Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.
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Science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles) - ses principales orientations et traits caractéristiques
Dans l’histoire de l’Église universelle, le IVe siècle et la première moitié du Ve siècle représentent une période d’une importance extraordinaire. Le changement radical de la position extérieure du christianisme dans l'Empire gréco-romain a eu les conséquences les plus favorables sur la vie interne de l'Église, offrant à ses membres la pleine opportunité de concentrer toute la force de leur esprit sur la résolution des problèmes internes de l'Église. Non distraite par la lutte extérieure pour son existence même, l'Église a commencé à vivre une vie bien remplie.
Mais contrairement à l'attente selon laquelle, avec la disparition du cauchemar de la persécution, la paix et le calme de la vie de l'Église ne seraient pas perturbés, il s'est avéré que la lutte vraiment importante et significative ne faisait que commencer, et le moment qui était venu était à juste titre appelé la période de grande controverse.
Ils constituaient une continuation naturelle du travail antérieur de la pensée théologique, et leur développement large, voire aigu, était une nécessité interne, lorsque des différences significatives et formelles qui s'étaient progressivement développées au cours de la période précédente dans différentes régions du monde chrétien surgissaient, s'ouvraient et se heurtaient librement. La lutte a donné naissance à un mouvement de pensée théologique intense, extrêmement impétueux, vif et puissant, qui a révélé une activité créatrice diversifiée, remarquable par sa productivité et son originalité.
Le génie chrétien se manifeste avec une force extraordinaire dans diverses branches du savoir théologique, en se concentrant principalement sur ce qui constitue l’essence même du christianisme.
Les œuvres théologiques de cette époque restent une référence pour toutes les générations ultérieures du christianisme orthodoxe. Leurs grands créateurs, qui nourrissent véritablement les croyants de leur enseignement, ont reçu le titre prédominant de « pères de l’Église ». La pensée théologique de l'époque immédiate était basée sur les résultats de leur travail théologique ; Elle les vit encore aujourd'hui, comme si elle partait de la conviction qu'alors toutes les questions essentielles que l'humanité peut poser au christianisme ont été posées et résolues.
Aucune époque de l’histoire de l’Église ne peut se comparer à cette période, qui a acquis une signification classique. Il est donc naturel de s'efforcer de pénétrer dans l'essence de l'œuvre théologique de cette période et, indépendamment de son contenu matériel sans aucun doute important, de déterminer le chemin parcouru par la pensée théologique, les sources et les moyens qu'elle a utilisés pour obtenir de si brillants résultats, ainsi que les conditions favorables dans lesquelles elle a puisé l'énergie pour son développement. Ces questions ont non seulement une signification historique, mais aussi une signification pratique profondément vitale, à la fois en raison de l'importance exceptionnelle de cette période et en raison de la situation actuelle dans notre pays de la question de la science théologique et des exigences qui lui sont imposées.
I. Caractéristiques générales de la vie ecclésiale et théologique aux IVe-Ve siècles. La science théologique de l'Église à l'époque pré-nicéenne. Activité théologique des apologistes du IIe siècle. Asie Mineure Théologie de Saint Irénée. Le mouvement scientifique et théologique dans différentes parties du monde chrétien et le développement de la nécessité de résoudre les problèmes internes de l'Église. Origène - caractéristiques de son activité théologique et direction de l'école alexandrine. Courants de l'école d'Alexandrie d'après Origène. Théologie de l'Asie Mineure au début du IVe siècle : Saint Méthode d'Olympie. école antiochienne
Lorsqu'on examine le cours des événements et les mouvements internes de la vie historique de l'Église dans l'Orient grec aux IVe et Ve siècles, ce qui frappe d'abord, c'est le fait que les grandes questions de la doctrine chrétienne à cette époque étaient l'œuvre de l'Église entière ; Non seulement les évêques et en général les personnes qui, de par leur position et leur éducation, étaient appelés à les résoudre, mais aussi toute la société moderne jusqu'à ses couches inférieures montraient un vif intérêt à leur égard.
Non seulement les centres de culture moderne, non seulement les centres d'éducation chrétienne et de vie ecclésiale, mais aussi les petites paroisses considéraient également leur droit et leur devoir de participer à la cause commune. De nombreux conciles avec un nombre important de participants, approuvant certaines formules de confession de foi, en rejetant d'autres, en élaborant de nouvelles, se condamnant les uns les autres, l'indignation contre les évêques qui acceptaient tel ou tel symbole, dans lesquels le clergé subordonné et les laïcs voyaient une déviation de la foi transmise, divisions des partis dues à des dispositions dogmatiques - tout cela fournit une preuve suffisante de la façon dont les questions théologiques ont capturé la société chrétienne. Tout était en mouvement, tout le monde se disputait, tout le monde était inquiet... Et il n'est pas difficile de remarquer qu'il s'agissait essentiellement d'une lutte acharnée entre différentes directions de la pensée théologique, diverses écoles théologiques avec leur église spécifique et leurs traditions théologico-philosophiques et leurs méthodes scientifiques de révélation et de construction de positions dogmatiques et leur propre terminologie particulière.
Il va sans dire qu'en raison de la difficulté des problèmes métaphysiques sur lesquels se concentrait la pensée curieuse, seuls relativement peu étaient capables de les maîtriser de manière indépendante et complète, et encore moins étaient capables de les développer littérairement. Par conséquent, différentes tendances théologiques n'ont trouvé leur expression dans les œuvres littéraires que de quelques personnalités marquantes - leurs œuvres sont la principale source de compréhension du développement progressif de la pensée théologique. Cependant, il ne faut pas oublier que l'importance et le succès de ces personnalités et dirigeants ont été déterminés par le fait qu'ils étaient les représentants de tendances entières - derrière eux se trouvaient des partisans plus ou moins nombreux et des personnes partageant les mêmes idées, dont les noms apparaissent tout à fait par hasard et principalement lors des conseils.
La science théologique de l'apogée, comme toute la vie de l'Église de cette époque, a été créée et développée sur la base de ce qui se faisait au cours des siècles précédents. Maintenant, une riche récolte était récoltée, pour laquelle des semis abondants, bien que dans des conditions extérieures très défavorables, avaient été effectués plus tôt.
Le changement dans la position extérieure de l'Église n'a pas changé l'essence de sa vie intérieure - il a seulement présenté des conditions favorables et l'opportunité de découvrir, de révéler et, à certains égards, de manière pleinement, complète et claire, et à certains égards, de mener à leur terme les mouvements qui y étaient survenus et y vivaient jusqu'à ce moment-là. Par conséquent, tant la vie interne de l'Église que le développement de la pensée théologique au cours de la période considérée dans ses diverses directions et courants ne peuvent être compris qu'en relation avec le développement et les résultats obtenus par elle au cours de la période précédente.
La nécessité d'une réflexion théologique sur le contenu positif de la foi chrétienne est inhérente à la fois à l'essence du christianisme lui-même et à l'essence de l'esprit humain.
Si le christianisme est un nouveau commencement de vie, une force morale et religieuse qui renouvelle le monde, créant une nouvelle vie dans l’humanité, alors cette nouvelle vie ne peut effectivement surgir que sous la condition de la conscience, cohérente avec l’expérience religieuse, d’un changement significatif dans la relation de l’homme avec Dieu, de la conscience de la communion avec Dieu restaurée par le Christ, qui est le centre de la vie nouvelle.
Avec cette conscience, une nouvelle lumière a brillé pour l'humanité rachetée, la connaissance de la vérité, qui a non seulement élargi et enrichi, mais a aussi complètement transformé toute la manière précédente de penser le Divin et l'humain. Cette lumière crée et affirme chez l'homme une nouvelle conscience et une nouvelle compréhension de la vérité dans la mesure où elle communique son contenu salvateur à l'esprit humain. Mais cela ne se fait que de telle manière que le chrétien pénètre dans le contenu de la foi avec sa propre pensée, le discute, l'explique, le comprenne. Ainsi, la foi, contenant la connaissance, sert d'incitation à y pénétrer de plus en plus profondément, non seulement pour la confesser, mais aussi pour la connaître.
D'autre part, dans l'essence de l'esprit humain réside la nécessité d'assimiler tout ce qui constitue l'objet de sa représentation, de sa perception, de son expérience par la réflexion et de conduire à la clarté de connaissances plus ou moins précises. Cette loi universelle est d'autant plus importante par rapport au christianisme qu'il s'agit ici des intérêts personnels les plus élevés et les plus profonds, où une nouvelle vie, un nouveau monde surgit pour une personne. Un chrétien ne peut y parvenir qu'en pénétrant dans sa propre pensée le contenu de sa foi, en le décomposant en ses éléments, en le comprenant, en harmonisant la conscience spirituelle avec sa conscience humaine, en considérant le rapport de l'expérience religieuse avec toutes les autres expériences, en mettant le contenu de la foi en relation avec toutes ses autres connaissances, en un mot, en rendant compte de sa foi.
Cela ne peut pas être vu comme une simple curiosité, qui cherche plus que ce qu’il a, ou comme une propre incertitude et un doute intérieur quant à la vérité perçue – au contraire, cela reflète une ferme conviction que l’enseignement chrétien, en tant que vérité véritablement divine, peut et doit être justifié devant l’esprit connaissant.
Ensuite, la foi s'élève au niveau de la conscience de soi, de la conviction personnelle, et cela nécessite non seulement une expérience religieuse, mais aussi une réflexion et une recherche. Et la parole divine, sinon exclusivement, du moins s'adresse de manière prédominante à l'esprit humain et stimule constamment une pénétration toujours plus profonde en lui 60.
Ce besoin et cette motivation de faire connaître sa foi, plus encore que pour un chrétien individuel, ont été présentés à l’Église entière. Il lui fallait se reconnaître, faire de la pensée salvatrice de Dieu sa propriété pour la posséder véritablement. Le trésor divin confié à l’Église ne pouvait rester un trésor mort : elle était appelée, en raison de son besoin intérieur inhérent, à reconnaître les fondements de sa confession. Cette nécessité était encore renforcée par la mission de l'Église : elle devait appeler les nations au pied de la Croix et éduquer ceux qui sont appelés à la foi. Mais la mise en œuvre de cette mission comportait pour l'Église la tâche de donner au contenu de sa foi une expression concrète et vivante. L'Église devait non seulement dire ce qu'elle croit, mais aussi ce en quoi elle croit, quel est le sens et le contenu des vérités de la Révélation qui lui ont été confiées, et elle devait le dire de telle manière que cela soit compréhensible, tangible et compréhensible tant pour ceux qui entrent en Elle que pour ses propres membres - ce n'est qu'ainsi que l'auto-création de l'Église à l'intérieur et à l'extérieur est possible.
Pourtant, cela pourrait être réalisé grâce à la réflexion, à la recherche et à la science.
C’est la raison pour laquelle la pensée humaine a fait du contenu du christianisme le sujet de son étude dès sa création, et pourquoi l’Église depuis l’époque des Apôtres n’a pas été dépourvue de science ecclésiale. Par conséquent, la science historique de l’Église ne peut pas établir le moment où les débuts ont été posés et où se sont formés les éléments essentiels de ce qu’on appelle communément la science théologique au sens propre, ni comment et dans quelles conditions la « fausse connaissance » a commencé à pénétrer parmi les chrétiens.
Cela seul peut expliquer le fait que lorsque, en raison de la nécessité interne de la position historique de l'Église, le travail de la pensée théologique a dû montrer un degré d'intensité significatif, il s'est avéré, pour autant que l'on puisse en juger d'après les monuments littéraires survivants et les nouvelles à leur sujet, qu'elle a rapidement découvert une polyvalence suffisante d'intérêts et de mobilité, une variété de tendances dans lesquelles divers courants du développement interne de la vie de l'Église et en particulier de la pensée théologique ont trouvé leur expression, répondant aux besoins pratiques de l'époque.
Les intérêts de la mission chrétienne dans la société gréco-romaine et l’attitude de cette dernière à l’égard du christianisme dès les premiers jours de l’existence de l’Église ont donné naissance à l’une des manifestations importantes de la pensée théologique, qui a posé avec audace la question de l’attitude envers la philosophie païenne, ses concepts et son langage, comme moyen d’expliquer l’enseignement chrétien. Le christianisme, prêché à l’origine sur les montagnes de Judée et sur les rives de la mer de Galilée, par des hommes du peuple, des pêcheurs et artisans juifs, a été transporté dans un monde saturé d’éducation grecque.
Dans tous les pays du pourtour méditerranéen, dans les points centraux de la culture antique, sont apparues des communautés chrétiennes dont les membres n'étaient pas seulement des niais et des esclaves, mais aussi des personnes de tout rang et de toute éducation.
Ainsi, inévitablement, le nouvel enseignement entra en divers contacts avec les éléments anciens de l'éducation, qui imprégnaient la formation et l'éducation des classes supérieures de la société et toute la vie sociale. Il était nécessaire de trouver une base sur laquelle il serait possible d'établir une compréhension mutuelle entre les païens instruits et les adeptes de la nouvelle religion.
L’inconnu ne peut s’expliquer qu’à travers le connu. La Révélation n’a pas créé un nouveau langage ; elle utilisait ses formes existantes pour, à travers elles, proclamer de nouvelles vérités et donner de nouveaux principes à la vie morale. Cela n’a fait que donner à certains termes et concepts une signification nouvelle, plus profonde et plus complète, en les illuminant et en les pénétrant de la lumière d’une nouvelle vision religieuse du monde. Et pour une assimilation fructueuse du contenu de l'enseignement chrétien, il n'y avait pas d'autre moyen : il fallait le fonder sur les concepts en circulation et leurs combinaisons, sur une terminologie déjà solidement établie.
Afin de donner accès à la vérité chrétienne au monde des idées des milieux instruits, seule la philosophie grecque, qui a laissé son empreinte sur toute la structure de la pensée de la société gréco-romaine, pouvait constituer un moyen naturel et fiable. C’est précisément vers ce remède que se tournèrent les apologistes chrétiens, menés par saint Justin.
Les apologistes eux-mêmes ont pour la plupart reçu une éducation païenne et sont passés par la philosophie païenne. Ils n’ont pas trouvé la vérité ici, mais ils ont étudié les méthodes et les formes de recherche dans lesquelles s’articulait la science moderne ; ils ne reconnaissaient pas la valeur absolue des résultats de la recherche scientifique dans le monde antique, mais en même temps ils savaient y mettre en valeur les résultats de la vérité universelle. Plus important encore, ils connaissaient les besoins religieux et philosophiques d’une société instruite moderne, désireux de trouver confirmation et vérification de la réalité des dispositions concernant Dieu en tant qu’être spirituel, la loi morale, l’immortalité et la récompense dans l’au-delà, proposées par la philosophie religieuse dominante.
Ce sont ces vérités du corps général de l'enseignement chrétien que les apologistes révèlent à la société païenne dans les concepts et les formes de pensée de l'éducation et de la culture modernes, prouvant que l'Enseignement révélé contient tout ce que la vraie philosophie recherche 61 : elle seule est une philosophie fiable et utile, pure et sublime dans son contenu et divine dans son origine - elle seule apporte la libération religieuse et le renouveau de la vérité.
La base sur laquelle s'est développée la théologie des apologistes était la doctrine fidèle de la foi, telle qu'elle était prêchée et préservée dans l'Église, dont ils étaient absolument convaincus : ils ne cherchaient pas à réformer le christianisme, comme les gnostiques, ni n'adaptaient son contenu positif aux théories fantastiques d'un rationalisme particulier. Ainsi, dans les travaux des apologistes chrétiens du IIe siècle, l'expérience de l'application des principes de la philosophie religieuse hellénique à l'enseignement chrétien a été donnée, ce qui a jeté les bases de la théologie de l'Église en tant que science fonctionnant avec les concepts de la culture classique.
La littérature apologétique dans sa forme originelle était le produit d'une situation passagère, d'une lutte qui devait tôt ou tard être résolue, et avec cette lutte la forme littéraire et philosophique elle-même trouvait une fin ; mais ce qui était important, c'était que l'Église, malgré de nombreuses lacunes dans la théologie des apologistes, appréciait hautement leurs mérites et reconnaissait ainsi la légitimité du principe de leur activité théologique. Cependant, la littérature apologétique laisse ouverte la question de savoir si les écrits de l’Église doivent utiliser les formes de la littérature et de la philosophie classiques uniquement pour s’adresser au monde extérieur ou pour résoudre des problèmes internes à l’Église.
Une autre direction de la pensée théologique a pris forme et s'est renforcée dans l'Église à mesure que se développait la lutte contre le gnosticisme, qui représentait une forte hellénisation du christianisme, qui déformait son essence et le privait de son caractère historique et sotériologique. Pour la première fois, le gnosticisme a soumis la tradition chrétienne et les sources écrites de l'enseignement chrétien à un traitement scientifique, en éliminant tout ce qui n'était pas d'accord avec ses vues et ses théories. Les intérêts qui trouvèrent leur expression dans les spéculations des Gnostiques fascinèrent également de nombreux chrétiens d'église réfléchis. Cela a accru le danger du gnosticisme et a largement déterminé la nature de la lutte des enseignants de l'Église contre lui.
La lutte a obligé l’Église à révéler son héritage et à le justifier théoriquement. Si, devant la profonde compréhension spirituelle du christianisme, revendiquée par le gnosticisme, la foi de l'Église semblait maigre et limitée, alors il fallait opposer aux systèmes des gnostiques une structure théorique équivalente.
La pensée théologique de l'Église devait établir clairement et définitivement les principes matériels et formels sur lesquels la science théologique de l'Église devait être construite. L’École des théologiens d’Asie Mineure a tenté de le faire. Les communautés d’Asie Mineure formaient au IIe siècle une partie spirituellement vivante de l’Église. On connaît un certain nombre de théologiens d'Asie Mineure entre 150 et 200 qui ont écrit des ouvrages apologétiques et anti-hérétiques : Méliton, Apollinaire de Hiérapolis, Rodon, Miltiade et d'autres. Il est plus que probable qu'ils représentaient une théologie essentiellement homogène, la tradition théologique d'Asie Mineure, qui a son représentant le plus énergique et le plus frappant en la personne de saint Irénée de Lyon.
Sur la question du véritable enseignement chrétien, de son contenu, de ses sources de connaissance et de ses critères de vérité, saint Irénée révèle le concept de vérité de l'Église. Seule l'Église possède la vérité : l'Église possède les Écritures provenant des Apôtres ainsi que la Tradition orale remontant aux Apôtres, dont la conservation intacte est garantie par la succession ininterrompue de l'épiscopat.
Une certaine tâche est assignée à la science théologique : elle ne doit pas changer le contenu de la Révélation, mais, sur la base de la règle immuable de la foi, examiner attentivement la pensée de ce qui est dit dans les paraboles et l'harmoniser avec le contenu de la foi, révéler l'économie du salut de l'homme, expliquer les formes de la Révélation et le but de l'Ancien et du Nouveau Testament, prouver l'Incarnation du Christ et la Résurrection, en s'appuyant sur la conviction inébranlable que toute l'Église a dans le monde entier la même foi, qui Elle l'a reçu des Apôtres et l'a gardé propre et intact 62.
Contrairement à l'idéalisme philosophique et théologique des apologistes, la théologie de saint Irénée est empreinte d'un caractère biblique-réaliste ; il ne cherche pas à prouver le christianisme comme une véritable philosophie et, contrairement aux spéculations a priori des Gnostiques, est entièrement basé sur les faits de la Révélation, c'est pourquoi sa théologie est avant tout une « théologie des faits » et, par-dessus tout, le fait biblique central - le salut de l'humanité en Christ.
Le point central de la spéculation de saint Irénée n’est pas le Logos, en tant que médiateur de la relation de Dieu avec le monde, mais le Christ, le Dieu-homme, en tant que médiateur du salut. Pour lui, le christianisme est la religion de la Rédemption accomplie à travers l'Incarnation du Logos dans le Christ. Cet aspect de l'enseignement théologique de saint Irénée a ensuite eu une forte influence sur le développement et l'orientation de la pensée théologique.
Contrairement à l'entreprise titanesque des Gnostiques, qui ne connaissent pas les frontières de ce qui est humainement connaissable, saint Irénée met en garde contre leur élan arrogant, contre les tentatives avec un esprit limité de pénétrer les secrets inexplorés de la vie divine, et proclame la position selon laquelle il est préférable et plus utile de rester simple et ignorant et de s'approcher de Dieu par l'amour, que de se considérer comme connaisseurs et très expérimentés, de se révéler des blasphémateurs de notre Dieu 63 .
Mais derrière saint Irénée, il y avait déjà l'activité d'éminents apologistes, et les Gnostiques se dressèrent contre lui ; des deux, il a beaucoup appris et, conformément aux besoins de l'époque, a ressenti le besoin de preuves rationnelles dans la lutte contre les opposants, ainsi que de sa propre identification et de l'approbation des orthodoxes. Par conséquent, même si l’influence directe des systèmes philosophiques ne peut être trouvée dans sa Théologie, l’influence des traditions philosophiques de l’époque s’y reflète néanmoins clairement.
Avant saint Irénée, comme avant les apologistes, se posait la question de l'application des formes de la littérature classique à la réflexion sur les problèmes intra-ecclésiastiques. Mais son œuvre principale, bien que destinée aux chrétiens orthodoxes, est néanmoins motivée par la lutte contre l'hérésie et laisse donc la question en suspens : cette forme de littérature destinée à être dans l'Église chrétienne n'est-elle qu'une arme dans la lutte contre les ennemis, ou doit-elle devenir un moyen de travail pacifique dans son propre domaine ? L'œuvre récemment découverte de saint Irénée, « Preuve du sermon apostolique », donne des raisons de supposer que saint Irénée représentait le premier.
Il est tout à fait naturel que le contact avec la culture hellénique et les systèmes gnostiques, ainsi que l'entrée dans l'Église de païens instruits qui cherchaient à rendre compte de leurs nouvelles croyances, aient constitué une motivation suffisante pour l'émergence de problèmes positifs.
Dans les cercles ecclésiaux, le besoin s'est progressivement développé de comprendre et de développer scientifiquement le contenu de l'enseignement de l'Église, de l'établir solidement historiquement et exégétiquement et de le justifier philosophiquement, afin de satisfaire ainsi le désir naturel de l'esprit humain d'étudier la vérité révélée, de la pénétrer plus profondément et de la comprendre comme une vision intégrale du monde ; d'où la nécessité supplémentaire - de comprendre la connexion interne des points individuels de l'enseignement de l'Église, en tant que système, de comparer avec les connaissances et les idées auxquelles la pensée naturelle des personnes culturelles a été amenée sans l'aide de la Révélation, d'établir un lien avec eux et, si possible, de se réconcilier.
À cet égard, ils sont allés parfois à l'extrême, et ce n'est pas sans raison que l'on peut affirmer que saint Irénée avait en tête non seulement la gnose hérétique, mais en même temps une direction qui émergeait simultanément et qui lui était liée au sein de l'Église. À quel point les intérêts intra-ecclésiastiques de cette époque étaient multiformes, cela peut être démontré par la liste - malheureusement non conservée - des œuvres de Meliton de Sardaigne et un certain nombre d'ouvrages scientifiques qui furent alors écrits par des hommes d'Église 64.
Ainsi, déjà au IIe siècle, d'une part, des expériences ont été faites pour appliquer les concepts et les formes de la philosophie et de la culture modernes à la science théologique à des fins apologétiques et polémiques, d'autre part, les sources et les critères de l'enseignement théologique ont été indiqués dans les Saintes Écritures et dans la règle de foi, dans la Tradition apostolique, dont la porteuse et la gardienne est l'Église apostolique.
Dans le même temps, de plus en plus de traces du mouvement scientifique et théologique sont découvertes en différents endroits du monde chrétien. Des écoles similaires à celle que saint Justin avait à Rome et que, pourrait-on penser, avaient d'autres apologistes (par exemple Tatien), étaient déjà courantes à cette époque. Elles ont été fondées à l’image des écoles philosophiques. Aucune information n'a été conservée sur l'organisation et les méthodes d'enseignement dans ces écoles. Mais saint Justin fut sans doute le même philosophe à l’école que dans son activité littéraire.
Il y avait une forte impulsion en faveur d'une telle création d'écoles chrétiennes dans les écoles gnostiques des Valentiniens, Carpocrates et Bardesans. En divers endroits, nous rencontrons des cercles entiers de personnes animées par des intérêts scientifiques.
En Asie Mineure, les Alogs révèlent un désir d'étude critique des Saintes Écritures ; De plus, les activités de Méliton de Capdia et de Théophile d'Antioche ne restèrent guère sans influence dans les domaines où ils exerçaient leur ministère ecclésial. L'évêque Alexandre de Jérusalem pose les bases de la bibliothèque théologique de Jérusalem ; les fragments survivants de ses messages montrent qu'en plus du langage, il a également adopté l'esprit scientifique de l'époque. À ses côtés se tient Théoctiste de Césarée (en Palestine), défenseur de la science théologique indépendante. Origène trouva refuge chez Firmilien de Césarée (en Cappadoce). C'était un cercle d'hommes d'Église qui se consacraient avec zèle aux aspirations scientifiques.
À Rome, au début du IIIe siècle, il existait une école scientifique - composée principalement de personnes venues de l'Est - dans laquelle se développaient l'exégèse formelle, la critique textuelle, la grammaire, la logique, les mathématiques et les sciences empiriques ; Aristote, Théophraste, Euclide et Galien y ont été étudiés avec zèle. Les travaux de Tertullien montrent que même parmi les chrétiens de Carthage, il ne manquait pas de personnes désireuses de donner des droits aux aspirations scientifiques dans l'Église 65.
La croissance progressive des intérêts et des besoins scientifiques au sein de l'Église aurait naturellement dû se faire sentir avant tout et surtout au centre de la culture spirituelle païenne moderne - à Alexandrie, et la nécessité de les satisfaire aurait dû être particulièrement perceptible vers la fin du IIe et le début du IIIe siècle, lorsque le monde antique a de nouveau rassemblé ses forces spirituelles et, dans l'union de la religion et de la philosophie - qui est le néoplatonisme - a opposé le christianisme à un puissant adversaire. Si le christianisme s'est donné pour tâche de s'établir dans cette nouvelle situation, il lui a fallu alors s'armer de science et de philosophie. De là, il est tout à fait compréhensible et ne peut pas être considéré comme inattendu le développement de l'école catéchétique d'Alexandrie vers une école théologique et philosophique, comme elle l'était déjà sous Panten et Clément.
Ainsi, progressivement, le travail de la pensée théologique au sein de l'Église et sur les questions internes de l'Église a créé la science théologique de l'Église, qui a embrassé des problèmes de plus en plus spécifiques et s'est développée sur la base de l'Écriture Sainte et de la Tradition avec l'aide de l'appareil scientifique moderne : une combinaison des intérêts de la direction théologique, dont saint Irénée était le représentant, et des techniques théologiques des apologistes est née. Cela a posé des bases suffisantes pour le développement d'un mouvement théologique multiforme et profond : la littérature théologique de l'Église, en lien étroit avec le passé, préparant le terrain pour l'avenir, se fixe de nouvelles tâches, sans perdre l'attention sur les précédentes, et s'ouvre de nouvelles voies. Le développement même de la science théologique revêt en divers lieux un caractère particulier : dans certains cas, il dépasse le moment de l'adhésion à la tradition ecclésiale, dans d'autres, il s'agit d'objectifs scientifiques, qui dépendent principalement de la direction spirituelle du domaine ecclésial dans lequel certains théologiens ont développé leurs activités.
Mais un inconvénient majeur de tous les travaux théologiques scientifiques de la période précédant Origène n’était pas seulement l’absence d’un système théologique, mais aussi l’apparente absence d’une conscience claire de sa nécessité. Seuls les points de l’enseignement de l’Église qui avaient besoin d’être avancés ou défendus ont été révélés ; la théologie a donc toujours eu un caractère partiel et fragmentaire. La synthèse de l'enseignement de l'Église n'était représentée que par des symboles, dans lesquels les croyants trouvaient sous une forme résumée tout ce en quoi ils devaient croire ; en dehors de ces formules, simples et populaires, il n'existait que des systèmes gnostiques. Même Clément, qui a introduit des principes philosophiques dans la discussion sur le contenu même de l'enseignement chrétien, ne montre pas la conscience de la nécessité de regrouper les éléments individuels de l'enseignement en un système harmonieux.
Origène a été le premier parmi les penseurs chrétiens à avancer l'idée de la synthèse théologique et à la mettre en œuvre, créant sur la base de l'Écriture Sainte et de la Tradition de l'Église un système philosophique et théologique qui embrasse tout le contenu de la foi de l'Église, a établi les principes de base de la théologie scientifique de l'Église et a fait un pas décisif vers « l'église » de la science classique. Il a résolu le grand problème qui était constamment présenté aux penseurs chrétiens avant lui - et vers la solution duquel des mesures significatives ont été prises, préparant le terrain pour l'œuvre d'Origène.
Clément a surtout fait beaucoup pour développer ces fondements essentiels sur lesquels son élève Origène est devenu le père de la science théologique au sens propre du terme et en même temps le fondateur de cette théologie qui a atteint son développement aux IVe et Ve siècles.
Origène, d’une part, comprenait les fondements philosophiques et bibliques de la Science Chrétienne plus profondément que Clément ; d'autre part, il révèle, à un degré incomparablement plus grand que celui observé chez Clément, une sensibilité à l'enseignement de l'Église et un désir de justesse ecclésiale de sa théologie ; en même temps, sa conviction la plus sincère et la plus sacrée était l'unité interne de l'idéalisme antique et de la religion chrétienne. Par conséquent, il était capable de percevoir et de traiter les résultats de la philosophie idéaliste grecque, ainsi que d'assimiler, de développer et de combiner en un système tout ce qui avait été développé avant lui par la Science Chrétienne. Il a profité des expériences de théologiens précédents pour comprendre le contenu du christianisme et le justifier philosophiquement, et pour donner au développement de la théologie chrétienne un sens indépendant, indépendant des objectifs polémiques.
La philosophie religieuse grecque et, en général, les formes et les méthodes de la science moderne étaient censées servir non seulement de moyen pour réfuter le paganisme, le gnosticisme et les mouvements hérétiques au sein de l’Église elle-même, mais en même temps de moyen pour créer un enseignement religieux chrétien scientifique, un système scientifique qui ne contredirait pas la foi de l’Église, mais s’appuierait sur elle, la clarifierait et l’élèverait au domaine spirituel.
Sur la base immuable de la règle de foi, l'ensemble organique de la gnose chrétienne doit être construit - en partie par l'étude des Saintes Écritures, en partie par des déductions logiques 66, et ainsi un système doit être créé qui embrasserait les débuts de toute existence et tous les mystères du monde et les résoudrait d'un point de vue chrétien. Ainsi, Origène a réussi, au moins en apparence, à concilier la science avec la foi chrétienne, la culture supérieure avec l'Évangile sur la base de l'enseignement de l'Église ; dans son ouvrage Περὶ αρχῶν, il a donné la première expérience d'une présentation systématique de la théologie en tant que science, où il a établi clairement et correctement les principes de la théologie scientifique, qui pour lui sont déterminés par trois points :
a) Reconnaissance de l'Écriture Sainte comme source de la théologie de l'Église,
b) L'observance inviolable de l'enseignement de l'Église et l'obligation inconditionnelle de s'y conformer, et
c) Libre développement de la spéculation théologique sur cette base.
Pour Origène, les Saintes Écritures étaient la principale source de vérité révélée ; il la vénérait, l'étudiait sans relâche et s'efforçait de toutes ses forces d'en pénétrer le véritable sens : l'interprétation de l'Écriture Sainte était pour lui le début et la fin de sa théologie. Il croyait que la tâche de la théologie était de comprendre le christianisme spirituel sur la base des Saintes Écritures et d'élever la foi au niveau de la connaissance et de la contemplation ; ceci est réalisé grâce à la méthode allégorique d'interprétation de l'Écriture Sainte, qui permet de connaître la plus haute Révélation de Dieu et en même temps de combiner les données de l'enseignement de l'Église avec les conclusions de la philosophie antique. Origène a été le premier à élever les traditions de la méthode répandue et, pourrait-on dire, les droits de citoyenneté dans la littérature chrétienne de la méthode allégorico-mystique d'explication des Saintes Écritures dans un système scientifique 67 .
En outre, Origène affirme avec zèle qu'il faut préserver l'enseignement de l'Église, transmis par les Apôtres selon l'ordre de succession et resté dans les Églises jusqu'à ce jour, et qu'il ne faut croire que cette vérité qui ne s'écarte en aucune façon de l'Église et de la tradition apostolique 68 . Les limites fixées à la spéculation par les Saintes Écritures et l'enseignement de l'Église sont d'une importance absolue pour Origène et ne doivent pas être franchies. Mais l’activité d’Origène appartient à une époque où les dogmes n’avaient pas encore été définis et formulés avec précision par l’Église, et même si les points principaux de l’enseignement de l’Église étaient tout à fait clairs, une décision définitive n’avait pas encore été prise par rapport à d’autres, qui ne sont guère sans importance.
Origène était clairement conscient de cet état de choses et représente une tentative remarquable pour indiquer le domaine des sujets sur lesquels les saints Apôtres, prêchant la foi du Christ, ce qu'ils reconnaissaient comme nécessaire, ont été très clairement révélés à tout le monde - même à ceux qui semblaient comparativement moins actifs dans la recherche de la connaissance divine ; à propos d'autres objets, les Apôtres ont seulement dit qu'ils existaient, mais comment et pourquoi ? - ils sont restés silencieux - bien sûr, sous ces formes pour que la sagesse la plus zélée et la plus aimante parmi leurs successeurs, c'est-à-dire ceux d'entre eux qui deviennent dignes et capables de percevoir la vérité, puissent exercer et ainsi montrer le fruit de leur esprit 69 . Dans le domaine des sujets de l'enseignement ecclésial de ce dernier type, où ni l'Écriture Sainte ni l'Église ne donnent une définition absolument contraignante, Origène considérait tout à fait légitime de suivre le libre processus de sa propre pensée, sous le contrôle suprême des sources et des autorités de l'enseignement ecclésial.
Mais pour un esprit aussi exalté et empreint d’une individualité hors du commun, inspiré par un enthousiasme ardent pour la vérité et un désir inébranlable de l’exprimer en termes de culture moderne, il était difficile de toujours maintenir les limites établies de la recherche dans les conditions dans lesquelles elle développait le système théologique et philosophique de l’enseignement de l’Église. Origène, qui a correctement établi les principes de la science théologique, n'est en effet pas resté lui-même un traditionaliste fidèle à l'Écriture : sa vaste formation philosophique a déterminé sa pensée théologique dans une plus large mesure que les Saintes Écritures et la Tradition de l'Église. C'est pourquoi le système d'Origène révèle une sérieuse influence d'éléments philosophiques, et toute sa dogmatique - en particulier la doctrine de la Sainte Trinité - représente, pour ainsi dire, deux ordres d'idées - ecclésiales traditionnelles et philosophiques.
S'attaquant à des questions d'une importance et d'une difficulté extrêmes, Origène est parvenu à des conclusions qui ne pouvaient être conciliées avec la conscience générale de l'Église. Parmi les défauts matériels du système théologique d'Origène, nous estimons nécessaire de noter ici le point particulièrement important dans l'histoire ultérieure de la pensée théologique, à savoir l'incertitude dans la doctrine de la relation entre les Hypostases divines. Origène oscille entre la doctrine de la consubstantialité, vers laquelle il est logiquement attiré, et le subordinationisme, auquel le conduit le problème de la Création : d'une part, la doctrine de l'unité de l'essence des Hypostases divines et de leur égalité chez Origène s'exprime souvent en termes de relation de Personnes divines caractéristique des théologiens orthodoxes, ce qui donne à sa Théologie un caractère subordinationiste aigu. Sans aucun doute, Origène était un subordinationiste direct70, même si son point de vue excluait absolument l'enseignement arien.
Néanmoins, cette dualité a servi de base pour diviser les partisans d’Origène en origénistes de droite et de gauche, défenseurs de la croyance traditionnelle de l’Église en la pleine divinité du Sauveur et ses opposants, et tous deux – apparemment avec un droit égal – se référaient au grand maître alexandrin.
Origène a irrésistiblement influencé ses disciples dans l'orientation de sa théologie et a apposé l'empreinte de son génie sur cette direction de la pensée théologique, connue sous le nom d'École théologique d'Alexandrie ; il y établit les traits distinctifs de sa théologie ; empreinte idéaliste, prédominance de la spéculation et du mysticisme ; ici le moment de l'ineffable, du suprasensible et du mystérieux l'emporte toujours - d'où la préférence pour la philosophie platonicienne sous la forme du néoplatonisme dominant.
Dans l'explication des Saintes Écritures, la méthode allégorique-mystique était largement utilisée, déjà chez Origène lui-même elle n'était pas étrangère aux extrêmes, mais parmi ses disciples elle conduisait à des passe-temps nuisibles. L'influence de la grande personnalité d'Origène répandit le courant alexandrin non seulement à Alexandrie, mais, pourrait-on dire, dans tout l'Orient grec ; Même l’Occident n’en est pas resté épargné.
En même temps, la théologie d'Origène est soumise au sort commun des systèmes de penseurs de premier rang : elle a produit un impact large et profond, mais ses disciples n'ont pas pu y intégrer la plus grande chose - l'attrait pour une vision religieuse intégrale du monde ; ce qui était combiné en une unité vivante dans le système d’Origène a été détaché et considéré séparément, comme indépendant ; certaines dispositions ont été assimilées et, dans de nouvelles combinaisons, ont acquis une signification inhabituelle 71 .
Cela explique qu’Origène soit devenu une personne si controversée. Des gens aux opinions dogmatiques opposées se référaient à son enseignement théologique, rejetaient certaines parties de son enseignement, en soutenaient d’autres, et ne comprenaient pas très sincèrement les contradictions dans lesquelles ils tombaient du point de vue du système intégral d’Origène. Une reconnaissance ouverte des sources et des autorités de la doctrine de l'Église, des polémiques anti-hérétiques, des mérites incontestables pour la science de l'Église dans le domaine de la critique textuelle, des sermons et des œuvres édifiantes, une forte impression d'une personnalité brillante et d'une vie vertueuse, couronnée de la gloire d'un confesseur - tout cela a paralysé la signification des condamnations conciliaires d'Origène à Alexandrie de son vivant et a révélé à lui et à ses vues théologiques l'influence sur de larges cercles de l'Église.
Mais la prépondérance des éléments philosophiques dans sa théologie et les erreurs matérielles qui l'accompagnent dans l'enseignement théologique ont suscité un besoin naturel de « ecclésiastique » d'Origène lui-même, et avant le début du IVe siècle, des modifications significativement importantes ont été apportées à son système.
L'origénisme de la seconde moitié du IIIe siècle s'est développé dans deux directions. À Alexandrie, les étudiants d'Origène ont continué à diriger l'école catéchétique dans la direction qui y a été renforcée par Origène lui-même jusqu'à la fin du IIIe siècle : Denys, Théognoste et Pierius représentaient, pour autant que l'on puisse en juger d'après les nouvelles survivantes à leur sujet, la tendance gauchiste de la théologie d'Origène avec son trait caractéristique - la subordination dans la doctrine de la relation mutuelle des Hypostases divines, bien qu'avec une inclination significative de côté d'harmoniser les conclusions de la science théologique avec l'enseignement de l'Église. À Césarée palestinienne, cette forme d’origénisme trouva un adepte sérieux en la personne de Pamphile, élève de Chérius, qui fut à son tour le professeur d’Eusèbe de Césarée.
Le bon mouvement de l'origénisme, basé sur les dispositions de l'enseignement théologique d'Origène, qui permettaient d'affirmer l'unité de l'essence des divines hypostases et leur égalité, a trouvé son représentant en la personne de Grégoire le Wonderworker - le disciple le plus respectueux d'Origène à Césarée, plus tard l'évêque de Néocésarée - qui a établi l'influence d'Origène en Cappadoce.
Les disciples eux-mêmes et les disciples les plus fidèles d'Origène dans les deux sens se considéraient obligés d'affaiblir bon nombre des dispositions de sa théologie. Entre-temps, un désir direct de correction ecclésiastique de la théologie d’Origène s’est également révélé, principalement à Alexandrie même. Déjà Denys d’Alexandrie, qui poussait à l’extrême les positions subalternes d’Origène, se heurta à l’opposition des frères « sensés » de son Église et fut contraint d’expliquer les expressions qu’il utilisait dans l’esprit de l’enseignement de l’Église ; et au tout début du IVe siècle, l'évêque Pierre d'Alexandrie, malgré sa dépendance à l'égard d'Origène en général, se rebella néanmoins résolument contre lui en particulier et précisément dans les positions qui tentaient sa conscience ecclésiale.
Certes, saint Pierre n'a rejeté que certains points de la théologie d'Origène, indiquant leur source dans la philosophie hellénique et les reconnaissant comme étranges et étrangers à ceux qui veulent vivre pieusement dans le Christ, et comme s'il ne touchait pas à l'essence des vues d'Origène, néanmoins ici, comme dans toutes les tentatives visant à éliminer et à réfuter les vues privées d'Origène, les fondements mêmes de son système étaient déjà violés, car pour lui les détails étaient inextricablement liés à l'essence qui trouvait en eux son expression, la le plus tangible et le plus accessible à la compréhension et à l’évaluation du point de vue de l’enseignement général de l’Église, même par des personnes qui n’étaient pas à la hauteur des vues théologiques et philosophiques d’Origène. Il ne fait aucun doute, bien entendu, que l’influence du parti anti-philosophique des « bien-pensants » a influencé la relation de saint Pierre avec Origène.
Ainsi, à Alexandrie, la théologie d’Origène fut mise en harmonie avec la tradition de l’Église et le respect de la personnalité du grand maître fut préservé.
En dehors d'Alexandrie, l'orientation théologique d'Origène avait encore moins de chances d'être préservée dans sa forme pure et ne rencontrerait pas d'opposition encore plus décisive, car d'autres traditions théologiques y étaient fortes.
En Asie Mineure, les traditions théologiques d'Asie Mineure perdurent et l'influence de saint Irénée se révèle suffisamment forte pour empêcher l'origénisme de s'implanter partout, même dans son aile droite. À proprement parler, la direction théologique de l'Asie Mineure, déjà en raison des conditions de l'activité de saint Irénée et de son importance dans la vie de l'Église, ne pouvait se limiter à une seule zone ecclésiastique et, en fait, est devenue la plus répandue en Orient et en Occident : elle s'apparentait le plus à la compréhension populaire de la foi ecclésiale générale et correspondait à l'esprit général et au niveau de la pensée théologique ordinaire.
Son influence en Occident s'étendit à Rome, en Gaule et en Afrique du Nord, et en Orient jusqu'à Antioche ; Origène dut en tenir compte ; ses principes se sont fait sentir à Alexandrie et après lui, incitant l'Église à corriger son enseignement théologique.
Mais après, au début du IIIe siècle, un mouvement scientifique vivant fut découvert dans toutes les régions du monde chrétien, qui, entre autres choses, prépara le terrain pour la diffusion inhabituellement rapide des aspirations et des idées théologiques d'Origène, et après qu'Origène lui-même eut une influence profonde et puissante au cours de ce siècle, la théologie d'Asie Mineure ne put rester dans sa forme précédente et dut définir plus clairement et plus favorablement son attitude envers la science. Elle ne pouvait pas protéger ses partisans de l'influence d'Origène.
Sous l'influence de ces conditions difficiles en Asie Mineure, une direction théologique s'est formée, qui n'a pas hésité à recourir à la philosophie, mais a en même temps cherché à préserver fermement les vérités fidèles de la foi dans leur compréhension réaliste. Suivant les traces d'Irénée et de son disciple Hippolyte, les théologiens de ce type n'ont pas méprisé la science, mais ont trouvé la plus haute vérité dans les dispositions de la Tradition de l'Église et n'ont donc pas donné le droit à la gnose philosophique de retravailler les dispositions de la foi, mais seulement de les justifier, de les relier et de les clarifier. Naturellement, étant donné la nature de leurs aspirations dans le domaine de la théologie, ils étaient des adversaires de la science de la foi cultivée à Alexandrie et durent se rebeller contre son père, Origène.
Le représentant le plus expressif de ce courant théologique était Méthode de l'Olympe, qui est un exemple intéressant de théologien fortement influencé par Origène et en même temps s'opposant catégoriquement à son spiritualisme. Il s'appuie sur les anciennes traditions de l'Asie Mineure, et la théologie d'Irénée et d'Hippolyte est pour lui un enseignement de dévotion ecclésiale. C'est pourquoi il rejette catégoriquement les principes fondamentaux de la théologie d'Origène et attaque de manière décisive ses méthodes et son explication allégorique des Saintes Écritures ; par rapport à la gnose de l'Église, il se met presque dans la même position qu'Irénée – par rapport à l'hérétique. Il oppose « la pompe des mots » à « un enseignement ferme et solide », « la théologie de la rhétorique » à la « théologie des faits ». Mais lui-même a constamment étudié Platon et assimilé ses pensées, de sorte que ses vues étaient enracinées dans les mêmes hypothèses de la philosophie grecque que celles d'Origène. Il utilise même l'explication allégorique avec virtuosité, là où cela lui convient.
En conséquence, il s’est avéré que Méthode, d’une part, dans une vigoureuse polémique contre Origène, a défendu la compréhension populaire de la foi générale de l’Église et a rejeté tous les enseignements d’Origène, qui comprenaient une réinterprétation de l’enseignement dévotionnel ; mais, d’un autre côté, il ne s’écarte pas de la spéculation d’Origène et tente même, en utilisant ses prémisses et ses méthodes, d’obtenir des résultats favorables à la foi.
Et malgré cela, la théologie de saint Méthode ne perd pas les traits distinctifs de la direction Asie Mineure, puisqu'elle ne s'efforce pas de fusionner ce qui a été emprunté à la théologie irénéenne et alexandrine, mais seulement de justifier scientifiquement la première 72 .
Le mouvement anti-Origène - dont le porte-parole était saint Méthode de l'Olympe - au début du IVe siècle avait pris de telles proportions que Pamphile et Eusèbe de Césarée - disciples et profonds admirateurs d'Origène - furent contraints d'écrire des excuses pour le défendre contre diverses critiques.
De ces excuses, il ressort clairement qu'Origène a été accusé de manque d'orthodoxie par beaucoup de personnes qui ne connaissaient le contenu de son enseignement que par ouï-dire ; ceux qui étaient prêts à admirer certaines de ses vues ne manquaient pas jusqu'à ce qu'ils connaissent le nom de leur auteur ; mais il leur suffisait de savoir que telles étaient les vues d'Origène, car ils les reconnaissaient comme hérétiques 73 .
De toute évidence, il y avait des gens pour qui l'opinion selon laquelle Origène était un hérétique ne faisait aucun doute. Mais ce n’était pas là une conviction générale, et même en dehors du cercle des étudiants et des adeptes des vues d’Origène, son autorité en tant que professeur de l’Église était élevée ; En témoigne le dialogue anonyme « Sur la foi juste en Dieu » (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως) 74, dont l'origine se situerait entre 300 et 310. Son auteur doit être recherché dans les milieux proches de saint Méthode : il utilise les œuvres de ce dernier. Il n'est pas un étudiant d'Origène, puisqu'il ne partage pas ses vues fondamentales ; son œuvre ne révèle aucune influence de la théologie alexandrine sur lui - on y ressent plutôt l'influence d'Irénée et d'Hippolyte ; mais en même temps, il ne polémique pas avec Origène, mais le présente (en la personne d'Adamantius) dans une dispute avec les hérétiques même comme un représentant du point de vue de l'Église. L'auteur révèle une excellente école dialectique et théologique ; son travail se distingue par la concision et la précision de l'expression et, dans une large mesure, par la philosophie.
On peut voir en lui un représentant de la théologie d'Asie Mineure d'une nuance différente, en comparaison avec saint Méthode, étranger à l'hostilité envers Origène, pour ainsi dire, conciliant. De Césarée, l'influence d'Origène s'est étendue à la Syrie voisine - Antioche et Édesse : mais ici aussi, les traditions locales étaient fortes, ce qui non seulement n'a pas donné l'occasion d'établir un origénisme pur, mais a également provoqué une telle opposition à celui-ci, qui introduit un nouvel élément dans le développement théologique et signifie non seulement une nouvelle direction dans la théologie précédente, mais aussi une nouvelle compréhension de la science théologique elle-même : nous entendons l'apparition définitive de l'école d'Antioche au tournant du IIIe et du IVe siècle, liée avec le nom du prêtre antiochien Lucien, qui a eu une influence très significative sur le caractère et l'orientation de la science théologique des temps ultérieurs, à la fois comme exégète et comme métaphysicien.
Lucien a été influencé par Origène non seulement dans son activité critique biblique, mais aussi dans ses vues dogmatiques ; néanmoins, l'orientation exégétique qu'il approuva se révéla peu à peu en totale opposition avec la méthode dogmatique-allégorique d'Origène et laissa une empreinte particulière sur le caractère tout entier de la théologie de l'école d'Antioche.
Comme l'école d'Alexandrie, l'école d'Antioche s'efforçait d'approfondir la connaissance du lien interne des vérités de la foi, de présenter l'enseignement révélé avec l'aide de la science. Mais toute la théologie de ses représentants était d'une nature complètement différente et les moyens d'atteindre l'objectif étaient différents.
Les théologiens d'Antioche, comme ceux d'Alexandrie, s'appuyaient sur la Sainte Écriture et sur la foi de l'Église ; le point de départ de leur différence était la compréhension des Saintes Écritures, et le trait distinctif était la méthode historico-grammaticale des Antiochiens, par opposition à la méthode allégorique des Alexandrins.
Mais dans son essence, cette opposition avait les mêmes fondements sur lesquels, à l'apogée de la philosophie grecque, s'établissait l'opposition entre les orientations de Platon et d'Aristote : d'une part, l'idéalisme animé, mystique, allégorique, et de l'autre, le réalisme historique sobre, rationnel.
Ainsi, tandis que les théologiens alexandrins sont sous l'influence de la philosophie de Platon et du néoplatonisme, dans l'école d'Antioche, la philosophie d'Aristote acquiert progressivement une prédominance décisive et une direction sobre et rationnelle, une réflexion logique et une considération réaliste de l'enseignement révélé s'établissent. Ainsi, dans la dogmatique, les théologiens d'Antioche mettent l'accent sur ce qui est conforme à la raison, à l'anthropologie et à la nature, et dans la sotériologie et la doctrine de la grâce, ils mettent constamment en avant le moment de la liberté et de l'indépendance humaine. Ainsi, pendant la période d'émergence de la science théologique chrétienne, conformément aux lois universelles de la vie spirituelle de l'humanité, après que la direction idéaliste-allégorique s'y soit établie, le 75 réaliste-historique est apparu en réaction.
Bien que dans son mouvement - si l'on entend le contenu - il n'y a pas d'harmonie et de certitude, des résultats très significatifs ont été obtenus : toutes les questions essentielles de l'enseignement de l'Église ont été soulevées, le terrain a été préparé pour leur résolution, presque tous les concepts avec lesquels la théologie opérait aux IVe et Ve siècles ont été établis - cependant, ils manquaient encore de certitude totale - les passages de l'Écriture Sainte ont été esquissés, qui ont été particulièrement utilisés dans la lutte des IVe et Ve siècles. Les résultats du travail scientifique ont été reconnus par l'Église : des extensions au sens de la théologie scientifique ont été adoptées dans de nombreux symboles. Grégoire de Nysse rapporte que le symbole de Grégoire le Wonderworker constituait la base de l'instruction des catéchumènes de Césarée avant son époque76 et ce symbole reflète la forte influence de la théologie d'Origène - dans la compréhension de Grégoire le Wonderworker - et de sa terminologie.
D'après les activités du Concile de Nicée et les événements de l'époque la plus proche, il est clair que d'autres Églises avaient alors des symboles qui contenaient les formules bibliques et théologiques d'Origène ; Cela peut être affirmé avec confiance en ce qui concerne les Églises de Jérusalem et d’Antioche, et peut-être aussi en ce qui concerne l’Église de Césarée.
II. L'influence des nouvelles conditions de la vie de l'Église sur la relation des tendances théologiques. – Nouvelle école alexandrine : la nature de la théologie de saint Alexandre, de saint Athanase, de Didyme, des Pères cappadociens, d'Amphilochius, d'Apollinaris, de saint Cyrille d'Alexandrie, d'Eusèbe de Césarée. – Modifications dans la méthode de l’exégèse alexandrine. – École d’Antioche ; périodes de son histoire et caractéristiques des activités théologiques de ses représentants. – Théologie de l’Asie Mineure au IVe siècle. – Saint Cyrille de Jérusalem. - Marcellus d'Ancyre. – Saint Épiphane de Chypre
Dans le premier quart du IVe siècle, nous entrons dans un nouveau domaine - l'apogée de la théologie ecclésiale antique : la force de la position extérieure de l'Église lui a donné toutes les possibilités de développement libre et global, et la lutte contre les hérésies a fourni un matériau abondant pour son travail. De nouvelles générations d'enseignants d'Église sont apparues, enrichies par l'expérience des activités scientifiques de leurs prédécesseurs.
Un trait distinctif de cette période doit être reconnu par les conciles - œcuméniques - si possible composés de représentants de toutes les Églises - et locaux, convoqués très souvent, parfois en plusieurs endroits à la fois ; ce sont des organes non seulement de gouvernement, mais aussi de doctrine religieuse, dotés de la plus haute autorité. Les conciles sont également très importants dans l'histoire du développement de la science théologique de l'Église.
Les tendances théologiques de l'époque précédente, en raison de l'isolement important de la vie interne des Églises locales, malgré l'échange animé d'œuvres littéraires remarquables, sont restées la propriété particulière de certaines localités et districts dans les conditions de vie desquelles elles avaient leurs racines.
Chaque école était plus ou moins fermée, valorisait ses propres traditions et y faisait appel, considérait sa propre orientation et ses méthodes comme la meilleure garantie de la connaissance de l'enseignement orthodoxe et se méfiait des caractéristiques théologiques des autres écoles.
Dans les conciles locaux, et surtout dans les conciles œcuméniques, différentes tendances théologiques entraient en contact direct, entraient en lutte les unes avec les autres, s'influençaient mutuellement, aplanissaient leurs traits acérés ; De cette manière, la vitalité et la conformité aux besoins de l'Église moderne de certaines directions ou de certains aspects de celles-ci et l'inadéquation d'autres sont devenues évidentes, et tous ensemble ont suscité de l'énergie et contribué au développement de la science théologique.
L'esprit puissant d'Origène a continué à avoir une forte influence sur le cours de la pensée théologique : on peut dire que presque tous les théologiens des IVe et Ve siècles ont travaillé plus ou moins avec l'héritage spirituel d'Origène, adhérant souvent directement à lui, s'opposant en partie à son système et à la direction de la science théologique créée par lui, mais en même temps s'inspirant de ses idéaux scientifiques.
Ainsi, les diverses tendances théologiques des IVe et Ve siècles sont généralement déterminées par leur relation particulière avec Origène. Mais si, même dans le cercle des étudiants et des disciples les plus proches d’Origène, il est impossible de parler de l’influence intégrale de son système, cela était d’autant plus possible maintenant, surtout compte tenu de la nature de la lutte qui s’ensuivit.
Dans la période actuelle, avec l'évolution des relations entre l'Église et l'État, les facteurs politiques et politiques ecclésiastiques ont également eu une influence significative sur le cours des événements de la vie historique de l'Église ; Cependant, les moteurs essentiels de l'histoire de l'enseignement chrétien restent les idées religieuses, certaines vues générales sur le christianisme et l'enseignement chrétien sur le salut, et c'est pourquoi les facteurs externes n'ont pas pu pénétrer dans les profondeurs de la vie de l'Église et influencer le caractère interne et l'orientation de la pensée théologique.
Jusqu'au milieu du Ve siècle, le rôle principal dans les mouvements dogmatiques appartenait à la théologie alexandrine. Mais dans cette école, il n'y avait pas d'unité de direction stricte, et il faut y noter plusieurs tendances, ou du moins des nuances, observées même à Alexandrie même ; ils sont déterminés par les caractéristiques individuelles des figures théologiques et la nature de leurs relations de vie.
Ici, dans la patrie et lieu principal de développement de la spéculation et de l’exégèse d’Origène, déjà à la fin de la période précédente, comme indiqué, s’est produit un tournant vers le réalisme biblique et la tradition de l’Église. L'Église « juste » des chrétiens de l'époque de Denys le Grand et de l'évêque Pierre montre des traces du renforcement progressif de cette direction, appelée Nouvelle Alexandrie. Le représentant de cette tendance dans l'école alexandrine à l'époque du Concile de Nicée fut l'évêque d'Alexandrie, Alexandre, le premier dénonciateur énergique de l'erreur arienne, qui en défini immédiatement correctement et clairement l'essence et les conséquences qui en découlaient. Pour autant que l'on puisse en juger sur la base des monuments survivants de son activité littéraire, il est sans aucun doute un origéniste de droite, qui a combiné les meilleurs aspects du système philosophique sublime du théologien alexandrin avec l'enseignement traditionnel de l'Église.
La meilleure caractéristique de son orientation théologique est la remarque de l'historien Socrate selon laquelle saint Alexandre (φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Hist, eccl., 1:5). Avec ses explications théologiques forcées, écrites dans sa vieillesse, au tout début du mouvement arien, il témoigne de l'atmosphère théologique dans laquelle ses vues se sont développées. Athanase, qui a grandi sous son influence et a été un assistant actif au cours de sa vie, mais l'empreinte finale sur la direction néo-alexandrine a été laissée par saint Athanase.
Grand père de l'Église, défenseur infatigable de la confession de foi orthodoxe, saint Athanase n'était pas un penseur original, et la pure spéculation ne le captivait pas ; il ne se distingue pas par ses concepts scientifiques uniques, comme Origène. Néanmoins, sa signification historique ecclésiale incommensurable repose non seulement sur le grand exploit de la vie dans la lutte contre l'arianisme, mais aussi sur la réforme décisive de l'orientation et du caractère de la théologie scientifique 77 . Ceci a été réalisé grâce à une combinaison nouvelle et originale d'idées théologiques et de concepts scientifiques déjà révélés et utilisés dans la théologie de ses prédécesseurs, et à un accord avec l'essence de la religion chrétienne et sa signification pour l'humanité, qu'il comprenait profondément.
Saint Athanase est un origéniste de la même direction que Mgr Alexandre, et sa théologie comprenait, tout d'abord, ces éléments essentiels de l'origénisme juste et des traditions de l'Église alexandrine, qui caractérisent l'enseignement théologique de son prédécesseur ; il maîtrisait également la terminologie de la théologie d'Origène.
L'influence d'Origène est particulièrement visible dans les premiers ouvrages de saint Athanase (« Contre les païens » et « Sur l'incarnation du Verbe »), écrits avant la lutte contre l'arianisme et caractérisés par leur profondeur de spéculation, leur scientificité et leur systématicité.
Saint Athanase ne adresse jamais de reproches à Origène, le loue même comme « très érudit » et « travailleur », qualifie Théognoste de « merveilleux et digne de respect » 78, dans un ouvrage spécial il essaie de justifier Denys des accusations de subordinationisme et dans tous les hommes nommés il voit d'anciens témoins de la foi nicéenne 79.
Outre l'influence d'Origène, la philosophie de Platon a également eu un impact notable sur la théologie de saint Athanase. Mais avec ces éléments établis dans la théologie alexandrine, saint Athanase combinait l'enseignement sotériologique de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée : l'étroite parenté et l'accord des théories sotériologiques de saint Irénée et d'Athanase sont indiscutables. Certes, saint Athanase a donné à l'enseignement de saint Irénée une justification philosophique en utilisant les concepts de la philosophie platonicienne ; cependant, la théologie d'Asie Mineure a eu une telle influence sur le système général de la théologie de saint Athanase que l'origénisme lui-même a subi des changements significatifs, aboutissant à une véritable réforme de la théologie scientifique de l'Église.
Il a concentré toute la vision chrétienne du monde dans l'idée du salut et a établi une compréhension de l'essence du christianisme en tant que religion du salut. Cette idée a été constamment soulignée par saint Irénée ; Saint Athanase l'a développé dans son essai « De l'Incarnation du Verbe » et l'a ensuite particulièrement avancé et approfondi dans la lutte contre l'hérésie.
Toutes ses aspirations sont dirigées vers la connaissance du Sauveur et du Salut et vers la signification centrale du Christ dans le christianisme du point de vue du Salut. Dans la pensée du Salut, saint Athanase, avec un profond sentiment religieux, a reconnu le chemin qui seul conduit à la compréhension et à la confirmation de la position de la Confession de l'Église selon laquelle dans la personne de Jésus-Christ la Divinité pleine et réelle est apparue sur terre.
Dans le grand principe religieux - le salut de l'humanité pour la vie divine à travers l'homme-Dieu - la foi et la pensée chrétiennes doivent recevoir leurs normes, la théologie - sa direction.
La fermeté et la cohérence avec lesquelles saint Athanase a réduit tous les principes de la foi à cette idée fondamentale et centrale constituent la grandeur et l'importance exceptionnelles de saint Athanase pour la pensée religieuse et la vie du christianisme.
Bien que saint Athanase, au cours de la longue lutte contre l'arianisme - qui l'a si profondément captivé - n'ait pas pu écrire systématiquement, avec une divulgation et une justification complètes de ses pensées, néanmoins, dans ses œuvres polémiques, une véritable spéculation chrétienne est basée, de sorte que Saint Athanase n'a pas quitté le sol scientifique tout au long de son activité littéraire, il n'a que dans une certaine mesure affaibli l'idéalisme métaphysique de la théologie d'Origène avec des principes et des aspirations religieux et pratiques avec un parti pris significatif vers cette dernière. La théologie d'Origène s'inscrivait également dans ce cadre.
Saint Athanase limite le désir d'Origène de combiner le christianisme et la connaissance naturelle dans un système universel de philosophie religieuse et exclut les problèmes purement philosophiques des origénistes de l'enseignement chrétien, subordonnant les intérêts spéculatifs et cosmologiques aux objectifs religieux et pratiques.
Ainsi, saint Athanase a introduit un nouveau courant dans la science théologique des Alexandrins et a ainsi donné à la théologie de l'Église une nouvelle empreinte et une nouvelle direction, qui ont déterminé le caractère essentiel de toute la science théologique de l'Église ultérieure.
Au milieu du IVe siècle, on constate un essor scientifique très net dans la théologie grecque, qui est associée, d'une part, à une attitude plus libre envers l'éducation ancienne 80, et d'autre part, à une utilisation plus complète et directe des fruits de l'apprentissage d'Origène. Et en effet, l’heure est venue de la renaissance du véritable Origène.
A Alexandrie même, à côté de saint Athanase, le célèbre « aveugle voyant » de formation encyclopédique Didyme, directeur de l'école catéchétique d'Alexandrie et représentant des traditions origénistes plus pures, développe ses activités scientifiques et théologiques. Didyme 81 était entièrement dépendant d'Origène, même si d'autres influences sur lui sont indéniables. L'autorité d'Origène était pour lui presque égale à l'autorité de l'Écriture Sainte. Il a non seulement assimilé les points distinctifs de son enseignement, mais il les a même défendus, tout en expliquant ses déviations trinitaires-christologiques dans le sens de l'enseignement orthodoxe, pour lequel il a rédigé un bref commentaire sur Περὶ αρχῶν 82. En général, il dépendait d'Origène plus que de tout autre théologien de son temps.
Mais, d'autre part, ce n'est pas sans raison que Didyme, empruntant des précisions à Origène, ne révèle pas la pénétration de l'esprit de son système : il lui manque la puissance de sa spéculation et même l'attrait pour elle. L'activité et l'influence de Didimus ne se limitaient pas au cercle restreint de ses élèves ; En témoigne le fait bien connu que ses œuvres ont été citées non seulement par Cyrille d'Alexandrie, mais aussi par Ambroise de Milan, et aussi par le fait que peu de théologiens jouissaient d'une telle faveur auprès des chrétiens nicéens des IVe et Ve siècles que Didyme.
L’historien Socrate trouve difficilement les mots pour le féliciter. La renommée du savoir exceptionnel de Didyme parvint même à l’ermite Antoine le Grand, qui se tenait loin des événements et des mouvements du temps 83. Didyme n’était pas un penseur systématique. Soumis à l'influence inconditionnelle d'Origène, dans son enseignement dogmatique il s'appuie sur les vues de saint Athanase, qu'il combine avec les derniers éléments de la pensée théologique ; À l'heure actuelle, son importance dans le développement de la terminologie dogmatique est constamment mise en avant, et s'il est impossible de prouver indiscutablement son influence sur des théologiens aussi remarquables que les pères cappadociens, alors en tout cas dans l'histoire de la science théologique, il se situe entre eux et saint Athanase.
Le nouvel élan de l'esprit théologique scientifique, que Didyme note avec son admiration pour Origène, a trouvé une expression brillante dans l'activité théologique des grands pères cappadociens - Basile le Grand, son frère Grégoire de Nysse et son ami Grégoire le Théologien. La théologie de chacun d’eux présente des caractéristiques individuelles, tant en général que en détail, mais celles-ci ne sont en réalité que des variétés d’un même type théologique 84.
Au regard de ses principes de base et de ses éléments essentiels, cela semble très complexe. Tout d’abord, il fut influencé par l’influence d’Origène, qui agissait sur les pères cappadociens d’autant plus irrésistiblement que les principes de la théologie d’Origène étaient les traditions théologiques de leur pays d’origine : une tradition vivante les rattachait à l’autorité reconnue de l’époque prénicéenne, Grégoire le Wonderworker, élève direct d’Origène. Les souvenirs de lui à l'époque des pères cappadociens, en particulier dans la famille de Basile le Grand, étaient encore extrêmement vifs ; ses vues théologiques ne sont pas non plus oubliées : les Cappadociens eux-mêmes témoignent de l'influence qu'a eu le symbole de l'Apôtre de leur pays sur leur éducation religieuse.
Les traces d'une dépendance importante à son égard dans la pensée théologique des Cappadociens sont incontestables. Mais Grégoire le Wonderworker a conduit les Cappadociens jusqu'à Origène lui-même. Ils étudièrent attentivement Origène et il les fascina.
Basile le Grand et Grégoire le Théologien ont même compilé une sélection des meilleurs passages des œuvres d'Origène - « Philocalie ». L'étude des œuvres exégétiques d'Origène fut pour eux une école préparatoire à la lutte contre les ariens.
Utilisant les écrits d'Origène, ils apportèrent une réponse forte aux objections des Ariens, et lorsque ces derniers eux-mêmes se référèrent à Origène, ils leur prouvèrent qu'ils avaient mal compris sa doctrine 86.
S'ils n'ont pas assimilé les opinions erronées d'Origène (sauf saint Grégoire de Nysse), alors ils ont sans aucun doute pénétré dans l'esprit de sa Théologie.
Cependant, l'influence d'Origène les affecta à des degrés divers : Basile le Grand - homme d'orientation plus pratique, d'esprit plus fort et plus positif - était moins soumis à l'influence d'Origène ; cela se reflétait beaucoup plus chez Grégoire le Théologien, et Grégoire de Nysse est un véritable origéniste : comme Origène, il théologise librement sur les questions sur lesquelles l'Église n'a pas exprimé de jugement définitif ; il pose des problèmes sur l'origine de l'âme, sur la nature du mal, sur le libre arbitre, sur la relation entre l'esprit et la matière, sur les propriétés du corps ressuscité, sur la restauration universelle, bien qu'il ne soit pas toujours d'accord avec Origène dans ses conclusions. En tout cas, il est incontestable qu'Origène a suscité en lui un désir de spéculation et a déterminé l'orientation principale de sa philosophie religieuse.
Ainsi, l'origénisme, tel qu'interprété par Grégoire le Wonderworker et avec les restrictions à sa liberté qui furent progressivement apportées avant cette époque et découlaient naturellement de l'état de l'enseignement de l'Église, constituait l'une des hypothèses essentielles de l'activité théologique des pères cappadociens. Mais Origène a en réalité défini le caractère général et l'esprit de leur Théologie, fournissant en même temps toute une série de concepts et de termes nécessaires.
Le contenu de leur enseignement théologique était basé sur la Confession de Nicée ; d'où leur dépendance à l'égard de la théologie de saint Athanase s'ensuit naturellement : ils étaient des disciples de saint Athanase et renforçaient ainsi leur lien avec la nouvelle théologie alexandrine, avec la caractéristique essentielle que saint Athanase l'emporte sensiblement sur les tendances et l'éventail des pensées de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée et des Pères cappadociens - la direction origénienne.
Cette prépondérance s'explique non seulement par l'influence accrue d'Origène sur eux, mais aussi par le renforcement que l'origénisme a trouvé dans leur éducation classique large et profonde. Grâce à lui, ils ont compris l'esprit de la culture et de la science helléniques et se sont mis à la hauteur de leur vision scientifique contemporaine du monde.
Lorsque les pères cappadociens se tournèrent vers les écoles helléniques, l'époque de la domination d'un système et d'une direction philosophiques était révolue depuis longtemps : au IVe siècle, le syncrétisme prit son envol, et chacun choisit sa propre voie, empruntant à l'un ou l'autre système les données nécessaires à ses propres constructions. Ainsi, chez les pères cappadociens, nous constatons, d'une part, la prédominance des influences platoniciennes et néoplatoniciennes, qui s'apparentent à l'orientation origénienne de leur théologie et la renforcent et la clarifient ; mais d'un autre côté, ils se sont révélés non étrangers aux vues aristotéliciennes : la lutte contre l'arianisme, principalement avec Eunome, qui, avec l'aide de la philosophie aristotélicienne, a donné à la dogmatique arienne une forme dialectique, scientifique et philosophique, a forcé les Cappadociens, avec toute leur aversion pour Aristote, à utiliser dans une large mesure les concepts exacts de l'école aristotélicienne, qui ne pouvaient rester sans influence sur certains aspects de leur enseignement théologique et de sa terminologie.
Enfin, les circonstances historiques de l'Église et les propres aspirations des pères cappadociens au service de l'Église les placèrent, en particulier Basile le Grand, en relations étroites avec des personnalités éminentes de cette tendance conservatrice de la théologie, qui représentait les traditions de la théologie d'Asie Mineure ; en relation avec l'influence de saint Athanase, elle a sans aucun doute eu sa part d'influence sur l'orientation et le caractère de leur théologie, les retenant d'un enthousiasme unilatéral pour les problèmes métaphysiques et les encourageant à s'intéresser aux intérêts pratiques et religieux.
Avec une telle abondance d'éléments essentiels qui étaient organiquement combinés dans la théologie des Pères cappadociens, ils ont, pour leur part, grandement contribué au développement de la science théologique de l'Église : ce que saint Athanase a exprimé, bien que dans un esprit profondément philosophique, mais sans traitement formel-dialectique approprié, plus comme un dogme biblique-ecclésial que comme une théorie strictement philosophique, ils ont développé une méthode scientifique-dialectique et philosophico-critique, traduite dans le langage précis de l'art moderne. concepts philosophiques 87. C'est pourquoi l'enseignement théologique des Pères cappadociens revêt une grande importance dans l'histoire de la théologie de l'Église. Dans leurs travaux théologiques, le problème trinitaire a reçu une résolution définitive, et la compréhension qu'ils ont établie de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité et des formules qu'ils ont créées est devenue la propriété précieuse de la dogmatique théologique orthodoxe ; mais ils ont seulement interprété et révélé l'enseignement de l'Église, tel qu'il était exprimé dans la Confession de Nicée, sans en changer l'essence.
La mission de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse était différente de celle de saint Athanase : à un moment critique de la vie de l'Église, ils furent appelés à donner forme et expression précise à l'enseignement qui avait été observé dès le début dans l'Église catholique et dont saint Athanase avait fixé le but de sa vie.
Saint Grégoire le Théologien a présenté cet enseignement en toute clarté et lui a donné l'expression la plus parfaite, rendant accessibles à tous les hauts secrets de la foi.
Basile le Grand l'a mis en pratique et Grégoire de Nysse lui a donné une base scientifique et philosophique. Mais, ayant à la base l'enseignement fidèle de la foi et s'appuyant sur l'enseignement théologique de saint Athanase, la théologie des Pères cappadociens, en fonction de ses éléments constitutifs et de diverses influences, contient de telles caractéristiques dans l'esprit général de la vision religieuse et morale du monde qu'elle représente non seulement une étape supplémentaire dans la divulgation et la justification de l'enseignement de l'Église, mais, par rapport à saint Athanase, porte le cachet particulier d'un mouvement particulier de l'école alexandrine - la théologie cappadocienne.
Un aspect essentiel en est l'intérêt scientifique accru, qui se manifeste à la fois dans la compréhension générale du christianisme dans ses relations avec la culture ancienne, et dans l'ampleur et la profondeur de la formulation des problèmes théologiques. Les Pères Cappadociens, pour ainsi dire, ont redressé la ligne de la théologie scientifique de l'Église, l'enrichissant de l'expérience théologique de saint Athanase et liant la dévotion aux idéaux religieux et pratiques de l'Église aux intérêts scientifiques.
Une variété particulière dans le type de théologie cappadocienne est représentée par l'enseignement théologique d'un écrivain ecclésiastique qui était en étroite amitié avec les pères cappadociens, l'évêque Amphilochius d'Iconia, dont l'importance dans l'histoire de la science théologique n'a retenu l'attention que récemment 88 .
Il défendit avec acharnement la position théologique des Cappadociens dans la doctrine de la Sainte Trinité et dans la christologie - et non seulement défendit, mais promouva même une expression plus précise de l'enseignement de l'Église en introduisant de nouveaux termes ou une combinaison de formules traditionnelles. Cependant, cela représente une déviation significative par rapport au caractère de la théologie des Pères Cappadociens ; La différence significative entre Anfilochius et ses amis était qu'il restait complètement insensible à l'influence d'Origène et ne montrait aucune compréhension à son égard ; toutes les questions profondes de nature théorique et spéculative dépassent l'horizon d'Amphilochius : sa théologie repose sur de simples motifs religieux et bibliques et révèle une influence notable des traditions d'Asie Mineure de saint Irénée dans leur interprétation par saint Athanase.
Un théologien encore plus unique du groupe considéré est Apollinaire (le plus jeune), qui était un écrivain très érudit, judicieux, très influent et prolifique ; il était respecté à la fois par ses amis et par ses ennemis.
Au début, tant dans la vie que dans ses œuvres littéraires, Apollinaire était un ardent défenseur de l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité, marchait dans la même direction que les grands pères et enseignants et était un ami des saints Athanase, Basile, Sérapion et d'autres personnalités éminentes de cette époque. Son apprentissage et ses premières relations donnaient lieu de placer de grands espoirs en lui et d'attendre de sa part des services particuliers au profit de l'Église. Les influences éducatives qui ont influencé Apollinaire et la nature de son activité littéraire et de ses vues théologiques ne permettent pas d'établir avec certitude à laquelle des directions dominantes de la pensée théologique du IVe siècle il appartenait.
D'une part, il est considéré comme un adepte du courant alexandrin et un adversaire des théologiens d'Antioche, à l'appui desquels ils invoquent tout d'abord l'origine alexandrine de son père (Apollinaris l'Ancien), qui devait sans doute être sous l'influence de saint Athanase - le nom de ce dernier brillait de gloire parmi tous ceux qui théologisaient dans l'esprit du Concile de Nicée, et plus encore parmi la famille alexandrine, qui n'interrompit pas les relations avec leur patrie et suivait de près les progrès des affaires de l'Église d'Alexandrie ; Apollinaire lui-même entretenait des relations amicales avec saint Athanase, parlait toujours de lui avec un profond respect et, en accord avec lui, voyait dans ses vues théologiques une garantie sûre de leur vérité.
En outre, l’appartenance d’Apollinaris au mouvement alexandrin est prouvée par ses liens avec toutes les figures éminentes de ce mouvement et par la nature fondamentale de ses vues théologiques. On ne peut ignorer le fait que l'enseignement christologique d'Apollinaris a rencontré les protestations les plus décisives de la part des représentants de l'école antiochienne. En revanche, ils constatent 90 qu'Apollinaris a conservé les traditions les plus brillantes de l'école antiochienne. C'était un adversaire zélé et plein d'esprit d'Origène et, malgré tout son mysticisme, un solide aristotélicien et exégète. Sa méthode syllogistique-dialectique et exégétique est liée à la méthode des Antiochiens ultérieurs. En effet, Apollinaire entretenait des relations étroites avec les dirigeants de l'Église d'Antioche : Laodicée se trouvait près d'Antioche ; Antioche est le lieu où il développa ses activités. L'évêque d'Antioche était Eustathe, qui portait haut l'étendard de l'école antiochienne.
Ainsi, Apollinaire, en raison des conditions particulières de sa vie et de son travail, entre en contact plus étroit avec l'école d'Antioche et, par conséquent, l'influence initiale de l'école d'Alexandrie sur lui s'affaiblit. Il était un admirateur et un disciple incontestable de saint Athanase, mais il combinait les enseignements de ce dernier avec la philosophie et la dialectique aristotéliciennes ; l’influence de ce dernier lui fit adopter une attitude négative à l’égard de la méthode théologique d’Origène et détermina la nature de son exégèse. Apollinaire avait de nombreux adeptes, qu'il attirait non seulement par ses nombreuses œuvres, mais aussi par son influence personnelle directe : des étudiants inspirés se rassemblaient autour de lui ; son école se distinguait par sa forte unité, son dévouement respectueux envers l'enseignant, sa vitalité et son énergie, ainsi que par sa persistance à s'efforcer de transmettre ses vues dans l'Église. C'était avant tout une école exégétique, une école de technique théologique et philosophique au sens de la dialectique aristotélicienne 91 .
Lorsque la tentative décisive d'Apollinaris de trancher le problème christologique avec une théorie unique de l'union de deux natures dans la personne de Jésus-Christ suscita des objections de toutes parts et la condamnation de l'Église, les disciples d'Apollinaris cherchèrent par tous les moyens à préserver ses œuvres de la destruction, faisant passer certaines d'entre elles d'origine ancienne comme les œuvres de saint Athanase, Grégoire le Wonderworker, les évêques romains Jules et Félix, et donnèrent ainsi aux vues la terminologie. La science théologique de l'Église pendant la période ultérieure de controverse christologique 92.
Un certain nombre des grands Pères de l'Église de cette période - qui appartenaient à l'école alexandrine - sont conclus par saint Cyrille d'Alexandrie. Sa Théologie représente une expression incontestable des tendances qui dominaient l'Église d'Alexandrie au Ve siècle et qui étaient une conséquence directe du mysticisme qui constituait l'un des principaux traits caractéristiques des représentants de l'école d'Alexandrie.
Dans la lutte contre le nestorianisme, saint Cyrille est un théologien éminent et s'efforce de justifier scientifiquement le droit du point de vue alexandrin dans la christologie, sur la base de cet enseignement historico-réaliste sur le salut, qui était l'idéal de vie de saint Athanase et qui concentrait l'intérêt sur la solitude la plus parfaite du Divin et de l'humain dans le Christ, assurant la réalité de notre salut. Il utilise les œuvres de Didyme et des Pères cappadociens (principalement saint Grégoire le Théologien) et conclut l'enseignement christologique des Alexandrins dans des formules précises.
Mais la récente persécution d'Origène, soulevée par son oncle Théophile d'Alexandrie, n'est pas passée sans laisser de trace : dans ses œuvres on ne sent plus l'essor scientifique qui a marqué la seconde moitié du IVe siècle, et on peut le reconnaître comme un représentant de l'esprit de l'école alexandrine à une époque où elle était clairement encline au déclin.
Un autre courant de théologie origénienne - d'ordre de gauche, avec un subordinationisme clairement exprimé, se retrouve au IVe siècle en dehors d'Alexandrie - en Palestine à Césarée et a son représentant en la personne d'Eusèbe de Césarée. Il provient d'Alexandrie par l'intermédiaire de Pamphile, élève de Pierius alexandrin.
Eusèbe lui-même était un étudiant et un collaborateur de Pamphile. Avec lui, il a écrit des excuses pour Origène (contre Méthode), qui déterminent sa principale position dogmatique. Il dépend entièrement d'Origène. En aucun point de son enseignement il n’était original ; Partout, vous pouvez retracer les fils jusqu'à son professeur - Origène. Il n’a même jamais essayé de présenter son système de manière cohérente et ferme ; il lui manquait une idée directrice pour relier les pensées individuelles 93.
Eusèbe a essayé de maintenir le système de l'enseignant, en l'adaptant et en réconciliant les contradictions qui y sont rencontrées, et à cet égard, il est un représentant de la tendance conservatrice, s'efforce de rester avec l'ancien et résiste donc à l'introduction de formules précises. Contrairement à saint Athanase, Eusèbe ne montre pas l'influence d'intérêts religieux et pratiques : son intérêt est purement scientifique.
Du point de vue fondamental de subordination d'Eusèbe, son attitude à l'égard du credo de Nicée et de l'arianisme suivait naturellement : il n'était pas arien et, cependant, se méfiait des confesseurs de consubstantialité, signait un symbole à Nicée et dans une lettre au troupeau de Césarée explique ὁμοούσιος dans l'esprit de ses vues.
Dans ses vues fondamentales, il est bien sûr plus proche des Alexandrins que d'Arius ; mais lorsqu’il est nécessaire de faire un choix décisif entre des camps opposés, il rejoint celui qui offre le plus de possibilités de retenir les formules et la subordination d’Origène dans la doctrine du Logos.
Eusèbe n'était pas le seul à avoir de tels points de vue : au concile de Nicée, il y avait tout un groupe de personnes partageant les mêmes idées. Après le Concile, cette direction intermédiaire, qui n'était pas développée en termes dogmatiques et en termes de politique ecclésiale, a eu une forte influence au cours de la lutte contre le Symbole de Nicée. Après Eusèbe, le parti était dirigé par son disciple et successeur, Acacius, l'un des hommes politiques ecclésiastiques les plus influents parmi les évêques du grand parti médiateur oriental, qui, sous Constance, s'opposa victorieusement au credo de Nicée. Il développa une vaste activité littéraire et apporta l'influence de ce courant jusque dans les années 70 du IVe siècle. Les activités de ce parti, dirigées contre les défenseurs de la confession orthodoxe, ont sans doute fortement miné l'autorité d'Origène, sur lequel il s'appuyait.
Ainsi, l’école alexandrine, tout en restant toujours fidèle aux fondements essentiels de ses traditions, n’a cependant pas présenté une direction théologique unique et cohérente, et a souvent reflété des traces notables de telles influences théologiques et philosophiques qui l’ont rapprochée d’autres mouvements de science théologique, principalement avec l’école d’Antioche. Elle ne pourrait même pas le supporter sans des restrictions très importantes et sans la méthode mystico-allégorique qui la distingue dans l'explication des Saintes Écritures.
Les conditions de l'activité théologique des représentants de l'école alexandrine étaient défavorables à son application cohérente et régulière ; au contraire, l'état de choses contraint, au moins dans une certaine mesure, à abandonner l'allégorie au profit d'une exégèse rationnelle.
Les Ariens, qui dans leur direction scientifique appartenaient pour la plupart à l'école d'Antioche, puis les Nestoriens, se sont battus non seulement avec les principes de la philosophie aristotélicienne, mais aussi avec les preuves des Saintes Écritures et ont pu trouver dans l'Ancien et le Nouveau Testament les endroits nécessaires pour étayer leurs vues. Dans la lutte contre eux, il était impossible de trouver une protection derrière des interprétations allégoriques ; il fallait leur arracher les supports qu'ils recherchaient dans le texte biblique en utilisant la bonne méthode scientifique.
Déjà saint Athanase, dans ses œuvres dogmatiques et polémiques, établit minutieusement le sens littéral des Textes sacrés et exprime l'exigence de prêter attention aux conditions historiques de l'origine des Livres sacrés 94. La question du droit d'utiliser l'allégorie a même suscité des éclaircissements fondamentaux de la part des pères cappadociens : Grégoire de Nysse défend l'allégorie contre les attaques de l'Église ; Grégoire le Théologien, selon ses propres mots, occupe une position médiane, et Basile le Grand, d'un ton dur, rejette les allégories dans leur utilisation même pour les sermons édifiants 95, c'est pourquoi, selon la méthode d'interprétation des Saintes Écritures, il est parfois considéré comme un représentant des principes d'Aniochi 96. Même Didyme ne pouvait pas toujours rester un fidèle Alexandrin à cet égard.
Quant à Amphilochius, il se limite à une explication littérale, tandis qu'Apollinaris maîtrise déjà la méthode de l'école d'Antioche.
Une autre direction théologique, qui au cours des IVe et Ve siècles a eu une forte influence sur le cours des mouvements dogmatiques et sur la révélation et la justification de l'enseignement de l'Église, a trouvé son expression dans l'école d'Antioche, comme on le sait, dans son caractère fondamental opposé à celui d'Alexandrie ; la lutte entre ces deux directions constitue un trait distinctif de la vie ecclésiale et théologique de cette période et se poursuit au-delà de ses frontières.
La direction antiochienne dans ses principes fondamentaux a été mise en œuvre de manière plus cohérente que la direction alexandrine. L'école d'Antioche a enfin révélé les aspects positifs et négatifs qui y étaient révélés, contrairement à l'école d'Alexandrie, dès sa naissance : la méthode grammaticale et historique strictement scientifique dans l'exégèse et la réticence à la pure spéculation due à l'utilisation de la méthode dialectique aristotélicienne et, en général, la domination de la philosophie aristotélicienne ; Les théologiens de la tendance antiochienne préféraient la clarté de la compréhension en dogmatique à la sublimité en théologie.
Mais dans l'histoire de l'école antiochienne au cours des IVe et Ve siècles il faut distinguer deux périodes : la première s'étend un peu au-delà de la moitié du IVe siècle, la seconde tombe sur les dernières décennies du IVe siècle et la première moitié du Ve siècle 97 . Dans la première période, l'école d'Antioche a produit des figures éminentes de l'arianisme et du semi-arianisme, qu'un souvenir de leur relation avec Lucien a liées dans une union étroite, et ils se sont volontiers appelés solukianistes (συλλουκιανισταὶ). Il s'agissait : d'abord d'Arius lui-même, puis d'Eusèbe de Nicomédie, Marius de Chalcédoine, Théognius de Nicée, Eudoxius, Numerius et d'autres. En plus de ces disciples incontestables de Lucien, il y avait peut-être aussi d'autres ariens qui adhéraient à la même direction exégétique, bien que leur attitude envers Lucien ne puisse être établie sur des preuves historiques fiables. Parmi eux, on peut compter Léontius d'Antioche, son élève Aetius d'Antioche, le diacre Eunome d'Antioche, un élève d'Aetius qui surpassa son professeur, Théodore d'Irakli (en Thrace) et d'autres.
Le plus célèbre dans l'histoire de l'exégèse de tous ces opposants au credo de Nicée fut Eusèbe d'Émèse - appartenant à Édesse d'origine, il acquit une vaste connaissance des sciences philosophiques et exactes et une éducation formelle élevée, d'abord à Édesse, célèbre pour la théologie biblique, puis à Alexandrie, Césarée (avec Eusèbe), à Scythopolis (avec Patrophilus) et à Antioche.
Concernant les disciples de Lucien, leurs adversaires rapportent clairement qu'ils se basaient sur la philosophie aristotélicienne, et les fragments survivants des œuvres littéraires d'Aetius montrent dans presque toutes les positions de l'Aristotélicien : Aetius a surpassé Arius dans l'application des principes de la philosophie aristotélicienne, ce qui est particulièrement clair dans sa position sur la connaissabilité de Dieu.
Dans leurs vues dogmatiques et religieuses, ils font preuve de franchise et n'hésitent pas à tirer des conclusions décisives et audacieuses ; ils sont guidés par des intérêts purement théoriques et scientifiques et ne semblent pas connaître les motivations religieuses et ne les reconnaissent pas chez leurs adversaires : pour eux la logique est la seule échelle de la connaissance religieuse. Ils s'efforcent inlassablement de poursuivre leurs vues dogmatiques à travers la dialectique pure et tombent souvent dans les extrêmes du rationalisme sec, dont un exemple répugnant est représenté par les Eunomiens, qui évoluent dans le domaine de la logique purement formelle et rêvent de mesurer l'essence du Divin à l'aide de simples opérations dialectiques.
Mais que l'école d'Antioche, avec son explication historico-grammaticale-logique des Saintes Écritures, n'est pas née d'un rationalisme hérétique et que les principes qui la sous-tendent n'ont pas nécessairement conduit à l'aliénation de l'enseignement de l'Église et à la négligence des traditions théologiques de l'Église, des personnalités orthodoxes appartenant à l'école d'Antioche en témoignent déjà à ce stade.
Selon les principaux traits de l'exégèse et selon ses vues christologiques, Eustathe d'Antioche, l'un des premiers dénonciateurs scientifiques de l'arianisme et adversaire littéraire d'Eusèbe de Césarée, doit être rangé au premier rang avec l'école d'Antioche ; Adepte de la méthode antiochienne d'interprétation des Saintes Écritures, il se rebelle contre la méthode allégorique d'Origène dans le seul ouvrage survivant incontestablement authentique : « De la prophétesse (d'Endorra) contre Origène ».
La deuxième période de l'histoire de l'école d'Antioche représente son épanouissement, correspondant au renouveau scientifique que l'on retrouve dans l'école d'Alexandrie dans la seconde moitié du Ve siècle. Souvent, seule l’école de cette période est appelée l’école d’Antioche elle-même. Le chef de la nouvelle école antiochienne était l'archimandrite Diodore, plus tard évêque de Tarse, et ses représentants éminents étaient : Jean Chrysostome, Théodore de Mopsuestia, son frère Polychronius, Nestorius, le bienheureux Théodoret de Cyrrhus.
Un trait distinctif d'eux était leur éducation laïque et philosophique complète et, par rapport à la période précédente, un trait caractéristique de l'école d'Antioche est, d'une part, une attitude positive envers les traditions scientifiques d'Origène, bien que même maintenant dans l'éducation de ses représentants l'influence aristotélicienne prévaut sur celle de Platon, d'autre part, la dévotion à la Confession de Nicée, qu'elle a défendue énergiquement, agissant à cet égard en plein accord avec les grands pères de l'Alexandrie. l'école.
L'orientation générale de la théologie de l'école d'Antioche - qui en faisait des dogmatiques et des philosophes religieux de méthode directe et les conduisait vers le désir de poursuivre leurs vues dogmatiques à travers la dialectique pure, en relation avec la lutte contre la christologie des Eunomiens et d'Apollinaris - formait peu à peu cette opposition à la nouvelle christologie alexandrine, qui, après la mort de Théodore, trouva son expression dans le choc des deux directions dans la dispute nestorienne. Mais ici aussi, la subordination des aspirations scientifiques aux intérêts religieux, l'autorité de la tradition de l'Église et la voix de la conscience religieuse de l'Église ont conduit à des vues christologiques purement orthodoxes (par exemple, celles du bienheureux Théodoret), qui, en combinaison harmonieuse avec l'enseignement christologique des représentants de l'école alexandrine, ont donné une expression complète, étrangère à l'unilatéralité et exempte de réinterprétation et de distorsion de l'enseignement de l'Église dans la religion du IVe Concile œcuménique.
Ainsi, la signification typiquement symbolique (θεορία, et non αλλεγορία) ne réside pas dans les mots, mais dans les réalités, les personnes et les événements désignés par les mots 98 .
Mais il va sans dire que cette position théorique générale pourrait être mise en pratique de différentes manières. Tandis que Théodore de Mopsuestia portait la compréhension rationnelle des Saintes Écritures à l'extrême rationaliste, saint Jean Chrysostome et le bienheureux Théodoret, restant fidèles aux principes de l'exégèse antiochienne, assimilèrent les meilleurs côtés de la méthode alexandrine, donnant une part légitime de sens à l'explication allégorique, et fournissent des exemples de commentaires scientifiques dont les techniques dans leur essence restent inchangées dans l'exégèse orthodoxe 99.
Ainsi, à la fin de la période considérée, deux courants théologiques opposés, qui se sont combattus pendant plus d'un siècle, se sont réconciliés dans leurs mouvements ecclésiaux, non seulement dans le domaine de l'exégèse, mais aussi dans les vues dogmatiques.
Le cours des événements historiques de l'Église du IVe siècle ne peut cependant être entièrement déduit et compris correctement que sur la base des conflits des directions alexandrine et antiochienne.
En regardant de près l'évolution et le développement progressif des mouvements dogmatiques de cette époque, il n'est pas difficile de remarquer que chez eux ce grand groupe d'opposants au credo de Nicée, dont la composition était loin d'être homogène, était important ; les éléments qui y étaient inclus, comme l'a montré l'histoire ultérieure, n'étaient liés les uns aux autres, comme dans les groupes d'opposition en général, que par l'opposition elle-même.
Enfin, la nature de l'enseignement des Omiusiens, en relation avec certaines données de l'activité dogmatique antérieure du groupe qui formera plus tard le parti Omiusien, donne raison de voir dans sa composition aussi les représentants de cette direction, définie dans ses traits essentiels, qui est représentée par la Théologie des saints Irénée et Méthode ; cette dernière témoignait de sa vitalité juste avant le début des disputes ariennes. Bien entendu, elle n'a pas disparu et la lutte qui a commencé a contraint ses représentants, qui se sont avérés nombreux, à révéler leur participation et leur influence dans le cycle des mouvements nicéens-ariens. Il s'agissait d'une tendance strictement conservatrice, qui ne niait pas l'importance de la science théologique, mais limitait sa signification, ne permettait pas le développement philosophique et théologique de ses enseignements et ne l'exprimait pas en termes philosophiques et théologiques, mais considérait qu'il était nécessaire de rester avec l'héritage du dévot, de professer ce que l'antiquité de l'Église enseignait dans ses symboles.
Un représentant typique de ce courant théologique dans la littérature ecclésiale est saint Cyrille de Jérusalem. Dans ses enseignements catéchétiques, prononcés vers l'an 348, il n'utilise pas le symbole de Nicée et n'utilise pas le terme ὁμοούσιος, mais les fonde sur le symbole de l'Église de Jérusalem, avertissant ses auditeurs qu'ils ne sont pas l'œuvre de mains humaines et que chacune de ses paroles peut être confirmée par les Saintes Écritures. La concordance avec les Saintes Écritures suffit. Il polémique vivement contre Sabellius et Marcellus, 101 soupçonnés de sabellianisme, et réfute également les ariens, mais sans indication claire à leur sujet.
Pour certaines dispositions de la doctrine, il ne refuse pas de fournir des preuves raisonnables, mais il ne donne rien qui ressemblerait à un système de doctrine et n'en montre aucun désir. Dans ses enseignements catéchétiques, on ne trouve pas la moindre trace de l'influence d'une école philosophique - partout et partout, il reste un écrivain purement ecclésial, fondé sur la Tradition de l'Église.
Au concile de Séleucie en 359, il se retrouve dans les rangs des Omiusiens et participe au deuxième concile œcuménique en tant que membre pleinement orthodoxe.
Les enseignements de saint Cyrille de Jérusalem sont un document très précieux confirmant le fait que parmi les opposants au symbole de Nicée, il y avait des évêques qui n'osaient pas utiliser le symbole de Nicée, ne le considérant pas comme une expression exacte de la foi juste, bien qu'ils soient eux-mêmes sans aucun doute orthodoxes.
Au concile de Nicée, il défendit avec zèle le « consubstantiel » et après le concile il occupa une place de premier plan parmi les défenseurs de sa croyance ; il jouissait du respect du peuple nicéen et c'est pourquoi ses erreurs causèrent de nombreuses difficultés aux orthodoxes, confirmant leurs adversaires dans l'idée que la confession nicéenne mène inévitablement au sabellianisme.
Jusqu'à présent, nous avons parlé des courants théologiques qui ont agi dans la lutte dogmatique qui a rempli toute la période considérée et dont les représentants ont développé l'activité théologique et littéraire principalement dans le cadre de questions d'époque. Mais le renouveau scientifique de la seconde moitié du IVe siècle s'est manifesté non seulement par une formulation plus profonde et plus large des problèmes causés par les intérêts modernes, mais aussi dans des travaux scientifiques plus généraux, dans lesquels est clairement visible le désir de créer une science sur le sol chrétien au sens le plus large du terme, qui, avec l'aide des données de la philosophie antique, éclairerait tous les aspects de l'existence. Un tel désir existe sans doute chez Didyme, Basile le Grand, Apollinaire, les Antiochiens et surtout chez Grégoire de Nysse. Sa présence se retrouve chez un personnage dont la participation à la lutte dogmatique moderne est inconnue, à savoir chez Némésius, évêque d'Émèse (en Phénicie), qui écrivit l'ouvrage « De la nature de l'homme » (περὶ φύσεως ἀνθρωπου) à la fin du IVe ou au début du Ve siècle.
Elle est remarquable non pas tant par sa signification dans l’histoire de la philosophie chrétienne que par son caractère et sa tendance sous-jacente. L'œuvre de Némésius est liée par de nombreux fils à la philosophie antique : on y retrouve ses terminologies, ses enseignements et ses opinions transformés en un système cohérent imprégné de l'esprit chrétien.
Némésius s'inspire pour son œuvre de représentants de divers mouvements : Platon, Aristote, Épicure, les stoïciens, les néoplatoniciens, Galien, donnant cependant une nette préférence pour Platon et le néoplatonisme ; il leur emprunte tout ce qui lui est utile pour se forger la vision la plus correcte et la plus complète de la nature humaine.
Mais en même temps, il adhère fermement à l'enseignement chrétien, s'efforce d'harmoniser et d'unir les deux, convaincu que la vérité naturelle et révélée ne peuvent se contredire. Il reste toujours dans le cadre de la foi chrétienne, ne les transgresse jamais et ne contredit pas l'enseignement chrétien.
La longue lutte avec les diverses factions ariennes a soutenu la pensée théologique dans son état le plus intense, et son activité intensifiée a produit des résultats extrêmement importants pour la clarification, la révélation et l'établissement de la vérité de l'Église. Mais les éclats continus de mouvements hérétiques provoquèrent l’inquiétude et les contraignirent à chercher leurs racines. La pensée s'est naturellement tournée vers cette personne, dont l'activité dès le début a suscité à la fois un amour fort et non moins de haine - le professeur alexandrin Origène. Son nom était déjà associé à l'erreur arienne, d'autant plus que les ariens eux-mêmes se référaient à Origène pour confirmer leur enseignement ; et en fait, les points où l'arianisme modéré entre en contact avec l'origénisme et semblent en être un développement ultérieur ne manquent pas.
Contre Origène, en tant que père de l'hérésie arienne et coupable de toutes les erreurs modernes, vers la fin du IVe siècle, le savant évêque de Chypre Épiphane a élevé sa voix autoritaire, étant le représentant de ce courant, qui a sans doute eu pendant longtemps de nombreux représentants parmi les évêques, le clergé, les moines et les laïcs et qui a posé de manière décisive la question des droits de la science théologique sur des bases philosophiques et a poursuivi un traditionalisme unilatéral.
Il n’appartenait à aucune école théologique, mais était simplement un écrivain orthodoxe qui poursuivait sans détour les aspirations de l’extrême droite. Il n'était pas un écrivain original et avait peur de l'originalité : saint Épiphane s'efforce d'établir sa pensée scientifique sur une base inconditionnellement correcte, comme sur une ancre, n'accepte que des résultats durables et se détourne de la spéculation, qui pose et tente de résoudre des problèmes théologiques ; lui-même ne reproduit souvent que les vues de saint Athanase et des pères cappadociens.
Comment vas-tu, mordu par une terrible vipère, c'est-à-dire l'éducation hellénique, et devenir un poison pour les autres ! « Toi, Origène, après avoir aveuglé ton esprit par l'enseignement hellénique, tu as craché du poison sur ceux qui te faisaient confiance et tu es devenu pour eux une nourriture empoisonnée, faisant du mal à beaucoup de la même manière, c'est pourquoi tu as toi-même subi un préjudice » 105.
Il parle avec une indignation non dissimulée de l'audace avec laquelle Origène a osé enquêter sur des sujets insondables, rechercher les choses célestes et expliquer toute la Sainte Écriture, ce qui l'a conduit à une profonde chute 106.
Saint Épiphane attaque particulièrement vivement la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures. Mais l’autorité d’Origène, devenu symbole de la théologie scientifique, était trop grande dans l’Église : malgré la lutte décisive contre lui par un homme aussi célèbre que saint Épiphane et sa condamnation aux conciles de Rome et d’Alexandrie (en 399), son importance dans les grands cercles de l’Église est restée presque intacte dans la première moitié du Ve siècle, comme le montre l’« Histoire ecclésiastique » de Socrate 107.
Tous les écrivains de cette époque ont exactement accompli le commandement d'Origène - lire et relire l'Écriture Sainte : de même que Rébecca, dit-il, venait quotidiennement au puits pour puiser de l'eau, de même nous devons chaque jour nous précipiter à la source de l'Écriture Sainte - l'eau du Saint-Esprit - et toujours y puiser et porter toujours un vase rempli jusqu'à nos maisons. ils citent des périodes entières des Saintes Écritures, comme s'ils ne remarquaient pas qu'ils parlent avec les mots des Livres Saints, ils construisent leurs preuves sur de nombreuses citations, ils citent toute une série de passages parallèles, de sorte que leur érudition dans les Saintes sources primaires provoque une juste surprise - ils vivent et respirent dans les Saintes Écritures et, plus important encore, à partir d'elles, comme de la source de la sagesse divine et de la Révélation salvatrice, l'enseignement prêché est organiquement dérivé et développé.
Et non seulement les défenseurs de la foi orthodoxe, mais aussi les hérétiques, et surtout les ariens, ont cité des passages de l'Écriture Sainte comme base la plus convaincante de leurs opinions. Lors du premier concile œcuménique, beaucoup d’efforts ont été déployés pour exprimer en termes de l’Écriture Sainte la doctrine du Fils de Dieu dans sa relation avec Dieu le Père, et le terme « consubstantiel » a fait l’objet d’objections de la part des théologiens conservateurs, précisément parce qu’il n’est pas donné littéralement dans l’Écriture Sainte.
Les écrivains des quatrième et cinquième siècles s'expriment parfois comme si, à leur avis, les Saintes Écritures suffisaient à elles seules pour enseigner ce qu'il faut croire. Saint Athanase dit que les Écritures sont sacrées et divinement inspirées, suffisantes pour déterminer la vérité 109. Eustathe d'Antioche écrit que seules les paroles de Dieu sont fiables pour une compréhension exacte et la force de la foi 110. « N'attendez pas un autre enseignant », dit saint Jean Chrysostome ; Si vous avez la parole de Dieu, personne ne vous enseignera comme elle le fait... De l'ignorance des Écritures naissent toutes sortes de maux... Il est facile d'être sauvé avec les Écritures, mais sans elles c'est impossible » 111. Pour qu'un témoignage soit fiable, il doit être soutenu par l'Écriture 112. Il n'y a rien de plus fiable que la Divine Écriture 113. « La manière la plus importante par laquelle nous trouvons ce que notre devoir nous oblige à faire est d'étudier l'Écriture divinement inspirée. Les Écritures... Tout ce que quelqu'un reconnaît manquer, en étudiant les Écritures, il y trouve, comme dans une clinique de médecin généraliste, un remède adapté à son mal » 114.
En raison de cette signification des Saintes Écritures, Athanase d'Alexandrie reconnaît le credo du Concile de Nicée comme un enseignement juste parce qu'il est basé sur les Saintes Écritures : la foi que le Concile a confessée sur la base des Écritures est la foi de l'Église catholique" 116. " La foi vraie et pieuse dans le Seigneur est évidente pour tous ; il est connu et étudié d'après les Écritures divines ; les saints (les pères nicéens) secrètement guidés par elle sont devenus martyrs » 117. Saint Cyrille de Jérusalem, dans ses discours catéchétiques, expose la foi chrétienne sur la base du symbole de son Église, mais exprime en même temps la conviction qu'elle représente une présentation condensée des vérités de l'Écriture Sainte 118. « Les divins et saints mystères de la foi, dit-il, ne doivent pas être enseignés sans les Divines Écritures et ne doivent pas être enseignés sans les Divines Écritures. se laisser emporter par de simples probabilités et des arguments de raison. Ne croyez même pas moi qui vous dis cela, si vous ne recevez pas la preuve des divines Écritures de ce que je proclame.
La découverte, la clarification et l'approbation de l'enseignement dogmatique, la complication de la pratique liturgique et rituelle, etc., ont incité les écrivains de cette époque à insister plus qu'avant eux sur l'enseignement oral, sur la tradition héritée des Apôtres. Selon eux, invoquer la tradition élimine même le besoin de fournir toute autre preuve. Dans la grande lutte dogmatique, ils passent de manière tout à fait imperceptible du témoignage de l'Écriture Sainte au témoignage de la Tradition. Il est considéré comme le « canon » de compréhension des Saintes Écritures, et s’il ne détermine pas son explication dans les détails, il guide son application au dogme. Une telle vision du sens de la Tradition, après des déclarations aussi énergiques sur l'autorité indépendante et la suffisance de l'Écriture Sainte, peut suggérer une contradiction ou au moins une ambiguïté et soulever systématiquement la question de la relation mutuelle et de la signification des deux sources et autorités de l'avis des théologiens de l'Église de cette période.
Mais pour eux, de telles questions n'existaient pas : en pointant du doigt la Tradition, ils faisaient appel à la conscience générale de l'Église elle-même, telle qu'elle s'exprimait dans l'enseignement de l'Église, ses institutions et son organisation, dans les rites et coutumes religieux ; ils ont clairement compris les fils par lesquels ils ont amené la Tradition de l'Église aux apôtres eux-mêmes, et dans les œuvres des écrivains de l'Église, ils ont trouvé la confirmation de l'exactitude de leur point de vue. "Regardons", dit saint Athanase, "la Tradition très originelle, l'enseignement et la foi de l'Église universelle - la foi que le Seigneur a trahie, que les Apôtres ont prêchée et que les Pères ont observée. Car l'Église est basée sur elle, et celui qui s'en écarte ne peut pas être ni même être appelé chrétien" 120.
Saint Grégoire de Nysse écrit : « Que personne ne me demande de confirmer par des preuves ce que nous reconnaissons, car pour prouver notre enseignement, il suffit d'avoir la Tradition qui nous est venue du Père comme un héritage, transmise successivement des Apôtres par les saints ultérieurs » 121.
Il est clair que pour eux, l’Écriture et la Tradition provenaient d’une même source, se confirmant et s’expliquant mutuellement. C'est pourquoi, sans tomber dans la contradiction, ils ont affirmé que « les deux sont également fiables » 122, que tous deux ont le même pouvoir de piété 123. Ils ont si largement profité de cette Tradition apostolique, observée dans l'Église, en ont si richement saturé leurs œuvres et en même temps ont montré une si profonde pénétration dans son esprit que les œuvres des saints hommes de cette période pour les générations suivantes sont la source la plus riche et la plus dominante de la Tradition menant des Apôtres. Avec tout cela, s’il y a un besoin urgent de choisir entre des traditions et des coutumes discordantes, alors le juge devrait être l’Écriture divinement inspirée, « et quiconque l’enseignement s’avère être en accord avec la parole de Dieu, de son côté, sans aucun doute, sera la voix de la vérité » (Saint Basile le Grand. Lettre 181 [189]. Traduction russe, partie 7, p. 20).
Et les plus grands pères et docteurs de l’Église de la période considérée ont accompli cette tâche de la manière la plus parfaite. La plupart d'entre eux ont été éduqués dans les meilleures écoles païennes de leur temps, y ont étudié la littérature classique et la philosophie, maîtrisaient tous les moyens d'éducation moderne et, en général, toutes les branches de la culture ancienne, et ont donc pu attirer au service du christianisme tous les meilleurs, les plus nobles et les plus utiles. Leurs œuvres, notamment celles de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien, de Grégoire de Nysse, de Jean Chrysostome et du bienheureux Théodoret, sous les trésors inépuisables de l'enseignement chrétien orthodoxe, révèlent partout des traces d'une connaissance ancienne et complète. De là, ils ont d'abord emprunté les formes dans lesquelles était moulé le contenu de l'enseignement chrétien, les méthodes de recherche, de divulgation et de justification, les expressions et les concepts qui le rendaient accessible à la compréhension de la société moderne vivant dans l'atmosphère de la culture gréco-romaine.
Mais pour eux, qui comprenaient également l'essence du christianisme et de la culture gréco-romaine, il était absolument clair que la révélation chrétienne contient ou présuppose un cercle de vérités compréhensibles par la raison et accessibles à la connaissance naturelle et qui trouvent une résolution au moins partielle dans la philosophie païenne ; Un si grand nombre de ces éléments qui étaient vrais et corrects, et en même temps cohérents avec la vision du monde donnée dans le christianisme, ont été trouvés que depuis l'époque de Clément d'Alexandrie, une vision de la sagesse des Hellènes a été définitivement exprimée ou assumée silencieusement comme une préparation à la connaissance parfaite, pleinement révélée dans le Christ. Ils avaient d'autant plus de dignité aux yeux des maîtres chrétiens que ces derniers, sans s'en rendre compte, les considéraient à la lumière de leur plus haute connaissance chrétienne et les assimilaient ainsi complètement à la pensée chrétienne.
Une étude attentive des œuvres des écrivains ecclésiastiques - en particulier des pères cappadociens - montre qu'ils ne se sont pas limités à l'assimilation d'éléments de la culture hellénique et ne se sont pas inconditionnellement pliés aux formes établies. Ils ont senti et réalisé que les anciens schémas métaphysiques et psychologiques étaient trop étroits pour les idées chrétiennes, ce qui les a obligés à entreprendre des expériences pour développer davantage la terminologie philosophique en relation avec les caractéristiques essentielles du contenu de l'enseignement chrétien.
Les Grecs ultérieurs étaient très clairement conscients que la théologie chrétienne produisait de nouvelles formations dans des concepts anciens. Saint Jean de Damas, dans sa « Source de la connaissance », a consacré le premier livre à la clarification des concepts philosophiques. Il montre clairement que, selon lui, les formules dogmatiques se sont formées avec l'aide de la philosophie, mais en même temps il met en avant la différence entre la terminologie théologique et philosophique. Le cas échéant, il remarque que les saints Pères définissaient les termes différemment des philosophes non chrétiens 125. De cette manière, le contenu de la foi de l'Église était exprimé dans un langage accessible à toutes les personnes instruites.
Si nous ajoutons à ce qui a été dit, les écrivains ecclésiastiques de la période considérée, avec toute leur formation et leur direction scientifiques et philosophiques, ont été capables de s'élever au-dessus de la philosophie païenne et, en utilisant la science ancienne pour réfuter la sagesse et les hérésies païennes et pour révéler et étayer l'enseignement purement orthodoxe, ont clairement limité les limites de la recherche indépendante de l'esprit et n'ont pas permis de comprendre ou de déduire par des techniques logico-dialectiques les dogmes mêmes et les activités naturelles. La Révélation et l'Église, nous comprendrons alors pourquoi ils ont pu créer une telle vision chrétienne-ecclésiastique du monde dans laquelle la raison et la foi ont été amenées à vivre une unité et une harmonie. Ils ont montré la voie véritablement royale que doit suivre la science théologique de l'Église pour le service fructueux de l'Église.
En regardant le cours et le développement des mouvements dogmatiques aux IVe et Ve siècles et en évaluant les résultats obtenus par la science théologique, il n'est pas difficile de voir que si la pensée chrétienne avait suivi la voie rationaliste sur laquelle l'a poussée l'arianisme, alors le christianisme en tant que religion aurait cessé d'exister ; mais, d’un autre côté, si elle était restée dans la position dans laquelle elle était occupée par le groupe conservateur des théologiens, l’Église se serait retrouvée avec les formules vagues des symboles pré-nicéens, ouvrant un large champ à une extrême diversité et confusion dans les concepts concernant les questions les plus fondamentales de la religion chrétienne.
Un autre trait distinctif de la science théologique des IVe et Ve siècles est l’esprit vivant qui l’imprègne. Sa source doit être recherchée avant tout dans la vivacité de la conscience religieuse des écrivains ecclésiastiques de cette époque. Un fort sentiment religieux donnait le ton à toute leur vie et se reflétait dans toutes ses manifestations ; elle imprègne également toute leur activité théologique et littéraire : elle était guidée et inspirée non pas par des intérêts formellement scientifiques, mais principalement par des intérêts religieux. Pour eux, les discussions et disputes interminables et apparemment insignifiantes sur les termes, d'environ un iota, avaient la plus haute signification religieuse.
Dans les questions sur la divinité du Fils, sur l'incarnation et l'union des deux natures dans le Christ, il s'agissait du sort de l'âme croyante - de la possibilité pour elle de salut, d'immortalité, de déification. Cette profonde conscience religieuse était pour eux à la fois une source d'énergie dans une lutte difficile et un véritable critère pour déterminer les moyens de l'activité théologique et scientifique : elle les empêchait d'élargir à l'infini le domaine de ce qui est connaissable par l'esprit humain naturel et donnait lieu à leur révérence pour les mystères incompréhensibles de la Révélation divine, si caractéristiques d'eux ; cela les a également forcés à écouter avec sensibilité la voix de la « foi simple » et à soigneusement, en pesant chaque pas, avancer dans sa clarification et l’élever au niveau d’une connaissance chrétienne claire et raisonnable.
D'autre part, une condition favorable et nécessaire au développement de l'énergie vitale du travail théologique et scientifique de cette période était une atmosphère vivante et fraîche de liberté de pensée - non illimitée, bien sûr, mais offrant tout à fait un espace légitime à la créativité théologique.
Malgré tout leur zèle ardent pour l'observance de la foi fidèle et la protection de la perversion, les représentants de la science théologique de l'Église n'ont exigé l'accord avec l'enseignement de l'Église que dans les dispositions essentielles, accordant la liberté pour le reste, et ont été tout à fait tolérants à l'égard des opinions théologiques lorsqu'elles étaient exprimées non pas sous la forme de thèses de foi inconditionnelles, mais sous la forme d'hypothèses qui révèlent un désir de comprendre et de clarifier la vérité de l'Église.
Ici, nous pouvons tout d'abord citer saint Athanase, qui montre du respect pour la science et son libre développement ; Ceci est démontré par ses jugements sur Origène, Denys d'Alexandrie, Théognoste, et son attitude tolérante envers les autres, même des opinions clairement erronées, est suffisamment démontrée par la nature de son jugement sur Marcellus - déjà à une époque où il éveillait de justes soupçons chez beaucoup.
Saint Épiphane de Chypre rapporte : "J'ai moi-même demandé un jour au bienheureux pape Athanase quelle était son opinion sur ce Marcellus. Il ne l'a pas défendu et ne l'a pas traité avec hostilité, mais a seulement souri et a secrètement exprimé qu'il n'était pas allé loin dans l'erreur et l'a considéré comme justifié" 127.
À propos de Basile d'Ancyre, qui adhère à l'homiusianisme et n'accepte pas le terme « consubstantiel », saint Athanase dit : « ceux qui acceptent tout le reste de ce qui est écrit à Nicée, ils doutent seulement du dicton « consubstantiel », il ne faut pas les traiter en ennemis, et nous ne nous révoltons pas contre eux, comme contre les ariens et les opposants aux pères (de Nicée), mais nous raisonnons comme des frères avec des frères, ceux qui ont la même pensée avec nous et doutent seulement. le nom » 128.
Et au Concile d'Alexandrie en 362, sous la présidence de saint Athanase, des décrets furent rendus pleins d'amour et de condescendance envers ceux qui différaient d'avis. Saint Grégoire le Théologien, bien qu'il ait lui-même défendu et prouvé avec zèle la divinité du Saint-Esprit, n'a cependant pas exigé la confession de cette vérité de la part des chrétiens qui, raisonnant raisonnablement sur le Fils et n'osant pas reléguer directement le Saint-Esprit dans la catégorie des créatures, refusaient néanmoins de le reconnaître comme Dieu. Il les considère dignes d'une indulgence totale et essaie de présenter leur opinion sous le jour le plus favorable.
Saint Grégoire le Théologien dit qu'il faut les amener progressivement en avant et les rapprocher du plus haut ; Il s'adresse à eux avec les mots suivants : "Rassemblons-nous spirituellement, soyons de meilleurs amants fraternels que ceux qui s'aiment eux-mêmes. Reconnaissez la puissance du Divin, et nous vous accorderons l'indulgence dans la parole. Confessez la nature sous d'autres noms, que vous respectez le plus, et nous vous guérirons comme si vous étiez faible, même si nous nous cachons autrement à votre satisfaction." Et plus loin : "Je dirai encore plus clairement et brièvement : ni vous ne nous blâmez pour un discours plus sublime, et nous ne nous condamnerons pas non plus pour ce discours qui est en votre pouvoir pour le moment, jusqu'à ce qu'il atteigne, quoique d'une manière différente, le même refuge chez nous. Nous ne cherchons pas la victoire, mais le retour des frères, la séparation d'avec qui nous tourmente. Nous vous disons ces choses, dans lesquelles nous trouvons plusieurs vies dans lesquelles vous raisonnez sainement sur le Fils" 129.
Toutes les activités conciliantes de Basile le Grand, menées par lui avec l'aide de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse, révèlent l'attitude la plus prudente envers les croyances et les opinions des autres. La base de ce respect de la liberté de pensée et de recherche est la conviction des pères de l’Église et des écrivains que le christianisme ne doit pas être imaginé comme si son côté théorique était en tout point voué à l’immobilité, excluant la nécessité d’une divulgation et d’un approfondissement plus approfondis de sa compréhension ; ils tiennent compte de la possibilité de désaccords et de différends en raison du manque de clarté de certaines questions de théologie chrétienne et montrent des exemples de différences dans la construction même d'une vision chrétienne intégrale du monde. Ils croyaient au progrès de la science théologique et le désiraient parce qu’ils le considéraient comme absolument nécessaire. Saint Grégoire le Théologien, dans sa parole sur le Saint-Esprit, expliquant pourquoi l'enseignement sur la Divinité du Saint-Esprit n'a pas été immédiatement exprimé de manière claire et définitive, dit : « Il faut que la lumière de la Trinité illumine ceux qui sont éclairés par des ajouts progressifs...
Les inexactitudes et même les opinions erronées de certains auteurs ont provoqué des clarifications par d'autres, et ainsi les vérités de la foi sont passées dans la conscience de l'Église de moins de clarté et de certitude à des plus grandes et ont reçu une formulation qui a donné l'expression la plus précise à leur contenu et les a protégées de la distorsion et de la réinterprétation à l'avenir.
Enfin, la vitalité de la pensée théologique, son intensité et sa vigoureuse activité ont été également déterminées par le fait que les écrivains de cette époque ont la possibilité de parler et de se présenter devant nous avec une individualité prononcée, à la mesure des dons spirituels de chacun d'eux. Les principales tendances de la science théologique que nous avons notées montrent que les théologiens de cette période, travaillant énergiquement pour le bien de l'Église par la parole et l'écriture, pensaient dans des directions différentes dans les formes et les conceptions de leur temps, et au moins les plus doués d'entre eux, de leur propre point de vue, évaluaient et appliquaient les résultats des activités de leurs prédécesseurs et des traditions théologiques des différentes écoles et établissaient leur propre compréhension des besoins et des problèmes religieux et moraux de la vie ecclésiale contemporaine. Et cette différence dans les formes de la pensée chrétienne non seulement ne nuisait pas à la compréhension de la vérité unique, mais y contribuait certainement.
La science théologique de l’Église ne connaît pas d’autre période qui, par l’étendue et la hauteur de la pensée, la profondeur de son contenu, la richesse idéologique et la diversité des points de vue et l’énergie de la créativité théologique, puisse être comparée à celle qu’elle a connue aux IVe et Ve siècles. Dans son histoire, cette époque constitue une époque qui a laissé des traces indélébiles, et ses écrits théologiques constituent à juste titre l’idéal de la véritable science théologique de l’Église.
Toutes les générations de théologiens de l'Église qui ont suivi cette période s'arrêtent devant lui avec un étonnement respectueux, considèrent comme un devoir sacré d'étudier attentivement les œuvres des grands pères et enseignants de l'Église, et de leur riche trésor ils tirent l'édification de la foi juste et de la vie chrétienne authentique.
Mais si les dogmes de l'Église et son enseignement moral sont immuables, toujours identiques, parce qu'ils sont divins dans leur essence, alors leur assimilation et leur compréhension doivent progressivement se développer et s'améliorer tant dans la conscience de chaque membre que dans celle de l'Église tout entière. Ici, on pense involontairement à des discussions intéressantes sur les progrès en théologie, appartenant à Vikenty Lirinsky. " Peut-être quelqu'un dira-t-il : " Cela signifie qu'il ne doit pas y avoir de prospérité religieuse dans l'Église du Christ ? Bien sûr, elle doit être très grande... Mais, cependant, pour que le succès soit vraiment le succès de la foi, et non un changement... Que la compréhension, la connaissance et la sagesse de chaque individu, ainsi que de chacun, grandissent et réussissent au plus haut degré au cours des années et des siècles, une personne, comme l'Église entière, uniquement dans son espèce, précisément dans un seul et même concept.
Le respect des besoins de chaque nouvel âge peut être considéré comme un indicateur de l'état sain de la science théologique, et si ce signe est absent, alors on peut suspecter une morbidité, un arrêt voire un déclin de sa croissance organique. Pour être à la hauteur de sa tâche, la science théologique doit constamment mettre à jour et améliorer ses points de vue et ses arguments afin de mieux prouver, mieux expliquer l’enseignement de l’Église et conduire à une meilleure compréhension de celui-ci. Telles sont les exigences qui découlent de l’essence même de la science théologique et de ses objectifs. Mais avec quels moyens et dans quelles conditions peut-elle accomplir cette tâche ? Les pères et les professeurs de l'Église, non pas théoriquement, mais par leurs créations mêmes et la nature de leur théologie, ont montré quels devraient être les principes de la science théologique, sur lesquels s'établit le progrès continu de la connaissance théologique dans l'esprit de l'Église orthodoxe.
Dans la connaissance et la révélation de la vérité chrétienne, la pensée théologique doit partir de la Révélation elle-même et construire la science biblique et ecclésiale. Les Saintes Écritures, la Tradition apostolique préservée par l'Église et la conscience de l'Église dans leur unité intégrale et leur pénétration mutuelle doivent servir de base, de source et de critère constant de la connaissance chrétienne et fournir à la science théologique un progrès tel qu'il soit le succès de la foi et non son changement. Revitalisée et réchauffée par la foi, elle spiritualise ses aspirations scientifiques avec les plus hauts intérêts religieux.
Au nom de servir ces intérêts et pour sa meilleure mise en œuvre, elle doit pénétrer dans l'esprit de la culture moderne, en tirer tous les meilleurs éléments, les adapter à l'esprit et au caractère de l'enseignement de l'Église, utiliser tous les moyens culturels et scientifiques afin d'approfondir la compréhension des vérités révélées, de comprendre plus clairement leur lien interne, d'en trouver les preuves les plus solides et de construire une vision du monde ecclésiale intégrale, accessible à la compréhension et à l'assimilation de l'humanité située à un certain stade de développement spirituel.
Mais cela nécessite de la créativité ; Sans créativité, la science théologique ne peut être vitale et féconde. Et la créativité est impensable sans donner à la science théologique la liberté de discussion et de recherche dans les limites déterminées par ses sources.
Si le chemin vers la vérité devient si étroit que même les personnes expérimentées ne peuvent le suivre qu'avec la peur constante de s'en écarter involontairement, alors il est impossible de penser à la vitalité de la science théologique et d'en attendre la créativité : la peur de la recherche engendre naturellement par la suite une attitude indifférente envers la vérité, même dans la condition de respect pour les dispositions de la foi prêchées à l'Église.
Ceci est clairement confirmé par le déclin rapide de la science théologique de l'Église antique, dès qu'une direction traditionnelle unilatérale a prévalu dans la société ecclésiale, associée à un respect respectable pour l'héritage fidèle et les autorités de l'Antiquité et une attitude méfiante envers tout ce qui montrait le cachet de l'originalité et de la vivacité de la pensée.
L'Église a toutes les raisons d'exiger de la science théologique qu'elle se consacre entièrement à son service et qu'elle ne perde pas un seul instant de vue son caractère de science ecclésiale.
Mais pour que l'activité de la science théologique puisse se manifester avec succès, celle-ci, à son tour, doit avoir une base solide dans la conviction, inébranlable par ses relations factuelles, que son existence et son développement global normal, précisément en tant que science, sont reconnus comme découlant essentiellement des tâches de l'Église et absolument nécessaires pour éclairer tous les aspects de sa vie et les questions qui s'y posent. Alors, pour la science théologique, à côté des responsabilités de l’Église, naîtra son droit dans l’Église, dans la conscience duquel elle sentira toujours sa part de responsabilité dans la mise en œuvre par l’Église de sa mission dans la société moderne.
Deuxième département – Deuxième département
prof. Alexandre Ivanovitch Sagarda. École théologique d'Antioche 132
Antioche et l'école antiochienne
Antioche sur l'Oronte, sous Daphné, la brillante capitale de l'Orient, fondée par Séleucus Nicator et réunissant au fil du temps tous les avantages des grands centres du monde antique, était aussi nombreuse par sa population qu'elle était célèbre pour ses sciences et ses arts. Antioche est devenue l'un des centres importants du paganisme du vivant des Apôtres et, en raison de la diversité de ses habitants, est devenue un point propice à la diffusion d'une nouvelle religion, de sorte qu'elle peut être considérée comme la mère des églises païennes 133.
Taché du sang des saints martyrs, il brillait des noms de ses évêques et de ses enseignants, qui brillaient de la lumière inébranlable non seulement de la sainteté de la vie, mais aussi d'un savoir exceptionnel. Ici, a vécu et agi le disciple de l'apôtre Jean Ignace, inspiré par l'amour du Christ et des croyants, dont les lèvres parlaient de l'abondance de son esprit riche et de son cœur noble. Ici, Théophile, évêque et philosophe, s'est prononcé contre les Hellènes et les Gnostiques. Ici, dans la seconde moitié du IIIe siècle, l'école antiochienne reçut une direction définie et une existence forte, dirigée par le célèbre Lucien, « celui-ci », selon l'expression juste de Gardal, « un saint reconnu et un maître méconnu » 134.
L'école d'Antioche fait partie d'une chaîne d'écoles chrétiennes qui, comme des maillons, se touchent les unes les autres et, par un but commun et une organisation similaire, forment un grand tout.
Dans l'histoire des Lumières chrétiennes, elle est célèbre pour la formation complète de ses enseignants, la défense zélée de l'enseignement orthodoxe et l'énorme productivité dans le domaine de l'étude des Saintes Écritures.
Caractéristiques générales de la direction de l'école antiochienne
Pendant toute la période de son existence, la pensée théologique de l'école d'Antioche a suivi une direction complètement différente de celle qui prévalait à cette époque à Alexandrie. Comme les Alexandrins, les Antiochiens s'efforçaient d'approfondir la connaissance du lien interne des vérités de la foi, de présenter l'enseignement révélé avec l'aide de la science. Mais toute leur théologie était d’une nature complètement différente, et les moyens d’atteindre le but étaient différents.
Les théologiens d'Antioche, comme ceux d'Alexandrie, se fondaient sur la parole de Dieu et la foi de l'Église ; le point de départ de leur différence était la compréhension des Saintes Écritures, et le trait distinctif était la méthode historico-grammaticale des Antiochiens, par opposition à la méthode allégorique des Alexandrins. Ces derniers cherchaient presque partout à trouver un sens mystérieux à l'Écriture. Y rencontrant une description des aspects quotidiens de la vie humaine et ne les considérant pas dignes de l'honneur de prendre place dans la parole de Dieu, ils étaient enclins à penser que sous la lettre de la Bible se cachait ici un autre sens plus profond et essayaient de le trouver, sacrifiant la connexion générale de l'ensemble (contexte). Le résultat fut une série d’explications fragmentaires, souvent impossibles à relier à l’unité de leur idée principale.
Les Antiochiens avaient des opinions complètement opposées. Du point de vue de l’un d’eux, la méthode allégorique était un fantasme vide de sens, dépourvu de toute justification philosophique. Tout ce qui est ἀλλεγορηταί, - à son avis, - n'est essentiellement rien de plus que οἱ μύθοις χαίροντες ou même ἀνοητῶς νενοηκότες, et leur raisonnement ce sont « les fables des insensés », « les délires des vieilles femmes ivres », « les inventions oniriques des vains bavards », « les produits d’une grande simplicité » 135.
Les représentants de l'école d'Antioche ont fait valoir que dans l'Écriture, il fallait tout d'abord rechercher le sens que les écrivains inspirés associaient à leurs paroles. Pour trouver un tel sens, ils ont utilisé la méthode d'interprétation historico-grammaticale. En expliquant les Saintes Écritures, ils ont prêté attention à l'occasion, aux circonstances et au but qui ont déterminé l'auteur divinement inspiré à écrire un livre, ont éliminé les sens douteux et ambigus des mots en considérant leur étymologie, ont remarqué la relation syntaxique des phrases, la séquence logique des pensées et des passages parallèles - en un mot, ils ont déterminé le sens de l'Écriture à partir d'éléments didactiques, grammaticaux, lexicaux, rhétoriques et logiques.
Clément d'Alexandrie disait de lui-même que le mouvement dialectique de sa spéculation va du particulier au général et non du sensoriel au suprasensible, mais bien au contraire - du simple et générique au spécifique et particulier, et qu'en ce cas il imite Platon. Origène vivait également dans le monde des idées et, comme le disait Dobroklonsky, méprisait non seulement la réalité physique, mais aussi la réalité. La théologie des autres Alexandrins se distinguait par le même caractère spéculatif : l'orientation de leur pensée était majoritairement idéaliste.
Contrairement aux Alexandrins, les Antiochiens, depuis l'époque de Paul de Samosate et d'Arius, se tournèrent avec un amour particulier vers l'étude de la philosophie aristotélicienne et, nourris par elle, cherchèrent à connaître les vérités de la foi par une pensée strictement rationnelle. Leurs esprits se concentraient principalement sur le cours historique du développement du Royaume de Dieu dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Ils considéraient la Révélation divine à la lumière de l’histoire comme quelque chose de positif. L’orientation de leur pensée peut donc être qualifiée de réaliste – contrairement à l’idéalisme des Alexandrins. La différence dans les méthodes d'interprétation des Saintes Écritures et dans les prémisses philosophiques a provoqué une différence entre les Alexandrins et les Antiochiens dans leurs vues très dogmatiques. Cette différence était particulièrement claire dans la révélation des deux dogmes chrétiens les plus importants : la Sainte Trinité et la Personne de Dieu-Homme. Les Alexandrins, révélant le dogme de la Sainte Trinité, essayèrent principalement d'exposer l'idée de la consubstantialité des trois Personnes divines.
Ainsi, par exemple, Athanase le Grand dit : "La Trinité est inséparable et est une en elle-même. Lorsque le Père est appelé, sa Parole et l'Esprit lui sont inhérents. Et si le Fils est appelé, alors le Père est dans le Fils et l'Esprit n'est pas en dehors de la Parole" 137.
Au contraire, les Antiochiens, en révélant le même dogme, tournèrent leur attention principale vers la différence hypostatique des Personnes divines. Par exemple, dans le Symbole antiochien de 341 (connu sous le nom de Lucien), il est dit à propos de la Sainte Trinité : « nous confessons le Père, le Père réellement existant, le Fils, le Fils réellement existant, le Saint-Esprit, le Saint-Esprit réellement existant, de sorte que ces Noms ne soient pas invoqués simplement et pas en vain, mais signifient exactement le propre de chacune des Hypostases Nommées, Son rang et sa gloire ; pourquoi selon l'Hypostase il y en a trois, mais selon l'accord Un » (que c'est-à-dire Dieu).
Fiodor de Mopsuestia, dans ses écrits, tente également avec une persévérance particulière d'affirmer l'idée de l'Hypostase des Personnes divines. Ainsi, dans son interprétation d'Aggée 2 : 1-5, il dit : " Le Seigneur a ordonné aux apôtres : " Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit " (Me 28 : 19). De là, nous apprenons la propre Personne (Πρόσωπον ἴδιον) du Père et la propre Personne du Fils, et la propre Personne Personne du Saint-Esprit, croyant en même temps que chacun d'eux est un être également divin et éternel.
En révélant le dogme sur la Personne de l'Homme-Dieu, les Alexandrins ont concentré leur attention principalement sur la nature divine de l'Homme-Dieu et ont insisté sur la communion la plus étroite des natures en Lui. Par exemple, Athanase le Grand a enseigné que « l’union de la chair avec la Divinité du Verbe a eu lieu dans le ventre de la mère », que « en Christ le corps visible n’était pas le corps de l’homme, mais celui de Dieu », que « le Verbe portait sur lui les infirmités de la chair comme s’il lui appartenait, parce que cette chair était à lui », et ainsi de suite.
Au contraire, les Antiochiens ont principalement prêté attention à la nature humaine de Jésus-Christ et ont surtout essayé de confirmer l'idée dela différence des natures en Jésus-Christ, prouvant leur intégrité et leur exhaustivité. Ainsi, par exemple, Ephstaphius, évêque d’Antioche, a déclaré : « Ce n’est pas la Parole de Dieu, que Dieu a engendrée de lui-même, par laquelle les anges et les cieux ont été créés, mais l’homme du Christ (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), ressuscité des morts, est exalté et glorifié. »
Nous pouvons trouver des pensées similaires dans les écrits d'autres adeptes de l'école d'Antioche, comme Eusèbe, évêque d'Émèse, et Flavien, évêque d'Antioche, sans parler des représentants ultérieurs de cette école, en particulier Diodore de Tarse et Théodore de Mopsuestia, dans les écrits desquels même des idées purement nestoriennes sont visibles.
Une comparaison des écoles alexandrine et antiochienne selon leur direction met clairement en évidence les traits caractéristiques de la direction antiochienne. Le désir de connaître les vérités de la foi à travers une pensée strictement rationnelle, régie par les lois de la logique, l'utilisation de la méthode historico-grammaticale lors de l'interprétation des Saintes Écritures et la tendance à un certain type de vues dogmatiques, particulièrement révélées dans la divulgation de pensées sur la différence dans les Personnes de la Sainte Trinité et la différence dans les natures en Jésus-Christ - telles sont les caractéristiques 138.
Opinions des savants occidentaux sur la question de l'époque et des conditions d'origine de la méthode historico-grammaticale d'interprétation des Saintes Écritures
Les exégètes eux-mêmes, condamnés par l'Église, cherchaient à rester en communion avec l'Église, exposaient leur doctrine au nom et en tant que représentants de leurs évêques et, ce n'est qu'en raison d'une lutte acharnée avec les allégoristes et du désir de soumettre tout ce qui se trouve dans les Saintes Écritures à une analyse dialectique, qu'ils tombèrent plus ou moins inconsciemment dans une direction rationaliste unilatérale.
Ainsi, Kihn, sur la question des conditions d'origine de la méthode historico-grammaticale d'interprétation, avance la position suivante : « L'école antiochienne, qui utilisait principalement la méthode historico-grammaticale d'interprétation de l'Écriture Sainte et parvenait avec un rare succès à une approche scientifique dans le domaine de l'exégèse biblique, est née des conditions de la vie interne et des aspirations de l'Église, des conditions locales et temporaires particulières des communautés antiochiennes et syriennes, d'une direction particulière de l'esprit. et le caractère de ce peuple, de l'heureuse application des résultats des travaux de l'école alexandrine dans le domaine exégétique, de la convenance particulière de la méthode historico-grammaticale pour réfuter les juifs syriens et les gnostiques, et pour contrecarrer les excès de la méthode allégorique d'Origène »144.
Faits marquants de l'histoire de l'École d'Antioche
Le mot « école » peut être compris de deux manières. Ce concept, pris au sens large, désigne un certain nombre d'écrivains qui dépendent spirituellement les uns des autres et ont un chapitre commun. Au sens étroit, ce terme désigne une institution qui existe dans un certain lieu et dont le but est l'éducation mentale et l'éducation morale d'une certaine génération d'individus. L’école antiochienne doit d’abord être comprise comme une école au sens large du terme. Ainsi, ses débuts remontent à saint Théophile, autour duquel un certain nombre de disciples en avaient déjà regroupé 145.
L'école antiochienne n'est apparue avec un caractère clairement défini qu'à l'époque de Lucien et de son contemporain Dorothée. La méthode particulière d’interprétation des Saintes Écritures, caractéristique de tous les disciples de Lucien, suit la méthode spécifique de leur maître. À partir de Diodore, plus tard évêque de Tarse, l'école antiochienne prit le caractère formel d'un établissement d'enseignement doté d'une charte éducative spécifique et atteignit son plus haut développement. Le nestorianisme, qui s'est développé dans les profondeurs de l'école antiochienne, la sépare de l'organisme vivant de l'Église, et elle entre rapidement en déclin. Selon ces moments les plus importants du développement de l'école d'Antioche, Kihn divise son histoire en
1) Étape préparatoire (de Théophile à Lucien) et
2) Trois périodes : la première - de Lucien à Diodore, la seconde - de Diodore à Nestorius et la troisième - de Nestorius au transfert de l'école à Edessa.
Etape préparatoire à l'histoire de l'école Aniokh. Caractéristiques générales de celui-ci
D'après les témoignages d'Eusèbe 147 et de Jérôme 148, saint Théophile écrivit un livre contre Marcion (κατὰ Mαρκίωνος), un essai contre l'hérésie d'Hermogène (Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), plusieurs « ouvrages catéchétiques » - « des traités courts mais beaux liés à l'édification de l'Église ». Selon Théophile lui-même, il a écrit un ouvrage dont le premier livre portait l'inscription Περὶ ἱστωριῶν parlait des débuts de l'histoire de l'humanité (« À Autolycus », 2 :30). Jérôme mentionne les interprétations de Théophile de l'Évangile et des Proverbes de Salomon, mais il doute lui-même de leur authenticité 149.
L'interprétation attribuée à Théophile sur les quatre Évangiles dans la traduction latine, dont Zahn a tenté de prouver l'authenticité, est une compilation des œuvres d'Origène, Jérôme, Augustin et d'autres, compilées dans la seconde moitié du Ve siècle. Dans deux manuscrits restés inconnus de Zahn᾽y, l'interprétation est précédée d'un prologue dans lequel le compilateur inconnu lui-même désigne son œuvre comme un florilegium à partir des œuvres des premiers interprètes (traktatoribus defloratis opusculum spiritale composui).
Le message du bienheureux Jérôme 156 sur l'activité littéraire de Sérapion repose sur les données d'Eusèbe. Au contraire, les remarques de Socrate 157 : « Sérapion dans ses écrits enseignait que Jésus-Christ possédait non seulement un corps, mais aussi une âme humaine (ἔµψυχον), remonte à une autre source qui nous est inconnue.
Au cours de la première période étudiée de l'histoire du développement de l'école d'Antioche, sa direction dogmatique et exégétique reçut une expression plus vive, plus stable et plus précise. Cette période s'ouvre avec les noms des prêtres Lucien et Dorothée, qui sont enclins à être considérés comme "les fondateurs de l'école d'Antioche 161. Lucien et son contemporain Dorothée sont des hommes d'un vaste savoir, d'une éducation complète et d'une profonde compréhension des Saintes Écritures. Tous deux ont sans aucun doute écrit des interprétations sur les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, bien que rien n'ait survécu de ces commentaires jusqu'à nos jours. Dans l'histoire de la critique des Saintes Écritures, Lucien est célèbre pour son revue de la Bible. Tout ce que nous savons sur la méthode des écrivains considérés comme des disciples directs ou indirects de Lucien, et ce que nous pouvons conclure sur la base de fragments de leurs œuvres, témoigne sans aucun doute du fait que ces écrivains ont largement utilisé la méthode historico-grammaticale pour interpréter les Saintes Écritures.
Des conséquences identiques permettent de conclure à une cause identique, et nous le voyons dans les traits et les propriétés de l’exégèse de Lucien, qui, selon les mots de Kihn᾽a 162, combinait tout ce que la Syrie, Alexandrie et la Palestine pouvaient offrir de meilleur à l’interprète des Saintes Écritures. Les érudits évêques Eusèbe et Mélétius, qui, venus de Pamphylie et d'Arménie, agissaient à cette époque à Antioche, protégèrent, autant que possible pour eux, l'école locale de la direction rationaliste unilatérale du cercle lucianiste, qui produisit parmi eux des personnalités éminentes de l'arianisme, et préparèrent une période florissante dans son développement.
La vie ascétique stricte de Lucien et sa connaissance extraordinaire des Saintes Écritures, attestées par sa révision de la traduction de la LXX, lui assurèrent une grande renommée dans la chrétienté orientale. En l'an 311, lorsque Maximin ouvrit une persécution contre les chrétiens de Syrie et d'Égypte sous son contrôle, Lucien fut capturé et amené à Nicodème, où César se trouvait alors temporairement. Ici, en présence de Maximin, il prononça un excellent discours défensif sur le christianisme, qui fit forte impression sur les juges, puis mourut en prison sous la torture.
Le martyre de Lucien est un fait solidement établi, qui s'appuie sur toute une série de témoignages anciens. Eusèbe le mentionne deux fois dans son histoire de l'Église et les deux fois dans le but de marquer son martyre (comparer : Hist, eccl., 8 : 13,2 ; 9 :6,3).
Dans les Actes de Lucien, qui sont une refonte des anciens Actes ariens, il est rapporté que Lucien a laissé dans l'église de Nicomédie un manuscrit de l'Ancien et du Nouveau Testament, qu'il a lui-même réécrit, mais cette nouvelle est peu probable. Quant au livre « Sur la foi », on peut attribuer à cette œuvre de Lucien les paroles d'Épiphane : « Lucien et les lucianistes nient que le Fils de Dieu ait pris une âme humaine et veulent reconnaître en lui seulement le corps humain, et ils le font dans le but d'attribuer au Logos des passions humaines, comme, par exemple, la tristesse, la joie, etc. existait au milieu du IVe siècle.
Réunis au Concile de 341 à Antioche, les évêques orientaux publièrent une confession de foi (la deuxième formule antiochienne), à propos de laquelle, selon Sozomen, ils affirmaient que son auteur était le martyr Lucien. "Ils ont dit la vérité, ou ont élevé leur propre travail avec l'autorité d'un martyr, je ne peux pas le dire", note Sozomène à propos de ce message de son 175. Il rapporte également 176 que le Concile des Semi-Ariens de Carie en 367 a reconnu le Symbole du Concile d'Antioche comme étant celui de Lucien. Ce symbole fut également reconnu comme étant celui de Lucien lors du concile semi-arien de Séleucie (359). Dans un futur proche, l'origine lucienne de ce Symbole sera reconnue par Cave, Basnage, Baranius, Bull, Hahn, Dorner et d'autres. Mais :
1) Sozomen lui-même doute de l'origine lucienne du Symbole ;
2) L’éditeur des œuvres d’Hilaire note à juste titre qu’Athanase reconnaît certaines phrases du Symbole comme appartenant à Akakios et qu’Akakios lui-même attribue une grande partie du Symbole à Asterius. Hilaire permet également de penser que les évêques réunis au Concile furent les fondateurs du Symbole.
3) Certaines parties du Symbole, comme le début et la conclusion, parlent d'elles-mêmes qu'elles appartiennent à Lucien. Par conséquent, un certain nombre de scientifiques, par exemple Routh, Hefele, Keivor et d'autres, doutent de l'origine lucienne du Symbole. Cependant, Caspari, suivi de Harnack, Gwatkin et d'autres, soutiennent que dans le Symbole, il est nécessaire de faire la distinction entre les dispositions lucianiennes et les interpolations d'Antioche. Kattenbuseh est enclin à supposer que non seulement la 2e, mais peut-être aussi la 4e formule antiochienne repose sur la confession de Lucien, sa révision de la Bible. Les rapports la concernant sont très fragmentaires. Jérôme le mentionne, en plus de la place correspondante dans « De υiris Illustribius » (77), plusieurs fois encore 177. Il dit que la revue de la LXX de Lucien prévalait dans toutes les églises d'Antioche à Constantinople, tandis que les églises d'Alexandrie et de toute l'Égypte adhéraient à la revue d'Hésychius, et que les églises de Palestine lisaient cette traduction dans la revue d'Origène. Jérôme rapporte que le texte LXX de Lucien différait du texte connu sous le nom de κοινή, et montre ainsi clairement que beaucoup ont négligé cette différence.
Sur la base du message de ce dernier, il est généralement admis que la critique de Lucian sur la LXX était basée sur le texte hébreu, bien que, d'un autre côté, certaines voix nient catégoriquement la connaissance de Lucian de la langue hébraïque 181 . Rien n’a survécu des œuvres exégétiques de Lucien jusqu’à nos jours. Cependant, il est possible qu’il ait écrit des commentaires sur des livres individuels des Saintes Écritures. Sixte Senensis a le premier attiré l'attention sur le fait que dans la traduction latine de l'Expositio libri Jobi de Julien d'Halicarnase, il y a une interprétation de Lucien pour certains versets du deuxième chapitre. Concernant cette interprétation, Julien dit qu'il l'a reçue des saints hommes ; ces mêmes derniers l'informèrent (dicebant illi) que cette interprétation appartient au martyr Lucien, cui Christus carus fuit. Ce passage ne peut servir de preuve en faveur de l’activité exégétique littéraire de Lucien : on ne sait pas par quel intermédiaire la tradition parvint à Julien.
Comparez : 8:1 : « Tel était Dorothée, pour son dévouement et sa fidélité les plus profonds, il se distinguait préférentiellement parmi les personnes qui occupaient les plus hautes positions gouvernementales » ; 8:6 : « Mentionnons seulement que Dorothée et Gorgonius, ainsi que de nombreux autres courtisans royaux, après de nombreux exploits différents, terminèrent leur vie sur la potence et obtinrent ainsi la récompense de la victoire divine. » Que ce Dorothéos soit identique à celui précédemment nommé (Hist, eccl., 7:32), ou s'ils doivent être distingués, nous n'avons pas de données pour répondre à cette question. Sur la base du message d'Eusèbe, les chercheurs en littérature pathologique classent Dorothée d'Antioche comme professeur de l'école d'Antioche et pensent qu'il y a travaillé avec Lucien.
Eusèbe ne dit rien de l’activité littéraire de Dorothée. Le catalogue des écrivains du bienheureux Jérôme ne connaît aucun Dorothée.
Ce n'est que bien plus tard que parurent des écrits sur les prophètes, les apôtres et 70 disciples sous le nom de Dorothée, évêque de Tyr, qui devait mourir en martyr sous Julien l'Apostat. Ces œuvres ont également été attribuées à Hippolyte et à Épiphane. Dorothée, évêque de Tyr, est, comme le note Gelser᾽a (Litz. 1892, col. 449), une invention des Byzantins, qui transformèrent le « surintendant de l'usine de pourpre de Tyr » en évêque de Tyr, et la date de sa vie fut retardée d'un demi-siècle entier.
Si le nom de Dorothée, évêque de Tyr, est un nom historique, en d'autres termes, s'il y a réellement eu un Dorothée qui a écrit des traités sur les prophètes, les apôtres et 70 disciples, alors ce Dorothée est en tout cas de plusieurs siècles plus jeune que Dorothée d'Antioche 182.
Antioche et l'école d'Antioche - le centre du mouvement arien
Le professeur Lebedev dans son étude : « Conciles œcuméniques des IVe et Ve siècles » 183 note en un seul endroit : « après une brève énumération des lieux où s'établirent les défenseurs de la confession nicéenne et où s'installèrent les champions des doctrines anti-nicéennes, il apparaît que dans l'Église d'Orient les diocèses du Nord étaient pour l'arianisme, et ceux du Sud pour l'Orthodoxie. Le Sud était sous l'influence prédominante d'Alexandrie, et le Nord sous l'influence prédominante d'Alexandrie, et le Nord sous même influence d’Antioche. En conséquence, la direction nicéenne de la pensée théologique peut être appelée alexandrine, et la direction anti-nicéenne – antiochienne.
En effet, Antioche syrienne devint le point central du mouvement arien après le concile de Nicée, tout comme Alexandrie fut le point principal à partir duquel se propagea la tendance nicéenne. Antioche, selon les mots de Sozomen (Hist, eccl., 6:21), était le véritable nid où l'arianisme vivait largement. De là, d'Antiachie, selon le témoignage des arianistes eux-mêmes, sont sorties la plupart des définitions dogmatiques ariennes - Symboles ; Les dogmes ariens sont nés ici et se sont répandus à partir d'ici 184. Ici, lors de nombreux conciles, le rejet du symbole de Nicée a été proclamé avec toute la fermeté. Ici, une succession régulière d'évêques ariens s'est formée en 185. Ici, à Antioche, des complots ont été créés contre les sommités de l'Orthodoxie. Ici eut lieu la condamnation d'Eustache, évêque d'Antioche, champion de l'Orthodoxie au premier Concile œcuménique, en raison de « son attachement au symbole de Nicée ; 186 Ici l'inimitié contre Athanase le Grand trouva son résultat ; 187 la calomnie se répandit depuis Antioche contre le grand maître de l'Église, Basile.
En général, Antioxia, même du point de vue des ariens modérés, par la propagation de l'hérésie, préparait le danger d'effondrement de l'univers entier 188. L'un des piliers de l'arianisme à Antioche était l'école locale. De là sont issus de nombreux enseignants ariens qui se considéraient comme des disciples de Lucien.
Lucien et son attitude envers l'arianisme
Le professeur Adolf Harnack, dans son « Histoire des dogmes » 189, met presque tout le système arien dans la bouche de Lucien, mais une preuve rétro, c'est-à-dire empruntée à des données ultérieures concernant l'enseignement arien, ne peut être considérée comme valable d'un point de vue strictement scientifique.
En substance, tout le matériel dont dispose la science pour caractériser les vues dogmatiques de Lucien se résume aux deux points suivants : premièrement, il ne fait aucun doute que c’est le concept de Dieu, qui occupe une place centrale dans le système dogmatique de l’arianisme et détermine toutes ses conclusions ultérieures.
Les anciens Pères de l’Église n’avaient aucune importance à leurs yeux. "Est-ce surprenant", écrit Alexandre d'Alexandrie, "est-ce surprenant les mensonges et les calomnies des hérétiques contre moi et contre notre peuple le plus pieux ? Ceux qui sont armés contre la Divinité du Fils de Dieu, bien sûr, ne refuseront pas de nous calomnier avec ingrat. " Eux, continue Alexandre d'Alexandrie, même les anciens ne méritent pas d'être comparés à eux-mêmes et ne peuvent tolérer d'être comparés à ceux qui ont été nos mentors dans notre adolescence.
Selon eux, pas un seul de nos collaborateurs contemporains n’a atteint le niveau d’apprentissage. Ils ne se considèrent comme sages que ceux qui ont atteint la perfection dans la connaissance et ceux qui comprennent les dogmes de la foi." 191. Pour leurs adversaires, les Ariens semblaient être des débatteurs audacieux qui n'étaient arrêtés par rien de sacré. Et en effet, le contraste entre les cercles ariens et les théologiens de l'Église ne se dessine nulle part plus clairement que dans leur attitude diamétralement différente envers les questions de foi.
Alexandre d'Alexandrie, à propos de la deuxième Personne de la Sainte Trinité, écrit : « L'image de l'existence du Fils de Dieu dépasse les concepts non seulement des évangélistes, mais aussi des anges eux-mêmes ; si l'esprit humain ne peut pas connaître beaucoup de ces sortes d'objets, qui sont incomparablement inférieurs à ce sacrement, alors c'est seulement la folie, dépourvue de sens humain, qui décidera de soumettre à la recherche l'existence hypostatique de la Parole de Dieu » 192. Les ariens l'ont fait je ne connais pas une telle prudence dans l'explication des objets de foi ; à leurs yeux, une telle prudence n'était que la preuve d'une pensée limitée, d'un aveuglement d'esprit, qu'ils reprochaient aux orthodoxes.
L’ampleur et le mystère de la question n’ont pas affaibli leur confiance dans leur capacité à la comprendre. Avec une audace sans précédent depuis l'époque des Gnostiques, Aetius, l'un des disciples indirects de Lucien, s'attribua une connaissance aussi adéquate de l'essence de Dieu que Dieu lui-même en possède 193. Les tendances rationalistes du cercle lucianiste trouvèrent une expression claire dans les enseignements d'Arius.
Représentants individuels du cercle lucianiste
Arius, originaire de Libye 194, disciple de saint Lucien 195, prêtre de l'Église d'Alexandrie, dans le comportement duquel même ses ennemis ne trouvèrent rien de mauvais 196. En 318, il entra en conflit avec son évêque Alexandre ; en 321, il fut déposé au concile d'Alexandrie.
Le premier concile œcuménique (325) le condamna. Les historiens de l'Antiquité présentent Arius comme un dialecticien hors pair, plus un personnage pratique qu'un écrivain. Parmi les œuvres d'Arius, deux lettres ont survécu à ce jour - l'une à Eusèbe de Nicomédie 198 et l'autre à Alexandre d'Alexandrie 199, une déclaration de foi signée par Arius et adressée à τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ, 200 fragments de Thalia (dans les œuvres d'Athanase le Grand), l'œuvre principale d'Arius, qui fut écrite par lui lors de son séjour avec Eusèbe de Nicomédie et représentait une défense de ses enseignements dans une forme populaire divertissante, mi-poétique, mi-prosaïque.
Sur la base de ces écrits d'Arius, son enseignement original peut être présenté sous cette forme. Deux points sont constants dans les vues d’Arius :
1) l'accent mis sur la non-fertilité (ᾀγέννητον εἶναι), qui subit une forte influence aristotélicienne, comme signe essentiel du Divin, et
2) ce qui le distinguait non seulement de Tertulien, mais même d'Origène, c'était son rejet de toute pensée émaniste.
De ces deux dispositions il ressort clairement que, selon lui, la prime Υἱὸς Θεοῦ, qui, en tant que telle, n'est pas ἀγέννητος, passe du côté des créatures (κτισμάτων). Il n'est pas venu de Dieu, mais a été créé par la volonté de Dieu - à partir de rien - bien sûr, avant tous les temps. « Par la volonté de Dieu, il a existé avant les temps et les âges, afin que Dieu à travers lui nous crée 201. Bien que la première des créations, le Logos est toujours une création - κτίσμα.
« La Parole est une des créatures » (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς) 202 Le mot enfanter, γεννᾶν, quand ils parlent de la relation de Dieu avec le Logos, ne signifie rien d'autre que créer, créer, ποιεῖν: "Désirant nous créer, Dieu en a créé un et l'a appelé Verbe, Sagesse, Fils. Tout est venu de rien, et c'était quand il n'y avait pas de Parole. Il n'existait pas jusqu'à ce que cela se produise, et il a eu le début de la création 203 . Naturellement, il ne peut y avoir aucun point commun entre l'essence du Logos et Dieu: "tout le monde est étranger, pas semblable à Dieu en essence, et la Parole est étrangère au Les propriétés du Père, et en tout différent de l'essence du Père » 204. La trinité selon Arius est impossible : pour son intérêt monothéiste, comme le dit Loofs᾽a, un seul Dieu à naître (Θεὸς ἀγέννητος) est suffisant, et cela n'est pas contredit par le fait qu'Arius dans le concept de Τριάς unit : deux êtres semi-divins, qu'il reconnaît comme essentiellement différents de Dieu. « Il y a donc une Trinité, mais les gloires ne sont pas semblables, et les Hypostases sont incompatibles entre elles, une Hypostase est infiniment plus glorieuse que l'autre en gloire.
Le Père est essentiellement étranger au Fils, parce qu'il est sans commencement" 205. Mais Arius ne veut pas rompre avec les traditions et appelle le Christ Dieu. Dans sa lettre à Eusèbe de Nicomédie, il le désigne comme le Dieu parfait.
Fils unique (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), immuable (ἀναλλοίωτος). Ce n'est que par ruse qu'il rend possible un tel nom : « Si cela est dit par Dieu, ce n'est pas vraiment, mais par la participation de la grâce ; comme tous les autres, Dieu ne le dit que nommément. Le Verbe lui-même est essentiellement changeant, mais par sa propre liberté, aussi longtemps qu'il le veut, il reste parfait 206. C'est ce que disaient autrefois les monarchistes dynamiques du Christ historique ; mais Arius voulait attribuer cela au premium Christ-Logos. « Dieu, sachant d'avance que la Parole serait parfaite, lui a d'abord accordé cette gloire, que l'homme a ensuite commencé à avoir pour vertu : c'est pourquoi, pour ses œuvres, que Dieu connaissait d'avance, il a créé qu'il est maintenant devenu tel » 207 .
Tout comme la création du Logos d'Arius ne peut pas être le Logos ou la Sagesse au sens philosophique de ce concept, Arius dit directement que le Logos créé diffère du Logos interne - Divin : "il y a deux Sagesses - une propre et co-inhérente en Dieu ; le Fils est né de cette Sagesse et, en tant que participant d'Elle, est appelé seulement Sagesse et Parole" 208. Si Arius ajoute que la Parole ne peut pas complètement et précisément voir et connaître Son Père” 209, alors cette concession, note Loofs, signifie la faillite de la doctrine du Logos 210.
Nous savons peu de choses sur la jeunesse d'Eusèbe de Nicomédie. Même ses parents ne sont pas connus. Il est seulement fermement établi qu'il était issu d'une famille noble et qu'il avait même un lien de parenté lointain avec la maison impériale. L'année et le lieu de sa naissance sont inconnus. Il reçut sa formation théologique à l'école de Lucien le martyr 211. Puis on le retrouve évêque - l'époque de la consécration est inconnue - à Barita, puis à Nicomédie, qui depuis l'époque de Dioclétien est devenue la résidence impériale et, en termes de population, la cinquième ville de l'Empire. Au cours de ses voyages en Syrie, Arius s'est adressé à lui, en tant qu'ami d'école, avec une lettre dans laquelle il lui demandait son aide. Cela s'est produit en 318-319.
Eusèbe intervient immédiatement dans le conflit et devient le centre de l'opposition. Il invita Arius à Nicomédie et arrangea la cour en sa faveur, et envoya des lettres à tous les évêques les plus importants d'Orient, dont le but était de préparer l'Église à accepter les enseignements d'Arius. Lors du concile de Nicée, Eusèbe de Nicomédie, selon Eustathe d'Antioche, fut le premier référent 212.
Dans la mesure où les quelques données conservées à ce sujet par les écrivains anciens nous permettent d'expliquer les activités d'Eusèbe de Nicomédie au Concile, cela s'est passé comme ceci : Eusèbe a présenté son Symbole (πίστεως διδασκαλία) au Concile, dans lequel les opinions des ariens stricts ont été exposées et pour lesquelles il a demandé l'approbation du Conseil. Le Symbole lui-même n’a pas survécu jusqu’à ce jour ; mais il y a tout lieu d'affirmer qu'il contenait l'essence même de la doctrine arienne. Il comprenait tous les traits caractéristiques qui constituaient le trait distinctif de l'arianisme radical, à savoir : « Le Fils de Dieu est une œuvre, une créature » ; « il fut un temps où le Fils n'existait pas » ; "Fils, nous changeons essentiellement"). Dès que la lecture de ce Symbole fut achevée, les pères du Concile, sans aucune hésitation, le rejetèrent de manière décisive. Les pères le reconnurent comme plein de mensonges et laid 213. Après le concile de Nicée, au début de la réaction contre ὁμοούσιος, Eusèbe de Nicomédie réunit un petit mais étroitement uni - mobile, pour ainsi dire, Conseil des évêques.
Activé par la main habile de son président, ce Conseil fut une arme puissante contre les Nicéens. Les victimes de ce concile furent : Eusèbe d'Antioche, Athanase, Marcellus d'Ancyre, Asclépios de Gaza, Ephration de Balanea, Cymation de Palta, Carterius d'Antorad, Eutrope d'Andrianople et son successeur Lucius. La coalition anti-Nicène, dirigée par Eusèbe de Nicomédie, a atteint son objectif. Tous les adeptes du nicéisme furent privés de leur chaire et furent en exil.
Les Eusébiens étaient au pouvoir et bénéficièrent de la faveur de Constantin jusqu'à sa mort (22 jours 337 mai). Leur chef, Eusèbe de Nicomédie, fut celui qui baptisa le grand empereur et le guida dans le sein du Père céleste. Sous Constance, Eusèbe de Nicomédie jouit de la confiance illimitée du jeune empereur et déjà en 338 il occupa le siège de Constantinople. Il mourut dans les premiers mois de 341.
Parmi les œuvres d'Eusèbe de Nicomédie, seules deux de ses lettres sont connues : à Arius et à Paulin de Tyr. Le premier est mentionné par Athanase 214 dont le texte est rapporté par le bienheureux Théodoret de Cyrus 215 .
Disciple de Lucien 216 Asterius, c'est le rhéteur capodokien 217 qui renonça au christianisme lors de la persécution de Dioclétien, puis se tourna de nouveau vers l'Église. Après le concile de Nicée, auquel Asterius fut l'un des participants, il lut triomphalement son συνταγμάτιον 218 dans lequel il attaquait souvent avec audace, parfois avec justesse, les techniques exégétiques des défenseurs de la foi nicéenne. Avec un effet particulier, Asterius a apparemment expliqué à ses auditeurs le côté faible - le prétendu manque de fondement biblique - de l'idée du Fils comme puissance hypostatique du Père.
De Romains 1 : 20 : ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης, il a conclu que si le Fils est la puissance hypostatique du Père, alors Il est aussi la Divinité Hypostase du Père. Cependant, cette conclusion est loin d'être absurde du point de vue de la théologie antique, selon laquelle le Fils est l'essence hypostatique du Père, la mise en œuvre vivante et personnelle de ses définitions divines, de sorte que pour nous c'est dans le Fils que se révèle la Divinité du Père.
Astérius n'a fait qu'une conclusion tendue et vraiment absurde selon laquelle, du point de vue des orthodoxes, le Fils est la cause de la divinité du Père, la cause (causa quo) du fait que le Père est Dieu 219. En plus de συνταγμάτιον, qui a servi de raison la plus proche 220 pour l'apparition du volumineux ouvrage de Marcellus d'Ancyre. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, Asterius, selon le témoignage du bienheureux Jérôme 221, a écrit une interprétation des Psaumes, des Évangiles et de l'Épître aux Romains, qui étaient très répandus même à l'époque de Socrate 222, mais ne nous sont pas parvenus, hormis (?) l'interprétation du Psaume 4, publiée par Montfaucon en grec et en latin dans Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t.I, pp.
Eudoxe de Germanicie († 370), selon Philostorgius 223, venait d'Arabisse en Cappadoce. La date de sa naissance est inconnue ; cependant, il y a des raisons de douter de la fiabilité de Philostorgius 224 selon lequel il était un disciple du martyr Lucien. En 311, lorsque Lucien souffre, Eudoxe n'a guère plus de 10 ans.
Mais il est fort probable qu'Eudoxe ait évolué parmi les traditions luciennes et ait reçu sa formation théologique à Antioche. Selon Athanase 225 (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. MPG, 25 : 700), Eudoxius appartenait à ces personnes partageant les mêmes idées d'Arius à Antioche qu'Eustache d'Antioche refusa d'accepter dans le clergé. «Après le renversement d'Eustache», il fut - l'heure est inconnue - élevé au rang d'évêque de Germanicie. En tant que partisan du parti eusébien, Eudoxe participa au concile d'Antioche en 341 226, ainsi qu'avec les Orientaux de Sardes (343-344. Hilarius, Fragm. 3 :29~M.S.L.10 :676~p.).
Jusqu'en 343, il ne joua aucun rôle marquant : l'anathème des participants orthodoxes au concile de Sardes l'ignore. Ce n'est qu'en 344 qu'il agit comme envoyé du concile d'Antioche de 344, se rendant avec trois autres évêques orientaux en Occident pour y présenter la formule de ce concile aux évêques (le soi-disant ἔκθεσις μακρόστιχος) 227 .
Au cours de la décennie suivante, Eudoxius acquit une position de plus en plus importante parmi les Eusébiens et parmi eux appartenait déjà à ἐπισημότατοι 228. Qu'il ait participé au Concile de Sirmium en 351 est possible, bien que non prouvé, pour la source citée dans ce cas 229 (Hilar. Fragm. 6:7, M.S.h.10, 692 A.) indique la présence ultérieure d'Eudoxius à Sirmium.
Son rôle important dans l'histoire des disputes ariennes se révèle dès le début de son activité conjointe avec Acacius de Césarée ; il fut l'un des rares évêques orientaux à participer au concile de Milan en 355 ; il lui incomba de recevoir la commission de ce Concile - de remettre l'épître conciliaire à Eusèbe de Vercel 230.
En 357, Léontius d'Antioche mourut. Au début de l'année suivante, Eudoxe revient en Orient comme évêque d'Antioche et participe à ce titre au concile de Sélévicie (359). Hilaire 231 entendit ici son discours cyniquement grossier contre la filiation naturelle du Christ (si filius, necesse est, ut et femina sit etc.). Peu de temps après le concile de Séleucie, Eudoxe reçut le siège de Constantinople. Le 27 janvier 360, il fut intronisé en présence de nombreux évêques (72), et un peu plus tard, le 15 février, il participa à la consécration de l'église Sainte-Sophie. Socrate 232 et Sozomène 233 rapportent qu'Eudoxe fit un discours qui s'ouvrait par les mots : οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).
Nous n'avons aucune information immédiate sur les activités d'Eudoxe comme évêque de Constantinople ; mais on peut dire avec certitude qu'il a donné la direction à toute la politique religieuse de Valens. Les ariens et les eudokiens étaient synonymes pour les pères du concile de Constantinople.
Il serait d'autant plus intéressant de présenter la théologie d'Eudoxe, mais pour cela il n'y a pas suffisamment de données solides. Eudoxe a écrit Λόγος περὶ σαρκώσεως, mais cet ouvrage a été perdu. La Confession d'Evdokai 234 dans Caspari est une citation de cet ouvrage. Plusieurs autres fragments de cet ouvrage sont proposés par le codex Vindobonensis 77. Cet ouvrage, ou tout autre, est indiqué par des citations d'Eusèbe dans les catenas des Psaumes, qui sont données par le codex Vindobonensis 15 - on ne le sait pas. Il convient de noter le lien entre le dogme d'Eusèbe, tel qu'exprimé dans sa confession, et les vues d'Apollinapius : C'est vrai.
Aetius, le premier fondateur et leader de l'Anomaéisme, était originaire de Coele-Syrie 235, et peut-être d'Antioche même 236. Après une jeunesse étonnante, où il dut errer à travers l'Asie occidentale, gagnant sa vie soit comme bijoutier, soit comme médecin, il se consacra à des études philosophiques et théologiques. Ses professeurs dans le domaine de la connaissance théologique et spécialement dans l'interprétation des Saintes Écritures étaient des érudits lucianistes, qui occupèrent soit des sièges épiscopaux, soit des postes dans le clergé d'Asie occidentale, avec Léontius, prêtre, et à partir de 344 l'évêque d'Antioxie à leur tête 237. Après un court séjour à Alexandrie, lors du deuxième exil d'Athanase, il revint à Antioche et fut ordonné par ses amis au rang de diacre. Cependant, il n’a pas exercé les fonctions de diacre. Il enseignait et c'est sa force : il débattait. Aetius développa une activité particulièrement réussie à Alexandrie, où il s'installa lors du troisième vol d'Athanase. Il reçut l'accueil le plus cordial chez Georges Alexandriesky.
Ici, apparemment, avant même l'année 358, Eunome le rejoignit comme étudiant et ami, qui devint à côté de lui le chef de l'arianisme renouvelé. L'enseignement de ces nouveaux ariens ne nécessite pas d'exposé approfondi : ils étaient des ariens conséquents.
Comme Arius, ils ont reconnu la position : Jésus est venu d'un inexistant : ἐξ οὐκ ὄντων (d'où les exumontiens), et lui-même n'est pas comme le Père par essence : ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (d'où l'anomée). L’écart par rapport aux véritables enseignements d’Apiya était très minime. Aetius s'est prononcé en faveur de ces pensées principalement avec l'arme de l'art dialectique formel. Penseur superficiel, mais sophiste subtil, il considérait le christianisme comme un matériau philosophique ordinaire pour des exercices dialectiques, n'y associait aucun sentiment religieux et ne voulait atteindre que la clarté et la certitude dans le dogme. Il réussit à présenter la doctrine de Dieu à l'aide de figures géométriques. « Du matin au soir », écrit Épiphane, 238, « Aetius était assis dans ses études, essayant de rédiger une définition de Dieu à travers la géométrie et les figures. »
Συνταγμάτιον Aetia, qu'Épiphane nous a conservé 239 et qui, selon la remarque de Batiffol 240 est très importante pour l'histoire de la pensée théologique, essayant en 47 thèses (κεφάλαια) de prouver la différence essentielle entre μόνος ἀληθινὸς Θεὸς et γεννητὴ ὑπόστασις du Fils sur la base de l'innaissance appartenant à l'être de Dieu - ἀγέννητον εἶναι. Rien ne nous est parvenu des autres monuments de l’activité littéraire d’Aetius, qui n’était pas du tout productive. Socrate 241 ne mentionne que ses lettres à l'empereur Constance et à d'autres personnes - lettres dans lesquelles il étonnait ses adversaires par des subtilités sophistiques.
Eunomius est le fils d'un agriculteur instruit de Cappadoce 242. À Alexandrie, Eunomius est devenu un élève d'Aetius et est devenu le même Arien 243 cohérent que son professeur. Eudoxius, évêque d'Antioche, le fit diacre de son église, puis l'aida à obtenir le siège épiscopal de Cyzique.
Lorsque Constance, qui avait généralement une attitude favorable envers les Ariens, déposa Eunomius pour son arianisme extrême et ouvertement prêché, Eunomius, non lié par des devoirs officiels, devint le chef généralement reconnu des Anoméens, recevant ainsi le nom d'« Eunomien ». Sous Julien, il vécut tranquillement à Constantinople, mais sous Valens, en tant que disciple du rebelle Procope, il fut condamné à l'exil en Mauritanie, mais les Ariens obtinrent son retour. Au début du règne de Théodose, Eunome vivait à Chalcédoine, mais son influence était très forte à Constantinople. Même à la cour de l'empereur, il y avait de nombreux partisans. La découverte de ce dernier fut la raison du nouvel exil d'Eunome fin 383 à Galmiris près du Danube en Mésie.
Galmyris fut conquise par les barbares, Eunome fut transporté à Césarée en Cappadoce, mais l'antipathie générale des Cappadociens à son égard, en tant qu'adversaire de Basile le Grand, l'obligea à déménager dans son domaine ancestral - Dakora, où il mourut entre 392-395. Philostorgius 244 a écrit une biographie d'Eunomius, dont rien n'a survécu ; mais les quelques passages survivants de son « histoire ecclésiastique » montrent suffisamment avec quel respect enthousiaste l’historien arien discutait de cette figure.
Étranger à tout intérêt personnel et calculs personnels, il présenta sa théorie avec une totale conviction de sa vérité et, malgré l'indignation et la dénonciation des orthodoxes, il en déduisit toutes les conséquences avec une franchise logique inimitable. Il fut le premier des opposants au Concile de Nicée à critiquer vivement la doctrine de la consubstantialité, et l'influence de ses écrits fut telle que les meilleurs de son temps durent lutter contre lui : Didyme, Théodore de Mopsuestie, Sophrone, Basile le Grand, Grégoire de Nysse et d'autres. Mais seules les œuvres des adversaires d’Eunomius ont survécu, et parmi les nombreuses œuvres d’Eunomius lui-même, nous n’en connaissons que cinq :
1) Interprétation (perdue) sur l'Épître aux Romains,
2) Collection de lettres (perdues),
3) βίβλιδάριον ou ἀπολογετικός, publié par Min (S.P.G., 30 : 835-868),
4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας - contre Basile le Grand, connu uniquement par les passages cités par Grégoire de Nysse, et enfin,
5) Ἔκθσις πίστεως, publié par Mansi (collectio conciliorum, 3 : 645-649).
Eusèbe, évêque d'Émèse en Phénicie - branche d'une famille noble d'Édesse. Ayant reçu dans sa ville natale des premières informations sur la littérature sacrée et profane auprès des professeurs qui y travaillaient, Eusèbe fréquenta diverses écoles chrétiennes et entreprit d'assimiler, si possible, tout ce que son temps pouvait lui apporter dans le domaine de la connaissance religieuse.
En Palestine, ses professeurs étaient : Eusèbe de Césarée et Patrophile de Scythopolis. La méthode historique et grammaticale de l’école antiochienne a eu une forte influence sur la vision du monde d’Eusèbe, grâce à laquelle ses concepts religieux disparates ont fusionné dans un système théologique de stricte certitude.
Afin de développer les conditions philosophiques de sa vision religieuse du monde et de sa compréhension de la vie, Eusèbe se rendit à Alexandrie, d'où il retourna à Antioche en 343. Déjà à cette époque, il se déclarait un orateur et un exégète si remarquable que le concile d'Antioche de 341 le désigna comme successeur du patriarche Athanase, expulsé d'Alexandrie.
Cependant, Eusèbe, qui connaissait par expérience directe l'affection du peuple pour Athanase, rejeta cette offre flatteuse et reçut un petit siège émésien. Mais là aussi, de gros ennuis l'attendaient. Les Émésiens, effrayés par ses connaissances mathématiques et astronomiques, s'opposèrent résolument à son arrivée, et Eusèbe dut fuir à Laodicée.
Au fil du temps, les Emsiens, sous l'influence du patriarche d'Antioche, se calmèrent et Eusèbe entra sans entrave dans son siège. Les sources ne fournissent aucune donnée précise suggérant qu'Eusèbe a passé la soirée de sa vie à Antioche, bien qu'elles disent qu'il y a été enterré 245. L'ami d'Eusèbe, Georges de Laodicée, a compilé sa biographie, mais de celle-ci, à l'exception de petits fragments 246, rien n'a survécu à ce jour.
Jérôme 247 parle de nombreuses œuvres d'Eucèbe d'Émèse et caractérise ce dernier comme un rhéteur bien conscient des goûts de la foule. Les œuvres remarquables d'Eusèbe étaient des ouvrages contre les Juifs, les païens et les Novatiens, dix livres d'interprétation de l'Épître aux Galates et de courtes mais nombreuses homélies sur des textes des Évangiles.
Le bienheureux Théodoret de Cyrus mentionne ses écrits contre les Marcionites et les Manichéens 248. Philokson Mabbogsky note son travail sur la foi et son homélie 249 ; Ebed-Yeshu (Abd-yisho) - discours sur le martyr Stephen 250.
De toutes ces œuvres d'Eusèbe d'Émèse, les suivantes ont survécu jusqu'à nos jours : deux passages au contenu dogmatique, peut-être du livre de fide, dans l'Eranist 251 du bienheureux Théodoret ; des fragments exégétiques en catenas sur les livres : Genèse, l'Évangile de Jean, les Actes des Apôtres, les Épîtres aux Romains, 1er Corinthiens et 2e Pierre 252, et un court extrait de son sermon sur le jeûne 253. Tilon, et après lui Panilus, considèrent comme très probable que les deux homélies en latin, publiées par Sirmond sous le nom d'Eusèbe de Césarée et dirigées contre Marcellus de Ancyre, appartiennent à Eusèbe d'Émèse. Les raisons sont les suivantes.
1) Le style beau et léger et le langage vif de ces deux sermons se rapprochaient plus du style d'Émèse que d'Eusèbe de Césarée ;
2) Ils sont étrangers aux formes spéculatives de dogme, auxquelles Eusèbe de Césarée était enclin, mais auxquelles Eusèbe d'Émèse était étranger ;
3) Ces paroles reflétaient parfaitement l'ambiance paisible qui caractérise la personnalité d'Eucèbe d'Émèse. Tilon pense que ces discours ont été prononcés par Eusèbe d'Émèse, et précisément au concile d'Antioche en 341, au cours duquel, selon les historiens, il brillait par son éloquence. Dräseke estime que les deux ouvrages attribués à Athanase, à savoir : « Contre les Hellènes » et « Sur l'incarnation du Logos », l'ont pour auteur. Un trait caractéristique des œuvres d'Eucèbe, pour autant qu'on puisse en juger à partir des vestiges survivants, est le cours animé de son discours, tissé de dispositions concises, d'oppositions et de questions, d'une forte dialectique, de clarté et de vitalité du raisonnement.
Écrivains orthodoxes de l'école d'Antioche pendant la première période de son développement
Aux ariens et aux polariens du côté orthodoxe s'opposent un certain nombre d'écrivains qui appartiennent également à la direction antiochienne. Pour la première période de l'école antiochienne nous nommerons Eustathe, Mélétius et Flavien.
Nous savons peu de choses sur la vie du Grand Eustathe. Apparemment, il venait de la ville de Side, en Pampphalie. Ce message du Bienheureux Jérôme 255 constitue, selon la remarque de Loofs᾽a (R.E., B.5., S.626), la seule chose que nous sachions (plus ou moins) probablement concernant la vie pré-épiscopale d'« Eustathe d'Antioche ». L'année de sa naissance est inconnue et le statut social de ses parents est inconnu. Il n'y a aucune information précise sur quand, où et quel type d'éducation il a reçu. Mais ce qui a été conservé des écrits de saint Eustathe est pleinement justifié par les paroles du bienheureux Jérôme ; tous (c'est-à-dire les écrivains ecclésiastiques mentionnés dans la lettre à Magnus (LXX), y compris Eustathe) remplissent leurs écrits de tant de doctrines et d'opinions philosophiques qu'on ne sait pas de quoi être plus surpris chez eux - l'éducation laïque ou la connaissance des Saintes Écritures.
Le Saint-Père connaît bien Platon et d'autres philosophes grecs (cf. : F. Cavallera. S. Eustathii homilia christologica, Paris, 1905. Fr. 46-48, (pp. 87-88), 51-52 (pp. 89-90), se réfère à Homère et Hésiode, le style de ses œuvres se caractérise par l'importance ancienne de l'expression et la grâce des mots (cf. : Sozomen. « Histoire ecclésiastique », 2 : 19 : δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτοῦ λόγων. συνιδεῖν ἐστὶν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνῃ νοημάτων, καὶ ὀνομάτων κάλλει, καὶ χάριτι ἀπαγγελίας, εὐδοκιμούντων) - tout cela nous donne des raisons de supposer que Eustathe a reçu une excellente éducation scolaire laïque.
Les écrivains anciens, ainsi que les manuscrits, s'accordent pour attribuer à Eustathe le nom de « confesseur » et de « martyr », mais seuls Athanase et Jean Chrysostome rapportent la raison pour laquelle cet écrivain a reçu un tel nom, et leurs rapports diffèrent considérablement. Dans Historia Arianorum (4), Athanase le Grand, présentant la déposition de l'évêque d'Antioche comme l'œuvre des machinations des ariens, commence son discours à son sujet par les mots suivants : « il y avait un certain Eustathe, évêque d'Antioche, confesseur (ὁμολογητής) et homme pieux dans la foi » 256.
Dans ses excuses, saint Athanase s'exclame : "quelle église ne verse pas de larmes maintenant (c'est-à-dire à l'époque de la réaction anti-nicéenne) à cause de leur méchanceté (c'est-à-dire arienne) contre les évêques. Antioxia pleure le confesseur et inébranlable dans l'orthodoxie, Eustathe" 257.
Dans son discours élogieux, Eustathe Jean Chrysostome dit : "Ainsi, ce martyr - et notre parole l'a montré comme un martyr - était prêt à d'innombrables morts, et il les a toutes endurées avec bonne volonté et jalousie, il a enduré de nombreux dangers qui lui sont arrivés à cause de son expérience. Et ils l'ont expulsé de la Patrie, et l'ont envoyé dans un pays étranger, et ils ont alors érigé bien d'autres choses (pendant la réaction anti-Nicène) contre le bienheureux frère." 258.
La plupart des érudits, sur la base des messages d'Athanase, pensent qu'Eustache a reçu le nom de confesseur parce qu'il a souffert pour le Christ à l'époque de la persécution des chrétiens par les empereurs païens. Le contexte même de son discours plaide en faveur de cette compréhension des paroles d’Athanase. Pour la fidélité du message d'Athanase, une garantie suffisante est la considération qu'Athanase, en tant que combattant pour l'Orthodoxie, devait naturellement très bien connaître tous ses compagnons d'armes, et plus encore Eustathe d'Antioche : Athanase était membre du clergé de l'évêque Alexandre d'Alexandrie, un homme dont Eustathe était très connu, qui échangeait des messages avec Eustathe.
Le bienheureux Théodoret de Cyrus 260 rapporte que lors de son séjour à Berria, saint Athanase reçut d'Alexandre d'Alexandrie le fameux message concernant Arius. Le dernier événement peut être daté de 318-319. On ne sait pas avec certitude quand Eustathe occupa le siège d'Antioche. Selon Théodoret 261, cela s'est produit quelque temps avant le premier concile œcuménique. Sozomen 262 représente le mouvement entièrement comme l'œuvre des pères réunis à Nicée. L'avis émis par Theophanes Chronograph 263 et Nikita Choniates 264 est intermédiaire. De leur point de vue, Eustathe a en fait été élu au siège d'Antioche avant le premier concile. Mais, selon Choniates, Eustathe, bien que poulo ante, néanmoins communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus.
Selon Théophane, cette élection fut approuvée au concile de Nicée. Qui a succédé à Saint Eustathe au Siège d’Antioche est une sombre question. Théodoret (Hist, eccl., 1:8) fait de lui le successeur immédiat d'Antioche, selon Arius et Athanase, Philogonius, décédé le 20 décembre, au plus tôt en 322. Au contraire, Jérôme place Paon entre eux (Chron. Ad dir. Abr. 2345). Selon Philostorgius (Hist, eccl., 3:15), le Paon de Tyr était le successeur d'Eustache. Gidulyanov (Nampiapxu oriental pendant la période des quatre premiers conciles œcuméniques. Yaroslavl, 1908, p. 176) est enclin à privilégier le témoignage de Jérôme et indique comme raisons :
1) Sozomène. Hist. eccl., 3:2, où Paon est nommé avant Eustathe ;
2) L’absence de Paulin de Tyr dans le catalogue des évêques du concile de Nicée, ce qui n’aurait pas pu arriver si la transition de ce dernier avait eu lieu après Eustathe ;
3) Le canon 15 du Concile de Nicée, qui, comme le montrent les lettres de l'empereur Constantin à la communauté antiochienne (Eusebius. V.C., 3 :60) et d'Eusèbe de Césarée (ibid., 61), avait pleine force, pourquoi les évêques d'Orient, comme le montre la pratique de l'élection épiscopale d'Eusèbe de Césarée, ne pouvaient l'ignorer ;
4) Eusèbe. V.C., 59, où l'élection d'Eusèbe de Césarée suit comme un événement ayant lieu immédiatement après la déposition d'Eustache ;
5) Épître de Constantin au concile d'Antioche (Eusebius. V.C., 3 :62), parmi les membres duquel Paon n'est pas répertorié, et le candidat à la première place est « un habitant de Césarée en Cappadoce, le prêtre Ephronius ».
Eustathe prit la direction de l'Église d'Antioche à une époque où, selon l'expression figurative de Jean Chrysostome, « cette maladie (l'arianisme), comme une forte infection, montait des pays d'Égypte ; puis, passant par des villes intermédiaires, elle envahit bientôt Antioche ». L'évêque d'Antioche, face au danger imminent, renforça ses fidèles dans l'orthodoxie, inspira ses confrères pasteurs pour la lutte à venir et les convainquit d'être vigilants face à l'hérésie imminente ; visitant lui-même tous les lieux à ces fins. L'éventail des activités d'Eustache dans cette direction ne se limitait pas à Antioche : il envoyait partout des gens dont le but était de protéger les croyants contre l'infection par l'arianisme.
L’un des épisodes de la lutte d’Eustache contre l’arianisme doit être considéré comme sa participation au premier concile œcuménique, le nombre d’évêques présents auquel il détermine être d’environ 270, et non le traditionnel 318 (Theodoret. Hist, eccl., 1:8.)
Ce fait en soi, noté par les anciens, n'est contesté par aucun des écrivains des temps modernes. Dans ce cas, un désaccord existe sur les questions suivantes :
1) Sur la présidence d'Eustache au Concile, et
2) Prononcer un discours de bienvenue à Constantin le Grand.
La question de savoir si Eustathe était ou non président du concile de Nicée n'aurait pas été posée, et, étant donné les conditions de son apparition, elle n'aurait présenté aucune difficulté à la résoudre si nous avions eu les actes du premier concile. Mais ils – s’ils ont jamais existé – n’ont pas été préservés.
Il convient de noter qu'Eustache n'est appelé pour la première fois président du concile de Nicée qu'au Ve siècle, sans compter le bienheureux Théodoret, qui ne parlait pas assez clairement dans ce cas, Jean d'Antioche, l'évêque Proclus de Constantinople, Facundus d'Hermien, le pape Félix.
Πρόεδροι, comme Selzer l'a découvert, n'avait pas le droit de présider, mais le droit de premier vote lors de l'examen de chaque question 265 .
Sur la question d'Eustache transmettant ses salutations à l'empereur au Concile, l'écrasante majorité des écrivains et des scientifiques pour résoudre cette question ont suivi « Théodoret, qui déclare catégoriquement dans son histoire qu'Eustache... a couronné la tête du roi de fleurs de louange et a remercié son soin vigilant envers les objets divins » 266.
Mais parallèlement au témoignage de Théodoret, même dans les temps anciens, Sozomen 267 nomma Eusebius Pamphilus comme la personne qui salua Constantin au premier concile.
La même compréhension est transmise au passage correspondant de la « Vie de Constantin » d’Eusèbe par l’auteur du titre de ce dernier ouvrage, qui aurait été Eusèbe lui-même 268 .
La personne qui a salué le tsar dans la vie de Constantin est appelée « prenant la première place du côté droit ». La plupart des scientifiques - visiblement sous la pression de Théodoret - ont vu Eustathe ici. Des tentatives ont même été faites, bien que sans grand succès, pour expliquer précisément ce mode d’expression d’Eusèbe.
Cependant, Valésius se prononce déjà en faveur d'une plus grande véracité du témoignage de Sozomen. Et plus récemment, Cavallera a rendu un jugement décisif sur cette question. Selon Cavallera 269, l'acceptation de la déclaration de Théodoret n'est possible qu'en raison d'une fausse interprétation de V.S. 3 : 2, lorsque l'auteur des titres lui-même attribue ce discours à Eusèbe de Césarée.
Peu de temps après le concile de Nicée, Eustathe a convoqué un concile à Antioche. Le sujet des 25 évêques orientaux réunis ici, subordonnés au patriarche d'Antioche, était la restauration de l'unité de l'Église à Antioche elle-même. Cette unité, croyait-on, avait été brisée par le départ ou la déposition du prédécesseur d'Eustache, Peacock.
Trois ans se sont écoulés depuis la fin du premier Concile œcuménique, et des signes inquiétants d'une réaction anti-nicéenne ont déjà commencé à apparaître, dont le premier et décisif coup a été subi par Eustathe d'Antioche. Il était impossible de s'opposer ouvertement au symbole de Nicée et de condamner la consubstantialité qu'il établit du vivant de l'empereur Constantin, qui voyait dans ce concile la meilleure œuvre de son règne. Par conséquent, la politique des anti-Nicéens devait naturellement être dirigée contre les défenseurs les plus zélés de la « cohérence » dans l’espoir de libérer l’Église de ces personnes suspectes, « puis en champ libre pour construire de nouvelles formules, à la place de celle de Nicée ». Par sa position dans le département le plus important de l'Orient, par son érudition, son talent littéraire et son énergie, Eustathe était l'un des opposants les plus dangereux à la réaction. Dès qu'Eustache remarqua le mouvement anti-nicéen qui avait commencé en Orient, il commença à le combattre dans la littérature et dans la vie.
La Préface de l'interprétation des Proverbes 8 : 22, qu'Eustache avait publiée à cette époque, dans laquelle il attaquait les ariens, selon Cavallera 270, est un véritable manifeste annonçant une campagne contre les ariens et appelant sous la bannière de la « cohérence » contre les adeptes de cet enseignement.
Du domaine de la polémique littéraire, la lutte a rapidement pris vie. Selon Athanase 271, Eustathe a refusé d'accepter dans le clergé des célébrités du futur telles que Léontius, plus tard évêque d'Antioche, Théodose de Tripoli, Eudoxe de Germanicia, Eustathe de Sébaste, Georges de Laodicée et Étienne d'Antioche 272, et a sévèrement accusé les évêques qui, sans abandonner complètement le credo de Nicée, en ont déformé le sens et l'ont interprété par rapport à leurs vues traditionnelles.
L'affaire ne s'est pas arrêtée là. Une controverse éclata bientôt entre Eustathe et Eusèbe de Césarée. Eustathe a accusé Eusèbe, selon les mots de Socrate et Sozomen, de déformer la foi nicéenne. Ce dernier, à son tour, porta des accusations de sabellianisme contre Eustathe.
Il y a une double explication aux raisons pour lesquelles on accuse Eustathe, à savoir le sabellianisme. Le professeur Spassky 273 écrit : Eustathe a révélé le dogme du Fils de Dieu du côté christologique, montrant que ce n'est que dans la doctrine de la consubstantialité que la foi au Christ en tant que Rédempteur trouve sa justification, que toute dépréciation de la nature du Fils de Dieu conduit à une vision incorrecte et désobligeante du Visage du Christ. À cet égard, il se tenait sur la même ligne qu'Athanase d'Alexandrie, mais lorsque Eustathe passa de la polémique à une compréhension positive du dogme de Nicée, ses discours devinrent suspects pour l'Orient. Comme tous les Nicéens aînés, Eustathe ne faisait pas de distinction entre les termes essence et hypostase et ne pouvait donc pas établir avec précision la différence entre la première et la deuxième personne dans la Sainte Trinité. À l’Orient, habitué à diviser strictement les Hypostases de la Sainte Trinité, il semblait fusionner le Fils et le Père en une seule Hypostase et une seule essence.
De même, selon le professeur Godulyanov 274, « Eustathe, étant un ardent adversaire des ariens, dans sa polémique contre la position arienne sur le corps sans vie (σῶμα ἄψυχον) du Christ et l'exaltation associée de l'humain dans la vie du Christ, dans le but de prouver la dissemblance du Christ avec le Père. (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρὶ), est allé trop loin.
Comme les Antiochiens ultérieurs, il distinguait nettement l'homme Jésus-Christ du Fils de Dieu (Υἱὸς Θεοῦ), qui était en unité avec Dieu et immuable dans sa position au-dessus du monde (également au-dessus de son église, c'est-à-dire de son humanité), ce qui ne correspondait pas du tout à la simple comparaison « engendré du Père » (έκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς) « avec celui qui souffre » (παθών) dans le Symbole de Nicée. Cet enseignement d'Eustache sur le Fils de Dieu aurait dû apparaître à ses adversaires comme du Sabellianisme, et cela d'autant plus qu'utilisant, avec les Nicéens, comme synonymes des termes : essence et Hypostase (οὐσία et ὑπόστασις), il parlait d'une seule essence ou Hypostase (οὐσία et ὑπόστασις) dans la Trinité (Τριάς), et rejetant la terminologie arienne, également origénienne sur les trois hypostases (τρεῖς ὑπὸστάσεις).
Cavallera 275 parle différemment de l'accusation de sabellianisme d'Eustache : "Je ne vois pas que ce qui reste des œuvres d'Eustache fournit une quelconque base pour une telle accusation. La plénitude de la Divinité du Verbe apparaît clairement, mais sa différence avec le Père apparaît également clairement." Pour défendre cette vision de Cavalleri, Kudryavtsev 276 cite également les considérations suivantes : "en plus des créations d'Eustache elles-mêmes, deux faits parlent en faveur de Cavallero. Tout d'abord, Eustathe - en tant que défenseur de la consubstantialité, qui d'une manière ou d'une autre devait être renversé par la réaction anti-nicéenne - de ce point de vue, il était plus facile de l'accuser de sabellianisme. Ensuite, la simple acceptation d'un mot « consubstantiel » suffisait, car d’autres déjà « croyaient que ceux qui l’acceptaient introduisaient l’hérésie de Sabellius et Montanus, et les traitaient donc de blasphémateurs, comme s’ils rejetaient l’existence personnelle du Fils de Dieu ». La tactique générale des Eusébiens était : « d’accuser ceux qui croyaient qu’il y avait moins de différence entre le Père et le Fils qu’eux-mêmes, que ces derniers, à proprement parler, tout comme Sabellius, ne voulaient pas faire de distinction entre le Père et le Fils ».
Et puis, que cette accusation n'était pas une affaire tout à fait pure, on peut le deviner d'après les allusions, quoique brèves et sombres, de Socrate : « tous deux (c'est-à-dire Eusèbe et Eustathe) soutenaient que le Fils de Dieu est une Personne et a une existence personnelle, tous deux confessaient un Dieu en trois Personnes, et pourtant, je ne sais pas d'une manière ou d'une autre, ne pouvaient pas être d'accord l'un avec l'autre » 277.
Les évêques orientaux écoutaient avec sensibilité les polémiques d'Eusèbe et d'Eustache, dans leur cœur ou prenaient ouvertement le parti d'Eusèbe, et la condamnation d'Eusèbe était inévitable. Cela a eu lieu au Concile des 330 à Antioche. Sous prétexte de visiter la basilique érigée par Constantin en Palestine, Eusèbe de Nicomédie et Théognis de Nicée, avec le consentement de l'Empereur, se rendirent en Terre Sainte. Là, ils rencontrèrent leurs semblables, développèrent leurs plans devant eux et, de Palestine, ils arrivèrent ensemble à Antioche en 330. Ici, pour la première fois, se rassemblèrent les dirigeants de la réaction anti-nicéenne : Eusèbe de Nicomédie, Théognis de Nicée, Patrophile de Scythopolis et Paon de Tyr. Les deux derniers évêques avaient d'autant plus de raisons de demander la déposition d'Eustache que le berger d'Antioche leur reprochait ouvertement l'arianisme et refusait obstinément la communion ecclésiale 279 . Le principal accusateur d'Eustache au Concile était son successeur immédiat au siège de Berry, Mgr Cyrus.
"Cette même chose", note Sozomen 286, "a beaucoup nui à Eustathe aux yeux du roi; car Constantin était très en colère et soupçonnait qu'il était le coupable de l'outrage, Eustathe fut destitué. Treppner 287 note que, selon le témoignage de Nikephoros Μηχαὴλ καὶ Θεομίλου), cela s'est produit après 18 ans de règne sur l'Église d'Antioche. « Il supporta calmement cette insulte » 288 et, selon le décret impérial, en 331 il partit en exil avec de nombreux prêtres et diacres 289, après avoir préalablement donné à chacun, selon les paroles de Chrysostome, l'engagement « de ne pas sortir, de ne pas céder aux loups, c'est-à-dire aux ariens, et de ne pas trahir leur troupeau, mais de rester à l'intérieur, en fermant leur gueule et les dénonçant et affirmant le plus simple des frères" 290. Les sources donnent des informations assez contradictoires sur le lieu d'exil d'Eustache : certaines d'entre elles désignent la Thrace 291, d'autres l'Illyrie 292, Jérôme 293 nomme même la ville qui servit de lieu d'exil - Traianople en Thrace. L'année de la mort d'Eustache est datée différemment : Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier et Kudryavtsev considèrent l’année 337 comme la date limite de la mort d’Eustache.
Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel - datent la mort du berger d'Antioche en 360. L'archevêque Filaret (Gumilevsky) 294 et le professeur Barsov 295 croient qu'Eustache est mort vers 345. Le message de Socrate 296 et Sozomen 297 selon lequel le célèbre confesseur a vécu cette année-là 370 et fut exilé une seconde fois par Valens en Visie de Thracie ou Cyzique, accepté avec confiance par Treppner 298 représente une incongruité évidente : selon le témoignage du bienheureux Théodoret 299, Eustathe mourut avant que Mélèce n'entre dans le département d'Antioche, c'est-à-dire avant 361 300.
Activité littéraire de Saint Eustache d'Antioche
Le bienheureux Jérôme 301, qualifiant Eustathe de trompette auto-vocalisée et le premier à avoir écrit contre Arius, s'étonne de son érudition et dit qu'il était très instruit dans les sciences spirituelles et profanes, notamment en philosophie. Saint Athanase, Chrysostome, Athanase de Sinaiti parlent également de sa haute éducation.
Selon Sozomen, l'éloquence d'Eustache a surpris ses contemporains : « On peut aussi le voir dans ses livres, qui sont encore intacts », ajoute Sozomen 302. Malheureusement, tout ce qui est sorti de la plume du berger d'Antioche n'a pas survécu jusqu'à nos jours. De toutes ses œuvres, seules deux œuvres ont été conservées dans leur intégralité : « De engastrimytho contra Origenem » et « Homilia in Lazarum, Mariam et Martham » ; pour juger du reste, nous n'avons que des fragments.
"D eengastrimytho contra Origenem" (Diagnosticien) 303. Cet ouvrage est de nature polémique et est dirigé contre Origène. Ce dernier, expliquant 1 Samuel 28, croyait que la sorcière d'Endor avait réellement invoqué l'âme de Samuel, et Samuel avait prophétisé à Saül. Ce point de vue du célèbre catéchiste de l’école d’Alexandrie n’était pas le seul de son temps. « Nous savons, écrit Origène, que certains de nos frères disent : « Je ne crois pas la ventriloque, elle ment quand elle dit avoir vu Samuel. Samuel n'était pas visible, Samuel ne parlait pas.
L'essai « Sur le ventriloque » est d'une importance capitale pour caractériser l'orientation exégétique de son auteur. La nature polémique de l'œuvre par rapport à l'Alexandrin a créé un état de fait grâce auquel dans le Diagnostic les traits caractéristiques de l'école d'Antioche sont révélés plus nettement que partout ailleurs. Ainsi, Eustathe se rebelle ici avec une force particulière contre la méthode allégorique de l'exégèse et fait des commentaires stricts mais justes à Origène sur son désir d'allégoriser l'ensemble de l'Écriture Sainte. « N'explique-t-il pas allégoriquement, écrit saint Eustathe, les puits creusés par Abraham et d'autres choses qui s'y rapportent, dans un long discours donnant à l'ensemble un sens différent, alors qu'ils peuvent jusqu'ici être vus dans ce pays avec des yeux ordinaires » 307.
En même temps, il donne un exemple de ce qu’il considère comme une interprétation normale. « Parlant de Job qui souffre depuis longtemps, Origène », note le berger d'Antioche, « au lieu d'exprimer sa surprise devant sa patience, de louer la souffrance, de glorifier l'exploit, de louer la foi, de présenter dans la personne de Job la fermeté de l'esprit, induisant ainsi les débutants à la vertu, avec complaisance et stabilité d'humeur pour armer les ascètes à supporter fermement la souffrance pour l'amour de la piété, quittant ce Job, se référant frivolement aux noms de ses filles, passant le temps comme une vieille femme.
Et à propos de Lazare, quand, écrit-il, au lieu de glorifier la grandeur de l'œuvre du Christ et de montrer par là clairement que Dieu est celui qui a autocratiquement appelé à lui le mort puant de la tombe et, en prononçant la parole, a animé son corps enflé, il ne dit rien à ce sujet ; Lazare, l'ami du Seigneur, qu'il aimait justement pour sa vertu, l'élevait au rang de malade et de mort dans ses péchés, en parlant allégoriquement. Personne – et à juste titre – n’a dit ou écrit cela » 308.
Dans l'interprétation de l'Écriture, pour Eustathe, le point de départ et le point d'appui sur lequel il s'appuie presque toujours est la lettre du texte sacré. L'expression : « considérons la lettre même du récit » 309 est profondément caractéristique de la direction exégétique d'Eustache. Le berger d'Antioche procède constamment à une analyse minutieuse du texte de l'Écriture.
Prouver cette position équivaudrait à une correspondance de la quasi-totalité du Diagnostic. Limitons-nous aux plus typiques. This includes, for example, the place in the Diagnostics where Eustathius proves that the speech of the one who appeared in Endor, spoken in a prophetic spirit, was essentially composed of earlier (1 Samuel 15) prophecies about Saul Samuel 310. Likewise, Eustathius’s proof of the falsity of the Endor prophecy 311 is based on textual analysis. Further, Eustathius’s understanding of all the concepts included in the text of the passage of Holy Scripture that he interprets should also be attributed to this account: the description of Saul’s mental state at the moment of his arrival to the ventriloquist 312, the determination of the significance of this latter and her craft from the point of view of the possibility of deducing the souls of the righteous and the relationship of the Bible to the mantle 313, the concept of the devil 314, la Divinité 315, Samuel en tant que prophète 316 et ainsi de suite.
Homilie à Lazarum, Mariam et Martham 317
En prenant Jean 12 comme point de départ ; 1-2, saint Eustathe a utilisé ces paroles du « fils du tonnerre, qui a tiré du champ du cœur du Seigneur des secrets ineffables, tous féconds de sagesse, 318 pour révéler l'enseignement sur la divinité du Christ, qui s'est particulièrement clairement reflété dans la plus grande des œuvres du Seigneur - « la résurrection de Lazare, mort et transformé en corruption » 319. À propos de Lazare et de ses sœurs, comme ceux qui ont confessé « l'unique Seigneur indivisible, dans splendeur visible percevant la gloire invisible et dans la chair tangible connaissant le Dieu intangible et intouchable du Verbe » 320, saint Eustathe dit : « de quelles paroles a-t-il décoré l'unanimité de ces parents ? Oui, leurs actes dépassent tous les éloges. Pour toi, Marfo, la confession du Christ suffit pour ta couronne de gloire. Pour toi, Lazare, pour gagner la gloire, il suffit d'être appelé ami du Christ. Pour toi, Marie, la sentence de Dieu suffit, car « Marie », dit-on, « a choisi la bonne part, qui ne lui sera pas ôtée » (Luc 10, 42).
Allacy, dans son édition, dont une description détaillée est donnée par Iahn 322, a publié pour la première fois des interprétations sur ce sujet sous le nom d'Eustache d'Antioche et a tenté en vain d'en justifier l'authenticité. Mais Tillemont 323 établit fermement par une série d'arguments qu'Eustache ne peut pas être appelé l'auteur de l'interprétation de l'Hexaemeron, connu sous son nom. Cependant, il y a des raisons de penser qu’Eustache a écrit sur cette question. Anastase Sinaite dans son œuvre, qui porte l'inscription : Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum 324, fait référence à l'autorité en theologia celeberrim ; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicaenae et donne un fragment qui peut être considéré comme faisant partie de l'interprétation d'Eustache de Genèse 1-2 « De Melchisedeck ». Jérôme mentionne le traité « Sur Melchisédech » dans une lettre au prêtre Évangile 325.
Dans son ensemble, elle représente l'une des « très nombreuses épîtres » de saint Eustathe, qui, selon les mots du bienheureux Jérôme, « serait long à énumérer » 326 et qui était adressée à Alexandre d'Alexandrie. Seuls trois petits fragments de cette œuvre ont survécu à ce jour. L'un d'eux est publié dans le grec Cavallera 327, l'autre dans le latin Leppoman᾽ et le troisième dans le syriaque et le latin Martin᾽.
En se basant sur des fragments de ce traité sur Melchisédek qui ont survécu jusqu'à nos jours, on peut penser que l'idée principale de cet ouvrage était la suivante : dans les Saintes Écritures, il n'y a pas de généalogie de Melchisédek parce que Melchisédek était cananéen, et « il n'était pas nécessaire de faire une généalogie et d'élever à la race de Canaan celui qui est au sommet de la justice, car cela ne convenait pas du tout à quelqu'un qui avait atteint la plus haute justice. être mêlé à une race qui avait atteint l'extrême méchanceté.
À divers endroits de ses œuvres, le bienheureux Théodoret de Cyrus cite des extraits du discours sur Proverbes 8 : 22, qu'Eustache a écrit contre les ariens, en particulier les eusébiens. Dans ce document, le berger d'Antioche, après avoir décrit les actes du Concile de Nicée et les intrigues par lesquelles les Eusébiens, après avoir condamné les enseignements d'Arius, tentèrent d'introduire ses erreurs dans le Symbole, passe au texte même des Proverbes 8 : 22 ~ et en défend l'interprétation orthodoxe contre les attaques des ariens.
Ce livre, sur la base duquel, s'il avait survécu jusqu'à nos jours, il aurait été possible de donner une présentation complète de la christologie d'Eustache, a été écrit, apparemment, vers 329, lorsque Eusèbe de Nicomédie revint d'exil et sema l'inimitié parmi les théologiens orientaux.
Quant à la raison pour laquelle Eustathe l'a écrit, il parle lui-même dans cette partie, apparemment, du prologue, qu'Eusèbe cite dans son Historia Ecclesiastica (1, 8) avec l'inscription suivante : Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ C'est une bonne idée. Ce fragment a une grande valeur scientifique en tant qu'une des sources de l'histoire du Concile de Nicée.
Tandis qu'Eusèbe de Césarée, voulant se justifier en acceptant le symbole de Nicée, évoque le moment de l'activité du Concile lorsque le symbole lui-même a été compilé, et Athanase, voulant montrer la jalousie des pères et la légalité des termes ἐκ τῆς οὐσίας, et ὁμοούσιος, décrit une recherche prudente et approfondie de les pères en trouvant des termes pour désigner la relation du Fils de Dieu avec le Père, Eustathe dans ce fragment surveille principalement la position et les activités des Ariens au Concile, note avec précision les moments de leur discours, détermine la nature et les buts de leurs actions et comble ainsi le vide qui est remarqué dans les informations d'Eusèbe et d'Athanase, et en même temps explique le message de ces derniers et indique leur place spécifique dans l'histoire du Concile. En particulier, un fragment du discours d'Eustache sur Proverbes 8, 22 nous donne les données suivantes pour l'histoire du Concile, en plus de la désignation approximative du nombre d'évêques qui étaient au Concile (270), nombre qui se rapproche de la vérité.
Il est difficile de dire avec certitude, à partir de quelques fragments, si saint Eustathe a écrit une interprétation de l'intégralité du livre des Proverbes de Salomon, en omettant 8, 22, puisqu'il avait déjà consacré une homélie entière à ce texte. Les codex manuscrits fournissent son interprétation d'une grande variété de passages de ce livre ; Ainsi, Pitra Peltan et Cavallera 340 sont cités dans leurs éditions basées sur des manuscrits des XVIe et XVIIIe siècles. Un fragment de l'interprétation du berger d'Antioche, sur Proverbes 3 : 13-15 ; 4:3 ; 16h32 ; 23h33. C'est vrai. A.Mai 341 fut le premier à publier un extrait de l'ouvrage d'Eustache d'Antioche Περὶ Εὐραïσμοῦ, qui traitait du sens de la loi juive.
De cet ouvrage, Anastafius Sinaite 342 a conservé un fragment, sur la base duquel il est impossible de dire si saint Eusèbe a commenté l'ensemble de l'Évangile, ou s'il s'est limité à seulement certains passages de celui-ci. Outre l'homélie « Pour le souper de Lazare et pour Marie et Marthe ses sœurs », l'Évangile de Jean comprend également deux fragments qui n'ont survécu qu'en syriaque.
Quant à l'ouvrage, chacun des trois témoins l'appelle différemment : Théodoret de Cyrus (Περὶ ψυχῆς), Eustratius, prêtre de Constantinople (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Jean de Damas - tantôt περὶ ψυχῆς, tantôt περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.
De là, nous pouvons conclure que les œuvres d'Eustache περὶ ψυχῆς se composaient de deux livres : le premier était dirigé contre les philosophes, le second contre les ariens.
Il est difficile de dire à quel livre appartient chacun des fragments survivants. Les uns parlent de l'âme et réfutent les opinions des pythagoriciens et des platoniciens ; d'autres exposent la doctrine des natures divine et humaine en Christ. Deux fragments de l'ouvrage De anima, conservés par le bienheureux Théodoret de Cyrus et Eustratius, réfutent l'erreur psychologique des ariens, qui prétendent que la Parole n'acceptait pas l'âme humaine, mais acceptait seulement τὸ ἄψυχον σῶμα.
De l'énorme traité d'Eustache contra arianos, qui semble avoir consisté en huit livres, très peu de fragments ont survécu en grec et un peu plus en latin. Le Fakund allemand, ayant pris sur lui la défense de Théodore de Mopsuestie contre les accusations de nestorianisme et de manichéisme - qui sont les accusations portées contre le berger mopsueste par l'édit de Justinien en trois chapitres - a recherché avec grand soin dans les œuvres des écrivains ecclésiastiques anciens, dont l'orthodoxie ne faisait aucun doute, des passages qui, par similitude d'expression, pourraient être rapprochés des passages correspondants des œuvres de Théodore. Mopsuestsky.
Les accusateurs de Théodore ont déclaré dans l'édit qu'il enseignait que le Christ avait reçu quelque chose par la perfection. Mais cela concerne, dit Fakund, la nature humaine du Christ et ne peut servir de base à une accusation d’hérésie. Sinon, il faudrait blâmer Eustathe d'Antioche, qui dans le livre 6 contre les ariens écrit à propos du Christ : « les plus hauts honneurs ont été reçus par une personne ornée de justice et de vertu et qui reçoit vertueusement et équitablement le haut trône royal », et aussi : « Il reçoit de l'extérieur la plus grande puissance, avançant vers le meilleur selon sa dignité ».
Défendant Théodore de l'accusation selon laquelle il aurait enseigné l'union de Dieu la Parole avec un homme préexistant, Fakund se réfère à Eustathe d'Antioche, qui dans le 6ème livre contre les ariens écrit : « pour le salut des hommes (Dieu) unissait l'homme à la Parole et à Dieu » - « comme si (Fakund note) il y avait un homme préexistant qui était uni à la Parole et à Dieu » 343.
Plusieurs fragments du traité Contra arianos se trouvent également chez Gélase dans son De duabus naturis in Christo 344. Dans tous ces fragments, les mots homo, templum sont si souvent utilisés pour parler de la nature humaine du Christ qu'il ne peut y avoir aucun doute sur leur authenticité. Des fragments en grec de l'ouvrage sont rapportés par Photius, Doctrina latrum de Verbi incarnatione et Jean de Damas 345.
Tractatus défavorable à Photinum
Trois fragments de cette œuvre ont été conservés en syriaque. Leur idée principale est la suivante : visage et nature ne sont pas la même chose. Le terme « Dieu » ne fait pas référence à des personnes – sinon il faudrait nécessairement parler de trois dieux – mais à la nature. Les éditeurs de ces fragments, Gowper et Pitra, considéraient comme hors de doute qu'Eustache avait écrit un essai contre Photinus.
Sur cette base, Gwatkin a construit son hypothèse sur l'année de la mort du berger d'Antioche. Mais Cavallera rejette catégoriquement le traité d'Eustache contre Photin et le réfute pour les raisons suivantes.
Photinus, autrement dit Morinus, évêque de Sirmium, disciple de Marcellus d'Ancyre, a publié son faux enseignement, comme l'admet Gwatkin lui-même, vers 343, c'est-à-dire à une époque où Eustathe, pourrait-on penser, était déjà mort. Si à cette époque il était encore en vie et écrivait même par la suite un livre contre Photinus, alors il serait incompréhensible pourquoi le Concile de Sardica parle de lui comme d'une personne soit morte, soit complètement oubliée 346.
De ce mot, publié pour la première fois par Schermann 347, un seul fragment a survécu.
Sabr-isho, Chrysostome, Bar-Ebray ont conservé des fragments de contenu dogmatique et canonique, mais il n'est pas précisé à laquelle des œuvres de saint Eustathe ils se rapportent. Un certain nombre d'ouvrages auparavant attribués à Eustathe, à savoir : la Liturgie, le discours à l'empereur Constantin lors du premier concile œcuménique, l'explication de Gen. 1 :26, donnée dans l'histoire de Gélase de Cysis, selon l'opinion générale des chercheurs en littérature patristique, ne lui appartiennent pas.
Christologie de Saint Eustache d'Antioche
Les vues christologiques de saint Eustathe se sont développées dans l'esprit et la direction de l'école antiochienne. Si les Alexandrins, révélant le dogme de la Sainte Trinité, essayaient principalement de mettre en évidence l'idée dela consubstantialité des trois personnes divines, alors le représentant de la direction antiochienne Eustathe souligne la différence hypostatique des personnes divines.
Le logos est Θεὸς 348. Prise séparément, cette expression ne dit rien de l’origine divine et de la dignité de la Parole. Le terme Θεὸς dans la bouche des écrivains anciens n'a pas toujours eu le sens inconditionnel avec lequel on le retrouve dans notre pays. Les Saintes Écritures appellent Moïse Dieu par rapport à Aaron : il ordonna à l'esclave, qui refusait d'exercer son droit d'acquérir la liberté l'année sabbatique, d'être amené « devant les dieux », c'est-à-dire devant l'assemblée des juges, pour conclure un acte juridique bien connu.
Ce mot était utilisé dans un sens similaire dans la littérature et la vie des peuples classiques, et l'opinion publique n'a rien trouvé d'offensant pour les sens, ni d'inhabituel dans le fait que, par exemple, les décrets de Domitien étaient publiés avec l'inscription bruyante Dominus ac Deus noster sic fieri jubef. La littérature patristique a longtemps conservé le même usage.
Dans Irénée, nous lisons : " Dieu s'est fait homme, l'homme est devenu Dieu. Le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme, afin que les fils des hommes deviennent fils de Dieu. " Athanase le Grand dit : « De même que le Seigneur, revêtu de chair, s'est fait homme, de même nous, les gens, perçus par la parole, sommes adorés à cause de sa chair. »
Grégoire le Théologien écrit : "Ce qu'il y a de plus divin chez l'homme, c'est qu'il peut faire le bien. Vous pouvez devenir Dieu sans rien sacrifier de vos biens, mais seulement en faisant preuve de miséricorde et de pardon ; ne manquez pas l'occasion de vous déifier." Selon le même père, la haute vocation d’un berger est d’être Dieu et de créer les autres comme Dieux.
Ainsi, devenir un dieu à cette époque ne signifiait pas grandir jusqu’à la grandeur absolue ou s’élever vers l’infini de sa perfection. Dans le concept de Dieu, seules l'immortalité, la félicité, la plénitude surhumaine et l'intensité de la vie étaient nécessairement pensées 349. Mais ces expressions individuelles que nous rencontrons dans les pages de l'ouvrage d'Eustache d'Antioche nous donnent le droit de conclure qu'Eustache d'Antioche voyait dans la Parole un être de même nature que Dieu, égal à Lui dans sa puissance et sa gloire. Le Christ est consubstantiel 350 au Père et est le Dieu invisible 351, autosuffisant, infini par rapport au temps et à l'espace, incompréhensible 352, omniscient, omnipotent, accomplissant tout 353. Mais il est une personne distincte de Dieu, bien qu'il demeure avec lui et soit « l'un de la Trinité incréée et consubstantielle » 354.
Lorsqu’il définit la relation entre la nature divine du Logos et Dieu le Père, le berger d’Antioche utilise le terme « filiation ». Le Christ n’est pas un simple « Christ homme », « non un homme déifié », ni un « des puissances invisibles et ministérielles créées par Dieu », mais « par sa nature, le Fils Divin Unique du Dieu vivant, né de l’essence incréée du Père, le seul engendré et un avec le Père et le Saint-Esprit, adoré de toute création » 355.
En tant que Fils de Dieu, le Logos est l'image du Père, « parce que, étant nés semblables de semblables, ceux qui sont nés sont de véritables images de leurs parents » 356. En tant que Fils de Dieu, le Logos est équivalent au Père 357 et est le principe créateur par lequel tout a été créé : « Les anges, le ciel, la terre, la mer et les profondeurs, et les luminaires qui parcourent le ciel » 358. Mais cela n'épuise pas tout le cercle de la relation du Logos avec le monde.
« Le Verbe s'est fait chair à cause de nous » 359 et « Dieu s'est invariablement fait homme ». Il est devenu humain pour « jeter le feu sur la Terre, qu’il a formée de ses mains et sanctifiée par le souffle divin », « et raviver à nouveau son libre arbitre (c’est-à-dire celui de l’homme), qu’il a honoré pendant des siècles, mais qui lui a été retiré et asservi aux passions du déshonneur par l’inventeur du mal et de la tromperie ». « Le feu est venu amener le Sauveur sur Terre, ce feu éclairant et vivifiant, le feu de la connaissance de Dieu, le destructeur des épines de la méchanceté, le producteur des graines de la piété, le destructeur et l'éradicateur de tout ce qui n'est pas naturel, mais le planteur et le cultivateur des natures correspondantes des bénédictions des graines pieuses, de sorte que, tout comme une personne a été volontairement emportée par la tromperie et arbitrairement attirée sur elle par la désobéissance, la mort Dieu lui avait déjà prédit, encore une fois, s'étant libéré de l'ivresse des illusions, il a appris ce qui est dû et a rejoint Dieu par la confession et l'aspiration à Lui 360. Dans l'enseignement de saint Eustathe sur le Logos incarné, l'attention est attirée sur :
1) L’accent principal du pasteur antiochien sur la nature humaine en Christ et
2) Sa vision de l'union des natures divine et humaine en Lui.
1) Les Alexandrins, révélant le dogme sur la personne de l'Homme-Dieu, concentraient leur attention sur sa nature divine et insistaient sur la communion la plus étroite des natures en Lui. Au contraire, les Antiochiens ont principalement prêté attention à la nature humaine de Jésus-Christ et ont surtout essayé de confirmer l'idée dela différence des natures en Lui, prouvant leur intégrité et leur exhaustivité.
Dans l’esprit de l’école d’Antioche, Eustathe, dans le Logos incarné, tourne son attention principale vers la nature humaine et l’appelle simplement « homme », « l’homme du Christ », 361 « l’homme Christ ». Le Christ, de par sa nature corporelle, enseigne saint Eustathe, est un homme réel 362. Il a de la chair et des os 363 . Né à Bethléem, il fut enveloppé dans des langes, fut nourri au sein, à cause des projets du cruel Hérode, passa plusieurs années en Égypte, parla comme un enfant, grandit en corps, les jours de sa vie se multiplièrent et à Nazareth il atteignit l'âge adulte. Les traces de fléaux sur le corps du Christ dus aux coups, aux côtes perforées, aux signes de clous, à l'effusion de sang, à la résurrection elle-même servent, selon Eustathe, de preuve fiable de la chair invisible du Sauveur 364. Contrairement à l'enseignement de certaines branches de l'arianisme, selon lesquelles le Christ a pris un corps sans âme (τὸ ἄψυχον σῶμα) et dans à la place d'une âme humaine, il avait une divinité, Eustathe exprime plus d'une fois l'idée du Christ en tant qu'homme complet, à propos de son âme humaine.
« L'âme rationnelle de Jésus, écrit l'évêque d'Antioche, est entièrement consubstantielle à l'âme des hommes, tout comme la chair issue de Marie est consubstantielle à la chair des hommes » 365. Selon son humanité, né de la Vierge Marie 366, étant dans son sein vierge, formé par l'Esprit Saint 367, le Christ éprouve toutes les souffrances inhérentes à la nature humaine. Il a faim, soif, a besoin de dormir, s'afflige, se fatigue, verse des larmes.
L'« homme du Christ » n'est pas étranger aux passions autres que le péché : Eustathe appelle « l'homme du Christ » pur, sans tache, sans souillure. Selon la nature humaine, le Christ a accepté le déshonneur de ses ennemis, a souffert et est mort, est ressuscité et est monté au ciel ; « l'homme Christ », ressuscité des morts, est exalté et glorifié 368, glorifié précisément pour ses souffrances volontaires. "Un homme qui porte Dieu", écrit Eustathe en un endroit, "qui a volontairement décidé d'endurer des souffrances mortelles,... 369 a accepté l'honneur et le pouvoir. Et (seulement) alors est acquise la gloire, qu'Il n'a jamais eue auparavant. " Eustathe extrait une pensée similaire des Actes 2, 36, qu'il comprend dans le sens que Dieu a fait de Jésus souffrant, Seigneur, et non la Sagesse et non la Parole" 370. D'où les paroles du 103e Psaume : « Le Seigneur a préparé son trône dans le ciel », selon l’interprétation d’Eustache, se réfère à l’homme Christ et ne doit en aucun cas être attribué ni au Tout-Puissant, qui a déjà son sceptre, ni au Verbe, qui possède déjà le royaume lui-même. »371
2) Quant à l'enseignement de saint Eustathe sur l'union des natures divine et humaine dans le Christ, cet enseignement à première vue ne représente rien de spécial.
En conclusion de l'homélie Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... Le berger d'Antioche parle « du culte du Seigneur, avant les siècles, de manière coéternelle et sans commencement, de manière indicible et ineffable venant du Père, c'est-à-dire de l'essence incréée, née dans les derniers temps de la Vierge Immaculée. 372 invariablement et inextricablement au-dessus de la raison et de la parole de l'incarné », σαρκωθέντι 373. Cet enseignement est exprimé dans les termes du credo bien connu du IVe Concile œcuménique. Les particularités des vues de saint Eustathe sur cette question n’apparaissent qu’avec une divulgation plus détaillée de sa christologie. « L'Homme du Christ », selon Eustathe, n'est pas le Fils lui-même, mais l'image du Fils. Il est l’église de la Sagesse Divine de « Dieu le Verbe ». L'évêque d'Antioche appelle cette église une église au sens propre, pur, intact, choisi, animé, construit par la Vierge Marie, saint, vivifiant, adoré, église créé par Dieu du Dieu incréé et éternel.
Pour exprimer la même pensée, Eustathe utilise également d’autres termes, appelant le Christ tantôt « l’habitation humaine » de Dieu la Parole, tantôt son « organe humain », tantôt le « tabernacle de la Parole ». Le Logos, après la mort de « l'homme Christ » ou, pour reprendre la terminologie, après la destruction de l’église, le restaura majestueusement. Dieu, par rapport à « l'homme Christ », apparaît, bien que continuellement, seulement comme habitant en Lui ; Le Christ, selon son âme humaine, demeure avec Dieu et la Parole. En vertu de cette dernière, Dieu le Verbe, ayant porté l'image humaine du Christ, ne l'a pas divinisé avec sa divinité, mais a seulement oint son incarnation volontaire avec sa divinité.
Le terme « église », avec ses variantes correspondantes, pour désigner la nature corporelle en relation avec le Divin et le verbe « habiter », ainsi que l'expression « communion », utilisée pour définir l'image du rapport de cette dernière nature du Christ à son humanité, permettent de considérer saint Eustathe comme l'un des maillons intermédiaires de cette longue chaîne de christologues, à une extrémité de laquelle se trouvent Paul de Samosate, et à l'autre Diodore Tarsky, Théodore de Mopsuestia, Nestorius et autres 374.
Saint Mélèce d'Antioche
Originaire de Mélitène en Arménie 375 depuis quelque temps (vers 358), l'évêque de Sébastie Mélétius, « mécontent du déchaînement de ses subordonnés », se retira à Béria de Syrie, où il vécut dans la solitude (376). En l'an 360, il fut, selon certains 377, par les ariens, selon d'autres, avec les orthodoxes, mis sur le siège d'Antioche, resté inactif, après Eudoxius. déménagé à Constantinople. Lorsqu'il arriva dans cette ville, toute la population, même les juifs et les païens, vint à sa rencontre 378. Cependant, la joie des Antiochiens fut cette fois de courte durée. Un mois s'était à peine écoulé en 379 que Mélétius perdit son siège. Les rapports des sources sur la raison pour laquelle cela s'est produit diffèrent, Théodoret de Cyrus dit que le « Tsar » lui a ordonné, ainsi qu'à d'autres évêques plus éloquents, de révéler au peuple les mots : « Le Seigneur a fait de moi le début de ses voies pour ses œuvres » (Prov. 8 :22), et les écrivains cursifs ont reçu l'ordre d'écrire leurs discours, suggérant que grâce à cela l'enseignement de chacun serait révélé plus précisément...
Le grand Mélétius se leva et exprima le sens direct de l'enseignement dogmatique sur Dieu : guidé par la vérité comme un fil à plomb, il évita à la fois l'exagération et la déficience. Le peuple l'accompagna longtemps d'exclamations d'approbation. Les gens qui portaient dans leur âme la maladie de l'arianisme, ont fait courir des rumeurs, ont calomnié que saint Mélétius suivait les enseignements de Sabellius, et ont arrangé les choses de telle manière que Mélétius fut expulsé vers sa patrie » 380. Loofs 381, sans remettre en question le fait du concours de prédication, reconnaît néanmoins le lien entre le déplacement de Mélétius et sa première homélie à Antioche comme une fiction.
Le fait même que Chrysostome reste complètement silencieux sur ce glorieux sermon est un argument en faveur de l’opinion de Loofs᾽a. Ensuite, il convient de noter que Socrate, rapportant les premiers sermons de Mélétius, dit directement qu'en eux il « n'offre à ses auditeurs qu'un enseignement moral » 382. « Le facteur décisif », écrit Loofs, « est la puissance du sermon », qui est parvenue jusqu'à nos jours 383.
"Avec son appel initial à la paix", avec son exhortation finale à mettre fin à toutes les disputes, avec son double usage du simple ὅμοιος et sa triple explication selon laquelle les données de la formule christologique sont suffisantes", ce sermon ne pouvait pas nuire à Mélétius. Il y a des nouvelles qui expliquent la déposition de Mélétius pour d'autres raisons. Laissant de côté le message de la "Chronique de Pâques", qui prétend que Mélétius a été déposé "à cause de son athéisme". et à cause d'autres atrocités », on ne peut pas prêter attention au fait que Chrysostome 384, comme motif de destitution, ainsi que le zèle pour l'Orthodoxie, indique plusieurs de ses excommunications, désagréables pour les ennemis de la vérité, et Philostorgius 385 – parjure.
Selon Épiphane, certains (τινες) ont fait valoir que Mélétius n'avait pas été déposé pour son orthodoxie, mais parce qu'il avait accepté dans la communion ecclésiale des personnes qu'il avait lui-même auparavant anathématisées.
Jérôme rapporte que Mélétius fut déposé cum presbyteros, qui ab Eudario antecessore suo depositi fuerant, suscepisset. Tout cela « oblige, selon Loofs᾽a, à supposer que les raisons dogmatiques n’ont joué aucun rôle dans le premier déplacement de Mélétius, qui, par rapport aux circonstances qui l’ont accompagné, se confond avec les expulsions ultérieures ».
Le successeur de Mélétius fut Euzoos, qui, avec Arius, fut autrefois anathématisé par Alexandre d'Alexandrie en 386. De nombreux Antiochiens, ne voulant pas entrer en communion ecclésiale avec Euzoius, prirent le parti de Mélétius et lui restèrent fidèles tout au long de son exil. En 362, par décret de Julien, Mélétius retourna à Antioche, mais sous Valens il en fut de nouveau expulsé deux fois : la première fois en 365, la deuxième à la fin de 371 ou au début de 372. Après la mort (378) de Valens dans la bataille d'Andrinople, Mélétius, selon la loi de Gratien, retourna à Antioche et fut président du Conseil d'Antioche de 379, au cours duquel l'Orient déclara leur unité dogmatique avec l’Occident.
Théodose le Grand, lors de sa première rencontre avec Mélétius, qui eut lieu au début du deuxième concile œcuménique, honora d'une manière particulière le berger d'Antioche. Le fait est qu'avant même son élection au royaume, Théodose « rêva que le primat de l'Église d'Antioche, le divin Mélétius, lui plaçait de la pourpre royale et ornait sa tête d'une couronne royale » 387. En conséquence, « lorsque 150 évêques se rassemblèrent à Constantinople, Théodose déclara qu'ils ne devaient pas lui dire qui était Mélétius parmi eux : il voulait lui-même, en rappelant le rêve, reconnaître cet homme.
Et en effet, dès que toute la foule des évêques entra dans les chambres royales, Théodose, laissant tout le monde, se dirigea directement vers le Grand Mélétius et, comme un fils aimant son père, aimait d'abord le voir longtemps, puis il le serra dans ses bras et commença à embrasser ses yeux, ses lèvres, sa poitrine, sa tête et sa main droite qui le couronnait. En même temps, le roi lui raconta son rêve » 388. Le deuxième concile œcuménique s'ouvrit sous la présidence de Mélétius. « Il était entièrement en Dieu, son regard brillant inspirait le respect » 389, et de son vivant, les affaires du Concile se déroulaient dans le calme.
Peu de temps après l'ouverture du Concile, Mélétius mourut. Son corps fut transporté à Antioche et enterré dans l'un des églises. Les circonstances turbulentes de l'époque avec lesquelles coïncida la vie de saint Mélèce, son triple emprisonnement, ne lui donnèrent pas l'occasion, selon toute vraisemblance, de mettre ses capacités pédagogiques au service de l'édification de son troupeau par la prédication, ce qu'il aurait pu faire, et le seul monument de l'activité de Mélétius en tant qu'enseignant est son discours, prononcé à son arrivée à Antioche, en présence de Constance, et conservé par Épiphane 390.
Saint Flavien d'Antioche
Flavien, évêque d'Antioche depuis le deuxième concile œcuménique, déjà en l'an 386, lorsqu'il ordonna Jean Chrysostome prêtre, était un « ancien » 391. Au printemps 387, Chrysostome parle de son ἡλικία εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.
Flavien, bien qu'il ait vécu 17 ans même après 387 et qu'il se soit rendu à Constantinople en 394, on pourrait penser qu'il avait environ 60 à 70 ans lorsqu'il assuma le siège d'Antioche en 381.
Nous savons très peu de choses sur toute cette période de soixante ans de sa vie. Chrysostome, qui mentionne très souvent son évêque dans ses sermons d'Antioche, dit que Flavien est le fils de parents riches et nobles et que, malgré sa richesse et sa noblesse, il a choisi un idéal ascétique. Le message de Jean Chrysostome selon lequel Flavien a écouté la dernière conversation de saint Eustathe donne des raisons de supposer que déjà à l'époque d'Eustache, Flavien se tenait du côté de la Confession de foi de Nicée.
Flavien s'est tenu du côté des Nicéens même lorsqu'il est apparu pour la première fois en tant que chef d'église. Selon Théodoret, alors qu'il était encore laïc, avec son ami Diodore, il dénonça Léontius d'Antioche, qui éleva Léontius Aetius au rang de diacre et «incita les orthodoxes au zèle et à la piété».
Les deux « amis » commencèrent pour la première fois à diviser les chanteurs en deux chœurs et leur apprirent à chanter les psaumes de David en alternance – d’abord avec un chœur, puis avec l’autre. Ils rassemblaient les gens qui aimaient s'engager dans les affaires divines sur les tombeaux des martyrs et passaient toute la nuit à veiller avec eux, louant Dieu »392.
Pendant l'exil de Mélétius, Flavien et Diodore dirigeaient la communauté orthodoxe d'Antioche. En 381, lors du deuxième concile œcuménique, saint Flavien, après la mort subite de Mélétius, fut élu à sa place – évêque d'Antioche. Les connaissances historiques de l’Église disposent d’un éventail très limité d’informations sur ses activités en tant qu’évêque. On sait qu'il éleva Jean Chrysostome et son condisci pulum au rang de prêtre, ainsi que son amantissimum disci pulum Théodore de Mopsuestia ; qu'au printemps 387, il supplia Théodose I d'avoir pitié des Antiochiens, qui risquaient de sévères punitions pour la destruction des statues impériales.
On sait aussi que Flavien rédigea un concile contre les Meccaliens, qui condamna et excommunia Adelphius, l'un des pères de cette secte extravagante, 393 avec ses partisans, et qu'à propos de cette secte il écrivit trois lettres : une aux évêques de l'Église d'Orchoi (Edesse) et deux aux évêques d'Arménie. Flavien mourut en juin 404, restant un ami fidèle de Chrysostome jusqu'aux derniers jours de sa vie - sans le trahir même lorsque ce célèbre maître de l'Église fut soumis à de graves persécutions.
Trois écrivains ecclésiastiques anciens témoignent de l'activité littéraire de saint Flavien. Les bienheureux Théodoret de Cyrus et Léonce de Byzance mentionnent les homélies suivantes : sur Jean-Baptiste, sur l'Évangile de Luc et Jean, sur les paroles « L'Esprit du Seigneur est sur moi », sur la fête de Pâques, sur l'Épiphanie et sur Judas le traître. Photius dans sa bibliothèque 394 mentionne trois lettres de Flavien concernant la secte messalienne.
Aucune trace n'a survécu des lettres du saint antiochien ; des homélies, des fragments insignifiants 395 sont parvenus jusqu'à nos jours, tous de caractère dogmatique et polémique. Saint Flavien y enseigne : Le Christ est né de Dieu et de Marie et a reçu l'onction du Saint-Esprit non pas selon sa nature divine, mais selon sa nature humaine. « Vous ne comprenez pas ce que vous lisez, dit le Seigneur, je viens à vous oint de l'Esprit, et l'Esprit est oint de la nature invisible, qui est semblable à la vôtre » 396.
Parlant des souffrances du Seigneur, saint Flavien note : « Nous prêchons librement la croix et confessons la mort du Seigneur, puisque la Divinité n'a rien souffert, car la Divinité est impassible, mais le corps a accompli la dispensation » 397. « C'est pourquoi, lorsque vous entendez que le Seigneur se rend, ne vous permettez pas d'humilier sa dignité divine et n'attribuez pas la souffrance corporelle à la puissance divine. Bien que, par amour pour l'humanité, la Divinité ait accepté le signe d'une esclave, il n'a pas changé de nature, mais, restant ce qu'il était, il a seulement permis au corps de subir la mort » 398.
De là, il s'ensuit clairement que, selon les enseignements de Flavien, lorsque la nature divine s'est unie à la nature humaine dans le Christ, chacune d'elles a conservé pleinement ses propres caractéristiques. « On ne peut pas dire que le Verbe ait changé ou qu'il ait cessé d'être Dieu ; au contraire, il était Dieu de toute éternité et n'a habité dans le corps que comme dans une église » 399.
En dehors de ces passages, la seule œuvre complète de Flavien reste son discours à l'empereur Théodose pour la défense d'Antioche, que Chrysostome transmet en son nom dans une de ses conversations (21) concernant le renversement des statues 400. Mais on suppose qu'il a été composé par Chrysostome 401 avant d'être prononcé.
Pour caractériser Flavien - cette haute et sainte personnalité - les paroles de Chrysostome, prononcées par lui en l'honneur de son évêque, sont importantes. Lorsque Flavien se rendit à Constantinople dans le but de demander pardon à l'empereur pour Antioche, Chrysostome commença sa troisième conversation sur les statues par ces mots : "Quand je regarde ce trône, inactif et abandonné par notre maître, je me réjouis et je pleure à la fois. Je pleure parce que je ne vois pas mon père ici ; je me réjouis parce qu'il s'est mis en route pour notre salut et est allé délivrer tant de gens de la colère du roi. C'est à la fois une décoration pour vous et une couronne pour lui. C'est une parure pour vous d'avoir un tel père ; c'est un couronnement pour lui qu'il soit si aimant envers ses enfants et qu'il ait justifié par ses actes ce que le Christ a dit. En entendant que « le bon berger donne sa vie pour les brebis » (Jean 10, 2), il est allé volontairement donner sa vie pour nous tous, bien que beaucoup de choses l'empêchaient de prendre la route et le forçaient à rester ici.
Il s'agit d'abord de sa vieillesse, puis de la faiblesse physique et de la période de l'année, et de l'approche de la fête sainte ; enfin, sa sœur, qui est sa seule et qui est à bout de souffle. Mais il méprisait la parenté, la vieillesse, l'infirmité, la difficulté du temps et le fardeau du voyage ; et te préférant toi et ton salut à tout, il rompit tous ces liens, et, comme un jeune homme, le vieil homme s'enfuit maintenant, inspiré par la jalousie. Si le Christ, dit-il, s'est livré pour nous, alors de quelles excuses et de quel pardon serons-nous dignes, nous qui avons été chargés du gouvernement d'un peuple si nombreux, si nous ne décidons pas de tout faire et de tout endurer pour la sécurité de ceux qui nous sont confiés ?
Alors Chrysostome essaie d'inspirer l'espoir à ses auditeurs : "Je sais que dès qu'il apparaîtra et verra le pieux roi, alors par son apparition même, il pourra immédiatement apprivoiser sa colère, car parmi les saints non seulement leurs paroles, mais aussi leurs visages mêmes sont remplis de grâce. Et il est rempli d'une grande sagesse et, étant versé dans les lois divines, lui dira la même chose que Moïse a dit à Dieu : « Si tu leur pardonnes leurs péchés, pardonne-leur, et sinon, tue-moi avec eux. » (Exode 22, 32). Tel est le cœur des saints, qu'il leur est plus agréable de mourir avec leurs enfants que de vivre sans eux » 402.
Les monuments de l'écriture chrétienne ancienne dans l'esprit de l'école d'Antioche au cours de la première période de son développement comprennent également 403 œuvres de Macaire, évêque de Magnésie, restées longtemps dans l'obscurité, alors connues seulement de manière fragmentaire et seulement à une époque relativement récente publiées sous la forme dans laquelle elles ont été conservées, nous entendons Ἀποκριτικοι Λόγοι ou Ἀποκριτικὸς, c'est-à-dire la réponse, ou Μονογενής, c'est-à-dire le Unique Engendré.
Le dernier nom a été donné à l’œuvre parce qu’elle a pour but de protéger la gloire du Fils unique de Dieu. Dans les œuvres des anciens écrivains ecclésiastiques jusqu'à la toute fin du VIIIe siècle, il n'y a aucune mention de Macaire en tant qu'écrivain. Ce n'est que depuis le septième concile œcuménique et Nicéphore, patriarche de Constantinople, que l'Apocritique est devenu connu d'un cercle plus large de lecteurs.
Cette œuvre a attiré l’attention car les iconoclastes y faisaient référence pour étayer leurs réflexions sur les icônes. Ils en extrayèrent ce qu'ils pensaient être des preuves appropriées contre la vénération des images de saints et présentèrent cette sélection de pensées et d'expressions fragmentaires à Nicéphore - sous le nom de « Saint Macaire du quatrième livre des Réponses ». Pour ce dernier, tant le nom de l'écrivain que l'œuvre étaient une nouvelle, dont il n'a réussi à trouver la liste complète qu'après une longue recherche. Nicéphore dit ce qui suit à propos de sa découverte : « L'inscription dessus est la suivante : 4 livres de Macaire et d'Épapha. » Cette dernière dignité est indiquée non seulement par l'inscription, mais aussi par l'image élégante de ce Macaire sur les feuillets intérieurs de ce livre ancien, car il est représenté dans des vêtements sacrés. Ensuite, la même image se retrouve souvent dans les parchemins ultérieurs. Et cet homme, apparemment, a prospéré bien avant cette époque, plus de trois cents ans après la prédication apostolique inspirée.
Nous ne pouvons indiquer quelle ville était l'évêque et parmi qui il a présidé, jusqu'à ce que nous sachions plus précisément : si le mot Μάγνης est un nom propre ou un nom commun, car il est utilisé dans les deux sens. Nous savons, par exemple, qu'un des poètes anciens s'appelait ainsi ; l'histoire ancienne en mentionne également un autre, le fondateur d'une certaine colonie.
D'après son nom, sa colonie en Thessalie s'appelait Magnesia et ses habitants s'appelaient Magnets. De là, peut-être, vers d'autres endroits, mais sans aucun doute d'autres se sont également déplacés vers les régions asiatiques, et c'est à partir de là que certaines villes ont été appelées Magnesia.
Notre écrivain dédie son livre à un certain Théosthène, son ami sincère, tant pour des corrections que pour une évaluation. Et le but de l'ouvrage est une réfutation des Hellènes, et d'eux en particulier d'un certain philosophe de l'école d'Aristote, qui adhérait à l'opinion de ceux qui préféraient l'unité de commandement (μοναρχίαν), cependant, il était très connaisseur en sagesse extérieure et méprisait avec arrogance nos dogmes, attaquant habilement la simplicité de notre foi avec ses sophismes et ses arguments astucieux.
S'étant d'abord exprimé indécis si le mot Μάγνης était un nom propre ou un nom commun, puisqu'il s'agissait également d'un nom personnel et signifiait une origine de Magnésie, Nikephoros plus tard, dans son Antierheticis, appelle directement l'écrivain Macaire et, par conséquent, attribue au mot Μάγνης un sens commun. Déterminer le lieu et l'heure de l'apparition de l'Apocritique, ainsi que l'identification de son auteur Macaire de Magnésie avec un certain personnage historique, n'est possible que dans un certain degré de probabilité et repose sur les données contenues dans ce même monument de la littérature ecclésiale ancienne.
Au XVIIIe siècle, Tilmon, et après lui au XIXe siècle Duchesne, transférèrent la résidence de l'auteur des Apocritiques à Édesse. Au contraire, Möller, Zahn, l'archimandrite Arsène 405 (plus tard évêque) et d'autres croient qu'il a vécu et agi en Asie Mineure et pour défendre cette affirmation, ils avancent ce qui suit. Lorsque Macaire veut donner l'exemple d'une personne appelée par le pays dans lequel il vit, même s'il est né dans un autre, il parle d'un natif de Galatie qui a constamment vécu en Asie Mineure et est donc appelé Asiatique. Puis il désigne la zone où Montanus a initialement agi, avec une précision si insignifiante que dans la bouche d'un étranger, cela pourrait paraître étrange. Macaire écrit : « Montanus, qui a infecté presque le monde entier avec le poison de son hérésie, est apparu en Phrygie et a trompé par son illusion tout le pays de Mys, voisin de la Phrygie, jusqu'aux frontières de l'Asie. »
Macaire énumère plus en détail les régions d'Asie Mineure dans lesquelles se trouvaient les hérétiques Encratites, Apotactites et Eremites, ce que l'on retrouve chez Épiphane. Il parle de la Pisidie, de l'Isaurie, de la Cilicie, de la Lycaonie et de toute la Galatie.
Si, parlant de la vie ascétique, Macaire remarque : « vous pouvez parcourir les villes de l'Est et tous les diocèses de Syrie et découvrir plus précisément la justice de mon discours », alors, sans aucun doute, cela montre, d'une part, qu'il n'a pas vécu en Égypte ou à proximité (l'image des saisons n'est pas en harmonie avec cette hypothèse, en particulier l'hiver avec ses fortes gelées et ses congères qui couvrent tout) - d'autre part, cela confirme l'idée qu'il n'était pas en La Syrie vivait soit à l'ouest de celle-ci.
La remarque fugace selon laquelle la femme saignante, guérie par le Sauveur, était originaire d'Edesse, prouve en soi que l'écrivain avait de vagues informations historiques à son sujet et ne dit rien en faveur du fait que Macaire était originaire d'Edesse, mais fournit plutôt des bases pour la déclaration opposée. La seule chose qui, apparemment, pourrait servir de preuve de la résidence et de l’activité de l’écrivain dans les pays des Ephratas, plus particulièrement à Édesse, est l’expression qui apparaît une fois : « cent parasanges », pour mesurer la durée du voyage. Mais, premièrement, il n'est pas utilisé pour une désignation géographique, mais dans une parabole ; Deuxièmement, les écrivains grecs laïcs utilisent parfois cette mesure persane pour désigner l'espace ou la distance. Ainsi, par exemple, Athénée, dans sa « Fête des Sophistes », a exprimé que quelqu'un, avec ses mauvaises actions, était bien en avance sur Denys, le tyran de Syracuse.
En outre, on sait que longtemps après la chute de la monarchie perse et la mort d'Alexandre le Grand dans les anciennes régions du royaume perse, les parasangas étaient utilisés par le peuple pour désigner les distances parcourues, et en général, même plus tard, les écrivains grecs n'ont pas hésité à utiliser ce mot comme étant plus approprié pour mesurer de longues distances, car un parasanga équivalait à trente étapes grecques. Ainsi, de Niketas Choniates, écrivain du XIIe siècle, dans les nouvelles officielles de l'empereur sur la campagne contre les Bulgares, nous lisons : « J'avais à peine parcouru quatre parasanges le long de la route » ou « Je n'avais pas encore dépassé quatre parasanges qu'un autre messager est apparu » 406.
Quant à l'époque à laquelle vécut Macaire, la conclusion générale du patriarche Nicéphore à son sujet est confirmée principalement par deux indications chronologiques dans l'ouvrage lui-même. En effet, dans le deuxième chapitre du quatrième livre de l'Apocriticia, le philosophe païen objecte : « Il y a une injustice évidente dans les paroles de Paul : « nous qui vivons » (1 Sol 4, 14), car trois cents ans se sont écoulés depuis ce temps, et personne nulle part, ni Paul lui-même ni les autres, n'a été enlevé. » Et dans le cinquième chapitre du même livre : "Le Christ dit : Prenez garde que personne ne vous séduise, car beaucoup viendront en mon nom et diront : Je suis le Christ, et beaucoup séduiront (Matthieu 24 :4-5). Entre-temps, trois cents ans ou plus se sont écoulés et personne comme lui n'est apparu, à moins qu'il ne désigne Apollonius de Tyane 407 - un homme orné de toutes sortes de sagesse, il n'en trouvera pas d'autre. Mais l'expression "ils viendront" ne parle pas de un, mais parmi plusieurs.
La conclusion naturelle de ceci serait que des objections ont été formulées trois cents ans ou plus après l'apôtre Paul, et même plus souvent après qu'il ait écrit sa première épître aux Thessaloniciens (environ 52-53 après JC), c'est-à-dire dans la seconde moitié du IVe siècle.
D'autres signes de l'œuvre renvoient également à la seconde moitié du IVe siècle. Ou même à la fin, comme au moment de l’apparition des Apocritiques. En aucun cas l'idée que la profession de religion chrétienne est contraire aux lois de l'Empire romain ne s'échappe, et il est directement affirmé que les chrétiens se construisent de magnifiques églises. Par conséquent, les objections de l’ennemi ont eu lieu à une époque où le christianisme, avec le paganisme, devenait une religion à part entière dans l’État.
Notant à l'époque de l'apôtre Paul qu'alors la majorité des commerçants du marché étaient des païens, l'auteur donne ainsi le droit de penser qu'à son époque l'attitude était inverse. La vie ascétique et monastique au moment de la rédaction de l'Apocriticisme était en plein développement, si l'auteur, en expliquant Me 10, 34,38, après avoir parlé des persécutions passées et du sacrifice de soi des disciples, continue que même aujourd'hui, à travers l'enseignement évangélique, comme au moyen d'une épée, les pères sont séparés des enfants, les filles des mères... « D'autres, par amour de la virginité, ont abandonné la vie conjugale, acceptant, comme une épée, la l'enseignement de la parole divisée (Hébreux 4 : 12) ; et les fils d'hommes nobles et d'habitants respectables de villes glorieuses, ayant abandonné leurs coutumes ancestrales, sont passés à un mode de vie ascétique, par les travaux d'abstinence s'élevant aux hauteurs des vertus célestes, selon l'enseignement de l'Évangile, disant avec amour au revoir aux responsabilités de la patrie - et ni les pères, voyant cela, ne sont en colère, ni les mères ne s'affligent, ni les frères ne murmurent. les villes de l'Est, tous les diocèses de Syrie et découvrez plus précisément la vérité de ce que je dis.
Par exemple, ceux qui vivent dans la métropole royale d'Antioche sont divisés par d'innombrables règles de comportement, car certains acceptent volontiers le joug du mariage, tandis que d'autres ne se permettent pas de communiquer avec leur épouse ; certains mènent une vie luxueuse, tandis que d’autres mènent une vie maigre et laborieuse avec peu de nourriture ; certains économisent continuellement de l’argent ; d'autres aiment la non-convoitise comme une bonne action ; certains sont attachés à l’achat et à la vente, d’autres se réjouissent lorsqu’ils subissent des échecs ; certains essaient d’être en compagnie des femmes, tandis que d’autres veulent être seuls.
Deux objections sont soulevées contre une datation aussi tardive de l’époque de rédaction des Apocritiques, qui semblent reposer sur les données du livre lui-même :
1) "Notre écrivain", dit Crusius, "occupe une place parmi les écrivains de l'Église antique, qui, avant même sa pacification, écrivaient des excuses pour défendre la foi chrétienne contre les calomnies et les attaques païennes. Ceci est suffisamment indiqué par la table des matières du livre (dans certaines listes Αποκριτικοὶ πρὸς ήΕλληνας) et la coutume des apologistes et leur impulsion similaire à parler contre les païens de la souveraineté de Dieu, ainsi que le but spécial de toute la création, dirigés contre quelque chose de connu autrefois parmi les Grecs, un philosophe qui défendait le polythéisme et ridiculisait d'en haut la simplicité de la foi chrétienne et c'est un signe que l'auteur vivait à une époque où la persécution de l'Église du Christ provoquait encore des excuses ; le paganisme a été vaincu par Constantin le Grand et l'Église chrétienne a reçu une liberté totale, nous ne rencontrons ni philosophes ni apologistes qui discuteraient de ce sujet avec une telle diligence, car il était alors impossible d'attaquer et de calomnier fortement la foi chrétienne.
Et il n'était pas nécessaire d'avoir une telle abondance de preuves pour résister et se défendre, surtout quand à partir des œuvres de païens des IVe et Ve siècles, peu familiers avec le christianisme, il est tout à fait clair que les philosophes les plus intelligents de cette époque, à la suite de l'exemple du professeur Ammonius, ont assumé le rôle de médiateurs entre païens et chrétiens et ont tenté d'une manière ou d'une autre d'unir les croyances des deux. Même lorsqu’un philosophe, voulant clarifier l’image de l’autocratie de Dieu sous la forme de l’autocratie humaine, cite Hadrien comme exemple, cela montre clairement qu’il n’était pas très loin de l’époque d’Hadrien.
Concernant ces paroles de Crusius, on peut noter, premièrement, que Macaire dans le chapitre 32 du troisième livre se réfère à l'œuvre du philosophe Porphyre comme déjà décédé, et il est mort en l'an 304, donc l'Apocritique est apparu plus tard que cette année ; deuxièmement, l'Apocriticisme de Macaire diffère des apologies apparues au cours des siècles de persécution en ce qu'elle était destinée principalement aux chrétiens, écrite à la demande d'un chrétien et contre le livre, et non pour défendre le gouvernement civil ; que dans son contenu et son ton, il ne permet pas du tout de s'attribuer aux temps de prédominance du paganisme et d'oppression des chrétiens, mais au temps où les champions du paganisme se trouvaient parmi les opprimés, par rapport aux citoyens précédents, ils se retrouvaient en minorité tant en nombre qu'en force morale ; Quand, au lieu de l'épée et de la torture, ils rassemblaient et sélectionnaient des sophismes pour justifier leurs croyances, et connaissant bien les livres de l'Écriture Sainte, suivant l'exemple ou les traces de Celse, Porphyre et Hiérocle, ils essayaient de trouver des lacunes et des déviations de la vérité dans l'Écriture elle-même.
Mais était-il nécessaire, après Constantin le Grand, d’écrire des excuses pour défendre la religion chrétienne ? Évidemment, il y en avait. C'est pourquoi Athanase le Grand a écrit son "Conte contre les Hellènes" en 362 - c'est pourquoi Cyrille d'Alexandrie a prononcé ses discours pour réfuter les attaques de Julien. Et le bienheureux Théodoret de Cyrus a écrit « La guérison contre les erreurs païennes » encore plus tard.
Les païens de l'Empire à la fin du Ve siècle représentaient un peu moins de la moitié de la population totale ; dans la société et entre les mains des gens lettrés, des écrits et des pamphlets circulaient pour défendre les croyances anciennes et pour saper la nouvelle religion, devenue à part entière dans l'État. Quant à la référence à Hadrien, elle ne prouve aucunement l'apparition précoce de l'Apocriticia de Macaire et ne sert de base pour accepter ni les 150 ni les 270 et 280 lors de sa compilation.
2) Ils ont également souligné un autre signe, à savoir que l'écrivain ne mentionne que les hérétiques des deuxième et troisième siècles et ne dit pas un seul mot des ariens, par exemple. Mais cela ne veut rien dire contre l’hypothèse selon laquelle les Apocritiques ont été écrites dans la seconde moitié du IVe siècle ou même à la fin de celui-ci.
Ce que Macaire de Magnésie a écrit après l'ère des disputes ariennes ressort clairement du fait que, parlant de la divinité du Christ et de sa naissance éternelle du Père, il utilise des expressions généralement acceptées après le concile de Nicée, et fait une distinction complète entre les concepts de οὐσία et ὑπόστασις, que nous ne voyons pas non plus dans les œuvres d'Athanase d'Alexandrie. Ainsi, toutes les raisons plaident pour que l'Apocriticisme de saint Macaire soit attribué à la seconde moitié et même à la fin du IVe siècle.
A partir des deux références chronologiques de l'ennemi, si l'on considère la compétition de cinq jours comme une réalité plutôt que comme une fiction, il s'avérerait qu'elle a été écrite vers 353-354. Mais le concours est clairement un dispositif rhétorique de l’auteur.
Duchesne écrit : « Le discours du païen est doux et facile, non sans une pointe d’esprit ; et le discours de Macaire est étonnant à quel point il est prétentieux et long, avec une abondance de répétitions. » Une telle différence de syllabe et, pour ainsi dire, une manière différente de se battre, indiquent apparemment que l'état oral est fictif, que Macaire ne discutait pas avec un ennemi inhérent et non pas devant une réunion d'auditeurs, mais à loisir, et soulevait des objections et rédigeait des réponses. Si seulement nous avions ici un enregistrement valable du concours oral par les écrivains cursifs (tachygraphes) présents, même s'il a été ensuite corrigé ou légèrement embelli par l'auteur lui-même ; alors, de toute façon, l'ouvrage aurait eu un aspect différent : dans le discours de Macaire lui-même, il resterait des traces de difficultés et d'efforts militaires, on n'aurait pas rencontré ici un discours en prose douce, et un discours pompeux à un autre, une éloquence sélective et raffinée.
Si nous considérons encore une fois avec quelle force et avec quel esprit le païen manifeste ses perplexités, de sorte que rien n'enlève leur poids et leur amertume, alors il est facile de conclure que ses paroles ont été copiées directement du livre et présentées par Macaire, peut-être sous une forme légèrement modifiée. Sur la base de ces remarques de Duchesn᾽a, nous pouvons conclure que les objections au christianisme ont été empruntées au livre d'un scientifique païen qui a écrit vers le début de la seconde moitié du IVe siècle, et que la réfutation a été compilée plusieurs années plus tard, peut-être à la demande de Théosthène 408.
Qui était Macaire, évêque de Magnésie, auteur de l'Apocritique ? Historiquement connu est Macaire de Magnésie, qui, selon Photius 409, occupa le siège de Magnésie et, au concile de 403 sous Oak, a agi comme accusateur contre Héraclide, évêque d'Éphèse. Rien n'est dit contre l'identification de l'auteur de l'Apocritique avec ce Macaire, ni par le fait que dans les codex contenant des parties ou des passages de l'Apocritique, Μακαρίος n'est jamais utilisé, ni par le fait que Μάγνης apparaît toujours sans membre : dans les inscriptions, le membre avant de désigner le lieu d'activité de l'auteur est généralement omis.
Macaire, évêque de Magnésie, vécut vers 400 après JC. Mais quand il est né et est mort, quand il a assumé le siège épiscopal, nous ne disposons pas de données pour répondre à ces questions et à bien d’autres. L'identité de l'opposant ou de l'auteur du livre et de quel type de livre Macaire a tiré ses objections ne peut être déterminé avec certitude en raison du manque de données. On sait par les objections et les réponses écrites de Méthode d'Olympe, de Lactance et d'Eusèbe de Césarée, que dès la fin du IIIe siècle, des pamphlets et des réfutations plus ou moins savantes du christianisme parurent souvent, et même dans la seconde moitié du IVe siècle, l'exemple de l'empereur Julien, qui écrivit son grand ouvrage contre le christianisme (Adversus Christianos), n'était probablement pas isolé.
Malheureusement, la préface et l'intégralité du premier livre (à l'exception des extraits du sixième chapitre) de l'Apocriticisme de Macaire n'ont pas été conservées, où il y avait probablement une indication de l'auteur des objections ou de son livre. Il reste à supposer qu'un philosophe, champion du paganisme, l'a en partie trouvé lui-même, en partie sélectionné ou modifié des objections déjà connues et les a rassemblées en un seul livre, sous la forme de dispositions séparées, qui est finalement parvenu à Macaire.
L'emprunt de quelques objections aux œuvres d'écrivains plus anciens est indiqué par les faits suivants. Lorsque l'adversaire de Macaire dit que les témoins de la résurrection du Christ n'auraient pas dû être des femmes ou des inconnus de la foule, mais les dirigeants : Pilate, Hérode et les évêques, il répète alors ce que Celse avait déjà dit. Le concept de l'unité de Dieu, développé par lui, était depuis longtemps accepté dans les écoles des néoplatoniciens et fut repris par Julien. Les emprunts au Porphyre sont clairement évidents lorsqu'on parle du conflit entre Pierre et Paul à Antioche, de la mort d'Ananias et de Saphira, et qu'on reproche aux évangélistes d'appeler le lac de Génésaret une mer. On emprunte beaucoup de choses à Hiérocle, dont les deux « Paroles vraies » témoignent de la connaissance étroite de leur auteur avec l'enseignement chrétien, de sorte que Lactance le dit : « expose quelque chose de si secret que c'est comme s'il avait autrefois appartenu à notre foi et était devenu un traître aux secrets acceptés, à moins que les Écritures divines ne lui parviennent accidentellement ».
La censure de l'apôtre Pierre et Paul, l'éloge d'Apollonius de Lansky, la reconnaissance de plusieurs dieux et leur subordination à un seul - montrent une ressemblance étroite avec ce qui a été dit par Hiéroclès. Mais comme bon nombre des objections de Julien ne se retrouvent pas chez notre auteur, on suppose à juste titre que l’adversaire de Macaire a compilé sa collection avant la parution de l’ouvrage de Julien dirigé contre le christianisme 410.
Les attaques contre le christianisme par les adversaires de Macaire de Magnésie dans son Apocriticisme, écrit sous forme dialectique et composé de cinq livres 411, contrastent avec une déclaration des enseignements de l'Église. La question se pose de savoir pourquoi Nicéphore, patriarche de Constantinople, le soupçonnait d'origénisme, de manichéisme et d'arianisme. Les raisons étaient doubles :
1) La référence des iconoclastes à Macaire était un motif de suspicion à l’égard de Nicéphore ;
2) Une lecture rapide de l’écrivain nouvellement découvert l’a renforcé. Les accusations de Nicéphore contre Macaire sont formulées textuellement comme suit : "Les iconoclastes, présentant ce Macaire comme un défenseur et un promoteur de leur erreur et de leur compréhension et contenant ses paroles dans leurs pensées, sont sans doute imprégnés de ses autres mauvaises croyances. Parce qu'ils sont convaincus, avant tout, d'être entièrement d'accord et d'accepter ce qu'il a dit, peut-être par vieille habitude et disposition personnelle, en opposition aux dogmes sacrés de l'Église, et pas seulement d'accepter avec amour les opinions des manichéens impies. et haïssaient les Ariens, mais aussi la sagesse perverse du méchant et fou Origène, et comme lui ils enseignent que le châtiment que Dieu menace dans l'avenir et qu'Il a préparé pour les méchants aura une fin.
L'opinion sur l'éternité du tourment, selon Nicéphore, se trouvait à la fin du Livre IV, c'est-à-dire la partie qui n'a pas survécu jusqu'à nos jours. Dans quelle mesure Nikifor exprime cela correctement, nous n'avons aucune raison de juger. Mais l’accusation de manichéisme de Nicéphore reposait sur un malentendu et un oubli.
Expliquant les paroles de l'Apôtre Paul : « certains tomberont, brûlés par leur conscience (1 Timothée 4 :12), Macaire écrit : « Il appelle ceux qui sont brûlés, ceux qui n'ont pas été arrosés de la rosée du Saint-Esprit et qui n'ont pas été lavés de la saleté du péché par la grâce du baptême... ils bavardent et philosophent des choses vaines, se moquant de la création et calomniant les créatures de Dieu, créées pour la nourriture et l'usage, non pour vanité, caprice et intempérance, pour que les fidèles, en les utilisant, remercient le Créateur. Tels sont les Manichéens ; Les pays perses et isauriens contiennent des hérésies similaires. « On donne ici la meilleure réfutation possible des enseignements des Manichéens, à savoir que la matière est mauvaise et qu'elle procède d'un principe mauvais.
Ailleurs, Macaire de Magnésie classe Mines et ses partisans parmi les Antéchrists et adversaires comme les Marcionites et autres.
Quant à la troisième accusation d'arianisme de Nicéphore, elle repose également sur un malentendu. Bien que Macaire ne mentionne pas Ari et les Ariens en un seul mot, il donne une confession précise et claire de sa foi dans le Dieu Trinité Unique en personnes. Parlant, par exemple, du baptême en relation avec les paroles apostoliques : « mais ils ont été lavés, mais ils ont été sanctifiés » (1 Co 6, 11), Macaire écrit : « il ne dit pas : d'abord ils ont été sanctifiés, puis ils ont été lavés, parce que d'abord quelqu'un est lavé, ensuite il est purifié, c'est-à-dire qu'il est sanctifié. Car, de même que le salpêtre mélangé à l'eau nettoie la saleté, de même le nom du Christ, combiné avec l'eau, purifie ceux qui y descendent de le péché, puis, après la sanctification, les rend justes. Et cela, dit l'apôtre, ne peut être sauvé qu'au nom du Seigneur et de l'Esprit de Dieu. Par inspiration divine, il a enseigné que la grâce est donnée aux fidèles de la Trinité, en disant : « au nom du Seigneur et de l'Esprit, et non seulement de l'Esprit, mais de Dieu l'Esprit, appelant la Divinité Trine, quand il ne parle pas par des noms, mais par son nom.
Car Dieu appartient au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et Dieu seul existe et est appelé en trois personnes, et ce n'est pas le Père sans le Fils qui accueille le croyant, ni le Fils sans l'Esprit qui amène quelqu'un au Père. Et c’est ainsi qu’il dit dans un sens mystérieux : « mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés ».
Celui que Christ lave, l'Esprit sanctifie, et que l'Esprit sanctifie, le Père justifie, non pas parce que Christ, en lavant, ne peut sanctifier, ou que l'Esprit, en sanctifiant, n'a aucun pouvoir de justifier, ou que le Père, en justifiant, ne peut laver et sanctifier (car le Père, le Fils et l'Esprit ont le même pouvoir de laver, sanctifier et justifier toutes choses), mais parce qu'il convient au Fils, en tant que Fils d'adopter, au Saint-Esprit, comme à l'Esprit pour sanctifier, et au Père pour justifier les sanctifiés, afin que le nom des trois Hypostases soit reconnu en une seule essence. C’est pourquoi l’apôtre, reprenant cette pensée de la fin de l’Évangile de Matthieu, où il est dit : « Il alla enseigner toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », applique le nom de la Trinité au baptême, en disant : « mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés au nom de notre Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de notre Dieu. » D'autres opinions dogmatiques de Macaire de Magnésie témoignent également de son Orthodoxie 412.
Homélies de Macaire de Magnésie sur le livre de la Genèse
Une tradition manuscrite témoigne que Macaire de Magnésie a écrit, outre l'Apocritisme, un certain nombre d'homélies sur le livre de la Genèse. On ne savait rien de ces homélies jusqu'à la fin du XVIIe siècle. Les deux écrivains, Nicéphore de Constantinople et François de Tours, qui connaissaient l'Apocritique dans son intégralité, ne donnent aucune indication concernant le deuxième ouvrage de Macaire de Magnésie. Le premier à mentionner ses homélies dans une publication imprimée est Tilmon dans le tome IV de son énorme ouvrage : « Histoire des empereurs », il donne un petit rapport sur « l'écrivain ecclésiastique Macaire de Magnésie » 413.
Mais tout ce que nous lisons de Tilmon concernant Macaire de Magnésie, et en particulier concernant son homélie sur le livre de la Genèse, n'est pas basé sur une étude indépendante du matériel, mais sur les messages de Bowin᾽a, un célèbre scientifique et conservateur des manuscrits de la bibliothèque royale de Paris de son temps, qui a trouvé des fragments de l'homélie de Macaire de Magnésie sur le livre de la Genèse dans l'un des manuscrits ottebiens de Rome. Sur la base de ce manuscrit, Crusius rapporte dans sa deuxième thèse 414 sur Macaire de Magnésie plusieurs (7) fragments de son homélie sur le Livre de la Genèse comme dicta probantia.
Le bénédictin français Pitra a suivi les traces de Browin᾽a et Crusi᾽a. Au cours de ses voyages scientifiques, Pitra, comme le note Duchesn, accordait une attention particulière à la découverte de fragments des homélies de notre auteur - plus que ce que Crusius leur avait donné. Il a en effet eu la chance de découvrir cinq nouveaux fragments de l'œuvre de Macaire. Parmi celles-ci, les trois premières sont de petites remarques dont il est impossible de dire avec certitude à quelle œuvre de Macaire elles se réfèrent.
Les deux autres fragments sont des extraits assez étendus, dont le premier porte sur l'Apocritique, l'autre sur l'homélie. Les cinq fragments furent imprimés simultanément par Pitr dans son Spicilegium Soles mense, mais tous les efforts de Pitr et de son assistant pour retrouver le codex, qui était censé contenir des fragments de l'homélie sur le livre de la Genèse, restèrent vains.
Il n’est pas surprenant que Duchesne, dans son ouvrage de 1877 sur la vie et les écrits de Macaire, exprime son regret que si peu de choses aient survécu de la seconde création de notre auteur et que non seulement le Codex Ottobinianus lui-même, mais même les copies faites à son intention aient été perdus. En outre, Sauer, dans son étude sur les homélies de Macaire de Magnésie, publiée en 1897, mais déjà préparée de nombreuses années plus tôt, est d'avis que le Codex Ottobinianus n'existe plus et que pour les homélies de Macaire de Magnésie, qui se trouvent dans Crusi᾽a et Duchehn᾽a, ces trois nouveaux fragments qui se trouvent dans l'œuvre de Sauer᾽a sont neutres.
Plusieurs années avant que Sauer ne publie son étude, c'est en 1893 qu'un nouveau catalogue des manuscrits grecs ottobiniens de la Bibliothèque vaticane fut publié. Le nouveau catalogue montre clairement que parmi les manuscrits ottobiniens, deux contiennent des fragments des œuvres de Macaire de Magnésie. Ce que donne exactement le premier d'entre eux, le catalogue n'en parle pas en détail. Il y a des raisons de penser qu'il contient un fragment de l'Apocritisme, notamment concernant l'Eucharistie. L'opposant littéraire de Macaire, se référant aux paroles du Sauveur : « si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous » (Jean 6, 33), accuse Xpucmian d'un excès d'atrocités qui dépassent toute mesure.
"Même si nous comprenons cela de manière allégorique et mystérieuse", dit-il, "la lettre du discours offense toujours l'oreille, nuit à l'âme et suscite le dégoût." C’est pourquoi ni Marc, ni Luc, ni Matthieu ne l’ont écrit. »
Macaire donne une longue réponse à cette expression. Ce lieu deviendra par la suite l'un des lieux favoris de l'Apocritique de Macaire, que l'on retrouve dans de nombreux codex. À propos, on peut également le lire dans l'un des manuscrits de la Bibliothèque synodale de Moscou, qui, malheureusement, n'a pas été publié. C’est exactement l’endroit que l’on peut lire dans le premier des deux manuscrits ottobiniens, dans lequel se trouvent des fragments des œuvres de Macaire de Magnésie.
Le deuxième manuscrit est le codex n° 268. Le numéro précédent de ce codex n'est pas noté dans le catalogue. Cependant, il n’y a aucune raison de douter qu’il s’agisse du codex à partir duquel la liste de Bowin᾽a a été établie. Dans ce document, en deux endroits différents, entre lesquels se trouvent des passages d'autres Pères de l'Église, sont rapportés certains écrits de Macaire de Magnésie. Voici un fragment des homélies sur le livre de la Genèse, que Pitra a découvert en 1858 dans un codex beaucoup plus ancien, à savoir le Vatican n° 2022 et qui était déjà publié par Pitr, Duchesn et Sauer.
Le deuxième passage commence par les mots : Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. et se termine ainsi : τῆς ζωῆς. Ce fragment particulier, assez long, était considéré par Crusius comme appartenant sans aucun doute aux homélies de Macaire de Magnésie. Si tel était le cas, nous aurions alors toutes les données pour caractériser cette dernière. Mais malheureusement, nous devons dire exactement le contraire. Schalkhauser, dans sa récente étude Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., publiée dans Texte urtes Suchungen, est arrivé à la conclusion que le passage transmis par le Codex ottobinien n° 268, comme fragment des homélies de Macaire de Magnésie sur le livre de la Genèse, n'est rien de plus que la partie médiane de la soi-disant « Histoire de la Création », telle qu'elle est lue dans la Chronique byzantine Théodose de Mélitène et Julie. Polidevka, en partie aussi par Leo Grammar, et Macaire de Magnésie n'en font pas partie.
Schalkhauser᾽a 415 raisons de cette déclaration sont les suivantes.
1) En lisant la thèse de Crusi᾽a, on remarque qu'il n'est indiqué nulle part sous quelle forme et sous quel nom dans le Codex Ottobinien ce fragment est attribué à Macaire de Magnésie. Dans le Codex Brixensis, qui est une copie de celui d'Ottobinien, le nom Macaire ne se trouve pas dans l'inscription grecque : il n'est lu qu'en latin. La manière dont cela s'est produit ressort clairement de la description du codex n° 268, donnée par le nouveau catalogue des manuscrits ottobiniens. Ce dernier indique que dans le Codex Ottobinien n° 268 ce fragment, sans autre désignation, jouxte un passage des œuvres de Jean Chrysostome du P. Seulement dans les marges, et précisément dans la seconde main, à l'endroit où commence ce fragment, est écrit Μαγνήτου. Ils prêtent également attention au fait que le Codex ottobinien n° 268, le seul manuscrit dans lequel le mot Μαγνήτου est ajouté à un fragment de l'homélie sur le livre de la Genèse, contient des manuscrits d'origine relativement tardive. Le code remonte au 16ème siècle.
Conclusion : L'affirmation selon laquelle Macaire de Magnésie, l'auteur de ce passage, repose sur un terrain fragile.
Ils objectent que si le copiste du manuscrit attribuait l'œuvre à l'un ou l'autre auteur « du vent de sa tête », alors il l'attribuerait à l'un des sommités de l'histoire de la littérature patristique : Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome et d'autres. Dans ce cas, nous observons un fait complètement opposé : le passage, qui dans le manuscrit suit le passage de Chrysostome et, par conséquent, pourrait être considéré comme la propriété littéraire du célèbre père de l'Église, est approprié par le copiste à un auteur ecclésiastique, qui en aucun cas ne peut être compté parmi les figures majeures de la littérature patristique. Mais ces expressions ne sauvent pas l'exactitude des remarques en marge, puisque d'autres données plus importantes parlent contre la paternité de Macaire de Magnésie. Et tout d’abord le fait suivant.
2) Des fragments importants de l'œuvre originale de Macaire de Magnésie, des fragments de l'Apocritique, ont été conservés, qui, ainsi que la comparaison de l'Histoire de la Création avec l'Apocritique, parlent directement contre l'origine du fragment ottobinien de Macaire de Magnésie. Le style de « l'Apocritisme » s'écarte considérablement du style de Κοίρυποία. La présentation de l'Apocritique se distingue par son caractère rhétorique et sa verbosité. La répétition ne manque pas. Ses phrases sont souvent très longues.
On ne peut nier à Macaire de Magnésie, dans une certaine mesure, la capacité de construire habilement ses œuvres. Il utilise avec amour des phrases qui commencent par les mêmes mots. Il est notamment un ami du discours figuré. Le nombre de comparaisons et de rapprochements avec lesquels il anime sa présentation de l'Apocritique est très grand. Au contraire, la présentation de « l’Histoire de la Création » est beaucoup plus simple. Les phrases sont courtes. Il y a un manque de figures rhétoriques et de beauté de présentation de l'Apocritique. Des expressions bien connues que Macaire utilise avec amour dans les pages de "l'Apocritisme", telles que κατόρθωμα, οἰκονουμία en application à l'œuvre du Christ, βίος dans le sens de vie mondaine ou humaine, ἀχήρατος dans le sens d'impérissable - qu'est-ce que le Le sens du mot que nous avons vainement cherché serait dans les lexiques οἰκουμένη, οὑσία surtout dans le sens d'être, d'essence, sont totalement absents de « l'Histoire de la Création ».
Si nous passons des formes de présentation, c'est-à-dire du côté extérieur des œuvres, au contenu lui-même, nous prêterons involontairement attention au fait que malgré le volume insignifiant de fragments de l'homélie sur le livre de la Genèse et avec une différence complète dans les sujets, il y a des contacts fréquents dans les pensées entre l'une et l'autre œuvre. Compte tenu de l’accord observé dans la seconde moitié du IVe siècle entre les écrivains orthodoxes dans la résolution des problèmes dogmatiques, on pourrait même s’attendre à la même interprétation de sujets similaires de la part de deux auteurs différents. Et en effet, la solution aux problèmes de l'Apocritique et du deuxième fragment du Codex Ottobinien n° 268 coïncide en partie. Cependant, de fortes différences peuvent souvent être observées. Ainsi Macaire de Magnésie dans l'Apocritique parle en détail que de πλευρὰ la condamnation venait aux gens et que de πλευρὰ le salut devait aussi venir.
Dans « l'Histoire de la Création », bien qu'il soit mentionné que Dieu a créé une épouse à partir d'Adam, l'auteur n'en parle pas plus en détail. Nulle part la culpabilité de la femme n’est soulignée. Lorsqu’il est question de la Chute, le pluriel est utilisé partout, et Adam et Ève sont donc également condamnés.
Ensuite, ils comparent la façon dont Macaire dans les Apocrites et « l’Histoire de la Création » parle de la ξύλου du péché. Macaire dit : il y avait une double raison pour laquelle l'homme tomba, à savoir τὸ ξύλου et τὸ βρῶμα. Cette partie de la raison à laquelle correspond βρῶμα τοῦ ξύλου, le Christ a vaincu par son jeûne. Il reste maintenant à éliminer la partie causée par l'arbre.
Macaire dit de cet arbre que par lui l'homme est ἡττηθεὶς καταβέβλητω, que ἀπάτη vient de lui, qu'il est ξύλου προπετὲς, ξύλου τοῦ θανάτου et τῆς παρακοῆς.
Nous ne trouvons rien de tel dans l’Histoire de la Création. Il est simplement dit ici que τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν n'était pas, par sa nature même, censée servir aux hommes pour la connaissance du bien et du mal, que la liberté humaine n'était testée que sur elle, et qu'il n'y avait rien de nuisible au Paradis.
Macaire utilise avec amour l'expression δημιουργὸς pour désigner le Créateur de l'Univers. Dans « l’Histoire de la Création », cette expression n’apparaît pas une seule fois : seuls ἐδημιούργησε et δημιούργημα apparaissent une fois chacun. Macaire parle volontiers du δημιουργὸς Θεὸς Λόγος du Christ, à qui le nom Θεὸς est acquis à plusieurs reprises. Il l'appelle le Créateur de tout : la Terre et l'homme, dit de Lui qu'il a planté le Paradis, « L'Histoire de la Création », au contraire, ne parle jamais de δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Il n'appelle pas le Logos, mais Dieu le Créateur du Monde, des choses, de l'homme, le planteur du Paradis. Le Λόγος, dont Macaire de Magnésie parle si souvent dans l'Apocritique, n'apparaît qu'une seule fois dans « l'Histoire de la Création », c'est-à-dire lors de la création de l'homme. Λόγος est désigné ici comme - σύμβουλος - une expression qui n'apparaît jamais dans l'Apocritique.
L'apocritique ne poursuit pas d'objectifs exégétiques ; c'est exclusivement une œuvre apologétique. Macaire y réfute les arguments du païen, qui faisait de certaines expressions des Saintes Écritures l'objet de ses ridicules et de ses objections. Puisque le païen était guidé par le sens littéral des Saintes Écritures, Macaire de Magnésie, à son tour, dut fonder sa défense sur le sens littéral des Livres saints.
Bien que les fragments de l'Apocritique qui ont survécu jusqu'à ce jour traitent exclusivement de passages du Nouveau Testament, l'interprétation allégorique de l'Écriture occupe néanmoins une place si importante qu'il peut être considéré comme un fait incontestable que dans l'interprétation de l'Écriture Sainte, Macaire suit les traces d'Origène. Une question naturelle se pose : comment l’inclination de Macaire de Magnésie pour la méthode d’interprétation allégorique dans l’œuvre apologétique l’a-t-elle complètement abandonné dans l’œuvre exégétique ? Le fait est que « L’histoire de la création » est complètement étrangère à l’allégorisation. L'Apocritique et le seul passage authentique qui ait survécu des homélies de Macaire sur le livre de la Genèse témoignent contre le fait que le fragment ottobinien est un fragment de ces homélies.
Le fait que Macaire de Magnésie ait rédigé des homélies sur le livre de la Genèse ne fait aucun doute. L'un des codes de la Bibliothèque vaticane plaide en faveur de cela. Un fragment a été conservé à ce jour, qui porte l'inscription : Γένεσιν. De ce fragment, il ressort clairement que l'ouvrage que Macaire de Magnésie a écrit sur le livre de la Genèse s'intitulait : Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν, et que cet ouvrage comprenait au moins 17 mots. Aussi bref que soit le fragment du Vatican, nous pouvons cependant conclure que ce type d'activité littéraire n'était pas étranger à Macaire de Magnésie. Le style et la forme de présentation sont le style et la forme de présentation de l'auteur des Apocritiques. « Ὁ τλήμων Ἰώβ », pour nous limiter à un exemple, se retrouve à la fois dans le fragment du Vatican et dans l'Apocritique.
L'auteur de l'Apocritique ponctue la deuxième parole prononcée par le Seigneur sur la Croix de telle manière que σήμερον est associé à λέγω. Une telle ponctuation apparaît également dans le fragment du Vatican. La tendance à l'interprétation allégorique, qui est constamment évidente dans l'Apocritique, apparaît clairement dans le fragment du Vatican. Macaire de Magnésie entre en jeu lorsque le fragment du Vatican aborde la question de savoir ce qu'il faut entendre par les vêtements de cuir que Dieu a donnés au premier peuple après la Chute. C'est une question à laquelle se sont posés, au cours des premiers siècles de notre ère, de nombreux enseignants de l'Église et pour laquelle les points de vue les plus divers se sont manifestés.
Macaire dit tout d'abord qu'il n'est pas intelligent de comprendre le passage sur χιτῶνες δερμάτινοι au sens littéral et déclare qu'il a réfléchi à cette question pendant très longtemps et qu'il n'a trouvé la bonne solution que dans le livre de Job. Nous y lisons que Job, lorsqu'il parla un jour de la formation de son corps, se tourna vers Dieu avec les mots suivants : με ἔνειρας. Par ces mots, Job, selon Macaire de Magnésie, explique ce qu'il faut entendre par les vêtements de cuir que Dieu a donnés à Adam et Ève : c'est précisément notre corps charnel dont nous sommes désormais entourés. Dans ce que Macaire de Magnésie dit ici sur la question de δερμάτινοι χιτῶνες, il est entièrement d'accord avec Origène dans la méthode d'interprétation de l'Écriture Sainte, montrant sa parenté idéologique avec ce maître de l'Église 416.
Le deuxième fragment ottobinien parle aussi de δερμάτινοι χιτῶνες, précisément à l'endroit où l'on parle de l'expulsion d'Adam et Ève du Paradis. Mais ce que nous trouvons ici n'est rien d'autre qu'une citation textuelle de l'ouvrage de Méthode de l'Olympe sur la résurrection, et précisément de l'endroit où Méthode exprime l'opinion, exprimée par Origène et adoptée plus tard par Macaire, selon laquelle les vêtements de peau signifient le corps humain, dans la bouche de son adversaire, le médecin Agathon, et oppose cette opinion à sa propre compréhension, selon laquelle δερμάτινοι χιτῶνες signifie généralement mortalité.
3) Si vous examinez attentivement « l’Histoire de la Création », il ne fait aucun doute que son auteur aurait pu être Macaire de Magnésie. Elle est entièrement tissée d'emprunts à toute une et longue série d'écrivains chrétiens, dont certains, par exemple Théodoret de Cyrus, ont vécu après Macaire de Magnésie. De plus : cela ne représente pas du tout le travail d’un individu. C'est une de ces florilégies dont la culture grecque est riche depuis l'époque alexandrine. Des homélies de Macaire de Magnésie sur le livre de la Genèse, nous n'avons qu'un petit fragment, qui est conservé dans le Codex Vatican n° 2.022 et dont une copie est donnée dans le premier fragment du Codex Ottobinien n° 268.
La direction antiochienne, comme direction dominante au sein de l'Église d'Orient au moment du deuxième concile œcuménique
La direction antiochienne, qui au début de la première période de développement de l'école antiochienne et des dirigeants éminents de l'arianisme, apparaît à la fin de cette période comme la direction orthodoxe, dominante au sein de l'Église orientale.
Entre le premier et le deuxième concile œcuménique, l’arianisme a progressivement perdu son influence ; Les formules ariennes ont perdu leur crédit. Le Symbole de Nicée, malgré toutes les épreuves et les attaques cruelles endurées, est resté un signe de foi inébranlable. Laodicée, Antioche, la Cappadoce - ces centres de l'opposition anti-nicéenne - ainsi que la Mésopotamie et Philadelphie ont renversé la vieille peur du sabellianisme et ont inclus la terminologie nicéenne dans leurs croyances 417.
Mais les meilleurs aspects de l’arianisme ont survécu à l’arianisme lui-même. Ce qui restait de lui était une impressionnabilité religieuse ou un sentiment de réceptivité aux questions de foi, une soif incontrôlable de vérité, un intérêt intellectuel sain pour la connaissance religieuse, une volonté de rechercher la vérité, de l'affirmer et de lutter pour la vérité si nécessaire 418. L'arianisme a perdu du crédit, mais la tendance sur la base de laquelle il s'est développé a non seulement continué à exister, mais est également entrée dans le flux général de la vie de l'Église.
Lors du deuxième concile œcuménique, il s’est déclaré comme le mouvement dominant au sein de l’Église d’Orient. Cette déclaration ultérieure, malgré tout son apparent paradoxe, est pleinement justifiée par les faits de l'histoire du Concile de Constantinople en 381. La rédaction du Symbole au Deuxième Concile œcuménique s'est sans doute produite sous l'influence de la direction antiochienne 419. Faisons attention à la manière dont le dogme de l'Incarnation du Fils de Dieu y est présenté. Le Symbole de Nicée disait : « Pour nous les hommes et pour notre salut, il est descendu et s’est incarné, a souffert et est ressuscité le troisième jour, est monté au ciel et est venu juger les vivants et les morts. » Dans le Symbole de Constantinople, nous lisons : « à cause de nous, les hommes, et à cause de notre salut, qui est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, qui est monté au ciel et qui est assis à la droite du Père, et qui doit revenir dans la gloire – pour juger les vivants et les morts, dont le royaume est sans fin. »
Toutes les différences entre le Symbole de Constantinople et le Symbole de Nicée dans la présentation de la doctrine du Dieu-Homme se résument au fait que le premier vise à décrire le plus clairement possible la nature charnelle du Dieu-Homme. Les paroles sont envoyées ici : « du Saint-Esprit et de la Vierge Marie » - une indication de la naissance surnaturelle mais humaine du Christ ; « crucifié pour nous sous Ponce Pilate » 420, « enterré » - signes de la véritable souffrance humaine du Christ ; "qui est assis à la droite du Père" - "il viendra avec gloire" - une indication que l'Homme-Dieu reste avec sa nature humaine même après la fin de la venue terrestre, en elle il viendra juger le monde et demeurera avec lui pour toujours. Le symbole vise à éliminer tout soupçon concernant la nature illusoire et éphémère de la nature humaine en Christ.
Il y a tout lieu de supposer que les pères du IIe Concile œcuménique ont dirigé leurs définitions contre les enseignements de Marcellus et d'Apollinaris, qui étaient considérés comme de véritables hérétiques, dangereux pour l'enseignement orthodoxe précisément dans les cercles des Antiochiens ; dans les sociétés amies de la théologie alexandrine, ils n'étaient pas considérés de manière très stricte 421. Le fait que le Symbole ait eu en tête le renversement des enseignements de Marcellus ressort clairement de la force avec laquelle il affirme l'idée que l'Homme-Dieu reste toujours une personne distincte du Père (« assis à la droite du Père », « Au Royaume de qui il n'y a pas de fin ») 422.
Que les pères aient voulu réfuter les enseignements d'Apollinaris ressort clairement des paroles du Concile de Constantinople en 382, qui était, pour ainsi dire, une continuation du récent Concile œcuménique. Les Pères de ce Concile, dans leur Lettre au Pape Damase, rappelant ce qui s'est fait au IIe Concile œcuménique, écrivent entre autres : « concernant l'Incarnation du Seigneur, nous gardons l'enseignement non perverti : nous acceptons l'économie de la chair et non sans âme, ni sans esprit, ni imparfaite, mais nous l'admettons dans son ensemble, c'est-à-dire la Parole de Dieu, parfaite avant l'âge, dans les derniers jours car notre salut est devenu homme parfait » 423.
En présentant la doctrine du Fils de Dieu comme la seconde Hypostase de la Sainte Trinité, les pères du Concile de Constantinople ont fait quelques abréviations du Symbole de Nicée.
Ainsi, dans le Symbole de Constantinople, il n'y a pas de mots : « Dieu de Dieu », « Ciel et Terre ». Mais l'abréviation concerne des mots - « de l'essence du Père » - des mots qui ne sont pas transférés du symbole de Nicée à Constantinople. Seuls les théologiens de tendance antiochienne pouvaient le faire. Ce n'est que parmi eux que ces paroles du symbole de Nicée ont suscité un débat sans fin et passionné ; Ce n’est que parmi eux qu’ils ont suscité des protestations constantes. Les Alexandrins ne pouvaient abandonner ces paroles sans abandonner la plupart des écrits de saint Athanase, où ce terme était défendu avec une énergie étonnante.
Même l'expression « selon les Écritures », que l'on retrouve dans le Symbole de Constantinople, selon Caspari, est un trait qui distingue les Symboles issus des églises de la région d'Antioche, par rapport aux Symboles d'autres églises. Les règles du deuxième concile œcuménique indiquent également que les dirigeants de ce concile étaient les Antiochiens. Certaines règles, à en juger par leur contenu, pourraient devoir leur origine à des représentants du mouvement théologique antiochien, et non à des représentants de l'Église de Rome ou d'Alexandrie. Il s’agit de la 2ème Règle, selon laquelle « les évêques régionaux ne doivent pas étendre leur pouvoir à d’autres Églises en dehors de leurs régions, ni mélanger les Églises », et qui est dirigée principalement contre les Églises romaine et alexandrine. Tous deux se laissèrent envahir des églises qui leur étaient étrangères : le second, en installant arbitrairement, en la personne de Maxime, un évêque pour la capitale ; le premier, consacrant, par l'intermédiaire de Lucifer de Cagliari, le Paon à Antioche.
La 3ème règle du Concile, dans laquelle on lit : « Que l'évêque de Constantinople ait le privilège d'honneur après l'évêque de Rome, puisque Constantinople est la deuxième Rome », ne pouvait surgir que dans le domaine de l'Église de Constantinople et était soutenue dans les églises d'Antioche, puisque ces églises allaient toujours de pair. Les Églises de Rome et d'Alexandrie ont vu avec mécontentement l'ascension hiérarchique de Constantinople, c'est pourquoi les règles du deuxième Concile œcuménique n'ont pas été acceptées par elles pendant longtemps.
L'élection de Flavien comme évêque d'Antioche, qui a eu lieu lors du deuxième concile œcuménique, est également un indicateur clair de l'influence prédominante des Antiochiens au concile de 381.
À Antioche, au début des années soixante, apparurent simultanément deux évêques qui partageaient le contrôle du troupeau orthodoxe de l'Église locale. Peacock entretenait des relations étroites avec des représentants de la tendance alexandrine ; il fut installé comme évêque par un étranger venu de l'Ouest, Lucifer de Calaria, et trouva un soutien constant parmi les évêques occidentaux : les partisans de Peacock apportèrent de l'Ouest des lettres dans lesquelles l'évêché d'Antioche était accordé exclusivement à Peacock. Au contraire, Mélétius jouissait du respect et de la renommée au sein des églises syriennes et d'Asie Mineure, tandis que dans les églises romaine et alexandrine, il était considéré comme un hérétique, un disciple d'Arius ἀραιομανίτης.
Lorsque, après la mort de Mélétius, la question de l'élection d'un successeur se posa devant le concile de Constantinople, Grégoire le Théologien prononça tout un discours prouvant la nécessité de quitter Paon. Tant que Mélétius était encore en vie, dit Grégoire, on ne savait pas si les évêques occidentaux l'accepteraient un jour ; Il était excusable de faire encore quelques choses et d'offenser la foi de ces, comme on dit, défenseurs des lois. Désormais, il n'y a plus de tempête et Dieu a accordé le silence à son Église : que le Siège d'Antioche revienne à celui qui le possède désormais. Et surtout, nous y gagnons pour nous-mêmes, mais désormais l’Occident nous est étranger. Le moment décisif est venu : ou notre dogme sera préservé pour l'avenir, ou bien tombera irrévocablement dans la discorde. "Laissons-les nous vaincre dans de petites choses, afin que nous puissions remporter nous-mêmes la victoire la plus importante." La proposition de Grégoire le Théologien provoqua toute une tempête : « comme une volée de choucas attaqua Grégoire », et « l'assemblée calme des anciens, au lieu d'essayer de discipliner les jeunes, les suivit » 424.
Il ne fait aucun doute que les affaires du Concile étaient entre les mains des Antiochiens. Les représentants de la tendance antiochienne gardaient jalousement les droits de l'Église orientale et comprenaient à quel point il était dangereux de céder à l'Occident même dans de petites choses - à cet Occident qui, à cette époque, avait déjà commencé à montrer ses griffes prédatrices (le pape Jules). Par conséquent, la candidature de Paulin, qui était et était considéré comme un ami de Rome, et avec Rome et tous ceux qui se tenaient aux côtés de Rome, n'a pas été adoptée au Concile : Flavien, prêtre d'Antioche, a été élu pour remplacer Mélétius 425.
La deuxième période de l'histoire du développement de l'école antiochienne. Caractéristiques générales de celui-ci
La deuxième période de l'histoire du développement de l'école d'Antioche représente son apogée, correspondant au renouveau scientifique que l'on retrouve dans l'école d'Alexandrie dans la seconde moitié du IVe siècle.
Le chef de l'école antiochienne au cours de la deuxième période de son développement était Diodore de Taras, et ses représentants éminents étaient : Jean Chrysostome, Théodore de Mopsuestia, son frère Polychronius, Nestorius, le bienheureux Théodoret de Cyrus. Leur particularité était leur éducation laïque et philosophique complète et, par rapport à la période précédente, un trait caractéristique de l'école antiochienne est une attitude positive envers les traditions scientifiques d'Origène alexandrin.
Quant à la christologie des Antiochiens, ici aussi ceux des représentants de l'école antiochienne qui ont suivi la ligne qui a conduit au nestorianisme indiquent des traces des traditions christologiques de la théologie d'Asie Mineure, sous la forme sous laquelle elles se reflétaient plus tôt dans la christologie d'Eustache d'Antioche, bien que des fragments des œuvres dogmatiques de Diodore et Théodore de Mopsuestia, conservés par leurs adversaires, n'indiquent qu'occasionnellement leur lien conscient avec les traditions christologiques - pour la plupart, ils s'appuient sur sur des arguments exégétiques et rationnels.
L'orientation générale de la théologie de l'école d'Antioche, qui en faisait des dogmatiques et des philosophes religieux de méthode directe et les conduisait vers le désir de poursuivre des vues dogmatiques à travers la dialectique pure, en relation avec la lutte contre la christologie, les Eunomiens et les Apollinaires, forma peu à peu cette opposition à la nouvelle christologie alexandrine, qui, après la mort de Théodore, trouva son expression dans le choc des deux directions dans la dispute nestorienne. Mais même ici, la subordination des aspirations scientifiques aux intérêts religieux, l'autorité de la tradition de l'Église et la voix de la croyance de l'Église ont conduit à des vues christologiques purement orthodoxes (par exemple, celles du bienheureux Théodoret), qui, en combinaison harmonieuse avec l'enseignement christologique des représentants de l'école d'Alexandrie, ont donné une expression complète, étrangère à l'unilatéralité et exempte de réinterprétation et de distorsion de l'enseignement de l'Église dans le credo du Quatrième Concile œcuménique.
Au cours de cette même période, la méthode antiochienne d'interprétation des Saintes Écritures, avec certaines règles, s'est définitivement établie, avec une réfutation décisive de la méthode d'Origène non seulement à une occasion ou à une autre lors de l'interprétation des Saintes Écritures, mais aussi dans des traités individuels.
La différence entre les méthodes d'interprétation alexandrine (en fait origénienne) et antiochienne ne réside pas dans le fait que les représentants de ces dernières rejetaient généralement le sens spirituel ; ils l'ont reconnu, mais ont essayé de le définir sur la base de son sens littéral, comme typique.
Diodore, prêtre d'Antioche, et dès 378 évêque de Taras, décédé avant 394, était issu d'une riche maison d'Antioche. Ayant étudié la littérature classique à Athènes, le système de connaissance chrétienne et les méthodes d'interprétation des Saintes Écritures, il acquiert sous la direction d'Eusèbe d'Émèse (De vir. ill. 119). Le but de sa vie était double : la réalisation de l’idéal ascétique et la défense de la foi orthodoxe.
Les rapports de Socrate 427 et Sozomen 428 donnent des raisons de supposer que Diodore de Taras était l'abbé de l'un des monastères proches d'Antioche. Il luttait pour l'idéal de la vie ascétique, qui se présentait à ses yeux avec une telle jalousie que, représentant un squelette ambulant, il ressemblait plus à une ombre qu'à un homme : c'est ainsi que les dieux célestes le punirent - l'expression de Julien l'Apostat à propos de Diodore de Tarse (Facund. Defensio trium. Cap. tal. 2 : 2).
Avec le même zèle, il se consacre aux activités publiques de l'Église à partir du moment où la position favorable de l'Église d'Antioche aiguise en lui la conscience de ses devoirs de membre du clergé. Dans cette métropole de l'Orient romain, Julien, s'étant arrêté ici pendant la campagne contre les Perses pour ses quartiers d'hiver, restaura luxueusement l’église d'Apollon Daphnien et mit tout en mouvement pour remettre à nouveau la population chrétienne au service des dieux.
La plupart des sectes trouvèrent ici un accueil favorable ; ici l'arianisme occupait une position importante, et l'empereur Valens, comblant les Juifs et les hérétiques de ses faveurs et de ses faveurs, persécuta avec persistance les adeptes de la confession de foi de Nicée. Diodore était un pilier de l'Orthodoxie à Antioche. L’Orient syrien lui doit principalement la défense de la Confession de foi de Nicée.
Cet état de choses explique facilement le fait que l’activité sociale de Diodore a pris un caractère polémique indéniable et que ses écrits, dont l’Église syrienne ultérieure a connu plus de soixante ans, appartenaient dans la plupart des cas à des écrits polémiques. Ils étaient dirigés contre tous les ennemis de l'Église : païens, juifs et hérétiques, et avaient pour sujet les questions dogmatiques les plus fondamentales prises dans leur intégralité (Comparez les titres : - Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι - Περὶ οἰκονομίας), puis dispositions individuelles (Comparer : titres : Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶν – Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης).
Diodore Tarsky a eu des ouvrages de ce genre, dans lesquels il combat, en citant les noms de ses adversaires, notamment contre les philosophes : Platon, Aristote, Porphyre, parmi les hérétiques : contre les Manichéens, les Eunomiens, les Apollinaires (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Sabellius, Marcella, Fotina. Il a réfuté l'enseignement des hérétiques sur l'âme dans le traité « Περὶ ψυχῆς ».
Diodore s'est également battu contre les ennemis de l'enseignement orthodoxe à travers des activités pratiques ecclésiales. Les succès qu'il obtint dans ce domaine firent de son nom l'un des noms glorieux de l'Église d'Orient et lui valurent une grande haine parmi ses ennemis. Le bienheureux Théodoret de Cyrus écrit : "Flavien et Diodore s'élevaient comme deux rochers au milieu de la mer, contre lesquels se brisaient les vagues déchaînées... Diodore, sage et fort, était pur, comme une source rapide qui offre à boire à son propre troupeau et en même temps absorbe les calomnies de ses adversaires. Il considérait l'éclat de sa propre origine comme sans valeur et supportait avec joie l'oppression pour sa foi. "429
En raison de ses convictions personnelles, Diodore a adhéré dès le début à la confession de Nicée. Alors qu'il était encore laïc, avec son ami Flavien, sous le règne de Constance - lorsque l'Arien Léontius occupait le siège épiscopal d'Antioche - il rassemblait les croyants pour des offices nocturnes sur les tombes des saints martyrs. Selon Théodoret (Hist, eccl., 2 : 19), il aurait dû introduire le chant antiphonique pendant les services divins à cette époque. Lorsque saint Mélétius monta sur le trône épiscopal d'Antioche en 360, Diodore le rejoignit, car le nouvel évêque fut contraint d'éviter les affrontements avec des ariens clairement hostiles, et il recommença à s'occuper de la communauté persécutée des orthodoxes d'Antioche.
Chassé des églises, il appelait les fidèles restants dans l'obscurité des falaises de pierre qui couvraient les rives de l'Oronte, ou dans un autre coin isolé. Et lorsque des détachements militaires ouvraient ces services, il migrait de maison en maison afin de préserver les croyants dans leur dévotion à l'Orthodoxie (Theodoret. Hist, eccl., 4 :22).
Ainsi, parmi ses contemporains, Diodore Tarsky était vénéré comme un pilier de l'Orthodoxie ; mais à peine 40 ans s'étaient écoulés avant que des soupçons d'hérésie ne tombent sur lui. La raison en était la dispute nestorienne.
Agissant conformément à la tendance générale de l'école d'Antioche et voulant mettre en valeur l'élément humain dans le Christ, par opposition à l'idéalisme excessif de l'école d'Alexandrie, dans sa dispute avec Apollinaire, développant une théorie sur la relation entre les deux natures dans le Christ, il divisa l'homme-Dieu en deux personnes - le Fils de Dieu, qui habitait dans le fils de David, comme dans une maison ou un manteau. Les deux principaux ouvrages relatés ici sont : Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς, et Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Photius. Bibl. p. 102). À en juger par les passages du premier ouvrage de Marius Mercator (Ed. Bauxe. p. 349→) et de Léonce de Byzance (c. Hestor et Eutych, 1 : 3,43 ; cf. Lagarde, Analecta Syrieca 1858, 91-100), Diodore distingue deux Fils de Dieu : le Fils de Dieu et le Fils de David. La filiation appartient au premier par nature, au second par grâce. Marie n'a pas donné naissance au Logos, mais à un homme né du Saint-Esprit.
La naissance du Logos Divin n'a eu lieu qu'une seule fois, et elle s'est produite avant les âges - seul un mortel peut donner naissance à un mortel. Puisque le Logos divin est absolument parfait dans son essence, toutes les expressions de l'Écriture Sainte qui parlent du développement du Rédempteur doivent être attribuées uniquement à sa nature humaine.
Grâce à sa croissance en sagesse, Christ est devenu grand. Le secret de l'Incarnation réside dans la perception de l'homme parfait par le Logos. La relation entre les deux natures n'est rien d'autre que le maintien du Logos dans l'homme Jésus, comme dans son église ou son édifice. Si, avec une telle union, il est possible d'appeler le Fils de David le Fils de Dieu, alors seulement au sens figuré ; Dans le même sens, on peut vénérer l’humanité du Christ, mais que personne ne perde de vue les différences de natures.
L'Esprit de Dieu a également habité dans les prophètes, mais seulement à des moments isolés et quantitativement au degré le plus insignifiant. En Christ, il demeurait constamment et dans une plénitude indivise. Si l'Écriture Sainte désigne les péchés de l'homme comme fondement de l'Incarnation de Dieu le Verbe, il s'ensuit que l'Incarnation reposait non seulement sur la nécessité interne inhérente à la nature absolue de Dieu, mais aussi sur l'acte infiniment libre de la compassion divine.
La théologie des chrétiens gréco-romains ne s'est pas arrêtée à ce point de développement éthique et dynamique, dont l'origine remonte à Paul de Samosate et Lucien et qui ne s'est pas élevée au-dessus de la subposition externe des deux natures dans la personne du Rédempteur. Après que le nestorianisme fut condamné comme hérésie, il arriva facilement que la christologie des Antiochiens les plus anciens connut le même sort.
Déjà le patriarche d'Alexandrie Cyrille exigeait dans de nombreux traités la condamnation de Diodore et de Théodore de Mopsuestia, et la condamnation de leurs écrits eut effectivement lieu en 499. Mais dans les actes du Ve Concile œcuménique (553) concernant Diodore, contrairement au message de Photius (p. 18), il n'y a rien de tel. Dans la conscience générale de l'Église, à ce jour, la christologie de Diodore est sous le signe de l'hérésie, mais les Nestoriens conservent le souvenir de lui comme d'un saint et d'un grand écrivain.
L'importance de Diodore en tant qu'exégète est très grande. Ses interprétations, qui embrassaient presque toute la Bible, procédaient, selon la méthode d'interprétation historico-grammaticale de l'école d'Antioche (Socrate, Hist, eccl., 6 : 3 ; Sozomen, Hist, eccl., 8 : 2), à partir du sens littéral. Mais ce principe d’interprétation, puisqu’il est loin d’un littéralisme grossier, requiert nécessairement une telle compréhension de la Parole de Dieu qui, fondée sur les relations historiques et la compréhension de la Bible dans son ensemble, laisse place en même temps à l’élément idéal.
De ce point de vue, Diodore rédigea une étude : Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία, dirigée contre les Alexandrins.
Les interprétations de Diodore des Saintes Écritures se caractérisent par : l'analyse philologique du texte, la clarté et la simplicité de la présentation. Seuls de petits fragments en ont survécu, notamment dans les chaînes de Nicéphore sur le Pentateuque et le livre des Rois.
Les 23 fragments sur l'Exode publiés par Pierre sont d'une importance négligeable et leur authenticité ne fait aucun doute. De l'interprétation des Psaumes, des passages sont donnés dans Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240 →, et dans Corderi᾽ya (Cat. in Psaume). De nombreux documents relatifs à Diodore sont rassemblés dans Mign᾽a (33), mais ils doivent encore être étudiés.
Le plus grand de ces ouvrages est Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Jusqu'en 1894, on savait ce qui suit à propos de ces travaux :
1) Il est conservé dans le codex Paris Graec, no. 450.
2) Il est très probable que Photius le connaissait déjà comme étant celui de Justin, car dans sa bibliothèque (p. 125) il note que dans le volume qui contient les œuvres de Justin, il a trouvé Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας καιφαιώδεις επιλύσεις, et cette œuvre faisait suite à une autre dirigée contre Aristote. Il serait donc très plausible de supposer que Photius avait déjà sous les yeux ce code d'écrits pseudo-justiniens, conservé dans le codex Paris Graec 450.
3) Depuis l'époque antérieure à Photius, aucune citation des Quaestiones et Responsiones n'est connue. L'hypothèse selon laquelle Procope de Gaza, dans son interprétation du livre de la Genèse, avait à l'esprit Quaestiones et Responsiones 49 lorsqu'il attribuait à la Vérité une certaine vision de Genèse 3 :21, de l'avis de Harnack᾽a, est totalement invraisemblable...
4) Depuis l'époque comprise entre Photius et l'apparition de Cod. Paris 450 (1364), il y a une citation qui prouve qu'à cette époque, Quaestiones et Responsiones était considérée comme une véritable création justinienne. Otto remarque à 20 Responisio : citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vindob.
5) La présentation de l'ouvrage dans le Codex de Paris, comme la tradition de presque toutes les œuvres contenues dans ce code, est inhabituellement mauvaise. En outre, il convient de noter que les 146 questions et réponses individuelles sont disposées de telle manière qu'il faut supposer que leur ordre a été mélangé dans le manuscrit. En 1895, Papadopoulo-Keramevs donne une nouvelle édition de Quaestiones et Responsiones basée sur le codex du Xe siècle. Les caractéristiques du nouveau manuscrit, quatre siècles plus ancien que celui de Paris, sont les suivantes :
1) Il contient 15 questions de plus que le manuscrit de Paris ;
2) Il donne un ordre légèrement différent des questions et des réponses ;
3) Elle a une conclusion formelle ;
4) Non seulement il ne contient pas les omissions significatives qui se produisent dans le manuscrit de Paris, mais il offre un texte bien meilleur à de nombreux endroits ;
5) Elle attribue la composition à Théodoret.
La question de savoir à qui appartient le droit d’auteur sur Quaestones et Responsiones a été résolue différemment par différents auteurs. Sixte de Sienne, Silburg, Du Pin : peut-être Theodoret Dodwell, peut-être Justin Siculus. Grabe – compilateur inconnu : peut-être Théodoret ou Justin de Sicile. Maranus : l'œuvre parue en Syrie au début du Ve siècle, appartient à l'un des élèves de l'école de Diodore, mais pas à Théodoret. Mosheim : l'ouvrage a été écrit plus tard qu'Isidore Pelusiot ; cela signifie pas avant 450. Diodore Tarsky peu après la mort de Julien l'Apostat, Manscher est probablement un élève de Théodoret. Meller : l'ouvrage a été écrit en Syrie, avant le début des disputes nestoriennes et après l'avènement de l'arianisme ; donc, un peu plus tôt que l’époque de Théodoret et donc pas Théodoret. Gass, et après lui Otto : l'ouvrage fut compilé dans l'Église syrienne, mais pas par Diodore, ni par Théodoret. Papadopoulo-Keramevs : Théodorite.
Le fait qu'avant la découverte du manuscrit qui attribue les Questions... à Théodoret, de nombreux érudits lui avaient reconnu la paternité, est d'une grande importance. Mais Maranus 431 prouve déjà que l'évêque de Cyrus n'a pas pu être le compilateur. Non seulement le style et la manière littéraire de Théodorit sont différents, mais il existe également de nombreuses différences substantielles entre les œuvres authentiques de Théodorit et les Quaestiones. L'argument le plus convaincant contre la paternité de Théodoret en ce qui concerne les Quaestiones est que les Quaestiones... n'auraient pas pu être composées après 400.
Mais il ne fait aucun doute qu’ils reflètent la manière de penser de l’école antiochienne. Dans de telles conditions, l'hypothèse de La Croz᾽a selon laquelle Diodore est l'auteur de cette œuvre revêt une grande valeur. Un patrouilleur perspicace des XVIIe et XVIIIe siècles a publié une solution à ce problème sous la forme d'une lettre adressée à Mosheim. La position principale de cette lettre est exprimée comme suit : « Scriptorem Quaestionum ad Orthodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt ». Actuellement, l'hypothèse de La Croz᾽a est soutenue par Harnack, qui possède toute une étude sur cette question 432 . Harnack aborde sa solution en déterminant l'heure et le lieu du compilateur des Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos.
Il est temps de compiler le livre. Les données directes et indirectes que donne l'ouvrage sur l'époque de sa composition sont heureusement si précises qu'il peut être daté dans une période assez limitée. Mention des Manichéens comme phénomène connu depuis longtemps (Q. 149) et des moines (Q. 29) - ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος - ὁ ἀσκητὴς. Q. 31 : οἱ μόναχοι. Q. 121 : οἱ ἀναχωρήσαντες, et plus encore le fait que Q. 31 résout la question des rêves pécheurs parmi les moines, sont des bases assez solides pour supposer que notre travail a été compilé, en tout cas, pas avant le milieu du IVe siècle.
Il convient de noter la 121e Q., où nous lisons : « Pourquoi les hommes et les femmes riches, abandonnant leurs biens, recherchent-ils ceux qui vivent dans les déserts à cause du Christ et compensent-ils leurs privations, ce que nous avons appris de l'histoire des anciens saints (ἀρχαίων, et non ἀρχομένων) hommes » ? Le fait que, pour le compilateur, l’époque de Constantinople soit largement derrière nous conduit également à cette date : le christianisme a gagné. On en trouve la preuve dans de nombreux numéros.
3) Mais non seulement l’époque de Constantin, mais aussi celle de l’empereur Julien est derrière nous. Cette dernière affirmation est étayée par l’utilisation du mot ἆΕλληνες. Le compilateur utilise ce mot pour désigner le paganisme dans toute son étendue 433 et n'utilise qu'occasionnellement des expressions telles que οἱ ἔξωθεν 434, οἱ ἐκτός 435. Dans les mots de la 38e question, on peut entendre une polémique directe contre l'empereur Julien. Ainsi, notre travail a été compilé au plus tôt en 365. C’est le terminus ultime du quo.
Le point de vue dogmatique et l’usage des mots de l’auteur conduisent au même terme a quo. Les « réponses » trinitaires contenues dans notre ouvrage n'ont pu être écrites avant le concile d'Alexandrie (362), et elles appartiennent sans doute à une personne proche de l'orthodoxie cappadoccaine. Comp. Q. I : "Dieu est un dans l'existence de trois hypostases divines, qui diffèrent les unes des autres non par l'essence, mais par la manière d'être. Mais la diversité des manières d'être ne divise pas l'unité de l'essence." Jusqu'en 365, la littérature patristique ne connaît pas ces expressions semblables.
En ce qui concerne le terme ad quem du moment de la rédaction des Questions et Réponses, les trois faits suivants sont pertinents pour le déterminer.
1) L'auteur de Quaestiones et Responsiones écrit à une époque où le paganisme a déjà été vaincu par le christianisme et continue de révéler une vitalité assez significative. La victoire n’a eu lieu qu’au centre de l’État, tandis que le paganisme continuait de dominer à sa périphérie. Numériquement, les païens et les hérétiques étaient nettement plus nombreux que les orthodoxes.
2) L'auteur de Quaestiones et Responsiones écrit à une époque où les hérétiques constituaient le groupe dominant, où une partie importante des églises orthodoxes était entre leurs mains. Comparez : Q. 16,32,20.
D'après 143 Q., il est clair qu'au moment de la rédaction du livre, les hérétiques étaient à la tête du pouvoir. Comment Dieu, qui a subordonné les Juifs aux chrétiens, permet-il aux hérétiques non seulement de dominer les Juifs, mais aussi les vrais chrétiens et de leur causer d'innombrables problèmes, alors que la domination devrait appartenir uniquement aux vrais chrétiens ? La réponse est très instructive : ce n’est que dans le futur que les vrais chrétiens régneront. Dans les conditions de cette vie, la domination extérieure doit appartenir alternativement aux orthodoxes, aux hérétiques et aux païens. Ainsi, le compilateur écrit à une époque où l'idée de la domination mondiale de l'Orthodoxie ne recevait pas de données pour elle-même dans la réalité environnante et où l'empereur hérétique était à la tête de l'État.
Des deux empereurs hérétiques : Constance et Valens, l'époque de la compilation des Quaestiones et Responsiones ne peut être attribuée qu'à l'époque de ce dernier, car le fait que la plupart des églises orthodoxes étaient aux mains des ariens s'applique davantage au règne de Valens. On acquiert ainsi, avec précision, le terminus ad quet jusqu'à la mort de l'empereur Valens (378), et par la même occasion de nouveaux renforts en faveur du terminus a quo. L'ouvrage Quaestiones et Responsiones a été rédigé après l'édit de 365, qui ordonnait l'expulsion de tous les évêques orthodoxes qui occupaient à nouveau leurs sièges sous Julien, et avant 378.
3) Le point de vue dogmatique de l'auteur penche également vers cette date. En particulier, l’enseignement de l’auteur sur le Saint-Esprit en parle. Il parle de trois hypostases et de trois personnes et, en même temps, il soutient fermement que le Saint-Esprit n'est pas aussi proche du Père et du Fils que le Père et le Fils eux-mêmes sont en relation l'un avec l'autre. Comp. Q. 3, où seuls le Père et le Fils sont caractérisés par le prédicat ὁμοούσιος, mais l'auteur parle de l'Esprit avec une formule indéfinie.
Lieu de compilation des Questions et Réponses. L'appartenance de cette œuvre à l'Église gréco-syrienne est reconnue par tous les savants qui ont eu raison d'en parler. Le manuscrit récemment découvert indique également la Syrie comme lieu où cette œuvre a été composée. Toute la méthode scientifique, l'amour des définitions et des syllogismes, l'attachement à la philosophie aristotélicienne, le déni indirect du platonisme, le rejet de la méthode allégorique d'interprétation et de l'explication en partie historique, en partie typique des Saintes Écritures - tout cela nous permet de voir dans le compilateur un adepte de l'école d'Antioche. Un certain nombre d’autres observations sont ajoutées ici.
1) La Vierge Marie n'est jamais appelée la Mère de Dieu, mais simplement la Sainte Vierge. Comp. Q.15 : « L'origine du Christ selon la chair est révélée dans le récit des Saintes Écritures, à savoir qu'il est issu du Saint-Esprit et de la Vierge Marie. Q.100 : « Le Christ est né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie. »
2) Le compilateur souligne constamment que pendant l'Incarnation on ne peut parler que de la deuxième Personne, mais pas de la Trinité entière, et utilise le terme ἐνοίκησις - un terme sans aucun doute d'origine antiochienne.
3) Le compilateur enseigne que Jésus-Christ a deux natures complètement différentes, dont chacune appartient διηρημένως ἁρμόττοντα (comparer Q.7.), et distingue dans le Rédempteur ὑιὸν ἄθετον et ὑιὸν Θέτον, c'est-à-dire ἀλθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ὄντα ὑιὸν et μὴ ἀληθῶς μηδὲ κυρίως ὄντως ὄντα ὑιὸν.
Ainsi, l'auteur affirme dans le Seigneur deux ἑτεροούσια πρόσωπα, dont le second « est aussi appelé le Fils ». « Un Seigneur Jésus-Christ, selon l'une de ses natures, apparaît comme ὑιὸς ἄθετος, et selon une autre, ὑιὸς Θετος - c'est vraiment l'enseignement d'Antioche.
Ce qui est remarquable est l'insistance avec laquelle l'auteur souligne que le Rédempteur a assumé la pleine et actuelle nature humaine avec toutes ses caractéristiques (Q.16).
4) L'expression : ὁ δεσπότης Χριστὸς se retrouve très souvent chez l'auteur (comparer : Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose considère à juste titre qu'il s'agit d'une expression purement antiochienne.
5) Le terme ἡ κατάστασις, si caractéristique de la théologie antiochienne, se retrouve dans un certain nombre de questions et réponses de notre ouvrage (comparer : Q.86,87,95,105,123,139,143,147).
6) En expliquant les mots hébreux, c'est-à-dire terminorum technicorum, le compilateur se réfère à l'œuvre perdue d'Origène : Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (cf. Q.94,98), mais par rapport à la Bible syriaque, il découvre des connaissance. Les références fréquentes à cette traduction des Saintes Écritures indiquent que l'auteur écrivait au sein de l'Église syrienne et pour les chrétiens gréco-syriaques.
7) Le texte biblique grec utilisé par l'auteur présente un certain nombre de coïncidences frappantes avec le texte répandu en Syrie.
a) Q. 61 dit : Le Seigneur dit à « Mère Marie » : « Ne me touche pas. » Seulement dans le Diatessaron de Tatien, pour autant que nous connaissions l'histoire du texte biblique, avec le mot Marie dans Jean 20, il manque ὴ Μαγδαληνή, et donc Éphraïm le Syrien attribue tout le récit de l'évangéliste Jean à propos de Marie, qui a vu Jésus après la résurrection, à la Toujours Vierge Marie.
8) À Luc 5:10 ~notre auteur ajoute les mots : εἰς ζωήν. Pas un seul codex grec ne peut être invoqué pour justifier cette augmentation, mais on en trouve toute une série parmi les manuscrits syriaques. Ces deux exemples suffisent pour affirmer avec certitude : les Quaestiones et Responsiones sont apparues au sein de l’Église gréco-syrienne.
Mais nous pouvons faire un pas de plus et déterminer avec plus de précision à quel endroit de la Syrie grecque notre auteur a écrit. Dans 144 Q., nous lisons : " Si Dieu a initialement fixé la côte sablonneuse comme limite de la mer, alors comment la mer franchit-elle cette limite dans différentes limites ? Car dans cette zone, la mer s'est retirée en certains endroits, tandis que d'autres sont submergées. "
Le compilateur écrit sans aucun doute dans une zone située à proximité du bord de mer et souvent victime d'inondations. Dans la 34e Q., il est demandé : "Si Dieu est le Créateur et le Souverain de la création, alors comment les miracles d'Apollonius (de Tyane) sont-ils possibles dans les limites de la création ? Car ils arrêtent les turbulences de la mer, et le souffle des vents, et les attaques des souris et d'autres animaux, comme nous le voyons. Et si les miracles qui sont venus du Seigneur dans la plupart des cas (même maintenant) sont confirmés par les événements eux-mêmes." En réponse à cela, l'auteur des "Questions" écrit : " Le Seigneur n'a pas détruit les miracles d'Apollonius (de Tyane) parce qu'ils se sont produits sur la base de la connaissance des forces naturelles de la nature pour le bénéfice corporel des hommes. Le démon, qui s'est installé dans la statue d'Apollonius et, avec les paroles de l'oracle, a induit les gens en erreur afin qu'ils honorent Apollonius comme Dieu, a été réduit au silence (ἐφίμωσε), et avec lui toute la race des autres démons, qui étaient vénérés par les Hellènes sous le nom de dieux, fut détruite, comme la réalité en témoigne.
Ce passage montre que notre essai a été écrit à un endroit où je pouvais constamment voir de mes propres yeux ces miracles que l'auteur appelle τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα.
La ville syrienne souhaitée doit donc se trouver à proximité de la mer.
Malala dit qu'Apollonios à Antioche dirigea un θαῦμα contre le vent du Nord et un autre contre les scorpions. La conclusion qui en découle est la suivante : il est très probable qu'Antioche, la ville devenue célèbre quelques siècles plus tôt grâce aux miracles d'Apollonios, soit le lieu où a vécu l'auteur de notre ouvrage. Il ne doutait pas des miracles d'Apollonius de Tyane, car à tout moment il peut les vérifier de ses propres yeux, mais il les explique seulement avec les connaissances scientifiques d'Apollonius, qui lui ont donné l'occasion de révéler les secrets de la nature. Que l'on puisse conclure du Ἐφίμωσε que dans la ville où vivait le compilateur, la statue d'Apollonius a été détruite par les chrétiens est discutable, mais pas incroyable.
Compilateur du livre. 1) L'ouvrage a été écrit entre 365 et 378 ; 2) Le compilateur a écrit en Syrie grecque, très probablement Antioche, et a lu la Bible syriaque.
3) Rien ne laisse penser qu'il était moine, car les questions aussi délicates qui lui étaient proposées ne pouvaient être résolues que par quelqu'un qui était lui-même moine.
Q.146 montre que l'auteur avait une humeur ascétique très développée.
4) Il était d'orientation orthodoxe et, dans la doctrine de la Trinité, il rejoignit les grands Cappadociens.
5) Il connaissait les polémiques de Julien contre les chrétiens et critiquait certaines parties des écrits de l’empereur dans son livre.
6) C'était un homme très instruit et un homme très instruit pour son époque :
a) C'était un philosophe qui non seulement étudiait la philosophie d'Aristote, mais qui en était dans une certaine mesure influencé. Son principal intérêt était dirigé vers la doctrine de Dieu en relation avec la cosmologie.
b) Il était l'un des patristes les plus instruits. Il cite non seulement Josèphe, la deuxième épître de Clément, Irénée et Origène, mais aussi, à de nombreux endroits de son livre, il fait référence à des exégètes plus anciens, sans toutefois les nommer.
c) Il était avant tout un exégète. Les problèmes posés par la Bible étaient pour lui au premier plan, et toute sa connaissance, en un certain sens, comme la connaissance d'Origène, était une connaissance des Saintes Écritures.
7) Il était un admirateur enthousiaste de la musique religieuse et en faisait l'éloge à plusieurs reprises.
8) Il était largement respecté et entouré de nombreux étudiants.
9) L'auteur de notre ouvrage a été discrédité entre le Ve et le IXe siècle, car son livre, largement diffusé, lui a été retiré et attribué à Justin.
Toutes ces données, qui découlent évidemment de l'ouvrage, ne peuvent s'appliquer qu'à une seule personne, à savoir ce Théologue, que La Crose autrefois et aujourd'hui Harnack appellent le compilateur de notre livre, à savoir Diodorus Tarsky. Le fait que les données 1,2,6,8 puissent lui être attribuées spécifiquement de manière décisive ne nécessite aucun argument. Mais par rapport à d’autres données, des preuves brèves et peu nombreuses suffisent.
Le fait que la dignité épiscopale du compilateur des « Questions » n'apparaisse pas du tout dans l'ouvrage ne dit rien contre la paternité de Diodore Tarsky, car ce dernier, comme nous le savons, n'est devenu évêque de Tarsky qu'en 378. Jusqu'à cette époque, il n'était d'abord que moine, puis moine et prêtre. La sévérité des jugements monastiques qui apparaissent dans Q. 146 est en parfait accord avec ce que l'on sait du zèle ascétique de Diodore. Le fait que « Questions et réponses » soit imprégné d'une direction orthodoxe ne dit rien contre la paternité de Diodore, car d'après l'Histoire de l'Église de Théodoret de Cyrus (4 : 19), nous savons que Diodore était un pilier de l'orthodoxie en Syrie, en particulier à Antioche à l'époque de Constance et de Valens, se tenait du côté de la néo-orthodoxie et entretenait des relations étroites avec Mélétius - si proches qu'après sa mort, il ne reconnut pas Paulin, mais considéra l'élection de Flavien soit tout à fait légitime.
En même temps, il était ami avec Basile le Grand, vécut longtemps avec lui avec Mélétius, puis reçut des lettres de lui. Dans l'un d'eux, Basile le Grand écrit : « J'ai d'abord accepté Diodore, comme élève du bienheureux Silouan, et maintenant je l'aime et je le respecte pour la grâce ressentie dans sa parole, par laquelle il rend meilleurs beaucoup de ceux qui profitent de sa conversation » 436 .
Si Diodore est le compilateur de notre ouvrage, alors dans ce cas, il est parfaitement expliqué que dans la doctrine de la trinité des Personnes en Dieu, il rejoint les Cappadociens et est influencé par leur vision du monde : dans les « Questions et réponses aux orthodoxes », certains passages du livre de l'empereur Julien à Photin sont réfutés, qui nous ont été conservés par Facundus d'Hermien dans son célèbre ouvrage écrit pour défendre trois chapitres. Ce passage montre que Julien avait une forte haine pour Diodore, comme son plus grand ennemi chrétien. Il s'ensuit que Diodore, comme le compilateur des Questions et Réponses, a lutté avec acharnement contre l'hellénisme, précisément sous la forme sous laquelle Julien le défendait.
L'auteur de Quaestiones et Responsiones est un fervent admirateur de la musique religieuse et en écrit des éloges. Il faut comparer à cela le message de Théodoret de Cyrus selon lequel Flavien et Diodore introduisirent le chant antiphonique à Antioche, et que ce dernier, de leur main légère, se répandit dans tout l'univers. Il n’y a absolument aucune raison de considérer cette coïncidence comme aléatoire.
Quant au fait qu'entre le Ve et le IXe siècle le nom de Diodore Tarsky, en tant qu'auteur de Questions et réponses, ait été oublié, cela s'explique facilement par le sort historique qui est arrivé à Diodore après sa mort. À partir du moment où Cyrille d’Alexandrie a écrit contre Diodore, sa théologie a été discréditée. Au concile de Constantinople en 499, il fut condamné.
Photius se trompe sans doute lorsqu'il rapporte que le Ve Concile œcuménique l'a également condamné. Mais d'un autre côté, il est également indéniable que la condamnation des trois chapitres contenait implicitement la condamnation des créations du berger Tara. La meilleure preuve en faveur de cela est la longue liste de ses œuvres, qui est donnée dans Svida 437. Les titres ont été conservés, mais les œuvres elles-mêmes ont disparu, ou, si les Quaestiones lui appartiennent, elles ont été conservées sous le nom de quelqu'un d'autre. C'est-à-dire que l'histoire se répète avec les œuvres d'Apollinaris, dont certaines ont été perdues, d'autres ont été attribuées à divers écrivains ecclésiastiques.
Il convient de noter qu’aucun des arguments ci-dessus, pris isolément, ne peut pointer exclusivement vers Diodore. Mais pris ensemble, ils postulent la paternité de Diodore avec une contrainte logique. Si l'on admet un instant que les Quaestiones n'appartiennent pas à Diodore, il faut supposer que pendant la période de 365 à 378 il existait dans l'Église gréco-syrienne un double de Diodore, dont la physionomie mentale et morale était caractérisée par des traits empruntés au berger de Tara. Mais on ne sait rien d’un tel miracle de la nature.
Ainsi, il est prudent de supposer que l'auteur des « Questions » est Diodore de Tarse. Si le compilateur de notre ouvrage est identique à Diodore, alors la conclusion suggère qu'il a été écrit après la rencontre du futur berger Tara avec Basile, c'est-à-dire au plus tôt à l'automne 372, puisqu'il reproduit l'enseignement de Basile. Mais notre œuvre n’est-elle pas directement l’une des deux que Diodore envoya à Basile, et précisément la seconde, dont Basile, contrairement à la première, parlait avec beaucoup d’éloges. La Crose et Harnack soutiennent cela et fournissent un certain nombre d'arguments à l'appui de cette position. Basile le Grand caractérise ainsi le deuxième ouvrage de Diodore : " J'ai lu les livres envoyés par Votre Honneur. Et j'ai beaucoup aimé ce dernier, non seulement pour sa brièveté (ce qui était naturel pour une personne déjà paresseuse et faible en tout), mais aussi parce qu'il est riche en pensées, qu'il expose clairement les objections et les réponses des adversaires, ainsi que la simplicité et le style non artificiel du style, qui est écrit non pas tant pour le spectacle que pour le bénéfice général. "
Cette caractéristique s’applique dans son intégralité à notre essai. Cependant, il n’existe pas de données concrètes permettant d’identifier. Diodore aurait pu écrire de nombreuses œuvres similaires. Il est très probable que notre travail ait été rédigé peu de temps après la rencontre de Diodore avec Basile.
Mais il y a encore une observation à noter. Dans la longue liste des œuvres (perdues) de Diodore et de Théodore le Lecteur 438, il y a aussi une œuvre intitulée : ἀπόκρισιν.
Maran et Otto, deux savants qui ont soigneusement examiné les deux ouvrages, sont entièrement d'accord sur le fait qu'ils proviennent du même auteur qui a écrit les Quaestiones et Responsiones, mais ils n'ont pas apporté de preuves en faveur de cette hypothèse. Entre-temps, Otto a déjà rassemblé dans les notes de bas de page des éléments importants pour étayer une telle affirmation. Ce matériel amène Harnack aux conclusions suivantes.
1) « Les trois œuvres ont la même tradition manuscrite, c'est-à-dire que nous les connaissons comme des œuvres pseudo-justiniennes, et dans le Code de Paris n° 450 de 1364, elles sont ensemble. »
2) « En ce qui concerne ces deux œuvres, ainsi qu'en ce qui concerne les Quaestiones... la question se pose de savoir si nous possédons ou non leur titre original. » Déjà Photius, entre les œuvres de Justinien, note Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εύσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Il est probable que par cette désignation générale, il entende « Questions et réponses », « Questions des païens aux chrétiens » et « Questions des chrétiens aux païens ».
Ainsi, Photius connaissait déjà la collection d'œuvres pseudo-justiniennes - la collection qui nous est présentée dans le Codex de Paris, autrement dit : les quatre œuvres se sont non seulement révélées liées au 14ème siècle, mais déjà au 9ème siècle elles étaient réunies sous un nom commun et faux. On soupçonne qu’un destin commun a aussi une origine commune.
3) La similitude du style littéraire, ainsi que des points de vue philosophiques et théologiques, est très grande. Le compilateur des « Questions aux chrétiens » et des « Questions aux païens » est orthodoxe.
Dans la manière de penser et dans la manière de les justifier, ce chrétien orthodoxe est sous la forte influence d'Aristote, dont il connaît très bien les œuvres et avec qui en même temps il se bat obstinément. Pour lui, l’aristotélisme contient toute la philosophie : avec le rejet de l’aristotélisme par le christianisme, la philosophie en général tombe. Mais le même point de vue est également caractéristique de l'auteur de Questions et réponses.
4) Un certain nombre de similitudes stylistiques et lexicales entre Q sont frappantes. et Resp., Q.g. et Q.Ch.
a) Dans Q.g. et Q.Ch., même utilisation de Ἑλληνες que Q.R.
b) Dans Q.Ch. le compilateur parle des Ménichéens. Comparez : Q. et R.
c) Dans Q.Ch. on observe le même usage de l’expression οἱ ὁρθοδοξοι que dans Q. et R.
d) Dans Q.g. tenir une citation apocryphe Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. « Dans toute la littérature patristique, à notre connaissance », écrit Harnack, « cette citation n'apparaît qu'une seule fois, et c'est dans Q. et R.. Ces correspondances et un certain nombre d'autres lexicales stylistiques nous donnent l'occasion de considérer Q.g. et Q. Ch., comme la propriété du même auteur qui a écrit Q. et R., c'est-à-dire Diodorus Tarski.
Confutatio dogmatum d'Aristote
Cet ouvrage, dédié au prêtre Paul, consiste en un certain nombre d'objections à l'aristotélisme. Que les 19 thèses de Πρός τοὺς Ἑλληνας adjacentes à cet ouvrage appartiennent ici n'est pas tout à fait probable ; cependant, il est possible que le compilateur de Q.g. et Q.Ch. Identique à l'auteur de Confutatio, cela a déjà été noté par Maran, Otto Gass, ainsi que Harnack dans leur étude « Überlieferung der Griesch. Apologeten" 439. En effet, le cercle d'idées qui domine ces trois ouvrages est le même.
Lecteur, passant de Q.Ch. et Q.g. Comfutatio estime qu'il reste dans la pensée créatrice du même auteur, et cette évidence interne est confirmée par des données externes. Comp. utilisé dans Q. et R., Q.Ch., Q.g. et Confutatio des termes Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς, ainsi que des constructions : εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν et ainsi de suite.
Ainsi, Comfutatio dogmatum Aristotelis appartient à l'auteur de trois autres ouvrages - Quaestiones, c'est-à-dire Diodorus Tarsky.
Dans la liste des œuvres de Diodore, donnée par Théodore le Lecteur 440, une œuvre est indiquée - elle suit immédiatement ἀπόκρισιν, qui porte l'inscription suivante : Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος Oui. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Il s'agit d'une solution à votre problème. Apparemment, nous parlons ici de toute une série de traités dirigés contre Aristote, ou contre sa philosophie.
Le premier d’entre eux peut être identifié à Confutatio. En tout cas, il est important pour nous de noter que Diodore s'est prononcé dans le domaine littéraire contre la philosophie d'Aristote, et ce fait peut servir d'argument en faveur de la Confutatio appartenant au berger de Tara.
Il existe des enseignants de l'Église dont les noms peuvent facilement être utilisés pour désigner des époques individuelles du développement de l'Église. Parmi ces personnes se trouve le grand disciple de Diodore de Taras – nous entendons saint Jean Chrysostome, le P. Son époque marque un point de transition entre une période majeure du développement de la vie de l’Église et une autre.
Jusqu'à l'avènement de l'époque que nous pouvons appeler Jean Chrysostome, c'est-à-dire jusqu'aux dernières décennies du IVe siècle, le mouvement dogmatique absorba tous les autres intérêts des croyants de l'Église d'Orient. Le discours d'Arius a ouvert une longue série de controverses sur la divinité de Jésus-Christ, et ces disputes limitaient à cette époque toutes les activités des enseignants de l'Église. Sous l'influence d'une excitation aussi forte et intense des esprits, un certain nombre de tendances théologiques sont apparues, ce qui a constitué une caractéristique marquante de l'Église d'Orient par rapport à l'Église d'Occident. Les querelles dogmatiques attirèrent l'attention générale des grandes villes de l'Est et les connaissances pratiques passèrent au second plan. Avec le développement et la formulation précise de l'enseignement orthodoxe, une période de calme commença dans l'Église en proie à des conflits...
Dans les disputes liées aux questions sur la Divinité de Jésus-Christ, la graine a été sans aucun doute semée pour ces dispositions qui, par la suite, dans les conditions de lutte, devaient se développer en disputes longues et acharnées sur la relation entre la nature divine et humaine dans le Christ.
Mais plusieurs années se sont écoulées avant que ne commence la deuxième étape des mouvements dogmatiques de l'ère des Conciles œcuméniques (christologiques). La période de calme se situe entre ces deux périodes, que l'on peut désigner comme le temps de saint Jean Chrysostome.
Chrysostome est un représentant de l'orientation essentiellement pratique du christianisme, qui manquait jusqu'alors et qui, si elle avait pris vie avant les mouvements dogmatiques de l'époque des Conciles œcuméniques, aurait pu être extrêmement utile pour le développement de l'Église. Si elle s'était développée de manière appropriée, les perturbations ultérieures de la vie spirituelle auraient pu prendre un caractère différent.
Si la vie des grands écrivains d'Orient, notamment les combattants des vérités dogmatiques, ne peut être étudiée qu'en relation avec la solution de grandes questions dogmatiques, alors la vie de Jean Chrysostome, ses exploits, au contraire, dans le contexte de la lutte pour le christianisme pratique. Si d'autres grands enseignants de l'Église ont agi en tant que témoins des vérités de la doctrine chrétienne, combattants pour la véritable essence de la foi chrétienne, alors Chrysostome est avant tout un témoin et un combattant pour l'essence de l'amour chrétien. Ici, une dispute éclate entre le christianisme, qui consiste uniquement en une foi morte et un christianisme stérile et extra-mondain pour la vie, et le christianisme authentique, qui est esprit et vie, d'où émane la puissance active de l'amour. Dans le principal centre politique et intellectuel de l’Orient, Chrysostome apparaît comme un défenseur et un combattant d’un véritable christianisme pratique. Ici, le contraste apparaît clairement entre le petit troupeau de ceux qui constituent le véritable sel du monde et la masse immense de ceux qui ajoutent le sel écrasant au christianisme mondial.
Cette lutte contre l’esprit mondain de son époque est profondément intéressante. En même temps, il est un grand représentant et une incarnation de l'esprit de l'Église orientale, dans laquelle son orientation historique est parvenue, pour ainsi dire, à la connaissance de soi. Il existe deux grands maîtres de l'Église, proches l'un de l'autre dans le temps, dans lesquels les caractéristiques des Églises - orientale et occidentale - ont reçu leur expression la plus précise : Chrysostome et Augustin. La tâche de l'Église d'Occident, à mesure qu'elle passait de Tertullien à Augustin, était de définir le plus précisément possible l'opposition entre la nature et la grâce, le Divin et l'humain dans l'acte de Rédemption de chaque individu. Ce contraste pourrait être compris grossièrement et nettement dans le sens suivant :
1) Qu’il n’y a aucun lien familial entre la vie humaine naturelle et la nouvelle vie divine ;
2) Que cette vie divine peut être définie par opposition à ce qu'était autrefois l'homme ;
3) Qu'il n'est pas nécessaire de chercher un point pour le Divin dans les éléments de la nature humaine.
La particularité de la compréhension grecque du christianisme se reflète, au contraire, dans le désir d'indiquer la place de la nature humaine et de sa libre activité dans l'acte de Rédemption de chaque membre individuel de l'Église. De ce côté-là, saint Jean Chrysostome est le porte-parole de l’Église d’Orient, tout comme Augustin est le porte-parole de l’Église d’Occident.
Si nous comparons les deux grands maîtres de l’Église, alors la richesse aux multiples facettes du christianisme apparaîtra clairement devant nous. Une éducation théologique saine, qui s'efforce de s'éloigner le plus possible d'une partialité douloureuse, doit approfondir l'étude des deux hommes afin de percevoir leur esprit.
La différence dans la vision du monde d'Augustin et de Jean Chrysostome correspond également au cours particulier de leur développement. Augustin, qui a reçu les premiers germes du christianisme dans son enfance, a ensuite été rejeté par une forte vague de vie interne et externe, et n'est revenu au christianisme qu'après une profonde crise spirituelle, disposait de nombreuses données pour résoudre la question de la relation entre la nature et la grâce dans le sens de la signification exceptionnelle de cette dernière et de l'inadéquation totale de la vie humaine naturelle à la vie divine en Christ.
Chrysostome ; dont toute la croissance mentale et morale progressive provenait de ce que son éducation chrétienne lui a donné pendant son enfance et sa jeunesse, pour laquelle le développement de la vie chrétienne n'a été interrompu par aucun choc fort, il a vu dans le christianisme le principe d'explication de tout ce qui est purement humain dans l'histoire. Passé de l'étude des écrivains anciens à la Bible, non seulement il ne voyait pas le contraste complet entre le monde antique et le monde chrétien, mais il s'efforçait que ce dernier trouve un point de départ dans le pré-christianisme...
Dans sa compréhension du christianisme, il ne provenait pas d'un seul écrivain sacré, dont il subordonnait tout le point de vue : il était influencé par l'ensemble des livres de l'Écriture Sainte et en particulier par le Nouveau Testament. L'enseignement de ce dernier, en lien avec son intérêt pratique, a donné à Jean Chrysostome une compréhension holistique de la vérité chrétienne, à l'échelle de laquelle il espérait résoudre toutes les difficultés et aspérités.
Augustin est un homme d'orientation principalement dialectique, qui ne s'est arrêté à aucune conclusion, pour autant qu'elle soit logiquement justifiée. Chrysostome est un homme d'orientation essentiellement pratique, pour qui l'intérêt pratique et éthique est toujours dominant, et qui ne pouvait reconnaître comme vrai tout ce qui allait à l'encontre et s'opposait à cet intérêt.
Dans chaque cas individuel, l'intérêt pratique était pour lui plus important que la cohérence du système. L'éminent dogmatique Augustin et l'éminent moraliste Chrysostome ! Jean Chrysostome n'était pas un homme d'école, mais de vie, il s'est élevé dans des conditions d'ascétisme strict et est ensuite entré dans le domaine difficile de prêtre et guérisseur d'âmes. Sur ce chemin, il s'est inspiré du zèle pour un christianisme actif, du désir d'éradiquer de la conscience des gens l'idée de leur irresponsabilité à l'égard d'un mode de vie moral et immoral, du désir de promouvoir l'importance pour l'homme de sa volonté, à travers laquelle tout passe, sans laquelle rien de Divin ne peut agir sur l'homme.
Quelle différence entre lui et le champion de la grâce qui perfectionne tout !
Enfance, jeunesse et ascétisme de Jean Chrysostome
Jean, qui reçut plus tard le nom de Chrysostome en raison de son éloquence, est né à Antioche, probablement en l'an 347 441. Son père, 442 Seconds, occupait un poste important dans l'armée (Magister militum orientis) et appartenait à une famille riche et noble. La ville natale de Chrysostome était considérée comme la quatrième après l'ancienne et la nouvelle Rome et Alexandrie - parmi les grandes villes de l'État romain - τῆς οἰκουμένης - et était la tête et la mère de toutes les villes de l'Asie romaine, comme Chrysostome lui-même appelle Antioche dans l'une de ses conversations sur les statues.
Des gens du monde entier affluaient ici : certains pour échanger leurs petites villes nationales contre un grand centre culturel, d'autres étaient motivés par des intérêts commerciaux ; certains sont venus ici pour montrer leurs compétences, d'autres pour apprendre ; certains affluaient ici en raison du cadre magnifique, d'autres par souci de luxe, et ainsi sur le marché d'Antioche, il était possible d'étudier les représentants de tous les pays de l'État romain.
Avec les masses populaires attirées à Antioche par des intérêts hétérogènes, la capitale de l'Asie romaine est devenue un repaire de vices de tous les pays, et sur ce fond de désordre moral, l'inégalité sociale s'est ouvertement déclarée - une nette différence entre les richesses innombrables des uns et la pauvreté des autres. Dans l'un de ses discours sur l'Évangile de saint Matthieu 443, Chrysostome divise toute la population d'Antioche en trois classes : les très riches, les très pauvres et ceux qui occupaient une position intermédiaire ou avaient au moins des moyens de subsistance. Selon lui, riches et pauvres constituent chacun séparément environ un dixième de la population, les huit dixièmes restants disposant de ressources presque satisfaisantes.
Dans une autre conversation sur le même évangile, Chrysostome dépeint ainsi le luxe des riches Antiochiens : « vous montrerez plusieurs arpents de terre, dix, vingt ou peut-être plus de maisons, le même nombre de bains, mille ou deux fois plus de serviteurs, des chars argentés et dorés » 444.
Dans le discours 21-1 sur 1 Corinthiens, nous lisons : « Je suis extrêmement honteux quand je vois combien de riches montent sur des chevaux ornés de brides d'or, sont accompagnés de serviteurs vêtus d'habits d'or, se reposent sur des lits d'argent et se permettent bien d'autres excès ; mais dès qu'il faut donner aux pauvres, ils semblent plus pauvres que les pauvres eux-mêmes » 445.
Lorsque Chrysostome compare les grandes villes à des corps dans lesquels les maladies trouvent un riche matériau pour leur développement 446, il pense d'abord à Antichium, le centre de la confusion morale, où la jeunesse risquait facilement de tomber. Dans les grands centres de l'Antiquité, les femmes n'étaient pas non plus exemptes de l'amour du luxe et des plaisirs de toutes sortes ; néanmoins, le christianisme actif trouva un écho chez eux bien plus que parmi les hommes. « Au milieu d'une profonde démoralisation, la femme d'Antioche représentait une brillante exception en faveur de l'ordre moral » 447.
Les païens de cette époque sont les meilleurs témoins de ce contraste entre les hommes et les femmes d'Antioche, qui s'observait dans leur attitude à l'égard de la vie religieuse. Immergés dans les intérêts de la terre, les maris, seulement par la force de l'habitude et la grande influence des femmes, restèrent fidèles au christianisme ; ces derniers se dévouaient de toute leur âme aux intérêts religieux, et c'est précisément d'eux que venait l'importance des enseignements du Sauveur du monde dans les familles.
L'empereur Julien, qui a dirigé tous ses efforts pour faire revivre le paganisme, était convaincu qu'il lui aurait été facile de devenir copropriétaire d'Antioche avec ses maris, sans l'influence de femmes pieuses qui s'opposaient à lui. Dans sa satire sur le mauvais accueil à Antioche, l'Empereur écrit que les habitants de cette ville permettent à leurs femmes de tout emporter chez elles et de tout distribuer aux pauvres, alors qu'ils ne veulent pas donner le moindre montant au culte des dieux.
Le souverain de la ville, Alexandre, hostile aux chrétiens, trouva dans la piété des femmes une force qui contrecarrait toutes ses intentions. Le rhéteur Livanius expliquait l'hésitation des maris entre néo-paganisme et christianisme par l'influence des femmes. Il écrit à l'empereur Julien : étant à l'extérieur de la maison, ils (les maris) vous suivent, qui les conseille le mieux, et s'approchent des autels ; En rentrant chez eux, ils, grâce à leurs femmes, aux larmes et à la nuit, commencent à avoir une opinion différente et se détournent des autels.
Ces plaintes païennes nous donnent un aperçu de la vie familiale des riches Antiochiens. Il est clair que toute éducation religieuse provenait de femmes, et certains des grands maîtres de l'Église qui ont vécu à cette époque n'auraient pas été tels, écrit Neander 448, si des mères pieuses n'avaient pas semé dans l'âme de leurs enfants les premières graines de sainteté, qui ont ensuite continué à se développer tout au long de leur vie. L'influence de mères aussi glorieuses que la mère de Théodoret, d'Augustin et de Grégoire le Théologien sur le développement religieux de leurs fils est un trait profondément intéressant dans l'éducation des grands hommes de l'Église de cette époque. Cette position s'applique dans son intégralité à Jean Chrysostome.
Le fait que déjà dans son enfance ses pensées étaient dirigées vers Dieu, il le doit à sa mère Anfisa. Peu après la naissance de Chrysostome, elle perdit son mari et, poussée par l'amour pour le défunt et le souci maternel d'élever son fils, avec lequel elle vivait seule, Anfisa, en pleine épanouissement de sa beauté, décida de rester pour toujours dans son veuvage. Le célèbre professeur païen d'éloquence et de littérature Livanius, qui n'était généralement pas enclin à accorder du crédit à la vertu chrétienne, disait à ce sujet : " Ah ! Quel genre de femmes ont les chrétiens ? " 449.
Anfisa n'a pas suivi l'exemple des mères qui destinaient leurs fils dès le jour de leur naissance au rang monastique. Elle cherchait à donner à son fils une large éducation littéraire et en même temps à le rendre capable de déterminer l'orientation de sa vie.
Chrysostome rendit visite au célèbre Livanius et se distingua très tôt parmi ses élèves par ses talents oratoires. L'explication des anciens auteurs classiques a donné au sophiste fanatique l'occasion - qu'il a volontiers utilisée - de présenter à la jeunesse un paganisme rhétoriquement embelli et de diriger une série de sophismes contre le christianisme. Mais l'influence qu'une telle formation pouvait avoir sur le cœur d'un étudiant était sans aucun doute contrecarrée chez Chrysostome par les graines de connaissance religieuse chrétienne semées dans son âme par sa mère et par l'habitude précoce de se tourner vers la Bible.
Quant à ce dernier, Chrysostome, sur la base de son expérience personnelle, a parlé de l'influence bénéfique de la première connaissance des auteurs sacrés sur l'ensemble de l'éducation chrétienne, car à partir de là toute sa vie intérieure s'est développée, d'où les principales caractéristiques de son caractère : une animation ardente et une haute force morale, un sérieux sérieux de pensée, de parole et d'action, une aversion pour le côté ostentatoire qui dominait partout à cette époque, une position zélée pour la vérité et la droiture, animée par une foi ardente, solide, comme l'acier. La Bible était pour lui le livre de vie, à partir duquel il tirait la base des vérités qu'il proclamait aux autres. Déjà dans ses premiers écrits et sermons, nous retrouvons les mêmes idéaux d'une foi héroïque et conquérante, les mêmes grandes instructions morales qu'il proclamait avec joie dans ses dernières lettres et auxquelles il resta fidèle tout au long de sa vie.
Après les Saintes Écritures, Chrysostome a été largement influencé par son étude de la littérature ancienne. Cette influence ne se reflète pas seulement dans la forme, l'intégralité et la richesse de son éloquence. Cela se reflète également dans l'art avec lequel Chrysostome considérait le germe du bien dans la nature humaine en relation avec le plus haut que l'Évangile lui avait enseigné. Après avoir terminé ses études littéraires, Chrysostome rejoint la classe des avocats 450. Mais saint Jean quitte bientôt la classe des avocats et le titre de rhéteur, attiré par ses études solitaires de la Parole de Dieu. Cela a été ajouté par le fait que l'évêque d'Antioche, Mélétius, universellement respecté, l'a rappelé à lui, car il a vite remarqué les riches avantages que Jean pouvait apporter à l'Église.
« De ce que nous savons de la vie de Mélétius », écrit Neander 451, nous pouvons conclure que, dans son humeur spirituelle, Mélétius présentait de nombreuses similitudes avec Chrysostome et a donc largement influencé son développement religieux : le même cœur animé par l'amour, la même direction de pensée essentiellement pratique, qui allait à l'encontre du dogmatisme polémique de l'époque. Sous la direction de Mélétius, Jean reçut une instruction chrétienne pendant trois ans, puis reçut de lui le baptême.
À cette époque, Jean Chrysostome avait mûri et était fermement déterminé à se consacrer entièrement à la religion. Là où une telle décision était fermement en place, il restait encore un choix entre deux directions de vie différentes qui conduisaient à la mise en œuvre de cette intention : le choix entre l'État dans le clergé et l'État monastique, entre βίος πρακτικὸς et βίος θεωρικὸς.
Certains des jeunes d'Antioche ainsi disposés décidèrent de rejoindre ces moines qui, occupés par la prière et le chant, la contemplation religieuse, l'étude des Saintes Écritures et quelques travaux physiques, vivaient dans leurs cellules dans les montagnes aux environs d'Antioche. Les jeunes hommes élisaient des dirigeants parmi ces hommes vénérables.
L'observation du storga et de la vie simple des ermites aurait dû susciter un plus grand sentiment d'étonnement, plus le contraste avec cette vie était la débauche morale de la grande ville, et il arrivait souvent que des gens du monde qui allaient à la montagne avec un sentiment frivole revenaient, après avoir vécu un tournant brutal dans leur âme.
Une énorme impression sur leur conscience aurait dû être faite par l'apparition extraordinaire de telles personnes, libérées de la soif infinie de profit, des passions et des divers besoins du grand monde, indépendantes des choses extérieures, qui ont trouvé la source d'une vie heureuse dans la communion avec Dieu.
Chrysostome partageait le sentiment d'une vive surprise devant le mode de vie de ces gens et se serait considéré heureux s'il avait pu suivre librement son impulsion pour les rejoindre, mais quelque chose le retenait. Saint Mélèce, qui souhaitait l'acquérir pour le service actif de l'Église, l'ordonna au titre de lecteur, poste habituellement attribué aux jeunes se préparant à prendre place dans le clergé.
La mère de Chrysostome ne pouvait imaginer un plus grand chagrin que de vivre séparée de son fils. Elle s'efforçait de le garder à la maison et de subvenir à tous ses besoins vitaux. Elle prouva à son fils qu'il était la seule consolation de sa vie, qu'elle sacrifiait tout pour lui, 452, et ces instructions ne pouvaient qu'agir sur le cœur du jeune Jean. Dans de telles conditions, il a continué à étudier avec zèle les Saintes Écritures.
Il convient de noter à quel point l’influence émanant de Diodore a affecté différemment deux jeunes hommes différents. L'intérêt scientifique de Théodore prédomine, tandis que celui de Chrysostome est pratique ; pour Théodore, c'est mental, pour Chrysostome, c'est sincère. Théodore, pour ainsi dire, était appelé à souligner clairement les idées de Diodore concernant l’herméneutique – l’interprétation de la Bible et sa dogmatique – et à les présenter dans un système. Chrysostome, conformément à son caractère, dut adoucir la dureté de Diodore, modifier sa direction sous l'influence d'un profond sentiment éthique. Dans cette école, Chrysostome a appris cette méthode grammaticale et historique simple et saine d'interprétation des Saintes Écritures, grâce à laquelle sa vision du monde était déterminée par l'esprit et le contenu de la Bible, tandis que d'autres, en raison d'une allégorisation arbitraire, y mettaient un sens qui lui était étranger.
Si Théodore, à travers ses activités, soulignait plus nettement les particularités de l'école antiochienne, contrairement à d'autres tendances théologiques, alors Jean adoucit ces duretés et devint un membre intermédiaire entre l'Église et l'école antiochienne. Dès la première période de leur vie commune, une certaine différence d’humeur entre les deux maris est devenue évidente.
La rumeur sur le zèle pieux et les capacités de Chrysostome se répandit de plus en plus. Parmi la communauté des croyants, il y avait un désir de l'acquérir, lui et son ami Vasily 453, à une position spirituelle plus élevée. La rumeur populaire, toujours en avance sur l'affaire elle-même, touchait leurs oreilles et troublait leur tranquillité d'esprit.
C'est ainsi que Chrysostome lui-même en parle. "La rumeur soudaine qui a surgi nous a tous deux indignés ; une rumeur s'est répandue selon laquelle ils avaient l'intention de nous élever tous les deux au rang d'évêché. Dès que j'ai entendu cette nouvelle, la peur et la perplexité m'ont submergé : la peur qu'ils me prennent contre ma volonté ; la perplexité parce que, réfléchissant souvent à l'endroit où les gens avaient eu une telle supposition à mon sujet et en approfondissant mon for intérieur, je n'ai rien trouvé en moi qui soit digne d'un tel honneur. Et mon noble (ami), étant venu vers moi et en privé m'a transmis cette nouvelle, comme si je ne l'avais pas entendu, m'a demandé dans ce cas, comme auparavant, d'agir et de penser de la même manière, assurant que lui, de son côté, était prêt à me suivre, quel que soit le chemin que je choisis, que ce soit pour fuir ou être choisi.
Puis j'ai vu sa volonté et pensant que je ferais du mal à toute la communauté ecclésiale si, par ma faiblesse, je privais le troupeau du Christ d'un beau jeune homme capable de présider le peuple, je ne lui ai pas révélé mon opinion à ce sujet, bien que je ne lui avais pas auparavant caché une seule pensée ; mais après avoir dit que la réunion à ce sujet devait être reportée à une autre date, puisqu'il n'y a plus besoin de se précipiter, il l'a rapidement convaincu de ne pas s'en soucier et de s'appuyer fermement sur moi, comme consubstantiel à lui, si quelque chose comme cela nous arrive réellement » 454.
Chrysostome jugeait son ami complètement différemment de ce dernier lui-même. Alors que Chrysostome ne voyait que le mal en lui-même, chez son ami, il ne remarquait que les traits qui le rendaient digne de l'épiscopat parmi nombre de ses autres contemporains et compatriotes, et il décida qu'il était permis d'utiliser la tromperie, si seulement Vasily était élevé au rang d'évêque.
La fin, qui était d'obtenir ce qu'il y avait de mieux pour l'Église et pour l'ami, devait justifier les moyens. Vasily a été choisi comme évêque et a accepté la consécration, estimant que son ami, selon l'accord, l'accepterait également. Mais son ami a éludé et, pour sa propre défense, a exprimé des réflexions sur la dignité et les devoirs de la position épiscopale, qui ont ensuite constitué la base de l'une de ses œuvres les plus importantes. Chrysostome a finalement réalisé son désir précoce de rejoindre les moines d'Antioche - il est fort possible que sa mère n'était plus en vie à cette époque.
Dans ses discours d'Antioche, Chrysostome parle en détail du mode de vie des moines. Dans la 18ème homélie sur l'Évangile de Matthieu, il dit : "Ces lampes du monde, dès que le soleil commence à se lever, ou même avant l'aube, se lèvent de leur lit saines, vigoureuses et fraîches (car elles ne sont dérangées par aucune tristesse, ni soucis, ni maux de tête, ni travail, ni beaucoup de travail, ni rien d'autre - mais elles vivent comme des anges au Ciel). Ainsi, se levant précipitamment du lit, joyeux et joyeux, ils tous, avec un visage lumineux et conscience, formez un seul visage et, comme d'une seule bouche, chantez des hymnes au Dieu de tous, en le glorifiant et en le remerciant pour toutes ses bénédictions, tant privées que générales. C'est pourquoi, si vous le souhaitez, laissant Adam derrière moi, je vous demanderai en quoi ce visage de ceux qui chantent et s'écrient sur la terre diffère des anges : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux et paix sur la terre, bonne volonté envers les hommes » (Luc 2, 14) ?
Ils ne sont pas vêtus de vêtements longs, comme les gens choyés ou détendus, mais leurs vêtements sont préparés, comme ceux de ces anges bénis : Élie, Élisée, Jean et les autres apôtres, les uns en chèvre, les autres en poil de chameau, et pour certains, même une seule peau, même usée, suffit. Puis, après avoir chanté leurs chants à genoux, ils invoquent l'aide du Dieu glorifié dans des domaines auxquels d'autres ne penseraient pas rapidement. Ils ne demandent rien de réel, ils n’en disent pas un mot ; mais ils demandent qu'ils se tiennent hardiment devant le trône redoutable, lorsque le Fils unique de Dieu viendra juger les vivants et les morts, afin qu'aucun d'eux n'entende cette voix terrible : « Nous ne vous connaissons pas » (Matthieu 25 : 12), et qu'avec une conscience pure et une abondance de bonnes actions, ils puissent accomplir cette vie difficile et traverser en toute sécurité cette mer agitée. Le Père Supérieur commence leurs prières. Puis, quand ils se lèvent et achèvent ces prières sacrées et incessantes, au lever du soleil chacun va à ses occupations et par son travail il gagne beaucoup de choses pour les pauvres » 455.
Dans la 14e conversation sur la première lettre à Timothée, Chrysostome dit : « En vérité, les monastères sont des maisons de deuil, il y a un cilice et des cendres, il y a la solitude, il n'y a ni rire ni essaim de soucis quotidiens, il y a le jeûne, il y a l'allongement par terre, là tout est éloigné de l'odeur du sang, du bruit, de la confusion et de la vanité humaine... Et eux (les moines), ayant terminé leurs prières et leurs chants du matin, se réfèrent à la lecture de Parmi eux, il y a aussi ceux qui ont appris à copier des livres. Chacun d'eux, ayant occupé une demeure séparée, pratique constamment le silence, personne ne dit rien, puis ils accomplissent les troisième, sixième, neuvième heures et prières du soir et, divisant la journée en quatre parties, à la fin chacun d'eux glorifie Dieu avec des psalmodies et des hymnes.
Libérés du travail, ils s'assoient enfin pour un repas et ne soulèvent pas une foule de domestiques, ne courent pas dans la maison, ne font pas de bruit, ne proposent pas beaucoup de plats qui répandent l'odeur de la viande, mais ne servent que du pain et du sel, tandis que d'autres ajoutent aussi de l'huile ; D'autres, plus infirmes, comptent aussi sur les herbes et les légumes... On n'y entend ni cris ni sanglots : sous ce toit il n'y a pas de telles tristesses, de telles exclamations. Bien sûr, ils meurent aussi, car physiquement ils ne sont pas immortels, mais ils ne considèrent pas la mort comme la mort. Et ceux qui sont partis sont accompagnés de cantiques, appelant cela une compagnie et non un renvoi.
Dès qu’on apprend que quelqu’un est décédé, une grande joie, un grand plaisir s’ensuivent immédiatement. Ou plutôt, personne n’ose dire qu’un tel est mort, mais on dit : « Un tel a atteint la perfection ».
Ensuite, il y a des actions de grâces, de grands discours et de la joie, et chacun prie pour qu'il ait lui aussi la même mort, qu'il sorte de cette lutte de la même manière, qu'il se repose des travaux et des exploits et qu'il voie le Christ. Si quelqu'un tombe malade, alors il n'y a pas de larmes, pas de lamentations, mais encore une fois des prières ; et souvent ce ne sont pas les mains des médecins, mais la foi seule qui guérit les malades. Mais s'il faut un médecin, alors ici aussi une grande sagesse et une grande patience apparaissent... Si des maladies surviennent, elles ne proviennent pas de la gourmandise ou de l'ivresse, mais les causes mêmes des maladies sont dignes d'éloges et non de condamnation, tout comme les maladies elles-mêmes : les maladies surviennent soit par la veille, soit par le jeûne intense, soit par d'autres causes similaires » 456 .
Ces deux extraits des œuvres de Jean Chrysostome éclairent le monachisme de cette époque. Le Maître de l'Église souligne avec insistance que les moines ne se livraient pas seulement à une vie contemplative, mais s'adonnaient également à un travail physique. Celle-ci avait pour tâche, d'une part, de donner emploi aux forces inférieures de la nature, et, d'autre part, de fournir aux moines les moyens d'accomplir de nombreux actes d'amour.
John Cassian dit que les monastères égyptiens n'étaient pas seulement soutenus par le travail des moines, mais qu'ils nourrissaient également les affamés des pays libyens environnants et fournissaient une assistance aux prisonniers qui y étaient détenus. Saint Augustin rapporte que les moines de Syrie et d'Égypte, grâce à leurs travaux, ont pu envoyer des navires entiers chargés de fournitures nécessaires vers les pays voisins dans le besoin. Les moines d'Orient étaient célèbres pour leur hospitalité, même si leurs cellules et monastères étaient beaucoup plus pauvres que ceux d'Occident plus tard...
Mais il existait une classe de rêveurs monastiques qui émergeaient des profondeurs du monachisme syrien et qui, par orgueil spirituel, dans un désir non chrétien de se distancer des gens, considéraient uniquement la contemplation et la prière comme des actes dignes du titre monastique, mais rejetaient tous les autres types. Chrysostome s'est souvent prononcé contre ces Euchites (Messaliens) dans ses sermons d'Antioche. Il a mis en garde les croyants contre ceux qui déforment le sens de certains passages de l'Écriture Sainte, les considérant comme dirigés contre les préoccupations concernant la nutrition terrestre, contre les préoccupations concernant le lendemain.
"Mais puisque certains des gens qui veulent vivre oisifs abusent de ces paroles (ne faites pas la cruauté qui périt, mais la cruauté qui demeure dans la vie éternelle, que le Fils de l'homme vous donne : à cause de cela Dieu le Père de la bannière" - Jean 6 :27), dit Chrysostome, - comme si le Christ avait rejeté le travail acharné en eux, maintenant il leur a répondu en temps opportun. Ils dénigrent, pour ainsi dire, le christianisme tout entier et le ridiculisent pour paresse.
Mais nous devons d’abord nous tourner vers la parole de Paul. Que dit-il ? "Souvenez-vous du Seigneur, qui a dit : Il y a plus de bonheur à donner qu'à recevoir (Actes 20 :35). Mais que serait-il de donner à quelqu'un qui n'a rien lui-même ? Comme Jésus le disait à Marthe : " Sois inquiet et prie pour beaucoup de choses, mais tu n'as besoin que d'une seule chose ; Marie a choisi la bonne part" (Luc 10, 14), et aussi: "ne vous inquiétez pas pour le matin" (Me 6, 3). Il est maintenant nécessaire de résoudre tout cela non seulement pour détourner les oisifs, s'ils le souhaitent, mais aussi pour montrer que les paroles de Dieu ne se contredisent pas. Ainsi, dans un autre endroit, l'apôtre dit: "Nous prions pour que vous soyez plus généreux et plus bienveillants, que vous vous taisiez et que vous marchiez avec grâce dans les apparences extérieures". (Thessaloniciens 6 : 10) ; et encore : « Que celui qui vole ne vole pas, mais qu’il travaille plutôt de ses propres mains, afin qu’il donne à celui qui demande » (Ep 4 : 28). Ici, Paul a ordonné de ne pas seulement travailler, mais de travailler de manière à avoir quelque chose à donner aux autres.
Après avoir cité un certain nombre d'autres endroits, Jean Chrysostome, pour résoudre l'apparente contradiction, continue : " Que devons-nous répondre ? Que ne pas s'inquiéter ne signifie pas ne pas travailler 457, mais ne pas être attaché aux choses de la vie, c'est-à-dire ne pas se soucier du repos le matin, mais considérer ce souci complètement inutile. Vous pouvez travailler et ne rien collecter pour le matin, vous pouvez travailler et ne vous soucier de rien, les soins et le travail ne sont pas la même chose. D'autres travaillent non pas pour compter sur le travail, mais pour pouvoir donner à ceux qui en ont besoin.
De la même manière, les paroles adressées à Marthe ne font pas référence au travail et au fait d'être occupé au travail, mais au fait qu'il faut connaître le temps (du travail) et non fixer le temps déterminé pour l'écoute des œuvres charnelles » 458. Chrysostome a toujours souligné et loué l'amour des moines pour le travail qui servait la charité.
Le saint dit à propos des moines égyptiens : "eux, préservant soigneusement leur enseignement, essaient surtout de le justifier par leur vie. Ayant renoncé à toutes les acquisitions et crucifié le monde entier, ils avancent, utilisant leur force corporelle au profit des pauvres. Malgré le jeûne et les veillées, ils ne veulent pas rester inactifs même pendant la journée, mais, passant leurs nuits dans des chants sacrés et des veillées, ils passent leurs journées dans la prière et ensemble dans l'artisanat, imitant l'apostolique zèle » 459.
Dans la communauté des ermites d'Antioche, qui a eu une profonde influence sur toute sa vie intérieure, Jean Chrysostome s'est engagé avec zèle dans l'étude des Saintes Écritures, la prière et la contemplation. L'expérience de la vie intérieure qu'il a acquise ici lui a donné un riche trésor pour toutes les époques ultérieures. Ici, il a appris à voir la véritable source de la vie dans la prière, l'étude des Saintes Écritures et lui-même. Ici, il a acquis cette connaissance profonde de l'homme, que celui qui ne la trouverait pas dans sa maison intérieure tenterait en vain d'acquérir dans le monde, et qui lui a donné l'occasion de déterminer toujours et partout la racine des errements moraux. De l'ascétisme, il a développé cette direction de pensée principalement ascétique, qui a fait de lui le plus grand moraliste immortel - une direction éthique qui a toujours noté la signification dominante de la volonté, qui a toujours souligné que rien d'extérieur ne peut nuire à une personne ou lui bénéficier sans sa volonté.
En raison de son zèle pour l'ascétisme, il était prêt à s'installer pour toujours dans le désert ; mais la Providence de Dieu l'a jugé différemment. Une si grande lampe n'aurait pas dû être cachée dans le désert et dans la grotte, mais elle devait briller de mille feux pour tout le monde dans le chandelier de l'église.
Une ascétisme sévère a bouleversé la santé de Jean et il a dû, par nécessité, quitter le désert et retourner à Antioche. Là, il fut accueilli par le bienheureux Mélétios et ordonné diacre. Après avoir décliné le rang élevé du sacerdoce auquel lui et Basile étaient appelés, Jean accepta humblement le rang de diacre (en l'an 380) et à partir de ce moment commença une nouvelle période de sa vie. Outre les lettres à Théodoret le Déchu, deux autres ouvrages appartiennent à l'étape passée de son parcours de vie : « À ceux qui sont hostiles contre ceux qui attirent vers la vie monastique » et « Comparaison du pouvoir de la richesse et des avantages royaux avec la sagesse vraie et chrétienne de la vie monastique ».
Les œuvres de Jean Chrysostome, datant de la période de 369 à 380. Deux lettres à Théodore le déchu
Les lettres à Théodore le Déchu sont les premières œuvres de Jean Chrysostome, qui ont survécu jusqu'à ce jour. Ils ont été écrits pour la raison suivante. L'ami de Jean Chrysostome, Théodore, plus tard évêque de Mopsuest, souhaitant mener une vie spirituellement contemplative, se retira dans l'un des monastères situés sur les montagnes près d'Antyukhsh et, avec tout son zèle de jeunesse, se consacra à un nouveau mode de vie.
Selon le témoignage de Jean Chrysostome, il passait des journées entières à lire la parole de Dieu, des nuits entières en prière ; oubliant sa noble origine et sa richesse : toucher ses genoux et tomber aux pieds de ses frères - il considérait cela comme avant tout la noblesse. En réponse aux demandes de nombreuses personnes d'aller à l'école, il disait souvent, selon Chrysostome : " Et si je mettais bientôt fin à mes jours ? Quand je m'adresserai à Celui qui a dit : " N'hésitez pas à vous tourner vers le Seigneur et ne tardez pas de jour en jour " (Sir 5, 8).
Mais très vite un changement se produit dans la façon de penser de Théodore et celui-ci, au grand dam des frères, quitte sa solitude et se rend à Antioche. Ici, il s'occupe immédiatement des affaires de son père et commence à penser au mariage avec un certain Hermioka. Il était prêt à réaliser son intention, car son ami Jean Chrysostome l'en empêchait. Ce dernier, ayant appris sa chute, lui écrit deux lettres pleines d'inquiétude et d'amour ardent, dans lesquelles il le convainc de se repentir et de revenir à son ancien chemin 460.
Les deux lettres nous sont parvenues dans leur intégralité. Qu'ils appartiennent tous deux à Jean Chrysostome, presque personne n'en doutera. Mais tous deux ont-ils réellement été adressés par Chrysostome à Théodore, futur évêque de Mopsuestia, au sujet de sa chute ? On ne peut répondre à cette question que par l'affirmative, compte tenu de la preuve évidente des écrivains anciens que Chrysostome a envoyé des lettres à Théodore de Mopsuestia à cette occasion. Ainsi, l'historien de l'Église Hésychius dit que « Jean, évêque de Constantinople, a écrit une lettre à Théodore le déchu, qui est encore lue dans les rouleaux, et a pu le conduire du pire au meilleur, à la repentance » 461.
Un autre historien de l'Église, Sozomen, dit que « Jean a écrit une lettre à Théodore, qui dans sa présentation et ses pensées surpassait les pouvoirs de l'esprit humain, et il l'a envoyée » 462.
D'après ces paroles de Sozomen, il est clair que lui, comme Hésychius, ne connaissait qu'un seul message et, apparemment, le premier, plus riche en contenu et en pouvoir de persuasion, comparé au second. Ensuite, l'empereur Justinien parle de l'épître seule dans sa « confession de foi contre les trois chapitres », précisément dans les mots suivants : « Jean de Constantinople, bien qu'il ait écrit une lettre à Théodore de Mopsuestia, cette lettre n'est pas remplie d'éloges, mais de plaintes et de reproches pour le fait qu'il s'est éloigné de la piété » 463.
Enfin, lors du Ve Concile œcuménique, Théodore, évêque de Césarée en Cappadoce, ne mentionne qu'une seule lettre, disant que « Jean a écrit (à Théodore de Mopsuestia) une lettre à plusieurs lignes et très utile », et lui, comme le montrent ses derniers mots, voulait dire la première lettre plutôt que la seconde 464.
Outre les preuves fournies, qui indiquent clairement qu'une des lettres de Chrysostome à Théodore le déchu était sans aucun doute adressée à Théodore de Mopsuestia et, semble-t-il, a été adressée - à savoir la première - nous avons plusieurs autres témoignages qui parlent déjà directement de deux lettres de Chrysostome à Théodore de Mopsuestia. Ainsi, Léonité de Byzance rapporte que « Le Grand Jean, qui s'était éloigné de son intention et avait violé son vœu, tenta d'extraire Théodore avec deux messages, comme avec deux cordes solides et longues, de l'abîme de l'intempérance » 465.
Un autre écrivain de la même époque, Isidore de Séville, raconte que Jean Chrysostome a écrit deux livres sur les morts, pleins de lamentations et d'exhortations, à un certain Théodore. Enfin, Nicéphore Calliste mentionne également deux lettres de Chrysostome à Théodore 467.
Ainsi, de la dernière série de preuves, nous apprenons que deux lettres ont été écrites à Théodore de Mopsuest par Chrysostome. Nous n’avons aucune raison impérieuse de ne pas faire confiance à ces preuves. Au contraire, en considérant le contenu des deux lettres qui nous sont parvenues, nous y trouvons des caractéristiques qui indiquent que les deux lettres parlent de la même personne.
Ainsi, dans les deux lettres, l'homme déchu était présenté comme un très jeune homme : selon la deuxième lettre, il n'a même pas 20 ans, et selon la première, il peut encore espérer vivre 50 ans, car alors seulement il atteindra une extrême vieillesse ; puis, dans les deux lettres, il est dépeint comme un homme riche qui avait toutes les possibilités de jouir des plaisirs du monde ; en outre, dans les deux lettres, on lui attribue la pureté morale de la vie avant la chute, qui a surpris tout le monde, ainsi que le désir de se marier après avoir quitté le monastère ; enfin, il ressort clairement des deux lettres que son éloignement du monastère a causé une profonde tristesse aux frères.
Il est difficile d'admettre que ces traits, par quelque étrange accident, aient été semblables chez deux personnes différentes. En attendant, cela peut s'expliquer très simplement et naturellement si nous supposons, d'après les témoignages de Léontius, Hésychius et Nicéphore Calliste, que les deux lettres ont été adressées par Chrysostome à la même personne, à savoir Théodore de Mopsuestia.
Il existe un certain nombre d'objections à cette hypothèse soulevées par Tilman et Neander. Ces deux scientifiques sont d'avis que seule la deuxième lettre qui nous est parvenue a été adressée par Chrysostome à Théodore de Mopsuestia, et la première a été adressée par lui à une autre personne.
Cependant, il n'a pas écouté de tels conseils et, motivé par son amour pour Théodore, s'est forcé à lui écrire également cette lettre.
Ensuite, chez Tilmon, nous trouvons d'autres arguments de ce type avancés par lui en faveur de son opinion. Dans la deuxième lettre, dit-il, le nom de Théodore est mentionné plusieurs fois, mais pas dans la première ; les lettres ont donc été écrites à deux personnes différentes. Mais Montfaucoli s'y oppose très justement : pourquoi son nom est-il mentionné dans certaines lettres à l'Olympias, et pas dans d'autres ? De plus, Tilmon, à l'appui de son opinion, souligne que dans la première lettre il est dit que Théodore atteindra un âge extrêmement avancé dans 50 ans - et, par conséquent, il avait alors 40 ans - et dans la seconde son âge est déterminé par 20 ans. Mais pour réfuter cela, on peut se référer au fait que Chrysostome considère 70 ans comme une période d’extrême vieillesse.
Enfin, Tilmon souligne également que si Théodore avait eu tous ces vices qui lui sont attribués dans la première lettre, il ne serait jamais devenu évêque selon les canons de l'Église ; Cela signifie qu'il n'était pas Théodore de Mopsuestia. Mais cette objection ne peut pas être considérée comme juste, car dans la deuxième lettre à Théodore on leur attribue les mêmes défauts que dans la première ; et d'ailleurs ces défauts ne sont pas du tout de telle nature que celui qui les avait ne puisse, par le repentir, devenir évêque.
Parmi les arguments avancés par Neander pour défendre la même opinion, aucun ne peut être considéré comme suffisamment solide. Ainsi, Neander dit qu'il est hautement improbable que Chrysostome, à travers sa deuxième lettre, plus douce, puisse espérer réaliser ce qu'il n'a pas réalisé avec sa première lettre passée, beaucoup plus convaincante. De là, Neander conclut qu'une seule seconde lettre a été écrite par Chrysostome à Théodore de Mopsuestia.
Mais par contre, il faut noter que Chrysostome lui-même, comme le montrent ses paroles citées ci-dessus à la fin de la deuxième lettre, avait peu d'espoir de réussir grâce à sa deuxième lettre, et seul son amour ardent pour Théodore l'obligea à écrire une lettre...
Quant à la remarque de Neander selon laquelle, dans les deux lettres, il semble que nous parlions de deux personnes différentes, alors, compte tenu des similitudes que nous avons indiquées entre les personnes représentées dans les deux lettres, elle ne peut pas être considérée comme correcte.
Ainsi, nous avons le droit de conclure que les deux lettres de Chrysostome qui nous sont parvenues à Théodore le déchu ont été écrites par lui spécifiquement à Théodore de Mopsuestia 468.
Chrysostome commence sa première lettre par les paroles du vice de Jérémie : « Qui donnera à ma tête de l'eau et à mes cheveux une source de larmes », puis il décrit l'état de l'âme déchue ; dit en outre que le pécheur ne doit pas perdre l'espoir d'être pardonné ; que par le repentir toutes sortes de crimes sont détruits ; que Dieu ne se détourne jamais de ceux qui se repentent sincèrement ; que le repentir ne dépend pas du temps, mais de l'état d'âme du repentant et qu'il n'y a pas de péché pour lequel un remède ne puisse être trouvé ; après cela, il fait remarquer à Théodore la gravité des tourments futurs qui l'attendent en cas d'impénitent, et la grandeur du bonheur futur en cas de conversion ; le convainc de ne pas se laisser emporter par la beauté d'Hermione, tout en lui prouvant que la beauté spirituelle est incomparablement supérieure à la beauté physique et qu'il faut y prendre tout son soin ; puis l'exhorte à nouveau à ne pas désespérer, mais à se repentir, et lui donne des exemples d'une chute profonde suivie d'une conversion rapide.
Enfin, après avoir montré en quoi devrait consister la vraie repentance, il l'exhorte une fois de plus à ne pas désespérer et à ne pas se décourager, et il termine ainsi sa première lettre.
Dans la deuxième lettre, Chrysostome exprime d'abord son chagrin face à la chute de Théodore ; puis il lui conseille de ne pas désespérer et de ne pas être gêné par le fait qu'il soit tombé au tout début ; lui souligne en outre la variabilité de la nature humaine, qui diminue rapidement, mais aussi s'élève rapidement ; Après avoir rappelé le jugement futur, il dit ensuite qu'il ne doit pas se laisser emporter par les bénédictions qui passent rapidement de ce monde et qu'il ne doit pas se marier, car il a été marié à l'Époux céleste.
Après cela, il décrit le chagrin que Théodore a causé par sa chute face aux frères monastiques et dépeint les soucis et les inquiétudes auxquels sont soumis les êtres vivants du monde. Enfin, ayant conseillé à Théodore de ne pas désespérer, il exprime par sa lettre son désir d'avoir sur lui l'effet souhaité, et demande à la fin de l'honorer de sa réponse écrite.
On ne sait pas si Théodore a répondu à la demande de Chrysostome de lui donner une réponse écrite à la deuxième lettre. À en juger par le repentir sincère de Théodore, on peut bien sûr, avec un degré de probabilité important, croire qu'il a répondu à cette demande de son ami. Mais sa lettre de réponse ne nous est pas parvenue. Certes, entre les œuvres de Jean Chrysostome, il y a une lettre de réponse sous le titre suivant : « Théodore la réponse déchue au professeur œcuménique Jean Chrysostome ».
La connaissance la plus superficielle du contenu de cette lettre suffit à constater son inauthenticité. Tout d'abord, cela ressort clairement du fait qu'à la fin de la lettre, l'auteur appelle Jean père et Chrysostome. Théodore ne pouvait pas appeler Chrysostome son père, car ils étaient tous deux très jeunes et presque du même âge. Il pouvait encore moins appeler son ami « Chrysostome », car cette épithète ne lui fut attribuée que plus tard. Ensuite, il ne peut que paraître étrange que dans toute la lettre, à l'exception des dernières lignes, l'auteur ne fasse aucun appel à Chrysostome, mais se tourne plutôt vers des pères respectés, de sorte que la lettre est écrite à ces derniers, et non à Jean Chrysostome.
De plus, l'auteur de la lettre utilise constamment des expressions figuratives, par exemple en comparant sa chute à un naufrage, ou en comparant sa consolation par ses frères avec la consolation d'un malade par les médecins. Mais en lisant même les premières œuvres authentiques de Théodore, chacun comprendra facilement qu'un mode d'expression figuratif lui est complètement inhabituel. Enfin, l’auteur de la lettre tente délibérément de reprendre le ton de la lettre de Jean Chrysostome à Théodore, par laquelle il tente visiblement de dissimuler son faux et de faire passer sa lettre pour la lettre de Théodore à Chrysostome.
La lettre a sans aucun doute été écrite par un moine grec, dans le but d'enseigner aux frères que chacun, en cas de chute, doit apporter une véritable repentance.
« A ceux qui sont en inimitié avec ceux qui sont attirés par la vie monastique »
Le monachisme fait partie des phénomènes les plus féconds de l'Église orientale, même s'il n'y a pas eu une influence aussi forte sur la diffusion et le développement de la vie chrétienne et sur la forme des relations humaines qu'il l'a eu plus tard en Occident.
Les moines formaient des communautés dans lesquelles ils pratiquaient divers métiers et où le travail commun était sanctifié par la religion. Les monastères servaient également en partie à élever des enfants - et pas seulement ceux qui devinrent plus tard moines : une partie importante d'entre eux partaient à la découverte du monde et s'y livraient à diverses activités. Les enfants y recevaient une éducation, certes unilatérale à certains égards, mais néanmoins bénéfique par rapport à l'éducation rhétorique.
Des ermites exceptionnels apportaient d’énormes bénéfices aux croyants grâce à leur influence sur les individus et les familles. Une parole exprimée à un moment opportun par les lèvres d'une personne dont la vie confirme sa parole, pour qui il n'y a pas d'intérêts mondains, peut faire beaucoup dans d'autres conditions.
Présentons un exemple de l'histoire d'Antioche pour l'année 387. Ceux-là mêmes qui autrefois, en vertu de la loi de Valens en 365, furent persécutés en 387, donnèrent un spectacle merveilleux. Quand Antioche fut déserte et que tous ceux qui le pouvaient s'enfuyaient loin du danger général, ces ermites, au contraire, descendirent de leurs montagnes ; Chaque jour, de nouvelles foules de moines arrivaient, vivant dans des monastères ou dans une solitude totale.
Saint Jean n'était pas le seul à élever le moral de son troupeau à cette époque : il avait de nombreux aides inconnus, dont il parle lui-même avec une pieuse animation dans l'une de ses conversations. Le nom de l'un des ermites nous a été conservé, à savoir la Macédoine, qui a hardiment saisi la bride du cheval d'Ellevich, l'un des deux fonctionnaires du gouvernement arrivés de la capitale Antioche pour enquêter sur le cas du renversement des statues royales, et lui a dit d'un ton prophétique les paroles qui, le lendemain, furent connues de toute la ville et ravivèrent un faible espoir dans les cœurs : « Les statues renversées furent de nouveau érigées et acceptèrent leur aspect, et l'affaire fut corrigée. très vite ; et si vous tuez l'image de Dieu, comment pourrez-vous corriger ce qui a été fait, comment ressusciter les morts et rendre les âmes aux corps » 469.
Ce message de Jean Chrysostome et du bienheureux Théodoret révèle tous les traits de la plus stricte authenticité. Et ce qui est le plus surprenant ici n'est pas tant le courage courageux du moine, mais la patience du commandant, qui, ayant plein pouvoir dans un clan soumis à la loi martiale, écoute humblement l'avertissement de l'ermite et s'incline devant cet avertissement, comme devant les paroles exprimées par Dieu. C'est un fait caractéristique de cette époque.
Les suggestions de saint Pierre ne sont pas restées lettre morte et Mère Théodorit, avec la guérison de ses yeux, a reçu une conception plus élevée de la tâche et du sens de la vie. De retour chez elle, écrit saint Théodoret, elle lava les médicaments, se débarrassa de toute décoration inutile et, à partir de ce moment, commença à vivre selon les règles inspirées par le médecin (c'est-à-dire saint Pierre), ne s'habilla pas de vêtements multicolores et ne se para pas d'or. Elle cherchait la guérison du corps et obtenait la santé de l’âme. Désormais, Mère Théodorite commençait à être plus en phase avec les lois de la religion chrétienne et menait même une « vie ascétique », et ses relations fréquentes avec les ascètes d'Antioche soutenaient son désir d'idéaux élevés.
Les moines vénérés, par l'intermédiaire de leurs mères, avaient une profonde influence sur l'éducation des enfants, qui leur étaient souvent envoyés de la ville. C'est ainsi que Théodoret de Cyrus parle du moine Pierre : « Ma mère m'envoyait chaque semaine demander sa bénédiction. Il m'a assis sur ses genoux et m'a donné du raisin et du pain.
Le bienheureux Théodoret parle également d'un autre moine : « J'ai souvent reçu de lui des bénédictions et des instructions, souvent il me disait avec de nombreuses remontrances : « Mon fils, plusieurs nuits j'ai prié Dieu avant ta naissance pour que tes parents te reçoivent. Avant votre naissance, vous étiez dédié à Dieu, mais ce qui est dédié à Dieu doit éviter tout contact avec les impurs.
Le monachisme, en tant qu'une des formes de vie religieuse, avait des admirateurs et des amis animés, mais il avait aussi des ennemis. Parmi les opposants au monachisme, il faut distinguer plusieurs classes différentes les unes des autres. Les adeptes zélés du paganisme en voie de disparition, comme Julien et Livanius, détestaient les moines surtout pour leur zèle et leurs activités en faveur du christianisme, pour leurs attaques souvent fanatiques contre le paganisme. Ces individus ont su profiter des aspects négatifs observés dans la vie des moines pour polémiquer contre cette institution de vie.
Les opposants aux moines étaient également des chrétiens à l'esprit mondain, dont la frivolité et la soif de plaisir étaient condamnées par l'animation religieuse et le sérieux religieux et moral des moines respectés.
Lorsque les moines pieux ont suscité un fort mouvement religieux dans la famille, lorsqu'ils ont commencé à exercer une profonde influence sur les jeunes hommes destinés par leurs proches à occuper des positions brillantes dans le monde, et lorsque ces jeunes hommes étaient enclins à quitter le monde et à aller dans le désert - alors dans cette combinaison de faits il y avait déjà beaucoup de matériaux combustibles pour l'émergence de la persécution des moines.
Mais il y avait des opposants au monachisme et un mouvement plus sérieux - des opposants qui croyaient que ces hautes forces morales qui entraient dans le monachisme et s'opposaient ainsi au monde auraient dû rester dans le monde et constituer le sel de la Terre.
Du point de vue politique, qui a rejeté le monachisme parce qu'il détourne beaucoup d'énergie du service de l'État, il existe une loi de l'empereur Valens de 365, selon laquelle les amoureux oisifs qui ne sont pas soumis à l'impôt et sont donc allés dans le désert devraient être contraints de remplir leurs devoirs d'État. Même si Valens était un ennemi juré du monachisme, principalement parce que celui-ci fournissait parmi lui les combattants les plus zélés et les plus influents contre l'arianisme, on peut néanmoins considérer comme fermement établi que la loi de 365 trouvait son fondement dans les considérations politiques de l'empereur.
Afin de justifier le monachisme des accusations portées contre lui, saint Jean Chrysostome a écrit « À ceux qui sont hostiles à ceux qui attirent à la vie monastique », un essai composé de trois mots 470.
Puisqu'il est arrivé que les fils de parents nobles, sous la direction de mères pieuses et sous l'influence de moines vénérés, contrairement à la volonté de leurs pères, se soient rendus dans le désert, Jean Chrysostome montre aux païens avides de gloire mondaine qu'ils n'ont rien à avoir honte du fait que leurs fils sont devenus moines, puisque des moines respectés, sortant de leur solitude dans le monde, peuvent avoir la plus profonde influence sur les personnes les plus puissantes de l'État. "Je vais parler de votre fils lui-même. Nous constaterons qu'il est maintenant non seulement devenu plus célèbre... mais plus respecté et donc plus lui-même, ce pour quoi vous le traitez de malhonnête et d'humilié. Nous le convaincrons, si vous le souhaitez, de descendre de la montagne et de se tourner vers lui, et tout le monde commencera à le montrer du doigt, à s'émerveiller et à s'étonner, comme si un ange était maintenant descendu du ciel.
Que considérez-vous d’autre comme la diligence de la gloire ? En vérité, il sera plus célèbre non seulement que les courtisans, mais aussi celui qui met le diadème, à cause de ses vêtements simples et usés ; parce qu'il n'aurait pas autant étonné tout le monde - s'il avait porté des vêtements d'or et même de pourpre, même mis une couronne sur sa tête, assis sur des tapis de soie, monté des mules et accompagné d'écuyers aurifères - comme maintenant, ayant une apparence sale et négligée, marchant sans compagnons et sans chaussures. Car les accessoires royaux sont établis par les lois et sont devenus courants, et par conséquent, si quelqu'un commençait à parler avec surprise du roi, qu'il est vêtu de vêtements d'or, alors non seulement nous ne serons pas surpris, mais nous rirons également de ces mots, comme ne contenant rien d'inhabituel ; mais si quelqu'un vient et dit de votre fils qu'il a méprisé la richesse de son père, qu'il a rejeté la splendeur du monde et qu'il est devenu au-dessus des espérances du monde, qu'il s'est retiré dans le désert et qu'il s'est vêtu de vieux vêtements minces, tout le monde viendra immédiatement en courant et commencera à être surpris et à le louer pour la grandeur de son âme.
De plus, si les rois font l'objet de nombreuses critiques, les vêtements dorés ne les protégeront pas du tout, encore moins susciteront de surprise à leur égard, et il donne de nombreuses raisons de s'étonner avec ses vêtements.
Ainsi, les vêtements mêmes le rendent plus important et célèbre, si pour cela personne n'a jamais été surpris par le roi, mais pour cela tout le monde sera surpris par celui qui en est vêtu » 471.
Le christianisme, dès sa création, a reconnu les classes historiquement établies de la société, mais il les a égalisées sur la base d'un principe supérieur, du point de vue duquel les esclaves et les maîtres, inférieurs et supérieurs, constituent une seule vie divine, et à travers cette vie divine a pu faire de cette dernière la première.
Par conséquent, Chrysostome dit que ceux qui ont renoncé à la grande splendeur du monde, ainsi que les paysans et les artisans qui se sont établis dans un mode de vie monastique, ont une dignité et une influence égales. « En vérité, si quelques fils de villageois et d'artisans, s'étant lancés dans cette philosophie, sont devenus si respectables pour tous qu'aucun des très nobles n'a eu honte d'entrer dans leur maison et de partager la conversation et les repas avec eux, au contraire, ils ont eu l'impression d'avoir reçu de grands bénéfices, ce qui arrive réellement, d'autant plus ils le feront lorsqu'ils verront qu'un homme d'une famille célèbre, brillante, est entré dans cet état de vie vertueux, qui avait tant d'espoir.
Ainsi, ce dont vous vous plaignez le plus, c'est-à-dire qu'il soit passé de cette vie à celle-là (monastique), cela le rend surtout célèbre et incite chacun à le considérer non comme une personne, mais comme une sorte d'ange » 472. Chrysostome pose en outre la question : « Pensez-vous que cela n'arrive que sous des souverains pieux ? et répond : « Nos affaires ne sont pas les mêmes que celles des païens ; De même, un guerrier, bien que respecté en temps de paix, sera cependant plus glorieux lorsque surviendra la guerre.
Ainsi, même sous des dirigeants païens, vous aurez le même honneur, voire plus. Car ceux qui auparavant respectaient votre fils feront d'autant plus qu'ils le verront entrer dans le combat, agissant avec plus de courage et présentant de nombreuses raisons de glorification » 473.
Louant le monachisme, le dotant des définitions les plus élevées, Chrysostome note en même temps et dans le même mot au père incroyant qu'une telle attitude négative envers le monde, cultivée par le monachisme, n'est pas enracinée dans l'essence même du christianisme, mais est animée par la contradiction de la réalité avec l'idéal chrétien, que la société chrétienne tout entière devrait lutter pour l'idéal d'une vie sociale aussi pure, qui est donnée par le monachisme, contrairement aux autres masses de chrétiens.
Il considère le monachisme comme un refuge contre la corruption morale des grandes villes. « Dieu désire, dit Chrysostome, que les villes soient construites de manière à ce que les fugitifs puissent à nouveau revenir des lieux de solitude. »
Dans le mot « Au père croyant », Chrysostome considère le monachisme comme un moyen d'éducation, et avec « toute la puissance de son éloquence » appelle le « père croyant » à veiller à remplir ce devoir envers son fils.
"Dieu a de grands projets pour élever les enfants. Dans ce but, Il a mis une telle attirance dans la nature des parents, afin de les placer dans le besoin inévitable de prendre soin de leurs enfants. Et par la suite, dans Ses paroles, Il nous a enseigné des lois concernant la garde d'eux et, établissant les jours fériés, Il a ordonné que la raison de leur (établissement) soit expliquée aux enfants... Il punit non seulement les mauvais enfants par rapport à leurs parents, mais les favorise envers les bons, mais il fait de même avec les parents, punissant sévèrement ceux qui négligent. Il a donc puni le frère Elie, célèbre à d'autres égards, pour rien d'autre que sa négligence à l'égard de ses enfants, et il a récompensé le patriarche Abraham pour sa tutelle autant que pour les autres (vertus). pour lui.
Ainsi, la corruption des enfants ne vient d’autre chose que de l’attachement insensé des parents aux choses du quotidien : en ne prêtant attention qu’à cette seule chose et en ne voulant rien considérer de plus élevé que cela, il ne faut pas se soucier des enfants avec leur âme. À propos de ces pères, je dirais (et que personne n'attribue ces mots à la colère) qu'ils sont pires que des tueurs d'enfants...
Il n'est pas si cruel d'aiguiser une épée, de la prendre dans la main droite et de la plonger dans la gorge même de son fils, au point de détruire et de corrompre une âme - parce que tu n'as pas d'égal... Lorsque les pères convainquent leurs enfants d'étudier la science, alors rien d'autre n'est entendu dans leur conversation, à l'exception de ces mots : « tel ou tel homme est bas et issu d'un état bas, s'est amélioré en éloquence, a reçu une position très rentable, a acquis une grande richesse, a pris une femme riche, a construit une maison magnifique, devenant pour tout le monde terrible et célèbre. Un autre dit : « Un tel, ayant étudié la langue italienne, brille à la cour et y gère tout. » Un autre encore en désigne un autre, et tous ceux qui sont devenus célèbres sur terre : mais personne ne se souvient jamais du céleste ; si quelqu'un d'autre essaie de le rappeler, alors il se met en colère comme une personne qui bouleverse tout.
Ainsi, lorsque vous chantez cela à vos enfants dès le début, vous ne leur apprenez rien d'autre que la base de tous les vices, en leur inculquant les deux passions les plus puissantes, à savoir : l'avidité et une passion encore plus vicieuse - la vaine vanité. Chacun d'eux, individuellement, peut tout corrompre, et quand cela envahit l'âme désirée d'un jeune homme, alors, comme des ruisseaux orageux unis, ils pervertissent tout ce qui est bon et apportent tant d'épines, tant de sable, tant de détritus qu'ils rendent l'âme stérile et incapable de quoi que ce soit de bon... De sorte qu'une statue merveilleuse se dresse sur la maison et que le toit soit doré, vous êtes prêt à tout endurer ; mais pour que la statue la plus précieuse de toutes, l’âme, soit dorée, il ne faut même pas y penser » 474.
Chrysostome considère l'éducation dans les monastères, où les enfants étaient loin de la corruption morale du monde et connaissaient très tôt les Saintes Écritures, comme le fondement d'une véritable éducation chrétienne de l'esprit, dont les fruits se feront sentir tout au long de la vie. Pour justifier cette pensée, Chrysostome cite un fait profondément intéressant pour caractériser cette époque. Un jeune homme de noble naissance. Son père, sévère et cruel, se consacrait aux affaires quotidiennes, et sa mère, sage, sensée et modeste, ne luttait que pour le Ciel.
Le père, qui avait rendu de nombreux services pendant les guerres, voulait placer son fils à son rang, mais la mère ne le voulait pas, n'était pas d'accord et résistait même fortement : elle priait et voulait voir son fils briller dans la vie monastique. Mais elle avait peur d’en parler à son père, alors elle a trouvé un autre remède.
Appelant un moine respecté, elle prit la main droite du garçon et la plaça entre les mains du moine, et demanda à ce dernier d'aller avec son fils à Antioche et là, dans un pays étranger, sans rencontrer d'opposition ni de son père ni de personne d'autre, de l'éduquer en toute liberté et de le préparer à vivre dans le monde comme dans un monastère.
Le remède inventé par la mère n'a pas été vain. Le noble éducateur a en peu de temps excité le jeune et a suscité en lui un tel feu de jalousie pour ses exploits qu'il a soudainement tout abandonné et s'est enfui dans le désert, et « une autre mesure était nécessaire pour le faire passer d'une ascétisme intense à modéré, car il y avait un danger que lui, ayant une telle jalousie à l'avance, ayant découvert l'entreprise inventée, n'incite pas à une guerre cruelle contre sa mère et son éducatrice, et tous les moines » 475.
Le facteur le plus dangereux pour la mise en œuvre des enseignements du Sauveur du monde sous Chrysostome était l'idée qui était complètement contraire aux enseignements de l'Évangile et à son orientation générale - l'idée que le traitement des questions religieuses n'appartient qu'aux moines spirituels, la division entre le mondain et le spirituel.
Chrysostome comprit très tôt que ce genre de division, contraire à l'esprit du christianisme, constitue un des obstacles à l'action de la vérité chrétienne sur la vie, et dut lutter contre elle de toutes ses forces ; "à travers toutes ses activités ultérieures, il y a un désir d'amener les croyants à prendre conscience que chacun doit monter à la même hauteur."
« Mais, dira quelqu'un, écrit Chrysostome, ce n'est pas la même chose qu'un laïc pèche ou quelqu'un qui s'est voué à Dieu pour toujours ; puisque tous deux ne tombent pas de la même hauteur, leurs blessures ne sont pas les mêmes. » Vous vous trompez beaucoup et vous êtes trompé si vous pensez qu'une chose est exigée d'un laïc et une autre d'un moine ; la différence entre eux est que l’un se marie et l’autre non, mais à tous autres égards ils sont soumis à la même responsabilité. Le Christ, lorsqu'il a donné le commandement et la loi concernant le serment, n'a pas fait une telle distinction et n'a pas dit : « Si celui qui jure est moine, alors son serment vient du malin ; et s'il n'est pas moine, alors non ; mais il a simplement et généralement dit : « Je vous le dis, ne jure en aucune façon » (Matthieu 5 :34).
Cette distinction, c'est-à-dire la distinction entre un moine et un laïc, est provoquée par l'esprit humain. Les Écritures ne le connaissent pas, mais elles veulent que chacun vive la vie de moine, même s'il a une femme » 476.
« Comparaison du pouvoir, de la richesse et des avantages de la royauté avec la vraie sagesse de la vie monastique »
Une autre de ses œuvres remonte à l’époque de la passion de Chrysostome pour le monachisme : « Comparaison du pouvoir, de la richesse et des avantages royaux avec la vraie sagesse de la vie monastique ». L'idée principale de l'œuvre : le monachisme est quelque chose de supérieur à la possession de la dignité royale. « Le roi règne sur les villes, les régions et de nombreuses nations, guidé par ses instructions et par ses chefs militaires et ses gouverneurs de ville, et celui qui s'est consacré à Dieu et a choisi la vie monastique règne sur la colère, l'envie et l'amour de l'argent, la volupté et d'autres vices, gardant constamment à l'esprit et soucieux d'empêcher l'âme de tomber sous le pouvoir du vil et de ne pas trahir l'esprit dans la parenté de cette lourde tyrannie, mais garde toujours l'esprit avant tout, plaçant la crainte de Dieu au-dessus de la passions. »
Le moine « se bat avec les démons en raison de sa piété et de son service envers Dieu », tandis que le roi se bat avec les barbares, pour des zones ou des frontières saisies, ou des propriétés - dans le meilleur des cas ; au pire, « l’égoïsme et la soif injuste de pouvoir le poussent au combat, et de nombreux rois, en voulant plus, ont perdu leur présent ».
La nuit, nous verrons "un moine, distingué par son service à Dieu et ses prières", "conversant avec Dieu, jouissant des bénédictions célestes, et le commandant de nombreuses villes, régions et armées - étendu sur son lit, profondément endormi, parce que le premier mange des plats qui ne nécessitent pas de sommeil profond de sa part, et le second se laisse bercer par le luxe".
Au fil du temps, Chrysostome a compris que dans l'ermitage, comme dans toutes les entreprises humaines, les extrêmes et les dangers sont possibles. Son professeur sous la direction duquel il a été élevé, saint évêque Mélétius, homme distingué par l'étendue de sa pensée, a pu ouvrir les yeux. Mgr Mélétios, conformément au véritable esprit évangélique, habitué à toujours apprécier la profondeur des cœurs et la sincérité des pensées, et à ne pas accorder une grande valeur aux manifestations extérieures, dit un jour à un moine qui portait des chaînes ces paroles : « Le fer n'a pas grand prix : l'esprit doit retenir la chair dans les liens spirituels ». Comme lui, saint Jean a apparemment toujours, même dans sa jeunesse, pensé qu'il était moins important de s'enfuir dans le désert que de pouvoir accéder à la véritable solitude spirituelle.
On pourrait penser que Chrysostome a quitté sa grotte, dans laquelle il vivait comme anachorète, et est entré dans les rangs de la hiérarchie ecclésiale, non seulement parce que sa santé brisée l'y poussait, mais aussi parce que, ayant épuisé les joies du désert et se reconnaissant suffisamment endurci par six années de stricte solitude, il ressentait parfois les impulsions de sa nature active et de son caractère ardent. Déjà dans ses trois livres sur « Ceux qui sont hostiles à ceux qui attirent vers la vie monastique », où il parle surtout de l'exploit de la vie ermite, il y a des pages dans lesquelles il ne défend pas tant la vie ermite en elle-même, mais plutôt invoque des circonstances atténuantes pour sa défense.
Son désir était un tel état de société que, sans se retirer dans le désert, il serait possible dans le monde même d'accomplir dans toute la sévérité les commandements de l'Évangile - et cette pensée, exprimée ici, il la poursuit ensuite avec une grande force et sans l'incertitude avec laquelle il l'a exprimée au début. Mais la corruption des villes, dans lesquelles il n'était plus possible à un chrétien parfait de vivre, rendait nécessaire la dure médecine de l'ascétisme.
Les expressions de Chrysostome deviennent encore plus claires dans le traité sur le sacerdoce et dans la conversation sur la bienheureuse Philogonie, lorsqu'il compare un moine à un évêque. Il donne la préférence à ces derniers, car il doit avoir les mêmes vertus personnelles parfaites que le moine, et, de plus, il lui est confié le grand devoir d'amour actif, dont le moine est affranchi. Ainsi, à mesure que saint Jean Chrysostome vieillit et que son expérience s'accroît, sa pensée se définit avec plus de précision et s'exprime plus ouvertement.
Il n'y a eu ni crises, ni chocs, ni révolutions dans sa vie morale ; il s'est développé correctement dans une belle harmonie et avec une merveilleuse unité, seule sa véritable personnalité, d'abord quelque peu cachée par l'inévitable influence de son âge, s'est constamment libérée de tout mélange, dans le but de se rapprocher toujours plus de l'idéal évangélique le plus pur. Certaines idées, dont on voit les prémices dans les premiers ouvrages, ont peu à peu émergé dans tout leur sens et pleinement ; certains sentiments spirituels, d'abord quelque peu réprimés par d'autres, aléatoires et étrangers, ont finalement atteint une domination totale en lui.
À partir du moment où Chrysostome a quitté Antioche pour poursuivre la vie des ermites, son idéal a subi des changements et une expansion.
Puis il pensa que la vertu chrétienne parfaite ne pouvait pas trouver sa place dans les villes, et pour sauver un élu, il sacrifia le sort de plusieurs. Mais il se rendit vite compte du caractère unilatéral et incomplet de cette règle apparemment la plus élevée. Il comprenait le sens historique de l'Évangile, ne l'obscurcissait pas par des subtilités allégoriques et pouvait facilement remarquer que le divin Maître lui-même, Jésus-Christ lui-même, ne s'était retiré dans le désert que pour une courte période. On sait qu’il vivait parmi ses compatriotes, communiquait avec eux, communiquait avec les gens les plus humiliés, connaissait même les publicains et les pécheurs : « cet homme est un empoisonneur et un buveur de vin, un ami du publicain et un pécheur ». Saint Jean Chrysostome savait que le devoir de ses disciples de tous les temps, devoir si parfaitement compris par les Apôtres, était d'imiter fidèlement ses leçons et ses exemples.
Désormais, son idéal n'était plus la grotte où il vivait en ermite, ni même le monastère où il vivait dans une auberge, mais la société originelle de Jérusalem et la ville dont il cherchait à s'échapper dans sa jeunesse, c'est-à-dire Antioche ou Constantinople. Cependant, dans son esprit, c'était déjà une ville chrétienne, habitée par des croyants qui obéissaient pleinement à la rigueur de la Loi Nouvelle, accomplissant sans excuses les commandements de l'Évangile - en un mot, de vrais moines dans le monde, semblables en tout aux ermites les plus vigilants, à l'exception du mariage 477.
Les devoirs d'un diacre, au rang duquel il était ordonné, dans l'Église ancienne étaient très complexes. « En plus d’accomplir les instructions de l’évêque et de servir dans l’église, il était chargé de prendre soin des pauvres et de réconforter les mourants. »
Dans le désert, généralement soucieux du salut de son âme et ne voyant pas toutes les infirmités et les désastres qui dépriment l'humanité souffrante, Jean Chrysostome pourrait faiblir dans son amour pour l'humanité. Son service actuel l'a de nouveau placé au cœur de la vie réelle et lui a ouvert les yeux sur tout ce monde, plein de larmes et de souffrance.
Ainsi, Jean a accepté une double éducation : une éducation dans le désert, qui a fortifié son esprit et purifié son cœur jusqu'à la capacité de contempler le Divin, et une éducation dans la vie publique, qui montre les gens dans leurs faiblesses, leurs malheurs, leurs contre-vérités et leurs vices. Le tableau est triste, mais il lui était nécessaire de le connaître dans le service qui l'attendait, et c'est elle qui a fait de lui le véritable berger et le bienfaiteur des souffrances qu'il est devenu plus tard. Le premier argent qu'il a donné aux pauvres était le sien, et depuis lors jusqu'à sa mort, il n'a rien appelé lui-même et a considéré que tout ce qu'il possédait appartenait aux pauvres !
Les œuvres de Jean Chrysostome relatives à l'époque de son service au rang de diacre
"À Stagirius l'ascète possédé par un démon"
Pendant le service de saint Jean Chrysostome avec rang de diacre (381-386), toute une série de ses créations tombèrent, dont le couronnement fut son traité « Sur le sacerdoce ». Chrysostome souffrait encore d'une maladie qui l'obligeait à retourner à Antioche, lorsque lui parvint la triste nouvelle des souffrances du jeune homme avec lequel il avait vécu auparavant parmi les moines. Ce jeune homme s'appelait Stagirius. Issu d'une famille noble et élevé dans de bonnes conditions, il, à l'insu et contre la volonté de son père, mais à la joie de sa mère, qui voulait le cacher à son père, rejoignit les rangs des moines. Mais le jeune homme était de mauvaise santé, d'esprit peu équilibré et en partie, semble-t-il, victime d'influences héréditaires.
Et puis un jour, dans le désert, où il cherchait la paix, il fut écrasé par une violente attaque. Alors qu'il se tenait en prière avec d'autres moines, une crise l'a jeté à terre, tourmenté en se tordant dans les mains, les yeux vagabonds, la bouche pleine d'écume, crachant des mots incohérents et tremblant sur tout le corps - apparemment, tous des signes d'épilepsie. Puis un évanouissement prolongé et une terrible perte de force l'épuisèrent à tel point que la crise reprit la nuit. Le malade fut pris d'hallucinations, et il lui sembla qu'il était poursuivi par un sanglier fou, tout aspergé de sang et prêt à le mettre en pièces. Dès lors, Stagirius n'était plus guéri : il restait constamment victime d'une mélancolie sombre, interrompue par le retour des mêmes attaques, et il était constamment hanté par un désir tyrannique de suicide.
C’est en vain qu’il recourut à la guérison ordinaire et se tourna vers le saint homme « qui, par rapport à beaucoup d’autres, montra la puissance de sa vertu ». Le saint homme ne pouvait rien faire pour lui.
Mais il était plus heureux près des tombeaux des saints martyrs, bien qu'il les visitât souvent, choisissant les plus célèbres, chez qui, comme on l'assurait, se calmait le plus terrible de tous les démoniaques, « ceux dont les fureurs les poussaient à dévorer la chair humaine ». Il semble que même après la mort de saint Chrysostome, Stagirius - si seulement saint Nil parle de lui - vivait encore sans le moindre soulagement de son malheur.
Une partie importante du traité adressé par Chrysostome à son ami après avoir appris son malheur - presque entièrement les deuxième et troisième livres - est rempli d'exemples de malheurs encore plus terribles que le sien : certains exemples - et la majorité d'entre eux - sont empruntés aux Saintes Écritures, d'autres - aux faits modernes. Saint Jean signale notamment le cas d'un certain Démophile et d'un certain Aristoxène, frappés de maladies incurables. Le reste regorge de fonctionnalités intéressantes. Ni les restes sacrés, ni la pieuse intercession des ermites n'ont pu libérer Stagirius de la possession du démon, et saint Jean Chrysostome ne veut lutter qu'avec la mélancolie dans laquelle est tombé Stagirius - avec ces pensées d'indignation et même de suicide qui le visitent si souvent. Le patient se considère comme victime d’une cruelle injustice.
Pendant qu'il vivait dans le monde, aucun malheur ne le frappa, et ce n'est qu'après s'être consacré à la vie religieuse qu'il fut possédé par un démon. De paresseux et insouciant qu’il était au début de sa vie monastique, il est devenu aujourd’hui un moine exemplaire. Il pousse la sévérité du jeûne à l'extrême, ne prenant qu'un peu de pain et d'eau pendant deux jours entiers et, se contentant de travailler courageusement toute la journée, passe toute la nuit sans dormir. Et pourtant, il ne parvient pas à soulager ses souffrances.
L'instinct, mal compris mais néanmoins actif, a inspiré certaines de ces plaintes. Stagirius fut surpris de constater que, même s'il restait incurable, d'autres, affligés des mêmes souffrances, se rétablissaient assez rapidement. C'étaient des gens qui s'adonnaient à tous les plaisirs de la chair, et l'intégrité de leurs sentiments et leur bon sens leur revenaient tellement qu'ils pouvaient se marier, avoir de nombreux enfants et jouir de tous les plaisirs de la vie, car le mauvais esprit n'a plus jamais repris possession d'eux.
Stagyrius ne se rend pas compte que la guérison est précisément entravée par ces durs exploits trop difficiles pour un tempérament dégénéré et nerveux, que la prospérité et le mode habituel de la vie sociale ont peu à peu atténué le malheur des autres. Déprimé par sa maladie, il ne voulait voir de consolation que dans la mort, même arbitraire.
Saint Jean Chrysostome doutait tout autant que lui de la véritable guérison. S’il n’a pas trouvé la guérison, alors au moins il a fait beaucoup pour améliorer son âme. Ce qu’il y a de plus remarquable dans cette œuvre et dans la manière dont Chrysostome s’élève au-dessus de son époque, c’est qu’il tente de donner sa place au mauvais esprit. Stagirius lui-même est responsable de la tristesse et de la mélancolie : il en est lui-même coupable, et il pourrait lui-même les guérir. "Le démon n'est pas le coupable de cette sombre tristesse, mais la tristesse vient avec l'aide du diable et vous inspire toutes ces mauvaises pensées." "Laissez Stagirius continuer ses actes ascétiques, laissez-le travailler et essayer de se convaincre qu'il n'est pas une exception et qu'il n'est pas le seul exposé à la tentation. Pour cela, qu'il aille voir les prisonniers et visite l'hôpital pour les incurables. "478
Peu de temps après la mort de Valens et l'accession au règne de l'empereur Théodose, Chrysostome composa une courte œuvre composée de deux mots, pour consoler une jeune veuve qui, dans la fleur de l'âge, avait perdu son mari, Thirasius. Chrysostome console la veuve en lui indiquant ce dont son mari est maintenant honoré : "Cette mort n'est pas la mort, mais une transmigration et un mouvement d'un (état) pire vers un meilleur, de la Terre au Ciel, des hommes aux anges et aux archanges, au Seigneur des anges et des archanges. Par conséquent, autant vous pleurez que Dieu ait pris pour lui un homme si utile et vertueux, vous devriez tout autant vous réjouir qu'il soit parti d'ici avec une grande sécurité et gloire, et, ayant délivré des tumultes de cette vie inconstante, se trouve dans une paix et une tranquillité parfaites. Il la console en soulignant la variabilité des choses terrestres et le caractère éphémère de tout ce dont une personne peut être fière ici.
Parmi les ouvrages de caractère pratique que Chrysostome a écrit alors qu'il était encore diacre et qui visent à créer, consoler et calmer tant ses amis individuels que tous les chrétiens en général, figurent également deux mots « De la contrition ».
La recherche concernant l'époque à laquelle Chrysostome a composé ces deux œuvres se heurte à de grandes difficultés, comme l'est généralement toute datation chronologique des œuvres de saint Jean basée sur des caractéristiques internes ; car Chrysostome n'appartient pas à ceux pour qui une certaine période de temps est séparée d'une autre par un changement majeur dans toute la manière de penser ou dans la compréhension de phénomènes individuels, par exemple chez Augustin. Avec un développement calme et cohérent de l'auteur, toutes ses œuvres, de la première à la dernière, contiennent et révèlent les mêmes idées dominantes. Le sujet des deux traités « De la contrition » est le même que le lieu : σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, donnent des raisons de supposer que les traités ont été écrits alors que leur auteur était parmi les moines.
Mais le lieu où Chrysostome parle de ceux qui admettent les indignes au baptême et au sacrement de l'Eucharistie - il parle en utilisant l'expression « nous » - ne peut pas s'appliquer, selon le mode d'expression d'alors, à un moine qui a le plus bas degré de clerc-lecteur. Montfaucon s'efforce d'éliminer cette difficulté. Il fait référence à l’anakoinose utilisée dans le discours oratoire de Chrysostome.
Mais les exemples qu’il donne ne sont pas très convaincants. Si saint Jean, en tant qu'évêque, pouvait autoriser l'anakoinose par rapport aux laïcs, en tant que moine, par rapport aux laïcs, alors c'est complètement différent si un humble lecteur permettait l'anakoinose avec le prêtre et l'évêque. Par conséquent, il est beaucoup plus plausible de supposer que le Πρώην, toujours relatif, parle dans ce cas d'une époque quelque peu lointaine.
En tant que diacre, Chrysostome pouvait utiliser l'anakoinose, car les diacres participent dans une certaine mesure à l'accomplissement des sacrements. Au moins, Chrysostome lui-même, dans la 82e homélie sur l'Évangile de Matthieu, dit qu'il est du devoir des diacres de ne pas permettre à ceux qui sont indignes de participer à l'Eucharistie, et puisque Chrysostome a écrit la plupart de ses ouvrages moraux et pratiques lorsqu'il a été ordonné diacre, on peut très probablement supposer que les deux traités « De la contrition » (Περὶ) appartiennent également à cette époque. κατανύξεως ). Mais il pouvait aussi les écrire au rang de prêtre.
Les deux mots « De la contrition » jaillissent des profondeurs de l’humeur chrétienne de l’auteur et contiennent un certain nombre de vérités élevées et bénéfiques qui ne pouvaient pas facilement atteindre les oreilles de ses contemporains. Étant donné que dans de nombreux cas, la confiance en soi et la complaisance ont fait obstacle au véritable développement moral, saint Jean Chrysostome, dans son premier mot sur la question de la contrition et écrit à la demande de son ami Démétrius, tente d'amener ses contemporains à prendre conscience de leur état de péché et de leur éloignement de Dieu, comme condition préalable nécessaire à toute véritable amélioration.
L'une des principales raisons de tout mal, à son avis, est que de nombreux croyants ne sont satisfaits qu'en s'éloignant de certains vices grossiers et en maintenant l'observance extérieure des devoirs individuels d'un chrétien, sans même avoir une idée de l'essence de la vraie sainteté, qui est exigée par la loi divine. C'est pourquoi Chrysostome se plaint que lorsqu'ils sont confrontés aux exigences sévères des Saintes Écritures, ils sont consolés par l'idée que ces exigences élevées ne sont données que pour intimider les gens, mais qu'en pratique elles sont réalisables.
Chrysostome réfute cette dernière pensée avec toute son énergie et sa persévérance : « afin de détruire la peur d'un châtiment futur chez les gens imbus de contrition pour l'amour de Dieu et de les rendre moins prudents dans l'obéissance au commandement, (le diable) a offert du réconfort dans la pensée de l'exagération, qui dans cette vie est capable de tromper les âmes insouciantes, mais qui sera dévoilée le jour du Jugement, où il n'y en aura aucun bénéfice » (1 : 132).
Par la suite, Chrysostome, afin d’appeler les croyants à l’auto-examen comme l’exige la Loi divine, procède à l’analyse du Sermon sur la montagne, en particulier Matthieu 5 : 22 : « Celui qui se met en colère contre son frère en vain est coupable de jugement. » « Considérez un frère, dit Chrysostome, non seulement comme un égal à vous, non seulement comme un libre, mais aussi comme un serviteur : car en Jésus-Christ, selon l'Apôtre, il n'y a ni esclave ni liberté » (Galates 3 : 28).
Ainsi, nous serons soumis au même châtiment si nous sommes en vain en colère contre les esclaves, parce que l'esclave est un frère et a reçu la vraie liberté, ayant le même esprit (que nous).
Comme preuve qu'un croyant doit avoir des sentiments fraternels envers tous, Chrysostome cite les paroles du Sauveur : « Si tu apportes ton don à l'autel, tu te souviendras de celui-là, comme si ton frère avait quelque chose pour toi : laisse ton don devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère, puis viens offrir ton don » (Matthieu 5 :23-24). Ces paroles du Seigneur étaient toujours présentées à la conscience des croyants, car selon l'ancienne coutume orientale, pendant la liturgie, au moment où ils commençaient le sacrement de l'Eucharistie, le diacre s'écria d'une voix forte : μὴ τις κατὰ τινος - et chacun devait s'embrasser fraternellement.
Mais Chrysostome se plaint que ce baiser parmi les croyants contemporains soit devenu une forme vide et sans contenu, qu'ils ont oublié intérieurement, au nom de l'extérieur, comme cela arrive souvent en matière religieuse. "En retenant les signes extérieurs, nous nous sommes éloignés de la vérité elle-même ; avant d'offrir un don, nous nous saluons, mais nous le faisons principalement avec notre langue et nos lèvres. Cependant, le Seigneur ne veut pas cela, mais que nous donnions à notre prochain un baiser de l'âme et un salut du cœur. C'est une vraie salutation, sinon c'est un mensonge et un faux-semblant : et celui qui embrasse ainsi (son prochain) irritera plutôt Dieu qu'il n'apaisera. Il exige de nous une amitié sincère et forte, et ce n'est pas celui qui a souvent l'apparence et le signe (de l'amitié) parmi nous, mais qui a complètement perdu sa force, ce qui sert de preuve des iniquités qui prévalent parmi nous (1, 134). Saint Jean Chrysostome attire l'attention sur combien la vanité en elle-même est destructrice, combien le jeûne, la prière et l'aumône, utilisés au service de la vanité, perdent de leur signification.
"L'un ne fait pas du tout l'aumône", dit Chrysostome, "et l'autre, bien qu'il donne aux nécessiteux de ses biens, le fait avec vanité, et s'avère donc ne pas être meilleur que celui qui n'a pas donné. Ainsi, le diable a complètement emmêlé tout le monde avec ses filets. Si quelqu'un peut éviter ce défaut, alors par folie il retombe dans le même péché ou bien plus grand; et restera non seulement sans bénéfice pour lui-même de ce qu'il a fait, mais aussi en se causant du mal. Je sais beaucoup qui aident ceux qui sont dans le besoin non seulement pour ces raisons, mais aussi par amitié, et par plaisir, et pour bien d’autres motifs similaires, et non par crainte de Dieu et non selon le commandement.
Jean Chrysostome se rebelle particulièrement contre la forme d'hypocrisie répandue à cette époque : avec une âme légère et calme, ils condamnaient leurs voisins et ne remarquaient pas leurs péchés. "" Ne jugez pas, de peur d'être jugés " (Matthieu 7 : 1). - Ici, je pensais trouver un soulagement à ma honte, mais je vois son augmentation non moins que par rapport au précédent. Si nous n'avions même pas commis un autre péché, alors celui-ci peut déjà nous conduire aux enfers de la Géhenne : tout comme nous condamnons strictement les péchés des autres, mais ne voyons pas les rayons dans nos propres yeux ; ainsi nous passons toute notre vie à enquêter et à condamner les actes des autres. Et non bientôt tu trouveras parmi les laïcs, parmi les moines et parmi le clergé, quelqu’un qui sera libéré de ce péché » (1 : 138).
Par la suite, Chrysostome passe à la parole du Seigneur : « Tu ne donneras pas l'objet sacré à un chien, et tu ne jetteras pas tes perles devant les pourceaux » (Matthieu 7 : 6). Saint Jean retourne ces paroles du Seigneur contre ces évêques qui, par vanité et par amitié déraisonnable, laissèrent communier aux sacrements, simplement et sans enquête, des gens dépravés, incroyants et remplis de nombreux vices, qui, avant d'examiner exactement leur caractère, leur révélèrent tout l'enseignement des dogmes et introduisirent dans le sanctuaire ceux qui ne voyaient pas encore même le vestibule.
De manière vivante et colorée, accessible uniquement à un cœur qui a personnellement expérimenté la puissance de l'amour sublime, Chrysostome décrit les actions que l'amour produit dans l'âme d'un chrétien : " Si l'amour humain a souvent poussé à la décision de mourir, alors que ne fera pas l'amour du Christ ? De même, tout était facile pour l'apôtre Paul, parce qu'il ne regardait que son bien-aimé (le Christ), et pour lui il considérait tout endurer au-dessus de tout plaisir et jouissance qui est sur terre, dans cette vie et dans ses relations avec les gens, mais comme si il avait déjà un sort céleste, demeurait avec les anges, recevait le Royaume et jouissait (de la contemplation de Dieu) face à face, c'est pourquoi il méprisait à la fois les joies et les peines de cette vie et ne se souciait pas du tout de la paix que nous recherchons constamment, mais il s'écria ainsi : « Même jusqu'à ce jour, nous supportons la faim, et la soif, et la nudité, et les coups, et nous errons, et nous travaillons, travaillant de nos propres mains. Ils nous calomnient, nous nous bénissons, ils nous persécutent, nous souffrons ; ils nous blasphèment, nous prions ; Nous sommes comme des déchets pour le monde, comme de la poussière que tout le monde piétine encore aujourd’hui.
Ayant tourné les yeux de son âme vers le Ciel et s'accrochant à la beauté qui s'y trouve, il ne voulait plus retourner sur Terre ; mais tout comme un pauvre et un mendiant, se cachant tout le temps dans une hutte sombre et basse, voyant le roi, brillant d'or et de rayons de pierres, ne voudra même plus penser à sa pauvre maison, mais essaiera par tous les moyens de déménager dans une autre maison, si possible, de même le bienheureux (Paul), ayant vu les bénédictions célestes, regarda avec dédain la pauvreté locale et, par nécessité, traitant physiquement les gens, ne s'est attaché à rien ici, mais a complètement déménagé dans cette Cité Céleste.
Et que dis-je des chagrins de la vraie vie ? L'amour du Christ l'a tellement inspiré que s'il avait dû endurer un châtiment éternel pour le Christ, il ne l'aurait jamais refusé, car il a servi le Christ différemment de nous, mercenaires, servons, craignant la Géhenne et désirant le règne. Ayant été embrassé par un autre amour incomparablement meilleur et le plus heureux, il a enduré et fait tout pour rien d'autre que de satisfaire l'amour qu'il avait pour le Christ, et qui a tellement pris possession de son esprit qu'il s'est volontiers séparé de ce qui lui était plus cher que toute autre chose, pour lequel il a négligé la Géhenne et le Royaume des Cieux, décidant que le Christ se rencontrerait et avec une grande disposition à accepter comme l'une des bénédictions les plus désirables, même cette séparation ineffable du Christ pour les Israélites. (Rom. 9 :3) (1 :142).
L'enseignement sur l'amour est digne et mérite une profonde attention - non seulement étranger à la pensée de récompense, mais prêt à subir le châtiment, la perte du plus cher pour un être cher - un enseignement que l'on retrouve non seulement chez Jean Chrysostome, mais aussi chez de nombreux Pères de l'Église. L'amour le plus élevé pour le prochain et le renoncement au Christ pour lui sont, bien entendu, une contradiction, car à l'amour, étranger à tout élément égoïste, sont associées la félicité et la communion la plus parfaite avec Dieu.
La mise en œuvre cohérente d'un tel enseignement signifierait l'autodestruction, le renoncement à l'existence personnelle, ce qui n'est pas en harmonie avec la véritable essence du christianisme et est inacceptable du point de vue de l'espérance chrétienne.
Mais pour Chrysostome, cet enseignement n'est pas une somme de concepts construits par une pensée froide, mais le langage d'un sentiment intérieur qui ne peut trouver son expression dans aucun mot, une hyperbole d'amour dont son cœur est rempli.
Lorsqu'on présentait aux contemporains de Chrysostome de hauts exemples de sainteté chrétienne, ils répondaient : comment est-il possible à l'un de nous de s'élever à une telle hauteur ? Si quelqu'un lui demandait la raison, il lui présentait immédiatement la justification suivante : c'était Paul, puis Pierre, puis Jean (1 : 143).
Chrysostome a cherché à ôter à l'homme la possibilité de telles excuses et à montrer, sur la base de ces prototypes de perfection morale, de quoi la nature humaine est généralement capable. "Dites-moi, n'avaient-ils pas aussi la même nature ? N'ont-ils pas emprunté le même chemin que nous dans la vie ? Ne mangeaient-ils pas la même nourriture ? N'était-ce pas le même air qu'ils respiraient ? N'utilisaient-ils pas les mêmes choses ? Certains d'entre eux n'avaient-ils pas des femmes et des enfants, d'autres même des métiers mondains, et d'autres ne sont même pas tombés dans l'abîme même du mal ? Mais eux, dira quelqu'un, ont utilisé la grâce de Dieu. Alors, si nous étions commandé de ressusciter les morts, ou d'ouvrir les yeux des aveugles, ou de purifier les lépreux, ou de corriger les boiteux, ou de chasser les démons, et de guérir d'autres maladies similaires, alors une telle justification serait appropriée. Mais si la rigueur de la vie et l'expression de l'obéissance (à la loi du Christ) sont maintenant requises, alors comment une telle justification se produit-elle ?
Et au Baptême, vous avez reçu la grâce de Dieu et êtes devenus participants de l'Esprit - sinon pour faire des miracles, du moins exactement ce dont vous avez besoin pour une vie correcte et ordonnée - ainsi notre corruption vient uniquement de notre insouciance. Et Christ, en ce jour (du Jugement), récompensera non seulement ceux qui ont accompli des miracles, mais aussi ceux qui ont accompli ses commandements. Et dans l’enseignement des béatitudes, Il ne mentionne nulle part ceux qui font des miracles, mais seulement ceux qui mènent une vie juste.
Ainsi, bien que la grâce ait maintenant diminué, cela ne peut cependant nous nuire en rien, même si cela ne servira pas à nous justifier lorsque nous rendrons compte de nos actes. Et nous sommes surpris de ces bienheureux (apôtres) non pas pour leurs miracles - parce que les miracles dépendaient entièrement de la puissance de Dieu - mais parce qu'ils ont montré une vie angélique et supérieure, qui est l'œuvre de leur propre zèle. Ce n'est pas moi qui dis cela maintenant, mais l'imitateur du Christ lui-même (Paul). Lorsque, dans son épître à ses disciples, il réfute les faux apôtres et veut montrer la différence entre le ministère pur et le ministère impur, il souligne non pas les miracles, mais ses exploits (2 Co 11, 23-29). C’est pourquoi les Apôtres me surprennent – et sans cela, ceux qui ont reçu le pouvoir des miracles grâce à l’économie de Dieu non seulement ne mériteraient pas d’être surpris, mais deviendraient même des parias.
Comme le Christ le montre également, une vie juste et sans miracles reçoit des couronnes et ne perdra alors rien ; et une vie sans loi avec des miracles ne peut échapper au châtiment. Ainsi, la justification que nous avons évoquée est inappropriée, et non seulement inappropriée, mais même dangereuse et constitue un exploit pour de nombreux hérétiques. Si les apôtres sont devenus si merveilleux non pas par leur propre volonté, mais seulement par la grâce du Christ, alors qu'est-ce qui empêche tout le monde de devenir pareil ? La grâce, si elle n'exigeait pas d'abord ce qui dépend de nous, se déverserait tout d'un coup dans les âmes de tous - car avec Dieu il n'y a pas de partialité - et comme elle exige aussi ce qui dépend de nous, elle suit les uns et reste en eux, s'éloigne des autres et ne vient pas du tout aux autres » (1 : 147).
Chrysostome s'élève également contre ceux de ses contemporains qui croyaient au repentir et à la contrition dans certaines actions extérieures, grâce auxquelles rien ne changeait dans l'homme intérieur, et qui ne pouvaient avoir de sens que si elles étaient l'expression d'une douleur intérieure. « Pleurer pour l'âme signifie non seulement revêtir un sac, s'enfermer dans une cellule et s'asseoir et tourmenter sa conscience avec ces pensées, mais mesurer constamment l'espace du chemin par lequel nous sommes séparés du Royaume des Cieux » (1 : 147).
Chrysostome établit une distinction stricte entre la tristesse pour les péchés, qui naît de l'amour pour le Christ, et celle qui repose sur la peur des tourments de l'enfer : « Même si ce feu ne nous avait pas menacés et si les châtiments éternels ne nous attendaient pas, alors seulement la séparation d'avec le Christ doux et philanthropique, qui s'est donné à la mort pour nous et a tout enduré », afin de nous délivrer de ce tourment et de nous réconcilier avec le Père. Cela seul, même si nous ne sommes pas privés des bénédictions éternelles présentes et ineffables, est plus grand que n'importe quel châtiment et est capable d'éveiller les âmes et de nous disposer à une vigilance constante » (1 : 147).
Le deuxième mot, écrit à Stelechius, contient des pensées similaires. Toujours dans cet ouvrage, Chrysostome parle de manière colorée de la puissante puissance du véritable amour pour Dieu et le Christ, comme celle qui animait les Apôtres ; de la même manière, il parle ici de manière vivante et vivante de l'amour pur et libre d'un vrai chrétien et le met en contraste avec les recherches et les attentes de récompenses de personnes à l'esprit servile : " Que dis-tu, personne lâche et pitoyable ? Tu dois faire quelque chose qui plaît à Dieu, et tu restes là à t'inquiéter de la récompense ? Si tu devais tomber dans la Géhenne pour un tel acte, devrais-tu même alors te détourner et ne pas avec une grande empressement entreprendre la tâche de le faire. Est-ce que vous plaisez à Dieu et cherchez une autre récompense ? En vérité, vous ne savez pas quel grand bien c'est de plaire à Dieu, car si vous le saviez, vous ne compareriez aucune récompense à ce bien. Ne savez-vous pas que votre récompense sera plus grande lorsque vous ferez ce qui est juste sans espérer de récompense ? (1:159).
Le deuxième essai, « De la contrition », contient un certain nombre de nouvelles réflexions qui lui sont propres. "Nous oublions les bonnes actions parce que nous profitons de la prospérité de manière immodérée, et lorsque nous nous qualifions souvent de pécheurs, nous le disons sans sincérité. Cela se voit au fait que lorsque nous entendons un tel nom de la part des autres, nous nous mettons en colère et nous irritons et appelons cela du ressentiment. Ainsi, en tout, nous avons de l'hypocrisie" (1 : 159).
À quelle distance Chrysostome était déjà à cette époque de considérer le monachisme comme quelque chose d'extérieur et de lui attribuer une signification pour son apparence seule, est indiqué par les mots suivants : "Nous devons donc chercher à demeurer dans le désert non seulement en certains endroits, mais aussi dans la volonté elle-même et, avant tout, amener nos âmes dans le (désert) le plus inhabité. Avec cet arrangement, le bienheureux David, qui vivait dans la ville, dirigeait le royaume et était chargé d'innombrables soucis, fut embrassé par l'amour du Christ plus fort que ceux-là. qui vivait dans les déserts. De tels larmes, soupirs et sanglots jour et nuit, presque personne ne verra aucun de ceux qui sont maintenant crucifiés (pour le monde), si seulement une telle personne existe réellement » (1 : 152).
Avant que Chrysostome ne soit impliqué dans les activités d'enseignant de l'Église, il a compilé son œuvre majeure, sur la base de laquelle nous apprenons ses opinions personnelles concernant cet appel, ses mérites et les difficultés de sa mise en œuvre pratique, nous apprenons également les erreurs et les abus dominants de cette époque du haut rang du sacerdoce. Considérons l’ouvrage de saint Jean « Sur le sacerdoce ».
Les réflexions de saint Jean Chrysostome sur le berger, telles qu'elles sont présentées dans ce traité, se distinguent par leur caractère lyrique, c'est pourquoi elles se prêtent le moins au type d'étude froide, sèche et calme sur les devoirs du prêtre. La conviction ardente qui résonne dans chaque mot de son raisonnement sur cette question, la charmante fascination de sa présentation, la vivacité des images et des peintures - ces traits distinctifs de son raisonnement montrent que tout son contenu a été vécu, ressenti par l'auteur, enduré avec des maladies dans son âme puis déversé sur papier. Ceci explique l'impression profondément irrésistible que l'ouvrage de saint Jean Chrysostome « Sur le sacerdoce » fait dans l'âme du lecteur (Gladky. L'enseignement de saint Jean Chrysostome sur le ministère pastoral. Kazan, 1898, pp. 3-4).
Le ministère du berger, selon Chrysostome, est si élevé qu'il ne trouve pas l'occasion de le mettre en parallèle avec tout ce qui se passe sur terre, et le renvoie aux institutions de l'ordre céleste. « Le service sacerdotal, dit-il, s'accomplit sur Terre, mais selon l'ordre céleste » 479.
Et dans son objet et son but, le sacerdoce est autant supérieur à toute puissance que l'esprit est supérieur à la chair » 480.
Le sacerdoce chrétien est supérieur au sacerdoce de l'Ancien Testament : « Les prêtres juifs avaient le pouvoir de purifier le corps de la lèpre, ou, mieux encore, de ne pas purifier, mais seulement de témoigner à ceux qui étaient purifiés ; (Nouveau Testament) les prêtres ont reçu le pouvoir non seulement de témoigner de la purification, mais de purifier complètement - non pas la lèpre corporelle, mais l'impureté spirituelle » 481.
Les pères spirituels sont plus élevés que même nos personnes les plus proches – des pères selon la chair. Ceux-là « nous ont donné naissance du sang et de la convoitise charnelle » (Jean 1 : 13), et ce sont eux qui sont à l’origine de notre naissance de Dieu, la « meute d’êtres » bénie, la vraie liberté et l’adoption pleine de grâce. La différence entre l’une et l’autre est donc la même qu’entre la vie présente et la vie future » 482.
Selon l'exclusivité de son ministère sur Terre, le berger dispose également de pouvoirs exclusifs. Renaissance spirituelle (remplie de grâce) et communion avec le Christ par la participation à sa chair et à son sang, nécessaires à la vie éternelle, à la rémission des péchés et en général à tous les sacrements - « tout cela n'est accompli par personne d'autre qu'avec des mains sacrées, c'est-à-dire les mains d'un prêtre » 483.
" Les gens vivant sur Terre et qui y circulent encore furent chargés des choses célestes et reçurent un pouvoir que Dieu ne donna ni aux anges ni aux archanges. Car il ne leur fut pas dit : " Et s'il est lié sur la Terre, il sera lié au Ciel ; et même si vous le permettez sur la terre, cela sera permis au Ciel." 484. Les éducateurs ordinaires, lorsqu'ils s'occupent des enfants, ont le droit d'agir sur eux par la contrainte et, si nécessaire, de les soumettre à des sanctions. Et le pasteur de l'Église, éduquant le peuple pour le Royaume de Dieu, est privé de la possibilité d'agir sur son troupeau par des mesures coercitives : seules les mesures morales d'exhortation et de persuasion lui sont disponibles. " Le pécheur ne doit pas être corrigé, non par la violence, mais par la persuasion. Et les lois ne nous donnent pas un tel pouvoir pour retenir les pécheurs (par la violence) ; et même s'il nous était donné, nous ne pourrions pas utiliser ce pouvoir, puisque Dieu récompense ceux qui s'abstiennent des vices de leur plein gré et non par contrainte.
Il faut donc beaucoup d'art pour convaincre les souffrants de subir volontairement la guérison des prêtres, et même de les remercier pour la guérison » 485.
En raison de la corruption de la nature humaine, que le pasteur de l'Église est appelé à corriger, dans sa fonction, par rapport à son troupeau, il est non seulement éducateur, mais aussi médecin. Saint Jean Chrysostome, parlant du ministère pastoral, souligne avec une force particulière que le pasteur de l'Église est obligé de soigner les maladies spirituelles de son troupeau.
Soulignant ce devoir des bergers, il compare le traitement des maladies spirituelles avec le traitement des maladies corporelles et constate que la première est incomparablement plus difficile que la seconde. La difficulté particulière de guérir une maladie mentale dépend de nombreuses raisons.
La première raison est que l’âme qui a besoin d’être guérie nous est cachée et n’est pas accessible à l’œil. Le corps est un objet directement visible à nos yeux, et ses maladies et blessures sont plus ou moins évidentes : elles se révèlent par des signes plus ou moins tangibles et visibles par chacun. "Les maladies humaines ne sont pas faciles à voir pour l'homme, car personne " ne sait de l'homme ce qui est dans l'homme, mais l'esprit de l'homme qui habite en lui " (1 Co 2, 11). Comment peut-on utiliser un médicament contre une maladie sans en connaître les propriétés, et souvent sans savoir si quelqu'un est malade ou non ? 486
Une nouvelle difficulté est créée pour le médecin spirituel par la variété des maladies pécheresses et le manque de certains médicaments disponibles contre l'une ou l'autre maladie.
La médecine indique des remèdes éprouvés contre les maladies corporelles, et un médecin ordinaire doit utiliser ces remèdes éprouvés dans chaque cas donné, en les appliquant aux circonstances qui s'offrent à lui, parmi lesquelles se trouve le patient.
En ce qui concerne la guérison des maladies pécheresses de l'âme, il n'existe pas de remèdes aussi fiables et éprouvés - et le médecin spirituel lui-même doit à chaque fois rechercher des médicaments qui peuvent avoir un effet bénéfique sur quelqu'un qui souffre du péché : "Un berger a besoin de beaucoup de prudence et de nombreux yeux pour observer les états de l'âme de tous côtés. Combien deviennent amers et cèdent au désespoir de leur salut parce qu'ils ne peuvent pas supporter une guérison cruelle ; ainsi, au contraire, il y a ceux qui, n'ayant pas reçu la punition correspondant à leur les péchés, se livrent à l'insouciance, s'aggravent et décident de pécher encore plus. Ainsi, le devoir du prêtre n'est pas de laisser quelque chose de ce genre sans examen, mais, après un examen strict de tout, de prendre les mesures appropriées de sa part pour que son diligence ne reste pas vaine » 487.
La difficulté du service pastoral est encore compliquée par l'opposition au berger et à son œuvre de la part de l'ennemi commun du genre humain, non visible, mais maléfique, qui, selon les paroles de l'Apôtre, « marche comme un lion rugissant, cherchant qui dévorer » 488 . Et cet ennemi n'est pas seul, avec lui il y a d'innombrables esprits du mal dans le ciel, et ils mènent tous une guerre acharnée contre l'Église du Christ... « Si vous pouviez, écrit Chrysostome, voir de vos propres yeux les milices les plus sombres et l'attaque féroce du diable, alors vous verriez une bataille terrible. des corps, mais une telle abondance d’âmes et des blessures si graves qu’on pourrait considérer toute l’image de la guerre que je viens de présenter comme un jeu danois et plus amusant que la guerre : tant de personnes sont tuées chaque jour et ces blessures ne causent pas la mort comme les blessures corporelles ;
La vérité évangélique bien connue dit : « Il sera demandé beaucoup à quiconque à qui on a beaucoup donné » (Luc 12 :48). Et plus les talents que le Seigneur confère à une personne sont élevés, plus le pouvoir associé à son rang et à sa position est élevé, plus la responsabilité de celui à qui ils sont confiés est grande et lourde. De ce point de vue, la plus haute des vertus humaines, celle du sacerdoce, est la plus responsable. Le berger répondra devant Dieu dans toute la mesure correspondant à la position exceptionnellement élevée du berger sur Terre et aux pouvoirs qui lui sont accordés pour le salut des âmes humaines, d'une part, et la dignité de ces dernières, d'autre part.
Dans le cas où les péchés du troupeau proviennent non seulement de la négligence du berger à les sauver, mais aussi de la tentation produite par son propre comportement, la responsabilité du berger sera encore plus amère et difficile. « Si celui qui tente un seul, même le plus petit, ne mange pas, que la meule du village lui tombe sur le cou et se noie dans l'abîme de la mer » (Matthieu 18 :6) ; et si tous ceux qui blessent la conscience des frères pèchent contre le Christ lui-même, alors que souffriront-ils et à quel châtiment seront-ils soumis ceux qui en auront détruit non pas un, deux ou trois, mais une telle multitude » 490 .
Se faisant constamment appel à l'un ou l'autre raisonnement général, saint Jean Chrysostome se tourne également dans le cas présent vers lui-même et fait la remarque profondément instructive suivante : « Je suis sûr que maintenant m'attend le châtiment, qui est exigé par la gravité de mes péchés, et en acceptant le pouvoir - non pas double ou triple, mais multiple pour la tentation de beaucoup et pour avoir insulté Dieu, qui m'a honoré d'un grand honneur.
Voulant montrer que les péchés des prêtres sont soumis à un châtiment bien plus grand que celui du peuple, il ordonne que le même sacrifice soit fait pour le prêtre que pour le peuple tout entier. »491 C'est pourquoi, aussi difficile qu'il soit de remplir les devoirs d'un prêtre, la négligence dans leur accomplissement ne trouvera pas la moindre justification à la Cour du Divin Pasteur. « Ici, vous ne pouvez pas vous justifier par l'inexpérience, recourir à l'ignorance, vous excuser par la nécessité et la contrainte ; une telle défense, si elle était autorisée, serait plus tôt utilisée par l'un des subordonnés pour se justifier de ses propres péchés, que par les dirigeants - pour se justifier des péchés d'autrui. Pourquoi? Car celui qui a été désigné pour corriger l'ignorance des autres et anticiper la lutte à venir avec le diable ne peut se justifier par l'ignorance : je n'ai pas entendu la trompette, je n'ai pas prévu la guerre. Comme le dit Ézéchiel, il a été implanté dans ce but, pour sonner de la trompette pour les autres et annoncer des désastres menaçants ; pourquoi sa punition lui arriverait inévitablement, même si une seule personne mourait.
« Si le gardien, dit-il, s'il voit l'épée de ceux qui viennent, s'il ne sonne pas de la trompette parmi le peuple, s'il ne prêche pas, et qu'ayant trouvé l'épée, il enlève l'âme, car elle prendra l'iniquité pour elle-même, et j'exigerai son sang de la main du garde » (Ézéchiel 33 : 6) 492 (Smooth, pp. 12-15).
Dans le domaine de l’éducation humaine ordinaire, la réussite réelle est sans aucun doute déterminée principalement par le caractère moral de l’éducateur. Ainsi, plus encore, en matière de direction pastorale, le succès de la naissance spirituelle est déterminé avant tout par la richesse de la vie spirituelle, par l'humeur intérieure avec laquelle le berger commence son travail.
Selon saint Jean Chrysostome, quelle est l'essence de cet état d'esprit pastoral idéal, qui détermine le succès du travail pastoral et à l'édification et au maintien duquel tout berger doit s'efforcer ?
Un berger doit avant tout aimer son troupeau d’un ardent amour maternel. Mais l'humeur maternelle se rapproche plutôt seulement de l'ambiance pastorale idéale, mais ne détermine pas encore toute l'essence de cette humeur sublime. « Personne n'a aimé le Christ plus que Paul, personne n'a montré plus de zèle que lui, personne n'a reçu une plus grande grâce ; mais même avec de tels avantages, il craint et tremble encore à la fois pour sa propre puissance et pour ceux qui sont sous son contrôle (comparer : 1 Co 2, 3 ; 2 Cor 11, 3 : « J'ai prié, dit-il, j'ai moi-même été séparé du Christ selon mes frères, mes parents dans la chair » (Rom. 9, 3). Quiconque peut prononcer de telles paroles, dont Si une âme s'est élevée à un tel désir, on peut à juste titre le condamner lorsqu'il fuit le sacerdoce ; et quiconque est aussi étranger à cette vertu que moi mérite d'être blâmé, non pas lorsqu'il s'enfuit, mais lorsqu'il l'accepte » 493.
Saint Jean Chrysostome lui-même a refusé d'accepter le sacerdoce à une époque où, de son propre aveu, il était encore lié par « des rêves de jeunesse, des aspirations mondaines et n'était pas étranger aux sentiments de colère » ; et c'est seulement alors qu'il décida d'accepter de hauts services, lorsqu'il fut libéré de la tempête de la vie.
Un état d'esprit élevé, plein d'amour pour les gens, est nécessaire à un berger, mais cela ne suffit pas à lui seul, tout comme une mère n'a pas assez d'amour pour son enfant - même le plus profond - pour lui donner une éducation appropriée. Par la puissance de son amour, un berger peut conquérir son troupeau ; mais leur révéler l'idéal d'une vie véritablement chrétienne, leur montrer les voies et moyens pour atteindre au mieux cet idéal, il ne peut le faire qu'avec l'aide de son éducation.
La formation du pasteur, selon la pensée de saint Jean Chrysostome, constitue une base importante pour le travail pastoral. Le principal moyen de formation d’un pasteur est l’étude des Saintes Écritures, comme base de toute connaissance théologique. "En quoi ce bienheureux (l'Apôtre Paul) a-t-il surpassé les autres apôtres ? Pourquoi son nom est-il le plus populaire sur toutes les lèvres dans tout l'univers ? Pourquoi est-il glorifié non seulement parmi nous, mais aussi parmi les Juifs et les païens ? N'est-ce pas pour la dignité de ses épîtres, avec lesquelles il a fait bénéficier non seulement les fidèles d'alors, mais aussi ceux qui ont vécu de cette époque jusqu'à présent, il apportera du bénéfice à ceux qui existent jusqu'à la dernière venue du Christ et ne cessera de le faire comme tant que la race humaine continue ? Ses écrits protègent les églises à travers l'univers comme un mur construit en pierre de fer. Même maintenant, il se tient au milieu, comme un guerrier courageux, captivant chaque esprit vers l'obéissance au Christ, et rejetant les pensées et toute exaltation confiées à la pensée de Dieu (2 Cor 10 : 4-5).
Il fait tout cela à travers les messages qu’il nous laisse, étonnants et remplis de sagesse divine. Ses écrits nous sont utiles non seulement pour renverser les faux enseignements et défendre les vrais, mais ils servent aussi beaucoup à réussir dans une vie pieuse. Les représentants de l'Église, en les utilisant, arrangent, perfectionnent et amènent à la beauté spirituelle la vierge pure qu'il a fiancée au Christ (2 Co 11, 2). Avec eux, ils reflètent les maladies qui lui arrivent et protègent sa santé inhérente. Cet ignorant nous a laissé de tels médicaments, qui ont un tel pouvoir que ceux qui les utilisent réellement le savent souvent bien » 494.
Parallèlement aux Saintes Écritures, le pasteur, selon la pensée de saint Jean Chrysostome, doit se familiariser avec les principaux courants de la pensée humaine. "Les uns, par curiosité, veulent en vain et en vain explorer des objets qui seraient inutiles et impossibles à connaître ; d'autres demandent compte à Dieu de son sort, et s'efforcent de mesurer ce grand abîme ; car ta destinée, dit l'Écriture, est un grand abîme (Ps 35, 7). Rares sont ceux qui se soucient de la foi et de la vie ; et bien plus encore sont ceux qui explorent et cherchent ce qui est impossible à trouver et dont la recherche offense Dieu. Quand nous nous efforçons de connaître quelque chose que Dieu n'a pas voulu nous révéler, alors nous ne le reconnaissons pas (car comment savoir si cela ne plaît pas à Dieu ?) et, par curiosité, nous ne faisons que nous exposer au danger. Cependant, dans cet état de choses, quiconque avec autorité commence à fermer la bouche à ceux qui explorent des objets inaccessibles encourra le reproche d'orgueil et d'ignorance.
C’est pourquoi, ici aussi, le primat doit agir avec une grande prudence afin de détourner les autres des questions absurdes et d’éviter lui-même les accusations. »495
Bien sûr, convaincre les gens des vérités de la religion chrétienne, qui sont guidés principalement par les principes de la « fausse connaissance », et encore moins vaincre l'incrédulité, la fausse foi, montrer toutes leurs incohérences, est difficilement possible pour un pasteur si son esprit n'est pas correctement développé et s'il ne dispose pas d'une vaste réserve d'informations non seulement dans le domaine de la doctrine chrétienne positive, mais aussi dans de nombreux autres sujets qui composent le cercle de l'éducation dite humanitaire et universelle.
"Quiconque entend faire la guerre à tous doit connaître les méthodes d'action de chacun d'eux, être à la fois un archer et un frondeur, le chef d'un régiment et le commandant d'un détachement, un guerrier et un chef militaire, fantassin et cavalier, combattant sur mer et sous les murs. Dans les batailles militaires, quelle que soit la tâche assignée à qui, il repousse les ennemis qui avancent ; mais ici ce n'est pas le cas ; si celui qui veut gagner n'est pas versé dans toutes les parties de cet art, alors le le diable, même d'une part, s'il reste négligé, pourra tromper les voleurs et piller les brebis ; mais il n'aura pas cette audace lorsqu'il verra entrer le berger en pleine connaissance et bien versé dans toutes ses machinations » 496.
Riche de vie spirituelle, fort d'autorité mentale et morale, appelé à guider activement son troupeau sur le chemin de la perfection morale, le berger doit connaître la vie de la société dans son ensemble, dans toutes ses manifestations. Il n'y a pas de coin dans la vie du troupeau qui ne nécessite une observation vigilante de la part du pasteur de l'Église ; pour lui, il n'y a pas deux domaines délimités dans la vie morale du troupeau : le domaine profane et le domaine spirituel.
"Le prêtre doit être pur, comme digne d'un si grand service; mais aussi très prudent et expérimenté à bien des égards, pour savoir tout au quotidien, pas moins que ceux qui se convertissent dans le monde, et être libre de tout plus que les moines vivant dans les montagnes. Puisqu'il a besoin de traiter avec des maris qui ont des femmes, élèvent des enfants, possèdent des domestiques, sont entourés de grandes richesses, s'occupent des affaires publiques et sont investis de pouvoir, il doit être multiforme mais pas rusé, pas flatteur, mais rempli d'une grande liberté et de courage. et cependant, soyez capables de céder utilement lorsque l'état des choses l'exige ; soyez doux et en même temps stricts. Il est impossible de traiter de la même manière tous ceux qui sont sous votre contrôle, tout comme les médecins ne peuvent pas traiter tous les patients d'une seule manière, et un timonier ne peut connaître qu'une seule façon de combattre les vents. Et ces tempêtes non seulement envahissent le dehors, mais ont leur origine de l'intérieur et exigent une grande attention de la part du prêtre. p. 16-25).
Mais connaître et étudier la vie environnante est important pour un pasteur, non pas en soi, mais comme moyen d'atteindre le but le plus élevé du berger : élever la vie existante à l'idéal d'une vraie vie chrétienne.
Saint Jean Chrysostome montre un exemple d'activité véritablement pastorale dans la vie et l'œuvre des saints Apôtres. Citant les paroles de l'apôtre Paul : " Celui qui défaille, avec qui ne m'évanouirais-je pas ? Qui est tenté, pour qui ne m'enflammerais-je pas ? " - Saint Jean Chrysostome conclut : « c'est ainsi que doit être un prêtre » 498.
Dans toutes les voies de son activité, le berger doit être étranger à l'idée de toute mesure violente. "Si une personne s'écarte du chemin de la vraie foi, alors le berger aura beaucoup de travail, d'efforts et de patience. Une personne ne peut être attirée ni par la force ni par la peur, mais doit être ramenée par conviction à la vérité dont elle s'est éloignée auparavant. Par conséquent, une âme courageuse est nécessaire, pour ne pas faiblir, pour ne pas désespérer du salut de ceux qui sont dans l'erreur, pour penser et dire constamment : chaque fois que Dieu leur donne la repentance dans l'esprit de la vérité, et pour sortir de le piège du diable » (2 Tim 2 : 25-26) 499.
Le moyen que, selon Chrysostome, un berger peut et doit avoir en matière de direction morale de son troupeau est une parole pastorale, réchauffée par l'amour de son troupeau.
Profondément convaincu du devoir de prédication du berger, saint Jean Chrysostome fait l'éloge avec enthousiasme de la puissance de la parole du berger. Ayant dit que le berger de l'Église doit montrer par son exemple de vraie vie chrétienne, saint Jean Chrysostome dit plus loin : " Après l'exemple des actes, une méthode et un type de guérison sont prévus - l'enseignement par la parole. Voici une arme, voici de la nourriture, voici une excellente dissolution de l'air. "
Ceci au lieu de médicaments, ceci au lieu de feu, ceci au lieu de fer ; s'il est nécessaire de cautériser ou de couper - il faut utiliser le mot ; Si cela n’a aucun effet, alors tout le reste est vain. Avec lui, nous restaurons ceux qui sont tombés et volons l'âme inquiète, retranchons ce qui est inutile, comblons ce qui manque et faisons tout ce qui nous sert à la santé de l'âme. La vie d’autrui peut contribuer au meilleur agencement de vie, propice à la compétition ; mais quand l’âme souffre d’une maladie qui consiste en de faux dogmes, alors le mot est très utile : non seulement pour protéger les siens, mais aussi pour combattre les étrangers. Si quelqu'un avait une épée spirituelle et un bouclier de foi tels qu'il pouvait accomplir des miracles et, par des miracles, fermer la bouche des sans vergogne, il n'aurait pas besoin de l'aide de la parole ; ou mieux, de par sa nature même alors, cela ne serait pas inutile, mais même tout à fait nécessaire.
Ainsi le bienheureux Paul a agi avec sa parole, bien qu'il soit célèbre partout pour ses signes. Et un autre visage de l'apôtre exhorte à prendre soin de la puissance de la parole : " Préparez-vous, dit-il, à répondre à quiconque vous demande un mot sur l'espérance qui est en vous (1 Pierre 3 : 15). Et tous donc, non pas pour une autre raison, ont pourvu à Etienne et à ses employés de prendre soin des veuves, mais pour qu'ils puissent eux-mêmes s'engager librement dans le ministère de la parole (Actes 6 : 4). Si nous avions aussi le pouvoir des signes, nous ne le ferions pas. nous nous soucions tellement de la parole, mais s'il ne reste aucune trace de cette puissance - et pendant ce temps les ennemis attaquent constamment de tous côtés - alors il est déjà nécessaire que nous nous protégions avec la parole, afin que nous ne soyons pas touchés par les flèches de nos ennemis et que nous puissions mieux les vaincre" 500.
Soucieux entièrement de la croissance spirituelle de son troupeau, sans avoir à l'esprit d'autres objectifs étrangers que celui d'implanter la parole de Dieu dans le cœur de son troupeau, le pasteur prédicateur doit voir les fruits de son activité pastorale et de prédication uniquement dans la croissance spirituelle de son troupeau spirituel.
Le berger doit traiter ces louanges, sinon négativement, du moins comme quelque chose d'étranger qui n'a pas de signification significative dans son travail pastoral : « Celui qui a pris sur lui la tâche d'enseigner ne doit pas écouter les louanges des étrangers et ne pas affaiblir son âme sans eux ; mais composer l'enseignement de manière à plaire à Dieu (car telle devrait être sa règle et le seul but de la compilation la plus minutieuse des enseignements, et non les applaudissements et les louanges), s'il est loué par les gens, qu'il ne rejette pas les louanges ; s'il ne les reçoit pas de la part de ses auditeurs, qu'il ne les cherche pas et ne se plainne pas ; car pour lui, la consolation suffisante et meilleure dans ses travaux est que - s'il peut se rendre compte en lui-même - qu'il a composé et dirigé ses enseignements pour plaire à Dieu.
En vérité, celui qui se livre à une passion pour les louanges déraisonnables ne recevra aucun bénéfice ni de ses nombreux travaux ni du pouvoir des mots - parce que l'âme, qui ne sait pas supporter les condamnations déraisonnables du peuple, s'affaiblit et perd le désir d'exercer la parole. Il faut donc avant tout apprendre à mépriser les éloges, car sans cela, la capacité de parler seule ne suffit pas pour conserver ce pouvoir en soi » 501.
"Le seul vrai fruit qu'un berger doit attendre de son activité de prédication est un renouveau moral grâce à la force de son troupeau, l'établissement dans les âmes de la paix et de la joie dans le Saint-Esprit - le Royaume de Dieu - mais le reste ne se rapporte pas essentiellement à son ministère" (Gladky, p. 39).
La prédication est un moyen important d'influence morale du pasteur sur son troupeau. Mais l’effet de la prédication dans la lutte contre les vices est assez limité, et l’amour d’un berger ne peut se satisfaire des seuls sermons. Pour une guérison plus ou moins réussie des maladies spirituelles, un appel direct et personnel du berger à ceux qui souffrent du péché est nécessaire, tout comme le fait habituellement un médecin lorsqu'il traite des maladies corporelles.
Pour les personnes qui ont besoin d'une guérison spirituelle, ce ne sont pas tant les remontrances générales adressées à chacun qui peuvent avoir un effet bénéfique, mais plutôt les remontrances privées, et ici elles sont encore plus nécessaires que les premières. Tout comme dans la pratique médicale, le succès du traitement d'une maladie dépend de la manière dont le diagnostic est correctement posé, de la façon dont les causes de l'apparition et les conditions de développement de la maladie sont correctement déterminées, de même en matière de guérison spirituelle - pour le succès de cette dernière, le pasteur doit approfondir l'essence et la nature de ces conditions quotidiennes qui ont été importantes dans la formation du caractère d'une personne célèbre, ont eu l'une ou l'autre influence sur sa constitution mentale et son comportement.
En outre, de même qu'un médecin, après avoir identifié une maladie, prescrit des remèdes et tient en même temps compte de l'organisation du patient, de même un médecin spécialiste des maladies spirituelles, lorsqu'il prescrit des remèdes, doit prêter attention à l'humeur intérieure de la personne.
Alors que pour l’un une simple remontrance et une simple instruction suffisent, pour la correction morale de l’autre, des réprimandes et une punition sévères sont nécessaires.
Mais en matière de réprimande et d’exhortation stricte par la parole, le berger a besoin d’une prudence et d’une prudence strictes. Ils sont particulièrement nécessaires lors du recours aux punitions religieuses. « Déterminer la punition en fonction de l'étendue des péchés ne devrait pas être facile, mais en tenant compte du tempérament des pécheurs, de sorte qu'en comblant l'écart, vous ne faites pas un trou plus grand, et en essayant de relever celui qui est tombé, vous ne provoquez pas une chute encore plus grande.
Ceux qui sont faibles et affaiblis et les plus dévoués aux plaisirs de ce monde, et qui plus est exaltés par leur origine et leur puissance, s'ils sont détournés des péchés graduellement et peu à peu, peuvent, bien que non complètement, se libérer au moins partiellement des vices qui les possèdent ; et si quelqu'un leur fait subitement une réprimande, il les privera de la moindre correction.
L'âme, si elle est forcée d'être honteuse une seule fois, tombe dans l'insensibilité, et après cela elle n'écoute plus les paroles douces, ne s'incline pas sous les menaces, n'est pas touchée par les bonnes actions, mais elle devient bien pire que cette ville à laquelle, en reprochant, le prophète a dit : « Le visage d'une femme prostituée était pour toi, tu ne voulais pas avoir honte de tout le monde » (Jr 2, 3) 502.
Le ministère de Jean Chrysostome comme prêtre à Antioche
Jean Chrysostome a occupé le rang de diacre pendant cinq ans. En 386, l'évêque Flavien d'Antioche l'élève au rang de prêtre. Jean avait alors environ 39 ans et, dans la fleur de l'âge, pleinement conscient de l'importance du service, il entra dans un nouveau domaine de service à l'Église.
Servir comme berger à Antioche a nécessité d’énormes efforts de la part de Jean.
Composition des habitants d'Antioche en termes religieux :
Chrétiens, païens et juifs. Hérésies, sentiments moraux et sociaux. L'indignation populaire à Antioche en 387, la deuxième année de son presbytère, quelques jours avant le Grand Carême, fut une raison particulière pour laquelle de nombreuses conversations sur Chrysostome furent prononcées.
Conversations de Jean Chrysostome sur les statues
À la demande des circonstances militaires, Théodose le Grand imposa à Antioche un impôt d'urgence, qui paraissait onéreux aux habitants de cette ville. Le mécontentement avec lequel les Antiochiens acceptèrent le décret fiscal fut encore accru par les mesures cruelles des collecteurs d'impôts 503.
De simples grognements, ils se sont vite transformés en rébellion ouverte. La foule, incitée par des extraterrestres, s'est précipitée avec des menaces vers la maison du maire, de là s'est précipitée sur la place de la ville, a renversé les statues du tsar et de son épouse décédée Flokilla, les a traînées dans les rues et finalement les a brisées.
La foule avait déjà décidé d'incendier la maison d'un des membres éminents du conseil municipal, lorsque des soldats envoyés par le maire sont apparus et ont rapidement réussi à arrêter la rébellion, capturant les principaux coupables et dispersant les autres. Les personnes capturées ont été emprisonnées, et certaines d'entre elles ont ensuite été condamnées à mort et exécutées. Les autorités locales, effrayées par l'audace de la rébellion et craignant la colère royale, décidèrent de ne pas accorder de pitié aux rebelles : "Certains sont morts par l'épée, d'autres par le feu, d'autres par les animaux qu'on a livrés pour être mis en pièces ; et non seulement les adultes sont morts, mais aussi les enfants. Ni l'immaturité de l'âge, ni la force du peuple, ni le fait que la collecte semblait intolérable ; ni la pauvreté ; ni le fait que tout le monde a participé au péché, ni la promesse de ne plus jamais recommencer. ils ont osé faire quelque chose de pareil, et rien d'autre n'a sauvé les morts : sans aucune pitié, ils ont été emmenés au lieu de détention, des soldats armés les ont entourés de partout et ont veillé pour que personne n'enlève les condamnés. Les mères suivaient de loin, regardant les enfants séparés d'eux, mais n'osant pas pleurer le malheur, l'amour vaincu, la peur vaincue par la nature.
Mais l'affaire ne pouvait pas s'arrêter là : des messagers spéciaux furent envoyés dans la capitale pour rendre compte à l'Empereur de tout ce qui s'était passé.
En attendant qu'une décision soit prise concernant la ville coupable, ses habitants se livraient à la lamentation, à la peur et au désespoir. Beaucoup de nobles citoyens étaient pressés de quitter Antioche et cherchaient leur salut dans la fuite ; les riches essayaient de cacher leurs trésors quelque part ; les jeunes qui étudiaient dans les écoles d'Antioche s'enfuirent.
Ceux qui restaient dans la ville s'enfermaient dans leurs maisons, avaient peur de se montrer dans la rue, car ils attrapaient les coupables et les innocents et les traduisaient sans discernement au tribunal. "Partout où quelqu'un regarde : le sol, les murs, les piliers de la ville ou ses voisins - partout il semble voir la nuit et l'obscurité profonde. Comme tout est plein de tristesse ! Partout règne un silence et un vide terribles ; le bruit agréable des foules a disparu ; la ville est si silencieuse, comme si tous ses habitants avaient disparu sous terre ; tout le monde est devenu comme des pierres ; les lèvres, liées par le malheur comme des chaînes, maintiennent un silence si profond, comme si les ennemis avaient attaqué et immédiatement détruit tout le monde avec le feu et épée.
Une ville aussi grande, la tête des villes orientales, risque d’être rayée de la surface de l’univers ; qui avait beaucoup d’enfants, est soudainement devenue sans enfant » 504.
Pendant sept jours après l'indignation, Jean Chrysostome n'a pas prononcé une seule conversation. Le chagrin ne permettait pas à la parole de couler librement du cœur ; le découragement, comme un nuage impénétrable, soulageait les âmes des Antiochiens et ne donnait pas libre accès à la parole du maître.
A cette époque, Saint Jean se révèle être un berger sage et expérimenté. Dans la première conversation, prononcée à l'occasion du renversement des statues royales, il exprime tout d'abord sa douleur face au malheur général des citoyens d'Antioche, au crime commis par eux : " Que dois-je dire et de quoi dois-je parler ? L'heure est maintenant aux larmes, pas aux mots ; aux sanglots, pas aux discours ; aux prières, pas aux sermons. Tant le crime est grave, si la blessure est incurable, si grand est l'ulcère...
Pendant sept jours, je suis resté silencieux, comme les amis de Job, permettez-moi maintenant d’ouvrir les lèvres et de pleurer ce désastre commun. Qui nous a voulu du mal, bien-aimés ? Qui nous enviait ? D'où vient ce changement ? Il n'y avait rien de plus glorieux que notre ville ; maintenant, rien n'est devenu plus pitié pour lui... Je pleure et sanglote maintenant - non pas à cause de la grandeur du châtiment menacé, mais à cause de l'extrême imprudence de ce qui a été fait. Si le roi n'est pas offensé et en colère, ne nous punit pas et ne nous livre pas à la torture, alors dites-moi, comment supporterons-nous la honte de nos actes ? 505
Il est remarquable que quelques jours avant l'indignation, Chrysostome ait exigé que les habitants d'Antioche punissent et répriment les habitants de la ville qui insultaient Dieu et se livraient à des excès, et qui devinrent plus tard les principaux coupables de l'indignation : « Un grand désastre s'abattra sur la ville, dit-il, si nous laissons cela sans surveillance.
Lorsque le crime fut commis, saint Jean rappela cet avertissement aux Antiochiens - mais non pas avec un reproche d'inattention à sa parole, mais en essayant seulement de susciter un sincère sentiment de repentir pour sa négligence : "Je ne pensais pas que j'avais alors dit cela tout seul ; mais Dieu Lui-même, prévoyant l'avenir, a mis de telles paroles dans mon âme. Et si nous avions puni ceux qui ont agi avec tant d'impudence, alors maintenant ce qui s'est passé ne serait pas arrivé. S'il était nécessaire d'être exposé au danger, alors ne vaudrait-il pas mieux souffrir quelque chose, réprimander et réprimer ces gens (ce qui nous apporterait la couronne du martyre) - plutôt que maintenant de craindre, de trembler et d'attendre la mort à cause de leurs outrages.
Ce crime n’a pas été commis par beaucoup, mais la culpabilité est tombée sur tout le monde. Bien que nous n'ayons pas participé au crime du peuple audacieux, nous n'en sommes pas moins frappés de crainte et de tremblement, à l'idée que la colère du roi ne nous atteigne tous. Et on ne peut pas dire en guise d’excuse : « Je n’étais pas là, je ne savais pas, je n’ai pas participé. » "Pour cela même", disent-ils, "vous devez être puni et condamné dans toute la mesure, parce que vous n'étiez pas présent, n'avez pas empêché, n'avez pas retenu les outrageux, ne vous êtes pas exposé au danger pour l'honneur du Tsar" 506.
Craignant la colère royale, les habitants d'Antioche, embarrassés, craignaient de tout perdre : leurs biens, leur honneur et leur vie. Profitant de cela, Chrysostome leur révèle toute l'insignifiance des bienfaits de la Terre, auxquels l'homme s'attache si souvent de tout son cœur. De ces bienfaits, presque déjà perdus pour les Antiochiens, Chrysostome élève ses pensées vers les bienfaits éternels : "Maintenant, un tel danger nous est arrivé ; qu'ils nous aident chez nous, qu'ils nous sauvent du danger imminent : mais ils ne peuvent pas le faire... Que l'argent aide maintenant - mais cela ne veut rien dire. Si l'argent est impuissant contre l'humanité, alors encore plus à la Cour Divine et incorruptible... Voulez-vous construire des maisons magnifiques et spacieuses ? Je n'interdis pas : ne construisez pas sur Terre, construisez des demeures au Ciel, où vous pourrez recevoir les autres – des demeures qui ne seront jamais détruites.
Pourquoi poursuivez-vous avec une telle fureur quelque chose qui s'enfuit et reste ici ? Il n’y a rien de plus trompeur que la richesse ; c'est avec vous aujourd'hui, et contre vous demain ; il arme contre vous des regards envieux de tous côtés ; c'est un ennemi vivant sous le même toit que vous ; C'est un ennemi intérieur.
Vous en êtes témoins, vous qui en êtes propriétaire, qui l'enterrez et le cachez de toutes les manières possibles : et maintenant, justement, la richesse augmente pour nous la gravité du désastre. Vous voyez combien les pauvres sont faciles, combien ils sont libres et prêts à tout ; et comment, au contraire, les riches éprouvent de nombreuses difficultés, vont çà et là, cherchent où cacher leur or, cherchant quelqu'un avec qui le mettre. Pourquoi cherches-tu, mec, des esclaves comme toi ? Ici, le Christ est prêt à accepter et à préserver tout ce que vous lui confiez - et non seulement à le préserver, mais aussi à le multiplier et à le restituer avec un plus grand profit. Vous êtes ici un étranger et un étranger ; votre Patrie est là, au Ciel : transférez-y tout, pour qu'avant même qu'il y ait du plaisir là-bas, vous receviez ici une récompense. Voulez-vous être riche ? Trouvez-vous un ami en Dieu et vous serez plus riche que tous les autres" 507.
En encourageant les Antiochiens à la repentance et à la correction, Chrysostome les encourage et les convainc en même temps de supporter tous les ennuis avec le courage chrétien, puisqu'un chrétien doit se distinguer des infidèles en ce qu'il doit tout endurer avec courage, inspiré par l'espérance de l'avenir, pour être au-dessus de l'ennemi des désastres humains. Le fidèle se tient sur une pierre, il est donc inaccessible aux attaques des vagues. Peu importe la façon dont les vagues de tentation montent, elles n’atteindront pas ses pieds ; il se tient au-dessus de toute calomnie de ce genre.
Quelques jours après que la nouvelle de l'indignation fut envoyée à Constantinople, avant qu'elle n'y parvienne, l'évêque d'Antioche, Flavien, se rendit à Constantinople pour libérer les Antiochiens de la colère royale par son intercession personnelle. Ni la vieillesse, ni les infirmités physiques, ni la saison, ni les vacances qui approchent, ni l'amour pour sa sœur unique, alors au dernier souffle, rien ne retenait Flavian. Son amour paternel pour son troupeau le poussa à partir : il lui donna la force de briser tous les liens ; surmonta tous les obstacles, et le vieil homme, inspiré par le zèle, vola comme un jeune homme.
Dans cet exploit de son évêque, Chrysostome voyait de bonnes raisons pour les citoyens d'Antioche d'espérer le pardon, et dans son premier mot, après le départ de Flavien pour Constantinople, il dit : « Espérant que nos espoirs ne seront pas vains - parce que Dieu ne méprisera pas un tel zèle et un tel soin, et ne permettra pas à son serviteur de revenir sans succès - je sais que dès qu'il apparaîtra et verra le pieux roi, alors avec sa seule apparence, il pourra immédiatement apprivoiser son colère ; parce que parmi les saints, non seulement leurs paroles, mais aussi leurs visages sont remplis de grâce » 508.
Puis, pour encourager ses auditeurs, Chrysostome expose ce que Flavien dira dans leurs excuses et pour apaiser le roi : « Il est rempli d'une grande sagesse, et étant versé dans les lois divines, il lui dira la même chose que Moïse dit à Dieu : « Si vous leur pardonnez leur péché, pardonne-le ; Sinon, tue-moi aussi avec eux » (Exode 32 :32). Tel est le cœur des saints qu’il leur est plus agréable de mourir avec leurs enfants que de vivre sans eux.
Il trouvera pour nous une protection dans le temps lui-même, nous rappellera la Sainte Pâques, nous rappellera le temps où le Christ a pardonné les péchés de l'univers entier ; convaincre (le Roi) d'imiter le Seigneur ; Il lui rappellera une parabole sur des milliers de talents et cent deniers... il expliquera que le crime n'a pas été commis par toute la ville, mais par plusieurs personnes - des étrangers et des extraterrestres, qui font tout non pas avec raison, mais avec insolence et toutes sortes d'indignations ; qu'il serait injuste de la part de quelques personnes de détruire une si grande ville et d'exécuter ceux qui n'avaient commis aucune culpabilité. Même si tout le monde a péché, ils ont déjà été suffisamment punis, étant tourmentés par la peur pendant tant de jours, s'attendant à la mort chaque jour, étant poursuivis, se livrant à la fuite, menant une vie plus misérable que les condamnés à mort, sentant que le sang coule dans leurs veines et - n'ayant pas confiance en leur vie. Contentez-vous d'un tel châtiment, ne vous étendez pas plus loin dans la colère, apaisez le Juge Suprême pour vous-même en faisant preuve d'humanité envers vos compagnons de service.
Pensez à la grandeur de la ville et au fait que nous n’avons plus affaire à une seule âme, ni à deux, ni à trois, ni à dix, mais à des milliers de personnes, à la tête de l’univers entier. C'est dans cette ville que, pour la première fois, les croyants commencèrent à être appelés chrétiens ; presque le Christ, respecte la ville qui fut la première à proclamer à tous ce nom tant désiré et doux » 509.
Mais, encourageant les Antiochiens dans l'intercession réussie de l'évêque auprès du tsar en leur faveur, Chrysostome les convainc de contribuer au succès de l'évêque en corrigeant leur vie : « Invoquons Dieu et prions-le - et il apprivoisera sans aucun doute la colère du tsar et nous délivrera de toutes les peines qui nous menacent. Le Père intercède là (devant le Roi de la terre), et ici nous intercéderons devant le Roi du Ciel et l'aiderons par nos prières. L’Église tout entière peut faire beaucoup si nous prions avec une âme affligée et un cœur contrit.
Il n’est pas nécessaire de traverser les mers, pas besoin d’entreprendre un long voyage ; chacun : aussi bien ceux qui viennent à l'Église que ceux qui restent à la maison, invoquons Dieu en toute diligence, et Lui, bien sûr, s'inclinera devant nos prières... Que le vrai jeûne soit notre compagnon et notre assistant dans cette bonne intercession... Apprivoisez les vagues des passions désordonnées, calmez la tempête des mauvaises pensées, gardez le bateau intact, faites preuve d'une grande expérience... Pour tout cela, que le jeûne soit notre champ et notre enseignant - le jeûne, je veux dire, non pas celui que beaucoup maintiennent, mais le vrai - l'abstinence non seulement de la nourriture, mais aussi des péchés...
Est-ce que vous jeûnez ? Prouve-le-moi par tes actes. Quel genre de choses dites-vous ? Si vous voyez un mendiant, faites l'aumône ; si vous voyez votre ennemi, réconciliez-vous ; Si vous voyez votre ami heureux, ne soyez pas jaloux ; si tu vois une belle femme, passe par là » 510.
La peur générale dans laquelle se trouvaient les habitants d'Antioche a donné à Chrysostome une raison de parler de la peur respectueuse dans laquelle un chrétien devrait toujours être devant Dieu, et l'image de l'amour de Dieu, qui supporte longtemps les péchés des gens, encouragera les auditeurs à confesser leurs péchés. Voilà une personne qui a été insultée, et nous avons tous peur et tremblons – aussi bien ceux qui ont causé l'insulte que ceux qui ne ressentent aucune culpabilité. Et Dieu est insulté chaque jour ; Qu'est-ce que je dis : tous les jours ? - à chaque heure, ils insultent : les riches, les pauvres, ceux qui jouissent de la paix, ceux qui endurent le chagrin, ceux qui offensent, ceux qui sont offensés - et personne n'y pensera. C’est pourquoi Il a permis à son compagnon de service (c’est-à-dire l’Empereur) de subir une insulte, afin que, du danger qui suivait cette insulte, vous connaissiez l’amour du Seigneur pour l’humanité.
Cette insulte était désormais la première et la seule ; mais malgré cela, nous espérons recevoir le pardon et des excuses. Nous mettons Dieu en colère chaque jour et ne nous repentons pas du tout, et Il endure tout avec patience. Voyez-vous à quel point l’amour du Seigneur pour l’humanité est grand ? Et même si les auteurs du véritable crime ont été capturés, emprisonnés et punis, nous avons toujours peur.
L'offensé n'a pas encore entendu parler de ce qui s'est passé et n'a pas prononcé de jugement - mais nous tremblons. Chaque jour, Dieu entend les insultes qui lui sont infligées, et personne n'y prête attention - et cela alors que Dieu est si doux et philanthrope ! Devant Lui, il suffit de confesser le péché et la culpabilité est résolue » 511.
Les graves désastres qui frappèrent Antioche et ceux qui la menaçaient encore, avec le début du Carême, provoquèrent un changement bénéfique dans le mode de vie des citoyens antiochiens. Les divertissements publics bruyants ont cessé, les gens se rassemblaient tous les jours pour aller à l'église, les ivrognes étaient introuvables, les langages grossiers et les chants n'étaient pas entendus ; tout le monde est devenu plus modeste. Chrysostome accueille avec joie ce changement chez les Antiochiens. Béni soit Dieu, qui a consolé vos âmes affligées et apaisé vos pensées troublées !...
Je remercie Dieu avec vous de ce que le malheur n'a pas vaincu votre sagesse, la peur n'a pas affaibli votre vigueur, la tristesse n'a pas éteint votre zèle, le danger n'a pas refroidi votre zèle, la peur des gens n'a pas vaincu votre amour pour Dieu, les moments difficiles n'ont pas écrasé votre zèle - et non seulement ne l'ont pas éteint, mais l'ont enflammé encore plus » 512.
Chrysostome s'est également réjoui que le jeûne et la tristesse générale aient relancé et renforcé la communication spirituelle des Antiochiens entre eux et avec l'Église : " Les places étaient vides, mais l'Église était remplie ; celle-ci excite la tristesse, celle-ci donne la joie et la joie spirituelle. Et puis, bien-aimés, quand tu sors sur la place et que tu soupires, la voyant vide, cours vers la Mère, et elle te réconfortera aussitôt avec la multitude de ses enfants, te montrera le plein visage des frères et chassera de grands tristesse de ta part. "Nous avons passé de nombreuses paroles à exhorter beaucoup d'insouciants et à les persuader d'abandonner les spectacles et les obscénités qui en découlent. Et ils ne sont pas partis. Mais maintenant, alors que nous nous taisons et ne disons rien à ce sujet, eux-mêmes ont fermé les lieux de danse et les listes de chevaux étaient vides. Avant cela, beaucoup de nos gens allaient vers eux, mais maintenant tout le monde de là-bas s'est précipité vers l'Église, et tout le monde loue notre Dieu. Vous voyez quel bénéfice est venu de la peur. La peur ne fait pas que chasser. les mauvaises passions de nous, mais introduit également toutes les vertus avec une grande commodité.
Là où il y a de la peur, il y a le souci de l'aumône, et le zèle pour la prière, et les larmes chaudes et continues, et les lamentations exprimant une grande contrition.
Notre ville est nettoyée chaque jour, et les ruelles, les carrefours et les places sont devenus libres de chants prodigues et séduisants, et partout où quelqu'un regarde, partout au lieu de rires désordonnés, il y a des prières et des louanges, et des larmes au lieu de blasphèmes, des discours sages, et la ville entière est devenue notre Église, parce que les ateliers ont fermé, et tout le monde passe toute la journée en prière, et avec un grand zèle, il appelle Dieu à l'unanimité. Quelle parole, quelle exhortation, quel conseil, quel temps ont pu faire cela ! 513
Compte tenu de cela, Chrysostome nous apprend à ne pas regarder le chagrin ou la souffrance, mais le bénéfice qu’on en retire. " Car si nous sommes sobres, le temps de détresse nous portera des fruits abondants. Déchirons donc nos cœurs (Jean Chrysostome, 2 : 13), dit-il, afin que s'il y a en nous un mauvais passé ou une mauvaise pensée, nous puissions le déraciner et maintenant le purifier pour les graines de la piété. Car si maintenant nous ne renouvelons pas, maintenant nous ne semerons pas, maintenant nous ne pleurerons pas, quand nous avons à la fois tristesse et jeûne ; alors à quelle autre époque arriverons-nous à contrition ? Alors comment pouvons-nous avoir la paix et le divertissement ? Mais cela ne peut pas être le cas, parce que la paix et le divertissement conduisent généralement à la négligence, et le chagrin mène à la diligence, et l'esprit errant et distrait retourne à lui-même.
Si vous avez des péchés, ils seront facilement rattrapés et détruits par le chagrin. Même si tu as de la vertu, le chagrin la clarifiera et la consacrera. Chrysostome savait que les habitants d'Antioche, lorsque leurs désastres sociaux les frappaient, bien qu'ils en tirèrent des leçons, mais pas toujours utiles pour eux-mêmes, mais ils les oublièrent vite. Par conséquent, se réjouissant du bon changement dans les mœurs des Antiochiens, il craignait en même temps leur frivolité et leur insouciance, et les exhortait donc à toujours conserver en eux-mêmes les bons débuts de la vertu, sinon il menaçait que Dieu les punirait d'un malheur encore plus grand. « Dieu veuille, dit-il, qu’un changement aimable et heureux se produise. Cependant, je prédis et déclare que même si ce nuage passe, nous restons dans notre insouciance précédente, alors des catastrophes encore plus graves que celles auxquelles nous nous attendons maintenant nous arriveront.
Et même maintenant, j’ai un peu peur de la colère du roi, autant que de votre insouciance. Pour notre justification, des prières de deux ou trois jours ne suffisent pas, mais nous devons faire un changement dans toute notre vie et, laissant derrière nous le vice, adhérer constamment à la vertu. N'agissons pas maintenant comme nous l'avons toujours fait. Il arrivait souvent que lorsque les tremblements de terre, la famine et la sécheresse nous frappaient, pendant trois ou quatre ans, nous devenions plus modestes et plus chastes, puis retournions à notre ancien moi. C'est pourquoi cela nous est arrivé. Mais, sinon avant, du moins restons dans le même respect, observons la même modestie, afin qu'à l'avenir il ne soit plus nécessaire de procéder à une nouvelle exécution.
Le peuple, en prévision de la sévère sentence royale, ne cessait de s'inquiéter ; ils essayèrent de trouver rapidement la solution à leur sort, se surveillèrent et se demandèrent qui était arrivé du roi, quelles nouvelles il apportait : la nouvelle était-elle parvenue au roi ; N'est-il pas en colère, et quelle phrase a-t-il prononcé ? Et, comme cela arrive toujours dans de tels cas, l'anxiété générale de la population était soutenue et intensifiée par diverses rumeurs et rumeurs.
Ils commencèrent à dire que le roi en colère avait décidé de détruire complètement la ville ainsi que ses habitants, que de nombreux soldats avaient déjà été envoyés pour exécuter la formidable sentence royale, pillant d'abord les biens des citoyens. Cette rumeur créa une émotion terrible parmi le peuple ; ceux qui auparavant, économisant de l'argent, ne voulaient pas payer un certain impôt, maintenant, submergés par l'horreur de la mort, disaient : « que le roi prenne nos biens, nous abandonnerons volontiers les champs et les domaines - si seulement ils nous promettaient de sauver notre corps nu.
Beaucoup ont passé leurs nuits sans dormir par peur ; la fuite des habitants vers le désert s’est intensifiée au point que la ville était presque entièrement déserte. Le maire, qui était païen, voyant cela, utilisa ses mesures et, avec ses remontrances, calma le peuple et arrêta de fuir.
L'âme de Chrysostome fut profondément offensée par le fait qu'après des remontrances et des instructions répétées de sa part et d'autres anciens, les remontrances du païen devinrent nécessaires pour les chrétiens d'Antioche. Après cela, il ne voulut pas adresser ses paroles au peuple et seulement, à la demande pressante de ses confrères ministres, il monta en chaire et y déversa avec passion les sentiments douloureux de son cœur.
"J'avais honte et je rougissais pour toi. Je voulais que la terre s'ouvre sous moi et m'engloutisse en l'écoutant te parler et soit rassurer, soit condamner cette peur intempestive et déraisonnable. Ce ne serait pas à toi d'apprendre de lui, mais ce serait à toi d'être les enseignants de tous les infidèles.
Paul n'a pas permis aux incroyants d'aller en justice ; et après une telle instruction des pères, il vous fallut des maîtres extérieurs et plusieurs fugitifs et scélérats inspirés et mis en fuite une telle ville.
Avec quels yeux regarderons-nous les infidèles quand nous sommes si craintifs et timides ? Dans quelle langue leur parlerons-nous et les convaincrons-nous de ne pas avoir peur des désastres à venir, alors qu'à cause de cette anxiété nous sommes devenus plus craintifs que n'importe quel lièvre ?
« Que pouvons-nous faire », disent-ils, « nous sommes des personnes ». C’est pourquoi vous ne devriez pas être gêné de savoir que nous sommes des personnes et non des créatures stupides. Ceux-ci ont peur de tout bruit et de tout coup, car ils n'ont aucune signification qui puisse chasser la peur ; et vous êtes honorés par la raison et le sens, comment pouvez-vous tomber à leur état bas ?
Quelqu'un est venu ici, apportant des nouvelles de l'approche de guerriers. Ne sois pas embarrassé, mais laisse-le, fléchis le genou, invoque ton Seigneur, gémis amèrement et Il détournera le malheur » 514.
Certains chrétiens d'Antioche ont déclaré qu'ils n'étaient pas gênés par la peur de la mort, mais par la pensée qu'ils mourraient violemment, injustement et innocemment.
Chrysostome demande : « Que dis-tu ? Vous avez peur de mourir injustement : aimeriez-vous mourir justement ? S’il faut craindre la mort, c’est la mort qui arrive aux justes ; et par là le mourant innocent entre en communion avec tous les saints. À quoi bon les pécheurs s’ils meurent de mort naturelle, chez eux et sur leur lit ? Mais le juste ne subira aucun préjudice s’il met fin à sa vraie vie par la violence, car il ira là où il y a des bénédictions immortelles.
L'empereur Théodose, ayant appris les troubles d'Antioche, envoya le gouverneur Ellevakh et le chef du palais royal de Césarée à Antioche pour enquêter avec précision sur cette affaire. Flavien, l'ayant rencontré sur la route, avait peu d'espoir pour le succès de sa requête auprès du roi, "il recourut à Dieu avec la prière la plus fervente et passa des nuits sans dormir, suppliant le Seigneur d'aider la ville souffrante et d'adoucir le cœur de Tsaryovo".
Ellevah et Césarée, à leur arrivée à Antioche, commencèrent une enquête stricte. De nombreux citoyens importants d'Antioche ont été arrêtés et jugés. Pour les forcer à révéler en détail leur participation et celle d'autres personnes à cet attentat, diverses tortures ont été utilisées. Une foule nombreuse se rassemblait chaque jour devant les portes du tribunal, épouses et mères, pères et enfants, amis et connaissances des accusés - tout le monde observait un profond silence, personne n'osait poser une question à l'autre ni entendre quoi que ce soit de lui ; tout le monde soupçonnait son voisin.
Les juges, après avoir écouté les personnes interrogées, les enchaînèrent et les envoyèrent en prison ; puis ils ont interdit leurs biens, ont scellé leurs maisons, laissant leurs femmes, leurs enfants et les membres de leur foyer chercher refuge à la merci de leurs concitoyens.
Au cours de l'enquête, Chrysostome était présent dans la salle d'audience, bien sûr, non par vaine curiosité, mais pour adoucir les juges et encourager les accusés ; il se rendit au cachot, y consola les prisonniers et les convainquit de supporter généreusement leur emprisonnement.
A cette époque, les moines qui travaillaient dans les montagnes, non loin d'Antioche, apportaient d'énormes bénéfices à la ville en difficulté. Bien que personne ne les ait appelés, néanmoins, dès qu'ils apprirent le nuage qui s'était accumulé sur la ville, ils quittèrent leurs grottes, affluèrent de partout à Antioche et consolèrent les personnes en deuil par leur seule apparence.
Non contents de cela, les moines sont venus voir les juges, leur ont demandé hardiment les coupables, avec la détermination de gens prêts à sacrifier leur vie pour leurs voisins, disant qu'ils ne partiraient pas tant que les juges n'auraient pas accepté soit d'épargner les habitants d'Antioche, soit de les envoyer eux-mêmes au tsar avec les accusés. « Le crime est grand ; « Nous le savons », disaient-ils, « cependant, la culpabilité de cette affaire ne dépasse pas l'amour du tsar pour l'humanité.
Les statues renversées furent de nouveau érigées et reprirent leur forme, et le problème fut très vite corrigé ; et si vous tuez l'image de Dieu, comment pouvez-vous corriger ce que vous avez fait, ressusciter les morts et rendre les âmes aux corps ?
Chrysostome, dans une conversation prononcée quelque temps après, louant les moines, leur courage, leur mépris de tous les dangers, oppose cela à la lâcheté des philosophes païens et des gens riches et dit : « Où sont maintenant ceux qui s'habillent de manteaux et exhibent une longue barbe et portent un bâton dans la main droite - les philosophes païens - ces étudiants méprisables qui sont pires que des chiens de table, et qui ne font tout que pour le ventre.
Alors ils ont tous quitté la ville, ils se sont tous enfuis, ils se sont tous cachés dans des grottes : seuls ceux qui prouvent leur chasteté par leurs actes mêmes, comme si aucun malheur n'était arrivé à la ville, sont apparus sans crainte sur la place !
Après avoir entendu les représentations et les demandes des moines, les juges ont convenu de ne pas prononcer un verdict définitif sur les coupables, mais de laisser la décision de leur sort à la volonté du roi. Ils devaient néanmoins exécuter les instructions royales qui leur avaient été préalablement données concernant le châtiment de la ville coupable.
Les membres du conseil municipal ont été placés en garde à vue et maintenus en détention jusqu'à un nouvel arrêté royal ; Antioche était privée des avantages de la principale ville des régions syriennes, les spectacles et les bains publics y étaient enfermés.
On pouvait s'attendre à ce que de tels châtiments, qui ne contenaient rien de particulièrement douloureux pour la ville, alors que les habitants se préparaient à endurer toutes les horreurs de la ruine complète et de l'extermination, seraient acceptés par eux, sinon avec joie, du moins sans mécontentement ni grognement. Mais les Antiochiens, qui étaient auparavant prêts à tout sacrifier pour dompter la colère royale et sauver leur vie, une fois passé le terrible danger, furent bouleversés par ces ordres, grognent et se plaignent de leur sort et s'écrient : « Malheur à toi, Antioche ! Que t'es-tu arrivé ? En quoi es-tu déshonoré ?
Chrysostome a jugé nécessaire d'expliquer au peuple que les punitions imposées par le tsar à la ville étaient à la fois justes et raisonnables, et non seulement n'humiliaient pas les habitants, mais leur apporteraient également d'énormes avantages : " Dites-moi, qu'est-ce qu'il y a de douloureux dans ce que le tsar a fait ? Est-ce qu'il a fermé les spectacles, qu'il a rendu les listes inaccessibles, qu'il a bloqué et emprisonné les sources du vice ? Oh, si seulement elles n'avaient jamais été ouvertes ! Et cela vous offense-t-il, bien-aimés ? Mais nous devrions réjouissez-vous de cela et exprimez votre gratitude au roi pour le fait que le châtiment qu'il a infligé nous sert de correction, sa colère de leçon.
Mais nos bains publics sont-ils fermés ? Et cela ne peut pas être qualifié d’insupportable lorsque ceux qui vivent dans le bonheur, le luxe et la distraction sont involontairement conduits à la philosophie.
Mais est-il insultant qu'Antioche perde son avantage et qu'elle ne puisse pas être considérée comme la première de la région ? Que faut-il faire ? Louange et remerciement pour l'indignation ? Découvrez ce qu'est la dignité de la ville, et vous verrez alors clairement que si ceux qui vivent dans la ville eux-mêmes ne perdent pas sa dignité, personne d'autre ne pourra la lui enlever.
L'essentiel n'est pas d'être une ville, de se distinguer par l'énormité et la beauté des bâtiments, d'avoir de nombreux piliers, de larges passages et un passage piéton, d'être la première sur la liste des villes, mais la vertu, la beauté et la sécurité de la ville résident dans la vertu et la piété des habitants. Par conséquent, pas maintenant, mais quand vous voyez que les habitants dansent, s’enivrent, chantent en désordre, blasphèment, jurent, rompent leurs serments, mentent, alors vous devez dire : « Malheur à toi, ville ! Qu'est-ce qui t'est arrivé!
Saint Jean s'est surtout rebellé contre ceux qui, ayant oublié le danger passé, leur repentir, leurs larmes, sont retombés dans l'insouciance et se sont laissés aller à l'émeute, exprimant leur indignation face à la fermeture des bains publics.
Mais finalement Flavien arriva à Constantinople. En entrant dans le palais royal, il s'éloigna du tsar, pleura et baissa la tête, Théodose lui-même s'approcha de l'évêque. Après avoir compté les bienfaits qu'il fit aux Antiochiens pendant la suite de son règne, Théodose souligna surtout que pendant la rébellion les Antiochiens maltraitèrent également les morts, ne se contentèrent pas d'insulter les vivants, mais n'épargnèrent pas non plus les morts. Ému par les paroles de Théodose, Flavien ne pouvait plus rester silencieux.
Dans son discours au roi, ayant reconnu toute la gravité du crime des Antiochiens, il dépeint leur repentir sincère, imaginant qu'ils subissaient déjà un sévère châtiment, étant dans la peur, ressentant toute la honte, toute l'ignominie de leur insolence ; puis il continua que le tsar, ayant pardonné leur culpabilité, prouverait avec une telle miséricorde sa grande sagesse et acquerrait ainsi pour toujours l'amour le plus sincère non seulement des habitants d'Antioche, mais aussi de tous ses sujets.
A cela Flavien ajoutait : « Dans la bienheureuse Constantinople, on raconte qu'un jour son image fut lapidée et que beaucoup l'excitèrent à traduire les coupables en jugement et à l'exécution, disant que ces jets de pierres lui avaient blessé tout le visage. Lui, palpant son visage avec sa main et souriant docilement, dit : « Je ne vois aucune blessure sur son visage, au contraire, la tête est intacte, tout le visage est intact ; et ces gens ont abandonné de si mauvais conseils avec honte et honte » 515.
En outre, Flavien a déclaré qu'il ne s'agissait désormais plus d'une ville, mais de la gloire du roi lui-même, ou plutôt de l'ensemble du christianisme. «Maintenant, les Juifs et les païens, l'Univers tout entier et les barbares tournent leurs yeux vers Toi et attendent de voir quelle sentence Tu prononceras. S'il est humain et doux, tout le monde louera votre décret, glorifiera Dieu et se dira : c'est la puissance du christianisme ! Le Dieu chrétien est vraiment grand, il fait des hommes des anges » 516.
Enfin, prêtre obligé de proclamer au peuple les lois et les jugements de Dieu, Flavien concluait : « Je ne suis pas seulement venu vers vous des Antiochiens, mais j'ai été envoyé par le Seigneur commun des anges pour dire à votre douceur : « Si un homme remet ses dettes, votre Père céleste vous pardonnera vos péchés » (Matthieu 6, 14). Pensez donc au jour où nous rendrons tous compte de nos actes.
Le pieux tsar, profondément touché par les paroles de l'évêque en présence de tous ceux qui étaient avec lui, prononça des paroles, selon les mots de Chrysostome, « qui l'ornaient bien plus qu'un diadème : « Ce qui est surprenant et important, dit-il, si je mets de côté ma colère contre ceux qui ont offensé les gens, étant moi-même un homme ; lorsque le Seigneur de l'Univers, venu sur Terre, était notre esclave ; crucifié par ceux qu'il a bénis, supplie le Père pour ceux qui l'ont crucifié : « laissez-les partir, car ils ne savent pas ce qu'ils font ». Qu’est-ce qui est surprenant si je pardonne aussi à des esclaves comme moi ?
Flavien à Antioche. Rencontre avec le troupeau. Discours de Jean Chrysostome. "Confirmation dans la foi de ceux qui, à la suite du désastre, ont repris conscience et ont abandonné leur illusion païenne." Caractéristiques des sermons d'Antioche de Jean Chrysostome selon leurs techniques, sujets et objectifs
Pour Jean Chrysostome, la prédication était la fonction première et la plus importante de son ministère pastoral. Seules les maladies qui lui arrivaient de temps en temps l'obligeaient à interrompre son travail de prédication pour se reposer et améliorer sa force physique. Mais après de tels cas, parfois même sans se remettre complètement de la maladie, il reprit son exploit avec un zèle accru.
Ses discours aux auditeurs lors des premières conversations après la maladie sont très typiques. Ainsi, dans une conversation de la cinquième semaine après Pâques de l'an 387, prononcée après une série de fêtes et de commémorations des saints, alors que Chrysostome était retenu à la maison par la maladie, il, rappelant aux auditeurs les célébrations de ces jours, où ils étaient sans lui, dit : « Cependant, même si je n'ai pas participé à la célébration, j'ai quand même participé à la joie ; même si je n'ai pas eu le plaisir d'être à la fête, j'ai quand même participé à votre joie.
Tel est le pouvoir de l'amour : il fait que ceux qui n'éprouvent pas de plaisir se réjouissent sur un pied d'égalité avec ceux qui en éprouvent, nous encourageant à considérer les bienfaits de notre prochain comme communs (à nous tous). C'est pourquoi, même lorsque j'étais à la maison, je me réjouissais avec vous (et aujourd'hui), même si je n'étais pas encore complètement guéri de ma maladie, je me suis levé et j'ai couru vers vous pour voir vos bons visages et participer à la véritable fête. Et ce jour, je crois, représente le plus grand triomphe, dû à la présence de nos frères, qui ont aujourd'hui donné de la splendeur à notre ville et orné notre assemblée.
Ces gens, bien que différents de nous par le langage, sont d'accord avec nous dans la foi, vivent dans une tranquillité tranquille et mènent une vie tempérée et honorable » 517.
Au cours de l'une des années suivantes, Chrysostome tomba si malade qu'il dut se retirer de la ville pour se rendre au village pour récupérer au grand air et resta dans cette absence pendant assez longtemps.
Enfin, il commença à recevoir des lettres, soit louant son exploit en prédication, soit lui reprochant de prolonger son repos. Touché par cela, il n'attend pas la guérison, il revient précipitamment, ouvre une série de mots de repentir, et le premier d'entre eux commence ainsi : « As-tu pensé à nous lorsque nous étions séparés de toi pendant ce temps ? Eh bien, je ne pourrais jamais t'oublier, mais même après avoir quitté la ville, je n'ai laissé aucun souvenir de toi.
Tout comme les amateurs de beaux corps, partout où ils vont, portent avec eux leur image préférée, ainsi nous, ayant aimé la beauté de votre âme, avons toujours emporté avec nous une belle image de votre esprit.
Et de même que les peintres, changeant de couleurs différentes, font l'image des corps, ainsi nous, mêlant votre zèle pour les rencontres, votre zèle pour l'écoute, votre faveur envers le prédicateur et toutes les autres bonnes actions - comme différentes couleurs de vertu, avons peint l'image de votre âme, et, la plaçant devant les yeux de l'esprit, en la contemplant, nous n'avons reçu aucune petite consolation en nous séparant de vous. Et nous faisions cela tout le temps – quand nous étions assis à la maison et que nous nous levions, et quand nous marchions et nous reposions, et quand nous entrions et sortions, nous imaginions toujours votre amour. Et nous jouissions de cette contemplation non seulement le jour, mais aussi la nuit... Sans te voir avec des yeux charnels, je t'ai vu avec des yeux d'amour, et sans être avec toi physiquement, j'étais avec toi en âme » 518.
Il est remarquable que les paroles de Chrysostome, prononcées après une pause après une maladie, soient parmi les plus étendues. L'âme jusqu'alors silencieuse du prédicateur s'épanche dans un courant de conversation incontrôlable, inspiré par l'amour. L'amour de Chrysostome pour la prédication, son zèle pour l'accomplissement de cet exploit, était l'amour pour ses auditeurs, le zèle pour leur illumination, leur correction, leur réussite spirituelle et leur salut. Cette propriété de son sermon est le secret de sa force intérieure et de son pouvoir de persuasion. Les discours habituels aux auditeurs - « votre amour », « bien-aimé », « bien-aimé » - n'étaient pas de simples figures de style dans sa bouche, mais des échos vivants d'une âme aimante. Cela se ressent directement en lisant ses sermons.
On retrouve de nombreux appels similaires venant du cœur dans ses conversations et ses paroles, imprégnées du même esprit d'amour et de jalousie, et dans tout leur contenu. Ils reflètent de manière frappante une autre qualité de lui en tant que prédicateur : c’est l’esprit de douceur paternelle.
Avec quelle humilité et quelle douceur il s’est lancé dans son ministère de prédication dès le premier mot prononcé après son ordination comme prêtre ! L'esprit de cette humilité et de cette douceur ne l'a pas quitté même plus tard, lorsque sa parole s'est manifestée avec une plus grande autorité. Il parle souvent du repas spirituel qu'il offre à ses auditeurs, c'est-à-dire du sermon, comme étant pâle et maigre, demandant indulgence et patience ; instruisant et dénonçant, il parle le plus souvent sur un ton de demande, de supplication, console, encourage, prêt, comme il le dit, à pleurer pour les égarés, les vicieux, les non corrigés.
Il remercie souvent ses auditeurs pour leurs reproches et commentaires. Exhortant et guérissant ceux qui tombent dans le péché, il se place parmi eux.
Dans la 23e conversation sur la première lettre aux Corinthiens, Chrysostome dit : " Levons-nous, bien-aimés, levons-nous dès maintenant, et nous tiendrons ferme. Jusqu'à quand allons-nous nous coucher ? Jusqu'à quand allons-nous nous réjouir et nous livrer aux nombreux désirs de la vie ? Et maintenant est-il temps de dire : à qui parlerai-je et témoignerai-je (Jr 6, 10) ? Ainsi, tout le monde est devenu sourd à l'enseignement de la vertu, et donc rempli de nombreux vices. S'il était possible de exposez les âmes, alors comment entre les soldats et après la défaite les morts et les blessés sont visibles, nous verrions un tel (spectacle) dans l'Église. C'est pourquoi j'exhorte et demande : donnons-nous la main et relevons-nous, après tout, je suis aussi un des blessés et j'ai besoin de soins » 519.
Chrysostome condescend aux plaintes de ses auditeurs, merci pour les reproches qui lui sont adressés ; prêt à endurer les insultes sans troubler la paix avec les auditeurs. Dans la conversation 32 sur l'Évangile de Matthieu, il dit : "Bien que vous me calomniez de toutes les manières possibles, je vous donne la paix d'un cœur pur : j'ai un cœur paternel, et bien que parfois je vous condamne, je le fais par souci pour vous. Et si vous m'insultez secrètement et ne m'acceptez pas dans la Maison du Seigneur, alors j'ai peur que vous n'ayez pas encore augmenté mon chagrin - non pas en m'insultant, ni en me chassant, mais en rejetant le monde et en attirant sur vous-même un châtiment si cruel. Bien que je ne secouerai pas les cendres, même si je ne m'éloignerai pas de toi, la menace demeure dans toute sa force. Je te salue souvent avec paix, et je ne cesserai jamais de te saluer, même si tu me recevras avec mépris, je ne secouerai toujours pas la poussière - non pas parce que je ne veux pas obéir au Seigneur, mais parce que je t'aime très ardemment.
Il y a des dénonciations fortes et formidables dans les paroles de la prédication de Chrysostome, mais elles sont aussi dissoutes par l’amour et la douceur. L'esprit d'amour et de douceur dans la parole de Chrysostome confère à sa parole un pouvoir de persuasion particulier, enraciné dans la conviction la plus profonde et la pénétration de lui-même par les vérités de foi et de moralité qu'il prêche.
Profondément sincères sont ces expressions souvent répétées dans ses sermons selon lesquelles il ne fait pas confiance à sa propre force, mais à la grâce de Dieu, car il expose non pas son propre enseignement, mais l'enseignement de Dieu, l'enseignement du Christ, de Paul, de Jean et d'autres.
Il n'y a pas de prières dans les sermons de Chrysostome, mais l'esprit de prière est souvent entendu dans ses sermons, exprimé dans des expressions qui terminent invariablement chacune de ses paroles, telles que celles-ci : « Accorde-nous, Dieu, par les prières des primats et des saints, après avoir corrigé ces défauts et d'autres, de recevoir le Royaume des Cieux, par la grâce et l'amour de notre Seigneur Jésus-Christ, avec qui au Père et au Saint-Esprit soient gloire, honneur et adoration maintenant et toujours et à jamais. les âges des siècles.
Compte tenu de l'extraordinaire abondance et de la fréquence des sermons, qui se succédaient souvent jour après jour, voire deux fois par jour - et qui étaient de surcroît très longs - Jean ne pouvait pas les écrire dans leur intégralité à l'avance ; D’autres scribes et auditeurs de l’église les ont écrits.
En relation avec cette circonstance, le caractère de sa prédication s'est développé comme une conversation vivante, évoluant librement et de manière créative au moment de la prédication elle-même.
Bien entendu, Chrysostome réfléchissait à l'avance au sujet du sermon et planifiait même souvent toute une série de sermons sur le même sujet. Ce sont, outre les conversations interprétatives sur tel ou tel livre de l'Écriture, ses conversations à l'occasion du renversement de statues, des conversations sur Anna, David et Saul, Lazare, sur le repentir, sur un serment, sur le changement de nom et autres.
Mais toutes ces conversations ne suivent pas une série continue et sont souvent interrompues par des conversations sur d'autres sujets, provoquées par des exigences actuelles et des cas de la réalité vivante, après avoir répondu, le prédicateur revient à la série interrompue de conversations.
D'autre part, dans la même conversation, on peut observer une plus grande variété de sujets, notamment dans l'application morale, ce qui fait ressentir la productivité vivante de la pensée créatrice du prédicateur au cours de la conversation elle-même, excitée par l'afflux de nouveaux souvenirs, images, pensées, impressions de la foule d'auditeurs à venir, ce qui dispose le prédicateur à allonger ou à raccourcir le mot, à passer d'un sujet à un autre, parfois à laisser le sujet en discussion pendant longtemps pour des instructions supplémentaires et supplémentaires, après quoi il revient de nouveau aux sujets.
Les réserves suivantes sont également courantes dans les conversations de Chrysostome : « nous sommes comme emportés par une forte vague » ; "Je ne sais pas comment nous avons été transportés ici par la rapidité de la parole et avons quitté l'ordre", ou encore: "Je ne sais pas comment, ayant décidé moi-même de ne rien dire de pareil, je me suis laissé emporter par cet enseignement. Pardonnez-moi cette verbosité. J'ai peur et très peur que votre zèle actuel ne faiblisse. Mais la diligence peut vous rendre tout plus facile. Il est temps cependant de commencer la lecture maintenant proposée." Ou « on a oublié ce qu’on a commencé, on y revient ».
Enfin, il y a les conversations de Chrysostome, qui étaient au sens plein du terme impromptues, inspirées, pour ainsi dire, par les impressions et les besoins du moment donné. Telle est, par exemple, sa conversation la plus longue et la plus excellente sur l'aumône et la miséricorde, prononcée à l'occasion où, se rendant à l’église de Dieu en hiver, il vit sur la place les pauvres et les estropiés laissés sans soins.
Le caractère du sermon de Chrysostome en tant que conversation animée dans laquelle il veut rester en communication directe constante avec les auditeurs, suscitant leur attention, suscitant une réactivité dans leurs cœurs et leurs pensées à la voix de sa pensée et de son âme, révélée dans la parole de prédication - ce caractère se reflète dans certaines tournures et techniques de son discours. Très souvent, il rappelle aux auditeurs et les invite à se souvenir de ce qu'il a dit la dernière fois, et il répète lui-même brièvement ce qui a été dit auparavant.
Les conversations de Chrysostome sont remplies d'appels à l'auditeur, sous forme d'appels à l'attention, à la patience, à l'écoute, sous forme de questions très, très spécifiques qui provoquent réflexion et réponses, sous forme de réponses aux objections attendues et entendues, aux perplexités, etc. Ce sont ses appels bien connus : « Je demanderai à ton amour », « J'ai beaucoup parlé à ton amour », « dis-moi, bien-aimé ? », « Que dis-tu, bien-aimé ? », « ne me dis pas », « as-tu entendu ? », « comprends-tu ? », « vois-tu l'amour de Dieu pour les hommes ? applaudissements."
Ces appels, ainsi que d’autres, presque continus, aux auditeurs ne sont pas de simples techniques rhétoriques. Ils expriment que le prédicateur n'oublie pas une seule minute les auditeurs, ne se sépare pas d'eux, ne leur permet pas de se séparer de lui, d'émousser le sentiment d'une conversation en direct, d'un entretien en direct avec les auditeurs.
En relation avec cette caractéristique de la prédication de Chrysostome, il existe une autre caractéristique distinctive : sa simplicité et sa clarté. La forme de questions et réponses si chère à Chrysostome vise les objectifs d'une éventuelle simplification et clarification des vérités, pensées et instructions présentées, à travers lesquelles il veut élever l'auditeur à une perception et une compréhension claires de la vérité proclamée.
Enfin, il cherche à mettre un terme à toute curiosité excessive de l'esprit par un appel à l'humilité devant ce qui nous est incompréhensible, arguant que pour notre édification même le peu qui nous est donné de savoir suffit. Cette pensée domine ses propos sur l'incompréhensible contre les Anoméens. Mais il aimait souvent le répéter dans d’autres conversations.
En général, les propriétés de simplicité et de clarté de la prédication, en harmonie avec les propriétés de la pensée de Zatousty, toujours claires et précises, qui étaient le fruit non pas tant de l'habileté que du don naturel, étaient également déterminées par la signification de son enseignement de prédication, tel qu'il se manifestait, au sens plein du peuple, dans de grandes réunions d'église de personnes de tous rangs, de toutes conditions et de tous degrés de développement, jusqu'aux classes les plus inférieures. C'est pourquoi les paroles et les conversations de Chrysostome, plus que celles de tout autre enseignant de l'Église antique, sont compréhensibles et intelligibles pour les gens ordinaires de tous les temps. Photius a également trouvé dans les paroles de prédication de Chrysostome un trait caractéristique, une abondance d’exemples destinés à l’édification. En effet, il est peu probable que chez aucun des anciens prédicateurs nous trouvions la manifestation de cette technique avec une telle ampleur et, pour ainsi dire, une telle communauté que chez Chrysostome.
Apparemment, il était convaincu que des exemples et des images vivants sont capables de clarifier les pensées et d'édifier les cœurs par rapport au raisonnement et aux preuves.
Non moins remarquable et caractéristique chez Chrysostome est une autre méthode d'explication, d'édification et de persuasion qui domine partout dans ses paroles et ses conversations ; Il s’agit d’une technique de comparaison dans ses nombreuses applications différentes.
On ne trouve guère un de ses sermons dans lequel il se passerait de comparaisons. La technique est qu'en utilisant des phénomènes de la nature visible, de la vie humaine, des relations quotidiennes, il veut comprendre les exigences et les phénomènes de la vie et de l'activité spirituelles, à partir des images de la nature visible et de la vie humaine pour évoquer les relations spirituelles et éternelles dans le monde, et la comparaison de ces phénomènes et d'autres se fait soit par leur similitude, soit par leur contraire.
Grâce à cela, dans les paroles et les conversations de Chrysostome, la vie de sa société et de son environnement contemporains se reflète aussi vivement que dans les paraboles du Seigneur la vie de la Galilée moderne et de toute la Palestine.
Dans la troisième conversation sur Lazare, répondant à l'objection selon laquelle la lecture des Saintes Écritures est l'œuvre de ceux qui ont renoncé au monde, comme les moines et les ermites, et non de ceux qui sont constamment occupés des affaires quotidiennes, le prédicateur compare la vie mondaine à une formation militaire, dans laquelle il faut l'aide de toute l'armure de l'Écriture : « les moines n'ont pas tant besoin de l'aide de l'Écriture divine que de celle qui circule parmi beaucoup de choses. et le tumulte du marché, et ayant installé des stands dans le désert et n'ayant aucune communication avec personne, mais philosophant sans entrave dans ce silence paisible, comme si nous étions assis sur une jetée, jouissons d'une grande sécurité : mais nous, qui sommes inquiets, comme au milieu de la mer, et avons des occasions de commettre d'innombrables péchés, avons toujours besoin d'une consolation constante et incessante de l'Écriture. Ceux qui sont assis à l'écart de la bataille, c'est pourquoi ils reçoivent peu de blessures : mais vous êtes constamment en formation de combat. et recevez des coups continus ; c'est pourquoi vous avez grand besoin de médicaments.
Car votre femme vous ennuie, et votre fils vous contrarie, et votre serviteur vous met en colère, et vos ennemis calomnient, et votre ami est jaloux, et votre voisin vous fait du mal, et votre collègue vous fait trébucher, souvent un juge vous menace, et la pauvreté vous attriste, et la négligence du ménage vous fait pleurer, et le bonheur vous rend fier, et le malheur vous plonge dans le découragement, et de nombreuses occasions et raisons nous entourent de toutes parts, tantôt à la colère, tantôt aux soucis, parfois à la tristesse et au découragement, puis à la vanité et à l'orgueil, et d'innombrables flèches jaillissent de partout.
Un trait profondément édifiant dans le caractère d'un prêtre-prédicateur est l'absence en lui de toute vanité, de toute exaltation de sa gloire de prédicateur et le maintien jusqu'à la fin de son service d'une attitude toujours respectueuse et filiale envers son archipasteur Flavien et aussi envers les évêques, les plus hauts maîtres de l'Église.
Il commence son 8ème discours sur le livre de la Genèse, qui est inscrit un jour de pluie et à l'occasion d'une réunion des évêques : "l'accumulation de nuages a assombri notre journée, et la présence du maître (Mgr Flavian) l'a rendue lumineuse. En effet, le Soleil n'éclaire pas les corps de la même manière, en émettant des rayons du haut du ciel, comme le regard de l'amour paternel illumine nos âmes, en émettant des rayons du trône (de l'archevêque).
Sachant cela, il est non seulement venu nous voir lui-même, mais il a également amené avec lui un chœur de sommités (évêques) afin qu'il y ait plus de lumière. C'est pourquoi notre Église se réjouit, et le troupeau galope, et nous prenons la parole avec un grand zèle. Car là où il y a une assemblée de bergers, il y a une sécurité pour les brebis. De même, les constructeurs navals se réjouissent lorsqu'ils sont accompagnés de nombreux timoniers ; parce que ceux-ci, dans les temps de silence et de calme, leur facilitent - grâce aux gouvernails - le travail de l'aviron, et lorsque la mer est agitée, avec leur art et leurs nombreuses mains ils apaisent la lutte de l'eau. C’est pourquoi nous, après avoir tout confié à leurs prières (les évêques), étendons hardiment la parole d’enseignement.
Dans la conversation 1 sur le changement de nom, concluant cette conversation avec la pensée de l'Écriture divine comme source inépuisable d'enseignement, le prédicateur dit : "tout comme sur un sol humide, partout où vous creusez, les sources coulent partout : ainsi au pays de l'Écriture divine, partout où vous creusez, de nombreuses rivières couleront partout ; c'est pourquoi il est très effrayant de laisser couler soudainement toutes ces rivières aujourd'hui. C'est pourquoi, ayant bloqué notre ruisseau, j'enverrai votre amour à la source sacrée de ces rivières. primats et enseignants (les évêques de Syrie réunis à Antioche) - à cette source pure, enivrante et douce qui sort de la pierre spirituelle elle-même (c'est-à-dire le Christ).
Chrysostome termine ainsi sa 5ème conversation sur le repentir : "Je dois arrêter de parler, parce que je veux écouter la voix de mon père (c'est-à-dire Mgr Flavian). Nous, comme les enfants du petit berger, jouons du calumet, assis à l'ombre de ce sanctuaire, comme sous une maison en rondins ou un peuplier, et lui, comme un excellent musicien, ayant accordé une harpe d'or, ravit tous les auditeurs avec son harmonie - il nous apporte donc un grand bénéfice non pas par l'harmonie de » (Matthieu 5, 19). Tel est celui-ci (c'est-à-dire Mgr Flavian) : c'est pourquoi il est grand dans le Royaume des Cieux. Puissions-nous, par les prières de lui et de tous ses compagnons, être dignes de recevoir le Royaume des Cieux, par la grâce et l'amour de notre Seigneur Jésus-Christ.
Sujets du sermon. Écriture. Faits tirés de la vie des saints. Vérité morale. Hérésies. Événements d'aujourd'hui
En tant qu'interprète des Saintes Écritures, Chrysostome possédait l'art inimitable dans ses conversations mêmes de maintenir les pensées et les cœurs de ses auditeurs en communication directe avec ses propres pensées et cœurs, les appelant à cela par ses appels, ses questions et diverses techniques de discours d'entretien qui lui sont propres. Mais la plus grande aide de Jean dans l'explication des Saintes Écritures était son humeur sainte, son respect et sa pure compréhension de l'enseignement chrétien, et donc sa capacité à percevoir les paroles de Dieu avec son esprit et son cœur, à percevoir la plus haute illumination de la grâce, qui ouvre son esprit pour comprendre les Écritures et amener les autres à la compréhension.
C'est pourquoi les interprétations de Chrysostome et, précisément, dans ses conversations, ont été et sont considérées comme des modèles d'interprétation. Même dans les temps anciens, beaucoup exprimaient que dans les interprétations de Chrysostome, on pouvait entendre la voix et l'esprit des écrivains les plus sacrés, l'afflux de l'Esprit de Dieu, l'Esprit du Christ. « Si, dit saint Isidore Pélusiot, le divin Paul avait voulu s'expliquer en langue attique, il ne l'aurait pas interprété différemment de Chrysostome. »
« Souvenez-vous de Jean, écrivait le moine Jean Cassien le Romain, de ce Jean qui, tout comme Jean l'évangéliste, l'apôtre de Jésus, s'appuyait toujours sur les seins du Seigneur et écoutait ses paroles. »
Saint Démétrius de Rostov, dans son homélie pour le jour de saint Jean Chrysostome, cite des paroles à son sujet trouvées dans un vieux Menaion imprimé : « La bouche de Chrysostome est la bouche de Paul, la bouche de Paul est la bouche du Christ, car la bouche de Chrysostome est la bouche du Christ ! »
Quant à la partie morale des conversations interprétatives, telle qu'elle apparaît chez Chrysostome, elle constitue sa particularité. Les applications morales ne sont pas seulement sa particularité. Les changements moraux ne font pas seulement partie de ses conversations interprétatives, mais dépassent souvent la partie interprétative réelle de celles-ci par l'abondance de contenu et le volume. Cela venait non seulement de sa vision générale du progrès moral comme couronnement de tout développement spirituel, mais aussi de la conviction que l'Écriture Sainte elle-même est simple et compréhensible, ce qui nécessite donc avant tout de percevoir son enseignement et de l'appliquer à la vie.
Quant aux tâches des activités de prédication de Chrysostome à Antioche, elles peuvent être réduites à deux principales.
Le premier était d’aiguiser la conscience du troupeau, de purifier sa conscience morale, de lui faire ressentir le caractère pécheur des formes de vie ordinaires, le mal et la bassesse du vice. Se tournant vers la conscience, il a agi avec le pouvoir de conviction et de conseil : "Nous ne commandons pas, bien-aimés", dit-il, "ton amour, nous ne te commandons pas de manière despotique. Nous avons été désignés pour t'enseigner par la parole, et non pour gouverner et gouverner sur toi ; notre travail est de te conseiller et de t'exhorter. Le conseiller dit ce qu'il doit, mais ne le force pas à écouter, lui donnant toute liberté d'accepter ou de ne pas accepter le conseil. Il ne sera coupable que s'il ne dit pas ce qu'on lui demande de faire."
Mais il serait totalement incompatible avec le caractère réel du prédicateur de l’imaginer toujours en train d’enseigner avec douceur. L’amour instinctif et le pathos moral ne sont pas une eau tiède qui vous endort avec son murmure mesuré.
L'indignation sacrée s'emparait souvent du Maître œcuménique à la vue de la dureté et de la cruauté. Ce n'est pas pour rien que l'historien Socrate dit que, selon l'un des proches de Chrysostome, celui-ci "dès sa prime jeunesse révélait dans son caractère plus de sévérité que d'affection. Sa voix, comme une conscience reprochant à un criminel, sonnait souvent en colère. Pour un prédicateur, imprégné d'une foi indestructible dans le pouvoir de la conscience et dans le pouvoir du principe moral chez l'homme, comme Chrysostome l'était, d'exposer à la conscience d'une personne souffrant d'une maladie morale les motifs cachés de ses actions et de exposer devant lui le sophisme de la passion signifiait faire l'essentiel. Et c'est précisément à cela que le saint prêtait la plus grande attention.
Grand connaisseur de l'âme humaine, il était convaincu que même dans les cas où un sermon en apparence reste infructueux, en réalité il ne sera pas vain. Une fois qu'une conscience troublée n'est pas apaisée. Qu’une personne continue à mener une vie vicieuse par faiblesse, mais une fois que le caractère pécheur d’une telle vie est reconnu, cela reste une piqûre intérieure et l’espoir d’un renouveau. En interne, l’étau est déjà brisé.
Mais Chrysostome ne se limite pas aux dénonciations. En tant que leader de conscience, sa deuxième tâche était d'indiquer la manière pratique de mettre en œuvre les principes moraux dans la vie.
L’étendue de l’expérience spirituelle et des pouvoirs d’observation que le prédicateur utilise à cette fin est étonnante.
La psychologie moderne a scientifiquement établi un lien entre un sentiment et les mouvements corporels qui l'expriment, grâce auquel, tout comme un sentiment tend à se manifester dans la vie, de même, au contraire, un geste ou un mouvement corporel évoque un sentiment correspondant.
Mais ce phénomène était bien connu empiriquement de Chrysostome, et il l’utilise pour montrer à ses auditeurs un moyen facile de gérer la colère. "Crie, c'est un cheval avec la colère comme cavalier. Humilie le cheval et bats le cavalier. Que les femmes écoutent cela avec une attention particulière, car elles aiment particulièrement crier et faire du bruit dans n'importe quelle affaire. Si vous voulez tester nos paroles dans la pratique, alors abstenez-vous toujours de crier, et vous ne vous mettrez jamais en colère. C'est ainsi qu'on apprivoise la colère ! Et tout comme il est impossible à celui qui s'abstient de crier de se mettre en colère, il est impossible à celui qui ne crie pas de se mettre en colère... Tout comme c'est le cas. impossible de s'engager dans un combat à coups de poing sans lever la main, il est donc impossible de se laisser aller à la colère sans pousser un cri. Crier suscite la colère même s'il n'y en a pas.
Service de Jean Chrysostome comme évêque de Constantinople
La gloire des douze années de service de Jean au rang de prêtre-prédicateur atteignit la capitale de l'Empire et, en 397, après la mort du vieux Nektarios, il fut élevé au siège principal de l'Église d'Orient.
Avec l'élévation au rang d'évêque, un nouveau champ d'activité s'ouvre devant Jean Chrysostome. C'était avant tout l'activité de l'archipasteur, une activité dirigeante et organisatrice, animée par le zèle pour l'éducation et la correction du clergé, pour l'élévation morale de la hiérarchie diocésaine, pour la création de meilleures façons d'inculquer l'éducation chrétienne, pour l'amélioration de la morale publique, l'éradication des abus et des contrevérités publiques, pour le développement de moyens nouveaux et variés de charité et de charité, pour la lutte contre les hérésies et les forts défenseurs. eux.
Il s'agit d'une activité pour une meilleure organisation et élévation des bénédictions du culte public, marquée par une célébration priante et ayant un monument éternel dans la liturgie de Chrysostome ; il s'agit d'une activité missionnaire destinée aux étrangers au sein de l'Empire et de ses périphéries ; C'est l'activité d'un prédicateur, dans laquelle Chrysostome, avec ses premiers sermons, attira l'attention générale des habitants de la capitale.
L’un des phénomènes les plus marquants du IVe siècle, qui émerveilla également Chrysostome, semble être l’enrichissement soudain et étonnant de l’Église. La richesse de l'Église ne consistait pas seulement en argent, mais comprenait de nombreux biens immobiliers, champs, maisons, charrettes, mulets et leurs conducteurs.
Cet état de choses créait nécessairement un certain nombre de traits négatifs dans la vie du clergé. Saint Grégoire le Théologien peint avec des couleurs vives les conditions dans lesquelles un évêque pouvait réussir dans la capitale.
Il raconte comment la propriété de l'Église, considérée comme la propriété des pauvres, a commencé à être utilisée pour des chevaux coûteux, des voitures à la mode, des vêtements en soie et le luxe d'une table.
L'évêque devait être capable de se comporter dans la société laïque, d'assister aux réunions publiques et aux bains, d'être un causeur intéressant, de savoir avec qui et comment échanger un mot. C'était précisément le prédécesseur de Chrysostome et le successeur de Grégoire de Nazianze - Nektarios.
Homme appartenant à la classe sénatoriale, ancien préteur, Nectaire ne songeait pas à abandonner le style de vie auquel il était habitué en raison de sa position. Il aimait vivre et laissait volontiers les autres vivre. Des exemples de luxe s'observent non seulement dans la vie des évêques métropolitains de l'Église dirigeante - qui, pour se justifier, pourraient invoquer la nécessité de maintenir des liens avec la Cour - mais aussi dans le comportement des évêques sectaires. Mais les meilleurs évêques ne parvenaient pas à s’accommoder du nouvel ordre et allaient à contre-courant de la tendance générale. Pour eux, le succès du christianisme n'était pas associé à la splendeur extérieure, mais à la pureté de vie des représentants de l'Église. «Je vis selon l'ancien temps», a déclaré Grégoire le théologien. Mais tout le monde n’a pas aimé. On lui reprochait de n'avoir ni une table riche, ni des vêtements appropriés à son rang, ni des apparences cérémonielles, ni de la majesté dans ses manières.
"Je ne sais pas", poursuit le saint avec amertume, "que j'ai besoin d'entrer en compétition avec des consuls, des gouverneurs régionaux et des hauts commandants militaires, qui ne savent pas où gaspiller leurs richesses, que moi, luxueusement de la richesse des pauvres, j'ai besoin de me charger le ventre, d'utiliser ce qui est nécessaire à l'excès, de vomir sur les autels. Je ne savais pas que moi aussi je devrais monter d'excellents chevaux, me tenir brillamment dans un char, que moi aussi devrais avoir des réunions et des réceptions avec servilité, et que tout le monde me cède et me cède la place.
Saint Jean Chrysostome a suivi les traces de Grégoire le Théologien, dont les écrits lui étaient connus et ont influencé son idéal pastoral. De petite taille, émacié par la maladie et les activités mentales constantes, d'apparence indescriptible, avec un crâne nu, son apparence ne convenait plus à une représentation magnifique.
Et en effet, plus tard, nous voyons Akaki parmi les ennemis de Chrysostome. Mais saint Jean va encore plus loin dans l’esprit des meilleurs représentants de l’Église de son temps.
Tous les biens de l'Église en général étaient alors considérés par les meilleurs évêques comme la propriété des pauvres, et les représentants de l'Église, dans les moments de besoin aigu, n'hésitaient pas à vendre des vases d'église.
Socrate et Sozomène racontent de façon touchante l'action d'Acacius, évêque d'Amida. Après une guerre victorieuse contre les Perses, les soldats romains se sont retrouvés aux mains de 7 000 prisonniers perses, que les Perses ne pouvaient pas racheter et que les soldats ne voulaient pas libérer gratuitement. Pendant ce temps, les malheureux sont morts de faim et de mauvaises conditions.
Voyant cela, Akaki rassembla le clergé et dit : "Notre Dieu n'a besoin ni de plats ni de tasses..., et puisque l'Église, du zèle des paroissiens, a acquis de nombreux vases en or et en argent, alors à un prix décent pour racheter les Perses captifs des soldats et leur fournir de la nourriture. Le Clair a accepté, les vases ont été fondus et le métal précieux a été vendu. Pour l'argent récolté ("Histoires évangéliques sur la pauvre femme qui a versé de l'huile sur la tête du Sauveur et les disciples du Christ »), les captifs furent libérés et, pourvus de tout ce dont ils avaient besoin, furent renvoyés chez eux.
Chrysostome a placé des dons en faveur des pauvres bien plus élevés que les offrandes pour la décoration de l’église. Il a exprimé son opinion concernant le récit évangélique de la femme qui versa un onguent précieux sur la tête du Sauveur (Matthieu 36 :6-7). Selon lui, le murmure des disciples était tout à fait justifié et pleinement conforme à l'enseignement du Seigneur. Mais le Christ n’a accepté la femme sous sa protection que par amour pour l’humanité, appréciant son zèle et afin de montrer à ses disciples « qu’il n’est pas nécessaire d’exiger dès le début de grandes actions de la part des faibles ».
"De même qu'avant cet acte, il n'aurait pas exprimé son opinion si quelqu'un le lui avait demandé, ainsi après que la femme l'a commis. Il veut seulement dire qu'elle ne doit pas être gênée par la censure des disciples, car après la libation une telle censure n'était plus appropriée. Ainsi, vous aussi", conclut le prédicateur, "si vous voyez que quelqu'un a fabriqué et apporte des vases sacrés ou s'occupe de quelque autre décoration de l'église touchant les murs et le sol, ne permettez pas que ce qui a été fait soit vendu ou détruit, afin que non pas pour affaiblir son zèle ; mais si quelqu'un, avant de le faire, vous fait part de son intention, alors ordonnez qu'il soit distribué aux pauvres.
Selon cette règle, le saint a agi dans sa vie.
Il vendit des vases d'église, de magnifiques marbres préparés par son prédécesseur Nectaire pour l’église d'Anastasia et des biens laissés par Thekla dans son testament spirituel au profit des pauvres.
Depuis la mort des donateurs, saint Jean, ne craignant plus d'affaiblir leur zèle, juge possible de donner à leurs offrandes une autre destination, plus conforme à l'esprit de l'Évangile. Mais tout cela fut ensuite présenté par les ennemis de l’évêque comme une accusation contre lui.
Chrysostome a utilisé les fonds obtenus en réduisant les coûts d'entretien de la maison épiscopale et en vendant les biens de l'Église pour les tâches les plus importantes que, en raison de la négligence de croyants trop indifférents, l'Église assumait elle-même et qui l'obligeaient à avoir un budget correct.
Saint Jean Chrysostome les énumère presque intégralement dans le 24e discours sur la Première Épître aux Corinthiens. Tout d’abord, c’était l’aumône faite aux pauvres. Mais l’Église ne se limitait pas à leur distribuer de la nourriture ou des vêtements. Dans toutes les grandes villes chrétiennes, des hospices furent érigés rivalement, à l'instar de Césarée, et c'est ce que voulait dire saint Jean Chrysostome lorsqu'il conseilla à Stagorius de visiter « l'abri des pauvres ».
Ici, ils gardaient les malades et les faibles, les lépreux, les malades du cancer, tous ces malades incurables que saint Jean présentait à Stagiria comme des gens plus malheureux que lui. Mgr Palladius dans son dialogue nous raconte que saint Jean Chrysostome a construit à Constantinople de nombreuses nouvelles institutions pour les pauvres, en plus de celles déjà existantes, et les a dotés d'un personnel très complet de surveillants et de ministres.
Enfin, l’Église était passionnée par la visite et l’aide aux prisonniers. Cette dernière forme d'aumône semblait beaucoup plus importante au IVe siècle qu'aujourd'hui, car à cette époque le sort des prisonniers était infiniment plus dur.
Saint Jean Chrysostome, qui était très strict sur toute la législation civile, qui ne voyait dans les juges pour la plupart que « des voleurs et des meurtriers », parle encore pire des geôliers.
Cependant, les détails qu'il offre sont tout à fait confirmés par d'autres auteurs, notamment Lévonius, et nous en voyons un exemple frappant dans la personne des malheureux sénateurs d'Antioche, emprisonnés pour les troubles de 387, et y soumis à de terribles souffrances. En particulier, St. John décrit dans une comparaison détaillée le sort misérable des criminels condamnés à creuser du minerai. Ces dernières souffrances étaient d'autant plus terribles que l'Église ne pouvait pas toujours apporter un soulagement, les mines étant le plus souvent situées à une grande distance des villes.
Il faut aussi se rappeler que les restrictions administratives et fiscales, ainsi que les injustices d'un despotisme effréné, pouvaient remplir ces si terribles prisons de personnes innocentes ou, bien que coupables, ne méritant de reproches que pour des délits mineurs.
Après cela, l'Église doit montrer une attention particulière envers les veuves et les vierges, et accorder une aide particulière aux premières.
Le nombre des veuves qui figuraient sur ses listes de secours s'élevait, selon Chrysostome, à trois mille dans la ville d'Antioche, qui, comme nous le savons, ne comptait pas plus de cent mille chrétiens.
Pour certains, ce chiffre semblait trop élevé. Ils essayèrent, comme toujours, de trouver des excuses plausibles pour justifier leur dureté de cœur, car, même si l'Église soutenait ces veuves, lorsque les sources de revenus étaient insuffisantes, elle faisait parfois appel à la charité privée. Les riches se référaient aux paroles de l'Apôtre Paul sur les qualités des veuves afin de rappeler les conditions assez strictes prescrites par saint Paul pour l'élection des veuves.
A cette occasion, saint Jean Chrysostome a prononcé un discours. Il fut contraint de prouver à ses adversaires - dont l'ignorance était peut-être feinte - la nécessité de se rappeler que le veuvage au temps de l'apôtre était à la fois un rang de la hiérarchie ecclésiale et un droit à la charité publique. Par conséquent, lorsque l’apôtre exige tant de vertus des veuves, il parle de dignité et non de droits à la charité.
Ces pauvres veuves n'étaient pas toutes également respectables : parmi elles il y avait aussi celles qui étaient célèbres pour leurs intrigues, se faisant plaisir auprès des familles riches, faisant ici preuve de ruse, se disputant les unes, réconciliant les autres, essayant de trouver leur propre bénéfice en tout. Leur pauvreté, leur âge et leur situation donnaient une extrême liberté à leur langue, et ils se plaisaient aux commérages et aux calomnies. Pour ce bavardage, il compilait souvent les tâches que leur recommandait saint Jean Chrysostome, à savoir l'éducation des enfants et l'hospitalité, qu'il considérait comme leurs tâches principales.
Mais souvent, il exprime aussi les plus grands éloges à beaucoup d'entre eux, vantant leur résignation et leur tranquillité d'esprit, qu'ils sont capables de conserver même lorsqu'ils refusent complètement l'aumône. Ils manifestent leur zèle pour l'Église qui, cependant, comme on peut le constater, n'était pas toujours volontaire, mais était plutôt une condition de l'aide qui leur était apportée. « Venez quand vous voulez », dit-il au reste des croyants, « et ils doivent prier et chanter des psalmodies jour et nuit ». Et anticipant l'objection que nous venons de signaler, il ajoute : « et ils ne sont pas dans cette situation pour l'aumône qui leur est faite, puisqu'ils pourraient mendier l'aumône auprès des gens sur la place et aux carrefours, et, s'ils n'étaient pas honnêtes, ils pourraient même se livrer à ces petites activités honteuses qui servent de moyen de subsistance à tant de vieilles femmes. »
Les activités de Chrysostome en tant qu'évêque de Constantinople ne se limitaient pas aux frontières de Constantinople. "Après avoir pris la tête de l'Église, le grand Jean a hardiment dénoncé les contrevérités commises par certains, a hardiment inculqué des choses utiles au tsar et à la reine et a encouragé les prêtres à obéir aux lois établies, et quiconque osait les violer, leur a interdit d'entrer dans l'autel, disant qu'il n'était pas convenable pour lui de jouir de l'honneur d'un prêtre qui n'était pas zélé pour la vie vraiment sacerdotale. Et il avait un tel souci non seulement pour sa ville, mais aussi pour toute la Thrace, qui était divisé en six diocèses - même pour toute l'Asie, gouverné par onze chefs - et il orna toute la région pontique des mêmes lois, bien qu'il y ait autant de diocèses qu'en Asie 521.
Les activités de Chrysostome en Asie et dans le Pont furent lourdes de conséquences. L’humeur de l’Église éphésienne du Ve siècle était loin de celle représentée dans l’Apocalypse. Tout y était acheté et vendu : évêchés, presbytères, diacres ; les dons du Saint-Esprit étaient soumis à un impôt dont le montant variait selon ce qu'ils apportaient.
Un candidat au siège épiscopal achetait des voix, ce qui encourageait l'évêque élu à vendre ses positions spirituelles de peur de se ruiner, de ruiner sa femme et ses enfants.
Concile de Constantinople 399
La pétition d'Eusèbe de Valentinople adressée à Chrysostome, dans laquelle six évêques asiatiques étaient accusés de simonie, et Antonin d'Éphèse d'un certain nombre de crimes. Commission envoyée par Chrysostome en Asie, dans la ville d'Ipep, pour enquêter sur les données de la pétition d'Eusèbe. Mort d'Antonin.
La lutte à Éphèse pour le siège épiscopal. Chrysostome à Éphèse. Le diacre Héraclius, arrivé avec Chrysostome, évêque d'Éphèse. Déposition de six évêques asiatiques accusés de simonie. Chrysostome à Byzance. Déposition de Gérontius de Nicomédie. Philosophe Pansophile. Les activités de Chrysostome en Phénicie, en Syrie, la lutte contre le marcianisme. S'appuyant sur l'Empereur, Chrysostome étend son pouvoir à l'Egypte. Longs frères. Destruction des monastères nitriens près de Oak par Théophile d'Alexandrie. Intervention de Jean Chrysostome Fr. Concile et condamnation de Chrysostome. Concile de Ἐπὶ δρῦν et condamnation de Chrysostome. Son retour à Constantinople et son exil à Kukuz, et de là à Patiunt. Le malheureux malade ne put supporter les difficultés du voyage de 522 et le 14 septembre 407 il reposa paisiblement près de la ville de Koman avec les mots sur les lèvres : « δοξα τῷ θεῷ πάντων ».
Saint Jean Chrysostome était la conscience de l'Église de son temps, et en la personne de ses ennemis, toutes les passions se révoltaient contre lui, comme contre la voix de sa conscience. Il a triomphé. La violence a fait taire ses paroles indignées. Mais la conscience ne peut pas être réduite au silence longtemps. En 407, Chrysostome meurt en exil, son nom est inscrit dans les diptyques d'Atticus, patriarche de Constantinople, et en 419 par Cyrille d'Alexandrie.
En 428, sa mémoire fut honorée pour la première fois par une célébration à la cour et, dix ans plus tard, ses reliques furent transférées à Constantinople et enterrées dans l'église des Saints-Apôtres. Le fils de l'impératrice Eudoxie, Théodose II s'inclina devant eux, demandant au saint pardon à ses parents.
Lettres de Jean Chrysostome 523
Dans son exil, Chrysostome - martyr et souffrant - trouva sa plus grande consolation en envoyant des lettres à ses amis et en recevant des lettres de leur part. "Peu importe combien de vagues, dit-il, nous entourent partout : la désolation des lieux et l'état de siège, et l'invasion des non-Auriens, et la menace quotidienne de la mort (nous vivons constamment main dans la main avec la mort, emprisonnés dans cette forteresse comme dans une prison, et souffrant d'une grave maladie physique) ; avec tout cela, malgré tout le malheur, nous tirerons de ton amour une grande consolation parmi ces désastres. Ne nous oublie jamais, peu importe combien la distance nous sépare et ne vous efforcez pas de nous écrire constamment, le plus tôt possible, pour nous donner des nouvelles de votre santé. »524 Dans presque chaque lettre, il demande à ses amis de lui écrire 525 et, si possible, de lui rendre visite personnellement 526. Parfois, cependant, il rejette le désir de venir à lui, en soulignant les dangers possibles. Il se plaint de ne pas trouver de personnes capables de lui fournir le service de livraison des lettres 527.
« Peu importe à quelle distance je vis de toi, écrit saint Jean Chrysostome à Chalcidie, quels obstacles présente la distance qui nous sépare et combien je ne suis pas déprimé par diverses sortes de chagrins... rien ne peut m'empêcher de me souvenir de façon inoubliable de ta dignité ; malgré tout, je garde toujours pleinement l'amour que j'ai eu pour toi et ta maison dès le début, sans le laisser faiblir ni sous l'influence du temps ni de la distance » 530.
"J'espère", écrit Jean Chrysostome aux prêtres d'Antioche, "vous ne penserez pas que nous nous sommes refroidis ou que nous sommes jamais devenus indifférents dans notre disposition à votre égard. "L'amour ne tombe plus" (1 Co 13, 3), et peu importe combien de temps passe, peu importe combien la situation difficile des circonstances augmente, peu importe la distance qui nous sépare vous et moi, il ne sera arrêté par rien et ne faiblira jamais, mais s'intensifiera et augmentera à partir de là" 531.
Le sujet favori des lettres de Chrysostome est la révélation de réflexions sur le bénéfice et le sens pour un chrétien de la souffrance qui lui arrive : « Il n'y a qu'une chose, dit-il, il y a une vraie douleur : c'est le péché ; et tout le reste : l'expulsion, la privation de propriété, l'emprisonnement, la calomnie et autres - l'ombre, la fumée, les toiles d'araignées ou quelque chose d'encore plus insignifiant » 534. « Celui qui endure pour l'amour de Dieu, plus sa souffrance est grande, plus elle est élevée. récompense. » « Ne soyez pas embarrassé, écrit le saint de Chalcidie, par les attaques qui vous arrivent ; mais plus les vagues sont hautes, plus la tempête est terrible, plus vous espérez gagner, plus haut, plus brillant, vous espérez être récompensé de vos exploits.
« Car les passions du temps présent ne sont pas dignes de la gloire qui veut être révélée en nous » (Rom. 8 : 18). Tout dans cette vie, joyeux et triste, n'est qu'un chemin ; tous deux décèdent ; il n'y a rien de solide et de permanent en elle, mais, comme tout dans la nature, ses joies et ses peines apparaissent et disparaissent. Comme des vagabonds ou des voyageurs, marchant à travers une clairière ou des tanières, ils n'y trouvent ni la joie pour toute une vie, ni n'endurent la tristesse d'ici pour le reste de leur vie - parce qu'ils sont des vagabonds et non des locaux - ils ne font que passer par l'un et l'autre et luttent pour leur patrie ; Alors je vous le demande aussi : ne vous laissez pas emporter par le bon côté de la vraie vie, ne vous plongez pas tête baissée dans ses chagrins, mais regardez toujours uniquement comment apparaître avec une totale audace dans la Patrie commune à nous tous. C'est un bien constant, durable et immortel, et tout le reste est couleur d'herbe, de fumée ou quelque chose d'encore plus insignifiant que cela » 535.
Saint Jean Chrysostome inculque constamment l'idée que nos souffrances augmentent notre récompense, que le temporaire n'a pas d'importance en comparaison de l'éternel. « Qu'est-ce que cela signifie, dit le saint, d'être expulsé de la patrie, d'être transféré d'un endroit à l'autre comme captif, d'être persécuté partout, de vivre en exil, de subir des épreuves, d'endurer la violence et les insultes des soldats, de recevoir le mal de personnes qui ont reçu des milliers de bienfaits, d'être torturé à la fois par des esclaves et des hommes libres, qu'est-ce que tout cela signifie quand pour tout cela la récompense est le Ciel tout entier, ces bénédictions impérissables qui ne peuvent être exprimées par des mots, qui ont sans frontières et qui nous procurent l’immortalité et le plaisir éternel.
L'amour des amis les incitait parfois à envoyer une aide matérielle à Chrysostome, mais il la rendait avec gratitude, disant qu'il n'en avait pas besoin et que si le besoin s'en faisait sentir, il l'utiliserait volontiers. "Si jamais le besoin s'en fait sentir", écrit Chrysostome au Critère, "alors vous verrez avec quelle hardiesse et confiance nous vous écrirons pour nous l'envoyer. Ainsi nous justifions vos propres paroles. À la fin de la lettre vous dites : "montrez que vous nous honorez de votre confiance et utilisez les nôtres comme votre propriété". Alors, si vous voulez, comme vous le voulez vraiment, que nous comptions sur vous et que nous utilisions le vôtre comme propriété, alors envoyez-le-moi quand j'écrirai. En exprimant le désir que cela me soit envoyé quand je veux, et non quand je n'en ai pas besoin, je vous donne ainsi la preuve la plus évidente que je considère tout cela précisément comme ma propriété.
Si Chrysostome avait été dans le besoin, il aurait dit, comme son grand maître Paul : " J'ai tout reçu et j'ai beaucoup ; je suis heureux, j'ai reçu d'Épiphrodite ce que tu as envoyé, comme de l'encens odorant, un sacrifice agréable, agréable à Dieu (Philippiens 6 : 18). Mais saint Jean Chrysostome, selon lui, n'en ressent pas le besoin, et il n'a besoin de rien de superflu. Il n'y avait rien contre quoi il s'armait plus que le luxe.
En exil, il ne demandait à ses amis que des prières audacieuses, "car ce genre d'aide ne faiblit pas avec le temps et n'est pas retardé par la distance, mais partout où vit une personne qui a de l'audace devant Dieu... elle peut ainsi apporter le plus grand bénéfice à ceux qui vivent loin de lui".
L'état de l'Église, pour la dignité et l'importance pour lequel Chrysostome a combattu toute sa vie, lui est représenté dans des couleurs sombres : "Qu'est-ce qui trouble ton âme ? - demande-t-il à Olympias. - Pourquoi es-tu affligé et tourmenté ? Qu'une tempête cruelle et sombre a enveloppé l'Église et que tout s'est transformé en une nuit sans lune ? Que les vagues montent haut de jour en jour, tourmentées par la naissance de cruels naufrages ? Ce qui grandit de plus en plus et la destruction de l'univers est se multiplier ? Je sais moi-même tout cela, et personne ne s'y oppose. Même si vous le souhaitez, je dresserai moi-même un tableau des événements réels afin de vous présenter plus clairement le triste spectacle.
Maintenant, nous voyons tous la mer, ouverte jusqu'aux abîmes ; les nageurs - certains flottent morts au sommet des vagues, d'autres ont déjà coulé au fond ; les navires sont détruits, les voiles sont déchirées, les mâts se brisent, les rames tombent des mains des rameurs, les timoniers sans gouvernails sont assis sur la poupe, les mains jointes et ne sachant que faire - ils pleurent juste, émettent des cris perçants, se lamentent et sanglotent, ni le ciel ni la mer ne sont visibles ; partout il n'y a que l'obscurité, profonde, épaisse, impénétrable, qui ne permet même pas de voir qui se tient à côté de vous ; les nageurs ne sont accueillis que par des animaux marins et par le bruit extraordinaire des vagues.
Mais ensuite, comme si elle était insaisissable - quelle que soit l'image que je trouve des catastrophes réelles - ma parole continue de reculer, les catastrophes sont plus graves que cela.» Au milieu de cette tempête d’église et du mauvais temps, saint Jean Chrysostome place tous ses espoirs dans « le Maître de tous les incidents, qui ne vainc pas le mauvais temps par l’art, mais qui dompte la tempête d’un seul coup ».
De son côté, il est éveillé, en bon timonier, et tente de tout faire pour sauver le navire de l'église, submergé par les vagues. Il essaie par tous les moyens de restaurer la paix brisée de l'Église ; il nous rappelle souvent que la vie de l'Église doit être dirigée conformément aux lois de l'Église, aujourd'hui profanées. "Qu'un tribunal incorruptible soit formé", écrit-il, "alors nous serons prêts à poursuivre, à nous défendre et à prouver que nous sommes innocents de ce qui nous est reproché, car nous sommes véritablement innocents ; maintenant ce qu'ils ont fait est complètement incompatible avec les lois ou les canons de l'Église."
Saint Jean Chrysostome inspire de toutes les manières possibles aux combattants qui luttent au milieu des tempêtes et des intempéries, souvent complètement épuisés et ne rencontrant que des animaux marins et le bruit extraordinaire des vagues, le courage chrétien, la patience et l'accomplissement digne de leur ministère pastoral. "Plus la tempête est terrible", écrit le saint au prêtre Grégoire, "plus les obstacles sont mauvais, plus forts, plus les calomniateurs sont nombreux - plus vous vous levez de manière décisive et convainquez les autres de prendre cette bonne garde avec vous."
"Quand les bergers voient que leurs brebis sont en grand danger de partout, ils deviennent particulièrement vigilants et actifs, prennent la fronde et recourent à divers autres moyens pour chasser tout danger d'ici. Si Jacob, à qui les brebis muettes ont été confiées, a travaillé pendant quatorze années entières, sans dormir, languissant dans le froid et la chaleur, et a travaillé pour le dernier salaire d'un employé, alors pensez : que doivent faire et endurer ceux à qui sont confiées les brebis verbales, pour qu'aucune d'elles périt ?
Saint Chrysostome écrit à Mgr Jean de Jérusalem : "Nous demandons avec zèle à votre révérence de conserver dès maintenant le courage dont vous avez fait preuve dès le début, en vous détournant de ces gens qui ont rempli l'Église de tant de troubles ; et de le terminer par un début digne, ou une fin encore plus brillante. Aucune petite récompense ne vous sera réservée si, comme vous le devez, vous interrompez toutes relations avec des gens qui ont créé une telle tempête, remplissant presque l'univers entier de tant de tentations et n'ayant rien de commun avec eux. de là dépend la sécurité des églises ; c'est là leur clôture ; c'est là que sont vos couronnes et vos honneurs victorieux » 537.
Saint Chrysostome a inspiré les évêques et les prêtres en prison au courage et à la patience chrétiens avec ces paroles : " Vous êtes en prison, enchaînés, vous êtes emprisonnés avec des gens grossiers et sales. Mais donc, y a-t-il quelqu'un d'encore plus béni que vous ? Qu'est-ce qu'une couronne d'or posée sur la tête en comparaison de cette chaîne qui s'enroule autour de la main droite pour l'amour de Dieu ? "
Quels palais magnifiques et spacieux peuvent rivaliser avec cette prison sale et sombre, dégoûtante et misérable dans laquelle une personne est emprisonnée pour une telle raison ? Alors, réjouissez-vous, réjouissez-vous, réjouissez-vous et réjouissez-vous en toute confiance que les calamités qui vous sont tombées vous apporteront les plus grands bénéfices. C'est semer, préfigurant une récolte indescriptiblement abondante ; c'est une lutte menant à la victoire et aux récompenses ; C'est un voyage qui apporte d'énormes bénéfices.
Avec tout cela à l'esprit, réjouissez-vous et soyez heureux, mes très honorables et bienheureux messieurs, et remerciez continuellement Dieu pour tout, portant ainsi un coup fatal au diable et vous préparant une grande récompense au Ciel. « Car les passions du temps présent ne sont pas dignes de ceux qui désirent que la gloire soit révélée » (Rom. 8 : 18) en vous. Rien ne plaît plus au saint que les exploits des chrétiens pour la cause de la foi et de l'Église.
À la diaconesse Pentadia, qui a beaucoup souffert de ses ennemis, il écrit : « Nous nous réjouissons, nous amusons, triomphons et, malgré notre vie dans le désert, nous ressentons la plus grande consolation, voyant votre courage, votre fermeté, votre inflexibilité, votre prudence extraordinaire, votre liberté d'expression, la grande audace avec laquelle vous avez fait honte à vos adversaires, porté un coup fatal au diable et en même temps inspiré ceux qui luttent pour la vérité, acquis pour elle-même, comme un vaillant héros au combat, un magnifique trophée, après avoir remporté une brillante victoire, et nous a tellement enchantés que nous avons oublié l'exil, le côté étranger, le désert dans lequel nous vivons, nous imaginons que nous sommes maintenant là parmi vous et jouissons de votre valeur spirituelle. Réjouissez-vous et soyez joyeux... réjouissez-vous et soyez joyeux (je ne cesserai de répéter sans cesse ces paroles : prenez courage et soyez forts et regardez avec ridicule toutes les calomnies qu'on vous adresse) » 538.
Malgré la souffrance personnelle, Chrysostome, même en exil, prend soin de prêcher l'Évangile en Phénicie : « Je suis sûr, écrit Chrysostome au prêtre Nicolas, que vous ferez tout et que vous ferez tout votre possible pour remplir la Phénicie de vaillants ouvriers, fortifiant encore plus ceux qui y sont, afin qu'ils n'en reviennent pas, y abandonnant leurs affaires, et en attendant, recherchant de nouvelles personnes proches de vous et les y envoyant en toute diligence" 539.
Le prêtre Constance donne des instructions: "ne cessez pas de vous soucier de la Phénicie, de l'Arabie, des églises et de l'Orient. Écrivez-nous combien de saints hommes ont été escortés en Phénicie et si cela a eu du succès" 540. Il exhorte fortement les prêtres et les moines prêchant en Phénicie à poursuivre leur travail apostolique pour que "le bel édifice ne s'effondre pas, pour que tant de travail ne soit pas gaspillé et que la terre cultivée ne soit pas gaspillée". 541.
" Tenez bon, écrit-il, tenez bon. Vous ne manquerez de rien maintenant, et j'ai ordonné que des vêtements, des chaussures et tout ce qui est nécessaire à l'entretien des frères vous soient livrés ; avec la même abondance et avec la même générosité qu'avant. Et si nous, étant dans une situation si amère et désastreuse et vivant à Kukuza désert, sommes si préoccupés par vos affaires ; alors d'autant plus, avec l'abondance complète de tout - en ce qui concerne, bien sûr, les besoins nécessaires - vous devez tout accomplir de votre part. cela est dû » 542.
Chrysostome reproche leur négligence aux anciens qui oublient leur devoir de toutes les manières possibles. Dans des lettres au prêtre Salluste, Chrysostome écrit : " J'ai été très triste d'apprendre que vous et le prêtre Théophile, tous deux, ne faites rien. J'ai découvert que l'un de vous n'avait dit que cinq conversations avant le mois d'octobre, et l'autre n'en avait pas dit une seule, et cela m'a semblé plus lourd que le désert local. S'il vous plaît, si ce n'est pas vrai, informez-moi, mais si c'est vrai, corrigez-le ; encouragez-vous mutuellement. Cela me rend très triste. Mais quoi Ce qui est encore pire, c'est qu'en vous livrant à une telle inactivité et à une telle paresse, et en ne remplissant pas votre devoir, vous attirerez ainsi sur vous une grande condamnation de la part de Dieu. Comment vous justifierez-vous du fait que lorsque d'autres sont persécutés, exilés, vous ne voulez même pas montrer votre participation aux malheurs de votre troupeau par votre apparence ou vos instructions » 543.
"Combien je ressens une consolation et un encouragement quand j'apprends que vous protégez tout notre pauvre troupeau avec un zèle complet, alors qu'au contraire, quand je découvre que l'un de vous est insouciant, je pleure profondément pour ceux qui sont insouciants. En effet, quant au troupeau lui-même, la grâce de Dieu le surveille constamment, comme vous le voyez dans la pratique; les huissiers qui, par négligence, ne remplissent pas leur devoir, s'attirent une grande condamnation par leur négligence. " 544.
À propos de la charité chrétienne, saint Jean Chrysostome écrit à Valentine : « Je connais votre générosité, votre amour ardent pour aider les pauvres et le zèle vif avec lequel vous êtes toujours prêt à vous sacrifier pour cette bonne action, et pour laquelle non seulement vous ne montrez aucune compassion, mais le faites avec plaisir, vous préparant ainsi la double couronne la plus brillante de la philanthropie - à la fois avec la générosité de l'aumône et avec le désordre des pensées, d'où cette générosité naît.
Ayant maintenant reçu notification du très vénérable prêtre Dometien, chargé là du soin des veuves et des vierges, qu'elles souffrent presque de la faim, nous recourons donc à vos armes comme à une jetée, dans l'espoir que vous mettrez fin au naufrage sur cette mer de faim. Alors, je vous en supplie et je prie sincèrement : s'il vous plaît, appelez l'aîné mentionné et aidez-le autant que possible. L'aumône que vous ferez maintenant mérite d'autant plus d'être récompensée par rapport à l'aumône faite dans d'autres circonstances, que la tempête et l'adversité à laquelle sont actuellement exposés ceux qui en ont besoin, sans recourir à la source habituelle de secours, sont plus graves » 546.
Et en exil, Chrysostome n'oublie pas les calomniés et les offensés. "Nous avons appris, écrit-il à Théodora, que pour avoir insulté votre honneur, Eustathe a été expulsé de votre maison et éloigné de votre vue. Comment cela s'est produit et pourquoi il est tombé sous une telle colère, je ne peux pas le dire, parce que je ne sais rien. Mais c'est ce que je dois vous dire, par souci ardent de votre salut. S'il est expulsé injustement à cause de la calomnie de quelqu'un, alors par respect pour la justice, corrigez l'affaire. Et si c'est juste, alors faites de même par respect pour les lois humaines, et vous en bénéficierez vous-même plus que lui... Celui qui pardonne les péchés de son prochain, par cela, il adoucit lui-même la sévérité du compte qu'il devra lui-même rendre au siècle prochain » 547.
Professeur N.I. Sagarda. Enseignements de saint Jean Chrysostome sur l'Église 548
L'Église a appelé saint Jean Chrysostome « le grand maître universel », et la grandeur de sa personnalité intégrale, moralement exaltée, pure et sainte, son enseignement inlassablement zélé et fructueux, son activité pastorale ecclésiale et sociale exceptionnelle et son extraordinaire exploit de vie, couronné de la couronne glorieuse d'un grand combattant et souffrant pour la vérité, pour la signification vitale de la vérité chrétienne, sont reconnus par ceux qui sont enclins à la considérer comme une autorité contraignante de jugement ecclésiastique. Son nom est écrit en lignes brillantes et indélébiles sur les tablettes de l’histoire chrétienne ; son image se tient invariablement devant la conscience chrétienne de tous les siècles, resplendissant de la beauté inexprimable de la vie spirituelle, comme un sermon vivant et un témoignage du vrai christianisme, qui est esprit et vie.
Un trait distinctif et un avantage des grands personnages est que leur vie porte l'empreinte d'une certaine idée, qui en pénètre et en éclaire plus ou moins profondément et systématiquement tous les aspects et diverses manifestations, les unissant dans un but final, toutes leurs meilleures forces sont dirigées vers elle et toutes leurs pensées et aspirations sont concentrées sur elle ; elle constitue pour ainsi dire l'âme de leur activité, et la foi en elle augmente l'énergie, les inspire à de grands exploits, leur donne la force d'endurer les échecs et de ne pas se décourager dans la lutte. Définir cette idée, comprendre son essence, signifie comprendre la personnalité et trouver la clé qui ouvre l'accès aux recoins de ses activités.
Quelle idée est imprégnée de la vie de saint Jean Chrysostome ? Pourquoi a-t-il lutté avec tant de détermination et pourquoi a-t-il souffert ? D’où lui viennent son zèle et son saint enthousiasme dans l’accomplissement du ministère qu’il assume ? Nous connaissons avec plus ou moins de précision les faits les plus importants de sa vie et de son œuvre ; avec ses nombreuses créations, dans lesquelles il exprimait si sincèrement ses pensées, ses sentiments et ses aspirations, ils montrent que toutes les activités variées de Jean Chrysostome découlaient directement de l'âme du grand berger chrétien et que ce n'est que de ce point de vue qu'elles peuvent être comprises dans ses caractéristiques essentielles et sa valeur incommensurable pour le monde chrétien. Il a mis tous ses talents variés et riches au service du pastorat ; l'accomplissement de son devoir pastoral, ses succès et ses échecs ont rempli toute sa vie, lui ont apporté à la fois les plus grandes joies et les angoisses mentales inexprimables, dont parlent si éloquemment ses œuvres ; cela l'a également conduit aux souffrances des dernières années de sa vie et à la mort en exil, loin de son troupeau.
Mais le berger n’est pas un idéal autosuffisant ; elle est elle-même enracinée dans un autre idéal et déterminée par lui dans son essence. Jean Chrysostome lui-même dit que toutes les différentes actions du berger sont dirigées vers un seul but : la gloire de Dieu, l'édification de l'Église (Sur le sacerdoce, 6:5:1:472).
Cette création de l'Église est le nerf vital de toutes les activités de Jean Chrysostome et le but de toutes ses aspirations et de tous ses exploits. Telle ou telle compréhension de l'Église, de son essence, de ses tâches et de son esprit imprégnant a toujours et partout la signification la plus profonde, car elle reflète la compréhension de tout le christianisme, dont une confirmation claire peut être la différence dans l'enseignement sur l'Église parmi les orthodoxes, les catholiques romains et les protestants. Il est donc naturel de chercher des éclaircissements sur le ministère pastoral de saint Jean Chrysostome dans l’idée d’Église qui a été présentée à son grand saint.
Saint Jean Chrysostome n'a pas laissé de traité spécial sur l'Église, mais l'idée de celle-ci ne le quitte jamais : il en parle souvent - à la fois en interprétant les écrits apostoliques et de l'Ancien Testament, et en portant des jugements sur les événements de la vie environnante ; parfois, il parle de l'Église de manière tout à fait inattendue et prononce toujours son nom avec beaucoup de respect et d'animation. C'est comme s'il ne trouvait pas de mots pour exprimer suffisamment le pouvoir de la surprise enthousiaste devant sa grandeur. « L'Église est le pilier de l'univers » (Conversation sur la première épître à Timothée 1 :11 :692). "Le Soleil et la lumière qui en provient ne sont pas aussi brillants que les actes de l'Église." « La puissance de l'Église touche jusqu'aux cieux » (Texte, sur le prophète Isaïe 2 :2-3 ; 6 :27). « Elle est plus haute que le ciel, plus large que la terre » (Conversation lors de la capture d'Eutrope, 6 :3 :415). "Elle est plus forte que le ciel." "Pour Dieu, l'Église est plus désirable que le ciel. Il n'a pas reçu de corps céleste, mais il a accepté la chair de l'Église. Le ciel est pour l'Église, et non l'Église pour le ciel" (Conversation avant le départ en exil, 2 :3 :445). « Le Seigneur l'a élevée à une grande hauteur et l'a fait asseoir sur le même trône, car là où est la tête, là est le corps » (Discours sur Eph. 3 :2 :11 :26).
Avec des traits inimitables, Jean Chrysostome dépeint la grandeur de l'Église, telle qu'elle s'est révélée historiquement dans son triomphe sur les peuples, les lois, les mœurs, les cultes, les autels, les temples, les idoles et sur tous les secrets des superstitions païennes. Elle a forcé les Romains, les Grecs et tous les peuples, même en dehors de l’univers connu, à se soumettre à son joug. Sans aucun soutien extérieur, l'Église bat toutes les religions et toutes les législations, détruit tous les obstacles, repousse hardiment les coups de tous les persécuteurs, et elle mène cette lutte majestueuse à travers les pauvres pêcheurs, avec lesquels elle a transformé le monde et établi la domination jusqu'aux extrémités de la Terre. "Les douze disciples étaient les compagnons du Seigneur ; même le nom de l'Église ne venait encore à l'esprit de personne, car la synagogue était encore dans un état florissant. Alors que presque tout l'univers était livré à la méchanceté, qu'a dit et prédit le Seigneur ? - " Sur ce rocher je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle... (Matthieu 16 : 18).
Bref dicton : « Je bâtirai Mon Église » - mais ne l'ignorez pas, et approfondissez-le avec votre esprit et imaginez combien il est grand de remplir toute la Terre tournesol d'églises, de convertir tant de tribus, de convaincre les nations, de détruire les coutumes paternelles... les autels, les églises, les idoles et leurs services, les célébrations désordonnées et les sacrifices impurs, se dissiper comme une fumée et ériger partout des autels au vrai Dieu... Et par qui a-t-il convaincu ? À travers onze personnes, ignorantes, simples, qui ne connaissaient pas de langues, non pas nobles, pauvres, qui n'avaient ni patrie, ni richesse, ni force corporelle, ni gloire, ni célébrité des ancêtres, ni puissance de parole, ni art d'éloquence, ni avantages du savoir, mais des pêcheurs et des monastères... et à travers eux le Christ a bâti son Église, s'étendant des extrémités de l'univers ! Ce serait une grande chose, ou, pour mieux dire, une preuve d'une extrême grandeur et d'une puissance divine, que d'accomplir cela sans aucun obstacle, en temps de paix, avec l'aide de nombreuses personnes et sans aucun ennemi.
Mais ces gens simples, pauvres, humbles, peu nombreux, l’ont fait non pas pendant la paix, mais lors d’innombrables attaques lancées contre eux de partout. " Dans chaque nation et dans chaque ville - que dis-je : dans le peuple et dans la ville ? - dans chaque maison, ils ont été confrontés à une lutte. La doctrine qu'ils prêchaient séparait souvent le fils du père, la belle-fille de la belle-mère, le frère du frère, l'esclave du maître, le subordonné du patron, le mari de la femme, la femme du mari, le père des enfants, parce que tout le monde ne l'acceptait pas soudainement ; cela les exposait à l'hostilité quotidienne, à une lutte continue, à mille morts, et disposait les gens à les traiter comme des ennemis et des ennemis communs. Tous les persécutaient : les rois, les dirigeants, les gens ordinaires, les hommes libres, les esclaves, les peuples et les villes, et pas seulement eux, mais aussi ceux qui ont accepté leur enseignement... Il y a eu une guerre générale contre les étudiants et les enseignants... Et pourtant... ils ont convaincu et établi l'Église. Comment et de quelle manière Il était lui-même leur chef par la puissance de Celui qui la commandait ;
Et comment cela pourrait-il être fait ? Mais Celui qui a dit : « Que le ciel soit » et l'a fait en pratique, Qui a dit : « Que la Terre soit créée » et lui a donné l'existence, Qui a ordonné : « Que le Soleil brille » et a révélé le luminaire, Qui a tout créé avec Sa parole, Il a implanté ces églises et Sa parole : « Je bâtirai Mon Église », a accompli tout cela. Ce sont là les paroles de Dieu : ils font des merveilles et des merveilles » (Prot. Jude et Gentils 12-13 :1 :634-638).
Par conséquent, l’Église n’est pas une institution humaine ordinaire : sa fondation, sa diffusion et son établissement parlent clairement de l’action de la puissance divine. Jean Chrysostome arrête souvent les pensées de ses auditeurs sur le fait que dès l'implantation de l'Église, de grandes et diverses guerres ont éclaté contre elle de tous côtés, mais rien ne l'a vaincue : les ennemis ont été écrasés et l'Église a prospéré (Conversation sur le Psaume 129 : 5 : 402). « Que les Grecs entendent, que les Juifs entendent », s'exclame Jean Chrysostome, « de nos actes et de la supériorité de l'Église » (Conversation sur les paroles du prophète Isaïe 4 :2 :6 :406). L'histoire initiale de la propagation du christianisme constitue, selon les pensées de Jean Chrysostome, la meilleure réfutation de l'opinion, manifestement répandue à son époque, « selon laquelle l'Église reste ferme grâce à la paix avec les rois : « Dieu lui a permis d'endurer la persécution alors qu'elle était plus petite et paraissait plus faible, afin que vous soyez convaincus que sa fermeté actuelle ne dépend pas de la paix avec les rois, mais de la puissance de Dieu » (Prot. Jude 5:2:1:695).
Ce fait de l'établissement miraculeux de l'Église dans les conditions les plus défavorables semble être une preuve si claire pour chacun de la « vérité de la grande action » que Jean Chrysostome y voit une preuve de la puissance divine et invincible de Lui-même qui l'a prédit et accompli (Prot. Jude. et Gentils 15:1:640), certifiant que Christ est Dieu (ibid., 1:1:617 ; cf. Prot. Jude. 5:2:1:694-695 ; Conversation sur le Psaume 147, 4:5:542 ; Deuxième conversation sur Actes 1:3:63-64).
L'Église est fondée d'abord sur Christ, qui est la pierre angulaire principale ; sur ce premier fondement a été posé le second - le fondement des prophètes de l'Ancien Testament et des apôtres du Nouveau Testament. C'est l'enseignement de l'Apôtre Paul (Eph 2 :20) ; mais Jean Chrysostome le révèle dans un tableau complet et vivant ainsi que la force du fondement. « Voyons, dit-il, comment les apôtres ont-ils posé les fondations, à quelle profondeur ont-ils creusé le fossé pour que l'édifice soit inébranlable ? Ils n’eurent pas besoin de creuser profondément, car ils trouvèrent les fondations antiques posées par les prophètes. « De même qu'une personne ayant l'intention de construire une grande maison, ayant trouvé un fondement ancien, solide et inébranlable, ne démonte pas ce fondement, ne touche pas les pierres, mais la laisse immobile, y érige un bâtiment nouveau et plus tardif, de même les apôtres, avec l'intention de construire ce grand bâtiment - l'Église fondée dans tout l'univers - n'ont pas creusé dans les profondeurs, et ayant trouvé l'ancien fondement posé par les prophètes, ne l'ont pas démonté, n'ont pas touché à leur bâtiment, mais l'ont laissé. immobiles, ils érigèrent là-dessus leur enseignement, cette foi nouvelle de l’Église.
Révélant le sens des paroles de l'apôtre Paul : « sur un fondement ont été créés un apôtre et un prophète » (Eph. 2 : 19-20), Jean Chrysostome dit : « Voyez-vous un fondement et un fondement, venant du prophète, un autre de l'apôtre, posés par-dessus » (Deuxième discours sur le livre ci-dessus des Actes Apôtre 2 : 3 :64-65). "Les apôtres et les prophètes servent de fondement à l'édifice. Il met d'abord les apôtres, bien qu'ils aient été après les prophètes, pour montrer par là que tous deux servent également de fondement, que tout constitue un seul édifice et a une seule racine... Puis l'apôtre ajoute "étant la pierre angulaire de Jésus-Christ", montrant que le Christ contient tout, puisque la pierre angulaire est ce qui soutient à la fois les murs et les fondations... Ainsi, "l'économie de notre salut a commencé avant même la venue du Christ" (Conversation sur le dernier livre). Eph. 6 : 11 : 49-50). Continuant à développer la même image de la construction d’un édifice, saint Jean Chrysostome résout la question : pourquoi les Apôtres ne sont-ils pas venus immédiatement après les prophètes, mais après longtemps ?
"Parce que," répond-il, "c'est ce que font les plus excellents bâtisseurs : lorsqu'ils posent les fondations, ils n'érigent pas immédiatement un édifice dessus, afin que les fondations non durcies et récemment construites ne se révèlent pas incapables de supporter le poids des murs. C'est pourquoi ils donnent aux pierres beaucoup de temps pour se renforcer, et alors seulement, lorsqu'ils voient que les pierres sont bien tenues ensemble, ils érigent sur elles de lourds murs. Le Christ a fait de même : Il a permis au fondement prophétique de se fortifier dans les âmes des auditeurs et leur enseignement pour s'établir, et quand il vit que l'édifice était inébranlable et que l'enseignement sacré était introduit pour qu'il puisse résister à la nouvelle sagesse, alors il envoya les Apôtres ériger les murs de l'Église sur les fondements des prophètes. C'est pourquoi l'apôtre n'a pas dit : bâti sur les fondements du prophète, mais « bâtiments bâtis sur le dessus » (Conversation sur l'épi. livre des Actes Apôtre 2 : 2 : 3 : 65). Église du Christ, dont le fondement pénètre dans les profondeurs de l'Ancien Testament, atteignant la pierre angulaire - le Christ, sur qui sont établis à la fois les fondements et les murs.
Mais l'Église est une institution purement spirituelle. « L'Église n'est pas un mur et un toit, mais la foi et la vie » (Conversation lors de la capture d'Eutrope, 1 : 3 : 409). Ce n'est « pas dans les murs, mais dans la multitude des croyants » (Conversation avant le départ en exil, 2 :3 :445). Sa puissance ne réside pas dans une multitude de serviteurs, ni dans des lois écrites à l'encre, ni dans les affaires extérieures, mais dans la justice (Interprétation du livre du prophète Isaïe 45 :13 :6 :267) ; sa louange est s'il y a de la piété en elle (Conversation sur le livre des Actes Apôtre 20 : 3 : 9 : 267). Représentant l'activité interne et spirituelle de l'Église, saint Jean Chrysostome la qualifie de médecin et d'école de sagesse, d'éducateur et d'école de l'âme, où elle apprend expérimentalement à monter au ciel. L'Église est un bain spirituel, utilisant de nombreuses méthodes différentes de repentance pour laver non pas l'impureté du corps, mais la souillure de l'âme (Interprétation de la Première Épître, Cor. 15 :5 :10 :613-614). « L'Église est la restauratrice de ceux qui sont déchus » (O repentir 8 : 1 : 2 :378). L'Église est notre mère commune (Prot. Jude 1:8:1:661). « Ne vous éloignez pas de l’Église, exhorte le Saint, car il n’y a rien de plus fort que l’Église : votre espérance est l’Église, votre salut est l’Église, votre refuge est l’Église » (Conversation lors de la capture d’Eutrope, 6 : 3 : 415).
Dans sa signification salvifique pour l'humanité noyée dans les péchés, l'Église est semblable à l'arche de Noé, mais en même temps elle lui est incomparablement supérieure... - « Comme l'arche a sauvé ceux qui étaient à l'intérieur d'elle au milieu de la mer, ainsi l'Église sauve tous ceux qui errent ; mais l'arche a seulement sauvé, et l'Église fait quelque chose de plus : par exemple, l'arche a accepté les muets et les a sauvés ; L'Église a accepté les insensés et non seulement les sauve, mais aussi L'arche reçoit le corbeau et relâche le corbeau ; l'Église reçoit un corbeau, mais le relâche comme une colombe, reçoit un loup et le relâche comme un mouton : lorsqu'un homme prédateur et égoïste vient ici et écoute les émissions de l'enseignement divin, il change sa façon de penser et de loup devient un mouton » (À propos de Lazare. 6 : 7 : 860). « Par conséquent, celui qui appellerait l'Église meilleure que l'arche ne pécherait pas, car l'arche a reçu des animaux et les a gardés pareils, et l'Église accepte les animaux et les change » (Ô repentance 8 : 1 : 2 : 378-379 ; cf. Conversation sur le saint martyr Phocas, 2 : 2 : 749).
C’est pourquoi, dans un but aussi purement spirituel, l’Église doit également utiliser des moyens spirituels pour prendre soin des âmes. « L'Église est un hôpital spirituel et ceux qui viennent ici doivent recevoir une guérison appropriée » et elle offre une guérison spirituelle (Conversation sur le livre de Genèse 1 :1 :4 :23).
L'Église n'est pas composée uniquement de justes : non seulement des gens modestes, doux et gentils peuvent y entrer, mais aussi des gens féroces et inhumains, dont les mœurs sont semblables à celles des loups et des lions (Prot. Jud. et Gentils 6, 1, 625), et c'est une preuve claire qu'elle est sauvée par un grand amour pour les hommes, par la grâce ineffable de Dieu (Discours sur les Psaumes, 4, 5, 43). L'Église, en toute générosité révélant ses entrailles, accueille quotidiennement à bras ouverts tous les peuples de l'univers (Interprétation du prophète Isaïe 2:2:4:28). L'Église universelle est donc un corps composé de toutes les Églises privées, qui sont obligées d'être en paix avec l'Église universelle si elles veulent être membres du corps tout entier (Conversation sur la première épître, Cor. 32 : 1 : 10 : 315). L'Église embrasse tous les croyants en Christ à tout moment. Le corps de l’Église est composé « des fidèles de tous les lieux de l’univers, qui vivent, qui ont vécu et qui doivent vivre ; ceux qui ont plu à Dieu avant la venue du Christ constituent aussi un seul corps », « parce qu’eux aussi ont connu le Christ » (Discours sur Eph. 10 :1 :11 :90).
Les Saintes Écritures appellent l'Église par de nombreux noms : épouse, fille, vierge, servante, reine, stérile, féconde, montagne, lis, source et autres. « Rien qu'en entendant cela, prévient Jean Chrysostome, n'imaginez pas, je vous en avertis, quoi que ce soit de sensuel, mais élevez votre esprit ; rappelez-vous qu'il ne peut pas être sensuel » (Conversation lors de la capture d'Eutrop., 9 : 3 : 417). Tous les noms de l’Église visent à décrire ses diverses propriétés et relations, afin d’en donner ainsi une idée plus ou moins claire : comme le Seigneur, l’Église a de nombreux noms, de sorte que nous connaissons au moins un peu Dieu, « c’est pourquoi l’Église est appelée de plusieurs noms » (ibid., 6 :3 :415).
Le nom même « Église » est une union, une assemblée (Conversation sur le Psaume 149, 1:5:553) ; ce n'est pas le nom de division, mais d'unité et d'harmonie (Conversation sur la première épître aux Cor. 1 : 1 : 10 : 8). Une révélation visuelle, extrêmement profonde et significative du type de lien que Jean Chrysostome entend ici est donnée par son enseignement sur l'Église en tant que corps du Christ, qui est basé sur l'enseignement de l'apôtre. Pavel. « Toute l’Église est un seul corps » (Conversation sur le prophète Isaïe 9 :20 :6 :120). Ce corps a pour chef le Christ, qui est avec lui dans la même unité étroite et inextricable que le corps avec la tête : " L'Église est le corps du Christ. De même que le corps et la tête ne font qu'une seule personne, de même l'Église et le Christ sont un " (Conversation sur la première épître à Cor. 30 : 1 : 10 : 297). « Le Seigneur a élevé l'Église à une grande hauteur et l'a assise sur le même trône, car là où est la tête, là est le corps ; il n'y a pas de rupture entre la tête et le corps, et si (la connexion entre eux) était interrompue, alors il n'y aurait ni corps ni tête » (Conversation sur l'épître à Eph. 3 :2 :11 :26).
Saint Jean Chrysostome compare la proximité et la parenté de l'Église avec le Christ à l'union étroite d'une femme et de son mari par son origine même : « Comme Ève est venue du côté d'Adam, ainsi nous sommes venus du côté du Christ... L'Église est venue du côté du Christ... Lorsque le Christ fut élevé sur la croix, cloué et mourut, alors « un des soldats vint et lui transperça le côté, et il en sortit du sang et de l'eau » (Jean 19, 34), et toute l'Église fut formée de cela. du sang et de l'eau... Tout comme pendant le sommeil d'Adam la femme fut créée, de même lors de la mort du Christ l'Église fut formée de son côté » (Louange à Maxime, 3 : 3 : 227-228). Christ est le véritable chef de l’Église, pas le patron. La relation de proximité mutuelle et de parenté s'exprime clairement dans le fait que l'Église complète le Christ, et pour Lui non seulement l'Église en général, mais tous ses membres ne sont pas nécessaires. « Afin que vous, après avoir entendu le mot « tête », ne le preniez pas dans le sens de puissance uniquement, mais dans son propre sens, ne le considériez pas seulement comme un chef, mais voyiez en Lui comme si un corps (chef réel), (l'apôtre) ajoutait : « l'accomplissement de toutes choses en tous ».
Il considère cela comme si (le titre du chapitre) était insuffisant pour montrer la parenté et la proximité (de l'Église avec le Christ) et que dire ? L'Église est l'accomplissement du Christ, tout comme la tête est complétée par le corps et le corps est complété par la tête... Vous voyez comment (l'apôtre) représente que (pour le Christ, en tant que tête) tous les membres sont nécessaires, car si beaucoup d'entre nous ne l'étaient pas - l'un avec une main, un autre avec une jambe, un troisième avec un autre membre, alors Son corps ne serait pas complet. Ainsi, Son corps est composé de tous (les membres). Et cela signifie qu’alors seulement la tête sera comblée, alors le corps parfait sera construit, lorsque nous serons tous unis de la manière la plus durable » (Conversation sur l’épître à Eph. 3 :2 :11 :26-27).
Le nom de l'Église en tant que corps du Christ sert non seulement de base pour déterminer sa relation avec le Chef, mais il contient également les conditions préalables nécessaires pour comprendre la véritable structure apostolique de l'Église et les relations mutuelles entre ses membres. Un corps organique ordinaire n'est pas une unité indifférente, mais l'unité dans la pluralité ou l'unité dans la diversité, un et le même est un et plusieurs - un seul corps est multiple, et plusieurs de ses membres constituent un seul corps, son unité ne détruit pas les différences des membres individuels, et leurs différences n'empêchent pas leur union en un tout. Aucun des membres ne peut former un corps, puisque chacun est également insuffisant pour cela, mais leur union est nécessaire : lorsque plusieurs deviennent un, alors un seul corps se forme. Mais toutes les parties et tous les membres du corps doivent rester séparés et accomplir librement leurs fonctions, chacun dans son propre domaine, sous la crainte de causer autrement des blessures et des souffrances au corps tout entier.
« Les membres de notre corps ont chacun leurs propres activités privées et générales ; de même, leur beauté est générale et particulière, et lorsqu'ils sont apparemment séparés les uns des autres, ils sont en fait étroitement liés, de sorte qu'en cas de dommage à l'un, l'autre est également endommagé. » « Si le corps est détruit, alors il n'y aura aucun bénéfice de l'intégrité de chacun d'eux séparément : que l'œil reste intact, ou que le nez reste intact, une fois l'union dissoute, il n'y en aura aucun bénéfice, et si l'union est préservée, alors, même s'ils sont endommagés, ils tiennent bon et se rétablissent bientôt » (Conversation sur la première épil. aux Cor. 30 : 1 : 10 : 297 ; 3 : 10 : 301-302 ; 31:2:11:309). Ce n'est qu'en union avec le corps que chaque membre reçoit l'esprit de vie : « s'il arrivait à la main de se séparer du corps, l'esprit (coulant) du cerveau, cherchant la continuation et ne l'y trouvant pas, ne se détache pas du corps et ne se transmet pas à la main enlevée, mais s'il ne l'y trouve pas, alors il ne lui est pas communiqué » (Conversation sur le dernier à Eph. 11 : 3 : 11 : 101).
Tous les membres du corps n'ont pas la même importance - il y en a parmi eux des supérieurs et des inférieurs - mais ils sont néanmoins nécessaires, puisque tous servent à la vie du tout : « Le corps, bien qu'il soit composé de différents membres, importants et sans importance, cependant, ni le meilleur d'entre eux n'est armé contre le membre insignifiant, ni le premier n'est sujet à l'envie du dernier ; et bien que tous les membres n'aient pas la même fonction, et chacun est cependant soumis à une certaine exigence de nécessité, cependant, pour cette raison même - que tout est fait par eux selon la nécessité ou selon les exigences de divers besoins - ils sont tous également dignes de respect » (Conversation sur l'épître à Eph. 10 : 1 : 11 :90).
Avec une telle relation des membres à l'ensemble et les uns aux autres, le corps ne doit pas être localisé d'une manière ou d'une autre, mais très habilement, de sorte que si quelque chose en lui n'est pas à sa place, alors il est déjà mal localisé ; Ainsi, le membre doit non seulement être connecté au corps, mais aussi y prendre place, sinon, si l'ordre est perturbé, le membre sera déconnecté du corps et ne recevra pas l'esprit. Si une partie du corps (par exemple, un os) s'avère impropre à son maintien dans le corps, elle est alors découpée et sa place est laissée vide. De même, les éléments du corps, lorsqu'ils, ayant perdu leur proportionnalité, deviennent abondants jusqu'à l'excès, nuisent au tout (Conversation sur le dernier à Eph. 11 : 3 : 11 : 101). Saint Jean Chrysostome souligne très souvent, avec persistance et dans une grande variété d'expressions, la structure de l'organisme physique, la relation de ses membres, leur dignité et leur nécessité pour l'ensemble, afin d'imprimer plus clairement et plus puissamment dans l'esprit de ses auditeurs la véritable idée du corps de l'Église du Christ, la relation mutuelle de ses membres et les responsabilités de chacun d'eux.
Et le corps de l'Église du Christ représente l'unité dans la diversité. « De même que notre corps est un, bien qu'il soit composé de plusieurs membres, de même dans l'Église nous formons tous quelque chose d'un ; bien qu'il soit composé de plusieurs membres, ces plusieurs ne forment qu'un seul corps » (Conversation sur le premier épilogue de Cor. 30 : 1 : 10 : 207-298). Cette unité repose avant tout sur le fait que, ayant un seul Chef, le corps de l'Église est imprégné du même Esprit, communiquant à tous les mêmes dons remplis de grâce pour unir tous en un seul corps. "Un Esprit a fait de nous un seul corps et nous a régénérés, parce que l'un n'a pas été baptisé avec un autre esprit, mais l'autre avec un autre. Et non seulement celui qui nous a baptisés (l'Esprit) est un, mais aussi celui dans lequel il a baptisé, c'est-à-dire pour lequel il a baptisé, est un, puisque nous n'avons pas été baptisés pour constituer des corps différents, mais pour que nous constituions tous exactement un seul corps les uns par rapport aux autres, c'est-à-dire que nous avons été baptisés pour que nous soyons tous un seul corps." (Conversation sur la première épître à Cor. 30:1:10:298). De plus, « nous venons tous au même sacrement, nous prenons le même repas » (ibid., 2:10:298). Expliquer les mots de l'ap.
Paul dans 1 Corinthiens 10 :16-17 : « Car le pain, rompons-le, n'est-ce pas là la communion du corps du Christ ; car il y a un seul pain, un seul corps, nous sommes plusieurs : car nous participons tous à un seul pain », Jean Chrysostome dit : « Pourquoi n'a-t-il pas dit : communion ? Parce que je voulais exprimer quelque chose de plus, montrer une grande unité. En communiant, nous devenons non seulement participants et complices, mais nous nous unissons au Christ. Christ) est uni au Christ, donc à travers ce pain nous sommes unis à Lui... Nous constituons son corps même. Qu'est-ce que ce pain ? Corps du Christ. Que font ceux qui reçoivent la communion ? tous sur un seul et même corps » (Conversation sur le premier épilogue de Cor. 35 : 2 : 10 : 236-237).
Cette position dogmatique sur l'unité du corps de l'Église du Christ et ses fondements est pour Jean Chrysostome une source inépuisable, à partir de laquelle il tire, avec sa franchise, son expressivité et sa puissance de conviction caractéristiques, des conclusions pratiques extrêmement importantes.
Si tous les chrétiens constituent un seul corps, alors tous sont égaux quant à leur droit d'appartenir à ce corps ; même l'apôtre lui-même n'est rien de plus que les autres chrétiens : « et moi, l'apôtre, je n'ai aucun avantage, dit-il, sur vous à cet égard : vous êtes un corps tout comme moi, et je suis comme vous, et nous avons tous la même tête, et sommes nés de la même naissance et formons le même corps... Si un seul Esprit nous composait et nous unissait tous en un seul corps... et accordait un seul repas et communiquait à tous la même irrigation... et ainsi il unissait les éloignés ensemble, et plusieurs ne formaient un corps que lorsque ils deviennent un, alors sur quelle différence insistez-vous ? « Dieu nous a tous appelés à la même chose, n'a rien accordé à personne de plus contre l'autre : il a accordé à tous l'immortalité, la vie éternelle à tous, la gloire éternelle à tous, la fraternité à tous, l'héritage à tous, car tous il est devenu le chef commun, il nous a tous élevés ensemble et nous a fait asseoir... Alors, sommes-nous tous égaux au ciel, serons-nous exaltés les uns devant les autres par nos différences terrestres ?..
Ce qu'il y a de plus important est commun à tous" (Conversation sur le dernier à Eph. 11, 1: 11: 96). Certes, selon leurs talents, les membres de l'Église diffèrent les uns des autres: de même que dans un corps ordinaire, ainsi dans l'Église il y a des membres nombreux et différents, et certains d'entre eux sont plus importants, d'autres moins importants (Conversation sur la première épître à Cor. 30, 3: 10: 302); et dans l'Église, il y en a beaucoup qui ont atteint le même hauteur que la tête, qui contemplent les choses célestes comme des yeux dans la tête, qui sont très éloignés de la Terre et n'ont rien de commun avec elle ; d'autres tiennent lieu de jambes, piétinant le sol, jambes pourtant saines (Conversation sur le dernier à Eph. 10 : 1 : 11 :90). n'a pas d'importance, mais rappelez-vous qu'il est membre du même corps, qui contient tout" (Conversation sur la première épître à Cor. 31 : 3 : 10 : 310). " Quoi de plus humiliant que ceux qui demandent l'aumône ? " Cependant, ils apportent également de grands bénéfices à l’Église… de sorte que sans eux, la plénitude de l’Église ne serait pas complète » (ibid., 31 :4 :10 :302).
Par conséquent, tous les membres de l’Église en sont également membres, imprégnés et animés d’un seul esprit, d’une seule vie, malgré la diversité extérieure et l’inégalité des talents. Par conséquent, en comparant l'Église au corps, saint Jean Chrysostome voit une grande puissance et une grande signification, suffisantes pour soulager la maladie de l'arrogance (Conversation sur l'épître à Rom. 21 : 1 : 9 : 757).
L’« exemple du corps », en tant qu’expression de l’idée d’une union vivante et vitale, est important à un autre égard : il montre que nous devons, par volonté, avoir le même accord que les membres du corps ont par nature. " S'il ne doit pas y avoir de discorde dans notre corps, alors il y en a encore plus dans le corps du Christ, et d'autant plus que la grâce est plus forte que la nature (Conversation sur 1 Cor. 32 : 1 : 10 : 314-315). La tête relie naturellement tous les membres, les dirige avec précision les uns aux autres et les lie ensemble (Prot. Jude 1 : 3 : 1 : 650). Cette connexion ne peut être établie que par l'amour (Discours sur Eph. 11:3:11:101). L’amour recrée, nous unit, nous rapproche et nous unit les uns aux autres, et si nous voulons recevoir l’Esprit de la Tête, alors nous devons être en union les uns avec les autres » (ibid., 4:11:102). « De même qu’un corps qui n’est pas correctement lié par l’enveloppe des nerfs rend la vie impossible à vivre, de même l’Église, qui n’est pas liée par des liens d’amour forts et indissolubles, connaît de nombreuses guerres, augmente la colère de Dieu et donne lieu à de nombreuses tentations » (2e Sermon sur Aquil. et Priv. 6 :3 :202).
Par conséquent, celui qui confesse que le Christ est le chef de l’Église n’ose pas dire qu’il n’a rien de commun avec les autres membres de l’Église. « Si en réalité vous n'avez rien de commun avec les autres membres, alors vous n'avez rien de commun avec votre frère et Christ n'est pas votre tête » (Prot. Jude 1 :3 :1 650). Et dans cette union, où chaque membre doit avoir de l'amour pour tous les autres membres du corps de l'Église, et dans la manifestation de l'amour ne doit pas distinguer les petites parties des grandes. « Si chacun doit veiller au salut de son prochain, alors ne me parlez pas de l'inférieur et du supérieur - il n'y a pas de supérieur ni d'inférieur ici... Si avec des dommages causés à des membres sans importance, les membres importants sont également endommagés, alors ces derniers devraient prendre soin des moins importants autant que d'eux-mêmes, puisque la préservation des membres importants dépend de leur préservation » (Conversation sur 1 Cor., 31 : 3 : 10 : 309-310). Ainsi, le concept de l’Église en tant que corps du Christ exige de la part de tous ceux qui en font partie un tel amour qui lierait tous ensemble, les rendant inséparables les uns des autres, et une unité si parfaite, comme si nous étions membres d’un seul corps (comparez Conversation sur Eph. 11 :1 :11 :96).
L'Église doit représenter une union de fraternité spirituellement liée, égalisant chacun avec la puissance de l'amour fraternel, malgré les différences existant entre eux, qui non seulement ne doivent pas interférer avec l'unité et l'inséparabilité de l'union, mais doivent encore davantage contribuer à sa consolidation et à son renforcement à travers la puissance créatrice de l'amour.
Il existe différents organes dans le corps humain : le cœur, le foie, la rate et autres, mais ils dépendent tous du cerveau. "Dieu a agi conformément à cela, honorant l'homme d'un honneur spécial; ne voulant pas le quitter, il est devenu lui-même la faute (ultime) de tout, en même temps se donnant des employés et confiant une chose aux uns et une autre aux autres." À la tête de ces ministères divinement établis se trouve l'apostolat : l'apôtre est un vaisseau du corps de l'Église du Christ, recevant tout de Dieu et, comme par les forces et les artères de la parole, favorisant la communication de la vie éternelle à chacun (Conversation sur Eph., 11 : 4 : 11 : 101-102). L'apostolat n'est pas seulement le début des autres pouvoirs dans l'Église, mais aussi le fondement et la racine (Conversation sur Actes 3:3:3:79). Parmi les autorités spirituelles, saint Jean Chrysostome, à la suite de l'apôtre Paul, cite le pouvoir de prophétie, d'évangéliste, de berger, de maître, le pouvoir d'accorder des guérisons, l'interprétation des langues. « Ce sont tous des noms de dons, mais en réalité ce sont des degrés de leadership et de pouvoir » (ibid., p. 78).
Le pouvoir dans l'Église est absolument nécessaire : « L'anarchie est partout le mal, cause de nombreux désastres, début de désordre et de confusion ; surtout dans l'Église, elle est d'autant plus dangereuse que sa puissance est grande et élevée » (Explication sur Héb., 34 : 1 : 12 : 275). Mais le pouvoir ecclésial diffère considérablement du pouvoir civil. De même que l’âme diffère du corps, les autorités spirituelles diffèrent des autorités civiles. Les dirigeants terrestres ont le pouvoir de lier, mais seulement le corps, mais ceux-ci (les prêtres) lient l'âme même et pénètrent au Ciel. Sans cette puissance, il est impossible de recevoir le salut et les bénédictions promises ; grâce à cette puissance, nous revêtons Christ et sommes enterrés avec le Fils de Dieu et devenons membres de cette Tête bénie (Ô Sacré 3 :5-6 :1 :426). Mais si le seul objectif de tous les membres de l'Église devait être la création, et que celui qui y reçoit plus le reçoit non pas pour sa propre dignité, mais pour les autres (Commentaire sur 2 Cor. 15 : 4 : 10 : 610-611), alors ce principe général devrait s'appliquer encore plus au pouvoir spirituel. Dans l’Église, il n’y a pas de pouvoir ou de domination extérieure, mais seulement du service.
"Celui qui est nommé à cette direction (spirituelle) n'est pas pour la gloire humaine, ni pour sa propre tranquillité d'esprit, mais pour le travail et la sueur et pour le bénéfice du plus grand nombre ; c'est pourquoi il reçoit une grande aide d'en haut de l'Esprit." Les autorités civiles se limitent uniquement à ordonner ce qui doit être fait, tandis que les autorités spirituelles elles-mêmes assistent par des prières et des grâces (ibid., 5 :10 :612-613). Le pouvoir civil s’étend à ceux qui ne le veulent pas, tandis que le pouvoir ecclésial doit prêter attention à la volonté et à la liberté de jugement : « là-bas, tout se fait par peur et par nécessité, mais ici selon le libre arbitre et le raisonnement ». « Les autorités spirituelles ne sont pas seulement des autorités, mais aussi une autorité paternelle, pourrait-on dire, car elles ont aussi une douceur paternelle et agissent davantage avec conviction. » " Le Christ a établi l'Église de telle manière qu'elle a montré sa puissance non pas dans une multitude de ministres ni dans des lois écrites à l'encre et non dans les affaires extérieures, mais de quelle manière ? En vérité, puisqu'il n'y a rien de tel que la vérité.
C'est pourquoi, ceux qui se soumettent à son autorité, il ne les retient pas par la force, mais par leur désir" (Commentaire sur Isaïe, 45:13:6:267). Jean Chrysostome lui-même s'adresse à ses auditeurs avec les mots suivants: "Nous ne vous commandons pas, bien-aimés, votre foi, nous ne vous l'ordonnons pas despotiquement. Nous avons été désignés pour vous enseigner par la parole, et non pour vous gouverner et vous gouverner ; notre travail est de vous conseiller et de vous exhorter » (Conversation sur Eph. 11:5:11:104).
Étrangère à l'esprit de domination, l'autorité de l'Église doit diriger toutes ses actions vers un seul but - la gloire de Dieu, la construction de l'Église et avec une grande attention et minutie pour surveiller le navire de l'Église, qui est constamment menacé par des tempêtes, non seulement envahissantes de l'extérieur, mais surgissant également de l'intérieur (Sur le sacerdoce 6 :4 :1 :472). Mais cela n'est possible que pour des figures d'une grande pureté morale, correspondant aux propriétés du service qui leur est confié. Si tous les membres de l’Église doivent se rappeler quel genre de chef nous sommes en tant que corps, honorer la proximité de la parenté et craindre de paraître indignes du Chef (Discours sur Éph. 3 :3 :11 :27-28), alors quelles exigences morales devraient être présentées à ceux qui sont investis de l’autorité dans l’Église ? "L'Église du Christ... est le corps du Christ, et celui à qui elle est confiée doit le maintenir dans une grande prospérité et une excellente beauté, et veiller partout à ce que toute saleté ou défaut, ou quoi que ce soit provenant de telles taches, n'endommage pas sa bonté et sa bénédiction (Ep 5 : 27). Ne devrait-il pas présenter ce corps comme digne de son Chef incorruptible et béni, au mieux des capacités humaines ?
Si ceux qui se soucient du bien-être des guerriers ont besoin de médecins et de dirigeants, d'un style de vie strict, d'exercices constants et de nombreuses autres précautions (car même une petite chose laissée sans surveillance détruit et renverse tout), alors ceux qui ont pris sur eux le soin de ce corps, qui ne combat pas avec des corps, mais avec des forces invisibles, comment peuvent-ils le garder indemne et en bonne santé ? à moins qu'ils n'aient des vertus bien plus qu'humaines et qu'ils connaissent tous les remèdes utiles à l'âme » (Sur le sacerdoce, 4 : 2 : 3 : 1 : 453) ? Saint Jean Chrysostome se rebelle énergiquement contre les évêques indignes qui ne voyaient que le pouvoir dans l'épiscopat, et sur cette question alors d'actualité il entre dans les moindres détails (voir, par exemple, Commentaire sur Tite 1 : 3 : 4 : 11 : 842-846 ; Sur le sacerdoce 3:15:1:437-439 ; Conversation sur Actes 3:4-5 : 9:37-41), et dans son célèbre ouvrage « Six paroles sur le sacerdoce », il décrit l'idéal du pasteur, décrivant l'importance, les devoirs et les tentations du ministère pastoral ainsi que les qualités mentales et morales nécessaires pour l'accomplir.
En relation avec l'enseignement sur l'Église en tant que corps du Christ, qui doit être lié par l'amour dans l'union vivante la plus forte, la phrase sévère de Jean Chrysostome à l'encontre de ceux qui créent des divisions dans l'Église est compréhensible. "Il y a deux sortes de séparation d'avec l'Église, dit-il, l'une lorsque nous nous refroidissons dans l'amour, et l'autre lorsque nous osons faire quelque chose d'indigne par rapport à ce corps (l'Église). Dans les deux cas, nous sommes séparés du tout. Si nous sommes également chargés de créer les autres et que nous ne créons pas, mais que nous sommes nous-mêmes les premiers à créer des divisions, alors pourquoi n'aurons-nous pas à souffrir pour cela ? Rien n'offense plus Dieu que les divisions dans l'Église. Même si nous avons accompli mille bonnes actions, nous ne serons pas moins condamnés que ceux qui ont tourmenté son corps si nous dissolvons l'intégrité de l'Église... Ce que j'ai dit s'applique non seulement aux personnes en position d'autorité, mais aussi aux subordonnés. Un saint homme a dit... que même le sang du martyre ne peut pas expier un tel péché... Étant prêt à donner son âme pour le Christ, comment décidez-vous de ruiner l'Église pour laquelle le Christ a donné son âme...
Le mal (du fait des divisions) n’est pas moindre que celui causé par les ennemis, mais bien plus. Là, l'Église acquiert encore plus de splendeur, tandis qu'ici elle se dégrade aux yeux de ses ennemis lorsque ses propres enfants luttent contre elle. Et cela parce qu’ils (les ennemis) considèrent comme une forte preuve de tromperie le fait que ceux qui sont nés dans l’Église, y ont grandi, en ont bien appris les secrets, et soudain, après avoir changé, se rebellent contre elle comme ennemis » (Conversation sur Eph. 11 : 4 :11 :102-103). « Provoquer des divisions dans l’Église n’est pas moins mauvais que de tomber dans les hérésies » (ibid., 5 :11 :104). des dogmes qui nous sont contraires, alors c'est précisément pour cette raison qu'il ne devrait pas avoir de communion avec eux ; mais s'ils pensent la même chose que nous, alors davantage devraient les éviter ?
Non seulement le schisme dans l'Église d'Antioche, la tentation qu'il a produite, le ridicule et les reproches à l'égard de ses païens, mais aussi une vision fondamentale de l'essence de l'union de l'Église ont poussé Jean Chrysostome à se rebeller contre l'attitude indifférente envers ceux qui créent des divisions et appellent à la fermeté ; il souligne avec énergie le phénomène « digne de ridicule et servant à notre honte » : « Si parmi nous quelqu'un est convaincu des actes les plus honteux et qu'on veut lui imposer une sorte de pénitence, alors tout le monde est très inquiet et effrayé, de peur, disent-ils, qu'il ne se sépare de nous et ne s'attache aux autres. Qu'il se sépare au moins mille fois et qu'il les harcèle ; je ne parle pas seulement de ceux qui ont péché, mais même si quelqu'un était complètement sans péché, s'il veut mettre à part, qu'il tarde. Bien que je sois affligé et souffrant, je suis attristé et tourmenté intérieurement, perdant ainsi, pour ainsi dire, mon propre membre, je ne suis pas si bouleversé que la peur de tout cela puisse me forcer à faire quelque chose de mal » (ibid., 5 : 11 : 104).
Et cela parce que ce n'est pas le nombre qui fait la force, mais la foi, et un vrai croyant est plus fort que le feu dirigé contre l'Église (Conversation avant le départ en exil, 2 : 3 : 445). Mais, malgré ce ton décisif, il souligne avec non moins d’énergie l’autre aspect de la lutte contre les hérétiques et les égarés, celle-ci ne doit pas viser à « renverser ceux qui tiennent debout, mais à restaurer ceux qui mentent » : « elle ne rend pas les morts-vivants, mais prépare les vivants à sortir des morts, riches en douceur et en grande humilité ». Les autres paroles du Saint sont extrêmement instructives et touchantes : "Je ne poursuis pas par les actes, mais par la parole, non pas un hérétique, mais une hérésie ; je ne repousse pas une personne, mais je hais l'erreur et je veux attirer à moi celui qui s'égare ; je ne fais pas la guerre à une créature, car la créature est l'œuvre de Dieu, mais je veux corriger l'esprit, qui est corrompu par le diable. De même qu'un médecin, lorsqu'il soigne un malade, ne lutte pas contre le corps, mais détruit les dommages causés au corps, donc si je combats avec les hérétiques, je ne combats pas avec les gens eux-mêmes, mais je veux détruire l'erreur et purifier la pourriture » (Conversation sur le saint martyr Phocas, 2 :2 :747).
Saint Jean n'a pas fermé les yeux sur la réalité environnante. « Les affaires de l’Église, dit-il, sont dans un très mauvais état, même si nous pensons qu’elle est en paix. » Plus encore : « Ce qui est difficile, s'exclame-t-il, c'est que, étant parmi tant de maux, nous ne savons même pas que nous sommes dans le mal » (Conversation sur les Actes, 29 : 3 : 9 : 267).
Tournant son regard avec amour vers l'Église originelle - apostolique -, il la compare à son époque contemporaine et arrive à une très triste conclusion: "L'Église était alors le ciel; l'esprit arrangeait tout parmi le peuple, guidait et inspirait chacun des représentants; et maintenant nous n'avons que des signes des talents de cette époque. Aujourd'hui, l'Église est comme une femme qui a perdu sa richesse ancienne, ne conservant en de nombreux endroits que les signes de la prospérité initiale et montrant des coffres et des coffres d'or (trésors), mais n'ayant pas la richesse elle-même; L’Église est maintenant devenue comme une telle femme. Je dis cela non pas en pensant au talent – ce ne serait pas trop regrettable si seulement c’était le cas – mais la vie n’est pas non plus une vertu » (Conversation sur 1 Cor. 36 :4-5 :10 :372-373).
Mais ce triste état de l'Église n'a pas conduit le saint au découragement et au doute. Il croit fermement qu’« après avoir laissé l’Église se précipiter à travers l’univers comme un navire sur la mer, il (le Christ) n’a pas détruit la commotion, mais il l’a délivré au milieu de la commotion, n’a pas calmé la mer, mais a sécurisé le navire » (Conversation sur Actes 2 :1 :3 :63). Le fait historique, évident pour tous, que la persécution incessante non seulement n'a pas noyé l'Église, mais l'a elle-même écrasée, fournit une preuve claire de l'immuabilité de la promesse du Divin Fondateur de l'Église : « Je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle » (Me 16, 18). "L'Église ne cesse d'être attaquée et vaincue, trompée et vaincue. Plus les autres l'attaquent, plus elle se multiplie, les vagues se dissipent, et la pierre reste immobile" (Conversation sur les femmes de Hanan., 1 : 3 : 462 ; voir aussi Commentaire sur le prophète Isaïe, 2 : 2 : 6 : 26). «Après cela, croyez», dit Jean Chrysostome, «qu'à l'avenir personne ne la vaincra.
Si donc, alors qu’il n’était composé que de quelques-uns, qu’il semblait être une innovation, que l’enseignement venait juste d’être enseigné, qu’il y avait tant d’obstacles et tant d’attaques de toutes parts, les ennemis n’ont pas pu et n’ont pas réussi à le vaincre, cela l’est d’autant plus lorsqu’il s’est répandu dans tout l’univers et en tout lieu » (Prot. Judas et Gentils 15 : 1 : 639-640), d’où la conviction qu’« il est plus facile au Soleil de s’éteindre que à l’Église de se détruire ». (Conversation sur les paroles du prophète Isaïe, 4:2:14:407). « L'Église sera non seulement ferme, inflexible et inébranlable, mais elle répandra également une paix abondante dans le monde entier ; après la chute de nombreux royaumes et puissances, un seul royaume s’élèvera au-dessus de tous, dans lequel, contrairement au passé, régnera une paix abondante » (Prot. Jude et Gentils 7 :1 :627).
C'est, en termes essentiels, l'enseignement de saint Jean Chrysostome sur l'Église, dispersé au coup par coup et fragmentairement dans ses nombreuses œuvres. Il représente la véritable révélation de l'enseignement apostolique et dépeint l'idéal de l'Église apostolique. Mais ce qui est important, c'est cette compréhension de l'esprit de l'enseignement apostolique, son développement en images qui captivent l'auditeur et son application fructueuse aux besoins contemporains de la société chrétienne ; il est important qu'il ait donné un sens approprié au concept de l'Église comme principe directeur de l'activité pastorale. Il ne parle pas de l’organisation extérieure de l’Église, mais de l’esprit qui l’imprègne. « L'Église » pour lui n'est pas un concept abstrait, pas un point distinct de l'enseignement chrétien, mais un fait de vie qui nécessite une dévotion respectueuse et complète et une conformité constante non seulement avec elle dans la vie, mais aussi une incarnation complète dans celle-ci. Il croit profondément et de toute son âme que cet idéal peut se réaliser et consacre tout ce qu'il possède, toutes ses forces et surtout un cœur plein d'amour et un puissant don d'éloquence, à le servir.
La gloire de l'Église l'a toujours ravi ; la gloire de l'Église et de sa création l'a guidé et inspiré dans le domaine difficile de l'activité pastorale dans les deux capitales orientales ; et la conception la plus profonde dans son contenu de l'Église et de ses tâches a servi de source inépuisable à la fois pour le noble idéal du pasteur qu'il a esquissé, et pour la prédication constante et sincère sur l'amour mutuel et la miséricorde pour les membres sans importance et humiliés du corps de l'Église, pour lesquels son cœur souffrait toujours, et pour résoudre la question longtemps douloureuse de la relation entre richesse et pauvreté. Avec foi en cet idéal, il s'exile et, au milieu des souffrances de l'exil, montre un zèle apostolique pour élargir ses frontières : la nouvelle du salut des âmes des païens peut lui faire oublier avec plaisir même qu'il vit dans le désert (Au Presbyt. Gerontius, 3 : 672) ; et de Kukuz nous entendons la parole convaincue du saint déchu : « tous ces troubles et intrigues dirigés contre l'Église sont comme des vagues qui, frappant un rocher, se brisent et se transforment en écume » (Au prêtre et moine.
sermon en Phénicie, 3:723).
Saint Jean Chrysostome, dans une conversation sur le saint martyr Phocas, dit : « De même que celui qui regarde le Soleil ne rend pas cet astre plus brillant, mais illumine ses propres yeux, de même celui qui vénère un martyr ne le rend pas plus glorieux, mais il acquiert lui-même une bénédiction éclairante de lui » (1 : 2 : 747). Ces paroles profondément instructives du Saint s'appliquent tout à fait à lui-même en un jour solennel dédié à la vénération respectueuse et à la glorification de son nom : pour saint Jean Chrysostome « il n'y aura pas de gloire en présence de plusieurs », mais pour nous « la bénédiction sera un profit » du zèle qui s'est rassemblé ici et « a rendu le jour de la fête brillant ». Où devrions-nous exactement chercher la « bénédiction éclairante » du grand Hiérarque de l’Église du Christ ? Dans ce qui est le plus essentiel pour les vrais enfants de l’Église et ce qui inquiète aujourd’hui le plus douloureusement leur esprit et leur cœur.
De la présentation des enseignements de saint Jean Chrysostome sur l'Église, la pensée se tourne involontairement vers l'état actuel des affaires de l'Église. Tout le monde le sait. Le navire de l'Église est troublé par les tempêtes ; ces tempêtes envahissent non seulement de l’extérieur, mais proviennent aussi de l’intérieur. L'activité accrue des ennemis extérieurs de l'Église orthodoxe, l'abandon de ses propres enfants, les tristes signes de division et la tentation de leur part, l'appauvrissement de la foi et de la piété - tout cela incite à rechercher avec anxiété un soutien et des voies de salut, et chez beaucoup cela suscite même l'incertitude si le navire de l'Église se dirige réellement vers son but - s'il traverse la mer sans timonier, abandonné à la merci des éléments... Jusqu'où sont les doutes sur le la fermeté de l'Église ? S’il n’y a pas d’effondrement de la foi, alors de toute façon il y a confusion…
Et en cette période difficile d'épreuve pour les fils dévoués de l'Église, les jours des célébrations d'anniversaire actuelles fixent providentiellement notre regard spirituel sur l'image du grand berger qui, par sa vie et ses créations, enseigne en quoi consiste le véritable service de l'Église et avec quel respect et dévotion sans partage il doit être accompli - enseigne que la bannière de tous les membres de l'Église et des dirigeants de l'Église doit être inscrite en premier lieu : la gloire de Dieu et l'édification de l'Église ! Il nous conduit à une compréhension véritablement apostolique de la vie de l'Église et de sa haute mission salvatrice et nous appelle à avancer sans relâche vers la mise en œuvre de l'idéal de la vie ecclésiale qui lui a été légué, et à confirmer contre tout doute dans la foi en l'éternel, selon la promesse divine, la fermeté de l'Église au milieu de toutes les épreuves et tribulations et non seulement avec nos lèvres, mais aussi avec une profonde conviction du cœur à répéter après lui : « Il y a de nombreuses vagues et une forte tempête, mais nous n'avons pas peur de noyade, parce que nous nous tenons sur une pierre. Que la mer se déchaîne, elle ne peut pas détruire la pierre.
Que les vagues montent, il ne peut pas couler la barque de Jésus » (Conversation avant l'envoi en exil, 1 : 3 : 444).
Professeur Alexandre Ivanovitch Sagarda. Littérature ecclésiastique syriaque ancienne
Note générale sur le caractère de la littérature ecclésiastique syriaque ancienne 549
La littérature syriaque, telle que nous la connaissons aujourd'hui, est apparue et s'est développée sous l'influence du christianisme 550.
A propos de cette littérature, généralement très riche, il est d'usage de répéter les mots de Renan selon lesquels le trait distinctif des Syriens est la médiocrité. Ils n'ont brillé ni dans les affaires militaires, ni dans les sciences, ni dans les arts. L’Église syrienne n’a jamais produit de personnes qui se soient élevées au niveau d’Eusèbe de Césarée, de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Jean Chrysostome. Il n'y avait ni al-Farabiy, ni ibn-Sina, ni ibn-Rushd dans les monastères d'Edesse, Ken-Neshre ou Nizibia. Mais la connaissance de l'histoire de l'Église doit être hautement reconnaissante envers l'effort infatigable des figures de la littérature syrienne, qui ont conservé pour nous dans d'excellentes traductions de nombreuses œuvres précieuses des pères de l'Église grecque, qui autrement auraient été complètement perdues. Et même les humbles chroniqueurs syriens, comme Jean d'Éphèse, Denys de Tel-Mahr et Bar-Ebrai, méritent un certain degré d'éloge, car ils ont conservé de nombreuses données sur l'histoire de l'Église d'Orient et un certain nombre d'informations intéressantes sur les événements politiques de ces périodes dont traitent leurs chroniques 551 .
Traductions syriaques anciennes de l'Ancien et du Nouveau Testament 552. Traduction de l'Ancien Testament connue sous le nom de Peshita
Le monument le plus ancien de la littérature syrienne est sans aucun doute la traduction de l’Ancien Testament, connue sous le nom de Peshita – une traduction dont l’origine remonte aux premiers temps du christianisme en Mésopotamie. L'abbé Martin, dans son « Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament », cite des passages des « Six jours » de Moïse bar-Kefa, décédé - selon certaines sources en 903, selon d'autres - en 913, que κατὰ λέξω lit comme suit : « Il faut savoir que dans notre langue syriaque, il existe deux versions de l'Ancien Testament : l'une - qui s'appelle Le Peshitaya, que nous lisons, est une traduction de l'hébreu en syriaque ; l'autre est la traduction des soixante-dix, c'est-à-dire la traduction du grec. La Peshitah est une traduction de l'hébreu faite au temps d'Abgar, comme le raconte Jacob d'Edesse, qui dit que l'apôtre Addaï et le fidèle Abgar ont appelé des hommes de Jérusalem et de Palestine qui ont traduit l'Ancien Testament de l'hébreu en syriaque.
La version syriaque des soixante-dix a été réalisée à partir du grec par Paul, évêque de Telus. Bien que cette légende soit basée sur la légende d'Abgar, elle n'est sans doute pas dépourvue de quelques éléments historiques. Il ressort clairement du message de Moïse bar-Kefa que cette traduction, écrite en dialecte moyen araméen (Edesse), a été faite pour les chrétiens de Mésopotamie. On peut affirmer que la communauté chrétienne d’Édesse existait déjà vers 150 après JC. La première mention des communautés chrétiennes d'Osroin se trouve dans Eusèbe (Hist, eccl., 5:23) à propos des disputes pascales qui inquiétaient l'Église à la fin du IIe siècle. Un témoin de l'antiquité de la Peshita est Melito, évêque de Sardes vers 170, qui, dans la scolie de Genèse 12 : 13, dit du bélier sacrifié à la place de Jacob : Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός αδικ.
Dans les codex des Saintes Écritures de l’Ancien Testament dont dispose notre époque, les textes syriaques et hébreux ne donnent pas d’options et présentent la même lecture que celle proposée par la traduction LXX : « tenu par des cornes » et non « accroché à des cornes », comme le note Méliton de Sardes. Eichhorn, de Wette, Field, Renan et d'autres croient qu'avec les mots ὁ Ἑβρᾶιος et ὁ Σύρος, Melito ne désigne pas le texte hébreu et la Peshita, mais quelques traductions grecques, dont la première a été faite par un juif hellénistique, et la seconde par un Syrien. Mais cette question touche nécessairement à un autre problème. Les hexaples d'Origène et les œuvres patristiques anciennes sont donnés sous les titres ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν. eux. Il existe toute une mer d’hypothèses sur cette question.
Field, dans sa préface aux hexaples d'Origène, suggère que ὁ Ἑβρᾶιος fait référence à la version grecque des célèbres livres de la Bible, rédigée par un juif ; ὁ Σύρος – à une autre version grecque réalisée par le Syrien ; enfin, τὸ Σαμαρειτικόν désigne la version grecque du Pentateuque samaritain. Mais, note Loisy, il est douteux que toutes ces traductions existent. Pourquoi donner le nom « hébreu » ou « syriaque » à de telles traductions, qui se trouvaient exactement dans les mêmes conditions que les autres traductions grecques ? Les versions de la Bible hébraïque doivent-elles leur origine à certains targum : livres syriaques - peshita, samaritains - samaritains ? Ces options ne pouvaient être données autrement qu’en grec, mais Origène aurait pu les utiliser sans disposer d’une traduction complète des lieux d’où elles sont tirées. Les citations connues du syriaque ne concordent pas avec le texte traditionnel de la Peshita. Mais pour affirmer que les versions syriaques d’Origène sont indépendantes de la Peshita, il faut être sûr que la Peshita n’a pas été révisée après Origène.
En effet, au début du IVe siècle une nouvelle édition fut réalisée afin de rapprocher le texte syriaque de la traduction de la LXX. Cette explication est tout à fait suffisante pour comprendre pourquoi le texte syriaque de la Peshita ne contient pas les options rapportées par Melito. Un autre argument en faveur de l'antiquité de la Peshita de l'Ancien Testament est fourni par les citations bibliques de la Peshita du Nouveau Testament. Un grand nombre de ces citations, comme le montrent les recherches de Bergh, sont cohérentes avec le texte de la Peshita de l'Ancien Testament et s'écartent des textes grecs et hébreux. Compte tenu du nombre considérable de ces cas, il est difficile d'expliquer ce fait par une révision ultérieure. Une hypothèse plus acceptable est que la Peshita de l’Ancien Testament a précédé la Peshita du Nouveau Testament. Merx, dans son étude : « Bardesan of Eden », note que Bardesan, l'auteur de la fin du IIe siècle, connaissait déjà la Peshita de l'Ancien Testament, et cette remarque de sa part ne semble pas sans fondement. Notons quelques légendes que l'on retrouve chez les écrivains syriens concernant l'origine de la Peshita.
Jezudad, évêque de Haditha, rapporte que l'Ancien Testament fut traduit en syriaque sous Salomon à la demande du roi Hiram, la totalité fut traduite, à l'exception de Parallipomène et des prophètes, dont la traduction ne fut faite que sous le roi Abgar d'Edesse. Bar-Ebray est d'avis que l'auteur de la Peshita était le prêtre Aza, envoyé à Samard par le roi d'Assyrie à cet effet. Théodore de Mopsuetsky déclare qu'on ne sait absolument pas qui est l'auteur de la Peshita.
Le nom «Petita» (mapakta Petita, c'est-à-dire traduction simple et non artificielle) ne fait pas partie des noms anciens. On ne le trouve qu'au 9e ou 10e siècle, mais pas avant. Plusieurs explications sont proposées pour ce nom. Nous nous concentrerons sur l’un d’eux comme le plus probable. Le mot « Peshita » est formé par analogie avec le grec τὰ ἁπλᾶ, qui désignait les manuscrits contenant uniquement le texte de la LXX, par opposition à τὰ ἑξαπλᾶ le nom de la grande Bible - l'ouvrage critique d'Origène, qui, en plus du texte hébreu, donnait également diverses versions grecques.
Par analogie, l'ancienne version syriaque était appelée Peshita pour la distinguer de la version syriaque LXX, qui était basée sur le texte LXX des hexaplaques d'Origène. Ces deux versions s'opposent en effet par les auteurs syriens anciens, comme on l'observe chez Moïse Bar-Kefa, que nous avons déjà cité. Tous les critiques modernes s'accordent – cela semble être le seul point sur lequel il existe une unanimité totale parmi les questions liées à la Peshita – sur le fait que de nombreuses personnes ont travaillé sur la Peshita de l'Ancien Testament. Les exégètes syriens semblaient également en être conscients. Saint Éphraïm et Jacques d'Edesse dans leurs commentaires sur la Peshitah parlent de traducteurs, c'est-à-dire qu'ils mettent le pluriel chaque fois qu'ils parlent des auteurs de la Peshita. Mais dès que se pose la question de la nationalité et de la religion des traducteurs, l’unanimité disparaît. Hirze, Kirsch, Gesenius les considèrent comme des chrétiens grecs ; d'autres, comme Perles et Prager, sont issus des Juifs ; Dathe, Nöeldeke et Renan pour les judéo-chrétiens. Cette dernière opinion est la plus probable si l’on accepte l’expression : judéo-chrétiens dans son meilleur sens, c’est-à-dire
dans le sens où il désigne un juif converti au christianisme, et non un ébionite. Les judéo-chrétiens, comme auteurs de la Peshita de l'Ancien Testament, sont confortés par le fait que la traduction de la Peshita a sans doute été faite à partir de l'hébreu, et non à partir de la LXX. Comme le canon juif, la Peshita ne possédait pas à l’origine les livres non canoniques contenus dans la LXX. L'influence des Targums sur la traduction syriaque est attestée par Perles pour le Pentateuque, Cornill᾽em pour le livre du prophète Ézéchiel, Fraenkel᾽em pour les Chroniques.
Si l’hypothèse selon laquelle les Grecs chrétiens seraient des traducteurs doit être éliminée, alors les différents passages qui sont sans aucun doute de caractère chrétien semblent constituer une base suffisante pour supposer, ce qui conduit à la certitude, que les auteurs de la Peshita étaient des juifs convertis. Dans le livre du prophète Isaïe 7 :14 ~ La traduction syriaque dit : « Voici, la vierge deviendra enceinte. » Le terme Vierge véhicule un mot hébreu qu’un juif traduirait par « jeune femme ». Ce changement est d’autant plus frappant que dans d’autres cas le texte syriaque conserve le même mot (en traduction, bien sûr) que propose le texte hébreu. Pour confirmer cette idée, d'autres passages de l'Écriture Sainte sont cités - des versets des prophètes et des psaumes. Comme la traduction LXX, la Peshita n’est pas l’œuvre d’une seule époque. Les livres qui le composent ont été traduits à différentes époques, en commençant par ceux où le besoin était particulièrement aigu, c'est-à-dire ceux du Pentateuque, des prophètes et des psaumes. Les livres : Chroniques, 1 Esdras, Néhémie et Esther ne faisaient pas partie à l'origine du canon de l'Église syrienne.
Dans les manuscrits anciens, ces livres se distinguent des autres livres canoniques. Au IVe siècle, la composition des livres bibliques fut reconstituée. La Peshita étant basée sur le texte hébreu et la tradition des Targums, l'influence du texte de la LXX, dans une plus ou moins grande mesure, ne s'est fait sentir que plus tard. Cette influence est sensible dans le Pentateuque et dans le livre de Josué, plus sensible dans les psaumes et les livres des prophètes. Les livres qui furent moins influencés par le texte de la LXX étaient Job, les Chroniques, Esdras, Néhémie et Esther, qui furent traduits plus tard. Le livre des Proverbes de Salomon devrait également être inclus dans cette catégorie.
Comment expliquer l’influence du texte de la LXX sur la Peshitah ? Des critiques bien connus ont suggéré deux choses, sans pencher dans un sens ou dans l'autre : soit les auteurs de la Peshita, convertis au christianisme avec une connaissance de l'hébreu, de l'araméen et du grec, ont utilisé la traduction des Targums et des Soixante-dix pour leur travail, soit ils suggèrent une révision de la Peshita, faite ultérieurement sur la base du texte de la LXX. Cette dernière hypothèse est la seule possible. Les Juifs araméens de Mésopotamie ne connaissaient pas le grec, mais même s’ils le connaissaient, ils ne l’auraient pas utilisé pour travailler sur la Peshita, car les érudits juifs de Palestine et de Babylone la considéraient comme une mauvaise traduction. La révision de la Peshita dans le sens de la rapprocher du texte de la LXX a été faite plus tard par Origène et les écrivains ecclésiastiques qui citent la traduction syriaque - citations que l'on chercherait en vain dans le texte actuel de la Peshita.
Cette révision doit avoir été faite au début du IVe siècle, car Aphraates et Éphraïm le Syrien avaient sous les yeux une traduction syriaque très proche de celle qu'offrent les manuscrits que nous connaissons. A cette époque, la revue (éditoriale ? - NDLR) de Lucien d'Antioche était diffusée en Syrie. A la même époque remonte la traduction syriaque de livres non canoniques, dont les citations d'Aphraates et d'Éphraïm le Syrien donnent des raisons de supposer leur existence en langue syriaque au début du IVe siècle. Ces livres sont traduits directement du grec, à l'exception du livre de la Sagesse de Jésus fils de Sirach, qui est traduit directement de l'hébreu. La traduction syriaque du Livre de la Sagesse contient de nombreuses erreurs importantes, qui peuvent s'expliquer soit par l'intention particulière du traducteur, soit par le mauvais état du code utilisé par ce traducteur. Le mauvais état du manuscrit a entraîné de nombreuses erreurs dans la traduction : la traduction n'est pas toujours de nature littéraire, elle se transforme parfois en une simple paraphrase.
Qu'il ait bien été réalisé à partir de l'original hébreu et qu'il ne s'agisse pas d'une traduction secondaire, c'est désormais - surtout après la découverte d'un nouveau texte - l'opinion générale des scientifiques.
La preuve en faveur de cette opinion est fournie par les divergences entre les traductions syriaque et grecque, qui sont inexplicables sans l'hypothèse sous-jacente de la traduction syriaque de l'original hébreu. Ainsi, la traduction différente de certains mots s’explique par le fait que les traducteurs grecs et syriaques ont compris différemment le même mot hébreu, et que ni la compréhension syriaque n’a pu être obtenue du grec, ni vice versa. De plus, la différence dans les traductions vient parfois de lectures différentes des mêmes consonnes hébraïques similaires. De plus, dans la traduction syriaque, il y a des versets entiers et des hémistiches qui ne sont pas en grec, et parfois en hébreu. Mais dans la traduction syriaque, ce ne sont pas tant ces ajouts ultérieurs qui attirent l'attention, mais au contraire des omissions significatives par rapport aux textes hébreu et grec, et des écarts tout aussi significatifs par rapport aux deux. Ces omissions éveillent parfois le soupçon involontaire d’une évasion délibérée du traducteur dans la transmission de certains passages.
Ainsi, 17 :24 est sauté, peut-être parce que l’idée selon laquelle en enfer personne ne glorifie le Seigneur est reconnue comme incorrecte ; 20:28~–car il est recommandé de plaire aux nobles ; 33 : 27 ~ contient des conseils sévères pour punir les esclaves, etc.
Mais à côté de ces omissions, il en existe bien d’autres qui, apparemment, ne peuvent s’expliquer par des motifs similaires. Ces omissions, sans parler de raisons accidentelles, telles que des oublis, etc., peuvent s'expliquer, semble-t-il, par une hypothèse, à savoir que l'original hébreu de la traduction syriaque était très défectueux : soit il ne contenait pas du tout ces versets, soit le texte qu'ils contenaient était tellement endommagé que le traducteur a dû abandonner l'idée de les traduire de manière satisfaisante. Quant au livre de Tobit, la traduction syriaque dont nous disposons actuellement se compose de deux parties différentes : le premier au verset 11 du chapitre 7 repose sur les hexaplaques d'Origène ; la source du second (7 :12-14 :15) est inconnue. Vers la fin du Ve siècle, lorsque les Syriens de l'Est, devenus Nestoriens, se séparèrent des Syriens de l'Ouest, le texte de la Peshita de l'Ancien Testament fut enfin établi.
Traductions syriaques anciennes du Nouveau Testament 553
Les Évangiles en syriaque existaient dans trois traductions différentes : 1) Diatessaron Tatiana ou Evangelion da-mehallte - « Évangile des mixtes » ; 2) Evangelion de-mefarr᾽she, « Évangiles séparés » et 3) Peshitah du Nouveau Testament.
Il y a beaucoup de débats concernant l'époque de parution de ces trois traductions et leurs relations mutuelles, et jusqu'à récemment, elles n'ont pas encore abouti à un résultat définitif. Nous nous limiterons ici à résumer les hypothèses récemment exprimées par Burkitt dans son livre intitulé Evangelion da Mepharesche (Cambridg, 1904). Evangelion da-mefarrshe est conservé dans deux codex, chacun censé contenir une traduction différente : le premier codex a été publié par Cureton, le second a été découvert par Mme Lewis dans le palimpseste du monastère de Sainte-Catherine sur le mont Sinaï. Burkitt - l'un des éditeurs de la dernière version - pense que les deux codes donnent des critiques (éditions ? - NDLR) différentes de la même traduction. Il publia cette traduction avec une préface en anglais dans le premier volume de son ouvrage : Evangelion da-Mepharesche, en prenant comme base le texte de Cureton et en ajoutant en notes des variantes du palimpseste de Sinaiticus.
Le deuxième volume de l'Evangelion da-Mepharesche présente les recherches de Burkitt᾽a sur les traductions anciennes du Nouveau Testament et les résultats qu'il a obtenus, qu'il formule ainsi :
1) La Peshitah du Nouveau Testament est apparue à la suite de la révision de l'Evangelion da-meffarr᾽she, entreprise par Rabbula, évêque d'Edesse, ami et contemporain de Cyrille d'Alexandrie, qui s'occupait de traduire le Nouveau Testament du grec vers le syriaque, compte tenu de ses déviations, avec toute l'exactitude" ;
2) Diatessaron, la traduction la plus ancienne de l'Évangile en syriaque. Le Diatessaron de Tatien, disciple de Justin le Martyr, parut initialement en grec à Rome et fut traduit en syriaque du vivant de Tatien vers 170 après JC ;
3) Evangelion da-mefarr᾽she est apparu vers 200. C'était la première traduction syriaque de l'Évangile séparément. Le traducteur connaissait bien le Diatessaron de Tatien et maîtrisait sa phraséologie ;
4) Le texte de l'Evangelion da-mefarr᾽she reproduit le texte en usage à Antioche vers la fin du IIe siècle, texte d'une énorme valeur historique, très modestement représenté dans les manuscrits grecs existants.
Le Diatessaron original est perdu à jamais. Le commentaire que St. a écrit à ce sujet. Éphraïm le Syrien ne survit que dans une traduction arménienne, reproduite en latin par Moesinger en 1876. En utilisant les œuvres de Moesinger᾽a et des citations d'Aphraates et d'Éphraïm le Syrien, Zahn tenta en 1881 de recréer le Diatessaron. Une traduction arabe du Diatessaron, appartenant à Abul-Faraj Ibn al-Taib, a été publiée et traduite en latin chiasque. Les passages du Diatessaron, cités dans les commentaires de saint Éphraïm, recueillis et publiés par Hell et Robinson. Harris et Goussen ont publié des extraits qu'ils avaient tirés des commentaires de Yezudad et d'autres auteurs. Le Diatessaron jouit d'une large diffusion dans l'Église syrienne jusqu'à ce que Rabbula, évêque d'Edesse (t 435), ordonna que « les prêtres et les diacres veillent à ce que dans chaque église il y ait une liste d'Évangiles individuels et que ces derniers soient lus », et Théodoret, évêque de Cyrrhus, en détruisit plus de deux cents exemplaires dans les églises de son diocèse et introduisit à sa place les Quatre Évangiles.
Le résultat de ces mesures et d’autres similaires, prises dans un bon but, fut qu’aucune liste des Diatessaron n’a survécu jusqu’à ce jour.
Le texte de la Peshita du Nouveau Testament, comme le texte de la Peshita de l'Ancien Testament, fut finalement établi vers la fin du Ve siècle, au moment de la division entre les Syriens occidentaux et orientaux.
Apocryphes syriaques anciens, relatifs à l'Ancien et au Nouveau Testament 554
Parmi les anciens apocryphes syriaques, certains sont des traductions du grec et de l’hébreu, tandis que d’autres sont le fruit de la créativité originale des chrétiens syriens.
Apocryphes relatifs à l'Ancien Testament
Wright a publié quatre psaumes apocryphes basés sur les manuscrits de Cambridge et du Vatican. La première est la prière d’Ézéchias, par laquelle il se tourna vers Dieu alors qu’il était entouré d’ennemis de tous côtés. Le second est le chant des Israélites lorsque, sous Cyrus, ils reçurent le droit de rentrer chez eux. Les troisième et quatrième psaumes de David : le troisième - pendant le combat avec le lion et le loup qui ont attaqué son troupeau ; le quatrième - après sa victoire sur le lion et le loup.
En 1871, Ceriani, s'appuyant sur le Codex Ambrosianus, publia le texte syriaque de l'Apocalypse de Baruch. Il s’agit d’un apocryphe ancien, assez complet et très précieux sur le plan scientifique. Le contenu de l'Apocalypse de Baruch est le récit des événements qui ont accompagné la destruction de Jérusalem par les Chaldéens et, principalement, une vision prophétique des temps à venir du Messie et des derniers jours du monde. Selon l'opinion dominante parmi les scientifiques, l'Apocalypse de Baruch, comme le montre l'unité de son contenu, ses aspirations eschatologiques, sa forme de présentation, etc., devrait être considérée comme l'œuvre d'un seul auteur et non comme un ensemble d'écrits de différentes époques. À en juger par les opinions, cet apocryphe est une œuvre purement juive, écrite en Palestine, probablement en hébreu, bien que la traduction syriaque qui nous soit parvenue ait été réalisée à partir du grec. La plupart des chercheurs situent l’époque de la rédaction des Apocryphes de Baruch dans les années qui ont immédiatement suivi la destruction de Jérusalem par les Romains.
Il n’y a pas la moindre allusion dans le livre à la connaissance de l’auteur du christianisme ; Par conséquent, l’opinion du professeur Baldensperger selon laquelle l’auteur de « l’Apocalypse de Baruch » aurait voulu dénoncer ses compatriotes pour leur passion pour l’enseignement chrétien et présenter ces renégats comme les neuf tribus d’Israël, ne doit être considérée qu’une hypothèse audacieuse, justifiée par le contenu des apocryphes.
Quatrième livre des Macchabées
Le même Ceriani, et sur la base du même code, publia la traduction syriaque du 4ème livre des Macchabées ou du livre « Sur la domination de la raison ». Par son contenu, ce livre est un traité purement philosophique de tendance stoïcienne ; son idée principale est qu'une vie pieuse peut être facilement réalisée si seulement l'on suit les instructions d'un esprit pieux, qui est un maître illimité sur les passions. Pour prouver cette idée, l'auteur cite le récit historique du martyre d'Éléazar et de la pieuse mère aux sept fils (sous Antiochus IV Épiphane), en utilisant comme source le deuxième livre des Macchabées ou, peut-être, l'œuvre de Jason de Cyrène. Les apocryphes en question, destinés aux lecteurs juifs, étaient sans aucun doute d'origine juive. Il n’y a aucune raison de considérer Josèphe comme son véritable auteur. La compilation du IVe livre des Macchabées est attribuée au Ier siècle, soit avant, soit après J.-C.
"Livre des Jubilés" ou "Petite Genèse"
Seule une partie de ces apocryphes a été conservée en syriaque. Son texte intégral est donné dans la traduction éthiopienne. Celui-ci contient une histoire transmise à Moïse de la part d'un ange sur des événements bibliques, à partir de la création du monde. De plus, le récit biblique est complété par des fictions légendaires ultérieures. L'auteur du « Livre des Jubilés » tente d'établir la chronologie exacte de tous les événements bibliques, mais il compte le temps non pas en années depuis la création du monde, mais en anniversaires et en semaines. Par exemple, il définit le moment de la mort d’Adam comme suit : « à la fin du 19e anniversaire, dans la septième semaine de la sixième année, Adam mourut ». Le « Livre des Jubilés » tire son nom du calcul du temps par anniversaires, et il est appelé « Petite Genèse », probablement parce qu'il a acquis une signification inférieure par rapport au livre canonique de la Genèse, bien qu'il dépasse ce dernier en volume. Le Livre des Jubilés doit être considéré comme une œuvre purement juive d'orientation strictement orthodoxe et même en partie pharisienne. Sa langue originale était l'hébreu. Les apocryphes remontent au 1er siècle après JC.
Renan et Wrigtt ont publié un certain nombre de fragments du « Testament d'Adam » apocryphe, représentant une traduction du grec. Les fragments survivants du « Testament d’Adam » contiennent certaines des instructions d’Adam à Seth et sa révélation sur le service mystérieux des anges et de toute la nature envers Dieu à chaque heure du jour et de la nuit, et l’apparition du Christ sur Terre, la destruction du monde par le déluge, sur les neuf rangs d’anges et leur service, etc. Le Testament lui-même indique qu’il a été écrit à partir des paroles d’Adam par Seth : « Moi, Seth, j’ai écrit ce Testament. »
Le titre complet de ce livre est : « La Grotte aux Trésors Compilés par Saint Éphraïm ». L’assimilation de cet apocryphe de saint Éphraïm s’est bien sûr faite dans le but d’exalter les apocryphes. Il est apparu au plus tôt au VIe siècle et a été écrit en Mésopotamie. Berold, l'éditeur de cet apocryphe, note que dans le monument lui-même la langue syriaque est appelée la reine de toutes les langues, on dit que c'est la langue originale parlée par tous les peuples avant le pandémonium babylonien. Les Syriens n'ont pris aucune part à la crucifixion du Seigneur. Le contenu de cet apocryphe est le suivant. Expulsé du paradis, Adam se retire dans une montagne voisine puis descend dans une grotte, où il laisse derrière lui l'or, l'encens et la myrrhe qu'il a pris de son emplacement précédent. Adam et les patriarches ultérieurs ont consacré cette grotte avec leurs sacrifices à Dieu, et elle leur a servi de lieu de sépulture jusqu'au déluge. Lors de cette dernière, Noé transféra dans l'arche les trésors d'Adam : de l'or, de l'encens et de la myrrhe. Après le déluge et la mort de Noé, Sem et Melchisédek, menés par un Ange, ont caché ces trésors au centre de la Terre, là où se connectent les quatre parties de l'Univers, au Golgotha.
Sur ce Golgotha, Adam fut baptisé dans le sang et l'eau qui coulaient de la blessure faite par le guerrier sur le corps du Christ.
Proche dans son contenu de la « Grotte des Trésors », « Le Livre de l'Abeille », un recueil d'extraits en partie théologiques, en partie historiques, compilés par Shelemon ou Salomon de Khilat ou Ahlat sur les rives du lac de Van, métropolite de Perat de Mayshan ou Bassorah. Shelemon dédia cette collection à son ami Narsai, évêque de Khoni-Shabor, ou Bet-Wazik, appelé par les Arabes Bawasig ou Bawasij, sur le petit Zab. Cet ouvrage a été récemment publié par Bege, conservateur du British Museum. Se rapprochant de la « Grotte aux Trésors » dans son contenu, « Le Livre de l’Abeille » est en même temps bien plus riche qu’elle. La Grotte aux Trésors s'attarde sur la souffrance du Christ ; Shelemon retrace l'histoire beaucoup plus loin. Il ajoute une liste de patriarches nestoriens, de rois ptolémaïques, d'empereurs romains, une histoire sur Gog et Magog, une autre histoire sur la venue de l'Antéchrist et enfin plusieurs chapitres de contenu théologique qui n'ont rien à voir avec l'histoire.
"Conversation de Moïse avec Dieu sur le mont Sinaï"
Le texte syriaque a été découvert et publié par Hall.
"L'histoire de Joseph et Asenath"
Traduit du grec en syriaque par Moïse d'Aggel, un de ceux qui, après Rabbula, entreprirent la traduction en syriaque des ouvrages de Cyrille d'Alexandrie. La traduction de Moïse est en accord avec le texte grec publié par Batifoll᾽em, mais elle n'est pas complète ; Le texte grec contribue à combler les lacunes du syriaque.
L'histoire de Joseph et Asenath est l'un des romans originaux les plus anciens, racontant le mariage de Joseph avec Asenath, fille de Popiphar, et regorge de diverses fictions légendaires. Cet apocryphe était évidemment largement connu au Moyen Âge. Dans la littérature persane, il existe une histoire légendaire sur Yusuf et Zaliha, qui a sans aucun doute emprunté son contenu aux apocryphes sur Joseph et Asenath. Dans la forme qui nous est parvenue, les apocryphes portent des traces évidentes d'origine chrétienne, mais ils reposent sans aucun doute sur une œuvre purement juive. Son interprétation chrétienne remonte au Ve siècle par certains érudits.
Dans l'œuvre gnostique Πίστις Σοφία, qui a survécu jusqu'à ce jour en langue copte, cinq odes de Salomon sont données. Ces odes ne contiennent rien de spécifiquement juif et ont été considérées par l'opinion générale des chercheurs, comme l'ensemble du livre de Πίστις Σοφία, comme une œuvre d'hérésie chrétienne, écrite dans la seconde moitié du IIIe siècle en grec. Le désaccord n'est né qu'à partir de la découverte de ces odes dans la traduction syriaque. Actuellement, A. Harnack pense que dans les Odes de Salomon nous avons un livre de psaumes juifs du début de notre ère, et que l'adaptation grecque n'est apparue qu'un peu plus tard. Le professeur partage également cet avis. Spitta, tandis que d'autres (Harris, Haussleiter) considèrent les odes comme étant d'origine chrétienne et, précisément, gnostique (selon Gunkel).
Les Vies des Prophètes existent dans de nombreuses éditions syriaques et grecques. On pense que le texte syriaque est l'original et que le grec est une traduction du syriaque.
Sous le nom du prophète Daniel et d’Esdras, on trouve de nombreux apocryphes dans la littérature syrienne. Une Apocalypse s’intitule : « Le jeune Daniel contemplant Notre Seigneur et la fin du monde ». Une autre est inscrite comme suit : « La question que proposa Esdras le scribe alors qu’il était dans le désert avec son disciple. » L'auteur des derniers apocryphes, qui a vécu à l'époque de la conquête de la Syrie par les Arabes, a utilisé le troisième livre d'Esdras et a emprunté ses images au livre du prophète Daniel et à l'Apocalypse de Jean. Iselin, dans l'étude qu'il consacre à ces apocryphes, arrive à la conclusion que l'Apocalypse d'Esdras a été composée par un chrétien sur la base d'une ou de plusieurs apocalypses juives. Mais cette conclusion, inspirée des dernières théories sur l'origine de l'Apocalypse de Jean, est rejetée par Chabot et, apparemment, pour des raisons suffisantes. Chabot estime que l'Apocalypse d'Esdras est un amalgame de récits bibliques, mal combinés, une compilation réalisée par un chrétien syrien sur la seule base de la Bible et sans l'aide d'aucun document aujourd'hui perdu.
Sous le nom d’Esdras, les apocryphes sur la naissance de notre Seigneur apparaissent également dans la littérature syriaque.
L’« Histoire de la réinstallation d’Israël à Babylone par Nabuchodonosor à l’époque de Jérémie » a été conservée en arabe. Cette histoire, selon Zottenberg᾽a d'origine juive, fut transmise aux Arabes par l'intermédiaire des Syriens.
« L'Histoire de Sennachérib, de son vizir Ahikor ou Hikar et du disciple du dernier Nadan » a été écrite par un juif avant notre ère, mais certains traits de ces apocryphes se retrouvent également dans les monuments de l'ancienne littérature chrétienne syrienne. L'original est perdu, mais de nombreuses traductions ont survécu - syriaque, arabe, éthiopien, arménien et autres.
Apocryphes relatifs au Nouveau Testament
La littérature apocryphe du Nouveau Testament est assez richement représentée dans la littérature syriaque. Outre le « Testament de Notre-Seigneur », on connaît également : « Le Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ donné aux Apôtres », puis de nombreux Évangiles et surtout « L'Évangile des 12 Apôtres ». Ce dernier tire son nom du fait qu'il commence par un récit sur la vocation des apôtres, auxquels le Christ s'adresse ensuite par un discours, leur soulignant leur vocation et leur objectif. En même temps, le discours s’adresse directement à Matthieu. Cet évangile montre des traces évidentes d'un travail de compilation : il est rédigé principalement sur la base des évangiles de Matthieu et de Luc, dont l'auteur a puisé la matière dans son intégralité. Le monument est de caractère ébionite. Ici, par exemple, il est souligné que Jean-Baptiste évitait déjà la nourriture carnée. Le Christ, en réponse à la proposition des disciples de lui préparer Pâques, en contradiction flagrante avec le récit de Luc, répond : « Je ne veux pas manger de viande avec vous à Pâques. »
Le but du message de Jésus-Christ, selon l'Évangile, est principalement d'annuler les sacrifices et de proclamer la colère de Dieu pour leur continuation, exprimée dans la destruction de l’église. À propos d’un homme nommé Jésus, Dieu témoigne qu’il a gagné la faveur du Père et seulement après cela, par la descente du Saint-Esprit sur lui, il est devenu le Fils.
L’Évangile des 12 apôtres a été écrit en grec, mais seuls des fragments de la traduction syriaque subsistent.
"L'Évangile de Thomas l'Israélite, ou l'Enfance de Notre Seigneur." Cet Évangile est probablement né dans un environnement gnostique avec une vision docétique. Ceci explique l'abondance d'histoires sur les miracles de l'enfance de Jésus-Christ. La version syriaque de cet Évangile diffère de la version grecque. La traduction arabe est de nature similaire à la traduction syriaque.
Bej a publié en syriaque : 1) « L'Histoire de la toujours Vierge Marie et la vie de Notre Seigneur sur terre », un apocryphe qui est un résumé assez complet de « l'Évangile de saint Jacques », « l'Évangile du pseudo-Matthieu », « l'Évangile de Thomas l'Israélite » et « l'Évangile de la Nativité de la Vierge » ; 2) « L’histoire de l’image du Christ, créée par les Juifs de Tibériade pour le ridicule. »
Actes apocryphes des apôtres
Les Actes apocryphes des Apôtres représentent un département très important, mais encore peu développé, de la littérature chrétienne. Seules de nombreuses nouvelles découvertes dans le domaine des manuscrits anciens ont permis de se faire une idée plus précise de ces monuments. Dans leur contenu, ils ne sont pas tant le reflet d'événements historiquement fiables, mais plutôt une refonte fantastique, souvent tendancieuse, de légendes anciennes. Leur origine est due aux mêmes raisons qui ont contribué à l’émergence des Évangiles apocryphes ; seulement, dans ce cas, le désir des hérétiques de justifier leurs faux enseignements par une autorité apostolique est encore plus visible. Les actes des apôtres sont d'une importance très significative non seulement pour comprendre l'histoire des dogmes et des hérésies, mais aussi dans le sens où ils contiennent un matériau riche pour l'histoire des formes du culte liturgique de l'Église antique. Les manuscrits syriaques fournissent un matériau riche pour l’étude de cette branche de la littérature chrétienne ancienne.
Wright, qui a examiné une partie de ces manuscrits, a publié les actes suivants sur la base d'eux (1871) :
1) « L'Histoire de saint Jean à Éphèse », composée à l'origine en grec puis traduite en syriaque (le texte syriaque reproduit avec succès le grec, aujourd'hui perdu ; 2) « La mort de saint Jean » 3) « Περίοσοι Philippe » ; 4) « Actes de saint Matthieu et André » ; 5) « L'histoire de sainte Thékla, disciple de l'apôtre Pierre » ; 6) « Actes de saint Thomas ».
Comme le note Wright lui-même, « Les Actes de Saint Thomas » constituent la partie principale de sa collection. Au moment de la publication de ce recueil, ils ne connaissaient pas encore l'édition grecque de ces actes, qui était conservée complètement intacte et fut publiée en 1883 par Bonnet (Acta... Leipzig). L'édition Bonnet coïncide avec l'édition syrienne. Mais le caractère gnostique, qui caractérise davantage les actes apocryphes des Apôtres que d’autres ouvrages de ce genre, est moins perceptible dans le texte syriaque.
Des Actes apocryphes syriaques des Apôtres, en plus de ceux publiés par Wright, sont également connus : « L'Histoire de Saint-Pierre », « Histoire de Saint-Paul », « Conversation de Saint-Pierre avec l'empereur Néron », « La découverte de la tête de Saint-Paul », « Martyre de Saint-Pierre, Saint-Paul, Saint-Luc », « Discours de Simon Céphas dans la ville de Rome », « Discours de Saint-Pierre », "Le Martyre de Saint Jacques", "Les Enseignements d'Addaï" et "Les Actes de Marie". Les deux derniers monuments de la littérature apocryphe syriaque antique revêtent une importance capitale pour l’histoire du christianisme en Syrie.
Monuments de la littérature ecclésiale syriaque ancienne, parlant de la période initiale de l'église d'Edesse 555
Situation politique d'Edesse. Le début du christianisme. La légende du roi Abgar. «Les enseignements d'Addaï». Actes de martyre. Guerre avec les Perses. Sérapion d'Antioche. Liste des évêques. Conclusion.
L'Église syriaque, dont nous avons l'intention d'étudier l'histoire dans ces conférences, croyait elle-même à son origine apostolique, et la grande Église de l'Empire gréco-romain y reconnaissait ses droits.
Elle était en communication étroite avec tous les principaux centres du christianisme. Les saints de l’Église syrienne étaient reconnus comme saints de l’Église universelle si leur renommée parvenait à l’Occident. Malgré cela, il existe une réelle différence entre l’Église d’Edesse et les Églises d’Antioche et de Rome. Ils étaient séparés par l'un des plus grands obstacles à la communication entre les gens : les différences de langue. À l’époque que nous considérerons principalement, cet obstacle constitue une barrière totale à la communication, une ligne de démarcation. Elle ne parvenait pas à séparer complètement les chrétiens de langue syriaque de leurs frères grecs ou latins de l’autre côté de la frontière, mais elle garantissait que le développement de l’Église dont ils étaient membres serait influencé de manière totalement différente de celui de l’Église de l’Empire gréco-romain.
C’est pour nous le sens de l’ancien christianisme syriaque. Le mieux que nous puissions atteindre est une expérience de l’histoire de l’Église telle qu’elle aurait pu être si son environnement avait été différent.
L’histoire ancienne de l’Église syrienne repose dans une certaine mesure sur des hypothèses et des déductions. Les sources historiques sont rares et la plupart des récits qui nous sont parvenus sur sa période ancienne sont des compilations dans lesquelles s'entremêlent au moins deux légendes historiques contradictoires. Mais pour se familiariser avec le christianisme syriaque des IVe et Ve siècles, il faut avoir une idée des premiers développements de l’Église d’Edesse, premier centre du christianisme dans le pays de langue syriaque.
Édesse était la capitale d'un petit royaume à l'est de l'Euphrate. La ville a été restaurée par les Grecs et d'eux a reçu le nom d'Édesse, mais les habitants de langue araméenne de la ville ont continué à l'appeler Urkha, un mot de signification inconnue - à partir de ce mot, les Grecs ont formé Osroin ou Orroin pour le nom du quartier, d'où vient le nom moderne de la ville d'Urfa. Elle se situe sur l’une des principales routes commerciales de l’Est, à savoir celle qui relie le grand désert syrien au sud et les montagnes d’Arménie au nord. Les habitants de la ville et du district parlent un dialecte araméen, proche, mais non identique, de celui parlé par notre Seigneur et ses apôtres en Palestine. La ville, il y a lieu de penser, était le centre de la culture littéraire bien avant l'avènement du christianisme, et les œuvres les plus anciennes qui nous sont parvenues se distinguent par la légèreté et la fluidité du style, qui reflètent apparemment des traces d'influence grecque.
Le sang arabe coulait dans les veines des rois d'Osroine, tout comme la plupart des dirigeants des petits États situés aux frontières orientales de l'Empire romain. La preuve la plus proche de ce dernier est Aréthas de Damas, mentionné par l'apôtre Paul (2 Cor. 11 :32), dont le nom est orthographié Haritha par ses compatriotes. De même, parmi les rois d'Édesse, on trouve des noms presque certainement d'origine arabe, par exemple Maz᾽ur et Wa᾽el ; on peut probablement en dire autant des noms Abgar et Ma᾽nu. Tels étaient les noms favoris des princes d'Édesse : sur les trente princes, onze portaient le nom d'Abgar et neuf de Ma᾽nu. La signification de ces noms n'est pas tout à fait claire.
L'histoire extérieure d'Édesse représente le sort habituel d'un État frontalier. Le royaume appartenant à la maison des Séleucides était partagé entre les Romains et les Parses, et Osroina se trouvait à la frontière. Jusqu'à la fin du IIe siècle après JC, Édesse ne faisait pas partie de l'Empire romain et était donc sous l'autorité suprême des Parses. Durant les guerres sous Trajan, elle souffrit beaucoup : le commandant romain Lusius Quiet la prit d'assaut et la ruina en 556.
C'était en août 116. Pendant un certain temps, l'État maintint son indépendance, mais sa fin était inévitable. "Les faibles dirigeants d'Osroina", citons les paroles de Gibbon, 557, "situés à la frontière dangereuse de deux États hostiles, de par leur emplacement, prirent le parti des Parses, mais la puissance plus forte de Rome les força, contre leur gré, à obéir, comme en témoignent leurs pièces de monnaie. Après la fin de la guerre parse, sous Marc Aurèle, il fut jugé préférable d'assurer par certaines mesures significatives la loyauté douteuse des Édessiens ; des forteresses furent construites dans diverses parties du pays, et une garnison romaine était stationnée dans la ville forte de Nisibie. Pendant les troubles qui suivirent la mort de Commode, les princes d'Osroine tentèrent de renverser le joug romain, mais la politique ferme du Nord renforça leur dépendance, et la trahison de Caracalla mit fin à la facile conquête d'Abgar (c'est-à-dire Abgar IX), le dernier roi d'Edesse, fut envoyé enchaîné à Rome, ses possessions furent transformées en un royaume. Province romaine, et la capitale reçut le degré de colonie 558.
Ainsi, 10 ans avant la chute de la monarchie parse, les Romains se sont fermement établis au-delà de l’Euphrate.
Les Romains prirent possession d'Édesse en 216 après J.-C., 100 ans seulement après la destruction et l'incendie de la ville par Lusius Quietus. Au cours de ces cent années, le christianisme a été implanté à Édesse, et si je me suis un peu attardé sur les faits de l’histoire laïque, c’est uniquement parce que je pense que pour l’étude de l’histoire ancienne du christianisme syrien, il est essentiel d’avoir une idée claire du cours général des événements au cours de cette période. I want to give an opportunity to appreciate the true historical significance of the stories about the founding of the Church in Edessa and at the same time help to understand some of the features that distinguish Christianity in the Euphrates Valley from the Christianity of the cities of the Mediterranean.
La fondation de la communauté chrétienne d'Edesse est un événement d'une réelle importance dans l'histoire de l'Église. Édesse était le seul centre de la vie chrétienne antique où la langue des chrétiens n'était pas le grec. Le christianisme, originaire de Palestine, a nourri la civilisation grecque de l’Empire romain, puisque le christianisme sémitique originel de Palestine a pris fin avec la grande catastrophe de la guerre juive. Le christianisme a continué à vivre parmi les populations de langue grecque des grandes villes de l’Est, le long de la mer Égée et dans la Rome cosmopolite. L’Église antiochienne de Syrie, l’une des plus anciennes communautés, était, à notre connaissance, entièrement grecque. Les régions provinciales où la population parlait une langue sémitique semblaient laissées sans prédication de l'Évangile. Un nouvel enseignement s'instaure parmi les Juifs, mais la population du village reste païenne.
Lorsque le christianisme s’est implanté à Édesse, une ville où l’on parlait le syriaque, une ville avec une dynastie et une culture indigènes, il est entré dans une atmosphère complètement différente. Au lieu du grec, le syriaque fut utilisé ici et l'Église acquit un caractère national. Édesse revendique bientôt la protection spéciale de notre Seigneur. On croyait que la ville avait été convertie par Addaï, l'un des 72 disciples, ce dernier y ayant été envoyé depuis la Palestine en réponse aux lettres du roi Abgar à notre Seigneur. Plus encore : ils croyaient que notre Seigneur lui-même avait répondu à Abgar en promettant qu'Édesse serait bénie et qu'aucun ennemi n'en prendrait jamais possession.
L’histoire d’Addaï et du roi Abgar, acceptée par Eusèbe dans le cadre de son Histoire ecclésiastique (1 : 13) et contenue dans le livre intitulé « Les enseignements d’Addaï », est une source véritablement précieuse pour l’historien. [Il est étroitement lié à diverses légendes sur la découverte de la vraie Croix et de la véritable image du Christ]. Sans aucun doute, il a été compilé à Édesse même, atteignant sa forme actuelle vers la fin du IVe siècle ou légèrement avant les réformes de Rabbula 559. La chronologie de l'auteur est erronée et sa connaissance de l'histoire, laïque et ecclésiastique, est faible, mais il connaît le domaine qu'il décrit. Le souvenir du règne des princes indigènes était encore frais lorsqu’il écrivait, et les noms de ses personnages sont de véritables reliques de l’ancienne nomenclature païenne. De plus, il est relativement si proche des événements que son récit contient des fragments non déformés d'un récit plus ancien et plus historique des débuts du christianisme à Édesse. Ces passages ne cadrent pas bien avec l’histoire principale, mais c’est précisément pour cette raison que nous pouvons être sûrs qu’ils ne sont pas fabriqués par l’auteur.
Permettez-moi de vous décrire ce conte ancien. Abgar Ukkama, c'est-à-dire Abgar le Noir, décédé en 50 après J.-C. après un long règne [30-50], il envoya une ambassade à Sabinus, vice-roi de l'empereur Tibère, à Éleuthéropolis en Palestine. On peut d'ailleurs noter qu'Eleutheropolis fut nommée ainsi pour la première fois par Septime Sévère en l'an 200 après JC. et que son importance en tant que centre de contrôle remonte précisément à cette époque. Les nobles Marihab et Shamshagram, dont l'ambassade d'Abgar était composée d'un interprète nommé Hannan, passèrent près de Jérusalem sur le chemin du retour et entendirent des voyageurs parler de la gloire de Jésus le Messie. Ils décidèrent d'aller eux-mêmes à Jérusalem et "quand ils entrèrent à Jérusalem, ils virent le Messie et se réjouirent avec la multitude qui était avec lui ; ils virent aussi les Juifs debout en groupes et discutant de ce qu'ils devaient faire de lui, parce qu'ils étaient troublés de voir beaucoup de leur peuple croire en lui. Et ils restèrent dix jours à Jérusalem, et Hannan l'interprète écrivit tout ce qu'il vit que le Messie faisait. "560
Ils retournèrent donc auprès du roi Abgar, et quand Abgar en entendit parler, il voulut se rendre lui-même en Palestine, mais il avait peur de traverser les possessions romaines. Il envoya donc une lettre à Jésus par l'intermédiaire de Hannan l'interprète. Hannan trouva Jésus dans la maison de Gamaliel, le chef des Juifs. La lettre commençant par les mots : « Abgar le Noir à Jésus le Bon Médecin » 561 montre qu'Abgar est arrivé à la conclusion que Jésus est soit Dieu, descendu du ciel sur terre, soit le Fils de Dieu. Abgar demande au Christ de venir à Édesse, d'y vivre et de le guérir de la maladie dont lui, Abgar, souffre.
Lorsque Jésus reçut cette lettre, il répondit à Hannan l'interprète : « Va dire au Seigneur qui t'a envoyé vers moi : « Bienheureux es-tu de ce que, sans me voir, tu as cru en moi, car il est écrit de moi que ceux qui me voient ne croiront pas en moi, mais que ceux qui ne me voient pas croiront en moi. Et concernant ce que vous m'avez écrit pour me demander de venir à vous, sachez que ce pour quoi j'ai été envoyé ici touche maintenant à sa fin et que je monterai vers le Père qui m'a envoyé. Après être monté vers Lui, Je vous enverrai un de Mes disciples, il calmera et guérira toutes vos maladies et ramènera tous ceux qui sont avec vous à la vie éternelle, et votre ville sera bénie et aucun ennemi n'en prendra jamais possession.
Il s'agit de la célèbre lettre du Christ à Abgar. Il a une histoire ultérieure intéressante. Ce récit semble avoir été traduit en grec il y a très longtemps, et la lettre entière, à l'exception expresse des derniers mots, a été incluse par Eusèbe dans sa grande Histoire ecclésiastique. Eusèbe connaissait trop bien le cours réel des événements pour accepter la promesse de l'invincibilité d'Édesse dans son livre. Un historien aussi érudit ne pouvait oublier la dévastation d'Édesse par Lusius Quietus sous Trajan et l'annexion de la province d'Osroina à l'empire cent ans plus tard. Au Ve siècle, par décret du pape Gélase, toute correspondance était à juste titre déclarée fausse. Mais cette légende était et est toujours appréciée et jouit d’une énorme popularité. La Bibliothèque Bodléienne est en possession de plusieurs fragments de papyrus grecs du IVe ou Ve siècle qui contiennent cette histoire. Et il y a plusieurs années [trois ans], un linteau a été trouvé à Éphèse avec des lettres d'Abgar au Christ et du Christ à Abgar, écrites dessus en lettres grecques, presque contemporaines d'Eusèbe lui-même 562.
La lettre du Christ était considérée comme un talisman, et les gens pieux la copiaient et la portaient comme moyen de protection « contre la foudre et la grêle, contre le danger sur mer et sur terre, de jour comme de nuit et dans les lieux obscurs » 563.
Revenons aux enseignements d'Addaï. Après avoir reçu le message du roi Abgar, Hannan, l'interprète, peignit l'image de notre Seigneur « avec les meilleures couleurs » et l'apporta à Édesse, où Abgar la plaça à une place d'honneur 564. [Plus tard, cette image devint le sujet de légendes étonnantes : ils croyaient qu'elle avait été miraculeusement réalisée sans la participation de mains humaines, et cette légende se confond étroitement avec la légende bien connue de Véronique]. L'enseignement d'Addaï raconte en outre comment, après l'ascension, l'apôtre Judas Thomas envoya Addaï, l'un des 72, auprès du roi Abgar. Nous n’aborderons peut-être pas grand-chose du sermon d’Addai, mais certains détails méritent notre attention. Quand Addai est arrivé à Édesse, il s'est installé dans la maison de Tobius, le fils de Tobius, un juif palestinien, qui a présenté Addai à Abgar 565. Bien sûr, Abgar a été immédiatement guéri et converti au christianisme avec plusieurs de ses sujets, parmi lesquels se trouvait la communauté marchande juive 566.
Les Juifs palestiniens, qui ont crucifié notre Seigneur sur la croix, ont naturellement été sévèrement condamnés, mais il est remarquable que les Juifs d'Édesse soient décrits comme des sympathisants du nouvel enseignement.
La religion d'Édesse, selon les Enseignements d'Addaï, était le culte des corps célestes 567. Les références à Bel (Vila - éd.) et Nebo proviennent, je suppose, de l'Ancien Testament [Ésaïe 46 :1], et non de souvenirs historiques ; mais on peut dire que la population de Mabbog-Hiérapolis adorait Tar᾽afa, et que la population de Harran adorait une idole appelée Baf Nikal. Le Dr Harris a récemment rassemblé des preuves définitives selon lesquelles l'Édesse païenne était dédiée aux jumeaux célestes et qu'en leur honneur, cette étoile apparaît sur la pièce de monnaie d'Édesse. L'enseignement d'Addai ne parle pas, du moins pas directement, des Gémeaux, mais évoque généralement le culte de la Lune, du Soleil et de Vénus et l'influence exercée par les signes du Zodiaque en général. Il est également remarquable que l'Enseignement ne mentionne pas les deux grandes colonnes de la citadelle, qui sont encore si frappantes à Urfa.
Nous avons l'intention de considérer les passages des enseignements d'Addai qui parlent de l'ancien canon syriaque de l'Ancien et du Nouveau Testament et du mode de vie que menaient ceux qui se sont convertis au Christ dans les conférences ultérieures. Mais pour la question principale actuellement examinée concernant le cours général de l'histoire de l'Église d'Edesse, la partie la plus importante est la conclusion de l'Enseignement. Nous y trouvons un message remarquable selon lequel Addaï mourut en paix et dans l'honneur du vivant du roi croyant Abgar, et que le successeur d'Addaï fut son disciple Aggée 568. Certains des récits très ultérieurs attribuent la couronne du martyre à Addaï, mais la mort paisible qui lui est ici attribuée est une indication qu'il y a effectivement un élément historique dans notre document principal. Mais Aggée fut martyrisée. Ma᾽nu, l'un des fils d'Abgar, était un incroyant, et quand Aggée refusa de lui faire un diadème païen comme celui qu'il avait fait autrefois pour Abgar, son père, Ma᾽nu envoya écraser les jambes d'Aggée pendant que ce dernier était dans l'église. Aggée mourut et fut enterrée dans l'église entre les places réservées aux femmes et aux hommes.
Il mourut subitement et n'eut pas le temps de consacrer son successeur Palutus, celui-ci dut donc se rendre à Antioche pour la consécration, et là il fut ordonné par Sérapion, évêque d'Antioche.
Il y a ici un anachronisme évident, un anachronisme si frappant qu’il ne peut être question ici d’une simple erreur. Sérapion d'Antioche nous est connu grâce à l'Histoire de l'Église [Hist, eccl., 6:12] d'Eusèbe, en tant qu'écrivain orthodoxe et fervent défenseur des quatre Évangiles canoniques, tout comme son contemporain saint Irénée. Sérapion fut élu évêque d'Antioche en 190 et dirigea le diocèse vers l'an 21. Si, après tout, Sérapion ordonnait Palut, alors ni Palut n'aurait pu être converti au christianisme par l'un des 72 disciples, ni le roi Abgar, sous le règne duquel il vécut, ne pouvait être un contemporain de notre Seigneur.
Ainsi, dans les Enseignements d'Addaï, nous sommes confrontés à deux théories sur l'apparition du christianisme à Édesse. Selon une théorie qui sous-tend l'ouvrage, le christianisme est apparu à Édesse au premier siècle après JC ; selon un autre, exposé à la fin du récit, le troisième représentant de la communauté chrétienne d'Édesse ne fut ordonné évêque qu'en 200 après J.-C., et le christianisme lui-même ne put atteindre cette région bien avant la moitié du IIe siècle.
Le récit des enseignements d'Addaï se poursuit en fait dans deux documents appelés les Actes de Sharbel et le martyre de Bar-Samya 569. Bar-Samya est mentionné dans les enseignements d'Addaï 570, et nous savons qu'il devint évêque d'Edesse après Abshelama, le successeur de Palut 571. Bar-Samya, un évêque chrétien, convertit Sharbel, le prêtre en chef de Bel et Nebo. Sharbel et Bar-Samya ont été capturés et le premier, après de graves tortures, a été tué. Bar-Samya se prépara à subir le même sort lorsque l'édit de tolérance vint de l'Empereur (sic), et Bar-Samya fut libéré en paix. Dans le Martyre de Bar-Samya, nous trouvons à nouveau l'histoire selon laquelle Palut fut consacré par Sérapion et, selon cela, nous apprenons que Bar-Samya vécut à l'époque du pape Fabien Ier, qui fut martyrisé en 250 après J.-C. lors de la persécution de Dèce 572. Mais ailleurs dans ces mêmes documents, l'empereur est appelé Trajan, et le juge persécuteur, qui était probablement le souverain suprême d'Édesse, est appelé Lizania ou Lucianus, bien que le roi païen Abgarus soit également mentionné en 573. L'opinion selon laquelle cela s'est produit sous Trajan, l'empereur persécuteur, a prévalu plus tard.
Le chroniqueur Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche au XIIe siècle, date le martyre de Charbel et Bar-Samya à son règne 574.
Mais Michel lui-même introduit une inexactitude, ajoutant qu'au même moment Euphémie de Chalcédoine souffrit le martyre - un événement qui eut lieu en l'an 307 lors de la persécution de Dioclétien. [Cet anachronisme frappant doit être pris en compte lorsque nous arrivons au récit de Vardesan par Michael].
Les détails de l’histoire de Sharbel et Bar-Samya se révèlent anhistoriques après des recherches plus précises. Charbel, un prêtre païen converti, non seulement injurie les dieux païens, comme les apologistes chrétiens, mais cite également les psaumes et les prophètes, comme s'il connaissait depuis longtemps les Saintes Écritures. Les tourments auxquels il a été soumis étaient d'une intensité insupportable, mais cela ne l'a néanmoins pas empêché de s'adresser au juge avec des discours plutôt verbeux. La conclusion dit que la persécution a pris fin parce qu'un tremblement de terre s'est produit à Rome, lorsque les chrétiens exilés ont emporté avec eux les reliques des apôtres Pierre et Paul. Les Romains, voyant le tremblement de terre, supplièrent les chrétiens de rester. Le tremblement de terre s'est arrêté et tout le monde, juifs et païens, a cru au Christ 575. Il est clair qu'on ne peut pas faire confiance à un document contenant une telle déformation des faits.
Sautons quelques années et entrons enfin dans la lumière de la véritable histoire. Dans l'ancien calendrier syrien, publié par Wright 576, selon le manuscrit de l'année 411, on retrouve sous le 15 novembre la mémoire de Shamuna et Guria, et sous le 2 septembre - la mémoire d'Aviv (Habbib) le diacre. Cet ancien calendrier ou martyrologe ne sait rien de Charbel et de Bar-Samya, ni d'Aggée, circonstance indiquant que la vénération de ces premiers martyrs d'Edesse n'appartient pas à de fortes traditions historiques. La situation est différente avec Shamuna, Khabbib et Gury. Leur souvenir n'a jamais disparu dans l'Église syrienne. Shamuna et Gury furent décapités au début de la persécution de Dioclétien en 297, et Habbib fut brûlé vif à Licinia en 309, plusieurs années avant l'édit de tolérance 577. A cette époque, Kona était l'évêque d'Edesse. Il mourut en 313, après la fin des persécutions contre les chrétiens. La seule œuvre qui lui est attribuée par les chroniqueurs est la fondation de la grande Église, achevée par son successeur Sa᾽ad᾽, décédé en 324. On ignore comment Kona a échappé à la mort pendant la persécution.
Peut-être qu'il se cachait, ou peut-être que les juges avaient peur d'emprisonner des personnalités chrétiennes aussi importantes, craignant un soulèvement. En tout cas, il est significatif que le compilateur du martyrologe, lui-même contemporain de Cohn, ne le loue ni ne le blâme.
Depuis l'époque de Kona, les noms des évêques étaient soigneusement enregistrés dans un document appelé Chronique d'Edesse 578. Entre Kona et Rabbula, le siège d'Edesse était occupé par neuf évêques. Parmi ceux-ci, Aitala, le successeur de Sa᾽ad, participa au grand concile de Nicée en 325 après J.-C. 579. L'un des évêques ultérieurs fut Barsès, expulsé par les ariens. Les activités de Rabbula, évêque d'Edesse de 412 à 435, seront considérées dans les lectures suivantes. Son évêché constitue une étape importante dans l’histoire de l’Église syrienne. A son époque, les anciens enseignements hérétiques disparurent et de nouveaux partis de Monophysites et de Nestoriens se formèrent. Dans la discipline rituelle et ecclésiale, sa gestion signifie la fin de l’ancien et le début du nouveau.
Ici, il est nécessaire de noter au moins brièvement un événement significatif de l'histoire générale du IVe siècle. L'invasion des Huns en Mésopotamie par le nord en 395 fut un désastre national, dont on trouve même la mention dans certains hymnes chrétiens. Mais elle n'eut aucune influence sur le développement général de l'Église et se répercuta avec la même force sur toutes les classes de la société. La Grande Guerre Perse appartient à des événements d’une toute autre catégorie. Elle a eu une influence incontestable sur la théologie et l’histoire de l’Église syrienne. Elle se poursuivit par intermittence de 337 à 363, et après la défaite et la mort de Julien, elle se termina tragiquement pour les Romains. L'Empire donna Nizibie avec toutes les provinces de l'autre côté d'Osroina. Aujourd'hui encore, dans les enseignements de saint Éphraïm, on peut entendre des échos de l'horreur avec laquelle la population chrétienne d'Orient a reçu cette honteuse nouvelle. « Le chagrin m’oblige à parler, écrit-il, l’ordre m’ordonne de me taire. »
Je dois dire que saint Éphraïm profitait toujours de l'occasion pour exhorter ses auditeurs à Édesse, les menaçant du sort de Nisibie, qui, selon lui, périssait à cause de l'insouciance, du luxe et des danses indécentes de ses habitants.
[Mais nous aurions une idée loin d'être imparfaite de l'histoire de l'Église si nous la recréions à l'aide de seuls sermons]. Pour les sujets chrétiens de la monarchie sassanide, la guerre perse, avec son triste résultat pour les Romains, était plus qu'une opportunité qui pouvait être bien exploitée depuis la chaire. Pour beaucoup d’entre eux, c’était littéralement une question de vie ou de mort. La guerre perse du IVe siècle fut le premier événement politique majeur auquel l’Église elle-même prit part. L'Empire sassanide était strictement national, persan, zoroastrien – hostile au christianisme. À partir du moment où l’Empire romain est devenu chrétien, être chrétien aux yeux du « roi des rois » et de son gouvernement n’était guère différent d’être un traître envers l’État perse. [Rester chrétien persan sous Sapor était aussi difficile qu'être catholique sous Elizabeth ou membre de l'Église d'Angleterre sous Cromwell].
Mon intention n’est pas de décrire l’essor et la chute du christianisme dans l’empire sassanide. Je me limiterai seulement à mentionner le fait de la grande guerre et sa signification pour la théologie de l'Église syrienne, puis je reviendrai à nouveau sur l'esquisse d'une période antérieure du développement de cette dernière. Les noms des évêques ne sont que les os de l’histoire de l’Église, et en reconstruisant la chaîne de succession des évêques, nous construisons, au mieux, un squelette. Mais il est nécessaire de restaurer ce squelette si l’on veut imaginer les os secs comme un corps doté de nerfs et d’âme. Au moins, disons, au-delà de la métaphore, il n'y a pas de meilleure manière de découvrir des ruptures dans le cours de l'histoire de l'Église qu'une rupture dans la succession de ses principaux serviteurs. Et je dois maintenant attirer une fois de plus votre attention sur le grand écart dans la succession des évêques d'Edesse.
Quelle est la véritable signification, demandons-nous, de l’histoire selon laquelle Palut a été consacrée non pas par Aggée, mais par Sérapion d’Antioche ? Les documents rapportant cela, c'est-à-dire les enseignements d'Addaï et le martyre de Bar-Samya, continuent et nous disent que Sérapion lui-même a été ordonné par Zéphyrin de Rome, dédié par son prédécesseur, etc. à Saint-Pierre. Bien entendu, la tendance générale des Églises est claire. Ils veulent prouver que Palut avait l'autorité de la grande Église de l'Empire romain 580. Palut – fils de Pierre ; Cela n’est pas dit d’Adda et d’Aggée, ses prédécesseurs au siège d’Edesse.
Mais la forme du récit que nous envisageons est ridiculement antihistorique. Sérapion fut évêque d'Antioche de 189 ou 192 à 209 ; Zéphyrin occupa le trône romain de 202 à 218 et, bien entendu, ne put ordonner Sérapion. Il doit donc y avoir une raison particulière pour la mention de Zéphyrin, le député relativement discret du siège de l'apôtre Pierre. J'ose suggérer que cette raison particulière réside dans le fait que Zéphyrin était évêque au moment de la célèbre visite à Rome d'Abgarus IX. Tout indique que le roi Abgar, qui s'est converti au christianisme ou du moins était favorable à la nouvelle religion, était Abgar IX. C'est le seul dirigeant d'Édesse qui eut l'occasion d'envoyer une ambassade à Éleuthéropolis en Palestine, comme le racontent les enseignements d'Addaï. À propos d'Abgar IX, on sait que Vardesan était son ami ; par conséquent, il a été influencé par le christianisme. Il fut l'un des derniers Abgars et régna assez longtemps pour que des légendes se forment autour de sa personnalité.
Il n’est pas nécessaire de faire appel à notre imagination pour inventer une rencontre entre le pape et le roi d’Asie. Si Abgar lui-même n'était qu'à moitié chrétien, alors sa suite comprenait sans aucun doute des membres de l'Église d'Edesse, qui, de retour dans leur pays d'origine, ont apporté à l'Est le nom du puissant epapxa de la capitale du monde. Qu'il y ait réellement eu une église à Édesse à cette époque, nous l'apprenons de la description de la grande inondation de 201 après JC, située dans la Chronique d'Édesse, lorsque la crue de la rivière Daisan a détruit, avec d'autres bâtiments, l’église chrétien.
Il est bien sûr possible que les relations entre Abgarus et Septime Sévère aient attiré l'attention du clergé de Rome et d'Antioche sur la communauté chrétienne d'Edesse, mais il est plus probable que l'impulsion soit venue de l'autre côté et que Palutus ait dû son élection à un mouvement parmi les chrétiens syriens vers une communion plus étroite avec l'Église occidentale. Nous ne savons pas, et nos sources ne sont pas de nature à nous le dire, dans quelle mesure Palut, avec son initiation antiochienne, représentait le courant principal de la communauté d'Edesse. Il est difficile de réprimer le soupçon qu'au début il y avait peu de catholiques, comme on peut appeler les partisans de Palutus. Nous apprenons de Jacques d'Édesse [VIIe siècle] que saint Éphraïm [Sirin, † 373, juin], dans l'une de ses conversations controversées, aujourd'hui perdues ou mal publiées, se plaignait du fait que les orthodoxes se faisaient appeler palupans. « L’Église, dit-il, ne doit pas être appelée par un nom humain, mais seulement par le Christ. »
L'argument de saint Éphraïm selon lequel seules les sectes schismatiques portent le nom de leurs fondateurs est historiquement exact, mais la conclusion simple tirée du nom « Palutiens » est que l'Église catholique d'Édesse était à l'origine une secte schismatique fondée par Paloute.
La même chose peut être conclue à partir de la liste des évêques qui ont occupé la chaire de Catholicos ou Haut Hiérarque d'Orient, chef de l'Église dans les domaines perses. Cette liste se trouve dans le Livre des Abeilles 581, compilé par Salomon de Bassorah, et dans un ou deux recueils similaires à caractère historique. Cela commence par Addaï, puis vient son disciple Mari, Ambroise et Abraham, les suivants dans l'ordre sont notés dans la liste comme évêques de la « consécration antiochienne ». Ici encore la fondation de l'Église est attribuée à Addaï, mais la chaîne venant d'Addaï est bientôt rompue, et la succession des évêques passe à Antioche.
Il reste à considérer un autre fait important, et nous pourrons alors résumer nos recherches historiques. La Chronique 582 de Michel le Syrien, patriarche des Monophysites, décédé en l'an 1 199, est une compilation de sources diverses. La valeur d'un tel ouvrage, lorsqu'il contient une description d'événements survenus 1000 ans avant sa composition, dépend bien entendu du mérite des sources de l'auteur, et pas seulement de son sens critique. Pour l'essentiel de son travail sur les trois premiers siècles du christianisme, il s'appuie sur Eusèbe, mais pour l'histoire d'Édesse, il dispose d'un matériel différent. Une grande partie de ces derniers nous sont déjà familiers. Il tire des informations sur Addaï et Aggée des enseignements d'Addaï, et sur Bar-Samya et Sharbel des actes de martyre syriens 583. Il est assez curieux que Michel le Syrien omet complètement Habbib, Shamuna et Guria - les héros populaires d'Edesse. Mais au lieu de cela, il nous donne la biographie la plus complète de Vardesan qui ait survécu, qui, au moins dans certaines de ses parties, doit découler d'une source beaucoup plus ancienne que Michel lui-même.
Il nous raconte que Bardesan est né en 154 584 à Édesse, où ses parents ont trouvé refuge (se cachant probablement des Parthes), et qu'il a fait ses études à Hiérapolis - Mabbog sous la direction d'un prêtre païen. Garçons de vingt-cinq ans, c'est-à-dire en l'an 179, Bardesan partit pour affaires à Édesse et, passant près de l’église construit par Addaï, il entendit la voix d'Histapes expliquant les Saintes Écritures au peuple. Cet Histasp était le successeur d'Izani. Vardesan aimait son discours et souhaitait être initié aux sacrements chrétiens. L'évêque, entendant cela, l'instruisit dans l'enseignement chrétien, le baptisa et le fit diacre. Ce qui suit est une série de remarques concernant l'hérésie astronomique et astrologique de Bardesan, et à la fin nous apprenons qu'Akai, le successeur d'Histapes, qui n'a pas réussi à détourner Bardesan de ses erreurs, l'a finalement anathématisé, et que Bardesan est mort en l'an 222 après J.-C., à l'âge de 68 ans. "Maudit soit sa mémoire. Amen". Notre chroniqueur conclut son récit.
Il convient de noter ici que le récit de Michel le Syrien à propos de Bardesan nous donne trois nouveaux noms d'évêques d'Edesse qui suivirent Addaï. D'autres sources ne nous parlent pas d'Izani, d'Histasp et d'Akai, et nous devons maintenant discuter si ces noms peuvent être acceptés comme historiques et, si oui, où les placer dans notre liste. Cependant, il serait peut-être préférable de réfléchir d'abord à l'origine de ces noms que notre chroniqueur Michael lui-même a obtenu.
Il faut répondre à la dernière question en indiquant si la liste des évêques d'Edesse donnée par Michel a une valeur indépendante, ou s'il s'agit simplement d'une compilation de diverses sources utilisées par le chroniqueur. Mikhail nous donne des informations très précises, et si nous les acceptons, elles peuvent enrichir considérablement nos connaissances. Il place Addaï, Aggée et Paloute au temps des Apôtres, suivis d'Abshelama, Bar-Samya au temps de Trajan, puis Taridat, Bozni, Shalula, « un autre esclave », Gury, « un autre esclave », puis Izani, Histaspes et Akai 585 . Je ne sais pas qui Mikhail entend par « un autre esclave ». Toute la liste est très confuse, et aucun nom n'est donné entre Acai, ancien évêque jusqu'en 222 après J.-C., et Cona, qui vécut sous Dioclétien en 297 après J.-C.. De telles lacunes et inexactitudes rendent peu probable que notre chroniqueur Michel lui-même ait dressé une liste des évêques d'Edesse, mais ils confirment que cette liste est un document historique sérieux.
Il est remarquable que les noms des évêques ne soient pas précédés d'années, comme c'est le cas dans la liste des évêques de Rome, Antioche, Alexandrie et Jérusalem, et j'ose suggérer que les trois noms mentionnés à propos de Bardesan auraient pu être placés avant Palutus.
L'ordination de Palut par Sérapion d'Antioche - cet événement central dans l'histoire de l'évêché d'Edesse - est laissée de côté par Michel. Si l’on en tient compte, on verra que les trois évêques, contemporains de Bardesan, ont été placés trop tard. Le récit de Michael mentionne Addai, mais le nom de Paluta n'apparaît pas. Par conséquent, je pense que la meilleure chose à faire est de rejeter complètement l’ordre de Michael.
Il peut sembler qu'il y ait des raisons de supposer que Palut, initié à Antioche, à Édesse, était, du point de vue de la grande majorité des chrétiens locaux, un renégat. Les légendes ultérieures font de lui le successeur direct d'Aggée, et la plus ancienne fait de lui un disciple d'Aggée, mais ordonné évêque par Sérapion ; en fait, il aurait pu être un rival du successeur direct d’Addaï et d’Aggée. L'évêque Histasp, qui a converti Bardesan au christianisme, était, pourrait-on penser, de plusieurs années plus âgé que Palut, mais Akai, qui a anathématisé le grand astrologue, était apparemment soit un contemporain de Palut, soit, tout au plus, un peu plus âgé que lui. Cependant, aucune de nos sources ne parle de rivalité entre les évêques d'Édesse avant l'ère des conflits ariens, et je suis plutôt enclin à penser que l'histoire donnée dans les Enseignements d'Addaï est essentiellement correcte, à savoir que la série des évêques d'Édesse a été interrompue, principalement en raison de la persécution des païens.
L’histoire ancienne de l’église d’Édesse ne peut être reconstituée qu’à partir de sources qui, pour la plupart, ont fait l’objet de peu de recherches. Une grande partie de notre matériel remonte à une époque ultérieure, et une grande partie est mêlée de légendes et de fables non historiques. Tenter de reconstituer l’histoire sans vérifier au préalable les sources serait inutile, car le simple fait de citer des rapports contradictoires prêterait à confusion. Je vous ai donc donné les principales dates des documents et y ai joint un certain nombre de remarques critiques, à l'aide desquelles on pourrait se faire une idée dela valeur de ces dates. Il me faut maintenant, en rappelant brièvement les résultats obtenus par la recherche, déterminer quel a été, à mon avis, les grandes lignes de l'histoire telle qu'en témoignent nos sources fragmentaires.
Le christianisme à Édesse est apparu pour la première fois parmi les Juifs en 586. Au début, Addaï, un juif palestinien, y prêchait - probablement avant la moitié du IIe siècle - et il y avait un important élément juif dans la première communauté chrétienne d'Édesse. Dans le même temps, la nouvelle religion fut volontiers acceptée par certains païens instruits et nobles d'Edesse, mais elle ne devint néanmoins la religion d'État qu'à la fin du IIe siècle. Addaï mourut en paix à Édesse et son successeur Aggée fut martyrisé. Néanmoins, après sa mort, la communauté chrétienne a continué à croître sous la direction d'Histaspes. Je soupçonne que le « Izani » de la Chronique syriaque est une faute d’orthographe de « Aggée ». Quoi qu'il en soit, à l'époque d'Histaspes, Vardesan se tourna vers l'Église, ce qui montre le pouvoir d'attraction toujours croissant du christianisme pour le monde païen.
Bardesan était issu d'une famille noble et était un écrivain remarquable, et l'Église d'Édesse ne peut être que blâmée pour le fait que sous Acai, le successeur d'Histapes, elle n'avait pas assez d'autorité et de pouvoir d'attraction pour garder parmi elle ce principal représentant de la philosophie syrienne.
Vers 200 après J.-C., l’ordre ancien d’Édesse, tant au niveau de l’Église que de l’État, prit fin : l’État tomba sous la domination romaine et l’Église devint dépendante de l’évêque d’Antioche. Palut, le nouvel évêque, fut installé. Sérapion d'Antioche et, bien qu'au début ses disciples furent appelés Paloutiens, comme s'ils formaient une nouvelle secte, néanmoins lui ou ses successeurs devinrent bientôt les représentants incontestés de l'Église catholique à Édesse, de sorte que Paloute fut ensuite considéré comme un disciple d'Aggée lui-même. Les adeptes de Vardesan restèrent en dehors de l'Église et existèrent jusqu'à la fin du Ve siècle. On ne sait pas quand les Marcionites sont apparus à Édesse ; mais ils étaient là même au temps de Rabbula, malgré l'inimitié à leur égard tant des membres de l'Église catholique que de l'école de Bardesan. Les œuvres de cette société profondément intéressante sont, à notre regret, complètement perdues dans la littérature chrétienne syrienne et grecque.
Après le successeur de Palut Abshelama vient Bar-Samya, un autre martyr qui a souffert, supposons-nous, soit sous Dèce, soit sous Valérien (250-260 après JC). Près de trente ans plus tard, Cona devint évêque d'Edesse, qui vécut jusqu'à la fin de la persécution des païens, sans se déshonorer par l'idolâtrie, mais aussi sans acquérir la gloire de la confession publique de la foi. Mais pendant son évêché, Édesse a produit au moins trois martyrs qui ont souffert sous Dioclétien et Licinius. Le souvenir de leurs souffrances et de leur martyre était encore frais lorsque l'Église triomphait et pouvait ouvertement honorer ses héros. Les histoires d’Addaï et du martyre de Bar-Samya ne sont sans doute pas tirées des traditions populaires ; en d’autres termes, ils ont été artificiellement compilés et rédigés, comme tout ouvrage scientifique historique. L'auteur des martyrs de Shamuna, Guria et Habbib (Guria, Samona et Aviva - NDLR) parle, au moins en partie, de connaissances et de souvenirs personnels. Le feu ardent, la mer agitée et le dur travail dans les mines ne sont que trop clairement imprimés dans sa mémoire.
Je pense qu'il n'est pas improbable de supposer que l'écrivain était l'un des soldats de la garde qui accompagnèrent Shamuna et Guria depuis Édesse jusqu'au lieu d'exécution, 587 et que leur courage fit de lui à partir de ce moment un chrétien secret.
Je n’ai pas besoin de continuer l’histoire de l’Église d’Edesse à l’époque de l’hérésie arienne. Nous en saurons davantage sur les débats théologiques des IVe et Ve siècles plus tard. Les noms des évêques et l'ordre de leur succession sont des faits qui n'ont de sens pour nous que s'ils peuvent nous aider à comprendre les idées défendues par les gens, et si l'ordre des noms permet d'imaginer clairement l'évolution ou la lutte des idées.
Les premiers évêques d’Edesse restent pour nous dans l’ombre. De la plupart d'entre eux, nous ne connaissons que leurs noms et ce qu'ils mettent dans leur bouche, les enseignements d'Addaï et les actes de Bar-Samya, qui expriment les pensées et les croyances d'une époque ultérieure. Nous ne pouvons que répéter que les noms Addaï et Aggée représentent le christianisme originel d'Édesse, un christianisme indépendant en esprit des chrétiens de langue grecque de l'Empire romain, et que, d'autre part, au nom de Paluta est liée l'idée d'une succession ininterrompue de pouvoir épiscopal et de sympathie pour l'unité de l'Église, qui est symbolisée par la primauté de l'apôtre Pierre.
Cependant, tout au long de l’histoire de l’Église syrienne, ce double courant est perceptible. Parfois, un chercheur occidental est frappé par son caractère national et indépendant ; dans d'autres domaines ou à d'autres époques, l'effort pour aller de pair avec les Grecs, tant dans la théologie que dans le rituel, est clairement visible. Finalement, il y a une rupture complète entre ces deux mouvements populaires. Les éléments nationaux se cristallisent dans le nestorianisme, formant au sein des dominations perses une union religieuse hostile à Constantinople. Pendant quelque temps, un renouveau étonnant s'y fit sentir ; elle envoya ses missions à Samarkand et au Tibet et même en Chine et en Inde du Sud. Mais même des éléments plus favorables à la théologie grecque ultérieure rejetèrent bientôt la décision du concile de Chalcédoine et furent donc reconnus comme hérétiques. [Quand, pendant la Migration des Nations, les partisans sauvages du nouveau prophète envahirent la Syrie et la Mésopotamie, la population chrétienne trouva peu de sympathie pour la domination grecque. Les monophysites préféraient la tolérance des califes mahométans à la persécution dans l'État orthodoxe].
Bible en syriaque. Peshita. Peshita syriaque et araméen. Antioche comme ville grecque. Traductions syriaques anciennes des Saintes Écritures. Rabbula et le Nouveau Testament. Citations bibliques dans la littérature syriaque ancienne. Citations de saint Éphraïm. Rabbula et Diatessaron. Evangelion da-mefarr᾽she. Date du Diatessaron syriaque. Peshita de l'Ancien Testament. Conclusion
Les diverses traductions de la Bible en langue syriaque sont du plus grand intérêt et de la plus grande valeur pour l'étudiant des antiquités chrétiennes. Tout d’abord, les traductions syriaques antérieures sont d’une grande valeur en tant qu’« autorités » critiques, en tant que documents à l’aide desquels les savants modernes peuvent reconstruire le texte original de l’Ancien et du Nouveau Testament s’il est mal transmis, ou le défendre s’il s’avère intact. La plus ancienne traduction syriaque des 4 Évangiles en particulier est l’une de nos meilleures autorités. Mais les différentes images de la Bible en langue syriaque présentent en elles-mêmes un intérêt historique, outre leur valeur critique. Ils constituent une sorte de commentaire sur l’histoire et le développement de l’Église syrienne. L’histoire de l’Église nous aide à comprendre et à apprécier la nature des traductions bibliques ; d’un autre côté, là où les informations historiques directes sont rares, la nature des traductions bibliques nous permet dans une certaine mesure d’éclairer l’histoire.
Ce que nous connaissons sous le nom de Peshita est la traduction syriaque des livres canoniques des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament, acceptée par l'Église syriaque. Peshita est la même - la Bible des Nestoriens, Jacobites, Melkites et Maronites. Cette position indique qu'elle est plus ancienne que la seconde moitié du Ve siècle, période où l'Église syrienne a commencé à se fragmenter en sociétés séparées et hostiles. Le nom Peshita n’est pas si vieux. Le mot p᾽shittâ signifie « simple » et a été appliqué pour la première fois à la traduction syriaque généralement acceptée entre le VIIe et le IXe siècle, par opposition à la traduction révisée réalisée par les érudits monophysites Thomas d'Harkel [d'Héraclès] et Paul de Telus. Cette traduction révisée a été rédigée dans un jargon pédant à moitié grec et dotée d'un appareil complexe de signes critiques introduits dans le texte. Comparée à un ouvrage aussi savant, la traduction ancienne paraissait « simple » aux Syriens. Mais le nom « Peshita » pour la Vulgate syriaque est un terme si approprié et si précis que nous ferions bien de le conserver.
La première chose que je dois vous signaler à propos de la Peshita est la certitude de son texte. Le nombre de déviations trouvées dans les codex manuscrits existants est faible, bien inférieur au nombre de variantes dans les manuscrits latins de la Vulgate. La plupart du temps, les fautes de frappe, fautes d'orthographe, etc. les moins importantes sont distinguées. Cette circonstance est d'autant plus digne d'attention que nos manuscrits de la Peshita remontent au Ve siècle. La Bible complète - l'Ancien et le Nouveau Testament avec des livres non canoniques (apocryphes) - se trouve dans les manuscrits syriaques dès le 6ème siècle - un fait pour lequel aucune correspondance ne peut être trouvée dans une autre langue que le grec, et nos manuscrits grecs de cette époque sont pleins d'écarts frappants par rapport au texte ultérieur.
Parallèlement, plusieurs tâches intéressantes voient le jour. À Peshit, nous avons un monument d'autorité suprême ; Quelle est la signification de ce monument ? Que nous apprend-il sur l’histoire de la Bible dans l’Église ? Quels livres étaient inclus dans l’ancien canon syriaque ? Et quel était l’état du texte dans les manuscrits à partir desquels la traduction a été réalisée ?
Lorsque la traduction Peshit du Nouveau Testament fut publiée pour la première fois en 1555, l'éditeur, le chancelier I.A. Widmanstadt, déclarait que la langue syriaque des Peshita était la langue de la Palestine, la langue maternelle de notre Seigneur et de ses Apôtres. C’est inexact : la langue syriaque de Peshita est similaire à l’araméen de Palestine, mais est loin de lui être identique. Le syriaque est le nom donné au dialecte de la langue araméenne, celle parlée dans la vallée de l'Euphrate et ses environs. Les dialectes qui étaient autrefois parlés en Palestine et dans les environs, au nord de Palmyre, étaient également des dialectes de la langue araméenne, mais différents du syriaque. Ces dialectes araméens occidentaux diffèrent du syriaque par l'utilisation de ce que l'on peut appeler les membres, la conjugaison et la formation des verbes et du vocabulaire. La « langue araméenne de Palestine » nous est connue par les parties araméennes de l'Ancien Testament, par les Targums et autres littératures juives, par les liturgies samaritaines et le targum, par les inscriptions nabatéennes et palmyriennes, mais ce n'est pas la langue de la Peshita.
Il est nécessaire d’insister sur ce point, car la conception erronée, jusqu’alors largement répandue, du lien entre le christianisme syrien et le christianisme originel de Palestine n’a pas encore été complètement abandonnée. Même, par exemple, le livre bien connu de feu le Dr Westcott sur les livres canoniques du Nouveau Testament donne une idée complètement erronée de la Peshita. Il est vrai que cet ouvrage a été publié pour la première fois en 1855, mais dans sa septième édition, publiée en 1896, on lit encore : « Le dialecte de la Peshita, tel qu'on le connaît maintenant, représente, au moins en partie, cette forme d'araméen qui était répandue en Palestine » 588 et « La Peshita est le monument le plus ancien du christianisme catholique » 589. Il est vrai que le Dr Westcott admet que le texte du Nouveau Testament de la Peshita a été soumis à « une révision drastique au IVe siècle » 590 . Mais il insiste sur l'origine palestinienne supposée de la Peshita et affirme que le canon actuel de la Peshita est le plus ancien. Aucune de ces affirmations ne peut tenir à la lumière des preuves dont nous disposons actuellement.
Avant d'aller plus loin, permettez-moi de vous rappeler qu'« Antioche en Syrie » n'était pas le centre de la culture syrienne, mais de la culture grecque. Après que le christianisme soit devenu la religion d'État de l'Empire romain, des monastères de communautés de langue syriaque sont apparus à Antioche ou près de ses murs, mais il s'agissait essentiellement du peuple grec. L’importance de l’émergence du christianisme à Édesse réside dans le fait qu’elle était une ville syrienne. Jusqu’à l’implantation du christianisme en langue syriaque à Édesse, l’influence de l’Église en Syrie ne s’étendait pas beaucoup plus loin que les villes grecques de la côte méditerranéenne.
Revenons à l'histoire de la Bible syriaque. J'ai toujours attiré votre attention sur le fait remarquable que nos nombreux codex manuscrits anciens de la Peshita ont le même texte. M. Gwilliam a récemment publié la traduction Peshit des Évangiles. Il a rassemblé une quarantaine de manuscrits, dont certains remontent à la seconde moitié du Ve siècle, et malgré cela, les écarts des manuscrits les uns par rapport aux autres ne sont limités que par des différences d'orthographe. Par conséquent, un texte approuvé par l’autorité ecclésiastique était autrefois très soigneusement gardé ; mais est-ce, demandons-nous, le texte original ?
Il est nécessaire de se poser cette question car les traductions de la Bible syriaque ne se limitent pas à la belle série de manuscrits Peshita. En 1858, le Dr Cureton, alors conservateur des manuscrits orientaux au British Museum, publia des fragments d'une autre traduction syriaque des Évangiles à partir d'un manuscrit au moins aussi ancien que le manuscrit de Peshita. Cette traduction a longtemps été appelée du nom de celui qui l’a découverte et publiée sous le nom de « Traduction syriaque Cureton ». L’un est sans aucun doute lié à Peshita, bien qu’il en diffère par certains détails importants. La question s’est posée : laquelle des deux traductions est la traduction syriaque originale. Le manuscrit de Cureton était très incomplet, mais en 1893 on trouva dans le monastère de Sainte Catherine sur le mont Sinaï un autre manuscrit avec la même traduction syriaque. Ce dernier est un palimpseste, c'est-à-dire que le premier essai a été plus ou moins effacé et qu'un autre livre a été écrit sur le même papier, mais la majeure partie du texte original est encore visible.
Ce palimpseste sinaïtique est d’origine très ancienne, il est plus ancien que le manuscrit de Cureton et en est très différent tant par la langue que par la lecture du texte grec sur lequel la traduction est basée. Mais les deux manuscrits s’accordent souvent de manière frappante contre le Peshita. Les deux manuscrits s’appellent Evangelion da Mefarrshe, un nom dont la signification sera discutée ci-dessous.
Au cours des 50 dernières années, il y a eu une controverse sur les droits des Évangiles de Cureton et du Peshita. Entre-temps, un certain nombre de preuves ont clairement établi que la forme sous laquelle l'Évangile était lu au début parmi les chrétiens de langue syriaque n'était pas non plus la même. Dans les œuvres syriaques originales antérieures au Ve siècle, contrairement aux traductions, les évangiles individuels ne sont jamais nommés et le texte des citations est généralement constitué de phrases tirées des différents évangiles. La raison en est que l’ancienne Église syrienne n’utilisait pas nos quatre évangiles, mais le Diatessaron de Tatiana. Ce Diatessaron était une harmonie de nos 4 Évangiles, réunis en un seul récit en combinant les paroles des évangélistes Matthieu, Marc, Luc et Jean. Malheureusement, il a été soumis à la censure de l'Église et aucun manuscrit contenant le Diatessaron dans sa forme originale n'a survécu à ce jour.
Aucun manuscrit syriaque n'a encore été retrouvé avec une traduction des Actes ou des épîtres plus ancienne que la Peshita officielle. Il existe en effet des indications selon lesquelles une forme de traduction plus ancienne a existé autrefois, mais ses représentants sont apparemment tous morts. Nos informations concernant l'ancien Nouveau Testament syriaque, au moins en ce qui concerne les Évangiles, nous tirons des citations d'Aphraate et du commentaire de saint Éphraïm sur les épîtres de saint Pavel. Ce commentaire n'existe que dans la traduction arménienne.
Sans doute le temps viendra-t-il où l’on pourra écrire l’histoire de la Bible syriaque sous la forme d’un récit cohérent classé par ordre chronologique. Mais pour l’instant, il existe de grandes lacunes dans nos connaissances, et nous sommes obligés de partir d’un point précis où nous disposons de preuves claires et fiables concernant les textes utilisés à cette époque dans l’Église syrienne. Il ne peut y avoir, je pense, aucun doute quant à ce qu'il convient de prendre comme point de départ. Nos manuscrits les plus anciens de la Peshita remontent presque au milieu du Ve siècle, mais le premier exemple de biographie que nous ayons de cette époque est la vie de Rabbula.
Il faut donc partir de l'épiscopat de Rabbula, évêque d'Edesse de 411 à 435 après J.-C. Nous verrons tout de suite que cette période en particulier doit être considérée comme une période de crise dans l'histoire de la Bible syriaque. À d’autres égards, il marque également un point frontière. C’est le dernier moment où l’Église d’Orient était au moins nominalement unie. Les ariens et les hérétiques plus anciens furent vaincus, mais Nestorius n'avait pas encore été condamné.
Ainsi, de 411 à 435, Rabbula fut évêque. Ce grand personnage de l’Église n’a pas trouvé la reconnaissance qu’il mérite de la part des scientifiques modernes. Il est né à Qinnesrin (le Nid d'Aigle), une ville peut-être mieux connue sous le nom de Chalcis en Syrie. Son père était un prêtre païen qui offrait autrefois des sacrifices en présence de Julien l'Apostat, mais sa mère était chrétienne. Rabbula a été convertie au christianisme par Eusèbe, évêque de Kinneshrin, et Akakios, évêque d'Alep. Après sa conversion, Rabbula vint à Jérusalem et se fit baptiser dans le Jourdain, où Jésus reçut le baptême de Jean. La tradition raconte que lorsque le futur évêque sortit de l'eau, les gens virent que sa robe blanche de baptême était recouverte d'une lueur rouge sang. De retour dans son pays natal, Rabbula distribua ses biens aux pauvres, libéra ses esclaves, quitta sa femme et plaça ses jeunes fils et filles dans des écoles monastiques. Lui-même passait d'une sorte d'abstinence à une autre, vivant parfois comme un ermite dans le désert dans l'espoir que les Arabes sauvages le tueraient.
Puis il se rendit avec son ami Eusèbe à Waalbek pour gagner la couronne du martyre, provoquant le désordre dans le grand église en 591. Mais la couronne du martyre n'était pas destinée à Rabbula, et les deux passionnés réussirent seulement à être jetés des marches de l’église.
Ces exploits établirent Rabbula aux yeux de ses contemporains, et il fut bientôt élu évêque d'Edesse, poste qu'il occupa pendant 24 ans jusqu'à sa mort en 435. Sans aucun doute, il était un dirigeant et un organisateur extrêmement habile, strict en ce qui concerne la discipline (de l'église). Au début, Rabbula semblait se ranger du côté des Nestoriens, mais il rejoignit bientôt le parti adverse et devint l'ami et correspondant de Cyrille d'Alexandrie, dont il soutena les vues au concile d'Edesse en 431. Il brûla même les œuvres de Théodore de Mopsuestia et gagna le nom de « tyran d'Edesse » des Nestoriens.
En réalité, il était généreux envers les pauvres, gentil envers les malades et inexorablement strict en matière d'abstinence personnelle. Mais l'importance de sa personnalité pour nous réside dans le fait qu'il était un grand organisateur de l'ordre ecclésial. Il rationalise le rituel du culte chrétien, la vie des moines et les coutumes observées par les communautés monastiques. Et si son attitude à l'égard des enseignements sur lesquels l'Église n'avait pas encore exprimé un jugement définitif était ambivalente, il n'a cependant jamais cessé de lutter contre les hérétiques et les païens. Attaquant les Marcionites et les Manichéens avec un certain succès, Rabbula convainquit en fait les derniers Vardesanites de revenir dans le giron de l'Église orthodoxe.
Peu de temps après la mort de Rabbula en 435, ses exploits furent consignés par l'un de ses élèves enthousiastes. Le manuscrit de cet ouvrage est conservé au British Museum et a été publié par Overbeck dans la célèbre collection d'œuvres syriaques - pp. 159-210. Tout au long de son récit, le biographe de Rabbula cite le Nouveau Testament à plusieurs reprises, et à chaque fois ses citations sont étonnamment cohérentes avec le texte de la Peshita. [Je prendrai comme exemple l'expression lahme δ֛ suuqвn hфn – « leur pain quotidien » (Overbeck 168-2) 592. Sur cette base, il est clair que le texte du Notre Père, familier à l'écrivain, coïncidait avec le texte de la Peshita, qui dit : « notre pain quotidien », et non avec l'ancienne traduction syriaque, qui disait : « pain permanent », comme la traduction τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.
Ainsi, à partir de l'époque de Rabbula, en particulier parmi les admirateurs de sa mémoire et de son administration, le Nouveau Testament dans la traduction Peshit fut complètement établi. Ses textes sont cités par des écrivains syriens de tous bords et il est lu lors des services divins par toutes les sectes syriennes. Les monophysites, cependant, n'étaient pas entièrement satisfaits de la Peshitata, et Thomas d'Héraclès, un érudit monophysite, fit une traduction méticuleusement littérale des Saintes Écritures, qui était considérée comme une autorité critique et était parfois utilisée dans les services divins.
Mais même les Monophysites n'abandonnèrent pas complètement les Peshita ; Les Nestoréens étaient inébranlables dans leur affection pour elle. De plus, comme je l'ai noté plus haut, nous en avons la preuve dans une longue série de manuscrits Peshita existants datant de la dernière moitié du Ve siècle jusqu'à l'époque de l'invention de l'imprimerie. Ils proposent tous essentiellement le même type de texte.
Je connais très peu d’exemples d’écrits syriaques originaux après 430 après J.-C. Les citations de l’Évangile ont été citées à partir de traductions plus anciennes que la Peshita. L'une d'elles concerne deux références à l'Évangile dans le roman sur Julien l'Apostat. Si l'on compare ces citations avec d'autres, il devient probable que la légère différence avec la Peshita trouvée dans ces références est plutôt un souvenir du Diatessaron qu'un accident ou une erreur de mémoire.
L'autre vient de Jacob de Serug dans sa conversation inédite sur le Notre Père, dans laquelle il exprime ainsi la demande du pain quotidien : « Et donne-nous aujourd'hui du pain constant », selon l'ancienne traduction syriaque et - pourrais-je ajouter - sous une forme familière à saint Éphraïm 593. Bien entendu, dans le texte du Notre Père, nous pouvons nous attendre à trouver des traces de traductions plus anciennes : ici même, l'Église romaine dans la Liturgie a conservé le panem cotidianum de l'ancienne traduction latine, bien que la Vulgate traduise Matthieu 6 : 11 panem supersubstantialem.
Si l’on considère la période antérieure à l’épiscopat de Rabbula, nous trouvons une situation complètement différente. Nous n'avons ici aucune preuve manuscrite directe, car il est douteux que l'un des codex bibliques survivants puisse être attribué au IVe siècle. J'ai tendance à penser que le palimpseste du Sinaï des Évangiles date du IVe siècle, mais le manuscrit n'est pas daté et les preuves sont donc de nature purement paléographique et suscitent donc quelques doutes. D’un autre côté, il existe une quantité importante de preuves patristiques en syriaque remontant à 400 après JC. Nous avons les Actes de Judas Thomas, les Enseignements d'Addaï, les Canons d'Edesse publiés par Cureton, les homélies d'Aphraates, les homélies de Cyrillon et enfin, mais non des moindres, les œuvres originales de saint Éphraïm. Tout cela donne lieu à un nombre très important d’ouvrages, qui contiennent de nombreuses citations de l’Ancien et du Nouveau Testament. Mais alors que les citations de l'Ancien Testament sont très similaires au texte de la Peshita de l'Ancien Testament, les citations du Nouveau Testament dans la plupart des cas ne sont pas en accord avec le texte de la Peshita du Nouveau Testament.
Mais cette différence n’est pas le résultat d’une négligence, car la plupart des citations montrent des similitudes marquées avec le texte du manuscrit de Cureton et du palimpseste sinaitique, les deux manuscrits survivants de l’Evangelion da-mefarr᾽she, ainsi qu’avec les passages survivants du Diatessaron. Je n'ai guère besoin de vous embêter avec des exemples : le fait est évident pour quiconque voudrait comparer les références mêmes, et serait depuis longtemps devenu indiscutable si le témoignage de saint Éphraïm n'était pas déformé. Permettez-moi d'ajouter que l'authenticité des œuvres attribuées à l'ancien père n'est pas niée ici simplement pour des raisons a priori. Les œuvres de saint Éphraïm sont très bien conservées dans des manuscrits anciens situés à Londres et à Rome. Environ 400 hymnes et discours métriques et environ 250 pages de prose sont contenus dans des volumes antérieurs à l'invasion mahométane au 7ème siècle. Tout cela peut être accepté comme étant sans aucun doute authentique et, bien sûr, suffit à déterminer la nature du texte biblique utilisé par saint Éphraïm. Mais l'édition romaine de St.
Éphraïm du milieu du XVIIIe siècle contient plusieurs passages tirés de manuscrits et de catenas ultérieurs, dont certains représentent sans aucun doute l'œuvre d'auteurs ayant vécu après l'époque de saint Éphraïm. En effet, certains d’entre eux, dans des manuscrits plus anciens, sont définitivement adoptés par d’autres écrivains syriens. Ces ouvrages ultérieurs, citant des citations des Saintes Écritures, n'utilisent pas le même texte que celui utilisé par Saint. Éphraïm, mais par la traduction courante (c'est-à-dire Peshita), et il semble donc que saint Éphraïm lui-même ait tiré des citations de la Peshita. Maintenant que les œuvres contrefaites ont été retirées de Saint-Éphraïm et attribuées à leurs propriétaires légitimes, il ne reste plus un seul exemple où Saint-Éphraïm a sans aucun doute utilisé la Peshita à cette époque, mais d'un autre côté, dans ses citations, il y a de nombreux points similaires à l'Evangelion da-mefarr᾽she et au Diatessaron. C'est en effet ce à quoi on pouvait s'attendre, car saint Éphraïm a écrit un commentaire sur le Diatessaron, mais rien n'indique qu'il ait jamais composé un commentaire sur les quatre évangiles.
Revenons à Rabbula. Avant Mgr Rabbula, les citations des écrivains syriaques ne sont pas d'accord avec le Nouveau Testament de la Peshita et sont très largement cohérentes avec le Diatessaron et les manuscrits survivants de l'Evangelion da-mefarr᾽she. Après l'épiscopat de Rabbula, ils s'accordent avec la Peshita et ne coïncident pas avec l'Evangelion da-mefarr᾽she et le Diatessaron. La conclusion directe de ceci est que Rabbula lui-même a joué un rôle majeur dans la promulgation de la Peshita. Cette conclusion, à mon avis, se transforme presque en certitude quand on lit qu’au début de son évêché « il (Rabbula) traduisit le Nouveau Testament de la langue grecque en syriaque, compte tenu de ses apostasies, avec toute l’exactitude par la sagesse de Dieu qui était en lui » (Overbeck, 172). Comme nous l'avons vu, Rabbula était précisément l'homme disposé à une telle révision et capable de la mener à bien. Sa sympathie pour l'uniformité ecclésiastique était mécontente des différences entre les codes et du fait que les codes de Cureton et le palimpseste de Sinaiticus différaient du texte grec tel que lui, Rabbula, le connaissait.
Mais, entre autres choses, l'utilisation du Diatessaron était intolérable pour ceux qui voulaient rendre la structure de l'Église de langue syriaque identique à la structure de l'Église universelle. Le Diatessaron était l'œuvre d'un hérétique ; Hormis la pratique, rien ne plaidait en sa faveur, et à l'exception des chrétiens de langue syriaque, une telle pratique n'existait pas dans les églises du Seigneur. Et qui d’autre que Rabbula pourrait mener à bien cette réforme. Il n’avait ni rival officiel ni opposition organisée à affronter. Les Vardesanites, qui représentaient plus que tout autre le christianisme syrien indigène, sous l'influence de Rabbula, rejoignirent la principale société chrétienne.
Ithaque, c'est pour ces raisons que j'identifie la « traduction » dont parle le biographe de Rabbula avec Peshita elle-même. Je le considère comme une révision faite par Rabbula ou sur ses instructions directes, et je crois que son utilisation a été forcée pendant toute la période où Rabbula a occupé le siège d'Edesse.
Nous devons maintenant examiner plusieurs objections à cette théorie – objections, je pense, qui ne sont pas immuables, mais qui, bien entendu, doivent être éliminées avant que la théorie puisse être considérée comme solidement établie. Premièrement, il me semble que le caractère incomplet du canon de Peshita peut servir d’argument contre une datation de la traduction aussi tardive que l’époque de Rabbula. Comme on le sait, l’Apocalypse et les 4 épîtres mineures n’y sont pas incluses. Mais ce sont précisément ces livres qui sont omis dans les citations de saint Jean Chrysostome et de Théodoret. De plus, le canon de la Peshita, qui contient les épîtres de Jacques, 1 Pierre, 1 Jean, est en effet plus proche du canon grec complet que tout ce que l'on trouve auparavant dans la langue syriaque. Ni dans Aphraates, ni dans les œuvres originales de saint Éphraïm, il n'y a une seule référence explicite à aucune des épîtres conciliaires, et « l'Enseignement d'Addaï » dit clairement : « La Loi, les Prophètes et l'Évangile... et les Épîtres de Paul... et les Actes des Douze Apôtres... Lisez ces livres dans l’église de Dieu et n'en lisez pas d'autres avec eux. Voici l'ancien canon de l'Église syrienne.
Le Canon de la Peshita, loin d'avoir le sens malheureux que lui assignait feu Mgr Westcott comme « le premier monument du christianisme catholique », n'est qu'une étape intermédiaire, représentant la pratique à Antioche au début du cinquième siècle, tant dans ce qu'il contient que dans ce qu'il ne contient pas.
Une autre objection à la Peshita en tant qu'œuvre de Rabbula est son acceptation par les Nestoriens. Comment les Nestoriens pourraient-ils accepter la révision faite par le « tyran d’Edesse » ? Une telle objection serait en effet très sérieuse si, à l'époque de Rabbula, les Nestoriens étaient ce qu'ils sont devenus plus tard, à savoir une certaine secte de chrétiens de langue syriaque. Mais à l’époque que nous envisageons, les Nestoriens grecs étaient aussi influents que ceux qui parlaient le syriaque, et ce n’est qu’en 449, soit 15 ans après la mort de Rabbula, que les dogmes des Nestoriens furent formellement condamnés. La plus ancienne école nestorienne, ainsi que ses opposants, s'appuyaient sur les théologiens grecs dans leur enseignement et, comme tout autre parti, souhaitait avoir une traduction de la Bible qui coïncidait avec la version grecque. En effet, très peu de divergences soutiennent les Nestoriens contre leurs adversaires ou vice versa ; la principale exception est Hébreux 2 : 9, et dans ce verset, la différence entre κωρὶς Θεοῦ et χάριτι Θεοῦ se reflète effectivement dans les manuscrits de Peshita.
Les manuscrits nestoriens soutiennent κωρὶς Θεοῦ, en accord avec Théodore de Mopsuestia, tandis que les manuscrits jacobites ont « Dieu dans sa grâce », une traduction étrange qui transmet peut-être χάριτι Θεοῦ.
Quant à la différence la plus caractéristique entre la Peshita et l'ancienne pratique des chrétiens de langue syriaque, les dirigeants du parti nestorien étaient de mèche avec Rabbula dans leur désir de remplacer le Diatessaron par les Quatre Évangiles. Rabbula a ordonné que chaque église ait une copie des évangiles individuels, et Théodoret, un adepte de Nestorius (la personne, mais pas la doctrine), raconte lui-même comment il a retiré de la circulation plus de 200 exemplaires du Diatessaron dans son diocèse et les a remplacés par les évangiles des quatre évangélistes. En effet, le changement d'avis de Rabbula quant à la doctrine de la nature de notre Seigneur a peut-être contribué à la diffusion de la traduction qu'il recommandait, car si le parti nestorien avait été persuadé d'abandonner le Diatessaron avant que Rabbula ne se soit tourné vers ses adversaires, ils ne pouvaient pas en revenir à l'utiliser après que Rabbula les ait abandonnés. La communauté chrétienne du Ve siècle, qui abandonna le Diatessaron au profit des Quatre Évangiles, ne serait guère revenue à son harmonie hérétique.
Pendant ce temps, le passage de Rabbula dans le camp du parti anti-nestorien (comme on peut appeler les orthodoxes et les futurs monophysites) l'a aidé à introduire parmi eux son système biblique. Des traces claires de la Peshita apparaissent dans les citations et références bibliques d'Isaac d'Antioche, décédé vers 460 après JC. après une longue activité littéraire. Quoi qu’il en soit, il convient de remarquer que les savants monophysites étaient apparemment moins satisfaits de la Peshitah que les savants de l’autre parti. Toutes les tentatives ultérieures de révision de la Peshita, comme la traduction d'Héracléan, furent l'œuvre des Monophysites. On peut peut-être en conclure qu'ils n'ont pas accepté les Peshits aussi tôt que d'autres cercles de chrétiens de langue syriaque.
[L'injonction de Rabbula mentionnée ci-dessus, qui commande la lecture des évangiles individuels, nécessite une certaine attention. Il se lit comme suit : « Que les prêtres et les diacres veillent à ce que dans toutes les églises il y ait une liste des différents évangiles et à ce que le dernier soit lu. » L'expression syriaque traduite ici : « liste des Évangiles individuels » est Evangelion da-mefarr᾽she, c'est-à-dire que l'Évangile est individuel (ou par individu). Que signifie exactement Evangelion da-mefarr᾽she ?
Il serait probablement plus clair, voire plus logique, de me faire part de vos conclusions en premier. Je pense que l'expression Evangelion da-mefarr᾽she désigne les quatre Évangiles comme l'opposé du Diatessaron, mais pas les quatre Évangiles dans la traduction de Cureton par opposition à la Peshita. En fait, je ne connais pas le terme syriaque utilisé pour distinguer la liste de traduction Cureton de la liste Peshita. Tous les endroits où le terme Evangelion da-mefarr᾽she est utilisé remontent à une époque où il y avait une rivalité consciente entre deux classes de manuscrits syriaques de l'Évangile, à savoir ceux dans lesquels l'Évangile était rassemblé dans un récit continu, et ceux qui contenaient l'Évangile dans quatre livres séparés. Le terme s'applique également aux évangiles de Peshita et de Cureton, par opposition au Diatessaron ; mais à l'exception de l'injonction de Rabbula, donnée ci-dessus, elle n'est jamais attachée à la Peshita, car la Peshita a immédiatement supplanté le Diatessaron.
Les Évangiles de Cureton et le Diatessaron existaient comme des rivaux les uns à côté des autres, mais pour la génération qui suivit Rabbula, le Diatessaron n'est devenu qu'une attraction littéraire ; Il n'y avait pas plus de raison de parler d'Évangiles individuels que de parler de lettres individuelles de saint ap. Pavel.
Il y a cependant un endroit qui semble parler d'Evangelion da-mefarr᾽she comme d'une révision du texte par opposition à Peshita. Bar-Salibia, interprétant Matthieu 27 :16-17, dit à propos de Barabbas : « Jésus était son nom, car ainsi il est écrit dans l'Evangelion da-mefarreshe. » Le Codex de Cureton est défectueux sur ce point, mais le rapport de Bar-Salibius est confirmé par la découverte du palimpseste du Sinaï. Le palimpseste sinaïtique a Jésus Bar-Abba (Barabbas), tandis que la Peshita, conformément au texte habituel, n'a que Bar-Abba. Mais Bar-Salibius n’a pas acquis ses informations en comparant des manuscrits. Il n'était qu'un compilateur d'érudits plus anciens, et ce message même se trouve textuellement dans le dictionnaire Bar-Bahlul. La source commune de Bar-Salibia et Bar-Bahlul est désormais inconnue. Apparemment, il ne s'agissait pas d'un commentaire sur le Diatessaron de Saint-Éphraïm, mais très probablement d'un autre ouvrage datant de l'époque où le Diatessaron était en usage.
Le Diatessaron contient bon nombre des mêmes caractéristiques textuelles qui rendent le Codex Cureton et le Sinaiticus Palimpseste des documents si intéressants, mais le fait intéressant est qu'il n'y a aucune trace de la lecture de Jésus Bar-Abba dans notre témoignage pour le Diatessaron. Je suppose donc que le passage répété par Bar-Salibius et Bar-Bahlul a été tiré par eux d'une interprétation du Diatessaron ou d'une conversation sur Barabbas, dans laquelle le Diatessaron a servi de base à la présentation. Dans ce cas, le compilateur de messages a comparé Evangelion da-mefarr᾽she non pas avec Peshita, mais avec Diatessaron.
Il reste à noter encore un point. Si mon hypothèse est correcte selon laquelle Rabbula, en prescrivant l’utilisation de l’Evangelion da-mefarr᾽she, avait en fait en tête le remplacement du Diatessaron par la Peshita, alors il s’ensuit que le Diatessaron était le seul opposant sérieux à la Peshita qui existait au moment de sa publication. L'énorme différence entre les textes des deux manuscrits survivants des Évangiles dans cette traduction montre que « l'ancienne traduction syriaque » du Nouveau Testament (si je puis utiliser ce terme) a eu une histoire littéraire longue et complexe. Le palimpseste Sinaiticus et le Codex Cureton sont sans doute représentatifs de la même traduction, mais par endroits ils s'écartent très loin l'un de l'autre, presque aussi loin que les manuscrits de l'ancienne traduction latine des Évangiles. D'après les preuves patristiques, on ne peut pas supposer que la traduction à laquelle appartiennent le palimpseste de Sinaiticus et le code de Cureton était très répandue dans l'Église aux IVe et Ve siècles.
Quel que soit l'état des choses concernant les Actes et les Épîtres, dont nous savons peu ou rien, il est en tout cas certain que lorsque Rabbula devint évêque d'Edesse, les Évangiles étaient effectivement connus des chrétiens de langue syriaque sous la forme de l'harmonie de Tatien. Ceci explique le succès des efforts de Rabbula et l'absence de manuscrits évangéliques contenant le texte de la Peshita mêlé à des lectures de la « vieille traduction syriaque ». Les manuscrits latins avec des textes mixtes proviennent d'anciens manuscrits latins moins que complètement corrigés, plutôt que de la Vulgate officielle. Mais vous ne pouvez pas transférer une copie du Diatessaron vers une copie des Quatre Évangiles. La question n’était pas de changer la traduction, mais de remplacer un livre par un autre. Partout donc où un tel remplacement a eu lieu - et nous apprenons de Théodoret qu'un livre entier a été remplacé - la confusion des textes n'a pas eu lieu. Le Codex Diatessaron a été supprimé et une copie de la Peshita a été mise à sa place.
Dans le même temps, les copies non révisées de l’Evangelion da-mefarr᾽she sont restées là où elles se trouvaient. Les deux exemplaires conservés ne contiennent pas de notes liturgiques dans les marges, ce qui arrive généralement avec les livres destinés à un usage liturgique. Ce sont pour ainsi dire des volumes de bibliothèque. Pour nous, ils ont une valeur incomparable, en tant que reliques d’une époque antérieure, vestiges d’une époque où l’Église syrienne n’était pas encore devenue une imitatrice servile du christianisme grec. Mais pour les contemporains de Rabbula, qui les laissaient intacts sur les étagères, il s’agissait d’œuvres dont l’usage n’était pas recommandé, mais qui n’étaient pas non plus condamnées à la destruction par les autorités ecclésiastiques ; ces copies se sont révélées être simplement des livres démodés à laisser et à oublier. Grâce à cela, il est arrivé que deux manuscrits des anciens évangiles syriens aient été préservés, tandis qu'aucun exemplaire du Diatessaron syriaque autrefois populaire n'est tombé entre les mains des érudits modernes.
Nous pouvons désormais laisser Peshita de côté. Nous avons vu que l'établissement de la Peshita du Nouveau Testament marque le début d'un nouvel ordre de choses presque aussi définitivement que l'adoption de la Bible anglaise marque la Réforme anglaise. Examinons maintenant les années sombres d’une période antérieure et voyons si l’histoire ancienne de la Bible syriaque peut nous apprendre quelque chose sur le développement de l’ancienne Église syriaque. Les trois documents qu'il faut considérer sont les suivants : l'Ancien Testament de la Peshita, le Diatessaron et l'Evangelion da-mefarr᾽she. De quelle époque datent ces documents et à quel stade de développement de l’Église syrienne se rapportent-ils ?
Nous avons deux exemplaires de l'Evangelion da-mefarr᾽she, les anciens quatre évangiles de Saoirse, à savoir le palimpseste du Sinaï et le codex Cureton. L'Ancien Testament de la Peshita est conservé dans de nombreux manuscrits, qui contiennent tous essentiellement le même texte. Le Diatessaron dans sa forme originale n'a été conservé dans aucun manuscrit, mais on peut se faire une idée tout à fait claire de la nature du texte évangélique à partir duquel l'harmonie de Tatien a été compilée en rassemblant des citations de l'interprétation de saint Éphraïm (cette dernière n'a été conservée que dans la traduction arménienne) et en les complétant par des citations dans d'autres œuvres authentiques de saint Éphraïm et les homélies d'Aphraate.
Nous ne savons qu’une seule chose sur Diatessaron. Nous connaissons assez précisément l'époque de sa composition : elle pourrait être au plus tard en 172 ou 173 après JC. Tatien, qui a compilé cette harmonie des quatre Évangiles, est revenu de Rome dans sa Mésopotamie natale à cette époque, c'est-à-dire quelques années avant qu'Histapes, un évêque chrétien, ne convertisse Bardesan. Quelques années plus tard, selon la tradition de l'Église syrienne, Palut fut consacré évêque d'Edesse par Sérapion d'Antioche. Sérapion n'était pas seulement le soutien de l'Orthodoxie ; son activité, nous apprend Eusèbe (Hist, eccl., 4:12), visait principalement à éradiquer la lecture des opposants aux Évangiles canoniques. Il est incroyable qu'il ait approuvé le Diatessaron, qui remplaçait les Quatre Évangiles et était l'œuvre d'un homme aux opinions hérétiques. De là, nous concluons tout d'abord que combiner la mission de Palut avec l'utilisation du Diatessaron serait une contradiction. Il est concevable que Palut ou ses successeurs puissent bénir l'utilisation du Diatessaron ; mais il est inconcevable que Palut, l'envoyé de Sérapion, l'ait lui-même introduit.
Mais chacun peut dire si l’œuvre missionnaire de Tatien et l’utilisation ultérieure du Diatessaron dans l’Église syrienne ne s’expliquent pas par la propagation rapide du christianisme dans les vallées de l’Euphrate. Nous vous avons déjà montré, et cela peut se confirmer, que les récits légendaires de l'évangélisation d'Edesse sont pleins de contradictions. Tatien lui-même et ses camarades ne pourraient-ils pas être les premiers prédicateurs de l'Évangile ? En entreprenant ce travail, Tatien put composer l'Harmonie syriaque des Évangiles. C’est alors la forme sous laquelle l’Évangile parvint initialement à Édesse. Palut a peut-être apporté avec lui l'Evangelion da-mefarr᾽she, une ancienne traduction syriaque de quatre évangiles distincts. Mais le Diatessaron était déjà cher aux chrétiens de langue syriaque, et les évêques orthodoxes parvinrent à l'obéissance de leurs fidèles en laissant lire dans l'Église l'harmonie hérétique.
Je crois qu'une partie de cette hypothèse est vraie. J'en suis venu à croire que le Diatessaron était le précurseur de l'ancienne traduction syriaque des Évangiles d'Édesse. Les Enseignements d’Addaï racontent que le sermon d’Addaï rassemblait les gens chaque jour pour le service de jour et la lecture de l’Ancien Testament et du Nouveau du Diatessaron 594. Et d’une manière générale, il est très difficile d’imaginer que l’harmonie ait pu supplanter les quatre Évangiles canoniques dans le dernier quart du IIe siècle. L'air était plein de théories qui trouvèrent une expression précise dans Sainte Irénée.
Avant d'aller plus loin dans cette affaire, passons à un troisième document, dont il faut aussi expliquer l'origine si l'on veut écrire une histoire littéraire des débuts du christianisme à Édesse. La traduction Peshita de l’Ancien Testament n’a pas été corrigée par Rabbula. Nous avons prouvé que la Peshita du Nouveau Testament est apparue pour la première fois à l'époque de Rabbula, car les citations dans les ouvrages syriaques antérieurs à Rabbula ne coïncident pas avec son texte. Le même argument prouve que la Peshita de l’Ancien Testament existait bien avant le Ve siècle. Citations de saint Éphraïm et Aphraath, références dans les Actes de saint Thomas : toutes sont essentiellement semblables au texte conservé dans nos manuscrits anciens. Je ne dis pas qu’il n’y a pas d’écarts, mais ils sont étonnamment peu nombreux. Nous arrivons à la fin du deuxième siècle comme dernière date à laquelle on peut dater l'existence de la traduction syriaque de l'Ancien Testament. Cela remonte donc presque à l’époque de Palute et de Tatien. Demandons-nous maintenant, dans quelle relation se trouvaient-ils les uns par rapport aux autres ?
Là encore, une partie de la réponse est claire. L'Ancien Testament en syriaque ne pourrait pas être l'œuvre de Tatien : ses opinions, sa vie ou ses écrits ne donnent aucune raison de croire qu'il connaissait la langue hébraïque. Mais l’Ancien Testament syriaque a été principalement traduit directement de l’hébreu. C'est l'un des principaux faits qui doivent être pris en compte lors de l'élaboration de notre histoire de l'apparition du christianisme à Édesse. Tout au long de l’Ancien Testament, et notamment du Pentateuque, il est révélé que la Peshita est l’œuvre d’un homme qui possédait une excellente connaissance de la langue originale et une connaissance encore plus approfondie de certaines branches de la tradition juive. Je n'oublie pas que l'influence de la Bible grecque, notamment chez Isaïe, se fait souvent sentir : c'est un élément sur lequel je reviendrai plus tard. Mais l’essentiel est clair. Quelle que soit la révision ultérieure de cette traduction, il est quasiment impossible d’imaginer que les éléments de la Peshita indiquant la connaissance de la langue hébraïque aient été l’œuvre de Syriens chrétiens. La Peshitha de l’Ancien Testament était à l’origine censée être l’œuvre des Juifs. Prenons juste un exemple parmi tant d'autres.
Qu'est-ce qui, sinon la connaissance de la nomenclature juive, aurait pu introduire dans la Bible syriaque le nom du pays de Bashan (que les Grecs appellent Batanea) avec le nom Mathnin ? Il est incroyable que les braves gens d’Edesse aient donné des noms spéciaux aux petites régions situées à l’est de la Jordanie.
Vous vous souvenez que lorsque Addaï vint de Palestine à Edessa, il y trouva, selon la légende, une communauté de marchands juifs. Il s'installe lui-même chez un certain Tobius, fils de Tobius, juif palestinien. La légende dit également que la prédication d'Addaï eut du succès parmi les Juifs. Peut-on en conclure qu'Edesse était le centre de la vie juive avant de devenir le centre du christianisme, et que lorsque le christianisme y est apparu, parmi les convertis, comme à Corinthe au temps de saint Paul, y avait-il de nombreux membres de la communauté juive ? De là, nous pouvons conclure que l’Ancien Testament syriaque était à l’origine une traduction locale des Écritures hébraïques, réalisée par des Juifs pour des Juifs vivant à Édesse et parlant la langue locale.
Certains indices me semblent appuyer cette théorie. Depuis le déclin de la vie nationale en Palestine, il est devenu de plus en plus nécessaire de donner les Écritures dans la langue de la communauté locale. Il est également possible que la faveur pendant un certain temps de la maison régnante d'Adiabène envers la religion juive, dont nous parle Josèphe, puisse servir d'impulsion à la traduction de la Loi et des Prophètes dans la langue indigène de la vallée de l'Euphrate. De plus, la Peshitah semble avoir fourni la base du Targum hébreu araméen existant sur le livre des Proverbes.
Mais même si nous considérons la Peshita comme l’œuvre des Juifs, nous devons en même temps admettre que nous n’avons aucun droit de prétendre que nous possédons la traduction dans sa forme originale. Dans le département des prophètes, la traduction syriaque a apparemment été révisée par endroits pour la mettre en conformité avec la Bible grecque, c'est-à-dire la Bible de l'Église. Et ici encore, me semble-t-il, on remarque la main de Palutus ou - peut-être serait-il plus scientifique de dire ici qu'ailleurs - la mission d'Antioche, qui est liée aux noms de Palutus et de Sérapion.
Concernant l’ancienne traduction syriaque des Évangiles, je pense qu’elle est plus jeune que la Peshita de l’Ancien Testament. Cela ressort clairement de la façon dont les noms sont orthographiés correctement dans l’Ancien Testament. Il n’est pas nécessaire d’aller plus loin qu’Abraham, Isaac et Jacob. Réécrire les mots grecs Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ en lettres sémitiques nécessite certaines connaissances archéologiques. Chacun de ces noms en hébreu est composé de lettres gutturales différentes, et leur contour est exactement conservé dans la Peshata de l'Ancien Testament, comme cela est naturel dans la traduction de l'original. Mais les Évangiles syriaques sont, bien entendu, une traduction du grec et ne contiennent aucun guttural sémitique. Le fait que les anciens évangiles syriaques transmettent correctement les noms des patriarches est en soi une preuve solide que le traducteur des anciens évangiles syriaques connaissait l'Ancien Testament en syriaque.
Ce même argument souligne la priorité de la Peshita de l'Ancien Testament sur le Diatessaron, bien que le Diatessaron n'assimile pas si soigneusement les noms propres aux noms hébreux. Les relations mutuelles des anciens Évangiles syriens et du Diatessaron - j'ai utilisé cette expression délibérément, car les textes de ces ouvrages ont été modifiés par l'un sous l'influence de l'autre au cours de leur longue histoire - leurs relations mutuelles peuvent également être discutées en détail, mais les détails du texte sont tout à fait inadaptés à des conférences comme celles-ci. Mais les principales caractéristiques distinctives de Diatessaron et d’Evangelion de-mefarr᾽she, c’est-à-dire la traduction syriaque ancienne des 4 Évangiles, peuvent être définies de la manière la plus générale. Les deux œuvres sont souvent similaires dans le langage d'une manière très curieuse et intime. À maintes reprises, nous constatons que le Diatessaron, sous forme d'expressions ou de traductions remarquables, coïncide avec le palimpseste de Sinaiticus ou le Codex de Cureton. Mais dans les cas de divergences réelles dans le texte grec sous-jacent lui-même, la similitude n’est pas aussi prononcée.
Le texte du Diatessaron s'accorde bien plus que l'ancienne traduction syriaque avec le Codex Bezae et avec l'ancienne traduction latine. En un mot, il vient d’Occident, de Rome, et est conforme au texte occidental et romain. Je soupçonne fortement qu'une grande partie de ce qui est considéré comme spécifiquement « occidental » dans les anciens Évangiles syriaques provient du Diatessaron d'un texte qui circulait à Rome dans la moitié du IIe siècle.
Comme je l'ai dit, le processus même de preuve de cette affinité textuelle est généralement fastidieux et peu convaincant, sauf pour ceux qui sont habitués à évaluer de grandes quantités de preuves techniques et à élaborer des problèmes mineurs selon leurs propres mérites.
Je n'ai pas l'intention ici de donner une expérience d'une telle preuve. Au lieu de cela, je vais vous montrer une image des conclusions auxquelles je suis arrivé. Une telle image ne peut être qu’une explication cohérente des données historiques ; la preuve de leur exactitude générale, si l’on veut, doit être une tentative de trouver en eux une correspondance avec le cours réel de l’histoire.
Premièrement, nous devons supposer qu’il y avait une colonie juive à Édesse qui avait fait pour elle-même une traduction des Écritures hébraïques, y compris certains livres non canoniques, comme la Sagesse du Fils de Sirach. Un missionnaire chrétien nommé Addai est venu dans cette colonie. La mission, tout comme à Corinthe, fut un succès. La plupart des Juifs rejoignirent le nouveau mouvement, ainsi qu'un certain nombre d'indigènes païens. On ne peut que deviner quand ce mouvement a eu lieu. Sans aucun doute, c’était après la dévastation d’Édesse lors de la guerre de Troie. Au même moment, je suppose, eut lieu la révolte de Bar Kokhba, vers 135. Cette période fut un temps de repli pour de nombreux Juifs ; ceux qui désapprouvaient le système de rébellion politique et théologique d'Agiba étaient alors plus susceptibles qu'à une date ultérieure d'accepter la solution proposée par le christianisme aux questions religieuses.
La première communauté chrétienne d’Edesse n’avait probablement pas de Nouveau Testament. La Loi et les Prophètes, interprétés sous un jour nouveau, leur suffisaient. Mais une génération plus tard, après l'apparition du christianisme à Édesse, le philosophe Tatiana, revenu passer le reste de ses jours dans sa Mésopotamie natale, répondit au besoin en publiant une traduction syriaque de son harmonie des Évangiles. Le fait qu’il n’y ait pas d’autres traductions en Syrie a donné au Diatessaron syrien un succès rapide et sûr. Partout ailleurs, il aurait été considéré comme une référence littéraire, mais parmi les chrétiens de langue syriaque, il est devenu un livre d'évangile. Finalement, vers 200 après J.-C., après que les persécutions eurent désorganisé l'Église d'Édesse, elle fut de nouveau restaurée sur la base d'une union étroite avec l'Église catholique au sein de l'Empire romain sous l'évêque Palute, qui apporta la traduction du Nouveau Testament.
4 Évangiles, Actes et 14 Épîtres de l'Apôtre Paul, accompagnés d'une édition de l'Ancien Testament, légèrement modifiée d'après le texte grec, notamment dans le livre d'Isaïe et les Psaumes, et complétée par des livres apocryphes de l'Ancien Testament traduits du grec.
Au début, Palutus était considéré par certains comme le chef d'une secte, mais lui et son successeur immédiat ont réconcilié la grande majorité des chrétiens d'Édesse et de la vallée de l'Euphrate avec l'organisation catholique. Un point cependant fut concédé à l'usage. Les quatre évangiles ont été acceptés et étudiés par les érudits, mais le Diatessaron a continué à être lu dans l'église, et il est resté la forme sous laquelle l'Évangile était bien connu des chrétiens de langue syriaque jusqu'à l'épiscopat de Rabbula au début du Ve siècle. Rabbula a interdit le Diatessaron et a introduit à sa place une ancienne traduction syriaque révisée des 4 Évangiles, dans laquelle les lectures et les traductions étaient en bien plus grand accord avec le texte grec tel qu'il était lu à Antioche au 5ème siècle. Dans le même temps, toujours selon la pratique antiochienne du début du Ve siècle, Rabbula introduisit une traduction de la première lettre de saint Pierre, de la première lettre de saint Jean et des épîtres de saint Jacques, ainsi que le texte révisé des Actes et des épîtres de l'apôtre Paul.
Le texte évangélique qui a constitué la base du Diatessaron syriaque représente le texte grec tel que lu à Rome vers 170 après J.-C. Le texte des Évangiles dans l'ancienne traduction syriaque, là où il diffère du Diatessaron, est le texte grec tel que lu à Antioche vers 200 après JC. Enfin, le texte des Évangiles de Peshita, en ce qu'il diffère de l'ancienne traduction syriaque et du Diatessaron, représente le texte grec lu à Antioche vers 400 après JC.
Ce résumé des conclusions est bien entendu quelque peu hypothétique. Mais je crois qu’il est rédigé conformément à ce que suggèrent les preuves textuelles et historiques, et j’espère que les parties les plus importantes seront établies plus précisément à l’avenir.]
"Les Actes de l'Apôtre Thomas" et "Hymne de l'âme". Contenu des Actes de l'Apôtre Thomas. Conversion du roi Gundafar au Christ. Origine syriaque des « Actes de Saint Thomas ». "Hymne de l'âme" Son caractère et son contenu. Commentaire de Nicétas de Thessalonique
L’art de raconter des histoires est peut-être la plus étonnante des inventions humaines, et l’Orient a toujours été célèbre pour sa capacité à les raconter. Il ne faut donc pas s’étonner que l’œuvre la plus étonnante et la plus originale de la littérature ecclésiale syriaque soit une nouvelle. Cette nouvelle contient un poème indépendant, la plus belle œuvre non seulement de la littérature syrienne, mais de toute la littérature de la première Église. Cette nouvelle s'intitule « Les Actes de Judas Thomas », l'apôtre de l'Inde, et le poème est connu des érudits modernes sous le nom « Hymne de l'âme ». L’origine de la nouvelle et du poème remonte à la fin du IIe et au début du IIIe siècle.
L'ouvrage intitulé Les Actes de Judas Thomas est connu sous une forme ou une autre depuis longtemps. Mais ce n’est que plus tard qu’il a été retrouvé à peu près dans sa forme originale, et ce n’est que récemment qu’il a été reconnu comme une histoire d’origine syriaque. Même aujourd’hui, ces travaux ne sont connus que des scientifiques professionnels ; La traduction anglaise de Wright᾽a est complètement épuisée 595 et le monde extérieur sait très peu de choses sur cette histoire étonnante. Son contenu est le suivant.
I. Au début, nous avons appris comment les 12 apôtres se partagèrent par tirage au sort les pays de la terre et que le sort qui tomba sur Judas Thomas - Judas le Jumeau - était l'Inde. Mais Judas Thomas ne voulait pas prêcher aux Indiens. Alors le Seigneur apparut à un marchand indien nommé Habban, serviteur du roi Gundaphay, et lui vendit Thomas comme esclave. Thomas et Habban partirent par la mer et débarquèrent dans la ville de Sandaruk. Ici, ils apprirent que le roi local organisait une grande fête à l'occasion du mariage de sa fille unique, et ils se rendirent avec les autres à la fête folklorique. Lors de la fête, Thomas chante un hymne intéressant et prédit la mort violente de l'un des invités qui l'a traité grossièrement. La prédiction se réalise la nuit même. Le roi l'apprend et ordonne à Thomas de prier pour la mariée. L'Apôtre exécute son ordre et s'en va. Mais lorsque les mariés furent laissés seuls, le Seigneur leur apparut à l'image de Thomas et les convainquit tous deux de vivre dans la virginité. Le roi se tourna également vers le Christ.
II. À cette époque, Thomas et Habban arrivèrent en Inde pour rendre visite au roi Gudrafar, et Thomas commença à construire un palais pour le roi. Nous reviendrons plus tard sur cette histoire, qui constitue à elle seule un épisode à part entière.
III. Après la construction du palais, Judas Thomas ressuscite un jeune homme tué par le diable sous la forme d'un serpent noir. Dans cette histoire, comme dans d'autres, les prières et les exhortations de Thomas sont données, de sorte que les descriptions des actions n'épuisent en aucun cas l'intérêt de l'histoire.
IV. Ensuite, le poulain vient vers l'apôtre, lui parle et le dirige vers une certaine ville. Aux portes de la ville, le poulain tombe et meurt, ayant rempli son objectif.
V. Dans la ville, Thomas chasse le démon d'une belle femme. La femme est baptisée et communie.
VI. Au cours de la cérémonie, la main d'un jeune homme se flétrit et il avoue avoir tué une femme qui ne voulait pas mener avec lui une vie virginale. Repentant, il amène Thomas au cadavre de la femme et, par la prière de l’apôtre, elle revient à la vie et parle du tourment des impudiques qu’elle a vu en enfer.
VII. Thomas prêche en Inde. Le commandant du roi Mazdai, nommé Sifur, vient demander à l'apôtre de libérer sa femme et sa fille du mal et des démons de la volupté. Judas Thomas confie ses convertis aux soins du diacre Xanthippus et accompagne le commandant. En chemin, les chevaux tirant leur char tombent, mais quatre ânes sauvages apparaissent et prennent la place des chevaux ; Thomas chasse les démons et guérit les femmes.
VIII. Bientôt, une femme noble nommée Mygdonia, épouse de Karish, un parent du roi Mazdai, fut convertie par Judas Thomas à une vie de virginité. Karish tombe dans le désespoir, et ne parvenant pas à toucher Mygdonia avec son influence personnelle, il va se plaindre auprès du roi, qui ordonne que l'apôtre soit arrêté dans la maison du général Sifur. L'Apôtre est emmené et emprisonné, où il chante l'hymne dont nous parlerons plus tard. Mygdonia reste ferme et rend visite secrètement à Thomas avec sa nourrice Narcia, en prison il les baptise et célèbre l'Eucharistie. A cette époque, le roi Mazdai et Karish, qui pensaient que le changement survenu à Mygdonia venait de la magie ou de la sorcellerie, acceptent de laisser partir Thomas s'il dit à Mygdonia de vivre comme avant. L'Apôtre les avertit que ni les demandes ni les tourments ne changeront sa nouvelle humeur. Les paroles de Thomas se réalisent. Mygdonia refuse d'écouter l'apôtre lorsqu'il lui conseille de retourner auprès de son mari. Puis Thomas se rend chez Sifur, le commandant, le baptise ainsi que sa famille et leur donne la communion. Au même moment, Mygdonia convertit Tertia, l'épouse de Mazdai.
Le roi est maintenant très en colère et jette à nouveau Thomas en prison, mais en chemin, l'apôtre convertit Byzan, le fils du roi. En prison, l'apôtre fait sa dernière prière, en commençant par le Notre Père, qui est récité dans son intégralité. Manashar, l'épouse de Byzan (qui venait d'être guérie d'une longue maladie par le Seigneur lui-même, qui lui était apparu sous la forme d'un jeune), les rejoignit en prison, et l'apôtre baptisa Byzan, Manashar et Tertia. Dans la matinée, Thomas fut sorti de prison et le roi le condamna à mort. L'apôtre fut emmené hors de la ville et après une courte prière, il fut transpercé par quatre soldats. Avant sa mort, il ordonna Séphur et Bysan comme prêtres, et sous leur direction, les convertis poursuivirent leur vie de foi, encouragés par la vision de Judas Thomas ascendant.
Les reliques de l'apôtre furent secrètement emportées en Occident par l'un des frères. Bien plus tard, les reliques de l'apôtre Thomas chassèrent un démon de l'un des fils du roi Mazdai, après quoi le roi crut également et demanda pardon à Sifur et aux frères.
L’une des parties les plus intéressantes des « Actes de Saint Thomas » est l’histoire de la façon dont Saint Thomas construisait un palais pour le roi Gundafar et de la conversion de ce dernier au Christ.
"Et quand Juda arriva dans le royaume indien avec les marchands Habban, Habban alla saluer Gundafar, le roi de l'Inde, et lui parla de l'artisan qu'il avait amené avec lui. Le roi fut très heureux et ordonna à Judas de venir vers lui. Gundafar demanda à Thomas : " Quel métier fais-tu ? Judas répondit : « Je suis charpentier, aide-menuisier et architecte. » Le roi demanda : « Que peux-tu faire ? » Judas répondit : « Je peux fabriquer des jougs, des charrues, des rames pour les barges, des bacs, des mâts pour les navires en bois, et des pierres tombales, des monuments et des palais pour les rois en pierre de taille. » - « Veux-tu me construire un palais ? Judas a dit : « Je le bâtirai et je l’achèverai, car je suis venu pour des travaux de construction et de menuiserie. »
Le roi prit Juda, sortit des portes de la ville et lui parla de la structure du palais et de la manière dont les fondations devraient être posées. Arrivé à l'endroit où il voulait se construire un palais, le roi dit à Juda : « Je veux que tu me construises un palais ici. » Judas acquiesça : « Oui, car c’est un endroit approprié pour un palais. » En effet, il y avait une prairie et beaucoup d'eau à proximité. Le roi dit à Thomas : « Commencez à construire. » Le roi lui demanda : « À quelle heure peux-tu construire ? » Judas a dit : « Je veux commencer à l’automne et terminer au printemps. » Le roi lui objecta : « Tout le monde construit en été, mais vous construisez en hiver. » Judas a dit : « C’est la seule façon de construire un palais. » Le roi répondit : "D'accord, alors dessine pour que je puisse voir, car il s'écoulera beaucoup de temps avant que je vienne ici." Judas prit le roseau et commença à mesurer ; il a laissé des portes à l'est pour la lumière et des fenêtres à l'ouest pour l'air, une cuisine au sud et des conduites d'eau pour les besoins domestiques - jusqu'à la place. Le roi lui dit : « C'est vrai, tu es un bon artisan et digne de servir le roi. »
Il a laissé à Thomas une grosse somme d'argent et est parti ; de temps en temps, il lui envoyait encore de l'or et de l'argent.
Mais Judas parcourait les villes et les villages, aidant les pauvres et réconfortant les malheureux, en disant : « Ce qui appartient au roi doit être donné aux rois, et le reste doit être pour beaucoup. »
Et après un long moment, le roi envoya des messagers à Juda pour lui dire : « Dis-moi ce que tu as fait et ce que je dois t'envoyer d'autre. » Judas l'envoya dire : « Le palais est bâti, mais il n'y a pas de toit. » Alors le roi envoya de l'or et de l'argent à Judas et lui ordonna de dire : « Que le palais soit couvert d'un toit. » L’apôtre a loué le Seigneur et a dit : « Je te remercie, Seigneur, de m’avoir donné la vie et de m’avoir vendu afin que je puisse être le libérateur de beaucoup. » Il ne cessait d'enseigner et de consoler les affligés en disant : « Que votre Seigneur vous donne la paix et la gloire, car il est le pourvoyeur des orphelins, il prend soin des veuves et vient en aide à tous ceux qui sont en difficulté. »
Et lorsque le roi entra dans la ville, il interrogea chacun de ses amis sur le palais que Juda lui avait bâti ; mais ils lui répondirent: "Ils n'ont pas construit de palais ici. Le charpentier n'a rien fait, il se promenait seulement dans les villes et les villages, donnait aux pauvres, leur enseignait le nouveau Dieu, guérissait également les malades, chassait les démons et faisait beaucoup de choses similaires. Nous pensions qu'il était un sorcier, mais sa compassion et sa guérison, pour lesquelles il n'exige pas de rémunération, sa vie stricte et sa piété révèlent qu'il est soit un magicien, soit un apôtre du nouveau Dieu. Car il jeûne et prie un beaucoup, ne mange que du pain et du sel, boit de l'eau, ne porte que des vêtements et ne prend rien à personne pour lui-même et donne ce qu'il a aux autres. Et quand le roi entendit cela, il se couvrit le visage de ses mains et secoua la tête.
Il envoya appeler Judas et le marchand qui l'avait acheté et lui dit : « M'as-tu bâti un palais ? Judas répondit : « Oui, je t'ai construit un palais. » Le roi demanda : « Quand pouvons-nous aller le voir ? » Judas lui dit : « Tu ne peux pas voir le palais maintenant, mais seulement quand tu quitteras ce monde. » Le roi devint furieux et en colère ordonna que Thomas et le marchand qui l'avait amené aillent en prison jusqu'à ce qu'il interroge Judas sur ses affaires et à qui il avait distribué le trésor, alors il le tuerait. Mais Judas marchait joyeux et dit au marchand : « N'aie pas peur et crois, et tu seras libéré de ce monde et recevras la vie éternelle. »
Le roi réfléchissait à quel genre de mort mettre à mort Judas et le marchand ; il a décidé de les écorcher vifs puis de les brûler ensemble. Cette même nuit, le frère du roi, nommé Gad, tomba malade à cause du chagrin causé au roi. Il envoya appeler le roi et lui dit : " Mon frère, je te confie la maison et les enfants, car je suis attristé et je meurs de chagrin à cause du crime commis contre toi. Si tu ne punis pas ce sorcier, tu ne donneras pas la paix à mon âme en enfer (Schéol). " Le roi lui répondit : « Toute la nuit, j'ai réfléchi à la façon dont je pourrais le tuer, et j'ai décidé de l'écorcher vif et de le brûler. » Et le frère dit au roi : " S'il y a quelque chose de pire, fais-le-lui. Et je te confie ma maison et mes enfants. "
Et quand il dit cela, son âme le quitta. Le roi fut attristé par la mort de son frère, car il l'aimait beaucoup et voulait l'enterrer dans une tombe magnifique. Mais lorsque l'âme de Gad, le frère du roi, quitta le corps, les anges la prirent, l'emmenèrent au Ciel et lui montrèrent successivement tous les endroits où elle aimerait séjourner. Lorsqu'ils arrivèrent au palais que Juda avait construit pour le roi, le frère le vit et dit aux anges : « Je vous en supplie, laissez-moi vivre dans l'une des chambres basses de ce palais. » Les anges lui répondirent : « Tu ne peux pas vivre dans ce palais. » Il leur a demandé : « Pourquoi ? Ils lui disent : « C’est le palais qu’un chrétien a construit pour ton frère. » Puis il leur dit : « Je vous le demande, laissez-moi partir pour que j'aille lui acheter ce palais, car mon frère ne comprend pas et me le vendra. » Les anges libérèrent l'âme de Gad. Elle entra dans son corps, et Gad se tourna vers ceux qui se tenaient devant lui : « Appelle mon frère pour que je lui fasse une demande. Alors ils envoyèrent dire au roi : « Ton frère est revenu à la vie. » Le roi se leva d'un bond et se rendit chez son frère avec plusieurs personnes.
Et lorsqu'il s'approcha du lit, il fut surpris et ne put parler. Son frère lui dit : "Je sais, mon frère, que si un homme te demandait la moitié de ton royaume, tu la donnerais pour moi. Et maintenant je te demande de me vendre ce sur quoi tu travailles." Le roi lui demanda : « Dis-moi ce que je dois te vendre. » Il répondit : « Jure-moi. » Le roi jura qu'il lui accorderait tout ce qu'il demanderait sur ses biens. Gad dit : « Vends-moi le palais que tu as au paradis. » Le roi répondit : « Qui m'a donné le palais au paradis ? » Son frère a fait la remarque suivante : « Le chrétien qui l’a construit pour vous. » Alors le roi comprit et dit à son frère : "Je ne peux pas te vendre ceci, mais je demanderai et prierai Dieu pour que je puisse entrer dans le palais et être parmi ses habitants. Et si tu veux vraiment t'acheter un palais, alors ce constructeur t'en construira un qui sera meilleur que le mien."
Le roi envoya libérer Juda et le marchand, qui étaient emprisonnés ensemble, et dit à Juda : « Je te demande, comme un homme qui demande au Dieu souverain, de prier pour moi et de lui demander, à celui que tu adores, de me pardonner ce que je t'ai fait, et de me daigner entrer dans le palais que tu m'as bâti, afin que moi aussi je devienne un adorateur du Dieu que tu prêches.
Ainsi le roi et son frère furent convertis. Ils furent immédiatement baptisés et admis au sacrement de communion.
Pour un étudiant de l'histoire de l'Église syrienne, le véritable intérêt des « Actes de Thomas » ne réside pas dans les récits sur le voyage et les actes de l'apôtre, bien qu'ils contiennent sans aucun doute un grain de vérité historique, mais dans les prières et les instructions, dans l'enseignement que prêche saint. Thomas. Il ne s’agit pas là d’un embellissement du récit, mais de la véritable essence du livre. L'auteur veut attirer particulièrement notre attention sur le sermon sur la virginité et la pauvreté, pour souligner leur influence sur l'âme. Le sérieux de l’œuvre ne fait aucun doute : pas un seul écrivain chrétien ancien, orthodoxe ou non orthodoxe, ne citerait le Notre Père juste pour décorer.
L'origine syriaque des Actes de Thomas ne fait aucun doute. L'ambiance générale de cette histoire suggère qu'elle appartient aux pays baignés par le Tigre et l'Euphrate. Les noms propres sont les noms de chrétiens de langue syriaque et ils n’auraient guère pu être inventés par les Grecs. Pour leur interprétation, il faut se tourner vers Iranisches Namenbuch Justi, et non vers Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar - anciens noms persans. Mygdonia doit son nom à la rivière Nizibia, tout comme Edessite Bar-Daisan doit son nom à la rivière Edessa. Bien sûr, il est significatif que dans le seul cas romain antique de vente d'un esclave de Mésopotamie qui ait trouvé sa place dans une bibliothèque moderne, l'esclave soit appelé Habban, c'est-à-dire tout comme le marchand qui acheta Judas Thomas à Jésus-Christ. Hormis Xanthippus, le diacre, et Tertia, la reine, il n'y a pas un seul nom européen parmi tous les personnages de la nouvelle.
Les Actes de l'apôtre Thomas racontent qu'après la conversion de Mygdonia, l'apôtre fut capturé dans la maison de Séphur et jeté en prison, sur ordre du roi Mazdai. Il y chante « Hymn of the Soul » - une œuvre qui, comme l'acceptent généralement les chercheurs, est totalement indépendante des « Actes de Thomas » et n'est incluse que plus tard dans sa composition. Il ne s’agit pas tant d’un hymne que d’un court poème épique, nous racontant l’histoire d’un prince parti en Égypte pour rapporter une perle. En voyageant avec le héros, on se retrouve dans des zones insolites. La maison du prince est l'ancienne monarchie parthe. Le roi, son père, vit soit en Hyrcanie, soit près des rives sud de la mer Caspienne. La richesse de l'Empire est stockée dans les sanctuaires montagneux d'Atropateni (Atropateni - Azerbaïdjan moderne). Avec le tact d'un poète, l'auteur ne mentionne pas les villes contemporaines de Ctésiphane et de Séleucie. Pour le prince, toute la vallée de l’Euphrate est le pays de Babylone, une région étrangère et hostile habitée par des démons. L’Égypte est également complètement différente du pays appelé le grenier de l’Empire romain.
Dans notre hymne, c’est une terre impure, une terre de magie et d’enchantement, mystérieusement située de l’autre côté de la mer. Mais entre Babylone et la mer, où passe notre héros, s'étend la région de Maishan ou Mesena, pays ami, soumis en quelque sorte à son père. Le seul camarade que le prince trouve en Egypte est un marchand de Mayshan, un étranger comme lui. Au retour, tous les dangers prennent fin lorsque le prince atteint la région de Maishan.
Bien que le récit ne soit jamais interrompu par un sermon ou une philosophie, le but principal de l’allégorie est clair. Voici les paroles de Nöldere : "Nous avons ici un hymne ancien sur une âme qui est envoyée de sa demeure céleste vers la Terre et y oublie à la fois son origine et son but jusqu'à ce qu'elle soit réveillée par une révélation du ciel ; après cela, elle accomplit le devoir qui lui est prescrit et retourne dans les régions supérieures, où elle s'unit à nouveau avec son vêtement céleste, son double idéal, et entre en circulation avec les puissances célestes les plus élevées. Permettez-moi de souligner pour l'instant que certains détails ne sont en réalité pas aussi étranges qu'ils le paraissent. pour nous à première vue. Le Roi des Rois, la Reine de l'Orient et la suivante en dignité Co-Souverain, est le père, la mère et le frère de l'âme. Ils semblent correspondre au Père, au Saint-Esprit et au Fils. Dans les langues sémitiques, l'Esprit est féminin, et Aphraates lui-même n'hésite pas à appeler le Saint-Esprit la Mère de l'homme, cette mère que, selon l'Écriture Sainte, il quitte lorsqu'il se marie.
L'idée de vêtements célestes, inhabituelle pour nous, n'est pas rare dans les spéculations chrétiennes antérieures. Ici, la robe n'est pas un vêtement, mais une image céleste. Il est enlevé et revêtu par l'âme et « étiré » comme un vêtement ; en revanche, dans l'hymne, il est présenté comme prenant l'image du prince qui revient et parlant même à ses gardes. Une tunique d'écarlate royale est drapée sur la robe et l'âme y habite. Mais quand vient le temps pour l’âme de naître dans ce monde, le vêtement céleste est laissé en présence du Père. Il grandit au Ciel avec l'âme sur Terre et souffre et se réjouit avec elle. Enfin, lorsque l’âme accomplit son dessein terrestre, elle enlève pour toujours ses vêtements impurs, c’est-à-dire sa chair, et, sur le chemin du retour à la maison du Père, elle rencontre à nouveau son image céleste.
Il y a des raisons de croire que l'hymne a été composé avant le renversement de la dynastie parthe en 224 après JC. Toute la structure du poème, puisqu'elle ne concerne pas le royaume des contes de fées, correspond aux conditions de la monarchie parthe. Rien n’indique l’époque où régnaient déjà les successeurs de cette dynastie, les Sassanides.
Passons à l'hymne lui-même. Voici son texte intégral.
Quand j'étais dans la maison de mon père quand j'étais petit enfant,
Ayant grandi dans le luxe, très heureux de la vie au palais,
Mes parents m'ont envoyé voyager loin de l'Est, ma patrie,
Et avec les trésors royaux, ils préparèrent une cargaison pour mon voyage.
C’était précieux et léger, et j’en portais seul le fardeau.
Il y avait de l'argent médian dedans et de l'argent provenant de l'Atropatène,
Grenats et rubis d'Hindoustan et agates de Bactriane.
J'étais vêtu d'une armure de diamant, plus solide que le fer.
Mais mes parents ont ôté ma robe dans laquelle leur amour m'a vêtu,
Et une tunique légère, tissée en tissu écarlate et confectionnée selon ma silhouette.
Car ils l'ont décidé et l'ont écrit dans mon cœur pour que je n'oublie pas :
« Si vous allez rapporter d’Egypte une perle, la seule
Gardé là dans la mer qui entoure le serpent qui siffle fort,
Tu remettras ta robe et ta tunique écarlates,
Et avec ton frère le prince, tu hériteras du royaume.
J'ai donc quitté l'Est. Deux gardes m'ont escorté jusqu'au sol.
La route était difficile pour l'enfant et il fallait emprunter un chemin dangereux.
De bonne heure, je suis passé par Maishan, le marché des marchands orientaux.
Au pays de Babylone, j'ai hâté mes pas.
Et mes compagnons m'ont laissé dans les frontières de l'Égypte.
Je suis allé droit au serpent et j'ai établi ma demeure près de lui,
Pour voler la perle sous sa garde pendant qu'il somnole et dort.
J'étais seul, exilé sous domination étrangère,
Ne voyant personne de la race née libre de l’Est.
Sauf un jeune homme, le fils de Maishan, qui est devenu mon camarade.
C'était mon ami, à qui j'ai expliqué pourquoi j'étais venu ici,
Mettez-le en garde contre les Égyptiens et toutes leurs voies impures.
Pendant ce temps, je m'habillais dans leur robe pour ne pas être reconnu,
Craignant qu'eux, ayant appris que je suis un étranger,
Ceux qui viennent de loin pour la perle inciteront le serpent contre moi.
De mon ami, ils apprirent que je n'étais pas de leur tribu ;
Dans leur méchanceté, ils m'ont donné à manger quelques-unes de leurs friandises impures.
J'ai oublié ma tribu et j'ai commencé à servir le roi du pays.
J'ai même oublié la perle que mes parents m'avaient envoyée,
Plonger du poison de ce pays dans un sommeil inconscient.
Mes parents savaient tout ce qui s'était passé et m'ont profondément pleuré.
De toute la Terre, ils ont appelé à nos portes
Princes et rois parthes et tous les dirigeants orientaux.
Là, ils ont trouvé un moyen de me sauver de l'Egypte,
En écrivant une lettre signée du nom de chaque chef.
De ton père, le roi des rois, de la reine, ta mère
Et de ton frère, à toi, notre fils en Egypte. Nous vous souhaitons la bienvenue.
Levez-vous et sortez du sommeil et écoutez les paroles de notre lettre.
Tu es le fils des rois qui te tiennent en esclavage.
Pensez à la perle pour laquelle vous vivez en Egypte.
Pensez à votre robe brillante et souvenez-vous de votre glorieuse tunique,
Que vous porterez lorsque votre nom sera ajouté à la liste des héros.
Et avec ton frère, ton co-dirigeant, tu seras dans le royaume.
Telle était la lettre, scellée sur le couvercle du sceau du roi lui-même,
Pour qu’il ne tombe pas entre les mains des féroces démons babyloniens.
Il volait haut dans le ciel comme un aigle, le roi des oiseaux,
Il a volé et est descendu près de moi et a parlé avec les mots de mon pays.
Puis, au son de son discours, j'ai frissonné et je me suis réveillé de mon sommeil.
Je l'ai pris, je l'ai embrassé et j'ai brisé le sceau.
Et comme les mots gravés dans mon cœur, les mots de la lettre s'adressaient à moi.
Je me suis donc souvenu de mon origine royale et de ma nature libre ;
Je me suis donc souvenu de la perle pour laquelle on m'avait envoyé en Égypte,
Et il commença à ensorceler le terrible serpent qui sifflait fort.
Il s'est endormi au son du nom de mon père
Et au nom de mon frère et au nom de la Reine, ma Mère.
Puis j'ai pris possession de la perle et je suis reparti,
Laissant derrière moi les vêtements impurs que je portais en Égypte.
J'ai dirigé mon vol droit vers l'Est, vers la lumière de ma patrie.
Et en chemin, devant moi, j'ai vu une lettre m'encourageant.
Une fois qu'il m'a réveillé, il est maintenant devenu une étoile sur mon chemin.
Car avec ses fermoirs en soie il éclairait le chemin dont j'avais besoin
devait partir, encourageant mes pas précipités par sa voix et sa direction,
Me portant avec amour à travers un endroit dangereux,
Jusqu'à ce que je laisse les gardes de Babylone derrière moi indemnes
Et il n'atteignit pas Maishan, le port marchand baigné par la mer.
Ce que je portais avant, ma robe avec une tunique écarlate, a été envoyé là-bas
mes parents des montagnes lointaines d'Hyrcanie, il a été apporté par de fidèles serviteurs qui
l'a gardé. J'étais enfant quand j'ai quitté la robe et je ne m'en souvenais pas
son apparence, mais quand j'ai regardé, la robe a pris ma carrure et mon image.
C'était moi-même, que je voyais devant moi, comme dans un miroir. Deux
Nous étions en nombre, mais un seul en apparence, pas moins semblables que deux
gardiens jumeaux, qui ont apporté ma robe, chacun marqué d'un sceau royal
armoiries Tous deux sont des serviteurs du roi, dont la fidélité m'a rendu mon trésor.
La robe dans sa splendeur me semblait être un véritable trésor royal. Amusant
il brillait d'argent, de sardoniques et de rubis : Parmi les différentes nuances
la couleur du saphir y brillait. Toutes ses coutures étaient étroitement scellées avec de la pierre
diamant, Et surtout le roi lui-même était représenté.
Pendant que je regardais, la vie s'est manifestée, comme une créature sensible,
Comme s'il était doté du don de la parole et de l'audition.
Puis j'entendis les sons de sa voix, alors qu'il criait aux gardiens :
C'est le champion pour lequel j'ai été créé par mon père,
N'avez-vous pas remarqué combien mon camp s'est agrandi avec vos travaux ?
Tout le temps, ma robe approchait avec un air royal,
Volant avec impatience vers moi avec ceux qui le portaient.
J'ai couru vers lui, je l'ai attrapé et je l'ai mis sur moi-même.
Et encore une fois, j'étais vêtue de ma robe et je brillais par sa beauté.
Et la tunique légère et multicolore était pliée sur moi.
Vêtu d'une robe, je me suis dirigé vers les portes du palais,
J'incline la tête devant la glorieuse bannière que mon père m'a envoyée.
Je me suis souvenu de sa commande et il a tenu ce qu'il avait promis.
Ainsi, dans la cour des satrapes, j'ai rejoint les nombreux chefs.
Mon père m'a gracieusement accepté et j'ai vécu dans un royaume proche de lui.
C'est « l'hymne de l'âme ». Il y a aussi un fragment d’une autre strophe dans le manuscrit, mais la taille est incorrecte ; nous nous prévenons que le texte est mal conservé. Cette strophe raconte que le prince, rentré chez lui, attend le grand jour où il présentera sa perle au roi des rois, son Père. Ce jour-là, traduisant l’imaginaire dans un langage plus proche de nous, saint Paul, « Dieu sera tout en chacun ».
Compte tenu de la difficulté présentée par le texte syriaque original et son interprétation, il est intéressant de lire l'interprétation de l'hymne compilée par Nicétas, archevêque de Thessalonique. Cette interprétation a été découverte par le professeur Bonnet. L'époque à laquelle vécut Nikita n'est pas connue avec précision, mais c'était probablement avant la moitié du IIe siècle. En conclusion de l'interprétation, Nicétas de Thessalonique écrit (Analecta Bollandiana, 20 :63) : " Si j'ai bien compris le sens de ces paroles allégoriques, alors l'apôtre inspiré montre clairement le merveilleux début de notre race venant de Dieu. La bonté incorruptible des miséricordes venues d'ici est l'arme spirituelle qui nous est donnée contre ceux qu'on appelle Égyptiens et contre le serpent, leur chef et leur combattant. Nous voyons leurs machinations, les ruses, les charmes, la chute inévitable de ceux qui y croient, la destruction ultérieure des dons divins, la lente infection par les péchés, symboliquement représentés dans le poème sous l'apparence du sommeil et de l'engourdissement puis de la compassion d'en haut, de l'aide apportée par saint Paul ;
Avec l'Écriture, comme par lettre, après l'arrivée de laquelle se produit une révolution, l'illumination par le baptême s'éveillera, et nous trouverons une perle de grand prix. En plus de tout cela, nous voyons la joie ressentie par notre Seigneur et Père et les puissances divines autour de lui au retour et au repentir de ceux qui sont tombés ; et, enfin, l'obtention en toute sécurité des récompenses éternelles que Dieu a préparées pour celui qui est pleinement revenu à lui. Fortifiant par ces paroles l'état timide et douteux de nos âmes et nous enseignant, morts à cause des péchés, comment mener une vie nouvelle, l'apôtre Thomas a laissé une consolation éternelle non seulement à ceux qui sont en prison, mais aussi à toutes les âmes timides de tous les temps.
Martyre des chrétiens syriens
Les persécutions subies par les chrétiens syriens sont divisées en deux groupes distincts : les persécutions dans l’Empire romain d’Orient et les persécutions dans l’Empire perse sous la dynastie sassanide.
Martyrs d'Edesse et de Samosate. Saint Azazail. Actes des martyrs de la Mésopotamie occidentale.
Les martyrs de la Mésopotamie occidentale parlent de la persécution des chrétiens à Édesse et à Samosate. Les martyrs d'Edesse sont Aggée, Sharbel, Barsamya, Guriy, Shamuna et Habib. Nous avons déjà parlé de ces malades pour la foi et de leurs actes de martyre lorsque nous avons évoqué les débuts du christianisme à Edessa.
La ville de Samosate fut également un lieu de persécution religieuse. La troisième année du règne de Maximin vit l'exécution de quelques chrétiens de cette ville à l'occasion d'offrandes de sacrifices au Église de la Fortune. Hipparque et Philothée refusèrent résolument d'assister à ces sacrifices ; de plus, ils convertirent leurs amis, nobles patriciens : Jacob Paragrus, Habib, Roman, Lulian, au christianisme. Ils furent tous arrêtés, torturés et finalement crucifiés. Les actes de ces martyrs ont été, selon toute vraisemblance, compilés par des témoins oculaires ; ils contiennent une description intéressante de la ville de Samosat. Assemanius, qui les a publiés (Acta martirum, 2 : 123-147), attribue cette persécution à Maximin Hercule, mais Schulthess croit, avec plus de raison, qu'elle se réfère à Maximin Galère, qui persécuta cruellement les chrétiens.
Ici, il faut également noter "l'Histoire de saint Azazail", fils de parents nobles de Samosat, qui se rendit à Rome, où il subit le martyre sous le règne de Maximin Hercule en l'an 304. Cette histoire légendaire n'est qu'une imitation des actes grecs de Saint-Pancras, comme l'admet Makler, qui publia le texte syriaque avec une traduction française.
Martyre des chrétiens persans. Persécution des Sassanides. Martyrs : Adurparva et Mirnarse, Jonas et Berik-Yeshu, Shapur, évêque de Nicator. «L'histoire de Beth-Selokh». "La grande persécution de Shapur II - Marut de Mayperkat et les actes de martyre compilés par lui. Persécution ultérieure des chrétiens syriens
A peine l’ère des persécutions contre les chrétiens était-elle terminée en Occident qu’elle commençait à l’Est contre les chrétiens de l’Empire perse. Les premières persécutions remontent au règne de Shapur II (309-379). La persécution par les Sassanides était sporadique. Poussés par les magiciens, les rois perses ordonnèrent le début des persécutions, car ils connaissaient la sympathie de leurs sujets chrétiens pour les ennemis séculaires - les Romains, mais ces persécutions restaient généralement locales et n'affectaient que certaines provinces de l'Empire.
Les actes des martyrs syriens en Perse contiennent des données précieuses sur l’histoire et la géographie de la Perse à l’époque sassanide.
Le premier de ces actes relate le martyre des deux frères Adurparva et Mirnarsa et de leur sœur Magdukta, commis sur les montagnes de Berain à proximité de Beth Seloch, la capitale de Beth Garmay, la neuvième année du règne de Shapur II, en 318 après JC. Ces actes ont été édités par Rabban Gabriel, moine du monastère de Beth Abe, qui vécut dans la seconde moitié du VIIe siècle, et contiennent de nombreuses légendes.
Dans la 23ème année du règne de Shapur II, 327 après JC, tombe le martyre de Zebina, Lazarus, Maruta, Narses, Elijah, Mari, Habib, Sabba, Shembait, Jonas et Berik-Yeshu. Selon d’autres auteurs latins et grecs, ces confesseurs subirent des tourments non pas la 18e année du règne de Shapur, mais la 31e, après la publication de l’édit contre l’Église. L'auteur de ces actes était Isaïe, fils de Hadbo (Hadabu) d'Arzan (Ἀρζανηνή), témoin oculaire des événements. Le lieu de cette dernière était Arzan, frontière de deux Empires rivaux : cette province n'est pas nommée dans les actes, mais sa localisation ressort tout à fait clairement de leur texte. Les actes de Shapur, de l'évêque de Nekator, d'Isaac, de l'évêque de Beth-Selah, de Mane, d'Abraham et de Siméon nous ramènent à Beth-Garmai. Le martyre de ces confesseurs est daté de la 30e année du règne de Shapur, correspondant à 339 après JC. L'édition syriaque dont nous disposons semble provenir d'Edesse ; dans les actes, nous lisons que les martyrs reposent désormais à Edessa, dans le nouveau Martirium de la ville.
Ce message est bien entendu emprunté à des documents anciens : les chrétiens y sont appelés Nazaréens, comme on les appelait autrefois en Perse. En comparant ces actes avec « l’Histoire de la ville de Beth-Selocha », nous rencontrons un certain nombre de contradictions sérieuses. Dans l'Histoire de Beth-Selokh, l'évêque Isaac, martyrisé, est le prédécesseur de Johannan, qui était présent au concile de 318 évêques, c'est-à-dire au premier œcuménique en 325 ; en revanche, Manet, Abraham et Siméon ont souffert non pas sous Shapur II, mais sous Yazdegerd II, dans la 8ème année de son règne, ce qui correspond à 407 après JC. L'"Histoire" donne des détails précis, apparemment tirés de sources anciennes. Si l'auteur des Actes syriens les a écrits à Édesse après le transfert des reliques des saints dans cette ville, il pourrait alors facilement confondre les dates des événements.
Il prétend que l'évêque Isaac est un contemporain de Manet, Abraham et Siméon et cet anachronisme s'explique par le fait qu'il y a bien eu un prêtre Isaac qui a été exécuté avec ces martyrs et que l'exécution a eu lieu au même endroit dans la ville de Kenar, district Nikatorsky, où l'évêque Isaac a été exécuté une fois.
L'Histoire de Beth-Selocha nous parle d'autres martyrs qui ont souffert dans cette ville. Tout d’abord, à propos de Mgr Manet, prédécesseur d’Isaac, qui fut capturé, à l’instigation des manichéens, et tué avec d’autres chrétiens. L’église fut détruite et même les religieuses furent persécutées, mourant hors de la ville dans un endroit appelé « La Montagne ». L'Histoire ne mentionne pas les noms des saintes femmes, mais ils sont conservés dans un autre document syrien : Thekla, Dapa, Taton, Mama, Mesakia et Anna. D'autres persécutions répertoriées dans cette Histoire ont eu lieu au siècle suivant. Nous les laisserons de côté pour le moment.
Les volumineux rouleaux d’actes de martyre en syriaque, particulièrement précieux pour les informations qu’ils contiennent pour un historien étudiant le sort de l’Église syrienne, se rapportent à la soi-disant « grande » persécution de Shapur II contre les chrétiens, qui a duré de 340 à 379.
Auparavant, lorsque les empereurs romains persécutaient les chrétiens, les sujets chrétiens de Perse, qui jouissaient de la liberté de religion en Perse, étaient pour elle ses meilleurs sujets loyaux et ses ennemis les plus fiables contre les Romains. Or, lorsque Constantin le Grand a aidé le christianisme à triompher du paganisme dans son empire, les chrétiens sassanides ont dirigé toutes leurs sympathies du côté de l'empire romain et cela s'est immédiatement révélé lors de la guerre que Shapur II entreprit contre les Romains en 337-338. Les sermons de Mgr Aphraat, l'un des plus anciens représentants de la littérature syrienne, sont très expressifs à cet égard ; dans le même temps, l'évêque de la capitale Siméon se permettait des pitreries effrénées contre Shapur II. Comprenant l'humeur des chrétiens et irrité par ce qui se passait, Shapur II, simultanément à la guerre contre les Romains, lança une persécution impitoyable des chrétiens dans son État (à partir de 340), que dans les tristes annales de l'Orient chrétien qualifie de « grand ».
Les motivations qui ont guidé Shapur II n'étaient pas le fanatisme religieux : il est vrai qu'il respectait sa religion zoroastrienne, et on pense que l'édition actuelle de la majeure partie du Zend Avesta a été établie sous lui, mais Shapur II a laissé tranquilles les Juifs, qui étaient aussi odieux envers les magiciens que les chrétiens, et dans la vie même des saints, il est souvent présenté comme une personne sans préjugés religieux. Ce n'est tout simplement pas la religion chrétienne, mais l'organisation chrétienne qui n'était pas souhaitable pour Shapur II - tout comme Dioclétien l'avait fait tout récemment dans l'Empire romain, Shapur II ne voulait pas permettre un État dans l'État et, de surcroît, un État qui aurait des points communs avec l'Empire romain voisin, hostile. Afin de désorganiser le christianisme, il a dirigé des efforts particuliers vers la destruction des églises et la persécution des évêques et des prêtres, et il avait une technique pour affaiblir l'esprit de la communauté en ordonnant que les prêtres soient lapidés par des membres éminents de leur propre troupeau.
Bien sûr, alors que le roi n'était guidé que par des considérations politiques, les magiciens ont essayé de profiter de l'occasion et ont pleinement manifesté leur fanatisme religieux, c'est pourquoi la persécution des chrétiens a pris une teinte encore plus sombre. La grande persécution de Shapur II s'est reflétée dans la littérature syrienne dans de volumineux rouleaux de la vie des saints martyrs. Leur compilation est apprise par Maruta, évêque de Maiperkat, un homme de grand poids et influence, qui fut envoyé à deux reprises par l'empereur Théodose II avec une ambassade auprès du monarque perse Iezdegerd I et présida les conciles de Séleucie ou de Ctésiphon sous le Catholicos Isaac et Yab-alakh. On dit aussi de lui qu'il était un ennemi des plus habiles. Abd-isho lui attribue les ouvrages suivants : "le livre de la vie des martyrs, des antiennes et des hymnes à la mémoire des martyrs et une traduction des canons du concile de Nicée avec l'histoire de ce concile. Il entreprit le dernier des ouvrages cités à la demande d'Isaac, Catholicos de Séleucie, décédé en 416. Les chanoines connus sous son nom sont les chanoines du concile de Séleucie, qui eut lieu en 410.
Mais l’ouvrage principal de Maruta était le « Livre des Martyrs », contenant des histoires sur ceux qui ont souffert pour la foi chrétienne sous Shapur II, qu’il a préfacé de deux discours sur la gloire des martyrs et leurs souffrances. Ces arguments sont considérés comme les meilleurs ouvrages de la littérature apologétique.
Le patriarche Siméon Bar-Sabbae révèle un certain nombre de martyrs qui ont souffert au cours de la 32e année du règne de Shapur - 341 après JC. La persécution était motivée par le refus du patriarche de percevoir la double capitation que le tsar imposait aux chrétiens à l'instigation des juifs, qui bénéficiaient des faveurs de la reine mère. Ce dernier traitait les Juifs avec miséricorde et exerçait une grande influence sur le fils du roi. Les églises furent entièrement détruites et Siméon, avec quelques prêtres, fut envoyé à Susiana, où se trouvait alors la résidence du roi. Plusieurs évêques ont également été amenés à Shapur : Gadiab et Sabin, évêques de Beth-lapat, Yohannan de Gormidza-Ardashir, Bolida, évêque de Forat, Johainan, évêque de Karka de Lédan, ainsi que 97 prêtres et diacres. Ces nombreuses victimes furent décapitées. A la veille de leur exécution (13 Nisan, jeudi de la Semaine Sainte), Gushtazad, le chef des eunuques royaux, qui s'est tourné vers le Christ et a confessé publiquement sa foi, a été décapité.
Le compilateur déclare qu'il a écrit ces actes sur la base d'histoires plus détaillées d'auteurs précédents. La conclusion des actes raconte l’exécution effectuée le lendemain de Possi, l’aîné des ouvriers, qui encourageait les confesseurs à être fermes, puis le martyre de la fille de Possi, qui prit le monachisme, son martyre suivit le premier jour de Pâques.
La persécution ne s’est pas arrêtée là, mais s’est poursuivie les jours suivants, avec une cruauté encore plus grande. Deux documents en parlent de manière expressive, différant sur certains points, mais généralement cohérents l'un avec l'autre. Selon ces documents, les exécutions de chrétiens se sont poursuivies sans interruption pendant dix jours, du Jeudi Saint à la semaine de la Saint-Thomas. Les noms des victimes n'ont pas été conservés, car la plupart d'entre elles étaient amenées de provinces lointaines et personne ne les connaissait à Susiane ; note : Amri et Mekim, évêques de Beth-lapat, prêtre Hormizd de Shuster. La mémoire de ces confesseurs est célébrée pendant trois jours.
Parmi les victimes de ces exécutions se trouvait un certain Azad, l'eunuque préféré du roi. Le roi regretta amèrement la mort de ce fidèle serviteur et lui ordonna d'agir avec plus de prudence à l'avenir. Ils devaient d'abord noter les noms des chrétiens, leurs parents et leur lieu de résidence, puis commencer l'interrogatoire. Cet ordre parut le dimanche de la deuxième semaine de Pâques ; « Puis, ajoute le premier document, l’effusion de sang s’est arrêtée et il y a eu une courte pause. » Le mois suivant, en mai, vit le martyre de deux sœurs de Siméon Bar-Sabbae – l'une d'elles s'appelait Tarbo – et de leur servante, toutes trois prirent le monachisme.
Aux actes de Tarbo et de ses amis succèdent ceux de Miles, évêque de Suse, mort en martyr le 13 novembre de la même année. Les Actes de Miles sont particulièrement intéressants car ils contiennent le récit de la discorde qui surgit entre le pape patriarche et son clergé, à laquelle prit part l'évêque de Suse. Cette histoire diffère sur certains points de celle de Bar-Ebrey.
La deuxième année de persécution de Shapur fut marquée par le martyre de Shahdost, le successeur de Siméon Bar-Sabbae comme patriarche de Séleucie. Le patriarche a été arrêté avec 128 membres du clergé, prêtres, diacres, moines et moniales. Sa tête fut coupée, comme la plupart des autres personnes arrêtées, le 20 février 342.
Barbashmon, le successeur de Shahdost, subit le même sort. Il fut martyrisé avec 17 prêtres, diacres et moines le 9 janvier 346. Le siège patriarcal de Séleucie et Ctésiphon resta vacant, selon certaines sources, pendant 22 ans, et selon d'autres, pendant 40 ans.
La collection attribuée à Maruta contient également des actes des martyrs de Susiana et du Fars pour les années 342 et 344. A Beth-Garmapah a eu lieu le martyre de Narses, évêque de Shargerd, l'ancien siège métropolitain de la province. Cet évêque mourut sous l'épée du bourreau avec ses disciples Joseph le 10 novembre 344 lors du séjour du roi Shapur dans la ville de Shargerda.
A cette époque, Arbel et Addabena devinrent le principal lieu de persécution contre les chrétiens. Les persécutions se poursuivirent presque continuellement de 344 à 376, elles sont décrites dans les actes de : Johanna, évêque d'Arbel, martyrisée avec le prêtre Jacques le 1er novembre 344 ; Abraham, successeur de Yohannan, dont la tête fut coupée le 5 février 345 ; Ananias, laïc martyrisé à Arbela le 12 décembre 346 ; le prêtre Jacob et la religieuse Mariam, sa sœur, du village de Tella Shelila, martyrisés le 17 mars 347 ; la religieuse Thekla et quatre autres religieuses, ses amies, exécutées le 6 juin 355 ; Aitalakh et Gafsaya, martyrisées le 16 décembre 355.
L'événement qui fit le plus de bruit lors de ces persécutions fut la conversion et le martyre de Kardag, gouverneur militaire d'Adiabène, en 358, la 49e année du règne de Shapur. De nombreux miracles, visions, allusions à des événements historiques ultérieurs contenus dans les actes de Kardagh montrent que ces actes ont été écrits bien plus tard que le martyre du saint ; ils remontent probablement au 6ème siècle. Il est possible, et on le suppose d'ailleurs, que la conversion de Kardag n'ait pas été entièrement désintéressée. Ce souverain, de naissance noble, s'est rebellé contre Shapur II, après avoir d'abord construit une forteresse sur la colline de Malki près d'Arbel ; S'étant converti au christianisme, il comptait bien sûr sur le soutien des troupes romaines, mais même s'il avait un tel espoir, ses attentes n'étaient pas justifiées. Le château fort fut pris et Kardag lapidé. Ces actes, malgré toutes sortes d'ajouts, contiennent des explications précieuses sur la géographie du pays et sur l'état politique et social de la Perse sous le règne des Sassanides.
Le saint fut longtemps vénéré dans cette région, une église fut érigée sur le lieu où il souffrit le martyre, sa mémoire y était célébrée chaque année pendant trois jours, et les pèlerinages organisés en ce lieu duraient annuellement six jours.
Il faut mentionner ici les actes des martyrs Gel, qui présentent un intérêt historique. Les Gels vivaient le long de la côte sud-ouest de la mer Caspienne, dans la vallée du Gilap, à côté des Deylamites, qui occupaient la partie montagneuse. Les actes de ces martyrs nous apprennent que les Gels servaient comme mercenaires dans l'armée perse et qu'au IVe siècle ils étaient déjà chrétiens. Le martyre de ces guerriers tombe en l'an 351 et se produit sur les bords de l'Euphrate lors de la campagne de Shapur, en direction du territoire romain. Les noms de ces confesseurs sont les suivants : Berik-Yeshu, Edeb-Yeshu, Shapur, Sanatruk, Gormizd, Gadarmanur-Galpid, Aitallaha, Mekim, etc., deux femmes, Galmadur et Phoebe, ont également été exécutées avec leurs enfants.
La 53e année du règne de Shapour II - en 362 - la persécution fait rage à Beth Zabda, sur la rive droite du haut Tigre. Cette province constituait la frontière entre les empires romain et perse. La place fortifiée de cette zone s'appelait Kastra Beth-Zabde ou encore Fenech. En plusieurs mouvements, Shapur tenta de capturer Beth-Zabde et Nisivin, dont la possession lui ouvrait la voie vers l'Arménie et la Mésopotamie. Il réussit effectivement à s'emparer de la place fortifiée de Feneca à l'été ou à l'automne 360. Selon la coutume persane, la prise de la ville s'accompagnait d'une relocalisation massive des habitants vers les provinces perses et de l'exécution des principaux membres du clergé. Nous possédons plusieurs documents à ce sujet, dont le plus important s'intitule « Confession des captifs ». Dans ce document, la persécution des habitants de Bet Zabde est datée de la 53ème année du règne de Shapur soit 362 après JC.
Puisque la même date apparaît dans d'autres actes de martyre, nous devons l'accepter et reconnaître que l'expulsion a eu lieu deux ans après la prise de Fenech, apparemment après un soulèvement des habitants, qui comptaient sur l'aide des troupes romaines, parmi lesquelles se trouvait l'évêque Iliodore avec ses deux vicaires, prêtres, diacres, moines et moniales. L'évêque est mort en route. Trois cents prisonniers furent assignés à vivre dans la province de Dara, à condition d'accepter la religion des magiciens ; seulement 25 ont apostasié, les autres ont été exécutés. Les persécutions à Beth-Zabda incluent les actes de Saba-Pirgushnasp, dans lesquels on trouve des informations historiques et géographiques utiles concernant cette province et la Beth-Arbel voisine, mais il y a une erreur dans ces actes, à savoir que la prise de Fenech remonte à l'époque postérieure à la cession de Nisivine aux Perses, c'est-à-dire en 363. L'erreur est incontestable car les actes marquent précisément la 53ème année de Shapour.
La légende de la persécution des chrétiens à Beth-Zabde est encore vivace parmi les habitants actuels de ce pays ; ils montrent l'endroit où Shapur a exécuté 6 000 chrétiens pour leur adhésion à leur religion, ainsi que pour le fait que son fils s'est converti au christianisme.
Au cours de ces persécutions, Wassus, dont le nom est populaire parmi les Syriens occidentaux en raison du célèbre monastère d'Anamea, nommé d'après le saint, fut martyrisé. Les actes originaux n'ont pas été retrouvés, mais il existe une homélie métrique compilée à partir de ces actes. Sur cette base, l’histoire du martyre peut être reconstituée. Il doit y avoir un recueil complet des actes des martyrs de Beth-Zabde, seuls quelques-uns d'entre eux nous sont parvenus. Par erreur, la persécution a marqué la 76e année du règne de Shapur, au lieu de la 53e. Il y avait deux autres monastères sous le nom de Mar-Vassa (l'un à l'endroit où le saint fut martyrisé, l'autre non loin de lui à Tur-Abdin).
Les actes de Bekhnam (Benjamin) et de sa sœur Sarah, actes liés à l'histoire des monastères de Mar Matthew et Mar Bekhnam, remontent également à l'époque de cette persécution. Ces actes indiquent avec précision la date de 663 année séleucide, soit 352 après JC, mais en raison d'un étrange anachronisme, la persécution a commencé après la campagne de Julien en Mésopotamie.
Selon le traité de paix conclu entre Jovien et Shapur en 363, Nisivine fut cédée aux Perses. S’ensuivit une cessation temporaire de la persécution des chrétiens, mais cette pause fut de courte durée. L'année 376 est marquée par le martyre de 40 membres du clergé de la province de Kashkar, parmi lesquels deux évêques. Les actes de ces martyrs sont inclus dans la collection attribuée à Maruta. La même année marque le martyre de Vadim, abbé du monastère qu'il a fondé près de Beth-Lapata. Les derniers actes sont ceux d'Akepsim, de Mgr Genait, du prêtre Joseph et du diacre Aitalakha.
À la fin de son histoire des martyrs perses, l'auteur dit qu'il a lui-même été témoin des dernières persécutions et raconte les événements antérieurs à partir des paroles d'anciens respectés et dignes de confiance qui en ont été témoins.
En conclusion de ce sombre tableau de la persécution de Shapur II, nous présenterons un document légendaire, les actes de Gubarlakh et Karo, le fils et la fille du roi Shapur II. Par ces actes, le fils du roi fut instruit par Dadu dans la religion chrétienne. Ce dernier, sur ordre de Shapur, eut la tête coupée et le jeune prince fut battu à coups de fouet. Une autre version de cet événement est présentée dans le fragment syrien, analysé par Goffman. Gubarlakha meurt après de longues tortures, sa sœur Kaza, qu'il a convertie, est battue à coups de fouet et, après avoir été baptisée, donne son âme à Dieu. La mort de ces confesseurs fut précédée par la mort d'un magicien nommé Gargamusi, que Gubarlakha convertit à la foi chrétienne. Le lieu d'exécution, selon cette édition, était Karka Ledanskaya, l'événement remonte au 22 septembre, 23e année du règne de Shapur, correspondant à 332 après JC. Il est ici difficile de séparer la vérité de la fiction. Une tradition locale qui existe encore, selon Taylor, indique que la conversion du fils du roi Shapur fut la principale raison des persécutions qui eurent lieu en 352 dans la province de Beth-Zabde.
Nous ne nous arrêterons pas au long martyrologe des chrétiens de Perse. La persécution se poursuivit avec plus ou moins d'intensité sous les règnes d'autres rois de la dynastie sassanide. La pénétration du nestorianisme en Perse dans la seconde moitié du Ve siècle, créant un fossé entre les Syriens occidentaux et orientaux, eut pour effet d'affaiblir la persécution. Ce que nous avons décrit sur les actes des martyrs à l'époque de Shapour II est tout à fait suffisant pour se familiariser avec ce type de littérature ecclésiale syrienne. Il ne sert à rien d’analyser les actes des martyrs ultérieurs, en raison de leur monotonie. Parmi les persécutions ultérieures, nous ne retiendrons que quelques-uns des épisodes les plus marquants. « L'Histoire de la ville de Beth-Selokha » rapporte que Yazdegerd II, au cours des sept premières années de son règne, s'est montré miséricordieux envers les chrétiens, mais la huitième année, il a tué sa fille, qui était en même temps sa femme, ainsi que de nombreux personnages importants de son royaume.
Le martyre de Saint Pétion remonte à l'époque de la persécution de Iezdegerd II, tombée la neuvième année du règne de ce roi. Il existe plusieurs éditions de ce martyre. L'un d'eux a été publié par P. Kozlui dans le volume VII de l'Analecta Bollandiana en 1888, d'après un manuscrit du British Museum. Une autre édition se trouve dans le volume 2 des Acta Martyrum de Béjan, p. 559-634. Dans le manuscrit du Vatican, syr.184, il y a un poème sur saint Pétion, compilé par l'archidiacre Mara. Les Actes de Jacques datent le martyre de ce saint à l'an 732 des Séleucides (421 après J.-C.) durant la deuxième ou première année du règne de Bahram V. Ils furent publiés par Assemani, Acta sanct. martyr. 1:242~et le marché Bejan Acta. II, p.539.
Le patriarche Baboe fut exécuté par Peroz en 431 sur la dénonciation de Barsauma, qui intercepta une lettre de ce partarque demandant l'intervention romaine. Les actes de ce martyr contiennent une histoire proche de celle d'Amr et de Bar-Ebrey. Le martyre de Grégoire, de son vrai nom Pirangushnasp, remonte à la deuxième année de Khosroes I ou Khosroes Anushirvan ; il était originaire de Re et appartenait à la famille persane Mihran.
Le martyre de Yazdepanah suivit peu de temps après le martyre de Grégoire. Yazdepanah de la province de Karki Ledan était le dirigeant et le juge de ce pays.
Au cours de la 25e année du règne de Khosroes II ou Khosroes Parvez (615 après J.-C.), le prêtre Georges, qui appartenait à une noble famille perse, fut martyrisé. Son vrai nom était Miramgushnasp. Il fut baptisé par Siméon, évêque de Gir. Sa sœur Gazarovai s'est également convertie au christianisme, a pris le nom de Marie et est devenue religieuse. Les actes de ce saint ont été écrits par Mar-Babe, l'abbé du monastère du mont Izla. Ils contiennent des notes importantes concernant l'histoire des Nestoriens à la fin du VIe siècle.
Dans la 30e année du règne du même roi, le martyre d'Isho-Sabran (Mahanosh), un ascète nestorien, persan d'origine, passa une partie importante de sa vie en prison. Les actes de ce martyr ont été écrits quelques années après sa mort par Isho Yab III, le patriarche nestorien vers 650. Avec Isho-sabran, douze autres nobles chrétiens ont péri, sur lesquels, comme le rapporte Isho-yab, il a été écrit par un autre auteur.
Le martyr syrien agit en dehors de la Mésopotamie et de la Perse
Parmi ce groupe d’actes martyrs syriens, ceux qui racontent la persécution des chrétiens au Yémen présentent le plus grand intérêt scientifique.
Le principal document concernant la persécution des chrétiens du Yémen par le roi juif de ce pays au 6ème siècle après JC est la lettre de Siméon, évêque de Beth-Arsham, à Siméon, abbé du monastère de Gabbula 596. Dans cette lettre, l'évêque de Beth-Arsham rapporte que le 20 janvier 524, il quitta la ville de Ghiru avec le prêtre Abraham, envoyé comme ambassadeur par l'empereur Justin Ier auprès du roi arabe. Mondir. Les voyageurs ont trouvé Mondir à Ramla. Peu après leur arrivée, le roi arabe reçut une lettre du roi juif des Gimiariites, Zunovas, qui parlait de la persécution instituée par ce roi contre les chrétiens du Yémen. Ce message visait à encourager Mondir à commencer la persécution contre ses sujets chrétiens. Il ressort clairement de cette lettre que les circonstances suivantes ont motivé le passage à tabac des chrétiens de Nejran au Yémen.
Le roi chrétien, que les Éthiopiens ont installé dans cette ville, est mort en hiver, les Éthiopiens ne pouvaient pas traverser la mer et nommer un héritier du défunt roi, les Juifs ont profité de cette circonstance et ont pris le contrôle de leurs propres mains, le roi juif, proclamé par eux, a traîtreusement capturé la ville de Nejran, tuant les Éthiopiens, parmi 280 personnes, spirituelles et laïques, vivant au Yémen. Après avoir pris la ville, le roi juif ordonne d'incendier l'église et de tuer tous les chrétiens qui ne veulent pas renoncer au Christ. Les hommes furent les premiers à souffrir, certains s'enfuirent et se cachèrent dans les montagnes. Les femmes sont également restées fermes dans leur foi et ont accepté avec joie de souffrir pour elle. Une femme noble nommée Doma se distinguait parmi tout le monde par son enthousiasme. Avec ses filles, elle endure courageusement toutes les tortures et insulte le roi, mais ce dernier, frappé par sa beauté, veut la sauver.
« Tel était le contenu de la lettre », ajoute Siméon, reçu par Mondir lorsque nous sommes arrivés chez lui avec le prêtre Abraham, dont nous avons parlé plus haut, et Serge, évêque de Rezaf.
De retour à Gira, Siméon parle de nouveaux cas de cette persécution, non indiqués dans la lettre du roi juif. Dès que la ville fut prise, les personnalités les plus éminentes, au nombre de 340 personnes, furent amenées au roi juif ; à leur tête se trouvait Kharifa (Aref), qui a courageusement confessé le Christ et a appelé ses coreligionnaires à suivre son exemple. Un autre fait omis de la lettre du roi juif est la confession d'un enfant de trois ans qui souhaitait mourir avec sa mère plutôt que de renoncer au Christ. Ensuite, il y a un autre fait : l'insulte que le roi juif a reçue de la part de la plus jeune fille de Doma lorsqu'il a persuadé une femme noble d'apostasier.
Siméon, concluant sa lettre, appelle les évêques de sa confession (Monophysites) à prier pour les chrétiens himiarites et exprime l'espoir que les évêques de la confession de l'Empereur intercéderont auprès de ces derniers pour mettre fin aux intrigues des Juifs contre les Xpucmiens. La lettre de l'évêque de Beth-Arsham a été publiée pour la première fois par Assemanius sur la base de la troisième partie de la chronique de Denys de Tel Mahra - cette partie qui, selon les recherches de l'abbé Nou, est une simple copie de la deuxième partie de l'Histoire de Jean d'Éphèse. Cette lettre est également incluse dans la Compilation syriaque de l'histoire de Zacharie Rhétor, évêque de Mytilène sur Lesbos. Sur la base de cette source, la lettre a été imprimée dans le volume X du Script Veterum Nova collectio Mansi et dans le volume III, p. 235, Anecdote Cyriaca Landa.
Le texte de la chronique de (pseudo) Denys n'est pas très différent du texte de l'histoire de Zacharie ; il s'agit d'une revue abrégée probablement faite par Jean d'Éphèse. Guidi, dont les recherches dans le domaine de la littérature syrienne sont si fructueuses, a trouvé dans un manuscrit du Musée Borgia et dans deux manuscrits du British Museum un texte original plus complet que celui qu'il a publié dans ses mémoires Reale Academia dei Lincei en 1881 sous le titre La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti. La persécution de Dhu-Novas et le martyre d'Arefa forment la première partie du Martyrium᾽a Arefae conservé en grec. La première partie de ce document a été rédigée en syriaque par Serge (ou Georges ?), évêque de Rezaf, qui se trouvait avec Siméon et Abraham à Mondir lorsque ce dernier reçut la lettre de Zu-Novas. Il a été traduit du syriaque en grec.
Il y a eu beaucoup de controverses concernant la lettre de Siméon de Beth-Arsham et son authenticité. Les premiers travaux sur ce sujet de Blau, Pretorius et Mordtmann parurent dans Zeitsch der deut. morgenl. Gesellsch. XXII : 560 ; XXIV : 624, XXV : 260, XXXI : 66. Halévy dans Revue des Etudes juives, t. XVIII : 16-42 et 161-178 ont examiné à nouveau cette lettre et les documents qui s'y rapportent ; S'appuyant sur un argument assez convaincant, il arrive à la conclusion que la lettre d'Omaeon est douteuse et qu'elle a été composée à la fin du règne de Justinien. De plus, Halevi tente d'exonérer les Juifs de l'accusation selon laquelle ils étaient les auteurs de la persécution, arguant que les Ariens étaient tels. Duchesne (Revue des Etudes juives, vol. XX p. 220) rejette également l'authenticité de la lettre, mais il accepte comme fiable la tradition relative à la persécution des chrétiens de Nejran par les juifs, cf. Halévi, ibid, vol. XXI, p. 73 et suiv. Il existe deux autres documents syriens concernant la persécution des chrétiens par les Gimiarites. La première est une lettre de Jacob de Serug aux chrétiens guimiarites exprimant le chagrin de l’auteur face à cette persécution ; lettre publiée par Schröter. Jacob meurt en 521, l'éditeur date la composition de la lettre à 580.
Mais Guidi note avec raison qu'en 520 un roi chrétien régnait à Nejran ; La lettre de Jacob fait référence à la première persécution de Zu-Novas, qui prit fin en 519 après la fuite de ce dernier.
Le deuxième document est l'hymne de Jean Psaltes (calligraphe), abbé du monastère de Ken-Neshri. Psaltes a vécu dans la première moitié du VIe siècle et était monophysite par conviction religieuse. L'hymne des Psaltes fait partie d'un recueil d'hymnes grecs traduits en saoirse par Paul d'Edesse lors de son séjour à Chypre et révisés par Jacques d'Edesse. Il fait référence à la persécution au cours de laquelle Arefa est mort. D’autres textes syriaques parlant de divers martyrs hors de Syrie et de Mésopotamie ne sont pas si intéressants : ce sont pour la plupart des traductions des Actes grecs.
Une traduction syriaque de l'histoire des martyrs palestiniens par Eusèbe a été publiée par Evod Assemani dans le deuxième volume d'Acta sanct. martyre. Une autre édition (extraite du manuscrit du British Museum) a été publiée par Cureton en 1861 et réimprimée par Bejan dans Acta Martyrum, I, p. 202. Bruno Violet a donné une traduction allemande de cette édition, ainsi qu'une étude de divers textes de l'œuvre d'Eusèbe concernant les martyrs de Palestine, dans Texte und Untersuchungen de Gebhardt et Harnack, vol. XIV, 4e édition ; la deuxième partie de cet ouvrage a été publiée séparément sous forme de thèse de doctorat - Ueber die Palestinischen Martyrer, Leipzig, 1896. Le panégyrique d'Eusebius sur les martyrs chrétiens, trouvé dans le même manuscrit syriaque du British Museum, apparaît sous les soins de Wright dans le Journal of Sacred Literature, 4e série, vol. V, p. 403 ; Cowper a publié une traduction dans la même revue historique, vol. VI, p. 129. Béjan a publié le texte syriaque des actes des quarante martyrs de Sébaste dans le 3e volume des Acta martyrum, p. 355, et l'homélie de Jacques de Serug sur ces martyrs, dans le tome 6, p. 662. L'homélie de saint Éphraïm a été publiée à la même occasion par Lamy sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. L'Acta martyrum de Béjan contient également une traduction syriaque de divers actes de martyre grecs.
Dans le tome X, page 650, sont imprimées les homélies de Jacob de Serug, Sergius et Bacchus.
À partir de documents appartenant plus au domaine de la tradition qu'à l'histoire, nous remarquons les actes de saint Georges, martyrisé par l'un des rois perses, nommé Dadiana, Sainte-Sophie et ses trois filles : Foi, Espérance et Amour, martyrisées par Hadrien ; Sainte Fébronie du temps de Dioclétien, Saint Paphnuce et ses compagnons - martyrs de la même époque.
Les moines orientaux, membres de la communauté et ermites, éprouvaient un sentiment d'émerveillement vivant devant les ascètes des ermitages de Skit et de Thébaïde, dont ils lisaient la vie dans les traductions syriennes ; ils visitaient les lieux consacrés par les exploits de ces ascètes et s'y installaient s'ils en avaient l'occasion. Dans le désert de Skete, les Syriens fondèrent le célèbre monastère de la Très Sainte Théotokos, qui existe encore aujourd'hui. Une traduction syriaque de l'Historia Lausiaca de Palladius et de l'Historia monachorum de Rufinus doit exister depuis des temps très anciens. Dad-Isho de Cathare, abbé du grand monastère du mont Izla, qui vécut à la fin du VIIe siècle, traduisit Le Paradis des moines occidentaux - cet ouvrage signifie probablement l'Historia Lausiaca de Palladius.
La revue syrienne (édition - NDLR) du livre de Palladius, qui nous est parvenue jusqu'à nos jours, est l'ouvrage d'Anan-isho, entrepris par ce moine au monastère de Bet Abbe à la demande du patriarche Georges (661-680) et qui devint un ouvrage exemplaire sur ce sujet dans les monastères nestoriens. L'ouvrage rassemblé d'Anan-isho est divisé en 4 parties : les deux premières contiennent en syriaque tout le matériel de l'Historia Zausiaca avec des ajouts provenant d'autres sources, la troisième est la traduction syriaque de l'Historia monachorum en Aegyphto (Rufina), attribuée ici (comme dans les manuscrits grecs) à Jérôme, et la quatrième est la collection Apophtegmata patrum, attribuée à Palladia. Anan-isho lui-même n'était pas un traducteur de tous les textes, mais seulement un collectionneur de tout le matériel disponible devant lui en langue syriaque. Basé sur les recherches de Dom Cuthbert Butler, L'histoire lausiac de Palladius. Cambridge, 1898 (Textes et études. Vol. IV : 1). Anan-Isho a utilisé deux éditions de la traduction syriaque de l'Historia Lausiaca de Palladius. Mais ils étaient plus nombreux. Au British Museum se trouvent les manuscrits de trois traductions syriaques de cet ouvrage et des fragments d'une quatrième.
L'œuvre d'Anan-isho nous est parvenue dans plusieurs manuscrits ; l'un d'eux, qui appartenait à Budge, est décrit par ce scientifique dans The Book of Governors, etc., II, pp. 192 sq., où quelques extraits sont également rapportés (voir ibid. pp. 31-36). Elle a maintenant été publiée intégralement par Béjan dans le tome VII d'Acta mart, et sanct., mais cette édition ne peut pas être qualifiée de critique, bien que l'éditeur ait utilisé différents manuscrits dont il rapporte les versions. Malheureusement, Bejan n'a pas utilisé le manuscrit de Beja mentionné ci-dessus, qui donne dans de nombreux cas de bien meilleures lectures que celles qu'il a acceptées dans le texte de l'édition.
Dans le manuscrit de Londres Add. 172.64, il existe un ouvrage intitulé « Illumination du Livre du Paradis » ; malheureusement, le nom de l'auteur a été effacé du manuscrit original ; mais des épithètes ultérieures on peut conclure que son auteur n'est pas Anan-Isho ; Les vies de saint Antoine, de Paul l’Ermite et de saint Pacôme, qui ne figurent pas dans le livre de Palladius, sont imprimées dans le tome V des Acta martyrum et sanct de Béjan. La version syriaque de la vie de saint Antoine, dont le texte grec est adopté par saint Athanase d'Alexandrie, prouve, comme le dit Friedrich Schultes, qu'il y a eu au moins deux éditions grecques différentes, car le texte syriaque suggère qu'il existe un autre texte grec différent de celui connu. Il est possible que ces différentes éditions grecques aient été traduites en syriaque ; les manuscrits syriaques présentant cette vie présentent effectivement des variations significatives, comme le note Béjan. Comme le Paradis de Paladius, qui contenait la vie des ascètes occidentaux, il y avait le Paradis d'Orient de Joseph Gazzaia et le Petit Paradis de David de Beth-Raban, qui contenait la vie des ascètes orientaux.
Ces œuvres ne sont connues que du catalogue Ebed-Ieshu et de l'Histoire des moines de Thomas de Marg. Dionysius Beth-Salibius de Melitene (Malatia) est connu comme l'auteur d'un recueil sur l'histoire des Pères, des Saints et des Martyrs. La Vie de Mar-Benjamin, disciple de Saint Mar-Avgin, est une œuvre ultérieure, tirée en grande partie de la vie de Mar Mika (Bejan, Acta mart. 111 : 510).
Acta martyrum et sancturum Bejana nous fait découvrir la vie de quelques autres saints des Syriens de l'Est : Zaya, le grand saint du Kurdistan, dont les reliques se trouvent à Jelu ; Shalita, élève de Mar-Avgin, égyptien de naissance, qui se rendit avec Jacob de Nisibine au mont Kordu (Ararat) pour y fonder un monastère à l'endroit où s'arrêtait l'arche de Noé ; Jonas, élève de Mar-Avgin, qui partit en Orient avec son maître et vécut comme ascète dans le désert de Peror-Shabor, ou Anbar ; Jacques, évêque de Nisibin, présent au concile de Nicée, qui réussit, avec l'aide des prières de son disciple saint Éphraïm, à chasser les Perses du siège de Nisibin en 338. Saint Éphraïm est crédité d'avoir composé les actes d'Abraham de Kidun et ceux de Julien Saba, deux saints contemporains de ce père. Les Actes d'Abraham ne paraissent pas être ceux de saint Éphraïm, les actes de Julien sont traduits dans l'Historia religiosa de Théodoret ; voir MG 82:1306. Ils sont attribués à saint Éphraïm, grâce aux hymnes qu'il composa en l'honneur de ces ascètes.
Les Actes d'Eusèbe, évêque de Samosate, sont une traduction du grec. Le style est élégant et spirituel, des détails très précis indiquent que l'auteur était contemporain des événements décrits ; [un tableau vivant est donné des persécutions entreprises par Valens contre les orthodoxes, à l'instigation des ariens ; Eusèbe de Césarée fut placé à la tête du parti arien.
Les Actes de Siméon le Stylite représentent un panégyrique du grand saint syrien – un panégyrique dans lequel les miracles occupent une place centrale. Le texte syriaque complète la biographie de ce saint, écrite par Théodoret de Koursk, son contemporain. A en juger par les dernières paroles de ces actes, ils furent écrits par Siméon, fils d'Apollon et Bargatarus, fils d'Udan, le 17 avril 521 de l'ère antiochienne ou 472 après J.-C., donc plusieurs années après la mort du fondateur des piliers. Cette conclusion détruit l'hypothèse de Joseph Assemani et Evod Assemani, qui considéraient que l'auteur de ce document était le prêtre Cosmas du village de Fanir, une lettre adressée à Siméon le Stylite qui a survécu jusqu'à ce jour. Jacob de Serugsky a rédigé une homélie métrique en l'honneur de Siméon, que nous devons à Evod Assemani.
La Vie de Rabbula, évêque d'Edesse, l'une des meilleures œuvres du genre que nous connaissions, a été écrite peu après la mort de l'évêque par l'un de ses élèves. Cette vie décrit clairement la personnalité de Rabbula avec des traits prononcés de son caractère : le renoncement, la miséricorde et le sacrifice de soi. Rabbula mena une vie ascétique avant d'accepter l'épiscopat, et il continua à se soumettre aux mêmes épreuves et mortifications lorsqu'il fut appelé à gouverner l'Église d'Édesse.
L’histoire syrienne de l’homme de Dieu appartient à cette époque, également répandue tant à l’ouest qu’à l’est. Cette histoire, parue à Édesse peu après la mort de Rabbula, raconte comment un patricien romain, simplement appelé l'homme de Dieu, quitta sa femme et ses parents la nuit après son mariage, partit de Rome pour Édesse, où il vivait d'aumône, passait des jours et des nuits en prière, se contentait d'une petite quantité de pain et de légumes et donnait l'excédent de ce qu'il recevait à d'autres mendiants. Ce saint est mort à l'hôpital. Après sa mort, Tyros, le sacristain de la cathédrale d'Edesse, témoin de sa piété exemplaire, alla raconter à Rabbula tout ce qu'il avait vu et entendu sur l'homme de Dieu. L'évêque lui-même voulut enterrer le corps du saint, mais celui-ci était déjà enterré, et lorsqu'on ouvrit sa tombe, on ne trouva que les haillons dont il était vêtu. C'est l'histoire du texte syriaque.
Plus tard, cela s'est transformé en une nouvelle version de l'histoire de saint Alexis, qui raconte que le saint fut ressuscité et retourna à Rome chez ses parents, où il vécut avec des esclaves jusqu'à sa seconde mort. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’il a été reconnu par son propre peuple.
Les Actes syriens de sainte Pélagia, l'actrice aniochéenne, convertie par Nonnus, deuxième successeur de Rabbula au siège épiscopal d'Edesse, ne sont pas un document original, mais une édition supplémentaire des Actes grecs de la sainte.
La vie des saints de l'église jacobite à la fin des Ve et VIe siècles est la meilleure source de la propagation du monophysisme en Syrie et des relations commerciales animées établies à cette époque entre Antioche et Alexandrie. Le recueil le plus important de ces biographies a été compilé par Jean d'Éphèse, alors qu'il était au monastère de Saint-Jean (Au milieu), et s'intitule « Vies des saints orientaux ». Tous les saints, moines et nonnes dont Jean a parlé étaient des monophysites et des contemporains de l'auteur. Dans le volume 2 de Anecdota syriaca de Landa, pp. 32-34, une liste de leurs noms est donnée dans la préface ; Le texte syriaque est imprimé dans le même volume, pp. 2-288 du manuscrit Add. 14:647~Musée britannique. Parmi ces noms figurent : Siméon, évêque de Beth-Arsham, dont la confession monophysite n'est plus mise en doute ; James Baradeus, l'apôtre de cette confession en Syrie, a longtemps été son nom pour la secte jacobite ; Jean de Tell, envoyé en exil dans le Nord, Théodose, Apoimus (?), Serge et Paul. Cet ouvrage biographique de Jean d'Éphèse est complété dans l'édition Land par plusieurs ajouts empruntés à d'autres manuscrits du British Museum.
À propos, voici le texte de la vie de Jacob Baradeus, qui est plus répandu que celui donné dans les « Biographies des saints orientaux ». Cette seconde vie de James Baradeus est également attribuée à Jean d'Éphèse, mais Klein, à qui l'on doit une excellente étude de James Baradeus, a souligné qu'elle appartenait à un autre auteur. Nous devons aussi à Klein notre connaissance de la vie de Jean de Telus, écrite par Elias, l'un des amis de l'ardent prédicateur monophysite, et différente de celle que nous a laissée Jean d'Éphèse.
La vie de Peter Iver, évêque de Maiyum, qui est une traduction de l'original grec aujourd'hui perdu, présente un intérêt multiple : elle contient de nouvelles informations sur les rois et les reines d'Ibérie et leur conversion au christianisme, des informations sur diverses localités de Palestine et d'Arabie et fournit des informations sur l'histoire de l'Église d'Alexandrie. Peter Iver a participé à la dédicace du patriarche d'Alexandrie Timothy Elur. La grande renommée dont jouissait cette Madame Évêque en Orient en raison de sa religiosité exceptionnelle est constatée dans divers documents. La vie de l'ascète Isaïe, écrite par 3axarius Scholasticus, a été reproduite en syriaque par Land à la fin du tome 3 de son Anecdota syriaca, pp. 346 et suiv. et traduit en allemand par Arex dans Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Leipzig, 1899, p. 263. Zacharie le Scolastique compila en grec à Constantinople (en 515 ou 516) la vie de Sévère, patriarche d'Antioche.
En rédigeant cette biographie, l'auteur s'est attaché, comme il l'a lui-même indiqué dans la préface, à réfuter les calomnies des opposants au patriarche d'Antioche, qui accusaient ce dernier d'être païen dans sa jeunesse. Ce document contient également l'autobiographie de Zacharie. De ce dernier on apprend que Zacharie est né près de Tara, qu'il a étudié la grammaire, la rhétorique à Alexandrie et le droit à Beyrouth. Il prit une part active aux persécutions dirigées contre les païens. La biographie du Nord commence avec la jeunesse du héros et se termine au moment où il devient patriarche d'Antioche. La biographie de Sévère, réalisée par Jean, abbé du monastère de Beth Aftonia, également écrite en grec, raconte la lutte que le patriarche a endurée sur les questions religieuses qui inquiétaient l'Orient. Le grec original est perdu, mais nous avons une traduction littérale en syriaque par Sergius Bar-Karya. Les plérophories de Jean, évêque de Maiyum, constituent un recueil de mémoires et d'histoires sur Peter Iver et les monophysites palestiniens contemporains, divisés en 89 chapitres.
Cet ouvrage, écrit en grec vers 515, est conservé dans le texte syriaque du manuscrit Add. 14, 650 du British Museum et a été inclus sous une forme abrégée dans l'histoire de Michel le Syrien.
Siméon Bar-Sabbaé. Milles. Jacob Nisivinsky
De Siméon Bar-Sabbae (« fils du teinturier »), évêque de Séleucie et de Ctésiphon, et de Milles, évêque de Suse, nous ne savons guère plus que le fait de leur martyre lors de la persécution des chrétiens instituée par Shapour II. Siméon, dit Abed-Yeshu, a écrit « des épîtres qui, apparemment, n’existent plus ». Divers hymnes et un ouvrage intitulé « Ketava d᾽abahāta (Livre des Pères) » lui sont également attribués, qui, selon Sachau, traite de la hiérarchie céleste et terrestre. Abed-Yeshu soutient que les écrits de Millais étaient « des épîtres et des discours (memre) sur divers sujets », mais le temps nous en a également privés.
Le nom de Jacob (ou Saint Jacob) de Nisivinsky est connu dans des cercles beaucoup plus larges. En tant qu'évêque de Nisibin, il a assisté au concile de Nicée. Il fut un témoin oculaire du début de la guerre entre les Pimliens et les Perses et, dit-on, délivra la ville par ses prières de la domination de ces derniers. Il mourut la même année 338. Sur la base de l'autorité de Gennady de Marseille et d'une ancienne traduction arménienne, un recueil d'enseignements lui fut attribué, dont le texte syriaque n'a été découvert et publié que relativement récemment. Georges, évêque des tribus arabes, dans une lettre à un ami en 714, avait des informations selon lesquelles l'auteur des enseignements était un certain « sage persan » (hakkima farsaya) ; il parle de son époque et de la position qu'il occupait dans l'Église, mais ne pense pas à l'identifier avec Jacob de Nisibine. Les écrivains ultérieurs sont mieux informés. Bar-Ebrey connaît le nom de Farhad comme auteur de l'ouvrage ; Ebed-Ieshu donne la forme la plus ancienne « Afrahat », ou Αφραάτης, et il est également appelé par son nom Élie de Nisibin (au XIe siècle) dans sa chronique.
Par conséquent, le véritable auteur des 22 enseignements alphabétiques et de l’enseignement séparé « Sur la vigne » était, comme on le sait maintenant, Aphraates, un chrétien persan qui prit le nom de Jacob et devint plus tard célèbre sous le nom de « Sage persan ».
Aphraates, sage persan
Gennady de Marseille dans son ouvrage "De viris illustribus", à propos de l'activité littéraire de Jacob de Nisibine, écrit : "Jacques, du nom du sage, évêque du glorieux Nisivine du royaume perse, l'un des confesseurs pendant la persécution de Maximin et l'un de ceux qui au concile de Nicée condamnèrent la superstition arienne sur l'imitation. Pourquoi le bienheureux Jérôme, appelant cet homme dans sa chronique un homme plein de nombreuses vertus, ne l'a pas mentionné dans le catalogue, est facile à comprendre si l'on prête attention au fait que trois ou quatre écrivains syriens notés dans son catalogue, le bienheureux Jérôme, selon ses propres mots, ont lu en traduction en grec. De là, il est clair qu'à cette époque il ne connaissait pas la langue et la littérature syriaques, et ne connaissait donc pas cet écrivain, qui n'avait été traduit dans aucune langue. Néanmoins, les œuvres de Jacob de Nisivinsky sont contenues dans 26 livres. liste de toute une sorte d'homélies, comme les œuvres de Jacob Nisivinsky.
À l'exception de Gennady, aucun des écrivains grecs, latins, syriens et arabes ne parle de l'activité littéraire de ce dernier, bien que certains d'entre eux, comme le bienheureux Théodoret de Koursk, Jean de Darsky, Dionysius Bar-Salibius, Bar-Ebreus, aient eu des raisons directes d'en parler. Néanmoins, l'opinion de Gennady de Marseille trouva sa brillante confirmation au premier coup d'œil lorsqu'en 1756 Antonelli, sur la base d'une copie de l'ancien codex arménien de la bibliothèque du monastère mekhitariste de Venise, publia une traduction arménienne des homélies de Jacob de Nisibinsky, en y ajoutant la traduction latine.
Il faut faire une réserve sur le fait qu'Antonelli lui-même considérait la traduction arménienne comme le texte original. L'édition d'Antonelli fut réimprimée dans sa « Bibliotheca veterum patrum » et sur la base de cette réimpression, l'un des employés de « Christian Reading » pour l'année 1827 donna un bref aperçu de la vie et de l'œuvre de Jacob de Nisivinsky, puis, pendant plusieurs années, de 1827 à 1842, il publia une traduction des six homélies qui lui étaient attribuées. Alors que dans la science historique de l'Église, l'opinion de Jacob de Nisivinsky en tant qu'auteur d'homélies célèbres se renforçait de plus en plus, de nouvelles découvertes et recherches établissaient sans aucun doute que dans cette affaire la science avait pris une mauvaise voie. Parmi les manuscrits syriens du monastère de la Bienheureuse Vierge Marie dans le désert de Nitrie, parvenus au British Museum entre 1838 et 1864, il existe trois manuscrits anciens contenant 23 homélies. Ces derniers dans leur contenu coïncident avec ceux mentionnés par Gennady Marseille, et leur texte est l'original par rapport à la traduction arménienne de 19 conversations publiée par Antonelli.
Néanmoins, les chercheurs n'ont pas osé substituer le nom de Jacob de Nisivin aux expressions vagues et mystérieuses qui sont utilisées dans les manuscrits syriens pour désigner l'auteur de 23 homélies, telles que : « le sage de Perse, « Mar Jacob, le sage de Perse », et ils l'ont fait pour des raisons suffisantes : 1) Les activités de Jacob, évêque de Nisivin, se sont déroulées principalement à Nisivin, qui est le seul endroit au monde vieux de 363 ans, conclu entre Jovian et Shapur II, tomba sous la domination sassanide. Par conséquent, il n'y avait aucune base historique pour que Jacob de Nisivinsky adopte le nom Sapientis Persae ; 2) Deuxième raison décisive. Les homélies des manuscrits syriaques du 11 au 22 furent écrites, comme en témoigne l'auteur lui-même, en l'an 655 de l'ère ionienne, c'est-à-dire en 343-344 après JC. 338. Il s'agit d'une date historique fermement établie, basée sur le message de la Chronique d'Edesse, de Denys de Tel Mahr, du soi-disant « Livre des califes », d'Elie Bar Shinai et d'Ephraïm le Syrien.
Ainsi, la question de la paternité de Jacob de Nisivinsky par rapport aux homélies évoquées par Gennady de Marseille et contenues dans les manuscrits arméniens et syriens disparut d'elle-même. Entre-temps, l'ensemble des témoignages des écrivains anciens ont permis de résoudre définitivement la question du nom du sage persan. Isho Bar-Bahlul, célèbre lexicographe syrien du Xe siècle, écrit dans son dictionnaire : « Afraat, mentionné dans le Livre du Paradis, est, selon la légende, un sage persan. » Elijah bar Shinaya a inscrit un chapitre de ses « Chronographiae » comme suit : « les années de la maison d'Adam selon Aphraates, le sage perse ». Gregory Bar-Ebrey dans le « Chronico Ecelesiastico » rapporte : « dans son, c'est-à-dire le pape, Catholicos de Séleucie-Ctésiphon, à l'époque, un sage persan nommé Farhad était connu. » Ebed-Yeshu, énumérant dans son catalogue tous les livres d'ouvrages ecclésiastiques d'écrivains syriaques, grecs et latins, fait, entre autres choses, la remarque suivante : « le très bienheureux Aphraates, ce sage de Perse, a rédigé deux volumes de discours, classés par ordre alphabétique ».
Ainsi, les écrivains syriens témoignent avec une totale certitude que le nom du sage persan, auteur des homélies, était Aphraates. Mais comment expliquer l'erreur de Gennady de Marseille et du traducteur arménien ? La réponse à cette question est donnée par une petite note d’un lecteur inconnu en marge du manuscrit syriaque (1364), où l’on lit : « Le sage Aphraates est Jacob, évêque du monastère de Mar Matthieu ». Sur la base de cette note, nous pouvons conclure que le nom original du sage persan était Aphraates, mais que plus tard, probablement lorsqu'il fut élevé au rang d'évêque, selon la coutume de l'Église syro-persane, son nom fut changé en Jacob.
William Cureton, qui découvrit le texte original des homélies du sage persan, ne doutait pas qu'elles appartenaient à Aphraates, et sur son lit de mort légua à son ami, viro de syriacis litteris peritissimo, Wright leur publication, que ce dernier réalisa en 1869. Peu après parut une étude de Sasse et Forget, une traduction de Bert᾽a en allemand et une édition de Graffin᾽a, où, en en plus du texte syriaque, une traduction latine et une vaste praefatio Parisot sont données. Ainsi, l'ancien écrivain syrien Afraat retrouva la propriété de ses œuvres littéraires, dont Gennady de Marseille et le traducteur arménien l'avaient privé.
Afraat, ou Afrahat, fait partie de ces écrivains sur les activités dont les informations les plus rares ont été conservées à ce jour, mais uniquement grâce à la prévoyance d'Afraat lui-même. On sait qu’il a écrit les dix premières homélies en 648 de l’ère ionienne, les douze suivantes en 655, et la dernière homélie a été compilée en 656 Ab. Si l’on traduit ces données dans notre chronologie, nous obtenons dans le premier cas 336-337, dans le deuxième 343-344, dans le troisième – 345.
Puisque Aphraates a écrit ses homélies, bien sûr, déjà à l'âge adulte, ce qui est sans aucun doute attesté par la connaissance scientifique exhaustive des Saintes Écritures, ainsi que par la conception et la construction des discours, ce ne serait pas une grosse erreur si, avec Sasse et Forget, nous attribuions l'heure de naissance d'Aphraates aux années 80 du IIIe siècle. C'est pourquoi Georges, évêque des tribus arabes (724), avait raison quand, dans une lettre au prêtre et solitaire Jésus d'Innib, il écrivait que ceux qui considèrent le sage de Perse comme un disciple d'Éphraïm le Syrien, qui, comme on le sait, est mort en juin 373, se trompent. Qu'Aphraate soit chrétien de naissance ou qu'il se soit tourné plus tard vers la foi au Rédempteur, Sasse a répondu laconiquement à cette question : omnino nescimus. Mais déjà Forget, suivi de Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke et d'autres, s'appuyant sur de nombreux passages des homélies du sage persan, établissait qu'il était né dans une famille païenne. Le nom lui-même en parle : Afraat. Certains passages des homélies du Sage de Perse parlent également de cela, cf. hom.
XVIIe ; "Il a détourné nos esprits obstinés de la superstition universelle et de l'illusion vide et nous a appris à adorer, servir et prier le Dieu Unique, le Père et Créateur de nos pensées... Et si vous (un Juif) dites que le Messie n'est pas encore venu, alors je vous invite à lire ceci. Car il est écrit que quand Il viendra, les païens auront confiance en Lui (Gen. 49 : 10). Et ainsi j'ai entendu des païens que le Christ viendrait, et avant qu'Il vienne, j'ai déjà entendu J'ai cru en lui et par lui je glorifierais le Dieu d'Israël. Quand il viendra, cela me révélera-t-il vraiment que j'ai cru en lui avant qu'il vienne », hom.XVI : « Les Juifs sont en colère parce que nous avons été faits héritiers à leur place.
Sur la question de la patrie et du lieu d'activité d'Aphraates, Mgr George écrivait déjà : « là où le sage persan vivait à Nisivin, comme certains disent, ou dans un autre endroit, il en parle le moins lui-même ». Mais il existe de nombreuses données qui nous convainquent qu'Aphraates vivait et agissait non pas à Nisivin ou dans une autre ville sous la domination romaine, mais précisément à l'intérieur des frontières du royaume sassanide. Ceci est démontré, premièrement, par le nom Frahat lui-même, qui, traduit du persan, selon Sasse, signifie dux, praeposibus, et selon le regretté professeur V.V.
Bolotova, προών, praesens, le vrai le plus excellent ; deuxièmement, le fait qu'Aphraate, dénonçant les Valentiniens, les Marcionites et les Manichéens, n'a pas dit un seul mot sur l'hérésie arienne, qui en 343-345, au moment de la compilation des 13 dernières homélies, a provoqué des troubles parmi les chrétiens de la Syrie occidentale, qui étaient sous la domination romaine ; troisièmement, le sage persan calculait souvent les temps en années du règne de Shapur II ; quatrièmement, dans l'homélie De bellis, où l'auteur assure à son destinataire que dans la guerre à venir entre les Perses et les Romains, la victoire restera du côté de ces derniers, Shapura II et les Romains sont représentés sous des images empruntées au livre du prophète Daniel. Les symboles auraient été totalement inutiles si Aphraates s'était senti hors de portée du pouvoir du redoutable Shapur.
Pour résoudre la question de la position d'Aphraate dans l'Église perse, nous ne disposons que des données contenues dans ses homélies XIV et X. L'homélie XIV est une lettre écrite par Aphraates au nom d'un concile d'évêques, de diacres, de prêtres et de laïcs, convoqué à l'occasion de discordes entre croyants et de vices terribles au sein du clergé. Elle s'ouvre sur les mots suivants : "Nous, évêques, prêtres et diacres, et toute l'Église de Dieu, ainsi que tous les fils de ses différents pays qui sont avec nous, avons décidé d'écrire cette lettre à nos frères, à tous les fils de l'Église qui vivent en divers lieux. À nos frères, bien-aimés évêques, prêtres et diacres, ainsi qu'à tous les fils de l'Église qui sont avec vous, dans le Seigneur notre Dieu vivifiant, qui par le Christ nous a donné la vie et nous a attirés à Lui, qu'il y ait une grande paix. Cette introduction ne laisse aucun doute sur le fait qu'Aphraates était membre du clergé, et Mgr George faisait déjà référence à ce lieu pour confirmer la même idée.
En lisant d'autres pages de l'homélie XIV, nous remarquerons que l'auteur fustige les vices, en particulier l'arrogance, l'orgueil, l'avidité, l'envie, l'amour des conflits, l'abus de pouvoir, etc. les personnes qu'il appelle dirigeants, juges, bergers, dirigeants, prophètes ou docteurs, la lumière du monde, le sel de la terre, les yeux du corps de l'Église du Christ, la maison bâtie sur le rocher, les sages architectes, les apôtres.
Il ne fait aucun doute qu'Aphraates parle des évêques et des prêtres, parmi lesquels il s'inclut lorsqu'il écrit : "cela, nous l'avons fait, et cela nous est arrivé. Nous sommes ruinés (volés), nous sommes opprimés. Depuis que nous nous détestons, ceux qui nous haïssent sans aucune raison se sont multipliés. Parce que nous nous sommes moqués des autres, maintenant ils se moquent de nous. Depuis que nous avons calomnié, nous sommes nous-mêmes devenus l'objet de calomnies. Parce que nous nous méprisions, maintenant ils nous méprisent. Parce que nous étions exaltés, nous nous sommes retrouvés humiliés. À cause de l’injustice que nous avons commise, l’injustice est tombée sur nous. Un peu plus bas, s'adressant aux mêmes bergers de l'Église perse, Aphraate écrit : "Humilions-nous, bien-aimés, par le travail, la fatigue, la veille, le jeûne, la prière, la supplication et la condamnation par le juste jugement de Dieu. Nous ne devons pas négliger le jugement du Saint, de peur qu'Il ne nous rejette." De ces endroits et d’autres similaires, on conclut que le sage persan était soit un évêque, soit un prêtre.
Mais le ton autoritaire avec lequel l'épître a été écrite, le fait même de dénoncer les évêques et l'ordre de rédiger l'épître au nom du concile suggèrent que le dénonciateur lui-même était un évêque qui jouissait non seulement d'une large autorité, mais aussi de l'avantage du pouvoir parmi les autres pasteurs. À qui d’autre, sinon à un évêque respecté, conviennent ces paroles que nous lisons dans la X homélie : « J’exige de vous, bergers, que vous ne nommiez pas comme chefs du troupeau des personnes insensées ou inexpérimentées, ou avares et avides de richesses ». Que par bergers dans cette phrase nous entendons les évêques, comme le note Sasse, n'exige pas de preuve supplémentaire.
À la lumière de ces dispositions, le message d'un lecteur inconnu du codex de 1364 selon lequel Mar-Jacob Aphraates était l'évêque du monastère de Mar Matthieu prend toute son importance. A cette remarque en marge est habituellement comparé le message d'Assemanius selon lequel "autrefois Ninive était le siège d'un évêque, qui était également appelé l'évêque du monastère de Mar Matthieu. Deux remarques doivent être faites concernant cette comparaison. Le monastère de Saint Matthieu près de Mossoul, situé sur la rive sud-ouest du Tigre, a joué un rôle majeur dans l'histoire des Lumières de l'Église syrienne. Isaac de Ninive, célèbre pour ses écrits sur l'ascétisme, est venu d'ici. Ici vivait Maruta, comme Wright note, le premier vrai mafrien et l'organisateur de l'église jacobite à l'est. Denys de Tel-Mahr est resté ici pendant un certain temps, comme en témoigne Bar-Ebreus. Le moine et évêque de ce monastère était Jacob Bar-Shakko, célèbre pour son «Livre des trésors» et ses lettres, soupçonnées par Wright et Duval, servaient à alimenter un bain public.
L'activité de Bar-Ebrey, l'un des hommes les plus érudits et les plus sensibles que la Syrie ait jamais produits, peut être considérée comme étant en relation avec le monastère de Mar Matthew, car ici son corps a été transporté et ici sa tombe a été vue dès octobre 1843 par Badger. Mais l’existence de ce glorieux monastère à l’époque d’Aphraate doit être remise en question. Cette question reste valable pour nous, même après les assurances audacieuses de Budge que ce monastère a été fondé par Mar-Matthieu, disciple de Mar-Avgin, et qu'il existait déjà au temps du « Sage persan ». Cela reste valable parce que la première moitié de cette affirmation repose sur la confiance aveugle de Bege dans un monument littéraire tel que la vie de Mar-Avgin. Cette dernière, comme le montrent les recherches de Labourt᾽a, est une véritable légende. Dans la seconde moitié de leur déclaration, Bedge et Hoffmann s'appuient sur une note en marge du manuscrit de 1364 sur laquelle, en raison de son origine tardive, il est impossible de tirer des conclusions sérieuses.
L'existence du siège de l'évêque de Ninive à cette période doit également être encore plus remise en question. Dans le martyrologe syrien 411-412, les noms de Yohannan et d'Abraham, évêques d'Arbel, et de quatre prêtres de Khdayav sont déjà inscrits, tandis que les noms des martyrs de Ninive ou d'Ator ne sont pas trouvés. Il est probable que le christianisme à Ninive aux IVe et Ve siècles était encore assez faiblement répandu, et le premier évêque de Ninive, Ahudemeh, dont le nom nous est connu, n'apparaît qu'au VIIe Concile de l'Église perse, précisément en 553.
On ne sait pas quand et avec quelle mort Aphraat est mort. Nestlé est enclin à identifier le sage de Perse avec le martyr Aphraates du martyrologe syrien de 411-412. Mais c’est le martyrologe syrien lui-même qui peut le mieux dire dans quelle mesure une telle identification a un quelconque fondement. Nous lisons ici : « Les noms des messieurs confesseurs tués à l'Est : Ava, le premier confesseur, Dalai, le deuxième confesseur, Bulkha-Khazar et Afraat et Minophil parmi les anciens ; Milos, respectivement Milles, évêque et Abursam et Sine, anciens confesseurs.
Les noms des seigneurs des confesseurs de Perse : Siméon et Barbashmin et Shahdost, les évêques de Séleucie et Ctésiphon, la ville de Beth-Armai, etc. De la liste ci-dessus, il ressort clairement, premièrement, que les huit premiers martyrs ont également été tués à l'est, c'est-à-dire non pas dans les villes romaines d'Edesse et de Nisivine, mais à l'intérieur des frontières du royaume perse, car les martyrs d'Edesse et de Nisivine sont déjà enregistrés. dans la première partie du martyrologe syrien, comme « Confesseurs occidentaux » ; deuxièmement, les huit premiers martyrs ont souffert avant saint Siméon Bar-Sabbae, c'est-à-dire avant la persécution qui a commencé en 31 du règne de Shapur II ou 340 après JC.
L'époque de la vie et de l'activité d'Aphraates est une période de crise grave dans l'histoire de l'Église syro-persane, dont les raisons ont été évoquées à la fois dans les conditions internes de la vie de l'Église et à l'extérieur - par rapport aux autorités laïques.
Tandis que des missionnaires zélés répandaient la lumière des enseignements du Sauveur du monde jusque dans les coins les plus reculés du royaume sassanide, les bergers de l'Église syro-persane s'en éloignaient. Voici un fait. L'auteur du martyre de Milles, évêque de Suzana, et d'Abursam, prêtre et diacre Sina au début de la persécution, « raconte que Mgr Milles, lors d'un des conciles de Beth-Armai, affronta l'évêque de Séleucie et de Ctésiphon, le pape Bar-Agaius, dans une dispute : « Saint. " Milles a dénoncé le Pape pour sa cruauté envers les prêtres et les diacres de sa ville", et en conclusion a cité les paroles du Seigneur : " Celui qui veut être le premier parmi vous, soit votre esclave " (Matthieu 20, 27). Le Pape a répondu à Millais : " Homme insensé, crois-tu vraiment que je ne connais pas les Écritures ? " Milles plaça devant lui l'Évangile qu'il portait constamment avec lui et dit : « Si vous ne voulez pas entendre la vérité de ma bouche, alors écoutez-la de l'Évangile. » Le Pape, à la suggestion du diable, frappant l’Évangile avec sa main, dit d’un ton moqueur à l’Évangile : « Dis-moi la vérité, Évangile, je t’écouterai. » C'est un fait. Nous n'avons aucun doute sur sa fiabilité.
Et voici le tableau complet qu’Afraat dresse devant nous. "Des dirigeants se sont levés parmi notre peuple qui ont abandonné la loi et sont connus pour leur cruauté. Ils accumulent des richesses et sont vaincus par l'avidité. Ils donnent de l'argent contre des intérêts et prennent des garanties. Ils autorisent les coupables et condamnent les innocents, ils aiment les riches, ils détestent les pauvres, ils se nourrissent eux-mêmes, mais ils dispersent leur troupeau. De leur temps, la loi était obscurcie, les commandements du Seigneur étaient oubliés. Ils sont remplis de colère et de rage, se plaisent au ridicule, aiment les péchés. Ce qui est bon, ils appellent le mal, et ce qui est mal, ils l'appellent bien, ils considèrent la lumière comme des ténèbres, et les ténèbres comme de la lumière, ils font passer l'amer pour le doux, et le doux pour l'amer. Ce tableau est d'autant plus caractéristique de la morale des bergers de l'Église syro-persane qu'à cette époque le redoutable Shapur II, le « roi des rois et frère du Soleil », frappa comme un orage les chrétiens du royaume sassanide.
Shapur II, simultanément à la guerre contre les Romains, a lancé une persécution impitoyable contre les chrétiens de son État, que les tristes annales de l'Orient chrétien qualifient de grande et qui se reflète, par exemple, dans la littérature syrienne dans de volumineux rouleaux de la vie des saints martyrs qui ont souffert sous Shapur II.
Afin de désorganiser le christianisme, Shapur a consacré des efforts particuliers à la destruction des églises et à la persécution des évêques et des prêtres, et il avait une technique pour affaiblir l'esprit des communautés, de sorte que les prêtres étaient lapidés par des membres éminents de leur propre troupeau. Bien sûr, alors que Shapur était guidé par des considérations politiques, les magiciens ont essayé de profiter de l'occasion et ont pleinement manifesté leur fanatisme religieux, c'est pourquoi la persécution des chrétiens a pris une teinte encore plus sombre. Dans les actes des martyrs qui ont souffert pendant la persécution de Shapur II, on mentionne souvent un autre ennemi des chrétiens syro-perses, qui a armé le gouvernement et le peuple contre eux. Nous parlons des Juifs, dont le nombre était particulièrement nombreux dans l’ancienne Babylonie, qui formait le noyau des royaumes perthiens et sassanides. Le vaste territoire que les Juifs occupaient ici, selon l’étude de Neubauer᾽a « Géographie du Talmud », englobait de nombreux districts qui portaient les noms suivants dans les écrits talmudiques : Babylone, c’est-à-dire
la région située entre le Tigre et l'Euphrate, à l'endroit où ces fleuves convergent particulièrement près les uns des autres : la Mésopotamie ou Mésopotamie, le district maritime, la zone proche du golfe Persique à l'est de Chat-El-Arab, Meshan ou, selon les auteurs grecs et latins, Mésène, la région à l'ouest de Chat-El-Arab et au nord du golfe Persique. La position extérieure des Juifs au sein des royaumes parthe et sassanide doit leur être considérée comme favorable. La liberté d'action que les Parthes accordaient aux Juifs ressort clairement de l'épanouissement du petit fief juif de Nagardea. Plus remarquable encore est la conversion au judaïsme du roi de la région babylonienne, Adiabène. Les Juifs jouissaient de la même liberté sous les premiers Sassanides, d’Ardeshir à Bahram V. Le roi Shapur II honorait Mar-Samuel avec une telle amitié que ce dernier lui-même était parfois appelé « le roi Shapur ». L'attitude des Juifs syro-perses envers les chrétiens, comme en témoignent les enseignements d'Addaï, était d'abord imprégnée d'un sentiment de grande bonne volonté, mais changea ensuite brusquement et se transforma directement en hostilité.
Les actes des martyrs qui ont souffert pendant la persécution de Shapur II mentionnent souvent que les accusateurs des chrétiens devant le roi étaient, outre les magiciens, des juifs. Nous n’avons aucune raison de douter de l’exactitude historique des messages.
L'humeur interne et le déclin moral du clergé, la persécution de Shapur II, l'amertume du clergé zoroastrien et l'inimitié des Juifs - tels furent les principaux moments de la vie de l'Église syro-persane pendant l'activité d'Aphraates, qui trouvèrent leur expression dans ses 23 homélies. 22 d'entre elles sont classées dans l'ordre des lettres de l'alphabet sémitique, et le premier mot de chacune de ces homélies commence par la lettre correspondante dans un ordre alphabétique strict. Ce n’était pas le fruit d’une pensée vaine et vaine : Aphraates voulait empêcher les interpolations. Il ne se contente donc pas de l'ordre alphabétique et, à la fin des 22 homélies, il énumère à nouveau toutes ses conversations. La raison immédiate de leur compilation était la demande d’un ami d’Aphraates, dont le nom nous est inconnu, d’étancher sa soif de connaissances religieuses et, surtout, de résoudre des questions sur l’essence et le contenu de la foi. Dans ses lettres de réponse homéliales, Aphraates est allé, comme il l’admet lui-même, au-delà des limites des questions de son ami.
Les dix premières homélies, à l'exception de la cinquième, sont consacrées à la question de la foi et des bonnes actions qui y sont associées, à savoir l'amour, le jeûne, la prière, la repentance et la gestion du troupeau. La cinquième homélie, signée « Des guerres », a un objectif différent. Car Aphraates n'y parle pas d'une lutte spirituelle, comme le suggère Assemanius, mais sans doute de la guerre entre Shapur II et Constantin le Grand qui avait commencé ou menaçait de commencer. Pourquoi Shapur II et les Romains y sont représentés sous des images empruntées au livre du prophète Daniel, nous en avons déjà discuté ci-dessus.
Les homélies du XI au XXII sont consacrées à la défense de la religion chrétienne contre les juifs. Seul XIV a un objectif différent ; il vise à rétablir la paix parmi les croyants de l'Église syro-persane et à élever le niveau moral de ses bergers. Antonelli était sûr que cette homélie n'appartenait pas à l'auteur des 18 autres conversations contenues dans le Codex arménien et en a d'ailleurs trouvé la base dans la note du traducteur arménien.
Mais ce dernier dit seulement que la XIVe homélie n'a pas été écrite à Grégoire l'Illuminateur d'Arménie. Nous pouvons laisser de côté les doutes d'Antonelli, car Aphraates lui-même témoigne que la lettre a été écrite par lui et au nom du concile. Assemanius pense que cette dernière a été convoquée à l'occasion d'un schisme provoqué par l'arrogance et la cruauté du pape, archevêque de Séleucie-Ctésiphon. Mais cette opinion est réfutée par les données chronologiques. Selon Bar-Ebrey, le concile chargé d'examiner le cas du pape a eu lieu dix ans après le concile de Nicée, c'est-à-dire en l'an 334, et le pape lui-même est mort, selon Bar-Ebreus en l'an 335, et selon Assemanius en l'an 326. Aphraates dit qu'il a composé le message au mois de février 655 de l'ère ionienne ou 344 après JC. Wright, dans la préface de son édition des œuvres d'Aphraates, exprime l'opinion que la lettre a été écrite au nom du concile de Séleucie-Ctésiphon en 344. Mais la science historique de l'Église, à notre connaissance, ne dispose d'aucune donnée sur cette cathédrale.
La dernière 23e homélie, « Sur la vigne », qui surpasse toutes les autres dans son volume, a été écrite en août 345 après JC, lorsque la persécution des chrétiens par Shapur II a atteint une intensité particulière. L'un après l'autre, trois Catholicos de Séleucie-Ctésiphon, Siméon Bar-Sabbae, Shahdost et Barbashmin, ont été exécutés et, selon l'Acta martyrum, un veuvage de vingt ans et selon Elia Nisivinsky, un veuvage de quarante ans du siège de Séleucie-Ctésiphon a commencé. Dans cette homélie, Aphraates répond aux questions suivantes de son ami, choqué par l'amertume et la difficulté de la situation : quelle est l'essence et la signification de la vigne dont parlait le prophète Isaïe ? Pourquoi les prières des justes sont-elles parfois entendues par le Seigneur, et parfois non ?
Les 23 homélies d'Aphraate, écrites dans un style léger, non dénué de grâce, en syriaque pur, comme le note Noldeke, et construites selon un plan très simple, nous introduisent dans le cercle de la vision du monde de l'Église au sein du royaume sassanide, qui n'avait pas encore été atteint par la grande vague de disputes trinitaires qui surgirent dans l'Église gréco-romaine. Les sources qui ont déterminé les opinions de son premier représentant littéraire, dont les œuvres originales ont été conservées intactes jusqu'à ce jour, sont de trois sortes. Parmi eux, la première place est occupée par les Saintes Écritures. Aphraat souligne constamment qu'il est un étudiant des Saints Écrivains. Leurs livres sont une richesse inestimable. La pensée humaine est incapable de l’explorer ou de l’épuiser. Dix érudits peuvent interpréter le même passage de dix manières différentes, et aucun d’entre eux ne s’écartera de la vérité. Aphraates lui-même préférait le sens littéral de l'Écriture, même s'il se tournait souvent vers le mystique. La deuxième source des opinions du sage persan est la tradition de l'Église.
« Ce que j'ai écrit dans ces chapitres », note Aphraates dans la XXIIe homélie, « n'a pas été écrit selon les vues d'un homme individuel, mais selon les vues de l'Église entière. » Selon Parisot, c'est l'influence de la tradition ecclésiale qui explique les points d'accord observés entre Aphraates et Éphraïm le Syrien.
L'évêque Georges, qui a étudié attentivement les œuvres d'Aphraate, dans une lettre au prêtre et solitaire Jésus d'Innib, note entre autres choses : « Sachez, ami savant, que l'écrivain persan faisait tous ses calculs à partir des livres des Juifs. » Ces paroles de Mar-George nous conduisent à la troisième source de la vision du monde d'Aphraates : la tradition juive, jalousement gardée dans les académies babyloniennes de Nagardea, Sura, Pumpadita, Peroz-Shabor et Makhoz et de là pénétrée dans les écoles chrétiennes de l'Église syro-persane. Adversaire zélé du judaïsme, qui dirigea contre lui presque toute la deuxième série de ses homélies, Aphraates de Perse était lui-même imprégné jusqu'aux moelles du savoir des Juifs babyloniens. Ce dernier a déterminé non seulement ses calculs chronologiques, contenus dans l'homélie de la XXIIIe, non seulement ses opinions sur certaines questions parfois insignifiantes de l'histoire du peuple élu, mais même un point aussi important de sa vision du monde que la doctrine de la durée de l'existence de ce monde.
Basée sur une mauvaise compréhension des paroles du Psaume 89 : « Comme mille ans devant tes yeux, Seigneur, comme hier », l'idée que le monde existera pendant six mille ans s'est fermement ancrée parmi les Juifs et s'est reflétée dans le Talmud. S'appuyant sur l'autorité des maîtres et partant des mêmes paroles du Psaume 89, Aphraates exprime une pensée tout à fait identique, à savoir, dans la 21e homélie, il écrit : « le monde, tel qu'il a été créé en six jours, sera détruit après 6 000 ans, et alors le sabbat de Dieu viendra à l'image de celui qui fut après six jours de création ».
Enseignement dogmatique et moral d'Aphraate 597
Aphraat confesse le Dieu éternel et incréé et trois personnes en Lui. Son enseignement sur la nature du Fils fait écho à l'Évangile de Jean et est développé dans la 17e homélie. Ce dernier a été écrit contre les Juifs, qui accusaient les chrétiens d’adorer un homme simple, en l’appelant le Fils de Dieu, en oubliant la parole de Dieu : « Je suis Dieu et il n’y a de Dieu que moi ». "Nous", note Aphraat, "tenons fermement que Jésus notre Seigneur Dieu est le Fils de Dieu, le Roi et le Fils du Roi, la Lumière de la Lumière, le Fils et le Conseiller, le Guide et la Vie, le Sauveur et le Berger, la Porte, la Perle et la Bougie. Ainsi, bien d'autres noms peuvent être adoptés par Lui. Mais nous voulons laisser tout cela de côté et montrer seulement qu'Il est le Fils de Dieu, Dieu Lui-même, qui est venu de Dieu". Ailleurs, Aphraates définit le Fils comme le Fils Unique, l'Unique, sorti du sein du Père, égal à Lui depuis le commencement, et note : « en Le louant, nous louons la nature du Père, qui l'a séparé de son essence et nous l'a envoyé ». Ainsi, le dogme du Christ, Fils de Dieu, consubstantiel au Père, trouve une expression claire dans l'homélie d'Aphraate.
Son enseignement sur le Saint-Esprit mérite attention. Si dans le Credo nous disons de Dieu le Père : « Créateur » du monde, il faut également mettre dans un certain genre les définitions relatives au Saint-Esprit. Le grec πνεῦμα est neutre. Il n'y a pas de genre neutre dans la langue sémitique, et ruach, le mot pour vent, esprit, femini generis. Dans la littérature syriaque ancienne, libre de toute influence grecque, le Saint-Esprit était défini comme une personne féminine. Dans la 23e homélie, Aphraate écrit : « La domination et l'honneur appartiennent au Père, au Fils et à l'Esprit, au Donateur de vie et au Saint. » Celui qui donne la vie et celui qui est saint dans les manuscrits plus anciens, comme le note Wright, sont placés au féminin. Mais Aphraat va plus loin et transfère la question d’une base grammaticale à une base de définitions des propriétés métaphysiques du Saint-Esprit. Dans son homélie "Sur la virginité contre les Juifs", il écrit : "Nous avons entendu parler de la loi : qu'un homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme. Mais qui (celui ? - NDLR) quitte son père et sa mère lorsqu'il accepte une femme. "
Le sens des mots est le suivant : alors qu'un homme n'a pas de femme, il aime et honore Dieu (son Père) et le Saint-Esprit (sa Mère), et il n'a pas d'autre amour. Mais dès qu’un homme prend femme, il quitte son père et sa mère, précisément ceux dont j’ai parlé plus haut, et attache son esprit au monde. Son esprit, son cœur, ses pensées s'éloignent de Dieu et il est immergé dans le monde, et il l'aime, comme un mari aime la femme de sa jeunesse. Et son amour pour le monde est différent de celui avec lequel il aime son père et sa mère.
La création du monde à partir de rien en six jours, ainsi que sa provision, Aphraates s'assimile au Père. Tout existe par Sa volonté. Il commande, et le Soleil se lève et circule autour du monde entier. La Lune change d’une manière étonnante, et Dieu a fait cela pour distinguer les temps. Il a établi les étoiles dans le firmament et a orné l’Univers tout entier. Par Sa volonté, les vents soufflent et remuent la mer, les montagnes bougent, les oiseaux planent dans les airs et les poissons nagent dans les rivières. Tout ce qui était, est et sera - tout cela a été créé par le Père et tout cela, par sa nature, est différent de Lui. L'homme a été créé le sixième jour, mais dans la pensée divine, il existait avant toutes les créations célestes et terrestres. Le mari, ayant l'intention d'épouser son fils, lui choisit une épouse, construit une maison, la décore et y prépare tout ce qui est nécessaire pour la future famille, après quoi il organise un festin de noces et amène son fils dans la maison. De même, Dieu n’a créé l’homme que lorsque le monde était déjà décoré et organisé. Il l’a formé de ses propres mains, lui a insufflé son souffle et lui a donné la capacité de discerner le bien et le mal et de connaître Dieu comme son Créateur.
La femme, qui a joué (selon Afraat) un rôle fatal dans l’histoire de l’humanité, a été la cause immédiate de cette chute. Par l’intermédiaire d’Ève, écrit le sage persan, le diable s’est approché d’Adam et Adam, en raison de son inexpérience, a été trompé et condamné. La condamnation d'Adam s'est étendue à tous ses fils. « Car », note Aphraates, « quiconque a mangé du fruit de l’arbre de la connaissance a perdu le fruit de l’arbre de vie. » « Parmi ceux qui sont nés, écrit-il ailleurs, il n’y a pas un seul innocent si ce n’est notre Seigneur Jésus-Christ. » La conséquence de la condamnation était la mort, comme rappel éternel du péché de nos ancêtres et avertissement contre nos péchés personnels. "Depuis les jours d'Adam, le péché régnait dans le monde, et parmi les hommes il n'y avait personne qui, en entrant en conflit, n'était blessé... Repoussé par beaucoup, le péché de beaucoup d'autres les a vaincus et les a tués, bien qu'il n'ait pas été frappé à mort jusqu'à ce que le Sauveur vienne. Dieu a envoyé le Christ sous la forme d'un serviteur, afin que le diable et son armée soient couverts de honte, et que le roi descende de sa place et naisse de la Vierge Marie de la postérité de la maison de David à travers le Saint Esprit.
Celui qui est le repos de tous ceux qui travaillent, s'est lui-même lassé en chemin ; Qui est la source qui arrose l'Univers tout entier, a soif et a demandé de l'eau ; Abondant de tout - affamé ; Celui qui vivait au Ciel n’avait pas d’endroit où reposer sa tête. Les mains du médecin de tous les malades étaient percées de clous. Celui qui a donné la vie à tous les mortels a été mis à mort sur la croix, car le Père voulait que nous revivions par la mort de son Fils unique. Par la croix, nous avons reçu le salut et la rédemption par le corps et le sang du Christ. « La porte du royaume », écrit Aphraates, « est ouverte à tous ». Mais seuls ceux qui renaissent à une vie nouvelle par la foi, l'illumination pleine de grâce dans le sacrement du baptême, la participation au sacrement de l'Eucharistie et la repentance y entrent.
Aphraat reveals the question of faith, its content and practical significance in his first homily. « C'est de l'abondance du cœur que la bouche parle », et si le sage persan a placé la discussion de ce problème au premier plan de ses créations, il l'a fait sans doute parce que c'était pour lui le plus important. 150 ans plus tard, le théologien et scientifique syrien, l'ardent Philoxène de Mabbog, a également ouvert son « discours sur la meilleure conduite » par une discussion sur la question de la foi comme base de la vie en Christ. Faith, according to Afraat, is like a building that consists of heterogeneous and varied materials. Le fondement de notre foi est Christ. Bepa is established on this stone, and the whole building is built on Bepa. Its components are: fasting with holiness, prayer, love, mercy, meekness, humility, virginity, purity, wisdom, patience, peacefulness, modesty. Tout cela est proposé et affirmé par la foi, basée sur une pierre solide et indestructible, qui est Jésus-Christ, qui habite dans les personnes créées à travers ces vertus. Having indicated the fruits of faith, Aphraat proceeds to define its essence.
"C'est la foi", dit-il, "pour une personne de croire en Dieu, le Seigneur de tous, qui a créé le ciel et la terre, la mer et tout ce qui s'y trouve, qui a créé Adam à son image et a donné la loi à Moïse, qui a envoyé son Esprit sur les prophètes et a finalement envoyé le Messie dans le monde. C'est la foi, de sorte qu'une personne croit en la résurrection des morts et au sacrement du baptême." La foi trouve son achèvement dans le sacrement du baptême, dans les eaux duquel une personne renaît pour une nouvelle vie. Le baptême est la « vraie circoncision ». Dans ce document, le croyant est pardonné de ses péchés et reçoit l'esprit du Messie. "A cette heure où le prêtre invoque l'Esprit Saint, les Cieux s'ouvrent, et Il descend, plane au-dessus de l'eau et attire à Lui ceux qui sont baptisés. Car de tous ceux qui sont nés charnellement, jusqu'à ce qu'ils renaissent par l'eau, l'Esprit est loin" 598 .
Par l'acte du baptême, une personne devient membre de l'Église de Dieu et, dans le sacrement de l'Eucharistie, participante au Corps et au Sang du Christ. Il convient de noter la certitude avec laquelle Aphraate confesse la présence réelle du Christ dans le sacrement du baptême.
"Le jeûne doit être observé précisément dans le sens tel que le prophète Isaïe l'a défini une fois pour toutes : l'abstinence de pain et de vin. Le jeûne d'Abel et d'Enoch, le juste Noé, le croyant Abraham, le chaste Joseph devraient être notre exemple. Pensez et comprenez, ma chère, combien il est bon quand une personne purifie son cœur, garde sa langue et garde ses mains du mal. Si une personne veut jeûner avec du pain et de l'eau, alors elle ne doit pas mélanger l'adultère et d'autres actes honteux avec jeûner. »
" Toi seul as la porte de ta maison, qui est l’église de Dieu. Il est impossible, homme, que quelque chose de sale et d'impur sorte par la même porte par laquelle passe le Roi. " « Écoutez ce que le Sauveur nous a dit : ce n’est pas ce qui entre dans une personne qui la souille, mais ce qui sort de la bouche est sa souillure. » Dans ces passages, tirés de la troisième homélie, Aphraates enseigne la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Cela se reflète encore plus clairement dans l’homélie XII, où le sage persan propose un calcul unique des trois jours et nuits du séjour du Christ dans le tombeau. Dans son homélie « À Pâques », Aphraate dit : « Notre Seigneur a donné son corps et son sang aux disciples. Mais Lui, poursuit-il, dont ils boivent le sang et dont ils mangent le corps, doit être compté parmi les morts. » Les trois jours et trois nuits du séjour du Seigneur dans le tombeau doivent être calculés à partir du moment de la dernière Cène », et comme Aphraates compte les trois heures d'obscurité comme une nuit entière, puis le temps restant du vendredi comme une nuit entière, puis le temps restant du vendredi comme un jour entier, il obtient sans difficulté la somme souhaitée de jours et de trois nuits.
Ainsi, le Christ célébrait en même temps Pâques avec ses disciples et était l'agneau pascal. « C'est pourquoi, ajoute Aphraate, il se tut devant Pilate, car il est impossible que celui qui était déjà compté parmi les morts puisse encore parler. » Ce calcul particulier appartient, bien entendu, aux bizarreries de l’exégèse d’Aphraate. Pour l'histoire de l'enseignement chrétien, l'idée soutenue par ce calcul est importante : la reconnaissance de la présence réelle du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie.
Les instructions d'Aphraat concernant le sacrement de repentance ne sont pas moins claires : la vie est un chemin difficile de lutte, un chemin de chute et de rébellion. Les médecins ou les prêtres ont le don de guérir les blessés de cette lutte, dès qu’ils ouvrent eux-mêmes leurs blessures et disent : « J’ai péché ». Que personne n’hésite à confesser et à révéler ses péchés. Les médecins doivent aider tout le monde et ne refuser le traitement à personne.
Théologie syriaque antique 599. Aphraat. Sa conception de la foi. Aphraat et doctrine trinitaire. Son enseignement sur le Saint-Esprit. Christologie. Saint Éphraïm le Syrien. Carmina Nisibena. Poésie de Saint Éphraïm. Son Sermo de Dominon Nostro. Rabboula. Déclin
Dans certaines églises, il était d'usage, lors des grandes fêtes de l'année ecclésiale, de lire la Confession de foi latine, que nous connaissons sous le nom de Symbole d'Athanase. Ce monument n'est actuellement pas populaire. Il prouve qu'il ne vous réchauffera pas avec la chaleur des sentiments. Mais il y a un dicton dans le Symbole d’Athanase qui représente si élégamment l’essence des grandes disputes des IVe et Ve siècles que je l’ai utilisé comme une sorte de texte. Comme vous le savez, le symbole athanasien nous apprend à dire : « De même que la vérité chrétienne nous oblige à confesser chacun en soi comme Dieu et Seigneur, de même la religion catholique nous interdit de parler de trois Dieux et de trois Seigneurs. »
La religion catholique est la tradition vivante et ininterrompue de la doctrine autrefois communiquée aux hommes par révélation ; La vérité chrétienne est le développement logique par les penseurs chrétiens du respect des fidèles pour leur Seigneur, interprété à la lumière de la philosophie grecque. Ici, enfin, nous faisons connaissance avec ce qui n'était pas nécessairement sacré pour les chrétiens. Une question importante et sérieuse se pose : dans quelle mesure l'expression extérieure de notre religion a-t-elle été jouée non pas par la révélation divine, mais par le désir de l'harmoniser avec les idées philosophiques en vigueur à l'époque où la théologie chrétienne était en train d'être définie. Dans la présente lecture, j'essaierai d'éclairer les grandes controverses théologiques en examinant ce qu'un homme d'Église de langue syriaque, qui vivait en dehors de l'atmosphère de la pensée grecque et latine, pensait de certains des principaux membres de la religion chrétienne.
Il ne faut pas considérer les sermons de la Doctrine d'Addaï comme une expression ancienne de la théologie syrienne, car nous avons vu que cet ouvrage contient des éléments ultérieurs, et il est fort possible que le compilateur de ce livre apocryphe, l'écrivant à la toute fin du IVe siècle, ait mis dans la bouche d'Addaï des phrases qui n'avaient jamais été utilisées auparavant, mais qui sont apparues au milieu de la controverse. C'est un fait que l'excellent savant abbé Tixeron, qui a examiné très attentivement les explications théologiques de la Doctrine d'Addaï, est arrivé à la conclusion que leur phraséologie était post-Nicéenne tant dans la pensée que dans le temps. Nous ne pouvons donc pas prendre comme point de départ les Enseignements d’Addaï, mais nous disposons d’un autre ouvrage remarquable, habituellement connu sous le nom d’Homélies d’Aphraate. Cet ouvrage est remarquablement adapté, tant par son contenu que par la personnalité de l'écrivain, pour nous servir d'introduction à la théologie de l'ancienne Église syrienne.
[Afraat, ou plutôt Afrahat, généralement connu sous le nom de « Sage de Perse », vécut dans la première moitié du IVe siècle. Les 10 premières de ses 22 homélies ont été compilées en 337, les 12 restantes en 344, et une homélie supplémentaire, Sur la vigne, datée de 345 après JC. Il était moine et évêque. Une tradition ultérieure dit qu'il était l'abbé du monastère Saint-Matthieu près de Mossoul. On sait de manière fiable qu'Aphraates faisait partie des membres du conseil de 344 et qu'il fut élu pour rédiger un message de district au nom du conseil, adressé au diocèse métropolitain de Séleucie et de Ctésiphon. Il a ensuite publié ce message comme le numéro 14 de ses homélies.
Les grandes lignes du grand ouvrage d'Aphraates sont remarquablement adaptées pour donner un aperçu général de la théologie syrienne. Nous parlons des « homélies » d'Aphraates à partir de discours connus sous ce nom et ne sont pas un ensemble de conversations aléatoires. Il s'agit au contraire d'une présentation complète et cohérente de la foi chrétienne, structurée sous forme de réponses à des questions posées à la deuxième personne. Les 22 enseignements correspondent aux 22 lettres de l'alphabet sémitique, et le premier mot de chaque enseignement commence par la lettre correspondante de l'alphabet : le premier par Alaph, le second par Beth, etc. Il ne s'agit pas d'une simple bizarrerie, mais d'une technique sérieuse pour préserver le véritable ordre des discours. Il est difficile d’interpoler ou de déformer un poème acrostiche sans que cela soit immédiatement remarqué. Et comme s'il ne se contentait pas de cet ordre alphabétique, Aphraates, à la fin de la 22e homélie, énumère toute la série dans le bon ordre].
Il faut tout d’abord noter la position officielle et la réputation irréprochable d’Aphraate si l’on veut apprécier la signification de ce qu’il a dit. Les générations ultérieures d'écrivains syriens ne peuvent nous dire que très peu de choses sur Aphraates, hormis ce que nous savons de lui par ses écrits, mais tous, sans exception - aussi bien les Nestoriens que les Monophysites - témoignent de l'orthodoxie de ce père du IVe siècle.
Commençons par la première homélie « Sur la foi » 600. C'est de l'abondance du cœur que la bouche parle, et dogmatiquement, ce qui vient en premier est l'essentiel aux yeux de l'écrivain. Bepa, selon Afraat, est comme un bâtiment fait de différents matériaux de différentes couleurs. Mais le fondement de notre foi est Jésus-Christ, la pierre angulaire, comme le disent les prophètes (§2). D’abord, une personne croit, puis elle aime, puis elle espère, puis elle devient justifiée et parfaite et est l’église dans lequel habite le Messie, comme le disait Jérémie : « L’église du Seigneur, l’église du Seigneur, vous êtes l’église du Seigneur, si vous corrigez vos voies et vos actions » 601, et comme notre Seigneur lui-même a dit : « Vous êtes en moi, et moi en vous » (§ 3). Celui qui a la foi essaie de devenir une demeure digne de l’esprit du Messie. Il doit y avoir : le jeûne, la prière, l'amour, la miséricorde, l'humilité, la virginité, la chasteté, la prudence, l'hospitalité, la simplicité, la patience, la douceur, la contrition, la pureté : la foi a besoin de tous ces ornements (§ 4). Christ est à la fois le fondement et le propriétaire de la maison de foi.
Jérémie dit que les gens sont des églises de Dieu, et les apôtres ont dit : « L'Esprit du Christ habite en vous. » C'est une seule et même chose, car le Seigneur a dit : « Moi et le Père nous sommes un » (§5). Les prophètes parlaient du Messie comme d’une pierre ou d’un rocher (§§ 6-9) et comme d’une lumière (§§ 10-11). Il est le seul fondement capable de résister au feu (§§ 12-13). La foi nous conduit au ciel, nous sauve du déluge, libère les captifs, éteint le feu, nourrit les affamés, nous ressuscite du tombeau, ferme la gueule des lions, humilie les orgueilleux, exalte les doux (§ 18).
Afraat ne se limite pas à de vagues généralisations. Après avoir loué la foi, il la définit :
Car cela, dit-il (§ 19), c'est la foi :
Si quelqu'un croit en Dieu, le Seigneur de tous,
Qui a créé les cieux, la terre, les mers et tout ce qu'ils contiennent,
Qui a créé Adam à son image,
Qui a donné la loi à Moïse,
Qui a envoyé son Esprit sur les apôtres,
Qui a envoyé son Messie dans le monde,
Et si une personne croit à la résurrection des morts
Et il croit aussi au mystère du baptême :
C'est la foi en l'Église de Dieu,
Et si une personne se sépare
d'observer les heures, les sabbats, les mois et les saisons,
magie et divination, et astrologie et magie,
de la fornication et des festins et de
vaines doctrines, armes du mal et
de la flatterie des doux discours, du blasphème et de l'adultère ;
Et à moins qu’une personne ne porte un faux témoignage et ne parle de deux manières :
Ce sont les œuvres de la foi, reposant sur le roc sûr,
qui est le Messie, sur lui sont bâtis tous les édifices.
C'est la confession de foi d'Aphraate. Pour lui, le christianisme était une révélation du Saint-Esprit habitant l’homme et luttant contre le mal moral, et pas seulement ou principalement le sujet de spéculations philosophiques sur la nature du Divin en soi. [Mais cela est complètement étranger au caractère du christianisme grec et latin, tel qu'il apparaît à partir du IVe siècle].
Environ 150 ans après qu'Aphraate ait écrit, Philoxène, évêque de Hiérapolis et éminent théologien et érudit syrien, a écrit ses discours sur la vie et le caractère chrétiens. Il a également commencé par la foi chrétienne et espérait également bien la définir. Voici ce qu'il dit 602 : "Par la foi vous avez tout entendu sur Dieu : qu'Il est éternel et infini et qu'Il existe en Lui-même, et qu'Il n'a été créé par personne d'autre, et qu'Il n'est pas une personne, mais une substance essentielle, qui est crue et confessée être en trois personnes. Et, en outre, concernant les personnes, la parole de la foi vous apprend à affirmer que Celui qui a enfanté n'a pas été divisé, et que Celui qui a été engendré n'a pas été séparé, mais que le Père existe avec Son Fils. par nature et éternellement avec le Saint-Esprit, qui est de même nature avec Lui. Et ainsi de suite, car d’après ce que j’ai lu, ce qui suit est un examen de la nature des chérubins et de ce qu’il faut penser de leur état spirituel. Pour Philoxène, la foi cesse d'animer la personnalité tout entière ; c'est devenu une question de tête, non de cœur, plutôt un sujet du système théologique qu'un devoir moral.
Pour les Syriens comme pour nous, la philosophie des Grecs était une façon de penser inhabituelle, et la foi, exprimée dans une philosophie étrangère ou inadaptée, devait nécessairement devenir artificielle.
Il ne faut pas supposer qu'Aphraates n'a pas reconnu la Trinité. Nous apprenons de lui que l'Église syrienne, comme le reste de la chrétienté, baptisait au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et son témoignage est confirmé par la doctrine d'Addaï et d'autres documents syriaques anciens. « Le chef de l’homme », dit Aphraates (23 : 63~–Wright, 500), « est le Messie ». Ô vous qui jurez avec votre tête et d'ailleurs faussement, si vous invoquez sur votre tête trois grands et glorieux noms : le Père et le Fils et le Saint-Esprit, si vous avez reçu le sceau de vie, en un mot, si le baptême a été fait sur vous, ne jure pas avec votre tête. Ou encore (22 :60~–Wright, 496) : « Au-dessus du ciel, qu'y a-t-il ? qui peut le dire ? Qu’y a-t-il sous la Terre ? personne ne le dira ! Sur quoi s'étend le firmament ? ou le Ciel, de quoi ont-ils la gueule ? La terre, sur quoi est-elle soutenue ? ou la profondeur sur laquelle il est fixé ? Nous venons d'Adam et percevons peu avec nos sens. Nous savons seulement que Dieu est Un et que Son Messie est Un, un seul Esprit, une seule foi et un seul baptême.
Il ne nous est pas donné d'en dire plus : si nous en disons plus, nous nous tromperons ; si nous enquêtons, nous nous retrouverons impuissants. Je n’ai pas besoin de vous rappeler que « l’enquête » dont parle Afraat n’est pas une spéculation ou une analogie empirique, mais une comparaison patiente et modeste de faits [fiables].
Je ne peux m'empêcher de vous souligner un aspect remarquable de l'enseignement d'Aphraate sur le Saint-Esprit. Si dans le Credo nous parlons du Seigneur qui donne la vie, alors nous devons indiquer le sexe du Saint-Esprit. Il faut choisir entre Seigneur et Maîtresse. Le grec πυεῦμα est bien entendu neutre. Mais dans les langues sémitiques, il n'y a pas de genre neutre et Rûh – le mot pour vent ou esprit – est féminin ; c’est pourquoi, dans la littérature syriaque plus ancienne, avant que l’influence de la théologie grecque ne soit perceptible, le Saint-Esprit est également parlé au féminin. Dans l’ancienne traduction syriaque de Jean 14 :26, nous lisons en fait : « Le Saint-Esprit, le Consolateur, vous enseignera toutes choses » 603. Ainsi, en accord avec l’usage le plus ancien, Aphraates dans la doxologie (23 :63~-Wright, 498) écrit : « gloire et honneur à son Fils et à son Esprit, le Donateur de vie et le Saint », où « vivifiant » et « saint » sont féminins dans l’ancien. manuscrit. Mais le sage persan va plus loin : pour Afraat, ce n’est pas seulement une question d’exactitude grammaticale.
Dans sa discussion "Sur la virginité contre les Juifs" (18 : 10 ~ Wright, 354), il dit : " Nous avons entendu dans la loi : L'homme quittera son père et sa mère et s'unira à sa femme, et ils deviendront une seule chair ; en vérité, c'est une grande et merveilleuse prophétie. Quel père et quelle mère un homme quitte-t-il lorsqu'il prend femme ? Voici le sens : même si une personne n'est pas encore mariée, elle aime et honore Dieu, son Père, et le Saint-Esprit, son Mère, et il n'a pas d'autre amour. Mais quand un homme prend femme, il laisse le Père et la Mère, ceux dont j'ai parlé, et ses pensées avec ce monde : son esprit, son cœur, sa pensée sont arrachés à Dieu, et il aime et adore le monde, car un homme aime la femme de sa jeunesse, et son amour pour elle est différent de son amour pour le Père et la Mère.
[Nous reviendrons à nouveau sur cette vision du Saint-Esprit lorsque nous considérerons les Actes de Thomas 604].
Il existe une autorité chrétienne très ancienne pour cet enseignement sur le Saint-Esprit. Dans l’ancien Évangile aux Hébreux, comme le citent Origène et le bienheureux Jérôme, notre Seigneur lui-même parle du Saint-Esprit comme de sa Mère. Origène (sur Jean 2, 12), qui veut montrer que tout, y compris le Saint-Esprit, a reçu l'existence par la Parole, ne rejette pas cette expression comme « apocryphe », mais l'explique. Il prouve que le Saint-Esprit fait la volonté du Père et qu'il doit donc vraiment être décrit comme la Mère du Christ [selon Matthieu 12 :50. Il était peut-être inévitable que l'idée du Saint-Esprit comme Reine du Ciel doive être exclue de la théologie chrétienne, mais avant de condamner complètement cet enseignement comme perturbant les sentiments populaires, grâce à la fausse application de la logique aux objets divins, rappelons que la théologie de l'époque où il a finalement disparu réduisait le vocabulaire chrétien au mot Θεοτόκος].
Revenons à Aphraat. Son enseignement sur la personne du Christ est également très loin, dans son expression, de ce qui est devenu courant plus tard. Mais tout comme l’enseignement d’Aphraate sur le Saint-Esprit, il ne représente rien de nouveau, mais n’est qu’une relique de l’une des croyances chrétiennes les plus primitives. Ainsi, l’homélie XVII, intitulée « Concernant le Messie, qu’il est Fils de Dieu », fait écho à l’une des paroles les plus remarquables de l’Évangile de Jean 605. Cette homélie, comme beaucoup d’autres écrites par Aphraates, est dirigée contre les Juifs, qui déclaraient que les chrétiens adoraient un homme qu’ils appellent le Fils de Dieu, contrairement à la parole de Dieu lui-même : « Je suis Dieu, et il n’y a pas d’autre Dieu que moi ». (§1) Aphraates se donne pour tâche de défendre la foi chrétienne. « Bien que, continue-t-il, nous affirmons que Jésus notre Seigneur est Dieu, le Fils de Dieu et le Roi, le Fils du Roi, la Lumière de la Lumière, le Fils 606 et le Conseiller, et le Guide, et le Chemin, et le Sauveur, et le berger, et la porte, et le trésor, et la lampe, et nous l'appelons de plusieurs noms, mais maintenant nous montrerons qu'Il est le Fils de Dieu et Dieu, né de Dieu » (§2).
Car le nom divin a été donné aux justes, comme, par exemple, à Moïse, qui était un dieu non seulement pour Pharaon, mais aussi pour Aaron 607 (§ 3), et bien que les Juifs disent que Dieu n'a pas de Fils, il a néanmoins appelé Israël 608 son premier-né et Salomon son fils 609 . David dit aussi d'eux : J'ai dit, vous êtes des dieux et des fils du Plus Haut d'entre vous tous 610 (§ 4). Dieu donne les titres les plus élevés à qui il veut. Il appela le méchant Nabuchodonosor le roi des rois. Car l'homme a été créé par Dieu à sa propre image pour être l’église dans lequel il habiterait, et c'est pourquoi Il récompense l'homme avec les honneurs refusés au Soleil, à la Lune et à l'armée céleste 611 (§§5-6). De toutes les créatures, l'homme a été le premier conçu dans l'esprit de Dieu 612, bien qu'il n'ait été introduit dans le monde que lorsque le monde lui était préparé (§ 7). Pourquoi ne devrions-nous pas adorer Jésus, par qui nous connaissons Dieu, Jésus, qui a détourné notre esprit des superstitions vides, nous a appris à aimer et à servir le Dieu Unique, notre Père et Créateur ?
N'est-il pas préférable de faire cela plutôt que d'adorer les rois et les empereurs de ce monde, qui non seulement sont eux-mêmes des apostats, mais qui conduisent aussi les autres à l'apostasie (§ 8). Les prophètes ont parlé de notre Messie, même des détails de la crucifixion (§§ 9-10). C'est pourquoi nous nous inclinerons devant la grandeur de son Père, qui lui a dirigé notre service. Nous l'appelons Dieu, comme Moïse ; Premier-né et fils, comme Israël ; Josué, comme Josué, fils de Noun ; Un prêtre comme Aaron ; Un roi comme David ; un grand prophète, comme tous les prophètes ; Un berger, comme les bergers qui gardaient et gouvernaient Israël. Et, ajoute Aphraates, Il nous a appelés fils, faisant de nous Ses frères et nous sommes devenus Ses amis (§§ 11-12).
Rien d'autre ne peut donner une idée aussi fidèle de la méthode et du style d'Aphraates que cette exposition complète de l'homélie du XVIIe. Il est très surprenant et instructif de rencontrer des œuvres empreintes de cet esprit au milieu du IVe siècle. [Ce n’est pas exactement ce que nous avons l’habitude de lire chez les Pères, mais cela suit de très près les paroles de la réponse de notre Seigneur aux Juifs afin de la qualifier de point de vue non orthodoxe]. Le sage persan vivait en dehors de l’Empire romain et a été élevé dans une culture à peine touchée par la philosophie grecque. Il ne ressentait pas le besoin d'une subordination logique, d'un rapport correct entre les parties et le tout, pour lequel les Grecs furent plus tard les premiers de l'humanité à se battre.
[J’avoue que les efforts d’Aphraate pour créer une christologie acceptable suscitent en moi plus de sympathie que la métaphysique sûre d’elle de « l’esprit insatiable des Grecs », pour reprendre l’expression de Hooker.] Aphraat semblait savoir qu’il était impossible à l’homme de construire un diagramme logique de l’univers. Aphraates adhérait aux deux principes cardinaux de la foi chrétienne aussi strictement que l'auteur du vult Quicunque. D'une part, il était complètement imprégné du monothéisme de la « religion catholique », de l'autre, sa dévotion et sa fidélité au Seigneur le convainquirent qu'aucun titre ni honneur donné par les chrétiens ne serait trop élevé pour Jésus-Christ, par qui ils étaient unis à la nature divine. [Toute la théologie chrétienne repose sur l'action conjointe de ces deux dispositions, mais pas sous la forme dans laquelle elles ont été convenues par la science métaphysique de l'Église gréco-romaine].
« La place la plus élevée que le Ciel puisse donner lui appartient, de droit. »
Ce cri, cette exclamation exprime l'exigence de la conscience chrétienne, et il reste aux théologiens et aux métaphysiciens de déterminer en quoi le Ciel diffère de l'Olympe ou du Nirvana.
L'importance d'Aphraates dans le problème christologique, qui, comme nous le rappelle à juste titre Loisy, exige encore une réflexion sérieuse de la part de l'homme d'Église 613, est qu'il nous montre qu'il était possible de défendre la position chrétienne avec des mots d'ordre différents de ceux que l'Église a empruntés à ses fils rebelles Tertullien et Origène.
Venons-en maintenant à celui qui, de tous les fils de l'Église syrienne, est le plus connu nommément de la chrétienté : Éphraïm, généralement appelé Éphraïm le Syrien, mourut à Édesse en l'an 373, sous le règne de l'empereur arien Valens. Sa patrie était Nisibin [Nisibie], où il vécut jusqu'à ce que Jovien donne cette ville aux Perses en 363, après la défaite et la mort de Julien l'Apostat. À Édesse, Éphraïm vivait comme ermite ou ermite dans une cellule à l'extérieur de la ville, mais sa renommée en tant qu'interprète et combattant contre les hérésies était grande même de son vivant. On dit qu'il a visité saint Basile de Césarée en Cappadoce et qu'il a été ordonné diacre par lui.
Il est difficile de dire ce qui a créé cette extraordinaire renommée de saint Éphraïm. [Son biographe lui attribue l'honneur de composer un hymne polémique, ajout assez mélancolique au culte public].
L'importance d'Éphraïm pour les savants modernes réside dans le fait que l'écrivain syrien du IVe siècle, dont les œuvres sont extrêmement nombreuses et bien conservées, ne peut manquer de nous donner quelques traits curieux de la vie et de la pensée de l'Église à laquelle il appartenait. Saint Ephrem est exceptionnellement verbeux, il se répète sans cesse, et parmi toute la masse de matière, il semble que très peu de choses puissent être choisies. Son style est si allégorique que la pensée donne une impression de profondeur et de subtilité, mais lorsque le sens est démonté, il s'avère généralement banal. Prenons, par exemple, le treizième des hymnes nisibiens, intitulé « De Saint Jacques et de ses compagnons » 614. Il convient de noter que Saint Jacques était l'évêque de Nisibie, il fut remplacé par Bavu, et à Bavu par Valgesh ou Vologese, qui était encore en vie lorsque le poème parut.
Comme deux grands luminaires
A nous, dont le chagrin pour deux était grand,
Cette dernière était une consolation totale.
Gloire à Toi qui les as choisis.
Celui qui a créé les deux grands luminaires,
J'ai choisi trois grands luminaires pour moi
Prisonniers des ténèbres qui faisaient faillite
Quand les deux lumières se sont éteintes,
Cette dernière était absolument radieuse. Gloire à Toi, etc.
Trois bergers étaient trésoriers,
Conservé intact
Ils nous ont ouvert trois portes ;
Chacun d'eux a sa propre clé
Le moment venu, il ouvrit sa porte.
La première clé était de déverrouiller la porte
La clé du milieu a déverrouillé la porte
La troisième porte était déverrouillée
(Il est prévu que de cette strophe le lecteur apprendra que pendant l'évêché de Jacques la guerre commença entre les Romains à l'ouest et les Perses à l'est, qu'elle se poursuivit pendant l'évêché de Bavu, et qu'une trêve fut conclue sous son successeur Vologèse. Je saute treize strophes comme celles que je vous ai citées, et passe au n° XVIII.)
Nizibie, couchée sur les eaux,
Les eaux, cachées et ouvertes !
Le premier prêtre était son vigneron,
Il fit pousser ses branches vers le ciel.
Écoutez, quand il est mort et qu'il y a été enterré,
Puis il devint un fruit dans son sein,
Car quand les branches coupées sont arrivées,
Le fruit qui était en elle l'a sauvée.
Le moment est venu de tailler les branches,
Il est venu et a pris son vigneron,
Pour qu'elle n'ait pas d'intercesseur.
Elle s'est dépêchée et dans sa prévoyance
Elle cacha le vigneron dans son sein,
Pour qu'il puisse la libérer.
Filles de Nizibie, imitez Nizibie,
Qui cachait le corps en lui-même,
Et c'est devenu son mur.
Créez un corps vivant en vous,
Pour que cela puisse être un mur pour votre vie.
Le sens des derniers versets est le suivant : Saint Jacques, évêque de Nisibie, a défendu Nisibie par des prières de son vivant. Lorsqu'il mourut et fut enterré dans la ville, ses reliques furent tout aussi efficaces pour chasser les Perses.
J’ai cité cet exemple de la poésie de saint Éphraïm, non pas parce que je le considère particulièrement beau ou inspiré, mais parce qu’il est inhabituellement caractéristique. Bien sûr, dans l’original syriaque, cela semble un peu plus élégant, puisque l’original syriaque est écrit en arrêts. Mais autant que je puisse en juger, il ne se distingue ni par la simplicité ni par l'élégance dans le choix des mots, l'idée principale - la protection apportée par les reliques de l'évêque décédé - est loin d'être mise en avant. N'oubliez pas que le poème entier s'étend sur 22 strophes, dont je n'en ai lu que huit. Évalué selon les règles appliquées à la littérature religieuse, cet ouvrage doit être considéré comme insignifiant. Mais nous devons nous-mêmes rappeler une fois de plus que l'auteur jouissait d'une grande et durable renommée. Ce genre de poésie correspondait apparemment à ce que réclamaient les croyants du IVe siècle. S'il s'agit d'un exemple déplorable du goût du public, il nous appartient d'évaluer dans quelle mesure nous-mêmes, en jugeant cette période, sommes influencés par un autre courant de pensée.
Mais il faut donner du crédit à saint Éphraïm. Son humilité est tout à fait sincère. Nous avons vu sa foi dans le pouvoir des reliques. Dans un ouvrage curieux connu sous le nom de testament, il conjure ses disciples de ne pas l'enterrer dans l'église sous l'autel ou parmi les anciens martyrs et confesseurs, mais de le déposer, enveloppé dans un vieux manteau, dans un cimetière commun parmi des étrangers.
Ce n'est pas le lieu de faire une analyse générale des œuvres de saint Éphraïm ni d'examiner l'authenticité de l'immense masse de documents publiés sous son nom à diverses époques. Mais à un moment donné, un avertissement s’imposerait. Une grande partie de ce qui a été imprimé comme provenant de la plume de saint Éphraïm n'est pas de lui, et de l'échantillon que je viens de donner vous avez vu que de son véritable style il n'est pas facile d'extraire les déclarations précises nécessaires pour illustrer sa position dogmatique. En tout cas, lorsqu'on se réfère à des opinions ou à des paroles citées comme paroles de saint Éphraïm, ou pour éclairer les croyances dogmatiques de son temps et de son pays, il faut surtout vérifier s'ils sont tirés d'œuvres d'une authenticité incontestable. À titre d'exemple, je mentionnerai celle des cinq citations extraites par feu le Dr Moberly de la célèbre collection du Dr Pusey, pour illustrer l'enseignement de saint Éphraïm sur l'Eucharistie, pas une seule n'est tirée des écrits authentiques et fiables de saint Éphraïm.
Éphraïm, et je doute que l'un d'entre eux appartienne à sa plume 615, bien que des pensées très similaires puissent être empruntées aux œuvres originales de saint Éphraïm.
Bornons-nous donc à ceux sans doute écrits par les travaux de saint Éphraïm. Vous en avez probablement déjà assez de sa poésie, et je vais maintenant passer à la prose.
Il est curieux que saint Éphraïm soit beaucoup plus lisible en prose qu'en poésie. Dans les œuvres en prose, notre attention n'est pas fatiguée par un certain nombre de ces fantaisies tendues que ses contemporains semblaient admirer. La véritable théologie de saint Éphraïm est mieux étudiée dans un ouvrage intitulé Sermo de Dominon nostro, publié par Lamy 616. Il s'agit en fait d'un discours sur l'incarnation. Des écrivains ultérieurs, par exemple Philoxène, en ont cité des extraits comme provenant d'une autorité théologique reconnue. Elle n'était pas connue des Syriens par ses paroles d'ouverture : " La miséricorde a touché les lèvres blasphématoires et en a fait des harpes pour louer. C'est pourquoi que toutes les lèvres le louent, car il les retient de tout discours blasphématoire. Loué sois-tu, qui as quitté une demeure et habite dans une autre, pour venir faire de nous une demeure pour Celui que Tu as envoyé. Le Fils unique s'est retiré de l'Essence divine et a habité dans la Vierge, afin que par une naissance ordinaire il puisse devenir le frère de tous. "
Et c’est Lui qui a quitté l’enfer et a habité dans le Royaume pour trouver un chemin depuis l’enfer, qui opprime tout, vers ce Royaume, qui récompense tout. Car notre Seigneur a donné sa résurrection aux hommes mortels comme garantie qu'il les retirerait de l'enfer, qui reçoit les morts sans distinction, dans le Royaume, qui reçoit ceux qui ont été distingués, afin que d'où les corps de tous les hommes sont traités également, ils puissent aller là où les œuvres sont distinguées. Et il continue encore en disant : « Lui, le Premier-né, engendré selon sa propre nature (divine), a été engendré par une autre naissance (humaine) en plus de celle qui lui était naturelle, afin que nous sachions à notre tour qu'après notre naissance naturelle, une autre naissance nous était nécessaire en plus de celle qui nous était naturelle. Car Lui, en tant qu’être spirituel, ne pouvait devenir matériel avant de naître matériellement. » « Notre Seigneur lui-même, dit Éphraïm, est né de la Divinité, selon sa propre nature. Il est né de l’homme contrairement à sa nature (de manière miraculeuse), et il est né d’une manière étrange par le baptême.
Le sens de ceci est que nous pouvons naître de l’homme, selon notre nature, et du Divin, contrairement à notre propre nature, et de l’Esprit d’une manière extraordinaire. « Gloire à Toi, dit-il encore, qui as fait de Ta Croix un pont sur la mort, afin que par lui les âmes puissent passer de la maison de la mort à la maison de la vie. »
À partir de ces extraits, je pense que vous pouvez vous faire une idée de la plupart des idées principales de Saint-Éphraïm. Selon saint Éphraïm, le but de l'incarnation, la perception de l'humanité par Dieu, était de permettre aux chrétiens de percevoir le Divin dans leur nature humaine. On peut remarquer que selon Éphraïm, la doctrine de la nature du Christ et la doctrine des sacrements sont inextricablement liées. Jésus-Christ a reçu le Saint-Esprit au baptême afin que nous puissions, nous aussi, naître de l'Esprit. Il est « l'élixir de vie », que la mort engloutit en 617, mais ne put retenir, en d'autres termes, Il est φἀρμακον τῇς α θανασίας, à qui saint Ignace dit (ad Eph. XX), par lui les portes de l'enfer furent ouvertes et les patriarches de l'Ancien Testament furent affranchis. Mais Éphraïm utilise aussi cette expression de manière métaphorique : « Notre Seigneur, dit-il, était avec ceux qui mangent et boivent, non pour le plaisir, comme le supposaient les pharisiens, mais pour qu'avec la vraie nourriture des mortels, il puisse mêler son enseignement comme médicament de vie. »
En effet, il est très difficile d’extraire des œuvres de saint Éphraïm une idée claire deses vues. Il va de symbole en symbole, et les points qu'il considère particulièrement importants sont parfois assez controversés. "Notre Seigneur", dit-il, "a craché sur ses doigts et les a mis dans les oreilles des sourds et a modelé de l'argile avec sa salive et en a oint les yeux des aveugles, afin que nous sachions qu'avec le levain de son corps tout est parfait, tout ce qui manque à notre corps est complété. Il serait injuste de couper quoi que ce soit du corps de notre Seigneur pour suppléer aux imperfections des autres corps. Mais avec ce qui pouvait être pris sans perte pour lui, il a compensé le carences de l'imparfait, afin que ce qui pouvait être mangé en Lui, les mortels participent à Son corps. Ainsi Il a suppléé à ce qui manquait et a donné la vie à ce qui était mort, afin que nous puissions savoir que du corps dans lequel habite la vraie plénitude, ce qui manquait à l'imparfait a été fourni, et que du corps même dans lequel habitait la vraie vitalité a été donné la vie à l'homme mortel.
[Ainsi, l’enseignement d’Éphraïm sur l’Eucharistie est qu’il faut entrer en contact réel avec le Seigneur et goûter Celui qui apporte la vraie vie et la santé aux chrétiens, tout comme le contact physique avec Lui a donné l’ouïe aux sourds et la vue aux aveugles. Le flou caractéristique du style d'Éphraïm laisse toujours penser que l'auteur parle de nutrition spirituelle.
Un autre trait de la christologie de saint Éphraïm est son curieux enseignement sur ce que nous pourrions appeler les Charismata, c'est-à-dire sur les avantages spirituels qui étaient, pour ainsi dire, seulement prêtés à Israël puis, l'un après l'autre, repris par le Christ, leur véritable propriétaire. Les anciens théologiens chrétiens étaient pleinement convaincus de la légitimité de la hiérarchie israélienne. Le roi juif était reconnu comme l'oint du Seigneur, le prêtre juif comme un serviteur légitime de Dieu et le prophète juif comme le héraut du Saint-Esprit. Comment notre Seigneur a-t-il donné l’autorité de la prêtrise à ses disciples ? De qui a-t-il reçu les clés du Royaume des Cieux, qui ont été données à Sainte Pétra ? 619 Saint Éphraïm nous dit que le sacerdoce fut donné à Notre-Seigneur dans l’église lorsque Siméon le prit dans ses bras, ou plutôt que le Seigneur reçut le sacerdoce de Siméon, qui, ayant mis de côté le don qui lui avait été fait, était prêt à partir dans le monde. « Ainsi, poursuit-il, il a collecté chacun des cadeaux préparés pour le Fils dans leur véritable arbre.
Il a reçu le baptême du Jourdain, bien que Jean ait continué à baptiser par la suite, il a accepté le sacerdoce de l’église, bien qu'Anne le grand prêtre y servait encore, et il a accepté le don de prophétie, qui a été transmis parmi les justes, bien que Caïphe, avec son aide, ait encore dû tisser une couronne pour notre Seigneur, et il a accepté le royaume de la maison de David, bien qu'Hérode ait été nommé son vicaire. C'est Lui, notre Seigneur, qui est descendu des hauteurs sur la Terre, et quand tous les dons qu'Il avait faits à Israël dans les temps anciens l'ont vu, ils se sont envolés et sont venus de tous côtés et sont descendus sur Lui, leur Donateur, se rassemblant de tous côtés pour venir prendre racine dans leur véritable tronc natal. Mais lorsque notre Seigneur reçut la prêtrise d'Israël, il en sanctifia toutes les nations, et lorsqu'il reçut le don de prophétie, il révéla ses promesses à toutes les nations, et lorsqu'il mit sa couronne, il lia l'homme fort qui avait emmené tout le monde captif et partagé son butin.
Ces dons n'étaient d'aucune utilité au figuier stérile, si stérile qu'elle faisait même des dons comme ceux-ci stériles ; c'est pourquoi il a été coupé sans fruit, afin que ces dons puissent se répandre et désormais porter beaucoup de fruits dans toutes les nations.
« De plus, dit Éphraïm en conclusion, Lui, Celui qui est venu faire de nos corps leur demeure, a quitté toutes les demeures. Que chacun de nous devienne donc un habitant, car, dit-Il : Celui qui m'aime, j'entrerai en lui et j'en ferai sa demeure. Celle-ci est la Divinité, pour la connaissance de laquelle, bien que tous les êtres créés ne le connaissent pas, un esprit humble et modeste suffit » 620.
[Le soupçon de piété et de mysticisme dans cette conclusion inhabituelle devrait nous inciter, je pense, à juger plus facilement la faible philosophie et les arguments fantastiques de saint Éphraïm. Mais la philosophie est en réalité très faible et l’argumentation extrêmement fantastique. Aphraates nous fait parfois souhaiter que l'Église se contente de conserver la théologie plus simple des premiers temps. Saint Éphraïm nous montre que l'expression formelle de la foi de l'Église requiert un ordre et une précision stricts. Sans le Credo, la théologie de saint Éphraïm aurait pu, je crois, entraîner l'Église syrienne dans le trithéisme. "L'homme, dit-il en 621, n'est pas laissé sans défense. Le Père l'équipe d'armes, le Fils tient son bouclier, l'Esprit l'aide dans le combat." De telles expressions ne sont peut-être pas hérétiques, mais elles sont plus dangereuses que cela : elles sont rhétoriques, et la rhétorique en théologie mène directement à la superstition. La définition de l’être de Dieu exprimée par les hommes dans le langage humain reste, au mieux, une prémonition imparfaite.
La seule valeur de la doctrine de la Trinité, de la nature divine et humaine du Christ, est qu'elle nous aide à imaginer de manière moins insuffisamment la relation entre nous et la mystérieuse Puissance extérieure à nous qui gouverne le monde - la Puissance que, par Jésus-Christ, nous avons appris à appeler Père. De tels enseignements sont soit dignes de respect, soit doivent être catégoriquement rejetés, mais ils ne doivent pas être pris à la légère par ceux qui les perçoivent. Ils occupent un espace de pensée où il n'y a pas de place pour les « belles fantaisies », mais pour Saint Éphraïm il regorge de telles fantaisies. Au début de chacun des 6 volumes de l'édition romaine de ses œuvres se trouve une charmante estampe dans le style du XVIIIe siècle représentant un saint assis sous un arbre étalé avec de petits amours ailés (amoretti) se précipitant avec des rouleaux inspirés venant tout droit du ciel. Le saint les accepte avec humilité tandis qu'au fond, ses disciples regardent avec surprise le miracle. Tout cela n’est merveilleux et incorrect que dans le sens où c’est complètement faux. Il en va de même avec la théologie de saint Éphraïm.
Elle n’entre pas en contact avec la réalité, elle ne nous donne ni l’apparence historique du Christ, ni le christianisme de la première Église, ni même les enseignements clairement définis de l’époque post-nicéenne. En un mot, saint Éphraïm reflétait l'époque de transition à laquelle il appartenait. Le manque fatal de sérieux spirituel dans son enseignement nous explique en partie pourquoi l'Église, devenue strictement orthodoxe sous Rabbula, tomba constamment cent ans plus tard dans la non-orthodoxie et le schisme 622].
L’atmosphère spirituelle de Rabbula est bien sûr très différente de celle dans laquelle vivait saint. Éphraïm. Tous deux étaient des ascètes, mais c'est là que s'arrêtent les similitudes. Rabbula est la véritable incarnation d’un ecclésiastique clair et correct. Je ne sais pas si sa vision du monde peut être mieux éclairée par le sermon qu'on dit qu'il a prononcé dans l'église de Constantinople, lorsque Nestorius était encore patriarche. "Il y a deux commandements principaux, mes frères bien-aimés", dit-il, "ceux dont la loi et les prophètes sont épuisés. Le premier est que vous devez aimer Dieu de tout votre cœur. Par conséquent, celui qui aime n'explore pas, mais obéit, et ne teste pas, mais croit.
Il n'est pas seulement nécessaire d'aimer Dieu en paroles, mais aussi en actes, car (dit-il) celui qui m'aime garde mes commandements. La seconde dit que vous devez aimer votre prochain comme vous-même. Celui qui aime ne tue pas, ne vole pas, ne commet pas d'adultère, ne ment pas et ne convoite pas, car ce qu'il ne veut pas qu'on lui fasse, il ne le fait pas aux autres et il traite ses voisins comme il veut qu'on le traite, parce qu'il les aime. Ce sont des enseignements qui sauvent nos âmes, mes frères ; ils indiquent ce qui est utile à la création de toute l'Église du Messie. De plus, nous devons à tout moment diriger notre attention vers eux dans nos œuvres, car eux seuls donnent une bonne valeur à notre vraie justice.
Tout cela est entièrement exprimé dans le style d’Aphraat lui-même. "Mais, continue Rabbula, puisque je sais que vos oreilles et votre attention attendent d'entendre notre parole et notre foi et que vous voulez connaître notre justification dans le Messie, nous sommes obligés, par amour pour vous, de vous parler de sujets qui doivent être honorés dans le silence de la foi. La question que nous vous proposons est la suivante : "La Vierge Marie était-elle vraiment la Mère de Dieu ou était-elle appelée ainsi seulement par son nom, et faut-il l'appeler ainsi ?" «Maintenant, nous», dit Rabbula, «puisque en cela nous plaçons notre ferme espérance, car c'est notre vie, et nous y croyons, car c'est notre fierté, nous proclamons à haute voix et sans tromperie que Marie est la Mère de Dieu, et en justice son nom doit être ainsi proclamé, car elle est devenue la Mère de Dieu le Verbe par sa volonté, même la Mère de Celui qui, par nature, n'a pas de mère au Ciel. Dieu a envoyé son Fils, et il est né d'une femme, déclare l'Apôtre. Or, si quelqu'un ose dire qu'elle a donné naissance à Dieu le Verbe, selon le cours naturel, alors non seulement il ne dit pas la vérité, mais il croit de manière incorrecte.
Car nous appelons la Sainte Vierge Mère de Dieu, non pas parce qu'elle a, selon le cours naturel, donné naissance à la Divinité, mais parce que Dieu le Verbe est né d'elle lorsqu'il s'est fait homme. Car écoutez, on dit que voici, la Vierge sera enceinte et donnera naissance à un fils, et on lui donnera le nom d'Emmanuel, ce qui signifie « Dieu avec nous ». Mais cela ne veut pas dire que notre Seigneur a reçu son premier commencement de la bienheureuse Vierge, car au commencement il était avec le Père, comme en témoigne Jean, mais cela veut dire que d'elle dans la chair, par sa volonté miséricordieuse, selon le cours naturel, est apparu le Messie, qui est Dieu lui-même au-dessus de tout.
J'ai donné ce long extrait entièrement non pas pour critiquer les vues théologiques qui y sont exprimées d'un point de vue moderne, mais pour comparer son ton avec ce que j'ai lu précédemment dans Aphraates et Ephraïm, qui est la manière naturelle des théologiens orientaux d'exprimer leurs pensées. Ce que nous avons entendu de Rabbula est la voix de la philosophie grecque. Il argumente avec des données empruntées aux œuvres du monde gréco-romain pour ses réflexions sur la substance et la nature et d'autres produits de la pensée philosophique.
[Pour juger correctement la méthode utilisée par Rabbula pour exprimer ses pensées, il faut non seulement plus de connaissances philosophiques, mais aussi plus de sympathie que moi pour le cours de la controverse du Ve siècle].
Je crois qu'il ne peut y avoir aucun doute sur l'authenticité de ce sermon, car il reflète fidèlement l'état de l'Église sous le grand évêque d'Edesse. Qu'il a finalement dû prendre le parti des anti-nestoriens, ce qui n'est pas surprenant si l'on lit son hymne à Noël. Mais Rabbula a peut-être été tout à fait sincère lorsqu’il a abandonné le débat sur le degré exact de vénération qu’il fallait accorder à la Vierge. Pour Rabbula, il s'agissait véritablement de Θεοτοκος, mais il a choisi de ne pas discuter de cette question, car les habitants de Constantinople avaient l'habitude de discuter de telles questions à l'hippodrome ou au théâtre, comme des sujets de dispute intéressants. L'esprit de Rabbula était strictement pratique. Il condamna le théâtre et le cirque, et le spectacle dégoûtant d'animaux sauvages versant du sang humain dans le stade, qu'il interdisait par son arrêté faisant autorité (Life, Overbeck, 179). Pour lui, l'atmosphère de Constantinople était profondément désagréable [et sans doute sa visite dans la ville l'a renforcé dans son opposition à la religion populaire de la capitale].
Ce que Rabbula aimait le plus, c'était l'ordre. Dans les conflits nestoriens, il prit le parti des orthodoxes, mais même autrement, il aurait pris soin de régler la vie de son diocèse. En pratique, cela signifiait comparer ce qui se trouvait à Édesse avec ce qui se trouvait à Antioche et dans d’autres grands centres de l’Église de langue grecque. Dans la mesure où cela dépendait de lui, Édesse et avec elle le reste du christianisme syrien ont cessé de différer dans leur Bible, leur liturgie, leur enseignement et leurs slogans des autres Églises de l'Empire.
Mais pour cela, son Église a subi un lourd châtiment. Elle a cessé d’avoir une vie ou une pensée indépendante. Depuis le Ve siècle, le christianisme syriaque est devenu complètement dérivé et secondaire. La théologie grecque s'inscrivait mal dans la pensée syriaque et était mal transmise dans la langue syriaque. Et les Syriens n'ont pas pu dépasser Constantinople. Du point de vue du credo chalcédonien, ils tombèrent tous dans l’hérésie. 50 ans après la mort de Rabbula, en 495, on aurait du mal à trouver une communauté de chrétiens de langue syriaque en parfaite unité avec l'Église byzantine. Ceux qui vivaient dans les possessions perses étaient presque tous des Nestoriens, et ceux qui vivaient dans l'Empire romain étaient presque tous des Monophysites. L'édifice érigé par Rabbula fut détruit par les mains de ses successeurs, et l'unité extérieure de l'Église chrétienne d'Orient tomba en morceaux, qui ne furent plus jamais soudés en un tout.
Église syriaque "Fils de l'Alliance"
L’Église, dont Aphraate était le chef, présente des traits qui nous sont tout à fait proches. Elle compte des évêques, des prêtres et des diacres. Une grande partie de l’enseignement d’Aphraates sur les sacrements correspond exactement à ce que l’on pourrait attendre d’un clerc du IVe siècle. Mais on ne peut pas en dire autant de tout ce que l’on trouve dans ses écrits.
L'église d'Aphraates, comme l'église Sainte-Athanasie, est une enfant légitime du christianisme du IIe siècle, mais sa lignée est différente, et les cousins ne se ressemblent pas en tout. À propos de la Dernière Cène, Aphraate nous raconte que dans l'Eucharistie les fidèles ont participé au Corps et au Sang du Christ. Il est nécessaire de jeûner et le jeûne doit être comme Isaïe l'a proclamé une fois pour toutes, car l'abstinence du mal vaut toujours mieux que l'abstinence du pain ou de l'eau. L’abstinence d’Abel et d’Enoch, du juste Noé et des fidèles Abraham et Joseph devrait nous servir d’exemple. Si l’abstinence ne vient pas du cœur, alors elle n’est pas valable. Souviens-toi et vois, mes bien-aimés, qu'il est bon que l'homme purifie son cœur, préserve sa langue et nettoie ses mains du mal, car il n'est pas convenable de mélanger le miel et l'absinthe. Que celui qui s'abstient de pain et d'eau ne mélange pas la tromperie et les malédictions avec le jeûne. Tu n'as qu'une seule porte pour ta maison, cette maison, qui est l’église de Dieu, ne convient pas à toi, homme, que la saleté et l'abomination sortent par la porte par laquelle entre le Roi.
Car si quelqu'un veut goûter au Corps et au Sang du Messie, qu'il prenne soin de ses lèvres par lesquelles entre le Fils du Roi. Tu as tort, ô homme, de cracher des paroles impures par ces mêmes lèvres. Écoutez ce que le Sauveur nous dit. Ce qui entre dans l'homme ne le souille pas, mais ce qui sort de sa bouche le souille. La tempérance est ici évoquée métaphoriquement, mais il ne fait aucun doute qu'Aphraates enseigne que le Christ est réellement présent dans le pain et le vin consacrés.
La vision de l'Eucharistie adoptée par Aphraate peut être encore éclairée par l'explication étrange et fantastique des trois jours et nuits après la mort, que le Seigneur lui-même a prédit. Dans son discours de Pâques, Aphraates dit que Notre Seigneur a donné de Son Corps et de Son Sang à Ses disciples lors de la Dernière Cène. Mais, conclut-il, celui dont le corps a été mangé et dont le sang a été bu doit déjà être compté parmi les morts. Il faut compter trois jours et trois nuits à partir du moment de la Cène, et comme Aphraates prend trois heures d'obscurité pour une nuit entière, et le temps de lumière qui suit le Vendredi Saint dans l'après-midi comme une journée entière, il ne lui est pas difficile d'accumuler le nombre requis de jours et de nuits. Ainsi, le Christ, célébrant la Pâque juive avec ses disciples, est lui-même l’agneau pascal. C'est d'ailleurs, ajoute Aphraate, la raison pour laquelle il est resté silencieux devant Pilate et les Juifs, car il ne convient pas à celui qui est déjà compté parmi les morts de parler. Tout cela appartient aux traits de l’exégèse d’Aphraate.
Mais ce qui compte pour l’histoire de l’enseignement chrétien, c’est qu’un tel raisonnement présuppose nécessairement la présence réelle du Christ dans le pain et le vin qu’il a donnés aux Douze lors de la Cène. La plupart des discussions d'Aphraates sur le baptême ne sont pas particulièrement frappantes. Le baptême chrétien est une véritable circoncision, il est pratiqué au nom des Trois Personnes de la Très Sainte Trinité. Le baptême est associé à la renaissance, les péchés sont effacés et le corps est préservé pour le jour du jugement. Par le baptême, nous recevons l'Esprit du Messie. Car à l’heure même où le prêtre invoque le Saint-Esprit, les cieux s’ouvrent et il descend et couvre les eaux, et ceux qui sont baptisés sont revêtus de lui. L’Esprit est loin de tous ceux qui sont nés du corps jusqu’à ce qu’ils naissent dans l’eau et qu’ils aient reçu par là le Saint-Esprit. Selon une ancienne coutume, le rite du baptême était célébré à l'occasion de la Sainte Résurrection du Christ.
Tout cela est normal et correct, presque banal. Quand nous abordons la question de savoir qui a été baptisé, nous nous trouvons dans un monde complètement différent. Pour Aphraates, le baptême n’est pas le sceau habituel de tout croyant, mais l’avantage de ceux qui restent célibataires.
Le passage où cette idée frappante est le plus clairement révélée est si important pour la compréhension du christianisme oriental primitif que je le donne dans son intégralité. Dans sa parole aux pénitents, après avoir raconté l'histoire de Gédéon, qui révéla le mystère du baptême, lorsque, en les éprouvant avec de l'eau, il choisit 300 personnes et, citant les paroles du Seigneur selon lesquelles beaucoup sont appelés, mais peu sont choisis, Aphraate continue en disant : « C'est pourquoi les trompettistes et les hérauts de l'Église doivent avertir le peuple de Dieu avant le baptême - ceux, dis-je, qui se sont consacrés à la virginité et à la piété, garçons et filles - qu'ils le préviennent. hérauts. Ils devraient dire : « Celui dont le cœur est tourné vers le mariage, qu'il se marie avant le baptême, afin de ne pas tomber dans une lutte spirituelle et de ne pas être tué, que celui qui a peur de cette lutte revienne, afin qu'il ne brise pas le cœur de ses frères, comme le sien. Aussi, celui qui aime ses biens, qu'il revienne de l'armée, de sorte que lorsque la bataille commence à s'intensifier, il ne se souvienne pas de ses biens et ne revienne pas, car celui qui repart sera alors couvert de disgrâce.
Si quelqu'un qui ne s'est pas dévoué et n'a pas encore mis son arme revient, il ne sera pas blâmé, mais sera la risée de celui qui, s'étant dévoué et ayant mis son arme, revient de la lutte.
Cette exhortation n’est pas courante pour nous, Européens. Aphraat ne condamne pas ceux qui n'ont pas encore reçu le baptême ; s'ils veulent se marier, qu'ils le fassent, mais dans ce cas, la vie que leur donne le baptême n'existe plus pour eux. La préservation délibérée du baptême pour l'aristocratie spirituelle du christianisme montre que la vision de l'Église syrienne sur le sacrement est complètement différente de la vision catholique. L’important est que les personnes qui ont l’intention de se marier doivent refuser d’accepter le baptême ; il leur est conseillé de prendre leur retraite, car la vie conjugale et la vie des xpucmiens baptisés sont incompatibles. La communauté chrétienne, selon Aphraat, est composée de vierges baptisées et d'une société de personnes partageant les mêmes idées qui ne sont pas considérées comme membres de la communauté et se tiennent en dehors de celle-ci, mais qui profitent des joies de la vie. Aussi clair que soit le sens du passage du discours aux pénitents, je ne peux guère espérer qu'il sera apprécié dans toute sa signification sans la confirmation de cet étrange concept de l'Église provenant d'autres sources syriennes.
Il faut tout d’abord parvenir à une définition claire du sens de ce terme, que l’on retrouve très souvent dans la littérature ecclésiastique syriaque. Ce terme est bar Q᾽yâmâ, traduit littéralement par « Fils de l'Alliance », mais généralement rendu par « moine ». Nous n’aurons une idée correcte de l’ancienne église syrienne que lorsque nous comprendrons ce que signifiait à diverses époques le mot bar Q᾽yâmâ. La langue syriaque est très riche en mots signifiant « moine » ou « nonne ». Un moine vivant dans un dortoir est appelé dayrâyâ, mot correctement formé de dayra, un monastère. Pour l'eremita, ils ont îhîdâyâ ; un anachorète ou un solitaire était appelé h᾽ßîshâ et h᾽ßîshâgâ. Le stylite, comme le célèbre Simon, s'appelait estônâyâ ou estônârâ. Et bien sûr, il existe des termes féminins correspondants pour désigner les différents rangs de religieuses. Compte tenu de cette abondance de nomenclature, il est probable que bar Q᾽yâmâ et dans le genre féminin bain Qyâmâ ne signifiaient pas simplement moine et nonne, mais avaient une signification plus spécifique et particulière.
La première réponse qui peut être donnée, en abordant un instant une brève discussion étymologique, est ce bar Q᾽yâmâ chanoine ou moine, c'est-à-dire un chrétien qui vit selon des statuts spéciaux, comme le statut de Basile le Grand. Ainsi on retrouve dans la traduction syriaque du 15e canon de Laodicée que b᾽nai Q᾽yâmâ (pluriel de bar Q᾽yâmâ) correspond à κανονικοί en grec. Mais cela ne répond pas à la question posée. Il faut continuer et se demander : qui étaient les moines de la première Église syrienne ? Selon quelles règles vivaient-ils ?
Il n'est pas difficile de répondre à cette question. Je pense que les b᾽nai Q᾽yâmâ étaient simplement des laïcs baptisés de la première Église syrienne, et que dans les premiers stades de développement, pas un seul laïc n'a été baptisé sans l'avoir d'abord préparé à une vie de stricte abstinence et d'oubli des préoccupations du monde. Divers monuments de la littérature syriaque ancienne fournissent suffisamment d’éléments pour confirmer ce point de vue.
Dans les Enseignements d’Addaï, nous lisons (p. 47) « que toute la communauté, hommes et femmes, étaient modestes et décents, et qu’ils étaient saints, sincères et modestes, qu’ils vivaient sans honte, observant les offices, prenant soin des pauvres et visitant les malades ». L’image idéale de l’Église à l’époque de l’apôtre Addaï ne nous dit rien sur les enfants chrétiens, ni sur les responsabilités des parents chrétiens, ni sur les écoles chrétiennes.
Le document suivant est le martyre de Shamun et Guria. Nous avons vu que ce document, datant de l'année 297, est bien le premier récit historique relatif à l'Église syrienne et qui nous soit parvenu sous sa forme presque originale. En tant que tel, il est particulièrement intéressant dans la mesure où tout ce qui y est décrit s’est produit avant l’édit de tolérance et avant l’accession de Constantin au trône des Césars. Dans la toute première phrase, nous rencontrons b᾽nâth Q᾽yâmâ, « fille de l’alliance ». Nous lisons "qu'aux jours de Cona, évêque d'Édesse, le méchant Dioclétien souleva une persécution sévère et cruelle contre toutes les églises du Messie, de sorte que les prêtres et les diacres furent tourmentés par une profonde tristesse et que les b᾽nât Q᾽yâmâ et les religieuses des monastères furent soumis à une sévère épreuve et que tous les chrétiens furent livrés au chagrin et au chagrin."
Le récit raconte comment Gury et Shamuna ont été capturés et avec quelle vaillance ils ont confessé leur foi et enduré la torture. Gury était de Sargi (Sargi) et Shamuna de Ganada ou Gagnada (Gaknada, Gaqnada), les deux noms font apparemment référence à des villages proches d'Edessa. Shamuna est décrit uniquement comme un ami ou un camarade de Gury, mais Gury se distingue en outre par l'épithète m᾽qadd᾽shâ, c'est-à-dire « sanctifié ». Le mot « saint » est souvent utilisé à la place du mot chaste dans la littérature ecclésiastique syriaque. Avant son martyre, Guria était donc considérée comme plus sainte que Shamun. Nous découvrirons sur quoi repose cette vision à la fin de l’histoire. Soit dit en passant, il est mentionné que Shamun avait une fille. La pensée ascétique est claire. Gury est un « saint » célibataire, Shamuna – qui a une fille, n’est pas un saint.
Revenons maintenant à Aphraates lui-même. Il a toute une homélie (n° VI) sur le b᾽nâi Q᾽yâmâ et la place qu'elle occupe parmi les autres homélies est importante. Vient d'abord l'homélie sur les premiers devoirs de la foi : l'amour, l'abstinence et la prière. On parle alors de la grande guerre qui faisait alors rage entre Rome et la Perse, une guerre qui semblait préfigurer les derniers temps. Viennent ensuite deux discours sur la communauté chrétienne, suivis de trois courts discours sur la résurrection, sur l'humilité et enfin un appel aux bergers, qui est en quelque sorte la conclusion du premier livre d'Aphraate. La communauté chrétienne est divisée par Aphraat, à des fins pratiques, en deux parties, les b᾽nâi Q᾽yâmâ et les pénitents. Autant que je sache, ils correspondent aux baptisés et aux catéchumènes (Catéchumène). Aphraates commence par une exhortation générale à la vie chrétienne, adressée à ceux « qui ont reçu les chaînes des saints ». Il leur rappelle que l'ennemi est habile, mais continue : "Tous les enfants de la lumière ne le craignent pas, car les ténèbres fuient devant la lumière. Les enfants de Dieu ne craignent pas le mal, car le Seigneur leur a donné le pouvoir de le piétiner. "
Lorsqu'il devient comme ceux qui les ont précédés, ils deviennent légers, et lorsqu'il se rampe devant eux comme un serpent, ils deviennent du sel qu'il ne peut manger 623. S'il les attaque sous la forme d'un désir de gourmandise, ils le vainquent par le jeûne, comme notre Seigneur. S'il veut les combattre avec la convoitise de ses yeux, ils tournent leurs regards vers les hauteurs du ciel. S'il les tente par le sommeil, ils sont joyeux et vigilants, chantant des psaumes et priant. S'il les séduit avec des biens, ils les donnent aux pauvres. Si cela leur apparaît comme quelque chose de sucré, ils n’y goûtent pas, sachant qu’il est amer. S'il les enflamme du désir des filles d'Ève, ils vivent seuls et non avec les filles d'Ève.
Ce qui suit est une liste de maux qui, selon la Bible, ont été causés par Ève et ses filles. Aphraates nous rappelle dans un endroit, que je cite intégralement car très caractéristique de son style, que par Eve, Satan a attaqué Adam, et Adam a été tenté en raison de son inexpérience. Et encore une fois, Satan s’en est pris à Joseph par l’intermédiaire de la femme de son maître, mais Joseph connaissait sa ruse et ne l’a pas écouté. Par l’intermédiaire d’une femme, il combattit Samson jusqu’à ce que Samson cesse d’être Nazaréen. Ruben était le premier-né de tous ses frères, et l'ennemi l'a fait honte par la femme de son père. Aaron était le grand souverain sacrificateur de la maison d'Israël et, par l'intermédiaire de Miriam, sa sœur, il devint jaloux de Moïse. Moïse fut envoyé pour libérer les Juifs d'Égypte et emmena avec lui une femme qui lui conseilla de commettre des actes honteux. Le Seigneur est apparu à Moïse et a voulu le tuer avant de renvoyer sa femme. David a gagné toutes ses batailles, mais par l’intermédiaire d’une des filles d’Ève, un vice s’est révélé en lui.
Amnon était beau de corps et d'âme jusqu'à ce que l'ennemi le fasse prisonnier par désir pour sa sœur, et Absalom le tua pour la honte de Tamar. Salomon était plus grand que tous les rois de la terre jusqu'à ce que, dans sa vieillesse, ses femmes le séduisent. Par l'intermédiaire de Jézabel, fille de Jehibaal, l'iniquité d'Achab s'accrut. De plus, Job fut tenté par l’ennemi et, comme Satan ne parvenait pas à l’emporter sur lui, il alla porter son arme contre Job, emmenant avec lui la fille d’Ève, à cause de laquelle Adam tomba, et par sa bouche il dit à Job : « Blasphème Dieu ». Mais Job a rejeté son conseil. Le roi Asa a également vaincu le damné lorsqu'il a voulu s'opposer à lui par l'intermédiaire de sa mère. Mais Asa connaissait sa ruse et a privé sa mère de sa position élevée, a coupé son idole (la déesse Astarté) en morceaux et l'a jetée. Jean était plus grand que tous les prophètes, mais Hérode le tua à cause de la danse de sa fille Ève. Amman connaissait la prospérité et était troisième en honneur après le roi, jusqu'à ce que sa femme lui conseille de détruire les Juifs.
Après cette longue liste, Afraat continue : « Par conséquent, mes frères, si l'un d'entre vous exclut Q᾽yâmâ ou un saint qui aime une vie solitaire, et désire en même temps qu'une femme de bain Q᾽yâmâ comme lui vive avec lui, alors il vaudrait mieux qu'il prenne ouvertement une femme et ne se livre pas à la luxure, et une femme devrait aussi dans ce cas ouvertement devenir une épouse si elle ne s'éloigne pas de l'homme du désert. avec une femme, et un homme doit vivre avec un homme. Et si un homme désire rester pieux, que sa femme ne vive pas avec lui, de peur qu'il ne retourne à son ancienne nature et ne soit considéré comme un adultère. Ce conseil est juste, juste et beau, je le donne à moi-même, ainsi qu'à vous, mes bien-aimés ermites qui ne prennent pas de femmes, et aux jeunes filles qui ne sont pas prises pour épouses, et à celles qui aiment la piété, il est vrai, juste et merveilleux que même dans le chagrin, un homme soit seul et cela lui convient ; vivre comme il est écrit dans Jérémie le prophète : « Bienheureux celui qui a pris ton joug dans sa jeunesse et qui demeure seul et garde le silence » (Lamentations 3 : 27-28).
Car ainsi, mon bien-aimé, il appartient à celui qui porte le joug du Messie de le garder pur. Aphraat ne reconnaissait que deux degrés parmi les chrétiens : baptisés - célibataires (le clergé était élu dans cette catégorie) et non baptisés - repentants. A l'apparition du Fils de la bienheureuse Marie, poursuit-il, les épines ont été arrachées et le bonbon a été pris, le figuier a été maudit, la malédiction a été clouée sur la croix, et la lame de l'épée a été brisée devant l'arbre de vie, et la nourriture a été donnée aux fidèles, et le paradis a été promis au bienheureux et aux vierges et aux saints, et les fruits de l'arbre de vie ont été donnés en nourriture aux fidèles et aux vierges et à ceux qui font le bien de Dieu. volonté. Car ceux qui ne prennent pas femme sont gouvernés par les gardes célestes, ceux qui maintiennent la sainteté restent dans le Saint des Saints du Très-Haut : tous les ermites ne font qu'un avec celui qui est né du sein du Père. Il n'y a ni hommes ni femmes, ni libres ni non-libres, mais tous sont fils du Très-Haut. Et toutes les vierges pures fiancées au Messie allument leurs lampes et entrent avec l'époux dans la chambre nuptiale. Le festin de noces des filles d'Eve dure 7 jours, mais leur époux ne partira jamais.
Les vêtements des filles d'Ève sont faits de laine, qui s'use et périt, mais les vêtements des vierges ne s'usent pas. La beauté des filles d’Ève s’estompe au fil des années, mais leur beauté se renouvelle à la résurrection. »
« Ô vierges fiancées au Messie », continue Aphraat, si l'un des b᾽nâi Q᾽yâmâ dit à l'un d'entre vous : « Je veux vivre avec vous et vous me servez, alors vous devez lui répondre ainsi : « Je suis fiancée à l'Époux royal, et je le sers, et si je quitte son service et vous sers, ma fiancée sera en colère contre moi et m'écrira une lettre de dissolution. mariage et me chassera de sa maison, si vous voulez que je vous respecte et que vous me respectiez, veillez à ce que le mal n'arrive pas à vous et à moi. Ne prends pas le feu dans ta poitrine pour qu'il ne brûle pas tes vêtements, mais respecte-toi, et je me respecterai.
Il existe de nombreuses autres instructions générales données par Aphraat dans la suite du discours concernant le comportement du b᾽nâi Q᾽yâmâ, mais elles ne nécessitent pas une attention particulière. La règle de vie qu'il esquisse ici est calme, digne et modérée, sans grande ascétisme. J'ai extrait de larges extraits des parties dans lesquelles s'exprime sa vision de la relation, ou plutôt de l'absence de relation, entre l'homme et la femme, car c'est là l'essence de sa vision de la vie chrétienne. Personne n’éclairera mieux son point de vue que des références aussi détaillées. Et là encore je dois souligner l'importance de ce passage du septième discours où Aphraates dissuade ceux qui ont l'intention de se marier de recevoir le baptême. C'est le point décisif qui sépare les enseignements du sage persan de ceux comme les discours de Philoxène. « Prêtres, scribes et sages, appelez et dites à tout le peuple : que celui qui est fiancé à une femme et veut la prendre revienne et vive avec sa femme », dit Aphraat.
La communauté chrétienne, avec tous ses avantages et ses bienfaits, se limite, selon sa théorie, aux célibataires, retirés le plus possible du monde ; les masses restent à l’écart. Non seulement l’art, la science et la politique, mais même le cœur et la maison étaient exclus du domaine de la religion. Aphraat est le dernier témoin de l'ancien ordre des choses. Après son administration, et peut-être même avant lui, dans les régions syriennes de l’Empire romain, les personnes mariées étaient déjà autorisées à se faire baptiser. Le baptême et la participation à la Cène n'étaient plus considérés comme inaccessibles aux personnes mariées. Il est aisé de retracer le déclin progressif du b᾽nâi Q᾽yâmâ, marqué par les règles qu'il fallait, selon Rabbula, dessiner pour les fils de l'alliance. Ces règles se retrouvent dans l'ouvrage intitulé « Commandements et remontrances aux prêtres et fils de l'alliance vivant dans le pays » 624. Il n'y a pas de meilleur moyen de se faire une idée précise de l'Église mésopotamienne au début du Ve siècle qu'en étudiant ce que Rabbula prescrit et ce qu'il interdit.
1. « Tout d’abord, dit Rabbula : que les fils de l’Église connaissent la vraie foi de la sainte Église, afin qu’ils ne se laissent pas égarer par les hérétiques.
2. Qu'aucun des périodeutes, des prêtres, des diacres et des fils de l'alliance ne vive avec des femmes, à l'exception de la mère, de la sœur ou de la fille, et qu'ils ne fondent pas de foyer pour ces femmes en dehors de leurs maisons et s'interdisent de vivre avec des femmes.
3. Que les prêtres, les diacres et les fils de l'alliance ne forcent pas les filles de l'alliance à leur tisser des vêtements.
4. Qu'aucune femme ne serve les prêtres et les diacres, surtout les filles de l'alliance.
5. Que les prêtres, les diacres et les périodiques n'acceptent de cadeaux de personne, surtout de ceux qui leur viennent avec des requêtes.
. Les periodevts étaient en quelque sorte des inspecteurs, un croisement entre un évêque suffragant et un recteur de village.
6. Que les prêtres et les diacres ne collectent pas auprès des fils de l'alliance ou des laïcs, même s'ils sont ordonnés par les prêtres ou les diacres de la ville, les besoins de l'Église doivent être pourvus par ceux qui donnent de leur plein gré.
7. Lorsqu'un évêque vient dans un village, ils ne doivent pas percevoir auprès des laïcs au nom de l'évêque, mais s'il y a quelque chose dans l'église, qu'ils paient ce qui suit sur les fonds de l'église, et s'il n'y a rien dans l'église, qu'ils ne donnent rien.
9 . Que les prêtres, les diacres, les fils et les filles de l'alliance n'exigent pas de profit ni d'intérêts excessifs, et ne fassent pas de commerce avec de mauvais profits.
10. Les fils et filles de l'alliance ne doivent pas permettre à leurs prêtres de vivre avec les laïcs, sauf avec leurs proches ou entre eux.
11. Que tous les fils de l'Église demeurent dans le jeûne et la prière constante, qu'ils prennent soin des pauvres et réclament justice pour tous les humiliés sans distinction.
12. Que tous les prêtres des villages prennent soin des pauvres qui recourent à eux, et surtout de ceux qui sont fils de l'alliance.
16. Dans chaque église existante, qu'on connaisse une maison dans laquelle peuvent séjourner les pauvres qui y vont, mais les devins et les sorciers et ceux qui écrivent des talismans et oignent des hommes et des femmes sous prétexte de guérison, les expulsent de partout et exigent la promesse de ne pas entrer dans votre domaine.
17. Ne permettez pas aux filles de l'alliance de venir ou d'aller seules à l'église la nuit, mais si possible, laissez-les être ensemble, ainsi qu'en ce qui concerne les fils de l'alliance.
18. Si quelqu'un des fils ou des filles de l'alliance est dans le besoin, que les prêtres et les diacres de ses villages s'occupent d'eux, mais s'ils ne peuvent pas le faire, faites-le-nous savoir et nous les aiderons, afin que cette nécessité ne les oblige pas à faire quelque chose d'inapproprié.
Il ressort clairement de cela que le fils ou la fille de l’alliance était rarement dans le besoin et qu’apparemment ils ne faisaient pas de vœu spécifique de pauvreté.
19. Que les fils de l'alliance enseignent les psaumes, et que les filles de l'alliance enseignent aussi les cantiques.
20. Que les prêtres et les diacres, fils et filles de l'alliance, ne prononcent pas le nom du Seigneur, et ne jurent pas par l'injustice ou la justice, mais (que leur discours soit) comme ordonné. Ici, bien sûr, il y a une allusion à la conversation sur la montagne, mais la phrase sur le fait de ne pas prononcer le nom de Dieu est de nature juive.
21. Les périodevtes, les prêtres ou les diacres ne doivent pas séjourner dans des auberges ou des auberges publiques, mais dans des auberges ou des monastères ecclésiastiques.
22. Que les prêtres, les diacres, les fils et les filles de l'alliance s'abstiennent de vin et de viande ; mais s'il y en a parmi eux qui sont malades, qu'on leur donne un peu de vin, comme il est écrit ; mais ceux qui sont ivres ou qui entrent dans un magasin de vin doivent être retirés de l'église.
23. Que celui qui est devenu disciple du Christ ne soit avare ni ne cherche à obtenir plus que ce dont il a besoin, mais qu'il agisse et se comporte comme un intendant des pauvres.
24-26. Les prêtres, les diacres et les fils de l'alliance ne doivent pas devenir gardiens de granges ou de vignes, ni ouvriers salariés pour les laïcs, ni médiateurs pour les laïcs, ni avoir quoi que ce soit à voir avec la loi, mais qu'ils s'occupent du service de l'Église et ne permettent pas aux prières et au chant des psaumes de s'arrêter de jour comme de nuit. L'expression sur la loi n'est pas claire. Il était probablement interdit aux membres du clergé de devenir fonctionnaires.
27. Anathèmez, liez et envoyez à la ville pour jugement les laïcs qui ont osé épouser la fille de l'alliance, si elle a été séduite de son propre consentement, envoyez-la aussi.
Le ton de passion qui résonne encore dans cette règle me fait penser que de tels incidents se produisent parfois et que de nombreuses filles de l'alliance se repentent de leurs vœux prématurés.
28. Envoyez les fils et filles déchus de l'alliance dans les monastères pour se repentir ; s'ils ne restent pas au monastère, ne les acceptez pas dans l'église.
29. Ne permettez pas à une femme qui a un mari autre que son propre conjoint, ni à un homme qui a une femme autre que sa femme légitime, d'étudier (ou de devenir disciple), afin que le nom de Dieu ne soit pas blasphémé.
30. Que les évêques ne permettent pas que les sacrements soient administrés à ceux qui ont été convaincus d'adultère, sauf avec notre permission spéciale.
31. Qu'aucun prêtre, ni diacre, ni fils de l'Église n'ose placer des vases ordinaires à côté des vases sacrés dans une boîte ou un coffre (ici encore le même ton d'indignation sublime que nous avons déjà noté dans la règle sur la séduction de la fille de l'alliance, et ce raisonnement convient à Rabbula, car de son point de vue c'est exactement la même culpabilité).
32. Que personne n'ose s'approcher et offrir un sacrifice (Oblation), à moins qu'il ne soit prêtre ou diacre.
35. Rendez à tous les seigneurs du village l'honneur qui leur est dû, mais ne devenez pas serviles et n'opprimez pas les pauvres.
36. Ne permettez aux fils de l'alliance d'aller à l'assemblée qu'avec les prêtres, et aux filles de l'alliance qu'avec les diaconesses.
37. Qu'aucun des prêtres, des diacres ou des fils de l'alliance, sauf ce que nous ordonnons, ne se rende dans un lieu éloigné, même si les intérêts de son village ou de son église l'exigent.
38. Que tous les prêtres s'occupent du service dans la maison de Dieu, faisant tout le nécessaire pour l'ordre de la maison, et ne nourrissant pas les animaux dans l'église, afin que la maison de Dieu ne soit pas humiliée.
39. Les prêtres, les diacres et les fils de l'alliance ne doivent donner de garanties à personne, que ce soit par écrit ou non.
40. Un périodique, un prêtre ou un diacre qui quitte ce monde doit laisser tout ce qu'il possède à l'Église.
41. Que les prêtres et les diacres habitent dans l'Église et, si possible, aussi les fils de l'alliance.
42. Les prêtres et les diacres doivent veiller à ce qu'une copie des évangiles individuels (Evangelion da Mefarrshe) soit conservée dans chaque église et utilisée pour la lecture.
43. Que là où il y a un prêtre, il lise l'Évangile, et non un diacre ; le prêtre doit également, dans la mesure du possible, accomplir le baptême.
44. Les laïcs ne doivent pas servir dans l'Église à moins qu'il n'y ait des fils de l'alliance pour la fonction.
45. Que les fils et les filles de l'alliance ne boivent pas de vin au mémorial (littéralement après le défunt). "Il semble qu'ils considéraient cela comme une coutume païenne."
47. Que les fils de l'alliance n'aient aucune relation avec les hérétiques, ni en paroles ni en actes.
49. Cherchez partout les livres des hérétiques et leurs dépôts, et là où vous les trouvez, apportez-les-nous ou brûlez-les au feu.
51. Que le prêtre ne fasse pas d'offrande à ceux qui sont tourmentés par des démons.
52. Mari