeciwnej i stał się przyjacielem i korespondentem Cyryla Aleksandryjskiego, którego poglądy poparł na soborze w Edessie w 431 r. Spalił nawet dzieła Teodora z Mopsuestii i zyskał od Nestorian miano „tyrana Edessy”.
W rzeczywistości był hojny dla biednych, życzliwy dla chorych i nieubłaganie rygorystyczny w osobistej abstynencji. Ale znaczenie jego osobowości dla nas polega na tym, że był wielkim organizatorem porządku kościelnego. Uprościł rytuał kultu chrześcijańskiego, życie mnichów i zwyczaje przestrzegane przez wspólnoty monastyczne. A jeśli jego stosunek do nauk, co do których Kościół nie wydał jeszcze ostatecznego wyroku, był ambiwalentny, to nie zaprzestał walki z heretykami i poganami. Atakując z pewnym sukcesem marcjonitów i manichejczyków, Rabbula faktycznie przekonał ostatnich wardesanitów do powrotu na owczarnię Kościoła prawosławnego.
Wkrótce po śmierci Rabbuli w 435 roku jeden z jego entuzjastycznych uczniów odnotował jego wyczyny. Rękopis tego dzieła przechowywany jest w British Museum i został opublikowany przez Overbecka w znanym zbiorze dzieł syryjskich – s. 159-210. W całej swojej narracji biograf Rabbuli kilkakrotnie cytuje Nowy Testament i za każdym razem jego cytaty są zaskakująco spójne z tekstem Peszity. [Wezmę jako przykład wyrażenie lahme δᛛ suuqвn hфn – „chleb ich powszedni” (Overbeck 168–2) 592. Z tego wynika, że znany autorowi tekst Modlitwy Pańskiej zbiega się z tekstem Peszity, w którym czytamy: „chleb nasz powszedni”, a nie ze starym tłumaczeniem syryjskim, które w tłumaczeniu głosiło: „chleb wieczny”. τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.
Tym samym od czasów Rabbuli, zwłaszcza wśród wielbicieli jego pamięci i administracji, Nowy Testament w tłumaczeniu Peszit został całkowicie ugruntowany. Jej teksty cytują syryjscy pisarze wszystkich kierunków, a podczas nabożeństw czyta ją każda syryjska sekta. Monofizyci nie byli jednak całkowicie zadowoleni z Peszitaty i Tomasz z Heraklesa, uczony monofizyta, dokonał skrupulatnego dosłownego tłumaczenia Pisma Świętego, które uznawano za autorytet krytyczny i czasami używano go w nabożeństwach.
Ale nawet Monofizyci nie porzucili całkowicie Peszity; Nestorejczycy byli niezachwiani w swym uczuciu dla niej. Ponadto, jak zauważyłem powyżej, mamy na to dowody z długiej serii istniejących rękopisów Peszity z drugiej połowy V wieku do czasu wynalezienia druku. Wszystkie oferują zasadniczo ten sam typ tekstu.
Znam bardzo niewiele przykładów oryginalnych pism syryjskich powstałych po roku 430 n.e. Cytaty z Ewangelii cytowano z tłumaczeń starszych niż Peszita. Jednym z nich są dwa odniesienia do Ewangelii w powieści o Julianu Apostacie. Jeśli porównamy te cytaty z innymi, staje się prawdopodobne, że niewielka różnica w stosunku do Peszity znaleziona w tych źródłach jest raczej wspomnieniem Diatessaronu niż wypadkiem lub błędem pamięci.
Drugi pochodzi od Jakuba z Serug w niepublikowanej dotąd rozmowie na temat Modlitwy Pańskiej, w której przekazuje prośbę o chleb powszedni w następujący sposób: „A chleba stałego daj nam dzisiaj” – według starego tłumaczenia syryjskiego i – dodam – w formie znanej św. Efraimowi 593. Oczywiście w tekście Modlitwy Pańskiej możemy się spodziewać śladów starszych tłumaczeń: w tym właśnie miejscu Kościół rzymski w liturgii zachował panem cotidianum w starożytnym tłumaczeniu łacińskim, chociaż Wulgata tłumaczy Mateusza 6:11 panem supersubstantialem.
Biorąc pod uwagę okres poprzedzający biskupstwo Rabbuli, stwierdzamy zupełnie inny stan rzeczy. Nie mamy tutaj bezpośrednich dowodów na rękopisy, ponieważ wątpliwe jest, czy którykolwiek z zachowanych kodeksów biblijnych można przypisać IV wieku. Jestem skłonny sądzić, że ewangeliczny palimpsest na Synaju pochodzi z IV wieku, lecz rękopis nie jest datowany, w związku z czym dowody mają charakter czysto paleograficzny i dlatego budzą pewne wątpliwości. Z drugiej strony istnieje znaczna ilość dowodów patrystycznych w języku syryjskim, datowanych na 400 rok naszej ery. Mamy Dzieje Judasza Tomasza, nauki Addaja, kanony Edessy opublikowane przez Curetona, homilie Afraata, homilie Cyrylona i wreszcie, co nie mniej ważne, oryginalne dzieła św. Efraima. Wszystko to składa się na bardzo pokaźną liczbę dzieł, które zawierają wiele cytatów ze Starego i Nowego Testamentu. Ale choć cytaty ze Starego Testamentu są bardzo podobne do tekstu Peszity Starego Testamentu, cytaty z Nowego Testamentu w większości przypadków nie zgadzają się z tekstem Peszity Nowego Testamentu.
Różnica ta nie wynika jednak z nieostrożności, gdyż większość cytatów wykazuje wyraźne podobieństwa z tekstem rękopisu Curetona i palimpsestu synajskiego, dwoma zachowanymi rękopisami Evangelion da-mefarr᾽she, a także zachowanymi fragmentami Diatessaronu. Nie muszę zawracać głowy przykładami: fakt ten jest oczywisty dla każdego, kto chciałby porównać same wzmianki i już dawno stałby się niepodważalny, gdyby świadectwo św. Efraima nie zostało wypaczone. Spieszę dodać, że autentyczności dzieł przypisywanych starożytnemu ojcu nie zaprzecza się tutaj jedynie na jakichkolwiek apriorycznych podstawach. Dzieła św. Efraima są bardzo dobrze zachowane w starożytnych rękopisach znajdujących się w Londynie i Rzymie. Około 400 hymnów i przemówień metrycznych oraz około 250 stron prozy znajduje się w tomach sprzed inwazji mahometańskiej w VII wieku. Wszystko to można uznać za niewątpliwie autentyczne i oczywiście wystarczy, aby określić charakter tekstu biblijnego, którym posługiwał się św. Efraim. Ale rzymskie wydanie św.
Efraima z połowy XVIII w. zawiera kilka fragmentów zaczerpniętych z późniejszych rękopisów i katen, z których część niewątpliwie reprezentuje twórczość autorów żyjących po czasach św. Efraima. Rzeczywiście, niektóre z nich w starszych rękopisach zostały z pewnością przejęte przez innych pisarzy syryjskich. Te późniejsze dzieła, cytujące cytaty z Pisma Świętego, nie posługują się tym samym tekstem, którego używał św. Efraima, ale w powszechnym tłumaczeniu (tj. Peszita), dlatego wydaje się, że sam św. Efraim czerpał cytaty z Peszity. Teraz, gdy sfałszowane dzieła zostały zaczerpnięte od św. Efraima i przypisane ich prawowitym właścicielom, nie pozostał ani jeden przykład, w którym św. Efraim niewątpliwie używał wówczas Peszity, ale z drugiej strony w jego cytatach jest wiele punktów podobnych do Evangelion da-mefarr᾽she i Diatessaron. Tego w istocie można było się spodziewać, gdyż św. Efraim napisał komentarz do Diatessaronu, ale nic nie wskazuje na to, aby kiedykolwiek ułożył komentarz do Czterech Ewangelii.
Wróćmy do Rabbuli. Przed biskupem Rabbulą cytaty pisarzy syryjskich nie zgadzają się z Nowym Testamentem Peszity i są w dużej mierze spójne z Diatessaron i zachowanymi rękopisami Evangelion da-mefarr᾽she. Po episkopacie Rabbuli zgadzają się z Peszitą i nie pokrywają się z Evangelion da-mefarr᾽she i Diatessaron. Bezpośredni wniosek z tego jest taki, że sam Rabbula odegrał główną rolę w ogłoszeniu Peszity. Wniosek ten, moim zdaniem, staje się niemal pewny, gdy czytamy, że na początku swego biskupstwa „on (Rabbula) przetłumaczył Nowy Testament z języka greckiego na język syryjski, wobec jego apostazji, z całą dokładnością, dzięki mądrości Bożej, która była w nim” (Overbeck, 172). Jak widzieliśmy, Rabbula był właśnie osobą skłonną do takiej rewizji i zdolną do pomyślnego jej doprowadzenia do końca. Jego sympatia dla jednolitości kościelnej oburzała różnice między kodami oraz fakt, że kody Curetona i palimpsest Sinaiticus różniły się od tekstu greckiego, jaki znał on, Rabbula.
Ale poza wszystkim innym używanie Diatessaronu było nie do zniesienia dla tych, którzy chcieli utożsamić strukturę Kościoła syryjskojęzycznego ze strukturą Kościoła Powszechnego. Diatessaron był dziełem heretyka; z wyjątkiem praktyki nic nie przemawiało na jej korzyść i z wyjątkiem chrześcijan mówiących po syryjsku, takiej praktyki nie było w kościołach Pańskich. A kto inny mógłby przeprowadzić tę reformę równie dobrze jak Rabbula. Nie miał oficjalnych rywali ani zorganizowanej opozycji, z którymi mógłby się zmierzyć. Wardesanici, którzy bardziej niż ktokolwiek inny reprezentowali rodzime chrześcijaństwo syryjskie, pod wpływem Rabbuli dołączyli do głównego społeczeństwa chrześcijańskiego.
Itaka, z tych powodów identyfikuję „tłumaczenie”, o którym biograf Rabbuli rozmawia z samą Peszitą. Patrzę na to jako na rewizję dokonaną przez Rabbulę lub na jego bezpośrednie polecenie i uważam, że jego użycie było wymuszone przez cały czas, gdy Rabbula zajmował stolicę Edessy.
Musimy teraz rozważyć kilka zarzutów wobec tej teorii – zarzutów, jak sądzę, niezmiennych, ale które oczywiście należy wyeliminować, zanim teorię będzie można uznać za ugruntowaną. Po pierwsze, wydaje mi się, że niekompletność kanonu Peszita może stanowić argument przeciwko datowaniu tłumaczenia dopiero na czasy Rabbuli. Jak powszechnie wiadomo, nie obejmuje ona Apokalipsy i 4 mniejszych listów. Ale to właśnie te księgi pominięto w cytatach św. Jana Chryzostoma i Teodoreta. Co więcej, kanon Peszity, który zawiera listy Jakuba, 1 Piotra i 1 Jana, jest rzeczywiście bliższy całemu kanonowi greckiemu niż cokolwiek, co wcześniej znaleziono w języku syryjskim. Ani u Affraata, ani w oryginalnych dziełach św. Efraima nie ma ani jednej wyraźnej wzmianki o żadnym z listów soborowych, a „Nauczanie Addaja” wyraźnie mówi: „Prawo i prorocy, i Ewangelia… i Listy Pawła… i Dzieje Dwunastu Apostołów… Czytajcie te księgi w cerkwi Bożej i nie czytajcie razem z nimi innych”. Oto starożytny kanon Kościoła syryjskiego.
Kanon Peszity, daleki od niefortunnego znaczenia, jakie przypisał mu zmarły biskup Westcott jako „najwcześniejszy pomnik chrześcijaństwa katolickiego”, jest jedynie krokiem pośrednim, reprezentującym praktykę panującą w Antiochii na początku V wieku, zarówno pod względem tego, co zawiera, jak i tego, czego nie zawiera.
Kolejnym zarzutem wobec Peszity jako dzieła Rabbuli jest jej akceptacja przez Nestorian. Jak Nestorianie mogli zaakceptować rewizję dokonaną przez „tyrana Edessy”? Taki zarzut byłby w istocie bardzo poważny, gdyby w czasach Rabbuli Nestorianie byli tym, czym później się stali, czyli pewną sektą chrześcijan mówiących po syryjsku. Jednak w epoce, którą obecnie rozważamy, greccy Nestorianie byli równie wpływowi, jak ci, którzy mówili po syryjsku, i dopiero w roku 449, 15 lat po śmierci Rabbuli, dogmaty Nestorianów zostały formalnie potępione. Najstarsza szkoła Nestoriańska wraz ze swoimi przeciwnikami opierała się w swoim nauczaniu na teologach greckich i, jak każda inna partia, chciała mieć tłumaczenie Biblii zbieżne z greckim. Rzeczywiście, tylko nieliczne rozbieżności przemawiają za Nestorianami przeciwko ich przeciwnikom i odwrotnie; głównym wyjątkiem jest List do Hebrajczyków 2:9 i w tym wersecie różnica między κωρὶς Θεοῦ i χάριτι Θεοῦ rzeczywiście znajduje odzwierciedlenie w rękopisach Peszity.
Manuskrypty Nestorian obsługują κωρὶς Θεοῦ, zgodnie z Teodorem z Mopsuestii, podczas gdy rękopisy jakobickie zawierają „Bóg w Jego Łasce”, dziwne tłumaczenie, które być może oddaje χάριτι Θεοῦ.
Jeśli chodzi o najbardziej charakterystyczną różnicę między Peszitą a starożytną praktyką chrześcijan mówiących po syryjsku, przywódcy partii Nestoriańskiej byli zgodni z Rabbulą w pragnieniu zastąpienia Diatessaronu Czterema Ewangeliami. Rabbula nakazał, aby każdy kościół miał egzemplarz poszczególnych Ewangelii, a Teodoret, zwolennik Nestoriusza (osoby, ale nie doktryny), sam opowiada, jak usunął z obiegu w swojej diecezji ponad 200 egzemplarzy Diatessaronu i zastąpił je Ewangeliami czterech ewangelistów. Rzeczywiście, zmiana zdania Rabbuli w sprawie doktryny o naturze naszego Pana mogła przyczynić się do rozpowszechnienia zalecanego przez niego tłumaczenia, gdyż gdyby strona Nestoriańska została przekonana do porzucenia Diatessaronu, zanim Rabbula przeszedł na stronę swoich przeciwników, nie mogłaby powrócić do jego używania po tym, jak Rabbula ich porzucił. Społeczność chrześcijańska z V wieku, która porzuciła Diatessaron na rzecz Czterech Ewangelii, raczej nie powróciłaby do swojej heretyckiej harmonii.
Tymczasem przejście Rabbuli do obozu partii antynestoriańskiej (jak możemy nazwać ortodoksyjnych i przyszłych monofizytów) pomogło mu wprowadzić wśród nich swój system biblijny. Wyraźne ślady Peszity pojawiają się w biblijnych cytatach i wzmiankach o Izaaku z Antiochii, który zmarł około 460 roku naszej ery. po długiej działalności literackiej. W każdym razie warto zauważyć, że uczeni monofizyci najwyraźniej byli mniej zadowoleni z Peszitah niż uczeni drugiej strony. Wszystkie późniejsze próby zrewidowania Peszity, takie jak tłumaczenie Heraclean, były dziełem Monofizytów. Można z tego wysnuć wniosek, że nie przyjęli oni Peszitów tak wcześnie, jak inne kręgi chrześcijan mówiących po syryjsku.
[Wspomniany powyżej nakaz Rabbuli, który nakazuje czytanie poszczególnych Ewangelii, wymaga pewnej uwagi. Brzmi ono następująco: „Niech kapłani i diakoni dbają o to, aby we wszystkich kościołach był spis poszczególnych Ewangelii i aby była czytana ostatnia”. Przetłumaczone tutaj syryjskie wyrażenie: „lista poszczególnych Ewangelii” to Evangelion da-mefarr᾽she, co oznacza, że ewangelia jest indywidualna (lub indywidualna). Co dokładnie oznacza Evangelion da-mefarr᾽she?
Prawdopodobnie byłoby jaśniej, jeśli nie bardziej logicznie, przedstawić mi najpierw swoje wnioski. Myślę, że wyrażenie Evangelion da-mefarr᾽she oznacza cztery Ewangelie jako przeciwieństwo Diatessaron, ale nie cztery Ewangelie w przekładzie Curetona w przeciwieństwie do Peszity. Tak naprawdę nie znam syryjskiego terminu używanego do odróżnienia listy tłumaczeń Curetona od listy Peshita. Wszystkie miejsca, w których używa się określenia Evangelion da-mefarr᾽she, sięgają czasów, gdy istniała świadoma rywalizacja pomiędzy dwiema klasami rękopisów Ewangelii syryjskiej, a mianowicie tymi, w których Ewangelia została zebrana w jedną ciągłą narrację, i tymi, które zawierały Ewangelię w czterech odrębnych księgach. Termin ten odnosi się w równym stopniu do Ewangelii Peszity, jak i Ewangelii Cureton, w przeciwieństwie do Diatessaron; lecz z wyjątkiem nakazu Rabbuli podanego powyżej, nigdy nie jest on dołączony do Peszity, ponieważ Peszita natychmiast wyparła Diatessaron.
Ewangelie Cureton i Diatessaron istniały obok siebie jako rywale, ale dla pokolenia następującego po Rabbuli Diatessaron stało się jedynie atrakcją literacką; Nie było większego powodu mówić o poszczególnych Ewangeliach, niż o poszczególnych listach św. ap. Paweł.
Jest jednak jedno miejsce, które wydaje się mówić o Evangelion da-mefarr᾽she jako o recenzji tekstu, w przeciwieństwie do Peszity. Bar-Salibia, interpretując Mateusza 27:16-17, tak mówi o Barabaszu: „Jego imię było Jezus, bo tak jest napisane w Evangelion da-mefarreshe”. Kodeks Curetona jest w tym momencie wadliwy, ale raport Bar-Salibiusa potwierdza odkrycie palimpsestu na Synaju. Palimpsest synajski ma Jezusa Bar-Abbę (Barabasza), podczas gdy Peszita, zgodnie ze zwykłym tekstem, ma tylko Bar-Abbę. Jednak Bar-Salibius nie uzyskał swoich informacji poprzez porównanie rękopisów. Był jedynie kompilatorem bardziej starożytnych uczonych i to właśnie przesłanie znajduje się dosłownie w słowniku Bar-Bahlul. Wspólne źródło Bar-Salibia i Bar-Bahlul jest obecnie nieznane. Najwyraźniej nie był to komentarz do Diatessaronu św. Efraima, ale bardzo prawdopodobne, że było to inne dzieło pochodzące z czasów, gdy Diatessaron był w użyciu.
Diatessaron zawiera wiele tych samych cech tekstowych, które czynią Codex Cureton i Sinaiticus Palimpsest tak interesującymi dokumentami, ale interesującym faktem jest to, że w naszych materiałach dowodowych na temat Diatessaron nie ma śladu czytania Jezusa Bar-Abba. Zakładam zatem, że fragment powtórzony przez Bar-Salibiusa i Bar-Bahlula został przez nich zaczerpnięty z jakiejś interpretacji Diatessarona lub z jakiejś rozmowy o Barabaszu, w której Diatessaron posłużył za podstawę przedstawienia. W tym przypadku kompilator wiadomości dopasował Evangelion da-mefarr᾽she nie do Peshity, ale do Diatessarona.
Pozostaje zwrócić uwagę na jeszcze jedną kwestię. Jeśli moje założenie jest słuszne, że Rabbula, zalecając używanie Evangelion da-mefarr᾽she, w rzeczywistości miał na myśli zastąpienie Diatessarona przez Peszitę, to wynika z tego, że Diatessaron był jedynym poważnym przeciwnikiem Peszity, który istniał w momencie jego publikacji. To, że „starożytne tłumaczenie syryjskie” Nowego Testamentu (jeśli mogę użyć tego określenia) miało długą i złożoną historię literacką, ukazuje ogromna różnica między tekstami dwóch zachowanych rękopisów Ewangelii w tym tłumaczeniu. Palimpsest synajski i Codex Cureton są niewątpliwie przedstawicielami tego samego przekładu, choć w niektórych miejscach bardzo się od siebie różnią, niemal tak bardzo, jak rękopisy starego łacińskiego tłumaczenia Ewangelii. Z dowodów patrystycznych nie można zakładać, że tłumaczenie, do którego należy palimpsest Sinaiticus i kod Kuretona, było w wielkim obiegu w Kościele w IV i V wieku.
Jakikolwiek byłby stan rzeczy dotyczący Dziejów Apostolskich i Listów, o których wiemy niewiele lub nic, jest w każdym razie pewne, że kiedy Rabbula został biskupem Edessy, Ewangelie były rzeczywiście znane chrześcijanom mówiącym po syryjsku w formie harmonii Tacjana. To wyjaśnia sukces wysiłków Rabbuli i brak rękopisów Ewangelii zawierających tekst Peszity zmieszany z fragmentami „starego tłumaczenia syryjskiego”. Łacińskie rękopisy z tekstami mieszanymi pochodzą z niezbyt dokładnie poprawionych starszych rękopisów łacińskich, a nie z oficjalnej Wulgaty. Nie można jednak przenieść kopii Diatessaronu na kopię Czterech Ewangelii. Pytanie nie dotyczyło zmiany tłumaczenia, ale zastąpienia jednej książki inną. Wszędzie zatem, gdzie dokonano takiej zamiany – a od Teodoreta dowiadujemy się, że wymieniono całą księgę – nie doszło do pomieszania tekstów. Usunięto Kodeks Diatessarona, a na jego miejscu umieszczono kopię Peszity.
W tym samym czasie kopie nie poprawionego Evangelion da-mefarr᾽she pozostały tam, gdzie były. Obydwa zachowane egzemplarze nie zawierają na marginesach zapisów liturgicznych, jak to zwykle bywa w przypadku ksiąg przeznaczonych do użytku liturgicznego. Są to, że tak powiem, woluminy biblioteczne. Mają dla nas nieporównywalną wartość, jako relikty poprzedniej epoki, jako pozostałość po czasach, gdy Kościół syryjski nie stał się jeszcze niewolniczym naśladowcą greckiego chrześcijaństwa. Jednak dla współczesnych Rabbuli, którzy pozostawili je na półkach nietknięte, były to dzieła nie polecane do użytku, ale też nie skazane przez władze kościelne na zniszczenie; kopie te okazały się po prostu staromodnymi książkami, które należy zostawić i zapomnieć. Dzięki temu udało się zachować dwa rękopisy starożytnych Ewangelii syryjskich, zaś ani jeden egzemplarz popularnego niegdyś syryjskiego Diatessarona nie trafił w ręce współczesnych uczonych.
Możemy teraz odłożyć Peszitę na bok. Widzieliśmy, że ustanowienie Peszity z Nowego Testamentu wyznacza początek nowego porządku rzeczy niemal tak zdecydowanie, jak przyjęcie angielskiej Biblii wyznacza angielską reformację. Przyjrzyjmy się teraz mrocznym latom wcześniejszego okresu i zobaczmy, czy wczesna historia Biblii syryjskiej może nam powiedzieć coś o rozwoju starożytnego Kościoła syryjskiego. Trzy dokumenty, które musimy wziąć pod uwagę, to: Stary Testament Peszity, Diatessaron i Evangelion da-mefarr᾽she. Z jakiego czasu pochodzą te dokumenty i z jakim etapem rozwoju Kościoła syryjskiego są związane?
Mamy dwa egzemplarze Evangelion da-mefarr᾽she, starożytnych czterech Ewangelii Saoirse, a mianowicie palimpsest synajski i kodeks Curetona. Stary Testament Peszity zachował się w wielu rękopisach, z których wszystkie mają zasadniczo ten sam tekst. Diatessaron w swej pierwotnej formie nie zachował się w żadnym rękopisie, jednak całkowicie jasny charakter tekstu ewangelicznego, z którego ułożona została harmonia Tacjana, można uzyskać, zbierając cytaty z interpretacji św. Efraima (ta ostatnia zachowała się jedynie w przekładzie ormiańskim) i uzupełniając je cytatami z innych autentycznych dzieł św. Efraima oraz homilii Afraatesa.
O Diatessaronie wiemy tylko jedną rzecz. Znamy dość dokładnie czas jej powstania: mógł to być nie późniejszy niż rok 172 lub 173 n.e. Tacjan, który ułożył tę harmonię czterech Ewangelii, wrócił z Rzymu do rodzinnej Mezopotamii mniej więcej w tym czasie, tj. kilka lat przed nawróceniem Bardesana przez chrześcijańskiego biskupa Histaspesa. Kilka lat później, zgodnie z tradycją Kościoła syryjskiego, Palut został konsekrowany na biskupa Edessy przez Serapiona z Antiochii. Serapion był nie tylko wsparciem prawosławia; jego działalność, jak dowiadujemy się od Euzebiusza (Hist, eccl., 4,12), miała na celu głównie wykorzenienie czytania przeciwników Ewangelii kanonicznych. To niewiarygodne, że aprobował Diatessaron, który zastąpił Cztery Ewangelie i był dziełem człowieka o heretyckich poglądach. Z tego wynika przede wszystkim wniosek, że łączenie misji Palut z wykorzystaniem Diatessaronu byłoby sprzecznością. Można sobie wyobrazić, że Palut lub jego następcy mogliby pobłogosławić użycie Diatessaron; ale jest nie do pomyślenia, aby sam to przedstawił Palut, wysłannik Serapiona.
Ale każdy może powiedzieć, czy pracy misyjnej Tacjana i późniejszego używania Diatessaronu w Kościele syryjskim nie da się wytłumaczyć szybkim rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa w dolinach Eufratu. Pokazaliśmy już Wam i można to potwierdzić, że legendarne relacje z ewangelizacji Edessy są pełne sprzeczności. Czy sam Tacjan i jego towarzysze nie mogliby być pierwszymi głosicielami Ewangelii? Podejmując się tej pracy, Tacjan mógł skomponować Syryjską Harmonię Ewangelii. W takiej właśnie formie Ewangelia dotarła pierwotnie do Edessy. Palut mógł przywieźć ze sobą Evangelion da-mefarr᾽she, starożytne syryjskie tłumaczenie czterech odrębnych Ewangelii. Ale Diatessaron był już drogi chrześcijanom mówiącym po syryjsku, a biskupi prawosławni osiągnęli posłuszeństwo swojej trzody, pozwalając na odczytywanie w kościele heretyckiej harmonii.
Uważam, że część tego założenia jest prawdziwa. Doszedłem do wniosku, że Diatessaron był poprzednikiem starożytnego syryjskiego tłumaczenia Ewangelii w Edessie. Nauki Addaja mówią, że kazanie Addaja codziennie gromadziło ludzi na codzienne nabożeństwa i czytanie Starego i Nowego Testamentu z Diatessaron 594. Ogólnie rzecz biorąc, bardzo trudno sobie wyobrazić, aby harmonia mogła wyprzeć cztery kanoniczne Ewangelie gdziekolwiek w ostatniej ćwierci II wieku. W powietrzu unosiło się wiele teorii, które znalazły precyzyjny wyraz u św. Irenei.
Zanim pójdziemy dalej w tej sprawie, przejdźmy do trzeciego dokumentu, którego pochodzenie musimy również wyjaśnić, jeśli chcemy napisać literacką historię początków chrześcijaństwa w Edessie. Tłumaczenie Peszita Starego Testamentu nie zostało poprawione przez Rabbulę. Udowodniliśmy, że Peszita Nowego Testamentu pojawiła się po raz pierwszy w czasach Rabbuli, ponieważ cytaty w dziełach syryjskich poprzedzających Rabbulę nie pokrywają się z jej tekstem. Ten sam argument dowodzi, że Peszita Starego Testamentu istniała na długo przed V wiekiem. Cytaty ze św. Efraima i Afraata, odniesienia do Dziejów św. Tomasza: wszystkie są w istocie podobne do tekstu zachowanego w naszych starożytnych rękopisach. Nie twierdzę, że nie ma odchyleń, ale jest ich zaskakująco mało. Dotarliśmy do końca drugiego wieku, jako ostatniej daty, na którą można datować istnienie syryjskiego tłumaczenia Starego Testamentu. Pochodzi zatem niemal z czasów Paluta i Tatiana. Zapytajmy teraz, w jakim stosunku do siebie byli?
Tutaj znowu część odpowiedzi jest jasna. Stary Testament w języku syryjskim nie mógł być dziełem Tacjana: jego poglądy, życie i pisma nie dają podstaw do przypuszczenia, że znał język hebrajski. Ale Syryjski Stary Testament był tłumaczony głównie bezpośrednio z języka hebrajskiego. Jest to jeden z głównych faktów, które należy wziąć pod uwagę podczas opracowywania naszej historii pojawienia się chrześcijaństwa w Edessie. W całym Starym Testamencie, a zwłaszcza w Pięcioksięgu, okazuje się, że Peszita jest dziełem człowieka, który doskonale znał język oryginalny i jeszcze głębiej zaznajomił się z niektórymi gałęziami tradycji żydowskiej. Nie zapominam, że często odczuwa się wpływ Biblii greckiej, zwłaszcza Księgi Izajasza: na ten element zwrócę uwagę później. Ale główna myśl jest jasna. Niezależnie od tego, jakiemukolwiek rewizji zostanie później poddane to tłumaczenie, prawie niemożliwe jest wyobrażenie sobie, że elementy Peszity wskazujące na znajomość języka hebrajskiego były dziełem chrześcijańskich Syryjczyków. Pierwotnie Peszita Starego Testamentu miała być dziełem Żydów. Weźmy tylko jeden przykład z wielu.
Co, jeśli nie znajomość nomenklatury żydowskiej, mogło sprowadzić do Biblii syryjskiej nazwę ziemi Baszan (którą Grecy nazywają Batanea) z nazwą Mathnin? To niewiarygodne, że dobrzy ludzie z Edessy nadali małym obszarom na wschód od Jordanii specjalne nazwy.
Pamiętacie, że kiedy Addai przybył z Palestyny do Edessy, zastał tam, według legendy, społeczność żydowskich kupców. On sam zamieszkał z niejakim Tobiuszem, synem Tobiusza, palestyńskim Żydem. Legenda głosi także, że głoszenie Addaja wśród Żydów odniosło sukces. Czy można z tego wyciągnąć wniosek, że Edessa była ośrodkiem życia żydowskiego, zanim stała się centrum chrześcijaństwa i że kiedy pojawiło się tam chrześcijaństwo, wśród nawróconych, jak w Koryncie za św. Pawła, czy społeczność żydowska była liczna? Z tego możemy wywnioskować, że Syryjski Stary Testament był pierwotnie lokalnym tłumaczeniem Pism Hebrajskich, dokonanym przez Żydów dla Żydów mieszkających w Edessie i mówiących w miejscowym języku.
Wydaje mi się, że pewne przesłanki potwierdzają tę teorię. Od czasu upadku życia narodowego w Palestynie coraz bardziej konieczne stało się udostępnianie Pisma Świętego w języku lokalnej społeczności. Możliwe jest również, że przez pewien czas przychylność panującego domu Adiabeny do religii żydowskiej, o której opowiada nam Józef Flawiusz, mogła stać się impulsem do przetłumaczenia Prawa i Proroków na język ojczysty doliny Eufratu. Ponadto wydaje się, że Peszita stanowiła podstawę istniejącego hebrajskiego aramejskiego Targum zawartego w Księdze Przysłów.
Ale chociaż uważamy Peszitę za dzieło Żydów, musimy jednocześnie wyznać, że nie mamy prawa twierdzić, że posiadamy tłumaczenie w jego oryginalnej formie. W departamencie proroków tłumaczenie syryjskie najwyraźniej zostało w niektórych miejscach poprawione, aby dostosować je do języka greckiego, czyli Biblii kościelnej. I tutaj znowu, jak mi się wydaje, widać rękę Paluta lub – może byłoby to bardziej naukowe w tym miejscu niż gdzie indziej – misja z Antiochii, z którą wiążą się imiona Paluta i Serapiona.
Jeśli chodzi o starożytne syryjskie tłumaczenie Ewangelii, myślę, że jest ono młodsze niż Peszita Starego Testamentu. Wynika to jasno z poprawnej pisowni imion w Starym Testamencie. Nie ma potrzeby iść dalej niż Abraham, Izaak i Jakub. Przepisanie greckich słów Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ na litery semickie wymaga pewnej wiedzy archeologicznej. Każde z tych imion w języku hebrajskim składa się z różnych gardłowych liter, a ich zarys jest dokładnie zachowany w Peszacie Starego Testamentu, co jest naturalne w tłumaczeniu z oryginału. Ale Ewangelie syryjskie są oczywiście tłumaczeniem z języka greckiego i nie ma w nich semickich gardłowych słów. Fakt, że starożytne Ewangelie syryjskie poprawnie przekazują imiona patriarchów, sam w sobie jest mocnym dowodem na to, że tłumacz starożytnych Ewangelii syryjskich znał Stary Testament w języku syryjskim.
Ten sam argument wskazuje na pierwszeństwo Peszity Starego Testamentu nad Diatessaron, chociaż Diatessaron nie utożsamia tak dokładnie nazw własnych z imionami hebrajskimi. Wzajemne relacje starożytnych Ewangelii syryjskich i Diatessaronu – użyłem tego wyrażenia celowo, gdyż teksty tych dzieł w ciągu swojej długiej historii były modyfikowane przez jedno pod wpływem drugiego – ich wzajemne relacje również można omawiać szczegółowo, ale szczegóły tekstu w żaden sposób nie nadają się do takich wykładów. Jednak główne cechy wyróżniające Diatessaron i Evangelion de-mefarr᾽she, czyli starożytne syryjskie tłumaczenie 4 Ewangelii, można określić w najbardziej ogólny sposób. Obydwa dzieła są często podobne językowo w bardzo ciekawy i intymny sposób. Raz po raz odkrywamy, że Diatessaron, w formie wyrażeń lub niezwykłych tłumaczeń, pokrywa się z palimpsestem Sinaiticus lub Kodeksem Kuretona. Jednak w przypadku faktycznych rozbieżności w samym tekście greckim, będącym podstawą tekstu, podobieństwo nie jest tak wyraźne.
Tekst Diatessaronu jest w dużo większym stopniu zgodny z starożytnym tłumaczeniem syryjskim z Codex Bezae i starożytnym tłumaczeniem łacińskim. Jednym słowem pochodzi z Zachodu, z Rzymu i jest zgodny z tekstem zachodnim i rzymskim. Mam mocne podejrzenia, że wiele z tego, co w starożytnych Ewangeliach syryjskich uważane jest za szczególnie „zachodnie”, pochodzi z Diatessaronu z tekstu, który był w obiegu w Rzymie w połowie II wieku.
Jak już powiedziałem, sam proces udowadniania tego pokrewieństwa tekstowego jest na ogół żmudny i nieprzekonujący, z wyjątkiem osób przyzwyczajonych do ważenia dużej ilości dowodów technicznych i opracowywania drobnych problemów na ich podstawie.
Nie mam zamiaru tutaj przedstawiać doświadczenia takiego dowodu. Zamiast tego pokażę wam zdjęcie wniosków, do których doszedłem. Taki obraz nie może być niczym więcej niż spójnym wyjaśnieniem danych historycznych; dowodem ich ogólnej poprawności, jeśli kto woli, musi być próba odnalezienia w nich zgodności z rzeczywistym biegiem historii.
Po pierwsze, musimy założyć, że w Edessie istniała kolonia żydowska, która dokonała dla siebie tłumaczenia Pism Hebrajskich, w tym niektórych ksiąg niekanonicznych, takich jak Mądrość Syna Syracha. Do tej kolonii przybył chrześcijański misjonarz imieniem Addai. Misja, podobnie jak w Koryncie, zakończyła się sukcesem. Większość Żydów dołączyła do nowego ruchu, wraz z pewną liczbą pogańskich tubylców. Można się tylko domyślać, kiedy ten ruch miał miejsce. Bez wątpienia było to po zniszczeniu Edessy podczas wojny trojańskiej. Zakładam, że w tym samym czasie, około 135 r., miało miejsce powstanie Bar Kochby. Okres ten był dla wielu Żydów czasem odwrotu; ci, którzy nie aprobowali systemu buntu politycznego i teologii Agiby, byli wówczas bardziej skłonni niż później zaakceptować proponowane przez chrześcijaństwo rozwiązanie kwestii religijnych.
Pierwsza wspólnota chrześcijańska w Edessie prawdopodobnie nie posiadała Nowego Testamentu. Wystarczało im Prawo i Prorocy, interpretowani w nowym świetle. Ale pokolenie później, po pojawieniu się chrześcijaństwa w Edessie, filozof Tatiana, wracając, aby spędzić resztę swoich dni w rodzinnej Mezopotamii, wyszedł naprzeciw potrzebie, publikując syryjskie tłumaczenie swojej harmonii Ewangelii. Fakt, że w Syrii nie było innych tłumaczeń, zapewnił syryjskiemu Diatessaronowi szybki i pewny sukces. Gdziekolwiek indziej uznano by ją za zabytek literatury, ale wśród chrześcijan mówiących po syryjsku stała się księgą ewangelii. Wreszcie około roku 200 n.e., po tym, jak prześladowania zdezorganizowały Kościół w Edessie, został on ponownie przywrócony na podstawie ścisłej unii z Kościołem katolickim w ramach Cesarstwa Rzymskiego pod rządami biskupa Paluta, który przyniósł tłumaczenie Nowego Testamentu.
4 Ewangelie, Dzieje Apostolskie i 14 Listów Apostoła Pawła wraz z wydaniem Starego Testamentu, nieznacznie zmodyfikowanym zgodnie z tekstem greckim, zwłaszcza w Księdze Izajasza i Psalmów, oraz rozszerzonym o apokryficzne księgi Starego Testamentu przetłumaczone z języka greckiego.
Początkowo Palutus był uważany przez niektórych za przywódcę sekty, lecz on i jego bezpośredni następca pojednali z organizacją katolicką zdecydowaną większość chrześcijan w Edessie i dolinie Eufratu. Jeden punkt został jednak ustąpiony zwyczajowi. Cztery Ewangelie zostały przyjęte i studiowane przez uczonych, ale Diatessaron nadal był czytany w kościele i pozostał w formie, w jakiej Ewangelia była dobrze znana chrześcijanom mówiącym po syryjsku, aż do episkopatu Rabbuli na początku V wieku. Rabbula zakazał Diatessaronu i wprowadził w jego miejsce poprawione starożytne syryjskie tłumaczenie 4 Ewangelii, w którym zarówno odczyty, jak i tłumaczenia zostały w znacznie większym stopniu zgodne z tekstem greckim czytanym w Antiochii w V wieku. Jednocześnie, również zgodnie z praktyką Antiochii, na początku V wieku Rabbula wprowadził tłumaczenie pierwszego listu św. Piotra, pierwszego listu św. Jana i Listów św. Jakuba wraz ze zmienionym tekstem Dziejów Apostolskich i listów apostoła Pawła.
Tekst Ewangelii, który stanowił podstawę syryjskiego Diatessaronu, przedstawia tekst grecki czytany w Rzymie około 170 r. n.e. Tekst Ewangelii w starożytnym tłumaczeniu syryjskim, gdzie różni się od Diatessaronu, jest tekstem greckim czytanym w Antiochii około 200 r. n.e. Wreszcie tekst Ewangelii Peszita, gdzie różni się od starożytnego tłumaczenia syryjskiego i Diatessaronu, reprezentuje tekst grecki odczytany w Antiochii około 400 roku naszej ery.
To podsumowanie wniosków ma oczywiście charakter nieco hipotetyczny. Wierzę jednak, że sporządzono go zgodnie z tym, na co wskazują zarówno źródła tekstowe, jak i historyczne, i mam nadzieję, że ważniejsze jego fragmenty zostaną w przyszłości dokładniej ustalone.]
„Dzieje Tomasza Apostoła” i „Hymn duszy”. Treść Dziejów Apostolskich Tomasza. Nawrócenie króla Gundafara do Chrystusa. Syryjskie pochodzenie „Dziejów św. Tomasza”. „Hymn Duszy” Jego charakter i treść. Komentarz Niketasa z Tesaloniki
Sztuka opowiadania historii jest chyba najwspanialszym wynalazkiem człowieka, a Wschód zawsze słynął z umiejętności ich opowiadania. Dlatego nie powinniśmy się dziwić, że najbardziej niesamowitym i oryginalnym dziełem syryjskiej literatury kościelnej jest opowiadanie. To opowiadanie zawiera samodzielny poemat, najpiękniejsze dzieło nie tylko literatury syryjskiej, ale całej literatury pierwszego Kościoła. To opowiadanie nosi tytuł „Dzieje Judasza Tomasza”, apostoła Indii, a wiersz ten znany jest współczesnym uczonym pod nazwą „Hymn duszy”. Początki zarówno opowiadania, jak i poematu sięgają końca II i początku III wieku.
Dzieło zatytułowane Dzieje Judasza Tomasza jest znane w takiej czy innej formie od dawna. Jednak dopiero później odnaleziono ją w mniej więcej pierwotnej formie i dopiero niedawno uznano ją za opowieść pochodzenia syryjskiego. Nawet teraz praca ta jest znana tylko zawodowym naukowcom; Nakład angielskiego tłumaczenia Wright᾽a jest całkowicie wyczerpany 595, a świat zewnętrzny wie bardzo niewiele o tej niesamowitej opowieści. Jego treść jest następująca.
I. Na początku dowiedzieliśmy się, jak 12 Apostołów podzieliło między siebie kraje na ziemi w drodze losowania i że losem, który padł na Judasza Tomasza – Judasza Bliźniaka – były Indie. Ale Judasz Tomasz nie chciał głosić Indianom. Następnie Pan ukazał się indyjskiemu kupcowi imieniem Habban, słudze króla Gundaphay, i sprzedał go Tomasza w niewolę. Tomasz i Habban wyruszyli drogą morską i wylądowali w mieście Sandaruk. Tutaj dowiedzieli się, że miejscowy król wyprawił wielką ucztę z okazji ślubu swojej jedynej córki i razem z innymi pojechali na festyn folklorystyczny. Na uczcie Tomasz śpiewa ciekawy hymn i przepowiada gwałtowną śmierć jednego z gości, który brutalnie go potraktował. Przepowiednia spełnia się tej samej nocy. Dowiaduje się o tym król i nakazuje Tomaszowi pomodlić się za pannę młodą. Apostoł wykonuje polecenie i odchodzi. Kiedy jednak panna młoda i pan młody zostali sami, Pan ukazał się im na obrazie Tomasza i przekonał ich oboje, aby żyli w dziewictwie. Król także zwrócił się do Chrystusa.
II. W tym czasie Tomasz i Habban przybyli do Indii, aby odwiedzić króla Gudrafara, a Tomasz zaczął budować pałac dla króla. Do tej historii, która sama w sobie stanowi cały epizod, powrócimy później.
III. Po wybudowaniu pałacu Judasz Tomasz przywraca do życia młodzieńca zabitego przez diabła w postaci czarnego węża. W tej historii, podobnie jak w niektórych innych, podane są modlitwy i napomnienia Tomasza, więc opisy działań w żaden sposób nie wyczerpują zainteresowania opowieści.
IV. Następnie oślę przychodzi do apostoła, rozmawia z nim i kieruje go do określonego miasta. U bram miasta oślę upada i umiera, spełniwszy swój cel.
V. W mieście Tomasz wypędza demona z pięknej kobiety. Kobieta zostaje ochrzczona i otrzymuje komunię.
VI. Podczas ceremonii jednemu z młodych mężczyzn usycha ręka i wyznaje, że zabił kobietę, która nie chciała z nim wieść dziewiczego życia. Pokutując, doprowadza Tomasza do zwłok kobiety, a ona dzięki modlitwie apostoła przywraca ją do życia i opowiada o mękach nieczystych, jakie widziała w piekle.
VII. Tomasz głosi w Indiach. Dowódca króla Mazdai, imieniem Sifur, przybywa, aby poprosić apostoła o uwolnienie jego żony i córki od zła i demonów lubieżności. Judasz Tomasz pozostawia swoich nawróconych pod opieką diakona Ksantyposa i udaje się z dowódcą. Po drodze konie ciągnące rydwan upadają, ale pojawiają się cztery dzikie osły, które zajmują miejsce koni; Tomasz wypędza demony i uzdrawia kobiety.
VIII. Wkrótce szlachcianka o imieniu Mygdonia, żona Karisza, krewnej króla Mazdaja, została przez Judasza Tomasza nawrócona na życie w dziewictwie. Karisz popada w rozpacz, a gdy nie udaje mu się dosięgnąć Mygdonii swoimi osobistymi wpływami, udaje się ze skargą do króla, który nakazuje pojmanie apostoła w domu wodza Sifura. Apostoł zostaje wzięty i uwięziony, gdzie śpiewa hymn, o którym będziemy mówić później. Mygdonia pozostaje niezachwiana i potajemnie odwiedza Tomasza z jego pielęgniarką Narcją, w więzieniu udziela im chrztu i sprawuje Eucharystię. W tym czasie król Mazdai i Karish, którzy myśleli, że zmiana w Mygdonii nastąpiła w wyniku magii lub czarów, zgadzają się wypuścić Thomasa, jeśli każe Mygdonii żyć jak wcześniej. Apostoł ostrzega ich, że ani prośby, ani udręki nie zmienią jej nowego nastroju. Słowa Tomasza się spełniają. Mygdonia nie chce słuchać apostoła, który radzi jej, aby wróciła do męża. Następnie Tomasz udaje się do domu dowódcy Sifura, chrzci jego i jego rodzinę oraz udziela im komunii. W tym samym czasie Mygdonia nawraca Tercję, żonę Mazdai.
Król jest teraz bardzo zły i ponownie wtrąca Tomasza do więzienia, ale po drodze apostoł nawraca Bizanina, syna królewskiego. W więzieniu apostoł odmawia ostatnią modlitwę, zaczynając od Modlitwy Pańskiej, która jest odmawiana w całości. Manaszar, żona Bizanna (który właśnie został uzdrowiony z długiej choroby przez samego Pana, który ukazał się jej w postaci młodzieńca), dołączyła do nich w więzieniu, a apostoł ochrzcił Bizanna, Manaszara i Tercję. Rano wyprowadzono Tomasza z więzienia, a król skazał go na śmierć. Apostoła wyprowadzono za miasto i po krótkiej modlitwie zostało przebite przez czterech żołnierzy. Przed śmiercią wyświęcił Sephura i Bysana na prezbiterów, a pod ich przewodnictwem nawróceni kontynuowali życie wiarą, zachęceni wizją wniebowstąpienia Judasza Tomasza.
Relikwie apostoła zostały potajemnie wywiezione na Zachód przez jednego z braci. Długo później relikwie apostoła Tomasza wyrzuciły demona z jednego z synów króla Mazdai, po czym król również uwierzył i poprosił Sifura i braci o przebaczenie.
Jedną z najciekawszych części „Dziejów św. Tomasza” jest opowieść o tym, jak św. Tomasz budował pałac dla króla Gundafara i o jego nawróceniu do Chrystusa.
"A kiedy Juda przybył do królestwa indyjskiego z kupcami Habbanem, Habban poszedł pokłonić się Gundafarowi, królowi Indii, i opowiedział mu o rzemieślniku, którego ze sobą przyprowadził. Król był bardzo szczęśliwy i nakazał Judaszowi, aby do niego przyszedł. Gundafar zapytał Tomasza: „Jakim rzemiosłem się zajmujesz?” Judasz odpowiedział: „Jestem cieślą, pomocnikiem cieśli i architektem”. Król zapytał: „Co możesz zrobić?” Judasz odpowiedział: „Mogę wykonać jarzma, pługi, wiosła do barek i promów, maszty do statków z drewna, a także nagrobki, pomniki i pałace dla królów z ciosanego kamienia”. - „Czy zbudujesz mi pałac?” Judasz powiedział: „Zbuduję i dokończę, bo przyszedłem do robót budowlanych i ciesielskich”.
Król wziął Judę, wyszedł za bramy miasta i rozmawiał z nim o budowie pałacu i sposobie założenia fundamentów. A gdy dotarł do miejsca, gdzie chciał sobie zbudować pałac, król rzekł do Judy: „Chcę, żebyś mi tu zbudował pałac”. Judasz zgodził się: „Tak, bo to jest odpowiednie miejsce na pałac”. I rzeczywiście była tam łąka, a w pobliżu mnóstwo wody. Król powiedział do Tomasza: „Zacznij budować”. Król zapytał go: „W jakim czasie możesz budować?” Judasz powiedział: „Chcę zacząć jesienią i zakończyć na wiosnę”. Król sprzeciwił się mu: „Wszyscy budują latem, a wy budujecie zimą”. Judasz powiedział: „To jedyny sposób na zbudowanie pałacu”. Król odpowiedział: „No dobrze, narysuj mi więc, żebym widział, bo minie dużo czasu, zanim tu przyjdę”. Judasz wziął trzcinę i zaczął mierzyć; Drzwi na wschód pozostawił dla światła i okna na zachód dla powietrza, kuchnię na południe i wodociągi na potrzeby domowe - do placu. Król mu odpowiedział: „To prawda, jesteś dobrym rzemieślnikiem i godnym służyć królowi”.
Zostawił Thomasowi dużą sumę pieniędzy i wyszedł; od czasu do czasu przysyłał mu więcej złota i srebra.
Ale Judasz obchodził miasta i wsie, pomagając biednym i pocieszając nieszczęśliwych, mówiąc: „To, co jest własnością króla, niech będzie oddane królom, a reszta niech będzie dla wielu”.
A po długim czasie król wysłał posłańców do Judy, aby mu powiedzieć: „Powiedz mi, co uczyniłeś i co jeszcze mam ci wysłać”. Judasz wysłał go z informacją: „Pałac jest zbudowany, ale nie ma na nim dachu”. Wtedy król posłał do Judasza złoto i srebro i nakazał mu powiedzieć: „Niech pałac będzie przykryty dachem”. Apostoł wychwalał Pana i mówił: „Dziękuję Ci, Panie, że dałeś mi życie i sprzedałeś, abym mógł być wyzwolicielem wielu”. Nie przestawał nauczać i pocieszać zasmuconych, mówiąc: „Niech wasz Pan obdarzy was pokojem i chwałą Jemu, gdyż On jest opiekunem sierot, opiekuje się wdowami i pomaga wszystkim, którzy są w niedoli”.
A gdy król przybył do miasta, pytał każdego ze swoich przyjaciół o pałac, który mu zbudował Juda; ale oni mu odpowiedzieli: "Nie zbudowali tu pałacu. Cieśla nic nie zrobił, tylko chodził po miastach i wsiach, rozdawał biednym, nauczał o nowym Bogu, uzdrawiał także chorych i wypędzał demony oraz czynił wiele podobnych rzeczy. Myśleliśmy, że to czarownik, ale jego współczucie i uzdrowienie, za które nie żąda zapłaty, surowe życie i pobożność zdradzają, że jest albo magiem, albo apostołem nowego Boga. Bo dużo pości i modli się, je tylko chleb i sól, pije wodę, nosi tylko ubrania i od nikogo niczego nie bierze, a to, co ma, oddaje innym”. A gdy król o tym usłyszał, zakrył twarz rękami i potrząsnął głową.
Posłał, aby zawołać Judasza i kupca, który go kupił, i zapytał: „Czy zbudowaliście mi pałac?” Judasz odpowiedział: „Tak, zbudowałem ci pałac”. Król zapytał: „Kiedy będziemy mogli pójść i to zobaczyć?” Judasz powiedział mu: „Nie możesz teraz zobaczyć pałacu, ale dopiero wtedy, gdy opuścisz ten świat”. Król rozgniewał się i w gniewie nakazał Tomaszowi i kupcowi, który go przywiózł, pójść do więzienia, dopóki nie zapyta Judasza o jego sprawy i komu przekazał skarb, wtedy go zabije. Ale Judasz szedł z radością i powiedział do kupca: „Nie bój się i wierz, a uwolnisz się od tego świata i otrzymasz życie wieczne”.
Król zastanawiał się, jaką śmiercią uśmiercić Judasza i kupca; postanowił obedrzeć ich żywcem ze skóry, a następnie spalić razem. Tej samej nocy brat króla, imieniem Gad, zachorował z powodu żalu, jaki sprawił królowi. Posłał, aby wezwać króla i mu powiedzieć: "Bracie mój, powierzam ci dom i dzieci, gdyż jestem zasmucony i umieram z żalu z powodu zbrodni popełnionej przeciwko tobie. Jeśli nie ukarzesz tego czarownika, nie dasz spokoju duszy mojej w piekle (Szeolu)." Król odpowiedział mu: „Przez całą noc myślałem, jak go zabić, więc postanowiłem obedrzeć go żywcem ze skóry i spalić”. I rzekł brat do króla: "Jeśli jest coś gorszego, uczyń mu to. I powierzam ci mój dom i moje dzieci".
A kiedy to powiedział, opuściła go dusza. Król zasmucił się śmiercią brata, gdyż bardzo go kochał i chciał go pochować we wspaniałym grobie. Kiedy jednak dusza Gada, brata królewskiego, opuściła ciało, aniołowie zabrali ją, zaprowadzili do Nieba i pokazali kolejno wszystkie miejsca, w których chciała przebywać. Kiedy przybyli do pałacu, który Juda zbudował dla króla, brat go zobaczył i powiedział do aniołów: „Błagam, pozwólcie mi zamieszkać w jednym z dolnych pomieszczeń tego pałacu”. Aniołowie mu odpowiedzieli: „Nie możesz mieszkać w tym pałacu”. Zapytał ich: „Dlaczego?” Mówią mu: „To jest pałac, który zbudował dla twojego brata chrześcijanin”. Wtedy rzekł do nich: „Proszę was, wypuśćcie mnie, abym mógł pójść i kupić od niego ten pałac, bo mój brat nie rozumie tej sprawy i mi go sprzeda”. Aniołowie uwolnili duszę Gada. Weszła w jego ciało, a Gad zwrócił się do tych, którzy stali przed nim: „Zawołajcie mojego brata, abym mógł go poprosić”. Potem posłali, żeby powiedzieć królowi: „Twój brat ożył”. Król zerwał się i udał się z kilkoma osobami do domu swego brata.
A gdy zbliżył się do łóżka, zdziwił się i nie mógł mówić. Jego brat rzekł do niego: "Wiem, bracie mój, że gdyby ktoś prosił cię o połowę twojego królestwa, oddałbyś je za mnie. A teraz proszę cię, abyś mi sprzedał to, nad czym pracowałeś". Król zapytał go: „Powiedz mi, co mam ci sprzedać”. Odpowiedział: „Przysięgnij mi”. Król przysiągł, że da mu wszystko, o co poprosi ze swojego majątku. Gad powiedział: „Sprzedaj mi pałac, który masz w niebie”. Król odpowiedział: „Kto mi dał pałac w niebie?” Jego brat zauważył: „Chrześcijanin, który go dla ciebie zbudował”. Wtedy król zrozumiał i rzekł do swego brata: "Nie mogę ci tego sprzedać, ale poproszę i będę się modlił do Boga, abym mógł wejść do pałacu i znaleźć się wśród jego mieszkańców. A jeśli naprawdę chcesz sobie kupić pałac, to ten budowniczy zbuduje ci lepszy od mojego."
Król posłał, aby uwolnić Judę i kupca, którzy byli razem uwięzieni, i rzekł do Judy: „Proszę cię, jako człowiek proszący Boga-Władcę, abyś modlił się za mnie i prosił Tego, którego czcisz, aby mi przebaczył to, co ci uczyniłem, i raczył mi wejść do pałacu, który mi zbudowałeś, abym i ja mógł zostać czcicielem Boga, którego głosisz”.
W ten sposób nawrócił się król i jego brat. Natychmiast zostali ochrzczeni i przyjęci do sakramentu komunii”.
Dla badacza historii Kościoła syryjskiego prawdziwe zainteresowanie „Dziejami Tomasza” leży nie w opowieściach o podróży i czynach apostoła, choć niewątpliwie jest w nich ziarno prawdy historycznej, ale w modlitwach i pouczeniach, w nauczaniu, które głosi św. Tomasz. Nie jest to upiększenie narracji, ale prawdziwa esencja książki. Autor pragnie zwrócić naszą szczególną uwagę na kazanie o dziewictwie i ubóstwie, aby podkreślić ich wpływ na duszę. Nie ma wątpliwości co do powagi tego dzieła: ani jeden starożytny pisarz chrześcijański, prawosławny czy nieortodoksyjny, nie cytowałby Modlitwy Pańskiej dla ozdoby.
Syryjskie pochodzenie Dziejów Tomasza nie ulega wątpliwości. Cały nastrój tej historii sugeruje, że należy ona do krajów obmywanych przez Tygrys i Eufrat. Imiona własne to imiona chrześcijan mówiących po syryjsku i raczej nie mogli ich wymyślić Grecy. Aby uzyskać ich interpretację, musimy zwrócić się do Iranisches Namenbuch Justi, a nie do Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar - starożytne imiona perskie. Nazwa Mygdonia pochodzi od rzeki Nizibia, podobnie jak Edessite Bar-Daisan nazwano od rzeki Edessy. Oczywiście znamienny jest fakt, że w jedynym starożytnym rzymskim przypadku sprzedaży niewolnika z Mezopotamii, który trafił do współczesnej biblioteki, niewolnik nazywa się Habban, czyli tak jak handlarz, który kupił Judasza Tomasza od Jezusa Chrystusa. Oprócz diakona Xanthipposa i królowej Tercji wśród wszystkich bohaterów noweli nie ma ani jednego europejskiego imienia.
Dzieje Apostolskie Tomasza podają, że po nawróceniu Mygdonii apostoł został schwytany w domu Sephura i wtrącony do więzienia na rozkaz króla Mazdy. Śpiewa tam „Hymn duszy” - utwór, który, jak powszechnie przyjmują badacze, jest całkowicie niezależny od „Dziejów Tomasza” i dopiero później włączony do jego składu. To nie tyle hymn, co krótki poemat epicki opowiadający historię księcia, który udał się do Egiptu, aby przywieźć perłę. Podróżując z bohaterem trafiamy w niezwykłe tereny. Domem księcia jest stara monarchia Partów. Król, jego ojciec, mieszka albo w Hyrkanii, albo w pobliżu południowych wybrzeży Morza Kaspijskiego. Bogactwo Imperium przechowywane jest w górskich sanktuariach Atropateni (Atropateni – współczesny Azerbejdżan). Z taktem poety autor nie wspomina o współczesnych miastach Ktezyfanesie i Seleucji. Dla księcia cała dolina Eufratu jest krainą Babilonu, obcym, wrogim regionem zamieszkałym przez demony. Egipt różni się także zupełnie od kraju zwanego spichlerzem Cesarstwa Rzymskiego.
W naszym hymnie jest to kraina nieczysta, kraina magii i czarów, tajemniczo położona po drugiej stronie morza. Ale między Babilonem a morzem, przez które przechodzi nasz bohater, leży region Maishan lub Mesena, kraj przyjazny, w pewnym stopniu podporządkowany swojemu ojcu. Jedynym towarzyszem, którego książę znajduje w Egipcie, jest kupiec z Mayshan, cudzoziemiec tak jak on. W drodze powrotnej wszystkie niebezpieczeństwa kończą się, gdy książę dociera do regionu Maishan.
Chociaż narracji nigdy nie przerywa kazanie ani filozofia, główny cel alegorii jest jasny. Oto słowa Nöldere: "Mamy tu starożytny hymn o duszy, która została wysłana ze swego niebiańskiego domu na Ziemię i tam zapomina zarówno o swoim pochodzeniu, jak i celu, dopóki nie zostanie obudzona przez objawienie z nieba. Po czym spełnia przepisany jej obowiązek i wraca do wyższych rejonów, gdzie ponownie łączy się ze swoim niebiańskim strojem, swoim idealnym sobowtórem i wchodzi w obieg z najwyższymi siłami niebieskimi. Na razie zaznaczę, że niektóre szczegóły nie są tak dziwne, jak się wydaje dla nas na pierwszy rzut oka Król Królów, Królowa Wschodu i następna w godności Współwładczyni, jest ojcem, matką i bratem duszy. Wydają się odpowiadać Ojcu, Duchowi Świętemu i Synowi. W językach semickich Duch jest kobiecy, a sam Afraates nie waha się nazwać Ducha Świętego Matką człowieka, tą matką, którą według Pisma Świętego opuszcza, gdy się żeni.
Niezwykła dla nas koncepcja niebiańskiego ubioru nie jest rzadkością we wcześniejszych spekulacjach chrześcijańskich. Tutaj sukienka nie jest ubraniem, ale niebiańskim obrazem. Jest zdejmowana i zakładana przez duszę i „rozciągana” jak ubranie; z drugiej strony w hymnie ukazany jest jako przybierający na sobie wizerunek powracającego księcia, a nawet rozmawiający ze swoją strażą. Na suknię narzucona jest tunika z królewskiego szkarłatu, w której mieszka dusza. Kiedy jednak nadchodzi czas narodzin duszy na ten świat, niebiańska szata pozostaje w obecności Ojca. Rośnie w Niebie razem z duszą na Ziemi i razem z nią cierpi i raduje się. Wreszcie, gdy dusza wypełni swój ziemski cel, zdejmuje na zawsze swoje nieczyste szaty, czyli ciało, i w drodze powrotnej do domu Ojca ponownie spotyka swój niebiański obraz.
Istnieją podstawy, by sądzić, że hymn powstał przed obaleniem dynastii Partów w 224 r. n.e. Cała konstrukcja poematu, gdyż nie dotyczy on baśniowego królestwa, odpowiada warunkom monarchii Partów. Nic nie wskazuje na czas, kiedy panowali już następcy tej dynastii, Sasanidzi.
Przejdźmy do samego hymnu. Oto jego pełny tekst.
Kiedy jako małe dziecko przebywałem w domu mego Ojca,
Dorastając w luksusie, bardzo zadowolony z życia w pałacu,
Rodzice wysłali mnie w podróż daleko na Wschód, do mojej ojczyzny,
A z królewskich skarbów przygotowali ładunek na moją podróż.
Było to cenne i lekkie, a ja sam dźwigałem to brzemię.
Było w nim srebro Medyny i srebro z Atropatenu,
Granaty i rubiny z agatów hindustanskich i baktryjskich.
Byłem ubrany w diamentową zbroję, mocniejszą niż żelazo.
Ale rodzice moi zdjęli moją suknię, w którą ubrała mnie ich miłość,
I lekka tunika, utkana ze szkarłatnego materiału i uszyta na moją figurę.
Bo postanowili i zapisali to w moim sercu, abym nie zapomniał:
„Jeśli pójdziesz i przywieziesz z Egiptu perłę, jedyną
Strzeżony tam w morzu, które otacza głośnego, gwiżdżącego węża,
Założysz znów swą szkarłatną suknię i tunikę,
I razem ze swoim bratem, księciem, odziedziczysz królestwo”.
Opuściłem więc Wschód. Dwóch strażników eskortowało mnie na dół.
Droga była dla dziecka trudna i trzeba było przejść niebezpieczną ścieżkę.
Wcześnie minąłem Maishan, targ wschodnich kupców.
W ziemi babilońskiej przyspieszyłem swoje kroki.
I towarzysze moi opuścili mnie w granicach Egiptu.
Poszedłem prosto do węża i blisko niego uczyniłem swój dom,
Aby ukraść perłę spod jego straży, gdy on drzemie i śpi.
Byłem sam, wygnaniec pod obcym panowaniem,
Nie widzę nikogo z wolno urodzonej rasy Wschodu.
Z wyjątkiem jednego młodego mężczyzny, syna Maishana, który został moim towarzyszem.
Był moim przyjacielem, któremu powiedziałem po co tu przyszedłem,
Ostrzegaj go przed Egipcjanami i wszystkimi ich nieczystymi zwyczajami.
Tymczasem ubrałam się w ich sukienkę, żeby nie zostać rozpoznaną,
Bojąc się, że dowiedziawszy się, że jestem przybyszem,
Ci, którzy przybywają z daleka po perłę, podburzą węża przeciwko mnie.
Od mojego przyjaciela dowiedzieli się, że nie jestem z ich plemienia;
W swej niegodziwości dali mi do zjedzenia trochę swoich nieczystych słodyczy.
Zapomniałem o swoim plemieniu i zacząłem służyć królowi kraju.
Zapomniałem nawet o perle, po którą przysłali mnie rodzice,
Pogrążając się z trucizny tego kraju w nieświadomy sen.
Moi rodzice wiedzieli o wszystkim, co się wydarzyło i bardzo mnie opłakiwali.
Z całej Ziemi wzywali do naszych bram
Partyjscy książęta i królowie oraz wszyscy wschodni przywódcy.
Tam wymyślili sposób, jak mnie wybawić z Egiptu,
Pisząc list podpisany imieniem każdego wodza.
Od twojego ojca, króla królów, od królowej, twojej matki
I od twojego brata do ciebie, naszego syna w Egipcie. Witamy Cię.
Powstańcie i powstańcie ze snu i posłuchajcie słów naszego listu.
Jesteś synem królów, którzy trzymają cię w niewoli.
Pomyśl o perle, dla której żyjesz w Egipcie.
Pomyśl o swojej lśniącej sukni i wspomnij o swojej chwalebnej tunice,
Którą będziesz nosić, gdy twoje imię zostanie dodane do listy bohaterów.
I razem z twoim bratem, twoim współwładcą, będziesz w królestwie.
Taki był list, zapieczętowany na okładce własną pieczęcią króla:
Aby nie wpadł w ręce dzikich demonów babilońskich.
Leciał wysoko po niebie niczym orzeł, król ptaków,
Przeleciał i zstąpił w pobliżu mnie i przemówił słowami mojego kraju.
Potem, na dźwięk jego przemówienia, wzdrygnąłem się i obudziłem się ze snu.
Wziąłem go, pocałowałem i złamałem pieczęć.
I tak jak słowa wyryte w moim sercu, słowa listu były dla mnie.
Przypomniałem sobie więc moje królewskie pochodzenie i wolną naturę;
I przypomniałem sobie o perle, po którą mnie wysłali do Egiptu,
I zaczął czarować strasznego, głośno gwiżdżącego węża.
Zasnął na dźwięk imienia mojego ojca
I w imieniu mojego brata i w imieniu Królowej, mojej Matki.
Następnie wziąłem perłę w posiadanie i wyruszyłem w drogę powrotną,
Zostawiłem za sobą nieczyste ubrania, które nosiłem w Egipcie.
Skierowałem swój lot prosto na wschód, ku światłu mojej ojczyzny.
A po drodze przede mną zobaczyłem list zachęcający mnie.
Kiedyś mnie obudził, teraz stał się gwiazdą na mojej drodze.
Swoimi jedwabnymi klamrami oświetlał bowiem ścieżkę, której potrzebowałem
miałem iść, zachęcając moje pospieszne kroki swoim głosem i wskazówkami,
Niosąc mnie z miłością przez niebezpieczne miejsce,
Dopóki nie zostawiłem za sobą strażników Babilonu bez szwanku
I nie dotarł do Maishan, portu handlowego obmywanego przez morze.
To, co nosiłam wcześniej, moją sukienkę i szkarłatną tunikę, zostało tam wysłane
moi rodzice z odległych gór Hyrkanii, Przynieśli go wierni słudzy, którzy
zachował to. Byłam dzieckiem, kiedy zostawiłam sukienkę i nie mogłam sobie przypomnieć
jego wygląd, ale kiedy spojrzałem, sukienka przybrała moją budowę i podobieństwo.
To byłem ja, którego widziałem przed sobą jak w lustrze. Dwa
Staliśmy liczebnie, ale z wyglądu tylko jeden, Nie mniej podobni niż dwaj
bliźniaczych strażników, którzy przynieśli moją suknię, każda oznaczona królewskim
herb Obaj są sługami króla, którego lojalność zwróciła mi mój skarb.
Suknia w swej okazałości wydawała mi się iście królewskim skarbem. Zabawa
błyszczała srebrem, sardonikami i rubinami: wśród różnych odcieni
błyszczał tam kolor szafiru. Wszystkie jego szwy były szczelnie uszczelnione kamieniem
diament, a przede wszystkim przedstawiono samego króla.
Kiedy patrzyłem, ukazało się życie, jak czująca istota,
Jakby obdarzony darem mowy i słuchu.
Wtedy usłyszałem dźwięk jego głosu, gdy krzyczał do strażników:
To jest czempion, dla którego zostałem stworzony przez mojego ojca,
Czy nie zauważyłeś, jak mój obóz rozwijał się wraz z twoją pracą?
Cały czas moja suknia zbliżała się z królewskim wyglądem,
Niecierpliwie leciał w moją stronę z tymi, którzy go nieśli.
Podbiegłem do niego, chwyciłem go i założyłem na siebie.
I znów ubrałam się w moją suknię i zajaśniałam jej pięknem.
A lekka, wielobarwna tunika leżała na mnie w fałdach.
Ubrana w sukienkę udałam się w stronę bram pałacu,
Pochylam głowę przed chwalebnym sztandarem, który wysłał mój ojciec.
Przypomniałem sobie o jego zamówieniu i dotrzymał słowa.
Tak więc na dziedzińcu satrapów dołączyłem do wielu przywódców.
Mój ojciec łaskawie mnie przyjął i żyłem w królestwie blisko niego.
To jest „Hymn duszy”. W rękopisie znajduje się także fragment innej zwrotki, jednak rozmiar jest nieprawidłowy; ostrzegamy nas, że tekst jest słabo zachowany. Ta zwrotka mówi, że książę po powrocie do domu oczekuje wielkiego dnia, w którym przedstawi swoją perłę królowi królów, swemu Ojcu. W tym dniu, przekładając wyobrażenia na bliższy nam język, św. Paweł: „Bóg będzie wszystkim we wszystkich”.
Ze względu na trudność, jaką stwarza oryginalny tekst syryjski i jego interpretacja, interesująca jest lektura interpretacji hymnu opracowanej przez Niketasa, arcybiskupa Tesaloniki. Interpretację tę odkrył profesor Bonnet. Czas życia Nikity nie jest dokładnie znany, ale prawdopodobnie było to przed połową II wieku. Na zakończenie interpretacji Nicetas z Salonik pisze (Analecta Bollandiana, 20:63): "Jeśli dobrze zrozumiałem znaczenie tych alegorycznych słów, to natchniony apostoł wyraźnie wskazuje na cudowny początek naszego rodzaju od Boga. Niezniszczalna dobroć miłosierdzia, które stąd wyszło, jest duchową bronią, która jest nam dana przeciwko tym, których zwą Egipcjanami i przeciwko wężowi, ich przywódcy i wojownikowi. Widzimy ich machinacje, sztuczki, uroki, nieunikniony upadek tych, którzy w nie wierzą, późniejsze zniszczenie darów Bożych, powolna infekcja grzechami, symbolicznie ukazana w wierszu pod postacią snu i odrętwienia, a następnie współczucie z góry, pomoc niesiona przez św.
Z Pismem, jak z literą, po której nadchodzi rewolucja, przez chrzest obudzi się oświecenie i znajdziemy drogocenną perłę. Oprócz tego widzimy radość odczuwaną przez naszego Pana i Ojca oraz Boskie moce wokół niego z powodu powrotu i pokuty tych, którzy upadli; i wreszcie bezpieczne osiągnięcie wiecznych nagród, które Bóg przygotował dla tego, kto w pełni do Niego powrócił. Umacniając tymi słowami bojaźliwy i pełen wątpliwości stan naszych dusz i ucząc nas umarłych przez grzechy, jak powinniśmy prowadzić nowe życie, apostoł Tomasz pozostawił wieczne pocieszenie nie tylko tym, którzy są w więzieniu, ale także wszystkim bojaźliwym duszom wszystkich wieków.
Męczeństwo syryjskich chrześcijan
Prześladowania, jakich doświadczają syryjscy chrześcijanie, dzielą się na dwie odrębne grupy: prześladowania we wschodnim Cesarstwie Rzymskim i prześladowania w Imperium Perskim za panowania dynastii Sasanidów.
Męczennicy z Edessy i Samosaty. Św. Azazaila. Dzieje Męczenników Zachodniej Mezopotamii.
Męczeństwa zachodniej Mezopotamii mówią o prześladowaniach chrześcijan w Edessie i Samosacie. Męczennicy z Edessy to Aggeusz, Szarbel, Barsamya, Guriy, Shamuna i Habib. O tych cierpiących za wiarę i ich aktach męczeństwa mówiliśmy już, gdy omawialiśmy początki chrześcijaństwa w Edessie.
Miasto Samosata było także miejscem prześladowań religijnych. W trzecim roku panowania Maksymina doszło do egzekucji niektórych chrześcijan tego miasta przy okazji składania ofiar Cerkwi Fortuny. Hipparch i Filoteusz stanowczo odmówili udziału w tych ofiarach; ponadto nawrócili na chrześcijaństwo swoich przyjaciół, szlachetnych patrycjuszy: Jakuba Paragrusa, Habiba, Romana, Luliana. Wszyscy zostali aresztowani, torturowani i ostatecznie ukrzyżowani. Czyny tych męczenników zostały najprawdopodobniej zebrane przez naocznych świadków; zawierają ciekawy opis miasta Samosat. Assemanius, który je opublikował (Acta martirum, 2, 123-147), przypisuje to prześladowanie Maksyminowi Herkulesowi, Schulthess jednak uważa, że chodzi o Maksymina Galeriusza, który okrutnie prześladował chrześcijan.
W tym miejscu należy także zwrócić uwagę na „Historię św. Azazaila”, syna szlacheckich rodziców z Samosatu, który udał się do Rzymu, gdzie poniósł męczeńską śmierć za panowania Maksymina Herkulesa w roku 304. Ta legendarna historia jest jedynie naśladownictwem greckich aktów św. Pankrasa, jak przyznał Makler, który opublikował tekst syryjski z tłumaczeniem francuskim.
Męczeństwo perskich chrześcijan. Prześladowania Sasanidów. Męczennicy: Adurparva i Mirnarse, Jonasz i Berik-Jeszu, Szapur, biskup Nicator. „Historia Bet-Seloch”. „Wielkie prześladowania Szapura II – Maruta z Mayperkat i zebrane przez niego akty męczeństwa. Późniejsze prześladowania syryjskich chrześcijan
Ledwo skończyła się era prześladowań chrześcijan na zachodzie, a zaczęła się na wschodzie przeciwko chrześcijanom imperium perskiego. Pierwsze prześladowania sięgają czasów panowania Szapura II (309–379). Prześladowania ze strony Sasanidów były sporadyczne. Pod wpływem magów królowie perscy nakazali rozpoczęcie prześladowań, wiedząc bowiem o sympatii swoich chrześcijańskich poddanych dla wielowiekowych wrogów - Rzymian, ale prześladowania te zwykle miały charakter lokalny i dotyczyły tylko niektórych prowincji Cesarstwa.
Syryjskie Akty Męczenników w Persji zawierają cenne dane dotyczące historii i geografii Persji w epoce Sasanidów.
Pierwszy z tych aktów dotyczy męczeństwa dwóch braci Adurparvy i Mirnarsy oraz ich siostry Magdukty, popełnionego w górach Berain w pobliżu Bet Seloch, stolicy Beth Garmay, w dziewiątym roku panowania Szapura II, w roku 318. Akty te zostały zredagowane przez rabina Gabriela, mnicha z klasztoru Beth Abe, żyjącego w drugiej połowie VII wieku i zawierają wiele legend.
W 23 roku panowania Szapura II, 327 n.e., spada męczeństwo Zebiny, Łazarza, Maruty, Narsesa, Eliasza, Mari, Habiba, Sabby, Szembaita, Jonasza i Berika-Jeszu. Według innych autorów łacińskich i greckich spowiednicy ci cierpieli męki nie w 18. roku panowania Szapura, ale w 31., po opublikowaniu edyktu przeciwko Kościołowi. Autorem tych aktów był Izajasz, syn Hadbo (Hadabu) z Azan (Ἀρζανηνή), naoczny świadek wydarzeń. Miejscem tego ostatniego był Arzan, granica dwóch rywalizujących ze sobą imperiów: prowincja ta nie jest wymieniona w aktach, ale jej położenie jest całkowicie jasne z ich tekstu. Dzieje Szapura, biskupa Nekatoru, Izaaka, biskupa Bet-Selah, Mane, Abrahama i Symeona prowadzą nas ponownie do Bet-Garmai. Męczeństwo tych spowiedników datuje się na 30 rok panowania Shapura, co odpowiada 339 r. n.e. Wydanie syryjskie, które posiadamy, wydaje się pochodzić z Edessy; w aktach czytamy, że męczennicy spoczywają obecnie w Edessie, w nowym Martirium w mieście.
To przesłanie zostało oczywiście zapożyczone ze starożytnych dokumentów: tamtejsi chrześcijanie nazywani są Nazarejczykami, jak kiedyś nazywano ich w Persji. Porównując te akty z „Dziejem miasta Bet-Selocha” napotykamy szereg poważnych sprzeczności. W dziejach Bet-Seloch biskup Izaak, który poniósł męczeństwo, jest poprzednikiem Johannana, który był obecny na soborze 318 biskupów, czyli na Pierwszym Ekumenicznym w 325; z drugiej strony Manet, Abraham i Symeon cierpieli nie pod rządami Szapura II, ale pod rządami Yazdegerda II, w ósmym roku jego panowania, co odpowiada 407 r. n.e. „Historia” podaje dokładne szczegóły, najwyraźniej zaczerpnięte ze źródeł starożytnych. Jeżeli autor Dziejów Syryjskich spisał je w Edessie po przeniesieniu relikwii świętych do tego miasta, wówczas łatwo mógł pomylić daty wydarzeń.
Twierdzi, że biskup Izaak jest rówieśnikiem Maneta, Abrahama i Symeona, a anachronizm ten tłumaczy się faktem, że rzeczywiście istniał ksiądz Izaak, który został stracony z tymi męczennikami, a egzekucja odbyła się w tym samym miejscu w mieście Kenar, rejon Nikatorski, gdzie kiedyś stracono biskupa Izaaka.
Historia Bet-Selocha mówi nam o innych męczennikach, którzy cierpieli w tym mieście. Przede wszystkim o biskupie Manecie, poprzedniku Izaaka, który został pojmany za namową Manichejczyków i zamordowany wraz z innymi chrześcijanami. Kościół został zniszczony, a nawet zakonnice były prześladowane, umierając poza miastem, w miejscu zwanym „Górą”. Historia nie wspomina imion świętych kobiet, ale zachowały się one w innym dokumencie syryjskim: Thekla, Dapa, Taton, Mama, Mesakia i Anna. Inne prześladowania wymienione w tej Historii miały miejsce w następnym stuleciu. Na razie je pominiemy.
Obszerne zwoje aktów męczeństwa w języku syryjskim, szczególnie cenne ze względu na zawarte w nich informacje dla historyka badającego losy Kościoła syryjskiego, dotyczą tzw. „wielkiego” prześladowania chrześcijan przez Szapura II, które trwało od 340 do 379 roku.
Wcześniej, gdy cesarze rzymscy prześladowali chrześcijan, chrześcijańscy poddani Persji, cieszący się w Persji wolnością wyznania, byli dla niej jej najlepszymi lojalnymi poddanymi i najbardziej niezawodnymi wrogami Rzymian. Teraz, gdy Konstantyn Wielki pomógł chrześcijaństwu zatriumfować nad pogaństwem w swoim Imperium, chrześcijanie Sasanii skierowali całą swoją sympatię na stronę Cesarstwa Rzymskiego, co zostało natychmiast ujawnione podczas wojny, którą Szapur II podjął przeciwko Rzymianom w latach 337-338. Kazania biskupa Aphraata, jednego z najstarszych przedstawicieli literatury syryjskiej, są pod tym względem dość wyraziste; w tym samym czasie biskup stolicy Symeon pozwolił sobie na niepohamowane wybryki przeciwko Szapurowi II. Rozumiejąc nastroje chrześcijan i zirytowany tym, co się działo, Szapur II, równolegle z wojną z Rzymianami, zainicjował bezlitosne prześladowania chrześcijan w swoim państwie (od 340 r.), które w żałobnych annałach chrześcijańskiego Wschodu nazywane jest „wielkim”.
Motywami, którymi kierował się Shapur II, nie był fanatyzm religijny: co prawda szanował on swoją religię zoroastryjską i uważa się, że obecne wydanie większości Zend Avesta powstało pod jego rządami, ale Shapur II pozostawił samych Żydów, którzy byli równie nienawistni magom jak chrześcijanie, a w samych żywotach świętych wielokrotnie przedstawiany jest jako osoba pozbawiona uprzedzeń religijnych. Po prostu to nie religia chrześcijańska, ale organizacja chrześcijańska była niepożądana dla Szapura II – tak jak całkiem niedawno zrobił to Dioklecjan w Cesarstwie Rzymskim, Szapur II nie chciał dopuścić do państwa w państwie, a co więcej, państwa, które miało wspólne cechy z sąsiednim wrogim Cesarstwem Rzymskim. Aby zdezorganizować chrześcijaństwo, skierował szczególne wysiłki na niszczenie kościołów i prześladowanie biskupów i księży, a także miał technikę osłabiania ducha wspólnoty, nakazując ukamienowanie księży przez prominentnych członków własnej owczarni.
Oczywiście, podczas gdy król kierował się wyłącznie względami politycznymi, magowie starali się wykorzystać okazję i dali pełną manifestację swojemu fanatyzmowi religijnemu, dlatego prześladowania chrześcijan nabrały jeszcze ciemniejszego odcienia. Wielkie prześladowania Szapura II znalazły odzwierciedlenie w literaturze syryjskiej w obszernych zwojach żywotów świętych męczenników. Ich zestawienia nauczył się Maruta, biskup Maiperkat, człowiek o wielkiej wadze i wpływach, który dwukrotnie był wysyłany przez cesarza Teodozjusza II z ambasadą do perskiego monarchy Iezdegerda I i przewodniczył soborom w Seleucji lub Ktezyfonie pod rządami katolikosa Izaaka i Yab-alacha. Mówią też o nim, że był najzręczniejszym wrogiem. Abd-isho przypisuje mu następujące dzieła: „księga żywotów męczenników, antyfony i hymny ku pamięci męczenników oraz tłumaczenie kanonów Soboru Nicejskiego z historią tego soboru. Ostatnie z wymienionych dzieł podjął się na zlecenie Izaaka, katolikosa z Seleucji, zmarłego w 416 r. Kanonikami znanymi z jego imienia są kanony Soboru Seleuckiego, który podjął miejsce na 410.
Jednak głównym dziełem Maruty była „Księga męczenników”, zawierająca historie o tych, którzy cierpieli za wiarę chrześcijańską pod rządami Szapura II, którą poprzedził dwoma dyskursami na temat chwały męczenników i ich cierpień. Argumenty te uznawane są za najlepsze dzieła literatury apologetycznej.
Patriarcha Symeon Bar-Sabbae ujawnia liczbę męczenników, którzy cierpieli w 32. roku panowania Shapura – 341 r. n.e. Motywem prześladowań była odmowa patriarchy pobrania podwójnego podatku pogłównego, który car nałożył na chrześcijan za namową Żydów, cieszących się przychylnością królowej matki. Ten ostatni traktował Żydów miłosiernie i miał ogromny wpływ na syna królewskiego. Kościoły zniszczono doszczętnie, a Symeona wraz z kilkoma kapłanami wysłano do Suzjany, gdzie w tym czasie znajdowała się rezydencja króla. Do Shapur sprowadzono także kilku biskupów: Gadiaba i Sabina, biskupów Beth-lapat, Yohannana z Gormidza-Ardashir, Bolidę, biskupa Forat, Johainana, biskupa Karka z Ledan, a także 97 księży i diakonów. Te liczne ofiary zostały ścięte. W przeddzień ich egzekucji (13 Nisan, w czwartek Wielkiego Tygodnia) ścięto Gusztazada, naczelnika królewskich eunuchów, który nawrócił się do Chrystusa i publicznie wyznał swoją wiarę.
Kompilator twierdzi, że napisał te akty w oparciu o bardziej szczegółowe historie poprzednich autorów. Zakończenie aktów mówi o egzekucji przeprowadzonej następnego dnia na Possi, najstarszym z robotników, która zachęcała spowiedników do stanowczości, następnie o męczeństwie córki Possiego, która przyjęła monastycyzm, a jej męczeństwo nastąpiło w pierwszy dzień Wielkanocy.
Prześladowania na tym się nie skończyły, ale trwały przez kolejne dni z jeszcze większym okrucieństwem. Wyraźnie mówią o tym dwa dokumenty, różniące się w niektórych punktach, ale generalnie spójne ze sobą. Według tych dokumentów egzekucje chrześcijan trwały bez przerwy przez dziesięć dni, od Wielkiego Czwartku do Tygodnia Św. Tomasza. Nie zachowały się nazwiska ofiar, gdyż większość z nich została przywieziona z odległych prowincji, a w Susiana nikt ich nie znał; uwaga: Amri i Mekim, biskupi z Bet-lapat, kapłan Hormizd z Szuster. Wspomnienie tych spowiedników obchodzi się przez trzy dni.
Wśród ofiar tych egzekucji znalazł się niejaki Azad, ulubiony eunuch króla. Król gorzko ubolewał nad śmiercią tego wiernego sługi i nakazał mu na przyszłość postępować ostrożniej. Najpierw musieli spisać imiona i nazwiska chrześcijan, ich rodziców i miejsce zamieszkania, a następnie przystąpić do przesłuchania. Zakaz ten ukazał się w niedzielę drugiego tygodnia Wielkanocy; „Potem” – dodaje pierwszy dokument – „rozlew krwi ustał i nastąpiła krótka przerwa”. W następnym miesiącu, w maju, doszło do męczeństwa dwóch sióstr Symeona Bar-Sabbae – jedna z nich miała na imię Tarbo – i ich służąca, wszystkie trzy przyjęły monastycyzm.
Po czynach Tarbo i jej przyjaciół następuje los Milesa, biskupa Suzy, który zginął męczeńską śmiercią 13 listopada tego samego roku. Dzieje Milesa są szczególnie interesujące, ponieważ zawierają opis niezgody, która powstała między patriarchą papieżem a jego duchowieństwem, w której brał udział biskup Suzy. Ta historia różni się w niektórych punktach od historii Bar-Ebreya.
Drugi rok prześladowań Shapura upłynął pod znakiem męczeństwa Shahdosta, następcy Symeona Bar-Sabbae na stanowisku patriarchy Seleucji. Patriarcha został aresztowany wraz ze 128 duchownymi, księżmi, diakonami, mnichami i mniszkami. Podobnie jak większości aresztowanych 20 lutego 342 roku odcięto mu głowę.
Barbaszmona, następcę Szahdosta, spotkał ten sam los. Poniósł męczeńską śmierć wraz z 17 kapłanami, diakonami i mnichami 9 stycznia 346 roku. Stolica patriarchalna Seleucji i Ktezyfonu pozostawała nieobsadzona według niektórych źródeł przez 22 lata, a według innych przez 40 lat.
W zbiorze przypisywanym Marucie znajdują się także akty męczenników z Susiana i Fars z lat 342 i 344. W Beth-Garmapah miało miejsce męczeństwo Narsesa, biskupa Shargerd, starożytnej stolicy metropolitalnej prowincji. Biskup ten zginął od miecza kata wraz ze swoimi uczniami Józefem 10 listopada 344 roku podczas pobytu króla Szapura w mieście Shargerda.
W tym czasie Arbel i Addabena stały się głównym miejscem prześladowań chrześcijan. Prześladowania trwały niemal nieprzerwanie od 344 do 376 r., opisane są w aktach: Joanny, biskupa Arbel, zamęczonej wraz z księdzem Jakubem 1 listopada 344 r.; Abraham, następca Yohannana, któremu 5 lutego 345 roku ścięto głowę; Ananiasz, laik, który zginął męczeńską śmiercią w Arbeli 12 grudnia 346 r.; ksiądz Jakub i jego siostra mniszka Mariam ze wsi Tella Shelila, zamordowani 17 marca 347 r.; zakonnica Tekla i cztery inne siostry zakonne, jej przyjaciółki, stracone 6 czerwca 355 r.; Aitalakh i Gafsaya, zginęli męczeńską śmiercią 16 grudnia 355 r.
Wydarzeniem, które wywołało najwięcej hałasu podczas tych prześladowań, było nawrócenie i męczeństwo Kardaga, namiestnika wojskowego Adiabene, w roku 358, w 49. roku panowania Szapura. Liczne cuda, wizje, aluzje do kolejnych wydarzeń historycznych zawarte w aktach Kardagha wskazują, że akty te powstały znacznie później niż męczeństwo świętego; pochodzą prawdopodobnie z VI wieku. Możliwe jest, jak rzeczywiście się zakłada, że nawrócenie Kardaga nie było całkowicie bezinteresowne. Ten szlachetnie urodzony władca zbuntował się przeciwko Szapurowi II, budując najpierw fortecę na wzgórzu Malki niedaleko Arbel; Po przejściu na chrześcijaństwo liczył oczywiście na wsparcie wojsk rzymskich, lecz nawet jeśli miał taką nadzieję, jego oczekiwania nie były uzasadnione. Zdobyto ufortyfikowany zamek i ukamienowano Kardaga. Akty te, pomimo wszelkiego rodzaju uzupełnień, zawierają cenne wyjaśnienia dotyczące geografii kraju oraz stanu polityczno-społecznego Persji w okresie panowania Sasanidów.
Święty był na tych terenach czczony przez długi czas, w miejscu jego męczeńskiej śmierci wzniesiono kościół, corocznie przez trzy dni odprawiano tam święto jego pamięci, a pielgrzymki organizowane do tego miejsca trwały corocznie sześć dni.
Musimy tu wspomnieć o czynach męczenników Gela, które mają znaczenie historyczne. Żele żyli wzdłuż południowo-zachodniego wybrzeża Morza Kaspijskiego w dolinie Gilap, w sąsiedztwie Deylamitów, którzy zajmowali górzystą część. Czyny tych męczenników mówią nam, że Gelowie służyli jako najemnicy w armii perskiej i że w IV wieku byli już chrześcijanami. Męczeństwo tych wojowników przypada na rok 351 i miało miejsce nad brzegami Eufratu podczas kampanii pod Szapurem, zmierzającej na terytorium Rzymu. Imiona tych spowiedników są następujące: Berik-Yeshu, Edeb-Yeshu, Shapur, Sanatruk, Gormizd, Gadarmanur-Galpid, Aitallaha, Mekim itd., dwie kobiety, Galmadur i Phoebe, również zostały stracone wraz ze swoimi dziećmi.
W 53 roku panowania Szapura II – w roku 362 – w Bet Zabda, na prawym brzegu górnego Tygrysu, szalały prześladowania. Prowincja ta stanowiła granicę pomiędzy Cesarstwem Rzymskim i Perskim. Ufortyfikowane miejsce na tym obszarze nazywało się Kastra Bet-Zabde lub także Fenech. W kilku ruchach Shapur próbował schwytać Bet-Zabde i Nisivin, których posiadanie otworzyło mu drogę do Armenii i Mezopotamii. Rzeczywiście udało mu się zdobyć ufortyfikowane miejsce Feneka latem lub jesienią 360 roku. Według perskiego zwyczaju zdobyciu miasta towarzyszyły masowe przesiedlenia mieszkańców do perskich prowincji i egzekucja głównych członków duchowieństwa. Mamy na ten temat kilka dokumentów, z których najważniejszy nosi tytuł „Spowiedź jeńców”. W dokumencie tym prześladowania mieszkańców Bet Zabde datowane są na 53 rok panowania Shapura czyli rok 362 n.e.
Ponieważ ta sama data pojawia się w niektórych innych aktach męczeństwa, należy to przyjąć i uznać, że wypędzenie nastąpiło dwa lata po zdobyciu Fenecha, najwyraźniej po powstaniu mieszkańców, którzy liczyli na pomoc wojsk rzymskich, wśród nich był biskup Iliodor z dwoma wikariuszami, księżmi, diakonami, mnichami i mniszkami. Biskup zmarł w drodze. Trzystu więźniów przydzielono do zamieszkania w prowincji Dara, pod warunkiem przyjęcia religii magów; tylko 25 odstępowało, reszta została stracona. Do prześladowań w Bet-Zabda zaliczają się czyny Saba-Pirgushnasp, w których można znaleźć przydatne informacje historyczne i geograficzne dotyczące tej prowincji i sąsiedniego Bet-Arbel, ale w tych aktach jest błąd, a mianowicie zdobycie Fenech datowane jest na czas po cesji Nisivina na rzecz Persów, czyli w 363 roku. Błąd jest niewątpliwy, ponieważ akty dokładnie wyznaczają 53 rok Szapura.
Legenda o prześladowaniach chrześcijan w Bet-Zabde jest wciąż żywa wśród obecnych mieszkańców tego kraju; pokazują miejsce, w którym Shapur rozstrzelał 6000 chrześcijan za przynależność do ich religii, a także za to, że jego syn przeszedł na chrześcijaństwo.
Podczas tych prześladowań poniósł męczeńską śmierć Wassus, którego imię jest popularne wśród zachodnich Syryjczyków ze względu na słynny klasztor w Anamei, nazwany imieniem świętego. Nie odnaleziono oryginałów aktów, istnieje jednak homilia metryczna sporządzona z tych aktów. Na tej podstawie można zrekonstruować historię męczeństwa. Musiał istnieć pełen zbiór aktów męczenników z Bet-Zabde, do naszych czasów zachowało się jedynie kilka z nich. Przez pomyłkę prześladowania przypadły na 76. rok panowania Shapura, a nie na 53. rok. Pod nazwą Mar-Vassa istniały dwa inne klasztory (jeden w miejscu męczeńskiej śmierci świętego, drugi niedaleko niego, w Tur-Abdin).
Z czasów tych prześladowań sięgają także czyny Bechnama (Benjamina) i jego siostry Sary, czyny związane z historią klasztorów Mar Matthew i Mar Bekhnam. Akty te dokładnie wskazują datę 663 roku Seleucydów, czyli 352 r. n.e., jednakże z uwagi na dziwny anachronizm prześladowania w nich rozpoczęły się po kampanii Juliana w Mezopotamii.
Zgodnie z traktatem pokojowym zawartym między Jowianem a Shapurem w 363 r. Nisivin został przekazany Persom. Nastąpiło chwilowe zaprzestanie prześladowań chrześcijan, ale przerwa ta była krótkotrwała. Rok 376 to męczeńska śmierć 40 duchownych prowincji Kaszkar, w tym dwóch biskupów. Czyny tych męczenników znajdują się w zbiorach przypisywanych Marucie. W tym samym roku przypada męczeństwo Vadima, opata klasztoru, który założył niedaleko Bet-Lapata. Ostatnie akty to Akepsim, Biskup Genait, Ksiądz Józef i Diakon Aitalakha.
Na zakończenie swojej historii o perskich męczennikach autor stwierdza, że sam był świadkiem ostatnich prześladowań, a o wcześniejszych wydarzeniach opowiada ze słów szanowanych i godnych zaufania starszych, którzy byli ich świadkami.
Na zakończenie tego ponurego obrazu prześladowań Szapura II przedstawimy jeden legendarny dokument, czyny Gubarlakha i Karo, syna i córki króla Szapura II. Dzięki tym czynom Dadu syn króla został poinstruowany w zakresie religii chrześcijańskiej. Temu ostatniemu na rozkaz Shapura odcięto głowę, a młodego księcia pobito biczami. Inną wersję tego wydarzenia przedstawia fragment syryjski, analizowany przez Goffmana. Gubarlakha umiera po długich torturach, jego siostra Kaza, którą nawrócił, zostaje pobita biczami i po przyjęciu chrztu oddaje swą duszę Bogu. Śmierć tych spowiedników poprzedziła śmierć maga imieniem Gargamusi, którego Gubarlakha nawrócił na wiarę chrześcijańską. Według tego wydania miejscem egzekucji była Karka Ledanskaya, wydarzenie to datuje się na 22 września, 23 rok panowania Shapura, co odpowiada 332 r. n.e. Trudno tu oddzielić prawdę od fikcji. Lokalna tradycja, która według Taylora istnieje do dziś, wskazuje, że nawrócenie syna królewskiego Shapura było główną przyczyną prześladowań, które miały miejsce w 352 roku w prowincji Bet-Zabde.
Nie poprzestaniemy na długiej martyrologii chrześcijan w Persji. Prześladowania trwały z większą lub mniejszą intensywnością za panowania innych królów z dynastii Sasanidów. Przedostanie się Nestorianizmu do Persji w drugiej połowie V wieku, tworząc przepaść między zachodnimi i wschodnimi Syryjczykami, wpłynęło na osłabienie prześladowań. To, co opisaliśmy na temat czynów męczenników za czasów Szapura II, w zupełności wystarczy do zapoznania się z tego typu syryjską literaturą kościelną. Nie ma sensu wdawać się w analizę czynów kolejnych męczenników, ze względu na ich monotonię. Z późniejszych prześladowań odnotujemy tylko niektóre z najwybitniejszych epizodów. „Historia miasta Bet-Selocha” podaje, że Jazdegerd II przez pierwsze siedem lat swego panowania był miłosierny wobec chrześcijan, jednak w ósmym roku zabił swoją córkę, która była jednocześnie jego żoną, a także wielu wielkich osobistości w jego królestwie.
Męczeństwo św. Petionu datuje się na czas prześladowań Iezdegerda II, które przypadły na dziewiąty rok panowania tego króla. Istnieje kilka wydań tego męczeństwa. Jedna z nich została opublikowana przez P. Kozlui w tomie VII Analecta Bollandiana w 1888 r. na podstawie rękopisu z British Museum. Inne wydanie znajduje się w tomie 2 Acta Martyrum Bejana, s. 559–634. W rękopisie watykańskim, syr.184, znajduje się poemat o św. Petycji, opracowany przez archidiakona Mary. Dzieje Jakuba datują męczeństwo tego świętego na rok 732 panowania Seleucydów (421 n.e.), w drugim lub pierwszym roku panowania Bahrama V. Zostały opublikowane przez Assemaniego, Acta sanct. męczennik. 1:242~i Bejan Acta mart. II, s.539.
Patriarcha Baboe został stracony przez Peroza w 431 r. w wyniku potępienia Barsaumy, który przechwycił list od tego partarchy wzywający do rzymskiej interwencji. Czyny tego męczennika zawierają historię bliską historii Amra i Bar-Ebreya. Męczeństwo Grzegorza, którego prawdziwe nazwisko brzmiało Pirangushnasp, datuje się na drugi rok panowania Khosroesa I lub Khosroesa Anushirvana; pochodził z Re i należał do perskiej rodziny Mihran.
Męczeństwo Jazdepany nastąpiło wkrótce po męczeństwie Grzegorza. Władcą i sędzią w tym kraju był Yazdepanah z prowincji Karki Ledan.
W 25. roku panowania Chosroesa II lub Khosroesa Parveza (615 r. n.e.) poniósł męczeńską śmierć ksiądz Jerzy, należący do szlacheckiej rodziny perskiej. Naprawdę nazywał się Miramgushnasp. Został ochrzczony przez Symeona, biskupa Gir. Jego siostra Gazarowai również przeszła na chrześcijaństwo, przyjęła imię Maria i została zakonnicą. Dzieje tego świętego spisał Mar-Babe, opat klasztoru na górze Izla. Znajdują się w nich ważne notatki dotyczące historii Nestorian pod koniec VI wieku.
W 30. roku panowania tego samego króla, męczeństwo Isho-Sabrana (Mahanosza), nestoriańskiego ascety pochodzenia perskiego, znaczną część swojego życia spędził w więzieniu. Dzieje tego męczennika spisał kilka lat po jego śmierci Isho Yab III, patriarcha Nestorian około roku 650. Razem z Isho-sabranem zginęło dwunastu innych szlachetnych chrześcijan, o których, jak donosi Isho-yab, napisał to inny autor.
Syryjski męczennik działa poza Mezopotamią i Persją
Spośród tej grupy syryjskich aktów męczeństwa największym zainteresowaniem naukowym cieszą się akty mówiące o prześladowaniach chrześcijan w Jemenie.
Głównym dokumentem dotyczącym prześladowań chrześcijan w Jemenie przez żydowskiego króla tego kraju w VI w. n.e. jest list Symeona, biskupa Beth-Arsham, do Symeona, opata klasztoru Gabbula 596. W liście tym biskup Beth-Arsham donosi, że 20 stycznia 524 roku opuścił miasto Ghiru wraz z księdzem Abrahamem, wysłanym jako ambasador przez cesarza Justyna I do króla arabskiego Mondir. Podróżnicy znaleźli Mondira w Ramla. Wkrótce po ich przybyciu król arabski otrzymał list od żydowskiego króla Gimiariitów, Zunowasa, w którym donoszono o prześladowaniach wszczętych przez tego króla wobec chrześcijan w Jemenie. Ta wiadomość miała na celu zachęcenie Mondira do rozpoczęcia prześladowań wobec swoich chrześcijańskich poddanych. Z tego listu jasno wynikało, że przyczyną pobicia chrześcijan z Nejranu w Jemenie były następujące okoliczności.
Król chrześcijański, którego Etiopczycy osiedlili w tym mieście, zmarł zimą, Etiopczycy nie mogli przeprawić się przez morze i wyznaczyć następcy zmarłego króla, Żydzi wykorzystali tę okoliczność i przejęli kontrolę w swoje ręce, ogłoszony przez nich król żydowski zdradziecko zdobył miasto Nejran, zabijając Etiopczyków spośród 280 osób duchownych i świeckich mieszkających w Jemenie. Po zajęciu miasta król żydowski rozkazuje spalić kościół i zabić wszystkich chrześcijan, którzy nie chcą wyrzec się Chrystusa. Pierwsi ucierpieli mężczyźni, niektórzy uciekli i ukryli się w górach. Kobiety także pozostały niezachwiane w wierze i z radością przyjmowały za nią cierpienia. Wśród wszystkich wyróżniała się szlachetna kobieta o imieniu Doma. Razem z córkami dzielnie znosi wszelkie tortury i obraża króla, ten jednak, uderzony jej urodą, chciał ją uratować.
„Taka była treść listu” – dodaje Symeon, który Mondir otrzymał, gdy przybyliśmy do niego z księdzem Abrahamem, o którym mówiliśmy powyżej, i Sergiuszem, biskupem Rezaf.
Wracając do Giry, Symeon opowiada o nowych przypadkach tych prześladowań, niewskazanych w liście króla żydowskiego. Zaraz po zajęciu miasta sprowadzono przed króla żydowskiego najwybitniejsze osobistości w liczbie 340 osób; na ich czele stał Kharifa (Aref), który odważnie wyznawał Chrystusa i wzywał swoich współwyznawców, aby poszli za jego przykładem. Kolejnym faktem pominiętym w liście króla żydowskiego jest wyznanie trzyletniego dziecka, które wolało umrzeć z matką, niż wyrzec się Chrystusa. Jest jeszcze jeden fakt – zniewaga, jaką otrzymał król żydowski ze strony najmłodszej córki Domy, gdy namawiał szlachciankę do apostazji.
Symeon, kończąc swój list, wzywa biskupów swojego wyznania (Monofizytów) do modlitwy za chrześcijan himiaryjskich i wyraża nadzieję, że biskupi wyznania cesarskiego wstawią się u nich, aby położyć kres intrygom Żydów przeciwko Xpucmianom. List biskupa Beth-Arsham został po raz pierwszy opublikowany przez Asemaniusza na podstawie trzeciej części kroniki Dionizego z Tel Mahra – tej części, która według badań opata Nou jest prostą kopią drugiej części Historii Jana z Efezu. List ten znajduje się także w syryjskim zestawieniu historii Zachariasza Retora, biskupa Mityleny na Lesbos. Na podstawie tego źródła list został wydrukowany w tomie X Script Veterum Novacollectio Mansi oraz w tomie III, s. 235, Anegdota Cyriaca Landa.
Tekst kroniki (pseudo)Dionizego nie różni się zbytnio od tekstu historii Zachariasza; jest to skrócona recenzja sporządzona prawdopodobnie przez Jana z Efezu. Guidi, którego badania w dziedzinie literatury syryjskiej są tak owocne, znalazł w jednym rękopisie Muzeum Borgia i w dwóch rękopisach British Museum oryginalny tekst bardziej kompletny niż ten opublikowany przez niego w jego wspomnieniach Reale Academia dei Lincei w 1881 r. pod tytułem La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti. Prześladowania Dhu-Novas i męczeństwo Arefy stanowią pierwszą część Martyrium᾽a Arefae zachowaną w języku greckim. Pierwsza część tego dokumentu została napisana w języku syryjskim przez Sergiusza (lub Jerzego?), Biskupa Rezaf, który był z Symeonem i Abrahamem w Mondir, kiedy ten ostatni otrzymał list Zu-Novas. Zostało przetłumaczone z języka syryjskiego na grecki.
Było wiele kontrowersji wokół listu Symeona z Bet-Arsham i jego autentyczności. Pierwsze prace na ten temat autorstwa Blaua, Pretoriusa i Mordtmanna ukazały się w Zeitsch der deut. Morgenl. Gesellscha. XXII:560; XXIV: 624, XXV: 260, XXXI: 66. Halévy w Revue des Etudes juives, t. XVIII: 16–42 i 161–178 ponownie zbadały ten list i dokumenty z nim związane; Na podstawie dość przekonującej argumentacji doszedł do wniosku, że list Omaeona jest wątpliwy i że powstał pod koniec panowania Justyniana. Ponadto Halevi stara się oczyścić Żydów z zarzutów, że byli sprawcami prześladowań, argumentując, że takimi byli arianie. Duchesne (Revue des Etudes juives, t. XX s. 220) także podważa autentyczność listu, ale jako wiarygodną przyjmuje tradycję dotyczącą prześladowań chrześcijan z Nejranu przez Żydów, zob. Halevi, tamże, tom. XXI, s. 73 i nast. Istnieją dwa inne dokumenty syryjskie dotyczące prześladowań chrześcijan przez gimiaratów. Pierwszy z nich to list Jakuba z Serug do chrześcijan Gimiary, wyrażający żal autora z powodu prześladowań; list opublikowany przez Schrötera. Jakub zmarł w roku 521, wydawca datuje powstanie listu na rok 580.
Jednak Guidi słusznie zauważa, że w roku 520 w Nejranie panował król chrześcijański; List Jakuba wspomina pierwsze prześladowania Zu-Novas, które zakończyły się w roku 519 po ucieczce tego ostatniego.
Drugim dokumentem jest hymn Jana Psaltesa (kaligrafa), opata klasztoru Ken-Neshri. Psałtes żył w pierwszej połowie VI wieku i z przekonań religijnych był monofizytą. Hymn Psaltesa stanowi część zbioru hymnów greckich przetłumaczonych na język Saoirse przez Pawła z Edessy podczas jego pobytu na Cyprze i zrecenzowanych przez Jakuba z Edessy. Nawiązuje do prześladowań, podczas których zginęła Arefa. Inne teksty syryjskie mówiące o różnych męczennikach spoza Syrii i Mezopotamii nie są już tak interesujące: są to głównie tłumaczenia Dziejów Greckich.
Syryjskie tłumaczenie historii męczenników palestyńskich autorstwa Euzebiusza zostało opublikowane przez Evoda Assemaniego w drugim tomie Acta sanc. martyrum. Kolejne wydanie (z rękopisu British Museum) zostało opublikowane przez Curetona w 1861 r. i przedrukowane przez Bejana w Acta Martyrum, I, s. 202. Bruno Violet podał niemieckie tłumaczenie tego wydania, wraz ze studium różnych tekstów dzieła Euzebiusza na temat męczenników Palestyny, w Texte und Untersuchungen of Gebhardt i Harnack, t. XIV, wydanie 4; druga część tego dzieła została opublikowana osobno jako rozprawa doktorska - Ueber die Palestinischen Martyrer, Lipsk, 1896. Panegiryk Euzebiusza na temat chrześcijańskich męczenników, znaleziony w tym samym manuskrypcie syryjskim British Museum, pojawia się za sprawą Wrighta w Journal of sacrum Literatura, seria 4, t. V, s. 403; Cowper opublikował tłumaczenie w tym samym czasopiśmie historycznym, tom. VI, s. 129. Bejan opublikował syryjski tekst Dziejów czterdziestu męczenników z Sebaste w 3. tomie Acta martyrum, s. 129. 355 i homilia Jakuba z Serug na temat tych męczenników w tomie 6, s. 662. Homilia św. Efraima z tej samej okazji została opublikowana przez Lamy sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. Acta martyrum Bejana zawiera także syryjskie tłumaczenie różnych greckich aktów męczeństwa.
W tomie X, na stronie 650, drukowane są homilie Jakuba z Serug, Sergiusza i Bachusa.
Z dokumentów należących bardziej do tradycji niż historii odnotowujemy czyny św. Jerzego, zamęczonego przez jednego z królów perskich imieniem Dadiana, św. Zofii i jej trzech córek: Wiary, Nadziei i Miłości, zamęczonej przez Hadriana; Święta Febronia z czasów Dioklecjana, św. Pafnutiusz i jego towarzysze – męczennicy tej samej epoki.
Mnisi ze wschodu, członkowie wspólnoty i pustelnicy, doświadczyli uczucia żywego zachwytu nad ascetami z pustelni Skit i Tebaid, o których życiu czytali w tłumaczeniach na język syryjski; odwiedzali miejsca uświęcone wyczynami tych ascetów i osiedlali się tam, jeśli mieli taką możliwość. Na pustyni Skete Syryjczycy założyli słynny klasztor Najświętszej Bogurodzicy, który istnieje do dziś. Syryjskie tłumaczenie Historii Lausiaca Palladiusa i Historii monachorum Rufinusa musiało istnieć od bardzo wczesnych czasów. Tata-Isho z Katarów, opat wielkiego klasztoru na górze Izla, żyjący pod koniec VII wieku, przetłumaczył Raj zachodnich mnichów – dzieło to prawdopodobnie oznacza Historię Lausiaca Palladiusza.
Zachowana do dziś syryjska recenzja (edycja – wyd.) księgi Palladiusza jest dziełem Anan-isho, podjętym przez tego mnicha w klasztorze Bet Abbe na zlecenie patriarchy Jerzego (661-680) i która stała się wzorcową pracą na ten temat w klasztorach Nestorian. Dzieło zebrane Anan-isho podzielone jest na 4 części: dwie pierwsze zawierają w języku syryjskim cały materiał Historii Zausiaca z dodatkami z innych źródeł, trzecia to syryjskie tłumaczenie Historii monachorum in Aegyphto (Rufina), przypisywanej tutaj (podobnie jak w rękopisach greckich) Hieronimowi, a czwarta to zbiór Apophtegmata patrum, przypisywany Palladii. Sam Anan-isho nie był tłumaczem wszystkich tekstów, a jedynie zbieraczem w jedną całość całego dostępnego mu materiału w języku syryjskim. Na podstawie badań Doma Cuthberta Butlera, Łużycka historia Palladiusza. Cambridge, 1898 (Teksty i opracowania. Tom IV: 1). Anan-Isho skorzystał z dwóch wydań syryjskiego tłumaczenia Historii Lausiaca Palladiusa. Ale było ich więcej. W British Museum znajdują się rękopisy trzech przekładów tego dzieła na język syryjski oraz fragmenty czwartego.
Prace Anan-isho dotarły do nas w kilku rękopisach; jeden z nich, należący do Budge’a, opisuje ten naukowiec w Księdze gubernatorów itd., II, s. 192 i nast., gdzie także przytaczane są pewne fragmenty (por. tamże, s. 31–36). Została ona obecnie opublikowana w całości przez Bejana w tomie VII Acta mart, et sanc., jednak wydania tego nie można nazwać krytycznym, choć wydawca korzystał z różnych rękopisów, o których wersjach relacjonuje. Niestety Bejan nie skorzystał ze wspomnianego rękopisu Beji, co w wielu przypadkach daje znacznie lepsze odczyty niż te przyjęte przez niego w tekście w wydaniu.
W rękopisie londyńskim Dodaj. 172,64 znajduje się dzieło pt. „Iluminacja Księgi Raju”; niestety nazwisko autora zostało wymazane z oryginalnego rękopisu; lecz z kolejnych epitetów można wywnioskować, że jego autorem nie jest Anan-Isho; Żywoty św. Antoniego, Pawła Pustelnika i św. Pachomiusza, których nie ma w księdze Palladiusza, zostały wydrukowane w tomie V Acta martyrum et sanc Bejana. Syryjska wersja życia św. Antoniego, której tekst grecki przyjął św. Atanazy z Aleksandrii, dowodzi, jak twierdzi Friedrich Schultes, że istniały co najmniej dwa różne wydania greckie, gdyż tekst syryjski sugeruje, że istnieje inny tekst grecki, odmienny od znanego. Jest możliwe, że te różne wydania greckie zostały przetłumaczone na język syryjski; Jak zauważa Bejan, rękopisy syryjskie przedstawiające to życie rzeczywiście wykazują znaczne różnice. Podobnie jak Raj Paladiusza, który zawierał życie zachodnich ascetów, istniał Raj Wschodu Josepha Gazzai i Mały Raj Dawida z Bet-Raban, który zawierał życie wschodnich ascetów.
Dzieła te znane są jedynie z katalogu Ebed-Ieshu oraz Historii mnichów Tomasza z Marg. Dionizy Bet-Salibius z Melitene (Malatia) jest znany jako autor kompedium na temat historii Ojców, Świętych i Męczenników. Życie Mar-Benjamina, ucznia św. Mar-Avgina, jest dziełem późniejszym, w dużej mierze zaczerpniętym z życia Mar Miki (Bejan, Acta mart. 111:510).
Acta martyrum et sancturum Bejana wprowadza nas w życie kilku innych świętych ze wschodnich Syryjczyków: Zayi, wielkiego świętego Kurdystanu, którego relikwie znajdują się w Jelu; Shalita, uczennica Mar-Avgina, Egipcjanina z urodzenia, która udała się z Jakubem z Nisibina na górę Kordu (Ararat), aby założyć tam klasztor w miejscu, gdzie zatrzymała się Arka Noego; Jonasz, uczeń Mar-Avgina, który wraz ze swoim nauczycielem udał się na Wschód i żył jako asceta na pustyni Peror-Shabor, czyli Anbar; Jakub, biskup Nisibin, który był obecny na Soborze Nicejskim, któremu udało się za pomocą modlitw swojego ucznia, św. Efraima, wypędzić Persów z oblężenia Nisibiny w 338 r. Św. Efraimowi przypisuje się skomponowanie aktów Abrahama z Kidun i Juliana Saby, dwóch świętych współczesnych temu ojcu. Dzieje Abrahama nie wydają się być aktami św. Efraima, dzieje Juliana zostały przetłumaczone na Historię religijną Teodoreta; patrz MG 82:1306. Przypisuje się je św. Efraimowi, dzięki hymnom, które ułożył na cześć tych ascetów.
Dzieje Euzebiusza, biskupa Samosaty, są tłumaczeniem z języka greckiego. Styl jest elegancki i duchowy, bardzo precyzyjne detale wskazują, że autor był rówieśnikiem opisywanych wydarzeń; [pokazany jest żywy obraz prześladowań, jakie Walens podjął wobec prawosławnych za namową arian; Na czele stronnictwa ariańskiego stanął Euzebiusz z Cezarei.
Dzieje Symeona Stylity stanowią panegiryk ku czci wielkiego syryjskiego świętego – panegiryk, w którym centralne miejsce zajmują cuda. Tekst syryjski uzupełnia biografię tego świętego, napisaną przez jego współczesnego Teodoreta z Kurska. Sądząc po końcowych słowach tych aktów, zostały one napisane przez Symeona, syna Apolla i Bargatara, syna Udana, 17 kwietnia 521 roku ery Antiochii, czyli roku 472 n.e., a więc kilka lat po śmierci fundatora filarów. Wniosek ten podważa hipotezę Josepha Assemaniego i Evoda Assemaniego, którzy za autora tego dokumentu uważali księdza Kosmasa ze wsi Fanir, zachowanego do dziś listu adresowanego do Symeona Stylity. Jakub z Serugskiego sporządził homilię metryczną na cześć Symeona, którą znamy Evodowi Assemani.
Życie Rabbuli, biskupa Edessy, jedno z najlepszych znanych nam dzieł tego rodzaju, zostało napisane wkrótce po śmierci biskupa przez jednego z jego uczniów. To życie wyraźnie ukazuje osobowość Rabbuli z wyraźnymi cechami jego charakteru - wyrzeczeniem, miłosierdziem i poświęceniem. Rabbula prowadził życie ascetyczne przed przyjęciem biskupstwa i nadal poddawał się tym samym trudom i umartwieniom, gdy został powołany do rządzenia Kościołem w Edessie.
Do tej epoki należy syryjska opowieść o człowieku Bożym, równie rozpowszechniona zarówno na zachodzie, jak i na wschodzie. Historia ta, która ukazała się w Edessie wkrótce po śmierci Rabbuli, opowiada, jak pewien rzymski patrycjusz, zwany po prostu mężem Bożym, w noc po ślubie opuścił żonę i rodziców, udał się z Rzymu do Edessy, gdzie żył z jałmużny, spędzając dni i noce na modlitwie, zadowalał się niewielką ilością chleba i warzyw, a nadmiar tego, co otrzymywał, rozdawał innym żebrakom. Ten święty zmarł w szpitalu. Po jego śmierci Tyros, kościelny katedry w Edessie, świadek jego wzorowej pobożności, udał się, aby opowiedzieć Rabbuli wszystko, co widział i słyszał o mężu Bożym. Sam biskup chciał pochować ciało świętego, ten jednak był już pochowany, a gdy otworzyli jego grób, znaleźli jedynie łachmany, w które był ubrany. Taka jest historia w tekście syryjskim.
Później przerodziło się to w nową wersję historii św. Aleksego, która mówi, że święty zmartwychwstał i wrócił do Rzymu, do swoich rodziców, gdzie mieszkał z niewolnikami aż do drugiej śmierci. Dopiero wtedy został rozpoznany przez swoich ludzi.
Syryjskie Dzieje św. Pelagii, aktorki aniocheańskiej, nawróconej przez Nonnusa, drugiego następcy Rabbuli na stolicy biskupiej w Edessie, nie są dokumentem oryginalnym, ale dodatkowym wydaniem greckich Dziejów Świętej.
Żywoty świętych kościoła jakobickiego pod koniec V i VI wieku są najlepszym źródłem szerzenia się monofizytyzmu w Syrii i ożywionych stosunków handlowych nawiązanych w tej epoce między Antiochią a Aleksandrią. Najważniejszy zbiór tych biografii został opracowany przez Jana z Efezu, kiedy przebywał w klasztorze św. Jana (Amid), i nosi tytuł „Żywoty Świętych Wschodu”. Wszyscy święci, mnisi i mniszki, o których pisał Jan, byli monofizytami i współczesnymi autorowi. W tomie 2 Anecdota syriaca Landy, s. 32–34, we wstępie podany jest wykaz ich nazwisk; Tekst syryjski drukowany jest w tym samym tomie, s. 2–288 z rękopisu Dodaj. 14:647~Muzeum Brytyjskie. Wśród tych nazwisk pojawiają się: Symeon, biskup Bet-Arsham, którego wyznanie monofizyckie nie budzi już obecnie wątpliwości; Jakub Baradeus, apostoł tego wyznania w Syrii, od dawna nosi imię sekty jakobickiej; Jan z Tell, zesłany na wygnanie na Północ, Teodozjusz, Apoimus (?), Sergiusz i Paweł. To dzieło biograficzne Jana z Efezu zostało w wydaniu Landa uzupełnione kilkoma dodatkami zapożyczonymi z innych rękopisów znajdujących się w British Museum.
Nawiasem mówiąc, oto tekst życia Jakuba Baradeusa, który jest bardziej rozpowszechniony niż ten podany w „Biografiach świętych Wschodu”. To drugie życie Jakuba Baradeusa przypisuje się także Janowi z Efezu, jednak Klein, któremu zawdzięczamy doskonałe studium Jakuba Baradeusa, wskazał, że należało ono do innego autora. Kleinowi zawdzięczamy także znajomość życia Jana z Telus, napisanego przez Eliasza, jednego z przyjaciół gorliwego kaznodziei monofizyckiego, a różniącego się od tego, który pozostawił nam Jan z Efezu.
Życie Piotra Ivera, biskupa Maiyum, będące tłumaczeniem z zaginionego greckiego oryginału, jest wielostronne, zawiera nowe informacje o królach i królowych Iberii i ich nawróceniu na chrześcijaństwo, informacje o różnych miejscowościach Palestyny i Arabii, a także dostarcza pewnych informacji z historii Kościoła aleksandryjskiego. Piotr Iver wziął udział w poświęceniu patriarchy Aleksandrii Tymoteusza Elura. O wielkiej sławie, jaką cieszyła się ta pani biskup na Wschodzie dzięki swej wyjątkowej religijności, odnotowuje się w różnych dokumentach. Życie ascety Izajasza, napisane przez 3aksariusa Scholasticusa, zostało powtórzone w języku syryjskim przez Landa na końcu tomu 3 jego Anecdota syriaca, s. 346 i nast. i przetłumaczony na język niemiecki przez Arexa w Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Lipsk, 1899, s. 13. 263. Zachariasz Scholastyk spisał w języku greckim w Konstantynopolu (w 515 lub 516 r.) życie Sewera, patriarchy Antiochii.
Przygotowując tę biografię, autor postanowił, jak sam wskazał we wstępie, odeprzeć oszczerstwa przeciwników patriarchy Antiochii, którzy zarzucali mu, że w młodości był poganinem. Dokument ten zawiera także autobiografię Zachariasza. Z tego ostatniego dowiadujemy się, że Zachariasz urodził się niedaleko Tary, że studiował gramatykę, retorykę w Aleksandrii i prawo w Bejrucie. Brał czynny udział w prześladowaniach skierowanych przeciwko poganom. Biografia Północy zaczyna się od młodości bohatera i doprowadza do momentu, w którym został on patriarchą Antiochii. Biografia Sewera, sporządzona przez Jana, opata klasztoru Beth Aftonia, również napisana w języku greckim, opowiada o walce, jaką toczył patriarcha w kwestiach religijnych, które niepokoiły Wschód. Oryginał grecki zaginął, ale mamy dosłowne tłumaczenie na język syryjski autorstwa Sergiusza Bar-Karyi. Pleroforie Jana, biskupa Maiyum, stanowią zbiór wspomnień i opowieści o Piotrze Iverze i współczesnych palestyńskich monofizytach, podzielony na 89 rozdziałów.
Dzieło to, napisane w języku greckim około 515 r., zachowało się w tekście syryjskim w rękopisie Dodaj. 14, 650 British Museum i w skróconej formie został włączony do historii Michała Syryjczyka.
Symeon Bar-Sabbae. Millesa. Jakub Nisiwiński
O Symeonie Bar-Sabbae („synu farbiarza”), biskupie Seleucji i Ktezyfonu, oraz o Millesie, biskupie Suzy, wiemy niewiele więcej poza faktem ich męczeństwa podczas prześladowań chrześcijan wprowadzonych przez Szapura II. Symeon, jak twierdzi Abed-Jeszu, napisał „listy, które najwyraźniej już nie istnieją”. Przypisuje się mu także różne hymny i dzieło zatytułowane „Ketava d᾽abahāta (Księga Ojców)”, które według Sachau omawia hierarchię niebiańską i ziemską. Abed-Jeszu twierdzi, że pisma Millais były „listami i przemówieniami (memre) na różne tematy”, lecz czas nas również tego pozbawił.
Imię Jakuba (lub św. Jakuba) Nisiwińskiego znane jest w znacznie szerszych kręgach. Jako biskup Nisibin brał udział w Soborze Nicejskim. Był naocznym świadkiem początku wojny między Pimlianami a Persami i, jak mówią, swoimi modlitwami wybawił miasto spod panowania tego ostatniego. Zmarł w tym samym roku 338. Opierając się na autorytecie Giennadija z Marsylii i starożytnym tłumaczeniu ormiańskim, przypisano mu zbiór nauk, których tekst syryjski został odkryty i opublikowany dopiero stosunkowo niedawno. Jerzy, biskup plemion arabskich, w liście do przyjaciela z 714 r. posiadał informację, że autorem nauk był niejaki „perski mędrzec” (hakkima farsaya); opowiada o swoich czasach i pozycji, jaką zajmował w Kościele, ale nie myśli o utożsamianiu go z Jakubem z Nisibina. Późniejsi pisarze są lepiej poinformowani. Bar-Ebrey zna nazwisko Farhada jako autora dzieła; Ebed-Ieshu podaje starszą formę „Afrahat”, czyli Αφραάτης, a w swojej kronice nazywany jest także po imieniu Eliaszem z Nisibin (w XI wieku).
Zatem prawdziwym autorem 22 nauk alfabetycznych i odrębnej nauki „O winorośli” był, jak obecnie wiadomo, Afraates, perski chrześcijanin, który przyjął imię Jakub, a później zasłynął pod imieniem „perskiego mędrca”.
Afraates, perski mędrzec
Giennadij z Marsylii w swoim dziele „De viris ilustribus”, dotyczącym działalności literackiej Jakuba z Nisibina, pisze: „Jakób, imieniem mędrca, biskup chwalebnego Nisiwina królestwa perskiego, jeden ze spowiedników w czasie prześladowań Maksymina i jeden z tych, którzy na Soborze Nicejskim potępili ariański zabobon o naśladownictwie. Dlaczego błogosławiony Hieronim, nazywając tego człowieka w swojej kronice człowiekiem pełnym wielu cnót, nie wspomniał o nim w katalogu, jest łatwe do zrozumienia, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że trzech lub czterech pisarzy syryjskich odnotowanych w jego katalogu, błogosławiony Hieronim, według własnych słów, czytał w tłumaczeniu na język grecki. Z tego jasno wynika, że nie znał on wówczas języka i literatury syryjskiej, a zatem nie znał tego pisarza, który nie został przetłumaczony na żaden język lista całego rodzaju homilii, jak dzieła Jakuba Nisiwińskiego.
Z wyjątkiem Giennadija żaden z pisarzy greckich, łacińskich, syryjskich i arabskich nie wspomina o działalności literackiej tego ostatniego, chociaż niektórzy z nich, jak bł. Teodoret z Kurska, Jan z Darskiego, Dionizjusz Bar-Salibius, Bar-Ebreus, mieli bezpośrednie powody, aby o tym mówić. Niemniej jednak opinia Giennadija z Marsylii znalazła na pierwszy rzut oka znakomite potwierdzenie, gdy w 1756 roku Antonelli, na podstawie kopii starożytnego kodeksu ormiańskiego z biblioteki klasztoru mechitarystów w Wenecji, opublikował ormiański przekład homilii Jakuba z Nisibińskiego, dodając do niego łaciński.
Należy zastrzec, że sam Antonelli uważał tłumaczenie ormiańskie za tekst oryginalny. Wydanie Antonelliego zostało przedrukowane w jego „Bibliothecaveterum patrum” i na podstawie tego przedruku jeden z pracowników „Christian Reading” za rok 1827 przedstawił w skrócie życie i twórczość Jakuba z Nisiwińskiego, a następnie przez szereg lat, od 1827 do 1842 roku, publikował tłumaczenie sześciu przypisywanych mu homilii. Podczas gdy w naukach historycznych Kościoła coraz bardziej umacniała się opinia o Jakubie z Nisiwińskiego jako autora słynnych homilii, o tyle nowe odkrycia i badania niewątpliwie wykazały, że nauka w tej kwestii poszła na złą drogę. Wśród syryjskich rękopisów klasztoru Najświętszej Marii Panny na Pustyni Nitrian, które trafiły do British Museum w latach 1838–1864, znajdują się trzy starożytne rękopisy zawierające 23 homilie. Te ostatnie w treści pokrywają się z tymi, o których wspomniał Giennadij Marsylia, a ich tekst jest oryginałem w stosunku do ormiańskiego tłumaczenia 19 rozmów opublikowanego przez Antonelliego.
Niemniej jednak badacze nie odważyli się zastąpić imienia Jakuba z Nisivin pod niejasnymi i tajemniczymi wyrażeniami używanymi w rękopisach syryjskich do określenia autora 23 homilii, takich jak: „mędrzec perski, „Mar Jakub, mędrzec perski” i uczynili to z wystarczających powodów: 1) Działalność Jakuba, biskupa Nisivin, miała miejsce głównie w Nisivin, które jest jedynym miejscem na świecie liczącym 363 lata, stwierdzono między Jowianem a Szapurem II, znalazło się pod panowaniem Sasanidów, nie było zatem podstaw historycznych, aby Jakub z Nisiwińskiego przyjął imię Sapientis Persae; 2) Powód drugi i decydujący. Homilie rękopisów syryjskich od 11 do 22 zostały napisane, jak sam autor zaświadcza, w roku 655 ery jońskiej, czyli w latach 343–344 n.e Nisiwiński zmarł w 338 r. Jest to mocno ugruntowana data historyczna, która opiera się na przesłaniu Kroniki Edessy, Dionizjusza z Tel Mahr, tzw. „Księgi Kalifów”, Eliasza Bar Szinaja i Efraima Syryjczyka.
Tym samym zniknęła sama kwestia autorstwa Jakuba z Nisiwińskiego w odniesieniu do homilii wspomnianych przez Giennadija z Marsylii, a zawartych w rękopisach ormiańskich i syryjskich. Tymczasem całość dowodów starożytnych pisarzy umożliwiła definitywne rozwiązanie kwestii imienia perskiego mędrca. Isho Bar-Bahlul, słynny syryjski leksykograf z X wieku, pisze w swoim słowniku: „Afraat, wspomniany w Księdze Raju, to według legendy perski mędrzec”. Elijah bar Shinaya zapisał jeden rozdział swojej „Chronographiae” w następujący sposób: „lata domu Adama według Afraatesa, perskiego mędrca”. Gregory Bar-Ebrey w „Chronico Ecelesiastico” donosi: „w jego ówczesnym papieżu, katolikosie z Seleucji-Ktezyfonu, znany był perski mędrzec imieniem Farhad”. Ebed-Jeszu, wymieniając w swoim katalogu wszystkie księgi dzieł kościelnych pisarzy syryjskich, greckich i łacińskich, poczynił między innymi następującą uwagę: „Najbłogosławiony Afraates, ten mędrzec perski, sporządził dwa tomy przemówień ułożone w porządku alfabetycznym”.
Tak więc pisarze syryjscy poświadczają z całkowitą pewnością, że imię perskiego mędrca, autora homilii, brzmiało Afraates. Jak jednak wytłumaczyć błąd Giennadija z Marsylii i tłumacza ormiańskiego? Odpowiedź na to pytanie daje niewielka notatka nieznanego czytelnika na marginesie rękopisu syryjskiego (1364), w której czytamy: „Mędrcem Afraatesem jest Jakub, biskup klasztoru Mar Mateusz”. Na podstawie tej notatki możemy stwierdzić, że pierwotne imię perskiego mędrca brzmiało Afraates, jednak w późniejszych czasach, prawdopodobnie gdy został wyniesiony do godności biskupa, zgodnie ze zwyczajem Kościoła syro-perskiego, zmieniono mu imię na Jakub.
William Cureton, który odkrył oryginalny tekst homilii perskiego mędrca, nie miał wątpliwości, że należały one do Afrahata i na łożu śmierci zapisał swemu przyjacielowi, viro de syriacis litis peritissimo, Wrightowi ich publikację, której ten ostatni dokonał w 1869 r. Wkrótce potem ukazało się opracowanie Sasse i Forget, tłumaczenie Bert᾽y na język niemiecki i wydanie Graffin᾽a, gdzie w Oprócz tekstu syryjskiego podano tłumaczenie łacińskie i obszerne praefatio Parisot. W ten sposób starożytnemu syryjskiemu pisarzowi Afraatowi przywrócono własność swoich dzieł literackich, których pozbawili go Giennadij z Marsylii i tłumacz ormiański.
Afraat, czyli Afraat, jest jednym z tych pisarzy, o których działalności zachowało się do dziś najbardziej skąpe informacje, ale tylko dzięki przewidywaniu samego Afraata. Wiadomo, że pierwszych dziesięć homilii napisał w roku 648 ery jońskiej, kolejnych dwanaście w 655, a ostatnia homilia powstała w miesiącu Ab 656. Jeśli przełożyć te dane na naszą chronologię, otrzymamy w pierwszym przypadku 336–337, w drugim 343–344, w trzecim – 345.
Ponieważ Afraates pisał swoje homilie oczywiście już w wieku dorosłym, czego niewątpliwie dowodem jest wyczerpująca naukowa znajomość Pisma Świętego, a także projektowanie i konstrukcja przemówień, nie będzie wielkim błędem, jeśli wraz z Sasse i Forget przypiszemy czas narodzin Afrahata latom 80. III wieku. Dlatego też Jerzy, biskup plemion arabskich (724), miał rację, gdy w liście do kapłana i pustelnika Jezusa z Innib napisał, że mylą się ci, którzy uważają mędrca perskiego za ucznia Efraima Syryjczyka, który, jak wiadomo, zmarł w czerwcu 373 roku. Niezależnie od tego, czy Afraates był chrześcijaninem od urodzenia, czy też dopiero później nawrócił się na wiarę w Odkupiciela, Sasse odpowiedział na to pytanie lakonicznie: omnino nescimus. Ale już Forget, a za nim Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke i inni, na podstawie szeregu fragmentów homilii perskiego mędrca ustalili, że urodził się on w rodzinie pogańskiej. Sama nazwa o tym mówi – Afraat. Świadczą o tym także niektóre fragmenty homilii Mędrca Perskiego, zob. dom.
XVII; "Odwrócił nasze uparte umysły od powszechnych przesądów i pustych złudzeń i nauczył nas oddawać cześć, służyć i modlić się do Jedynego Boga, Ojca i Stwórcy naszych myśli... A jeśli ty (Żyd) powiesz, że Mesjasz jeszcze nie przyszedł, to poproszę cię, abyś to przeczytał. Jest bowiem napisane, że gdy On przyjdzie, poganie zaufają Mu (Rdz 49,10). I tak słyszałem od pogan, że Chrystus przyjdzie, a zanim przyszedł, już uwierzyłem w Nim i przez Niego będę wychwalał Boga Izraela. Kiedy On przyjdzie, czy naprawdę ujawnię, że wierzyłem w Niego, zanim przyszedł”, hom.XVI: „Żydzi są rozgniewani, ponieważ zostaliśmy dziedzicami w ich miejsce”.
W kwestii ojczyzny i miejsca działalności Afraata biskup Jerzy pisał już: „tam, gdzie perski mędrzec mieszkał w Nisivinie, jak twierdzą niektórzy, lub w innym miejscu, on sam najmniej o tym mówi”. Istnieje jednak wiele danych, które nas przekonują, że Afraates mieszkał i działał nie w Nisivin czy jakimś innym mieście pod panowaniem Rzymian, ale właśnie w granicach królestwa Sasanidów. Świadczy o tym przede wszystkim samo imię Frahat, które przetłumaczone z języka perskiego według Sasse oznacza dux, praeposibus, a według zmarłego profesora V.V.
Bolotova, προών, praesens, naprawdę najdoskonalszy; po drugie, fakt, że Afraates demaskując Walentynian, Marcjonitów i Manichejczyków, nie wspomniał ani słowem o herezji ariańskiej, która w latach 343–345, czyli momencie kompilacji ostatnich 13 homilii, wywołała niepokoje wśród chrześcijan zachodniej Syrii znajdujących się pod panowaniem Rzymian; po trzecie, perski mędrzec często obliczał czasy według lat panowania Szapura II; po czwarte, w homilii De bellis, gdzie autor zapewnia swego adresata, że w nadchodzącej wojnie między Persami a Rzymianami zwycięstwo pozostanie po stronie tego ostatniego, Szapura II i Rzymianie ukazani są pod wizerunkami zapożyczonymi z księgi proroka Daniela. Symbole byłyby zupełnie niepotrzebne, gdyby Afraates czuł się poza zasięgiem mocy potężnego Shapura.
Aby rozstrzygnąć kwestię pozycji Afrahata w Kościele perskim, dysponujemy jedynie danymi zawartymi w jego XIV i X homiliach. Homilia XIV to list napisany przez Afraata w imieniu Rady Biskupów, Diakonów, Prezbiterów i Świeckich, który został zwołany w związku z niezgodą między wierzącymi i strasznymi występkami wśród duchowieństwa. Rozpoczyna się następującymi słowami: "My, biskupi, prezbiterzy i diakoni oraz cały Kościół Boży, wraz ze wszystkimi synami różnych krajów, którzy są z nami, postanowiliśmy napisać ten list do naszych braci, do wszystkich synów Kościoła, którzy mieszkają w różnych miejscach. Do naszych braci, umiłowanych biskupów, prezbiterów i diakonów, wraz ze wszystkimi synami Kościoła, którzy są z wami, w Panu, Bogu naszym ożywiającym, który przez Chrystusa dał nam życie i pociągnął nas do On sam, niech zapanuje wielki pokój.” To wprowadzenie nie pozostawia wątpliwości, że Afraates był członkiem duchowieństwa, a biskup Jerzy nawiązał już do tego miejsca, aby potwierdzić tę samą tezę.
Czytając dalsze strony XIV homilii, zauważymy, że autor piętnuje wady, zwłaszcza arogancję, pychę, chciwość, zazdrość, zamiłowanie do walki, nadużycie władzy itp. osoby, które nazywa władcami, sędziami, pasterzami, wodzami, prorokami lub nauczycielami, światłością świata, solą ziemi, oczami ciała Kościoła Chrystusowego, domem zbudowanym na skale, mądrymi architektami, apostołami.
Nie ulega wątpliwości, że Afraat ma na myśli biskupów i kapłanów, do których zalicza siebie, pisząc: "to zrobiliśmy i to samo nam się przydarzyło. Jesteśmy zrujnowani (okradzieni), jesteśmy uciskani. Odkąd się nienawidziliśmy, rozmnożyli się ci, którzy nas nienawidzą bez powodu. Ponieważ my śmialiśmy się z innych, teraz oni śmieją się z nas. Ponieważ oczernialiśmy, sami staliśmy się przedmiotem oszczerstw. Ponieważ gardziliśmy, teraz oni nami gardzą. Ponieważ my zostaliśmy wywyższeni, poczuliśmy się poniżeni z powodu niesprawiedliwości, której się dopuściliśmy, niesprawiedliwość spadła na nas”. Nieco niżej, zwracając się do tych samych pasterzy Kościoła perskiego, Afraat pisze: „Ukorzymy się, umiłowani, pracą, zmęczeniem, czuwaniem, postem, modlitwą, błaganiem i potępieniem sprawiedliwym sądem Bożym. Nie zaniedbujmy sądu Świętego, aby nas nie odrzucił”. Z tych i innych podobnych miejsc wyciąga się wniosek, że perski mędrzec był albo biskupem, albo kapłanem.
Jednak autorytatywny ton, w jakim napisano list, sam fakt potępienia biskupów i nakaz napisania listu w imieniu soboru sugerują, że sam donosiciel był biskupem cieszącym się nie tylko szeroką władzą, ale także przewagą władzy wśród innych pasterzy. Do kogo innego, jak nie do szanowanego biskupa, przystają te słowa, które czytamy w X homilii: „Żądam od was, pasterze, abyście na władców trzody nie wyznaczali ludzi głupich i niedoświadczonych, chciwych i żądnych bogactwa”. To, że przez pasterzy w tym zdaniu mamy na myśli biskupów, jak zauważa Sasse, nie wymaga dalszych dowodów.
W świetle tych przepisów znaczenie nabiera przesłanie nieznanego czytelnika kodeksu z 1364 roku, jakoby Mar-Jacob Aphraates był biskupem klasztoru Mar Matthew. Z tą uwagą na marginesie zwykle porównuje się przesłanie Assemaniusza, że "kiedyś Niniwa była stolicą biskupa, zwanego także biskupem klasztoru Mar Mateusz. W związku z tym porównaniem należy poczynić dwie uwagi. Klasztor św. Mateusza niedaleko Mosulu, położony na południowo-zachodnim brzegu rzeki Tygrys, odegrał ważną rolę w historii oświecenia Kościoła syryjskiego. Izaak z Niniwy, znany ze swoich pism na temat stąd pochodziła asceza. Tutaj mieszkał Maruta, jak zauważa Wright, pierwszy prawdziwy Mafryanin i organizator Kościoła jakobickiego na wschodzie. Dionizjusz z Tel-Mahr przebywał tu przez jakiś czas, jak zaświadcza Bar-Ebreus, mnichem i biskupem tego klasztoru był Jacob Bar-Shakko, słynący ze swojej „Księgi skarbów” i listów. Jego ogromna biblioteka, podejrzany Wright i Duval, służyła do napędzania publicznej łaźni.
Można uważać, że działalność Bar-Ebreya, jednego z najbardziej uczonych i wrażliwych ludzi, jakich kiedykolwiek urodziła Syria, ma związek z klasztorem Mar Matthew, gdyż tutaj przewieziono jego ciało i tu już w październiku 1843 roku Badger widział jego grób. Jednak istnienie tego wspaniałego klasztoru w czasach Afraata musi zostać zakwestionowane. To pytanie pozostaje dla nas aktualne, nawet po śmiałych zapewnieniach Budge'a, że klasztor ten został założony przez Mar-Matthew, ucznia Mar-Avgina, i że istniał już w czasach „perskiego mędrca”. Pozostaje aktualna, ponieważ pierwsza połowa tego stwierdzenia opiera się na ślepym zaufaniu Begego do takiego literackiego pomnika, jak życie Mar-Avgina. Ta ostatnia, jak pokazują badania Labourt᾽a, jest zupełną legendą. W drugiej części swej wypowiedzi Bedge wraz z Hoffmannem opierają się na notatce znajdującej się na marginesie rękopisu z 1364 r., na podstawie której ze względu na późne pochodzenie nie można wyciągać poważnych wniosków.
Jeszcze bardziej należy zakwestionować istnienie stolicy biskupa Niniwy w tym okresie. W Martyrologii Syryjskiej 411–412 wpisane są już imiona Johannana i Abrahama, biskupów Arbel i czterech prezbiterów z Chdajawa, natomiast nie odnaleziono imion męczenników z Niniwy ani Ator. Prawdopodobnie chrześcijaństwo w Niniwie w IV i V wieku było jeszcze dość słabo rozpowszechnione, a pierwszy biskup Niniwy, Ahudemeh, którego imię jest nam znane, pojawia się dopiero na VII Soborze Kościoła Perskiego, dokładnie w 553 roku.
Nie wiadomo, kiedy i jaką śmiercią zmarł Afraat. Nestle skłonna jest utożsamiać mędrca perskiego z męczennikiem Afraatem z martyrologii syryjskiej z lat 411–412. Ale w jakim stopniu taka identyfikacja ma jakiekolwiek podstawy, najlepiej może powiedzieć samo martyrologium syryjskie. Tutaj czytamy: „Imiona panów spowiedników zabitych na wschodzie: Ava, pierwszy spowiednik, Dalai, drugi spowiednik, Bulkha-Chazar i Afraat i Minophil ze starożytnych; Milos, względnie Milles, biskup oraz Abursam i Sine, starożytni spowiednicy.
Imiona władców spowiedników Persji: Symeona i Barbaszmina i Szahdosta, biskupów Seleucji i Ktezyfonu, miasta Bet-Armai itp. Z powyższej listy jasno wynika, po pierwsze, że pierwszych ośmiu męczenników zginęło także na wschodzie, tj. nie w rzymskich miastach Edessy i Nisivin, ale w granicach królestwa perskiego, za Edessę i Nisivin męczennicy są już zapisani w pierwszej części martyrologii syryjskiej jako „zachodni spowiednicy”; po drugie, pierwszych ośmiu męczenników cierpiało przed św. Symeonem Bar-Sabbae, czyli przed prześladowaniami, które rozpoczęły się w 31 roku panowania Szapura II lub 340 r. n.e.
Czas życia i działalności Afrahata to czas poważnego kryzysu w dziejach Kościoła syro-perskiego, którego przyczyny upatrywano zarówno w wewnętrznych warunkach życia Kościoła, jak i na zewnątrz – w stosunku do władz świeckich.
Podczas gdy gorliwi misjonarze szerzyli światło nauk Zbawiciela świata do najodleglejszych zakątków królestwa Sasanidów, pasterze Kościoła syro-perskiego odsunęli się od niego. Oto fakt. Autor męczeństwa Millesa, biskupa Suzany, i Abursama, prezbitera i diakona Siny na początku prześladowań „przekazuje, że biskup Milles na jednym z soborów w Beth-Armai wdał się w spór z biskupem Seleucji i Ktezyfonu, papieżem Bar-Agaiusem: „Św. Milles potępił Papieża za okrucieństwo wobec prezbiterów i diakonów swego miasta”, a na zakończenie przytoczył słowa Pana: „Kto chce być pierwszy między wami, niech będzie waszym niewolnikiem” (Mt 20,27). Papież odpowiedział Millaisowi: „Głupi człowieku, naprawdę myślisz, że nie znam Pisma Świętego?” Milles położył przed nim Ewangelię, którą stale nosił ze sobą, i powiedział: „Jeśli nie chcesz ode mnie usłyszeć prawdy, posłuchaj jej z Ewangelii”. Papież za namową diabła, uderzając ręką w Ewangelię, drwiąco powiedział do Ewangelii: „Powiedz mi prawdę, Ewangelio, wysłucham”. To jest fakt. Nie mamy wątpliwości co do jego niezawodności.
A oto cały obraz, jaki rysuje przed nami Afraat. "Wśród naszego ludu powstali przywódcy, którzy porzucili prawo i są znani ze swego okrucieństwa. Gromadzą bogactwa i dają się pokonać chciwości. Dają pieniądze na odsetki i przyjmują zabezpieczenia. Pozwalają winnym, a potępiają niewinnych, kochają bogatych, nienawidzą biednych, sami się pasą, ale rozpraszają swoje trzody. Za ich dni prawo zostało zaćmione, przykazania Pana zostały zapomniane. Napełnieni są gniewem i wściekłością, rozkoszują się szyderstwami, kochają grzechy. To, co dobre, nazywają zło, a to, co złe, nazywają dobrem, światło uważają za ciemność, a ciemność za światło, gorycz uważają za słodycz, a słodycz za gorycz.” Obraz ten jest tym bardziej charakterystyczny dla moralności pasterzy Kościoła syro-perskiego, że w tym czasie potężny Szapur II, „król królów i brat Słońca”, uderzył chrześcijan królestwa Sasanidów niczym burza.
Szapur II, równolegle z wojną z Rzymianami, rozpoczął bezlitosne prześladowania chrześcijan swojego państwa, które w żałobnych annałach chrześcijańskiego Wschodu nazywane są wielkimi i co znajduje odzwierciedlenie np. w literaturze syryjskiej w obszernych zwojach żywotów św. męczenników cierpiących pod rządami Szapura II.
Aby zdezorganizować chrześcijaństwo, Shapur poświęcił szczególne wysiłki niszczeniu kościołów i prześladowaniu biskupów i księży, a także posiadał technikę osłabiania ducha wspólnot, tak że księża byli ukamienowani przez prominentnych członków własnej trzody. Oczywiście, choć Shapur kierował się względami politycznymi, magowie starali się wykorzystać okazję i dali pełną manifestację swojemu fanatyzmowi religijnemu, dlatego prześladowania chrześcijan nabrały jeszcze ciemniejszego odcienia. W czynach męczenników, którzy cierpieli podczas prześladowań Szapura II, często wspomina się o kolejnym wrogu chrześcijan syro-perskich, który uzbroił przeciwko nim rząd i naród. Mamy na myśli Żydów, których liczba była szczególnie liczna w starożytnej Babilonii, która stanowiła rdzeń królestw Perthian i Sassanian. Jak wynika z opracowania Neubauer᾽a „Geografia Talmudu”, rozległe terytorium, jakie zajmowali tu Żydzi, obejmowało wiele dzielnic, które w piśmie talmudycznym nosiły następujące nazwy: Babilon, tj.
region leżący pomiędzy Tygrysem a Eufratem, w miejscu, gdzie te rzeki zbiegają się szczególnie blisko siebie: Mezopotamia lub Mezopotamia, okręg morski, obszar w pobliżu Zatoki Perskiej na wschód od Shat-El-Arab, Meshan lub, według autorów greckich i łacińskich, Mesena, region na zachód od Shat-El-Arab i na północ od Zatoki Perskiej. Zewnętrzną pozycję Żydów w królestwach Partów i Sasanów należy uznać za dla nich korzystną. Jaką swobodę działania Partowie zapewnili Żydom, widać wyraźnie w rozkwicie małego żydowskiego lenna Nagardei. Jeszcze bardziej niezwykłe jest przejście na judaizm króla regionu babilońskiego, Adiabene. Żydzi cieszyli się tą samą wolnością pod rządami pierwszych Sasanidów, od Ardeshira do Bahrama V. Król Szapur II zaszczycił Mar-Samuela taką przyjaźnią, że tego ostatniego nazywano czasem „królem Szapurem”. Początkowo postawa Żydów syro-perskich wobec chrześcijan, o czym świadczą nauki Addaja, była przepojona poczuciem wielkiej życzliwości, ale potem uległa gwałtownej zmianie i przerodziła się bezpośrednio we wrogość.
W aktach męczenników, którzy cierpieli podczas prześladowań Szapura II, często wspomina się, że oskarżycielami chrześcijan przed królem byli oprócz magów także Żydzi. Nie mamy powodu wątpić w historyczną dokładność przekazów.
Wewnętrzne nastroje i upadek moralny duchowieństwa, prześladowania Szapura II, gorycz duchowieństwa zoroastryjskiego i wrogość Żydów – to główne momenty w życiu Kościoła syro-perskiego w okresie działalności Afraata, co znalazło wyraz w jego 23 homiliach. 22 z nich ułożone są w kolejności liter alfabetu semickiego, a pierwsze słowo każdej z tych homilii zaczyna się od odpowiedniej litery w ścisłym porządku alfabetycznym. Nie był to owoc próżnej i próżnej myśli: Afraates chciał zapobiec interpolacjom. Dlatego nie zadowala się porządkiem alfabetycznym i na końcu 22 homilii ponownie wymienia wszystkie swoje rozmowy. Bezpośrednim powodem ich zestawienia była prośba jednego z przyjaciół Afraata, którego imię i nazwisko nie jest nam znane, aby ugasić jego pragnienie wiedzy religijnej, a przede wszystkim rozstrzygnąć pytania o istotę i treść wiary. W homilialnych odpowiedziach Afraates wykraczał, jak sam przyznaje, poza granice pytań przyjaciela.
Pierwsze dziesięć z tych homilii, z wyjątkiem piątej, poświęcone jest zagadnieniom wiary i dobrych uczynków z nią związanych, czyli miłości, postu, modlitwy, pokuty i szafarstwa owczarnią. Piąta homilia, podpisana „O wojnach”, ma inny cel. Nie mówi on bowiem w nim o walce duchowej, jak sugeruje Assemaniusz, ale niewątpliwie o wojnie pomiędzy Szapurem II a Konstantynem Wielkim, która się rozpoczęła lub groziła rozpoczęciem. Dlaczego Szapur II i Rzymianie są w nim przedstawieni pod obrazami zapożyczonymi z księgi proroka Daniela, omówiliśmy to już powyżej.
Homilie od XI do XXII poświęcone są obronie religii chrześcijańskiej przed Żydami. Tylko XIV ma inny cel; ma na celu przywrócenie pokoju wśród wyznawców Kościoła syro-perskiego i podniesienie poziomu moralnego jego pasterzy. Antonelli był pewien, że ta homilia nie należała do autora pozostałych 18 rozmów znajdujących się w Kodeksie ormiańskim i swoją podstawę znalazł notatkę tłumacza ormiańskiego.
Ale ten ostatni mówi tylko, że XIV homilia nie została napisana do Grzegorza Oświeciciela Armenii. Wątpliwości Antonellego możemy odłożyć na bok, gdyż sam Afraates zaświadcza, że list został napisany przez niego i w imieniu rady. Asemaniusz uważa, że ten ostatni został zwołany przy okazji schizmy spowodowanej arogancją i okrucieństwem papieża, arcybiskupa Seleucji-Ktezyfonu. Ale tę opinię obalają dane chronologiczne. Według Bar-Ebreya sobór mający na celu rozpatrzenie sprawy papieża odbył się dziesięć lat po Soborze Nicejskim, tj. w roku 334, a sam papież zmarł, według Bar-Ebreusa w roku 335, a według Assemaniusza w roku 326. Afraates podaje, że ułożył orędzie w miesiącu lutym 655 ery jońskiej, czyli w roku 344 n.e. Wright we wstępie do swojego wydania dzieł Afraata wyraża opinię, że list został napisany w imieniu Soboru Seleucji-Ktezyfonu w 344 r. Jednak nauka historyczna Kościoła, o ile nam wiadomo, nie posiada żadnych danych na temat tej katedry.
Ostatnia 23. homilia, „O winorośli”, która przewyższa wszystkie inne pod względem objętości, została napisana w sierpniu 345 r., kiedy prześladowania chrześcijan przez Szapura II osiągnęły szczególną intensywność. Jeden po drugim stracono trzech katolikosów Seleucji-Ktezyfonu, Symeona Bar-Sabbae, Szahdosta i Barbaszmina i według Acta martyrum rozpoczęło się dwudziestoletnie, a według Elii Nisiwińskiego czterdziestoletnie wdowieństwo stolicy Seleucji-Ktezyfonu. W tej homilii Afraat odpowiada na pytania swojego przyjaciela, zszokowany goryczą i trudnością sytuacji: jaka jest istota i znaczenie winorośli, o której mówił prorok Izajasz? Dlaczego modlitwy sprawiedliwych czasami są wysłuchiwane przez Pana, a czasami nie?
23 homilie Afrahata, napisane lekkim, nie pozbawionym wdzięku stylem, w czystym syryjskim, jak zauważa Noldeke, i zbudowane według bardzo prostego planu, wprowadzają nas w krąg światopoglądu Kościoła w królestwie Sasanidów, do którego nie dotarła jeszcze wielka fala sporów trynitarnych, jaka wybuchła w Kościele grecko-rzymskim. Źródła, które określiły poglądy jej pierwszego przedstawiciela literackiego, z których do dziś zachowały się w nienaruszonym stanie oryginalne dzieła, są trojakiego rodzaju. Wśród nich pierwsze miejsce zajmuje Pismo Święte. Afraat nieustannie podkreśla, że jest uczniem Świętych Pisarzy. Ich książki to niezmierzone bogactwo. Myśl ludzka nie jest w stanie jej zgłębić ani wyczerpać. Dziesięciu uczonych może zinterpretować ten sam fragment na dziesięć różnych sposobów i żaden z nich nie odejdzie od prawdy. Sam Afraates wolał dosłowne znaczenie Pisma Świętego, choć często zwracał się w stronę mizmu. Drugim źródłem poglądów perskiego mędrca jest tradycja kościelna.
„To, co napisałem w tych rozdziałach – zauważa Afraates w XXII homilii – „nie zostało napisane według poglądów pojedynczego człowieka, ale według poglądów całego Kościoła”. Według Parisota to wpływ tradycji kościelnej wyjaśnia punkty zgodności obserwowane między Afraatem a Efraimem Syryjczykiem.
Biskup Jerzy, który uważnie przestudiował dzieła Afrahata, w liście do kapłana i pustelnika Jezusa z Innib zauważa między innymi: „Wiedz, przyjacielu nauki, że perski pisarz wszystkie swoje obliczenia przeprowadził na podstawie ksiąg żydowskich”. Te słowa Mar-George'a prowadzą nas do trzeciego źródła światopoglądu Afrahata: tradycji żydowskiej, która była zazdrośnie strzeżona w akademiach babilońskich w Nagardei, Surze, Pumpadita, Peroz-Shabor i Makhoz i stąd przeniknęła do szkół chrześcijańskich Kościoła syro-perskiego. Zagorzały przeciwnik judaizmu, który skierował przeciwko niemu niemal całą drugą serię swoich homilii, Afraates z Persji sam był przepojony do szpiku kości nauką Żydów babilońskich. Ten ostatni określił nie tylko swoje wyliczenia chronologiczne, zawarte w homilii XXIII, nie tylko swoje poglądy na pewne, czasem błahe, kwestie z dziejów narodu wybranego, ale nawet tak ważny punkt jego światopoglądu, jak nauka o trwaniu istnienia tego świata.
Na podstawie niezrozumienia słów Psalmu 89: „Jak tysiąc lat przed Twoimi oczami, Panie, jak wczoraj”, pogląd, że świat będzie istniał przez sześć tysięcy lat, ugruntował się wśród Żydów i znalazł odzwierciedlenie w Talmudzie. Opierając się na autorytecie nauczycieli i opierając się na tych samych słowach Psalmu 89, Afraates wyraża zupełnie identyczną myśl, a mianowicie w XXI homiliach pisze: „świat, jaki był w ciągu sześciu dni, zostanie zniszczony po 6000 lat i wtedy nadejdzie szabat Boży podobny do tego, który był po sześciu dniach stworzenia”.
Nauczanie dogmatyczne i moralne Afrahata 597
Afraat wyznaje wiecznego, niestworzonego Boga i trzy osoby w Nim. Jego nauczanie o naturze Syna jest echem Ewangelii Jana i jest rozwinięte w 17. homilii. Ten ostatni został napisany przeciwko Żydom, którzy oskarżali chrześcijan o oddawanie czci prostemu człowiekowi, nazywanie Go Synem Bożym, zapominając o powiedzeniu Boga: „Ja jestem Bogiem i nie ma Boga oprócz Mnie”. „My” – zauważa Aphraat – „trzymamy mocno, że Jezus, nasz Pan Bóg, jest Synem Bożym, Królem i Synem Króla, Światłością Światła, Synem i Doradcą, Wodzem i Życiem, Zbawicielem i Pasterzem, Bramą, Perłą i Świecą. Zatem może przyjąć przez Niego znacznie więcej imion. My jednak chcemy to wszystko odłożyć na bok i pokazać jedynie, że jest On Synem Bożym, samym Bogiem, który przyszedł od Boga. W innym miejscu Afrahat definiuje Syna jako Jednorodzonego, Jedynego, który wyszedł z łona Ojca, równego Mu od początku i zauważa: „Wychwalając Go, wychwalamy naturę Ojca, który Go oddzielił od swojej istoty i posłał do nas”. Tak więc dogmat o Chrystusie, Synu Bożym, współistotnym Ojcu, znajduje wyraźny wyraz w homilii Afraata.
Na uwagę zasługuje jego nauczanie o Duchu Świętym. Jeżeli w Credo mówimy o Bogu Ojcu: „Stwórcy” świata, to tak samo musimy przypisać do pewnego rodzaju definicje odnoszące się do Ducha Świętego. Greckie πνεῦμα jest nijakie. W języku semickim nie ma rodzaju nijakiego, a ruach to słowo oznaczające wiatr, ducha, femini generis. W starożytnej literaturze syryjskiej, wolnej od wpływów greckich, Duch Święty był definiowany jako osoba kobieca. W 23. homilii Afraates pisze: „Władza i cześć należą do Ojca i Syna, i Ducha, Życiodawcy i Świętego”. Życiodajny i Święty w starszych rękopisach, jak zauważa Wright, są umieszczeni w rodzaju żeńskim. Ale Aphraat idzie dalej i przenosi kwestię z podstawy gramatycznej na podstawę definicji metafizycznych właściwości Ducha Świętego. W homilii „O dziewictwie wobec Żydów” pisze: „Słyszeliśmy z prawa: niech mężczyzna opuści ojca i matkę, a złączy się z żoną. Ale kto (ten? – wyd.) opuszcza ojca i matkę, gdy przyjmuje żonę.
Znaczenie tych słów jest takie; choć mężczyzna nie ma żony, kocha i czci Boga (swojego Ojca) i Ducha Świętego (swą Matkę), a innej miłości nie ma. Ale gdy tylko mężczyzna bierze żonę, opuszcza ojca i matkę, właśnie tych, o których mówiłem powyżej, i przywiązuje swój umysł do świata. Jego umysł, jego serce, jego myśli oddalają się od Boga, jest zanurzony w świecie i kocha go, jak mąż kocha żonę swojej młodości. A jego miłość do świata różni się od tej, jaką kocha swego ojca i swoją matkę.
Stworzenie świata z niczego w ciągu sześciu dni i zaopatrzenie w niego, Afraates asymiluje się z Ojcem. Wszystko istnieje dzięki Jego woli. On rozkazuje, a Słońce wschodzi i opływa cały świat. Księżyc zmienia się w niesamowity sposób i Bóg zrobił to, aby rozróżnić czasy. Ustanowił gwiazdy na firmamencie i ozdobił cały Wszechświat. Dzięki Jego woli wiatry wieją i poruszają morze, góry się poruszają, ptaki wzbijają się w powietrze, a ryby pływają w rzekach. Wszystko, co było, jest i będzie – wszystko to zostało stworzone przez Ojca i wszystko to ze swej natury jest od Niego różne. Człowiek został stworzony szóstego dnia, ale w Boskiej myśli istniał przed wszystkimi stworzeniami niebiańskimi i ziemskimi. Mąż zamierzając poślubić syna, wybiera dla niego narzeczoną, buduje dom, dekoruje go i przygotowuje w nim wszystko, co potrzebne przyszłej rodzinie, po czym urządza ucztę weselną i wprowadza syna do domu. Podobnie Bóg stworzył człowieka dopiero wtedy, gdy świat był już udekorowany i zorganizowany. Ukształtował go własnymi rękami, tchnął w niego swoje tchnienie i dał mu zdolność rozróżniania dobra i zła oraz poznania Boga jako swego Stwórcy.
Bezpośrednią przyczyną tego upadku była kobieta, która odegrała (według Afraata) fatalną rolę w dziejach ludzkości. Przez Ewę, pisze perski mędrzec, diabeł zbliżył się do Adama, a Adam ze względu na swój brak doświadczenia został oszukany i potępiony. Potępienie Adama rozprzestrzeniło się na wszystkich jego synów. „Bo” – zauważa Afraates – „kto jadł owoc z drzewa poznania, utracił owoc z drzewa życia”. „Wśród narodzonych” – pisze w innym miejscu – „nie ma ani jednego niewinnego oprócz naszego Pana, Jezusa Chrystusa”. Konsekwencją potępienia była śmierć, będąca wiecznym przypomnieniem grzechów naszych przodków i przestrogą przed naszymi osobistymi grzechami. "Od czasów Adama grzech królował na świecie i nie było wśród ludzi nikogo, kto wchodząc w konflikt nie byłby zraniony... Odrzucony przez wielu, grzech wielu innych zwyciężył i zabił ich, choć sam nie został zabity aż do przyjścia Zbawiciela. Bóg posłał Chrystusa w postaci sługi, aby diabeł i jego wojsko zostali zawstydzeni, a król zstąpił ze swego miejsca i narodził się z Dziewicy Maryi z nasienia domu Dawida przez Najświętszą Duch.
Ten, który jest odpocznieniem dla wszystkich pracujących, sam zmęczył się w drodze; Kto jest źródłem, które podlewa cały Wszechświat, spragniony i prosząc o wodę; Obfity we wszystko - głodny; Ten, który mieszkał w niebie, nie miał gdzie głowy oprzeć. Ręce lekarza wszystkich chorych zostały przebite gwoździami. Dawca życia wszystkich śmiertelników został zabity na krzyżu, gdyż Ojciec chciał, abyśmy ożyli przez śmierć Jego Jednorodzonego Syna. Przez krzyż otrzymaliśmy zbawienie i odkupienie przez Ciało i Krew Chrystusa”. „Bramy królestwa” – pisze Afraates – „są otwarte dla wszystkich”. Ale wchodzą do niego tylko ci, którzy odradzają się do nowego życia przez wiarę, pełne łaski oświecenie w sakramencie chrztu, uczestnictwo w sakramencie Eucharystii i pokutę.
Afraat w swojej pierwszej homilii ukazuje kwestię wiary, jej treści i praktycznego znaczenia. „Z obfitości serca mówią usta” i jeśli perski mędrzec umieścił dyskusję nad tym problemem na pierwszym planie swoich dzieł, to uczynił to bez wątpienia dlatego, że był on dla niego najważniejszy. 150 lat później syryjski teolog i naukowiec, zagorzały Filoksenus z Mabbog, również rozpoczął swoje „przemówienia o najlepszym zachowaniu” omówieniem kwestii wiary jako podstawy życia w Chrystusie. Wiara, według Afraata, jest jak budynek złożony z heterogenicznych i różnorodnych materiałów. Podstawą naszej wiary jest Chrystus. Na tym kamieniu zbudowano Bepę i na Bepie zbudowano cały budynek. Jego składnikami są: post ze świętością, modlitwa, miłość, miłosierdzie, łagodność, pokora, dziewictwo, czystość, mądrość, cierpliwość, spokój, skromność. Wszystko to proponuje i potwierdza wiara, oparta na mocnym i niezniszczalnym kamieniu, jakim jest Jezus Chrystus, który mieszka w ludziach stworzonych przez te cnoty. Po wskazaniu owoców wiary Afraat przystępuje do określenia jej istoty.
„To jest wiara” – mówi – „dla człowieka wierzyć w Boga, Pana wszystkich, który stworzył niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest, który stworzył Adama na swój obraz i dał prawo Mojżeszowi, który zesłał swego Ducha na proroków i w końcu posłał na świat Mesjasza. To jest wiara, dzięki której człowiek wierzy w zmartwychwstanie umarłych i w sakrament chrztu świętego”. Wiara znajduje swój dopełnienie w sakramencie chrztu, w którego wodach człowiek odradza się do nowego życia. Chrzest to „prawdziwe obrzezanie”. W nim wierzący otrzymuje przebaczenie grzechów i otrzymuje ducha Mesjasza. „W tej godzinie, gdy kapłan wzywa Ducha Świętego, otwierają się niebiosa, a On zstępuje, unosi się nad wodą i przyciąga do siebie ochrzczonych. Bo od wszystkich, którzy narodzili się cieleśnie, aż do odrodzenia się z wody, Duch jest daleko” 598 .
Przez akt chrztu człowiek staje się członkiem Kościoła Bożego, a w sakramencie Eucharystii uczestnikiem Ciała i Krwi Chrystusa. Na uwagę zasługuje pewność, z jaką Afraat wyznaje rzeczywistą obecność Chrystusa w sakramencie chrztu.
"Należy przestrzegać postu dokładnie w tym sensie, w jakim określił go raz na zawsze prorok Izajasz: wstrzemięźliwość od chleba i wina. Post Abla i Enocha, sprawiedliwego Noego, wierzącego Abrahama, czystego Józefa powinien być naszym przykładem. Pomyśl i zrozum, moja droga, jak dobrze jest, gdy ktoś oczyszcza swoje serce, strzeże języka i strzeże rąk od zła. Jeśli ktoś chce pościć chlebem i wodą, nie powinien mieszać cudzołóstwa i innych haniebnych uczynków z post.”
"Tylko ty masz drzwi do swojego domu, który jest cerkwią Boga. Niemożliwe jest, człowiecze, aby cokolwiek brudnego i nieczystego wyszło przez te same drzwi, przez które przechodzi Król. " „Posłuchajcie, co powiedział nam Zbawiciel: nie to, co wchodzi do człowieka, kala człowieka, ale to, co wychodzi z ust, jest jego skalaniem”. W tych fragmentach, zaczerpniętych z trzeciej homilii, Afraat naucza o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii. Jeszcze wyraźniej znajduje to odzwierciedlenie w XII homilii, w której perski mędrzec podaje unikalne obliczenie trzech dni i nocy pobytu Chrystusa w grobie. W homilii „W Wielkanoc” Afraates mówi: „Nasz Pan oddał uczniom swoje ciało i swoją krew, ale On – kontynuuje – którego krew piją i którego ciało jedzą, musi być zaliczony do umarłych”. Trzy dni i trzy noce pobytu Pana w grobie należy liczyć od czasu Ostatniej Wieczerzy”, a ponieważ Afraat liczy trzygodzinną ciemność jako całą noc, a następnie pozostały czas piątku jako całą noc, a następnie pozostały czas piątku jako cały dzień, bez trudności otrzymuje żądaną sumę dni i trzech nocy.
Tym samym Chrystus jednocześnie obchodził Wielkanoc wraz ze swoimi uczniami i był barankiem paschalnym. „Dlatego” – dodaje Afraates – „milczał przed Piłatem, gdyż niemożliwe jest, aby Ten, który już był zaliczony do umarłych, mógł jeszcze mówić”. Ten osobliwy rachunek różniczkowy należy oczywiście do osobliwości egzegezy Afraata. Dla historii nauczania chrześcijańskiego ważna jest idea, której broni ta kalkulacja – uznanie realnej obecności Chrystusa w sakramencie Eucharystii.
Instrukcje Afhraata dotyczące sakramentu pokuty są nie mniej jasne: życie jest trudną drogą walki, drogą upadku i buntu. Lekarze i księża mają dar uzdrawiania rannych w tej walce, gdy tylko sami otworzą swoje rany i powiedzą: „Zgrzeszyłem”. Niech nikt nie waha się wyznać i ujawnić swoje grzechy. Lekarze powinni pomagać każdemu i nikomu nie odmawiać leczenia.
Starożytna teologia syryjska 599. Aphraat. Jego koncepcja wiary. Afraat i doktryna trynitarna. Jego nauka o Duchu Świętym. Chrystologia. Święty Efraim Syryjczyk. Carmina Nisibena. Poezja Świętego Efraima. Jego Sermo de Dominon Nostro. Rabbula. Spadek
W niektórych kościołach był zwyczaj, że w najważniejsze święta roku kościelnego czytano łacińskie Wyznanie Wiary, znane nam pod nazwą Atanazjańskiego Wyznania Wiary. Pomnik ten nie jest obecnie popularny. Udowadnia, że nie ogrzeje Cię ciepłem uczucia. Ale jest jedno powiedzenie w Symbolu Atanazjańskim, które tak elegancko przedstawia esencję wielkich sporów toczących się w IV i V wieku, że użyłem go jako swego rodzaju tekstu. Jak wiecie, symbol Atanazy uczy nas mówić: „Tak jak prawda chrześcijańska zmusza nas do wyznawania każdego człowieka w sobie jako Boga i Pana, tak religia katolicka zabrania nam mówić o trzech Bogach i trzech Panach”.
Religia katolicka jest żywą i nieprzerwaną tradycją doktryny przekazanej ludziom niegdyś poprzez objawienie; Prawda chrześcijańska jest logicznym rozwinięciem przez myślicieli chrześcijańskich czci wiernych dla swego Pana, interpretowanej w świetle filozofii greckiej. Tutaj wreszcie poznajemy to, co dla chrześcijan niekoniecznie było święte. Nasuwa się istotne i poważne pytanie, na ile zewnętrzny wyraz naszej religii odegrało nie objawienie Boże, ale chęć jego zharmonizowania z ideami filozoficznymi obowiązującymi w okresie definiowania teologii chrześcijańskiej. W niniejszym czytaniu postaram się rzucić światło na wielkie kontrowersje teologiczne, badając, co pewien duchowny mówiący po syryjsku, żyjący z dala od atmosfery myśli greckiej i łacińskiej, myślał o niektórych czołowych przedstawicielach religii chrześcijańskiej.
Nie wolno nam uważać kazań zawartych w Doktrynie Addaja za wczesny wyraz teologii syryjskiej, widzieliśmy bowiem, że dzieło to zawiera pewne późniejsze elementy i jest całkiem możliwe, że autor tej apokryficznej księgi, pisząc ją pod koniec IV wieku, włożył w usta Addaja zwroty, które nigdy wcześniej nie były używane, ale powstały w środku kontrowersji. Faktem jest, że znakomity uczony opat Tixeron, który bardzo dokładnie zbadał wyjaśnienia teologiczne w Doktrynie Addaja, doszedł do wniosku, że ich frazeologia była postnicejska zarówno pod względem myśli, jak i czasu. Dlatego nie możemy przyjąć Nauk Addaja za punkt wyjścia, ale mamy inne niezwykłe dzieło, zwykle znane jako Homilie Afrahata. Dzieło to jest znakomicie przystosowane, zarówno pod względem treści, jak i osobowości autora, do tego, aby służyć nam jako wprowadzenie do teologii starożytnego Kościoła syryjskiego.
[Afraat, a właściwie Afrahat, powszechnie znany jako „Mędrzec Perski”, żył w pierwszej połowie IV wieku. Pierwszych 10 z jego 22 homilii zostało zebranych w 337 r., pozostałych 12 w 344 r., a dodatkowa homilia „O winorośli” datowana na 345 r. Był mnichem i biskupem. Jedna z późniejszych tradycji mówi, że był on opatem klasztoru św. Mateusza niedaleko Mosulu. Wiadomo niezawodnie, że Afraates znalazł się w gronie członków rady 344 i że został wybrany do ułożenia w imieniu soboru orędzia okręgowego, skierowanego do metropolii diecezji Seleucji i Ktezyfonu. Później opublikował to przesłanie jako nr 14 swoich homilii.
Zarys wielkiego dzieła Afhratesa jest w niezwykły sposób przystosowany do przedstawienia ogólnego przeglądu teologii syryjskiej. O „homiliach” Afrahata mówimy z przemówień znanych pod tym imieniem i nie stanowią one zbioru przypadkowych rozmów. Wręcz przeciwnie, jest to pełne i spójne przedstawienie wiary chrześcijańskiej, ustrukturyzowane w formie odpowiedzi na pytania drugoosobowe. 22 nauki odpowiadają 22 literom alfabetu semickiego, a pierwsze słowo każdej nauki zaczyna się od odpowiedniej litery alfabetu: pierwsze od Alaph, drugie od Beth itd. Nie jest to proste dziwactwo, ale poważna technika mająca na celu zachowanie prawdziwego porządku przemówień. Trudno jest interpolować lub zniekształcać wiersz akrostych tak, aby nie zostało to od razu zauważone. I jakby niezadowolony z tej kolejności alfabetycznej, Afraates na końcu 22. homilii wymienia całą serię we właściwej kolejności].
Jeśli chcemy docenić znaczenie tego, o czym mówił, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na oficjalne stanowisko i nieskazitelną reputację Afraata. Późniejsze pokolenia pisarzy syryjskich mogą nam niewiele powiedzieć o Afraacie poza tym, co wiemy o nim z jego pism, ale wszyscy bez wyjątku – zarówno Nestorianie, jak i Monofizyci – świadczą o prawosławiu tego ojca z IV wieku.
Zacznijmy od pierwszej homilii „O wierze” 600. Z obfitości serca mówią usta i dogmatycznie to, co jest pierwsze, jest w oczach pisarza najważniejsze. Bepa, według Afraata, jest jak budynek wykonany z różnych materiałów o różnych kolorach. Ale fundamentem naszej wiary jest Jezus Chrystus, główny kamień węgielny, jak mówią prorocy (§2). Najpierw człowiek wierzy, potem kocha, potem ma nadzieję, potem staje się usprawiedliwiony i doskonały i jest cerkwią, w której mieszka Mesjasz, jak powiedział Jeremiasz: „Cerkiew Pana, cerkiew Pana, wy jesteście cerkwią Pana, jeśli poprawicie swoje postępowanie i uczynki” 601 i jak sam nasz Pan powiedział: „Ty jesteś we mnie, a Ja w tobie” (§ 3). Osoba posiadająca wiarę stara się stać się godnym mieszkaniem dla ducha Mesjasza. Musi być: post, modlitwa, miłość, miłosierdzie, pokora, dziewictwo, czystość, roztropność, gościnność, prostota, cierpliwość, łagodność, skrucha, czystość: wiara potrzebuje tych wszystkich ozdób (§ 4). Chrystus jest zarówno fundamentem, jak i właścicielem domu wiary.
Jeremiasz mówi, że ludzie są cerkwiami Boga, a Apostołowie powiedzieli: „Duch Chrystusowy mieszka w was”. To jest jedno i to samo, gdyż Pan powiedział: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (§5). Prorocy nazywali Mesjasza kamieniem lub skałą (§§ 6–9) i światłem (§§ 10–11). On jest jedynym fundamentem, który wytrzyma ogień (§§ 12–13). Wiara prowadzi nas do nieba, ratuje od potopu, uwalnia jeńców, gasi ogień, karmi głodnych, wyprowadza z grobu, zatyka paszcze lwów, poniża pysznych, wywyższa cichych (§ 18).
Afraat nie ogranicza się do niejasnych uogólnień. Po pochwaleniu wiary tak ją definiuje:
Na tym polega wiara, mówi (§ 19):
Jeśli ktoś wierzy w Boga, Pana wszystkich,
Który stworzyłeś niebo i ziemię, i morza, i wszystko, co w nich jest,
Który stworzył Adama na swój obraz,
Kto dał Prawo Mojżeszowi,
Który zesłałeś Ducha swego na Apostołów,
Który posłałeś na świat swego Mesjasza,
A jeśli ktoś wierzy w zmartwychwstanie
Wierzy także w tajemnicę chrztu:
To jest wiara w Kościół Boży,
A jeśli ktoś się oddzieli
od przestrzegania godzin, szabatów, miesięcy i pór roku,
magia i wróżenie, astrologia i magia,
od rozpusty i ucztowania i od
próżne doktryny, broń zła i
od pochlebstw słodkich przemówień, od bluźnierstwa i cudzołóstwa;
I jeśli ktoś nie składa fałszywego świadectwa i nie mówi na dwa sposoby:
To są dzieła wiary oparte na pewnej skale,
który jest Mesjaszem, na Nim wznosi się wszelki budynek.
To jest wyznanie wiary Afrahata. Dla niego chrześcijaństwo było objawieniem Ducha Świętego zamieszkującego w człowieku i zwalczającego zło moralne, a nie tylko lub głównie przedmiotem filozoficznych spekulacji na temat natury Boskości samej w sobie. [Ale jest to całkowicie obce charakterowi chrześcijaństwa greckiego i łacińskiego, jak wynika z IV wieku].
Około 150 lat po napisaniu Afraatesa Filoksenos, biskup Hierapolis oraz wybitny syryjski teolog i uczony, napisał swoje dyskursy na temat życia i charakteru chrześcijan. On także zaczął od wiary chrześcijańskiej i miał także nadzieję, że dobrze ją zdefiniuje. Oto, co mówi 602: „Przez wiarę usłyszeliście wszystko o Bogu, że jest On wieczny i nieskończony, że istnieje w sobie samym, że nie został stworzony przez nikogo innego i że nie jest jedną osobą, ale istotną substancją, o której wierzy się i wyznaje, że jest w trzech osobach. Co więcej, co się tyczy osób, słowo wiary uczy was potwierdzać, że Ten, który zrodził, nie był podzielony i że Ten, który zrodził, nie był oddzielony, lecz Ojciec istnieje z Synem z natury i wiecznie razem z Duchem Świętym, który ma z Nim tę samą naturę.” I tak dalej, i tak dalej, bo o ile przeczytałem, poniżej znajduje się analiza natury cherubinów i tego, co sądzić o ich stanie duchowym. Dla Filoksenosa wiara przestała ożywiać całą osobowość; stała się sprawą głowy, a nie serca, raczej przedmiotem systemu teologicznego niż obowiązku moralnego.
Dla Syryjczyków, podobnie jak dla nas, filozofia Greków była niezwykłym sposobem myślenia, a wiara, wyrażająca się w obcej lub nieodpowiedniej filozofii, z konieczności musiała stać się sztuczna.
Nie należy zakładać, że Afraates nie rozpoznał Trójcy. Dowiadujemy się od niego, że Kościół syryjski, podobnie jak reszta chrześcijaństwa, przyjął chrzest w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, a jego świadectwo potwierdza Doktryna Addaja i inne wczesne dokumenty syryjskie. „Głową człowieka” – mówi Afhraates (23:63–Wright, 500), „jest Mesjasz”. O wy, którzy przysięgacie na głowę i w dodatku fałszywie, jeśli wzywacie na głowę trzy wielkie i chwalebne imiona: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jeśli otrzymaliście pieczęć życia, jednym słowem, jeśli został na was dokonany chrzest, nie przysięgajcie na głowę. Lub znowu (22:60~–Wright, 496): „Co jest nad niebem? kto może powiedzieć? Co leży pod Ziemią? nikt nie powie! Na czym rozciąga się firmament? lub Niebo, nad czym wiszą? Ziemia, na czym jest podtrzymywana? lub głębokość, na której jest zamocowany? Pochodzimy od Adama i niewiele postrzegamy naszymi zmysłami. Wiemy tylko, że Bóg jest jeden i Jego Mesjasz jest jeden, i jeden Duch, i jedna wiara, i jeden chrzest.
Nie jest nam dane powiedzieć więcej: jeśli powiemy więcej, popełnimy błąd; jeśli będziemy to badać, okażemy się bezradni”. Nie muszę przypominać, że „dochodzenie”, o którym mówi Afraat, nie jest spekulacjami i analogiami empirycznymi, ale cierpliwym i skromnym porównaniem [wiarygodnych] faktów.
Nie mogę powstrzymać się od zwrócenia uwagi na jedną niezwykłą cechę w nauczaniu Afrahata o Duchu Świętym. Jeśli w Credo mówimy o Panu Dawcy Życia, to musimy wskazać płeć Ducha Świętego. Musimy wybrać pomiędzy Panem a Panią. Greckie πυεῦμα jest oczywiście nijakie. Ale w językach semickich nie ma rodzaju nijakiego, a Rûh – słowo oznaczające wiatr lub ducha – jest rodzaju żeńskiego; dlatego w starszej literaturze syryjskiej, zanim wpływ teologii greckiej stał się zauważalny, o Duchu Świętym mówi się także w rodzaju żeńskim. W starożytnym syryjskim tłumaczeniu Jana 14,26 faktycznie czytamy: „Duch Święty, Pocieszyciel, Ona was wszystkiego nauczy” 603. Zatem, zgodnie ze starożytnym zwyczajem, Afraates w doksologii (23,63 ~ – Wright, 498) pisze: „chwała i cześć zarówno Jego Synowi, jak i Jego Duchowi, Dawcy Życia i Świętemu”, gdzie „życiodajne” i „święte” są rodzaju żeńskiego w starszych rękopis. Ale perski mędrzec idzie dalej: dla Afraata nie jest to tylko kwestia poprawności gramatycznej.
W swojej dyskusji „O dziewictwie wobec Żydów” (18:10 ~ – Wright, 354) mówi: „Słyszeliśmy z prawa: Mężczyzna opuści ojca i matkę i złączy się z żoną, i staną się jednym ciałem. Zaprawdę jest to wielkie i cudowne proroctwo. Jakiego ojca i jaką matkę opuszcza mężczyzna, gdy bierze żonę? Oto znaczenie: dopóki człowiek nie wszedł jeszcze w związek małżeński, miłuje i czci Boga, swego Ojca i Ducha Świętego, swego Matkę, a innej miłości nie ma. Ale kiedy mężczyzna bierze żonę, opuszcza Ojca i Matkę, o których mówiłem, i swoje myśli z tym światem: jego umysł, jego serce, jego myśl są oderwane od Boga, a kocha i adoruje świat, gdyż mężczyzna kocha żonę swojej młodości, a jego miłość do niej różni się od miłości do Ojca i Matki.
[Wrócimy do tego poglądu na Ducha Świętego ponownie, gdy rozważymy Dzieje Tomasza 604].
Nauczanie o Duchu Świętym ma bardzo starożytne chrześcijańskie uzasadnienie. W starożytnej Ewangelii do Hebrajczyków, jak cytują ją Orygenes i błogosławiony Hieronim, sam nasz Pan mówi o Duchu Świętym jako o Swojej Matce. Orygenes (w J 2,12), chcąc pokazać, że wszystko, łącznie z Duchem Świętym, otrzymało istnienie przez Słowo, nie odrzuca tego wyrażenia jako „apokryficznego”, ale je wyjaśnia. Udowadnia, że Duch Święty pełni wolę Ojca i dlatego naprawdę trzeba Go nazywać Matką Chrystusa [wg Mt 12,50. Być może było nieuniknione, że idea Ducha Świętego jako Królowej Nieba musiała zostać wykluczona z teologii chrześcijańskiej, jednak zanim całkowicie potępiliśmy tę naukę jako niepokojącą powszechne uczucia, dzięki fałszywemu stosowaniu logiki do obiektów Boskich, przypomnijmy, że teologia epoki, w której ostatecznie zniknęła, słownictwo chrześcijańskie zredukowano do słowa Θεοτόκος].
Wróćmy do Afraata. Jego nauczanie o osobie Chrystusa także jest bardzo dalekie od tego, co stało się powszechne w późniejszych czasach. Ale podobnie jak nauka Afrahata o Duchu Świętym, nie reprezentuje ona niczego nowego, a jedynie stanowi relikt jednej z najbardziej prymitywnych wierzeń chrześcijańskich. Tym samym homilia XVII, zatytułowana „O Mesjaszu, że jest Synem Bożym”, jest echem jednego z najbardziej niezwykłych stwierdzeń z Ewangelii Jana 605. Homilia ta, podobnie jak wiele napisanych przez Afraata, jest skierowana przeciwko Żydom, którzy twierdzili, że chrześcijanie czczą człowieka, którego nazywają Synem Bożym, wbrew słowu samego Boga: „Ja jestem Bogiem i nie ma Boga poza mną”. (§1) Afraates stawia sobie za zadanie obronę wiary chrześcijańskiej. „Chociaż – kontynuuje – „twierdzimy, że Jezus, nasz Pan, jest Bogiem, Synem Bożym i Królem, Synem Króla, Światłością Światła, Synem i Doradcą, Przewodnikiem i Drogą, Zbawicielem i Pasterzem, Bramą, Skarbem i Lampą i nazywamy Go wieloma imionami, ale teraz pokażemy, że jest Synem Bożym i Bogiem, zrodzonym z Boga” (§2).
Imię Boże nadano bowiem sprawiedliwym, jak na przykład Mojżesz, który był bogiem nie tylko faraona, ale i Aarona 607 (§ 3) i chociaż Żydzi mówią, że Bóg nie ma Syna, to jednak Izrael nazwał swoim pierworodnym, a Salomon swoim synem 609. Dawid mówi też o nich: Powiedziałem: jesteście bogami i synami Najwyższego z was wszystkich 610 (§ 4). Bóg daje najwyższe tytuły, komu chce. Nazwał niegodziwego Nabuchodonozora królem królów. Człowiek bowiem został stworzony przez Boga na swój obraz, aby był cerkwią, w której miał mieszkać, i dlatego nagradza człowieka zaszczytami odmawianymi Słońcu i Księżycowi oraz zastępowi niebieskiemu 611 (§§5-6). Ze wszystkich stworzeń człowiek był pierwszym poczętym w zamyśle Boga, chociaż został wprowadzony na świat dopiero, gdy świat był dla niego przygotowany (§ 7). Dlaczego nie mielibyśmy czcić Jezusa, przez którego poznaliśmy Boga, Jezusa, który odwrócił nasze umysły od pustych przesądów, nauczył nas kochać i służyć Jedynemu Bogu, naszemu Ojcu i Stwórcy?
Czy nie lepiej to zrobić, niż czcić królów i cesarzy tego świata, którzy nie tylko sami są apostatami, ale także innych prowadzą do apostazji (§ 8). Prorocy mówili o naszym Mesjaszu, a nawet o szczegółach ukrzyżowania (§§ 9–10). Dlatego skłonimy się przed wielkością Jego Ojca, który skierował do Niego naszą służbę. Nazywamy Go Bogiem, jak Mojżesz; Pierworodny i Syn, jak Izrael; Jozue, jak Jozue, syn Nuna; Kapłan podobny do Aarona; Król podobny do Dawida; wielki prorok, jak wszyscy prorocy; Pasterz, jak pasterze, którzy czuwali nad Izraelem i rządzili nim. I – dodaje Afrahat – nazwał nas synami, czyniąc nas swoimi braćmi i staliśmy się Jego przyjaciółmi (§§ 11-12).
Nic innego nie może dać tak prawdziwego wyobrażenia o metodzie i stylu Afraata, jak to pełne przedstawienie XVII homilii. Najbardziej zaskakujące i pouczające jest spotkanie z dziełem przesiąkniętym tym duchem w połowie IV wieku. [Nie jest to dokładnie to, co zwykliśmy czytać u Ojców, ale bardzo ściśle pokrywa się ono ze słowami odpowiedzi naszego Pana skierowanej do Żydów, aby napiętnować ją jako nieortodoksyjny punkt widzenia]. Perski mędrzec żył poza granicami Cesarstwa Rzymskiego i wychował się w kulturze jedynie w niewielkim stopniu dotkniętej filozofią grecką. Nie odczuwał potrzeby logicznego podporządkowania, prawidłowego stosunku części do całości, o co Grecy później jako pierwsi z całej ludzkości walczyli.
[Wyznaję, że wysiłki Afraata zmierzające do stworzenia akceptowalnej chrystologii budzą we mnie więcej współczucia niż pewna siebie metafizyka „nienasyconego umysłu Greków”, używając wyrażenia Hookera.] Aphraat zdawał się wiedzieć, że człowiek nie jest w stanie skonstruować logicznego diagramu wszechświata. Afraates trzymał się dwóch głównych założeń wiary chrześcijańskiej równie rygorystycznie, jak autor Quicunque vult. Z jednej strony był całkowicie przepojony monoteizmem „religii katolickiej”, z drugiej zaś jego oddanie i wierność Panu przekonały go, że żadne tytuły i zaszczyty nadawane przez chrześcijan nie będą zbyt wysokie dla Jezusa Chrystusa, przez którego zjednoczyli się z Boską naturą. [Cała teologia chrześcijańska opiera się na wspólnym działaniu tych dwóch przepisów, ale nie w takiej formie, w jakiej zostały one uzgodnione przez naukę metafizyczną Kościoła grecko-rzymskiego].
„Najwyższe miejsce, jakie Niebo może dać, należy do Niego, z Jego prawa”.
Ten krzyk, okrzyk wyraża żądanie sumienia chrześcijańskiego, a teologom i metafizykom pozostaje ustalenie, czym Niebo różni się od Olimpu czy Nirwany.
Znaczenie Afrahata w problematyce chrystologicznej, która jednak, jak słusznie przypomina Loisy, wymaga poważnej refleksji ze strony duchownego, 613 polega na tym, że pokazuje nam on, że można było bronić stanowiska chrześcijańskiego za pomocą haseł innych niż te, które Kościół zapożyczył od swoich zbuntowanych synów Tertuliana i Orygenesa.
Dochodzimy teraz do osoby, która ze wszystkich synów Kościoła syryjskiego jest najbardziej znana z imienia w chrześcijaństwie: Efraim, zwykle nazywany Efraimem Syryjczykiem, zmarł w Edessie w roku 373, za panowania ariańskiego cesarza Walensa. Jego ojczyzną była Nisibin [Nisibia], gdzie mieszkał do czasu oddania tego miasta przez Jowiana Persom w 363 roku, po klęsce i śmierci Juliana Apostaty. W Edessie Efraim mieszkał jako pustelnik lub pustelnik w celi poza miastem, lecz jego sława jako tłumacza i bojownika przeciwko herezjom była wielka nawet za jego życia. Mówi się, że odwiedził św. Bazylego z Cezarei w Kapadocji i został przez niego wyświęcony na diakona.
Trudno powiedzieć, co spowodowało tę niezwykłą sławę św. Efraima. [Biograf przypisuje mu zaszczyt skomponowania hymnu polemicznego, będącego raczej melancholijnym dodatkiem do publicznego kultu].
Znaczenie Efraima dla współczesnych uczonych polega na tym, że syryjski pisarz z IV wieku, którego dzieła są niezwykle obszerne i dobrze zachowane, nie może nie przedstawić nam kilku ciekawych cech życia i myśli Kościoła, do którego należał. Św. Efrem jest niezwykle rozwlekły, powtarza się w nieskończoność, a z całego natłoku materiału wydaje się, że niewiele można wybrać. Jego styl jest na tyle alegoryczny, że myśl sprawia wrażenie głębokiej i subtelnej, gdy jednak rozebrać znaczenie, okazuje się zazwyczaj banalne. Weźmy na przykład trzynasty hymn nisibijski zatytułowany „O św. Jakubie i jego towarzyszach” 614. Należy zauważyć, że św. Jakub był biskupem Nisibii, jego następcą został Bavu, a Bavu – Valgesh lub Vologese, który jeszcze żył, gdy ukazał się wiersz.
Jak dwaj wielcy luminarze
Nam, których smutek z powodu dwojga był wielki,
To drugie było całkowitym pocieszeniem.
Chwała Tobie, który ich wybrałeś.
Ten, który stworzył dwóch wielkich luminarzy,
Wybrałem dla siebie trzech świetnych luminarzy
Więźniowie ciemności, którzy bankrutowali
Kiedy zgasły oba światła,
Ten ostatni był absolutnie promienny. Chwała Tobie itp.
Trzej pasterze byli skarbnikami,
Zachowane w stanie nienaruszonym
Otworzyli dla nas troje drzwi;
Każdy z nich ma swój własny klucz
W odpowiednim czasie otworzył drzwi.
Pierwszym kluczem było otwarcie drzwi
Środkowy klucz otworzył drzwi
Trzecie drzwi były otwarte
(Zamiarem jest, aby z tej zwrotki czytelnik dowiedział się, że za biskupstwa Jakuba rozpoczęła się wojna między Rzymianami na zachodzie a Persami na wschodzie, która trwała za biskupstwa Bavu i że za jego następcy Wologesesa zawarto rozejm. Pomijam trzynaście zwrotek podobnych do tych, które wam zacytowałem i przechodzę do nr XVIII.)
Nizibia, leżąca na wodach,
Wody ukryte i otwarte!
Pierwszym kapłanem był jej winiarz,
Wypuścił jego gałęzie ku niebu.
Spójrz, kiedy umarł i został w nim pochowany,
Potem stał się owocem w jej łonie,
Bo kiedy przyszły gałęzie tnące,
Owoc, który był w niej, uratował ją.
Nadszedł czas przyciąć gałęzie,
Przyszło i zabrało jej winiarza,
Aby nie miała orędownika.
Pospieszyła się i zamyśliła się
Ukryła winiarza na swoim łonie,
Żeby mógł ją uwolnić.
Córki Nizibii, naśladujcie Nizibię,
Która kryła w sobie ciało,
I stał się jej ścianą.
Stwórz w sobie żywe ciało,
Aby mógł być murem dla Twojego życia.
Znaczenie ostatnich wersetów jest takie: Św. Jakub, biskup Nisibii, przez całe swoje życie bronił Nisibii modlitwami. Kiedy zmarł i został pochowany w mieście, jego relikwie równie skutecznie przyczyniły się do wypędzenia Persów.
Przytoczyłem ten przykład poezji św. Efraima nie dlatego, że uważam go za szczególnie piękny czy natchniony, ale dlatego, że jest niezwykle charakterystyczny. Oczywiście w oryginale syryjskim brzmi to nieco bardziej elegancko, ponieważ oryginał syryjski jest pisany kropkami. Ale o ile mogę sądzić, nie wyróżnia się on ani prostotą, ani elegancją w doborze słów, główna idea - ochrona, jaką zapewniają relikwie zmarłego biskupa - jest daleka od podkreślenia. Pamiętajcie, że cały wiersz rozciągnięty jest na 22 zwrotki, z których przeczytałem tylko osiem. Oceniając według zasad obowiązujących literaturę religijną, dzieło to należy uznać za nieistotne. Ale my sami musimy jeszcze raz pamiętać, że autor cieszył się wielką i trwałą sławą. Ten rodzaj poezji najwyraźniej odpowiadał wymaganiom wierzących w IV wieku. Jeśli jest to godny ubolewania przykład gustu publicznego, naszym zadaniem jest ocenić, w jakim stopniu my sami, oceniając ten okres, ulegamy wpływowi innego wydziału myślenia.
Ale powinniśmy przyznać uznanie św. Efraimowi. Jego pokora jest całkiem szczera. Widzieliśmy jego wiarę w moc relikwii. W osobliwym dziele zwanym testamentem lub testamentem zaklina swoich uczniów, aby nie grzebali go w kościele pod ołtarzem ani wśród starożytnych męczenników i wyznawców, ale złożyli go owiniętego w stary płaszcz na wspólnym cmentarzu wśród obcych.
Nie jest to miejsce na ogólną analizę dzieł św. Efraima i badanie autentyczności ogromnej masy materiałów, które w różnych okresach publikowano pod jego nazwiskiem. Ale w pewnym momencie przydałoby się ostrzeżenie. Wiele z tego, co zostało wydrukowane jako pióro św. Efraima, nie jest jego autorstwa, a z próbki, którą właśnie podałem, widzieliście, że z jego prawdziwego stylu nie jest łatwo wydobyć dokładne stwierdzenia niezbędne do zilustrowania jego dogmatycznego stanowiska. W każdym razie, odwołując się do opinii lub słów cytowanych jako słowa św. Efraima lub aby naświetlić wierzenia dogmatyczne jego czasów i kraju, szczególnie konieczne jest sprawdzenie, czy pochodzą one z dzieł o niewątpliwej autentyczności. Jako przykład wspomnę, że z pięciu cytatów zaczerpniętych przez zmarłego doktora Moberly'ego ze znanego zbioru doktora Puseya w celu zilustrowania nauczania św. Efraima na temat Eucharystii, żaden nie pochodzi z wiarygodnie autentycznych pism św.
Efraima i wątpię, czy którykolwiek z nich należy do jego pióra 615, chociaż bardzo podobne myśli można zapożyczyć z oryginalnych dzieł św. Efraima.
Ograniczmy się zatem do tych niewątpliwie napisanych przez twórczość św. Efraima. Pewnie macie już dość jego poezji, więc teraz przejdę do prozy.
Ciekawostką jest, że św. Efraima czyta się znacznie lepiej w prozie niż w poezji. W utworach prozatorskich naszą uwagę nie męczy szereg napiętych fantazji, którymi najwyraźniej podziwiali jemu współcześni. Prawdziwą teologię św. Efraima najlepiej poznać można w dziele Sermo de Dominon nostro, opublikowanym przez Lamy 616. Jest to właściwie mowa o wcieleniu. Późniejsi pisarze, na przykład Filoksenos, cytowali jego fragmenty jako pochodzące od uznanego autorytetu teologicznego. Nie była znana Syryjczykom z jej początkowych słów: "Miłosierdzie dotknęło warg bluźnierczych i uczyniło je harfami wysławiającymi. Niech więc Go wszystkie wargi wysławiają, gdyż powstrzymuje ich od bluźnierczej mowy. Chwała Tobie, który opuściłeś jedno mieszkanie i mieszkasz w drugim, abyś przyszedł i uczynił nas mieszkaniem dla Tego, którego posłałeś. Jednorodzony oddalił się od Boskiej Istoty i zamieszkał w Dziewicy, aby przez zwykłe narodzenie mógł stać się brat wszystkiego.
I to On opuścił piekło i zamieszkał w Królestwie, aby znaleźć drogę z piekła, które wszystko uciska, do tego Królestwa, które wszystko nagradza. Albowiem nasz Pan dał swe zmartwychwstanie śmiertelnym ludziom jako gwarancję, że przeniesie ich z piekła, które przyjmuje zmarłych bez różnicy, do Królestwa, które przyjmuje wyróżnionych, aby skąd ciała wszystkich ludzi były jednakowo traktowane, mogli udać się tam, gdzie wyróżniają się uczynki”. I znowu mówi dalej: „On, Pierworodny, zrodzony według swojej (boskiej) natury, został zrodzony przez inne (ludzkie) narodzenie, oprócz tego, które było dla Niego naturalne, abyśmy z kolei wiedzieli, że po naszym naturalnym narodzeniu potrzebne było nam kolejne narodzenie, oprócz tego, które było dla nas naturalne. Ponieważ On, jako istota duchowa, nie mógł stać się materialny, dopóki nie narodził się materialnie. „Sam nasz Pan” – mówi Efraim – „został zrodzony z Bóstwa, zgodnie ze swoją naturą. Narodził się z człowieka wbrew swojej naturze (w sposób cudowny), a w dziwny sposób narodził się przez chrzest.
Znaczenie tego jest takie, że możemy narodzić się z człowieka zgodnie z naszą naturą i z Boskości, wbrew naszej naturze, a także w niezwykły sposób z Ducha. „Chwała Tobie” – mówi ponownie – „Który z Twojego Krzyża uczyniłeś most nad śmiercią, aby przez niego dusze mogły przejść z domu śmierci do domu życia”.
Myślę, że z tych fragmentów można zrozumieć większość głównych idei św. Efraima. Według św. Efraima celem wcielenia, dostrzeżenia człowieczeństwa przez Boga, było to, aby chrześcijanie mogli dostrzec Boskość w swojej ludzkiej naturze. Można zauważyć, że zdaniem Efraima nauka o naturze Chrystusa i nauka o sakramentach są ze sobą nierozerwalnie związane. Jezus Chrystus otrzymał Ducha Świętego podczas chrztu, abyśmy i my mogli narodzić się z Ducha. Jest „eliksirem życia”, który śmierć połknęła w 617 r., ale nie mogła utrzymać, innymi słowy, jest On φἀρμακον τῇς α θανασίας, o którym mówi św. Ignacy (ad Ef. XX), przez Niego otworzyły się bramy piekielne i wyzwoleni zostali patriarchowie Starego Testamentu. Ale Efraim używa tego wyrażenia również w przenośni: „Nasz Pan” – mówi – „był z tymi, którzy jedzą i piją, nie dla przyjemności, jak przypuszczali faryzeusze, ale po to, aby z prawdziwym pokarmem śmiertelników mógł zmieszać swoją naukę jako lekarstwo na życie”.
Rzeczywiście bardzo trudno jest wydobyć z dzieł św. Efraima jasny obraz jego poglądów. Przechodzi od symbolu do symbolu, a punkty, które uważa za szczególnie istotne, budzą czasem spore kontrowersje. „Nasz Pan” – mówi – „pluł na swoje palce i włożył je w uszy głuchych, uformował glinę swoją śliną i namaścił nią oczy niewidomych, abyśmy wiedzieli, że zakwasem Jego ciała wszystko jest doskonałe, wszystko, czego brakuje w naszym ciele, zostaje uzupełnione. Niesprawiedliwością byłoby wycinanie czegokolwiek z ciała naszego Pana, aby uzupełnić niedoskonałości innych ciał. Ale On to uzupełnił tym, co można było zabrać bez szkody dla Niego. za braki niedoskonałych, aby śmiertelnicy mieli udział w Jego ciele, czego im brakowało, i ożywił to, co umarłe, abyśmy wiedzieli, że z ciała, w którym mieszka prawdziwa pełnia, uzupełniono braki niedoskonałych i że z tego samego ciała, w którym mieszkała prawdziwa witalność, życie zostało dane śmiertelnemu człowiekowi.
[Tak więc nauka Efraima na temat Eucharystii jest taka, że trzeba wejść w prawdziwy kontakt z Panem i skosztować Tego, który przynosi chrześcijanom prawdziwe życie i zdrowie, tak jak fizyczny kontakt z Nim dał słuch niesłyszącym i wzrok niewidomym. Charakterystyczna niejasność stylu Efraima zawsze pozwala sądzić, że autor ma na myśli pokarm duchowy].
Inną cechą chrystologii św. Efraima jest jego ciekawe nauczanie o tym, co możemy nazwać Charismata, czyli o dobrodziejstwach duchowych, które były niejako pożyczane Izraelowi, a następnie, jeden po drugim, odbierane przez Chrystusa, ich prawdziwego właściciela. Starożytni teolodzy chrześcijańscy byli w pełni przekonani o prawomocności izraelskiej hierarchii. Król żydowski uznawany był za pomazańca Pańskiego, kapłan żydowski za prawowitego sługę Bożego, a prorok żydowski za zwiastuna Ducha Świętego. W jaki sposób nasz Pan dał upoważnienie kapłańskie Swoim uczniom? Od kogo otrzymał klucze Królestwa Niebieskiego, które przekazała św. Petra? 619 Św. Efraim mówi nam, że kapłaństwo zostało dane naszemu Panu w cerkwi, gdy Symeon wziął Go w ramiona, a raczej, że Pan otrzymał kapłaństwo od Symeona, który odłożywszy dany mu dar, był gotowy odejść w świat. „Więc” – kontynuuje – „zebrał każdy z prezentów przygotowanych dla Syna z ich prawdziwego drzewa.
Przyjął chrzest z Jordanu, chociaż Jan dalej chrzcił potem, przyjął kapłaństwo ze cerkwi, chociaż arcykapłan Anna nadal w niej służyła, i przyjął dar proroctwa, który został przekazany sprawiedliwym, chociaż Kajfasz z jego pomocą musiał jeszcze utkać koronę dla naszego Pana i przyjął królestwo z domu Dawida, chociaż Herod został jego namiestnikiem. To On, nasz Pan, zstąpił z wyżyn na ziemię, a kiedy ujrzały Go wszystkie dary, które dał Izraelowi w starożytności, wzleciały, przybyły ze wszystkich stron i zstąpiły na Niego, swego Dawcę, gromadząc się ze wszystkich stron, aby przyjść i zakorzenić się w ich prawdziwym rodzimym pniu. Ale kiedy nasz Pan otrzymał kapłaństwo od Izraela, uświęcił nim wszystkie narody, a kiedy przyjął dar proroctwa, objawił swoje obietnice wszystkim narodom, a kiedy włożył swoją koronę, związał mocarza, który wszystkich wziął do niewoli, i podzielił jego łupy.
Te dary nie przydały się jałowemu drzewu figowemu, było tak jałowe, że nawet takie dary dawała jałowe; dlatego została wycięta bez owocu, aby te dary mogły się rozprzestrzeniać i odtąd przynosić obfity owoc we wszystkich narodach”.
„Ponadto” – mówi na zakończenie Efraim – „On, który przyszedł, aby ciała nasze uczynić mieszkaniem, opuścił wszystkie domy. Niech więc każdy z nas stanie się mieszkańcem, gdyż mówi: Kto mnie miłuje, wejdę w niego i uczynię mu mieszkanie. To jest Bóstwo, do poznania którego, choć nie znają Go wszystkie istoty stworzone, wystarczy pokorny i skromny umysł” 620.
[W tej niezwykłej konkluzji nuta pobożności i mistycyzmu powinna nas skłonić, jak sądzę, do łatwiejszej oceny słabej filozofii i fantastycznych argumentów św. Efraima. Ale filozofia jest w rzeczywistości bardzo słaba, a argumentacja niezwykle fantastyczna. Afrahat czasami sprawia, że życzymy sobie, aby Kościół zadowolił się zachowaniem prostszej teologii pierwszych czasów. Św. Efraim pokazuje nam, że formalny wyraz wiary Kościoła wymaga ścisłego porządku i precyzji. Bez Credo teologia św. Efraima mogłaby, jak sądzę, wciągnąć Kościół syryjski w triteizm. „Człowiek” – mówi 621 – „nie pozostaje bezbronny. Ojciec wyposaża go w broń, Syn trzyma jego tarczę, Duch pomaga mu w walce”. Tego typu wyrażenia może nie są heretyckie, ale są bardziej niebezpieczne: są retoryczne, a retoryka w teologii prowadzi bezpośrednio do przesądów. Definicja bytu Boga wyrażana przez ludzi w języku ludzkim pozostaje w najlepszym przypadku niedoskonałym przeczuciem.
Jedyną wartością doktryny o Trójcy, o Boskiej i ludzkiej naturze Chrystusa jest to, że pomaga nam ona mniej niedostatecznie wyobrazić sobie relację pomiędzy nami a tajemniczą Mocą, która rządzi światem na zewnątrz nas – Mocą, którą przez Jezusa Chrystusa nauczyliśmy się nazywać Ojcem. Nauki takie jak te są albo godne szacunku, albo należy je całkowicie odrzucić, ale ci, którzy je postrzegają, nie powinni ich lekceważyć. Zajmują obszar myślenia, w którym nie ma miejsca na „piękne fantazje”, ale u św. Efraima takich fantazji jest pełno. Na początku każdego z 6 tomów rzymskiego wydania jego dzieł znajduje się urokliwa rycina w stylu XVIII w. przedstawiająca świętego siedzącego pod rozłożystym drzewem z małymi skrzydlatymi amorkami (amoretti) spieszącymi z natchnionymi zwojami prosto z Nieba. Święty przyjmuje je z pokorą, podczas gdy w tle jego uczniowie ze zdziwieniem przyglądają się cudowi. Wszystko to jest cudowne i niepoprawne tylko w tym sensie, że jest całkowicie nieprawdziwe. To samo dotyczy teologii św. Efraima.
Nie ma kontaktu z rzeczywistością, nie daje nam ani historycznego wyglądu Chrystusa, ani chrześcijaństwa pierwszego Kościoła, ani nawet jasno określonej nauki czasów ponicejskich. Jednym słowem, św. Efraim odzwierciedlał czas przejściowy, do którego należał. Fatalny brak duchowej powagi w jego nauczaniu częściowo wyjaśnia nam, dlaczego Kościół, który pod rządami Rabbuli stał się ściśle prawosławny, sto lat później stale popadał w nieortodoksję i schizmę 622].
Duchowa atmosfera Rabbuli jest oczywiście bardzo odmienna od tej, w której żył św. Efraim. Obaj byli ascetami, ale na tym kończą się podobieństwa. Rabbula jest prawdziwym ucieleśnieniem jasnego i prawidłowego kościelnizmu. Nie wiem, czy jego światopogląd można lepiej oświetlić przez kazanie, które podobno wygłosił w kościele w Konstantynopolu, gdy Nestoriusz był jeszcze patriarchą. „Są dwa główne przykazania, moi umiłowani bracia” – mówi – „te, na których wyczerpało się Prawo i prorocy. Pierwsze to to, że trzeba kochać Boga całym sercem. Dlatego ten, kto kocha, nie bada, ale jest posłuszny i nie sprawdza, ale wierzy.
Trzeba kochać Boga nie tylko słowami, ale także czynami, gdyż (mówi) kto mnie kocha, przestrzega moich przykazań. Drugie mówi, że powinieneś miłować bliźniego swego jak siebie samego. Kto kocha, nie zabija, nie kradnie, nie cudzołoży, nie kłamie i nie pożąda, bo czego nie chce, żeby mu czyniono, tego nie czyni innym i traktuje swoich bliźnich tak, jak sam chciałby być traktowany, bo ich kocha. To są nauki, które zbawiają nasze dusze, moi bracia; wskazują na to, co jest pożyteczne dla stworzenia całego Kościoła Mesjasza. Co więcej, w naszych uczynkach musimy przez cały czas zwracać na nie uwagę, gdyż tylko one nadają wartość naszej prawdziwej prawości”.
Wszystko to wyrażone jest całkowicie w stylu samego Afraata. „Ale” – kontynuuje Rabbula – „ponieważ wiem, że wasze uszy i wasza uwaga czekają na nasze słowo i naszą wiarę, a wy chcecie poznać nasze usprawiedliwienie w Mesjaszu, z miłości do Was jesteśmy zmuszeni rozmawiać z Wami na tematy, które należy czcić w milczeniu wiary. Proponujemy następujące pytanie: „Czy Dziewica Maryja była naprawdę Matką Boga, czy też nazywała się ją tylko po imieniu i czy tak należy ją nazywać?” „Teraz my” – mówi Rabbula – „ponieważ w tym pokładamy niezachwianą nadzieję, bo to jest nasze życie i w to wierzymy, bo to jest nasza duma, głośno i bez złudzenia głosimy, że Maryja jest Matką Boga i sprawiedliwie należy tak głosić Jej imię, gdyż z Jego woli stała się Matką Słowa Bożego, a nawet Matką Tego, który z natury nie ma matki w Niebie. Bóg posłał swego Syna, a On narodził się z niewiasty – oświadcza Apostoł. Jeśli więc ktoś odważy się powiedzieć, że Ona zrodziła Słowo Boże zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy, to nie tylko nie mówi prawdy, ale także wierzy błędnie.
Nazywamy bowiem Najświętszą Dziewicę Matką Bożą nie dlatego, że zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy zrodziła Bóstwo, ale dlatego, że z Niej narodziło się Słowo Boże, gdy stało się człowiekiem. Bo słuchajcie, powiedziane jest, że oto Dziewica pocznie i porodzi Syna, i nadadzą Mu imię Immanuel, co znaczy „Bóg z nami”. Nie oznacza to jednak, że nasz Pan otrzymał swój pierwszy początek od Najświętszej Dziewicy, gdyż na początku był z Ojcem, jak zaświadcza Jan, ale oznacza to, że z Niej w ciele, z woli swojej miłosiernej woli, zgodnie z naturalnym biegiem, ukazał się Mesjasz, który jest przede wszystkim samym Bogiem.
Podałem ten długi fragment całkowicie nie po to, aby krytykować wyrażone w nim poglądy teologiczne ze współczesnego punktu widzenia, ale po to, aby porównać jego ton z tym, co wcześniej przeczytałem u Afrahata i Efraima, co jest naturalnym sposobem wyrażania swoich myśli przez teologów Wschodu. To, co usłyszeliśmy od Rabbuli, jest głosem filozofii greckiej. Argumentuje danymi zapożyczonymi z dzieł świata grecko-rzymskiego na rzecz swoich przemyśleń na temat substancji i natury oraz innych wytworów myśli filozoficznej.
[Aby poprawnie ocenić sposób, w jaki Rabbula wyrażał swoje myśli, potrzeba nie tylko większej wiedzy filozoficznej, ale i więcej niż ja współczucia dla przebiegu sporu V wieku].
Wierzę, że nie może być wątpliwości co do autentyczności tego kazania, ponieważ dokładnie odzwierciedla ono stan Kościoła pod rządami wielkiego biskupa Edessy. Że w końcu musiał stanąć po stronie antynestorianów, co nie będzie zaskoczeniem, jeśli przeczytamy jego hymn w Boże Narodzenie. Ale Rabbula mógł być całkowicie szczery, porzucając debatę na temat dokładnego stopnia czci, jaką należy oddawać Dziewicy. Dla Rabbuli było to naprawdę Θεοτοκος, ale zdecydował się nie kłócić w tej kwestii, ponieważ mieszkańcy Konstantynopola byli przyzwyczajeni do omawiania takich kwestii na hipodromie lub w teatrze, jako interesujących tematów do dyskusji. Umysł Rabbuli był ściśle praktyczny. Potępiał teatr i cyrk oraz zakazany swoim autorytatywnym zarządzeniem obrzydliwy spektakl dzikich zwierząt przelewających ludzką krew na stadionie (Life, Overbeck, 179). Dla niego atmosfera w Konstantynopolu była głęboko nieprzyjemna [i niewątpliwie wizyta w tym mieście wzmocniła go w opozycji do popularnej religii stolicy].
Tym, co Rabbula kochał najbardziej, był porządek. W sporach Nestorian stanął po stronie prawosławnych, ale i tak zadbałby o uregulowanie życia swojej diecezji. W praktyce oznaczało to porównanie tego, co było w Edessie, z tym, co było w Antiochii i innych dużych ośrodkach kościoła greckojęzycznego. Na tyle, na ile to od niego zależało, Edessa, a wraz z nią reszta syryjskiego chrześcijaństwa przestała różnić się Biblią, liturgią, nauczaniem i hasłami od innych Kościołów Cesarstwa.
Ale za to jego Kościół poniósł surową karę. Przestała prowadzić samodzielne życie i myśli. Od V wieku chrześcijaństwo syryjskojęzyczne stało się całkowicie pochodne i wtórne. Teologia grecka słabo pasowała do myśli syryjskiej i była słabo przekazywana do języka syryjskiego. A Syryjczycy nie mogli wyjść poza Konstantynopol. Z punktu widzenia wiary chalcedońskiej wszyscy popadli w herezję. 50 lat po śmierci Rabbuli, w roku 495, trudno byłoby znaleźć wspólnotę chrześcijan mówiących po syryjsku, pozostających w całkowitej jedności z Kościołem bizantyjskim. Prawie wszyscy mieszkańcy posiadłości perskich byli Nestorianami, a ci, którzy żyli w Cesarstwie Rzymskim, byli prawie monofizytami. Gmach wzniesiony przez Rabbulę został zniszczony rękami jego następców, a zewnętrzna jedność Kościoła chrześcijańskiego na Wschodzie rozpadła się na kawałki, które już nigdy nie zostały zespolone w jedną całość.
Kościół syryjski „Synowie Przymierza”.
Kościół, którego przywódcą był Afraat, ma pewne cechy, które są nam zupełnie bliskie. Ma biskupów, kapłanów i diakonów. Duża część nauczania Afrahata na temat sakramentów jest dokładnie tym, czego moglibyśmy oczekiwać od duchownego z IV wieku. Ale nie można tego powiedzieć o wszystkim, co znajdziemy w jego pismach.
Kościół Afraata, podobnie jak kościół św. Atanazji, jest prawowitym dzieckiem chrześcijaństwa II wieku, ale jego linia pochodzenia jest inna, a kuzyni nie są podobni we wszystkim. Jeśli chodzi o Ostatnią Wieczerzę, Afraates mówi nam, że w Eucharystii wierni uczestniczyli w Ciele i Krwi Chrystusa. Trzeba pościć i post powinien być taki, jak raz na zawsze oznajmił Izajasz, gdyż wstrzemięźliwość od zła jest zawsze lepsza niż wstrzemięźliwość od chleba i wody. Wstrzemięźliwość Abla i Henocha, sprawiedliwego Noego oraz wiernego Abrahama i Józefa powinna być dla nas przykładem. Jeżeli wstrzemięźliwość nie wypływa z serca, to jest nieważna. Pamiętajcie i uważajcie, umiłowani moi, że dobrze jest, jeśli ktoś oczyszcza swoje serce, strzeże języka i oczyszcza ręce od zła, bo nie godzi się mieszać miodu z piołunem. Kto wstrzymuje się od chleba i wody, niech nie miesza oszustwa i przekleństw z postem. Masz tylko jedne drzwi do swojego domu, ten dom, który jest cerkwią Boga, nie przystoi ci, człowiecze, aby brud i obrzydliwość wychodziły przez drzwi, przez które wchodzi Król.
Bo jeśli ktoś chce skosztować Ciała i Krwi Mesjasza, niech dba o swoje usta, przez które wchodzi Syn Królewski. Nie masz racji, człowiecze, wypluwając nieczyste słowa tymi właśnie ustami. Posłuchajcie, co mówi nam Zbawiciel. To, co wchodzi w człowieka, nie kala go, ale to, co wychodzi z jego ust, kala go. O wstrzemięźliwości mowa jest tu metaforycznie, nie ulega jednak wątpliwości, że Afraat naucza, że Chrystus jest rzeczywiście obecny w konsekrowanym chlebie i winie.
Pogląd na Eucharystię przyjęty przez Afrahata można dodatkowo rozjaśnić dziwnym i fantastycznym wyjaśnieniem trzech dni i nocy po śmierci, które Pan sobie przepowiedział. W swoim przemówieniu wielkanocnym Afrahat mówi, że Nasz Pan oddał swoje Ciało i Krew swoim uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy. Ale – konkluduje – ten, którego ciało zostało zjedzone i którego krew wypito, powinien już zostać zaliczony do umarłych. Od czasu Wieczerzy należy liczyć trzy dni i trzy noce, a ponieważ Afraates przyjmuje trzy godziny ciemności jako całą noc, a późniejszy czas światła w Wielki Piątek po południu jako cały dzień, nie jest mu trudno zgromadzić wymaganą liczbę dni i nocy. Tak więc Chrystus, celebrując żydowską Paschę ze swoimi uczniami, sam jest barankiem paschalnym. Co więcej, dodaje Afraates, z tego też powodu milczał przed Piłatem i Żydami, gdyż nie przystoi mówić komuś, kto już jest zaliczony do umarłych. Wszystko to należy do cech egzegezy Afrahata.
Jednak dla historii nauczania chrześcijańskiego ważne jest to, że taki ciąg rozumowania koniecznie zakłada rzeczywistą obecność Chrystusa w chlebie i winie, które dał Dwunastu podczas Wieczerzy. Większość dyskusji Afrahata na temat chrztu nie jest szczególnie uderzająca. Chrzest chrześcijański jest prawdziwym obrzezaniem, dokonuje się go w imię Trzech Osób Trójcy Przenajświętszej. Chrzest wiąże się z odrodzeniem, grzechy zostają zmyte, a ciało zachowane na dzień sądu. Przez chrzest otrzymujemy Ducha Mesjasza. Albowiem w tej samej godzinie, gdy kapłan wzywa Ducha Świętego, otwierają się niebiosa, a On zstępuje i zacienia wody, a ochrzczeni przyoblekają się w Niego. Duch jest daleki od wszystkich, którzy narodzili się z ciała, dopóki nie narodzą się z wody i przez nią nie otrzymają Ducha Świętego. Według starożytnego zwyczaju obrzęd chrztu odbywał się w święto Zmartwychwstania Chrystusa.
Wszystko to jest normalne i prawidłowe, niemal banalne. Kiedy dochodzimy do pytania, kto został ochrzczony, znajdujemy się w zupełnie innym świecie. Dla Afraata chrzest nie jest zwyczajową pieczęcią każdego wierzącego, ale korzyścią dla tych, którzy pozostają w celibacie.
Fragment, w którym to uderzające spostrzeżenie objawia się najwyraźniej, jest tak ważny dla zrozumienia wczesnego chrześcijaństwa wschodniego, że przytaczam go w całości. W swoim słowie do penitentów, opowiedziawszy historię Gedeona, który objawił tajemnicę chrztu, kiedy doświadczając wodą, wybrał 300 osób i cytując słowa Pana, że wielu jest powołanych, ale niewielu jest wybranych, Afraat kontynuuje, mówiąc: „Dlatego trębacze i heroldowie Kościoła powinni powiadomić lud Boży przed chrztem – ci, powiadam, którzy oddali się dziewictwu i pobożności, chłopcy i dziewczęta - powinni powiadomić heroldów: „Ten, którego serce jest nastawione na małżeństwo, niech ożeni się przed chrztem, aby nie popadł w walkę duchową i nie zginął, kto boi się tej walki, niech wróci, aby nie złamał serca swoich braci, jak własne. Także ten, kto kocha swoją własność, niech wróci z wojska, aby gdy bitwa zacznie się zaostrzać, nie pamiętał o swoim dobytku i nie wracał, bo kto wróci, zostanie wtedy pokryty niełaską.
Jeżeli wróci ktoś, kto się nie poświęcił i jeszcze nie przywdział broni, nie będzie potępiany, ale wystawiony na pośmiewisko, który poświęciwszy się i przywdział broń, wraca z walki.
To wezwanie nie jest powszechne dla nas, Europejczyków. Afraat nie potępia tych, którzy jeszcze nie przyjęli chrztu; jeśli chcą się pobrać, niech to zrobią, ale w tym przypadku życie, które daje chrzest, już dla nich nie istnieje. Świadome zachowanie chrztu dla duchowej arystokracji chrześcijaństwa pokazuje, że pogląd Kościoła syryjskiego na sakrament jest zupełnie odmienny od poglądu katolickiego. Ważne jest, aby osoby zamierzające zawrzeć związek małżeński odmówiły przyjęcia chrztu; zaleca się im przejście na emeryturę, ponieważ życie małżeńskie i życie ochrzczonych xpucmian są nie do pogodzenia. Wspólnota chrześcijańska, zdaniem Afraata, składa się z ochrzczonych dziewic oraz społeczności ludzi o podobnych poglądach, którzy nie są uważani za członków wspólnoty i stoją poza nią, ale cieszą się radościami życia. Choć znaczenie fragmentu przemówienia do penitentów jest jasne, trudno oczekiwać, że zostanie on doceniony w pełnym znaczeniu bez potwierdzenia tej dziwnej koncepcji Kościoła z innych źródeł syryjskich.
Należy przede wszystkim dojść do jasnej definicji znaczenia tego terminu, co bardzo często spotyka się w syryjskiej literaturze kościelnej. Termin ten to bar Q᾽yâmâ, dosłownie tłumaczony jako „Syn Przymierza”, ale zwykle tłumaczony jako „mnich”. Nie będziemy mieli prawidłowego wyobrażenia o starożytnym kościele syryjskim, dopóki nie zrozumiemy, co w różnych okresach oznaczało słowo bar Q᾽yâmâ. Język syryjski jest bardzo bogaty w słowa oznaczające „mnich” lub „zakonnica”. Mnich mieszkający w dormitorium nazywa się dayrâyâ, co jest poprawnie utworzonym słowem dayra, czyli klasztor. Dla eremita mają îhîdâyâ; kotwica lub pustelnik nazywano h᾽ßîshâ i h᾽ßîshâgâ. Stylit, podobnie jak słynny Szymon, nazywano estônâyâ lub estônârâ. I oczywiście istnieją odpowiednie określenia żeńskie określające różne stopnie sióstr. Biorąc pod uwagę tę obfitość nomenklatury, jest prawdopodobne, że bar Q᾽yâmâ i w żeńskiej łaźni Qyâmâ nie oznaczały po prostu mnicha i mniszki, ale miały bardziej specyficzne i specjalne znaczenie.
Pierwszą odpowiedzią, jaką można udzielić, przechodząc na chwilę do krótkiej dyskusji etymologicznej, jest to, że bar Q᾽yâmâ kanonik lub mnich, czyli chrześcijanin żyjący według specjalnych statutów, na wzór statutu Bazylego Wielkiego. Tak więc w syryjskim tłumaczeniu 15. kanonu Laodycei znajdujemy, że b᾽nai Q᾽yâmâ (liczba mnoga od taktu Q᾽yâmâ) odpowiada κανονικοί w języku greckim. Ale to nie jest odpowiedzią na zamierzone pytanie. Musimy iść dalej i zapytać: kim byli mnisi pierwszego Kościoła syryjskiego? Jakimi zasadami żyli?
Odpowiedź na to pytanie nie jest trudna. Myślę, że b᾽nai Q᾽yâmâ byli po prostu ochrzczonymi świeckimi pierwszego Kościoła syryjskiego i że w pierwszych stadiach rozwoju żaden laik nie został ochrzczony bez uprzedniego przygotowania go do życia w ścisłej abstynencji i zapomnienia o doczesnych troskach. Różne zabytki starożytnej literatury syryjskiej dostarczają wystarczającego materiału na potwierdzenie tego punktu widzenia.
W Naukach Addaja czytamy (s. 47), że „cała wspólnota, mężczyźni i kobiety, była skromna i przyzwoita, byli święci, szczerzy i skromni, żyli bez wstydu, odprawiając nabożeństwa, troszcząc się o biednych i odwiedzając chorych”. Idealny obraz Kościoła z czasów apostoła Addaja nie mówi nam nic o chrześcijańskich dzieciach, ani o obowiązkach chrześcijańskich rodziców, ani o chrześcijańskich szkołach.
Kolejnym dokumentem jest męczeństwo Szamuna i Gurii. Widzieliśmy, że dokument ten, pochodzący z roku 297, jest rzeczywiście najwcześniejszą narracją historyczną dotyczącą Kościoła syryjskiego, która dotarła do nas w niemal pierwotnej formie. Jest ona tym bardziej interesująca, że wszystko w niej opisane miało miejsce przed wydaniem edyktu tolerancyjnego i przed wstąpieniem Konstantyna na tron cezarów. Już w pierwszym zdaniu spotykamy b᾽nâth Q᾽yâmâ, „córkę przymierza”. Czytamy, że „za dni Cony, biskupa Edessy, niegodziwy Dioklecjan wszczął surowe i okrutne prześladowania przeciwko wszystkim kościołom Mesjasza, tak że kapłanów i diakonów dręczył głęboki smutek, a b᾽nâth Q᾽yâmâ i mniszki z klasztorów zostały poddane ciężkiej próbie, a wszyscy chrześcijanie pogrążyli się w smutku i żalu”.
Narracja opowiada, jak Gury i Shamuna zostali schwytani, jak dzielnie wyznawali swoją wiarę i znosili tortury. Gury pochodził z Sargi (Sargi), a Shamuna z Ganady lub Gagnady (Gaknada, Gaqnada), obie nazwy najwyraźniej odnoszą się do wiosek w pobliżu Edessy. Shamuna jest opisywany jedynie jako przyjaciel lub towarzysz Gury'ego, ale Gury'ego wyróżnia dodatkowo epitet m᾽qadd᾽shâ, tj. „uświęcony”. W syryjskiej literaturze kościelnej często używa się słowa „święty” zamiast słowa „czysty”. Dlatego przed swoją męczeńską śmiercią Guria był uważany za bardziej świętego niż Szamun. Na czym opiera się ten pogląd, dowiadujemy się pod koniec historii. Nawiasem mówiąc, wspomina się, że Shamun miał córkę. Myśl ascetyczna jest jasna. Gury jest żyjącym w celibacie „świętym”, Shamuna – który ma córkę, nie jest święty.
Wróćmy teraz do samego Afraatesa. Ma całą homilię (nr VI) na temat b᾽nâi Q᾽yâmâ i ważne jest, jakie miejsce zajmuje ona wśród innych homilii. Najpierw homilia na temat pierwszych obowiązków wiary – miłości, wstrzemięźliwości i modlitwy. Potem mówi się o wielkiej wojnie między Rzymem a Persją, potem szalejącej, wojnie, która zdawała się zapowiadać czasy ostatnie. Następnie następują dwa przemówienia o wspólnocie chrześcijańskiej, po nich trzy krótkie przemówienia o zmartwychwstaniu, o pokorze i wreszcie apel do pasterzy, co stanowi niejako zakończenie pierwszej księgi Afrahata. Społeczność chrześcijańska jest podzielona przez Afraata ze względów praktycznych na dwie części: b᾽nâi Q᾽yâmâ i pokutników. O ile wiem, odpowiadają one ochrzczonym i katechumenom (katechumenom). Afraat rozpoczyna od ogólnego wezwania do życia chrześcijańskiego, skierowanego do tych, „którzy otrzymali łańcuchy świętych”. Przypomina im, że wróg jest zręczny, ale kontynuuje: "Wszystkie dzieci światłości się go nie boją, bo ciemność leci przed światłem. Dzieci Boże nie boją się zła, bo Pan dał im władzę, aby je deptać.
Gdy stanie się podobny do tych, którzy byli przed nimi, staną się lekcy, a gdy będzie się przed nimi czołgał jak wąż, staną się solą, której nie będzie mógł jeść. 623. Jeśli zaatakuje ich w postaci pragnienia obżarstwa, pokonują go postem, jak nasz Pan. Jeśli chce z nimi walczyć pożądliwością swoich oczu, zwrócą wzrok ku wyżynom nieba. Jeśli kusi ich snem, są pogodni i czujni, śpiewają psalmy i modlą się. Jeśli ich uwiedzie majątkiem, rozdadzą je biednym. Jeśli wydaje im się to czymś słodkim, nie kosztują tego, wiedząc, że jest gorzkie. Jeśli rozpali ich pragnieniem córek Ewy, żyją samotnie, a nie z córkami Ewy.
Poniżej znajduje się lista zła, które według Biblii zostało spowodowane przez Ewę i jej córki. Afrahat przypomina nam w jednym miejscu, które przytaczam w całości, bo jest to bardzo charakterystyczne dla jego stylu, że przez Ewę Szatan zaatakował Adama, a Adam był kuszony ze względu na swój brak doświadczenia. I znowu szatan wystąpił przeciwko Józefowi za pośrednictwem żony swego pana, ale Józef znał jego przebiegłość i nie posłuchał go. Przez kobietę walczył z Samsonem, aż Samson przestał być Nazarejczykiem. Ruben był pierworodnym ze wszystkich swoich braci i przez żonę swego ojca wróg sprowadził na niego hańbę. Aaron był wielkim arcykapłanem domu Izraela i przez swoją siostrę Miriam stał się zazdrosny o Mojżesza. Mojżesz został wysłany, aby wyzwolić Żydów z Egiptu i zabrał ze sobą kobietę, która doradzała mu popełnienie haniebnych czynów. Pan ukazał się Mojżeszowi i chciał go zabić, zanim odesłał swoją żonę. Dawid wygrał wszystkie swoje bitwy, ale za pośrednictwem jednej z córek Ewy ujawniła się w nim przywara.
Amnon był piękny na ciele i duszy, dopóki wróg nie wziął go do niewoli z powodu pożądania jego siostry, a Absalom go zabił ze wstydu Tamar. Salomon był wyższy od wszystkich królów ziemi, aż w starości uwiodły go żony. Przez Izebel, córkę Jeheebaala, wzrosła nieprawość Achaba. Co więcej, Hiob był kuszony przez wroga, a gdy szatan nie mógł go pokonać, poszedł i skierował swoją broń przeciwko Hiobowi, zabierając ze sobą córkę Ewy, przez którą upadł Adam, i przez jej usta powiedział Hiobowi: „Bluźnij Bogu”. Ale Hiob odrzucił jej radę. Król Asa także pokonał przeklętego, gdy ten chciał wystąpić przeciwko niemu za pośrednictwem jego matki. Ale Asa wiedział o jego przebiegłości i pozbawił matkę wysokiego stanowiska, a jej bożka (boginię Astarte) pociął na kawałki i rzucił. Jan był większy od wszystkich proroków, lecz Herod zabił go ze względu na taniec swojej córki Ewy. Amman cieszył się dobrobytem i był trzecim pod względem honoru od króla, dopóki jego żona nie poradziła mu, aby wytępił Żydów.
Po tej długiej liście Afraat kontynuuje: „Dlatego, moi bracia, jeśli ktoś z was, poza Q᾽yâmâ lub świętym, który kocha samotne życie, jednocześnie pragnie, aby taka kąpielowa Q᾽yâmâ mieszkała z nim, to byłoby lepiej dla niego otwarcie wziąć żonę i nie oddawać się pożądaniu, a kobieta również w tym przypadku powinna otwarcie zostać żoną, jeśli nie odsunie się od pustynnego mężczyzny. Kobieta musi żyć z kobieta, a mężczyzna musi żyć z mężczyzną. A jeśli mężczyzna chce pozostać pobożny, niech jego żona nie mieszka z nim, aby nie wrócił do swojej dawnej natury i nie został uznany za cudzołożnika. Ta rada jest słuszna, słuszna i piękna, daję ją sobie, a także wam, moi umiłowani pustelnicy, którzy nie biorą żon, i dziewice, które nie są brane za żony, i ci, którzy kochają pobożność. To prawda, słuszna i cudowna, że mężczyzna nawet w smutku powinien być sam i przystoi mu żyć tak, jak napisano u proroka Jeremiasza: „Błogosławiony, który w młodości przyjął Twoje jarzmo, a pozostał sam i milczy” (Treny 3,27-28).
Tak bowiem, umiłowany mój, wypada temu, który nosi jarzmo Mesjasza, zachować je w czystości. Afraat uznawał wśród chrześcijan tylko dwa stopnie: ochrzczeni – żyjący w celibacie (z tej kategorii wybierani byli duchowni) i nieochrzczeni – pokutujący. Przy ukazaniu się Syna błogosławionej Marii – kontynuuje – „wyrwano ciernie i wzięto słodycz, przeklęto drzewo figowe, przybito przekleństwo do krzyża, a ostrze miecza zostało odłamane przed drzewem życia i wiernym dano pokarm, błogosławionym i dziewicom i świętym obiecano raj, a owoce drzewa życia podano na pokarm wiernym i dziewicom, i tym, którzy pełnią wolę Bożą. Bo ci, którzy nie biorą żon, podlegają straży niebieskiej, ci, którzy zachowują świętość, pozostają w Miejscu Najświętszym Najwyższego: wszyscy pustelnicy są jedno z narodzonym z łona Ojca. Nie ma mężczyzn ani kobiet, ani wolnych, ani niewolnych, ale wszyscy są synami Najwyższego. I wszystkie czyste dziewice, zaręczone z Mesjaszem, zapalają swoje lampy i wchodzą z oblubieńcem do komnaty ślubnej. Uczta weselna córek Ewy trwa 7 dni, ale ich pan młody nigdy nie opuści.
Szaty córek Ewy są wykonane z wełny, która zużywa się i ginie, ale szaty dziewic nie zużywają się. Piękno córek Ewy blaknie z biegiem lat, ale ich piękno zostaje odnowione podczas zmartwychwstania”.
„O dziewice zaręczone z Mesjaszem” – kontynuuje Aphraat, jeśli jedna z b᾽nâi Q᾽yâmâ powie do którejś z was: „Chcę z wami żyć, a wy mi służycie, to musicie mu odpowiedzieć w ten sposób: „Jestem zaręczona z królewskim Oblubieńcem i służę Mu, a jeśli opuszczę Jego służbę i będę wam służyć, moja Oblubienica będzie na mnie zła i napisze mi list o rozwiązaniu”. małżeństwo i wypędzi mnie ze swego domu, jeśli chcesz, abym szanowała ciebie, a ty szanowała mnie, uważaj, aby zło nie spotkało ani ciebie, ani mnie. Nie wkładaj ognia w pierś, aby nie spalił twoich ubrań, ale szanuj siebie, a ja będę szanował siebie”.
Istnieje wiele innych ogólnych instrukcji podanych przez Aphraata w pozostałej części przemówienia, dotyczących zachowania b᾽nâi Q᾽yâmâ, ale nie wymagają one szczególnej uwagi. Zasada życia, którą tu nakreśla, jest spokojna, dostojna i umiarkowana, bez większej ascezy. Pobrałem obszerne fragmenty z tych fragmentów, w których wyraża się jego pogląd na relację, a raczej brak relacji między mężczyzną i kobietą, gdyż stanowi to istotę jego poglądów na życie chrześcijańskie. Nikt nie rozjaśni jego poglądów lepiej niż tak szczegółowe odniesienia. I tu znowu muszę zwrócić uwagę na znaczenie tego miejsca w siódmym przemówieniu, w którym Afraat odradza osobom zamierzającym zawrzeć związek małżeński przyjęcie chrztu. Jest to decydujący punkt oddzielający nauki perskiego mędrca od takich jak przemówienia Filoksenosa. „Kapłani, uczeni w Piśmie i mędrcy wołają i mówią do całego ludu: ten, który jest zaręczony z żoną i chce ją wziąć, niech wróci i zamieszka ze swoją żoną” – mówi Aphraat.
Wspólnota chrześcijańska, ze wszystkimi jej dobrodziejstwami i błogosławieństwami, według jego teorii ogranicza się do osób żyjących w celibacie, które możliwie najdalej odsunęły się od świata; masy pozostają na uboczu. Ze sfery religii wyłączono nie tylko sztukę, naukę i politykę, ale nawet serce i dom. Afraat jest ostatnim świadkiem starego porządku rzeczy. Po jego rządach, a może nawet przed nim, w syryjskich regionach Cesarstwa Rzymskiego dopuszczano już do chrztu osoby pozostające w związku małżeńskim. Chrzest i udział w Ostatniej Wieczerzy nie były już postrzegane jako niedostępne dla osób pozostających w związku małżeńskim. Łatwo prześledzić stopniowy upadek b᾽nâi Q᾽yâmâ, naznaczony zasadami, które według Rabbuli należało ustalić dla synów przymierza. Zasady te znajdują się w dziele zatytułowanym „Przykazania i napomnienia dla kapłanów i synów przymierza mieszkających na wsi” 624. Nie ma lepszego sposobu na uzyskanie dokładnego obrazu kościoła mezopotamskiego na początku V wieku, niż przestudiowanie tego, co przepisuje Rabbula, a czego zabrania.
1. „Przede wszystkim, mówi Rabbula: niech synowie Kościoła poznają prawdziwą wiarę Kościoła świętego, aby nie zostali zwiedzeni przez heretyków.
2. Niech nikt z periodutów, ani kapłanów, ani diakonów, ani synów przymierza nie mieszka z kobietami, z wyjątkiem matki, siostry i córki, i niech nie zakładają dla tych kobiet gospodarstw poza swoimi domami i nie powstrzymują się od mieszkania z kobietami.
3. Niech kapłani, diakoni i synowie przymierza nie zmuszają córek przymierza do tkania dla nich szat.
4. Niech kobiety nie służą kapłanom i diakonom, zwłaszcza córkom przymierza.
5. Księża, diakoni i perioduci niech od nikogo nie przyjmują prezentów, zwłaszcza od tych, którzy zwracają się do nich z prośbami.”
. Periodewci byli czymś w rodzaju inspektorów, skrzyżowaniem biskupa sufragana i opata wiejskiego.
6. Kapłani i diakoni nie mogą zbierać od synów przymierza ani od świeckich, choćby na polecenie kapłanów lub diakonów z miasta, potrzeby Kościoła muszą być zaspokajane przez tych, którzy dają z własnej woli.
7. Gdy biskup przychodzi do wsi, nie powinien w imieniu biskupa pobierać od świeckich, ale jeśli coś jest w kościele, niech płaci to, co wynika z funduszy kościelnych, a jeśli w kościele nic nie ma, niech nic nie daje.
9. Niech kapłani, diakoni, synowie i córki przymierza nie żądają zysku ani nadmiernych odsetek i nie handlują z niegodziwym zyskiem.
10. Synowie i córki przymierza nie powinni pozwalać swoim kapłanom mieszkać ze świeckimi, chyba że z ich krewnymi lub między sobą.
11. Niech wszyscy synowie Kościoła trwają w poście i nieustannej modlitwie, niech troszczą się o biednych i żądają sprawiedliwości dla wszystkich bez różnicy upokorzonych.
12. Niech wszyscy kapłani we wsiach zaopiekują się biednymi, którzy się do nich zwracają, a zwłaszcza synami przymierza.
16. Niech w każdym istniejącym kościele będzie znany dom, w którym mogą przebywać ubodzy, którzy tam chodzą, lecz wróżbici i czarodzieje oraz ci, którzy piszą talizmany i namaszczają mężczyzn i kobiety pod pretekstem uzdrowienia, wypędzajcie ich zewsząd i żądajcie przyrzeczenia, że nie wejdą do waszego królestwa.
17. Nie pozwalajcie córkom przymierza samotnie przychodzić lub wychodzić w nocy do kościoła, ale jeśli to możliwe, niech przebywają razem, a także w odniesieniu do synów przymierza.
18. Jeśli któryś z synów lub córek przymierza jest w potrzebie, niech zaopiekują się nim kapłani i diakoni z ich wiosek, a jeśli nie będą w stanie tego zrobić, dajcie nam znać, a my mu pomożemy, aby potrzeba nie zmusiła go do czynienia niczego niewłaściwego.
Z tego wynika jasno, że syn lub córka przymierza rzadko byli w potrzebie i najwyraźniej nie składali konkretnego ślubu ubóstwa.
19. Niech synowie przymierza uczą psalmów, a córki przymierza także hymnów.
20. Kapłani i diakoni, synowie i córki przymierza, niech nie wymawiają imienia Pańskiego i nie przysięgają na nieprawość lub sprawiedliwość, lecz (niech ich mowa będzie) zgodnie z przykazaniem. Jest tu oczywiście aluzja do rozmowy na górze, ale sformułowanie o niewymawianiu imienia Bożego ma charakter żydowski.
21. Periodewci, księża i diakoni nie powinni przebywać w zajazdach i zajazdach publicznych, lecz w zajazdach lub klasztorach kościelnych.
22. Kapłani, diakoni, synowie i córki przymierza niech powstrzymują się od wina i mięsa. Jeśli jednak wśród nich są niektórzy, którzy są chorzy na ciele, niech im dadzą trochę wina, jak jest napisane, natomiast pijanych lub wchodzących do winiarni należy usunąć z kościoła.
23. Nikt, kto stał się uczniem Chrystusa, niech nie jest chciwy i nie stara się uzyskać więcej, niż potrzebuje, ale niech działa i zachowuje się jak szafarz ubogich.
24–26. Kapłani, diakoni i synowie przymierza nie powinni zajmować się stróżami stodół i winnic, najemnikami świeckich, pośrednikami świeckich ani mieć nic wspólnego z prawem, ale niech czuwają nad posługą kościelną i nie pozwalają, aby w dzień i w nocy ustały modlitwy i śpiewanie psalmów. Sformułowanie dotyczące prawa jest niejasne. Prawdopodobnie duchownym nie wolno było zostać urzędnikami.
27. Wyklnij, zwiąż i wyślij do miasta na sąd świeckich, którzy ośmielili się poślubić córkę przymierza, jeśli została uwiedziona za własną zgodą, wyślij ją także.
Ton namiętności, jaki wciąż wybrzmiewa w tej regule, nasuwa mi myśl, że czasem zdarzały się takie zdarzenia i że niemało córek przymierza żałowało za przedwczesne śluby.
28. Wysyłaj upadłych synów i córki przymierza do klasztorów w celu pokuty; jeśli nie pozostaną w klasztorze, nie przyjmujcie ich do kościoła.
29. Nie dopuśćcie, aby kobieta, która ma innego męża niż jej własny małżonek, i mężczyzna, który ma inną żonę niż jego legalna żona, studiowała (lub została uczniem), aby nie bluźniono imieniu Boga.
30. Biskupi niech nie zezwalają na udzielanie sakramentów osobom skazanym za cudzołóstwo bez naszego specjalnego zezwolenia.
31. Niech nikt z kapłanów, diakonów ani synów Kościoła nie odważa się stawiać zwykłych naczyń obok naczyń świętych w jakiejkolwiek skrzyni lub skrzyni (tutaj znowu ten sam ton wzniosłego oburzenia, jaki zauważyliśmy już w regule o uwiedzeniu córki przymierza i to rozumowanie jest odpowiednie dla Rabbuli, gdyż z jego punktu widzenia jest to dokładnie ta sama wina).
32. Niech nikt nie odważy się podejść i złożyć ofiary (oblacji), jeśli nie jest kapłanem lub diakonem.
35. Oddawajcie wszystkim panom wsi należny im zaszczyt, ale nie bądźcie służalczy i nie uciskajcie biednych.
36. Nie pozwalajcie synom Przymierza chodzić na zgromadzenie inaczej jak z kapłanami, a córkom przymierza tylko z diakonisami.
37. Żaden z kapłanów, diakonów ani synów przymierza niech nie udaje się w żadne odległe miejsce, chyba że nakazujemy, choćby interesy jego wioski lub kościoła tego wymagały.
38. Niech wszyscy kapłani sprawują posługę w domu Bożym, czyniąc wszystko, co konieczne dla porządku domu, i nie karmią zwierząt w kościele, aby dom Boży nie był upokorzony.
39. Kapłani, diakoni i synowie przymierza nie powinni nikomu dawać gwarancji, czy to w formie pisemnej, czy nie.
40. Periodysta, ksiądz czy diakon opuszczający ten świat powinien wszystko zostawić Kościołowi.
41. W Kościele niech mieszkają kapłani i diakoni oraz, jeśli to możliwe, także synowie przymierza.
42. Kapłani i diakoni powinni zadbać o to, aby w każdym kościele przechowywany był egzemplarz poszczególnych Ewangelii (Evangelion da Mefarrshe) i używany do czytania.
43. Niech tam, gdzie jest kapłan, Ewangelię czyta, a nie diakon; kapłan powinien także, jeśli to możliwe, udzielić chrztu.
44. Świeccy nie powinni służyć w kościele, jeśli nie ma synów przymierza do tego urzędu.
45. Niech synowie i córki przymierza nie piją wina na pamiątkę (dosłownie po zmarłym). „Wygląda na to, że uważali to za pogański zwyczaj”.
47. Niech synowie przymierza nie mają nic wspólnego z heretykami, ani w słowach, ani w czynach.
49. Szukajcie wszędzie ksiąg heretyków i ich składowisk, a gdzie je znajdziecie, przynieście je do nas lub spalcie w ogniu.
51. Niech kapłan nie składa ofiar dręczonym przez demony.
52. Mąż