Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.

La antigua ciencia teológica de la iglesia en el este griego durante su apogeo (siglos IV-V): sus principales direcciones y rasgos característicos. En la historia de la Iglesia Universal, el siglo IV y la primera mitad del siglo V representan un período de extraordinaria importancia. El cambio radical en la posición externa del cristianismo en el Imperio grecorromano tuvo las consecuencias más favorables para la vida interna de la Iglesia, brindando a sus miembros la oportunidad completa de concentrar todas las fuerzas de su espíritu en la solución de los problemas internos de la iglesia. Sin distraerse por la lucha externa por su existencia misma, la Iglesia comenzó a vivir una vida plena. Pero contrariamente a la expectativa de que, con la desaparición de la pesadilla de la persecución, la paz y el flujo tranquilo de la vida de la iglesia no serían perturbados, resultó que la lucha realmente importante y significativa apenas comenzaba, y el momento que había llegado fue llamado con razón el período de la gran controversia. Fueron una continuación natural del trabajo anterior del pensamiento teológico, y su desarrollo amplio e incluso agudo fue una necesidad interna, cuando emergieron, se abrieron y chocaron entre sí diferencias significativas y formales que se habían desarrollado gradualmente en el período anterior en diferentes áreas del mundo cristiano. La lucha dio lugar a un movimiento de pensamiento teológico intenso, extremadamente impetuoso, vivo y poderoso, que reveló una actividad creativa diversa, sobresaliente por su productividad y originalidad. El genio cristiano se manifiesta con extraordinaria fuerza en diversas ramas del conocimiento teológico, centrándose principalmente en lo que constituye la esencia misma del cristianismo. Las obras teológicas de esta época siguen siendo una guía para todas las generaciones posteriores del cristianismo ortodoxo. Sus grandes creadores, que verdaderamente nutren a los creyentes con su enseñanza, recibieron el título predominante de “padres de la Iglesia”. El pensamiento teológico del período inmediato se basó en los resultados de su trabajo teológico; Ella vive de ellos hasta el día de hoy, como si partiera de la convicción de que entonces se plantearon y resolvieron todas las cuestiones esenciales que la humanidad puede plantear al cristianismo. Ninguna época en la historia de la Iglesia puede compararse con este período, que ha adquirido el significado de clásico. Es, por tanto, natural esforzarse por penetrar en la esencia de la obra teológica de este período y, independientemente de su contenido material, indudablemente importante, por determinar el camino seguido por el pensamiento teológico, las fuentes y los medios que utilizó para alcanzar resultados tan brillantes, así como las condiciones favorables de las que extrajo energía para su desarrollo. Estas cuestiones no sólo tienen un significado histórico, sino también profundamente vital y práctico, tanto por la importancia excepcional del período como por la situación actual en nuestro país de la cuestión de la ciencia teológica y las exigencias que se le imponen. I. Características generales de la vida eclesiástica y teológica en los siglos IV-V. La ciencia teológica de la Iglesia en la época prenicena. Actividad teológica de los apologistas del siglo II. Asia Menor Teología de San Ireneo. El movimiento científico y teológico en diferentes partes del mundo cristiano y el desarrollo de la necesidad de resolver los problemas internos de la iglesia. Orígenes - características de su actividad teológica y la dirección de la escuela alejandrina. Corrientes en la escuela alejandrina después de Orígenes. Teología de Asia Menor a principios del siglo IV: San Metodio de Olimpia. escuela antioquena Al observar el curso de los acontecimientos y los movimientos internos de la vida histórica de la iglesia en el Oriente griego en los siglos IV y V, lo primero que llama la atención es el hecho de que las grandes cuestiones de la doctrina cristiana en ese momento eran obra de toda la Iglesia; No sólo los obispos y en general las personas que, por su posición y educación, estaban llamados a resolverlos, sino también toda la sociedad moderna, hasta sus capas más bajas, mostraron un vivo interés por ellos. No sólo los centros de la cultura moderna, no sólo los centros de educación cristiana y de vida eclesial, sino también las parroquias menores consideraban igualmente su derecho y deber de participar en la causa común. Numerosos concilios con un número significativo de participantes, aprobando ciertas fórmulas de confesión de fe, rechazando otras, elaborando otras nuevas, condenándose unos a otros, indignación contra los obispos que aceptaron tal o cual símbolo, en las que el clero y los laicos subordinados vieron una desviación de la fe transmitida, divisiones en los partidos debido a disposiciones dogmáticas: todo esto proporciona evidencia suficiente de cómo las cuestiones teológicas capturaron a la sociedad cristiana. Todo estaba en movimiento, todos discutían, todos estaban preocupados... Y no es difícil notar que en esencia se trataba de una lucha acalorada entre diferentes direcciones del pensamiento teológico, varias escuelas teológicas con sus tradiciones eclesiásticas y teológico-filosóficas específicas y sus métodos científicos para revelar y construir posiciones dogmáticas y su propia terminología especial. No hace falta decir que, debido a la dificultad de los problemas metafísicos en los que se concentraba el pensamiento inquisitivo, sólo relativamente pocos pudieron dominarlos de forma independiente y completa, y aún menos pudieron desarrollarlos literariamente. Por lo tanto, diferentes corrientes teológicas encontraron expresión en las obras literarias de sólo unas pocas personalidades destacadas: sus obras son la fuente principal para comprender el desarrollo gradual del pensamiento teológico. Sin embargo, hay que recordar que la importancia y el éxito de estas figuras y líderes estuvieron determinados por el hecho de que eran exponentes de tendencias enteras: detrás de ellos había más o menos numerosos partidarios y personas de ideas afines, cuyos nombres surgen completamente por casualidad y principalmente en los consejos. La ciencia teológica del apogeo, como toda la vida de la iglesia de esa época, fue creada y desarrollada sobre la base de lo que se hizo en siglos anteriores. Ahora se recogió una rica cosecha, para la cual antes se habían realizado abundantes siembras, aunque en condiciones externas muy desfavorables. El cambio en la posición externa de la Iglesia no cambió la esencia de Su vida interna: solo presentó condiciones favorables y la oportunidad de descubrir, revelar y en algunos aspectos completar de manera plena, integral y clara aquellos movimientos que habían surgido y vivido en ella hasta ese momento. Por tanto, tanto toda la vida interna de la Iglesia como el desarrollo del pensamiento teológico en el período que nos ocupa en sus diversas direcciones y corrientes sólo pueden entenderse en relación con el desarrollo y los resultados alcanzados por él en el período anterior. La necesidad de una reflexión teológica en relación con el contenido positivo de la fe cristiana está dada tanto en la esencia del cristianismo mismo como en la esencia del espíritu humano. Si el cristianismo es un nuevo comienzo de vida, una fuerza moral-religiosa que renueva el mundo, creando nueva vida en la humanidad, entonces esta nueva vida sólo puede surgir bajo la condición de la conciencia, consistente con la experiencia religiosa, de un cambio significativo en la relación del hombre con Dios, la conciencia de la comunión con Dios restaurada por Cristo, que es el centro de la nueva vida. Con esta conciencia brilló una nueva luz para la humanidad redimida, el conocimiento de la verdad, que no sólo amplió y enriqueció, sino que también transformó por completo toda la forma anterior de pensar sobre lo Divino y lo humano. Esta luz crea y afirma en el hombre una nueva conciencia y comprensión de la verdad en la medida en que comunica su contenido salvífico al espíritu humano. Pero esto sólo se consigue cuando el cristiano penetra con su propio pensamiento en el contenido de la fe, lo analiza, lo explica, lo comprende. Así, la fe, que contiene conocimiento, sirve como incentivo para penetrar cada vez más en él, no sólo para confesar, sino también para saber. Por otro lado, en la esencia del espíritu humano reside la necesidad de asimilar todo lo que constituye el objeto de su representación, percepción, experiencia a través de la reflexión y conducir a la claridad de conocimientos más o menos exactos. Esta ley universal es tanto más importante en relación con el cristianismo porque aquí se trata de los intereses personales más elevados y profundos, donde surge para una persona una nueva vida, un nuevo mundo. Un cristiano no puede lograr esto de otra manera que penetrar el contenido de su fe con su propio pensamiento, separarlo en sus elementos, comprenderlo, armonizar la conciencia xpucmiana con su conciencia humana, considerar la relación de la experiencia religiosa con todas las demás experiencias, poner el contenido de la fe en relación con todos sus demás conocimientos; en una palabra, dar cuenta de su fe. Esto no puede verse como simple curiosidad, que busca más de lo que tiene, o como la propia incertidumbre y duda interior sobre la verdad percibida; por el contrario, refleja una firme convicción de que la enseñanza cristiana, como verdad verdaderamente divina, puede y debe justificarse ante el espíritu conocedor. Entonces la fe se eleva al nivel de la autoconciencia, de la convicción personal, y esto requiere no sólo experiencia religiosa, sino también pensamiento e investigación. Y la palabra Divina, si no exclusivamente, al menos se dirige predominantemente a la mente humana y estimula constantemente una penetración cada vez más profunda en ella 60. Esta necesidad y motivación de llevar la fe al conocimiento, incluso más que para un cristiano individual, se presentó a toda la Iglesia. Tenía que reconocerse a sí misma, hacer suyo el pensamiento salvador de Dios para poseerlo verdaderamente. El tesoro divino confiado a la Iglesia no podía permanecer como un tesoro muerto: ella estaba llamada, por su inherente necesidad interior, a reconocer los fundamentos de su confesión. Esta necesidad fue reforzada aún más por la misión de la Iglesia: llamar a las naciones al pie de la Cruz y educar a los llamados a la fe. Pero la realización de esta misión implicaba para la Iglesia la tarea de dar al contenido de su fe una expresión viva y definida. La Iglesia no sólo tenía que decir lo que cree, sino también en qué cree, cuál es el significado y el contenido de las verdades de la Revelación que le han sido confiadas, y tenía que decirlo de tal manera que fuera comprensible, tangible y comprensible tanto para quienes entran en Ella como para sus propios miembros; sólo así es posible la autocreación de la Iglesia hacia dentro y hacia fuera. Sin embargo, esto podría lograrse mediante el pensamiento, la investigación y la ciencia. Esto explica por qué el pensamiento humano ha hecho del contenido del cristianismo el objeto de su estudio desde su aparición y por qué la Iglesia desde los tiempos de los Apóstoles no ha estado exenta de ciencia eclesiástica. Por tanto, la ciencia histórica de la Iglesia no puede establecer el momento en que se puso el comienzo y se formaron los elementos esenciales de lo que comúnmente se llama ciencia teológica en el sentido propio, y cómo y bajo qué condiciones el "falso conocimiento" comenzó a penetrar entre los cristianos. Sólo esto puede explicar el hecho de que cuando, debido a la necesidad interna de la posición histórica de la Iglesia, el trabajo del pensamiento teológico tuvo que mostrar un grado significativo de intensidad, resultó, a juzgar por los monumentos literarios conservados y las noticias sobre ellos, que pronto descubrió una suficiente versatilidad de intereses y movilidad, una variedad de tendencias en las que encontraron expresión diversas corrientes en el desarrollo interno de la vida de la iglesia y en particular del pensamiento teológico, que satisfacían las necesidades prácticas de la época. Los intereses de la misión cristiana en la sociedad grecorromana y la actitud de esta hacia el cristianismo en los primeros días de existencia de la Iglesia dieron lugar a una de las manifestaciones importantes del pensamiento teológico, que audazmente planteó la cuestión de la actitud hacia la filosofía pagana, sus conceptos y su lenguaje, como medio para explicar la enseñanza cristiana. El cristianismo, predicado originalmente en las montañas de Judea y en las orillas del mar de Galilea, por hombres del pueblo, pescadores y artesanos judíos, fue llevado a un mundo saturado de educación griega. En todos los países que rodean el mar Mediterráneo, en los puntos centrales de la cultura antigua, aparecieron comunidades cristianas, cuyos miembros no sólo eran simplones y esclavos, sino también personas de todos los rangos y educación. Así, inevitablemente, la nueva enseñanza entró en diversos contactos con los antiguos elementos de la educación, que impregnaron la formación y educación de las clases altas de la sociedad y de toda la vida social. Era necesario encontrar una base sobre la cual fuera posible establecer un entendimiento mutuo entre los paganos educados y los seguidores de la nueva religión. Lo desconocido sólo puede explicarse a través de lo conocido. El Apocalipsis no creó un nuevo lenguaje; utilizó sus formas existentes para, a través de ellas, proclamar nuevas verdades y dar nuevos principios a la vida moral. Sólo dio a los términos y conceptos individuales un significado nuevo, más profundo y más completo, iluminándolos y penetrándolos con la luz de una nueva cosmovisión religiosa. Y para una asimilación fructífera del contenido de la enseñanza cristiana no había otro camino: era necesario basarla en los conceptos en circulación y sus combinaciones, en una terminología ya firmemente establecida. Para facilitar el acceso de la verdad cristiana al mundo de las ideas de los círculos educados, un medio natural y fiable sólo podía ser la filosofía griega, que dejó su huella en toda la estructura del pensamiento de la sociedad grecorromana. Fue precisamente hacia este remedio al que recurrieron los apologistas cristianos, encabezados por San Justino. Los propios apologistas, en su mayor parte, recibieron una educación pagana y atravesaron la filosofía pagana. No encontraron aquí la verdad, pero estudiaron los métodos y formas de investigación en que giraba la ciencia moderna; No reconocieron el valor absoluto de los resultados de la investigación científica en el mundo antiguo, pero al mismo tiempo pudieron resaltar en ellos los resultados de la verdad universal. Lo más importante es que conocían las necesidades religiosas y filosóficas de una sociedad educada moderna, ansiosa por encontrar confirmación y verificación de la realidad de aquellas disposiciones sobre Dios como Ser espiritual, la ley moral, la inmortalidad y la recompensa en el más allá, que fueron propuestas por la filosofía religiosa dominante. Son estas verdades del cuerpo general de la enseñanza cristiana las que los apologistas revelan a la sociedad pagana en los conceptos y formas de pensar de la educación y la cultura modernas, demostrando que la Enseñanza Revelada contiene todo lo que la verdadera filosofía busca 61: ella sola es una filosofía confiable y útil, pura y sublime en contenido y Divina en origen; solo ella trae liberación religiosa y renovación de la verdad. La base sobre la que se desarrolló la teología de los apologistas fue la fiel doctrina de la fe, tal como era predicada y preservada en la Iglesia, de cuya verdad estaban absolutamente convencidos: no buscaron reformar el cristianismo, como los gnósticos, ni adaptaron su contenido positivo a las teorías fantásticas de un racionalismo peculiar. Así, en las obras de los apologistas cristianos del siglo II se dio la experiencia de aplicar los principios de la filosofía religiosa helénica a la enseñanza cristiana, y esto sentó las bases para la teología de la Iglesia como una ciencia que opera con los conceptos de la cultura clásica. La literatura apologética en su forma original fue producto de una situación pasajera, una lucha que tarde o temprano tuvo que resolverse, y con esta lucha la propia forma literario-filosófica encontró su fin; pero lo importante fue que la Iglesia, a pesar de muchas deficiencias en la teología de los apologistas, valoró mucho sus méritos y reconoció así la legitimidad del principio de su actividad teológica. Sin embargo, la literatura apologética dejó abierta la cuestión de si los escritos de la Iglesia deberían utilizar las formas de la literatura y la filosofía clásicas sólo cuando se dirigen al mundo exterior o cuando resuelven problemas internos de la Iglesia. Otra dirección del pensamiento teológico tomó forma y se fortaleció en la Iglesia a medida que se desarrollaba la lucha contra el gnosticismo, que representó una aguda helenización del cristianismo, que distorsionó su esencia y lo privó de su carácter histórico y soteriológico. Por primera vez, el gnosticismo sometió la tradición cristiana y las fuentes escritas de la enseñanza cristiana a un procesamiento científico, eliminando de ellas todo lo que no estaba de acuerdo con sus puntos de vista y teorías. Los intereses que encontraron expresión en las especulaciones de los gnósticos también fascinaron a muchos cristianos de iglesia reflexivos. Esto aumentó el peligro del gnosticismo y determinó en gran medida la naturaleza de la lucha de los maestros de la iglesia contra él. La lucha obligó a la Iglesia a revelar su herencia y fundamentarla teóricamente. Si, frente a la profunda comprensión espiritual del cristianismo, que pretendía el gnosticismo, la fe de la Iglesia parecía escasa y limitada, entonces era necesario oponer a los sistemas de los gnósticos una estructura teórica equivalente. El pensamiento teológico de la Iglesia tenía que establecer clara y definitivamente los principios materiales y formales sobre los cuales debía construirse la ciencia teológica de la Iglesia. La Escuela de Teólogos de Asia Menor intentó hacer esto. Las comunidades de Asia Menor en el siglo II formaban una parte espiritualmente viva de la Iglesia. Se conocen varios teólogos de Asia Menor entre 150 y 200 que escribieron obras apologéticas y antiheréticas: Melitón, Apolinar de Hierápolis, Rodón, Milcíades y otros. Es más que probable que representaran una teología sustancialmente homogénea, la tradición teológica de Asia Menor, que tiene su exponente enérgico y más sorprendente en la persona de San Ireneo de Lyon. Sobre la cuestión de la verdadera enseñanza cristiana, su contenido, fuentes de conocimiento y criterios de verdad, San Ireneo revela el concepto de verdad de la Iglesia. Sólo la Iglesia posee la verdad: la Iglesia tiene las Escrituras que provienen de los Apóstoles y también la Tradición oral que se remonta a los Apóstoles, cuya conservación, intacta, está garantizada por la sucesión ininterrumpida del episcopado. A la ciencia teológica se le ha fijado una determinada tarea: no cambiar el contenido de la Revelación, sino, sobre la base de la inmutable regla de la fe, examinar atentamente el pensamiento de lo dicho en las parábolas y armonizarlo con el contenido de la fe, revelar la economía de la salvación del hombre, explicar las formas de la Revelación y la finalidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, probar la Encarnación de Cristo y la Resurrección, afirmándose en la convicción inquebrantable de que toda la Iglesia tiene en todo el mundo la misma fe, que recibió de los Apóstoles y la mantuvo limpia e intacta 62. En contraste con el idealismo filosófico y teológico de los apologistas, la Teología de San Ireneo está imbuida de un carácter bíblico-realista; no se propone demostrar que el cristianismo es una verdadera filosofía y, contrariamente a las especulaciones a priori de los gnósticos, se basa enteramente en los hechos del Apocalipsis, razón por la cual su Teología es principalmente una "Teología de los hechos" y, sobre todo, el hecho bíblico central: la salvación de la humanidad en Cristo. El punto central de la especulación de San Ireneo no es el Logos, como mediador de la relación de Dios con el mundo, sino Cristo, el Dios-hombre, como Mediador de la Salvación. Para él, el cristianismo es la religión de la Redención realizada mediante la Encarnación del Logos en Cristo. Este aspecto de la enseñanza teológica de San Ireneo tuvo posteriormente una fuerte influencia en el desarrollo y dirección del pensamiento teológico. En contraste con la empresa titánica de los gnósticos, que no conoce fronteras de lo humanamente cognoscible, San Ireneo advierte contra su arrogante alza, contra los intentos con una mente limitada de penetrar los secretos inexplorados de la vida divina, y proclama la posición de que es mejor y más útil permanecer simples e ignorantes y acercarse a Dios por amor, que, considerándonos conocedores y muy experimentados, resultar blasfemadores de nuestro Dios 63 . Pero detrás de San Ireneo ya existía la actividad de destacados apologistas, y los gnósticos se levantaron contra él; De ambos aprendió mucho y, de acuerdo con las necesidades de la época, sintió la necesidad de pruebas racionales en la lucha contra los oponentes, así como de su propia identificación y de la aprobación de los ortodoxos. Por tanto, aunque en su Teología no se pueda encontrar la influencia directa de los sistemas filosóficos, sin embargo, en ella se refleja claramente la influencia de las tradiciones filosóficas de la época. Ante San Ireneo, así como ante los apologistas, surgió la cuestión de la aplicación de las formas de la literatura clásica a la consideración de los problemas internos de la iglesia. Pero su obra principal, aunque destinada a los cristianos ortodoxos, tiene como objetivo la lucha contra la herejía y, por tanto, deja sin resolver la pregunta: ¿esta forma de literatura está destinada a ser en la Iglesia cristiana sólo un arma en la lucha contra los enemigos, o debería convertirse en un medio de trabajo pacífico en su propio campo? La obra recientemente descubierta de San Ireneo, “Prueba del Sermón Apostólico”, da motivos para suponer que San Ireneo defendía lo primero. Es bastante natural que el contacto con la cultura helénica y los sistemas gnósticos, así como la entrada en la Iglesia de paganos educados que buscaban darse cuenta de sus nuevas creencias, sirvieran como motivación suficiente para el surgimiento de problemas positivos. En los círculos eclesiásticos surgió gradualmente la necesidad de comprender y desarrollar científicamente el contenido de la enseñanza de la Iglesia, de establecerlo firmemente histórica y exegéticamente y de fundamentarlo filosóficamente, para así satisfacer el deseo natural del espíritu humano de estudiar la verdad revelada, de penetrarla más profundamente y comprenderla como una cosmovisión integral; de ahí la necesidad adicional de comprender la conexión interna de los puntos individuales de la enseñanza de la Iglesia, como un sistema, compararlos con los conocimientos e ideas a los que llegó el pensamiento natural de las personas cultas sin la ayuda del Apocalipsis, establecer una conexión con ellos y, si es posible, reconciliarlos. En este sentido, a veces llegaron a los extremos, y no en vano se puede afirmar que San Ireneo tenía en mente no sólo la gnosis herética, sino al mismo tiempo una dirección que simultáneamente surgía y se relacionaba con ella dentro de la Iglesia. Cuán multifacéticos eran los intereses intra-eclesiásticos de esa época, esto se puede evidenciar en la lista, desafortunadamente no conservada, de las obras de Melitón de Cerdeña y una serie de trabajos científicos que luego fueron escritos por eclesiásticos 64. Así, ya en el siglo II, por un lado, se hicieron experimentos en la aplicación de los conceptos y formas de la filosofía y la cultura modernas en la ciencia teológica con fines apologético-polémicos, por otro lado, las fuentes y criterios de la enseñanza teológica se indicaron en las Sagradas Escrituras y en la regla de la fe, en la Tradición Apostólica, cuyo portador y guardián es la Iglesia Apostólica. Al mismo tiempo, se descubren cada vez más huellas del movimiento científico y teológico en diferentes lugares del mundo cristiano. Escuelas similares a la que tuvo San Justino en Roma y que, podría pensarse, tuvieron otros apologistas (por ejemplo, Taciano), ya eran comunes en aquella época. Fueron fundados a semejanza de las escuelas filosóficas. No se ha conservado ninguna información sobre la organización y los métodos de enseñanza en estas escuelas. Pero San Justino fue sin duda el mismo filósofo en la escuela que en su actividad literaria. Hubo un fuerte impulso hacia tal establecimiento de escuelas cristianas en las escuelas gnósticas de los valentinianos, carpócratas y bardesanos. En varios lugares nos topamos con círculos enteros de personas imbuidas de intereses científicos. En Asia Menor, los alogs revelan un deseo de estudio crítico de las Sagradas Escrituras; Además, las actividades de Melitón de Capdia y Teófilo de Antioquía difícilmente quedaron sin influencia en las áreas donde servían su ministerio eclesiástico. El obispo Alejandro de Jerusalén sienta las bases de la Biblioteca Teológica en Jerusalén; Los fragmentos conservados de sus mensajes muestran que, junto con el lenguaje, también adoptó el espíritu científico de la época. Junto a él se encuentra Teoctisto de Cesarea (en Palestina), como defensor de la ciencia teológica independiente. Orígenes encontró refugio en Firmiliano de Cesarea (en Capadocia). Era un círculo de clérigos que se dedicaban celosamente a las aspiraciones científicas. En Roma, a principios del siglo III, existía una escuela científica, compuesta principalmente por personas llegadas de Oriente, en la que se desarrollaba la exégesis formal, la crítica textual, la gramática, la lógica, las matemáticas y las ciencias empíricas; Aquí se estudiaron con celo Aristóteles, Teofrasto, Euclides y Galeno. Las obras de Tertuliano muestran que incluso entre los cristianos de Cartago no faltaban personas que querían dar derechos a las aspiraciones científicas en la Iglesia 65. El crecimiento gradual de los intereses y necesidades científicos dentro de la iglesia, naturalmente, en primer lugar y sobre todo, debería haberse sentido en el centro de la cultura espiritual pagana moderna, en Alejandría, y la necesidad de satisfacerlos debería haber sido especialmente notable hacia finales del siglo II y principios del III, cuando el mundo antiguo una vez más reunió sus fuerzas espirituales y, en la unión de la religión y la filosofía, que es el neoplatonismo, opuso el cristianismo a un poderoso adversario. Si el cristianismo se propuso la tarea de establecerse en esta nueva situación, tuvo que armarse de ciencia y filosofía. Por lo tanto, es completamente comprensible y no puede considerarse inesperado el desarrollo de la escuela catequética en Alejandría hasta convertirse en una escuela teológica y filosófica, como ya lo fue bajo Panten y Clemente. Así, gradualmente, el trabajo del pensamiento teológico dentro de la Iglesia y en cuestiones internas de la Iglesia creó la Ciencia Teológica de la Iglesia, que abarcaba problemas cada vez más específicos y se desarrollaba sobre la base de las Sagradas Escrituras y la Tradición con la ayuda del aparato científico moderno: surgieron una combinación de los intereses de la dirección teológica, de la cual San Ireneo era representante, y las técnicas teológicas de los apologistas. Esto sentó bases suficientes para el desarrollo de un movimiento teológico profundo y multifacético: la literatura teológica de la Iglesia, en estrecha conexión con el pasado, preparando el terreno para el futuro, se propone nuevas tareas, sin perder de vista las anteriores, y se allana nuevos caminos. El propio desarrollo de la ciencia teológica en varios lugares adquiere su carácter especial: en algunos prevalece el momento de adhesión a la tradición de la Iglesia, en otros son los objetivos científicos, que dependen principalmente de la dirección espiritual del ámbito eclesiástico en el que ciertos teólogos desarrollaron sus actividades. Pero un inconveniente importante de todas las obras teológicas científicas del período anterior a Orígenes fue no sólo la ausencia de un sistema teológico, sino la aparente ausencia de una conciencia clara de su necesidad. Sólo se revelaron aquellos puntos de la enseñanza de la Iglesia que era necesario promover o defender; por tanto, la Teología siempre ha tenido un carácter parcial y fragmentario. La síntesis de la enseñanza de la Iglesia estaba representada únicamente por símbolos, en los que los creyentes encontraban en forma comprimida todo en lo que debían creer; fuera de estas fórmulas, simples y populares, sólo existían los sistemas gnósticos. Incluso Clemente, que introdujo principios filosóficos en la discusión sobre el contenido mismo de la enseñanza cristiana, no revela conciencia de la necesidad de agrupar elementos individuales de la enseñanza en un sistema armonioso. Orígenes fue el primero entre los pensadores cristianos en proponer la idea de la síntesis teológica e implementarla, creando sobre la base de las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia un sistema filosófico y teológico que abarca todo el contenido de la Fe de la Iglesia, estableció los principios básicos de la Teología científica de la Iglesia y dio un paso decisivo hacia la “iglesificación” de la ciencia clásica. Resolvió el gran problema que se les presentó persistentemente a los pensadores cristianos antes que él, y hacia cuya solución se dieron pasos importantes, preparando el terreno para la obra de Orígenes. Clemente hizo mucho por desarrollar los fundamentos esenciales sobre los cuales su alumno Orígenes se convirtió en el padre de la ciencia teológica en el sentido propio de la palabra y al mismo tiempo en el fundador de esa teología, que alcanzó su desarrollo en los siglos IV y V. Orígenes, por un lado, comprendió los fundamentos filosóficos y bíblicos de la Ciencia Cristiana más profundamente que Clemente; por otro lado, revela, en un grado incomparablemente mayor que el que se observa en Clemente, sensibilidad hacia las enseñanzas de la Iglesia y un deseo de que su teología sea correcta; al mismo tiempo, su convicción más sincera y sagrada era la unidad interna del idealismo antiguo y la religión cristiana. Por lo tanto, pudo percibir y procesar los resultados de la filosofía idealista griega, así como asimilar, desarrollar y combinar en un sistema todo lo que había sido desarrollado por la Ciencia Cristiana antes que él. Aprovechó las experiencias de teólogos anteriores para comprender el contenido del cristianismo y fundamentarlo filosóficamente, y para dar al desarrollo de la teología cristiana un significado independiente de objetivos polémicos. Se suponía que la filosofía religiosa griega y, en general, las formas y métodos de la ciencia moderna servirían no sólo como un medio para refutar el paganismo, el gnosticismo y los movimientos heréticos dentro de la propia Iglesia, sino al mismo tiempo como un medio para crear una enseñanza religiosa cristiana científica, un sistema científico que no contradijera la fe de la Iglesia, sino que se basara en ella, la aclarara y la elevara al ámbito espiritual. Sobre la base inmutable de la regla de la fe, debe construirse el todo orgánico de la gnosis cristiana, en parte mediante el estudio de la Sagrada Escritura, en parte mediante deducciones lógicas 66, y así debe crearse un sistema que abarque los principios de toda la existencia y todos los misterios del mundo y los resuelva desde un punto de vista cristiano. Así, Orígenes logró, al menos en apariencia, la reconciliación de la ciencia con la fe cristiana, de la cultura superior con el Evangelio sobre la base de las enseñanzas de la Iglesia; en su obra Περὶ αρχῶν dio la primera experiencia de una presentación sistemática de la Teología como ciencia, donde estableció clara y correctamente los principios de la Teología científica, que para él están determinados por tres puntos: a) Reconocimiento de la Sagrada Escritura como fuente de la Teología de la Iglesia, b) La observancia inviolable de la enseñanza de la Iglesia y la obligación incondicional de ajustarse a ella, y c) Libre desarrollo de la especulación teológica sobre esta base. Las Sagradas Escrituras para Orígenes fueron la fuente principal de la verdad revelada; la veneró, la estudió incansablemente y se esforzó con todas sus fuerzas en penetrar su verdadero significado: la interpretación de la Sagrada Escritura era para él el principio y el fin de su Teología. Creía que la tarea de la teología era comprender el cristianismo espiritual sobre la base de las Sagradas Escrituras y elevar la fe al nivel del conocimiento y la contemplación; Esto se logra mediante el método alegórico de interpretación de la Sagrada Escritura, que permite conocer la más alta Revelación de Dios y al mismo tiempo combinar los datos de las enseñanzas de la Iglesia con las conclusiones de la filosofía antigua. Orígenes fue el primero en elevar las tradiciones de lo generalizado y, podría decirse, los derechos de ciudadanía en la literatura cristiana del método alegórico-místico de explicar las Sagradas Escrituras a un sistema científico 67 . Además, Orígenes afirma celosamente que debemos preservar la enseñanza de la Iglesia, transmitida por los Apóstoles a través del orden de sucesión y que permanece en las Iglesias hasta el día de hoy, y que sólo se debe creer aquella verdad que no se desvía en modo alguno de la Iglesia y de la tradición apostólica 68 . Los límites establecidos para la especulación por las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia son de absoluta importancia para Orígenes y no deben traspasarse. Pero la actividad de Orígenes pertenece a una época en la que los dogmas aún no habían sido definidos y formulados con precisión por la Iglesia, y aunque los puntos principales de la enseñanza de la Iglesia estaban bastante claros, aún no se había tomado una decisión definitiva en relación con otros, que no carecían de importancia. Orígenes era claramente consciente de este estado de cosas y representa un intento notable de indicar el área de temas sobre los cuales los santos Apóstoles, predicando la fe de Cristo, lo que reconocieron como necesario, revelaron muy claramente a todos, incluso a aquellos que parecían comparativamente menos activos en la búsqueda del conocimiento divino; de otros objetos los Apóstoles sólo dijeron que existen, pero ¿cómo y por qué? - guardaron silencio - por supuesto, en aquellas formas para que la sabiduría más celosa y amorosa de entre sus sucesores, es decir, aquellos de ellos que se vuelvan dignos y capaces de percibir la verdad, pudieran ejercer y así mostrar el fruto de sus mentes 69 . En el campo de los temas de la enseñanza de la Iglesia de este último tipo, donde ni la Sagrada Escritura ni la Iglesia dan una definición absolutamente vinculante, Orígenes consideró completamente legítimo seguir el libre proceso de sus propios pensamientos, bajo el control supremo de las fuentes y autoridades de la enseñanza de la Iglesia. Pero para una mente tan exaltada e impresa con una individualidad sobresaliente, inspirada por un entusiasmo ardiente por la verdad y un deseo inquebrantable de expresarla en términos de la cultura moderna, fue difícil mantener siempre los límites establecidos de la investigación en las condiciones en que se desarrolló el sistema teológico y filosófico de la enseñanza de la Iglesia. Orígenes, que estableció correctamente los principios de la ciencia teológica, de hecho no siguió siendo un tradicionalista fiel a las Escrituras: su amplia formación filosófica determinó su pensamiento teológico en mayor medida que las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia. Es por eso que el sistema de Orígenes revela una seria influencia de elementos filosóficos en él, y toda su dogmática, especialmente la doctrina de la Santísima Trinidad, representa, por así decirlo, dos órdenes de ideas: la tradicional de la iglesia y la filosófica. Al abordar áreas de cuestiones de extrema importancia y dificultad, Orígenes llegó a algunas conclusiones que no podían conciliarse con la conciencia general de la iglesia. Entre las deficiencias materiales del sistema teológico de Orígenes, consideramos necesario señalar aquí el punto que es especialmente importante en la historia posterior del pensamiento teológico, a saber, la incertidumbre en la doctrina de la relación de las divinas hipóstasis. Orígenes oscila entre la doctrina de la consustancialidad, a la que se sentía atraído lógicamente, y el subordinacionismo, al que lo llevó el problema de la Creación: por un lado, la doctrina de la unidad de la esencia de las hipóstasis divinas y su igualdad en Orígenes se expresa a menudo en términos de la relación de las Personas Divinas característica de los teólogos ortodoxos, lo que da a su Teología un marcado carácter subordinacionista. Sin duda, Orígenes era un subordinacionista directo, 70 aunque su punto de vista excluía absolutamente la enseñanza arriana. Sin embargo, esta dualidad sirvió de base para dividir a los seguidores de Orígenes en Origenistas de derecha e izquierda, defensores de la creencia tradicional de la Iglesia en la Divinidad plena del Salvador y sus oponentes, y ambos - aparentemente con igual derecho - se referían al gran maestro alejandrino. Orígenes influyó irresistiblemente en sus seguidores con la dirección de su Teología, y puso el sello de su genio en esa dirección del pensamiento teológico, que se conoce con el nombre de Escuela Teológica Alejandrina; estableció en él los rasgos distintivos de su Teología; impronta idealista, predominio de la especulación y el misticismo; aquí siempre prevalece el momento de lo inefable, suprasensible y misterioso; de ahí la preferencia por la filosofía platónica en la forma del neoplatonismo dominante. En la explicación de las Sagradas Escrituras se utilizó ampliamente el método alegórico-místico, ya en el propio Orígenes no era ajeno a los extremos, pero entre sus seguidores condujo a aficiones nocivas. La influencia de la gran personalidad de Orígenes extendió la tendencia alejandrina no sólo en Alejandría, sino, podría decirse, por todo el Oriente griego; Ni siquiera Occidente quedó libre de ello. Al mismo tiempo, la Teología de Orígenes está sujeta al destino común de los sistemas de pensadores de primer rango: produjo un impacto amplio y profundo, pero sus seguidores no pudieron acomodar en ella lo más grande: la atracción por una cosmovisión religiosa integral; lo que en el sistema de Orígenes estaba combinado en una unidad viva fue desacoplado y considerado separadamente, como independiente; disposiciones individuales fueron asimiladas y, en nuevas combinaciones, adquirieron un significado inusual 71 . Esto explica que Orígenes se convirtiera en una persona tan controvertida. Las personas de opiniones dogmáticas opuestas se referían a sus enseñanzas teológicas, rechazaban algunas partes de sus enseñanzas, defendían otras y sinceramente no comprendían las contradicciones en las que caían desde el punto de vista del sistema integral de Orígenes. El reconocimiento abierto de las fuentes y autoridades de la doctrina de la Iglesia, las polémicas antiheréticas, los méritos indudables de la ciencia de la Iglesia en el campo de la crítica textual, los sermones y las obras edificantes, una fuerte impresión de una personalidad brillante y una vida virtuosa, coronada con la gloria de un confesor, todo esto paralizó el significado de las condenas conciliares de Orígenes en Alejandría durante su vida y le reveló a él y a sus puntos de vista teológicos la influencia en amplios círculos eclesiásticos. Pero la preponderancia de elementos filosóficos en su Teología y los errores materiales que la acompañan en la enseñanza Teológica despertaron una necesidad natural de "iglesiizar" al propio Orígenes, y antes del comienzo del siglo IV, se hicieron enmiendas significativamente importantes a su sistema. El origenismo en la segunda mitad del siglo III se desarrolló en dos direcciones. En Alejandría, los estudiantes de Orígenes continuaron dirigiendo la escuela catequética en la dirección que el propio Orígenes fortaleció en ella hasta finales del siglo III: Dionisio, Teognosto y Pierio representaban, por lo que se puede juzgar por las noticias que se conservan sobre ellos, la tendencia izquierdista de la teología de Orígenes con su rasgo característico: el subordinacionismo en la doctrina de la relación mutua de las divinas hipóstasis, aunque con una importante inclinación a armonizar las conclusiones de La ciencia teológica con la enseñanza de la Iglesia. En la Cesarea palestina, esta forma de origenismo encontró un adepto serio en la persona de Pánfilo, un alumno de Querio, quien a su vez fue maestro de Eusebio de Cesarea. El movimiento correcto del origenismo, basado en aquellas disposiciones de la enseñanza teológica de Orígenes, que permitieron afirmar la unidad de la esencia de las divinas hipóstasis y su igualdad, encontró su exponente en la persona de Gregorio el Taumaturgo, el discípulo más reverente de Orígenes en Cesarea, más tarde obispo de Neocesarea, quien estableció la influencia de Orígenes en Capadocia. Los propios discípulos y los seguidores más fieles de Orígenes en ambas direcciones se vieron obligados a debilitar muchas de las disposiciones de su Teología. Mientras tanto, también se reveló un deseo directo de corrección eclesiástica de la teología de Orígenes, principalmente en la propia Alejandría. Ya Dionisio de Alejandría, que llevó al extremo las posiciones subordinadas de Orígenes, encontró la oposición de los hermanos “rectos” de su Iglesia y se vio obligado a explicar las expresiones que usaba en el espíritu de las enseñanzas de la Iglesia; Y a principios del siglo IV, el obispo Pedro de Alejandría, a pesar de su dependencia de Orígenes en general, se rebeló resueltamente contra él en particular y precisamente en aquellas posiciones que representaban una tentación para su conciencia eclesiástica. Es cierto que San Pedro rechazó sólo algunos puntos de la teología de Orígenes, indicando su origen en la filosofía helénica y reconociéndolos como extraños y ajenos a quienes desean vivir piadosamente en Cristo, y como si no tocara la esencia de las opiniones de Orígenes, sin embargo, aquí, como en todos los intentos de eliminar y refutar las opiniones privadas de Orígenes, los fundamentos mismos de su sistema ya fueron violados, porque para él los detalles estaban indisolublemente ligados a la esencia, que encontró en ellos su expresión, la más tangible y accesible a la comprensión y evaluación desde el punto de vista de la enseñanza general de la iglesia, incluso por personas que no estaban a la altura de los puntos de vista teológicos y filosóficos de Orígenes. No hay duda, por supuesto, de que la influencia del partido antifilosófico de los “pensadores de derechas” afectó la relación de San Pedro con Orígenes. Así, en Alejandría, la Teología de Orígenes se armonizó con la Tradición de la Iglesia y se preservó el respeto por la personalidad del gran maestro. Fuera de Alejandría, la dirección teológica de Orígenes tenía aún menos posibilidades de conservarse en su forma pura y no encontraría una oposición aún más decisiva, porque allí otras tradiciones teológicas eran fuertes. En Asia Menor continuaron vivas las tradiciones de la Teología de Asia Menor, y la influencia de San Ireneo resultó ser lo suficientemente fuerte como para impedir que el origenismo se estableciera en todas partes, incluso en su ala derecha. Estrictamente hablando, la dirección teológica de Asia Menor, ya debido a las condiciones de la actividad de San Ireneo y su importancia en la vida de la Iglesia, no podía limitarse a un área eclesiástica y, de hecho, se generalizó más en Oriente y Occidente: era más similar a la comprensión popular de la fe de la iglesia en general y correspondía al espíritu general y al nivel del pensamiento teológico ordinario. Su influencia en Occidente se extendió a Roma, la Galia y el norte de África, y en Oriente a Antioquía; Orígenes tuvo que tenerlo en cuenta; sus principios se hicieron sentir en Alejandría y después de él, lo que impulsó a la iglesia a corregir su enseñanza teológica. Pero después, a principios del siglo III, se descubrió un movimiento científico vivo en todas las áreas del mundo cristiano, que, entre otras cosas, preparó el camino para la difusión inusualmente rápida de las aspiraciones e ideas teológicas de Orígenes, y después de que el propio Orígenes tuvo una influencia profunda y poderosa durante este siglo, la Teología de Asia Menor no pudo permanecer en su forma anterior y tuvo que definir su actitud hacia la ciencia de manera más clara y favorable. No pudo proteger a sus seguidores de la influencia de Orígenes. Bajo la influencia de estas difíciles condiciones en Asia Menor, se formó una dirección teológica que no rehuyó el uso de la filosofía, pero al mismo tiempo buscó preservar firmemente las fieles verdades de la fe en su comprensión realista. Siguiendo los pasos de Ireneo y su discípulo Hipólito, los teólogos de este tipo no despreciaron la ciencia, sino que encontraron la verdad más elevada en las disposiciones de la Tradición de la Iglesia y, por lo tanto, no dieron a la gnosis filosófica el derecho de reelaborar las disposiciones de la fe, sino sólo de fundamentarlas, conectarlas y aclararlas. Naturalmente, dada la naturaleza de sus aspiraciones en el campo de la Teología, se opusieron a la ciencia de la fe cultivada en Alejandría y tuvieron que rebelarse contra su padre, Orígenes. El representante más expresivo de esta corriente teológica fue Metodio del Olimpo, que es un interesante ejemplo de teólogo que estuvo fuertemente influenciado por Orígenes y al mismo tiempo se opone tajantemente a su espiritismo. Se basa en las antiguas tradiciones de Asia Menor, y para él la Teología de Ireneo e Hipólito es una enseñanza dedicada a la iglesia. Por tanto, rechaza tajantemente los principios básicos de la Teología de Orígenes y ataca decisivamente sus métodos y explicación alegórica de las Sagradas Escrituras; En relación con la gnosis de la Iglesia, se sitúa casi en la misma posición que Ireneo: en relación con lo herético. Contrasta “la pomposidad de las palabras” con la “enseñanza firme y sólida”, la “Teología de la retórica” con la “Teología de los hechos”. Pero él mismo estudió persistentemente a Platón y asimiló sus pensamientos, de modo que sus puntos de vista estaban arraigados en los mismos supuestos de la filosofía griega que los puntos de vista de Orígenes. Incluso utiliza explicaciones alegóricas con virtuosismo, cuando le conviene. Como resultado, resultó que Metodio, por un lado, en una vigorosa polémica contra Orígenes, defendió la comprensión popular de la fe general de la Iglesia y rechazó todas las enseñanzas de Orígenes, que incluían una reinterpretación de la enseñanza devocional; pero, por otra parte, no se alejó de las especulaciones de Orígenes e incluso intentó, utilizando sus premisas y métodos, lograr resultados favorables a la fe. Y a pesar de esto, la Teología de San Metodio no pierde las características distintivas de la dirección de Asia Menor, ya que no busca fusionar lo que tomó prestado de la Teología Irenea y Alejandrina, sino sólo fundamentar científicamente la primera 72 . El movimiento anti-Origen, cuyo portavoz fue San Metodio del Olimpo, a principios del siglo IV había adquirido tales proporciones que Pánfilo y Eusebio de Cesarea, seguidores y profundos admiradores de Orígenes, se vieron obligados a escribir una apología en defensa de él frente a diversas críticas. De esta disculpa se desprende claramente que Orígenes fue acusado de heterodoxia por muchos que estaban familiarizados con el contenido de sus enseñanzas sólo de oídas; no faltaron quienes estaban dispuestos a admirar algunas de sus opiniones hasta conocer el nombre de su autor; pero les bastó saber que éstas eran las opiniones de Orígenes, pues las reconocían como heréticas 73 . Evidentemente, había personas para quienes la opinión de que Orígenes era un hereje estaba fuera de toda duda. Pero aún así, ésta no era una convicción general, e incluso fuera del círculo de estudiantes y seguidores de las opiniones de Orígenes, su autoridad como maestro de la Iglesia era alta; Esto se evidencia en el diálogo anónimo “Sobre la recta fe en Dios” (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως) 74, cuyo origen se cree que se sitúa entre 300 y 310. Su autor debe buscarse en círculos cercanos a San Metodio: utiliza las obras de este último. No es un estudiante de Orígenes, ya que no comparte sus puntos de vista básicos; su obra no revela ninguna influencia de la teología alejandrina sobre él; más bien, se siente en ella la influencia de Ireneo e Hipólito; pero al mismo tiempo no polemiza con Orígenes, sino que lo presenta (en la persona de Adamancio) en una disputa con los herejes, incluso como un exponente del punto de vista de la Iglesia. El autor revela una excelente escuela dialéctica y teológica; su obra se distingue por la concisión y precisión de expresión y, en gran medida, por la filosofía. En él se puede ver a un representante de la Teología de Asia Menor de otro tono, en comparación con San Metodio, ajeno a la hostilidad hacia Orígenes, por así decirlo, conciliador. Desde Cesarea, la influencia de Orígenes se extendió a la vecina Siria: Antioquía y Edesa: pero aquí también las tradiciones locales eran fuertes, lo que no solo no dio la oportunidad de establecer el origenismo puro, sino que también provocó tal oposición a él, que introduce un nuevo elemento en el desarrollo teológico y significa no solo una nueva dirección en la teología anterior, sino también una nueva comprensión de la ciencia teológica misma: nos referimos a la aparición definitiva de la escuela de Antioquía a finales del siglo III y IV, asociada con el nombre. del presbítero de Antioquía Luciano, quien tuvo una influencia muy significativa en el carácter y la dirección de la ciencia teológica de épocas posteriores, tanto como exégeta como metafísico. Luciano fue influenciado por Orígenes no sólo en su actividad crítica bíblica, sino también en sus opiniones dogmáticas; sin embargo, la dirección de la exégesis que aprobó poco a poco se reveló en completa oposición al método dogmático-alegórico de Orígenes y dejó una huella especial en todo el carácter de la teología de la escuela de Antioquía. Al igual que la escuela alejandrina, la escuela de Antioquía se esforzó por un conocimiento más profundo de la conexión interna de las verdades de la fe, por la presentación de la enseñanza Revelada con la ayuda de la ciencia. Pero toda la teología de sus representantes era de naturaleza completamente diferente y los medios para lograr el objetivo eran diferentes. Los teólogos de Antioquía, como los de Alejandría, se basaban en la Sagrada Escritura y la fe de la Iglesia; el punto de partida de su diferencia fue la comprensión de las Sagradas Escrituras, y el rasgo distintivo fue el método histórico-gramatical de los antioqueños, en contraposición al método alegórico de los alejandrinos. Pero en esencia, esta oposición tenía los mismos fundamentos sobre los cuales, durante el apogeo de la filosofía griega, se estableció la oposición entre las direcciones de Platón y Aristóteles: por un lado, el idealismo animado, místico y alegórico, y por el otro, el realismo histórico, sobrio y racional. Por lo tanto, mientras los teólogos alejandrinos están bajo la influencia de la filosofía de Platón y del neoplatonismo, en la escuela de Antioquía la filosofía de Aristóteles gana gradualmente un predominio decisivo y se establecen una dirección sobria y racional, una reflexión lógica y una consideración realista de la enseñanza Revelada. En consecuencia, en dogmática, los teólogos antioqueños enfatizan lo que está de acuerdo con la razón, lo antropológico y lo que está de acuerdo con la naturaleza, y en la soteriología y la doctrina de la gracia propusieron persistentemente el momento de la libertad e independencia humanas. Así, durante el período del surgimiento de la ciencia teológica cristiana, de acuerdo con las leyes universales de la vida espiritual de la humanidad, después de que se había establecido en ella la dirección idealista-alegórica, apareció como reacción la 75 realista-histórica. Así como la dirección de la escuela alejandrina depende directamente de la naturaleza de la vida espiritual de Alejandría y de las corrientes religiosas y filosóficas predominantes en ella, así la dirección de Antioquía tiene su base en la vida interior y las aspiraciones de la Iglesia, en las relaciones locales e históricas especiales de las comunidades sirias y el carácter del pueblo, en la lucha con los judíos y gnósticos sirios, que utilizaron el método de interpretación histórico-gramatical, en el antagonismo contra las consecuencias arbitrarias que reveló el alegorismo de la alejandrinos. La escuela antioquena alcanzó su desarrollo en el período siguiente, y la lucha entre las escuelas alejandrina y antioquena es la base de las grandes disputas dogmáticas de los siglos siguientes. Estas fueron las tendencias en la ciencia teológica de la Iglesia que se desarrollaron o estaban surgiendo a principios del siglo IV. Aunque en su movimiento - si se entiende el contenido - no hay armonía y certeza, se lograron resultados muy significativos: se plantearon todas las cuestiones esenciales de la enseñanza de la Iglesia, se preparó el terreno para su resolución, se establecieron casi todos los conceptos con los que operó la teología en los siglos IV y V - sin embargo, aún carecían de total certeza - se esbozaron los pasajes de la Sagrada Escritura, que se utilizaron especialmente en la lucha de los siglos IV y V. Los resultados del trabajo científico fueron reconocidos por la Iglesia: se adoptaron extensiones en el sentido de la teología científica en muchos símbolos. Gregorio de Nisa informa que el símbolo de Gregorio el Taumaturgo formó la base de la instrucción de los catecúmenos en Cesarea antes de su tiempo, 76 y este símbolo refleja la fuerte influencia de la Teología de Orígenes - en la comprensión de Gregorio el Taumaturgo - y su terminología. De las actividades del Concilio de Nicea y de los acontecimientos de la época más cercana a él, se desprende claramente que otras Iglesias tenían entonces símbolos que contenían las fórmulas bíblicas y teológicas de Orígenes; Esto se puede afirmar con seguridad respecto de las Iglesias de Jerusalén y Antioquía, y quizás también respecto de la Iglesia de Cesarea. II. La influencia de las nuevas condiciones de la vida de la iglesia en la relación de las corrientes teológicas. – Nueva Escuela Alejandrina: la naturaleza de la Teología de San Alejandro, San Atanasio, Dídimo, los Padres Capadocios, Anfiloquio, Apolinar, San Cirilo de Alejandría, Eusebio de Cesarea. – Modificaciones en el método de exégesis alejandrina. – Escuela de Antioquía; períodos de su historia y características de la actividad teológica de sus representantes. – Teología de Asia Menor en el siglo IV. – San Cirilo de Jerusalén. - Marcelo de Ancyra. – San Epifanio de Chipre En el primer cuarto del siglo IV, entramos en una nueva área: el apogeo de la teología de la antigua iglesia: la fuerza de la posición externa de la Iglesia le dio plena oportunidad de desarrollo libre e integral, y la lucha contra las herejías proporcionó material abundante para su trabajo. Aparecieron nuevas generaciones de maestros de la iglesia, enriquecidas por la experiencia de las actividades científicas de sus predecesores. Una característica distintiva de este período debe reconocerse como los concilios, ecuménicos, si es posible formados por representantes de todas las Iglesias, y locales, convocados muy a menudo, a veces en varios lugares a la vez; son órganos no sólo de gobierno, sino también de doctrina religiosa, con la máxima autoridad. Los concilios también son muy importantes en la historia del desarrollo de la ciencia teológica de la Iglesia. Las tendencias teológicas de la época anterior, debido al importante aislamiento de la vida interna de las Iglesias locales, a pesar del intenso intercambio de obras literarias destacadas, siguieron siendo propiedad especial de determinadas localidades y regiones en cuyas condiciones de vida tenían sus raíces. Cada escuela estaba más o menos cerrada, valoraba sus propias tradiciones y apelaba a ellas, consideraba que su propia dirección y métodos eran la mejor garantía del conocimiento de la enseñanza ortodoxa y sospechaba de las características teológicas de otras escuelas. En los concilios locales, y especialmente en los ecuménicos, diferentes corrientes teológicas entraron en contacto directo, entraron en lucha entre sí, se influenciaron mutuamente, suavizaron sus rasgos agudos; De esta manera, se hizo evidente la vitalidad y la conformidad de algunas direcciones o aspectos individuales de las iglesias modernas con las necesidades de la Iglesia moderna y la inadecuación de otros, y todos juntos generaron energía y contribuyeron al desarrollo de la ciencia teológica. El poderoso espíritu de Orígenes siguió teniendo una fuerte influencia en el curso del pensamiento teológico: se puede decir que casi todos los teólogos de los siglos IV y V trabajaron más o menos con la herencia espiritual de Orígenes, a menudo adhiriéndose directamente a él, oponiéndose en parte a su sistema y a la dirección de la ciencia teológica creada por él, pero al mismo tiempo inspirándose en sus ideales científicos. Por tanto, las diversas tendencias teológicas de los siglos IV y V suelen estar determinadas por su relación particular con Orígenes. Pero si incluso en el círculo de los estudiantes y seguidores más cercanos de Orígenes es imposible hablar de la influencia integral de su sistema, entonces esto era mucho más posible ahora, especialmente en vista de la naturaleza de la lucha que siguió. En el período actual, con el cambio en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, los factores políticos y político-eclesiásticos también tuvieron una influencia significativa en el curso de los acontecimientos de la vida histórica de la iglesia; Sin embargo, los impulsores esenciales en la historia de la enseñanza cristiana siguen siendo las ideas religiosas, ciertas opiniones generales sobre el cristianismo y la enseñanza cristiana sobre la salvación y, por lo tanto, los factores externos no pudieron penetrar en las profundidades de la vida de la Iglesia e influir en el carácter interno y la dirección del pensamiento teológico. El papel principal en los movimientos dogmáticos hasta mediados del siglo V perteneció a la teología alejandrina. Pero en esta escuela no había una unidad estricta en la dirección, y es necesario señalar en ella varias tendencias, o al menos matices, observadas incluso en la propia Alejandría; están determinados por las características individuales de las figuras teológicas y la naturaleza de sus relaciones de vida. Aquí, en la patria y lugar principal de desarrollo de la especulación y la exégesis de Orígenes, ya al final del período anterior, como se indicó, se produjo un giro hacia el realismo bíblico y la Tradición de la Iglesia. Los cristianos de la iglesia "justos" de la época de Dionisio el Grande y el obispo Pedro muestran rastros del fortalecimiento gradual de esa dirección, que se llamó Nueva Alejandría. El exponente de esta tendencia en la escuela alejandrina en la época del Concilio de Nicea fue el obispo de Alejandría, Alejandro, primer enérgico denunciante del error arriano, quien inmediatamente definió correcta y claramente su esencia y las consecuencias que de él se derivaban. Por lo que se puede juzgar a partir de los monumentos supervivientes de su actividad literaria, se trata de un indudable origenista de derecha, que combinó los mejores aspectos del sublime sistema filosófico del teólogo alejandrino con la enseñanza tradicional de la iglesia. La mejor característica de su dirección teológica es la observación del historiador Sócrates de que San Alejandro (φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Hist, eccl., 1:5). Con sus explicaciones teológicas forzadas, escritas en su vejez, al comienzo mismo del movimiento arriano, da evidencia de la atmósfera teológica en la que se desarrollaron sus puntos de vista sucesor - San Atanasio, que creció bajo su influencia y fue un asistente activo durante su vida, pero la huella final en la dirección de Nueva Alejandría la dejó San Atanasio. Gran padre de la Iglesia, defensor incansable de la confesión de fe ortodoxa, San Atanasio no fue un pensador original y la pura especulación no lo cautivó; no se destaca por sus conceptos científicos únicos, como Orígenes. Sin embargo, su inconmensurable importancia histórico-eclesiástica se basa no sólo en la gran hazaña de la vida en la lucha contra el arrianismo, sino también en la reforma decisiva en la dirección y el carácter de la teología científica 77 . Esto se logró mediante una combinación nueva y original de ideas teológicas y conceptos científicos que ya habían sido revelados y utilizados en la teología de sus predecesores, y un acuerdo con la esencia de la religión cristiana y su significado para la humanidad, que él comprendía profundamente. San Atanasio es un origenista de la misma dirección que el obispo Alejandro, y su teología incluía, en primer lugar, aquellos elementos esenciales del origenismo correcto y de las tradiciones de la iglesia alejandrina, que caracterizan la enseñanza teológica de su predecesor; también dominó la terminología de la Teología de Orígenes. La influencia de Orígenes es especialmente notable en las primeras obras de San Atanasio (“Contra los paganos” y “Sobre la encarnación del Verbo”), escritas antes de la lucha contra el arrianismo y que se distinguen por su profundidad de especulación, cientificidad y sistematicidad. San Atanasio nunca dirige una palabra de reproche a Orígenes, incluso lo elogia como “muy erudito” y “trabajador”, llama a Teognosto “maravilloso y digno de respeto” 78, en una obra especial intenta justificar a Dionisio de las acusaciones de subordinacionismo y en todos los hombres nombrados ve antiguos testigos de la fe de Nicea 79. Junto con la influencia de Orígenes, la filosofía de Platón también tuvo un impacto notable en la Teología de San Atanasio. Pero con estos elementos establecidos en la Teología alejandrina, San Atanasio combinó la enseñanza soteriológica de la Teología de Asia Menor de San Ireneo: el estrecho parentesco y acuerdo de las teorías soteriológicas de San Ireneo y Atanasio es indiscutible. Es cierto que San Atanasio dio una justificación filosófica a las enseñanzas de San Ireneo utilizando los conceptos de la filosofía platónica; sin embargo, la Teología de Asia Menor produjo una influencia tan fuerte en el sistema general de la Teología de San Atanasio que el origenismo mismo sufrió cambios significativos, lo que resultó en una verdadera reforma de la Teología Científica de la Iglesia. Concentró toda la cosmovisión cristiana en la idea de la Salvación y estableció una comprensión de la esencia del cristianismo como religión de la Salvación. Esta idea fue observada persistentemente por San Ireneo; San Atanasio lo desarrolló en su ensayo “Sobre la Encarnación del Verbo” y posteriormente lo avanzó y profundizó especialmente en la lucha contra la herejía. Todas sus aspiraciones están dirigidas al conocimiento del Salvador y la Salvación y al significado central de Cristo en el cristianismo desde el punto de vista de la Salvación. En el pensamiento de la Salvación, San Atanasio, con profundo sentimiento religioso, reconoció el camino que es el único que conduce a la comprensión y confirmación de la posición de la Confesión de la Iglesia de que en la persona de Jesucristo la Divinidad plena y real apareció en la tierra. En el gran principio religioso - la Salvación de la Humanidad para la Vida Divina a través del Dios-Hombre - la fe y el pensamiento cristianos deben recibir sus normas, la Teología - su dirección. La firmeza y coherencia con la que San Atanasio redujo todos los dogmas de la fe a esta idea básica y central radica la extraordinaria grandeza y significado de San Atanasio para el pensamiento religioso y la vida del cristianismo. Aunque San Atanasio, durante la larga lucha con el arrianismo, que lo cautivó tan profundamente, no pudo escribir de manera sistemática, con plena revelación y justificación de sus pensamientos, sin embargo, en sus obras polémicas se basa la genuina especulación cristiana, de modo que San Atanasio no abandonó el suelo científico a lo largo de su actividad literaria, solo hasta cierto punto debilitó el idealismo metafísico de la Teología de Orígenes con principios y aspiraciones religiosas y prácticas con un importante sesgo hacia este último. En este marco también se situó la Teología de Orígenes. San Atanasio limita el deseo de Orígenes de combinar el cristianismo y el conocimiento natural en un sistema universal de filosofía religiosa y excluye los problemas puramente filosóficos de los origenistas de la enseñanza cristiana, subordinando los intereses especulativos y cosmológicos a objetivos religiosos y prácticos. Así, San Atanasio introdujo una nueva corriente en la ciencia teológica de los alejandrinos y con ello dio a la teología de la Iglesia una nueva impronta y dirección, que determinó el carácter esencial de toda la ciencia teológica de la Iglesia posterior. A mediados del siglo IV, se notó en la teología griega un auge científico muy definido, que se asocia, por un lado, con una actitud más libre hacia la educación antigua 80, y por otro, con un uso más completo y directo de los frutos del aprendizaje de Orígenes. Y de hecho, ha llegado el momento del renacimiento del verdadero Orígenes. En la propia Alejandría, junto a San Atanasio, desarrolla sus actividades científicas y teológicas el famoso “ciego vidente” Dídimo, educado en ciclopédicamente, director de la Escuela Catequética de Alejandría y representante de las tradiciones origenistas más puras. Didymus 81 dependía completamente de Orígenes, aunque son innegables otras influencias sobre él. La autoridad de Orígenes para él era casi igual a la autoridad de las Sagradas Escrituras. No sólo asimiló los puntos distintivos de su enseñanza, sino que incluso los defendió, al tiempo que explicaba sus desviaciones trinitario-cristológicas en el sentido de la enseñanza ortodoxa, para lo cual compiló un breve comentario sobre Περὶ αρχῶν 82. En general, dependió de Orígenes más que cualquier otro teólogo de su tiempo. Pero, por otro lado, no en vano Dídimo, tomando prestados detalles de Orígenes, no revela la penetración del espíritu de su sistema: carece del poder de su especulación e incluso de la atracción por él. La actividad e influencia de Didimus no se limitaron al círculo cercano de sus alumnos; Prueba de ello es el hecho bien conocido de que sus obras fueron citadas no sólo por Cirilo de Alejandría, sino también por Ambrosio de Milán, y también por el hecho de que pocos teólogos gozaron de tanto favor entre los cristianos de mentalidad nicena de los siglos IV y V como Dídimo. El historiador Sócrates apenas encuentra palabras para elogiarlo. La fama del conocimiento excepcional de Dídimo llegó incluso al ermitaño Antonio el Grande, que se mantuvo alejado de los acontecimientos y movimientos del tiempo 83. Dídimo no fue un pensador sistemático. Habiéndose sometido a la influencia incondicional de Orígenes, en su enseñanza dogmática dependió de las opiniones de San Atanasio, que combinó con los últimos elementos del pensamiento teológico; En la actualidad, se destaca persistentemente su importancia en el desarrollo de la terminología dogmática, y si es imposible demostrar de manera indiscutible su influencia en teólogos tan destacados como los padres capadocios, en cualquier caso en la historia de la ciencia teológica se interpone entre ellos y San Atanasio. El nuevo auge del espíritu teológico científico, que Dídimo observa con su admiración por Orígenes, encontró una expresión brillante en la actividad teológica de los grandes padres capadocios: Basilio el Grande, su hermano Gregorio de Nisa y su amigo Gregorio el Teólogo. La teología de cada uno de ellos presenta características individuales, tanto en general como en detalle, pero en realidad son sólo variedades de un tipo teológico 84. En cuanto a sus principios básicos y elementos esenciales, parece muy complejo. En primer lugar, estuvo influenciado por la influencia de Orígenes, quien actuó sobre los padres capadocios de manera aún más irresistible porque los principios de la teología de Orígenes eran las tradiciones teológicas de su país natal: una tradición viva los conectaba con la autoridad reconocida de la era prenicena, Gregorio el Taumaturgo, un alumno directo de Orígenes. Los recuerdos de él en la época de los padres capadocios, especialmente en la familia de Basilio el Grande, todavía eran extremadamente vívidos; sus puntos de vista teológicos tampoco han sido olvidados: los propios capadocios dan testimonio de la influencia que tuvo el símbolo del apóstol de su país en su educación religiosa. Son indiscutibles rastros de una dependencia significativa de él en el pensamiento teológico de los capadocios. Pero Gregorio el Taumaturgo llevó a los Capadocios hasta el propio Orígenes. Estudiaron atentamente a Orígenes y él los fascinó. Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo incluso compilaron una selección de los mejores pasajes de las obras de Orígenes: "Philocalia". El estudio de las obras exegéticas de Orígenes fue para ellos una escuela preparatoria para la lucha contra los arrianos. Utilizando los escritos de Orígenes, dieron una respuesta contundente a las objeciones de los arrianos, y cuando estos últimos se refirieron a Orígenes, les demostraron que habían entendido mal su doctrina 86. Si no asimilaron las opiniones erróneas de Orígenes (excepto San Gregorio de Nisa), sin duda penetraron en el espíritu de su Teología. Sin embargo, la influencia de Orígenes los afectó en diversos grados: Basilio el Grande, un hombre de dirección más práctica, de espíritu más fuerte y positivo, estaba menos sujeto a la influencia de Orígenes; se reflejó mucho más en Gregorio el Teólogo, y Gregorio de Nisa es un verdadero origenista: como Orígenes, teologiza libremente sobre aquellas cuestiones sobre las que la Iglesia no ha expresado un juicio definitivo; plantea problemas sobre el origen del alma, sobre la naturaleza del mal, sobre el libre albedrío, sobre la relación entre espíritu y materia, sobre las propiedades del cuerpo resucitado, sobre la restauración universal, aunque no siempre coincide con Orígenes en sus conclusiones. En cualquier caso, es indiscutible que Orígenes despertó en él un deseo de especulación y determinó la dirección principal de su filosofía religiosa. Así, el origenismo, tal como lo interpretó Gregorio el Taumaturgo y con aquellas restricciones a su libertad que se fueron imponiendo gradualmente antes de ese momento y que surgieron naturalmente del estado de la enseñanza de la Iglesia, constituyó uno de los supuestos esenciales de la actividad teológica de los padres capadocios. Pero Orígenes definió en realidad el carácter general y el espíritu de su Teología, proporcionando al mismo tiempo toda una serie de conceptos y términos necesarios. El contenido de su enseñanza teológica se basó en la Confesión de Nicea; de ahí su dependencia de la Teología de San Atanasio se desprende naturalmente: fueron discípulos de San Atanasio y por lo tanto fortalecieron su conexión con la Nueva Teología Alejandrina, con la característica esencial de que San Atanasio supera notablemente las tendencias y la variedad de pensamientos de la Teología de Asia Menor de San Ireneo y de los Padres Capadocios, la dirección origeniana. Esta preponderancia se explica no sólo por la creciente influencia de Orígenes sobre ellos, sino también por el refuerzo que el origenismo encontró en su amplia y profunda educación clásica. Gracias a él, comprendieron el espíritu de la cultura y la ciencia helénicas y se situaron al nivel de su cosmovisión científica contemporánea. Cuando los padres capadocios recurrieron a las escuelas helénicas, los tiempos de predominio de un sistema y dirección filosóficos habían quedado atrás: en el siglo IV, el sincretismo se hizo realidad y cada uno eligió su propio camino, tomando prestados de uno u otro sistema los datos necesarios para sus propias construcciones. Por tanto, entre los padres capadocios vemos, por un lado, el predominio de influencias platónicas y neoplatónicas, que eran afines a la dirección de su teología de Orígenes y la reforzaron y aclararon; pero, por otro lado, resultaron no ser ajenos a las opiniones aristotélicas: la lucha contra el arrianismo, principalmente con Eunomio, quien, con la ayuda de la filosofía aristotélica, dio a la dogmática arriana una forma dialéctica, científico-filosófica, obligó a los capadocios, con todo su disgusto por Aristóteles, a utilizar en gran medida los conceptos exactos de la escuela aristotélica, que no podía permanecer sin influencia en algunos aspectos de su enseñanza teológica y su terminología. Finalmente, las circunstancias histórico-eclesiásticas y las propias aspiraciones de los padres capadocios al servicio de la Iglesia los colocaron, especialmente a Basilio el Grande, en estrechas relaciones con figuras prominentes de esa tendencia conservadora en la Teología, que representaba las tradiciones de la Teología de Asia Menor; en relación con la influencia de San Atanasio, indudablemente tuvo su parte de influencia en la dirección y el carácter de su teología, impidiéndoles un entusiasmo unilateral por los problemas metafísicos y animándolos a mostrar atención a los intereses práctico-religiosos. Con tal abundancia de elementos esenciales que se combinaron orgánicamente en la Teología de los Padres Capadocios, ellos, por su parte, contribuyeron en gran medida al desarrollo de la Ciencia Teológica de la Iglesia: lo que San Atanasio expresó, aunque con un espíritu profundamente filosófico, pero sin un procesamiento formal-dialéctico adecuado, más como un dogma bíblico-eclesiástico que como una teoría estrictamente filosófica, desarrollaron un método científico-dialéctico y filosófico-crítico, traducido al lenguaje preciso de la moderna. Conceptos filosóficos 87. Por tanto, la enseñanza teológica de los Padres Capadocios es de gran importancia en la historia de la Teología de la Iglesia. En sus obras teológicas, el problema trinitario recibió una resolución final, y la comprensión que establecieron de las enseñanzas de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad y las fórmulas que crearon se convirtieron en propiedad preciosa de la dogmática teológica ortodoxa; pero sólo interpretaron y revelaron la enseñanza de la Iglesia, tal como fue expresada en la Confesión de Nicea, sin cambiar su esencia. La misión de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa era diferente de la de San Atanasio: en un momento crítico de la vida de la iglesia, fueron llamados a dar forma y expresión precisa a la enseñanza que se había observado desde el principio en la Iglesia Católica y cuya defensa se fijó San Atanasio como objetivo de su vida. San Gregorio el Teólogo presentó esta enseñanza con total claridad y le dio la más perfecta expresión, haciendo accesibles a todos los elevados secretos de la fe. Basilio el Grande lo puso en práctica y Gregorio de Nisa le dio una base científica y filosófica. Pero, teniendo en su núcleo la fiel enseñanza de la fe y descansando en la enseñanza teológica de San Atanasio, la Teología de los Padres Capadocios, dependiendo de sus elementos constitutivos y diversas influencias, contiene tales características en el espíritu general de la cosmovisión religiosa y moral que representa no sólo una etapa posterior en la divulgación y fundamentación de las enseñanzas de la Iglesia, sino que, en comparación con San Atanasio, lleva el sello peculiar de un movimiento especial en la escuela alejandrina: la Teología Capadocia. Un aspecto esencial de ello es el creciente interés científico, que se encuentra tanto en la comprensión general del cristianismo en su relación con la cultura antigua, como en la amplitud y profundidad de la formulación de los problemas teológicos. Los Padres Capadocios, por así decirlo, enderezaron la línea de la Teología científica de la Iglesia, enriqueciéndola con la experiencia teológica de San Atanasio, y conectaron la devoción a los ideales religiosos y prácticos de la Iglesia con los intereses científicos. Una variedad especial en el tipo de teología capadocia está representada por la enseñanza teológica de un escritor de la iglesia que tenía una estrecha amistad con los padres capadocios, el obispo Anfiloquio de Iconia, cuya importancia en la historia de la ciencia teológica ha recibido atención sólo recientemente 88 . Defendió enérgicamente la posición teológica de los capadocios en la doctrina de la Santísima Trinidad y en la cristología, y no sólo defendió, sino que incluso promovió una expresión más precisa de la enseñanza de la Iglesia mediante la introducción de nuevos términos o una combinación de fórmulas tradicionales. Sin embargo, representa una desviación significativa del carácter de la Teología de los Padres Capadocios; La diferencia significativa de Anfiloquio con sus amigos fue que permaneció completamente al margen de la influencia de Orígenes y no mostró ninguna comprensión hacia él; todas las cuestiones profundas de naturaleza teórica y especulativa se encuentran más allá del horizonte de Anfiloquio: su Teología se basa en simples motivos religiosos y bíblicos y revela una notable influencia de las tradiciones de Asia Menor de San Ireneo en su interpretación por parte de San Atanasio. Un teólogo aún más singular del grupo que estamos considerando es Apolinar (el más joven), que fue un escritor muy erudito, juicioso, muy influyente y prolífico; Fue respetado tanto por amigos como por enemigos. Al principio, tanto en vida como en sus obras literarias, Apolinar fue un ardiente defensor de la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, caminó en la misma dirección que los grandes padres y maestros, y fue amigo de los santos Atanasio, Basilio, Serapión y otras figuras destacadas de la época. Su aprendizaje y sus relaciones iniciales dieron motivos para depositar en él grandes esperanzas y esperar de él servicios especiales en beneficio de la Iglesia. Las influencias educativas que influyeron en Apolinar y la naturaleza de su actividad literaria y sus puntos de vista teológicos no nos permiten establecer con certeza a cuál de las direcciones dominantes del pensamiento teológico pertenecía en el siglo IV. Por un lado, se le considera 89 comprometido con la tendencia alejandrina y oponente de los teólogos antioqueños, en apoyo de lo cual apuntan en primer lugar al origen alejandrino de su padre (Apolinar el Viejo), quien sin duda debió estar bajo la influencia de San Atanasio; el nombre de este último brilló con gloria entre todos los que teologizaron en el espíritu del Concilio de Nicea, y más aún entre la familia alejandrina, que no interrumpió las relaciones con su patria. y siguió de cerca el progreso de los asuntos de la Iglesia de Alejandría; El propio Apolinar tenía una relación amistosa con San Atanasio, siempre hablaba de él con un sentimiento de profundo respeto y, de acuerdo con él, veía en sus opiniones teológicas una garantía segura de su verdad. Además, la pertenencia de Apolinar al movimiento alejandrino queda demostrada por sus conexiones con todas las figuras prominentes de este movimiento y la naturaleza básica de sus puntos de vista teológicos. No se puede ignorar el hecho de que la enseñanza cristológica de Apolinar encontró la protesta más decisiva de los representantes de la escuela de Antioquía. Por otra parte, encuentran 90 que Apolinar conservó las tradiciones más brillantes de la escuela antioquena. Fue un oponente celoso e ingenioso de Orígenes y, a pesar de todo su misticismo, un aristotélico y exégeta sólido. Su método silogístico-dialéctico y exegético está relacionado con el método de los antioqueños posteriores. De hecho, Apolinar mantenía estrechas relaciones con los líderes de la iglesia de Antioquía: Laodicea estaba cerca de Antioquía; Antioquía es el lugar donde desarrolló sus actividades. El obispo de Antioquía fue Eustacio, quien mantuvo en alto el estandarte de la escuela antioqueña. Así, Apolinar, debido a las especiales condiciones de su vida y obra, entró en contacto más estrecho con la escuela de Antioquía y, en consecuencia, la influencia inicial de la escuela alejandrina sobre él se debilitó. Fue admirador e indudable seguidor de San Atanasio, pero combinó las enseñanzas de este último con la filosofía y la dialéctica aristotélicas; la influencia de este último le hizo tener una actitud negativa hacia el método teológico de Orígenes y determinó la naturaleza de su exégesis. Apolinar tuvo muchos seguidores, a quienes atrajo no sólo con sus numerosas obras, sino también con su influencia personal directa: estudiantes inspirados se reunieron a su alrededor; su escuela se distinguió por su fuerte unidad, su reverente devoción al maestro, su vitalidad y energía, así como su perseverancia en el esfuerzo por llevar sus puntos de vista a la Iglesia. Fue ante todo una escuela exegética, una escuela de técnica teológica y filosófica en el sentido de la dialéctica aristotélica 91 . Cuando el intento decisivo de Apolinar de cortar el nudo del problema cristológico con una teoría única de la unión de dos naturalezas en la persona de Jesucristo provocó objeciones de todos lados y la condena de la iglesia, los seguidores de Apolinar buscaron por todos los medios preservar sus obras de la destrucción, haciendo pasar algunas de ellas de origen temprano como obras de San Atanasio, Gregorio el Taumaturgo, los obispos romanos Julio y Félix, y así proporcionaron terminología a las opiniones sobre la influencia de Apolinar en La ciencia teológica de la Iglesia durante el período posterior de la controversia cristológica 92. San Cirilo de Alejandría resume algunos de los grandes Padres de la Iglesia de este período, que pertenecían a la escuela alejandrina. Su Teología representa una expresión indudable de las tendencias que dominaron la Iglesia alejandrina en el siglo V y que fueron resultado directo del misticismo que constituyó uno de los principales rasgos característicos de los representantes de la escuela alejandrina. En la lucha contra el nestorianismo, San Cirilo es un teólogo destacado y se esfuerza por fundamentar científicamente el acierto del punto de vista alejandrino en la cristología, basado en aquella enseñanza histórico-realista sobre la Salvación, que fue el ideal de vida de San Atanasio y que centró el interés en la más perfecta soledad de lo Divino y del hombre en Cristo, asegurando la realidad de nuestra salvación. Utiliza las obras de Dídimo y los Padres Capadocios (principalmente San Gregorio el Teólogo) y concluye la enseñanza cristológica de los alejandrinos en fórmulas precisas. Pero la reciente persecución de Orígenes, provocada por su tío Teófilo de Alejandría, no pasó sin dejar rastro: en sus obras ya no se siente el auge científico que marcó la segunda mitad del siglo IV, y se le puede reconocer como un exponente del espíritu de la escuela alejandrina en un período en el que estaba claramente inclinada a declinar. Otra corriente de la teología origeniana, de orden de izquierdas, con un subordinacionismo claramente expresado, se encuentra en el siglo IV fuera de Alejandría, en Cesarea Palestina y tiene su representante en la persona de Eusebio de Cesarea. Se origina en Alejandría a través de Pánfilo, un alumno del alejandrino Pierio. El propio Eusebio fue alumno y colaborador de Pánfilo. Junto a él, escribió una apología de Orígenes (contra Metodio), que determina su principal posición dogmática. Depende completamente de Orígenes. En ningún punto de su enseñanza fue original; En todas partes se pueden rastrear los hilos hasta su maestro, Orígenes. Ni siquiera intentó presentar su sistema de manera consistente y firme; le faltaba una idea rectora para conectar los pensamientos individuales 93. Eusebio trató de mantener el sistema docente, adaptando y conciliando las contradicciones que en él se encontraban, y en este sentido es un representante de la tendencia conservadora, se esfuerza por permanecer en lo antiguo y, por tanto, se resiste a la introducción de fórmulas precisas. A diferencia de San Atanasio, Eusebio no muestra la influencia de intereses religioso-prácticos: su interés es puramente científico. Desde el punto de vista subordinacionista básico de Eusebio, su actitud hacia el credo de Nicea y el arrianismo se siguió naturalmente: no era arriano y, sin embargo, sospechaba de los confesores de la consustancialidad, firmó un símbolo en Nicea y en una carta al rebaño de Cesarea explica ὁμοούσιος en el espíritu de sus puntos de vista. En sus puntos de vista básicos, él, por supuesto, está más cerca de los alejandrinos que de Arrio; pero cuando es necesario hacer una elección decisiva entre lados opuestos, se une al que ofrece más oportunidades para conservar las fórmulas y la subordinación de Orígenes en la doctrina del Logos. Eusebio no estaba solo con esas opiniones: en el Concilio de Nicea había todo un grupo de personas de ideas afines. Después del Concilio, esta dirección intermedia, que no se desarrolló en términos dogmáticos ni en términos político-eclesiásticos, tuvo una fuerte influencia en el curso de la lucha contra el Credo de Nicea. Después de Eusebio, el partido estaba encabezado por su discípulo y sucesor, Acacio, uno de los políticos eclesiásticos más influyentes entre los obispos del gran partido mediador oriental, que bajo Constancio se opuso victoriosamente al credo de Nicea. Desarrolló una amplia actividad literaria y llevó la influencia de esta corriente hasta los años 70 del siglo IV. Las actividades de este partido, dirigidas contra los defensores de la confesión ortodoxa, sin duda socavaron en gran medida la autoridad de Orígenes, en quien confiaba. Por lo tanto, la escuela alejandrina, aunque siempre permaneció fiel a los fundamentos esenciales de sus tradiciones, no presentó una dirección teológica única y consistente, y a menudo reflejó rastros notables de tales influencias teológicas y filosóficas que la acercaron a otros movimientos de la ciencia teológica, principalmente a la escuela de Antioquía. Ni siquiera podía soportarlo sin restricciones muy importantes y el método místico-alegórico que la distingue en la explicación de las Sagradas Escrituras. Las condiciones para la actividad teológica de los representantes de la escuela alejandrina eran desfavorables para su aplicación constante y constante; por el contrario, la situación obligó, al menos hasta cierto punto, a abandonar el alegorismo en favor de la exégesis racional. Los arrianos, que en su dirección científica pertenecían principalmente a la escuela de Antioquía, y luego a los nestorianos, lucharon no sólo con los principios de la filosofía aristotélica, sino también con los testimonios de las Sagradas Escrituras y pudieron encontrar en el Antiguo y el Nuevo Testamento los lugares necesarios para fundamentar sus puntos de vista. En la lucha contra ellos era imposible encontrar protección detrás de interpretaciones alegóricas; era necesario arrancarles los soportes que buscaban en el texto bíblico utilizando el método científico correcto. Ya San Atanasio, en sus obras dogmático-polémicas, establece minuciosamente el significado literal de los Textos Sagrados y expresa la exigencia de prestar atención a las condiciones históricas del origen de los Libros Sagrados 94. La cuestión del derecho a utilizar la alegoría suscitó incluso aclaraciones fundamentales por parte de los padres capadocios: Gregorio de Nisa defiende el alegorismo contra los ataques de la Iglesia; Gregorio el Teólogo, según sus propias palabras, ocupa una posición intermedia, y Basilio el Grande, en tono severo, rechaza las alegorías en su uso incluso para sermones edificantes 95, razón por la cual, según el método de interpretación de las Sagradas Escrituras, a veces se le considera un representante de los principios de Aniochi 96. Incluso Dídimo no siempre pudo seguir siendo un fiel alejandrino en este sentido. En cuanto a Anfiloquio, se limita a una explicación literal, mientras que Apolinar ya domina el método de la escuela de Antioquía. Otra dirección teológica, que durante los siglos IV y V tuvo una fuerte influencia en el curso de los movimientos dogmáticos y en la divulgación y justificación de la enseñanza de la Iglesia, encontró su expresión en la escuela de Antioquía, como se sabe, en su carácter básico opuesto a la alejandrina; la lucha entre estas dos direcciones constituye un rasgo distintivo de la vida teológica eclesiástica de este período y continúa más allá de sus fronteras. La dirección de Antioquía en sus principios básicos se llevó a cabo de manera más consistente que la de Alejandría. La escuela de Antioquía finalmente ha revelado aquellos aspectos positivos y negativos que se revelaron en ella, a diferencia de la escuela alejandrina, en su mismo surgimiento: el método gramatical-histórico estrictamente científico en la exégesis y la renuencia a la pura especulación debido al uso del método dialéctico aristotélico y, en general, el predominio de la filosofía aristotélica; Los teólogos de la tendencia antioqueña prefirieron la claridad de comprensión en la dogmática a la sublimidad en la teología. Pero en la historia de la escuela antioqueña durante los siglos IV y V es necesario distinguir dos períodos: el primero se extiende un poco más allá de la mitad del siglo IV, el segundo cae en las últimas décadas del siglo IV y la primera mitad del siglo V 97 . En el primer período, la escuela de Antioquía produjo figuras destacadas del arrianismo y del semiarrianismo, a quienes el recuerdo de su relación con Luciano unió en una estrecha unión, y con gusto se llamaron a sí mismos solukianistas (συλλουκιανισταὶ). Estos fueron: en primer lugar, el propio Arrio, luego Eusebio de Nicomedia, Mario de Calcedonia, Teognio de Nicea, Eudoxio, Numerio y otros. Además de estos indudables discípulos de Luciano, quizás también pertenecieron aquí otros arrianos que siguieron la misma dirección exegética, aunque su actitud hacia Luciano no puede establecerse sobre evidencia histórica confiable. Entre ellos podemos contar a Leoncio de Antioquía, su alumno Aecio de Antioquía, el diácono Eunomio de Antioquía, un alumno de Aecio que superó a su maestro Teodoro de Irakli (en Tracia) y otros. El más famoso en la historia de la exégesis de todos estos oponentes del credo de Nicea fue Eusebio de Emesa: perteneciente a Edesa por origen, adquirió un amplio conocimiento de las ciencias filosóficas y exactas y una alta educación formal, primero en Edesa, famosa por la teología bíblica, luego en Alejandría, Cesarea (con Eusebio), en Escitópolis (con Patrophilus) y en Antioquía. Sobre los discípulos de Luciano, sus oponentes afirman claramente que se basaban en la filosofía aristotélica, y los fragmentos supervivientes de las obras literarias de Aecio lo muestran en casi todas las posiciones del aristotélico: Aecio superó a Arrio en la aplicación de los principios de la filosofía aristotélica, lo que es especialmente claro en su posición sobre la cognoscibilidad de Dios. En sus opiniones dogmáticas y religiosas hacen gala de sencillez y no dudan en sacar conclusiones decisivas y audaces; se guían por intereses puramente teóricos y científicos y no parecen conocer los motivos religiosos ni reconocerlos en sus oponentes: para ellos la lógica es la única escala del conocimiento religioso. Se esfuerzan incansablemente por perseguir sus puntos de vista dogmáticos a través de la dialéctica pura y a menudo caen en los extremos del racionalismo seco, un ejemplo repulsivo del cual son los eunomianos, que giran en el campo de la lógica puramente formal y sueñan con medir la esencia de lo Divino con la ayuda de operaciones dialécticas simples. Pero que la escuela de Antioquía, con su explicación histórico-gramatical-lógica de las Sagradas Escrituras, no surgió del racionalismo herético y que los principios subyacentes no condujeron necesariamente a la alienación de la enseñanza de la Iglesia y al abandono de las tradiciones teológicas de la Iglesia, las figuras ortodoxas que pertenecen a la escuela de Antioquía lo atestiguan ya en esta etapa. Según las principales características de la exégesis y según sus opiniones cristológicas, Eustacio de Antioquía, uno de los primeros denunciantes científicos del arrianismo y oponente literario de Eusebio de Cesarea, debería clasificarse en primer lugar entre la escuela antioqueña; Partidario del método antioqueño de interpretación de las Sagradas Escrituras, se rebela contra el método alegórico de Orígenes en la única obra indiscutiblemente auténtica que se conserva: "Sobre la profetisa (de Endorra) contra Orígenes". Luego siguen: Melecio de Antioquía, un celoso defensor de la ortodoxia, que es importante para la escuela de Antioquía no sólo por su educación, sino también como maestro de San Juan Crisóstomo, a quien instruyó en su casa y en cuyo desarrollo religioso tuvo una fuerte influencia, y Flaviano de Antioquía, el fiel pastor de la parte ortodoxa de los cristianos de Antioquía, el maestro de Diodoro, quien lo convirtió en un experimentado luchador contra el arrianismo y hace mucho tiempo él, como su otros asistentes en la enseñanza de la iglesia, tenían una gran cantidad de pruebas y textos de las Sagradas Escrituras, con los que podían romper fácilmente las redes de los herejes. El segundo período de la historia de la escuela de Antioquía representa su florecimiento, correspondiente al renacimiento científico que se produjo en la escuela alejandrina en la segunda mitad del siglo V. A menudo sólo la escuela de este período se llama escuela de Antioquía. El director de la nueva escuela de Antioquía fue Archimandrita Diodoro, más tarde obispo de Tarso, y sus representantes destacados fueron: Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, su hermano Policronio, Nestorio, el Beato Teodoreto de Ciro. Un rasgo distintivo de ellos fue su educación secular y filosófica integral y, en comparación con el período anterior, un rasgo característico de la escuela de Antioquía es, por un lado, una actitud positiva hacia las tradiciones científicas de Orígenes, aunque incluso ahora en la educación de sus representantes la influencia aristotélica prevalece sobre la platónica, por otro lado, la devoción a la Confesión de Nicea, que defendió enérgicamente, actuando en este sentido en pleno acuerdo con los grandes padres de Alejandría. escuela. En cuanto a la cristología de los antioqueños, aquí también los representantes de la escuela antioqueña que siguieron la línea que condujo al nestorianismo indican rastros de las tradiciones cristológicas de Asia Menor. La teología, en la forma en que se reflejaron anteriormente en la cristología de Eustavio de Antioquía, aunque los fragmentos de las obras dogmáticas de Diodoro y Teodoro de Mopsuestia, conservados por sus oponentes, rara vez indican su conexión consciente con las tradiciones cristológicas, en la mayoría de los casos. En parte se basan en argumentos exegéticos y racionales. La dirección general de la teología de la escuela de Antioquía, que los convirtió en dogmáticos y filósofos religiosos de método sencillo y los llevó hacia el deseo de perseguir sus puntos de vista dogmáticos a través de la dialéctica pura, en relación con la lucha contra la cristología de los enomianos y apolinares, poco a poco formó esa oposición a la nueva cristología alejandrina, que después de la muerte de Teodoro encontró expresión en el choque de ambas direcciones en la disputa nestoriana. Pero aquí también la subordinación de las aspiraciones científicas a los intereses religiosos, la autoridad de la tradición de la Iglesia y la voz de la conciencia religiosa de la Iglesia llevaron a puntos de vista cristológicos puramente ortodoxos (por ejemplo, los del Beato Teodoreto), que, en combinación armoniosa con la enseñanza cristológica de los representantes de la escuela alejandrina, dieron una expresión completa, ajena a la unilateralidad y libre de reinterpretaciones y distorsiones de la enseñanza de la Iglesia en Religión del IV Concilio Ecuménico. Durante el mismo período, finalmente se estableció el método antioqueño de explicar las Sagradas Escrituras con ciertas reglas, con una refutación decisiva del método de Orígenes no sólo en una ocasión u otra al interpretar las Sagradas Escrituras, sino también en tratados individuales. La diferencia entre los métodos alejandrinos (en realidad origenianos) y antioqueños no es que los representantes de este último generalmente rechazaron el significado espiritual; lo reconocieron, pero intentaron definirlo basándose en su significado literal, como típico. Mientras que los alejandrinos a menudo asociaban de manera bastante arbitraria un significado espiritual con pasajes de la Sagrada Escritura, los antioqueños partieron de lo literal, trataron de definirlo utilizando todos los medios de una sana exégesis y luego demostraron que tal o cual narración es la sombra de lo futuro, un tipo ordenado por Dios, que encontró su cumplimiento a través de Jesucristo. Así, el significado típicamente simbólico (θεορία, y no αλλεγορία) no reside en las palabras, sino en las realidades, personas y acontecimientos designados por las palabras 98 . Pero no hace falta decir que esta posición teórica general podría implementarse de diferentes maneras en la práctica. Mientras Teodoro de Mopsuestia llevó la comprensión racional de las Sagradas Escrituras a extremos racionalistas, San Juan Crisóstomo y el Beato Teodoreto, permaneciendo fieles a los principios de la exégesis de Antioquía, asimilaron los mejores aspectos del método alejandrino, dando una parte legítima de significado a la explicación alegórica y proporcionando ejemplos de comentarios científicos, cuyas técnicas, en esencia, permanecen sin cambios en la exégesis ortodoxa 99. Así, dos tendencias teológicas opuestas, que lucharon entre sí durante más de un siglo, al final del período que se examina se reconcilian en sus movimientos eclesiásticos, no sólo en el campo de la exégesis, sino también en las opiniones dogmáticas. Sin embargo, el curso de los acontecimientos históricos de la Iglesia del siglo IV no puede deducirse ni comprenderse correctamente únicamente a partir de los enfrentamientos entre las direcciones alejandrina y antioqueña. Si observamos de cerca el curso y el desarrollo gradual de los movimientos dogmáticos de esta época, no es difícil notar que en ellos era importante ese gran grupo de oponentes al credo de Nicea, que estaba lejos de ser homogéneo en su composición; Los elementos incluidos en él, como lo demostró la historia posterior, estaban conectados entre sí, como ocurre con los grupos de oposición en general, sólo por la oposición misma. Cuando, alrededor del año 356, logró un triunfo temporal sobre los nicenos y comenzó en su seno la desintegración interna, las principales tendencias de sus direcciones constituyentes pronto comenzaron a quedar definitivamente claras. El arrianismo genuino llegó a sus conclusiones finales en el anomismo de Aetaeus y Eunomio. Luego surgieron representantes del origenismo de izquierda, que permanecieron fieles al subordinacionismo de Orígenes, anteriormente apoyado por Eusebio de Cesarea; bajo el liderazgo de Akakios de Cesarea llegaron a la confesión del omianismo (= Syts es como el Padre). Al mismo tiempo, en el Concilio de Ancyra en 358, se formó un gran partido de Omiusianos (= el Hijo está subordinado al Padre): Basilio de Ancyra y Theorius de Laodicea se convirtieron en su líder. Este partido comenzó gradualmente a unirse con los defensores del símbolo de Nicea y en el momento del Segundo Concilio Ecuménico finalmente se fusionó con ellos, pero primero se separó en un grupo que recibió el nombre de pneumatómacos (Dukhobors) o macedonios. En consecuencia, algunos de los omiusianos no estaban dispuestos a reconocer, junto con la consustancialidad del Hijo, la consustancialidad del Espíritu Santo. Si tenemos en cuenta este hecho, así como los elementos filosóficos de los documentos omiusianos (en las actas del Concilio de Ancyra en 358), entonces sería natural concluir que entre los omiusianos había representantes del origenismo de derecha, al menos algunos de los cuales no podían renunciar a la visión de Orígenes sobre la posición subordinada del Espíritu Santo 100 . Finalmente, la naturaleza de la enseñanza de los omiusianos, en conexión con algunos datos de la actividad dogmática anterior del grupo que luego formó el partido omiusiano, da motivo para ver en su composición también a los exponentes de esa dirección, definida en sus rasgos esenciales, que está representada por la Teología de los santos Ireneo y Metodio; este último dio testimonio de su vitalidad justo antes del comienzo de las disputas arrianas. Por supuesto, no desapareció, y la lucha que se inició obligó a sus representantes, de los cuales resultó haber muchos, a revelar su participación e influencia en el ciclo de los movimientos niceno-arianos. Se trataba de una tendencia estrictamente conservadora, que no negaba la importancia de la ciencia teológica, sino que limitaba su importancia, no permitía el desarrollo filosófico y teológico de sus enseñanzas y no las expresaba en términos filosóficos y teológicos, pero consideraba necesario permanecer en la herencia del devoto, profesar lo que la antigüedad de la iglesia enseñaba en sus símbolos. Representantes de este tipo de pensamiento teológico constituyeron una parte importante de los miembros del primer Concilio Ecuménico; Rechazaron el arrianismo como una herejía, pero también sospecharon de los nuevos términos y conceptos que se proponían introducir en la presentación de la fe, considerándolos una innovación peligrosa, una desviación de las opiniones antiguas. Aceptaron el Credo de Nicea, pero después del Concilio pronto se encontraron en las filas de los anti-niceos, encontrando el término ὁμοούσιος seductor y peligroso; No consideran que la Definición Nicena sea la expresión más pura de fe, correspondiente a la verdadera enseñanza de la Iglesia. Los obispos de esta corriente teológica constituyeron la mayoría en el Concilio de Antioquía de 341, donde, en contraste con el Credo de Nicea, expusieron la autoridad de la antigüedad, lo que primero aprendieron a creer; Luego se los incluye en el partido Omiusiano. Todo el tiempo, a pesar de la lucha contra el Símbolo Niceno y sus defensores, se basan en un Concilio estrictamente eclesiástico, cuando, a través de las obras teológicas de los Padres Capadocios, se aclaró que la “consustancialidad” no conduce al sabelianismo. Un representante típico de esta corriente teológica en la literatura de la Iglesia es San Cirilo de Jerusalén. En sus enseñanzas catequéticas, pronunciadas hacia el año 348, no utiliza el Credo de Nicea ni utiliza el término ὁμοούσιος, sino que las basa en el símbolo de la Iglesia de Jerusalén, advirtiendo a sus oyentes que no son obra de manos humanas, y que cada palabra suya puede ser confirmada por las Sagradas Escrituras. La concordancia con las Sagradas Escrituras es suficiente. Polemiza duramente contra Sabelio y Marcelo, 101 sospechosos de sabelianismo, y también refuta a los arrianos, pero sin una indicación clara de ellos. Para determinadas disposiciones de la doctrina, no se niega a proporcionar pruebas razonables, pero no da nada que se parezca a un sistema de doctrina y no muestra ningún deseo de ello. En sus enseñanzas catequéticas no se puede encontrar el más mínimo rastro de la influencia de ninguna escuela filosófica; en todas partes y en todas partes sigue siendo un escritor puramente eclesiástico, basándose en la Tradición de la Iglesia. En el concilio de Seleucia en 359, se encontró en las filas de los omios y participó en el Segundo Concilio Ecuménico como miembro plenamente ortodoxo del mismo. Las enseñanzas de San Cirilo de Jerusalén son un documento muy valioso que confirma el hecho de que entre los oponentes del Símbolo de Nicea había obispos que no se atrevían a utilizar el Símbolo de Nicea, al no considerarlo una expresión precisa de la fe correcta, aunque ellos mismos eran sin duda ortodoxos. En la historia de la ciencia teológica, Marcelo de Ancyra ocupó una posición muy original. No le afecta en absoluto el movimiento que la ciencia teológica de la Iglesia ha realizado desde la época de Ireneo. Marcelo está libre de todo lo que la teología moderna ha dado; protestó contra ello. No sólo corrigió a Orígenes, sino que volvió detrás de Orígenes, hasta Ireneo e incluso hasta Ignacio. Marcelo está armado contra todos los métodos teológicos y ve su principal pecado en la implicación de Platón y la filosofía en general. Conscientemente quiso basarse en una Sagrada Escritura y una Tradición Apostólica y estableció una terminología puramente bíblica. Incluso se rebeló contra las referencias indiscriminadas a la autoridad de los padres 102. Pero Marcelo desacreditó su método con su propia enseñanza herética, de la que su discípulo Fotino sacó conclusiones extremas. Las opiniones demasiado tardías de este pensador teológico único tuvieron pocos seguidores y despertaron acaloradas objeciones de Eusebio y Acacio de Cesarea, Eusebio de Emesa y Basilio el Grande. En el Concilio de Nicea defendió celosamente lo “consustancial” y después del Concilio ocupó un lugar destacado en las filas de los defensores de su credo; gozaba del respeto del pueblo de Nicea y por eso con sus errores causó muchas dificultades a los ortodoxos, confirmando a sus oponentes en la idea de que la Confesión de Nicea conduce inevitablemente al sabelianismo. Hasta ahora hemos hablado de corrientes teológicas que actuaron en la lucha dogmática que llenó todo el período considerado, y cuyos representantes desarrollaron la actividad teológica y literaria principalmente en el marco de cuestiones de época. Pero el renacimiento científico de la segunda mitad del siglo IV se manifestó no sólo en una formulación más profunda y amplia de los problemas causados ​​por los intereses modernos, sino también en trabajos científicos más generales, en los que es claramente visible el deseo de crear una ciencia en suelo cristiano en el sentido más amplio de la palabra, que, con la ayuda de datos de la filosofía antigua, iluminaría todos los aspectos de la existencia. Sin duda, tal deseo existe entre Dídimo, Basilio el Grande, Apolinar, los antioqueños y especialmente entre Gregorio de Nisa. Su presencia se encuentra en una persona cuya participación en la lucha dogmática moderna se desconoce, concretamente en Nemesio, obispo de Emesa (en Fenicia), quien escribió la obra “Sobre la naturaleza del hombre” (περὶ φύσεως ἀνθρωπου) a finales del siglo IV o principios del V. Es notable no tanto por su importancia en la historia de la filosofía cristiana como por su carácter y tendencia subyacente. La obra de Nemesio está conectada por muchos hilos con la filosofía antigua: en ella encontramos sus terminologías, enseñanzas y opiniones procesadas en un sistema coherente imbuido del espíritu cristiano. Nemesio toma material para su obra de representantes de diversos movimientos: Platón, Aristóteles, Epicuro, los estoicos, los neoplatónicos, Galeno, dando, sin embargo, una clara preferencia por Platón y el neoplatonismo; de ellos toma prestado todo lo que le es útil para formarse la visión más correcta y completa de la naturaleza humana. Pero al mismo tiempo, se adhiere firmemente a la enseñanza cristiana, se esfuerza por armonizar y unir ambas, partiendo de la convicción de que la verdad natural y la verdad revelada no pueden contradecirse. Él siempre permanece dentro del marco de la fe cristiana, nunca los transgrede y no contradice las enseñanzas cristianas. Así, a pesar de la diversidad de elementos que componen las enseñanzas de Nemesio, la religión cristiana los combina armoniosamente y proporciona la base de todo el sistema 103. Menos exitosa fue la combinación de la filosofía pagana con el cristianismo por parte de Sinesio, obispo de Ptolemand. Cristiano sincero de corazón, nunca pudo armonizar las enseñanzas cristianas con la filosofía platónica: sus obras son de naturaleza sincretista, mezclando paganismo y cristianismo. Si tenemos en cuenta que Sinesio no fue un fenómeno excepcional, entonces es necesario admitir que representa “un ejemplo interesante de esa adaptación del neoplatonismo y el cristianismo, cuando los puntos de vista cristiano y neoplatónico estaban tan mezclados entre sí en la conciencia de una persona que ni para él ni para un investigador externo casi no había posibilidad de encontrar la frontera entre ellos” 104. Las aspiraciones científicas de este tipo, con tales técnicas y con tales resultados de su aplicación, no tuvieron un impacto directo en la divulgación de la enseñanza dogmática de la Iglesia, sin embargo, no se puede dudar de su influencia en la cosmovisión cristiana general. La larga lucha con varias facciones arrianas sostuvo el pensamiento teológico en su estado más intenso, y su actividad intensificada produjo resultados extremadamente importantes para la clarificación, divulgación y establecimiento de la verdad de la Iglesia. Pero los continuos brotes de movimientos heréticos causaron alarma y obligaron a buscar su raíz. El pensamiento de alguna manera se dirigió naturalmente a esa persona, cuya actividad desde el principio despertó tanto un fuerte amor como no menos odio: el maestro alejandrino Orígenes. Su nombre ya estaba asociado al error arriano, sobre todo porque los propios arrianos se remitieron a Orígenes para confirmar su enseñanza; y de hecho no faltaron puntos en los que el arrianismo moderado entra en contacto con el origenismo y parece ser un desarrollo ulterior del mismo. Contra Orígenes, como padre de la herejía arriana y culpable de todos los errores modernos, a finales del siglo IV, el erudito obispo de Chipre Epifanio alzó su voz autorizada, siendo el exponente de esa corriente, que sin duda tuvo muchos representantes entre los obispos, el clero, los monjes y los laicos durante mucho tiempo y que planteó decisivamente la cuestión de los derechos de la ciencia teológica sobre bases filosóficas y persiguió el tradicionalismo unilateral. No pertenecía a ninguna escuela teológica, sino que era simplemente un escritor ortodoxo que perseguía abiertamente las aspiraciones de la extrema derecha. No era un escritor original y tenía miedo de la originalidad: San Epifanio se esfuerza por establecer su pensamiento científico sobre una base incondicionalmente correcta, como sobre un ancla, acepta sólo resultados duraderos y se aleja de la especulación, que plantea y trata de resolver problemas teológicos; él mismo a menudo sólo reproduce las opiniones de San Atanasio y de los padres Capadocios. En materia de fe, no conoce ninguna indulgencia, y no distingue entre opinión y error real, entre seguidores incondicionales de Orígenes y admiradores de su ciencia y de su fructífera actividad científica. La extensa sección de Panaria Epiphanius contra Orígenes es la primera obra polémica del tradicionalismo de la iglesia, que abre la gran lucha contra la ciencia teológica en la Iglesia. En esencia, aquí no estamos hablando de Orígenes, a quien San Epifanio llama un librepensador, que en vano tomó sobre sí el nombre de adamantium, un hombre lamentable y pomposo, sino de la educación helénica (έλληνικὴ παιδία), de esa dirección de la ciencia teológica de la Iglesia, cuyo antepasado fue considerado con razón. “Cuánto daño has sufrido tú mismo y a cuántos otros has perjudicado”, exclama Epifanio. ¡Cómo eres mordido por una terrible víbora, es decir, la educación helénica, y te conviertes en veneno para los demás! “Tú, Orígenes, habiendo cegado tu mente con las enseñanzas helénicas, arrojaste veneno sobre los que confiaban en ti y te convertiste en alimento venenoso para ellos, dañando de la misma manera a muchos, por lo que tú mismo sufriste daño” 105. Habla con manifiesta indignación de la audacia con la que Orígenes se atrevió a investigar temas inescrutables, a buscar las cosas celestiales y a explicar toda la Sagrada Escritura, lo que le llevó a una profunda caída 106. San Epifanio ataca con especial dureza el método alegórico de interpretar la Sagrada Escritura. Pero la autoridad de Orígenes, que se convirtió en un símbolo de la teología científica, era demasiado grande en la Iglesia: a pesar de la lucha decisiva contra él por parte de un hombre tan famoso como San Epifanio, y su condena en los concilios de Roma y Alejandría (en 399), su importancia en los amplios círculos eclesiásticos permaneció casi inquebrantable en la primera mitad del siglo V, como se puede ver en la “Historia eclesiástica” 107 de Sócrates. Así, al final del período, en la ciencia teológica de la Iglesia sólo quedaban claramente expresadas las tendencias alejandrina y antioqueña, tanto en forma suavizada como, como advertencia para el futuro, la corriente tradicional unilateral con su oposición a la ciencia teológica. III. Rasgos distintivos de la ciencia teológica de los siglos IV-V en el uso de fuentes y medios científicos: actitud hacia las Sagradas Escrituras, la Tradición de la Iglesia y la filosofía moderna; vivacidad de la conciencia religiosa, libertad de investigación. Conclusiones finales sobre las condiciones de desarrollo normal de la Ciencia Teológica en la actualidad Si ahora nos dirigimos al contenido de las obras de los representantes más destacados de la ciencia teológica de la Iglesia, veremos, en primer lugar, su uso sorprendentemente completo y completo de todas las fuentes y medios que eran requeridos por la esencia de la teología de la iglesia y sus necesidades y tareas modernas, con tal evaluación de su significado comparativo y en una combinación tan armoniosa, que en muchos sentidos constituye propiedad exclusiva de la ciencia teológica de este período en particular. Una característica distintiva de esta ciencia teológica es su carácter bíblico: la teología se basa principalmente en las Sagradas Escrituras. La Biblia es la palabra divina inspirada, la única fuente verdadera de conocimiento religioso y la máxima autoridad en la enseñanza. La Sagrada Escritura edifica y fortalece en la fe, proporciona material fiable para el conocimiento cristiano y al mismo tiempo un criterio absolutamente fiable para comprobar cualquier enseñanza: mide cada fenómeno teológico, refuta cada error. Todos los escritores de este período cumplieron exactamente el mandamiento de Orígenes: leer y releer las Sagradas Escrituras: así como Rebeca, dijo, iba diariamente al pozo a sacar agua, así nosotros debemos correr diariamente a la fuente de las Sagradas Escrituras, el agua del Espíritu Santo, y siempre sacar de ella y llevar siempre un recipiente lleno a nuestras casas 108. En sus obras utilizan las Sagradas Escrituras en el ámbito más amplio posible; tanto en tratados dogmático-polémicos como morales, citan períodos enteros de la Sagradas Escrituras, como si no se dieran cuenta de que están hablando con las palabras de los Libros Sagrados, construyen su evidencia sobre muchas citas, citan toda una serie de pasajes paralelos, de modo que su erudición en las Sagradas fuentes primarias causa una gran sorpresa: viven y respiran en la Sagrada Escritura y, lo más importante, de ella, como de la fuente de la sabiduría divina y la Revelación salvadora, la enseñanza predicada se deriva y desarrolla orgánicamente. Y no sólo los defensores de la fe ortodoxa, sino también los herejes, y sobre todo los arrianos, citaron pasajes de la Sagrada Escritura como la base más convincente para sus opiniones. En el Primer Concilio Ecuménico se dedicaron muchos esfuerzos a expresar en términos de las Sagradas Escrituras la doctrina del Hijo de Dios en su relación con Dios Padre, y el término "consustancial" fue objeto de objeciones por parte de los teólogos conservadores precisamente porque no se da literalmente en las Sagradas Escrituras. Los escritores de los siglos IV y V a veces se expresan como si, en su opinión, las Sagradas Escrituras por sí solas fueran suficientes para enseñar lo que se debe creer. San Atanasio dice que las Escrituras son Sagradas y Divinamente inspiradas, suficientes para determinar la verdad 109. Eustacio de Antioquía escribe que sólo las palabras de Dios son fiables para la comprensión exacta y la fuerza de la fe 110. “No esperéis otro maestro”, dice San Juan Crisóstomo; Si tenéis la palabra de Dios, nadie os enseñará como lo hace... Del desconocimiento de las Escrituras provienen todos los males... Es fácil ser salvo con las Escrituras, pero sin ellas es imposible” 111. Para que un testimonio sea confiable, debe estar respaldado por la Escritura 112. No hay nada más confiable que la Divina Escritura 113. “La forma más importante en la que encontramos lo que nuestro deber nos obliga a hacer es estudiar las Escrituras divinamente inspiradas... Todo lo que alguien reconoce él mismo como carente, estudiando las Escrituras, en ellas, como en la clínica de un médico general, encuentra una cura adecuada a su dolencia” 114. El Beato Teodoreto escribe que para él sólo la Divina Escritura es convincente, 115 y de hecho la utiliza en la más amplia medida. Debido a este significado de las Sagradas Escrituras, Atanasio de Alejandría reconoce el credo del Concilio de Nicea como una enseñanza justa sólo porque se basa en las Sagradas Escrituras: la fe que el Concilio confesó sobre la base de las Escrituras es la fe de la Iglesia católica" 116. “La fe verdadera y piadosa en el Señor es evidente para todos; se conoce y se estudia desde las Divinas Escrituras; los santos (los padres de Nicea), guiados secretamente por ella, se convirtieron en mártires” 117. San Cirilo de Jerusalén, en sus discursos catequéticos, expone la fe cristiana a partir del símbolo de su Iglesia, pero al mismo tiempo expresa la convicción de que representa una presentación condensada de las verdades de la Sagrada Escritura 118. “Los divinos y santos misterios de la fe”, dice, “no deben enseñarse sin las Divinas Escrituras y no deben llevarse a cabo. lejos por mera probabilidad y argumentos de la razón. Ni siquiera me crean a mí, que les digo esto, si no reciben prueba de las Divinas Escrituras de lo que proclamo. Porque la salvación misma de nuestra fe no se basa en palabras refinadas, sino en la evidencia de las Divinas Escrituras” 119. Esta importancia de las Sagradas Escrituras para la Teología de la Iglesia explica por qué quedan tantos comentarios de los escritores de este período. Las escuelas más importantes eran predominantemente exegéticas. Se dio gran importancia a los métodos de explicación. Pero no menos decisivamente los teólogos de la iglesia propusieron otra fuente y principio rector en materia de revelación de las verdades de los dogmas y las normas de la vida de la iglesia: la Tradición Apostólica preservada en la Iglesia y entre los santos. En sus obras hay constantemente referencias a la “Fe Apostólica”, la “Enseñanza de la Iglesia”, “la Tradición, la enseñanza y la fe originales de la Iglesia Universal”, que es idéntica en todas partes, porque fue igualmente traicionada por los padres en todas partes. El descubrimiento, la clarificación y la aprobación de la enseñanza dogmática, la complicación de la práctica litúrgica y ritual, etc., llevaron a los escritores de este período a insistir más que antes en la enseñanza oral, en la tradición que venía de los Apóstoles. Señalar la tradición, en su opinión, elimina incluso la necesidad de aportar cualquier otra evidencia. En la gran lucha dogmática, pasan de manera completamente imperceptible de la evidencia de la Sagrada Escritura al testimonio de la Tradición. Se considera el “canon” de comprensión de las Sagradas Escrituras, y si no determina su explicación en particular, orienta su aplicación al dogma. Tal visión del significado de la Tradición, después de declaraciones tan enérgicas sobre la autoridad independiente y la suficiencia de la Sagrada Escritura, puede sugerir una contradicción o al menos ambigüedad y plantear consistentemente la cuestión de la relación mutua y la importancia de ambas fuentes y autoridades en la opinión de los teólogos de la iglesia de este período. Pero para ellos tales preguntas no existían: apuntando a la Tradición, apelaban a la propia conciencia general de la iglesia, tal como se expresaba en las enseñanzas de la Iglesia, sus instituciones y organización, en los ritos y costumbres religiosos; entendieron claramente los hilos por los cuales llevaron la Tradición de la Iglesia a los propios Apóstoles, y en las obras de los escritores de la iglesia encontraron la confirmación de la exactitud de su punto de vista. "Miremos", dice San Atanasio, "a la Tradición misma original, a la enseñanza y a la fe de la Iglesia universal, la fe que el Señor traicionó, los Apóstoles predicaron y los padres observaron. Porque en ella se basa la Iglesia, y quien se aleja de Ella no puede ser ni siquiera llamarse cristiano" 120. San Gregorio de Nisa escribe: “Nadie me exija confirmar con evidencia lo que reconocemos, porque para probar nuestra enseñanza basta tener como herencia la Tradición que nos ha llegado del Padre, transmitida sucesivamente desde los Apóstoles a través de los santos posteriores” 121. Está claro que para ellos tanto la Escritura como la Tradición provienen de una misma fuente, confirmándose y explicándose mutuamente. Por lo tanto, sin caer en contradicción, afirmaron que “ambos son igualmente confiables” 122, que ambos tienen el mismo poder para la piedad 123. Aprovecharon tan ampliamente esta Tradición Apostólica, observada en la Iglesia, saturaron tan ricamente con ella sus obras y al mismo tiempo mostraron una penetración tan profunda en su espíritu que las obras de los santos de este período para las generaciones posteriores son la fuente más rica y dominante de la Tradición que viene de los Apóstoles. Con todo esto, si es urgente elegir entre tradiciones y costumbres discordantes, entonces el juez debe ser la Escritura divinamente inspirada, “y quienquiera que su enseñanza esté de acuerdo con la palabra de Dios, por su parte, sin duda, será la voz de la verdad” (San Basilio el Grande. Carta 181 [189]. Traducción al ruso, parte 7, p. 20). La Sagrada Escritura y la Tradición sirvieron de base y proporcionaron todos los elementos necesarios para la enseñanza de la Iglesia. Pero la Ciencia Teológica de la Iglesia, para contribuir al cumplimiento de la tarea de la Iglesia, en una nueva situación favorable, completar la victoria sobre el mundo pagano y hacer del cristianismo su herencia espiritual, tuvo que utilizar los medios correspondientes a este gran objetivo. No era necesario inventar estos medios: estaban a la mano, y el famoso maestro alejandrino ya los había señalado y no sólo los había señalado, sino que también había dado un ejemplo de su uso; ésta es la cultura del mundo grecorromano en general y especialmente su filosofía. Sólo era necesario liberarnos de aquellas exageraciones en la aplicación de estos medios a la enseñanza cristiana, a las que Orígenes no era ajeno. Y los más grandes padres y maestros de la Iglesia del período que examinamos cumplieron esta tarea de la manera más perfecta. La mayoría de ellos fueron educados en las mejores escuelas paganas de su tiempo, estudiaron allí literatura y filosofía clásicas, dominaron todos los medios de la educación moderna y, en general, todas las ramas de la cultura antigua, y por lo tanto pudieron atraer al servicio del cristianismo todo lo mejor, más noble y más útil para él. Sus obras, especialmente las de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo y el Beato Teodoreto, bajo los tesoros inagotables de la enseñanza cristiana ortodoxa, revelan por todas partes huellas de un amplio conocimiento antiguo. De aquí, en primer lugar, tomaron prestadas las formas en las que se plasmaba el contenido de la enseñanza cristiana, los métodos de investigación, divulgación y fundamentación de la misma, expresiones y conceptos que la hacían accesible a la comprensión de la sociedad moderna que vivía en la atmósfera de la cultura grecorromana. Pero para ellos, que comprendieron por igual la esencia del cristianismo y de la cultura grecorromana, estaba absolutamente claro que la Revelación cristiana contiene o presupone un círculo de verdades comprensibles por la razón y accesibles al conocimiento natural y que encontraron al menos resolución parcial en la filosofía pagana; Se encontraron tantos de estos elementos que eran verdaderos y correctos, y al mismo tiempo consistentes con la cosmovisión dada en el cristianismo, que desde la época de Clemente de Alejandría, una visión sobre la sabiduría de los helenos se expresó definitivamente o se asumió silenciosamente como una preparación para el conocimiento perfecto, plenamente revelado en Cristo. Tenían tanta mayor dignidad a los ojos de los maestros cristianos porque estos, sin darse cuenta, los consideraban a la luz de su más alto conocimiento cristiano y así los asimilaban completamente al modo de pensar cristiano. Estos elementos de verdad, comunes al cristianismo y a la filosofía helénica, fueron el mejor medio para establecer una conexión entre la educación clásica y la religión cristiana, la gnosis griega y la fe de la Iglesia. Cuanto más comprendían los representantes de la ciencia teológica de la Iglesia su tarea, cuanto más se extendía la gama de problemas que planteaban en relación con la enseñanza de la fe, tanto mayor era el número de elementos que aprendían de la filosofía griega. Dado que la propia filosofía griega continuó desarrollándose en esta época, también se puede rastrear un reflejo de este desarrollo entre los escritores de la iglesia. No todo lo que se tomó prestado de la filosofía griega se convirtió en un componente permanente de la ciencia de la Iglesia; muchas cosas sólo encontraron un uso temporal y luego desaparecieron por sí solas. Cuanto más completamente se podía separar un concepto conocido del suelo en el que creció, y separado de aquellos pensamientos secundarios que podían combinarse con él, más estrecha y firme era su conexión con la enseñanza cristiana; por el contrario, lo que estaba determinado por una determinada fase del desarrollo de la vida espiritual griega, aunque se aceptó temporalmente para resolver tal o cual problema, luego se destacó 124. Un estudio cuidadoso de las obras de los escritores de la iglesia, especialmente los padres de Capadocia, muestra que no se limitaron a asimilar elementos de la cultura helénica y no se inclinaron incondicionalmente ante las formas establecidas. Sintieron y se dieron cuenta de que los esquemas metafísicos y psicológicos antiguos eran demasiado estrechos para las ideas cristianas, y esto los obligó a emprender experimentos para un mayor desarrollo de la terminología filosófica en relación con las características esenciales del contenido de la enseñanza cristiana. Los griegos posteriores eran claramente conscientes de que la teología cristiana producía nuevas formaciones en conceptos antiguos. San Juan Damasco, en su “Fuente del conocimiento”, dedicó el primer libro a aclarar conceptos filosóficos. Muestra claramente que, en su opinión, las fórmulas dogmáticas se formaron con la ayuda de la filosofía, pero al mismo tiempo plantea la diferencia entre terminología teológica y filosófica. Cuando es necesario, hace la observación de que los santos padres definieron los términos de manera diferente que los filósofos no cristianos 125. De esta manera se logró que el contenido de la fe de la Iglesia se expresara en un lenguaje accesible a todas las personas educadas. La filosofía griega fue la forma en que se conservó y expresó el tesoro de la fe de la Iglesia fiel. Si a este último se le dio una nueva formulación, esto no le introdujo contenido ajeno. No se debe exagerar la innegable influencia de la filosofía helénica en el dogma de la Iglesia. El resultado fue "no la transformación del cristianismo en helenismo, sino todo lo contrario: la conversión del helenismo en cristianismo. Las ideas metafísicas de la filosofía, trasplantadas a la Iglesia cristiana, renacieron aquí y recibieron otro significado más elevado y espiritual y, como en otras áreas de la vida, también aquí, en el ámbito de la filosofía, la religión cristiana extrajo todos los jugos frescos, los transformó de acuerdo con su propio espíritu y los asimiló como propiedad propia" 126. Si a lo dicho le sumamos que los escritores eclesiásticos del período que nos ocupa, con toda su educación y dirección científica y filosófica, lograron elevarse por encima de la filosofía pagana y, utilizando la ciencia antigua para refutar la sabiduría y las herejías paganas y para revelar y fundamentar la enseñanza puramente ortodoxa, limitaron claramente los límites de la investigación independiente de la mente y no permitieron la posibilidad de comprender o deducir mediante técnicas lógico-dialécticas los mismos dogmas y actividades naturales, la razón estaba subordinada a las enseñanzas de la Revelación Divina. y la Iglesia, entonces nos quedará claro por qué fueron capaces de crear una cosmovisión cristiano-eclesiástica en la que la razón y la fe se unieron y armonizaron vivamente. Mostraron el camino verdaderamente real que debe seguir la ciencia teológica de la Iglesia para el servicio fructífero de la Iglesia. Si observamos el curso y el desarrollo de los movimientos dogmáticos en los siglos IV y V y evaluamos los resultados alcanzados por la ciencia teológica, no es difícil ver que si el pensamiento cristiano hubiera seguido el camino racionalista por el que lo empujó el arrianismo, entonces el cristianismo como religión habría dejado de existir; pero, por otra parte, si hubiera permanecido en la posición que ocupaba el grupo conservador de teólogos, la Iglesia se habría quedado con las vagas fórmulas de los símbolos prenicenos, abriendo un amplio campo para una extrema diversidad y confusión en los conceptos relacionados con las cuestiones más fundamentales de la religión cristiana. Otro rasgo distintivo de la ciencia teológica de los siglos IV y V es el espíritu vivo que la impregna. Su fuente debe buscarse, ante todo, en la vivacidad de la conciencia religiosa de los escritores eclesiásticos de esa época. Un fuerte sentimiento religioso dio tono a toda su vida y se reflejó en todas sus manifestaciones; también impregna toda su actividad teológica y literaria: fue guiada e inspirada no por intereses formalmente científicos, sino predominantemente religiosos. Para ellos, las discusiones y disputas interminables y aparentemente insignificantes sobre los términos, aproximadamente un ápice, tenían el mayor significado religioso. En las preguntas sobre la Divinidad del Hijo, sobre la Encarnación y la unión de dos naturalezas en Cristo, se trataba del destino del alma creyente: la posibilidad para ella de salvación, inmortalidad y deificación. Esta profunda conciencia religiosa fue para ellos a la vez una fuente de energía en una lucha difícil y un verdadero criterio para determinar los medios de la actividad teológica y científica: les impidió expandir hasta el infinito el área de lo cognoscible por la mente humana natural y dio lugar a su reverencia por los incomprensibles misterios de la Revelación Divina, tan característicos de ellos; también los obligó a escuchar con sensibilidad la voz de la “fe simple” y con atención, sopesando cada paso, avanzar para esclarecerla y elevarla al nivel de conocimiento cristiano claro y razonable. Por otra parte, una condición favorable y necesaria para el desarrollo de la energía vital del trabajo teológico y científico de este período era una atmósfera viva y fresca de libertad de pensamiento, no ilimitada, por supuesto, pero que proporcionaba un margen legítimo para la creatividad teológica. Con todo su ardiente celo por la observancia de la fe fiel y su protección de la perversión, los representantes de la Ciencia Teológica de la Iglesia exigieron estar de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia sólo en las disposiciones esenciales, otorgando libertad en el resto, y fueron bastante tolerantes con las opiniones teológicas cuando no se expresaban en forma de tesis de fe incondicionales, sino en forma de suposiciones que revelan el deseo de comprender y aclarar la verdad de la Iglesia. Aquí podemos señalar, en primer lugar, a San Atanasio, quien muestra respeto por la ciencia y su libre desarrollo; Esto se evidencia en sus juicios sobre Orígenes, Dionisio de Alejandría, Teognosto, y su actitud tolerante hacia los demás, incluso opiniones claramente erróneas, se evidencia suficientemente en la naturaleza de su juicio sobre Marcelo, ya en un momento en que despertaba justas sospechas en muchos. San Epifanio de Chipre relata: "Yo mismo pregunté una vez al Beato Papa Atanasio cuál era su opinión acerca de este Marcelo. Él no lo defendió, ni lo trató con hostilidad, sino que sólo sonrió y secretamente expresó que no se había equivocado mucho y lo consideraba justificado" 127. Sobre Basilio de Ancira, que adhirió al homiusianismo y no aceptó el término “consustancial”, dice San Atanasio: “con quienes aceptan todo lo demás escrito en Nicea, sólo dudan del dicho “consustancial”, no debemos tratarlos como enemigos, y no nos rebelamos contra ellos, como contra los arrianos y los que se oponen a los padres (de Nicea), sino que razonamos como hermanos con hermanos, teniendo el mismo pensamiento con nosotros y dudando sólo de la nombre” 128. Y en el Concilio de Alejandría del año 362, bajo la presidencia de San Atanasio, se dictaron decretos llenos de amor y condescendencia hacia quienes difieren en sus puntos de vista. San Gregorio el Teólogo, aunque defendió y demostró con celo la Divinidad del Espíritu Santo, no exigió sin embargo la confesión de esta verdad a aquellos cristianos que, razonando sensatamente sobre el Hijo y no atreviéndose a relegar al Espíritu Santo directamente a la categoría de criaturas, se negaron sin embargo a reconocerlo como Dios. Los considera dignos de total indulgencia y trata de presentar su opinión de la manera más favorable. San Gregorio el Teólogo dice que hay que ir conduciéndolos poco a poco hacia adelante y acercándolos a lo más alto; Se dirige a ellos con las siguientes palabras: "Unámonos espiritualmente, seamos mejores amantes fraternos que amantes de nosotros mismos. Reconoce el poder de lo Divino y te concederemos indulgencia en la palabra. Confiesa la naturaleza bajo otros nombres que más respetes, y te sanaremos como si fueras débil, incluso si ocultamos lo contrario para tu satisfacción". Y además: "Te diré aún más clara y brevemente: ni nos reprocháis un discurso más sublime, ni nos condenaremos por aquel discurso que está en vuestro poder por el momento, hasta que alcance, aunque de manera diferente, el mismo refugio con nosotros. No buscamos la victoria, sino el regreso de los hermanos, la separación de quienes nos atormentan. Estas cosas te decimos, en las que encontramos varias vidas en las que razonas profundamente sobre el Hijo" 129. Todas las actividades conciliadoras de Basilio el Grande, llevadas a cabo por él con la ayuda de Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa, revelan la actitud más cautelosa hacia las creencias y opiniones de los demás. La base de este respeto por la libertad de pensamiento y de investigación es la convicción de los padres y escritores de la Iglesia de que el cristianismo no debe imaginarse como si su aspecto teórico estuviera condenado en todos los puntos a la inmovilidad, excluyendo la necesidad de una mayor divulgación y profundización de su comprensión; permitieron la posibilidad de desacuerdos y disputas debido a la falta de claridad de algunos temas de la teología cristiana y muestran ejemplos de diferencias en la construcción incluso de una cosmovisión cristiana integral. Creían en el progreso de la ciencia teológica y lo deseaban porque lo consideraban absolutamente necesario. San Gregorio el Teólogo, en su palabra sobre el Espíritu Santo, explicando por qué la enseñanza sobre la Divinidad del Espíritu Santo no fue expresada inmediatamente de manera clara y definitiva, dice: “Es necesario que la luz de la Trinidad ilumine a quienes son iluminados por adiciones graduales... ascensos, ascensos de gloria en gloria y éxitos... Ves brillar poco a poco sobre nosotros las intuiciones y el orden de la Teología, que es mejor para nosotros observar, no expresarlo todo de repente y no ocultarlo todo por completo” 130. Todo el curso de los movimientos dogmáticos durante el período que se examina muestra ese progreso. En la primera mitad del siglo IV, figuras teológicas lideradas por San Atanasio definieron ideas y desarrollaron doctrina; en la segunda mitad - los padres capadocios, Dídimo, Anfiloquio - finalmente establecieron la terminología y concluyeron discusiones sobre cuestiones triadológicas: la enseñanza trinitaria de San Atanasio, que representa imperfecciones tanto en la terminología como en la teoría de las Personas Divinas y sus relaciones, fue revelada, cumplida y definida con mayor precisión por los Padres Capadocios. Al mismo tiempo, los teólogos de finales del siglo IV, que tan enérgicamente se rebelaron contra las enseñanzas de Apolinapio, apoyándose en las fieles enseñanzas de la Iglesia y en su fe católica, no presentaron una solución definitiva y absolutamente satisfactoria al problema cristológico, que fue cumplida gradualmente por los teólogos de los siglos V y VI. Las inexactitudes e incluso las opiniones erróneas de algunos escritores provocaron aclaraciones de otros, y así las verdades de fe pasaron en la conciencia de la iglesia de menos claridad y certeza a otras más grandes y recibieron una formulación que daba la expresión más precisa a su contenido y las protegía de distorsiones y reinterpretaciones en el futuro. Finalmente, la vitalidad del pensamiento teológico, su intensidad y su vigorosa actividad estuvieron determinadas también por el hecho de que los escritores de esta época tienen la oportunidad de hablar y presentarse ante nosotros con una marcada individualidad, en la medida de las dotes espirituales de cada uno de ellos. Las principales tendencias de la ciencia teológica que hemos notado muestran que los teólogos de este período, trabajando enérgicamente en beneficio de la Iglesia de palabra y por escrito, pensaron en las formas y puntos de vista de su tiempo en diferentes direcciones, y al menos los más talentosos entre ellos, desde su propio punto de vista especial, evaluaron y aplicaron los resultados de las actividades de sus predecesores y las tradiciones teológicas de diferentes escuelas y establecieron su propia comprensión de las necesidades y problemas religiosos y morales de la vida de la iglesia contemporánea. Y esta diferencia en las formas del pensamiento cristiano no sólo no perjudicó la comprensión de la única verdad, sino que ciertamente contribuyó a ella. Toda la actividad literaria y teológica de los escritores eclesiásticos de este período, con sus diversas direcciones y matices, con su diversidad de puntos de vista, fue puesta con todo celo al servicio de la Iglesia; Los intereses personales se fusionaron con los intereses de la iglesia, y los representantes de la ciencia teológica no solo lucharon contra los enemigos de la verdad por medios literarios, sino que también estaban dispuestos a soportar todo tipo de dificultades por la causa de la Iglesia: era su propia causa, la obra de sus vidas. Pero la Iglesia no se aisló de la ciencia teológica, no la consideró ajena a sí misma, nombrando a varios representantes brillantes e incluso a sus líderes entre los archipastores, y no limitó artificial y forzosamente el alcance de su actividad: todas las cuestiones de la iglesia eran también cuestiones de la ciencia teológica; cada uno de sus representantes sintió su derecho a participar en su resolución y por ello se dio cuenta de la importancia de la responsabilidad que asume cada acción. Por lo tanto, los problemas de la ciencia teológica adquirieron inmediatamente importancia eclesiástica, y la ciencia teológica influyó continua y directamente en la enseñanza de la Iglesia establecida como generalmente vinculante. En tales condiciones, como resultado del intenso trabajo del pensamiento teológico, no sólo aparecieron numerosas obras de escritores individuales en diversos campos del conocimiento teológico, llenas de contenido profundo, sino que también se preparó el terreno para aquellas majestuosas en su brevedad definiciones de la fe de los Concilios Ecuménicos, que aprobaron la comprensión del cristianismo por la Iglesia Ecuménica: en ellos, cada concepto, cada término fue evaluado preliminarmente y evaluado en su idoneidad para la expresión exacta de la enseñanza de la Iglesia precisamente por la Ciencia Teológica. La ciencia teológica de la Iglesia no conoce otro período que, en términos de amplitud y elevación del pensamiento, profundidad de su contenido, riqueza ideológica y diversidad de puntos de vista y energía de la creatividad teológica, pueda compararse con el que experimentó en los siglos IV y V. En su historia, esta época constituye una era que ha dejado huellas indelebles, y sus escritos teológicos son, con razón, el ideal de la verdadera ciencia teológica de la Iglesia. Todas las generaciones de teólogos de la iglesia que siguieron a este período se detienen ante él con reverente asombro, consideran un deber sagrado estudiar cuidadosamente las obras de los grandes padres y maestros de la Iglesia, y de su rico tesoro obtienen edificación en la fe correcta y la vida cristiana genuina. Pero la ciencia teológica en la actualidad, como siempre en general, no puede limitarse sólo a esto: debe esforzarse por realizar el ideal de la ciencia teológica, que se manifestó tan claramente en la edad de oro de su historia, en la realidad moderna, no sólo mediante la simple imitación y reproducción, sino mediante una actividad creativa viva. Si la Iglesia afronta siempre la tarea de la autoafirmación en la vida espiritual de los pueblos, y si en el mundo cultural puede realizarla ante todo a través de la ciencia teológica, ésta siempre debe progresar. El objetivo más elevado hacia el que se dirige es la posible expresión intelectual plena de la verdad. Pero si los dogmas de la Iglesia y su enseñanza moral son inmutables, siempre idénticos, porque en esencia son divinos, entonces su asimilación y comprensión deben desarrollarse y mejorar gradualmente tanto en la conciencia de cada miembro individual como en la de toda la Iglesia. Aquí, involuntariamente, me vienen a la mente interesantes discusiones sobre el progreso en teología, pertenecientes a Vikenty Lirinsky. "¿Quizás alguien dirá", escribe: "Esto significa que no debería haber prosperidad de la religión en la Iglesia de Cristo? Por supuesto, debe ser muy grande... Pero, sin embargo, para que el éxito sea realmente el éxito de la fe, y no un cambio... Que la comprensión, el conocimiento y la sabiduría de cada individuo, así como de todos, crezcan y triunfen al más alto grado a lo largo de los años y los siglos, una persona, como toda la Iglesia, sólo en su propia especie, precisamente en un solo y mismo concepto. Señalando el curso del desarrollo orgánico del cuerpo humano, Vicente continúa: “la enseñanza de la religión cristiana debe seguir las mismas leyes de prosperidad, es decir, fortalecerse con los años, expandirse con el tiempo y elevarse con la edad, pero permanecer intacta e incorrupta” 131. Las profundidades de la Revelación divina son inagotables, y la humanidad, en cada etapa de su desarrollo, comprende sus verdades desde un nuevo ángulo y bajo una nueva luz. La expresión de esta comprensión debe naturalmente variar, debe corresponder a los tiempos, al estado general de conocimientos, a la experiencia espiritual y moral, a las circunstancias y necesidades individuales. La conformidad con las necesidades de cada nueva era puede ser considerada como un indicador del estado saludable de la ciencia teológica, y si este signo está ausente, entonces se puede sospechar morbilidad, una parada o incluso una disminución en su crecimiento orgánico. Para estar a la altura de su tarea, la ciencia teológica debe actualizar y mejorar constantemente sus puntos de vista y sus argumentos para probar mejor, explicar mejor la enseñanza de la Iglesia y conducir a una mejor comprensión de ella. Éstas son las exigencias que surgen de la esencia misma de la ciencia teológica y de sus objetivos. Pero ¿con qué medios y bajo qué condiciones puede realizar esta tarea? Los padres y maestros de la Iglesia, no teóricamente, sino por sus propias creaciones y la naturaleza de su teología, mostraron cuáles deberían ser los principios de la ciencia teológica, sobre los cuales se basa el progreso continuo del conocimiento teológico en el espíritu de la Iglesia Ortodoxa. En el conocimiento y la revelación de la verdad cristiana, el pensamiento teológico debe partir de la propia Revelación y construir la ciencia bíblica-eclesial. Las Sagradas Escrituras, la Tradición Apostólica conservada por la Iglesia y la conciencia de la Iglesia en su unidad integral y penetración mutua deben servir de base, fuente y criterio constante del conocimiento cristiano y proporcionar a la ciencia teológica tal progreso que sea el éxito de la fe y no un cambio en ella. Revitalizada y calentada por la fe, espiritualiza sus aspiraciones científicas con los más altos intereses religiosos. En nombre del servicio a estos intereses y en aras de su mejor implementación, debe penetrar en el espíritu de la cultura moderna, tomar de ella todos los mejores elementos, adaptarlos al espíritu y carácter de las enseñanzas de la Iglesia, utilizar todos los medios culturales y científicos para profundizar en la comprensión de las verdades reveladas, comprender más claramente su conexión interna, encontrar la evidencia más sólida para ellas y construir una cosmovisión eclesial integral, accesible a la comprensión y asimilación de la humanidad que se encuentra en una determinada etapa de desarrollo espiritual. Pero esto requiere creatividad; Sin creatividad, la ciencia teológica no puede ser vital y fructífera. Y la creatividad es impensable sin brindar a la ciencia teológica libertad de discusión e investigación dentro de los límites determinados por sus fuentes. Si el camino hacia la verdad se vuelve tan estrecho que incluso las personas experimentadas sólo pueden recorrerlo con el temor constante de desviarse involuntariamente de él, entonces es imposible pensar en la vitalidad de la ciencia teológica y esperar de ella creatividad: el miedo a la investigación naturalmente da lugar a una actitud indiferente hacia la verdad, incluso bajo la condición de reverencia por las disposiciones de la fe predicadas a la Iglesia. Esto lo confirma claramente el rápido declive de la ciencia teológica de la antigua Iglesia, tan pronto como prevaleció en la sociedad de la Iglesia una dirección tradicional unilateral, asociada con una reverencia respetable por la herencia fiel y las autoridades de la antigüedad y una actitud desconfiada hacia todo lo que mostraba el sello de originalidad y vivacidad de pensamiento. La Iglesia tiene todas las razones para exigir de la Ciencia Teológica que se dedique enteramente a servirla y que no pierda ni un solo momento de vista su carácter de Ciencia de la Iglesia. Pero para la manifestación exitosa de la actividad de la ciencia teológica, ésta, a su vez, debe tener una base sólida en la convicción, inquebrantable por las relaciones fácticas con ella, de que se reconoce que su existencia y desarrollo integral normal, precisamente como ciencia, surge esencialmente de las tareas de la Iglesia y es absolutamente necesario para iluminar todos los aspectos de su vida y las cuestiones que en ella surgen. Entonces surgirá para la ciencia teológica, junto con las responsabilidades de la Iglesia, su derecho en la Iglesia, en cuya conciencia siempre sentirá su parte de responsabilidad en el cumplimiento de su misión en la sociedad moderna. Segundo Departamento – Segundo Departamento prof. Alexander Ivanovich Sagarda. Escuela Teológica de Antioquía 132 Antioquía y la escuela antioqueña Antioquía del Orontes, bajo Dafne, la brillante capital de Oriente, fundada por Seleuco Nicator y que con el tiempo combinó en sí misma todas las ventajas de los grandes centros del mundo antiguo, era tan numerosa en su población como famosa por sus ciencias y artes. Antioquía se convirtió en uno de los centros destacados del paganismo durante la vida de los Apóstoles y, debido a la diversidad de sus habitantes, se convirtió en un punto conveniente para la difusión de una nueva religión, por lo que puede ser considerada la madre de las iglesias paganas 133. Manchada con la sangre de los santos mártires, brillaba con los nombres de sus obispos y maestros, quienes resplandecían con la luz inquebrantable no sólo de la santidad de la vida, sino también de un saber sobresaliente. Aquí vivió y actuó el discípulo del apóstol Juan Ignacio, inspirado por el amor a Cristo y a los creyentes, cuyos labios hablaban desde la abundancia de su rica mente y su noble corazón. Aquí Teófilo, obispo y filósofo, habló contra los helenos y los gnósticos. Aquí, en la segunda mitad del siglo III, la escuela antioqueña recibió una dirección definida y una existencia fuerte, encabezada por el famoso Luciano, “este”, en la acertada expresión de Gardal, “un santo reconocido y un maestro no reconocido” 134. La escuela de Antioquía es miembro de una cadena de escuelas cristianas que, como eslabones, se unen entre sí y, por un propósito común y una organización similar, forman un gran todo. En la historia de la ilustración cristiana, es famosa por la formación integral de sus profesores, la celosa defensa de la enseñanza ortodoxa y la enorme productividad en el campo del estudio de las Sagradas Escrituras. Características generales de la dirección de la escuela antioqueña. Durante todo el período de su existencia, el pensamiento teológico de la escuela de Antioquía tomó una dirección completamente diferente a la que prevalecía en ese momento en Alejandría. Al igual que los alejandrinos, los antioqueños se esforzaron por un conocimiento más profundo de la conexión interna de las verdades de la fe, por la presentación de las enseñanzas reveladas con la ayuda de la ciencia. Pero toda su teología era de una naturaleza completamente diferente y los medios para lograr el objetivo eran diferentes. Los teólogos de Antioquía, como los de Alejandría, se basaban en la palabra de Dios y la fe de la iglesia; el punto de partida de su diferencia fue la comprensión de las Sagradas Escrituras, y el rasgo distintivo fue el método histórico-gramatical de los antioqueños, en contraposición al método alegórico de los alejandrinos. Estos últimos casi en todas partes buscaron encontrar un significado misterioso en las Escrituras. Al encontrar en él una descripción de los aspectos cotidianos de la vida humana y no considerarlos dignos del honor de ocupar un lugar en la palabra de Dios, se inclinaron a pensar que bajo la letra de la Biblia se escondía aquí algún otro significado más profundo y trataron de encontrarlo, sacrificando la conexión general del todo (contexto). El resultado fue una serie de explicaciones fragmentarias, que a menudo eran imposibles de conectar en la unidad de su idea principal. Los antioqueños tenían opiniones completamente opuestas. Desde el punto de vista de uno de ellos, el método alegórico era una fantasía vacía, desprovista de cualquier justificación filosófica. Todo ἀλλεγορηταί, - en su opinión, - no es esencialmente más que οἱ μύθοις χαίροντες o incluso ἀνοητῶς νενοηκότες, y su razonamiento es “las fábulas de los tontos”, “los desvaríos de las viejas borrachas”, “las invenciones oníricas de los charlatanes vanidosos”, “los productos de la gran sencillez” 135. Los representantes de la escuela de Antioquía argumentaron que en las Escrituras, en primer lugar, se debe buscar el significado que los escritores inspirados asociaron con sus palabras. Para encontrar tal significado, utilizaron el método de interpretación histórico-gramatical. Al explicar las Sagradas Escrituras, prestaron atención a la ocasión, las circunstancias y el propósito que determinaron al autor divinamente inspirado a escribir un libro, eliminaron los significados dudosos y ambiguos de las palabras considerando su etimología, notaron la relación sintáctica de las oraciones, la secuencia lógica de pensamientos y pasajes paralelos; en una palabra, determinaron el significado de las Escrituras a partir de elementos didácticos, gramaticales, léxicos, retóricos y lógicos. Pero los antioqueños encontraron algo más que un significado literal en las Escrituras. Reconocieron que también había en ello un significado misterioso superior, a saber, profético-mesiánico. La búsqueda de este significado, en su opinión, no debe realizarse mediante una interpretación arbitraria del texto de las Escrituras, como lo hacían los alegoristas, sino mediante un estudio cuidadoso del texto, conexiones lógicas y pasajes paralelos. En esencia, esta oposición en los métodos de interpretación tenía los mismos fundamentos sobre los cuales se afirmó la oposición entre las direcciones de Platón y Aristóteles durante el apogeo de la filosofía griega; por el otro, el realismo histórico sobrio y racional. Los alejandrinos eran partidarios de la filosofía platónica. Intentaron aplicar los principios de esta filosofía a la divulgación de la doctrina y el pensamiento cristianos de forma especulativa-filosófica para dar una base científica sólida a las verdades de la fe. Clemente de Alejandría dijo de sí mismo que el movimiento dialéctico de su especulación va de lo particular a lo general y no de lo sensorial a lo suprasensible, sino todo lo contrario: de lo simple y genérico a lo específico y particular, y que en este caso imita a Platón. Orígenes también vivió en el mundo de las ideas y, como dijo Dobroklonsky, también despreciaba no sólo lo físico, sino también la realidad. La teología de los demás alejandrinos se distinguía por el mismo carácter especulativo: la dirección de su pensamiento era predominantemente idealista. A diferencia de los alejandrinos, los antioqueños, desde la época de Pablo de Samosata y Arrio, se volcaron con especial amor al estudio de la filosofía aristotélica y, educados en ella, buscaron conocer las verdades de la fe mediante un pensamiento estrictamente racional. Sus mentes se centraron principalmente en el curso histórico del desarrollo del Reino de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento. Consideraban la Revelación Divina a la luz de la historia como algo dado positivamente. Por tanto, la dirección de su pensamiento puede considerarse realista, en contraste con el idealismo de los alejandrinos. La diferencia en los métodos de interpretación de las Sagradas Escrituras y las premisas filosóficas provocó una diferencia entre alejandrinos y antioqueños en sus puntos de vista muy dogmáticos. Esta diferencia fue especialmente clara en su divulgación de los dos dogmas cristianos más importantes: la Santísima Trinidad y la Persona del Dios-Hombre. Los alejandrinos, revelando el dogma de la Santísima Trinidad, intentaron principalmente exponer la idea de la consustancialidad de las tres Divinas Personas. Así, por ejemplo, Atanasio el Grande dice: "La Trinidad es inseparable y es una en sí misma. Cuando el Padre es llamado, su Verbo y el Espíritu son inherentes a Él. Y si el Hijo es llamado, entonces el Padre está en el Hijo y el Espíritu no está fuera del Verbo" 137. Por el contrario, los antioqueños, al revelar el mismo dogma, centraron su atención principal en la diferencia hipostática de las Personas divinas. Por ejemplo, en el Símbolo de Antioquía de 341 (conocido con el nombre de Luciano) dice sobre la Santísima Trinidad: “confesamos al Padre, el Padre verdaderamente existente, el Hijo, el Hijo verdaderamente existente, el Espíritu Santo, el Espíritu Santo verdaderamente existente, de modo que estos Nombres no son simplemente y no en vano, sino que significan exactamente el propio de cada una de las Hipóstasis Nombradas, Su rango y gloria; por qué según la Hipóstasis hay tres, sino según el acuerdo Uno” (que es, Dios). Fiodor de Mopsuestia, en sus escritos, también intenta con especial persistencia afirmar la idea de la Hipóstasis de las Personas Divinas. Así, en su interpretación de Hageo 2:1-5, dice: “El Señor mandó a los apóstoles: “Id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Me 28:19). De aquí aprendemos sobre la propia Persona (Πρόσωπον ἴδιον) del Padre y la propia Persona del Hijo, y la propia Persona de el Espíritu Santo, creyendo al mismo tiempo que cada uno de ellos es un ser igualmente Divino y eterno. O en la segunda carta al presbítero de Alejandría Artemio, escribe: "adoramos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo y confesamos que constituyen la Trinidad divina, eterna e increada; cada una de estas (Personas) es de la misma esencia, es decir, son causas eternas y verdaderamente divinas de todas las criaturas. Y el Padre es digno de adoración no por otra cosa, sino por su esencia. Asimismo, el Hijo no recibe esta (adoración) por ninguna otra razón que porque tiene tal esencia para la cual es apropiada esta adoración. Asimismo, sabiendo que el Espíritu Santo es de la misma esencia, lo adoramos por Su esencia, así reconocemos a tres Personas, pensando que cada una es perfecta, cada una tiene la misma esencia eterna y Divina, y cada una es la causa de la creación, y adoramos a las tres Personas, creyendo que tienen una esencia verdaderamente Divina”. Al revelar el dogma sobre la Persona del Dios-Hombre, los alejandrinos centraron su atención principalmente en la naturaleza Divina del Dios-Hombre e insistieron en la más estrecha comunión de naturalezas en Él. Por ejemplo, Atanasio el Grande enseñó que “la unión de la carne con la Divinidad del Verbo tuvo lugar en el vientre de la madre”, que “en Cristo el cuerpo visible no era el cuerpo del hombre, sino de Dios”, que “el Verbo llevó sobre sí mismo las debilidades de la carne como si fueran suyas, porque esta carne era suya”, y cosas similares. Por el contrario, los antioqueños prestaron atención principalmente a la naturaleza humana de Jesucristo y especialmente trataron de confirmar la idea de la diferencia de naturalezas en Jesucristo, demostrando su integridad e integridad. Así, por ejemplo, Efstafio, obispo de Antioquía, dijo: “No es el Verbo de Dios, que Dios engendró de sí mismo, por medio del cual fueron creados los ángeles y los cielos, sino que el hombre de Cristo (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), resucitado de entre los muertos, es exaltado y glorificado”. Podemos encontrar pensamientos similares en los escritos de otros seguidores de la escuela antioqueña, como Eusebio, obispo de Emesa, y Flaviano, obispo de Antioquía, sin mencionar a los representantes posteriores de esta escuela, especialmente Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, en cuyos escritos incluso son visibles ideas puramente nestorianas. Una comparación de las escuelas de Alejandría y Antioquía según su dirección resalta claramente los rasgos característicos de la dirección de Antioquía. El deseo de conocer las verdades de la fe a través del pensamiento estrictamente racional, regido por las leyes de la lógica, el uso del método histórico-gramatical en la interpretación de las Sagradas Escrituras y la tendencia a cierto tipo de puntos de vista dogmáticos, que se revelan especialmente notablemente en la divulgación de pensamientos sobre la diferencia en las Personas de la Santísima Trinidad y la diferencia de naturalezas en Jesucristo: estas son las características de 138. Opiniones de eruditos occidentales sobre la cuestión del tiempo y las condiciones de origen del método histórico-gramatical de interpretación de las Sagradas Escrituras. Los investigadores reconocen unánimemente las características de la escuela antioqueña que hemos señalado. Pero en cuanto al tiempo y las condiciones de su surgimiento, más honestamente en cuanto al tiempo y las condiciones de origen del método histórico-gramatical de interpretación de las Sagradas Escrituras, hay una gran diferencia de opiniones, porque las circunstancias que rodean la cuna de la escuela antioqueña, en general, aunque conocidas, son específicamente muy oscuras. Ernesti inicia la dirección histórico-gramatical de la escuela antioqueña desde la época del semiarriano Eusebio de Emesa. Esta visión suya, con cambios muy menores, fue adoptada por varios escritores protestantes y católicos. La afirmación de Ernesti es verdaderamente ésta: Eusebius Emisenus instituti primus, quantumguidem scimus,... in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Chrstum refferre, us solis uti in disputando, in quibus proprie de eo et uno sermo esset...; sicut et totum allegoricum genus, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scribendoque repudiabat. No podríamos objetar nada al reconocimiento de Eusebio como líder de la escuela de Antioquía, si tan solo se afirmara que con Eusebio, que se distinguió por su educación integral, 139 el método histórico-gramatical de interpretación de las Sagradas Escrituras alcanzó un cierto desarrollo importante. Pero si se afirma que Eusebio de Emesa fue el primero en abrir un camino completamente nuevo en el campo de la interpretación de la Palabra de Dios, en el que los antioqueños posteriores, empezando por Diodoro de Tarso, alcanzaron su enorme gloria, entonces no se puede aportar ninguna evidencia externa a favor de esta posición, que podría ser confirmada por datos internos. La mayoría de los fragmentos atribuidos a Eusebio no son auténticos. Jerónimo 140 sólo dice que Eusebio en sus escritos siguió el método histórico y recopiló homilías e interpretaciones de libros individuales del Nuevo Testamento. Que Eusebio tuvo una influencia decisiva en la exégesis de los antioqueños aparentemente también lo afirma Jerónimo 141 cuando designa las interpretaciones de Diodoro de Tarso sobre las epístolas del apóstol Pablo como “ad Eusebie magis emiseni caracterem pertinentia, cums cum sensum secutus sit, eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium sitterarum”. Sin embargo, esta evidencia es refutada por lo que Teodoreto informa sobre el erudito obispo de Tarso Diodoro 142, y a la luz de otros datos parece indudablemente falso. En cualquier caso, no se puede construir mucho sobre las palabras de Jerónimo, aunque el mérito de Eusebio de Emesa en la historia del desarrollo de la interpretación histórica y gramatical de la Sagrada Escritura está fuera de toda duda. Eusebio, obispo de Emesa, originario de Edesa, estudió las Sagradas Escrituras en su ciudad natal y en Cesarea. Según Sócrates 143, en la biografía de Eusebio, compilada por Jorge de Laodia, se relata, entre otras cosas: ἱερὰ μαθὼν Γράμματα εἶτα τὰ Ἐλλήνων παιδευθεὶς παρὰ τῷ ? Πατροφίλου καὶ Εὐσεβίον (τοῦ μεν ἐν καισαερεία) τὰ ἱερὰ ἡρμηνεύθη βιβλία. Por lo tanto, Eusebio de Emesa extrajo sus conocimientos y métodos de interpretación de fuentes eclesiásticas y precisamente de aquellas famosas escuelas, en una de las cuales el excelente crítico y exégeta Luciano recibió su educación mucho antes que él. Así, esta herencia común de conocimientos exegéticos -especialmente Eusebio de Emesa- pasó a ser propiedad de los antioqueños, gracias a los méritos eruditos de Luciano. La afirmación de Ernesti cae, Langerke se acerca más a la verdad cuando dice: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historico-grammaticam appellant, tanquam theologiae dogmaticae fundamentum eacolere corperunt. Así, Langerke admite la existencia de una etapa preparatoria en la historia de la famosa escuela exegética, y esta suposición, como veremos más adelante, tiene su plena justificación. Pero luego Langerke, siguiendo el ejemplo de otros, cae en los mismos errores, a saber: cree que la escuela antioquena alcanzó su mayor desarrollo durante el período de hombres que aceptaban sólo el significado literal de las Sagradas Escrituras (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare estatuarum); El comienzo de este tipo de interpretación, en su opinión, lo puso el arriano Teodoro, obispo de Heraclea, contemporáneo de Eusebio de Emesa. Sin embargo, estas y otras teorías similares, que atribuyen el surgimiento del método de interpretación histórico-gramatical de la gloriosa escuela antioqueña a exégetas inclinados al arrianismo, y su apogeo se atribuye a la época de la actividad de los maestros de la escuela nestoriana, carecen de base histórica; se basan en una idea preconcebida sobre la influencia retardadora de la Iglesia y los Concilios en el desarrollo de métodos sólidos de interpretación de la palabra de Dios, en prejuicios sobre la exégesis eclesiástica y, finalmente, en la exaltación deliberada de aquellos maestros que, consciente o inconscientemente, se desviaron de la enseñanza y la unidad de la iglesia. De hecho, el método de interpretación histórico-gramatical de la escuela de Antioquía se remonta a los escritores de la iglesia que actuaron en Antioquía y en las escuelas relacionadas de Edesa y Nizabia, o recibieron su educación allí. Los propios exégetas, que habían caído bajo la condenación eclesiástica, trataron de permanecer en comunión con la Iglesia, expusieron sus enseñanzas en nombre y como representantes de sus obispos y, sólo debido a una feroz lucha con los alegoristas y al deseo de someter todo lo que hay en las Sagradas Escrituras a un análisis dialéctico, cayeron más o menos inconscientemente en una dirección racionalista unilateral. En consecuencia, Kihn, sobre la cuestión de las condiciones para el origen del método de interpretación histórico-gramatical, plantea la siguiente posición: “La escuela de Antioquía, que utilizó principalmente el método de interpretación histórico-gramatical de la Sagrada Escritura y con raro éxito logró un enfoque científico en el campo de la exégesis bíblica, surgió sobre la base de las condiciones de la vida interna y las aspiraciones de la Iglesia, de las condiciones especiales locales y temporales de las comunidades de Antioquía y Siria, de una dirección especial del espíritu y el carácter de este pueblo, de la feliz aplicación de los resultados del trabajo de la escuela alejandrina en el campo exegético, de la especial idoneidad del método histórico-gramatical para refutar a los judíos y gnósticos sirios, y de contrarrestar los excesos del método alegórico de Orígenes” 144. Aspectos destacados de la historia de la Escuela de Antioquía La palabra “escuela” puede entenderse de dos maneras. Este concepto, tomado en un sentido amplio, significa una serie de escritores que dependen espiritualmente unos de otros y tienen un capítulo en común. En sentido estricto, este término significa una institución que existe en un lugar determinado y cuyo propósito es la educación mental y la educación moral de una determinada generación de individuos. La escuela de Antioquía debe entenderse inicialmente como una escuela en el sentido amplio de la palabra. Como tal, su inicio se remonta a San Teófilo, alrededor del cual ya se habían agrupado 145 discípulos. La escuela de Antioquía apareció con un carácter claramente definido sólo en la época de Luciano y su contemporáneo Doroteo. El método especial de interpretación de la Sagrada Escritura, característico de todos los discípulos de Luciano, sigue el método específico de su maestro. A partir de la época de Diodoro, más tarde obispo de Tarso, la escuela de Antioquía asumió el carácter formal de una institución educativa con una carta educativa específica y alcanzó su máximo desarrollo. El nestorianismo, que creció en lo más profundo de la escuela antioqueña, la separa del organismo vivo de la Iglesia y rápidamente entra en decadencia. Según estos momentos más importantes en el desarrollo de la escuela antioqueña, Kihn divide su historia en 1) Etapa preparatoria (de Teófilo a Luciano) y 2) Tres períodos: el primero - de Luciano a Diodoro, el segundo - de Diodoro a Nestorio y el tercero - de Nestorio al traslado de la escuela a Edesa. Etapa preparatoria en la historia de la escuela Aniokh. Características generales del mismo. Si rastreamos la escuela de Antioquía hasta Teófilo, aquí ya podremos observar algunos rasgos característicos de la escuela de Antioquía y su dirección exegética. Teófilo, conocido por su minuciosa erudición y actividad literaria, revela una serie de maestros de la Iglesia con una formación integral, por lo que no debe haber ninguna duda sobre el hecho de que ya en su época varios discípulos se agrupaban en torno al obispo. Asimismo, las obras literarias de Teófilo nos dan motivos para iniciar con él la escuela exegética en Antioquía. No sólo escribió contra Marciano y Hermógenes -de los cuales el primero siguió el método gramatical- sino que también compuso ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, que, como define Jerónimo, son: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. “Así”, escribe A. Neander, “ya ​​vemos aquí el germen de la dirección exegética de la escuela antioqueña” 146. Asimismo, Serapión, que asumió la sede de Antioquía en 190-191, mostró talento exegético-crítico. Otra razón para suponer la existencia de una escuela en esa época es que el erudito presbítero Malquío, que fue el primero en denunciar a Pablo de Samosata, era el líder de una escuela sofista en Antioquía. No tiene nada de increíble que siguiera dirigiendo esta escuela, siendo ya presbítero, y que en Antioquía, como en Alejandría, maestros cristianos impartieran un curso de humanidades, y sus ministros no sólo fueran miembros de la Iglesia, sino también gnósticos; no sólo cristianos, sino también paganos. Figuras de la etapa preparatoria en la historia de la escuela antioqueña San Teófilo de Antioquía Pagano de origen, hombre educado y culto, bien familiarizado con la literatura y la ciencia griegas, San Teófilo llegó al cristianismo a través de una convicción independiente y razonable de su superioridad sobre todas las demás religiones: la convicción que obtuvo de la lectura de los Libros Sagrados del Antiguo Testamento, principalmente los libros proféticos (“A Autolycus”, 1:14). La amplia educación científica de Teófilo y su sincera devoción al cristianismo sirvieron para que los cristianos de Antioquía lo convirtieran principalmente en diputado de la sede de Antioquía, cuando esta última, después de la muerte del obispo Eros, quedó libre (compárese: Eusebio, “Ecclesiastical History” 4:20; Jeronim, “On Famous Men”, 25). Como obispo, San Teófilo fortaleció a su rebaño con “instrucciones y amonestaciones”, mientras luchaba contra los herejes “ya sea mediante contestaciones y refutaciones orales, ya mediante escritos, denunciando sus opiniones con los argumentos más precisos” (Eusebio, “Historia de la Iglesia”, 4:24). Según el testimonio de Eusebio 147 y Jerónimo 148, San Teófilo escribió un libro contra Marción (κατὰ Mαρκίωνος), un ensayo contra la herejía de Hermógenes (Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), varias “obras catequéticas” - “tratados breves pero hermosos relacionados con la edificación de la Iglesia”. Según el propio Teófilo, escribió una obra, cuyo primer libro tenía la inscripción Περὶ ἱστωριῶν y hablaba de la historia temprana de la humanidad (“A Autolycus”, 2:30). Jerónimo menciona las interpretaciones de Teófilo del Evangelio y los Proverbios de Salomón, pero él mismo duda de su autenticidad 149. La interpretación atribuida a Teófilo de los cuatro evangelios en la traducción latina, cuya autenticidad Zahn intentó fundamentar, es una recopilación de las obras de Orígenes, Jerónimo, Agustín y otros, compiladas en la segunda mitad del siglo V. En dos manuscritos que Zahn᾽y desconocía, la interpretación va precedida de un prólogo en el que el propio compilador desconocido designa su obra como un florilegio de las obras de los primeros intérpretes (traktatoribus defloratis opusculum Spiritale composui). De todas las obras de Teófilo, cuyo número atestigua su actividad bastante extensa, solo una de sus obras ha sobrevivido hasta el día de hoy con el título: "Epístola a Autolycus sobre la fe de Xpucmian", que consta de tres libros separados. Por la unidad de su contenido y la conexión interna entre sí, forman un todo armonioso. En el primer libro, Teófilo habla del monoteísmo, del conocimiento de Dios y de la resurrección de los muertos, y se ocupa casi exclusivamente de la defensa de la enseñanza cristiana; en los otros dos, refuta principalmente el paganismo desde los puntos de vista religioso, moral y filosófico y al mismo tiempo, en contraste con ellos, señala al cristianismo como la única religión verdadera 150 (se presenta información más detallada sobre la vida y la actividad literaria de San Teófilo en las conferencias del primer departamento de Patrología 151). Serapión, octavo obispo de Antioquía, entró en la sede de Antioquía durante el reinado del emperador Comodos 152 y también sobrevivió a la persecución de Septimio Severo 153. Su actividad episcopal se sitúa en los años 190/191–211/212 154. Como escritor, Serapión se distinguía por una gran productividad, pero de sus obras Eusebio de Cesarea conocía sólo algunas, “no todas, a saber: la carta “a un tal Domninus, que durante la persecución se alejó de la fe de Cristo y se volvió a las opiniones supersticiosas de los judíos”, la carta “al clero - Poncio, Cirico”, dedicada a la polémica con el montanismo (Hist, eccl., 4:19), otras cartas a varios hombres y “El libro del llamado evangelio de Pedro”. De este último, Eusebio citó un extracto bastante significativo, que termina con las siguientes palabras: “conseguimos llegar a este mismo Evangelio... Lo leímos y descubrimos que, aunque mucho de él está de acuerdo con la verdadera enseñanza, hay algo que no está de acuerdo, y os lo indicamos” 155. El mensaje del Beato Jerónimo 156 sobre la actividad literaria de Serapión se basa en los datos de Eusebio. Por el contrario, las observaciones de Sócrates 157: “Seraión en sus escritos enseñó que Jesucristo poseía no sólo un cuerpo, sino también un alma humana (ἔμψυχον), se remonta a otra fuente desconocida para nosotros. Malquío, presbítero de Antioquía, se distinguió por su amplia educación y dirigió la escuela sofística de Antioquía. Un tremendo talento oratorio, una rara pureza moral y habilidades dialécticas: estas son las características que hicieron histórico su nombre. Malquío guardó la pureza de la fe y no la guardó falsamente. Como representante del pensamiento ortodoxo, habló brillantemente en el Tercer Concilio de Antioquía contra Pablo de Samosata. Ningún obispo superó a epeçapxa en dialéctica durante los dos primeros Concilios. Malquío expuso sus errores 158. La disputa entre Pablo de Samosata y Malquía fue registrada por los tacógrafos. Los Padres del Concilio de Antioquía, que condenaron a Pablo de Samosata, enviaron un mensaje a toda la Iglesia católica en el que “expusieron a todos su celo y anunciaron la fea heterodoxia de Pablo, las acusaciones y preguntas que se le formulaban, así como toda su vida y su conducta” 159. El informe de Jerome de que esta carta fue escrita por Malchio merece toda credibilidad. Del registro taquigráfico del debate, así como del mensaje del distrito, hasta el día de hoy solo han sobrevivido 160 fragmentos insignificantes, que muestran que en la interpretación de las Sagradas Escrituras Malchion se adhirió al método histórico-gramatical. El primer período en el desarrollo de la escuela antioqueña. Características generales del mismo. Durante el primer período que examinamos en la historia del desarrollo de la escuela de Antioquía, su dirección dogmática y exegética recibió una expresión más vívida, estable y definida. Este período se abre con los nombres de los presbíteros Luciano y Doroteo, quienes tienden a ser considerados "los fundadores de la escuela de Antioquía 161. Luciano y su contemporáneo Doroteo son hombres de amplio conocimiento, educación integral y profundo conocimiento de las Sagradas Escrituras. Sin duda, ambos escribieron interpretaciones de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, aunque nada ha sobrevivido de estos comentarios hasta nuestros días. En la historia de la crítica de las Sagradas Escrituras, Luciano es famoso por su reseña. de la Biblia. Todo lo que sabemos sobre el método de los escritores considerados discípulos directos o indirectos de Luciano, y lo que podemos concluir a partir de fragmentos de sus obras, habla sin duda del hecho de que estos escritores hicieron un amplio uso del método histórico-gramatical para interpretar la Sagrada Escritura. Consecuencias idénticas brindan motivos para concluir una causa idéntica, y lo vemos en las características y propiedades de la exégesis de Luciano, que, en palabras de Kihn᾽a 162, combinaba todo lo mejor que Siria, Alejandría y Palestina podían ofrecer al intérprete de las Sagradas Escrituras. Los eruditos obispos Eusebio y Melecio, quienes, habiendo venido de Panfilia y Armenia, actuaron en este período en Antioquía, protegieron, en la medida de lo posible para ellos, la escuela local de la dirección racionalista unilateral del círculo lucianista, que produjo figuras prominentes del arrianismo en su seno, y preparó un período floreciente en su desarrollo. Los datos cronológicos y biográficos que tenemos sobre Lucian son muy limitados. La vida de este destacado maestro cristiano cae en uno de los períodos más oscuros de la historia de la Iglesia antigua 163. Según el testimonio 164, que en este caso se basa en una buena fuente, el martirio de Luciano, este último procedía de Samosata de padres nobles y recibió su educación en la vecina ciudad de Edesa, donde, durante sus estudios, actuó un tal Macario 165, famoso por su conocimiento de las Sagradas Escrituras. Sigue siendo una cuestión abierta si Luciano continuó su educación en Cesarea 166. Luciano comenzó su actividad pedagógica en Antioquía, hay razones para pensar, alrededor del año 260 167. Si es así, entonces con cierta probabilidad podemos suponer que nació antes del año 235. En Antioquía, Luciano se acercaría al famoso obispo Pablo de Samosata. Según Alejandro de Alejandría, era un "sucesor" en las enseñanzas de Pablo, y cuando este obispo de Antioquía fue condenado en el Concilio de 268, Luciano rompió la comunión eclesiástica con su sucesor Domnus y permaneció fuera de la Iglesia durante tres episcopados en 168. Así, bajo Domna, Timeo y Cirilo (gobernaron la Iglesia de Antioquía del 268 al 303), Luciano y sus discípulos eran cismáticos. Es muy probable, señala Harnac 169, que Luciano permaneciera en el cisma bajo Cirilo durante uno o dos años; Es natural pensar que, habiendo ejercido una tremenda influencia sobre los creyentes como maestro (los líderes destacados del arrianismo son sus alumnos), ya estaba en comunión con la Iglesia. Según la crónica de Eusebio, Cirilo ocupó la sede de Antioquía en 279-280. Es posible que Luciano, que no compartió todos los errores de Pablo de Samosata, restableciera la paz con la Iglesia en los años ochenta y noventa del siglo III. Hasta el año 311, año de su martirio, Luciano estuvo al frente de la escuela de Antioquía, estudiando las Sagradas Escrituras y reuniendo a su alrededor multitudes de estudiantes, muchos de los cuales llegaron más tarde a sedes episcopales. La estricta vida ascética de Luciano y su extraordinario conocimiento de las Sagradas Escrituras, evidenciados por su revisión de la traducción de la LXX, le aseguraron una gran fama en la cristiandad oriental. En el año 311, cuando Maximino inició una persecución contra los cristianos de Siria y Egipto bajo su control, Luciano fue capturado y llevado a Nicodemo, donde entonces se encontraba temporalmente César. Aquí, en presencia de Maximin, pronunció un excelente discurso defensivo sobre el cristianismo, que causó una fuerte impresión en los jueces, y luego murió en prisión bajo tortura. El martirio de Luciano es un hecho firmemente establecido, que se basa en toda una serie de testimonios antiguos. Eusebio lo menciona dos veces en su historia de la Iglesia y ambas veces con el propósito de marcar su martirio (compárese: Hist, eccl., 8:13,2; 9:6,3). También en el calendario más antiguo, el calendario de Nicomedia, que formó la base de los calendarios eclesiásticos posteriores, el nombre de Luciano aparece como el nombre de un mártir. El historiador arriano Filostorgio, en su Historia Ecclesiastica, se detiene con un sentimiento de reverencia ante el martirio de Luciano. Pseudo Atanasio lo llama santo y grande, asceta y mártir. La conversación laudatoria de San Juan Crisóstomo, pronunciada por él el 7 de enero de 367, revela mediante qué tortura César esperaba persuadir a Luciano para que apostatara. En cuanto a la actividad literaria de Luciano, Eusebio no cita ni una sola obra suya. Sócrates guarda silencio sobre Luciano, Sozomeno 170 se limita a expresiones generales: εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος. Jerónimo habla de forma algo más definida sobre la actividad literaria de Luciano, seguido de Svida y Metafrasto. Jerónimo llama (De vir. ill., 77): 1) Su revisión de manuscritos bíblicos (Svida y Metaphrast también); 3) Varias cartas (también de Svida). Además, Rufinus 171 traiciona el texto del discurso defensivo de Luciano. De las cartas de Luciano se conserva un pequeño extracto de la Epístola en Chroniken paschale 172, que relata el martirio del obispo Anenm. Sobre las letras en general, Svida dice: φωράσαι τις ἄν εῦ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. El discurso defensivo de Luciano nos permite notar su punto de vista cristológico (compárese: Deus unus est, per Chistum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doceret et... La importancia de Cristo está limitada únicamente por Su enseñanza y la entrega de la nueva Ley. El sufrimiento del Señor y su muerte en la cruz, según Luciano, tienen para nosotros sólo el significado de un ejemplo de paciencia. Gillemont y Batiffol no reconocen la autenticidad del discurso, cuyo texto informa Rufinus. "Sin embargo", señala Harnack 173, "en sus características principales, me parece, no se puede rechazar. Al igual que el discurso defensivo de Apolonio, se remonta a una grabación original, que luego fue corregida. Rufino lo tomó prestado de la enorme obra de Eusebio "sobre los mártires". En los Hechos de Luciano, que son una reelaboración de los antiguos Hechos arrianos, se informa que Luciano dejó en la Iglesia de Nicomedia un manuscrito del Antiguo y Nuevo Testamento, que él mismo reescribió, pero esta noticia es poco probable. En cuanto al libro "Sobre la fe", a esta obra de Luciano se pueden atribuir las palabras de Epifanio: "Luciano y los lucianistas niegan que el Hijo de Dios haya tomado un alma humana, y quieren reconocer en él sólo el cuerpo humano, y lo hacen con el objetivo de atribuir al Logos pasiones humanas, como, por ejemplo, la tristeza, la alegría, etc., y reconocerlo como un ser inferior a Dios, una creación" 174. El libro "Sobre la fe" sin duda Existió a mediados del siglo IV. Reunidos en el Concilio de 341 en Antioquía, los obispos orientales emitieron una confesión de fe (la segunda fórmula antioqueña), respecto de la cual, según Sozomeno, afirmaron que su autor era el mártir Luciano. “Dijeron la verdad o elevaron su propia obra con la autoridad de un mártir, no lo puedo decir”, señala Sozomene sobre este mensaje suyo 175. También informa 176 que el Concilio de los Semiarrianos en Caria en 367 reconoció el Símbolo del Concilio de Antioquía como el de Luciano. Este Símbolo también fue reconocido como de Luciano en el Concilio Semiarriano de Seleucia (359). En un futuro próximo, el origen Luciano de este Símbolo será reconocido por Cave, Basnage, Baranius, Bull, Hahn, Dorner y otros. Pero: 1) El propio Sozomeno duda del origen Luciano del Símbolo; 2) El editor de las obras de Hilario señala con razón que Atanasio reconoce algunas frases del Símbolo como pertenecientes a Akakios y que el propio Akakios atribuyó gran parte del Símbolo a Asterio. Además, Hilario nos permite pensar que los obispos reunidos en el Concilio fueron los fundadores del Símbolo. 3) Algunas partes del Símbolo, como el comienzo y la conclusión, hablan por sí solas de que pertenecen a Lucian. Por lo tanto, varios científicos, por ejemplo, Routh, Hefele, Keivor y otros, dudan del origen luciano del símbolo. Sin embargo, Caspari, seguido de Harnack, Gwatkin y otros, sostienen que en el Símbolo es necesario distinguir entre disposiciones lucianianas e interpolaciones antioquenas. Kattenbuseh se inclina a suponer que no sólo la segunda, sino quizás también la cuarta fórmula antioqueña se basa en la confesión de Luciano, su revisión de la Biblia. Los informes sobre ella son muy fragmentarios. Jerónimo la menciona, además del lugar correspondiente en “De υiris Illustibius” (77), varias veces más en 177. Dice que la revisión de la LXX de Luciano prevaleció en todas las iglesias desde Antioquía hasta Constantinopla, mientras que las iglesias de Alejandría y todo Egipto se adhirieron a la revisión de Hesiquio, y las iglesias de Palestina leyeron esta traducción en la revisión de Orígenes. Jerónimo informa que el texto LXX de Luciano difería del texto conocido como κοινή y, por lo tanto, deja claro que muchos pasaron por alto esta diferencia. Respecto a la reseña de Luciano del texto del Nuevo Testamento, Jerónimo habla menos favorablemente que de la reseña de la LXX: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perυersa contentio, quibus dog in toto V. G. post LXX interpretes emendare quid licuit dog in Noυo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt. La censura de Jerónimo influyó tan fuertemente en la actitud de las generaciones posteriores hacia Luciano que el llamado Decreto Gelasiano enumera "los evangelios apócrifos que compuso Luciano y los evangelios apócrifos que compiló Hesiquio". Respecto a la fuente que utilizó Luciano para su reseña del Nuevo Testamento, no sabemos nada fiable. Hug intentó demostrar que Luciano se adhería a la Peshitta siríaca del Nuevo Testamento. Harnack 178 objeta que tal intento no tiene base racional, ya que la Peshitta del Nuevo Testamento es más joven que Luciano. Pero la visión obviamente tendenciosa de Harnack sobre la época del origen de la Peshitta está decisivamente en desacuerdo con las opiniones de los expertos en literatura siríaca 179 y la historia del canon del Nuevo Testamento 180. Respecto a la reseña de Luciano de la LXX, además de Jerónimo, hablan el pseudo-Atanasio, Metafrasto y, después de él, Svida. A partir del mensaje de este último, se acepta generalmente que la reseña de la LXX de Luciano se basó en el texto hebreo, aunque, por otra parte, hay voces que niegan rotundamente el conocimiento de la lengua hebrea por parte de Luciano 181 . Nada ha llegado hasta nuestros días de las obras exegéticas de Luciano. Sin embargo, es posible que escribiera comentarios sobre libros individuales de las Sagradas Escrituras. Sixto Senensis fue el primero en llamar la atención sobre el hecho de que en la traducción latina de la Expositio libri Jobi de Julián de Halicarnaso hay una interpretación de Luciano para algunos versos del segundo capítulo. Respecto a esta interpretación, Julián dice que la recibió de hombres santos; estos mismos últimos le informaron (dicebant illi) que esta interpretación pertenece al mártir Luciano, cui Christus carus fuit. Este pasaje no puede servir como evidencia a favor de la actividad exegética literaria de Luciano: no sabemos a través de qué medio llegó la tradición a Juliano. Habiendo mencionado a Cirilo, obispo de Antioquía (alrededor de 280-303/306), Eusebio continúa: "bajo Cirilo conocimos a Doroteo, un hombre muy erudito en su tiempo, a quien se le concedió el presbiterio en Antioquía. Le gustaba mucho estudiar temas divinos y estudiaba el idioma de los judíos, de modo que leía libros judíos con comprensión, estaba familiarizado con las ciencias liberales y no era ajeno a la educación griega, solo que, por otro lado, era un eunuco por naturaleza, desde su nacimiento: por eso, el rey lo acercó a sí mismo, como si fuera una especie de rareza, y lo honró con el puesto de supervisor de la fábrica de púrpura” (Hist, eccl., 7:32). En dos lugares del libro VIII de su “Historia eclesiástica”, Eusebio menciona a Doroteo, quien ocupó un alto lugar en la corte de Diocleciano y murió mártir. Compárese: 8:1: “Tal era que Doroteo, por su más profunda devoción y fidelidad, se distinguía preferentemente entre las personas que ocupaban los más altos cargos gubernamentales”; 8:6: “Mencionemos sólo que Doroteo y Gorgonio, junto con muchos otros cortesanos reales, después de muchas y diferentes hazañas, terminaron sus vidas en la horca y así lograron la recompensa por la victoria divina”. Si este Doroteo es idéntico al anteriormente nombrado (Hist, eccl., 7:32), o si deben distinguirse, no tenemos datos para responder a esta pregunta. Basándose en el mensaje de Eusebio, los investigadores de la literatura patológica clasifican a Doroteo de Antioquía como maestro de la escuela de Antioquía y creen que trabajó en ella junto con Luciano. Eusebio no dice nada sobre la actividad literaria de Doroteo. El catálogo de escritores del Beato Jerónimo no conoce a ningún Doroteo. Sólo mucho más tarde aparecieron escritos sobre los profetas, apóstoles y 70 discípulos bajo el nombre de Doroteo, obispo de Tiro, que moriría mártir bajo Juliano el Apóstata. Estas obras también fueron atribuidas a Hipólito y Epifanio. Doroteo, obispo de Tiro, es, como señala Gelser᾽a (Litz. 1892, col. 449), una invención de los bizantinos, quienes convirtieron al “superintendente de la fábrica de púrpura de Tiro” en el obispo de Tiro, y el tiempo de su vida se pospuso medio siglo entero. Si el nombre de Doroteo, obispo de Tiro, es un nombre histórico, es decir, si realmente hubo un Doroteo que escribió tratados sobre los profetas, los apóstoles y 70 discípulos, entonces este Doroteo es en cualquier caso muchos siglos más joven que Doroteo de Antioquía 182. Antioquía y la Escuela de Antioquía: el centro del movimiento arriano El profesor Lebedev en su estudio: "Concilios ecuménicos de los siglos IV y V" 183 señala en un lugar: "después de una breve enumeración de los lugares donde se establecieron los defensores de la confesión de Nicea y donde se establecieron los campeones de las doctrinas antinicenas, se revela que en la Iglesia Oriental las diócesis del Norte defendían el arrianismo y las del Sur la ortodoxia. El Sur estaba bajo la influencia predominante de Alejandría y el Norte bajo la misma influencia. Como resultado, la dirección nicena del pensamiento teológico puede llamarse alejandrina, y la dirección antinicena, antioqueña”. De hecho, Antioquía siria se convirtió en el punto central del movimiento arriano después del Concilio de Nicea, del mismo modo que Alejandría fue el punto principal desde el que se extendió la dirección nicena. Antioquía, en palabras de Sozomen (Hist, eccl., 6:21), era el verdadero nido donde el arrianismo vivía ampliamente. De aquí, de Antiachia, según el testimonio de los propios arianistas, salieron la mayoría de las definiciones dogmáticas arrianas: los Símbolos; Los dogmas arrianos surgieron aquí y se difundieron desde aquí 184. Aquí, en numerosos Concilios, se proclamó con toda decisión el rechazo del Símbolo Niceno. Aquí se formó la correcta sucesión de obispos arrianos 185. Aquí, en Antioquía, se crearon conspiraciones contra las luminarias de la ortodoxia. Aquí tuvo lugar la condena de Eustacio, obispo de Antioquía, campeón de la ortodoxia en el Primer Concilio Ecuménico, debido a su “apego al Símbolo Niceno; 186 Aquí encontró su resultado la enemistad contra Atanasio el Grande; 187 se difundieron calumnias desde Antioquía contra el gran maestro de la Iglesia, Basilio. En general, Antioxia, incluso desde el punto de vista de los arrianos moderados, con la propagación de la herejía preparó el peligro de colapso para todo el universo 188. Uno de los pilares del arrianismo en Antioquía fue la escuela local. De él surgieron muchos maestros arrianos que se consideraban discípulos de Luciano. Lucian y su actitud hacia el arrianismo El profesor Adolf Harnack, en su “Historia de los dogmas” 189, pone casi todo el sistema arriano en boca de Luciano, pero la evidencia retro, es decir, tomada de datos posteriores sobre la enseñanza arriana, no puede considerarse válida desde un punto de vista estrictamente científico. En esencia, todo el material que la ciencia tiene para caracterizar las opiniones dogmáticas de Luciano se reduce a los dos puntos siguientes: 1º, no hay duda de que este es el concepto de Dios, que ocupa un lugar central en el sistema dogmático del arrianismo y determina todas sus conclusiones posteriores. Lo mismo con el concepto que alguna vez defendió Pablo de Samosat; Es natural y hasta cierto punto necesario suponer que esta herencia pasó de Pablo a los arrianos por mediación de Luciano, pues de lo contrario sería imposible explicar la asimilación de este concepto por parte de los arrianos; en segundo lugar, según las noticias de Epifanio, Luciano rechazó el alma humana en Cristo y enseñó que Dios el Verbo aceptaba sólo carne humana, es decir, conectó los conceptos de Pablo de Samosata sobre Cristo como un "Dios adoptado" con el concepto filosófico de la iglesia del Logos-Dimurgus preexistente, el segundo Dios, es decir, transfirió las características de la cristología adopcionista a la teología logológica, así advirtió el arrianismo, aunque no hay razón para afirmar que Luciano había Ya hemos llegado a todas las conclusiones extremas que expresó Arrio. Luciano no necesitaba estas conclusiones en absoluto, y es posible pensar que en la época de Arrio las habría abandonado de la misma manera que rechazó la defensa de Pablo de Samosata; por lo tanto, es imposible llamarlo Arrio antes que Arrio. Sin embargo, todos los datos que se han conservado sobre Luciano y sus relaciones con los arrianos nos llevan a creer que en el campo de la dogmática también trazó el camino en cuyo extremo se encontraba el sistema arriano 190 . El círculo solukianista y sus características Durante el tiempo que transcurrió desde la muerte de Luciano hasta el comienzo de las disputas arrianas, que aparentemente se agruparon en torno a Eusebio de Nicomedia, continuó desarrollándose en la dirección indicada por Luciano, y gradualmente formó una escuela cerrada, unida por una unidad de creencias y que hablaba con ideas propias y especiales en el campo de la fe y la dogmática. Era principalmente una escuela de teólogos eruditos; Ser Lucianista en el lenguaje de la Iglesia Oriental no significaba más que ser una persona de buena educación, un hombre de ciencia. Los miembros del círculo de Luciano estudiaron diligentemente la filosofía de Aristóteles, practicaron sus métodos críticos y fueron famosos por su habilidad en dialéctica. Los escritores contemporáneos destacan sobre todas las figuras destacadas del arrianismo que amaron y supieron argumentar, que revelaron sus enseñanzas con la ayuda de las categorías de Aristóteles y en forma de silogismos. Está absolutamente claro que, habiéndose acostumbrado a la investigación crítica a la hora de resolver problemas filosóficos, los lucianistas comenzaron a utilizar conscientemente las mismas técnicas al estudiar los temas más elevados del conocimiento religioso. No separaron la fe del conocimiento y en el ámbito religioso querían lograr la misma claridad lógica y separación de conceptos que se puede lograr en el círculo de los objetos cotidianos del conocimiento humano. Se proclamaron abiertamente “probadores e investigadores de la fe” y negaron cualquier dificultad, cualquier incomprensibilidad en la enseñanza de la Iglesia. Como grupo de jóvenes teólogos, confiados en su erudición y superioridad dialéctica, los lucianistas no valoraban mucho las tradiciones de la iglesia, no se inclinaban ante ellas, se permitían burlarse de las personas que estaban demasiado apegadas a estas tradiciones y querían reexaminar lo que se consideraba generalmente aceptado e intocable en virtud de la autoridad de la antigüedad. Argumentaron que no se deben seguir las opiniones más antiguas en el campo de la fe sin comprobarlas. Los antiguos Padres de la Iglesia no tenían importancia a sus ojos. "¿Es sorprendente", escribe Alejandro de Alejandría, "es sorprendente las mentiras y calumnias de los herejes contra mí y nuestro pueblo más piadoso? Aquellos que están armados contra la Divinidad del Hijo de Dios, por supuesto, no se negarán a calumniarnos ingratamente. "Ellos", continúa Alejandro de Alejandría, "ni siquiera los antiguos merecen comparación consigo mismos y no pueden tolerar que se les compare con aquellas personas que fueron mentores en nuestra adolescencia. En su opinión, ninguno de nuestros cosirvientes contemporáneos ha alcanzado el nivel de aprendizaje. Sólo se consideran sabios aquellos que han alcanzado la perfección en el conocimiento y aquellos que comprenden los dogmas de la fe" 191. A sus oponentes, los arrianos les parecían polemistas atrevidos que no se dejaban detener por nada sagrado. Y, de hecho, el contraste entre los círculos arrianos y los teólogos de la iglesia se perfila más claramente que en su actitud diametralmente diferente hacia las cuestiones de fe. Alejandro de Alejandría, hablando de la segunda Persona de la Santísima Trinidad, escribe: "La imagen de la existencia del Hijo de Dios excede los conceptos no sólo de los evangelistas, sino también de los propios ángeles; si la mente humana no puede conocer muchos de estos tipos de objetos, que son incomparablemente inferiores a este sacramento, entonces es sólo una locura, privada de significado humano, la que decidirá someter a investigación la existencia hipostática de la Palabra de Dios" 192. Los arrianos no conocían tal precaución en explicar objetos de fe; A sus ojos, tal precaución era sólo una prueba de pensamiento limitado, ceguera mental, que reprochaban a los ortodoxos. La altura y el misterio de la pregunta no debilitaron su confianza en la capacidad de comprenderla. Con una audacia sin paralelo desde los días de los gnósticos, Aecio, uno de los discípulos indirectos de Luciano, se atribuyó a sí mismo un conocimiento tan adecuado de la esencia de Dios como el mismo Dios lo ha hecho 193. Las tendencias racionalistas del círculo lucianista encontraron una expresión clara en las enseñanzas de Arrio. Representantes individuales del círculo lucianista Arrio, natural de Libia 194, discípulo de Santa Lucía 195, presbítero de la Iglesia de Alejandría, en cuyo comportamiento ni siquiera sus enemigos pudieron encontrar nada malo 196. En 318 entró en una disputa con su obispo Alejandro; en 321 fue depuesto en el Concilio de Alejandría. El Primer Concilio Ecuménico (325) lo condenó. Los historiadores antiguos retratan a Arrio como un destacado dialéctico, 197 más una figura práctica que un escritor. De las obras de Arrio, dos cartas han sobrevivido hasta el día de hoy: una a Eusebio de Nicomedia 198 y la otra a Alejandro de Alejandría 199, una declaración de fe firmada por Arrio y dirigida a τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ. δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ, 200 fragmentos de Talía (en las obras de Atanasio el Grande), la obra principal de Arrio, que fue escrita por él durante su estancia con Eusebio de Nicomedia y representó una defensa de sus enseñanzas en un forma popular entretenida, mitad poética, mitad prosaica. Basándose en estos escritos de Arrio, su enseñanza original puede presentarse de esta forma. Dos puntos son constantes en las opiniones de Arrio: 1) el énfasis en la no fertilidad (ᾀγέννητον εἶναι), que estuvo bajo una fuerte influencia aristotélica, como un signo esencial de lo Divino, y 2) lo que lo distinguió no sólo de Tertuliano, sino incluso de Orígenes, fue su rechazo de todo pensamiento emanista. De estas dos disposiciones se desprende claramente que, en su opinión, la prima Υἱὸς Θεοῦ, que como tal no es ἀγέννητος, pasa al lado de las criaturas (κτισμάτων). Él no vino de Dios, sino que fue llamado a existir por voluntad de Dios, de la nada, por supuesto, antes de todos los tiempos. “Por voluntad de Dios Él existió antes de los tiempos y de los siglos, para que Dios a través de Él nos creara 201. Aunque la primera de las creaciones, el Logos sigue siendo una creación - κτίσμα. “El Verbo es una de las criaturas” (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς) 202 La palabra dar a luz, γεννᾶν, cuando se habla de la relación de Dios con el Logos, no significa más que crear, crear, ποιεῖν: "Queriendo crearnos, Dios creó uno y lo llamó Verbo, Sabiduría, Hijo. Todo surgió de la nada, y fue cuando no había Verbo. No existió hasta que sucedió, y tuvo el comienzo de la creación 203. Naturalmente, no se puede hablar de ninguna similitud entre la esencia del Logos y Dios: "todos son ajenos, no similares a Dios en esencia, y el Verbo es ajeno a la del Padre. propiedades, y en todo lo que no es como la esencia del Padre” 204. La trinidad según Arrio es imposible: para su interés monoteísta, como lo expresa Loofs᾽a, un Dios no nacido (Θεὸς ἀγέννητος) es suficiente, y esto no se contradice con el hecho de que Arrio en el concepto de Τριάς une: dos seres semidivinos, a quienes reconoce como esencialmente diferentes de Dios “Así hay una Trinidad, pero las glorias no son similares, y las Hipóstasis son incompatibles entre sí, una Hipóstasis es infinitamente más gloriosa que la otra en gloria. El Padre es esencialmente ajeno al Hijo, porque él no tiene principio” 205. Pero Arrio no quiere romper con las tradiciones y llama a Cristo Dios: en su carta a Eusebio de Nicomedia, lo designa como el Dios perfecto. Unigénito (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), inmutable (ἀναλλοίωτος). Sólo con astucia hace posible tal nombre: “Si es dicho por Dios, no es en verdad, sino por participación de la gracia; como todos los demás, por eso solo lo dice Dios por su nombre. La Palabra misma es esencialmente mudable, pero por su propia libertad, mientras quiere, permanece perfecta 206. Esto es lo que una vez dijeron los monárquicos dinámicos sobre el Cristo histórico; pero Arrio quiso atribuir esto al primado Cristo-Logos. “Dios, sabiendo de antemano que el Verbo sería perfecto, le concedió previamente esta gloria, que después el hombre comenzó a tener por la virtud; por eso, para sus obras, que Dios antes conoció, creó que ahora ha llegado a ser tal” 207 . Así como la creación del Logos de Arrio no puede ser Logos o Sabiduría en el sentido filosófico de este concepto, Arrio dice directamente que el Logos creado difiere del Logos interno - Divino: "hay dos Sabidurías, una propia y co-inherente a Dios; El Hijo nació de esta Sabiduría, y, como participante de ella, se llama sólo Sabiduría y Palabra" 208. Si Arrio agrega que la Palabra no puede ver y ver completa y exactamente conocer a Su Padre” 209, entonces esta concesión, señala Loofs, significa la quiebra de la doctrina del Logos 210. Sabemos poco sobre la juventud de Eusebio de Nicomedia. Ni siquiera se conocen sus padres. Sólo está firmemente establecido que provenía de una familia noble e incluso tenía un parentesco lejano con la Casa Imperial. Se desconocen el año y lugar de su nacimiento. Recibió su formación teológica en la escuela de Luciano Mártir 211. Luego lo encontramos obispo -se desconoce el momento de la consagración- en Barita, y luego en Nicomedia, que desde tiempos de Diocleciano se convirtió en residencia imperial y, en términos de población, en la quinta ciudad del Imperio. Durante sus viajes por Siria, Arrio se dirigió a él, como amigo de la escuela, con una carta en la que le pedía ayuda. Esto sucedió en 318-319. Eusebio intervino inmediatamente en la disputa y se convirtió en el centro de la oposición. Invitó a Arrio a Nicomedia y organizó la corte a su favor, y envió cartas a todos los obispos más importantes de Oriente, cuyo objetivo era preparar a la Iglesia para aceptar las enseñanzas de Arrio. Durante el Concilio de Nicea, Eusebio de Nicomedia, según Eustacio de Antioquía, actuó como primer referente 212. En la medida en que los pocos datos conservados sobre esto por los escritores antiguos nos permiten explicar las actividades de Eusebio de Nicomedia en el Concilio, sucedió así: Eusebio presentó al Concilio su Símbolo (πίστεως διδασκαλία), en el que se exponían las opiniones de los estrictos arrianos, y para lo cual buscó la aprobación del Concilio. El Símbolo en sí no ha sobrevivido hasta el día de hoy; pero hay muchas razones para afirmar que contenía la esencia misma de la doctrina arriana. Incluía todos los rasgos característicos que constituían el rasgo distintivo del arrianismo radical, a saber: “El Hijo de Dios es una obra, una criatura”; “Hubo un tiempo en que el Hijo no existía”; “Hijo, cambiamos esencialmente”). Tan pronto como se completó la lectura de este Símbolo, los padres del Concilio, sin dudarlo, lo rechazaron decisivamente. Los padres lo reconocieron lleno de mentiras y feo 213. Después del Concilio de Nicea, al comienzo de la reacción contra ὁμοούσιος, Eusebio de Nicomedia reunió un Concilio de Obispos pequeño pero estrechamente unido, por así decirlo, móvil. Activado por la hábil mano de su presidente, este Consejo fue un arma poderosa contra los nicenos. Las víctimas de este Concilio fueron: Eusebio de Antioquía, Atanasio, Marcelo de Ancyra, Asclepio de Gaza, Efración de Balanea, Cimación de Palta, Carterio de Antorad, Eutropio de Andrianopla y su sucesor Lucio. La coalición Anti-Nicena, encabezada por Eusebio de Nicomedia, logró su objetivo. Todos los partidarios del niceísmo fueron privados de sus púlpitos y exiliados. Los eusebios estuvieron en el poder y disfrutaron del favor de Constantino hasta su muerte (22 días del 337 de mayo). Su jefe, Eusebio de Nicomedia, fue quien bautizó al gran Emperador y lo guió al seno del Padre Celestial. Bajo Constancio, Eusebio de Nicomedia disfrutó de la confianza ilimitada del joven emperador y ya en el año 338 ocupó la sede de Constantinopla. Murió en los primeros meses del 341. De las obras de Eusebio de Nicomedia sólo se conocen dos de sus cartas: a Arrio y a Paulino de Tiro. El primero es mencionado por Atanasio 214 cuyo texto relata el Beato Teodoreto de Ciro 215 . Discípulo de Luciano 216 Asterio, este es el retórico capodokiano 217 que renunció al cristianismo durante la persecución de Diocleciano y luego volvió a la Iglesia. Después del Concilio de Nicea, del que Asterio fue uno de los participantes, leyó triunfalmente su συνταγμάτιον 218 en el que a menudo atacaba con audacia, a veces con acierto, las técnicas exegéticas de los defensores de la fe nicena. Con especial efecto, Asterius aparentemente explicó a sus oyentes el lado débil - la supuesta falta de base bíblica - de la idea del Hijo como poder hipostático del Padre. De Rom 1:20: ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης, concluyó que si el Hijo es el poder hipostático del Padre, entonces también es el Hipóstasis Divinidad del Padre. Sin embargo, esta conclusión está lejos de ser absurda desde el punto de vista de la teología antigua, según la cual el Hijo es la esencia hipostática del Padre, la implementación viva y personal de sus definiciones divinas, de modo que para nosotros es en el Hijo donde se revela la Divinidad del Padre. Asterio sólo llegó a una conclusión tensa y verdaderamente absurda de que, desde el punto de vista de los ortodoxos, el Hijo es la causa de la Divinidad del Padre, la causa (causa quo) del hecho de que el Padre es Dios 219. Además de συνταγμάτιον, que sirvió como la razón más cercana 220 para la aparición de la voluminosa obra de Marcelo de Ancyra. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, Asterio, según el testimonio del Beato Jerónimo 221, escribió una interpretación de los Salmos, los Evangelios y la Epístola a los Romanos, que estaban muy difundidas incluso en la época de Sócrates 222, pero que no han llegado a nosotros, excepto (?) la interpretación del Salmo 4, publicada por Montfaucon en griego y latín en Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, tI, págs. 28–30. Eudoxio de Germanicia († 370), según Filostorgio 223, procedía de Arabissa en Capadocia. Se desconoce cuándo nació; sin embargo, hay motivos para dudar de la fiabilidad de Filostorgio 224 de que fuera discípulo del mártir Luciano. En el año 311, cuando Luciano sufrió, Eudoxio tenía apenas más de 10 años. Pero es muy probable que Eudoxio se moviera entre las tradiciones lucianinas y recibiera su educación teológica en Antioquía. Según Atanasio 225 (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. M.P.G., 25:700), Eudoxius pertenecía a aquellas personas de ideas afines de Arrio en Antioquía a quienes Eustacio de Antioquía se negó a aceptar en el clero. “Después del derrocamiento de Eustavio”, fue elevado (se desconoce la fecha) al rango de obispo de Germanicia. Como seguidor del partido de Eusebio, Eudoxio participó en el Concilio de Antioquía en 341 226, y también junto con los orientales en Sardes (343–344. Hilario, Fragm. 3:29~M.S.L.10:676~p.). Hasta 343 no desempeñó ningún papel destacado: el anatema de los participantes ortodoxos en el Concilio de Sardes lo ignora. Sólo en el año 344 actuó como enviado del Concilio de Antioquía de 344, yendo con otros tres obispos orientales a Occidente para presentar la fórmula de este Concilio a los obispos de allí (los llamados ἔκθεσις μακρόστιχος) 227. En la década siguiente, Eudoxio ganó una posición cada vez más destacada entre los eusebianos y entre ellos ya pertenecía a ἐπισημότατοι 228. Que participó en el Concilio de Sirmium en 351 es posible, aunque no probado, por la fuente citada en este caso 229 (Hilar. Fragm. 6:7, M.S.h.10, 692 A.) indica la presencia posterior de Eudoxius en Sirmium. Su importante papel en la historia de las disputas arrianas se revela desde el momento en que comienza su actividad conjunta con Acacio de Cesarea; fue uno de los pocos obispos orientales que participó en el Concilio de Milán en 355; Le tocó en suerte recibir la comisión de este Concilio: entregar la Epístola del Concilio a Eusebio de Vercel 230. En 357 murió Leoncio de Antioquía. A principios del año siguiente, Eudoxio regresó a Oriente como obispo de Antioquía y, como tal, participó en el Concilio de Selevicia (359). Aquí Hilario 231 escuchó su discurso cínicamente grosero contra la filiación de Cristo por naturaleza (si filius, necesse est, ut et femina sit, etc.). Poco después del Concilio de Seleucia, Eudoxio recibió la Sede de Constantinopla. El 27 de enero de 360 ​​fue entronizado en presencia de numerosos obispos (72), y poco después, el 15 de febrero, participó en la consagración de la Iglesia de Santa Sofía. Sócrates 232 y Sozomen 233 informan que Eudoxio pronunció un discurso que comenzó con las palabras: οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα). No tenemos información inmediata sobre las actividades de Eudoxio como obispo de Constantinopla; pero podemos decir con toda seguridad que dio dirección a toda la política religiosa de Valente. Arrianos y Eudokios eran sinónimos para los padres del Concilio de Constantinopla. Sería aún más interesante presentar la Teología de Eudoxio, pero para ello no hay suficientes datos sólidos. Eudoxius escribió Λόγος περὶ σαρκώσεως, pero esta obra se ha perdido. Confesión de Evdokai 234 en Caspari es una cita de este trabajo. El códice Vindobonensis 77 ofrece varios otros fragmentos de esta obra. Esta obra, o cualquier otra, está indicada por citas de Eusebio en las catenas de los Salmos, que se dan en el códice Vindobonensis 15; no se sabe. Es de destacar la conexión entre el dogma de Eusebio, tal como se expresa en su confesión, y las opiniones de Apollinapio: ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο… οὐ δύο φύσεις… μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις. Aecio, el primer fundador y líder del anomeanismo, vino de Celesiria 235, y quizás de la propia Antioquía 236. Después de una juventud asombrosa, cuando tuvo que vagar por Asia occidental, ganándose la vida como joyero o médico, se dedicó a estudios filosóficos y teológicos. Sus maestros en el campo del conocimiento teológico y especialmente en la interpretación de las Sagradas Escrituras fueron eruditos lucianistas, que ocuparon sedes episcopales o puestos en el clero de Asia occidental, con Leoncio, presbítero, y desde 344 el obispo de Antioxia a la cabeza (237). Después de una breve estancia en Alejandría, durante el segundo exilio de Atanasio, regresó a Antioquía y fue ordenado por sus amigos con el rango de diácono. Sin embargo, no sirvió como diácono. Él enseñó y esta es su fuerza - debatió. Aecio desarrolló una actividad particularmente exitosa en Alejandría, donde se trasladó durante el tercer vuelo de Atanasio. Recibió la más cordial bienvenida en casa de George Alexandriysky. Aquí, aparentemente, incluso antes del año 358, Eunomio se unió a él como estudiante y amigo, quien se convirtió junto a él en el líder del renovado arrianismo. Las enseñanzas de estos nuevos arrianos no requieren una exposición extensa: eran arrianos consistentes. Como Arrio, reconocieron la posición: Jesús vino de un inexistente: ἐξ οὐκ ὄντων (de ahí los exumonteanos), y Él mismo no es como el Padre en esencia: ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (de ahí anomea). La desviación de las genuinas enseñanzas de Apiya fue mínima. Aecio habló a favor de estos pensamientos principalmente con el arma del arte dialéctico formal. Pensador superficial, pero sofista sutil, consideraba el cristianismo como material filosófico ordinario para ejercicios dialécticos, no le asociaba ningún sentimiento religioso y sólo quería lograr claridad y certeza en el dogma. Logró presentar la doctrina de Dios con la ayuda de figuras geométricas. "Desde la mañana hasta la noche", escribe Epifanio, 238, "Aecio se sentó a estudiar, tratando de elaborar una definición de Dios a través de la geometría y las figuras". Συνταγμάτιον Aetia, que Epifanio conservó para nosotros 239 y que, según la observación de Batiffol 240 es muy importante para la historia del pensamiento teológico, intentando en 47 tesis (κεφάλαια) demostrar la diferencia esencial entre μόνος ἀληθινὸς Θεὸς y γεννητὴ ὑπόστασις del Hijo sobre la base del no nacimiento perteneciente al ser de Dios - ἀγέννητον εἶναι. No nos ha llegado nada de otros monumentos de la actividad literaria de Aecio, que no fue nada productiva. Sócrates 241 menciona sólo sus cartas al emperador Constancio y a otras personas, cartas en las que asombró a sus oponentes con complejidades sofísticas. Eunomio es hijo de un granjero educado de Capadocia 242. En Alejandría, Eunomio se convirtió en alumno de Aecio y se convirtió en el mismo arriano consistente 243 que fue su maestro. Eudoxius, obispo de Antioquía, lo nombró diácono de su iglesia y luego lo ayudó a obtener la sede episcopal en Cyzicus. Cuando Constancio, que generalmente tenía una actitud favorable hacia los arrianos, depuso a Eunomio por su arrianismo extremo y abiertamente predicado, Eunomio, no obligado por deberes oficiales, se convirtió en el jefe generalmente reconocido de los anomeos, por lo que recibió el nombre de "eunomiano". Bajo Juliano vivió tranquilamente en Constantinopla, pero bajo Valente, como seguidor del rebelde Procopio, fue condenado al exilio a Mauritania, pero los arrianos lograron su regreso. Al comienzo del reinado de Teodocio, Eunomio vivía en Calcedonia, pero su influencia fue muy fuerte en Constantinopla. Incluso en la corte del Emperador había muchos de sus seguidores. El descubrimiento de este último fue el motivo del nuevo exilio de Eunomio a finales del 383 a Galmiris, cerca del Danubio, en Moesia. Galmyris fue conquistada por los bárbaros, Eunomio fue transportado a Cesarea en Capadocia, pero la antipatía general de los Capadocios hacia él, como oponente de Basilio el Grande, lo obligó a mudarse a su propiedad ancestral: Dakora, donde murió entre 392-395. Filostorgio 244 escribió una biografía de Eunomio, de la que no se ha conservado nada; pero los pocos pasajes supervivientes de su “historia eclesiástica” muestran suficientemente con qué entusiasta respeto el historiador arriano discutió esta figura. Ajeno a cualquier interés propio y cálculo personal, presentó su teoría con total convicción de su verdad y, a pesar de la indignación y denuncia de los ortodoxos, dedujo todas sus consecuencias con una franqueza lógica inimitable. Fue el primero de los oponentes del Concilio de Nicea en criticar duramente la doctrina de la consustancialidad, y la influencia de sus escritos fue tal que las mejores personas de su tiempo tuvieron que luchar contra él: Dídimo, Teodoro de Mopsuestia, Sofronio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y otros. Pero sólo han sobrevivido las obras de los oponentes de Eunomio, y de las numerosas obras del propio Eunomio, sólo conocemos cinco: 1) Interpretación (perdida) de la Epístola a los Romanos, 2) Colección de cartas (perdidas), 3) βίβλιδάριον o ἀπολογετικός, publicado por Min (S.P.G., 30:835–868), 4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας - contra Basilio el Grande, conocido sólo por pasajes citados por Gregorio de Nisa, y finalmente, 5) Ἔκθσις πίστεως, publicado por Mansi (collectio conciliorum, 3:645–649). Eusebio, obispo de Emesa en Fenicia, rama de una familia noble de Edesa. Habiendo recibido información inicial sobre literatura sagrada y secular en su ciudad natal de los maestros que trabajaban allí, Eusebio asistió a varias escuelas cristianas y se propuso asimilar, si fuera posible, todo lo que su tiempo pudiera brindarle en el campo del conocimiento religioso. En Palestina, sus maestros fueron: Eusebio de Cesarea y Patrófilo de Escitópolis. El método histórico y gramatical de la escuela de Antioquía tuvo una fuerte influencia en la cosmovisión de Eusebio, gracias a la cual sus conceptos religiosos dispares se fusionaron en un sistema teológico de estricta certeza. Para desarrollar los requisitos filosóficos de su cosmovisión religiosa y su comprensión de la vida, Eusebio fue a Alejandría, desde donde regresó a Antioquía en 343. Ya en ese momento se declaró un orador y exégeta tan destacado que el Concilio de Antioquía de 341 lo designó sucesor del Patriarca Atanasio, expulsado de Alejandría. Sin embargo, Eusebio, que conocía por experiencia directa el afecto del pueblo por Atanasio, rechazó esta halagadora oferta y recibió una pequeña sede emesiana. Pero allí también le aguardaban grandes problemas. Los emesianos, asustados por sus conocimientos matemáticos y astronómicos, se opusieron resueltamente a su llegada, y Eusebio tuvo que huir a Laodicea. Con el tiempo, los emsianos, bajo la influencia del Patriarca de Antioquía, se calmaron y Eusebio entró en su sede sin obstáculos. Las fuentes no proporcionan ningún dato definitivo que sugiera que Eusebio pasó la parte vespertina de su vida en Antioquía, aunque dicen que fue enterrado allí 245. El amigo de Eusebio, Jorge de Laodicea, compiló su biografía, pero de ella, salvo pequeños fragmentos 246, nada ha sobrevivido hasta el día de hoy. Jerónimo 247 habla de muchas de las obras de Eucebio de Emesa y caracteriza a este último como un retórico muy consciente de los gustos de la multitud. Las obras más destacadas de Eusebio fueron obras contra los judíos, paganos y novacianos, diez libros de interpretación de la Epístola a los Gálatas y breves pero numerosas homilías sobre textos de los Evangelios. El Beato Teodoreto de Ciro menciona sus escritos contra los marcionitas y maniqueos 248. Philokson Mabbogsky señala su trabajo sobre la fe y la homilía 249; Ebed-Yeshu (Abd-yisho) - discurso sobre el mártir Esteban 250. De todas estas obras de Eusebio de Emesa han sobrevivido hasta nuestros días las siguientes: dos pasajes de contenido dogmático, quizás del libro de fide, en el Eranista 251 del Beato Teodoreto; fragmentos exegéticos en catenas sobre los libros: Génesis, Evangelio de Juan, Hechos de los Apóstoles, Epístolas a los Romanos, 1 Corintios y 2 Pedro 252, y un breve extracto de su sermón sobre el ayuno 253. Tilo, y después de él Panilus, consideran muy probable que las dos homilías en latín, publicadas por Sirmond bajo el nombre de Eusebio de Cesarea y dirigidas contra Marcelo de Ancyra, pertenecen a Eusebio de Emesa. Las razones son las siguientes. 1) El estilo hermoso, ligero y el lenguaje vivo de estos dos sermones se acercaron más al estilo de Emesa que a Eusebio de Cesarea; 2) Son ajenos a las formas especulativas del dogma, a las que se inclinaba Eusebio de Cesarea, pero a las que era ajeno Eusebio de Emesa; 3) Estas palabras reflejaban perfectamente el estado de ánimo pacífico que caracteriza la personalidad de Eucebio de Emesa. Tilón piensa que estos discursos fueron pronunciados por Eusebio de Emesa, y precisamente en el Concilio de Antioquía del año 341, en el que, según los historiadores, brilló por su elocuencia. Dräseke cree que las dos obras atribuidas a Atanasio, a saber: “Contra los helenos” y “Sobre la encarnación del Logos”, lo tienen como autor. Un rasgo característico de las obras de Eucebio, por lo que se puede juzgar por los restos supervivientes, es el animado curso de su discurso, tejido a partir de disposiciones concisas, oposiciones y preguntas, una fuerte dialéctica, claridad y vitalidad de razonamiento. Escritores ortodoxos de la escuela antioqueña durante el primer período de su desarrollo. A los arrianos y polares del lado ortodoxo se oponen varios escritores que también pertenecen a la corriente antioqueña. Para el primer período de la escuela antioqueña nombraremos a Eustacio, Melecio y Flaviano. Sabemos poco sobre la vida del Gran Eustacio. Al parecer, procedía de la ciudad de Side, en Pamphalia. Este mensaje del Beato Jerónimo 255 constituye, según la observación de Loofs᾽a (R.E., B.5., S.626), lo único que probablemente (más o menos) sepamos sobre la vida pre-episcopal de “Eustacio de Antioquía”. Se desconoce el año de su nacimiento y se desconoce el estatus social de sus padres. No hay información definitiva sobre cuándo, dónde y qué tipo de educación recibió. Pero lo que se conserva de los escritos de San Eustacio está plenamente justificado por las palabras del Beato Jerónimo; Todos ellos (es decir, los escritores de la iglesia mencionados en la carta a Magnus (LXX), incluido Eustacio) llenan sus escritos con tantas doctrinas y opiniones filosóficas que no sabes de qué sorprenderse más en ellos: la educación secular o el conocimiento de las Sagradas Escrituras. El Santo Padre conoce bien a Platón y a otros filósofos griegos (cf.: F.Cavallera. S.Eustathii homilia christologica, París, 1905. Fr. 46-48, (págs. 87-88), 51-52 (págs. 89-90), hace referencia a Homero y Hesíodo, el estilo de sus obras se caracteriza por la antigua importancia de la expresión y la gracia de las palabras (cf.: Sozomen. “Historia eclesiástica”, 2:19: δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτοῦ λόγων ἐστὶν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνῃ νοημάτων, καὶ ὀνομάτων κάλλει, καὶ χάριτι ἀπαγγελίας, εὐδοκιμούντων): todo esto nos da razones para suponer que Eustacio recibió una excelente educación escolar secular. Los escritores antiguos, así como los manuscritos, coinciden en asignar a Eustacio el nombre de "confesor" y "mártir", pero sólo Atanasio y Juan Crisóstomo informan sobre la razón por la cual este escritor recibió tal nombre, y sus informes difieren significativamente. En Historia Arianorum (4), Atanasio el Grande, presentando la deposición del obispo de Antioquía como obra de las maquinaciones de los arrianos, comienza su discurso sobre él con las siguientes palabras: “Había un tal Eustacio, obispo de Antioquía, confesor (ὁμολογητής) y hombre piadoso en la fe” 256. En su apología, San Atanasio exclama: "qué iglesia no derrama lágrimas ahora (es decir, en la era de la reacción antinicena) por su malicia (es decir, arriana) contra los obispos. Antioxia llora al confesor y firme en la ortodoxia, Eustacio" 257. En su discurso laudatorio, Eustacio Juan Crisóstomo dice: "Entonces, este mártir - y nuestra palabra lo mostró como un mártir - estaba listo para innumerables muertes, y las soportó todas con buena voluntad y celos, soportó muchos peligros que le sobrevinieron a través de su experiencia. Y lo expulsaron de la Patria, lo enviaron a una tierra extranjera, y luego erigieron muchas otras cosas (durante la reacción anti-nicena) contra el bendito hermano " 258. La mayoría de los científicos, basándose en los mensajes de Atanasio, creen que Eustacio recibió el nombre de confesor porque sufrió por Cristo en la era de la persecución de los cristianos por parte de los emperadores paganos. El contexto mismo de su discurso habla a favor de esta comprensión de las palabras de Atanasio. Para la fidelidad del mensaje de Atanasio, una garantía suficiente es la consideración de que Atanasio, como luchador por la ortodoxia, naturalmente tenía que conocer muy bien a todos sus compañeros de armas, y más aún a Eustacio de Antioquía: Atanasio era miembro del clero del obispo Alejandro de Alejandría, un hombre a quien Eustacio era muy conocido, quien intercambiaba mensajes con Eustacio. El contexto del discurso de Crisóstomo habla precisamente a favor de la interpretación opuesta del término “confesor”. Eustacio confesor del nombre de Cristo, como hombre 2) Verdaderamente víctima de los arrianos. Por tanto, existe una completa contradicción entre los mensajes de Crisóstomo y Atanasio. Es imposible tachar como falso el testimonio de un solo padre. Nunca debemos olvidar que Crisóstomo, como clérigo de la Iglesia de Antioquía y persona cercana a San Melecio, también debería haber conocido bien la biografía de Eustacio 259. El Beato Jerónimo afirma que Eustacio, antes de recibir la sede episcopal en Antioquía, gobernaba la iglesia de la ciudad siria de Berria. ¿Cuándo fue elegido presidente de Berry? ¿Quién tuvo éxito aquí? ¿Cómo gestionaba el rebaño que le había sido confiado? – El conocimiento histórico de la Iglesia no tiene los datos para responder a todas estas preguntas. El Beato Teodoreto de Ciro 260 relata que durante su estancia en Berria, San Atanasio recibió de Alejandro de Alejandría el famoso mensaje sobre Arrio. El último evento puede fecharse entre 318 y 319. No se sabe con certeza cuándo Eustacio ocupó la sede de Antioquía. Según Teodoreto 261, esto ocurrió algún tiempo antes del Primer Concilio Ecuménico. Sozomeno 262 representa el movimiento enteramente como obra de los padres reunidos en Nicea. La opinión de Theophanes Chronograph 263 y Nikita Choniates 264 es intermedia. Desde su punto de vista, Eustacio fue elegido para la sede de Antioquía antes del Primer Concilio. Pero, según Choniates, Eustacio, aunque poulo ante, sin embargo communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus. Según Teófano, esta elección fue aprobada en el Concilio de Nicea. Quién sucedió a San Eustacio en la Sede de Antioquía es una oscura pregunta. Teodoreto (Hist, eccl., 1:8) lo convierte en el sucesor inmediato de Antioquía, según Arrio y Atanasio, Filogonio, quien murió el 20 de diciembre, como muy pronto en 322. Por el contrario, Jerónimo coloca a Pavo Real entre ellos (Chron. Ad dir. Abr. 2345). Según Filostorgio (Hist, eccl., 3:15), Pavo real de Tiro fue el sucesor de Eustacio. Gidulyanov (nampiapxu oriental durante el período de los primeros cuatro Concilios Ecuménicos. Yaroslavl, 1908, p. 176) se inclina a favorecer el testimonio de Jerónimo e indica como razones para ello: 1) Sozomeno. Historia. eccl., 3:2, donde se nombra a Peacock antes que Eustacio; 2) La ausencia de Paulino de Tiro en el catálogo de obispos del Concilio de Nicea, que no podría haber ocurrido si la transición de este último hubiera ocurrido después de Eustacio; 3) el canon 15 del Concilio de Nicea, que, como se desprende de las cartas del emperador Constantino a la comunidad de Antioquía (Eusebio. V.C., 3:60) y Eusebio de Cesarea (ibid., 61), tenía plena fuerza, por lo que los obispos de Oriente, como se desprende de la práctica de la elección episcopal de Eusebio de Cesarea, no podían ignorarlo; 4) Eusebio. V.C., 59, donde la elección de Eusebio de Cesarea sigue como un evento que tiene lugar inmediatamente después de la deposición de Eustacio; 5) Epístola de Constantino al Concilio de Antioquía (Eusebio. V.C., 3:62), entre cuyos miembros no figura Peacock, y el candidato en primer lugar es “un residente de Cesarea en Capadocia, el presbítero Efronio”. Eustacio asumió la administración de la Iglesia de Antioquía en un momento en que, en la expresión figurada de Juan Crisóstomo, “esta enfermedad (el arrianismo), como una infección fuerte, surgió de los países de Egipto; luego, pasando por ciudades intermedias, pronto invadió Antioquía”. El obispo de Antioquía, ante el peligro inminente, fortaleció a su rebaño en la ortodoxia, inspiró a sus compañeros pastores para la lucha que se avecinaba y los convenció de estar atentos a la herejía que se avecinaba; él mismo visitando todos los lugares para estos fines. La gama de actividades de Eustacio en esta dirección no se limitó a Antioquía: envió a personas a todas partes con el objetivo de proteger a los creyentes de la infección por el arrianismo. Uno de los episodios de la lucha de Eustacio contra el arrianismo debe considerarse su participación en el Primer Concilio Ecuménico, cuyo número de obispos presentes es de aproximadamente 270, y no los tradicionales 318 (Theodoret. Hist, eccl., 1:8). Este hecho en sí, observado por los antiguos, no es discutido por ninguno de los escritores de los tiempos modernos. En este caso existe desacuerdo sobre las siguientes cuestiones: 1) Sobre la presidencia de Eustacio en el Concilio, y 2) Pronunciar un discurso de bienvenida a Constantino el Grande. La cuestión de si Eustacio fue o no presidente del Concilio de Nicea no se habría planteado y, dadas las condiciones de su ocurrencia, no habría presentado ninguna dificultad para resolverla si tuviéramos las actas del Primer Concilio. Pero ellos, si es que alguna vez existieron, no se conservaron. Cabe señalar que Eustacio es llamado presidente del Concilio de Nicea por primera vez solo en el siglo V, sin contar al Beato Teodoreto, que en este caso no habló con suficiente claridad, Juan de Antioquía, el obispo Proclo de Constantinopla, Facundo de Hermiano, el Papa Félix. De los escritores antiguos, Nicéforo Calixto sostiene la misma opinión. Esta opinión, compartida por muchos de los que han escrito sobre Eustacio en los tiempos modernos, es, por decir lo menos, controvertida. Si Eustacio pertenecía a aquellos, en palabras de Eusebio τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροι - a quienes Constantino, después de pronunciar su discurso en la apertura del Concilio, παρεδίδου τὸν Λόγου - ya sea como metropolitano, o en el asunto que Friedrich Wolffs y Bernoulli dan al controvertido término de Eusebio. Según Friedrich᾽y, πρόεδροι, representantes u obispos de las 3 llamadas Sedes de Pedro. Wolffs sostiene que el término πρόεδροι se refiere a los dos obispos que ocuparon los primeros lugares en el Concilio en los lados derecho e izquierdo de Constantino, y estos, en su opinión, eran Eustacio de Antioquía y Alejandro de Alejandría. Según la explicación de Bernoulli, con toda probabilidad, los participantes más destacados en el Concilio, unidos por Constantino en un cercano colegio, con el que mantenía relaciones íntimas, para que de esta manera, a pesar de toda la apariencia de autonomía de los padres, pudiera mantener la ocasión exclusivamente en sus propias manos. Πρόεδροι, como descubrió Selzer, no tenía derecho a presidir, pero sí derecho de primer voto al discutir cada tema 265 . En cuanto a la entrega de saludos de Eustacio al Emperador en el Concilio, la abrumadora mayoría de escritores y científicos siguieron a "Teodoreto, quien afirma categóricamente en su historia que Eustacio... coronó la cabeza del rey con flores de alabanza y agradeció su atento cuidado por los objetos divinos" 266. Pero junto con el testimonio de Teodoreto, ya en la antigüedad Sozomeno 267 nombró a Eusebio Pánfilo como la persona que saludó a Constantino en el Primer Concilio. El autor del título de esta última obra, que se cree que fue el propio Eusebio, transmite la misma interpretación al pasaje correspondiente de la “Vida de Constantino” de Eusebio 268 . A la persona que saludó al zar en la Vida de Constantino se le llama “ocupar el primer lugar del lado derecho”. La mayoría de los científicos, obviamente bajo la presión de Teodoreto, vieron a Eustacio aquí. Incluso se hicieron intentos, aunque no muy exitosos, de explicar precisamente este modo de expresión de Eusebio. Sin embargo, Valesio ya se pronuncia a favor de una mayor veracidad del testimonio de Sozomeno. Y más recientemente, Cavallera se pronunció con decisión sobre esta cuestión. Según Cavallera 269, la aceptación de la afirmación de Teodoreto sólo es posible gracias a una falsa interpretación de V.S. 3:2, cuando el propio autor de los títulos atribuye este discurso a Eusebio de Cesarea. Poco después del Concilio de Nicea, Eustacio convocó un Concilio en Antioquía. El tema de los 25 obispos orientales reunidos aquí, subordinados al Patriarca de Antioquía, era la restauración de la unidad de la Iglesia en la misma Antioquía. Se creía que esta unidad se rompió con la partida o deposición del predecesor de Eustacio, Peacock. Han pasado tres años desde el final del Primer Concilio Ecuménico y ya han comenzado a aparecer signos siniestros de una reacción antinicena, cuyo primer y decisivo golpe lo experimentó Eustacio de Antioquía. Fue imposible oponerse abiertamente al Símbolo de Nicea y condenar la consustancialidad que establecía mientras permaneciera vivo el Emperador Constantino, quien vio en este Concilio la mejor obra de su reinado. Por lo tanto, la política de los antinicianos, naturalmente, tenía que dirigirse contra los más celosos defensores de la “coherencia”, con la expectativa de liberar a la Iglesia de estas personas sospechosas, “y luego en campo libre para construir nuevas fórmulas, en lugar de la fórmula nicena”. Por su posición en el departamento más importante de Oriente, por su saber, su talento literario y su energía, Eustacio era uno de los oponentes más peligrosos de la reacción. Tan pronto como Eustacio se dio cuenta del movimiento antiniceno que había comenzado en Oriente, comenzó a luchar contra él en la literatura y en la vida. El Prefacio a la interpretación de Proverbios 8:22, que Eustacio había publicado en ese momento, en el que atacaba a los arrianos, según Cavallera 270, es un verdadero manifiesto que declara una campaña contra los arrianos y llama bajo la bandera de la "consecuencia" a los partidarios de esta enseñanza. Desde el ámbito de la polémica literaria, la lucha pronto cobró vida. Según Atanasio 271, Eustacio se negó a aceptar en el clero celebridades del futuro como Leoncio, más tarde obispo de Antioquía, Teodosio de Trípoli, Eudoxio de Germanicia, Eustacio de Sebaste, Jorge de Laodicea y Esteban de Antioquía 272, y acusó severamente a los obispos que, sin abandonar por completo el credo de Nicea, distorsionaron su significado en relación con sus puntos de vista tradicionales. El asunto no quedó ahí. Pronto estalló una controversia entre Eustacio y Eusebio de Cesarea. Eustacio acusó a Eusebio, en palabras de Sócrates y Sozomeno, de distorsionar la fe de Nicea. Este último, a su vez, acusó a Eustacio de sabelianismo. Hay una doble explicación para las razones para acusar a Eustacio: de sabelianismo. El profesor Spassky 273 escribe: Eustacio reveló el dogma del Hijo de Dios desde el punto de vista cristológico, mostrando que sólo en la doctrina de la consustancialidad encuentra su justificación la fe en Cristo como Redentor, que cualquier menosprecio de la naturaleza del Hijo de Dios conduce a una visión incorrecta y despectiva del Rostro de Cristo. En este sentido, estaba en la misma línea que Atanasio de Alejandría, pero cuando Eustacio pasó de la polémica a una comprensión positiva del dogma de Nicea, sus discursos se volvieron sospechosos para Oriente. Como todos los ancianos de Nicea, Eustacio no distinguió entre los términos esencia e hipóstasis y, por lo tanto, no pudo establecer con precisión la diferencia entre la primera y la segunda persona de la Santísima Trinidad. En Oriente, acostumbrado a dividir estrictamente las hipóstasis de la Santísima Trinidad, parecía que fusionaba al Hijo y al Padre en una sola hipóstasis y una sola esencia”. Asimismo, según el profesor Godulyanov 274, “Eustacio, siendo un ardiente oponente de los arrianos, en su polémica contra la posición arriana sobre el cuerpo sin vida (σῶμα ἄψυχον) de Cristo y la exaltación asociada de lo humano en la vida de Cristo, con el objetivo de probar la diferencia de Cristo con el Padre (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρὶ), fue demasiado lejos. Como los antioqueños posteriores, distinguió claramente al hombre Jesucristo del Hijo de Dios (Υἱὸς Θεοῦ), que estaba en unidad con Dios e inmutable en su posición sobre el mundo (también sobre su iglesia, es decir, su humanidad), lo que no correspondía en absoluto a la simple comparación "engendrado del Padre" (έκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς) “con el que sufre” (παθών) en el Credo de Nicea. Esta enseñanza de Eustacio sobre el Hijo de Dios debería haber parecido a sus oponentes un sabelianismo, y lo es tanto más cuanto que utilizando, junto con los niceos, como sinónimos de los términos esencia e hipóstasis (οὐσία y ὑπόστασις), habló de una esencia o hipóstasis (οὐσία y ὑπόστασις) en la Trinidad (Τριάς), y rechazando la terminología arriana, también origeniana, sobre las tres hipóstasis (τρεῖς ὑπὸστάσεις). Cavallera 275 habló de manera diferente sobre la acusación de sabelianismo de Eustacio: "No veo que lo que queda de las obras de Eustacio proporcione alguna base para tal acusación. La plenitud de la Divinidad del Verbo aparece claramente, pero también aparece claramente su diferencia con el Padre". En defensa de esta visión de Cavalleri, Kudryavtsev 276 también cita las siguientes consideraciones: "Además de las creaciones de Eustacio, dos hechos hablan por Cavallero. En primer lugar, Eustacio, como defensor de la consustancialidad, que de una forma u otra tuvo que ser derrocado por la reacción antinicena, desde este punto de vista, era más fácil acusarlo de sabelianismo. Luego, la simple aceptación de una palabra “consustancial” era suficiente, ya que otros ya “creían que quienes lo aceptaban estaban introduciendo la herejía de Sabelio y Montano, y por eso los llamaban blasfemos, como si rechazaran la existencia personal del Hijo de Dios”. La táctica general de los eusebianos fue: “acusar a quienes creían que había menos diferencia entre el Padre y el Hijo que ellos mismos, de que estos últimos, estrictamente hablando, al igual que Sabelio, no querían distinguir entre el Padre y el Hijo”. Y luego, que esta acusación no era un asunto enteramente puro, se puede adivinar por las aunque breves y oscuras insinuaciones de Sócrates: “ambos (es decir, Eusebio y Eustacio) argumentaron que el Hijo de Dios es una Persona y tiene una existencia personal, ambos confesaron un Dios en tres Personas, y sin embargo, no sé de alguna manera, no pudieron estar de acuerdo entre sí” 277. Los obispos orientales escucharon con sensibilidad las polémicas de Eusebio y Eustacio, en sus corazones o abiertamente se pusieron del lado de Eusebio, y la condena de Eustacio fue inevitable. Tuvo lugar en el Concilio de 330 en Antioquía. Con el pretexto de visitar la basílica erigida por Constantino en Palestina, Eusebio de Nicomedia y Teognis de Nicea, con el consentimiento del Emperador, se dirigieron a Tierra Santa. Allí se encontraron con gente de ideas afines, desarrollaron sus planes ante ellos y desde Palestina llegaron juntos a Antioquía en el año 330. Aquí se reunieron por primera vez las principales figuras de la reacción antinicena: Eusebio de Nicomedia, Teognis de Nicea, Patrófilo de Escitópolis y Pavo real de Tiro. Los dos últimos obispos tenían tanto más motivos para pedir la deposición de Eustacio, cuanto que el pastor de Antioquía les reprochaba abiertamente el arrianismo y rechazaba obstinadamente la comunión eclesiástica 279 . El principal acusador de Eustacio en el Concilio fue su sucesor inmediato en la sede de Berry, el obispo Ciro. Todos los escritores de la antigüedad generalmente coinciden en reconocer que la verdadera razón del juicio a Eustacio fue su valiente defensa de la fe de Nicea. Pero en cuanto a cómo se motivó la acusación en el Consejo, hay total desacuerdo entre ellos. Mientras que Jerónimo 281, Teodoreto 282 y, quizás, Sozomeno 283 afirman que Eustacio fue acusado de un acto inmoral, otros 284 hablan claramente en el sentido de que la acusación iba dirigida contra sus enseñanzas. Afanasy se distingue de los demás. Mientras que otros transmiten la motivación del Concilio para la deposición de Eustacio, Atanasio hace que el punto central de su discurso sea una explicación de las razones por las que Eustacio fue exiliado por Constantino. “Él, escribe Atanasio, fue calumniado ante el zar Constantino; se inventó el pretexto de que Eustacio había insultado a la madre del zar” 285. Con motivo de la deposición de Eustacio y la elección de Eusebio de Cesarea en su lugar, Antioquía se dividió en dos partidos opuestos; La multitud se indignó tanto que casi llegó a las espadas. La destrucción completa de la ciudad fue evitada sólo por la prudencia de Eusebio, quien, sabiendo que el emperador Constantino no simpatizaba con la transferencia propuesta de la sede de Cesarea a Antioquía, él mismo rechazó la candidatura y la entrada de un destacamento de tropas en Antioquía. "Esto mismo", señala Sozomen 286, "dañó mucho a Eustacio a los ojos del rey; porque Constantino estaba muy enojado y sospechaba que él era el culpable del ultraje, Eustacio fue depuesto. Treppner 287 señala que, según el testimonio de Nicéforo (Μηχαὴλ καὶ Θεομίλου) esto sucedió después 18 años de gobierno de la Iglesia de Antioquía “Soportó tranquilamente este insulto” 288 y, según el decreto imperial, en 331 se exilió junto con muchos presbíteros y diáconos 289, habiendo dado previamente a todos, en palabras de Crisóstomo, un pacto “de no irse, de no ceder a los lobos, es decir, de los arrianos, y de no traicionar a su rebaño, sino de quedarse dentro, tapandoles la boca y. denunciarlos y afirmar al más simple de los hermanos" 290. Las fuentes dan información bastante contradictoria sobre el lugar de exilio de Eustacio: algunas apuntan a Tracia 291, otras a Iliria 292, Jerónimo 293 incluso nombra la ciudad que sirvió como lugar de exilio: Traianopla en Tracia. El año de la muerte de Eustacio está fechado de manera diferente: Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier, Kudryavtsev considera que el año 337 es la fecha límite para la muerte de Eustacio. Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel - fechan la muerte del pastor de Antioquía en el año 360. El arzobispo Filaret (Gumilevsky) 294 y el profesor Barsov 295 creen que Eustacio murió alrededor del 345. El mensaje de Sócrates 296 y Sozomen 297 de que el famoso confesor vivió en ese año 370 y fue exiliado por segunda vez por Valente a Visia de Tracia o Cízico, aceptado con confianza por Treppner 298 representa una incongruencia evidente: según el testimonio del Beato Teodoreto 299, Eustacio murió antes de que Melecio entrara en el departamento de Antioquía, es decir, antes de 361 300. Actividad literaria de San Eustaquio de Antioquía El Beato Jerónimo 301, llamando a Eustacio una trompeta autovocalizada y el primero que escribió contra Arrio, se sorprende de su erudición y dice que era muy educado en las ciencias espirituales y seculares, especialmente en filosofía. San Atanasio, Crisóstomo, Atanasio de Sinaiti también hablan de su alta educación. Según Sozomeno, la elocuencia de Eustacio sorprendió a sus contemporáneos: “También se puede ver en sus libros, que aún están intactos”, añade Sozomeno 302. Desafortunadamente, no todo lo que salió de la pluma del pastor de Antioquía ha sobrevivido hasta nuestros días. De todas sus obras sólo dos se han conservado íntegramente: “De engastrimytho contra Origenem” y “Homilia in Lazarum, Mariam et Martham”; para juzgar el resto, sólo tenemos fragmentos. "D eengastrimytho contra Origenem" (Diagnóstico) 303. Esta obra es de carácter polémico y está dirigida contra Orígenes. Este último, explicando 1 Samuel 28, creía que la hechicera de Endor realmente convocó el alma de Samuel, y Samuel profetizó a Saúl. Este punto de vista del célebre catequista de la escuela alejandrina no fue el único en su época. “Sabemos”, escribe Orígenes, “que algunos de nuestros hermanos dicen: “No creo a la ventrílocuo, miente cuando dice que vio a Samuel. Samuel no era visible, Samuel no hablaba. Pero así como algunos falsos profetas dicen: “Este es el Señor hablando”, pero el Señor no habló, así este espíritu maligno miente cuando proclama que traerá a quien Saúl ordenó traer. “¿A quién deberías sacar?” Él pregunta: “Samuel, sácame”. Así lo expresan aquellos 304 que dicen que esta narración no es cierta: "¿Está Samuel en el infierno? ¿Samuel, elegido entre los profetas, dedicado a Dios desde su nacimiento, destinado antes de nacer al servicio sagrado, este Samuel es llamado por el ventrílocuo? ¿Samuel en el infierno? ¿Samuel en el inframundo?! ¿ese Samuel, que reemplazó al sumo sacerdote Elías, condenado por la Providencia por los pecados de sus hijos y sus crímenes? ¿Samuel en el infierno? ¿A quien Dios escuchó durante la cosecha del trigo y hizo caer la lluvia del cielo? " En los "Diagnósticos", Eustacio comparte la opinión de "algunos de los hermanos", con respecto a la hechicera de Endor, demuestra, contrariamente a Orígenes, que ella no pudo ni convocó el alma de Samuel, que "a Saúl, que cuestionó el oráculo, le pareció sólo lo que el ventrílocuo estaba haciendo o estaba haciendo 305, mientras que el propio Saúl no vio nada en absoluto" 306. El ensayo “Sobre el ventrílocuo” es de enorme importancia para caracterizar la dirección exegética de su autor. El carácter polémico de la obra en relación con el alejandrino creó una situación por la cual en el Diagnóstico los rasgos característicos de la escuela antioqueña se revelan con mayor nitidez que en cualquier otro lugar. Así, Eustacio se rebela aquí con especial fuerza contra el método alegórico en la exégesis y hace comentarios estrictos pero justos a Orígenes por su deseo de alegorizar toda la Sagrada Escritura. “¿No explica alegóricamente”, escribe San Eustacio, “los pozos cavados por Abraham y otras cosas relacionadas con ellos, en un largo discurso dando a todo el asunto un significado diferente, mientras que hasta ahora pueden ser vistos en ese país con ojos comunes” 307? Al mismo tiempo, ofrece un ejemplo de lo que entiende como una interpretación normal. “Hablando del sufrido Job, Orígenes”, señala el pastor de Antioquía, “en lugar de expresar sorpresa por su paciencia, alabar el sufrimiento, glorificar la hazaña, alabar la fe, presentar en la persona de Job la firmeza del espíritu, induciendo así a los principiantes a la virtud, con complacencia y estabilidad de humor para armar a los ascetas para soportar con firmeza el sufrimiento por el bien de la piedad, dejando a Job, refiriéndose frívolamente a los nombres de sus hijas, pasando. el tiempo como una anciana. Y respecto a Lázaro, cuando, escribe, en lugar de glorificar la grandeza de la obra de Cristo y con ello mostrar claramente que es Dios quien autocráticamente llamó al muerto hediondo desde el sepulcro y con la palabra animó su cuerpo hinchado, no dice nada al respecto; Lázaro, el amigo del Señor, a quien justamente amaba por su virtud, lo elevó a estar enfermo y muerto en pecados, hablando alegóricamente. Nadie –y con razón- dijo o escribió esto” 308. Para Eustacio, al interpretar las Escrituras, el punto de partida y el punto de apoyo en el que se basa casi todo el tiempo es la letra del texto sagrado. La expresión: “consideremos la letra misma del relato” 309 es profundamente característica de la dirección exegética de Eustacio. El pastor de Antioquía hace constantemente un análisis cuidadoso del texto de las Escrituras. Para demostrar esta posición se necesitaría una correspondencia de casi todo el Diagnóstico. Limitémonos a los más típicos. Esto incluye, por ejemplo, el lugar en los Diagnósticos donde Eustacio demuestra que el discurso de quien apareció en Endor, pronunciado con espíritu profético, estaba compuesto esencialmente de profecías anteriores (1 Samuel 15) sobre Saúl Samuel 310. Asimismo, la prueba de Eustacio de la falsedad de la profecía de Endor 311 se basa en el análisis textual. Además, a este relato también debe atribuirse la comprensión por parte de Eustacio de todos los conceptos incluidos en el texto del pasaje de la Sagrada Escritura que interpreta: la descripción del estado mental de Saulo en el momento de su llegada a la ventrílocuo 312, la determinación del significado de esta última y su oficio desde el punto de vista de la posibilidad de deducir las almas de los justos y la relación de la Biblia con el manto 313, el concepto del diablo. 314, la Deidad 315, Samuel como profeta 316 y así sucesivamente. Homilia en Lázarum, Mariam et Martham 317 Tomando Juan 12 como nuestro punto de partida; 1-2, San Eustacio usó estas palabras del "hijo del trueno, que extrajo secretos inefables del campo del corazón del Señor, todos fructíferos en sabiduría, 318 para revelar la enseñanza sobre la Divinidad de Cristo, que se reflejó especialmente claramente en la más grande de las obras del Señor: "la resurrección de Lázaro, que murió y se corrompió" 319. Sobre Lázaro y sus hermanas, como aquellos que confesaron "el único Señor indivisible, en esplendor visible percibiendo la gloria invisible y en carne tangible conociendo al Dios intangible e intocable del Verbo” 320, dice San Eustacio: “¿con qué palabras adornó la unanimidad de estos familiares? Sí, sus obras sobrepasan toda alabanza. A ti, Marfo, te basta la confesión de Cristo para tu corona de gloria. A ti, Lázaro, para alcanzar la gloria te basta ser llamado amigo de Cristo. A ti, María, te basta la sentencia de Dios, porque “María”, se dice, “ha escogido la parte buena, que nunca le será quitada” (Lucas 10,42). María, amante de la tranquilidad, especie de abeja volando por los prados de la contemplación divina, que de una vida contaminada se hizo extranjera y migrante y alcanzó los objetos serenos y pacíficos de la vida divina: aquí está “la brisa necesaria y allí está el Señor” (1 Reyes 19,12), según la revelación de Elías. De ella (la vida Divina) fluye el conocimiento de los asuntos divinos y humanos, como está escrito: “Aprended y sabed que yo soy Dios” (Sal. 15:11). Una paloma pura que silenciosamente tomó sus alas y llegó a un tranquilo y dichoso remanso de tranquilidad, a través del cual recibió la iniciación en lo que los profetas y los justos deseaban. Jacob, habiendo huido de la formidable lanza, se encontró con éxito con Dios y ungió el pilar del monumento, como se decía a menudo. María, muy lejos de la afluencia de razonamientos confusos y aleatorios, como si excitara tal depósito de pensamientos y mente, escuchó claramente de Dios las bendiciones y tuvo el honor de abrazar con su carne (cabello) lo Incomprensible” 321. Homilia in Lazarum, Mariam et Martham proporciona un rico material para caracterizar la cristología de San Eustaquio de Antioquía. Comentario en hexaemeron Allacy, en su edición, cuya descripción detallada da Iahn 322, publicó por primera vez interpretaciones sobre este tema bajo el nombre de Eustacio de Antioquía e hizo un vano intento de fundamentar su autenticidad. Pero Tillemont 323 estableció firmemente mediante una serie de argumentos que no se puede llamar a Eustacio el autor de la interpretación del Hexaemeron, que se conoce por su nombre. Sin embargo, hay motivos para pensar que Eustacio escribió sobre este tema. Anastasio Sinaite en su obra, que tiene la inscripción: Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum 324 se refiere a la autoridad en theologia celeberrim; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicenae y ofrece un fragmento que se puede considerar parte de la interpretación de Eustacio de Génesis 1-2 “De Melchisedeck”. Jerónimo menciona el tratado “Sobre Melquisedec” en una carta al presbítero Evangel 325. En su totalidad, representa una de las “muchas epístolas” de San Eustacio, que, en palabras del Beato Jerónimo, “llevaría mucho tiempo enumerar”, 326 y estaba dirigida a Alejandro de Alejandría. De esta obra sólo han llegado hasta nuestros días tres pequeños fragmentos. Uno de ellos está publicado en la Cavallera griega 327, el otro en el latín Leppoman᾽ y el tercero en el siríaco y el latín Martin᾽. Basándonos en los fragmentos de este tratado sobre Melquisedec que han sobrevivido hasta el día de hoy, se puede pensar que la idea principal de esta obra era la siguiente: en las Sagradas Escrituras no hay genealogía de Melquisedec porque Melquisedec era cananeo, y “no era necesario compilar una genealogía y elevar a la raza de Canaán a uno que está en las alturas de la justicia, porque no era en absoluto apropiado que alguien que había alcanzado la más alta justicia fuera entrelazado con una raza que había llegado a la extrema maldad." Si es cierto que el tratado sobre Melquisedec fue una carta a Alejandro de Alejandría, entonces es posible determinar el término ad quem de su redacción. Estamos en el año 326, el año de la muerte del destinatario. En cuanto al motivo de la escritura de la Epístola, se ha sugerido que la herejía de los hieraxitas, que estaba especialmente extendida entre los monjes egipcios, debería considerarse como tal. De este discurso se conservan tres fragmentos en las catenas del Pentateuco 328. Por los relatos de varios escritores sabemos que San Eustaquio comentó los Salmos, pero de esta obra del pastor de Antioquía sólo se conservan pequeños fragmentos. De la interpretación del Salmo 15 sólo han sobrevivido dos fragmentos. El primero, que se encuentra en Leoncio de Bizancio 329, habla de dos naturalezas en Cristo y una persona (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον, el segundo, que es relatado por el Beato Teodoreto de Ciro 330, de Su alma como consustancial (τᾶις ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων). De la interpretación del Salmo 93 han sobrevivido varios fragmentos más. Uno de ellos, en el que el término ὑπόστασις, según el uso antiguo, no significa πρόσωπον, sino φύσιν, fue citado a menudo por Severo de Antioquía en disputas sobre el monofisismo, como informó Pedro el Joven, patriarca jacobita en Antioquía. (578–591) 331, en una obra contra Damián, Patriarca de Alejandría (578–605) 332. Otros fragmentos son relatados por el Beato Teodoreto de Ciro 333. Además, San Eustacio compuso dos tratados o discursos sobre los escritos de los Salmos: el primero de estos tratados se tituló: Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας, el segundo - εις τ. επ. τῶν ἀναβαθμῶν. En ambos, la conversación versó principalmente sobre la dignidad divina de Cristo y la unión en Él de la naturaleza divina y humana 334. En varios lugares de sus obras, el Beato Teodoreto de Ciro cita extractos del discurso sobre Proverbios 8:22, que Eustacio escribió contra los arrianos, especialmente los eusebianos. En él, el pastor de Antioquía, habiendo esbozado los actos del Concilio de Nicea y las intrigas mediante las cuales los eusebios, después de condenar las enseñanzas de Arrio, intentaron introducir sus errores en el Símbolo, pasa al texto mismo de Proverbios 8:22 ~ y defiende la interpretación ortodoxa del mismo de los ataques de los arrianos. Este libro, a partir del cual, si hubiera sobrevivido hasta nuestros días, sería posible dar una presentación completa de la cristología de Eustacio, fue escrito, aparentemente, alrededor del año 329, cuando Eusebio de Nicomedia regresó del exilio y sembró enemistad entre los teólogos orientales. Sobre el motivo por el cual Eustacio lo escribió, él mismo habla en esa parte, aparentemente, del prólogo, que Eusebio cita en su Historia Ecclesiastica (1:8) con la siguiente inscripción: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου σγγραμματων. Este fragmento tiene un alto valor científico como una de las fuentes de la historia del Concilio de Nicea. Mientras que Eusebio de Cesarea, queriendo justificarse al aceptar el símbolo de Nicea, transmite el momento de la actividad del Concilio cuando se compiló el símbolo mismo, y Atanasio, queriendo mostrar los celos de los padres y la legalidad de los términos ἐκ τῆς οὐσίας, y ὁμοούσιος describe una investigación cuidadosa y exhaustiva del padres al encontrar términos para denotar la relación del Hijo de Dios con el Padre, Eustacio en este fragmento monitorea principalmente la posición y las actividades de los arrianos en el Concilio, anota con precisión los momentos de su discurso, determina la naturaleza y los objetivos de sus acciones y así llena el vacío que se nota en la información de Eusebio y Atanasio, y al mismo tiempo explica el mensaje de este último e indica su lugar específico en la historia del Concilio. En particular, un fragmento del discurso de Eustacio sobre Proverbios 8:22 ~nos da los siguientes datos para la historia del Concilio, además de la designación aproximada del número de obispos que estuvieron en el Concilio (270), número que se acerca a la verdad. 1) De la narración de Eustacio aprendemos que el partido de los estrictos arrianos, encabezados por Eusebio de Nikimidia, fue el primero en hablar en el Concilio. Este partido presentó una declaración escrita de su doctrina. La actividad dogmática del Concilio comenzó con la consideración de este Símbolo del partido extremo arriano. 2) Del relato de Eustacio aprendemos algo diferente del primer discurso de los arrianos o, más bien, “algunos de los cómplices de los arrianos” (τινὲς ἐκ συσκεβῆς). 3) Finalmente, Eustacio señala la tercera actuación de los arrianos, que ocurrió después de la aprobación final del Símbolo por parte del Concilio. Por tercera vez, los arrianos se pronunciaron para declarar su acuerdo con la decisión del Consejo. “Los seguidores de Arrio”, escribe Eustacio, “se levantaron y anatematizaron la enseñanza condenada por el Concilio y firmaron el Símbolo, establecido por consentimiento unánime”, 335. Otros fragmentos conservados del discurso de Eustacio sobre Proverbios 8:22, de volumen mucho menor, están dedicados a la cuestión de la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo. En algunos de ellos, San Eustacio, discutiendo el pensamiento expresado por el apóstol Pablo en Gál 4,4, resuelve la cuestión de por qué el hombre, y no el Logos, nació de la Virgen 336, en qué sentido Cristo llegó a ser bajo la ley 337; en otros, defendiendo contra los arrianos lo dicho por el apóstol Pablo en Romanos 8:29, muestra que la semejanza de las personas con Cristo no debe atribuirse al Logos, sino a Cristo como hombre 338; en tercer lugar, afirma que no fue el Logos, sino el hombre quien resucitó de entre los muertos, que este hombre se convirtió en iglesia de la Divinidad, que la Divinidad, siendo impasible e incorruptible, no podía sufrir 339. Es difícil decir con certeza, a partir de algunos fragmentos, si San Eustacio escribió una interpretación de todo el libro de los Proverbios de Salomón, omitiendo 8,22, puesto que ya había dedicado una homilía completa a este texto. Los códices manuscritos proporcionan su interpretación de una amplia variedad de pasajes de este libro; Así, se citan Pitra Peltan y Cavallera 340 en sus ediciones basadas en manuscritos de los siglos XVI y XVIII. Un fragmento de la interpretación del Pastor de Antioquía, sobre Proverbios 3:13–15; 4:3; 16:32; 23:33. Περὶ Εὐραϊσμοῦ. A.Mai 341 fue el primero en publicar un extracto de la obra de Eustacio de Antioquía Περὶ Εὐραïσμοῦ, que analizaba el significado de la ley judía. De esta obra, Anastafius Sinaite 342 conservó un fragmento, a partir del cual es imposible decir si San Eusebio hizo un comentario sobre todo el Evangelio o se limitó solo a ciertos pasajes del mismo. Además de la homilía “Para la cena de Lázaro y de sus hermanas María y Marta”, el Evangelio de Juan también incluye dos fragmentos que han sobrevivido sólo en siríaco. En cuanto a la obra, cada uno de los tres testigos la llama de forma diferente: Teodoreto de Ciro (Περὶ ψυχῆς), Eustracio, presbítero de Constantinopla (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Juan de Damasco - a veces περὶ ψυχῆς, a veces περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων. De esto podemos concluir que las obras de Eustacio περὶ ψυχῆς consistieron en dos libros: el primero estaba dirigido contra los filósofos, el segundo contra los arrianos. Es difícil decir a qué libro pertenece cada uno de los fragmentos supervivientes. Algunos hablan del alma y refutan las opiniones de los pitagóricos y platónicos; otros exponen la doctrina de las naturalezas divina y humana en Cristo. Dos fragmentos de la obra De anima, conservados por el Beato Teodoreto de Ciro y Eustracio, refutan el error psicológico de los arrianos, que afirman que el Verbo no aceptó el alma humana, sino que sólo aceptó τὸ ἄψυχον σῶμα. Del enorme tratado de Eustathius contra arianos, que parece haber constado de ocho libros, han sobrevivido muy pocos fragmentos en griego y algo más en latín. El alemán Fakund, habiendo asumido la defensa de Teodoro de Mopsuestia de las acusaciones de nestorianismo y maniqueísmo, que son las acusaciones formuladas contra el pastor de Mopsuestia por el edicto de Justiniano contra tres capítulos, buscó con gran cuidado en las obras de los escritores de la iglesia antigua, cuya ortodoxia estaba fuera de toda duda, pasajes que, por similitud en la expresión, podrían acercarse a los pasajes correspondientes de las obras de Teodoro. Mopsuetsky. Los acusadores de Teodoro dijeron en el edicto que él enseñaba que Cristo recibió algo a través de la perfección. Pero esto se relaciona, dice Fakund, con la naturaleza humana de Cristo y no puede ser base para una acusación de herejía. De lo contrario, tendríamos que culpar a Eustacio de Antioquía, quien en el libro VI contra los arrianos escribe sobre Cristo: “los mayores honores los recibía una persona adornada de justicia y virtud y que virtuosa y justamente recibe el alto trono real”, y también: “Recibe el mayor poder del exterior, avanzando hacia lo mejor según su dignidad”. Defendiendo a Teodoro de la acusación de que enseñó sobre la unión de Dios el Verbo con un hombre preexistente, Fakund se refiere a Eustacio de Antioquía, quien en el libro sexto contra los arrianos escribe: “por el bien de la salvación de las personas (Dios) unió al hombre con el Verbo y Dios” - “como si (notas Fakund) hubiera un hombre preexistente que estuviera unido con el Verbo y Dios” 343. Del tratado Contra arianos también se encuentran varios fragmentos de Gelasio en su De duabus naturis in Christo 344. En todos estos fragmentos las palabras homo, templum se utilizan con tanta frecuencia cuando se habla de la naturaleza humana de Cristo que no puede haber duda sobre su autenticidad. Focio, Doctrina latrum de Verbi incarnatione y Juan de Damasco 345, informan fragmentos en griego de la obra. Tractatus adverso Photinum De esta obra se han conservado tres fragmentos en siríaco. Su idea principal es la siguiente: rostro y naturaleza no son lo mismo. El término "Dios" no se refiere a personas (de lo contrario, necesariamente tendríamos que hablar de tres dioses), sino a la naturaleza. Los editores de estos fragmentos, Gowper und Pitra, consideraron fuera de toda duda que Eustacio escribió un ensayo contra Fotino. Sobre esta base, Gwatkin construyó su hipótesis sobre el año de la muerte del pastor de Antioquía. Pero Cavallera rechaza decididamente el tratado de Eustacio contra Fotino y lo refuta por los siguientes motivos. Fotino, o Morino, obispo de Sirmium, discípulo de Marcelo de Ancyra, salió con su falsa enseñanza, como admite el propio Gwatkin, alrededor del año 343, es decir, en una época en la que Eustacio, se podría pensar, ya había muerto. Si en ese momento todavía estaba vivo y posteriormente incluso escribió un libro contra Fotino, entonces sería incomprensible por qué el Concilio de Sárdica escribe sobre él como una persona muerta o completamente olvidada 346. De esa palabra sólo se conserva un fragmento, publicado por primera vez por Schermann 347. Sabr-isho, Crisóstomo, Bar-Ebray han conservado fragmentos de contenido dogmático y canónico, pero no se indica a cuál de las obras de San Eustaquio se refieren. Una serie de obras que anteriormente fueron atribuidas a Eustacio, a saber: la liturgia, el discurso al emperador Constantino en el primer Concilio Ecuménico, la explicación de Génesis 1:26, dada en la historia de Gelasio de Cisis, según la opinión general de los investigadores de la literatura patrística, no le pertenecen. Cristología de San Eustaquio de Antioquía Las opiniones cristológicas de San Eustacio se desarrollaron en el espíritu y dirección de la escuela de Antioquía. Si los alejandrinos, revelando el dogma de la Santísima Trinidad, intentaron principalmente resaltar la idea de la consustancialidad de las tres personas divinas, entonces el representante de la dirección antioqueña Eustacio enfatiza la diferencia hipostática de las personas divinas. Logos es Θεὸς 348. Tomada por separado, esta expresión no dice nada sobre el origen Divino y la dignidad del Verbo. El término Θεὸς en boca de los escritores antiguos no siempre tuvo el significado incondicional con el que se encuentra en nuestro país. La Sagrada Escritura llama a Moisés Dios en relación con Aarón: ordenó que el esclavo, que se negó a ejercer su derecho a obtener la libertad en el año sabático, fuera llevado "ante los dioses", es decir, a la asamblea de jueces, para concluir un acto legal bien conocido. Esta palabra se usó con un significado similar en la literatura y la vida de los pueblos clásicos, y la opinión pública no encontró nada ofensivo para los sentidos o inusual en el hecho de que, por ejemplo, los decretos de Domiciano fueron emitidos con la inscripción en voz alta Dominus ac Deus noster sic fieri jubef. La literatura patrística mantuvo el mismo uso durante mucho tiempo. En Ireneo leemos: "Dios se hizo hombre, el hombre se hizo Dios. El Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre, para que los hijos de los hombres se convirtieran en hijos de Dios". Atanasio el Grande dice: “Así como el Señor, vestido de carne, se hizo hombre, así nosotros, los pueblos, percibidos por la palabra, somos adorados por Su carne”. Gregorio el Teólogo escribe: "Lo más Divino en el hombre es que puede hacer el bien. Puedes convertirte en Dios sin sacrificar nada de tu propiedad, sino sólo mostrando misericordia y perdón; no pierdas la oportunidad de deificar". Según el mismo padre, la elevada vocación de un pastor es ser Dios y crear a los demás como dioses. Así, convertirse en dios para aquella época no significaba crecer hasta la grandeza absoluta ni ascender al infinito de su perfección. En el concepto de Dios, sólo se pensaba necesariamente en la inmortalidad, la bienaventuranza, la plenitud sobrehumana y la intensidad de la vida 349. Pero esas expresiones individuales que encontramos en las páginas de la obra de Eustacio de Antioquía nos dan el derecho a concluir que Eustacio de Antioquía vio en el Verbo un ser de la misma naturaleza que Dios, igual a Él en su poder y gloria. Cristo es consustancial 350 con el Padre y es el Dios invisible 351, autosuficiente, infinito en relación tanto al tiempo como al espacio, incomprensible 352, omnisciente, omnipotente, que todo lo cumple 353. Pero es una persona separada de Dios, aunque permanece con Él y es “Uno de la Trinidad Increada y Consustancial” 354. Al definir la relación entre la naturaleza Divina del Logos y Dios Padre, el pastor de Antioquía utiliza el término “filiación”. Cristo no es un simple “Cristo hombre”, “no un hombre deificado”, no uno “de los poderes invisibles y ministradores creados por Dios”, sino “por su naturaleza, el Único Hijo Divino del Dios vivo, nacido de la esencia increada del Padre, unigénito y uno con el Padre y el Espíritu Santo, adorado desde toda creación” 355. Como Hijo de Dios, el Logos es imagen del Padre, “porque, naciendo semejantes de semejantes, los que nacen son verdaderas imágenes de sus padres” 356. Como Hijo de Dios, el Logos equivale al Padre 357 y es el principio creador por el cual todo fue creado: “Ángeles, Cielo, Tierra, y el mar y las profundidades, y las lumbreras que corren por el cielo” 358. Pero esto no agota todo el círculo de la relación del Logos con el mundo. “El Verbo se hizo carne por nosotros”, 359 y “Dios invariablemente se hizo hombre”. Se hizo humano para “arrojar fuego sobre la Tierra, que Él formó con Sus manos y santificó con el soplo Divino”, “y volver a encender su libre albedrío (es decir, el del hombre), que ha sido honrado durante siglos, pero que le fue arrebatado y esclavizado en las pasiones del deshonor por el inventor del mal y del engaño”. “Para traer al Salvador a la Tierra vino el fuego, este fuego iluminador y vivificante, el fuego del conocimiento de Dios, el destructor de las espinas de la maldad, el cultivador de las semillas de la piedad, el destructor y erradicador de todo lo antinatural, pero el plantador y cultivador de las naturalezas correspondientes de las bendiciones de las semillas piadosas, de modo que así como una persona se dejó llevar voluntariamente por el engaño y arbitrariamente se atrajo sobre sí misma por la desobediencia la muerte previamente predicho por Dios, así nuevamente, liberándose de la intoxicación de los engaños, aprendió lo que es debido y se unió a Dios mediante la confesión y la aspiración a Él 360. En la enseñanza de San Eustacio sobre el Logos encarnado, se llama la atención sobre: 1) El enfoque principal del pastor de Antioquía en la naturaleza humana en Cristo y 2) Su visión de la unión de las naturalezas divina y humana en Él. 1) Los alejandrinos, revelando el dogma sobre la persona del Dios-hombre, centraron su atención en Su naturaleza Divina e insistieron en la más estrecha comunión de naturalezas en Él. Por el contrario, los antioqueños prestaron atención principalmente a la naturaleza humana de Jesucristo y especialmente trataron de confirmar la idea de la diferencia de naturalezas en Él, demostrando su integridad y plenitud. En el espíritu de la escuela de Antioquía, Eustacio, en el Logos encarnado, dirige su atención principal a la naturaleza humana y la llama simplemente "hombre", "el hombre de Cristo", 361 "el hombre Cristo". Cristo, por su naturaleza corporal, enseña San Eustacio, es un verdadero hombre 362. Tiene carne y huesos 363 . Nacido en Belén, fue envuelto en pañales, fue amamantado, por los planes del cruel Herodes, pasó varios años en Egipto, habló como un niño, creció en cuerpo, los días de su vida se multiplicaron, y en Nazaret alcanzó la edad adulta. Las huellas de azotes en el cuerpo de Cristo por golpes, costillas perforadas, señales de clavos, el derramamiento de sangre, la resurrección misma sirven, según Eustacio, como evidencia confiable de la carne invisible del Salvador 364. Contrariamente a la enseñanza de algunas ramas del arrianismo, que Cristo tomó un cuerpo sin alma (τὸ ἄψυχον σῶμα) y en el lugar del alma humana Tenía una Divinidad, Eustacio transmite más de una vez la idea de Cristo como un hombre completo, sobre Su alma humana. “El alma racional de Jesús”, escribe el obispo de Antioquía, “es completamente consustancial a las almas de los hombres, así como la carne que vino de María es consustancial a la carne de los hombres” 365. Según su humanidad, nacida de la Virgen María 366, estando en su seno virginal, formado por el Espíritu Santo 367, Cristo experimenta todos los sufrimientos inherentes a la naturaleza humana. Tiene hambre, sed, necesidad de dormir, se aflige, se cansa, derrama lágrimas. El “hombre de Cristo” no es ajeno a otras pasiones además del pecado: Eustacio llama al “hombre de Cristo” puro, inmaculado, sin mancha. Según la naturaleza humana, Cristo aceptó la deshonra de sus enemigos, sufrió y murió, resucitó y ascendió al Cielo; “Cristo hombre”, resucitado de entre los muertos, es exaltado y glorificado 368, glorificado precisamente por su sufrimiento voluntario. "Un hombre que lleva a Dios", escribe Eustacio en un lugar, "que voluntariamente decidió soportar el sufrimiento mortal,... 369 acepta el honor y el poder. Y (sólo) entonces adquiere la gloria, que nunca antes había tenido. "Eustacio extrae un pensamiento similar de Hechos 2:36, que entiende en el sentido de que Dios hizo Señor al sufriente Jesús, y no la Sabiduría ni el Verbo" 370. De ahí las palabras del 103. Salmo: “El Señor ha preparado su trono en el cielo”, según la interpretación de Eustacio, se refiere al hombre Cristo y de ninguna manera debe atribuirse ni al Todopoderoso, que ya tiene su propio cetro, ni al Verbo, que ya es dueño del reino mismo”371. 2) En cuanto a la enseñanza de San Eustacio sobre la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo, esta enseñanza a primera vista no representa nada especial. Al concluir la homilía Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... El pastor de Antioquía habla “del culto al Señor, antes de los siglos, coeterno y sin principio, inefable e inefable del Padre, es decir, de la esencia increada, nacida en los últimos tiempos de la Virgen Inmaculada 372 invariable e inextricablemente por encima de la razón y de la palabra del encarnado”, σαρκωθέντι 373. Esta enseñanza se expresa en términos del conocido credo del IV Concilio Ecuménico. Las peculiaridades de las opiniones de San Eustacio sobre esta cuestión aparecen sólo con una divulgación más detallada de su cristología. “El Hombre de Cristo”, según Eustacio, no es el Hijo mismo, sino la imagen del Hijo. Él es la iglesia de la Sabiduría Divina de “Dios el Verbo”. El obispo de Antioquía llama a esta iglesia iglesia en el sentido propio, puro, inmaculado, elegido, animado, construido por la Virgen María, iglesia santo, vivificante, adorado, creado por Dios del Dios increado y eterno. Para expresar el mismo pensamiento, Eustacio también usa otros términos, llamando a Cristo a veces la “habitación humana” de Dios la Palabra, a veces Su “órgano humano”, a veces el “tabernáculo de la Palabra”. El Logos, después de la muerte del “Cristo hombre” o, para usar la terminología, después de la destrucción de la iglesia, lo restauró majestuosamente. Dios, en relación con el “hombre Cristo”, aparece, aunque continuamente, sólo como morando en Él; Cristo, según su alma humana, habita con Dios y el Verbo. En virtud de esto último, Dios Verbo, habiendo llevado la imagen humana de Cristo, no lo deificó con Su Divinidad, sino que sólo ungió Su encarnación voluntaria con Su Divinidad. El término “iglesia”, con sus correspondientes variantes, para designar la naturaleza corporal en relación con lo Divino y el verbo “habitar”, así como la expresión “comunión”, utilizada para definir la imagen de la relación de esta última naturaleza de Cristo con su humanidad, permiten considerar a San Eustacio como uno de los eslabones intermedios de esa larga cadena de cristólogos, en un extremo de la cual se encuentra Pablo de Samosata, y en el otro, Diodoro Tarsky, Teodoro de Mopsuestia, Nestorio y otros 374. San Melecio de Antioquía Originario de Melitene en Armenia en 375 durante algún tiempo (alrededor de 358), el obispo de Sebastia, Melecio, "insatisfecho con el desenfreno de sus subordinados", se retiró a Beria de Siria, donde vivió en soledad en 376. En el año 360, según algunos 377, los arrianos, según otros, junto con los ortodoxos, lo pusieron en la sede de Antioquía, que permaneció inactiva, después Eudoxius se mudó a Constantinopla. Cuando llegó a esta ciudad, toda la población, incluso judíos y paganos, salió a su encuentro 378. Sin embargo, la alegría de los antioqueños esta vez duró poco. Apenas había pasado un mes del año 379 cuando Melecio perdió su sede. Los informes de las fuentes sobre la razón por la cual esto sucedió difieren, Teodoreto de Ciro dice que el “zar” le ordenó a él y a otros obispos más elocuentes revelar al pueblo las palabras: “El Señor me ha puesto por principio de sus caminos para sus obras” (Prov. 8:22), y a los escritores en cursiva se les ordenó escribir sus discursos, sugiriendo que a través de esto la enseñanza de todos se revelaría con mayor precisión... El gran Melecio se levantó y expresó el significado directo de la enseñanza dogmática sobre Dios: guiado por la verdad como plomada, evitó tanto la exageración como la deficiencia. El pueblo lo acompañó durante largo tiempo con exclamaciones de aprobación. Personas que llevaban en el alma la enfermedad del arrianismo, levantaron rumores, tejieron calumnias de que San Melecio seguía las enseñanzas de Sabelio y arreglaron el asunto de tal manera que Melecio fue expulsado a su patria” 380. Loofs 381, sin cuestionar el hecho de la competencia de predicación, reconoce sin embargo la conexión entre la expulsión de Melecio y su primera homilía en Antioquía como ficción. El mismo hecho de que Crisóstomo guarde completo silencio sobre este glorioso sermón es un argumento a favor de la opinión de Loofs. Luego, es digno de mención que Sócrates, al informar sobre los primeros sermones de Melecio, dice directamente que en ellos "ofrece a sus oyentes sólo enseñanza moral" 382. "El factor decisivo", escribe Loofs, "es el poder del sermón", que ha llegado hasta nuestros días 383. "Con su llamamiento inicial a la paz", con su exhortación final a poner fin a todas las disputas, con su doble uso de la simple ὅμοιος y su triple explicación de que los datos de la fórmula cristológica son suficientes", este sermón no pudo dañar a Melecio. Hay noticias que explican la deposición de Melecio por otras razones. Dejando de lado el mensaje de la "Crónica de Pascua", que afirma que Melecio fue depuesto "por su ateísmo y por de otras atrocidades”, no se puede prestar atención al hecho de que Crisóstomo 384 como motivo de destitución, junto con el celo por la ortodoxia, indica varias de sus excomuniones, desagradables para los enemigos de la verdad, y Filostorgio 385 – perjurio. Según Epifanio, algunos (τινες) argumentaron que Melecio fue depuesto no por su ortodoxia, sino porque aceptó en la comunión de la iglesia a personas a quienes él mismo había anatematizado previamente. Jerónimo informa que Melecio fue depuesto cum presbíteros, qui ab Eudario antecessore suo depositi fueront, suscepisset. Todo esto “obliga, según Loofs᾽a, a suponer que los fundamentos dogmáticos no jugaron ningún papel en el primer desplazamiento de Melecio, que, en relación con las circunstancias que lo acompañaron, se confunde con expulsiones posteriores”. El sucesor de Melecio fue Euzoos, quien, junto con Arrio, fue anatematizado una vez por Alejandro de Alejandría en 386. Muchos de los antioqueños, que no querían entrar en comunión eclesiástica con Euzoio, se pusieron del lado de Melecio y le permanecieron fieles durante todo su exilio. En 362, por decreto de Juliano, Melecio regresó a Antioquía, pero bajo Valente fue nuevamente expulsado de allí dos veces: la primera vez en 365, la segunda a fines de 371 o principios de 372. Después de la muerte (378) de Valente en la batalla de Adrianópolis, Melecio, según la ley de Graciano, regresó a Antioquía y fue el presidente del Concilio de Antioquía de 379, en el que Oriente declaró su unidad dogmática con Occidente. Teodosio el Grande, en su primer encuentro con Melecio, que tuvo lugar al comienzo del Segundo Concilio Ecuménico, honró de manera especial al pastor de Antioquía. El hecho es que incluso antes de su elección al reino, Teodosio “soñó que el primado de la Iglesia de Antioquía, el Divino Melecio, le ponía púrpura real y adornaba su cabeza con una corona real” 387. Como resultado, “cuando 150 obispos se reunieron en Constantinopla, Teodosio declaró que no debían decirle quién era Melecio entre ellos: él mismo quería, recordando el sueño, reconocer a este hombre. Y efectivamente, tan pronto como toda la hueste de obispos entró en los aposentos reales, Teodosio, dejando a todos los demás, se dirigió directamente hacia el Gran Melecio y, como un hijo amando a su padre, primero disfrutó viéndolo durante mucho tiempo, luego lo abrazó y comenzó a besar sus ojos, labios, pecho, cabeza y mano derecha que lo coronaba. Al mismo tiempo, el rey le contó su sueño” 388. El Segundo Concilio Ecuménico se abrió bajo la presidencia de Melecio. “Estaba enteramente en Dios, su mirada brillante inspiraba respeto” 389, y mientras estuvo vivo, los asuntos del Concilio transcurrieron con calma. Poco después de la apertura del Concilio, Melecio murió. Su cuerpo fue transportado a Antioquía y enterrado en uno de las iglesias allí. Las turbulentas circunstancias de la época con las que coincidió la vida de San Melecio, su triple encarcelamiento, no le dieron la oportunidad, con toda probabilidad, de hacer de sus dotes docentes todo el uso que podría haber hecho para la edificación de su rebaño mediante la predicación, y el único monumento a la actividad de Melecio como maestro es su discurso, pronunciado a su llegada a Antioquía, en presencia de Constancio, y conservado por Epifanio 390. San Flaviano de Antioquía Flaviano, obispo de Antioquía desde el Segundo Concilio Ecuménico, ya en el año 386, cuando ordenó presbítero a Juan Crisóstomo, era “anciano” 391. En la primavera de 387, Crisóstomo habla de su ἡλικία εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος. Flaviano, aunque vivió 17 años incluso después del 387 y viajó a Constantinopla en el 394, se podría pensar que tenía entre 60 y 70 años cuando asumió la sede de Antioquía en el 381. Sabemos muy poco sobre todo este período de sesenta años de su vida. Crisóstomo, que menciona muy a menudo a su obispo en sus sermones de Antioquía, dice que Flaviano es hijo de padres ricos y nobles y que, a pesar de su riqueza y nobleza, eligió un ideal ascético. El mensaje de Juan Crisóstomo de que Flaviano escuchó la última conversación de San Eustacio da motivos para suponer que ya en tiempos de Eustacio, Flaviano estaba del lado de la Confesión de Fe de Nicea. Flaviano estuvo del lado de los nicenos incluso cuando apareció por primera vez como líder de la iglesia. Según Teodoreto, cuando todavía era laico, junto con su amigo Diodoro, denunció a Leoncio de Antioquía, quien elevó a Leoncio Aecio al rango de diácono e "incitó a los ortodoxos al celo y la piedad". Por primera vez, ambos “amigos” comenzaron a dividir a los cantantes en dos coros y les enseñaron a cantar los salmos de David alternativamente, primero con un coro y luego con el otro. Reunieron a las personas que amaban ocuparse de los asuntos divinos en las tumbas de los mártires y pasaron toda la noche en vigilia con ellos, alabando a Dios” 392. Durante el exilio de Melecio, Flaviano y Diodoro lideraron la comunidad ortodoxa de Antioquía. En el año 381, en el Segundo Concilio Ecuménico, San Flaviano, tras la repentina muerte de Melecio, fue elegido para su lugar como obispo de Antioquía. El conocimiento histórico de la Iglesia tiene una gama muy limitada de información sobre sus actividades como obispo. Se sabe que elevó a Juan Crisóstomo y a su condisci pulum al rango de presbítero, así como a su amantissimum disci pulum Teodoro de Mopsuestia; que en la primavera de 387 suplicó a Teodosio I que tuviera piedad de los antioqueños, que se enfrentaban a un severo castigo por la destrucción de las estatuas imperiales. Se sabe también que Flaviano preparó un Concilio contra los mecalianos, que condenó y excomulgó a Adelfio, uno de los padres de esta extravagante secta, 393 junto con sus seguidores, y que sobre esta secta escribió tres cartas: una a los obispos de la Iglesia de Orchoi (Edessa) y dos a los obispos de Armenia. Flaviano murió en junio de 404, siendo un fiel amigo de Crisóstomo hasta los últimos días de su vida, sin traicionarlo ni siquiera cuando este famoso maestro de la Iglesia fue sometido a una severa persecución. Tres escritores de la iglesia antigua dan testimonio de la actividad literaria de San Flaviano. Los beatos Teodoreto de Ciro y Leoncio de Bizancio mencionan las siguientes homilías: sobre Juan Bautista, sobre el Evangelio de Lucas y Juan, sobre las palabras "El Espíritu del Señor está sobre mí", sobre la fiesta de Pascua, sobre la Epifanía y sobre Judas el Traidor. Focio en su biblioteca 394 menciona tres cartas de Flavio sobre la secta mesalia. De las cartas del santo antioqueño no ha sobrevivido ni rastro; de las homilías han llegado hasta nuestros días 395 fragmentos insignificantes, todos de carácter dogmático y polémico. En ellos, San Flaviano enseña: Cristo nació de Dios y de María y recibió la unción del Espíritu Santo no según su naturaleza divina, sino según su naturaleza humana. “No entendéis lo que leéis”, dice el Señor, “vengo a vosotros ungido con el Espíritu, y el Espíritu está ungido con la naturaleza invisible, que es semejante a la vuestra” 396. Hablando del sufrimiento del Señor, San Flaviano señala: “predicamos libremente la cruz y confesamos la muerte del Señor, ya que la Divinidad no sufrió nada, pues la Divinidad es impasible, pero el cuerpo cumplió la dispensación” 397. “Por tanto, cuando oigáis que el Señor se entrega, no os permitáis humillar su dignidad divina y no atribuyáis el sufrimiento corporal al poder divino. Aunque, por amor a los hombres, la Divinidad aceptó el signo de un esclava, no cambió su naturaleza, pero quedando lo que era, sólo permitió que el cuerpo sufriera la muerte” 398. De aquí se desprende claramente que, según las enseñanzas de Flaviano, cuando la naturaleza divina se unió a la humana en Cristo, cada una de ellas conservó plenamente sus propias características. “No se puede decir que el Verbo cambió o que dejó de ser Dios; al contrario, fue Dios desde la eternidad y habitó en el cuerpo sólo como en una iglesia” 399. Aparte de estos pasajes, la única obra completa de Flaviano sigue siendo su discurso al emperador Teodosio en defensa de Antioquía, que Crisóstomo transmite en su nombre en una de sus conversaciones (21) sobre el derrocamiento de las estatuas 400. Pero se supone que fue compuesto por Crisóstomo 401 antes de ser pronunciado. Para caracterizar a Flaviano, esta alta y santa personalidad, son importantes las palabras de Crisóstomo, pronunciadas por él en honor a su obispo. Cuando Flaviano fue a Constantinopla con el objetivo de pedir perdón al Emperador por Antioquía, Crisóstomo comenzó su tercera conversación sobre las estatuas con estas palabras: "Cuando miro este trono, ocioso y abandonado por nuestro maestro, me alegro y lloro al mismo tiempo. Lloro porque no veo a mi padre aquí; me alegro porque emprendió un viaje para nuestra salvación y fue a librar a tanta multitud de la ira del rey. Esto es a la vez un adorno para ti y una corona para él. Es un adorno para vosotros tener un padre así; es una culminación para él que sea tan amoroso con sus hijos y haya justificado con sus obras lo que dijo Cristo. Al oír que “el buen pastor da su vida por las ovejas” (Juan 10:2), fue de buen grado a dar su vida por todos nosotros, aunque muchas cosas le impedían seguir el camino y le obligaban a quedarse aquí. Se trata, en primer lugar, de su vejez, luego de la debilidad física, de la época del año y de la proximidad de la festividad sagrada; finalmente, su hermana, que es la única y está en las últimas. Pero despreciaba el parentesco, la vejez, la enfermedad, la dificultad del tiempo y la carga del viaje; y prefiriéndote a ti y a tu salvación a todo, rompió todas estas ataduras, y, como un joven, el viejo ahora huye, inspirado por los celos. Si Cristo, dijo, se entregó por nosotros, ¿de qué disculpa y perdón seremos dignos nosotros, a quienes se nos ha confiado el gobierno de un pueblo tan numeroso, si no decidimos hacer y soportar todo por la seguridad de los que nos han sido confiados? Entonces Crisóstomo intenta infundir esperanza a sus oyentes: "Sé que tan pronto como aparezca y vea al piadoso rey, con su misma apariencia podrá domar inmediatamente su ira, porque entre los santos no solo sus palabras, sino también sus rostros están llenos de gracia. Y se llena de gran sabiduría y, siendo versado en las leyes divinas, le dirá lo mismo que Moisés le dijo a Dios: "Si les perdonas sus pecados, perdónalos, y si no, mátame con ellos". (Éxodo 22:32). Tal es el corazón de los santos que les es más placentero morir con sus hijos que vivir sin ellos” 402. Los monumentos de la escritura cristiana antigua en el espíritu de la escuela antioquena durante el primer período de su desarrollo también incluyen 403 obras de Macario, obispo de Magnesia, que permanecieron en la oscuridad durante mucho tiempo, entonces se conocían sólo fragmentariamente y sólo en tiempos relativamente recientes fueron publicadas en la forma en que se conservaron, nos referimos a Ἀποκριτικοι Λόγοι o Ἀποκριτικὸς, es decir, la respuesta, o Μονογενής, es decir, el Unigénito. El apellido se le dio a la obra porque toda ella tiene como objetivo proteger la gloria del Unigénito Hijo de Dios. En las obras de los escritores de la iglesia antigua hasta finales del siglo VIII no se menciona a Macario como escritor. Sólo desde el Séptimo Concilio Ecuménico y Nicéforo, Patriarca de Constantinopla, el Apocrítico ha llegado a ser conocido por un círculo más amplio de lectores. Este trabajo llamó la atención porque los iconoclastas se remitieron a él para respaldar sus ideas sobre los íconos. De allí extrajeron lo que consideraron evidencia adecuada contra la veneración de imágenes de santos y presentaron esta selección de pensamientos y expresiones fragmentarias a Nicéforo, bajo el nombre de "San Macario del cuarto libro de las Respuestas". Para este último, tanto el nombre del escritor como la obra eran novedades, cuya lista completa logró encontrar sólo después de una larga búsqueda. Nicéforo dice lo siguiente sobre su hallazgo: "La inscripción es la siguiente: 4 libros de Macario y epafa". Esta última dignidad está indicada no sólo por la inscripción, sino también por la elegante imagen de este Macario en las hojas interiores de este libro antiguo, porque está representado con vestimentas sagradas. Luego, la misma imagen se encuentra a menudo en pergaminos posteriores. Y este hombre, aparentemente, floreció mucho antes de ese tiempo, más de trescientos años después de la predicación inspirada apostólica. No podemos indicar qué ciudad era el obispo y entre quién presidió, hasta que sepamos con mayor precisión: si la palabra Μάγνης es un nombre propio o un nombre común, porque se usa en ambos sentidos. Sabemos, por ejemplo, que uno de los poetas antiguos se llamaba así; La historia antigua también menciona a otro, el fundador de cierto asentamiento. Por su nombre, su asentamiento en Tesalia se llamó Magnesia y sus habitantes, Magnetos. De allí, quizás, a otros lugares, pero sin duda otros también se trasladaron a las regiones asiáticas, y de ellas algunas ciudades recibieron el nombre de Magnesia. Nuestro escritor dedica su libro a un tal Teóstenes, su sincero amigo, tanto para corregirlo como para evaluarlo. Y el objetivo de la obra es refutar a los helenos, y de ellos especialmente a cierto filósofo de la escuela de Aristóteles, que compartía la opinión de los que preferían la unidad de mando (μοναρχίαν), pero era muy conocedor de la sabiduría exterior y despreciaba arrogantemente nuestros dogmas, atacando hábilmente la sencillez de nuestra fe con sus sofismas y astutos argumentos. Al principio se expresó indeciso sobre si la palabra Μάγνης era un nombre propio o un nombre común, ya que también era un nombre personal y significaba origen de Magnesia, Nicéforo más tarde en su Antierheticis llama directamente al escritor Macario y, por lo tanto, asigna a la palabra Μάγνης un significado común. Determinar el lugar y el momento de la aparición del Apocrítico, así como identificar a su autor Macario de Magnesia con un determinado personaje histórico, sólo es posible con un cierto grado de probabilidad y se basa en los datos contenidos en este mismo monumento de la literatura eclesiástica antigua. En el siglo XVIII, Tilmon, y después de él en el XIX, Duchesne, trasladaron la residencia del autor de los Apócriticos a Edesa. Por el contrario, Möller, Zahn, el archimandrita Arseny 405 (más tarde obispo) y otros creen que vivió y actuó dentro de Asia Menor y en defensa de esta afirmación plantean lo siguiente. Cuando Macario quiere dar el ejemplo de alguien llamado por el país en el que vive, aunque haya nacido en otro, habla de un nativo de Galacia que vivió constantemente en Asia Menor y por eso se le llama asiático. Luego señala la zona donde actuó inicialmente Montanus, con una precisión tan mezquina que en boca de un extraño podría parecer extraño. Macario escribe: “Montano, que infectó a casi todo el mundo con el veneno de su herejía, apareció en Frigia y engañó con su engaño a todo el país de Mys, vecino de Frigia, hasta las fronteras de Asia”. Macario enumera con más detalle las regiones de Asia Menor en las que se ubicaron los herejes Encratitas, Apotactitas y Eremitas, algo que encontramos en Epifanio. Habla de Pisidia, Isauria, Cilicia, Licaonia y toda Galacia. Si, hablando de la vida ascética, Macario comenta: "puedes recorrer las ciudades de Oriente y todas las diócesis de Siria y descubrir con mayor precisión la justicia de mi discurso", entonces, sin duda, esto, por un lado, muestra que no vivió en Egipto ni cerca de él (la imagen de las estaciones no está en armonía con esta suposición, especialmente el invierno con sus severas heladas y ventisqueros que lo cubren todo), por otro lado, confirma la idea de que tampoco estuvo en Siria. vivió, y al oeste de la misma. La fugaz observación de que la mujer sangrante curada por el Salvador era de Edesa, en sí misma prueba que el escritor tenía alguna información histórica vaga sobre ella y no dice nada a favor del hecho de que Macario era de Edesa, sino que más bien da motivos para la afirmación opuesta. Lo único que, aparentemente, podría servir como prueba de la residencia y actividad del escritor en los países de los Efratas, más particularmente en Edesa, es la expresión que aparece una vez: “cien parasangs”, para medir la duración del viaje. Pero, en primer lugar, no se usa para designación geográfica, sino en una parábola; en segundo lugar, los escritores griegos seculares utilizan a veces esta medida persa para denotar espacio o distancia. Así, por ejemplo, Ateneo en su “Fiesta de los Sofistas” expresó que alguien, con sus malas acciones, estaba muchos parasangas por delante de Dionisio, el tirano de Siracusa”. Además, se sabe que mucho después de la caída de la monarquía persa y la muerte de Alejandro Magno en las antiguas regiones del reino persa, la gente usaba parasangas para denotar distancias de viaje y, en general, incluso los escritores griegos posteriores no rehuyeron esta palabra como más adecuada para medir largas distancias, porque una parasanga equivalía a treinta etapas griegas. Por eso, de Niketas Choniates, escritor del siglo XII, en las noticias oficiales del Emperador sobre la campaña contra los búlgaros, leemos: “Apenas había caminado cuatro parasangs por el camino”, o “aún no había pasado cuatro parasangs cuando apareció otro mensajero” 406. En cuanto a la época en que vivió Macario, la conclusión general del patriarca Nicéforo sobre él se confirma principalmente por dos indicaciones cronológicas en la propia obra. Es decir, en el segundo capítulo del libro cuarto de la Apocriticia, el filósofo pagano objeta: “Hay una injusticia evidente en las palabras de Pablo: “nosotros los que vivimos” (1 Sol 4:14), porque han pasado trescientos años desde aquel tiempo, y nadie en ninguna parte, ni siquiera Pablo mismo con otros, ha sido arrebatado”. Y en el quinto capítulo del mismo libro: "Cristo dice: Mirad que nadie os engañe, porque muchos vendrán en mi nombre y dirán: Yo soy el Cristo, y muchos engañarán (Mateo 24:4-5). Mientras tanto, han pasado trescientos años o más y nadie como él ha aparecido, a menos que señale a Apolonio de Tiana 407 - un hombre adornado con toda clase de sabiduría, no encontrará otro. Pero la expresión "vendrán" no habla de uno, sino de muchos”. La conclusión natural de esto sería que se hicieron objeciones trescientos años o más después del apóstol Pablo, incluso más a menudo, después de que escribió su primera Epístola a los Tesalonicenses (alrededor del 52-53 d.C.), es decir, en la segunda mitad del siglo IV. Otros indicios de la obra también apuntan a la segunda mitad del siglo IV. O incluso al final de la misma, como en el momento de la aparición de los Apócritas. En ningún caso se escapa la idea de que la profesión de la religión cristiana es contraria a las leyes del Imperio Romano, y se afirma directamente que los cristianos se construyen magníficos iglesias. En consecuencia, las objeciones del enemigo se produjeron en un momento en que el cristianismo, junto con el paganismo, se convirtió en una religión de pleno derecho en el estado. Al señalar sobre la época del apóstol Pablo que la mayoría de los comerciantes del mercado eran paganos, el autor da derecho a pensar que en su época la actitud era la contraria. La vida ascética y monástica en el momento de escribir el Apocriticismo estaba en pleno desarrollo, si el escritor, al explicar Me 10:34,38, habiendo hablado de las pasadas persecuciones y abnegación de los discípulos, continúa que incluso ahora mediante la enseñanza del Evangelio, como por medio de una espada, los padres son separados de los hijos, las hijas de las madres... “Otros, por amor a la virginidad, abandonaron la vida matrimonial, aceptando, como una espada, la división enseñanza de la palabra (Heb 4,12); y los hijos de hombres nobles y habitantes respetables de ciudades gloriosas, habiendo abandonado sus costumbres ancestrales, pasaron a una forma de vida ascética, mediante los trabajos de la abstinencia ascendiendo a las alturas de las virtudes celestiales, según la enseñanza del Evangelio, despidiéndose con amor de las responsabilidades de la patria, y ni los padres, al ver esto, se enojan, ni las madres se entristecen, ni los hermanos murmuran. las diócesis de Siria y conocer más exactamente la verdad de lo que digo. Por ejemplo, quienes viven en la metrópoli real de Antioquía están divididos por innumerables reglas de conducta, porque algunos aceptan con gusto el yugo matrimonial, mientras que otros no se permiten comunicarse con su esposa; algunos llevan una vida lujosa, mientras que otros viven una vida pobre y laboriosa con poca comida; algunos ahorran dinero continuamente; otros aman la no codicia como una buena acción; algunos están apegados a la compra y venta, otros se alegran cuando sufren fracasos; algunos intentan estar en compañía de mujeres, mientras que otros quieren estar en soledad”. Se plantean dos objeciones contra una datación tan tardía del momento en que se escribieron los apócritas, que parecen basarse en los datos del libro mismo: 1) "Nuestro escritor", dice Crusius, "ocupa un lugar entre los escritores de la Iglesia antigua, quienes, incluso antes de su pacificación, escribieron apologías en defensa de la fe cristiana contra las calumnias y los ataques paganos. Esto está suficientemente indicado en el índice del libro (en algunas listas Αποκριτικοὶ πρὸς ήΕλληνας) y la costumbre de los apologistas y su similar impulso de hablar contra los paganos sobre la soberanía de Dios, así como el objetivo especial de toda la creación, dirigido contra algo conocido en un momento entre los griegos por un filósofo que defendía el politeísmo y ridiculizaba desde lo alto la sencillez de la fe cristiana y esto es una señal de que el autor vivió en una época en la que la persecución de la Iglesia de Cristo todavía provocaba disculpas; El paganismo fue derrotado por Constantino el Grande y la Iglesia cristiana obtuvo total libertad, no encontramos filósofos ni apologistas que discutan este tema con tanta diligencia, ya que entonces era imposible atacar y difamar fuertemente la fe cristiana. Y no era necesario tanta evidencia para resistir y defender, especialmente cuando de las obras de paganos de los siglos IV y V, no familiarizados con el cristianismo, se desprende claramente que los filósofos más inteligentes de esa época, siguiendo el ejemplo del maestro Amonio, asumieron el papel de mediadores entre paganos y cristianos e intentaron de alguna manera unir las creencias de ambos. Incluso cuando un filósofo, queriendo aclarar la imagen de la autocracia de Dios en la forma de la autocracia humana, cita a Adriano como ejemplo, esto deja claro que no estaba demasiado lejos de la época de Adriano”. Respecto a estas palabras de Crusius, cabe señalar, en primer lugar, que Macario en el capítulo 32 del libro tercero se refiere a la obra del filósofo Porfirio como ya fallecida, y murió en el año 304, por lo tanto, el Apócritico apareció más tarde que este año; en segundo lugar, el apocriticismo de Macario se diferencia de la disculpa que apareció durante siglos de persecución en que estaba destinado principalmente a los cristianos, escrito a petición de un cristiano y en contra del libro, y no en defensa del gobierno civil; que en su contenido y tono no permite en absoluto atribuirse a la época del predominio del paganismo y la opresión de los cristianos, sino a la época en que los campeones del paganismo se encontraban entre los oprimidos, en comparación con los ciudadanos anteriores, se encontraban en minoría tanto en número como en fuerza moral; cuando, en lugar de espada y tormento, recogieron y seleccionaron sofismas para justificar sus creencias, y conociendo bien los libros de la Sagrada Escritura, siguiendo el ejemplo o las huellas de Celso, Porfirio y Hierocles, intentaron encontrar deficiencias y desviaciones de la verdad en la propia Escritura. Pero, ¿fue necesario después de Constantino el Grande escribir disculpas en defensa de la religión cristiana? Obviamente lo hubo. Por eso Atanasio el Grande escribió su "Cuento contra los helenos" en el año 362; por eso Cirilo de Alejandría pronunció sus discursos en refutación de los ataques de Juliano. Y el Beato Teodoreto de Ciro escribió “La curación contra los errores paganos” incluso más tarde. Los paganos del Imperio a finales del siglo V constituían algo menos de la mitad de la población total; en la sociedad y en manos de personas alfabetizadas circularon escritos y folletos en defensa de las creencias antiguas y en socavamiento de la nueva religión, que se había convertido en una religión de pleno derecho en el estado. En cuanto a la referencia a Adriano, no prueba en absoluto la aparición temprana de la Apocriticia de Macario y no sirve como base para aceptar ni los años 150 ni los 270 y 280 durante su compilación. 2) También señalaron otro signo, a saber, que el escritor menciona sólo a los herejes de los siglos II y III, y no dice una sola palabra sobre los arrianos, por ejemplo. Pero esto no dice nada en contra de la suposición de que los Apócriticos fueron escritos en la segunda mitad del siglo IV o incluso al final del mismo. Que Macario de Magnesia escribió después de la era de las disputas arrianas se desprende del hecho de que, hablando de la Divinidad de Cristo y de Su nacimiento eterno del Padre, utiliza expresiones generalmente aceptadas después del Concilio de Nicea y hace una distinción completa entre los conceptos de οὐσία y ὑπόστασις, que tampoco vemos en las obras de Atanasio de Alejandría. Y así, todos los motivos hablan de que el apocriticismo de San Macario debe atribuirse a la segunda mitad e incluso al final del siglo IV. De las dos referencias cronológicas del enemigo, si tomamos la competición de cinco días como realidad y no como ficción, resultaría que fue escrita alrededor del 353-354. Pero la competencia es claramente un recurso retórico del autor. Duchesne escribe: "El discurso del pagano es suave y fácil, no exento de una pizca de ingenio; y el discurso de Macario es sorprendente por lo pretencioso y prolongado que es, con abundancia de repeticiones". Tal diferencia de sílabas y, por así decirlo, una forma diferente de luchar, aparentemente indican que el estado oral es ficticio, que Macario no discutió con un enemigo inherente y no frente a una reunión de oyentes, sino en su tiempo libre, y planteó objeciones y escribió respuestas. Ojalá tuviéramos aquí una grabación válida de la competición oral realizada por los escritores en cursiva (taquigrafistas) presentes en ella, aunque luego fuera corregida o ligeramente embellecida por el propio autor; entonces, en cualquier caso, la obra habría tenido un aspecto diferente: en el discurso del propio Macario habrían quedado rastros de dificultades y esfuerzos militares, no nos habríamos encontrado con una prosa fluida en un lugar y un discurso pomposo en otro, elocuencia selectiva y refinada. Si volvemos a tener en cuenta con qué fuerza y ​​​​con qué ingenio el pagano muestra sus perplejidades, para que no se les quite nada de su peso y amargura, entonces es fácil concluir que sus palabras fueron copiadas directamente del libro y presentadas por Macario, quizás en una forma ligeramente alterada. Basándonos en estas observaciones de Duchesn᾽a, podemos concluir que las objeciones al cristianismo fueron tomadas del libro de un científico pagano que escribió a principios de la segunda mitad del siglo IV, y la refutación se compiló varios años después, quizás a petición de Teóstenes 408. ¿Quién fue Macario, obispo de Magnesia, autor del Apócritico? Históricamente conocido es Macario de Magnesia, quien, según Focio 409, ocupó la Sede de Magnesia y en el Concilio de 403 bajo Oak actuó como acusador contra Heráclida, obispo de Éfeso. Nada se dice en contra de la identificación del autor del Apócrito con este Macario ni por el hecho de que en los códices que contienen partes o pasajes del Apócrito nunca se utiliza Μακαρίος, ni por el hecho de que Μάγνης siempre aparece sin miembro: en las inscripciones suele omitirse el miembro antes de designar el lugar de actividad del autor. Macario, obispo de Magnesia, vivió alrededor del año 400 d.C. Pero cuando nació y murió, cuando asumió la sede episcopal, no tenemos datos para responder a estas y muchas otras preguntas. Quién fue el objetor o autor del libro y de qué tipo de libro fue del que Macario tomó las objeciones no se puede determinar con certeza debido a la falta de datos. Que especialmente a partir de finales del siglo III aparecieron con frecuencia folletos y refutaciones más o menos eruditas del cristianismo, se sabe por las objeciones y respuestas escritas de Metodio del Olimpo, Lactancio y Eusebio de Cesarea, e incluso en la segunda mitad del siglo IV el ejemplo del emperador Juliano, que escribió su gran obra contra el cristianismo (Adversus Christianos), probablemente no fue un ejemplo aislado. Desafortunadamente, no se han conservado el prefacio y el primer libro completo (excepto extractos del capítulo sexto) del Apocriticismo de Macario, donde probablemente había una indicación del autor de las objeciones o de su libro. Queda por suponer que algún filósofo, campeón del paganismo, en parte lo encontró él mismo, en parte seleccionó o modificó objeciones ya conocidas y las reunió en un solo libro, en forma de disposiciones separadas, que finalmente llegaron a Macario. Los siguientes hechos indican que algunas objeciones se han tomado de las obras de escritores más antiguos. Cuando el oponente de Macario dice que los testigos de la resurrección de Cristo no deberían haber sido mujeres o desconocidos de la plebe, sino los gobernantes: Pilato, Herodes y los obispos, entonces repite lo que ya había dicho Celso. El concepto de unidad de Dios, desarrollado por él, había sido aceptado durante mucho tiempo en las escuelas de los neoplatónicos y fue repetido por Juliano. Los préstamos de Porfirio son claramente evidentes cuando se habla del enfrentamiento entre Pedro y Pablo en Antioquía, de la muerte de Ananías y Safira, y se reprocha que los evangelistas llamen mar al lago Genesaret. Se ha tomado mucho de Hierocles, cuyas dos “Palabras Verdaderas” atestiguan el estrecho conocimiento de su autor de la enseñanza cristiana, de modo que Lactancio lo expresó: “expone algo tan secreto que es como si una vez perteneciera a nuestra fe y se convirtiera en un traidor a los secretos aceptados, a menos que las Divinas Escrituras le lleguen accidentalmente”. La censura de los apóstoles Pedro y Pablo, la alabanza de Apolonio de Lansky, el reconocimiento de muchos dioses y su subordinación a uno, muestra una gran similitud con lo dicho por Hierocles. Pero como muchas de las objeciones de Juliano no se encuentran en nuestro autor, se supone con razón que el oponente de Macario compiló su colección antes de la aparición de la obra de Juliano dirigida contra el cristianismo en 410. Los ataques al cristianismo por parte de los oponentes de Macario de Magnesia en su Apocriticismo, escrito en forma dialéctica y que consta de cinco libros 411, se contrastan con una exposición de las enseñanzas de la Iglesia. Surge la pregunta de por qué Nicéforo, patriarca de Constantinopla, sospechaba de él de origenismo, maniqueísmo y arrianismo. Las razones fueron dos: 1) La referencia de los iconoclastas a Macario fue motivo de sospecha para Nicéforo; 2) Una lectura rápida del escritor recién descubierto lo fortaleció. Las acusaciones de Nicéforo contra Macario están formuladas textualmente de la siguiente manera: "Los iconoclastas, presentando a este Macario como un defensor y promotor de su error y comprensión y conteniendo sus palabras en sus pensamientos, sin duda están imbuidos de sus otras malas creencias. Porque están convencidos, en primer lugar, de estar completamente de acuerdo y aceptar lo que dijo, tal vez por vieja costumbre y disposición personal, en oposición a los dogmas sagrados de la Iglesia, y no solo aceptar con amor las opiniones de los Maniqueos impíos y arrianos odiados, pero también la sabiduría pervertida del malvado y loco Orígenes, y como él enseñan que el castigo que Dios amenaza en el futuro y que ha preparado para los malvados, tendrá un fin." La opinión sobre la eternidad del tormento, según Nicéforo, estaba al final del Libro IV, es decir, la parte que no ha sobrevivido hasta nuestros días. No tenemos motivos para juzgar hasta qué punto Nikifor transmite esto correctamente. Pero la acusación de maniqueísmo de Nicéforo se basó en un malentendido y un descuido. Explicando las palabras del apóstol Pablo: “algunos caerán, quemados por su conciencia (1 Timoteo 4:12), Macario escribe: “Él llama a los quemados que no han sido regados con el rocío del Espíritu Santo y no han sido lavados de las inmundicias del pecado por la gracia del bautismo... hablan tonterías y filosofan cosas vacías, burlándose de la creación y calumniando a las criaturas de Dios, creadas para el alimento y el uso, no para vanidad, capricho e intemperancia, para que los fieles, valiéndose de ellos, agradezcan al Creador. Así son los maniqueos; Los países persas e isaurios contienen herejías similares. “Aquí se da la mejor refutación posible de las enseñanzas de los maniqueos, a saber, que la materia es mala y que proviene de un principio malo. En otros lugares Macario de Magnesia clasifica a Mines y sus seguidores entre los anticristos y adversarios como los marcionitas y otros. En cuanto a la tercera acusación de arrianismo de Nicéforo, también se basa en un malentendido. Aunque Macario no menciona a Ari y a los arrianos en una sola palabra, da una confesión de fe precisa y clara en el Dios Único y Trinitario en personas. Hablando, por ejemplo, del bautismo en relación con las palabras apostólicas: "pero fueron lavados, pero fueron santificados" (1 Cor 6,11), Macario escribe: "no dice: primero fueron santificados, luego fueron lavados, porque primero alguien se lava, luego se limpia, es decir, se santifica. Porque así como el salitre mezclado con agua limpia la suciedad, así el nombre de Cristo, combinado con agua, limpia a los que descienden en él del pecado, y luego, después de la santificación, los hace justos, y esto, dice el apóstol, no puede salvarse sino en el nombre del Señor y del Espíritu de Dios, por inspiración divina, enseñó que la gracia se da a los fieles de la Trinidad, enseñó, diciendo: “en el nombre del Señor y del Espíritu, y no solo del Espíritu, sino de Dios Espíritu, llamando a la Divinidad Trina, cuando habla no por nombres, sino por nombre. Porque un solo nombre es Dios del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, y sólo Dios en tres Personas existe y es llamado, y no es el Padre sin el Hijo quien acepta al creyente, ni el Hijo sin el Espíritu quien lleva a nadie al Padre. Y así dijo en un sentido misterioso: “pero fuisteis lavados, pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados”. A quien Cristo lava, el Espíritu santifica, y a quien el Espíritu santifica, el Padre justifica, no porque Cristo, al lavar, no pueda santificar, o el Espíritu, al santificar, no tenga poder para justificar, o el Padre, al justificar, no pueda lavar y santificar (pues tanto el Padre, como el Hijo y el Espíritu tienen el mismo poder para lavar, santificar y justificar todas las cosas), sino porque conviene al Hijo, como Hijo, adoptar, al Espíritu Santo, como al Espíritu para santificar, y al Padre para justificar a los santificados, de modo que el nombre de las tres Hipóstasis sea reconocido en una sola esencia. Por eso el apóstol, tomando este pensamiento del final del Evangelio de Mateo, donde dice: “Fue y enseñó a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, aplica el nombre de la Trinidad en el bautismo, diciendo: “pero vosotros fuisteis lavados, pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el nombre de nuestro Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios”. Otras opiniones dogmáticas de Macario de Magnesia también dan testimonio de su ortodoxia 412. Homilías de Macario de Magnesia sobre el libro del Génesis Una tradición manuscrita atestigua que Macario de Magnesia escribió, además del Apocriticismo, varias homilías sobre el libro del Génesis. No se supo nada de estas homilías hasta finales del siglo XVII. Ambos escritores, Nicéforo de Constantinopla y Francisco de Tours, que conocían el Apócrito en su totalidad, no dan ninguna indicación sobre la segunda obra de Macario de Magnesia. El primero en mencionar sus homilías en una publicación impresa es Tilmon en el volumen IV de su enorme obra: “Historie des empereurs” da un pequeño informe sobre el “escritor de la iglesia Macario de Magnesia” 413. Pero todo lo que leemos de Tilmon sobre Macario de Magnesia, y especialmente sobre su homilía sobre el libro del Génesis, no se basa en un estudio independiente del material, sino en los mensajes de Bowin᾽a, un famoso científico y conservador de manuscritos de la biblioteca real de París en su época, que encontró fragmentos de la homilía de Macario de Magnesia sobre el libro del Génesis en uno de los manuscritos de Ottebian en Roma. Sobre la base de este manuscrito, Crusius informó en su segunda disertación 414 sobre Macario de Magnesia varios (7) fragmentos de su homilía sobre el Libro del Génesis como dicta probantia. El benedictino francés Pitra siguió los pasos de Browin᾽a y Crusi᾽a. Durante sus viajes científicos, Pitra, como señala Duchesn, prestó especial atención a encontrar fragmentos de las homilías de nuestro autor, más de los que Crusius les proporcionó. De hecho, tuvo la suerte de descubrir cinco nuevos fragmentos de la obra de Macario. De ellos, los tres primeros son pequeños comentarios sobre los cuales es imposible decir con certeza a qué obra de Macario se refieren. Los otros dos fragmentos son extractos bastante extensos, de los cuales el primero trata sobre el apócritico y el otro sobre la homilía. Los cinco fragmentos fueron impresos simultáneamente por Pitr en su Spicilegium Soles mense, pero todos los esfuerzos de Pitr y su asistente para encontrar el códice, que se suponía que contenía fragmentos de la homilía del libro del Génesis, fueron en vano. No es sorprendente que Duchesne, en su obra de 1877 sobre la vida y los escritos de Macario, lamente que haya sobrevivido tan poco de la segunda creación de nuestro autor, y que no sólo el propio Codex Ottobinianus, sino incluso las copias hechas para él, se hayan perdido. Asimismo, Sauer, en su estudio sobre las homilías de Macario de Magnesia, publicado en 1897, pero ya elaborado muchos años antes, opina que el Codex Ottobinianus ya no existe y que para las homilías de Macario de Magnesia, que se encuentran en Crusi᾽a und Duchehn᾽a, esos tres nuevos fragmentos que hay en la obra de Sauer᾽a son neutrales. Varios años antes de que Sauer publicara su estudio, fue en 1893 cuando se publicó un nuevo catálogo de los manuscritos griegos otobinianos de la Biblioteca Vaticana. Del nuevo catálogo se desprende claramente que entre los manuscritos ottobinianos hay dos que contienen fragmentos de las obras de Macario de Magnesia. Lo que ofrece exactamente el primero de ellos, el catálogo no habla de ello en detalle. Hay motivos para pensar que contiene un fragmento del Apocriticismo, es decir, sobre la Eucaristía. El oponente literario de Macario, refiriéndose a las palabras del Salvador: “si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros” (Juan 6:33), acusa a Xpucmian de un exceso de atrocidades que exceden toda medida. "Incluso si entendemos esto de manera alegórica y misteriosa", dice, "la letra del discurso todavía ofende el oído, daña el alma y despierta repugnancia". Por tanto, ni Marcos ni Lucas ni Mateo lo escribieron”. Macario da una larga respuesta a esta expresión. Este lugar se convirtió posteriormente en uno de los lugares favoritos del Apocritique de Macario, que se encuentra en muchos códices. Por cierto, también se puede leer en uno de los manuscritos de la Biblioteca sinodal de Moscú, que lamentablemente no ha sido publicado. Este es exactamente el lugar que se puede leer en el primero de los dos manuscritos ottobinianos, en el que se encuentran fragmentos de las obras de Macario de Magnesia. El segundo manuscrito es el códice No. 268. El número anterior de este códice no está anotado en el catálogo. Sin embargo, no hay razón para dudar de que este sea el códice a partir del cual se elaboró ​​la lista de Bowin᾽a. En él, en dos lugares distintos, entre los que hay pasajes de otros Padres de la Iglesia, se relatan algunos de los escritos de Macario de Magnesia. He aquí un fragmento de las homilías sobre el libro del Génesis, que Pitra descubrió en 1858 en un códice mucho más antiguo, el Vaticano nº 2022 y que ya fue publicado por Pitr, Duchesn y Sauer. El segundo pasaje comienza con las palabras: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. y termina así: τῆς ζωῆς. Crusius consideró que este fragmento en particular, bastante extenso, pertenecía sin duda a las homilías de Macario de Magnesia. Si así fuera, entonces tendríamos todos los datos para caracterizar a este último. Pero lamentablemente tenemos que decir exactamente lo contrario. Schalkhauser en su reciente estudio Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., publicado en Texte urtes Suchungen, llegó a la conclusión de que el pasaje transmitido por el Códice Ottobiniano nº 268, como fragmento de las homilías de Macario de Magnesia sobre el libro del Génesis, no es más que la parte media de la llamada “Historia de la Creación”, tal como se lee en la Crónica bizantina Teodosio de Melitene y Julia. Polidevka, en parte también de Leo Grammar, y Macario de Magnesia no pertenecen. Schalkhauser᾽a 415 razones para esta afirmación son las siguientes. 1) Al leer la disertación de Crusi᾽a, notamos que en ninguna parte se indica en qué forma y bajo qué nombre en el Códice Ottobiniano se atribuye este fragmento a Macario de Magnesia. En el Codex Brixensis, que es una copia del de Ottobiniano, el nombre Macario no se encuentra en la inscripción griega: sólo se lee en latín. Cómo sucedió esto se desprende claramente de la descripción del códice n.° 268, que figura en el nuevo catálogo de manuscritos ottobinianos. Esto último indica que en el Códice Ottobiniano nº 268 este fragmento, sin más designaciones, linda con un pasaje de las obras de Juan Crisóstomo del P. Sólo en los márgenes, y precisamente en la segunda mano, en el lugar donde comienza este fragmento, está escrito Μαγνήτου. También prestan atención al hecho de que el Códice Ottobiniano nº 268, el único manuscrito en el que se añade la palabra Μαγνήτου a un fragmento de la homilía sobre el libro del Génesis, contiene manuscritos de origen relativamente tardío. El código se remonta al siglo XVI. Conclusión: La afirmación de que Macario de Magnesia, el autor de este pasaje, se basa en terreno inestable. Objetan que si el copista del manuscrito atribuyó la obra a tal o cual autor “por el viento de su cabeza”, entonces la atribuiría a una de las luminarias de la historia de la literatura patrística: Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo y otros. En este caso, observamos un hecho completamente opuesto: el pasaje, que en el manuscrito sigue al pasaje de Crisóstomo y, por tanto, podría considerarse propiedad literaria del célebre padre de la Iglesia, es apropiado por el copista a un autor eclesiástico, que en ningún caso puede contarse entre las grandes figuras de la literatura patrística. Pero estas expresiones no salvan la exactitud de las observaciones al margen, ya que otros datos más importantes hablan en contra de la autoría de Macario de Magnesia. Y antes que nada el siguiente hecho. 2) Se han conservado importantes fragmentos de la obra original de Macario de Magnesia, fragmentos del Apócritico, que, además de la comparación de la Historia de la Creación con el Apócritico, hablan directamente en contra del origen del fragmento ottobiniano de Macario de Magnesia. El estilo del "Apocriticismo" se desvía significativamente del estilo de Κοίρυποία. La presentación del Apócritico se distingue por su carácter retórico y verbosidad. No faltan las repeticiones. Sus frases suelen ser muy largas. A Macario de Magnesia no se le puede negar, hasta cierto punto, la capacidad de construir hábilmente sus obras. Utiliza con cariño oraciones que comienzan con las mismas palabras. En particular, es amigo del habla figurativa. Es muy grande el número de comparaciones y comparaciones con las que ameniza su presentación del Apócritico. Por el contrario, la presentación de la "Historia de la Creación" es mucho más sencilla. Las frases son cortas. Faltan figuras retóricas y belleza en la presentación del Apócritico. Expresiones bien conocidas que Macario usa con amor en las páginas del "Apocriticismo", como κατόρθωμα, οἰκονουμία en aplicación a la obra de Cristo, βίος en el sentido de vida mundana o humana, ἀχήρατος en el sentido de imperecedero: ¿cuál es el significado de la palabra? buscamos en vano estarían en los léxicos οἰκουμένη, οὑσία especialmente en el sentido de ser, esencia, están completamente ausentes en la “Historia de la Creación”. Si pasamos de las formas de presentación, es decir, del lado externo de las obras, al contenido mismo, involuntariamente prestaremos atención al hecho de que a pesar del insignificante volumen de fragmentos de la homilía sobre el libro del Génesis y con una completa diferencia de temas, hay frecuentes contactos en el pensamiento entre una y otra obra. Dado el acuerdo en la resolución de cuestiones dogmáticas que se observó en la segunda mitad del siglo IV entre escritores ortodoxos, incluso se podría esperar la misma interpretación de temas similares de dos autores diferentes. Y de hecho, la solución a las cuestiones del Apocrítico y el segundo fragmento del Códice Ottobiniano n.° 268 coinciden en partes. Sin embargo, a menudo se pueden observar marcadas diferencias. Así Macario de Magnesia en el Apocrítico habla en detalle que de πλευρὰ vino la condenación a la gente y que de πλευρὰ también debería venir la salvación. En la "Historia de la Creación", aunque se menciona que Dios creó una esposa de πλευρὰ Adán, el autor no habla de esto con más detalle. En ninguna parte se enfatiza la culpa de la esposa. Cuando se habla de la Caída, se usa el plural en todas partes y, por lo tanto, Adán y Eva son igualmente condenados. A continuación, comparan cómo Macario en los Apócriticos y la “Historia de la Creación” habla de la ξύλου del pecado. Macario dice: hubo una doble razón por la que el hombre cayó, a saber, τὸ ξύλου y τὸ βρῶμα. Esa parte de la razón a la que corresponde βρῶμα τοῦ ξύλου, Cristo la venció con su ayuno. Ahora queda eliminar la parte que fue provocada por el árbol. Macario dice de este árbol que a través de él el hombre es ἡττηθεὶς καταβέβλητω, que ἀπάτη proviene de él, que es ξύλου προπετὲς, ξύλου τοῦ θανάτου y τῆς παρακοῆς. No encontramos nada parecido en la Historia de la Creación. Aquí simplemente dice que τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν no debía, por su propia naturaleza, servir a las personas para el conocimiento del bien y del mal, que la libertad humana sólo se probaba en él y que no había nada dañino en el Paraíso. Macario utiliza con cariño la expresión δημιουργὸς para designar al Creador del Universo. En la “Historia de la Creación” esta expresión no aparece ni una sola vez: sólo ἐδημιούργησε y δημιούργημα aparecen una vez cada uno. Macario habla fácilmente del δημιουργὸς Θεὸς Λόγος de Cristo, a quien se adquiere varias veces el nombre Θεὸς. Lo llama Creador de todo: la Tierra y el hombre, dice de Él que plantó el Paraíso, “La Historia de la Creación”, por el contrario, nunca habla de δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. No llama al Logos, sino a Dios, el Creador del mundo, de las cosas, al hombre, el plantador del Paraíso. El Λόγος, de quien Macario de Magnesia habla tan a menudo en el Apócritico, aparece sólo una vez en la “Historia de la Creación”, es decir, en la creación del hombre. Λόγος se designa aquí como -σύμβουλος - una expresión que nunca aparece en el Apocrítico. El apocriticismo no persigue objetivos exegéticos; es una obra exclusivamente apologética. Macario refuta en él los argumentos del pagano, que hizo de determinadas expresiones de las Sagradas Escrituras objeto de sus burlas y objeciones. Dado que el pagano se guiaba por el significado literal de las Sagradas Escrituras, Macario de Magnesia, a su vez, tuvo que basar su defensa en el significado literal de los Libros Sagrados. Aunque los fragmentos apócriticos que han sobrevivido hasta el día de hoy tratan exclusivamente de pasajes del Nuevo Testamento, sin embargo, la interpretación alegórica de las Escrituras ocupa un lugar tan destacado que se puede considerar un hecho indudable que en la interpretación de las Sagradas Escrituras Macario sigue los pasos de Orígenes. Surge una pregunta natural: ¿cómo es que la inclinación de Macario de Magnesia hacia el método alegórico de interpretación en la obra apologética lo abandonó por completo en la obra exegética? El hecho es que "La historia de la creación" es completamente ajena a la alegorización. Tanto el Apocritique como el único pasaje auténtico que ha sobrevivido de las homilías de Macario sobre el libro del Génesis atestiguan el hecho de que el fragmento ottobiniano es un fragmento de estas homilías. El hecho de que Macario de Magnesia compilara homilías sobre el libro del Génesis está fuera de toda duda. Uno de los códigos de la Biblioteca Vaticana habla a favor de ello. Hasta el día de hoy se ha conservado un fragmento que tiene la inscripción: Γένεσιν. De este fragmento se desprende claramente que la obra que Macario de Magnesia escribió sobre el libro del Génesis se tituló: Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν, y que esta obra constaba de al menos 17 palabras. Sin embargo, por muy breve que sea el fragmento vaticano, a partir de él podemos concluir que este tipo de actividad literaria no era ajena a Macario de Magnesia. El estilo y forma de presentación es el estilo y forma de presentación del autor de los Apócriticos. “Ὁ τλήμων Ἰώβ”, para limitarnos a un ejemplo, se encuentra tanto en el fragmento vaticano como en el apócritico. El autor del Apocrítico puntúa la segunda palabra pronunciada por el Señor en la Cruz de tal manera que σήμερον se asocia con λέγω. Esta puntuación también aparece en el fragmento del Vaticano. La tendencia a la interpretación alegórica, que se manifiesta constantemente en el apócrito, aparece claramente en el fragmento vaticano. Macario de Magnesia entra en juego cuando el fragmento vaticano aborda la cuestión de qué debe entenderse por las vestiduras de cuero que Dios dio a los primeros pueblos después de la Caída. Esta es una cuestión que en los primeros siglos de nuestra era reflexionaron muchos maestros de la Iglesia y para cuya solución se presentaron los más diversos puntos de vista. Macario primero dice que no es inteligente entender el pasaje sobre χιτῶνες δερμάτινοι en el sentido literal y declara que pensó en esta cuestión durante mucho tiempo y encontró la solución correcta sólo en el libro de Job. Allí leemos que Job, cuando una vez habló de la formación de su cuerpo, se dirigió a Dios con las siguientes palabras: με ἔνειρας. Con estas palabras Job, según Macario de Magnesia, explicaba lo que debe entenderse por las vestiduras de cuero que Dios dio a Adán y Eva: este es precisamente nuestro cuerpo carnal del que ahora estamos rodeados. En lo que dice aquí Macario de Magnesia sobre la cuestión de δερμάτινοι χιτῶνες, coincide completamente con Orígenes en el método de interpretación de la Sagrada Escritura, mostrando su parentesco ideológico con este maestro de la Iglesia 416. El segundo fragmento ottobiniano habla también de δερμάτινοι χιτῶνες, precisamente en el lugar donde hablamos de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso. Pero lo que encontramos aquí no es más que una cita textual de la obra de Metodio del Olimpo sobre la resurrección, y precisamente del lugar donde Metodio pone en boca de su oponente, el médico Agatón, la opinión, expresada por Orígenes y luego adoptada por Macario, de que la ropa de piel significa el cuerpo humano, y contrasta esta opinión con su propia comprensión, según la cual δερμάτινοι χιτῶνες generalmente significa mortalidad. 3) Si se examina detenidamente la “Historia de la Creación”, no hay duda de que su autor pudo haber sido Macario de Magnesia. Está enteramente tejido a partir de préstamos de toda una larga serie de escritores cristianos, algunos de los cuales, por ejemplo Teodoreto de Ciro, vivieron después de Macario de Magnesia. Además: no representa en absoluto el trabajo de una persona individual. Esta es una de esas florilegias en las que la cultura griega ha sido rica desde la época alejandrina. De las homilías de Macario de Magnesia sobre el libro del Génesis sólo tenemos un pequeño fragmento, que se conserva en el Códice Vaticano nº 2.022 y cuya copia se encuentra en el primer fragmento del Códice Ottobiniano nº 268. La dirección de Antioquía, como dirección dominante dentro de la Iglesia Oriental en la época del Segundo Concilio Ecuménico La dirección de Antioquía, que al comienzo del primer período en el desarrollo de la escuela de Antioquía y los líderes prominentes del arrianismo, al final de este período surge como la dirección ortodoxa, dominante dentro de la Iglesia Oriental. Durante el período comprendido entre el Primero y el Segundo Concilio Ecuménico, el arrianismo perdió gradualmente su influencia; Las fórmulas arrianas han perdido su crédito. El Credo de Nicea, a pesar de todas las pruebas y ataques crueles sufridos, siguió siendo un signo inquebrantable de fe. Laodicea, Antioquía, Capadocia, estos centros de la oposición anti-nicena, así como Mesopotamia y Filadelfia, derrocaron el antiguo miedo al sabelianismo e incluyeron la terminología nicena en sus creencias 417. Pero los mejores aspectos del arrianismo sobrevivieron al arrianismo mismo. Lo que quedó de él fue una impresionabilidad religiosa o un sentido de receptividad a las cuestiones de fe, una sed incontrolable de verdad, un interés intelectual saludable en el conocimiento religioso, una voluntad de buscar la verdad, afirmarla y luchar por la verdad si es necesario 418. El arrianismo perdió crédito, pero la corriente sobre la base de la cual creció no sólo continuó existiendo, sino que también entró en el flujo general de la vida de la iglesia. En el Segundo Concilio Ecuménico se declaró el movimiento dominante dentro de la Iglesia Oriental. Esta afirmación posterior, a pesar de su aparente paradoja, está plenamente justificada por hechos de la historia del Concilio de Constantinopla en 381. La redacción del Símbolo en el Segundo Concilio Ecuménico sin duda ocurrió bajo la influencia de la dirección antioqueña de 419. Prestemos atención a cómo se presenta en él el dogma de la Encarnación del Hijo de Dios. El Credo de Nicea decía: “por nosotros los hombres y por nuestra salvación, descendió y se encarnó, sufrió y resucitó al tercer día, ascendió al cielo y vino a juzgar a los vivos y a los muertos”. En el Símbolo de Constantinopla leemos: “por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación, que resucitó al tercer día según las Escrituras, y ascendió al cielo, y está sentado a la diestra del Padre, y de nuevo tiene que venir en gloria, para juzgar a los vivos y a los muertos, cuyo reino no tiene fin”. Todas las diferencias entre el Símbolo de Constantinopla y el Símbolo de Nicea en la presentación de la doctrina del Dios-Hombre se reducen al hecho de que el primero pretende representar lo más claramente posible la naturaleza carnal del Dios-Hombre. Aquí se envían dichos: “del Espíritu Santo y de la Virgen María” - una indicación del nacimiento sobrenatural, pero humano, de Cristo; “crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato” 420, “sepultado” - signos del verdadero sufrimiento humano de Cristo; “el que está sentado a la diestra del Padre” - “vendrá con gloria” - indicación de que el Dios-Hombre permanece con Su naturaleza humana incluso después del fin de la Venida terrenal, en ella vendrá a juzgar al mundo y permanecerá con Él para siempre. El símbolo pretende eliminar cualquier sospecha sobre la naturaleza ilusoria y transitoria de la naturaleza humana en Cristo. Hay muchas razones para suponer que los padres del Segundo Concilio Ecuménico dirigieron sus definiciones contra las enseñanzas de Marcelo y Apolinar, quienes eran considerados genuinos herejes, peligrosos para la enseñanza ortodoxa precisamente en los círculos de los antioqueños; en sociedades amigas de la teología alejandrina, no eran tratados muy estrictamente 421. Que el Símbolo tenía en mente el derrocamiento de las enseñanzas de Marcelo es evidente por la fuerza con la que afirma la idea de que el Dios-hombre sigue siendo siempre una persona distinta del Padre (“sentado a la diestra del Padre”, “Para cuyo Reino no tiene fin”) 422. Que los padres tenían la intención de refutar las enseñanzas de Apolinar se desprende claramente de las palabras del Concilio de Constantinopla en 382, ​​​​que fue, por así decirlo, una continuación del reciente Concilio Ecuménico. Los Padres de este Concilio en su Carta al Papa Dámaso, señalando lo hecho en el Segundo Concilio Ecuménico, escribieron entre otras cosas: “acerca de la Encarnación del Señor, conservamos la enseñanza no pervertida: aceptamos la economía de la carne y no sin alma, ni sin mente, ni imperfecta, sino que la admitimos en su totalidad, es decir, la Palabra de Dios, perfecta antes de los siglos, en los últimos días para nuestra salvación se hizo hombre perfecto” 423. Al presentar la doctrina del Hijo de Dios como segunda hipóstasis de la Santísima Trinidad, los padres del Concilio de Constantinopla hicieron algunas abreviaturas del Símbolo Niceno. Así, en el Símbolo de Constantinopla no hay palabras: "Dios de Dios", "Cielo y Tierra". Pero la abreviatura se refiere a palabras - "de la esencia del Padre" - palabras que no se transfieren del Símbolo de Nicea a Constantinopla. Sólo los teólogos de la tendencia antioqueña podían hacer esto. Sólo entre ellos estas palabras del símbolo de Nicea despertaron un debate interminable y acalorado; Sólo entre ellos provocaron protestas constantes. Los alejandrinos no podían abandonar estas palabras sin abandonar la mayoría de los escritos de San Atanasio, donde este término fue defendido con asombrosa energía. Incluso la expresión “según las Escrituras”, que se encuentra en el Símbolo de Constantinopla, según Caspari, es un rasgo que distingue los Símbolos que surgieron de las iglesias de la región de Antioquía, en comparación con los Símbolos de otras iglesias. Las reglas del Segundo Concilio Ecuménico también indican que los líderes de este Concilio fueron los antioqueños. Algunas de las reglas, a juzgar por su contenido, podrían deberse a su origen a representantes del movimiento teológico de Antioquía, y no a representantes de la Iglesia de Roma o de Alejandría. Esta es la Segunda Regla, según la cual “los obispos regionales no deben extender su poder a otras iglesias fuera de sus regiones y mezclar iglesias”, y que está dirigida principalmente contra las iglesias romana y alejandrina. Ambos se permitieron invadir iglesias que les eran ajenas: los segundos, instalando arbitrariamente en la persona de Maxim, un obispo de la capital; el primero, dedicando, a través de Lucifer de Cagliari, el Pavo Real a Antioquía. La tercera regla del Concilio, en la que leemos: “Que el obispo de Constantinopla tenga el privilegio de honor después del obispo de Roma, ya que Constantinopla es la segunda Roma”, sólo pudo surgir en el ámbito de la Iglesia de Constantinopla y fue apoyada en las iglesias de Antioquía, ya que estas iglesias siempre iban de la mano. Las Iglesias de Roma y Alejandría miraron con disgusto el ascenso jerárquico de Constantinopla, razón por la cual las reglas del Segundo Concilio Ecuménico no fueron aceptadas por ellas durante mucho tiempo. La elección de Flaviano como obispo de Antioquía, que tuvo lugar en el Segundo Concilio Ecuménico, es también un claro indicador de la influencia predominante de los antioqueños en el Concilio del 381. En Antioquía, a principios de los años sesenta, aparecieron simultáneamente dos obispos que compartían el control sobre el rebaño ortodoxo de la iglesia local. Peacock tenía estrechas relaciones con representantes de la corriente alejandrina; fue instalado como obispo por un extranjero de Occidente, Lucifer de Calaria, y encontró un apoyo constante entre los obispos occidentales: los seguidores de Peacock trajeron de Occidente algunas cartas en las que el obispado de Antioquía se concedía exclusivamente a Peacock. Por el contrario, Melecio gozaba de respeto y fama dentro de las iglesias siria y de Asia Menor, mientras que en las iglesias romana y alejandrina era considerado un hereje, un seguidor de Arrio ἀραιομανίτης. Cuando, tras la muerte de Melecio, surgió la cuestión de elegir un sucesor ante el Concilio de Constantinopla, Gregorio el Teólogo pronunció un discurso completo demostrando la necesidad de abandonar Peacock. Mientras Melecio todavía estaba vivo, dijo Gregorio, se desconocía si los obispos occidentales lo aceptarían alguna vez; Era excusable hacer algunas cosas más y ofender la fe de estos, como dicen, defensores de las leyes. Ahora no hay tormenta y Dios ha concedido silencio a Su Iglesia: que la Sede de Antioquía pase a quien ahora la posee. Y lo más importante, ganamos para nosotros mismos, pero ahora Occidente nos es ajeno. Ha llegado el momento decisivo: o nuestro dogma se conservará para el futuro o caerá irremediablemente de la discordia. “Que nos derroten en las cosas pequeñas, para que nosotros mismos podamos obtener la victoria más importante”. La propuesta de Gregorio el Teólogo provocó toda una tormenta: “como una bandada de grajillas atacó a Gregorio”, y “la tranquila asamblea de los ancianos, en lugar de intentar disciplinar a los jóvenes, los siguió” 424. No hay duda de que los asuntos del Concilio estaban en manos de los antioqueños. Los representantes de la tendencia antioqueña guardaron celosamente los derechos de la Iglesia oriental y comprendieron lo peligroso que era ceder ante Occidente incluso en las pequeñas cosas, ante ese Occidente que en ese momento ya había comenzado a mostrar sus garras depredadoras (Papa Julio). Por lo tanto, la candidatura de Paulino, que era y era considerado amigo de Roma, y de Roma y de todos los que estaban con Roma, no fue aprobada en el Concilio: Flaviano, presbítero de Antioquía, fue elegido para reemplazar a Melecio en 425. El segundo período en la historia del desarrollo de la escuela de Antioquía. Características generales del mismo. El segundo período en la historia del desarrollo de la escuela de Antioquía representa su apogeo, correspondiente al renacimiento científico que se produjo en la escuela alejandrina en la segunda mitad del siglo IV. El líder de la escuela de Antioquía durante el segundo período de su desarrollo fue Diodoro de Taras, y sus representantes destacados fueron: Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, su hermano Policronio, Nestorio, el Beato Teodoreto de Ciro. Su rasgo distintivo fue su educación secular y filosófica integral y, en comparación con el período anterior, un rasgo característico de la escuela de Antioquía es una actitud positiva hacia las tradiciones científicas de Orígenes alejandrinos. En cuanto a la cristología de los antioqueños, aquí también la de los representantes de la escuela antioqueña que siguieron la línea que condujo al nestorianismo indican rastros de las tradiciones cristológicas de la teología de Asia Menor, en la forma en que se reflejaron anteriormente en la cristología de Eustacio de Antioquía, aunque los fragmentos de las obras dogmáticas de Diodoro y Teodoro de Mopsuestia, conservados por sus oponentes, sólo ocasionalmente indican su conexión consciente con las tradiciones cristológicas, en la mayoría de los casos. En parte se basan en argumentos exegéticos y racionales. La dirección general de la teología de la escuela de Antioquía, que los convirtió en dogmáticos y filósofos religiosos de método sencillo y los llevó hacia el deseo de perseguir puntos de vista dogmáticos a través de la dialéctica pura, en relación con la lucha contra la cristología, los enomianos y los apolinares, poco a poco formó esa oposición a la nueva cristología alejandrina, que después de la muerte de Teodoro encontró su expresión en el choque de ambas direcciones en la disputa nestoriana. Pero incluso aquí, la subordinación de las aspiraciones científicas a los intereses religiosos, la autoridad de la tradición de la iglesia y la voz del credo de la iglesia llevaron a puntos de vista cristológicos puramente ortodoxos (por ejemplo, los del Beato Teodoreto), que, en combinación armoniosa con la enseñanza cristológica de los representantes de la escuela alejandrina, dieron una expresión completa, ajena a la unilateralidad y libre de reinterpretaciones y distorsiones de la enseñanza de la iglesia en el credo del Cuarto Concilio Ecuménico. Durante este mismo período, finalmente se estableció el método antioqueño de interpretar las Sagradas Escrituras con ciertas reglas, con una refutación decisiva del método de Orígenes no sólo en una ocasión u otra al interpretar las Sagradas Escrituras, sino también en tratados individuales. La diferencia entre los métodos de interpretación alejandrinos (en realidad origenianos) y antioqueños no es que los representantes de este último rechazaran generalmente el significado espiritual; lo reconocieron, pero intentaron definirlo basándose en su significado literal, como típico. Mientras que los alejandrinos en muchos lugares vincularon arbitrariamente un significado espiritual con pasajes de la Sagrada Escritura, los antioqueños partieron de lo literal, trataron de definirlo utilizando todos los medios de una sólida exégesis y luego demostraron que tal o cual narrativa es la sombra del futuro, un tipo establecido por Dios que encontró su cumplimiento a través de Jesucristo. Así, el significado típicamente simbólico (Θεωρία, y no ἀλληγορία) no reside en las palabras, sino en las realidades, personas y acontecimientos designados por las palabras. Pero no hace falta decir que esta posición teórica general podría implementarse de diferentes maneras en la práctica. Mientras Teodoro de Mopsuestia llevó la comprensión real de las Sagradas Escrituras a extremos racionalistas, San Juan Crisóstomo y el Beato Teodoreto de Ciro, permaneciendo fieles a los principios de la exégesis de Antioquía, asimilan los mejores aspectos del método alejandrino, dando una parte legítima de significado a la explicación alegórica y proporcionan ejemplos de comentarios científicos, ejemplos de los cuales en esencia permanecen sin cambios en la Iglesia Ortodoxa. exégesis. Así, dos tendencias teológicas opuestas, que lucharon entre sí durante más de un siglo, al final del período que se examina se reconcilian en sus movimientos eclesiásticos: y no sólo en el campo de la exégesis, sino también en las opiniones dogmáticas 426. Representantes de la Escuela Antioqueña durante el segundo período de su desarrollo Diodoro, presbítero de Antioquía y obispo de Taras desde 378, que murió antes de 394, provenía de una casa rica de Antioquía. Habiendo estudiado literatura clásica en Atenas, adquirió el sistema de conocimiento cristiano y los métodos de interpretación de las Sagradas Escrituras, bajo la dirección de Eusebio de Emesa (De vir. ill. 119). El propósito de su vida fue doble: la realización del ideal ascético y la defensa de la fe ortodoxa. Los informes de Sócrates 427 y Sozomen 428 dan motivos para suponer que Diodoro de Taras era el abad de uno de los monasterios cerca de Antioquía. Luchó por el ideal de la vida ascética, que se le presentaba a los ojos con tal celo que, representando un esqueleto andante, parecía más una sombra que un hombre: así lo castigaron los dioses celestiales - expresión de Julián el Apóstata sobre Diodoro de Tarso (Facund. Defensio trium. Cap. tal. 2:2). Con igual celo se dedicó a las actividades públicas de la iglesia desde el momento en que la posición favorable de la Iglesia en Antioquía agudizó en él la conciencia de sus deberes como miembro del clero. En esta metrópoli del Oriente romano, Juliano, que se detuvo aquí durante la campaña contra los persas en busca de alojamiento para el invierno, restauró lujosamente la iglesia de Apolo Dafnio y puso todo en marcha para volver a poner a la población cristiana al servicio de los dioses. La mayoría de las sectas encontraron aquí una acogida favorable; Aquí el arrianismo ocupó una posición destacada, y el emperador Valente, colmando de favores y favores a judíos y herejes, persiguió persistentemente a los seguidores de la Confesión de Fe de Nicea. Diodoro fue un pilar de la ortodoxia en Antioquía. El Oriente sirio le debe principalmente la defensa de la Confesión de Fe de Nicea. Esta situación explica fácilmente el hecho de que la actividad social de Diodoro adquiriera un carácter innegablemente polémico y que sus escritos, que la Iglesia siria posterior conoció más de sesenta años, pertenecieran en la mayoría de los casos a polémicos. Estaban dirigidos contra todos los enemigos de la Iglesia: paganos, judíos y herejes, y su tema eran las cuestiones dogmáticas más fundamentales tomadas en su totalidad (Compárese los títulos: - Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι - Περὶ οἰκονομίας), luego disposiciones individuales (Compárese: títulos: Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶν – Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης). Diodoro Tarsky tenía obras de este tipo, en las que lucha, nombrando los nombres de sus oponentes, especialmente contra los filósofos: Platón, Aristóteles, Porfirio, entre los herejes: contra los maniqueos, eunomianos, apolinaristas (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Sabelio, Marcella, Fotina. Refutó las enseñanzas de los herejes sobre el alma en el tratado "Περὶ ψυχῆς". Diodoro también luchó contra los enemigos de la enseñanza ortodoxa a través de actividades prácticas eclesiásticas. Los éxitos que logró en este campo hicieron de su nombre uno de los gloriosos de la Iglesia Oriental y le granjearon un gran odio entre sus enemigos. El Beato Teodoreto de Ciro escribe: "Flaviano y Diodoro se levantaron como dos rocas en medio del mar, contra las cuales chocaban las olas furiosas... Diodoro, sabio y fuerte, era puro, como un manantial veloz que ofrece de beber a su propio rebaño y al mismo tiempo absorbe las calumnias de sus oponentes. Consideraba inútil el brillo de su propio origen y soportaba con alegría la opresión por su fe".429 Debido a sus convicciones personales, Diodoro desde el principio se adhirió a la Confesión de Nicea. Siendo todavía laico, junto con su amigo Flaviano, durante el reinado de Constancio, cuando el arriano Leoncio ocupaba la sede episcopal de Antioquía, reunió a los creyentes para los servicios nocturnos junto a las tumbas de los santos mártires. Según Teodoreto (Hist, eccl., 2:19), debería haber introducido el canto antifonal durante los servicios Divinos en este momento. Cuando San Melecio ascendió al trono episcopal de Antioquía en 360, Diodoro se unió a él, ya que el nuevo obispo se vio obligado a evitar enfrentamientos con arrianos claramente hostiles, y nuevamente comenzó a cuidar de la comunidad perseguida de los ortodoxos de Antioquía. Expulsados ​​de las iglesias, llamó a los fieles restantes a la oscuridad de los acantilados de piedra que cubrían las orillas del río Orontes, o a otro rincón apartado. Y cuando los destacamentos militares abrieron estos servicios, emigró de casa en casa para preservar a los creyentes en su devoción a la ortodoxia (Theodoret. Hist, eccl., 4:22). Diodoro vivía en ese momento sin un refugio confiable, solo, apoyado por el amor de los creyentes. En el año 372 lo encontramos huyendo de Melecio, quien fue desterrado a Armenia, donde inició sus relaciones con Basilio el Grande. Para la historia victoriosa de ὁμοούσιος, esto fue de suma importancia: los creyentes capadocios y antioqueños, en la persona de sus representantes más destacados, se extendieron la mano; el futuro les pertenecía. Seis años más tarde, Diodoro fue consagrado obispo de Tara. Como tal, participó en el Concilio Ecuménico de Constantinopla en 381, y junto con otros aprobó la elección de Nektarios como Patriarca de Constantinopla en 430. Este Concilio extendió su poder como metropolitano a Cilicia. El edicto imperial del 30 de julio de 381 lo nombra entre aquellos obispos cuya voz autorizada resolvió la cuestión de la ortodoxia nicena y la pertenencia a la Iglesia católica. Así, entre sus contemporáneos, Diodorus Tarsky fue venerado como un pilar de la ortodoxia; pero apenas habían pasado 40 años antes de que recayera sobre él la sospecha de herejía. La razón de esto fue la disputa nestoriana. Actuando de acuerdo con la tendencia general de la escuela antioqueña y queriendo resaltar el elemento humano en Cristo, en contraposición al excesivo idealismo de la escuela alejandrina, en su disputa con Apolinar, desarrollando una teoría sobre la relación entre las dos naturalezas en Cristo, dividió al Dios-hombre en dos personas: el Hijo de Dios, que habitaba en el hijo de David, como en una casa o en un manto. Las dos obras principales relacionadas aquí son: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς, y Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Photius. Bibl. p. 102). A juzgar por los pasajes de la primera obra de Marius Mercator (Ed. Bauxe. p. 349→) y Leoncio de Bizancio (c. Hestor et Eutych, 1:3,43; cf. Lagarde, Analecta Syriaca 1858, 91-100), Diodoro distingue dos Hijos de Dios: el Hijo de Dios y el Hijo de David. La filiación pertenece al primero por naturaleza, al segundo por gracia. María no dio a luz al Logos, sino a un hombre nacido por obra del Espíritu Santo. El nacimiento del Logos Divino tuvo lugar sólo una vez, y ocurrió antes de los siglos: sólo un mortal puede dar a luz a un mortal. Dado que el Logos Divino es absolutamente perfecto en Su esencia, entonces, en consecuencia, todas las expresiones de la Sagrada Escritura que hablan del desarrollo del Redentor deben atribuirse únicamente a Su naturaleza humana. Mediante el crecimiento en sabiduría, Cristo se hizo grande. El secreto de la Encarnación reside en la percepción del hombre perfecto por parte del Logos. La relación de ambas naturalezas no es otra cosa que la morada del Logos en el hombre Jesús, como en Su iglesia o edificio. Si con tal unión es posible llamar al Hijo de David Hijo de Dios, entonces sólo en sentido figurado; En el mismo sentido se puede dar veneración a la humanidad de Cristo, pero nadie pierda de vista las diferencias de naturalezas. El Espíritu de Dios también habitó en los profetas, pero sólo en momentos aislados y cuantitativamente en el grado más insignificante. En Cristo habitó constantemente y en plenitud indivisa. Si la Sagrada Escritura señala los pecados del hombre como base de la Encarnación de Dios Verbo, entonces se sigue que la Encarnación se basó no sólo en la necesidad interna que reside en la naturaleza absoluta de Dios, sino también en el acto infinitamente libre de la compasión divina. La teología de los cristianos grecorromanos no se detuvo en este punto de desarrollo ético-dinámico, que en su origen se remonta a Pablo de Samosata y a Luciano y que no superó la subposición externa de las dos naturalezas en las personas del Redentor. Después de que el nestorianismo fuera condenado como herejía, fácilmente sucedió que la cristología de los antioqueños más antiguos corrió la misma suerte. Ya el patriarca alejandrino Cirilo exigió en muchos tratados la condena de Diodoro y Teodoro de Mopsuestia, y la condena de sus escritos tuvo lugar en 499. Pero en las actas del Quinto Concilio Ecuménico (553) sobre Diodoro, contrariamente al mensaje de Focio (p. 18), no hay nada de eso. En la conciencia general de la iglesia, hasta el día de hoy, la cristología de Diodoro está bajo el signo de herejía, pero los nestorianos conservan su memoria como santo y gran escritor. La importancia de Diodoro como exégeta es muy grande. Sus interpretaciones, que abarcaban casi toda la Biblia, procedían, según el método de interpretación histórico-gramatical de la escuela antioqueña (Sócrates, Hist, eccl., 6:3; Sozomen, Hist, eccl., 8:2), del significado literal. Pero este principio de interpretación, al estar lejos de un crudo literalismo, requiere necesariamente una comprensión de la Palabra de Dios que, basada en las relaciones históricas y en la comprensión de la Biblia en su conjunto, dé lugar al mismo tiempo al elemento ideal. Desde este punto de vista, Diodoro escribió un estudio: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία, dirigido contra los alejandrinos. Las interpretaciones de Diodoro de las Sagradas Escrituras se caracterizan por: análisis filológico del texto, claridad y sencillez de presentación. De ellos sólo han sobrevivido pequeños fragmentos, concretamente en las catenas de Nicéforo en el Pentateuco y en el Libro de los Reyes. Los 23 fragmentos sobre el Éxodo publicados por Pedro tienen una importancia insignificante y su autenticidad no está fuera de toda duda. De la interpretación de los Salmos, se dan pasajes en Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240→, y en Corderi᾽ya (Cat. in Psalm). Mucho material relacionado con Diodoro se recopila en Mign᾽a (33), pero aún necesita investigación. De la actividad dogmática de Diodoro, es necesario señalar dos puntos más: 1) Fue el fundador de la prueba cosmológica de la existencia de Dios (compárese: Κατὰ εἰμαρμενης en Photius - Bibliotheca cod. 223, y en Svida: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἷν) y el punto de partida de su razonamiento fue el concepto de la variabilidad del mundo; 2) Disputó la eternidad del tormento infernal (Περί οἱκονομίας en Assemanius in Bibl. Orient. 3:1, p. 324), basándose en que está en conflicto con la determinación divina de las personas hacia la bienaventuranza eterna. Cuatro obras pseudojustinianas y Diodorus Tarsky Las cuatro obras pseudojustinianas son: 1) ζητημάτων (generalmente: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos). 2) ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστασεως τῶν νεκρῶν (generalmente: Quaestiones Gentilium ad Christianos); 3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἐλληνας (generalmente: Quaestiones Christianorum ad Gentiles); 4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικῶν (generalmente: Confuratio dogmatum Aristotelis). La mayor de estas obras es Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Hasta 1894 se conocía lo siguiente en relación a esta obra: 1) Se conserva en el códice Paris Graec, núm. 450. 2) Es muy probable que Focio ya la conociera como de Justino, pues en su biblioteca (p. 125) anota que en el volumen que contiene las obras de Justino encontró Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας. καιφαιώδεις επιλύσεις, y esta obra siguió a otra dirigida contra Aristóteles. Por lo tanto, sería muy plausible suponer que Focio ya tenía ante sus ojos ese código de escritos pseudojustinianos, que se conservó en el códice Paris Graec 450. 3) De la época anterior a Focio no se conoce ni una sola cita de las Quaestiones et Responsiones. La suposición de que Procopio de Gaza, en su interpretación del libro del Génesis, tuviera en mente Quaestiones et Responsiones 49 cuando atribuyó a la Verdad una determinada visión del Génesis 3:21, en opinión de Harnack᾽a, es completamente inverosímil... 4) Desde el tiempo entre Focio y la aparición de Bacalao. París 450 (1364) hay una cita que demuestra que durante este período Quaestiones et Responsiones se consideraba una creación verdaderamente justiniana. Otto comenta a 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vinob. 5) La presentación de la obra en el Códice de París, como la tradición de casi todas las obras contenidas en este código, es inusualmente mala. Además, cabe señalar que las 146 preguntas y respuestas individuales están ordenadas de tal manera que es necesario suponer que su orden se confundió en el manuscrito. En 1895, Papadopoulo-Keramevs dio una nueva edición de Quaestiones et Responsiones basada en el códice del siglo X. Las características del nuevo manuscrito, cuatro siglos más antiguo que el de París, son las siguientes: 1) Contiene 15 preguntas más que el manuscrito de París; 2) Da un orden ligeramente diferente de preguntas y respuestas; 3) Tiene una conclusión formal; 4) No sólo no contiene esas importantes omisiones que ocurren en el manuscrito de París, sino que ofrece un texto mucho mejor en muchos lugares; 5) Atribuye la composición a Teodoreto. La cuestión de quién es el propietario de los derechos de autor de Quaetones et Responsiones ha sido resuelta de manera diferente por distintos autores. Sixto de Siena, Silburg, Du Pin: tal vez Theodoret Dodwell, tal vez Justin Siculus. Grabe – compilador desconocido: quizás Teodoreto o Justino de Sicilia. Maranus: la obra apareció en Siria a principios del siglo V, pertenece a uno de los alumnos de la escuela de Diodoro, pero no a Teodoreto. Mosheim: la obra fue escrita después de Isidore Pelusiot; es decir, no antes del año 450. Diodorus Tarsky, poco después de la muerte de Juliano el Apóstata, Manscher probablemente fue alumno de Teodoreto. Meller: la obra fue escrita en Siria, antes del inicio de las disputas nestorianas y después del advenimiento del arrianismo; por tanto, algo anterior a la época de Teodoreto y, por tanto, no Teodoreto. Gass, y después de él Otón: la obra fue compilada en la Iglesia siria, pero no por Diodoro ni por Teodoreto. Papadopoulo-Keramevs: Teodorita. Es de gran importancia el hecho de que antes de que se descubriera el manuscrito que atribuye las Quaestiones... a Teodoreto, muchos eruditos le habían reconocido su autoría. Pero Maranus 431 ya demostró que el obispo de Ciro no pudo haber sido el compilador. No sólo el estilo y la manera literaria de Teodorito son diferentes, sino que también hay muchas diferencias sustanciales entre las obras auténticas de Teodorito y las Quaestiones. El argumento más convincente contra la autoría de Teodoreto en relación con las Quaestiones es que las Quaestiones... no pudieron haber sido compuestas después del año 400. Pero no hay duda de que reflejan el modo de pensar de la escuela antioqueña. En tales condiciones, la hipótesis de La Croz᾽a de que Diodoro es el autor de esta obra recibe un gran valor. Un perspicaz patrullero de los siglos XVII y XVIII publicó una solución a este problema en forma de una carta dirigida a Mosheim. La posición principal de esta carta se expresa de la siguiente manera: “Scriptorem Quaestionum ad Ortodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt”. Actualmente, la hipótesis de La Croz᾽a es apoyada por Harnack, quien posee un estudio completo sobre este tema 432 . Harnack aborda su solución determinando la época y el lugar del compilador de las Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos. Es hora de compilar el libro. Los datos directos e indirectos que da el libro sobre el momento de su composición son afortunadamente tan precisos que pueden datarse en un período bastante limitado. Mención de los maniqueos como fenómeno conocido desde hace mucho tiempo (P. 149) y de los monjes (P. 29) - ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος - ὁ ἀσκητὴς. P. 31: οἱ μόναχοι. P. 121: οἱ ἀναχωρήσαντες, y más aún el hecho de que P. 31 resuelva la cuestión de los sueños pecaminosos entre los monjes, son bases bastante sólidas para suponer que nuestra obra fue compilada, en cualquier caso, no antes de mediados del siglo IV. Es de destacar la pregunta 121, donde leemos: “¿Por qué los hombres ricos y sus esposas, dejando sus bienes, buscan a los que viven en los desiertos por causa de Cristo y compensan sus privaciones, lo cual aprendimos de la historia de los antiguos santos (ἀρχαίων, y no ἀρχομένων)”? El hecho de que, para el compilador, la era de Constantinopla haya quedado muy atrás también lleva a esta fecha: el cristianismo ha vencido. Se pueden encontrar pruebas de esto en muchos temas. 3) Pero no sólo queda atrás la época de Constantino, sino también la del emperador Juliano. Esta última afirmación está respaldada por el uso de la palabra ἆΕλληνες. El compilador utiliza esta palabra para designar el paganismo en toda su extensión 433 y sólo ocasionalmente utiliza expresiones como οἱ ἔξωθεν 434, οἱ ἐκτός 435. En las palabras de la pregunta 38 se puede escuchar una polémica directa contra el emperador Juliano. Por lo tanto, nuestro trabajo fue compilado no antes del año 365. Este es el último término del quo. El punto de vista dogmático y el uso de las palabras del autor conducen al mismo término a quo. Las "respuestas" trinitarias de nuestra obra no pudieron haber sido escritas antes del Concilio de Alejandría (362), y sin duda pertenecen a una persona cercana a la ortodoxia capadoca. comp. P. I: "Dios es uno en la existencia de tres hipóstasis divinas, que difieren entre sí no en esencia, sino en la forma de ser. Pero la diversidad de formas de ser no divide la unidad de esencia". Hasta el año 365, la literatura patrística no conoce estas expresiones similares. En cuanto al término ad quem del momento de elaboración de las Quaestiones et Responsiones, los tres hechos siguientes son relevantes para determinarlo. 1) El autor de Quaestiones et Responsiones escribe en un momento en el que el paganismo ya ha sido derrotado por el cristianismo y todavía sigue mostrando una vitalidad bastante significativa. La victoria tuvo lugar sólo en el centro del estado, mientras que el paganismo seguía dominando en su periferia. Numéricamente, los paganos y herejes superaban significativamente a los ortodoxos. 2) El autor de Quaestiones et Responsiones escribe en una época en la que los herejes constituían el grupo dominante, cuando una parte importante de las iglesias ortodoxas estaba en sus manos. Comparar: P. 16,32,20. De 143 Q se desprende claramente que en el momento de la redacción del libro los herejes estaban al mando del poder. ¿Cómo Dios, que subordinó a los judíos a los cristianos, permite que los herejes no sólo dominen a los judíos, sino también a los verdaderos cristianos y les causen innumerables problemas, mientras que el dominio debería pertenecer sólo a los verdaderos cristianos? La respuesta es muy instructiva: sólo en el futuro reinarán los verdaderos cristianos. En las condiciones de esta vida, la dominación exterior debe pertenecer alternativamente a los ortodoxos, a los herejes y a los paganos. Así, el compilador escribe en un momento en que la idea de la dominación mundial de la ortodoxia no recibía datos en la realidad circundante y cuando el emperador hereje estaba a la cabeza del estado. De los dos emperadores heréticos: Constancio y Valente, la época de compilación de las Quaestiones et Responsiones sólo puede atribuirse a la época de este último, pues el hecho de que la mayoría de las iglesias ortodoxas estuvieran en manos de los arrianos es más aplicable al reinado de Valente. Adquirimos así, con precisión, el terminus ad quet hasta la muerte del emperador Valente (378), y al mismo tiempo nuevos refuerzos a favor del terminus a quo. La obra Quaestiones et Responsiones fue compilada después del edicto de 365, que ordenó la expulsión de todos los obispos ortodoxos que ocuparon nuevamente sus sedes bajo Juliano, y antes de 378. 3) El punto de vista dogmático del autor también se inclina hacia esta fecha. En particular, la enseñanza del autor sobre el Espíritu Santo habla de ello. Enseña acerca de tres hipóstasis y tres personas y al mismo tiempo sostiene firmemente la opinión de que el Espíritu Santo no está tan cerca del Padre y del Hijo como el Padre y el Hijo mismos entre sí. comp. P. 3, donde sólo el Padre y el Hijo se caracterizan por el predicado ὁμοούσιος, pero el autor habla del Espíritu con una fórmula indefinida. Lugar de recopilación de Quaestiones et Responsiones. Que esta obra pertenece a la Iglesia greco-siria lo reconocen todos los estudiosos que han tenido motivos para hablar de ella. El manuscrito recién descubierto también señala a Siria como el lugar donde se compuso esta obra. Todo el método científico, el amor por las definiciones y los silogismos, el apego a la filosofía aristotélica, la negación indirecta del platonismo, el rechazo del método alegórico de interpretación y la explicación en parte histórica y en parte típica de las Sagradas Escrituras, todo esto nos permite ver en el compilador a un seguidor de la escuela de Antioquía. Se añaden aquí una serie de otras observaciones. 1) La Virgen María nunca es llamada Madre de Dios, sino simplemente Virgen Santísima. comp. P.15: "El origen de Cristo según la carne se revela en el relato de las Sagradas Escrituras, es decir, salió del Espíritu Santo y de la Virgen María". P.100: “Cristo nació del Espíritu Santo y de la Virgen María”. 2) El compilador subraya constantemente que durante la Encarnación sólo podemos hablar de la segunda Persona, pero no de toda la Trinidad, y utiliza el término ἐνοίκησις, término sin duda de origen antioqueno. 3) El compilador enseña que Jesucristo tiene dos naturalezas completamente diferentes, de las cuales cada una pertenece διηρημένως ἁρμόττοντα (compárese con Q.7.), y distingue en el Redentor ὑιὸν ἄθετον y ὑιὸν Θέτον, es decir, ἀλθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ὄντα ὑιὸν y μὴ ἀληθῶς μηδὲ κυρίως ὄντως ὄντα ὑιὸν. Así, el autor afirma en el Señor dos ἑτεροούσια πρόσωπα, de los cuales el segundo “también se llama Hijo”. “Un Señor Jesucristo, según una de Sus naturalezas, aparece como ὑιὸς ἄθετος, y según la otra, ὑιὸς Θετος; esta es verdaderamente la enseñanza de Antioquía. Llama la atención la insistencia con la que el autor subraya que el Redentor asumió la naturaleza humana plena y actual con todas sus características (Q.16). 4) La expresión: ὁ δεσπότης Χριστὸς se encuentra muy a menudo en el autor (compárese: Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose considera con razón que se trata de una expresión puramente antioqueña. 5) El término ἡ κατάστασις, tan característico de la teología antioqueña, se encuentra en una serie de preguntas y respuestas de nuestro trabajo (compárese: Q.86,87,95,105,123,139,143,147). 6) Al explicar las palabras hebreas, es decir, terminorum technicorum, el compilador se refiere a la obra perdida de Orígenes: Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (cf. Q.94,98), pero en relación con la Biblia siríaca descubre un conocimiento independiente. Las frecuentes referencias a esta traducción de las Sagradas Escrituras indican que el autor escribía dentro de la Iglesia siria y para los cristianos greco-siríacos. 7) El texto bíblico griego utilizado por el autor presenta una serie de coincidencias sorprendentes con el texto difundido en Siria. a) P. 61 dice: El Señor dijo a “Madre María”: “No me toques”. Sólo en el Diatessaron de Taciano, hasta donde conocemos la historia del texto bíblico, con la palabra María en Juan 20 falta ὴ Μαγδαληνή, y por eso Efraín el Sirio atribuye toda la narración del evangelista Juan sobre María, que vio a Jesús después de la resurrección, a la Siempre Virgen María. 8) A Lucas 5:10 ~nuestro autor añade las palabras: εἰς ζωήν. No se puede invocar ni un solo códice griego para justificar este aumento, pero se puede encontrar una serie completa entre los manuscritos siríacos. Estos dos ejemplos bastan para afirmar con toda certeza: Quaestiones et Responsiones surgieron dentro de la Iglesia greco-siria. Pero podemos dar un paso más y determinar con mayor precisión en qué lugar de la Siria griega escribió nuestro autor. En 144 Q. leemos: "Si Dios inicialmente puso la orilla arenosa como límite del mar, entonces ¿cómo pasa el mar este límite en diferentes límites? Porque en esta zona el mar ha retrocedido en algunos lugares, mientras que otros están sumergidos". Sin duda, el compilador escribe en una zona situada cerca de la orilla del mar y que a menudo padecía inundaciones. En la pregunta 34 se pregunta: "Si Dios es el Creador y Gobernante de la creación, entonces ¿cómo son posibles los milagros de Apolonio (de Tiana) dentro de los límites de la creación? Porque detienen la turbulencia del mar, el soplo de los vientos y los ataques de ratones y otros animales, como vemos. Y si los milagros que vinieron del Señor en la mayoría de los casos (incluso ahora) son confirmados por los acontecimientos mismos". En respuesta a esto, el autor de "Preguntas" escribe: "El Señor no destruyó los milagros de Apologio (de Tiana) porque ocurrieron sobre la base del conocimiento de las fuerzas naturales de la naturaleza para el beneficio corporal de las personas. El demonio, que se instaló en la estatua de Apolonio y, con los dichos del oráculo, engañó a la gente para que honraran a Apolonio como a Dios, fue silenciado (ἐφίμωσε), y con él toda la raza de otros demonios, que los helenos veneraban bajo el nombre de dioses, fue destruida, como lo atestigua la realidad”. Este pasaje muestra que nuestro ensayo fue escrito en el lugar donde constantemente podía ver con mis propios ojos esos milagros que el autor llama τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα. Por tanto, la deseada ciudad siria debe estar cerca del mar. Malala dice que Apolonio en Antioquía dirigió un θαῦμα contra el viento del norte y otro contra los escorpiones. La conclusión de aquí es la siguiente: es muy probable que Antioquía, la ciudad que varios siglos antes se hizo famosa por los milagros de Apolonio, sea el lugar en el que vivió el autor de nuestra obra. No dudó de los milagros de Apolonio de Tiana, pues en cualquier momento puede comprobarlos con sus propios ojos, pero sólo los explica con el conocimiento científico de Apolonio, que le dio la oportunidad de revelar los secretos de la naturaleza. Es discutible, aunque no increíble, si se puede concluir del Ἐφίμωσε que en la ciudad donde vivía el compilador, la estatua de Apolonio fue destruida por los cristianos. Compilador del libro. 1) La obra fue escrita entre 365 y 378; 2) El compilador escribió en la Siria griega, muy probablemente en Antioquía, y leyó la Biblia siríaca. 3) Nada sugiere que fuera monje, pues las cuestiones tan delicadas que se le planteaban sólo podían ser resueltas por alguien que fuera monje. La pregunta 146 muestra que el autor tenía un humor ascético muy desarrollado. 4) Era de orientación ortodoxa y en la doctrina de la Trinidad se unió a los grandes capadocios. 5) Conocía las polémicas de Juliano contra los cristianos y criticó algunas partes de los escritos del Emperador en su libro. 6) Fue un hombre de amplia formación y muy culto para su época: a) Fue un filósofo que no sólo estudió la filosofía de Aristóteles, sino que en cierta medida estuvo influenciado por ella. Su principal interés se dirigió hacia la doctrina de Dios en relación con la cosmología. b) Fue uno de los patriistas más educados. No sólo cita a Josefo, la Segunda Epístola de Clemente, Ireneo y Orígenes, sino que también en muchos lugares de su libro se refiere a exégetas más antiguos, aunque no los nombra. c) Fue principalmente un exégeta. Los problemas que planteaba la Biblia estaban para él en primer plano, y todo su conocimiento, en cierto sentido, como el conocimiento de Orígenes, era conocimiento de las Sagradas Escrituras. 7) Era un entusiasta admirador de la música religiosa y la elogiaba repetidamente. 8) Era muy respetado y estaba rodeado de numerosos estudiantes. 9) El autor de nuestra obra quedó desacreditado entre los siglos V y IX, pues su libro, de amplia difusión, le fue arrebatado y atribuido a Justino. Todos estos datos, que evidentemente se desprenden de la obra, sólo pueden aplicarse a una persona, a saber, a Theologos, a quien La Crose antes, y ahora Harnack llama el compilador de nuestro libro, es decir, Diodorus Tarsky. Que los datos 1,2,6,8, con toda seguridad, se le puedan atribuir específicamente a él, no requiere ningún argumento. Pero en relación con otros datos, una evidencia breve y escasa es suficiente. El hecho de que la dignidad episcopal del compilador de las “Cuestiones” no aparezca en absoluto en la obra no dice nada en contra de la autoría de Diodoro Tarsky, ya que este último, como sabemos, no se convirtió en obispo de Tarsky hasta el año 378. Hasta ese momento, primero fue sólo monje, luego monje y presbítero. La severidad de los juicios monásticos que aparecen en Q. 146 está en perfecto acuerdo con lo que sabemos sobre el celo ascético de Diodoro. El hecho de que "Preguntas y respuestas" esté impregnada de una dirección ortodoxa no dice nada en contra de la autoría de Diodoro, porque por la Historia de la Iglesia de Teodoreto de Ciro (4:19) sabemos que Diodoro fue un pilar de la ortodoxia en Siria, especialmente en Antioquía durante la época de Constancio y Valente, estaba del lado de la neoortodoxia y estaba en estrechas relaciones con Melecio, tan cerca que después de su muerte no reconoció a Paulino, pero Consideró completamente legítima la elección de Flaviano. Al mismo tiempo, era amigo de Basilio el Grande, vivió con él durante mucho tiempo junto con Melecio y luego recibió cartas suyas. En uno de ellos, Basilio el Grande escribe: “Al principio acepté a Diodoro, como alumno del bienaventurado Siluán, y ahora lo amo y respeto por la gracia que siente en su palabra, con la que hace mejores a muchos de los que se benefician de su conversación” 436 . Si Diodoro es el compilador de nuestra obra, entonces en este caso se explica perfectamente que en la doctrina de la trinidad de las Personas en Dios se une a los Capadocios y está influenciado por su cosmovisión: en las "Preguntas y respuestas a los ortodoxos" se refutan ciertos pasajes del libro del emperador Juliano a Fotino, que nos fue preservado por Facundo de Hermiano en su famosa obra escrita en defensa de tres capítulos. Este pasaje muestra que Juliano tenía un fuerte odio hacia Diodoro, como su mayor enemigo cristiano. De ello se deduce que Diodoro, al igual que el compilador de Preguntas y Respuestas, luchó fuertemente contra el helenismo, precisamente en la forma en que lo defendió Juliano. El autor de Quaestiones et Responsiones es un ferviente admirador de la música sacra y escribe panegíricos para ella. Con esto debemos comparar el mensaje de Teodoreto de Ciro de que Flaviano y Diodoro introdujeron el canto antifonal en Antioquía, y este último, con su mano ligera, se extendió por todo el universo. No hay absolutamente ninguna razón para considerar esta coincidencia aleatoria. En cuanto al hecho de que en el período comprendido entre los siglos V y IX se olvidara el nombre de Diodoro Tarsky, como autor de Preguntas y Respuestas, esto puede explicarse fácilmente por el destino histórico que le tocó a Diodoro después de su muerte. Desde el momento en que Cirilo de Alejandría escribió contra Diodoro, su Teología quedó desacreditada. En el Concilio de Constantinopla del año 499 fue condenado. Sin duda, Focio se equivoca cuando informa que el Quinto Concilio Ecuménico también lo condenó. Pero por otro lado, también es innegable que la condena de los tres capítulos contenía implícitamente la condena de las creaciones del pastor Tara. La mejor evidencia a favor de esto es la larga lista de sus obras, que se da en Svida 437. Los títulos se han conservado, pero las obras en sí han desaparecido o, si las Quaestiones le pertenecen, se han conservado bajo el nombre de otra persona. Es decir, la historia se repite con las obras de Apolinar, algunas de las cuales se perdieron, otras fueron atribuidas a varios escritores de la iglesia. Cabe señalar que ninguno de los argumentos anteriores, tomados de forma aislada, puede apuntar exclusivamente a Diodoro. Pero en conjunto, postulan la autoría de Diodoro con una obligación lógica. Si admitimos por un momento que las Quaestiones no pertenecen a Diodoro, debemos suponer que durante el período de 365 a 378 existió en la Iglesia greco-siria un doble de Diodoro, cuya fisonomía mental y moral se caracterizaba por rasgos tomados del Pastor de Tara. Pero no se sabe nada sobre tal milagro de la naturaleza. Por tanto, es seguro asumir que el autor de las “Preguntas” es Diodoro de Tarso. Si el compilador de nuestro trabajo es idéntico a Diodoro, entonces se sugiere la conclusión de que fue escrito después del encuentro del futuro pastor de Tara con Basilio, es decir, no antes del otoño de 372, ya que reproduce las enseñanzas de Basilio. Pero, ¿no es nuestra obra directamente una de las dos que Diodoro envió a Basilio y, precisamente, la segunda, de la que Basilio, a diferencia del primero, habló con grandes elogios? La Crose y Harnack sostienen esto y brindan una serie de argumentos en apoyo de esta posición. Basilio el Grande caracteriza la segunda obra de Diodoro de la siguiente manera: "Leí los libros enviados por su señoría. Y este último me gustó mucho, no sólo por su brevedad (que era natural para una persona que ya era perezosa y débil en todo), sino también porque es rico en pensamientos, que expone claramente las objeciones y respuestas de los oponentes, así como la simplicidad y el estilo poco artificial del estilo, que está escrito no tanto para mostrar como para el beneficio general". Esta característica se aplica en su totalidad a nuestro ensayo. Sin embargo, no hay datos concretos para su identificación. Diodoro podría haber escrito muchas obras similares. Es muy probable que nuestro trabajo fuera compilado poco después del encuentro de Diodoro con Basilio. Pero hay una observación más que es necesario señalar. En la larga lista de obras (perdidas) de Diodoro y Teodoro el Lector 438 también hay una obra titulada: ἀπόκρισιν. Fabricius cree que esta obra es idéntica a la enviada a Basil. Sin embargo, también se puede identificar con nuestras Quaestiones et Responsiones, el ensayo y el libro enviados a Basil ἀπόκρισιν constaba de preguntas y respuestas y puede entenderse a la vez como una misma composición y como tres obras diferentes. No hay datos para resolver este problema. Basta con que las Quaestiones pertenezcan sin duda a Diodoro. Esta confianza se reforzará aún más si prestamos atención al hecho de que las Quaestiones en su contenido se acercan a las obras de Diodoro, que sin duda le pertenecen y de las que sólo nos han llegado los títulos, y eso sólo gracias al sueco. El conjunto de cuestiones que preocupaban a Diodoro encontró su plena expresión en las Quaestiones, y las "Preguntas" son, por así decirlo, el resultado de toda la actividad literaria de Diodoro. Quaestiones gentilium ad Christianos y Quaestiones Christianorum ad gentiles Maran y Otto, dos estudiosos que han examinado atentamente ambas obras, están completamente de acuerdo en que provienen del mismo autor que escribió las Quaestiones et Responsiones, pero no han aportado pruebas a favor de ello. Mientras tanto, Otto ya ha recopilado en notas a pie de página material importante que fundamenta tal afirmación. Este material lleva a Harnack a las siguientes conclusiones. 1) “Las tres obras tienen la misma tradición manuscrita, es decir, las conocemos como obras pseudojustinianas, y en el Código de París nº 450 de 1364 están juntas”. 2) “Con respecto a ambas obras, así como con respecto a las Quaestiones... surge la pregunta de si somos propietarios de su título original o no”. Ya Focio, entre las obras de Justiniano, señala Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εύσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Es probable que con esta designación general se refiera a “Preguntas y respuestas”, “Preguntas de paganos a cristianos” y “Preguntas de cristianos a paganos”. Así, Focio ya conocía la colección de obras pseudojustinianas, la colección que se nos presenta en el Códice de París, en otras palabras: las cuatro obras no sólo resultaron estar conectadas en el siglo XIV, sino que ya en el siglo IX estaban unidas bajo un nombre común y falso. Surge la sospecha de que un destino común también tiene un origen común. 3) La similitud de estilo literario, así como de puntos de vista filosóficos y teológicos, es muy grande. El compilador de "Preguntas para cristianos" y "Preguntas para paganos" es ortodoxo. En la manera de pensar y en la manera de justificarlos, este cristiano ortodoxo está bajo la fuerte influencia de Aristóteles, cuyas obras conoce muy bien y con quien al mismo tiempo lucha tenazmente. Para él, el aristotelismo contiene toda la filosofía: con el rechazo del aristotelismo a través del cristianismo, la filosofía en general cae. Pero el mismo punto de vista es característico del autor de Preguntas y respuestas. 4) Son sorprendentes una serie de similitudes estilísticas y léxicas entre Q. et Resp., Q.g. y Q.Ch. a) En Q.g. y Q.Ch., mismo uso de Ἑλληνες que Q.R. b) En Q.Ch. el compilador habla de los meniqueos. Comparar: Q. y R. c) En Q.Ch. se observa el mismo uso de la expresión οἱ ὁρθοδοξοι que en Q. et R. d) En Q.g. destacan la cita apócrifa Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. "En toda la literatura patrística, hasta donde sabemos", escribe Harnack, "esta cita aparece sólo una vez más, y es en Q. et R. Estas y otras coincidencias léxicas estilísticas nos dan la oportunidad de considerar Q.g. y Q. Ch., como propiedad del mismo autor que escribió Q. et R., es decir, Diodorus Tarski. Confutatio dogmatum Aristóteles Esta obra, dedicada al presbítero Pablo, consta de una serie de objeciones al aristotelismo. No es del todo probable que las 19 tesis de Πρός τοὺς Ἑλληνας adyacentes a esta obra pertenezcan aquí; sin embargo, es posible que el compilador de Q.g. y Q.Ch. Al igual que el autor de Confutatio, esto ya lo advirtieron Maran, Otto Gass y Harnack en su estudio “Überlieferung der Griesch”. Apologeten" 439. En efecto, el círculo de ideas que domina estas tres obras es el mismo. Lector, pasando de Q.Ch. y Q.g. Comfutatio siente que permanece dentro del pensamiento creativo del mismo autor, y esta evidencia interna es confirmada por datos externos. comp. utilizado en Q. et R., Q.Ch., Q.g. y Confutatio de términos Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς, así como construcciones: εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν y así sucesivamente. Así, Comfutatio dogmatum Aristotelis pertenece al autor de otras tres obras: Quaestiones, es decir, Diodorus Tarsky. En la lista de obras de Diodoro, dada por Teodoro el Lector 440, se indica una obra: sigue inmediatamente después de ἀπόκρισιν, que tiene la siguiente inscripción: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανίου. Aparentemente estamos hablando de toda una serie de tratados dirigidos contra Aristóteles, resp. de su filosofía. El primero de ellos puede identificarse con la Confutatio. En cualquier caso, es importante para nosotros señalar que Diodoro habló en el campo literario en contra de la filosofía de Aristóteles, y este hecho puede servir como uno de los argumentos a favor de la Confutatio del Pastor de Tara. Hay maestros de la Iglesia cuyos nombres pueden usarse fácilmente para designar épocas individuales en el desarrollo de la Iglesia. Entre estas personas se encuentra el gran discípulo de Diodoro de Taras: nos referimos a San Juan Crisóstomo, el P. Su época marca un punto de transición de un período importante en el desarrollo de la vida de la iglesia a otro. Hasta el advenimiento de la era que podemos llamar de Juan Crisóstomo, es decir, hasta las últimas décadas del siglo IV, el movimiento dogmático absorbió todos los demás intereses de los creyentes de la Iglesia oriental. El discurso de Arrio abrió una larga serie de disputas sobre la Divinidad de Jesucristo, y estas disputas en ese momento limitaron todas las actividades de los maestros de la Iglesia. Bajo la influencia de una excitación mental tan fuerte e intensa, surgieron una serie de tendencias teológicas, y esto constituyó una característica marcada de la Iglesia oriental, en comparación con la Iglesia occidental. Las disputas dogmáticas atrajeron la atención general de las grandes ciudades de Oriente y el conocimiento práctico pasó a un segundo plano. Con el desarrollo y la formulación precisa de la enseñanza ortodoxa, comenzó un período de calma en la Iglesia asolada por las disputas... En las disputas relacionadas con cuestiones sobre la Divinidad de Jesucristo, sin duda se plantó la semilla de aquellas disposiciones que posteriormente, en las condiciones de la lucha, se convertirían en largas y feroces disputas sobre la relación entre las naturalezas divina y humana en Cristo. Pero pasaron varios años antes de que comenzara la segunda etapa de movimientos dogmáticos de la era de los Concilios Ecuménicos (cristológicos). Entre estos dos períodos cae el período de calma, que puede designarse como la época de San Juan Crisóstomo. Crisóstomo es un representante de la dirección predominantemente práctica del cristianismo, que hasta entonces había faltado y que, si hubiera cobrado vida antes de los movimientos dogmáticos de la era de los Concilios Ecuménicos, podría haber sido extremadamente útil para el desarrollo de la Iglesia. Si se hubiera desarrollado correctamente, las perturbaciones posteriores de la vida espiritual podrían haber adquirido un carácter diferente. Si la vida de los grandes escritores de Oriente, especialmente los luchadores por las verdades dogmáticas, sólo puede estudiarse en relación con la solución de grandes cuestiones dogmáticas, entonces la vida de Juan Crisóstomo y sus hazañas, por el contrario, en el contexto de la lucha por el cristianismo práctico. Si otros grandes maestros de la Iglesia actuaron como testigos de las verdades de la doctrina cristiana, luchadores por la verdadera esencia de la fe cristiana, entonces Crisóstomo es ante todo testigo y luchador por la esencia del amor cristiano. Aquí surge una disputa entre el cristianismo, que consiste sólo en una fe muerta y un cristianismo estéril y extramundano para la vida, y el cristianismo genuino, que es espíritu y vida, del que emana la fuerza activa del amor. En el principal centro político e intelectual de Oriente, Crisóstomo aparece como un defensor y luchador por un cristianismo práctico genuino. Aquí aparece claramente el contraste entre el pequeño rebaño de quienes forman la verdadera sal del mundo y la enorme masa de quienes añaden la abrumadora sal al cristianismo mundial. Esta lucha con el espíritu mundano de su época es profundamente interesante. Al mismo tiempo, es un gran exponente y encarnación del espíritu de la Iglesia oriental, cuya dirección histórica ha llegado, por así decirlo, al autoconocimiento. Hay dos grandes maestros de la iglesia, cercanos en el tiempo, en los que las características de las iglesias, oriental y occidental, recibieron su expresión más fiel: Crisóstomo y Agustín. La tarea de la Iglesia occidental, al pasar de Tertuliano a Agustín, fue definir con la mayor precisión posible la oposición entre naturaleza y gracia, lo Divino y lo humano en el acto de Redención de cada persona individual. Este contraste podría entenderse de manera aproximada y tajante en el siguiente sentido: 1) Que no existe conexión familiar entre la vida humana natural y la nueva vida Divina; 2) Que esta vida Divina puede definirse en contraste con lo que antiguamente era el hombre; 3) Que no es necesario buscar un punto de lo Divino en los elementos de la naturaleza humana. La peculiaridad de la comprensión griega del cristianismo se refleja, por el contrario, en el deseo de indicar el lugar de la naturaleza humana y su libre actividad en el acto de redención de cada miembro individual de la Iglesia. Por este lado, San Juan Crisóstomo es el portavoz de la Iglesia Oriental, así como Agustín es el portavoz de la Iglesia Occidental. Si comparamos a los dos grandes maestros de la Iglesia, entonces aparecerá claramente ante nosotros la riqueza multifacética del cristianismo. Una sana educación teológica, esforzándose por alejarse lo más posible de la dolorosa unilateralidad, debe profundizar en el estudio de ambos hombres para percibir su espíritu. La diferencia en la cosmovisión de Agustín y Juan Crisóstomo corresponde también al curso especial de su desarrollo. Agustín, que recibió las primeras semillas del cristianismo en la infancia, luego fue arrojado a un lado por una fuerte ola de vida interna y externa, y regresó al cristianismo sólo después de una profunda crisis espiritual, tenía muchos datos para resolver la cuestión de la relación entre la naturaleza y la gracia en el sentido del significado excepcional de esta última y la total inadecuación de la vida humana natural para la vida divina en Cristo. Crisóstomo; cuyo gradual crecimiento mental y moral procedía de lo que le proporcionó su educación cristiana durante su infancia y juventud, por lo que el desarrollo de la vida cristiana no se vio interrumpido por fuertes sobresaltos, vio en el cristianismo el principio de explicación de todo lo puramente humano en la historia. Habiendo pasado del estudio de los escritores antiguos a la Biblia, no sólo no vio el contraste completo entre el mundo antiguo y el mundo cristiano, sino que se esforzó por que este último encontrara un punto de partida en el precristianismo... En su comprensión del cristianismo, no procedía de ningún escritor sagrado, cuyo punto de vista subordinaba todo: estaba influenciado por la totalidad de los libros de la Sagrada Escritura y especialmente por el Nuevo Testamento. La enseñanza de este último, en relación con su interés práctico, le dio a Juan Crisóstomo una comprensión holística de la verdad cristiana, en cuya escala esperaba resolver todas las dificultades y asperezas. Agustín es un hombre de orientación predominantemente dialéctica, que no se detuvo ante ninguna conclusión, siempre que estuviera lógicamente justificada. Crisóstomo es un hombre de orientación predominantemente práctica, para quien el interés práctico-ético es siempre dominante y que no podía reconocer como verdadero nada que estuviera en contra y en oposición a este interés. En cada caso concreto, para él el interés práctico era más importante que la coherencia del sistema. ¡El destacado dogmático Agustín y el destacado moralista Crisóstomo! Juan Crisóstomo no fue un hombre de escuela, sino de vida, se crió en condiciones de estricto ascetismo y luego entró en el difícil campo de sacerdote y sanador de almas. En este camino, lo inspiró el celo por el cristianismo activo, el deseo de erradicar de la conciencia de las personas la idea de su irresponsabilidad por un modo de vida moral e inmoral, el deseo de promover la importancia para el hombre de su voluntad, a través de la cual todo pasa, sin la cual nada Divino puede actuar sobre el hombre. ¡Qué diferencia hay entre él y el campeón de la gracia que todo lo perfecciona! Infancia, juventud y ascetismo de Juan Crisóstomo Juan, que más tarde recibió el nombre de Crisóstomo por su elocuencia, nació en Antioquía, probablemente en el año 347 441. Su padre, 442 Segundos, ocupaba un importante cargo en el ejército (Magister militum orientis) y pertenecía a una familia rica y noble. La ciudad natal de Crisóstomo era considerada la cuarta después de la antigua y nueva Roma y Alejandría, entre las grandes ciudades del estado romano - τῆς οἰκουμένης - y era la cabeza y madre de todas las ciudades del Asia romana, como el propio Crisóstomo llama a Antioquía en una de sus conversaciones sobre estatuas. Personas de todo el mundo acudieron aquí: algunos para cambiar sus pequeñas ciudades domésticas por un gran centro cultural, otros impulsados ​​por intereses comerciales; algunos vinieron aquí para mostrar sus habilidades, otros para aprender; Algunos acudieron aquí por el maravilloso entorno, otros por el lujo, por lo que en el mercado de Antioquía fue posible estudiar representantes de todos los países del estado romano. Junto con las masas populares, que se sintieron atraídas por Antioquía por intereses heterogéneos, la capital del Asia romana se convirtió en una guarida de vicios de todos los países y, en este contexto de desorden moral, se declaró descaradamente la desigualdad social: una marcada diferencia entre la innumerable riqueza de unos y la pobreza de otros. En uno de sus discursos sobre el Evangelio de San Mateo 443, Crisóstomo divide a toda la población de Antioquía en tres clases: los muy ricos, los muy pobres y los que ocupaban una posición intermedia o al menos tenían medios de subsistencia. En su opinión, tanto los ricos como los pobres, cada uno por separado, constituyen alrededor de una décima parte de la población; las ocho décimas partes restantes tienen recursos casi satisfactorios. En otra conversación sobre el mismo Evangelio, Crisóstomo describe así el lujo de los ricos antioqueños: “señalarás muchas hectáreas de tierra, diez, veinte o quizás más casas, el mismo número de baños, mil o el doble de sirvientes, carros plateados y dorados” 444. En el discurso 21-1 sobre 1 Corintios leemos: “Me avergüenzo mucho al ver cuántos ricos montan caballos adornados con bridas de oro, van acompañados de sirvientes vestidos con ropas de oro, descansan en camas de plata y se permiten muchos otros excesos; pero en cuanto es necesario dar a los pobres, parecen más pobres que los propios pobres” 445. Cuando Crisóstomo compara las grandes ciudades con organismos en los que las enfermedades encuentran un rico material para su desarrollo, 446 tiene en mente, en primer lugar, Antichium, el centro de la confusión moral, donde la juventud corría fácilmente el peligro de caer. En los grandes centros de la antigüedad, las mujeres tampoco estaban libres del amor al lujo y a diversos tipos de placeres; sin embargo, el cristianismo activo encontró entre ellos una respuesta mucho mayor que entre los hombres. “En medio de la profunda desmoralización, la mujer de Antioquía representó una brillante excepción a favor del orden moral” 447. Los paganos de esta época son los mejores testigos de este contraste entre hombres y mujeres de Antioquía, que se observaba en su actitud hacia la vida religiosa. Inmersos en los intereses de la tierra, los maridos sólo por la fuerza de la costumbre y la gran influencia de las mujeres se mantuvieron fieles al cristianismo; estos últimos se dedicaban con toda el alma a los intereses religiosos, y precisamente de ellos provenía la importancia de las enseñanzas del Salvador del mundo en las familias. El emperador Juliano, que dirigió todos sus esfuerzos a revivir el paganismo, estaba convencido de que le habría resultado fácil ser copropietario de Antioquía con sus maridos, si no fuera por la influencia de mujeres piadosas que se le oponían. En su sátira escrita sobre la mala acogida en Antioquía, el Emperador escribió que los habitantes de esta ciudad permiten que sus esposas se lleven todo de casa y lo distribuyan todo entre los pobres, mientras que ellos no quieren donar la más mínima cantidad al culto de los dioses. El gobernante de la ciudad, Alejandro, que era hostil a los cristianos, encontró en la piedad de las mujeres una fuerza que contrarrestaba todas sus intenciones. El retórico Livanio explicó la vacilación de los maridos entre el neopaganismo y el cristianismo por la influencia de las mujeres. Escribió al emperador Julián: estando fuera de la casa, ellos (los maridos) te siguen, que les aconsejas lo mejor, y se acercan a los altares; Al regresar a casa, ellos, gracias a sus esposas, a las lágrimas y a la noche, comienzan a tener una opinión diferente y se alejan de los altares”. Estas quejas paganas nos dan una idea de la vida hogareña de los ricos de Antioquía. Está claro que toda la educación religiosa procedía de las mujeres, y algunos de los grandes maestros de la Iglesia que vivieron en este período no habrían sido tales, escribe Neander 448, si las madres piadosas no hubieran plantado en el alma de sus hijos las primeras semillas de santidad, que luego continuaron desarrollándose a lo largo de sus vidas. La influencia de madres tan gloriosas como la madre de Teodoreto, Agustín y Gregorio el Teólogo en el desarrollo religioso de sus hijos es un rasgo profundamente interesante en la educación de los grandes hombres de la Iglesia de esa época. Esta posición se aplica en su totalidad a Juan Crisóstomo. El hecho de que ya en la infancia sus pensamientos estuvieran dirigidos a Dios, se lo debe a su madre Anfisa. Poco después del nacimiento de Crisóstomo, perdió a su marido y, impulsada por el amor al difunto y la preocupación maternal por criar a su hijo, con el que vivía sola, Anfisa, en plena plenitud de belleza, decidió permanecer para siempre en su viudez. El famoso maestro pagano de elocuencia y literatura, Livanio, que generalmente no estaba dispuesto a dar crédito a la virtud cristiana, dijo al respecto: "¡Ah! ¿Qué clase de mujeres tienen los cristianos?" 449. Anfisa no siguió el ejemplo de las madres que destinaban a sus hijos desde el día de su nacimiento al rango monástico. Intentó darle a su hijo una amplia formación literaria y al mismo tiempo hacerlo capaz de determinar el rumbo de su vida. Crisóstomo visitó al famoso Livanio y pronto se destacó entre sus alumnos por su talento oratorio. Las explicaciones de los autores clásicos antiguos dieron al sofista fanático la oportunidad, que aprovechó de buen grado, de presentar a los jóvenes un paganismo embellecido retóricamente y de dirigir una serie de sofismas contra el cristianismo. Pero la influencia que tal formación podría tener en el corazón de un estudiante fue indudablemente contrarrestada en Crisóstomo por las semillas del conocimiento religioso cristiano sembradas en su alma por su madre, y por el hábito desarrollado tempranamente de recurrir a la Biblia. En cuanto a este último, Crisóstomo, basándose en su experiencia personal, habló sobre la influencia beneficiosa del conocimiento temprano de los autores sagrados en toda la educación cristiana, porque a partir de aquí se desarrolló toda su vida interior, de ahí los rasgos principales de su carácter: animación ardiente y alta fuerza moral, estricta seriedad de pensamiento, palabra y obra, aversión al lado ostentoso que dominaba en todas partes en ese momento, una defensa celosa de la verdad y la justicia, animada por una fe ardiente, sólida, como el acero. La Biblia era para él el libro de la vida, del que tomaba la base para las verdades que proclamaba a los demás. Ya en sus primeros escritos y sermones encontramos los mismos ideales de una fe heroica y conquistadora, las mismas grandes instrucciones morales que proclamó con alegría en sus últimas cartas y a las que permaneció fiel durante toda su vida. Después de las Sagradas Escrituras, Crisóstomo estuvo ampliamente influenciado por su estudio de la literatura antigua. Esta influencia se refleja no sólo en la forma, plenitud y riqueza de su elocuencia. También se refleja en el arte con el que Crisóstomo consideraba la semilla del bien en la naturaleza humana en relación con lo más elevado que le enseñaba el Evangelio. Después de que Crisóstomo completó su educación literaria, se unió a la clase de abogados 450. Pero San Juan pronto abandonó la clase de abogados y el título de retórico, ya que se sentía atraído por sus estudios solitarios de la Palabra de Dios. A esto se sumó el hecho de que el universalmente respetado obispo de Antioquía, Melecio, lo llamó a sí mismo, ya que pronto se dio cuenta de los ricos beneficios que Juan podía aportar a la Iglesia. "De lo que sabemos sobre la vida de Melecio", escribe Neander 451, podemos concluir que en su estado de ánimo espiritual Melecio tenía muchas similitudes con Crisóstomo y, por lo tanto, influyó ampliamente en su desarrollo religioso: el mismo corazón impulsado por el amor, la misma dirección de pensamiento predominantemente práctica, que iba en contra del dogmatismo polémico de esa época. Bajo el liderazgo de Melecio, Juan recibió instrucción en la enseñanza cristiana durante tres años y luego recibió el bautismo de él. Para entonces, Juan Crisóstomo había madurado con la firme determinación de dedicarse por completo a la religión. Donde tal decisión estaba firmemente establecida, todavía quedaba una elección entre dos direcciones diferentes de la vida que conducían a la implementación de esta intención: la elección entre el estado en el clero y el estado monástico, entre βίος πρακτικὸς y βίος θεωρικὸς. Algunos de los jóvenes de Antioquía que estaban así dispuestos decidieron unirse a aquellos monjes que, ocupados con la oración y el canto, la contemplación religiosa, el estudio de las Sagradas Escrituras y algún trabajo físico, vivían en sus celdas en las montañas en las cercanías de Antioquía. Los jóvenes eligieron líderes entre estos venerables hombres. Observar la vida storga y sencilla de los ermitaños debería haber causado una mayor sensación de asombro, cuanto más claramente el contraste con esta vida era el libertinaje moral de la gran ciudad, y a menudo sucedía que las personas mundanas que iban a las montañas con un sentimiento frívolo regresaban, habiendo experimentado un punto de inflexión brusco en sus almas. Una enorme impresión en sus conciencias debería haber sido causada por la extraordinaria apariencia de tales personas, libres de la sed interminable de ganancias, de las pasiones y de las diversas necesidades del gran mundo, independientes de las cosas externas, que encontraron la fuente de una vida dichosa en la comunión con Dios. Crisóstomo compartió el sentimiento de viva sorpresa ante el modo de vida de estas personas y se habría considerado feliz si pudiera seguir libremente su impulso de unirse a ellos, pero algo lo detuvo. San Melecio, que deseaba adquirirlo para el servicio activo de la Iglesia, lo ordenó con el título de lector, cargo generalmente asignado a los jóvenes que se preparaban para ocupar un lugar en el clero. La madre de Crisóstomo no podía imaginar mayor dolor que vivir separada de su hijo. Ella se esforzó por mantenerlo en casa y atender todas sus necesidades vitales. Ella demostró a su hijo que él era el único consuelo de su vida, que sacrificó todo por él, 452, y estas instrucciones no pudieron evitar actuar en el corazón del joven John. En tales condiciones, continuó estudiando celosamente las Sagradas Escrituras. Su padre espiritual Melecio ya no podía ser su maestro y líder. En 370, el emperador Valente, que perseguía a los opositores del arrianismo, expulsó a Melecio, y este último pasó muchos años separado de su rebaño. Después de la expulsión de Melecio, Carterio y especialmente Diodoro, más tarde obispo de Tarsa, siguieron siendo los maestros de los creyentes de la Iglesia de Antioquía, que gozaban de un enorme respeto por su vida estrictamente ascética y su celo constante en la defensa de la verdad divina contra paganos y herejes. En la escuela de este teólogo, dos amigos se destacaron marcadamente entre otros estudiantes: Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia... Es digno de notar cuán diferentemente afectó la influencia que emanaba de Diodoro a dos jóvenes diferentes. Predomina el interés científico de Teodoro, mientras que el de Crisóstomo es práctico; para Teodoro es mental, para Crisóstomo es sincero. Teodoro, por así decirlo, fue llamado a enfatizar claramente las ideas de Diodoro sobre la hermenéutica (la interpretación de la Biblia y su dogmática) y presentarlas en un sistema. Crisóstomo, de acuerdo con su carácter, tuvo que suavizar la dureza de Diodoro, modificar su dirección bajo la influencia de un profundo estado de ánimo ético. En esta escuela, Crisóstomo aprendió ese método gramatical e histórico simple y saludable de interpretar las Sagradas Escrituras, gracias al cual su cosmovisión estaba determinada por el espíritu y contenido de la Biblia, mientras que otros, debido a alegorizaciones arbitrarias, le daban un significado ajeno a ella. Si Teodoro, a través de sus actividades, enfatizó más claramente las características de la escuela de Antioquía, en contraste con otras corrientes teológicas, entonces Juan suavizó esta dureza y se convirtió en un miembro intermediario entre la Iglesia y la escuela de Antioquía. Ya en el primer período de su vida en común, se hizo evidente una cierta diferencia en el estado de ánimo de ambos maridos. El rumor sobre el celo y la capacidad piadosos de Crisóstomo se extendió cada vez más. Entre la comunidad de creyentes existía el deseo de adquirirlo a él y a su amigo Vasily 453 para una posición espiritual más alta. El rumor popular, siempre por delante del asunto mismo, tocaba sus oídos y perturbaba su tranquilidad. Así habla de ello el propio Crisóstomo. "El rumor repentino que surgió nos indignó a ambos; se difundió el rumor de que tenían la intención de elevarnos a ambos al rango de obispado. Tan pronto como escuché esta noticia, el miedo y el desconcierto me invadieron: el miedo de que me tomarían en contra de mi voluntad; desconcierto porque, a menudo pensando de dónde la gente había sacado tal suposición sobre mí y profundizando en mí mismo, no encontré nada en mí digno de tal honor. Y mi noble (amigo), habiendo venido a mí y en privado me lo transmitió. esta noticia para mí, como si no la hubiera escuchado, me pidió en este caso, como antes, actuar y pensar de la misma manera, asegurando que él, por su parte, estaba dispuesto a seguirme, sin importar el camino que eligiera, si huir o ser elegido. Entonces vi su disposición y pensando que dañaría a toda la comunidad eclesial si, por mi debilidad, privaba al rebaño de Cristo de un hermoso joven capaz de presidir al pueblo, no le revelé mi opinión al respecto, aunque antes no le había ocultado un solo pensamiento; pero habiendo dicho que la reunión sobre esto debía posponerse para otro momento, ya que ahora no hay que apresurarse, pronto lo convenció de que no se preocupara por eso y de que confiara firmemente en mí, como consustancial a él, si realmente nos sucediera algo así” 454. Crisóstomo juzgó a su amigo de manera completamente diferente a como éste se juzgaba a sí mismo. Si bien Crisóstomo solo vio lo malo en sí mismo, en su amigo notó solo aquellos rasgos que lo hacían digno del episcopado entre muchos de sus otros contemporáneos y compatriotas, y decidió que estaba permitido usar el engaño, siempre y cuando Vasily fuera elevado al rango de obispo. El fin, que era lograr lo mejor para la Iglesia y para el amigo, debía justificar los medios. Vasily fue elegido obispo y aceptó la consagración, creyendo que su amigo, según el acuerdo, también lo aceptaría. Pero su amigo eludió y, en su propia defensa, expresó pensamientos sobre la dignidad y los deberes del cargo episcopal, que luego formaron la base de una de sus obras más importantes. Crisóstomo finalmente hizo realidad su antiguo deseo de unirse a los monjes de Antioquía; es muy posible que su madre ya no estuviera viva en ese momento. En sus discursos de Antioquía, Crisóstomo habla en detalle sobre la forma de vida de los monjes. En la 18ª homilía sobre el Evangelio de Mateo, dice: "Estas lámparas del mundo, tan pronto como el sol comienza a salir, o incluso antes del amanecer, se levantan de sus camas sanas, vigorosas y frescas (porque no las perturba ninguna tristeza, ni preocupación, ni dolor de cabeza, ni trabajo, ni mucho trabajo, ni nada parecido, sino que viven como ángeles en el cielo). Entonces, levantándose apresuradamente de la cama, alegres y alegres, todos, junto con un rostro brillante y conciencia, formar un solo rostro y, como con una sola boca, cantar himnos al Dios de todos, glorificándolo y agradeciéndole por todas sus bendiciones, tanto privadas como generales. Por eso, si queréis, dejando atrás a Adán, os preguntaré en qué se diferencia este rostro de los que cantan y exclaman en la Tierra: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres” (Lucas 2,14). No están vestidos con ropas largas, como las personas mimadas o relajadas, sino que sus ropas están preparadas, como las de aquellos ángeles benditos: Elías, Eliseo, Juan y los demás apóstoles, algunos de cabra, otros de pelo de camello, y a algunos les basta incluso una piel, aunque sea desgastada. Luego, después de cantar sus canciones arrodillados, piden ayuda al Dios glorificado en asuntos en los que otros no pensarían rápidamente. No piden nada real, no dicen una palabra al respecto; pero piden presentarse con valentía ante el Trono Terrible, cuando el Hijo Unigénito de Dios venga a juzgar a vivos y muertos, para que ninguno de ellos escuche esa terrible voz: “No os conocemos” (Mateo 25:12), y para que con pureza de conciencia y abundancia de buenas obras puedan realizar esta vida difícil y cruzar con seguridad este mar tempestuoso. El Padre Superior comienza sus oraciones. Luego, cuando se levantan y terminan estas sagradas e incesantes oraciones, al salir el sol cada uno se ocupa de sus propios negocios y con sus trabajos gana muchas cosas para los pobres” 455. En la decimocuarta conversación sobre la primera carta a Timoteo, Crisóstomo dice: “Verdaderamente los monasterios son casas de luto, hay cilicio y ceniza, hay soledad, no hay risa ni enjambre de preocupaciones cotidianas, hay ayuno, hay postrados en el suelo, allí todo se elimina del olor a sangre, del ruido, de la confusión y de la vanidad humana... Y ellos (los monjes), habiendo terminado sus oraciones y cánticos matutinos, se refieren a la lectura de Escritura. Entre ellos también hay quienes han aprendido a copiar libros, cada uno de ellos, habiendo ocupado una vivienda separada, practica constantemente el silencio, nadie dice nada, luego realizan las horas tercera, sexta, novena y las oraciones vespertinas y, dividiendo el día en cuatro partes, al final cada uno glorifica a Dios con salmodias e himnos. Liberados del trabajo, finalmente se sientan a comer y no levantan una multitud de sirvientes, no corren por la casa, no hacen ruido, no ofrecen muchos platos que difundan el olor a carne, sino que sirven solo pan y sal, mientras que otros también agregan aceite; Otros, más enfermos, también dependen de hierbas y verduras... Allí no se oyen gritos ni sollozos: bajo este techo no hay tanta pena, ni tales exclamaciones. Por supuesto, ellos también mueren, porque en el cuerpo no son inmortales, pero no consideran que la muerte sea muerte. Y los que se han ido son despedidos con himnos, llamándolo compañerismo, no traslado. Tan pronto como se sabe que alguien ha muerto, inmediatamente sigue una gran alegría, un gran placer. O mejor dicho, nadie se atreve a decir que fulano de tal ha muerto, sino que dicen: “fulano de tal ha alcanzado la perfección”. Luego hay acción de gracias, gran discurso y alegría, y todos oran para que él también tenga la misma muerte, de la misma manera salga de esta lucha, descanse de los trabajos y hazañas y vea a Cristo. Si alguien se enferma, entonces no hay lágrimas ni lamentos, sino nuevamente oraciones; y muchas veces no son las manos de los médicos, sino sólo la fe la que restaura a los enfermos. Pero si se necesita un médico, entonces aquí también aparece una gran sabiduría y una gran paciencia... Si las enfermedades ocurren, no provienen de la glotonería o la embriaguez, sino que las causas mismas de las enfermedades son dignas de elogio y no de condenación, como las enfermedades mismas: las enfermedades surgen ya sea por la vigilia, o por un ayuno intenso, o por otras causas similares” 456 . Estos dos extractos de las obras de Juan Crisóstomo arrojan luz sobre el monaquismo de esa época. El Maestro de la Iglesia señala insistentemente que los monjes no sólo llevaban una vida contemplativa, sino que también realizaban trabajos físicos. Este último tenía como tarea, por un lado, dar empleo a las fuerzas inferiores de la naturaleza y, por otro, proporcionar a los monjes los medios para realizar numerosos actos de amor. John Cassian dice que los monasterios de Egipto no sólo fueron sostenidos por el trabajo de los monjes, sino que también alimentaron a los hambrientos de los países libios circundantes y brindaron asistencia a los prisioneros allí detenidos. San Agustín informa que los monjes de Siria y Egipto, gracias a su trabajo, pudieron enviar barcos enteros cargados con los suministros necesarios a los países vecinos necesitados. Los monjes de Oriente eran famosos por su hospitalidad, aunque sus celdas y monasterios eran mucho más pobres que los occidentales posteriores... Pero hubo una clase de soñadores monásticos que surgieron de las profundidades del monaquismo sirio y que, por orgullo espiritual, en un deseo no cristiano de distanciarse de la gente, consideraban sólo la contemplación y la oración como actos dignos del título monástico, pero rechazaban todos los demás tipos. Crisóstomo a menudo habló en contra de estos euquitas (mesalianos) en sus sermones de Antioquía. Advirtió a los creyentes contra quienes distorsionan el significado de ciertos pasajes de la Sagrada Escritura, entendiéndolos dirigidos contra las preocupaciones sobre la nutrición terrenal, contra las preocupaciones sobre el mañana. “Pero como algunas personas que quieren vivir ociosamente abusan de estas palabras (no la crueldad que perece, sino la crueldad que permanece en la vida eterna que os da el Hijo del Hombre: porque este Dios el Padre del estandarte” - Juan 6:27), dice Crisóstomo, - como si Cristo rechazara el trabajo duro en ellos, ahora les ha respondido a tiempo. Denigran todo el cristianismo, por así decirlo, y lo ridiculizan por su ociosidad. Pero primero debemos recurrir al dicho de Pablo. ¿Qué está diciendo? "Acordaos del Señor, que dijo: Más bienaventurado es dar que recibir (Hechos 20:35). ¿Pero qué habría que dar a alguien que no tiene nada? Como dijo Jesús a Marta: "Estén anhelantes y oren por muchas cosas, pero sólo necesitan una; María ha elegido la buena parte” (Lucas 10:14), y también: “¿no os preocupéis por la mañana” (Me 6:3)? Ahora es necesario resolver todo esto no sólo para rechazar a los ociosos, si así lo desean, sino también para mostrar que las Palabras de Dios no se contradicen entre sí. Por eso en otro lugar el apóstol dice: “Oramos para que seáis más generosos y bondadosos, diligentes, guardéis silencio y andéis con gracia en las apariencias” (Tesalonicenses) 6:10); y nuevamente: “El que roba, no hurte, sino que trabaje, trabajando con sus propias manos, para dar al que pide” (Efesios 4:28). Aquí Pablo manda no sólo trabajar, sino trabajar de tal manera que haya algo que dar a los demás. Habiendo citado una serie de otros lugares, Juan Crisóstomo, para resolver la aparente contradicción, continúa: "¿Qué debemos responder? Que no preocuparse no significa no trabajar 457, sino no estar apegado a las cosas de la vida, es decir, no preocuparse por el descanso de la mañana, sino considerar esta preocupación completamente innecesaria. Se puede trabajar y no recolectar nada para la mañana, se puede trabajar y no preocuparse por nada, el cuidado y el trabajo no son lo mismo. Otros trabajan no para depender del trabajo, sino para para dar a los necesitados. De la misma manera, las palabras dirigidas a Marta no se refieren al trabajo y a estar ocupados en el trabajo, sino a que hay que saber el tiempo (para el trabajo), y no asignar el tiempo determinado para escuchar las obras carnales” 458. Crisóstomo siempre destacó y elogió el amor de los monjes por el trabajo que servía a la caridad. El santo dice sobre los monjes egipcios: "ellos, preservando cuidadosamente su enseñanza, tratan especialmente de justificarla con sus vidas. Habiendo renunciado a todas las adquisiciones y crucificado al mundo entero, siguen adelante, usando su fuerza corporal en beneficio de los pobres. A pesar del ayuno y la vigilia, no quieren estar ociosos ni siquiera durante el día, pero, pasando sus noches en cantos sagrados y vigilias, pasan sus días en oración y juntos en artesanías, imitando el apostólico. celo” 459. En la comunidad de los ermitaños de Antioquía, que tuvo una profunda influencia en toda su vida interior, Juan Crisóstomo se dedicó con celo al estudio de las Sagradas Escrituras, a la oración y a la contemplación. La experiencia de la vida interior que adquirió aquí le proporcionó un rico tesoro para todos los tiempos posteriores. Aquí aprendió a ver la verdadera fuente de vida en la oración, el estudio de las Sagradas Escrituras y de sí mismo. Aquí adquirió ese profundo conocimiento del hombre, que quien no lo encontraba en su hogar interior intentaría en vano adquirir en el mundo, y que le dio la oportunidad de determinar siempre y en todas partes la raíz de los extravíos morales. Del ascetismo desarrolló esa dirección de pensamiento predominantemente ascética, que lo convirtió en el moralista más grande e inmortal: una dirección ética que siempre destacó el significado dominante de la voluntad, que siempre enfatizó que nada externo puede dañar o beneficiar a una persona sin su voluntad. Para Crisóstomo, el acto de libre elección y el acto de influencia benéfica siempre fueron equivalentes en relación a su importancia para el desarrollo de la actividad humana. Juan pasó cuatro años en un monasterio cerca de Antioquía (375-378), y la dura vida no hizo más que intensificar aún más su celo por el ascetismo. Es cierto que para él, que fue criado contento, bajo el amoroso cuidado de su madre, en una casa rica, donde todas sus necesidades eran satisfechas por los sirvientes, era más difícil que para nadie soportar todas las penurias de la vida de un ermitaño en este duro monasterio de ascetas. Y, de hecho, él mismo tenía miedo del trabajo que le esperaba, sobre todo porque, por su propia naturaleza física, tal vez no podría soportarlo. Pero débil de cuerpo, era poderoso de espíritu, y no sólo superó todas las dificultades de la vida monástica, sino que, no satisfecho con las hazañas del monasterio cenobítico, finalmente se retiró de él para, solo, en la Cueva, someter su carne a una prueba aún más severa. Sintió dentro de sí el poder de Elías y de Juan Bautista y, como ellos, se adentró en el desierto, allí, lejos del mundo, para prepararse para el gran servicio que se avecinaba. Debido a su afán por el ascetismo, estaba dispuesto a establecerse para siempre en el desierto; pero la Providencia de Dios lo juzgó de otra manera. Una lámpara tan grande no debería haber estado escondida en el desierto y en la cueva, pero era necesario que brillara para todos en el candelero de la iglesia. El severo ascetismo trastornó la salud de Juan y él, necesariamente, tuvo que abandonar el desierto y regresar a Antioquía. Allí fue recibido por el Beato Meletios y ordenado al rango de diácono. Habiendo rechazado previamente el alto rango del sacerdocio al que él y Basilio fueron llamados, Juan aceptó ahora humildemente el rango de diácono (en el año 380) y a partir de ese momento comenzó un nuevo período de su vida. Además de las cartas a Teodoreto el Caído, otras dos obras pertenecen a la etapa pasada de su vida: “A quienes son hostiles a quienes atraen a la vida monástica” y “Comparación del poder de la riqueza y las ventajas reales con la verdadera sabiduría cristiana de la vida monástica”. Las obras de Juan Crisóstomo, que datan del período 369 al 380. Dos cartas a Teodoro el caído Las Cartas a Teodoro el Caído son las primeras obras de Juan Crisóstomo, que han sobrevivido hasta el día de hoy. Fueron escritos por la siguiente razón. Teodoro, amigo de Juan Crisóstomo, más tarde obispo de Mopsuest, deseando llevar una vida espiritualmente contemplativa, se retiró a uno de los monasterios ubicados en las montañas cerca de Antyukhsh y con todo su celo juvenil se dedicó a una nueva forma de vida. Según el testimonio de Juan Crisóstomo, pasaba días enteros leyendo la palabra de Dios, noches enteras en oración; olvidándose de su origen noble y de su riqueza: tocarse las rodillas y caer a los pies de los hermanos, lo consideraba por encima de toda nobleza. En respuesta a las peticiones de muchas personas para ir a la escuela, él, según Crisóstomo, decía a menudo: "¿Y si termino pronto mi vida? Cuando vengo a Aquel que me dijo: "No dudes en volverte al Señor y no lo pospongas de día en día" (Eclo 5,8). Pero muy pronto se produce un cambio en la forma de pensar de Teodoro y él, para gran disgusto de los hermanos, abandona su soledad y se dirige a Antioquía. Aquí inmediatamente se ocupa de los asuntos de su padre y comienza a pensar en casarse con un tal Hermioka. Estaba dispuesto a llevar a cabo su intención, ya que su amigo Juan Crisóstomo se lo impidió. Éste, al enterarse de su caída, le escribe dos cartas llenas de ansiedad y de amor ardiente, en las que lo convence de arrepentirse y volver a su antiguo camino 460. Ambas cartas nos han llegado íntegras. Que ambos pertenecen a Juan Crisóstomo, casi nadie lo dudará. Pero ¿realmente Crisóstomo se dirigió ambos a Teodoro, más tarde obispo de Mopsuestia, en relación con su caída? Esta pregunta sólo puede responderse afirmativamente, en vista de la clara evidencia de los escritores antiguos de que Crisóstomo envió cartas a Teodoro de Mopsuestia en esta ocasión. Así, el historiador de la iglesia Hesiquio dice que “Juan, obispo de Constantinopla, escribió una carta a Teodoro el caído, que todavía se lee en pergaminos, y pudo conducirlo de mal en mejor, al arrepentimiento” 461. Otro historiador de la iglesia, Sozomen, dice que "Juan escribió una carta a Teodoro, que en su presentación y pensamientos superó los poderes de la mente humana, y la envió" 462. De estas palabras de Sozomen se desprende claramente que él, como Hesiquio, conocía sólo un mensaje y, aparentemente, el primero, más rico en contenido y en poder de persuasión, en comparación sólo con el segundo. Luego, el emperador Justiniano habla sólo de la Epístola en su “confesión de fe contra los tres capítulos”, precisamente con las siguientes palabras: “Juan de Constantinopla, aunque escribió una carta a Teodoro de Mopsuestia, esta carta no está llena de elogios, sino de quejas y reproches por haber abandonado la piedad” 463. Finalmente, en el Quinto Concilio Ecuménico, Teodoro, obispo de Cesarea en Capadocia, menciona sólo una carta, diciendo que “Juan escribió (a Teodoro de Mopsuestia) una carta de varias líneas y muy útil”, y él, como se puede ver en sus últimas palabras, se refería a la primera carta en lugar de a la segunda 464. Además de la evidencia dada, que dice claramente que una de las cartas de Crisóstomo a Teodoro el caído estaba sin duda dirigida a Teodoro de Mopsuestia y, al parecer, estaba dirigida, es decir, la primera, tenemos varios otros testimonios que ya hablan directamente de dos cartas de Crisóstomo a Teodoro de Mopsuestia. Así, Leonidad de Bizancio relata que “El Gran Juan, que se había apartado de su intención y había violado su voto, intentó sacar a Teodoro con dos mensajes, como con dos fuertes y largas cuerdas, del abismo de la intemperancia” 465. Otro escritor de la misma época, Isidoro de Sevilla, dice que Juan Crisóstomo escribió dos libros sobre los caídos, llenos de lamentaciones y exhortaciones, a un tal Teodoro. Finalmente, Nicéforo Calixto también menciona dos cartas de Crisóstomo a Teodoro 467. Entonces, de la última serie de evidencia aprendemos que Crisóstomo escribió dos cartas a Teodoro de Mopsuest. No tenemos ninguna razón de peso para no confiar en esta evidencia. Por el contrario, considerando el contenido de ambas cartas que nos han llegado, encontramos en ellas rasgos que indican que ambas cartas hablan de la misma persona. Así, en ambas cartas, el hombre caído fue presentado como un hombre muy joven: según la segunda carta, no tiene ni 20 años, y según la primera, todavía puede esperar vivir 50 años, porque sólo entonces llegará a la vejez extrema; luego, en ambas cartas se le presenta como un hombre rico que tuvo plena oportunidad de disfrutar de los placeres mundanos; además, en ambas cartas se le atribuye la pureza moral de vida antes de la caída que sorprendió a todos, así como el deseo de casarse tras abandonar el monasterio; finalmente, de ambas cartas se desprende claramente que su expulsión del monasterio causó un profundo dolor a los hermanos. Es difícil admitir que estos rasgos, por algún extraño accidente, fueran similares entre sí en dos personas diferentes. Mientras tanto, esto se puede explicar de manera muy simple y natural si, según el testimonio de Leoncio, Hesiquio y Nicéforo Calixto, asumimos que ambas cartas fueron dirigidas por Crisóstomo a la misma persona, es decir, Teodoro de Mopsuestia. Hay una serie de objeciones a esta suposición planteadas por Tilman y Neander. Ambos científicos opinan que sólo la segunda carta que nos ha llegado fue dirigida por Crisóstomo a Teodoro de Mopsuestia, y la primera fue dirigida por él a otra persona. Por supuesto, en apoyo de su opinión, se refieren al testimonio de Hesiquio y Sozomen, y no dan ninguna importancia al testimonio de personas que mencionan dos cartas de Crisóstomo a Teodoro. Pero, además, creen encontrar la confirmación de su opinión en el contenido mismo de estas cartas. Así, en primer lugar, señalan el hecho de que ni el primero contiene ninguna mención del segundo, ni el segundo acerca del primero, incluso cuando Crisóstomo utiliza los mismos argumentos y ejemplos. Pero este argumento no puede considerarse coherente con los datos reales. Al final de la segunda carta de Crisóstomo leemos que él, obligado por el amor y el dolor, se obligó a sí mismo a escribir esta carta, mientras muchos lo refrenaban diciendo: “deja de trabajar en vano y de sembrar sobre piedras”. En estas palabras se puede ver una indicación de que Crisóstomo había escrito previamente a Teodoro, pero no tuvo tiempo de influir en él. Por eso, al escribir su segunda carta, sus amigos le aconsejaron que dejara de trabajar en vano. Sin embargo, no escuchó esos consejos y, motivado por el amor por Theodore, se obligó a escribirle también esta carta. Luego, en Tilmon, encontramos más argumentos similares dados por él a favor de su opinión. En la segunda carta, dice, se menciona varias veces el nombre de Theodore, pero no en la primera; por lo tanto, las cartas fueron escritas a dos personas diferentes. Pero Montfaucoli se opone con razón a esto: ¿por qué se menciona su nombre en algunas cartas a Olimpia, pero no en otras? Además, Tilmon, en apoyo de su opinión, señala que en la primera carta se dice que Theodore alcanzará la vejez extrema a los 50 años - y, por lo tanto, tenía entonces 40 años - y en la segunda su edad está determinada por 20 años. Pero para refutar esto podemos referirnos a que Crisóstomo considera los 70 años como una época de extrema vejez. Finalmente, Tilmon también señala que si Teodoro tuviera todos esos vicios que se le atribuyen en la primera carta, nunca habría llegado a ser obispo según los cánones de la iglesia; Esto significa que no era Teodoro de Mopsuestia. Pero esta objeción no puede considerarse justa porque en la segunda carta a Theodore se les atribuyen los mismos defectos que en la primera; y además, estos defectos no son en absoluto de tal naturaleza que la persona que los tenía no pudiera, mediante el arrepentimiento, convertirse en obispo. De los argumentos dados en defensa de la misma opinión por Neander, ninguno puede considerarse lo suficientemente fuerte. Así, Neander dice que es muy improbable que Crisóstomo, a través de su segunda carta, más suave, pudiera esperar lograr lo que no logró con su primera carta anterior, mucho más convincente. De aquí Neander concluye que Crisóstomo sólo escribió una segunda carta a Teodoro de Mopsuestia. Pero frente a esto, cabe señalar que el propio Crisóstomo, como se desprende de las palabras citadas anteriormente al final de la segunda carta, tenía pocas esperanzas de lograr el éxito a través de su segunda carta, y sólo su ardiente amor por Teodoro le obligó a escribir una carta... En cuanto a la observación de Neander de que en ambas cartas, al parecer, estamos hablando de dos personas diferentes, entonces, en vista de las similitudes que hemos indicado entre las personas representadas en ambas cartas, no puede considerarse correcta. Entonces, tenemos derecho a concluir que las dos cartas de Crisóstomo que nos han llegado a Teodoro el caído fueron escritas por él específicamente a Teodoro de Mopsuestia en 468. Crisóstomo comienza su primera carta con las palabras del vicio de Jeremías: "¿Quién dará a mi cabeza agua y a mis cabellos fuente de lágrimas?", y luego procede a describir el estado del alma caída; dice además que el pecador no debe perder la esperanza del perdón; que por el arrepentimiento se destruyen toda clase de crímenes; que Dios nunca se aparta de quienes se arrepienten sinceramente; que el arrepentimiento no depende del tiempo, sino del estado del alma del arrepentido y que no hay pecado para el cual no se pueda encontrar cura; después de esto, le señala a Theodore la severidad del tormento futuro que le espera en caso de no arrepentirse, y la grandeza de la dicha futura en caso de su conversión; lo convence de no dejarse llevar por la belleza de Hermione, al tiempo que le demuestra que la belleza espiritual es incomparablemente superior a la belleza física y que se debe tener todo el cuidado posible; luego lo exhorta nuevamente a no desesperarse, sino a arrepentirse, y le da ejemplos de una caída profunda seguida de una conversión rápida. Finalmente, habiendo mostrado en qué debe consistir el verdadero arrepentimiento, le insta una vez más a no desesperarse ni desanimarse, y con esto termina su primera carta. En la segunda carta, Crisóstomo expresa primero su dolor por la caída de Teodoro; luego le aconseja que no se desespere ni se avergüence por el hecho de haberse caído desde el principio; le señala además la variabilidad de la naturaleza humana, que rápidamente cae, pero también rápidamente aumenta; Habiendo recordado el Juicio futuro, dice luego que no debe dejarse llevar por las bendiciones de este mundo que pasan rápidamente y que no debe contraer matrimonio, porque estaba casado con el Esposo celestial. Después de esto, describe el dolor que Teodoro causó por su caída a los hermanos monásticos, y describe las preocupaciones y preocupaciones a las que están sometidos los seres vivientes en el mundo. Finalmente, habiendo aconsejado a Teodoro que no se desespere, expresa su deseo de tener en él el efecto deseado con su carta y al final pide honrarlo con su respuesta escrita. No se sabe si Teodoro cumplió con el pedido de Crisóstomo de darle una respuesta por escrito a la segunda carta. A juzgar por el sincero arrepentimiento de Theodore, podemos, por supuesto, con un grado significativo de probabilidad, creer que cumplió con este pedido de su amigo. Pero su carta de respuesta no nos ha llegado. Es cierto que entre las obras de Juan Crisóstomo hay una carta de respuesta con el siguiente título: "Teodoro el caído responde al maestro ecuménico Juan Crisóstomo". El conocimiento más superficial del contenido de esta carta es suficiente para darse cuenta de su falta de autenticidad. En primer lugar, se revela claramente por el hecho de que al final de la carta el autor llama a Juan padre y a Crisóstomo. Teodoro no podía llamar a Crisóstomo su padre, porque ambos eran muy jóvenes y casi de la misma edad. Aún menos podría llamar a su amigo "Crisóstomo", porque este epíteto comenzó a atribuirse a él sólo en épocas posteriores. Entonces, no puede dejar de parecer extraño que en toda la carta, con excepción de las últimas líneas, el autor no haga ningún llamamiento a Crisóstomo, sino que se dirija a algunos padres respetados, de modo que la carta esté escrita a estos últimos, y no a Juan Crisóstomo. Además, el autor de la carta utiliza constantemente expresiones figurativas, por ejemplo, comparando su caída con un naufragio, o comparando el consuelo de sus hermanos con el consuelo de un enfermo por parte de los médicos. Pero al leer incluso las primeras obras genuinas de Teodoro, cualquiera se dará cuenta fácilmente de que la forma figurativa de expresión es completamente inusual para él. Finalmente, el autor de la carta intenta deliberadamente igualar el tono de la carta de Juan Crisóstomo a Teodoro, con lo que obviamente intenta disfrazar su falsificación y hacer pasar su carta como la carta de Teodoro a Crisóstomo. La carta fue escrita sin duda por algún monje griego, con el propósito de instruir a los hermanos que cada uno, en caso de caída, debe traer un verdadero arrepentimiento. “A quienes están enemistados con quienes atraen a la vida monástica” El monaquismo pertenece a los fenómenos más fructíferos de la Iglesia oriental, aunque aquí no tuvo una influencia tan fuerte en la difusión y el desarrollo de la vida cristiana y la forma de las relaciones humanas como la tuvo más tarde en Occidente. Los monjes formaron comunidades en las que practicaban diversos oficios y donde el trabajo común estaba santificado por la religión. Los monasterios también servían en parte para criar a los niños, y no sólo a los que más tarde se convirtieron en monjes: una parte importante de ellos salió al mundo y se dedicó allí a diversas actividades. Los niños aquí recibieron una educación, aunque unilateral en algunos aspectos, pero que, en comparación con la retórica, fue beneficiosa. Los ermitaños destacados aportaron enormes beneficios a los creyentes a través de su influencia sobre las personas y las familias. Una palabra expresada en un momento conveniente por los labios de una persona cuya vida confirma su palabra, para quien no hay intereses mundanos, puede hacer mucho en otras condiciones. Presentemos un ejemplo de la historia de Antioquía del año 387. El mismo pueblo que en un momento, en virtud de la ley de Valente del año 365, fue perseguido en el año 387, ofreció un espectáculo maravilloso. Cuando Antioquía quedó desierta y todos los que pudieron huyeron lejos del peligro general, estos ermitaños, por el contrario, bajaron de sus montañas; Cada día llegaban nuevas multitudes de monjes que vivían en monasterios o en completa soledad. San Juan no fue el único que levantó el espíritu de su rebaño en aquel momento: tuvo muchos ayudantes desconocidos, de los que él mismo habla con piadosa animación en una de sus conversaciones. Se nos ha conservado el nombre de uno de los ermitaños, Macedonia, que audazmente agarró las riendas del caballo de Ellevich, uno de los dos funcionarios del gobierno que llegaron de la capital de Antioquía para investigar el caso del derrocamiento de las estatuas reales, y le habló en tono profético las palabras que al día siguiente se hicieron conocidas en toda la ciudad y revivieron la débil esperanza en los corazones: “Las estatuas derribadas fueron erigidas nuevamente y aceptaron su aspecto, y el asunto se corrigió muy rápidamente; y si matáis la imagen de Dios, ¿cómo corregir lo hecho, cómo resucitar a los muertos y devolver las almas a los cuerpos” 469. Este mensaje de Juan Crisóstomo y del Beato Teodoreto revela todos los rasgos de la más estricta autenticidad. Y lo más sorprendente aquí no es tanto el coraje valiente del monje, sino la paciencia del comandante, quien, teniendo pleno poder en un clan bajo la ley marcial, escucha humildemente la amonestación del ermitaño y se inclina ante esta amonestación, como ante las palabras expresadas por Dios. Este es un hecho característico de esa época. Los venerados monjes eran visitados por personas de todos los estados y posiciones, desde emperadores hasta los estratos más bajos de la sociedad, que buscaban sus bendiciones, curación de enfermedades, consuelo en accidentes y consejo espiritual. Así, por ejemplo, la madre de Teodoreto de Ciro en su juventud, que padecía una enfermedad ocular contra la cual la ayuda de los médicos era impotente, se dirigió al venerado monje sirio Pedro. Ella se le apareció "llevando aretes y collares y demás, todos hechos de oro, y varias ropas tejidas con hilos de seda; estaba en una edad floreciente y hacía alarde de su juventud, pero aún no había alcanzado la perfección en la virtud". El piadoso esposo no ignoró esta pasión por la ostentación. Señalando lo absurdo que sería si un ignorante, un aficionado al arte, comenzara a corregir la pintura de un maestro de primera, el asceta continuó: “creed que el Creador de todas las cosas, el Creador y Artista de nuestra naturaleza, se ofende por el hecho de que parecéis acusar de imperfección su inefable sabiduría; de lo contrario, no se cubrirían con pintura roja, negra o blanca”. Las sugerencias de San Pedro no quedaron desatendidas y la Madre Teodorita, junto con la curación de sus ojos, recibió un concepto más elevado de la tarea y del sentido de la vida. Al regresar a casa, escribe San Teodoreto, se lavó la medicina, se deshizo de todos los adornos innecesarios y desde ese momento comenzó a vivir de acuerdo con las reglas que inspiró el médico (es decir, San Pedro), no se vistió con ropas multicolores y no se adornó con oro. Buscó la curación del cuerpo y obtuvo la salud del alma”. Ahora la Madre Teodorita comenzó a estar más en sintonía con las leyes de la religión cristiana e incluso llevó una "vida ascética", y sus frecuentes relaciones con los ascetas de Antioquía apoyaron su deseo de ideales elevados. Los venerados monjes, a través de sus madres, tuvieron una profunda influencia en la educación de los niños, que a menudo les eran enviados desde la ciudad. Así habla Teodoreto de Ciro del monje Pedro: “Mi madre me enviaba todas las semanas a pedir su bendición. Me sentó en su regazo y me dio de comer uvas y pan”. El Beato Teodoreto habla también de otro monje: “A menudo recibía de él bendiciones e instrucciones, muchas veces me decía con muchas amonestaciones: “Hijo mío, muchas noches oré a Dios antes de tu nacimiento para que tus padres te recibieran. Antes de nacer, estabais dedicados a Dios, pero lo que está dedicado a Dios debe evitar todo contacto con lo inmundo”. El monaquismo, como una de las formas de vida religiosa, tenía admiradores y amigos animados, pero también enemigos. Entre los oponentes del monaquismo debemos distinguir varias clases diferentes entre sí. Los celosos seguidores del paganismo que moría gradualmente, como Juliano y Livanio, odiaban a los monjes especialmente por su celo y sus actividades a favor del cristianismo, por sus ataques a menudo fanáticos contra el paganismo. Estos individuos supieron aprovechar los aspectos negativos que se observaban en la vida de los monjes para polemizar contra esta institución de vida. Los oponentes de los monjes también eran cristianos de mentalidad mundana, cuya frivolidad y sed de placer encontraron condena en la animación religiosa y la seriedad religiosa y moral de los respetados monjes. Cuando los monjes piadosos despertaron un fuerte movimiento religioso en la familia, cuando comenzaron a ejercer una profunda influencia sobre los jóvenes destinados por sus parientes a ocupar posiciones brillantes en el mundo, y cuando estos jóvenes se inclinaron a dejar el mundo y marcharse al desierto, entonces en esta combinación de hechos ya había mucho material combustible para el surgimiento de la persecución de los monjes. Pero había oponentes al monaquismo y un movimiento más serio: oponentes que creían que esas altas fuerzas morales que entraron en el monaquismo y por lo tanto se opusieron al mundo deberían haber permanecido en el mundo y constituir la sal de la Tierra. Desde el punto de vista político, que rechazó el monaquismo porque distrae mucha energía del servicio al Estado, existe una ley del emperador Valente del año 365, según la cual los amantes ociosos que no están sujetos a pagar impuestos y, por tanto, se fueron al desierto, deben ser obligados a cumplir con los deberes estatales. Aunque Valente era un enemigo jurado del monaquismo, principalmente porque este último contaba con los luchadores más celosos e influyentes contra el arrianismo, se puede considerar firmemente establecido que la ley de 365 tenía su base en las consideraciones políticas del Emperador. Para justificar el monaquismo frente a las acusaciones vertidas en su contra, San Juan Crisóstomo escribió “A quienes son hostiles a quienes atraen a la vida monástica”, ensayo que consta de tres palabras 470. Dado que sucedió que los hijos de padres nobles, bajo la guía de madres piadosas y bajo la influencia de monjes venerados, contra la voluntad de sus padres, fueron al desierto, Juan Crisóstomo muestra a los paganos ávidos de gloria mundana que no tienen nada de qué avergonzarse del hecho de que sus hijos se convirtieran en monjes, ya que los monjes respetados, saliendo de su soledad al mundo, pueden tener la influencia más profunda sobre las personas más poderosas del estado. "Le hablaré de su propio hijo. Descubriremos que ahora no sólo se ha vuelto más famoso... sino más respetado y, por lo tanto, él mismo, por lo que lo llamáis deshonesto y humillado. Lo convenceremos, si quieres, de que baje de la montaña y se vuelva hacia él, y todos comenzarán a señalarlo, a maravillarse de él y a sorprenderse, como si un ángel hubiera descendido ahora del cielo. ¿Qué más consideras que es la diligencia de la fama? En verdad, será más famoso no sólo que los cortesanos, sino también el que se pone la diadema, por su ropa sencilla y gastada; porque no habría asombrado tanto a todos, si hubiera vestido ropas doradas y hasta moradas, incluso se hubiera puesto una corona en la cabeza, se hubiera sentado sobre alfombras de seda, montara en mulas y estuviera acompañado de escuderos auríferos, como ahora, con un aspecto sucio y descuidado, caminando sin compañeros y sin zapatos. Porque los accesorios reales están establecidos por leyes y se han vuelto comunes, y por lo tanto, si alguien comenzara a hablar con sorpresa sobre el rey, que está vestido con ropas doradas, entonces no solo no nos sorprenderemos, sino que también nos reiremos de estas palabras, ya que no contienen nada inusual; pero si alguien viene y dice de tu hijo que despreció las riquezas de su padre, rechazó los esplendores mundanos y se hizo más alto que las esperanzas mundanas, se retiró al desierto y se vistió con ropas finas y viejas, inmediatamente todos vendrán corriendo y comenzarán a sorprenderse y a alabarle por la grandeza de su alma. Además, si los reyes son objeto de muchas críticas, las ropas doradas no los protegerán en absoluto y mucho menos despertarán sorpresa hacia ellos, y él da muchos motivos para sorprenderse con sus ropas. Así, la misma ropa lo hace más prominente y famoso, si por esto nadie se ha sorprendido jamás del rey, pero por eso todos se sorprenderán del que está vestido con ella” 471. El cristianismo, desde sus inicios, reconoció las clases de la sociedad históricamente establecidas, pero las igualó sobre la base de un principio superior, desde el punto de vista del cual esclavos y amos, inferiores y superiores, constituyen una sola vida divina, y a través de esta vida divina pudo hacer de estos últimos los primeros. Por tanto, Crisóstomo dice que aquellos que han renunciado al gran esplendor mundial, así como los campesinos y artesanos que se han establecido en una forma de vida monástica, tienen igual dignidad e igual influencia. “En verdad, si algunos hijos humildes y de baja cuna de aldeanos y artesanos, habiéndose embarcado en esta filosofía, se volvieron tan respetables para todos que ninguno de los muy nobles se avergonzó de entrar en su casa y compartir con ellos conversaciones y comidas, por el contrario, sintieron como si hubieran recibido grandes beneficios, lo que en realidad sucede, tanto más lo harán cuando vean que un hombre de una familia famosa, una brillante, ha entrado en este estado de vida virtuoso, que tenía tantas esperanzas. Así, lo que más te quejas, es decir, que pasó de esta vida a aquella (monástica), es lo que más lo hace famoso y anima a todos a mirarlo no como una persona, sino como una especie de ángel” 472. Crisóstomo plantea además la pregunta: “¿Crees que esto sucede sólo bajo soberanos piadosos?” y responde: “Nuestros asuntos no son los mismos que los de los paganos; Asimismo, un guerrero, aunque sea respetado en tiempos de paz, será más glorioso cuando llegue la guerra. Por lo tanto, incluso bajo gobernantes paganos tendrás el mismo honor y aún más. Porque quienes antes respetaban a vuestro hijo, mucho más lo harán cuando lo vean entrar en la lucha, actuando con mayor valentía y presentando muchos motivos de glorificación” 473. Al elogiar el monaquismo, dotándolo de las más altas definiciones, Crisóstomo al mismo tiempo y con la misma palabra al padre incrédulo señala que tal actitud negativa hacia el mundo, que es cultivada por el monaquismo, no tiene sus raíces en la esencia misma del cristianismo, sino que cobra vida por la contradicción de la realidad con el ideal cristiano, que toda la sociedad cristiana debe luchar por el ideal de una vida social tan pura, que es dada por el monaquismo, en contraste con otras masas de Cristianos. Considera el monaquismo como un refugio contra la corrupción moral de las grandes ciudades”. "Dios desea", dice Crisóstomo, "que las ciudades se construyan de tal manera que los fugitivos puedan regresar nuevamente de los lugares de soledad". En la palabra "Al padre creyente", Crisóstomo considera el monaquismo como un medio de educación, y con "todo el poder de su elocuencia" pide al "padre creyente" que se ocupe del cumplimiento de este deber en relación con su hijo. "Dios tiene grandes planes para criar a los hijos. Para ello, puso tal atracción en la naturaleza de los padres, para colocarlos en la inevitable necesidad de cuidar a sus hijos. Y posteriormente, en sus dichos, nos enseñó las leyes relativas al cuidado de ellos, y, estableciendo días festivos, ordenó que se explicara a los niños la razón de (establecerlos)... No sólo castiga a los niños malos en relación con sus padres, sino que los favorece hacia los buenos, pero hace lo mismo con los padres, castigando severamente a los que descuidan sus padres. Así castigó al anciano Elías, famoso en otros aspectos, por nada más que negligencia hacia sus hijos; y recompensó al patriarca Abraham por su tutela no menos que por otras (virtudes). El hecho de que el padre tomó a su hijo bajo su cuidado, y el hecho de que él fue el primero y el único al que se le dio poder sobre él, y el hecho de que lo tuvo constantemente con él, hace que criar (a su hijo) sea fácil y muy conveniente para él. Así, la corrupción de los niños no proviene de otra cosa que del loco apego de los padres a las cosas cotidianas: prestando atención sólo a esto y no queriendo considerar nada más elevado que esto, es necesario no preocuparse por los niños con el alma. De estos padres diría (y que nadie atribuya estas palabras a la ira) que son peores que incluso los asesinos de niños... No es tan cruel afilar una espada, tomarla en la mano derecha y hundirla en la garganta misma de tu hijo, como destruir y corromper un alma, porque no tienes igual... Cuando los padres convencen a sus hijos para que estudien ciencias, entonces no se escucha nada más en su conversación excepto estas palabras: “tal o cual hombre es bajo y de un estado bajo, habiendo mejorado en elocuencia, recibió una posición muy rentable, adquirió una gran riqueza, tomó una esposa rica, construyó una casa magnífica, convirtiéndose para todos en terrible y famoso". Otro dice: "Fulano de tal, habiendo estudiado la lengua italiana, brilla en la corte y gestiona todo allí". Otro vuelve a señalar a otro, y todos a los que se han hecho famosos en la tierra: pero nadie se acuerda jamás de lo celestial; si alguien más intenta recordárselo, se enoja como una persona que lo trastorna todo. Entonces, cuando cantas esto a tus hijos desde el principio, no les enseñas nada más que la base de todos los vicios, inculcándoles las dos pasiones más poderosas, es decir: la codicia y una pasión aún más viciosa: la vana vanidad. Cada uno de ellos, individualmente, puede corromperlo todo, y cuando invade el alma deseada de un joven, entonces, como corrientes tormentosas unidas, pervierten todo lo bueno y traen tantas espinas, tanta arena, tanta basura que dejan el alma estéril e incapaz de nada bueno... De modo que una estatua maravillosa se alza sobre la casa y el techo es dorado, estás listo para soportarlo todo; pero para que la más preciosa de todas las estatuas, el alma, sea dorada, no hay que ni pensar en ello” 474. Crisóstomo considera la educación en los monasterios, donde los niños estaban lejos de la corrupción moral del mundo y conocían tempranamente las Sagradas Escrituras, como el fundamento de una genuina educación cristiana del espíritu, cuyos frutos se sentirán a lo largo de la vida. Como argumento para este pensamiento, Crisóstomo cita un hecho profundamente interesante para caracterizar esa época. Un joven de noble cuna. Su padre, severo y cruel, se dedicaba a los asuntos cotidianos, y su madre, educada, sensata y modesta, sólo aspiraba al cielo. El padre, que había prestado muchos servicios en las guerras, quería colocar a su hijo en su rango, pero la madre no quería, no estaba de acuerdo e incluso se resistía fuertemente: oraba y quería ver a su hijo brillar en la vida monástica. Pero tenía miedo de decírselo a su padre, así que se le ocurrió otro remedio. Llamando a un monje respetado, tomó la mano derecha del niño y la puso en las manos del monje, y le pidió que fuera con su hijo a Antioquía y allí, en tierra extranjera, sin encontrar oposición ni de su padre ni de nadie más, lo educara con total libertad y lo preparara para vivir en el mundo como en un monasterio. El remedio inventado por la madre no fue en vano. El noble educador en poco tiempo mentalizó al joven y despertó en él tal fuego de celos por sus hazañas que de repente lo abandonó todo y huyó al desierto, y “era necesaria otra medida para pasarlo del ascetismo intenso al moderado, porque existía el peligro de que él, teniendo tales celos de antemano, habiendo descubierto el negocio inventado, no incitara una guerra cruel contra su madre y su educador, y todos los monjes” 475. El factor más peligroso para la implementación de las enseñanzas del Salvador del mundo durante Crisóstomo fue la idea que era completamente contraria a las enseñanzas del Evangelio y su dirección general: la idea de que abordar cuestiones religiosas pertenece solo a los monjes espirituales, la división entre lo mundano y lo espiritual. Crisóstomo se dio cuenta pronto de que este tipo de división, contraria al espíritu del cristianismo, constituye uno de los obstáculos a la acción de la verdad cristiana sobre la vida, y tuvo que luchar contra ella con todas sus fuerzas; “A través de todas sus actividades posteriores existe el deseo de llevar a los creyentes a la conciencia de que todos deben ascender a la misma altura”. "Pero, dirá alguien", escribe Crisóstomo, "no es lo mismo que peca un laico que uno que se ha dedicado a Dios para siempre; como ambos no caen desde la misma altura, sus heridas no son las mismas". Estás muy equivocado y engañado si piensas que a un laico se le exige una cosa y otra a un monje; la diferencia entre ellos es que uno se casa y el otro no, pero en todo lo demás están sujetos a la misma responsabilidad. Cristo, cuando dio el mandamiento y la ley sobre el juramento, no hizo tal distinción y no dijo: “si el que jura es monje, entonces su juramento es del maligno; y si no es monje, entonces no; sino que simple y generalmente dijo: “Os digo, de ninguna manera jurarás” (Mateo 5:34). Esta distinción, es decir, la distinción entre un monje y un laico, la realiza la mente humana. Las Escrituras no lo conocen, pero quieren que todos vivan la vida de monjes, incluso si tienen esposas” 476. “Comparación del poder, la riqueza y las ventajas de la realeza con la verdadera sabiduría de la vida monástica” Otra de sus obras se remonta a la época de la pasión de Crisóstomo por el monaquismo: “Comparación del poder, la riqueza y las ventajas reales con la verdadera sabiduría de la vida monástica”. La idea principal de la obra: el monaquismo es algo superior a la posesión de la dignidad real. “El rey gobierna ciudades, regiones y muchas naciones, guiado por sus instrucciones y líderes militares y gobernadores de ciudades, y el que se ha dedicado a Dios y ha elegido la vida monástica gobierna sobre la ira, la envidia y el amor al dinero, la voluptuosidad y otros vicios, teniendo constantemente presente y preocupándose de cómo evitar que el alma caiga bajo el poder de lo vil y no traicione la mente en el parentesco de esta pesada tiranía, pero siempre mantenga la mente por encima de todo, poniendo el temor de Dios por encima de la pasiones”. El monje "lucha con los demonios por la piedad y el servicio a Dios", mientras que el rey lucha con los bárbaros, por áreas o fronteras confiscadas, o propiedades, en el mejor de los casos; en el peor de los casos, “el egoísmo y el injusto ansia de poder lo arrastran a la batalla, y muchos reyes, queriendo más, perdieron su presente”. Por la noche, veremos a "un monje, distinguido por su servicio a Dios y sus oraciones", "conversando con Dios, disfrutando de las bendiciones celestiales, y al comandante de muchas ciudades, regiones y ejércitos, tendido en su cama, profundamente dormido, porque el primero come platos que no requieren de él un sueño profundo, y el segundo se deja arrullar por el lujo". Con el tiempo, Crisóstomo vio que en la ermita, como en todos los esfuerzos humanos, los extremos y los peligros son posibles. Su maestro bajo cuya dirección se crió, San Obispo Melecio, hombre distinguido por su amplitud de pensamiento, pudo abrir los ojos. Mons. Meletios, conforme al verdadero espíritu evangélico, acostumbrado a apreciar siempre la profundidad del corazón y la sinceridad de los pensamientos, y a no dar gran valor a las manifestaciones exteriores, dijo una vez a un monje que llevaba cadenas las siguientes palabras: “el hierro no tiene gran precio: la mente debe sujetar la carne con ataduras espirituales”. Como él, San Juan, al parecer, siempre, incluso en su juventud, pensó que era menos importante huir al desierto que poder llegar a la verdadera soledad espiritual. Se podría pensar que Crisóstomo abandonó su cueva, en la que vivía como anacoreta, y se unió a las filas de la jerarquía eclesiástica, no sólo porque su salud quebrantada lo impulsó a hacerlo, sino también porque, habiendo agotado las alegrías del desierto y reconociéndose suficientemente endurecido por seis años de estricta soledad, sintió a veces los impulsos de su naturaleza activa y de su carácter ardiente. Ya en sus tres libros sobre “Aquellos que son hostiles contra aquellos que atraen a la vida monástica”, donde habla sobre todo de la hazaña de la vida ermitaña, hay algunas páginas en las que no defiende tanto la vida ermitaña en sí misma, sino que más bien presenta en su defensa circunstancias atenuantes. Su deseo era un estado de sociedad tal que, sin retirarse al desierto, fuera posible en el mundo mismo cumplir con todo rigor los mandamientos del Evangelio, y este pensamiento, expresado aquí, lo persigue más tarde con gran fuerza y ​​​​sin la incertidumbre con la que lo expresó al principio. Pero la corrupción de las ciudades, en las que ya no era posible vivir para un cristiano perfecto, hizo necesaria la dura medicina del ascetismo. Las expresiones de Crisóstomo se vuelven aún más claras en el tratado sobre el sacerdocio y la conversación sobre la bendita Filogonía, cuando compara a un monje con un obispo. Da preferencia a este último, ya que debe tener las mismas perfectas virtudes personales que el monje y, además, se le confía el gran deber del amor activo, del que el monje está libre. Así, a medida que San Juan Crisóstomo crece y aumenta su experiencia, su pensamiento se define con mayor precisión y se expresa más abiertamente. No hubo crisis, conmociones ni revoluciones en su vida moral; se desarrolló correctamente en hermosa armonía y con maravillosa unidad, sólo que su verdadera personalidad, al principio algo oculta por la influencia inevitable de su época, fue constantemente liberada de toda mezcla, con el objetivo de acercarse cada vez más al más puro ideal evangélico. Algunas ideas, cuyos inicios vemos en las primeras obras, poco a poco emergieron en todo su significado y en plenitud; algunos sentimientos espirituales, al principio algo reprimidos por otros, aleatorios y extraños, finalmente alcanzaron en él un dominio total. Desde el momento en que Crisóstomo abandonó Antioquía para dedicarse a la vida de ermitaños, su ideal experimentó cambios y expansión. Luego pensó que la perfecta virtud cristiana no podía encontrar un lugar en las ciudades, y para salvar a uno de los elegidos, sacrificó el destino de muchos. Pero pronto se dio cuenta de lo unilateral e incompleta de esta regla aparentemente suprema. Comprendió el significado histórico del Evangelio, no lo oscureció con sutilezas alegóricas y pudo notar fácilmente que el Divino Maestro mismo, Jesucristo mismo, se retiró al desierto solo por un corto tiempo. Se sabe que vivió entre sus compatriotas, se comunicó con ellos, se comunicó con las personas más humilladas, conoció incluso a publicanos y pecadores: “este hombre es envenenador y bebedor de vino, amigo del publicano y pecador”. San Juan Crisóstomo sabía que el deber de sus discípulos de todos los tiempos, deber tan perfectamente comprendido por los Apóstoles, era imitar fielmente sus lecciones y ejemplos. A partir de ahora, su ideal ya no era la cueva donde vivía como ermitaño, ni siquiera el monasterio donde vivía en un albergue, sino la sociedad original de Jerusalén y la ciudad de la que buscaba escapar en su juventud, es decir, Antioquía o Constantinopla. Sin embargo, en su mente ya era una ciudad cristiana, habitada por creyentes que obedecían completamente el rigor de la Nueva Ley, cumpliendo los mandamientos del Evangelio sin excusas; en una palabra, verdaderos monjes del mundo, similares en todo a los ermitaños más vigilantes, con excepción del matrimonio 477. Los deberes del diácono, a cuyo rango era ordenado, en la Iglesia antigua eran muy complejos. “Además de cumplir las instrucciones del obispo y servir en la iglesia, era responsable de cuidar a los pobres y consolar a los moribundos”. En el desierto, generalmente preocupado por la salvación de su alma y sin ver todas las enfermedades y desastres que deprimen a la humanidad sufriente, Juan Crisóstomo pudo debilitarse en su amor por la humanidad. Su servicio actual lo colocó nuevamente en medio de la vida real y abrió ante sus ojos todo este mundo, lleno de lágrimas y sufrimiento. Así, Juan aceptó una doble educación: la educación en el desierto, que fortaleció su espíritu y purificó su corazón para poder contemplar lo Divino, y la educación en la vida pública, que muestra a las personas en sus debilidades, desgracias, falsedades y vicios. La imagen es triste, pero el conocimiento de ella era necesaria para él en el servicio que tenía por delante, y fue ella quien lo convirtió en el verdadero pastor y benefactor del sufrimiento en el que se convirtió más tarde. La primera plata que dio a los pobres fue suya, y desde entonces hasta su muerte no llamó nada suyo, y consideró que todo lo que tenía era de los pobres. Las obras de Juan Crisóstomo relacionadas con el tiempo de su servicio al rango de diácono. "A Estagirio el asceta poseído por un demonio" Durante el servicio de San Juan Crisóstomo con el rango de diácono (381-386), cayó toda una serie de sus creaciones, cuya corona fue su tratado "Sobre el sacerdocio". Crisóstomo aún padecía una enfermedad que le obligó a regresar a Antioquía, cuando le llegó la triste noticia sobre el sufrimiento del joven con el que anteriormente había convivido entre los monjes. Este joven era Estagirio. Proveniente de una familia noble y criado en buenas condiciones, él, sin el conocimiento y contra la voluntad de su padre, pero para alegría de su madre, que quería ocultárselo a su padre, se unió a las filas de los monjes. Pero el joven tenía mala salud, una mente poco equilibrada y, al parecer, en parte víctima de influencias hereditarias. Y entonces, un día, en el desierto, donde buscaba la paz, fue aplastado por un violento ataque. Mientras estaba orando con otros monjes, un ataque lo arrojó al suelo, atormentado por retorcerse las manos, con los ojos errantes, con la boca llena de espuma, escupiendo palabras incoherentes y temblando por todo el cuerpo, aparentemente todos signos de epilepsia. Luego, un desmayo prolongado y una terrible pérdida de fuerzas lo agotaron hasta tal punto que los ataques se reanudaron por la noche. El paciente sufrió alucinaciones y le pareció que lo perseguía un jabalí loco, todo salpicado de sangre y dispuesto a despedazarlo. A partir de ese momento, Estagirio ya no se curó: fue constantemente víctima de una melancolía lúgubre, interrumpida por el regreso de los mismos ataques, y un deseo tiránico de suicidio lo perseguía constantemente. En vano recurrió a la curación ordinaria y se dirigió al santo varón, “quien en relación con muchos otros mostró el poder de su virtud”. El santo varón no pudo hacer nada por él. Pero era más feliz cerca de las tumbas de los santos mártires, aunque las visitaba a menudo, eligiendo las más famosas, en las que, según se les aseguraba, se calmaban los más terribles de todos los endemoniados, “aquellos cuyas furias los impulsaban a devorar carne humana”. Parece que incluso después de la muerte de San Crisóstomo, Estagirio -si tan sólo San Nilo habla de él- siguió viviendo sin el menor alivio de su desgracia. Una parte importante del tratado que Crisóstomo dirigió a su amigo después de enterarse de su desgracia (casi en su totalidad los libros segundo y tercero) está lleno de ejemplos de desgracias incluso más terribles que la suya: algunos ejemplos (y la mayoría de ellos) están tomados de las Sagradas Escrituras, otros, de hechos modernos. Es decir, San Juan señala el caso de ciertos Demófilo y Aristoxeno, que sufrieron enfermedades incurables. El resto está lleno de características interesantes. Ni los restos sagrados ni la piadosa intercesión de los ermitaños pudieron liberar a Estagirio de la posesión del demonio, y San Juan Crisóstomo quiere luchar sólo con la melancolía en la que cayó Estagirio, con esos pensamientos de indignación e incluso de suicidio que tan a menudo lo visitan. El paciente se considera víctima de una cruel injusticia. Mientras vivió en el mundo, no le sobrevino ninguna desgracia, y sólo después de dedicarse a la vida religiosa fue poseído por un demonio. De perezoso y descuidado como era al comienzo de su vida monástica, ahora se convirtió en un monje ejemplar. Lleva al extremo la severidad del ayuno, tomando sólo un poco de pan y agua durante dos días enteros y, contentándose con trabajar valientemente todo el día, pasa toda la noche sin dormir. Y, sin embargo, no puede lograr ningún alivio a su sufrimiento. El instinto, poco comprendido pero activo, inspiró algunas de esas quejas. Estagirio se sorprendió de que, si bien él seguía siendo incurable, otros afectados por el mismo sufrimiento se recuperaban con bastante rapidez. Eran personas que se entregaban a todos los placeres de la carne, y la integridad de sus sentimientos y su sano juicio les devolvía tanto que podían casarse, tener numerosos hijos y disfrutar de todos los placeres de la vida, porque el espíritu maligno nunca más se apoderó de ellos. Estagirio no se da cuenta de que la curación se ve obstaculizada precisamente por esas duras hazañas, demasiado difíciles para un temperamento degenerado y nervioso, que la prosperidad y la forma habitual de vida social aliviaron poco a poco la desgracia de los demás. Abatido por su enfermedad, no quería ver más consuelo que la muerte, aunque fuera arbitraria. San Juan Crisóstomo dudaba tanto como él de la verdadera curación. Si no encontró curación, al menos hizo mucho para mejorar su alma. Lo más destacable de esta obra y de cómo Crisóstomo se eleva por encima de su época es que intenta darle su lugar al espíritu maligno. El propio Estagirio es el responsable de la tristeza y la melancolía: él mismo es el culpable de ellas y él mismo podría curarlas. “El demonio no es el culpable de esta oscura tristeza, pero la tristeza viene con la ayuda del diablo y te inspira todos estos malos pensamientos”. "Que Estagirio continúe con sus obras ascéticas, que trabaje y trate de convencerse de que él no es una excepción y no es el único expuesto a la tentación. Para ello, que vaya a ver a los prisioneros y visite el hospital de los incurables" 478. Poco después de la muerte de Valente y de la asunción del reinado del emperador Teodosio, Crisóstomo compuso una obra breve, compuesta de dos palabras, para consolar a una joven viuda que, en la flor de su vida, había perdido a su marido, Tirasio. Crisóstomo consuela a la viuda con una indicación de lo que ahora honra a su esposo: "Esta muerte no es muerte, sino una transmigración y un movimiento de un (estado) peor a uno mejor, de la tierra al cielo, de las personas a los ángeles y arcángeles, al Señor de los ángeles y arcángeles. Por lo tanto, si te afliges por el hecho de que Dios tomó a un hombre tan útil y virtuoso para sí, también debes alegrarte de que se haya mudado de aquí con gran seguridad y gloria, y, habiendo liberado de la agitación de esta vida voluble, se encuentra en perfecta paz y tranquilidad”. Él la consuela señalándole la variabilidad de las cosas terrenales y la naturaleza transitoria de todo aquello de lo que una persona puede estar orgullosa aquí. Entre las obras de carácter práctico que Crisóstomo escribió cuando aún era diácono, y que tienen como objetivo crear, consolar y calmar tanto a sus amigos individuales como a todos los cristianos en general, también pertenecen dos palabras: "Sobre la contrición". La investigación sobre la época en que Crisóstomo compuso ambas obras está plagada de grandes dificultades, como lo está generalmente cualquier datación cronológica de las obras de San Juan basada en características internas; porque Crisóstomo no pertenece a aquellos para quienes un cierto período de tiempo está separado de otro por un cambio importante en toda la forma de pensar o en la comprensión de los fenómenos individuales, por ejemplo, en Agustín. Con un curso de desarrollo tranquilo y constante del autor, todas sus obras, desde la primera hasta la última, contienen y revelan las mismas ideas dominantes. El tema de ambos tratados “Sobre la contrición” es el mismo que el lugar: σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, dan motivos para suponer que los tratados fueron escritos mientras su autor estaba entre los monjes. Pero el lugar donde Crisóstomo habla de aquellos que admiten a los indignos al bautismo y al sacramento de la Eucaristía - habla usando la expresión "nosotros" - no puede aplicarse, según el método de expresión de entonces, a un monje que tiene el grado más bajo de clérigo-lector. Montfaucon intenta eliminar esta dificultad. Se refiere a la anakoinosis utilizada en el discurso oratorio de Crisóstomo. Pero los ejemplos que da no son muy convincentes. Si San Juan, como obispo, podía permitir la anakoinosis en relación con los laicos, como monje, en relación con los laicos, entonces esto es completamente diferente a que un humilde lector permita la anakoinosis con el presbítero y el obispo. Por tanto, es mucho más plausible suponer que el siempre relativo Πρώην habla en este caso de un tiempo algo lejano. Como diácono, Crisóstomo podría utilizar la anakoinosis, ya que los diáconos participan de alguna manera en la realización de los sacramentos. Al menos, el propio Crisóstomo en la homilía 82 sobre el Evangelio de Mateo dice que es deber de los diáconos no permitir que los indignos participen en la Eucaristía, y dado que Crisóstomo escribió la mayoría de sus obras morales y prácticas cuando fue ordenado diácono, lo más probable es que se pueda suponer que los dos tratados "Sobre la contrición" (Περὶ) también pertenecen a esta época. κατανύξεως). Pero también podía escribirlas en el rango de presbítero. Las dos palabras “Sobre la contrición” brotaron de lo más profundo del sentimiento cristiano del autor y contienen una serie de verdades elevadas y beneficiosas que no pudieron llegar fácilmente a los oídos de sus contemporáneos. Debido a que en muchos casos la confianza en uno mismo y la complacencia se interponían en el camino hacia el verdadero desarrollo moral, San Juan Crisóstomo, en su primera palabra sobre el tema de la contrición, escrita a petición de su amigo Demetrio, intenta llevar a sus contemporáneos a la conciencia de su pecaminosidad y alejamiento de Dios, como requisito previo necesario para cualquier verdadera mejora. Una de las principales razones de todo mal, en su opinión, es que muchos creyentes se contentan sólo con alejarse de ciertos vicios graves y mantener la observancia externa de los deberes individuales de un cristiano, sin siquiera tener una idea de la esencia de la verdadera santidad, que exige la ley divina. Por eso, Crisóstomo se queja de que cuando se enfrentan a las duras exigencias de la Sagrada Escritura, les consuela la idea de que estas elevadas exigencias se dan sólo para intimidar a la gente, pero en la práctica son alcanzables. Crisóstomo refuta el último pensamiento con toda su energía y perseverancia: “para destruir el miedo al castigo futuro en las personas imbuidas de contrición por amor a Dios y hacerlas menos cuidadosas en la obediencia al mandamiento, (el diablo) ofreció tranquilidad en el pensamiento de la exageración, que en esta vida es capaz de engañar a las almas descuidadas, pero que quedará expuesta en el día del Juicio, cuando no habrá ningún beneficio de ella”. (1:132). Posteriormente, Crisóstomo, para llamar a los creyentes al autoexamen como exige la Ley Divina, procede a analizar el Sermón de la Montaña, especialmente Mateo 5,22: “El que se enoja con su hermano en vano, es reo de juicio”. “Considerad a un hermano”, dice Crisóstomo, “no sólo uno de igual honor para vosotros, no sólo libre, sino también un siervo; porque en Cristo Jesús, según el Apóstol, no hay esclavo ni libertad” (Gálatas 3:28). Así, estaremos sujetos al mismo castigo si en vano nos enojamos con los esclavos, porque el esclavo es un hermano y se le ha concedido la verdadera libertad, teniendo el mismo espíritu (con nosotros). Como prueba de que un creyente debe tener sentimientos fraternales hacia todos, Crisóstomo cita las palabras del Salvador: “Si traes tu ofrenda al altar, te acordarás de aquella, como si tu hermano tuviera algo para ti: deja tu ofrenda delante del altar, y ve primero y reconcíliate con tu hermano, y luego ven y ofrece tu ofrenda” (Mateo 5:23-24). Estas palabras del Señor estaban siempre presentadas a la conciencia de los creyentes, pues según la antigua costumbre oriental, durante la liturgia, en el momento en que comenzaban el sacramento de la Eucaristía, el diácono exclamaba en voz alta: μὴ τις κατὰ τινος - y todos debían darse un beso fraternal. Pero Crisóstomo se queja de que este beso entre los creyentes contemporáneos se ha convertido en una forma vacía y sin contenido, que por el bien de lo externo, como sucede a menudo en materia religiosa, lo han olvidado internamente. "Al reprimir los signos externos, nos hemos distanciado de la verdad misma; antes de ofrecer un regalo nos saludamos, pero lo hacemos principalmente con la lengua y los labios. Sin embargo, el Señor no quiere esto, sino que le demos a nuestro prójimo un beso del alma y un saludo del corazón. Este es un saludo verdadero, de lo contrario es mentira y pretensión: y quien besa (a su prójimo) así, preferirá enojar a Dios antes que apaciguarlo. Él exige de nosotros una amistad sincera y fuerte, y no la que muchas veces tiene apariencia y signo (de amistad) entre nosotros, pero que ha perdido por completo su fuerza, lo que sirve de prueba de las iniquidades que prevalecen entre nosotros (1:134) llama la atención sobre cómo la vanidad en sí misma es destructiva, cómo el ayuno, la oración y la limosna, al servir a la vanidad, pierden significado. "Uno no da limosna en absoluto", dice Crisóstomo, "y el otro, aunque da de sus bienes a los necesitados, lo hace con vanidad, y por eso resulta no ser mejor que el que no la dio. Así que el diablo enredó completamente a todos con sus redes. Si alguien puede evitar este defecto, luego, por necedad, vuelve a caer en el mismo pecado o en uno mucho mayor; y no sólo quedará sin beneficio para sí mismo de lo que hizo, sino también con causarse algún daño. Lo sé. muchos que ayudan a los necesitados no sólo por estas razones, sino también por amistad, y por placer, y por muchos otros motivos similares, y no por temor de Dios y no según el mandamiento”. Juan Crisóstomo se rebela especialmente contra la forma de hipocresía generalizada en ese momento: con alma ligera y tranquila condenaron a sus vecinos y no se dieron cuenta de sus pecados. "No juzguéis, para que no seáis juzgados" (Mateo 7:1). - Aquí pensé encontrar alivio a mi vergüenza, pero veo su aumento no menos que el anterior. Si ni siquiera hubiéramos cometido ningún otro pecado, entonces éste ya puede llevarnos al inframundo de la Gehena: así como condenamos estrictamente los pecados de los demás, pero no vemos las vigas en nuestros propios ojos; así pasamos toda nuestra vida investigando y condenando las obras de otras personas. Y no pronto encontrarás entre los laicos, los monjes y el clero a alguien que esté libre de este pecado” (1:138). Posteriormente, Crisóstomo procede al dicho del Señor: “No darás lo santo a un perro, ni echarás tus perlas a los cerdos” (Mateo 7:6). San Juan vuelve estas palabras del Señor contra aquellos obispos que, por vanidad y simpatía irrazonable, permitieron comulgar en los sacramentos, simplemente y sin investigación, a personas depravadas, incrédulas y llenas de muchos vicios, quienes, antes de examinar exactamente su carácter, les revelaron toda la enseñanza de los dogmas e introdujeron en el santuario a los que aún no podían ver ni siquiera el vestíbulo. De manera vívida y colorida, como es accesible solo a un corazón que ha experimentado personalmente el poder del amor sublime, Crisóstomo describe las acciones que el amor produce en el alma de un cristiano: "Si el amor humano a menudo impulsó la decisión de morir, ¿qué no hará el amor de Cristo? Además, todo era fácil para el apóstol Pablo, porque miraba solo a su amado (Cristo), y para Él consideraba soportar todo por encima de cualquier placer y disfrute que hay en la tierra, en esta vida y en las relaciones con las personas, pero como si ya tenía la suerte celestial, habitaba con los ángeles, recibía el Reino y disfrutaba (la contemplación de Dios) cara a cara, por eso despreciaba tanto los gozos como los dolores de esta vida y no le importaba en absoluto la paz que buscamos constantemente, sino que exclamaba así: “Hasta el día de hoy soportamos hambre, y sed, y desnudez, y azotes, y vagamos, y trabajamos, trabajando con nuestras propias manos. Nos calumnian, nos bendicen, nos persiguen, aguantamos; nos blasfeman, oramos; Somos como basura para el mundo, como polvo pisoteado por todos hasta el día de hoy. Habiendo vuelto los ojos de su alma al Cielo y aferrándose a la belleza que allí había, no quiso volver a la Tierra nuevamente; Pero así como un pobre y un mendigo, todo el tiempo escondido en una choza oscura y baja, viendo al Rey, brillando con oro y rayos de piedras, ya no querrá ni siquiera pensar en su pobre hogar, sino que intentará de todas las formas posibles mudarse a otra casa, si es posible, así el bendito (Pablo), habiendo visto las bendiciones celestiales, miró con desdén la pobreza local y, necesariamente, tratando físicamente a las personas, no se unió a nada aquí, sino que se mudó por completo a esa Ciudad Celestial. ¿Y qué digo de los dolores de la vida real? El amor de Cristo lo inspiró tanto que si tuviera que soportar el castigo eterno por Cristo, nunca lo habría rechazado, porque sirvió a Cristo de manera diferente a cómo servimos nosotros, los mercenarios, temiendo la Gehena y deseando el reinado. Habiendo sido abrazado por otro amor incomparablemente mejor y más bienaventurado, soportó e hizo todo para nada más que para satisfacer el amor que tenía por Cristo, y que se apoderó de tal manera de su mente que voluntariamente se separaría de lo que era más querido para él que cualquier otra cosa, por lo que descuidó tanto la Gehena como el Reino de los Cielos, decidiendo encontrarse con Cristo y con gran disposición a aceptar como una de las bendiciones más deseables, incluso esta indescriptible separación de Cristo para los israelitas. (Romanos 9:3) (1:142). La enseñanza sobre el amor es digna y merece una profunda atención, no sólo ajena al pensamiento de la recompensa, sino también dispuesta a sufrir el castigo, la pérdida de lo más querido para un ser querido, una enseñanza que encontramos no sólo en Juan Crisóstomo, sino también en muchos Padres de la Iglesia. El mayor amor al prójimo y la renuncia a Cristo por él es, por supuesto, una contradicción, porque al amor, ajeno a cualquier elemento egoísta, se le asocia la bienaventuranza y la más perfecta comunión con Dios. Implementar consecuentemente tal enseñanza significaría la autodestrucción, una renuncia a la existencia personal, lo cual no está en armonía con la verdadera esencia del cristianismo y es inaceptable desde el punto de vista de la esperanza cristiana. Pero para Crisóstomo esta enseñanza no es una suma de conceptos construidos por un pensamiento frío, sino el lenguaje de un sentimiento interior que no puede encontrar su expresión en ninguna palabra, una hipérbole de amor que llena su corazón. Cuando a los contemporáneos de Crisóstomo se les señalaron altos ejemplos de santidad cristiana, respondieron: ¿cómo es posible que uno de nosotros llegue a tal altura? Si alguien preguntaba por el motivo, inmediatamente le presentaban la siguiente justificación: fue Pablo, luego fue Pedro, luego Juan (1:143). Crisóstomo intentó quitarle al hombre la posibilidad de excusas de este tipo y mostrar, a partir de estos prototipos de perfección moral, de lo que la naturaleza humana es generalmente capaz. "Dime, ¿no tenían también ellos la misma naturaleza? ¿No tomaban el mismo camino en la vida que nosotros? ¿No comían los mismos alimentos? ¿No era el mismo aire que respiraban? ¿No usaban las mismas cosas? ¿No tenían algunos de ellos esposas e hijos, otros incluso artesanías mundanas, y otros ni siquiera cayeron en el mismo abismo del mal? Pero ellos, alguien dirá, usaron la gracia de Dios. Entonces, si nosotros Si se nos hubiera ordenado resucitar a los muertos, abrir los ojos de los ciegos, limpiar los leprosos, corregir a los cojos, expulsar demonios y sanar otras enfermedades similares, entonces nuestra justificación sería apropiada. Pero si ahora se requiere rigor de vida y expresión de obediencia (a la ley de Cristo), entonces, ¿cómo se produce tal justificación? Y en el bautismo recibiste la gracia de Dios y te convertiste en participante del Espíritu; si no tanto para hacer milagros, sí exactamente tanto como necesitas para una vida correcta y ordenada; por lo tanto, nuestra corrupción surge únicamente de nuestro descuido. Y Cristo en ese día (del Juicio) dará recompensas no sólo a los que realizaron milagros, sino también a los que cumplieron Sus mandamientos. Y en la enseñanza sobre las bienaventuranzas, Él en ninguna parte menciona a los que hacen milagros, sino sólo a los que llevan una vida justa. Así que, aunque la gracia haya disminuido ahora, esto no puede perjudicarnos en lo más mínimo, aunque no nos servirá para justificarnos cuando demos cuenta de nuestras obras. Y nos sorprendemos de aquellos bienaventurados (apóstoles) no por sus milagros, porque los milagros dependían enteramente del poder de Dios, sino porque mostraron una vida angelical y superior, que es obra de su propio celo. No soy yo quien ahora dice esto, sino el imitador de Cristo mismo (Pablo). Cuando en su Epístola a sus discípulos refutó a los falsos apóstoles y quiso mostrar la diferencia entre el ministerio puro y el inmundo, no señaló los milagros, sino sus hazañas (2 Cor 11,23-29). Por eso los Apóstoles me sorprenden, y sin esto, aquellos que recibieron el poder de los milagros a través de la economía de Dios no sólo no merecerían sorpresa, sino que incluso se convertirían en marginados. Como también muestra Cristo, una vida justa y sin milagros recibe coronas y luego no perderá nada; y una vida sin ley y con milagros no puede escapar al castigo. Por tanto, la justificación que hemos dicho es inapropiada, y no sólo inapropiada, sino incluso peligrosa y sirve de hazaña a muchos herejes. Si los apóstoles se volvieron tan maravillosos no por su propia voluntad, sino solo por la gracia de Cristo, ¿qué impide que todos se vuelvan iguales? La gracia, si no exigiera primero lo que depende de nosotros, de repente se derramaría en las almas de todos, porque con Dios no hay parcialidad, y como también exige lo que depende de nosotros, sigue a unos y permanece en ellos, se aleja de otros y no llega a otros en absoluto” (1:147). Crisóstomo también se pronuncia contra aquellos de sus contemporáneos que creían en el arrepentimiento y la contrición en determinadas acciones exteriores, gracias a las cuales nada cambiaba en el hombre interior, y que sólo podían tener sentido si eran expresión del dolor interior. “Llorar por el alma significa no sólo vestirse de cilicio, encerrarse en una celda y sentarse a atormentar la conciencia con estos pensamientos, sino medir constantemente el espacio del camino por el que estamos separados del Reino de los Cielos” (1:147). Crisóstomo plantea una distinción estricta entre el dolor por los pecados, que surge del amor a Cristo, y el dolor que descansa en el miedo al tormento del infierno: “Aunque ese fuego no nos hubiera amenazado y no nos hubieran esperado los castigos eternos, entonces sólo sería la separación de Cristo manso y filantrópico, que se entregó a la muerte por nosotros y lo soportó todo”, para librarnos de ese tormento y reconciliarnos con el Padre. Sólo esto, aunque no fuéramos privados de los bienes presentes e inefables y eternos, es mayor que cualquier castigo y es capaz de despertar las almas y disponernos a una vigilancia constante” (1:147). La segunda palabra, escrita a Estelequio, contiene pensamientos similares. También en esta obra, Crisóstomo habla coloridamente del poderoso poder del verdadero amor a Dios y a Cristo, como aquello que animó a los Apóstoles; de la misma manera aquí habla vívida y vívidamente sobre el amor puro y libre de un verdadero cristiano y lo contrasta con las búsquedas y expectativas de recompensas de las personas de mentalidad servil: "¿Qué estás diciendo, persona cobarde y lamentable? ¿Debes hacer algo que agrade a Dios, y te quedas allí, preocupado por la recompensa? Si por tal acto cayeras en el Gehena, ¿tendrías que huir y no con gran disposición asumir la tarea de hacerlo? ¿Estás agradando a Dios y buscando otra recompensa? En verdad, no sabes qué gran bien es agradar a Dios, porque si supieras esto, no compararías ninguna recompensa con este bien. ¿No sabes que tu recompensa será mayor cuando hagas lo correcto sin esperar recompensa? (1:159). El segundo ensayo, “Sobre la contrición”, contiene una serie de pensamientos nuevos y exclusivos de él. "Nos olvidamos de las buenas obras porque nos aprovechamos inmoderadamente de la prosperidad, y cuando a menudo nos llamamos pecadores, lo decimos sin sinceridad. Esto se puede ver en el hecho de que cuando escuchamos ese nombre de otros, nos enojamos e irritamos, y lo llamamos resentimiento. Así que en todo tenemos hipocresía" (1:159). Hasta qué punto Crisóstomo ya estaba en ese momento de considerar el monaquismo como algo externo, y atribuirle importancia solo por su apariencia, se indica en las siguientes palabras: "Por lo tanto, debemos buscar la morada en el desierto no solo en algunos lugares, sino también en la voluntad misma y, en primer lugar, llevar nuestras almas a lo más deshabitado (desierto). Con este arreglo, el bienaventurado David, que vivía en la ciudad, gobernaba el reino y estaba cargado de innumerables preocupaciones, fue abrazado por el amor de Cristo más fuerte que aquellos que vivieron en los desiertos, tales lágrimas, suspiros y sollozos día y noche, difícilmente nadie los verá en ninguno de los ahora crucificados (por el mundo), si tal persona realmente existiera” (1:152). Antes de que Crisóstomo se involucrara en las actividades de maestro de la iglesia, compiló su obra principal, a partir de la cual conocemos sus puntos de vista personales sobre este llamado, sus méritos y dificultades en su implementación práctica, también aprendemos los errores y abusos predominantes en esa época del alto rango del sacerdocio. Consideremos la obra de San Juan "Sobre el sacerdocio". Las reflexiones de San Juan Crisóstomo sobre el pastoreo, tal como se presentan en este tratado, se distinguen por su carácter lírico, por lo que son las menos adecuadas para el tipo de estudio frío, seco y tranquilo sobre los deberes del sacerdote. La ardiente convicción que suena en cada palabra de su razonamiento sobre este tema, la encantadora fascinación de su presentación, la viveza de imágenes y pinturas: estos rasgos distintivos de su razonamiento muestran que todo su contenido fue experimentado, sentido por el autor, soportado con enfermedades en su alma y luego vertido en papel. Esto explica la impresión profundamente irresistible que produce en el alma del lector la obra de San Juan Crisóstomo “Sobre el sacerdocio” (Gladky. The Teaching of St. John Chrysostom on Pastoral Ministry. Kazán, 1898, págs. 3–4). El ministerio del pastor, según Crisóstomo, es tan elevado que no encuentra la oportunidad de ponerlo en paralelo con todo lo que sucede en la Tierra, y lo remite a las instituciones del orden celestial. “El servicio sacerdotal”, dice, “se realiza en la Tierra, pero según el orden Celestial” 479. Y en su objeto y fin el sacerdocio es tan superior a cualquier poder como el espíritu es superior a la carne” 480. El sacerdocio cristiano es superior al sacerdocio del Antiguo Testamento: “Los sacerdotes judíos tenían poder para limpiar el cuerpo de la lepra, o, mejor, no para limpiar, sino sólo para dar testimonio de los que eran limpiados; Los sacerdotes (Nuevo Testamento) recibieron el poder no sólo de dar testimonio de la limpieza, sino de la limpieza completa, no de la lepra corporal, sino de la impureza espiritual” 481. Los padres espirituales son superiores incluso a las personas más cercanas a nosotros: los padres según la carne. Aquellos “nos dieron a luz de sangre y de concupiscencia carnal” (Juan 1:13), y estos son los originadores de nuestro nacimiento de Dios, la bendita “manada del ser”, la verdadera libertad y la adopción llena de gracia”. Por tanto, la diferencia entre uno y otro es la misma que entre la vida presente y la futura” 482. Según la exclusividad de su ministerio en la Tierra, el pastor también tiene poderes exclusivos. Renacimiento espiritual (lleno de gracia) y comunión con Cristo a través de la participación de Su carne y sangre, necesaria para la vida eterna, la remisión de los pecados y en general todos los sacramentos - “todo esto lo hace nadie más que con manos sagradas, es decir, manos de sacerdote” 483. "Las personas que vivían en la Tierra y aún circulaban por ella fueron puestas a cargo de las cosas celestiales y recibieron poder que Dios no dio ni a los ángeles ni a los arcángeles. Porque no se les dijo: "Y si es atado en la tierra, será atado en el cielo; y aunque lo permitáis en la Tierra, será permitido en el Cielo" 484. Los educadores ordinarios, cuando tratan con niños, tienen el derecho de actuar sobre ellos mediante coerción y, si es necesario, someterlos a penas. Y el pastor de la Iglesia, educando al pueblo para el Reino de Dios, se ve privado de la oportunidad de actuar sobre su rebaño con medidas coercitivas: sólo dispone de medidas morales de exhortación y persuasión. "El pecador debe ser corregido no por violencia, sino mediante la persuasión. Y las leyes no nos dan tal poder para frenar a los pecadores (mediante la violencia); y aunque nos fuera dado, no podríamos usar este poder, ya que Dios recompensa a quienes se abstienen de los vicios por voluntad propia, y no por obligación. Por lo tanto, se requiere mucho arte para convencer al que sufre de someterse voluntariamente a la curación de los sacerdotes, e incluso de agradecerles la curación” 485. Debido a la corrupción de la naturaleza humana, que el pastor de la Iglesia está llamado a corregir, en su cargo, en relación con su rebaño, no es sólo educador, sino también médico. San Juan Crisóstomo, hablando del ministerio pastoral, resalta con especial fuerza el hecho de que el pastor de la Iglesia está obligado a curar las enfermedades espirituales de su rebaño. Señalando este deber de los pastores, compara el tratamiento de las enfermedades espirituales con el tratamiento de las enfermedades corporales y encuentra que el primero es incomparablemente más difícil que el segundo. La particular dificultad de curar una enfermedad mental depende de muchas razones. La primera razón es que el alma que requiere curación está oculta para nosotros y no es accesible a los ojos. El cuerpo es un objeto directamente visible a nuestros ojos, y sus enfermedades y lesiones son más o menos evidentes: se revelan mediante signos más o menos tangibles y visibles para todos. "Las enfermedades humanas no son fáciles de ver para una persona, porque nadie "conoce por el hombre lo que hay en el hombre, sino el espíritu del hombre que vive en él" (1 Cor 2,11). ¿Cómo se puede utilizar un medicamento contra una enfermedad sin conocer sus propiedades, y muchas veces sin saber si alguien está enfermo o no? 486 Una nueva dificultad se crea para el médico espiritual por la variedad de enfermedades pecaminosas y la falta de ciertos medicamentos a mano contra una u otra enfermedad. La medicina indica remedios probados contra las enfermedades corporales, y un médico ordinario debe utilizar estos remedios probados en cada caso, aplicándolos a las circunstancias que se le presenten, entre las que se encuentra el paciente. En relación con la curación de las enfermedades pecaminosas del alma, no existen remedios tan confiables y probados, y el propio médico espiritual cada vez debe buscar medicamentos que puedan tener un efecto beneficioso en alguien que sufre el pecado: "Un pastor necesita tener mucha prudencia y muchos ojos para observar los estados del alma de todos lados. Cuántos se amargan y desesperan de su salvación porque no pueden soportar curaciones crueles; así, por el contrario, hay quienes, sin haber recibido el castigo correspondiente sus pecados, se entregan al descuido, empeoran mucho y deciden pecar aún más. Por eso, el deber del sacerdote no es dejar algo así sin comprobar, sino, después de un estricto examen de todo, tomar las medidas oportunas de su parte para que su diligencia no quede en vano» 487. La dificultad del servicio pastoral se complica aún más por la oposición al pastor y a su obra por parte del enemigo común del género humano, no visible, sino malvado, que, según las palabras del Apóstol, “como león rugiente, camina buscando a quien devorar” 488 . Y este enemigo no está solo, con él hay innumerables espíritus del mal en el cielo, y todos están librando una guerra feroz contra la Iglesia de Cristo... "Si pudieras", escribe Crisóstomo, "ver con tus propios ojos la milicia más oscura y el ataque feroz del diablo, entonces verías una batalla terrible... Si fuera posible... puramente y sin miedo con tus propios ojos ver toda la milicia del diablo y su batalla con nosotros, entonces no viste ríos de sangre y muertos". cuerpos, pero tal abundancia de almas y heridas tan graves que se podría considerar toda la imagen de la guerra que acabo de presentar como un juego danés y más divertido que la guerra: son tantos los que mueren cada día y estas heridas no causan la muerte como las heridas corporales, pero tanto como el alma difiere del cuerpo, tanto difiere una y otra muerte” 489 (Gladky, pp. 5-12). La bien conocida verdad del evangelio dice: “A todo aquel a quien se le ha dado mucho, mucho se le demandará” (Lucas 12:48). Y cuanto mayores son los talentos que el Señor otorga a una persona, mayor es el poder asociado a su rango y posición, mayor y más pesada es la responsabilidad de aquel a quien se le confían. Desde este punto de vista, la más alta de las virtudes humanas, la sacerdotal, es la más responsable. El pastor responderá ante Dios en toda su plenitud, correspondiente a la posición excepcionalmente alta del pastor en la Tierra y a los poderes que se le conceden para la salvación de las almas humanas, por un lado, y la dignidad de estas últimas, por otro. En el caso de que los pecados del rebaño surjan no sólo de la negligencia del pastor en salvarlos, sino también de la tentación producida por su propio comportamiento, la responsabilidad del pastor será aún más amarga y difícil. “Si el que tienta a uno solo, y aun al más pequeño, no come, que la piedra de molino de la aldea caiga sobre su cuello y se ahogue en el abismo del mar” (Mateo 18:6); y si todos los que hieren la conciencia de los hermanos pecan contra el mismo Cristo, ¿qué sufrirán y a qué castigo serán sometidos los que han destruido no a uno, a dos o a tres, sino a tal multitud» 490 . Apelándose constantemente a sí mismo sobre uno u otro razonamiento general, San Juan Crisóstomo también en el presente caso se vuelve hacia sí mismo y hace la siguiente observación profundamente instructiva: “Estoy seguro de que ahora me espera el castigo que exige la severidad de mis pecados, y al aceptar el poder, no doble ni triple, sino múltiple por la tentación de muchos y por insultar a Dios, que me ha honrado con gran honor. Queriendo mostrar que los pecados de los sacerdotes están sujetos a un castigo mucho mayor que el del pueblo común, ordena que se haga por el sacerdote el mismo sacrificio que se hizo por todo el pueblo". 491 Por tanto, por difícil que sea cumplir los deberes de un sacerdote, la negligencia en su cumplimiento no encontrará la más mínima justificación en el Tribunal del Divino Pastor. "Aquí no se puede justificar por la inexperiencia, recurrir a la ignorancia, disculparse por la necesidad y la coerción; Tal defensa, si se permitiera, sería más bien recurrida por uno de los subordinados para justificarse en sus propios pecados, que por los líderes, para justificarse en los pecados de otras personas. ¿Por qué? Porque quien fue designado para corregir la ignorancia de los demás y anticipar la lucha venidera con el diablo no puede justificarse por la ignorancia: no escuché la trompeta, no preví la guerra. Él, como dice Ezequiel, fue plantado con este propósito, para tocar trompeta para otros y anunciar desastres amenazantes; por qué su castigo inevitablemente le sobrevendría, incluso si sólo muriera una persona. “Si el atalaya”, dice, “si ve la espada de los que vienen, y no toca la trompeta entre el pueblo, y no predica, y hallando la espada, quita el alma, porque tomará la iniquidad por sí misma, y ​​demandaré su sangre de mano del guardia” (Eze 33:6) 492 (Smooth, pp. 12-15). En materia de educación humana ordinaria, el éxito real está indudablemente determinado principalmente por el carácter moral del educador. Entonces, más aún, en materia de liderazgo pastoral, el éxito del nacimiento espiritual está determinado, en primer lugar, por la riqueza de la vida espiritual, por el estado de ánimo interior con el que el pastor comienza su trabajo. ¿Cuál cree San Juan Crisóstomo que es la esencia de ese ambiente pastoral ideal, que determina el éxito de la labor pastoral, y por cuya edificación y mantenimiento todo pastor debe esforzarse? Un pastor debe ante todo amar a su rebaño con ardiente amor maternal. Pero el estado de ánimo maternal sólo se acerca al estado de ánimo pastoral ideal, pero aún no determina toda la esencia de este estado de ánimo sublime. "Nadie amó a Cristo más que Pablo, nadie mostró más celo que él, nadie recibió mayor gracia; pero incluso con tales ventajas, todavía teme y tiembla tanto por su propio poder como por los que están bajo su control (compárese: 1 Cor 2:3; 2 Cor 11:3: "Oré", dice, "yo mismo fui separado de Cristo según mis hermanos, mis parientes en la carne" (Rom. 9:3). Quien pueda decir tales palabras, cuyo alma se ha elevado a tal deseo, con razón puede ser condenado cuando huye del sacerdocio; y quien es tan ajeno a esta virtud como yo, merece culpa no cuando huye, sino cuando la acepta” 493. El propio San Juan Crisóstomo se negó a aceptar el sacerdocio en un momento en el que, según él mismo admitió, todavía estaba atado por “sueños juveniles, aspiraciones mundanas y no era ajeno a los sentimientos de ira”; y sólo entonces decidió aceptar un alto servicio, cuando fue liberado de la tormenta de la vida. Un pastor necesita un estado de ánimo elevado, lleno de amor por las personas, pero esto por sí solo no es suficiente para pastorear, así como una madre no tiene suficiente amor por su hijo, ni siquiera el más profundo, para darle una educación adecuada. Por el poder de su amor, un pastor puede conquistar a su rebaño; pero revelarles el ideal de una vida verdaderamente cristiana, mostrarles los caminos y los medios para alcanzar mejor este ideal, sólo puede hacerlo con la ayuda de su educación. La formación de un pastor, según el pensamiento de San Juan Crisóstomo, constituye una base importante para la labor pastoral. El principal medio en la formación de un pastor es el estudio de las Sagradas Escrituras, como base de todo conocimiento teológico. "¿En qué superó este bienaventurado (el Apóstol Pablo) a los demás apóstoles? ¿Por qué su nombre es el más popular en boca de todos en todo el universo? ¿Por qué es glorificado no sólo entre nosotros, sino también entre los judíos y paganos? ¿No será por la dignidad de sus Epístolas, con las que trajo beneficio no sólo a los entonces fieles, sino también a los que vivieron desde entonces hasta ahora, traerá beneficio a los que existen hasta la última Venida de Cristo y no dejará de hacerlo mientras el Human Race continúa? Sus escritos protegen a las iglesias en todo el universo como un muro construido de diamante. Incluso ahora Él está en medio, como un guerrero valiente, cautivando toda mente a la obediencia de Cristo, y derribando los pensamientos y toda exaltación cargada a la mente de Dios (2 Cor 10:4-5). Todo esto lo hace a través de los mensajes que nos deja, asombrosos y llenos de sabiduría divina. Sus escritos nos son útiles no sólo para derribar las falsas enseñanzas y defender la verdad, sino que también nos sirven de gran ayuda para tener éxito en una vida piadosa. Los representantes de la Iglesia, utilizándolos, ya arreglan, perfeccionan y llevan a la belleza espiritual a la virgen pura que él desposó con Cristo (2 Cor 11,2). Con ellos reflejan las enfermedades que le sobrevienen y protegen su salud inherente. Este ignorante nos dejó tales medicamentos, que tienen tal poder que quienes realmente los usan muchas veces lo saben bien” 494. Junto con las Sagradas Escrituras, el pastor, según el pensamiento de san Juan Crisóstomo, debe familiarizarse con las principales corrientes del pensamiento humano. "Algunos, por curiosidad, en vano y en vano quieren explorar objetos que serían inútiles e imposibles de conocer; otros exigen de Dios cuenta de su suerte, y se esfuerzan por medir este gran abismo; porque tu destino, dice la Escritura, es un gran abismo (Sal 35,7). Son pocos los que se preocupan por la fe y la vida; y muchos más son los que exploran y buscan lo que es imposible de encontrar, y cuya búsqueda ofende a Dios. Cuando nos esforzamos en conocer algo que Dios no quiso para revelarnos, entonces no lo reconocemos (porque ¿cómo podemos saberlo si no agrada a Dios?) y por nuestra curiosidad sólo nos exponemos al peligro. Mientras tanto, en este estado de cosas, quien con autoridad comience a tapar la boca de quienes exploran objetos inaccesibles, incurrirá en el reproche de orgullo e ignorancia. Por eso, también en este caso el primado debe actuar con gran prudencia para desviar a los demás de cuestiones absurdas y evitar él mismo las acusaciones»495. Por supuesto, convencer de las verdades de la religión cristiana a las personas que se guían principalmente por los principios del "falso conocimiento", y mucho menos superar la incredulidad, la falsa fe, mostrar todas sus inconsistencias, es difícilmente posible para un pastor si su mente no está adecuadamente desarrollada y si no tiene un amplio acervo de información no sólo en el campo de la doctrina cristiana positiva, sino también en muchos otros temas que componen el círculo de la llamada educación humanitaria y universal. "Quien pretende hacer la guerra con todos, debe conocer los métodos de acción de todos ellos, ser arquero y hondero, líder de un regimiento y comandante de un destacamento, guerrero y líder militar, infante y jinete, luchando en el mar y bajo los muros. En las batallas militares, cualquiera que sea la tarea asignada a quién, repele a los enemigos que avanzan; pero aquí no es así; si el que pretende ganar no está versado en todas las partes de este arte, entonces el el diablo, incluso por una parte, si permanece descuidada, podrá engañar a los ladrones y saquear las ovejas; pero no será tan atrevido cuando vea al pastor entrar con pleno conocimiento y conocedor de todas sus maquinaciones” 496. Rico en vida espiritual, fuerte en autoridad mental y moral, llamado a guiar activamente a su rebaño por el camino de la perfección moral, el pastor debe conocer la vida de la sociedad en su conjunto, en todas sus manifestaciones. No hay rincón en la vida del rebaño que no requiera una atenta observación por parte del pastor de la Iglesia; para él no existen dos áreas delimitadas en la vida moral del rebaño: la secular y la espiritual. "El sacerdote debe ser puro, como digno de tan gran servicio, pero también muy prudente y experimentado en muchos aspectos, saberlo todo cada día no menos que los que se convierten en el mundo, y estar libre de todo más que los monjes que viven en las montañas. Como necesita tratar con maridos que tienen esposa, crían hijos, tienen sirvientes, están rodeados de grandes riquezas, realizan asuntos públicos y están investidos de poder, debe ser polifacético, pero no astuto, no adulador, sino lleno de gran libertad y coraje. y, sin embargo, capaz de ceder útilmente cuando el estado de las cosas lo requiera; sé manso y al mismo tiempo estricto. Es imposible tratar a todos los que están bajo tu control de la misma manera, así como los médicos no pueden tratar a todos los pacientes de una sola manera, y un timonel no puede conocer una sola manera de combatir los vientos y el barco de la Iglesia está perturbado por constantes tormentas que no sólo invaden desde afuera, sino que provienen de adentro, y requieren gran atención por parte del sacerdote” 497. págs. 16-25). Pero conocer y estudiar la vida circundante es importante para un pastor no en sí mismo, sino como un medio para lograr el objetivo más elevado del pastoreo: elevar la vida existente al ideal de una verdadera vida cristiana. San Juan Crisóstomo señala un ejemplo de actividad verdaderamente pastoral en la vida y obra de los santos Apóstoles. Citando las palabras del apóstol Pablo: "Quien desmaya, ¿con quién no desmayaría yo? ¿Quién es tentado, con quién no me inflamaría?" - Concluye San Juan Crisóstomo: “así debe ser un sacerdote” 498. En todos los ámbitos de su actividad, el pastor debe ser ajeno a la idea de cualquier medida violenta. "Si una persona se desvía del camino de la fe correcta, entonces el pastor tendrá mucho trabajo, esfuerzo y paciencia. Una persona no puede ser arrastrada ni por la fuerza ni forzada por el miedo, sino que debe ser conducida nuevamente por convicción a la verdad de la que antes se había apartado. Por lo tanto, se necesita un alma valiente, para no debilitarse, para no desesperar de la salvación de los que están en el error, para pensar y decir constantemente: siempre que Dios les dé arrepentimiento en la mente de la verdad, y para salir del lazo del diablo” (2 Tim 2,25-26) 499. El medio que, según Crisóstomo, un pastor puede y debe tener en materia de guía moral de su rebaño es una palabra pastoral, calentada por el amor a su rebaño. Profundamente convencido del deber del pastor de predicar, San Juan Crisóstomo elogia con entusiasmo el poder de la palabra del pastor. Habiendo dicho que el pastor de la Iglesia debe mostrar con su ejemplo de verdadera vida cristiana, San Juan Crisóstomo dice además: "Después del ejemplo de los hechos, se proporciona un método y un tipo de curación: la enseñanza de la palabra. Aquí hay un arma, aquí hay comida, aquí hay una excelente disolución de aire ". Esto es en lugar de medicina, esto es en lugar de fuego, esto es en lugar de hierro; si es necesario cauterizar o cortar, es necesario usar la palabra; Si no tiene ningún efecto, entonces todo lo demás es en vano. Con él restauramos al caído y robamos el alma preocupada, cortamos lo innecesario, llenamos lo que falta y hacemos todo lo demás que nos sirva para la salud del alma. La vida de otro puede contribuir a la mejor disposición de la vida, propiciando la competencia; pero cuando el alma padece una enfermedad consistente en dogmas erróneos, entonces la palabra es muy útil: no sólo para proteger a los propios, sino también para luchar contra los extraños. Si alguien tuviera una espada espiritual y un escudo de fe tal que pudiera hacer milagros y mediante milagros tapar la boca de los desvergonzados, no necesitaría la ayuda de la palabra; o mejor aún, por su naturaleza, incluso entonces no sería inútil, sino incluso absolutamente necesario. Así el bienaventurado Pablo actuó con su palabra, aunque era famoso en todas partes por sus señales. Y otro del rostro del apóstol exhorta a cuidar el poder de la palabra: "Estad preparados", dice, "para dar respuesta a todo el que os pida una palabra acerca de la esperanza que hay en vosotros (1 Pedro 3:15). Y todos ellos entonces, no por otra razón, proporcionaron a Esteban y a sus empleados el cuidado de las viudas, sino para que ellos mismos pudieran ocuparse libremente en el ministerio de la palabra (Hechos 6:4). Si también tuviéramos el poder de las señales, no nos importaría tanto. mucho sobre la palabra, pero si no queda ni rastro de ese poder - y mientras tanto los enemigos atacan constantemente por todos lados - entonces ya es necesario que nos protejamos con la palabra, para que no seamos alcanzados por las flechas de nuestros enemigos, y para que podamos derrotarlos mejor" 500. Preocupado enteramente por el crecimiento espiritual de su grey, sin tener en mente otras metas ajenas que la de plantar la palabra de Dios en los corazones de su grey, el pastor predicador debe ver los frutos de su actividad pastoral y de predicación sólo en el crecimiento espiritual de su grey espiritual. El pastor debe tratar estas alabanzas, si no negativamente, al menos como algo extraño que no tiene un significado significativo en su trabajo pastoral: “Aquel que ha asumido la hazaña de enseñar, no debe escuchar las alabanzas de los extraños, ni debilitar su alma sin ellas; sino componer la enseñanza de tal manera que agrade a Dios (porque esta debe ser su regla y el único objetivo de la más cuidadosa recopilación de enseñanzas, y no aplausos y alabanzas), si es alabado por la gente, que que no rechace las alabanzas si no las recibe de sus oyentes, que no las busque ni se queje, porque para él, suficiente y mejor consuelo en sus labores es que, si puede darse cuenta en sí mismo, compuso y dirigió sus enseñanzas para agradar a Dios. En verdad, quien se entrega a la pasión por la alabanza irrazonable no recibirá ningún beneficio ni de sus muchos trabajos ni del poder de las palabras, porque el alma, que no sabe soportar las condenaciones irrazonables del pueblo, se debilita y pierde el deseo de ejercer la palabra. Por eso, sobre todo, es necesario aprender a despreciar los elogios, porque sin ellos la capacidad de hablar por sí sola no es suficiente para conservar este poder en uno mismo” 501. “El único fruto verdadero que un pastor debe esperar de su actividad de predicación es un renacimiento moral de la fuerza de su rebaño, el establecimiento en las almas de su paz y alegría en el Espíritu Santo - el Reino de Dios - pero el resto no se relaciona esencialmente con su ministerio” (Gladky, p. 39). La predicación es un medio importante de influencia moral del pastor sobre su rebaño. Pero el efecto de la predicación en la lucha contra los vicios es bastante limitado, y el amor de un pastor no puede satisfacerse únicamente con sermones. Para una curación más o menos exitosa de las enfermedades espirituales, es necesaria una apelación directa y personal del pastor a quienes sufren el pecado, como suele hacer un médico cuando trata enfermedades corporales. Para las personas que necesitan curación espiritual, no son tanto las amonestaciones generales dirigidas a todos las que pueden tener un efecto beneficioso, sino las amonestaciones privadas, y aquí son incluso más necesarias que las primeras. Así como en la práctica médica, el éxito del tratamiento de una enfermedad depende de qué tan correctamente se realiza el diagnóstico, de cómo se determinan correctamente las causas de la aparición y las condiciones para el desarrollo de la enfermedad, en materia de curación espiritual, para el éxito de esta última, el pastor debe profundizar en la esencia y la naturaleza de aquellas condiciones cotidianas que fueron importantes en la formación del carácter de una persona famosa, tuvieron una u otra influencia en su estructura mental y su comportamiento. Además, así como un médico, al identificar una enfermedad, prescribe remedios y al mismo tiempo tiene en cuenta la organización del paciente, así el médico de enfermedades espirituales, al recetar remedios, debe prestar atención al estado de ánimo interior de la persona. Mientras que para uno es suficiente una simple amonestación e instrucción, para la corrección moral de otro se requiere una reprensión y un castigo estrictos. Pero en materia de reprensión y amonestación estricta mediante la palabra, el pastor necesita estricta prudencia y cautela. Son especialmente necesarios cuando se aplica el castigo de la iglesia. “Determinar el castigo según la magnitud de los pecados no debe ser fácil, pero teniendo en cuenta la disposición de los pecadores, de modo que, al coser la brecha, no se haga un agujero más grande, y al tratar de levantar al caído, no se provoque una caída aún mayor. Los que son débiles y debilitados y más devotos de los placeres de este mundo, y, además, exaltados por su origen y potencia, si se desvían de los pecados poco a poco y poco a poco, pueden, aunque no del todo, al menos parcialmente liberarse de los vicios que los poseen; y si alguien les ofrece de repente una amonestación, les privará de la más mínima corrección. El alma, si se ve obligada a avergonzarse aunque sea una vez, cae en la insensibilidad, y después ya no escucha palabras mansas, no se inclina con amenazas, no se conmueve con las buenas obras, pero se vuelve mucho peor que aquella ciudad, de la cual, al reprocharle, el profeta dijo: “Para ti era rostro de mujer de ramera, no quisiste avergonzarte de nadie” (Jer 2,3) 502. El ministerio de Juan Crisóstomo como presbítero en Antioquía Juan Crisóstomo sirvió en el rango de diácono durante cinco años. En 386, el obispo Flaviano de Antioquía lo elevó al rango de presbítero. John tenía en ese momento unos 39 años y en la flor de su vida, con plena conciencia de la importancia del servicio, entró en un nuevo campo de servicio a la Iglesia. Servir como pastor en Antioquía requirió un enorme esfuerzo por parte de Juan. Composición de los habitantes de Antioquía en términos religiosos: Cristianos, paganos y judíos. Herejías, sentimientos morales y sociales. Un motivo especial para que Crisóstomo pronunciara muchas conversaciones fue la indignación popular en Antioquía en el año 387, en el segundo año de su presbiterio, unos días antes de la Gran Cuaresma. Conversaciones de Juan Crisóstomo sobre estatuas. A petición de circunstancias militares, Teodosio el Grande impuso un impuesto de emergencia en Antioquía, que pareció gravoso a los habitantes de esta ciudad. El descontento con el que los antioqueños aceptaron el decreto tributario aumentó aún más por las crueles medidas de los recaudadores de impuestos 503. De las simples quejas pronto pasaron a la rebelión abierta. La turba, incitada por algunos extraterrestres, corrió con amenazas a la casa del alcalde, de allí corrió a la plaza de la ciudad, derribó las estatuas del zar y su difunta esposa Flokilla, las arrastró por las calles y finalmente las destrozó. La multitud ya había decidido prender fuego a la casa de uno de los miembros destacados del ayuntamiento, cuando aparecieron soldados enviados por el alcalde y pronto consiguieron frenar la rebelión, capturando a sus principales culpables y dispersando al resto. Los capturados fueron encarcelados y algunos de ellos luego condenados a muerte y ejecutados. Las autoridades locales, asustadas por la audacia de la rebelión y temiendo la ira real, decidieron no tener misericordia de los rebeldes: "Unos murieron por la espada, otros por el fuego, otros por los animales que fueron entregados para ser despedazados; y no sólo murieron los adultos, sino también los niños. Ni la inmadurez de la edad, ni la fuerza del pueblo, ni el hecho de que la colecta parecía intolerable; ni la pobreza; ni el hecho de que todos participaron en el pecado, ni la promesa de nunca más atreverse hacer algo así, y nada más salvó a los muertos: sin piedad alguna fueron llevados al lugar de detención, soldados armados los rodearon de todas partes y vigilaron para que nadie secuestrara a los condenados. Las madres los seguían de lejos, mirando a los niños que se separaban de ellos, pero sin atreverse a llorar la desgracia; Pero el asunto no podía quedar ahí: se enviaron mensajeros especiales a la capital para informar al Emperador de todo lo sucedido. Mientras esperaban que se tomara una decisión sobre la ciudad culpable, sus habitantes se entregaron al lamento, el miedo y la desesperación. Muchos de los ciudadanos nobles tenían prisa por abandonar Antioquía y buscaron la salvación huyendo; los ricos intentaron esconder sus tesoros en alguna parte; Los jóvenes que estudiaban en las escuelas de Antioquía huyeron. Los que permanecieron en la ciudad se encerraron en sus casas, tenían miedo de mostrarse en las calles, porque atrapaban a culpables e inocentes, y los llevaban indiscriminadamente ante los tribunales. "Dondequiera que uno mire: al suelo, a las murallas, a los pilares de la ciudad o a sus vecinos, en todas partes le parece ver la noche y la oscuridad profunda. ¡Qué lleno de tristeza está todo! En todas partes hay un silencio y un vacío terribles; el agradable ruido de las multitudes desapareció; la ciudad está tan silenciosa, como si todos sus habitantes hubieran desaparecido bajo tierra; todos se volvieron como piedras; los labios, atados por la desgracia como grilletes, mantienen un silencio tan profundo, como si los enemigos hubieran atacado e inmediatamente hubieran destruido a todos con fuego y espada. Una ciudad tan grande, cabeza de las ciudades orientales, está en peligro de ser borrada de la faz del universo; que tenía muchos hijos, ahora de repente se quedó sin hijos” 504. Durante los siete días posteriores a la indignación, Juan Crisóstomo no pronunció ni una sola conversación. El dolor no permitía que la palabra brotara libremente del corazón; El desaliento, como una nube impenetrable, alivió las almas de los antioqueños y no dio libre acceso a la palabra del maestro. En este tiempo, San Juan se mostró como un pastor sabio y experimentado. En la primera conversación, pronunciada con motivo del derrocamiento de las estatuas reales, expresa ante todo su dolor por la desgracia general de los ciudadanos de Antioquía, por el crimen cometido por ellos: "¿Qué debo decir y de qué debo hablar? Ahora es el momento de las lágrimas, no de las palabras; de los sollozos, no de los discursos; de las oraciones, no de los sermones. Tan grave es el crimen, tan incurable es la herida, tan grande es la úlcera... Durante siete días estuve en silencio, como los amigos de Job, déjame ahora abrir mis labios y llorar este desastre común. ¿Quién nos deseó mal, amados? ¿Quién nos envidiaba? ¿De dónde viene este cambio? No hubo nada más glorioso que nuestra ciudad; ahora nada se ha vuelto más compasivo para él... Lloro y sollozo ahora, no por la grandeza del castigo amenazado, sino por la extrema imprudencia de lo que se hizo. Si el rey no se ofende ni se enoja, no nos castiga y no nos entrega a la tortura, entonces dime, ¿cómo soportaremos la vergüenza de nuestras obras? 505 Es de destacar que unos días antes de la indignación, Crisóstomo exigió a los habitantes de Antioquía castigar y frenar a los habitantes de la ciudad que insultaban a Dios y se entregaban a excesos, y que luego se convirtieron en los principales culpables de la indignación: “Un gran desastre caerá sobre la ciudad”, dijo, “si dejamos esto sin atender”. Cuando se cometió el crimen, San Juan recordó a los antioqueños esta advertencia, pero no con reproche por la falta de atención a su palabra, sino tratando solo de despertar un sentimiento sincero de arrepentimiento por su descuido: "Sin pensar que dije esto por mi cuenta entonces; pero Dios mismo, previendo el futuro, puso tales palabras en mi alma. Y si hubiéramos castigado a los que actuaron con tanta insolencia, entonces ahora lo que sucedió no habría sucedido. Si fuera necesario estar expuesto al peligro, entonces ¿No sería mejor sufrir algo, amonestar y frenar a estas personas (lo que nos traería la corona del martirio), en lugar de temer, temblar y esperar la muerte a causa de sus ultrajes? Este crimen no lo cometieron muchos, pero la culpa recayó en todos. Aunque no hemos participado en el crimen de los atrevidos, no menos nos invade el miedo y el temblor, no sea que la ira del rey nos alcance a todos. Y no podemos decir a modo de disculpa: “No estuve allí, no lo sabía, no participé”. “Por esto mismo”, dicen, “debes ser castigado y condenado con toda la fuerza, porque no estuviste presente, no impidiste, no reprimiste los ultrajes, no te expusiste al peligro por el honor del zar” 506. Temiendo la ira real, los avergonzados residentes de Antioquía temían perderlo todo: sus propiedades, su honor y sus vidas. Aprovechando esto, Crisóstomo les revela toda la insignificancia de los bienes de la Tierra, a los que tantas veces el hombre se adhiere con todo su corazón. De estos beneficios, casi ya perdidos para los antioqueños, Crisóstomo eleva su pensamiento hacia los beneficios eternos: "Ahora nos ha sobrevenido tal peligro; que nos ayuden en casa, que nos salven del peligro inminente: pero no pueden hacer esto... Que el dinero ayude ahora, pero no significa nada. Si el dinero es impotente contra la humanidad, más aún en la Corte divina e incorruptible... ¿Quieres construir casas magníficas y espaciosas? No lo prohíbo: simplemente no construyas en la Tierra, construye moradas en el Cielo, en el que podréis recibir a otros, moradas que nunca serán destruidas. ¿Por qué persigues con tanta furia algo que huye y se queda aquí? No hay nada más engañoso que la riqueza; está contigo hoy y mañana contra ti; arma contra ti ojos envidiosos por todos lados; este es un enemigo que vive bajo el mismo techo que tú; Este es un enemigo interno. Testigos de ello sois vosotros, que lo poseéis y lo entierráis y escondéis de todas las formas posibles: y ahora, precisamente, la riqueza aumenta para nosotros la gravedad del desastre. Ya ves lo tranquilos que son los pobres, lo libres que están y lo dispuestos que están a hacer cualquier cosa; y cómo, por el contrario, los ricos pasan muchas dificultades, van de aquí para allá, y buscan dónde esconder su oro, buscando con quién ponerlo. ¿Por qué buscas, hombre, esclavos como tú? Aquí Cristo está dispuesto a aceptar y preservar todo lo que le confíes, y no sólo preservarlo, sino también multiplicarlo y devolverlo con mayor beneficio. Eres un extraño y un extraño aquí; vuestra Patria está allí, en el Cielo: trasladad todo allí, para que incluso antes de que haya placer allí, recibáis recompensa aquí. ¿Quieres ser rico? Búscate un amigo en Dios y serás más rico que todos los demás” 507. Crisóstomo, animando a los antioqueños al arrepentimiento y la corrección, al mismo tiempo los anima y los convence a soportar todos los problemas con valentía cristiana, ya que un cristiano debe diferenciarse de los infieles en que debe soportar todo con valentía, inspirado por la esperanza del futuro, para estar por encima del enemigo de los desastres humanos. El fiel está sobre una piedra, por lo tanto es inaccesible a los ataques de las olas. Por mucho que se levanten las olas de la tentación, no llegarán a sus pies; él está por encima de cualquier calumnia de este tipo. Unos días después de que la noticia de la indignación fuera enviada a Constantinopla, antes de que llegara allí, el obispo de Antioquía, Flaviano, fue a Constantinopla para liberar a los antioqueños de la ira real con su intercesión personal. Ni la vejez, ni las enfermedades físicas, ni la estación, ni las próximas vacaciones, ni el amor por su única hermana, que entonces estaba en su último aliento, nada detuvo a Flaviano. Su amor paternal por su rebaño lo impulsó a partir: le dio la fuerza para romper todas las ataduras; superó todos los obstáculos, y el anciano, inspirado por el celo, voló como un joven”. En esta hazaña de su obispo, Crisóstomo vio buenas razones para que los ciudadanos de Antioquía esperaran el perdón, y en su primera palabra, después de la partida de Flaviano a Constantinopla, dijo: “Con la esperanza de que nuestras esperanzas no sean en vano, porque Dios no despreciará tal celo y cuidado, y no permitirá que su siervo regrese sin éxito, sé que tan pronto como aparezca y vea al piadoso rey, con solo su apariencia podrá domesticar de inmediato. su ira; porque entre los santos, no sólo sus palabras, sino también sus propios rostros están llenos de gracia” 508. Luego, para animar a sus oyentes, Crisóstomo expone lo que dirá Flaviano en su disculpa y para apaciguar al Rey: “Está lleno de gran sabiduría, y versado en las Leyes Divinas, le dirá lo mismo que Moisés dijo a Dios: “Si les perdonas su pecado, perdónalo; De lo contrario, mátame también a mí con ellos” (Éxodo 32:32). Tal es el corazón de los santos que les es más placentero morir con sus hijos que vivir sin ellos. Él encontrará protección para nosotros en el tiempo mismo, señalará la Santa Pascua, nos recordará el tiempo en que Cristo perdonó los pecados del universo entero; convencer (al Rey) de imitar al Señor; Traerá a su memoria una parábola sobre miles de talentos y cien denarios... explicará que el crimen no fue cometido por toda la ciudad, sino por varias personas, extraños y forasteros, que no hacen todo con razonamientos, sino con insolencia y todo tipo de ultrajes; que sería injusto por la imprudencia de unas pocas personas destruir una ciudad tan grande y ejecutar a quienes no habían cometido ninguna culpa. Aunque todos hayan pecado, ya han sido bastante castigados, siendo atormentados por el miedo durante tantos días, esperando cada día la muerte, siendo perseguidos, permitiéndose la huida, llevando una vida más miserable que la de los condenados a ejecución, sintiendo que la sangre corre por sus venas y - sin tener confianza en su vida. Confórmate con tal castigo, no te extiendas más con ira, apacigua al Juez Supremo mostrando humanidad a tus compañeros. Piense en la grandeza de la ciudad y en el hecho de que ahora no estamos tratando con un alma, ni con dos, ni con tres, ni con diez, sino con innumerables miles, con la cabeza de todo el universo. Esta es la ciudad en la que por primera vez a los creyentes se les empezó a llamar cristianos; casi Cristo, respeta la ciudad que fue la primera en proclamar este nombre tan ansiado y dulce para todos” 509. Pero, alentando a los antioqueños en la exitosa intercesión del obispo ante el zar en su nombre, Crisóstomo los convence de contribuir al éxito del obispo corrigiendo sus vidas: “Invoquemos a Dios y oremos a Él, y Él sin duda domará la ira del zar y nos librará de todos los dolores que nos amenazan. Allí intercede el Padre (ante el Rey de la tierra), y aquí intercederemos ante el Rey del Cielo y lo ayudaremos con oraciones. Toda la Iglesia puede hacer mucho si ofrecemos oraciones con el alma afligida y el corazón contrito. No hay necesidad de cruzar mares, no es necesario emprender un largo viaje; todos y cada uno: tanto los que vienen a la Iglesia como los que permanecen en casa, invoquemos a Dios con toda diligencia, y Él, por supuesto, se inclinará ante nuestras oraciones... Que el verdadero ayuno sea nuestro compañero y ayudante en esta buena intercesión... Domar las olas de las pasiones desordenadas, calmar la tormenta de los malos pensamientos, mantener intacta la barca, mostrar gran experiencia... Por todo esto, que el ayuno sea nuestro campo y maestro - el ayuno, quiero decir, no el que muchos sostienen, sino el verdadero - abstinencia no sólo de alimentos, sino también de pecados... ¿Estás ayunando? Demuéstramelo con tus obras. ¿Qué tipo de cosas dices? Si ves a un mendigo, dale limosna; si ves a tu enemigo, reconcíliate; Si ves feliz a tu amigo, no tengas celos; si ves una mujer hermosa, pasa” 510. El miedo general en el que estaban los habitantes de Antioquía le dio a Crisóstomo una razón para hablar sobre el temor reverente en el que un cristiano debe estar siempre ante Dios, y la imagen del amor de Dios, que soporta durante mucho tiempo los pecados de las personas, animará a los oyentes a confesar sus pecados. Aquí hay una persona que ha sido insultada, y todos tememos y temblamos, tanto los que provocaron el insulto como los que no se sienten culpables. Y Dios es insultado todos los días; ¿Qué estoy diciendo: todos los días? - cada hora insultan: a los ricos, a los pobres, a los que disfrutan de la paz, a los que soportan el dolor, a los que ofenden, a los que se ofenden - y nadie pensará en ello. Por lo tanto, permitió que su consiervo (es decir, el Emperador) sufriera un insulto, para que del peligro que siguió a este insulto, conocieras el amor del Señor por la humanidad. Este insulto era ahora el primero y único; pero a pesar de ello, esperamos recibir perdón y una disculpa. Enojamos a Dios todos los días y no nos arrepentimos en absoluto, y Él soporta todo con toda paciencia. ¿Ves cuán grande es el amor del Señor por la humanidad? Y aunque los autores del verdadero crimen han sido capturados, encarcelados y castigados, todavía tenemos miedo. El ofendido aún no se ha enterado de lo sucedido y no ha pronunciado sentencia, pero temblamos. Cada día Dios escucha los insultos que le infligen y nadie les presta atención, ¡y esto cuando Dios es tan manso y filantrópico! Ante Él basta con confesar el pecado y la culpa queda resuelta” 511. Los graves desastres que sufrieron Antioquía y los que aún la amenazan, con el inicio de la Cuaresma, provocaron un cambio beneficioso en la forma de vida de los ciudadanos de Antioquía. Los ruidosos espectáculos públicos cesaron, la gente se reunía todos los días para ir a la iglesia, no se veía a los borrachos por ninguna parte, no se escuchaban malas palabras ni canciones; todos se volvieron más modestos. Crisóstomo acoge con alegría este cambio entre los antioqueños. ¡Bendito sea Dios, que consoló vuestras almas afligidas y calmó vuestros pensamientos turbulentos!... Doy gracias a Dios contigo porque la desgracia no venció tu sabiduría, el miedo no debilitó tu vigor, el dolor no apagó tu celo, el peligro no enfrió tu celo, el miedo de la gente no derrotó tu amor a Dios, los tiempos difíciles no aplastaron tu celo - y no sólo no lo extinguieron, sino que lo inflamaron aún más” 512. Crisóstomo también se alegró de que el ayuno y el dolor general revivieran y fortalecieran la comunicación espiritual de los antioqueños entre sí y con la Iglesia: "Las plazas estaban vacías, pero la Iglesia estaba llena; Éste excita tristeza, Éste da alegría y gozo espiritual. Y luego, amados, cuando salgas a la plaza y suspires, viéndola vacía, corre hacia la Madre, y ella inmediatamente te consolará con la multitud de sus hijos, te mostrará el rostro completo de los hermanos y ahuyentará a los grandes. tristeza de ti”. "Hemos gastado cuántas palabras exhortando a muchos de los descuidados y persuadiéndolos a dejar los espectáculos y la lascivia que proviene de ellos. Y no se fueron. Pero ahora, cuando nos quedamos en silencio y no decimos nada al respecto, ellos mismos cerraron los lugares de baile, y las listas de caballos estaban vacías. Antes de esto, muchos de los nuestros iban a ellos, pero ahora todos los de allí se han apresurado a la Iglesia, y todos están alabando a nuestro Dios. Ya ves qué beneficio vino del miedo. El miedo no sólo ahuyenta el mal pasiones de nosotros, pero también introduce cada virtud con gran comodidad. Donde hay miedo, hay preocupación por la limosna, y celo por la oración, y lágrimas cálidas y continuas, y lamentos que expresan gran contrición. Nuestra ciudad se limpia cada día, y las callejuelas, las encrucijadas y las plazas se han vuelto libres de canciones pródigas y seductoras, y dondequiera que se mire, en todas partes en lugar de risas desordenadas hay oraciones y alabanzas, y lágrimas en lugar de malas palabras, discursos sabios, y toda la ciudad se ha convertido en nuestra Iglesia, porque los talleres han cerrado, y todos pasan todo el día en oración, y con gran celo invocan unánimemente a Dios. ¡Qué palabra, qué exhortación, qué consejo, cuánto tiempo podría lograr esto! 513 En vista de esto, Crisóstomo nos enseña a no mirar el dolor o el sufrimiento, sino el beneficio que se obtiene de ellos. "Porque si somos sobrios, el tiempo de angustia nos traerá abundante fruto. Por tanto, desgarremos nuestro corazón (Juan Crisóstomo, 2:13), dice, para que si hay algún mal pasado o mal pensamiento en nosotros, podamos desarraigarlo, y ahora limpiarlo para las semillas de la piedad. Porque si ahora no renovamos, ahora no sembraremos, ahora no lloraremos, cuando tengamos dolor y ayuno; entonces, ¿en qué otro momento vendremos a ¿Contrición? Entonces, ¿cómo podemos tener paz y entretenimiento? Pero esto no puede ser, porque la paz y la diversión generalmente conducen a la negligencia, y el dolor conduce a la diligencia, y la mente errante y distraída vuelve a sí misma. Si tienes pecados, el dolor los atrapará y destruirá fácilmente. Aunque tengas virtud, el dolor te la aclarará y la consagrará”. Crisóstomo sabía que los habitantes de Antioquía, cuando les sobrevinieron sus desastres sociales, aunque aprendieron de ellos, pero no siempre lecciones útiles para ellos mismos, pronto se olvidaron de ellos. Por lo tanto, regocijándose por el buen cambio en las costumbres de los antioqueños, al mismo tiempo temía su frivolidad y descuido, y por eso los instó a conservar siempre los buenos principios de la virtud en sí mismos, de lo contrario amenazó con que Dios los castigaría con una desgracia aún mayor. “Dios permita”, dijo, “que se produzca algún cambio amable y feliz. Yo, sin embargo, predigo y declaro que incluso si esta nube pasa, si seguimos en nuestro descuido anterior, entonces nos sobrevendrán desastres aún más graves de los que ahora esperamos. E incluso ahora tengo un poco de miedo de la ira del rey, tanto como de tu descuido. Para nuestra justificación no bastan oraciones de dos o tres días, sino que debemos hacer un cambio en toda nuestra vida y, dejando atrás el vicio, adherirnos constantemente a la virtud. No actuemos ahora como siempre lo hemos hecho. Sucedía a menudo que cuando nos sobrevenían terremotos, hambrunas y sequías, durante tres o cuatro años, nos volvíamos más modestos y castos, y luego volvíamos a ser como antes. Por eso nos pasó esto. Pero si no antes, al menos mantengamos la misma reverencia y observemos la misma modestia, para que en el futuro no haya necesidad de otra ejecución”. El pueblo, anticipándose a la estricta sentencia real, no dejaba de preocuparse; Intentaron encontrar rápidamente la solución a su destino, exploraron y se preguntaron quién había llegado del rey, qué noticias traía: si la noticia había llegado al rey; ¿No está enojado y qué sentencia dio? Y, como siempre sucede en tales casos, la ansiedad generalizada de la gente fue apoyada e intensificada por diversos rumores y rumores. Comenzaron a decir que el rey enojado había decidido destruir completamente la ciudad junto con sus habitantes, que ya se habían enviado muchos soldados para ejecutar la formidable sentencia real, saqueando primero las propiedades de los ciudadanos. Este rumor creó una terrible agitación entre la gente; aquellos que antes, ahorrando dinero, no querían pagar un determinado impuesto, ahora, abrumados por el horror de la muerte, dijeron: "que el rey se apodere de nuestra propiedad, renunciaremos voluntariamente a los campos y propiedades, si tan solo nos prometieran salvar nuestro cuerpo desnudo". Muchos pasaban las noches sin dormir por miedo; La huida de residentes hacia el desierto se intensificó hasta el punto de que la ciudad quedó casi completamente desierta. El alcalde, que era pagano, al ver esto, hizo uso de sus medidas, y con sus amonestaciones calmó al pueblo y dejó de huir. Ofendió profundamente el alma de Crisóstomo que después de repetidas amonestaciones e instrucciones de él y de otros ancianos, las amonestaciones de los paganos se volvieron necesarias para los cristianos de Antioquía. Después de esto, no quiso dirigir sus palabras al pueblo y sólo, ante las urgentes peticiones de sus compañeros ministros, subió al púlpito y allí derramó apasionadamente el doloroso sentimiento de su corazón. "Me avergoncé y me sonrojé por ti. Quería que la tierra se abriera debajo de mí y me tragara mientras lo escuchaba hablarte y tranquilizarte o condenar este miedo inoportuno e irrazonable. No te correspondería a ti aprender de él, pero sí te correspondería ser maestros para todos los infieles. Pablo no permitió que los incrédulos fueran a los tribunales; y después de tal instrucción de los padres, fue necesario maestros externos y varios fugitivos y sinvergüenzas inspiraron y pusieron en fuga tal ciudad. ¿Con qué ojos miraremos a los infieles cuando somos tan temerosos y tímidos? ¿En qué idioma les hablaremos y les convenceremos de que no tengan miedo de los desastres venideros, cuando debido a esta ansiedad nos hemos vuelto más temerosos que cualquier liebre? "¿Qué podemos hacer?", Dicen, "somos personas". Por eso no deberías avergonzarte de que seamos personas y no criaturas tontas. Estos tienen miedo de cualquier ruido y golpe, porque no tienen ningún significado que pueda ahuyentar el miedo; y sois honrados por la razón y el sentido, ¿cómo podéis caer en su bajo estado? Alguien vino aquí, trayendo noticias del acercamiento de los guerreros. No te avergüences, sino déjalo, dobla la rodilla, invoca a tu Señor, gime amargamente y Él apartará la desgracia” 514. Algunos cristianos de Antioquía decían que no les avergonzaba el miedo a la muerte, sino la idea de morir de forma violenta, injusta e inocente. Crisóstomo pregunta: “¿Qué estás diciendo? Tienes miedo de morir injustamente: ¿te gustaría morir justamente? Si hay que temer la muerte, entonces es la muerte que sobreviene a los justos; y por esto el moribundo inocente entra en comunión con todos los santos. ¿De qué les sirve a los pecadores morir de muerte natural, en casa y en la cama? Pero el justo no sufrirá daño si termina violentamente su vida real, porque se trasladará a donde hay bendiciones inmortales”. El emperador Teodosio, al enterarse de los disturbios de Antioquía, envió al gobernador Ellevakh y al jefe del palacio real de Cesarea a Antioquía para investigar con precisión este asunto. Flaviano, al encontrarlo en el camino, tenía pocas esperanzas de éxito en su petición ante el rey: "recurrió a Dios con la oración más ferviente y pasó las noches sin dormir, rogando al Señor que ayudara a la sufriente ciudad y suavizara el corazón de Tsaryovo". Ellevah y Cesarea, al llegar a Antioquía, iniciaron una estricta investigación. Muchos de los principales ciudadanos de Antioquía fueron detenidos y juzgados. Para obligarlos a revelar en detalle su participación y la de otros en el atropello, se utilizaron diversas torturas. Una gran multitud se reunía todos los días frente a las puertas del tribunal, esposas y madres, padres e hijos, amigos y conocidos de los acusados; todos guardaban un profundo silencio, nadie se atrevía a hacerle una pregunta a otro ni a escuchar nada de él; Todos sospechaban de su vecino. Los jueces, después de escuchar a los interrogados, los encadenaron y los enviaron a prisión; luego impusieron una prohibición sobre sus propiedades, sellaron sus casas y dejaron que sus esposas, hijos y miembros de la familia buscaran refugio a merced de sus conciudadanos. Durante la investigación, Crisóstomo estuvo en la sala del tribunal, por supuesto, no por curiosidad ociosa, sino para ablandar a los jueces y animar a los acusados; fue al calabozo y consoló a los prisioneros allí y los convenció de que soportaran generosamente su encarcelamiento. En aquella época, los monjes que trabajaban en las montañas, no lejos de Antioquía, proporcionaron enormes beneficios a la atribulada ciudad. Aunque nadie los llamó, tan pronto como se enteraron de la nube que se había acumulado sobre la ciudad, abandonaron sus cuevas, acudieron en masa a Antioquía de todas partes y consolaron a los dolientes con su propia apariencia. No contentos con esto, los monjes acudieron a los jueces, les preguntaron audazmente por los culpables, con la determinación de personas dispuestas a sacrificar sus vidas por sus vecinos, diciendo que no se irían hasta que los jueces acordaran perdonar a la gente de Antioquía o enviarlos ellos mismos al zar junto con los acusados. "El crimen es grande; "Lo sabemos", dijeron, "sin embargo, la culpa del caso no excede el amor del zar por la humanidad. Las estatuas derribadas fueron nuevamente erigidas y tomaron su forma, y ​​el asunto fue corregido muy rápidamente; y si matáis la imagen de Dios, ¿cómo podréis corregir lo que habéis hecho, resucitar a los muertos y devolver las almas a los cuerpos? Crisóstomo, en una conversación dicha algún tiempo después de esto, alabando a los monjes, su coraje, su desprecio por todos los peligros, contrasta esto con la cobardía de los filósofos paganos y los ricos y dice: “¿Dónde están ahora los que visten mantos y lucen una larga barba y llevan un palo en la mano derecha, los filósofos paganos, estos despreciables estudiantes que son peores que los perros de mesa y hacen todo sólo por el útero? Entonces todos abandonaron la ciudad, todos huyeron, todos se escondieron en cuevas: ¡sólo aquellos que demuestran su castidad con sus propios hechos, como si ningún desastre hubiera acaecido sobre la ciudad, aparecieron sin miedo en la plaza! Habiendo atendido las representaciones y peticiones de los monjes, los jueces acordaron no pronunciar un veredicto final sobre los culpables, sino dejar la decisión de su destino a la voluntad del rey. Sin embargo, debían cumplir las instrucciones reales que les habían dado previamente sobre el castigo de la ciudad culpable. Los miembros del ayuntamiento fueron detenidos y mantenidos bajo custodia hasta un nuevo decreto real; Antioquía fue privada de las ventajas de la ciudad principal de las regiones sirias, en ella se encerraron espectáculos y baños públicos. Se podía esperar que tales castigos, que no contenían nada particularmente doloroso para la ciudad, después de que los habitantes se estaban preparando para soportar todos los horrores de la ruina y el exterminio total, fueran aceptados por ellos, si no con alegría, al menos sin disgusto ni quejas. Pero los antioqueños, que antes estaban dispuestos a sacrificarlo todo para dominar la ira real y salvar sus vidas, una vez pasado el terrible peligro, se enojaron por estas órdenes, refunfuñaron y se quejaron de su suerte y gritaron: "¡Ay de ti, Antioquía! ¿Qué te ha pasado? ¿Cómo estás deshonrada?" Crisóstomo consideró necesario explicar al pueblo que los castigos impuestos por el zar a la ciudad eran justos y razonables, y no solo no humillaban a los habitantes, sino que también les traerían un enorme beneficio: "Dime, ¿qué hay de doloroso en lo que hizo el zar? ¿Fue que cerró los espectáculos, que hizo las listas inaccesibles, que bloqueó y encarceló las fuentes del vicio? ¡Oh, si nunca hubieran estado abiertas! ¿Y esto te ofende, amado? Pero Debemos alegrarnos por esto y expresar gratitud al rey por el hecho de que el castigo que impuso nos sirve como corrección, su ira como lección. ¿Pero nuestras casas de baños están cerradas? Y esto no puede considerarse insoportable cuando quienes viven en la dicha, el lujo y la distracción son conducidos involuntariamente a la filosofía. ¿Pero es un insulto que se le quite la ventaja a Antioquía, que no se permita que la ciudad sea llamada la primera de la región? ¿Qué se debe hacer? ¿Alabanza y agradecimiento por la indignación? Descubra cuál es la dignidad de la ciudad y entonces verá claramente que si quienes viven en ella no pierden su dignidad, nadie más podrá quitársela. Lo principal no es ser una ciudad, distinguirse por la enormidad y belleza de los edificios, tener muchos pilares, amplios pasajes y una pasarela, ser la primera en la lista de ciudades, pero la virtud, la belleza y la seguridad de la ciudad residen en la virtud y la piedad de sus habitantes. Por tanto, no ahora, sino cuando veas que los habitantes bailan, se emborrachan, cantan desordenadamente, blasfeman, juran, rompen juramentos, mienten, entonces dirás: “¡Ay de ti, ciudad!” ¡Lo que le pasó! San Juan se rebeló especialmente contra aquellos que, habiendo olvidado el peligro pasado, su arrepentimiento, sus lágrimas, volvieron a caer en el descuido y se permitieron amotinarse, expresando indignación por el cierre de los baños públicos. Pero finalmente Flaviano llegó a Constantinopla. Al entrar al palacio real, se apartó del zar, llorando e inclinando la cabeza, el propio Teodosio se acercó al obispo. Habiendo contado los beneficios que mostró a los antioqueños durante la continuación de su reinado, Teodosio señaló especialmente que durante la rebelión los antioqueños también abusaron de los muertos, no se contentaron con insultar a los vivos, pero tampoco perdonaron a los muertos. Conmovido por las palabras de Teodosio, Flaviano no pudo permanecer en silencio por más tiempo. En su discurso al rey, habiendo reconocido toda la gravedad del crimen de los antioqueños, describió su sincero arrepentimiento, imaginando que ya estaban sufriendo un severo castigo, teniendo miedo, sintiendo toda la vergüenza, toda la ignominia de su insolencia; Luego continuó que el zar, habiendo perdonado su culpa, con tanta misericordia demostraría su gran sabiduría y así adquiriría para siempre el amor más sincero no sólo de los habitantes de Antioquía, sino también de todos sus súbditos. A lo que Flaviano añadió: “En la bienaventurada Constantinopla dicen que cuando un día apedrearon su imagen, y muchos le incitaban a llevar a los culpables a juicio y ejecución, diciendo que aquellas piedras que tiraban le habían herido todo el rostro, Él, tocándose el rostro con la mano y sonriendo mansamente, dijo: “No veo ninguna herida en su rostro, al contrario, la cabeza está intacta, todo el rostro está intacto; y esta gente abandonó tan mal consejo con vergüenza y deshonra” 515. Además, Flaviano dijo que ahora no se trata de una ciudad, sino de la gloria del propio Rey, o más bien de toda la cristiandad. “Ahora los judíos y los paganos, el Universo entero y los bárbaros vuelven sus ojos hacia Ti y esperan a ver qué sentencia pronuncias. Si es humano y manso, todos alabarán tu decreto, glorificarán a Dios y se dirán unos a otros: ¡este es el poder del cristianismo! El Dios cristiano es verdaderamente grande, hace de los hombres ángeles” 516. Finalmente, como sacerdote obligado a proclamar al pueblo las leyes y los juicios de Dios, Flaviano concluyó: "No he venido a vosotros sólo desde los antioqueños, sino que he sido enviado por el común Señor de los ángeles, para decir a vuestra mansedumbre: "Si un hombre perdona sus deudas, vuestro Padre celestial os perdonará sus pecados" (Mateo 6,14). Por tanto, recuerda el día en que todos daremos cuenta de nuestras obras". El piadoso zar, profundamente conmovido por las palabras del obispo en presencia de todos los que estaban con él, pronunció palabras, según las palabras de Crisóstomo, “que lo adornaban mucho más que una diadema: “¿Qué es sorprendente e importante”, dijo, “si dejo a un lado mi ira contra los que han ofendido a la gente, siendo yo un hombre; cuando el Señor del Universo, habiendo venido a la Tierra, fue esclavo por nosotros; crucificado por los que fueron bendecidos por Él, ruega al Padre por los que le crucificaron: “déjalos ir, que no saben lo que hacen”. ¿Qué tiene de sorprendente si también perdono a esclavos como yo? Flaviano en Antioquía. Encuentro con el rebaño. Discurso de Juan Crisóstomo. “Confirmación en la fe de quienes, a consecuencia del desastre, recobraron el sentido y abandonaron su engaño pagano”. Características de los sermones de Antioquía de Juan Crisóstomo según sus técnicas, temas y objetivos Para Juan Crisóstomo, la predicación era la primera y más importante función de su ministerio pastoral. Sólo las enfermedades que le aquejaban de vez en cuando le obligaban a interrumpir su labor de predicación para descansar y mejorar sus fuerzas físicas. Pero después de tales casos, a veces sin siquiera recuperarse completamente de la enfermedad, reanudó su hazaña con mayor celo. Son muy típicos sus discursos a los oyentes en las primeras conversaciones después de una enfermedad. Así, en una conversación de la quinta semana después de la Pascua del año 387, pronunciada después de una serie de fiestas y conmemoraciones de los santos, cuando Crisóstomo se encontraba retenido en casa por enfermedad, él, recordando a los oyentes las celebraciones de aquellos días, en los que estaban sin él, dice: "Sin embargo, aunque no participé en la celebración, seguía siendo partícipe de la alegría; aunque no tuve el placer de estar en la fiesta, seguía siendo partícipe de vuestra alegría. Tal es el poder del amor: hace que quienes no experimentan placer se regocijen en igualdad de condiciones que quienes sí lo experimentan, animándonos a considerar los beneficios de nuestro prójimo como comunes (a todos nosotros). Por eso, incluso cuando estaba en casa, me regocijé con vosotros (y hoy), aunque aún no me había recuperado del todo de mi enfermedad, me levanté y corrí hacia vosotros para ver vuestros amables rostros y participar en la verdadera celebración. Y este día, creo, representa el mayor triunfo, por la presencia de nuestros hermanos, que hoy dieron esplendor a nuestra ciudad y adornaron nuestra asamblea. Este pueblo, aunque diferente de nosotros en el idioma, está de acuerdo con nosotros en la fe, vive en tranquila tranquilidad y lleva una vida templada y honorable” 517. En uno de los años siguientes, Crisóstomo enfermó tanto que tuvo que retirarse de la ciudad al pueblo para recuperarse al aire libre y permaneció en esta ausencia durante bastante tiempo. Finalmente, comenzó a recibir cartas, ya sea alabando su hazaña en la predicación o reprochándole por prolongar su descanso. Conmovido por esto, no espera la recuperación, regresa apresuradamente, abre una serie de palabras de arrepentimiento, y la primera de ellas comienza así: “¿Te acordaste de nosotros cuando estuvimos separados de ti durante este tiempo? Bueno, nunca pude olvidarte, pero incluso después de dejar la ciudad, no dejé un recuerdo tuyo. Así como los amantes de los cuerpos bellos, dondequiera que vayan, llevan consigo su imagen favorita, así nosotros, habiendo amado la belleza de tu alma, siempre hemos llevado con nosotros una hermosa imagen de tu espíritu. Y así como los pintores, cambiando diferentes colores, hacen la imagen de los cuerpos, así nosotros, mezclando tu celo por las reuniones, el celo por la escucha, el favor hacia el predicador y todas las demás buenas obras, como diferentes colores de la virtud, pintamos la imagen de tu alma y, poniéndola ante los ojos de la mente, al contemplarla recibimos no poco consuelo al separarnos de ti. Y hacíamos esto todo el tiempo: cuando nos sentábamos en casa y nos levantábamos, cuando caminábamos y descansábamos, y cuando entrábamos y salíamos, siempre imaginábamos tu amor. Y de esta contemplación disfrutábamos no sólo de día, sino también de noche... Sin verte con ojos carnales, te vi con ojos de amor, y sin estar contigo físicamente, estaba contigo en el alma” 518. Es de destacar que las palabras de Crisóstomo, pronunciadas después de un descanso de su enfermedad, se encuentran entre las más extensas. El alma del predicador, antes silenciosa, se derrama en un torrente incontrolable de conversación, inspirada por el amor. El amor de Crisóstomo por la predicación, su celo por el cumplimiento de esta hazaña, era amor por sus oyentes, celo por su iluminación, corrección, éxito espiritual y salvación. Esta propiedad de su sermón es el secreto de su fuerza interior y su capacidad de persuasión. Los discursos habituales a los oyentes - "tu amor", "amado", "amado" - no eran simples figuras retóricas en su boca, sino ecos vivos de un alma amorosa. Puedes sentir esto directamente al leer sus sermones. Hay muchas llamadas similares que salen del corazón en sus conversaciones y palabras, imbuidas del mismo espíritu de amor y de celos, y en todo su contenido. Reflejan vívidamente otra cualidad de él como predicador: este es el espíritu de mansedumbre paternal. ¡Con qué humildad y mansedumbre inició su ministerio de predicación en la primera palabra pronunciada después de su ordenación como presbítero! El espíritu de esta humildad y mansedumbre no lo abandonó ni siquiera más tarde, cuando su palabra se manifestó con mayor autoridad. A menudo habla del alimento espiritual que ofrece a sus oyentes, es decir, del sermón, como pálido y exiguo, pidiendo indulgencia y paciencia; Al instruir y denunciar, habla más a menudo en tono de petición, súplica, consuelo, alienta, dispuesto, como él dice, a llorar por los que yerran, los viciosos y los no corregidos. A menudo agradece a sus oyentes sus reproches y comentarios. Exhortando y curando a los que caen en pecado, se coloca entre ellos. En la conversación número 23 sobre la primera carta a los Corintios, Crisóstomo dice: "Levantémonos, amados, levantémonos ahora y estaremos firmes. ¿Hasta cuándo estaremos acostados? ¿Hasta cuándo nos deleitaremos y nos entregaremos a los múltiples deseos de la vida? Y ahora es el momento de decir: ¿a quién hablaré y testificaré (Jer 6,10)? Así, todos se volvieron sordos a la enseñanza de la virtud, y por lo tanto se llenaron de muchos vicios. Si fuera posible exponerlos almas, entonces cómo entre los soldados y después de la derrota se ven los muertos y los heridos, veríamos tal (espectáculo) en la Iglesia. Por eso, exhorto y pido: demos la mano y levantémonos, después de todo, yo también soy uno de los heridos y necesitados de tratamiento” 519. Crisóstomo condesciende a las quejas de sus oyentes, gracias por los reproches que le hacen; dispuesto a soportar los insultos sin perturbar la paz con los oyentes. En la conversación 32 sobre el Evangelio de Mateo, dice: "Aunque me calumniarás de todas las formas posibles, te doy la paz con un corazón puro: tengo un corazón paternal, y aunque a veces te condeno, lo hago por preocupación por ti. Y si me insultas en secreto y no me aceptas en la Casa del Señor, entonces me temo que aún no has aumentado mi dolor, no insultándome ni expulsándome, sino rechazando el mundo y trayendo sobre ti mismo. castigo tan cruel. Aunque no me sacudiré las cenizas, aunque no me alejaré de vosotros, la amenaza permanece con toda su fuerza; os saludo con paz muchas veces, y nunca dejaré de saludaros, aunque me recibiréis con desprecio, todavía no me sacudiré el polvo, no porque no quiera obedecer al Señor, sino porque os amo muy ardientemente” 520. Hay denuncias fuertes y formidables en las palabras de la predicación de Crisóstomo, pero también se disuelven con el amor y la mansedumbre. El espíritu de amor y mansedumbre en la predicación de la palabra de Crisóstomo le da a su palabra un poder especial de persuasión, arraigado en la más profunda convicción y penetración de sí mismo por las verdades de fe y moralidad que predica. Profundamente sinceras son esas expresiones repetidas a menudo en sus sermones de que no confía en sus propias fuerzas, sino en la gracia de Dios, porque no expone su propia enseñanza, sino la enseñanza de Dios, la enseñanza de Cristo, Pablo, Juan y otros. No hay oraciones en los sermones de Crisóstomo, pero el espíritu de oración se escucha a menudo en sus sermones, expresado en expresiones que invariablemente terminan cada una de sus palabras, como las siguientes: “Concédenos, Dios, por las oraciones de los primados y de los santos, habiendo corregido estas y otras deficiencias, recibir el Reino de los Cielos, por la gracia y el amor de nuestro Señor Jesucristo, con quien al Padre y al Espíritu Santo sea la gloria, la honra y la adoración ahora y siempre. por los siglos de los siglos.” Dada la extraordinaria abundancia y frecuencia de los sermones, que a menudo se seguían día tras día, o incluso dos veces al día (y además eran extensos), Juan no podía escribirlos en su totalidad de antemano; Otros escribas y oyentes de la iglesia los escribieron. En relación con esta circunstancia, el carácter de su predicación se desarrolló como una conversación viva, que se movía libre y creativamente en el momento de la predicación misma. Por supuesto, Crisóstomo pensaba de antemano en el tema del sermón y, a menudo, incluso planeaba toda una serie de sermones sobre el mismo tema. Se trata, además de conversaciones interpretativas sobre tal o cual libro de las Escrituras, sus conversaciones con motivo del derrocamiento de las estatuas, conversaciones sobre Ana, David y Saúl, Lázaro, sobre el arrepentimiento, sobre el juramento, sobre el cambio de nombres y otros. Pero no todas estas conversaciones siguen una serie continua, y a menudo son interrumpidas por conversaciones sobre otros temas, provocadas por exigencias del presente y casos de la realidad viva, tras responder a las cuales, el predicador vuelve a la serie de conversaciones interrumpidas. Por otro lado, en una misma conversación se puede observar una mayor variedad de temas, especialmente en la aplicación moral, lo que hace sentir la viva productividad del pensamiento creativo del predicador durante la propia conversación, excitado por la afluencia de nuevos recuerdos, imágenes, pensamientos, impresiones de la multitud de oyentes que se aproxima, lo que dispone al predicador a alargar o acortar la palabra, pasar de un tema a otro, a veces dejar el tema en cuestión durante mucho tiempo para recibir instrucciones adicionales y complementarias, después de lo cual vuelve de nuevo a los temas. También son habituales en las conversaciones de Crisóstomo las siguientes reservas: “Estamos, por así decirlo, arrastrados por una fuerte ola”; "No sé cómo fuimos transportados hasta aquí por la rapidez de la palabra y el orden dejado", o: "No sé cómo yo, habiendo decidido no decir nada de eso, me dejé llevar tanto por esta enseñanza. Perdóname por esta verbosidad. Tengo miedo y mucho miedo de que tu celo actual no se debilite. Pero la diligencia puede facilitarte todo. Sin embargo, es hora de comenzar la lectura que ahora te proponemos". O “nos olvidamos de lo que empezamos, volvemos a ello”. Finalmente, están las conversaciones de Crisóstomo, que fueron en pleno sentido improvisadas, inspiradas, por así decirlo, por las impresiones y necesidades del momento dado. Tal es, por ejemplo, su más extensa y excelente conversación sobre la limosna y la misericordia, pronunciada en la ocasión en que, yendo a la iglesia de Dios en invierno, vio en la plaza a los pobres y lisiados abandonados sin cuidados. El carácter del sermón de Crisóstomo como una conversación animada en la que quiere permanecer en constante comunicación directa con los oyentes, despertando su atención, despertando en sus corazones y pensamientos una capacidad de respuesta a la voz de su pensamiento y alma, revelada en la palabra de la predicación, este carácter se refleja en ciertos giros y técnicas de su discurso. Muy a menudo recuerda a los oyentes y les invita a recordar lo que dijo la última vez, y él mismo repite brevemente lo que dijo antes. Las conversaciones de Crisóstomo están llenas de llamamientos al oyente, en forma de llamados a la atención, a la paciencia, a la escucha, en forma de preguntas muy, muy específicas que provocan reflexión y respuestas, en forma de respuestas a objeciones, desconciertos y cosas por el estilo esperadas y escuchadas. Estos son sus conocidos llamamientos: “Preguntaré a tu amor”, “He hablado mucho a tu amor”, “¿dime, amada?”, “¿Qué dices, amada?”, “no me digas”, “¿has oído?”, “¿entiendes?”, “¿ves el amor de Dios por la humanidad?”, “ten cuidado: está naciendo una pregunta importante”, “veo tu vergüenza”, “quiero consolarte”, “escucho tus aplausos”, “¿qué necesito en tu aplausos." Estos y similares llamamientos casi continuos a los oyentes no son simples técnicas retóricas. Expresan que el predicador no olvida ni un solo minuto a los oyentes, no se separa de ellos, no permite que se separen de él, para embotar el sentimiento de una conversación viva, de una entrevista viva con los oyentes. En relación con esta característica de la predicación de Crisóstomo hay otra característica distintiva: su simplicidad y claridad. La forma de preguntas y respuestas tan querida por Crisóstomo tiene como objetivo la posible simplificación y clarificación de las verdades, pensamientos e instrucciones presentadas, a través de las cuales quiere elevar al oyente a una clara percepción y comprensión de la verdad proclamada. Finalmente, busca frenar cualquier excesiva curiosidad de la mente con un llamado a la humildad ante lo que nos resulta incomprensible, argumentando que para nuestra edificación incluso lo poco que se nos da para saber es suficiente. Este pensamiento domina sus palabras sobre lo incomprensible contra los anomeos. Pero a menudo le gustaba repetirlo en otras conversaciones. En general, las propiedades de sencillez y claridad de la predicación, en armonía con las propiedades del propio pensamiento de Zatousty, siempre claro y definido, que eran fruto no tanto de la habilidad como de un don natural, también estaban determinadas por el significado de su enseñanza de predicación, tal como se manifestaba, en el sentido pleno del pueblo, en grandes reuniones eclesiásticas de personas de todos los rangos y condiciones y todos los grados de desarrollo, hasta e incluyendo las clases más bajas. Es por eso que las palabras y conversaciones de Crisóstomo, más que las de cualquier otro maestro de la iglesia antigua, son comprensibles e inteligibles para la gente común de todos los tiempos. Focio también encontró en las palabras de la predicación de Crisóstomo un rasgo característico, una abundancia de ejemplos propuestos para la edificación. De hecho, es poco probable que en alguno de los predicadores antiguos encontremos la manifestación de esta técnica con tanta amplitud y, por así decirlo, en común, como en Crisóstomo. Al parecer, estaba convencido de que los ejemplos e imágenes vivientes son capaces de aclarar los pensamientos y edificar los corazones por encima del razonamiento y la evidencia. No menos notable y característico de Crisóstomo es otro método de explicación, edificación y persuasión que domina por todas partes en sus palabras y conversaciones; Esta es una técnica de comparación en sus muchas aplicaciones diferentes. Difícilmente podemos encontrar uno de sus sermones en el que prescinda de comparaciones. La técnica consiste en que, utilizando fenómenos de la naturaleza visible, la vida humana, las relaciones cotidianas, quiere comprender las necesidades y los fenómenos de la vida y la actividad espiritual, a partir de imágenes de la naturaleza visible y la vida humana para evocar las relaciones espirituales y eternas en el mundo, y la comparación de estos y otros fenómenos se realiza por su similitud o por su opuesto. Gracias a esto, en las palabras y conversaciones de Crisóstomo, la vida de su sociedad y su entorno contemporáneo se refleja tan vívidamente como en las parábolas del Señor la vida de la Galilea moderna y de toda Palestina. En la tercera conversación sobre Lázaro, respondiendo a la objeción de que la lectura de las Sagradas Escrituras es obra de quienes han renunciado al mundo, como monjes y ermitaños, y no de aquellos que están constantemente ocupados con los asuntos cotidianos, el predicador compara la vida mundana con una formación militar, en la que se necesita ayuda con toda la armadura de las Escrituras: "los monjes no necesitan tanto la ayuda de la Divina Escritura como la que circula entre muchas cosas. Para el monje, habiéndose retirado del mercado y de la El tumulto del mercado, y habiendo instalado casetas en el desierto y sin tener ninguna comunicación con nadie, pero filosofando sin obstáculos en este silencio pacífico, como si estuviera sentado en un muelle, gozamos de una gran seguridad: pero nosotros, que estamos preocupados, como en medio del mar, y tenemos ocasiones para innumerables pecados, en todo momento necesitamos el consuelo constante e incesante de la Escritura. golpes; por eso tenéis gran necesidad de medicina. Porque tu esposa te molesta, y tu hijo te molesta, y tu sirviente te enoja, y tu enemigo calumnia, y tu amigo tiene celos, y tu vecino te hace daño, y tu colega te hace tropezar, a menudo un juez te amenaza, y la pobreza te entristece, y la negligencia de la casa te hace llorar, y la felicidad te enorgullece, y la desgracia te sumerge en el desaliento, y muchas ocasiones y razones nos rodean por todos lados, a veces para la ira, a veces para la preocupación, a veces. a la tristeza y al desaliento, luego a la vanidad y al orgullo, y de todas partes corren innumerables flechas”. Un rasgo profundamente edificante en el carácter de un presbítero-predicador es la ausencia en él de cualquier vanidad, de cualquier exaltación de su gloria como predicador y la conservación hasta el final de su servicio de una actitud siempre respetuosa y filial hacia su archipastor Flaviano y también hacia los obispos, los más altos maestros de la Iglesia. Comienza su octavo discurso sobre el libro del Génesis, que está inscrito en un día lluvioso y con motivo de una reunión de obispos: "la acumulación de nubes oscureció nuestro día, y la presencia del maestro (el arzobispo Flaviano) lo hizo brillante. En efecto, el sol no ilumina los cuerpos de la misma manera, emitiendo rayos desde las alturas del cielo, como la mirada del amor paternal ilumina nuestras almas, emitiendo rayos desde el trono (del arzobispo). Sabiendo esto, no solo vino él mismo a nosotros, sino que también trajo consigo un coro de luminarias (obispos) para que hubiera más luz. Por eso, nuestra Iglesia se alegra, y el rebaño galopa, y tomamos la palabra con gran celo. Porque donde hay reunión de pastores, allí hay seguridad para las ovejas. Asimismo, los constructores de barcos se alegran cuando hay muchos timoneles con ellos; porque éstos, en tiempos de silencio y calma, les facilitan -a través de timones- el trabajo de remar, y cuando el mar está bravo, con su arte y muchas manos pacifican la lucha del agua. Por lo tanto, nosotros, habiendo confiado todo a las oraciones de ellos (los obispos), extendemos con valentía la palabra de enseñanza”. En la conversación 1 sobre el cambio de nombres, concluyendo esta conversación con el pensamiento de la Divina Escritura como fuente inagotable de enseñanza, el predicador dice: "así como en la tierra húmeda, dondequiera que excaves, brotan manantiales por todas partes: así en la tierra de la Divina Escritura, dondequiera que excaves, muchos ríos fluirán por todas partes; Por eso da mucho miedo dejar que todos estos ríos fluyan hoy de repente. Por eso, habiendo bloqueado nuestro arroyo, enviaré tu amor a la fuente sagrada de estos primates y maestros (el obispos de Siria reunidos en Antioquía) - a esta fuente pura, embriagadora y dulce que brota de la misma piedra espiritual (es decir, Cristo)”. Crisóstomo termina su quinta conversación sobre el arrepentimiento de la siguiente manera: "Debo dejar de hablar, porque quiero escuchar la voz de mi padre (es decir, el obispo Flaviano). Nosotros, como pequeños pastores, tocamos una flauta ligera, sentados a la sombra de este santuario, como debajo de una casa de troncos o un álamo, y él, como un excelente músico, afinando un arpa dorada, deleita a todos los oyentes con su armonía, por lo que nos trae un gran beneficio no por la armonía de suena, sino por la armonía de las palabras y de los hechos, Cristo busca tales maestros: “Quien haga esto, dijo, y enseñe, será llamado grande en el Reino de los Cielos” (Mateo 5:19). Tal es éste (es decir, el obispo Flaviano): por eso es grande en el Reino de los Cielos. Temas del sermón. Sagrada Escritura. Hechos de la vida de los santos. Verdad moral. Herejías. Eventos de la actualidad Como intérprete de las Sagradas Escrituras, Crisóstomo poseía el arte inimitable en sus mismas conversaciones de mantener los pensamientos y los corazones de sus oyentes en comunicación viva con sus propios pensamientos y corazones, llamándolos a ello con sus llamamientos, preguntas y diversas técnicas de discurso de entrevista que le son propias únicamente. Pero la mayor ayuda para Juan al explicar las Sagradas Escrituras fue su actitud santa, su reverencia y su pura comprensión de la enseñanza cristiana y, por lo tanto, su capacidad para percibir las palabras de Dios con la mente y el corazón, para percibir la iluminación más elevada de la gracia, que abre su mente para comprender las Escrituras y hacer que otros las comprendan. Por eso las interpretaciones de Crisóstomo y, precisamente, sus conversaciones, fueron y son consideradas modelos de interpretación. Incluso en la antigüedad, muchos expresaron que en las interpretaciones de Crisóstomo se puede escuchar la voz y el espíritu de los escritores más sagrados, el influjo del Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo. “Si”, dice San Isidoro Pelusiot, “el divino Pablo hubiera querido explicarse en lengua ática, entonces no lo habría interpretado de manera diferente a como lo interpretó Crisóstomo”. “Acordaos de Juan”, escribió el monje Juan Casiano el Romano, “ese Juan que, como Juan Evangelista, el Apóstol de Jesús, siempre se reclinaba sobre los pechos del Señor y escuchaba Sus palabras”. San Demetrio de Rostov, en su homilía del día de San Juan Crisóstomo, cita palabras sobre él que se encuentran en un antiguo Menaion impreso: “¡La boca de Crisóstomo es la boca de Pablo, la boca de Pablo es la boca de Cristo, porque la boca de Crisóstomo es la boca de Cristo!” En cuanto a la parte moral de las conversaciones interpretativas, en la forma en que aparece en Crisóstomo, constituye su peculiaridad. Las aplicaciones morales no son sólo su peculiaridad. Los cambios morales no sólo son parte de sus conversaciones interpretativas, sino que a menudo superan la parte interpretativa real de ellas en abundancia de contenido y volumen. Esto surgió no sólo de su visión general del progreso moral como corona de todo desarrollo espiritual, sino también de la convicción de que la Sagrada Escritura misma es simple y comprensible, lo que, por lo tanto, requiere sobre todo percibir sus enseñanzas y aplicarlas a la vida. En cuanto a las tareas de la predicación de Crisóstomo en Antioquía, pueden reducirse a dos principales. El primero era agudizar la conciencia del rebaño, limpiar su conciencia moral, hacerles sentir la pecaminosidad de las formas de vida ordinarias, el daño y la bajeza del vicio. Volviendo a la conciencia, actuó en consecuencia con el poder de la convicción y el consejo: "No mandamos, amados", dice, "tu amor, no te mandamos despóticamente. Hemos sido designados para enseñarte de palabra, y no para gobernarte y gobernarte; nuestro trabajo es aconsejarte y exhortarte. El consejero dice lo que debe, pero no lo obliga a escuchar, dándole total libertad para aceptar o no el consejo. Será culpable sólo si no dice lo que se le ordena. hacer”. Pero sería completamente inconsistente con el verdadero carácter del predicador si empezáramos a imaginarlo siempre enseñando dócilmente. El amor instintivo y el patetismo moral no son agua tibia que adormece con su murmullo mesurado. La sagrada indignación se apoderó a menudo del Maestro Ecuménico al ver la dureza de corazón y la crueldad. No en vano el historiador Sócrates dice que, según una de las personas cercanas a Crisóstomo, este último "desde su temprana juventud reveló en su carácter más severidad que afecto. Su voz, como una conciencia que reprochaba a un criminal, a menudo sonaba enojada. Para un predicador, imbuido de una fe indestructible en el poder de la conciencia y el poder del principio moral en el hombre, como lo era Crisóstomo, para exponer a la conciencia de alguien que padecía una enfermedad moral los motivos ocultos de su acciones y exponer ante él el sofisma de la pasión significaba hacer lo principal Y esto es precisamente a lo que el santo prestó la mayor atención. Gran conocedor del alma humana, estaba convencido de que incluso en aquellos casos en que un sermón aparentemente resulta infructuoso, en realidad no será en vano. Una vez que la conciencia perturbada no se calma. Que una persona continúe llevando una vida viciosa por debilidad, pero una vez que se reconoce la pecaminosidad de esa vida, sigue siendo un aguijón interno y la esperanza de un avivamiento. Internamente el tornillo de banco ya está roto. Pero Crisóstomo no se limitó a las denuncias. Como líder de conciencia, su segunda tarea fue indicar la forma práctica de implementar los principios morales en la vida. La amplitud de la experiencia espiritual y los poderes de observación que el predicador utiliza para tal propósito es sorprendente. La psicología moderna ha establecido científicamente una conexión entre un sentimiento y los movimientos corporales que lo expresan, por lo que, así como un sentimiento tiende a manifestarse en la vida, así, por el contrario, un gesto o movimiento corporal evoca un sentimiento correspondiente. Pero Crisóstomo conocía bien este fenómeno empíricamente y lo utiliza para mostrar a sus oyentes una manera fácil de lidiar con la ira. "Llora, este es un caballo cuyo jinete es la ira. Humilla al caballo y derrota al jinete. Deja que las mujeres escuchen esto con especial atención, porque a ellas les encanta gritar y hacer ruido en cualquier asunto. Si quieres probar nuestras palabras en la práctica, entonces siempre abstente de gritar y nunca te enojarás. ¡Esta es la manera de dominar la ira! Y así como es imposible que alguien que se abstiene de gritar se enoje, así es imposible que alguien que no grita se enoje... Así como Es imposible entablar una pelea a puñetazos sin levantar las manos, por lo que es imposible entregarse a la ira sin lanzar un grito. Gritar despierta ira incluso cuando no la hay. Servicio de Juan Crisóstomo como obispo de Constantinopla La gloria de los doce años de servicio de Juan al rango de presbítero-predicador llegó a la capital del Imperio, y en el año 397, tras la muerte del anciano Nektarios, fue elevado a la sede principal de la Iglesia Oriental. Con la elevación al rango de obispo, se abrió ante Juan Crisóstomo un nuevo campo de actividad. Esta fue, ante todo, la actividad del archipastor, una actividad gobernante y organizadora, animada por el celo por la educación y corrección del clero, por la elevación moral de la jerarquía diocesana, por la creación de mejores formas de inculcar la educación cristiana, por la mejora de la moral pública, la erradicación de los abusos y falsedades públicas, por el desarrollo de nuevos y variados medios de caridad y caridad, por la lucha contra las herejías y los defensores fuertes. a ellos. Esta es una actividad para la mejor organización y elevación de las bendiciones del culto público, marcada por una celebración orante y que tiene un monumento eterno a sí misma en la liturgia de Crisóstomo; ésta es una actividad misionera dirigida a los extranjeros dentro del Imperio y sus alrededores; Ésta es la actividad de un predicador, en la que Crisóstomo, con sus primeros sermones, atrajo la atención general de los habitantes de la capital. Uno de los fenómenos más sorprendentes del siglo IV, que también asombró a Crisóstomo, parece ser el repentino y sorprendente enriquecimiento de la Iglesia. La riqueza de la Iglesia no consistía sólo en dinero, sino que incluía numerosos bienes inmuebles, campos, casas, carros, mulas y sus conductores. Esta situación creó necesariamente una serie de características negativas en la vida del clero. San Gregorio el Teólogo pinta con vivos colores las condiciones bajo las cuales un obispo podría tener éxito en la capital. Cuenta cómo la propiedad de la iglesia, considerada propiedad de los pobres, comenzó a usarse para caballos caros, carruajes de moda, ropa de seda y el lujo de una mesa. El obispo tenía que poder comportarse en la sociedad secular, asistir a reuniones públicas y baños, ser un conversador interesante, saber con quién y cómo intercambiar una palabra. Este fue precisamente el predecesor de Crisóstomo y sucesor de Gregorio Nacianceno: Nektarios. Hombre perteneciente a la clase senatorial, ex pretor, Nectarius no pensó en renunciar al estilo de vida al que estaba acostumbrado debido a su cargo. Le encantaba vivir y voluntariamente dejaba vivir a los demás. Se observan ejemplos de lujo no sólo en la vida de los obispos metropolitanos de la Iglesia gobernante - quienes, en su justificación, podrían referirse a la necesidad de mantener conexiones con la Corte - sino también en el comportamiento de los obispos sectarios. Los mejores obispos, sin embargo, no pudieron aceptar el nuevo orden y fueron en contra de la tendencia general. Para ellos, el éxito del cristianismo no estaba asociado con el esplendor externo, sino con la pureza de vida de los representantes de la Iglesia. “Vivo según los viejos tiempos”, dijo Gregorio el Teólogo. Pero no a todos les gustó. Se le reprochaba el hecho de que no tenía ni una mesa rica, ni ropa adecuada a su rango, ni apariencias ceremoniales, ni majestuosidad en sus modales. "No sé", continúa el santo con amargura, "que necesito competir con cónsules, gobernadores regionales y altos comandantes militares, que no saben dónde desperdiciar sus riquezas, que yo, lujosamente de la riqueza de los pobres, necesito cargar mi vientre, usar lo necesario en exceso, vomitar en los altares. No sabía que yo también tendría que montar excelentes caballos, pararme brillantemente en un carro, que yo también debería tener reuniones y recibimientos con servilismo, y que todos me cedan el paso y me abran paso”. San Juan Crisóstomo siguió los pasos de Gregorio el Teólogo, cuyos escritos le eran conocidos e influyeron en su ideal pastoral. De pequeña estatura, demacrado por la enfermedad y las constantes actividades mentales, de apariencia anodina, con el cráneo desnudo, su apariencia ya no era adecuada para una representación magnífica. Inmediatamente después de su ascenso al trono de Constantinopla, cambió drásticamente el orden introducido por Nektarios, que amaba el lujo. Habiendo exigido los recibos y los libros de gastos del ama de llaves, tachó de ellos todos los gastos innecesarios para el mantenimiento de la casa del obispo. Se prohibieron todas las subvenciones para edificios, jardines, fuentes y decoración de habitaciones innecesarios. Para limitar aún más los gastos de los fondos de la iglesia y ahorrar tiempo para las actividades comerciales, el santo rechazó todas las recepciones y viajes, rechazó las invitaciones a cenas y se limitó a su casa episcopal para las labores del servicio pastoral y la pobreza voluntaria. En la sociedad, esta circunstancia dio lugar a muchos rumores y chismes. En su vida personal, Crisóstomo se limitó a lo más mínimo. A pesar de su mala salud, absorto en sus estudios, a veces se olvidaba de la comida hasta la noche. Para la cena le sirvieron carne digerible. Por lo general, no bebía vino, pero en verano, cuando hacía calor, diluyéndolo con agua, usaba esta bebida para refrescarse. Por motivos de salud, se bañaba con frecuencia. No se desvió del orden de vida establecido ni siquiera cuando uno de los obispos, que acudían en gran número a la capital, se quedó con él, aunque, en general, no se consideró obligado a mostrarles hospitalidad, porque los piadosos y ricos residentes de la capital los recibían de buen grado. El obispo Akakios de Beria, que visitó al santo, le ofreció lo que habitualmente le servían en la mesa, pero esto ofendió al huésped hasta tal punto que, al salir de la casa del obispo, le dijo amenazadoramente al diácono: "¡Todavía le prepararé un guiso!". Y efectivamente, más tarde vemos a Akaki entre los enemigos de Crisóstomo. Pero San Juan fue aún más lejos, en el espíritu de los mejores representantes de la Iglesia de su tiempo. Los mejores obispos consideraban entonces que toda la propiedad de la iglesia en general era propiedad de los pobres, y los representantes de la Iglesia en momentos de aguda necesidad no dudaban en vender los vasos de la iglesia. Sócrates y Sozomeno dan un relato conmovedor de la acción de Acacio, obispo de Amida. Después de una exitosa guerra con los persas, los soldados romanos se encontraron en manos de 7.000 prisioneros persas, a quienes los persas no podían rescatar y los soldados no querían liberar gratuitamente. Mientras tanto, los desafortunados morían de hambre y de malas condiciones. Al ver esto, Akaki reunió al clero y dijo: "Nuestro Dios no tiene necesidad ni de platos ni de tazas..., y como la Iglesia, por el celo de los feligreses, adquirió muchos vasos de oro y plata, entonces a un precio decente para redimir a los persas cautivos de los soldados y proporcionarles alimentos. Clear estuvo de acuerdo, los vasos se fundieron y se vendió el metal precioso. Por el dinero recaudado ("Historias del Evangelio sobre la pobre mujer que derramó aceite sobre la cabeza del Salvador y el discípulos de Cristo”), los cautivos recibieron la libertad y, provistos de todo lo necesario, fueron enviados a casa. Crisóstomo colocó las donaciones a favor de los pobres mucho más altas que las ofrendas para la decoración de la iglesia. Expresó su opinión sobre la historia del Evangelio sobre la esposa que derramó un ungüento valioso sobre la cabeza del Salvador (Mateo 36:6-7). En su opinión, el murmullo de los discípulos estaba completamente justificado y era plenamente coherente con las enseñanzas del Señor. Pero Cristo aceptó a la mujer bajo su protección sólo por amor a la humanidad, apreciando su celo y para mostrar a sus discípulos "que no es necesario exigir grandes obras a los débiles desde el principio". "Así como antes de este acto Él no habría expresado su opinión si alguien se lo hubiera pedido, así después de que la esposa lo cometió. Él sólo quiere decir que ella no debe avergonzarse de la censura de los discípulos, ya que después de la libación tal censura ya no era apropiada. Así también vosotros", concluye el predicador desde aquí, "si veis que alguien ha hecho y trae vasos sagrados o está cuidando algún otro adorno de la iglesia que toque las paredes y el piso, no permitas que lo hecho sea vendido o destruido, para no debilitar su celo; pero si alguno, antes de hacerlo, os dice su intención, ordenad que se distribuya entre los pobres”. Según esta regla, el santo actuó en su vida. Vendió vasijas de iglesia, magníficos mármoles que fueron preparados por su predecesor Nectario para la iglesia de Anastasia, y propiedades que alguna vez dejó Thekla en su testamento espiritual para el beneficio de los pobres. Desde que murieron los donantes, San Juan, sin temer ya debilitar su celo, consideró posible dar a sus ofrendas otra finalidad, más coherente con el espíritu del Evangelio. Pero todo esto fue presentado posteriormente por los enemigos del obispo como una acusación contra él. Crisóstomo utilizó los fondos obtenidos reduciendo los costos de mantenimiento de la casa episcopal y vendiendo los bienes de la iglesia para aquellos deberes más importantes que, debido a la negligencia de creyentes demasiado indiferentes, la Iglesia soportaba y que la obligaban a tener un presupuesto correcto. San Juan Crisóstomo los enumera casi en su totalidad en el discurso 24 de la Primera Epístola a los Corintios. En primer lugar, se daba limosna a los pobres. Pero la Iglesia no se limitó a distribuirles comida o ropa. En todas las grandes ciudades cristianas se erigieron casas de beneficencia siguiendo el ejemplo de Cesarea, y esto es lo que quiso decir San Juan Crisóstomo cuando aconsejó a Estagorio que visitara el “refugio de los pobres”. Aquí mantenían a los enfermos y débiles, a los leprosos, a los que padecían cáncer, a todos aquellos pacientes incurables que San Juan señaló a Estagiria como personas más desafortunadas que él. Mons. Paladio en su diálogo nos dice que San Juan Crisóstomo construyó en Constantinopla muchas instituciones nuevas para los pobres, además de las ya existentes, y les proporcionó un equipo muy completo de supervisores y ministros. Finalmente, a la Iglesia le apasionaba visitar y ayudar a los prisioneros. Esta última forma de limosna parecía mucho más importante en el siglo IV que ahora, porque en aquella época la suerte de los prisioneros era infinitamente más dura. San Juan Crisóstomo, que era muy estricto con toda la legislación civil, que veía en los jueces en su mayor parte sólo “ladrones y asesinos”, habla aún peor de los carceleros. Sin embargo, los detalles que ofrece son completamente confirmados por otros autores, en particular por Levonio, y vemos un ejemplo sorprendente en la persona de los desafortunados senadores de Antioquía, encarcelados por los disturbios del 387 y sometidos allí a terribles sufrimientos. En particular, St. John describe en una comparación detallada la miserable situación de los criminales condenados a excavar en busca de minerales. Estos últimos sufrimientos eran tanto más terribles cuanto que la Iglesia no siempre podía brindar alivio, ya que las minas en la mayoría de los casos estaban ubicadas a gran distancia de las ciudades. También hay que recordar que las restricciones administrativas y fiscales, así como las injusticias del despotismo desenfrenado, podrían llenar estas cárceles tan terribles con personas inocentes o, aunque culpables, merecedoras de reproche sólo por delitos menores. Después de esto, la Iglesia debe mostrar especial cuidado hacia las viudas y vírgenes, y prestar especial ayuda a las primeras. El número de viudas que aparecían en sus listas de socorro aumentó, según Crisóstomo, a tres mil en la ciudad de Antioquía, que, como sabemos, no contaba más de cien mil cristianos. Para algunos, esta cifra parecía demasiado alta. Intentaron, como siempre, encontrar excusas plausibles para justificar su dureza de corazón, ya que, aunque la Iglesia apoyaba a estas viudas, cuando no había suficientes fuentes de ingresos, a veces hacía un llamamiento a la caridad privada. Los ricos se remitieron a las palabras del apóstol Pablo sobre las cualidades de las viudas para recordar las condiciones bastante estrictas prescritas por San Pablo para la elección de las viudas. En esta ocasión, San Juan Crisóstomo pronunció un discurso. Se vio obligado a demostrar a sus oponentes, cuya ignorancia, tal vez, era fingida, la necesidad de recordar que la viudez en tiempos del apóstol era a la vez un rango de la jerarquía eclesiástica y un derecho a la caridad pública. Por tanto, cuando el apóstol exige tantas virtudes a las viudas, está hablando de la dignidad, y no del derecho a la caridad. Estas viudas pobres no eran todas igualmente respetables: entre ellas también había aquellas que eran famosas por sus intrigas, congraciarse con familias ricas, mostrar astucia aquí, pelear con algunas, reconciliar a otras, tratando de encontrar su propio beneficio en todo. Su pobreza, edad y posición daban extrema libertad a su lengua, y se deleitaban en el chisme y la calumnia. Para esta charla, a menudo recopilaba aquellas tareas que les recomendaba San Juan Crisóstomo, a saber, la crianza de los hijos y la hospitalidad, que consideraba sus principales deberes. Pero a menudo también expresa grandes elogios hacia muchos de ellos, exaltando su resignación y su tranquilidad, que son capaces de mantener incluso cuando rechazan completamente la limosna. Muestran su celo por la Iglesia, que, sin embargo, como se ve, no siempre fue voluntario, sino más bien una condición de la asistencia que se les brindaba. “Venid cuando queráis”, dijo al resto de los creyentes, “y deben orar y cantar salmodia tanto de día como de noche”. Y anticipándose a la objeción que acabamos de señalar, añade: “y no están en esta situación por las limosnas que les dan, ya que podrían pedir limosna en las plazas y en los cruces de caminos a la gente, y, si no fueran honestos, podrían incluso entregarse a esas pequeñas actividades vergonzosas que sirven a tantas ancianas como medio de subsistencia”. Las actividades de Crisóstomo como obispo de Constantinopla no se limitaron a las fronteras de Constantinopla. "Habiendo tomado el timón de la Iglesia, el gran Juan expuso audazmente las mentiras cometidas por algunos, inculcó audazmente cosas útiles al zar y a la reina y alentó a los sacerdotes a obedecer las leyes establecidas, y a quien se atrevió a violarlas, les prohibió entrar al altar, diciendo que no le convenía disfrutar del honor de un sacerdote que no era celoso de la vida verdaderamente sacerdotal. Y se preocupaba tanto no sólo por su ciudad, sino también por toda Tracia, que estaba dividida en seis diócesis - incluso para toda Asia, gobernada por once líderes - y adornó toda la región del Póntico con las mismas leyes, aunque en ella había tantas diócesis como en Asia 521. Las actividades de Crisóstomo en Asia y el Ponto estuvieron plagadas de consecuencias. La Iglesia de Efeso del siglo V estaba muy alejada de la Iglesia de Efeso descrita en el Apocalipsis. Allí se compraba y vendía de todo: obispados, presbiterios, diáconos; los dones del Espíritu Santo estaban sujetos a un impuesto, cuyo importe variaba según lo que traían. Un candidato a la sede episcopal compró votos, lo que animó al obispo electo a vender sus puestos espirituales por miedo a arruinarse a sí mismo, a su esposa y a sus hijos. Concilio de Constantinopla 399 La petición de Eusebio de Valentinople dirigida a Crisóstomo, en la que seis obispos asiáticos fueron acusados de simonía, y Antonin de Éfeso de varios delitos. Una comisión enviada por Crisóstomo a Asia a la ciudad de Ipep para investigar los datos de la petición de Eusebio. Muerte de Antonin. La lucha en Éfeso por la sede episcopal. Crisóstomo en Éfeso. Diácono Heraclio, que llegó con Crisóstomo, obispo de Éfeso. Deposición de seis obispos asiáticos acusados ​​de simonía. Crisóstomo en Bizancio. Deposición de Geroncio de Nicomedia. Filósofo Pansophius. Las actividades de Crisóstomo en Fenicia, Siria, la lucha contra el marcianismo. Confiando en el Emperador, Crisóstomo extendió su poder a Egipto. Hermanos largos. Destrucción de los monasterios de Nitria cerca de Oak por Teófilo de Alejandría. Intervención de Juan Crisóstomo P. Concilio y condena de Crisóstomo. Concilio de Ἐπὶ δρῦν y condena de Crisóstomo. Su regreso a Constantinopla y destierro a Kukuz, y de allí a Patiunt. El desafortunado enfermo no pudo soportar las dificultades del viaje de 522 y el 14 de septiembre de 407 descansó pacíficamente cerca de la ciudad de Koman con las palabras en sus labios: “δοξα τῷ θεῷ πάντων”. San Juan Crisóstomo era la conciencia de la Iglesia de su tiempo, y en la persona de sus enemigos, todas las pasiones se rebelaban contra él, como contra la voz de su conciencia. Triunfó. La violencia silenció sus palabras indignadas. Pero la conciencia no puede silenciarse por mucho tiempo. En 407, Crisóstomo murió en el exilio; su nombre fue incluido en dípticos por Ático, patriarca de Constantinopla, y en 419 por Cirilo de Alejandría. En el año 428 su memoria fue honrada por primera vez con una celebración en la corte y diez años más tarde sus reliquias fueron trasladadas a Constantinopla y enterradas en la Iglesia de los Santos Apóstoles. El hijo de la emperatriz Eudoxia, Teodosio II, se inclinó ante ellos y pidió al santo perdón por sus padres. Cartas de Juan Crisóstomo 523 En su exilio, Crisóstomo, mártir y sufriente, encontró su mayor consuelo enviando cartas a sus amigos y recibiendo cartas de ellos. "No importa cuántas olas", dice, "nos rodeen por todas partes: la desolación del lugar y el estado de sitio, y la invasión de los no aurianos, y la amenaza diaria de muerte (vivimos constantemente de la mano de la muerte, encarcelados en esta fortaleza como en una prisión, y sufriendo una grave enfermedad corporal); con todo esto, a pesar de todas las desgracias, sacaremos de tu amor no pequeño consuelo entre estos desastres. No nos olvides nunca, no importa la distancia nos separa, y no te esfuerces en escribirnos constantemente, lo más pronto posible, deleitándonos con noticias sobre tu salud.”524 En casi todas las cartas pide a sus amigos que le escriban 525 y, si es posible, que lo visiten personalmente 526. A veces, sin embargo, rechaza el deseo de acudir a él, señalándole posibles peligros. Se queja de que no encuentra personas que le puedan brindar el servicio de entrega de las cartas 527. Las cartas eran generalmente difíciles de entregar, ya que todos los caminos que conducían a Kukuza fueron bloqueados más de una vez en todas partes 528. Las cartas de amigos, personas devotas a la causa de la fe y de la Iglesia, deleitan profundamente al santo. "Besaste", le escribe al comandante militar Teodosio, "mi carta. Y yo te besé a ti, el autor de la carta, te abracé con ambos brazos, te rodeé el cuello y, al besar tu cabeza, que era tan querida para mí, sentí un gran refuerzo". Me pareció que no sólo había llegado tu carta, sino como si tú mismo hubieras llegado y estuvieras con nosotros. Tu carta me causó una gran impresión. Sin embargo, ésta es siempre la naturaleza del amor sincero: aunque sus rayos penetren sólo a través de las letras, hacen visible la fuente misma de estas letras, que es lo que nos pasó a experimentar” 529. “Por muy lejos que viva de ti”, escribe san Juan Crisóstomo a Calcidia, “cuántos obstáculos presenta la distancia entre nosotros y cómo no me deprimen las diversas clases de dolores... nada puede impedirme recordar inolvidablemente tu dignidad; a pesar de todo, conservo todavía con toda su fuerza el amor que te tuve a ti y a tu hogar desde el principio, sin permitir que decaiga ni bajo la influencia del tiempo ni de la distancia” 530. "Espero", escribe Juan Crisóstomo a los presbíteros de Antioquía, "que no penséis que nos hemos enfriado o que alguna vez nos hemos vuelto indiferentes en nuestra actitud hacia vosotros. "El amor ya no desaparece" (1 Cor 13,3), y por mucho que pase el tiempo, por mucho que aumente la difícil situación de las circunstancias, por mucho que aumente la distancia que nos separa a vosotros y a mí, no será detenida por nada y nunca se debilitará, sino que se intensificará y aumentará a partir de esto" 531. “Dondequiera que tengamos que estar, aunque seamos enviados a los confines del mundo, a un país aún más desolado que éste, iremos a todas partes pensando en ti, grabándote en la mente y encerrándote en el corazón” 532. El gran santo, tal como está representada su imagen en las letras, es un ejemplo de valentía y paciencia cristiana. Lo que escribe a los obispos, presbíteros y diáconos encarcelados en Calcedonia se aplica completamente a él mismo. "Bienaventurados sois por vuestras ataduras y por los sentimientos con los que soportáis las ataduras, mostrando valor apostólico entre ellos. Así los Apóstoles, siendo azotados, perseguidos y encarcelados, soportaron todo esto con gran alegría. Pero no sólo soportaron esto con gran alegría, sino que al mismo tiempo cumplieron su trabajo entre las ataduras: cuidar del universo" 533. Y San Crisóstomo, el prisionero, siguió siendo el mismo gran maestro del universo que era. antes de su encarcelamiento, continuó trabajando en beneficio de la Iglesia, animando, consolando a todos y atrayendo para sí todo lo mejor. No es de extrañar que su enemigo Porfirio de Antioquía dijera enojado: “Tú eres Antioquía en Cucusa”. El tema favorito de las cartas de Crisóstomo es la revelación de pensamientos sobre el beneficio y el significado para un cristiano del sufrimiento que le sobreviene: "Sólo hay una cosa", dice, "el verdadero dolor: es el pecado; y todo lo demás: expulsión, privación de bienes, encarcelamiento, calumnias y cosas similares: sombra, humo, telarañas o algo aún más insignificante" 534. "Quien soporta por Dios, cuanto más severo es su sufrimiento, más mayor será la recompensa”. “No te avergüences”, escribe el santo de Calcidia, “por los ataques que te sobrevengan; pero cuanto más altas sean las olas, más terrible la tormenta, más esperas ganar, más alto, más, más brillante esperas ser recompensado por tus hazañas. “Porque las pasiones del tiempo presente no son dignas de la gloria que desea manifestarse en nosotros” (Romanos 8:18). Todo en esta vida, alegre y triste, es sólo un camino; ambos igualmente fallecen; no hay nada sólido y permanente en él, pero, como todo en la naturaleza, tanto sus alegrías como sus tristezas aparecen y desaparecen. Como vagabundos o viajeros, caminando por un claro de pradera o guaridas, no obtienen allí alegría para toda la vida, ni soportan la tristeza de aquí por el resto de sus vidas, porque son vagabundos, y no lugareños, solo pasan por uno y otro y luchan por su Patria; Por eso os pido también a vosotros: no os dejéis llevar por el lado luminoso de la vida real, ni os hundáis de cabeza en sus dolores, sino mirad siempre sólo cómo aparecer con total audacia en la Patria común a todos nosotros. Este es un bien constante, duradero e inmortal, y todo lo demás es del color de la hierba, del humo o de algo aún más insignificante que eso” 535. “Lo que le sucede al oro que ha pasado muchas veces por el fuego, lo mismo suele sucederle a las almas doradas bajo la influencia de las pruebas”. Crisóstomo revela su visión del sufrimiento con particular detalle en sus cartas a la diaconisa Olimpia. Él la convence de no depender de la ayuda humana en su sufrimiento, sino de invocar a Jesús. “Llamad a Jesús a quien servís sin cesar; un movimiento de Él, y en un instante todo cambiará” 536. En el sufrimiento, nunca debéis desanimaros: "No te avergüences ni te inquietes, sino siempre y por todo gracias a Dios, glorifica, llama, ora, postra ante Él; no te preocupes, te digo, aunque miles de inquietudes, miles de confusiones surjan ante ti, aunque tu mirada sólo encuentre terribles tormentas. En circunstancias difíciles, no podemos advertir al Señor, incluso si todo llega a la extrema destrucción. Sólo Él puede levantar a los que han caído y convertir a los que están perdidos, y corregir a los que han sido tentados, y cambiar a los pecadores que han cometido miles de crímenes y hacerlos justos y resucitar a los muertos”. San Juan Crisóstomo inculca constantemente la idea de que nuestro sufrimiento aumenta nuestra recompensa, que lo temporal no importa en comparación con lo eterno. “¿Qué significa”, dice el santo, “ser expulsado de la Patria, ser trasladado de un lugar a otro como cautivo, ser perseguido por todas partes, vivir en el exilio, arrastrar pruebas, soportar la violencia y los insultos de los soldados, recibir el mal de personas que han recibido miles de beneficios, ser torturado tanto por esclavos como por hombres libres, qué significa todo esto cuando por todo esto la recompensa es todo el Cielo, esas bendiciones imperecederas que no se pueden expresar con palabras, que han sin fronteras y que nos dan la inmortalidad y el placer eterno”. El amor de los amigos los impulsó a veces a enviar ayuda material a Crisóstomo, pero él la devolvía con gratitud, diciendo que no la necesitaba y que, si la necesitaba, la utilizaría de buen grado. "Si alguna vez llega la necesidad", escribe Crisóstomo al Criterio, "entonces verás con qué audacia y confianza te escribiremos para enviárnoslo. Así justificamos tus propias palabras. Al final de la carta dices: "demuestra que nos honras con tu confianza y utilizas la nuestra como tu propiedad". Entonces, si quieres, como realmente lo deseas, que confiemos en ti y usemos la tuya como propiedad, envíamelo cuando te escriba. Al expresar el deseo de que me lo envíen cuando quiera y no cuando no lo necesite, les doy la prueba más evidente de que considero todo esto precisamente como de mi propiedad”. Si Crisóstomo hubiera estado en necesidad, habría dicho, como su gran maestro Pablo: "Todo lo he recibido y tengo mucho; estoy contento, recibí de Epifrodito lo que me enviaste, como incienso aromático, un sacrificio aceptable, agradable a Dios (Filipenses 6:18). Pero San Juan Crisóstomo, según él, no siente la necesidad, y no necesita nada superfluo. No había nada contra lo que se armara más que el lujo. En el exilio, sólo pidió a sus amigos oraciones audaces, “porque esta clase de ayuda no debilita con el tiempo y no se retrasa por la distancia, sino que dondequiera que viva una persona que tiene confianza ante Dios... podrá así traer el mayor beneficio a los que viven lejos de él”. El estado de la Iglesia, por cuya dignidad y significado luchó Crisóstomo toda su vida, se le representa con colores sombríos: "¿Qué te preocupa el alma? - le pregunta a Olimpia. - ¿Por qué estás afligido y atormentado? ¿Que una tormenta cruel y lúgubre envolvió a la Iglesia y todo se convirtió en una noche sin luna? ¿Que las olas se elevan día tras día, atormentadas por el nacimiento de crueles naufragios? ¿Qué crece cada vez más y se multiplica la destrucción del universo? " Yo mismo sé todo esto y nadie lo discute. Incluso, si quieres, yo mismo haré un dibujo de los hechos reales para presentarte más claramente el triste espectáculo. Ahora todos vemos el mar, abierto hasta el mismo abismo; nadadores: algunos flotan muertos en la cima de las olas, otros ya se han hundido hasta el fondo; los barcos se destruyen, las velas se rompen, los mástiles se rompen, los remos se caen de las manos de los remeros, los timoneles sin timones se sientan en la popa, con las manos juntas y sin saber qué hacer, simplemente lloran, emiten gritos desgarradores, se lamentan y sollozan, ni el cielo ni el mar son visibles; en todas partes sólo hay oscuridad, profunda, espesa, impenetrable, que ni siquiera te permite ver quién está a tu lado; Los bañistas sólo se encuentran con los animales marinos y el extraordinario sonido de las olas. Pero luego, como si fuera esquiva, no importa qué imagen encuentre de los verdaderos desastres, mi palabra aún retrocede, los desastres están por encima de ella”. En medio de esta tormenta eclesiástica y del mal tiempo, San Juan Crisóstomo pone toda su esperanza en “el Soberano de todos los incidentes, que no vence el mal tiempo con arte, sino que con una sola ola domina la tormenta”. Él, por su parte, está despierto, como buen timonel, e intenta hacer todo lo posible para salvar el barco de la iglesia, abrumado por las olas. Está intentando por todos los medios restaurar la paz quebrantada de la Iglesia; a menudo nos recuerda que la vida de la iglesia debe dirigirse de acuerdo con las leyes de la iglesia, que ahora están profanadas. "Que se forme un tribunal incorruptible", escribe, "entonces estaremos listos para demandar, defendernos y demostrar que somos inocentes de lo que se nos acusa, ya que somos verdaderamente inocentes; ahora lo que han hecho es completamente inconsistente con las leyes o con los cánones de la iglesia". San Juan Crisóstomo inspira de todas las formas posibles a los luchadores que luchan en medio de las tormentas y el mal tiempo, a menudo completamente exhaustos y encontrándose sólo con animales marinos y el extraordinario sonido de las olas, al coraje cristiano, la paciencia y el desempeño digno de su ministerio pastoral. “Cuanto más terrible es la tormenta”, escribe el santo al presbítero Gregorio, “más maldad, más fuertes son los obstáculos, más numerosos los calumniadores; más decididamente te levantas y convences a los demás de que tomen esta buena guardia contigo”. "Cuando los pastores ven que sus ovejas están en gran peligro desde todas partes, se vuelven especialmente vigilantes y activos, toman la honda y recurren a varios otros medios para alejar todo peligro de aquí. Si Jacob, a quien se le confiaron las ovejas mudas, trabajó durante catorce años completos, sin dormir, languideciendo en el frío y el calor, y trabajó por el último salario de un asalariado, entonces piense: ¿qué deben hacer y soportar aquellos a quienes se les ha confiado la oveja verbal, para que ninguno de ellos? ellos perece? San Crisóstomo escribe al obispo Juan de Jerusalén: "Pedimos celosamente a su reverencia que conserve incluso ahora el coraje que usted mostró desde el principio, alejándose de aquellas personas que llenaron la Iglesia con tanta agitación; y terminarla con un comienzo digno, o un final aún más brillante. No se le reservará una pequeña recompensa si, como debe, interrumpe todas las relaciones con las personas que crearon tal tormenta, llenando casi todo el universo con tantas tentaciones y no tienen nada en común con ellos. La seguridad de las iglesias depende de esto; ésta es su valla; en esto están vuestras coronas y honores victoriosos” 537. San Crisóstomo inspiró a los obispos y presbíteros en prisión a la valentía y la paciencia cristianas con estas palabras: "Estáis encarcelados, encadenados, encarcelados, junto con gente grosera y sucia. Pero, por tanto, ¿hay alguien más bendito que tú? ¿Qué es una corona de oro puesta en la cabeza en comparación con esta cadena que se ajusta a la mano derecha por amor de Dios? ¿Qué magníficos palacios espaciosos pueden competir con esta prisión sucia, lúgubre, repugnante y miserable, en la que se encarcela a una persona por tal motivo? Así que regocíjense, regocíjense, regocíjense y regocíjense con la plena confianza de que las calamidades que les han sobrevenido les traerán los mayores beneficios. Esto es una siembra que presagia una cosecha indescriptiblemente abundante; es una lucha que conduce a la victoria y a las recompensas; Este es un viaje que trae enormes beneficios. Teniendo todo esto en mente, alegraos y alegraos, mis honorables y bienaventurados señores, y continuamente dad gracias a Dios por todo, dando así un golpe fatal al diablo y preparándoos una gran recompensa en el Cielo. “Porque las pasiones del tiempo presente no son dignas de los que desean que la gloria sea revelada” (Romanos 8:18) en vosotros. Nada agrada más al santo que las hazañas de los cristianos por la causa de la fe y de la Iglesia. A la diaconisa Pentadia, que sufrió mucho por sus enemigos, le escribe: “Nos regocijamos, nos divertimos, triunfamos y, a pesar de nuestra vida en el desierto, sentimos el mayor consuelo al ver tu coraje, tu firmeza, inflexibilidad, extraordinaria prudencia, libertad de expresión, gran audacia con la que avergonzaste a tus oponentes, asestaste un golpe mortal al diablo y al mismo tiempo inspiraste a los que luchan por la verdad, adquirió para ella, como un valiente héroe en la batalla, un magnífico trofeo, habiendo obtenido una victoria brillante, y nos ha deleitado hasta tal punto que nos olvidamos del exilio, del lado extranjero, del desierto en el que vivimos, imaginamos que ahora estamos allí entre vosotros y gozamos de vuestro valor espiritual. Alegraos y alegraos... alegraos y alegraos (no dejaré de repetir constantemente estas palabras: anímate y sé fuerte y mira con burla todas las calumnias que dicen contra ti)” 538. A pesar del sufrimiento personal, Crisóstomo, incluso en el exilio, se ocupa de predicar el Evangelio en Fenicia: “Estoy seguro”, escribe Crisóstomo al presbítero Nicolás, “que harás todo lo posible y utilizarás todos los esfuerzos para llenar Fenicia de trabajadores valientes, fortaleciendo aún más a los que están allí, para que no regresen de allí, abandonando sus asuntos allí, y mientras tanto, busca nuevas personas cercanas a ti y enviándolas allí con total diligencia" 539. El presbítero Constancio da instrucciones: "no dejéis de preocuparos por Fenicia, Arabia, las iglesias o Oriente. Escríbenos cuántos santos fueron escoltados a Fenicia y si hubo algún éxito" 540. Insta encarecidamente a los presbíteros y monjes que predican en Fenicia a continuar su trabajo apostólico para que "el hermoso edificio no se derrumbe, para que tanto trabajo no se desperdicie y la tierra cultivada no se desperdicie" 541. "Mantente firme", escribe, "espera. No te faltará nada ahora, y ordené que te entregaran ropa, zapatos y todo lo necesario para el mantenimiento de los hermanos; con la misma abundancia y con la misma generosidad que antes. Y si nosotros, estando en una situación tan amarga y desastrosa y viviendo en una Kukuza desierta, estamos tan preocupados por tus asuntos; entonces, con mayor razón, con la abundancia total de todo, en relación, por supuesto, con las necesidades necesarias, debes cumplir con tu parte todo lo que se debe” 542. Crisóstomo reprocha su negligencia a los ancianos que se olvidan de su deber de todas las formas posibles. En cartas al presbítero Salustio, Crisóstomo escribe: "Me entristeció mucho saber que usted y el presbítero Teófilo, ambos, no están haciendo nada. Descubrí que uno de ustedes dijo sólo cinco conversaciones antes del mes de octubre, y el otro no dijo ni una sola, y esto me pareció más pesado que el desierto local. Por favor, si esto no es cierto, notifíquenmelo, pero si es cierto, corríjanlo; anímense unos a otros. Esto me entristece mucho. Pero lo que es aún peor es que, entregándote a tal inactividad y pereza, y no cumpliendo con tu deber, traerás sobre ti una gran condenación de Dios. ¿Cómo te justificarás en el hecho de que cuando otros son perseguidos, exiliados, ni siquiera querrás mostrar tu participación en las desgracias de tu rebaño con tu apariencia o tus instrucciones?» 543. "Cuánto siento consuelo y aliento cuando oigo que protegéis a todo nuestro pobre rebaño con todo celo; por el contrario, cuando descubro que uno de vosotros es descuidado, me duele mucho por los que se descuidan. De hecho, en cuanto al rebaño mismo, la gracia de Dios vela constantemente por él, como veis en la práctica; los alguaciles, que por negligencia no cumplen con su deber, acarrean sobre sí mismos una gran condenación por su negligencia" 544. En su encarcelamiento, san Crisóstomo no abandona la preocupación por las viudas pobres y los huérfanos. Le escribe a Marciano: "Tres veces bendito, mil veces bendito eres, porque en medio de tan terrible adversidad, en medio de tan terrible conmoción, muestras una generosidad tan magnánima hacia los necesitados. No ignoramos la grandeza de tu amor por la humanidad, según el cual, habiéndose convertido en un refugio común para todos, proteges a los huérfanos, consuelas a las viudas, ayudas a su pobreza, eliminas la pobreza, no dejándolos sentir su situación de hacinamiento y reemplazando a todos y a todo con ella. - según el cual alimentáis a toda la sociedad, proporcionándole pan, vino, aceite y todo lo demás, Dios os recompense tanto en esta vida como en el próximo siglo por vuestra generosidad, celo, amor a la pobreza, por tanta generosidad, disposición y sinceridad en el amor” 545. Sobre la caridad cristiana, San Juan Crisóstomo escribe a Valentín: “Conozco tu generosidad, tu ardiente amor por ayudar a los pobres y el vivo celo con el que siempre estás dispuesto a sacrificarte por esta buena obra, y por la que no sólo no muestras compasión, sino que lo haces con gusto, preparándote así la más brillante doble corona de la filantropía, tanto con la generosidad de la limosna como con el desorden de pensamientos, de donde surge esta generosidad. Habiendo recibido ahora la notificación del venerable presbítero Domeciano, a quien se ha confiado el cuidado de las viudas y vírgenes allí, de que sufren casi de hambre, recurrimos a tus brazos como a un muelle, con la esperanza de que pongas fin al naufragio en este mar del hambre. Por lo tanto, les ruego y rezo sinceramente: por favor llamen al anciano mencionado y ayúdenlo tanto como sea posible. La limosna que mostraréis ahora será tanto más merecedora de recompensa en comparación con la limosna dada en otras circunstancias, cuanto más severa sea la tormenta y la adversidad a que se exponen actualmente quienes la necesitan, sin recurrir a la fuente habitual de ayuda” 546. Y en el exilio, Crisóstomo no se olvida de los calumniados y ofendidos. "Nos hemos dado cuenta", escribe a Teodora, "que por insultar tu honor, Eustacio fue expulsado de tu casa y retirado de tu vista. Cómo sucedió y por qué realmente cayó bajo tal ira, no lo puedo decir, porque no sé nada. Pero esto es lo que debo decirte, con ardiente preocupación por tu salvación. Si es expulsado injustamente debido a la calumnia de alguien, entonces, por respeto a la justicia, corrige el asunto. Y si es justo, entonces vuelve a hacer lo mismo por respeto a las leyes humanas, y de ello tú mismo te beneficiarás más que él... El que perdona los pecados de su prójimo, con ello él mismo suaviza la severidad de la cuenta que él mismo tendrá que dar en el próximo siglo” 547. Prof. N.I. Sagarda. Enseñanzas de San Juan Crisóstomo sobre la Iglesia 548 La Iglesia llamó a San Juan Crisóstomo “el gran maestro universal”, y la grandeza de su personalidad íntegra, moralmente exaltada, pura y santa, su enseñanza incansablemente celosa y fructífera, su destacada actividad pastoral eclesial y social y su extraordinaria hazaña de vida, coronada con la gloriosa corona de un gran luchador y sufriente por la verdad, por el significado vital de la verdad cristiana, es reconocida por quienes se inclinan a considerarla una autoridad vinculante de juicio eclesiástico. Su nombre está escrito con líneas indeleblemente brillantes en las tablas de la historia cristiana; su imagen se presenta invariablemente ante la conciencia cristiana de todos los siglos, brillando con la inexpresable belleza de la vida espiritual, como sermón vivo y testimonio del verdadero cristianismo, que es espíritu y vida. Un rasgo distintivo y una ventaja de las grandes personas es que su vida lleva el sello de una determinada idea, que de manera más o menos profunda y consistente penetra e ilumina todos los aspectos y diversas manifestaciones de la misma, uniéndolos en un objetivo final, todas sus mejores fuerzas se dirigen hacia ella y todos sus pensamientos y aspiraciones se concentran en ella; constituye, por así decirlo, el alma de su actividad, y la fe en ella genera energía, los inspira a grandes hazañas, les da fuerza para soportar los fracasos y no desanimarse en la lucha. Definir esta idea, comprender su esencia, significa comprender la personalidad y encontrar la llave que abre el acceso a lo más recóndito de sus actividades. ¿Qué idea está imbuida de la vida de San Juan Crisóstomo? ¿Por qué se esforzó tan firmemente y por qué sufrió? ¿De dónde surgió su celo y santo entusiasmo en el cumplimiento del ministerio que asumió? Conocemos con mayor o menor precisión los hechos más importantes de su vida y obra; Junto con sus numerosas creaciones, en las que expresó tan sinceramente sus pensamientos, sentimientos y aspiraciones, muestran que todas las diversas actividades de Juan Crisóstomo surgieron directamente del alma del gran pastor cristiano y sólo desde este punto de vista pueden comprenderse en sus características esenciales y su valor inconmensurable para el mundo cristiano. Aportó todos sus variados y ricos talentos al servicio del pastorado; el cumplimiento de su deber pastoral, los éxitos y fracasos en él llenaron toda su vida, le trajeron las mayores alegrías y las inexpresables angustias mentales, de las que tan elocuentemente hablan sus obras; lo llevó también al sufrimiento de los últimos años de su vida y a la muerte en el exilio, lejos de su rebaño. Pero el pastoreo no es un ideal autosuficiente; él mismo está arraigado en otro ideal y está determinado por él en su esencia. El propio Juan Crisóstomo dice que todas las diversas acciones del pastor están dirigidas a un objetivo: la gloria de Dios, la edificación de la Iglesia (Sobre el sacerdocio, 6:5:1:472). Esta creación de la Iglesia es el nervio vital de todas las actividades de Juan Crisóstomo y la meta de todas sus aspiraciones y hazañas. Esta o aquella comprensión de la Iglesia, su esencia, sus tareas y su espíritu impregnante siempre y en todas partes tiene el significado más profundo, ya que refleja la comprensión de todo el cristianismo, una confirmación clara de lo cual puede ser la diferencia en la enseñanza sobre la Iglesia entre los ortodoxos, los católicos romanos y los protestantes. Por tanto, es natural buscar aclaraciones respecto del ministerio pastoral de San Juan Crisóstomo en la idea de Iglesia que fue presentada a su gran Santo. San Juan Crisóstomo no dejó un tratado especial sobre la Iglesia, pero nunca lo abandona: habla de ello a menudo, tanto al interpretar los escritos apostólicos y del Antiguo Testamento como al emitir juicios sobre los acontecimientos de la vida circundante; a veces pasa a hablar de la Iglesia de forma completamente inesperada y siempre pronuncia su nombre con gran reverencia y animación. Es como si no pudiera encontrar palabras para expresar suficientemente el poder de la sorpresa entusiasta ante Su grandeza. “La Iglesia es la columna del universo” (Conversación sobre la Primera Epístola a Timoteo 1:11:692). “El Sol y la luz que de él proviene no son tan brillantes como las obras de la Iglesia”. “El poder de la Iglesia toca hasta los cielos” (Texto, sobre el profeta Isaías 2:2-3; 6:27). “Ella es más alta que el cielo, más ancha que la tierra” (Conversación cuando Eutropio fue capturado, 6:3:415). "Ella es más fuerte que el cielo". "Para Dios, la Iglesia es más deseable que el cielo. Él no recibió un cuerpo celestial, pero aceptó la carne de la Iglesia. El cielo es para la Iglesia, y no la Iglesia para el cielo" (Conversación antes de la partida al exilio, 2:3:445). “El Señor la levantó a gran altura y la sentó en el mismo trono, porque donde está la Cabeza, allí está el cuerpo” (Discurso sobre Efesios 3:2:11:26). Con rasgos inimitables, Juan Crisóstomo representa la grandeza de la Iglesia, tal como se reveló históricamente en su triunfo sobre los pueblos, las leyes, las costumbres, los cultos, los altares, los templos, los ídolos y sobre todos los secretos de la superstición pagana. Obligó a los romanos, a los griegos y a todos los pueblos, incluso fuera del universo conocido, a someterse a su yugo. Sin ningún apoyo externo, la Iglesia vence todas las religiones y legislaciones, destruye todos los obstáculos, rechaza con valentía los golpes de todos los perseguidores y lleva a cabo esta lucha majestuosa a través de los pobres pescadores, con quienes transformó el mundo y estableció el dominio hasta los confines de la Tierra. "Los doce discípulos eran los compañeros del Señor; ni siquiera el nombre de la Iglesia aún venía a la mente de nadie, porque la sinagoga aún estaba en un estado floreciente. Cuando casi todo el universo fue entregado a la maldad, ¿qué dijo y predijo el Señor? - "Sobre esta roca edificaré Mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra Ella... (Mateo 16:18). Breve dicho: “Edificaré Mi Iglesia” - pero no lo ignores, y profundiza en ello con tu mente e imagina cuán grande es llenar de iglesias toda la Tierra girasol, convertir tantas tribus, convencer a las naciones, destruir las costumbres paternas... altares, iglesias, ídolos y sus servicios, celebraciones desordenadas y sacrificios inmundos, disipar como humo y erigir altares al Dios verdadero en todas partes... ¿Y a través de quién convenció? A través de once personas, incultas, sencillas, que no conocían lenguas, ni nobles, ni pobres, que no tenían ni patria, ni riqueza, ni fuerza corporal, ni gloria, ni celebridad de los antepasados, ni facultad de palabra, ni arte de la elocuencia, ni ventajas de saber, sino pescadores y monasterios... ¡y por medio de ellos Cristo construyó Su Iglesia, que se extiende desde los confines del universo! Sería una gran cosa, o mejor dicho, una prueba de extrema grandeza y poder divino, lograr esto sin ningún obstáculo, en tiempo de paz, con la ayuda de muchos y sin enemigos. Pero estas pocas personas sencillas, pobres, humildes, no lo hicieron durante la paz, sino durante innumerables ataques lanzados contra ellos desde todas partes. "En cada nación y ciudad - ¿qué digo: en el pueblo y en la ciudad? - en cada casa se enfrentaron a una lucha. La doctrina que predicaban separaba a menudo al hijo del padre, a la nuera de la suegra, al hermano del hermano, al esclavo del amo, al subordinado del jefe, al marido de la mujer, a la mujer del marido, al padre de los hijos, porque no todos la aceptaban de repente; esto los exponía a la hostilidad diaria, a la lucha continua, a mil muertes, y predisponía a tratarlos como enemigos y enemigos comunes. Todos los perseguían: reyes, gobernantes, gente común, hombres libres, esclavos, pueblos y ciudades, y no sólo ellos, sino también aquellos que aceptaban sus enseñanzas... Hubo una guerra general tanto contra los estudiantes como contra los maestros... Y sin embargo... ellos convencieron y establecieron la Iglesia, ¿cómo y de qué manera Él mismo era su líder, si el poder divino no hubiera cooperado, entonces este asunto no habría recibido entrada ni comienzo? ¿Y cómo se podría hacer? Pero Aquel que dijo: “Sea el cielo”, y lo hizo en la práctica, Quien dijo: “Que se cree la Tierra”, y le dio existencia, Quien ordenó: “Que brille el Sol”, y reveló la luminaria, Quien creó todo con Su palabra, plantó estas iglesias, y Su palabra: “Edificaré Mi Iglesia”, - logró todo esto. Estas son las palabras de Dios: hacen maravillas y maravillas” (Prot. Judas y Gentiles 12–13:1:634–638). En consecuencia, la Iglesia no es una institución humana ordinaria: su fundación, difusión y establecimiento hablan claramente de la acción del poder divino. Juan Crisóstomo a menudo detiene los pensamientos de sus oyentes sobre el hecho de que desde el mismo establecimiento de la Iglesia, surgieron contra ella grandes y variadas guerras de todos lados, pero nada la venció: los enemigos fueron aplastados y la Iglesia floreció (Conversación sobre el Salmo 129:5:402). “Que oigan los griegos, que oigan los judíos”, exclama Juan Crisóstomo, “sobre nuestras obras y la superioridad de la Iglesia” (Conversación sobre las palabras del profeta Isaías 4,2:6:406). La historia inicial de la difusión del cristianismo sirve, según el pensamiento de Juan Crisóstomo, como la mejor refutación de la opinión, evidentemente extendida en su tiempo, “de que la Iglesia se mantiene firme gracias a la paz con los reyes: “Dios le permitió soportar la persecución cuando era más pequeña y parecía más débil, para que con esto os convencierais de que su firmeza actual no depende de la paz con los reyes, sino del poder de Dios” (Prot. Judas 5:2:1:695). Este hecho del milagroso establecimiento de la Iglesia en las condiciones más desfavorables parece ser una evidencia tan clara para todos de la “verdad de la gran obra” que Juan Crisóstomo ve en ella una prueba del poder divino e invencible de Él mismo que la predijo y la cumplió (Prot. Judas y Gentiles 15:1:640), certificando que Cristo es Dios (ibid., 1:1:617; cf. Prot. Judas. 5:2:1:694–695; Conversación sobre el Salmo 147, 4:5:542; Segunda Conversación sobre Hechos 1:3:63–64). La iglesia está fundada primero sobre Cristo, quien es la principal piedra angular; sobre este primer fundamento se colocó el segundo: el fundamento de los profetas del Antiguo Testamento y los apóstoles del Nuevo Testamento. Esta es la enseñanza del apóstol Pablo (Efesios 2:20); pero Juan Crisóstomo lo revela en un cuadro completo y vívido y en la solidez de los cimientos. “Veamos”, dice, “¿cómo pusieron los Apóstoles los cimientos, a qué profundidad cavaron el foso para que el edificio fuera inquebrantable?” No tuvieron necesidad de profundizar, porque encontraron el antiguo fundamento anterior establecido por los profetas. “Así como una persona que se propone construir una casa grande, habiendo encontrado unos cimientos antiguos, fuertes e inquebrantables, no desmantela estos cimientos, no toca las piedras, pero dejándolas inmóviles, erige sobre ella un edificio nuevo y posterior, así los apóstoles, con la intención de construir este gran edificio - la Iglesia fundada en todo el universo - no cavaron en las profundidades, y habiendo encontrado los cimientos antiguos puestos por los profetas, no los desmantelaron, no tocaron el edificio, pero dejándolo inmóvil, sobre ella erigieron su enseñanza, esta nueva fe de la Iglesia”. Revelando el significado de las palabras del apóstol Pablo: “sobre un fundamento fue creado el apóstol y el profeta” (Efesios 2:19-20), Juan Crisóstomo dice: “¿Ves un fundamento y un fundamento, del profeta, otro del apóstol, colocados encima” (Segundo Discurso sobre el libro anterior de Hechos Apóstol 2:3:64-65). "Los apóstoles y profetas sirven de fundamento al edificio. Pone a los apóstoles en primer lugar, aunque iban después de los profetas, para mostrar con ello que ambos sirven igualmente de fundamento, que todo constituye un solo edificio y tiene una sola raíz... Luego el apóstol añade "siendo la piedra angular de Jesucristo", mostrando que Cristo lo contiene todo, ya que la piedra angular es la que sostiene tanto los muros como los cimientos... Así, "la economía de nuestra salvación comenzó incluso antes de la venida de Cristo" (Conversación sobre el último libro). Ef 6,11,49–50). Siguiendo desarrollando la misma imagen de la construcción de un edificio, San Juan Crisóstomo resuelve la pregunta: ¿por qué los Apóstoles no vinieron inmediatamente después de los profetas, sino después de mucho tiempo? "Porque", responde, "eso es lo que hacen los más excelentes constructores: cuando ponen los cimientos, no erigen inmediatamente un edificio sobre ellos, para que los cimientos no endurecidos y recién construidos no resulten incapaces de soportar el peso de las paredes. Por eso, dan mucho tiempo a las piedras para que se fortalezcan, y sólo entonces, cuando ven que las piedras están bien unidas, erigen sobre ellas pesados muros. Cristo hizo lo mismo: permitió que el fundamento profético se fortaleciera en las almas de los los oyentes y su enseñanza se establecieran, y cuando vio que el edificio era inquebrantable y la sagrada enseñanza estaba introducida para que pudiera resistir la nueva sabiduría, entonces envió a los Apóstoles a erigir los muros de la Iglesia sobre el fundamento de los profetas. Por lo tanto, el apóstol no dijo: construido sobre el fundamento del profeta, sino “edificios construidos encima” (Conversación sobre el libro epi. de los Hechos Apóstol 2: 2: 3: 65). Cristo, cuyo fundamento penetra en las profundidades del Antiguo Testamento, llegando a la piedra angular: Cristo, sobre quien están establecidos tanto los cimientos como los muros. Pero la Iglesia es una institución puramente espiritual. “La Iglesia no es muro ni techo, sino fe y vida” (Conversación cuando Eutropio fue capturado, 1: 3: 409). Está “no dentro de los muros, sino en la multitud de los creyentes” (Conversación antes de la partida al exilio, 2:3:445). Su poder no está en multitud de siervos, ni en leyes escritas con tinta, ni en los asuntos exteriores, sino en la justicia (Interpretación del libro del profeta Isaías 45:13:6:267); su alabanza es si hay piedad en ella (Conversación sobre el libro de los Hechos Apóstol 20: 3: 9: 267). Al describir la actividad espiritual interna de la Iglesia, San Juan Crisóstomo la llama médico y escuela de sabiduría, educadora y escuela del alma, donde aprende experimentalmente a ascender al cielo. La Iglesia es un baño espiritual, que utiliza muchos métodos diferentes de arrepentimiento para lavar no la impureza del cuerpo, sino la inmundicia del alma (Interpretación de la Primera Epístola, Cor. 15:5:10:613–614). “La Iglesia es la restauradora de los caídos” (Oh arrepentimiento 8:1:2:378). La Iglesia es nuestra madre común (Prot. Judas 1:8:1:661). “No os alejéis de la Iglesia”, exhorta el Santo, “porque no hay nada más fuerte que la Iglesia: vuestra esperanza es la Iglesia, vuestra salvación es la Iglesia, vuestro refugio es la Iglesia” (Conversación cuando Eutropio fue capturado, 6:3:415). En su significado salvífico para la humanidad ahogada en pecados, la Iglesia es similar al arca de Noé, pero al mismo tiempo es incomparablemente superior a ella... - “Como el arca salvó a los que estaban dentro en medio del mar, así la Iglesia salva a todos los que deambulan; pero el arca sólo salva, y la Iglesia hace algo más: por ejemplo, el arca aceptó a los mudos y los salvó mudos; la Iglesia ha acogido a los necios y no sólo los salva, sino que también los transforma. El arca recibió al cuervo y soltó al cuervo; la Iglesia recibe al cuervo, pero lo suelta como a paloma, recibe al lobo y lo suelta como a oveja: cuando un hombre depredador y egoísta viene aquí y escucha las transmisiones de la enseñanza Divina, cambia su forma de pensar y de lobo se convierte en oveja” (Sobre Lázaro. 6:7::860). “Por lo tanto, quien llamara a la Iglesia mejor que el arca no pecaría, porque el arca recibió animales y los mantuvo iguales, y la Iglesia acepta animales y los cambia” (Oh arrepentimiento 8: 1: 2: 378-379; cf. Conversación sobre el santo mártir Focas, 2: 2: 749). Por consiguiente, con un objetivo tan puramente espiritual, la Iglesia debe utilizar también medios espirituales en su cuidado de las almas. “La Iglesia es un hospital espiritual y quienes vienen aquí deben recibir una curación adecuada”, y ofrece curación espiritual (Conversación sobre el libro de Génesis 1:1:4:23). La Iglesia no está compuesta sólo de justos: en ella pueden entrar no sólo personas modestas, mansas y bondadosas, sino también personas feroces e inhumanas, cuyas costumbres son semejantes a lobos y leones (Prot. Jud. y Gentiles 6,1:625), y esto es prueba clara de que se salva por el gran amor a los hombres, por la gracia inefable de Dios (Discurso sobre los Salmos, 4,5:43). La Iglesia, con toda generosidad revelando sus entrañas, acoge diariamente con los brazos abiertos a todos los pueblos del universo (Interpretación del profeta Isaías 2,2:4:28). Por tanto, la Iglesia universal es un cuerpo formado por todas las iglesias privadas, las cuales están obligadas a estar en paz con la Iglesia universal si quieren ser miembros de todo el cuerpo (Conversación sobre la primera Epístola, Cor. 32: 1: 10: 315). La Iglesia abraza a todos los creyentes en Cristo en todos los tiempos. El cuerpo de la Iglesia está formado por "los fieles en todos los lugares del universo, que viven, que han vivido y que tienen que vivir; los que agradaron a Dios antes de la venida de Cristo constituyen también un solo cuerpo", "porque también conocieron a Cristo" (Discurso sobre Ef. 10:1:11:90). La Sagrada Escritura llama a la Iglesia con muchos nombres: esposa, hija, virgen, sierva, reina, estéril, fructífera, montaña, lirio, primavera y otros. “Con sólo oír esto”, advierte Juan Crisóstomo, “no imagines, te lo advierto, nada sensual, sino eleva tu mente; recuerda que no puede ser sensual” (Conversación cuando Eutrop. fue capturado, 9: 3: 417). Todos los nombres de la Iglesia pretenden describir sus diversas propiedades y relaciones, para así dar una idea más o menos clara de ella: como el Señor, la Iglesia tiene muchos nombres, para que sepamos al menos un poco acerca de Dios, “así la Iglesia recibe muchos nombres” (ibid., 6:3:415). El mismo nombre “Iglesia” es una unión, una asamblea (Conversación sobre el Salmo 149, 1:5:553); este es el nombre no de división, sino de unidad y armonía (Conversación sobre la primera Epístola a Cor. 1: 1: 10: 8). Una revelación visual, extremadamente profunda y significativa de qué tipo de conexión quiere decir aquí Juan Crisóstomo la da su enseñanza sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, que se basa en la enseñanza del apóstol. Pablo. “Toda la Iglesia es un solo cuerpo” (Conversación sobre el profeta Isaías 9,20:6:120). Este cuerpo tiene como cabeza a Cristo, que está con él en la misma unidad más estrecha e inextricable que el cuerpo con la cabeza: "La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Así como el cuerpo y la cabeza constituyen una sola persona, así la Iglesia y Cristo son uno" (Conversación sobre la primera epístola a Cor. 30,1:10:297). "El Señor elevó a la Iglesia a gran altura y la sentó en el mismo trono, porque donde está la cabeza, allí está el cuerpo; no hay separación entre la cabeza y el cuerpo, y si (la conexión entre ellos) se interrumpiera, entonces no habría ni cuerpo ni cabeza" (Conversación sobre la epístola a Efesios 3:2:11:26). San Juan Crisóstomo compara la cercanía y el parentesco de la Iglesia con Cristo con la estrecha unión de una esposa y su marido por su mismo origen: “Como Eva vino del costado de Adán, así nosotros venimos del costado de Cristo... La Iglesia vino del costado de Cristo... Cuando Cristo fue levantado en la cruz, clavado y murió, entonces “vino uno de los soldados y le traspasó el costado, y salió sangre y agua” (Juan 19,34), y de ahí se formó toda la Iglesia. sangre y agua... Así como durante el sueño de Adán fue creada la mujer, así durante la muerte de Cristo se formó la Iglesia de Su costado” (Alabanza a Máximo, 3:3:227–228). Cristo es la cabeza real de la Iglesia, no el jefe. La relación de cercanía y parentesco mutuos se expresa claramente en el hecho de que la Iglesia completa a Cristo, y para Él no sólo la Iglesia en general, sino todos sus miembros son necesarios. “Para que tú, habiendo oído la palabra “cabeza”, no la tomes en el sentido sólo de poder, sino en su propio sentido, no lo consideres sólo un líder, sino que veas en Él como un cuerpo (cabeza real), (el apóstol) agrega: “el cumplimiento de todas las cosas en todos”. Lo considera como si (el título del capítulo) fuera insuficiente para mostrar el parentesco y la cercanía (de la Iglesia a Cristo) y ¿qué puedo decir? La Iglesia es el cumplimiento de Cristo, así como la cabeza se complementa con el cuerpo y el cuerpo se complementa con la cabeza... Ves cómo (el apóstol) representa que (para Cristo, como cabeza) todos los miembros son necesarios, porque si muchos de nosotros no lo tuviéramos, uno con una mano, otro con una pierna, un tercero con algún otro miembro, entonces Su cuerpo no estaría completo. Entonces, Su cuerpo está compuesto de todos (miembros). Y eso significa que sólo entonces se cumplirá la cabeza, entonces se construirá el cuerpo perfecto, cuando todos estaremos unidos de la manera más duradera” (Conversación sobre la epístola a Efesios 3:2:11:26-27). El nombre de la Iglesia como cuerpo de Cristo no sólo sirve como base para determinar su relación con la Cabeza, sino que también contiene los requisitos previos necesarios para comprender la verdadera estructura apostólica de la Iglesia y la relación mutua de los miembros. Un cuerpo orgánico ordinario no es una unidad indiferente, sino unidad en la pluralidad o unidad en la diversidad, uno y lo mismo es uno y muchos: un solo cuerpo es muchos, y muchos de sus miembros forman un solo cuerpo, su unidad no destruye las diferencias de los miembros individuales, y sus diferencias no impiden su unión en un todo. Ninguno de los miembros puede formar un cuerpo, ya que cada uno es igualmente insuficiente para ello, pero su unión es necesaria: cuando muchos se vuelven uno, entonces se forma un solo cuerpo. Pero todas las partes y miembros del cuerpo deben permanecer separados y desempeñar libremente sus funciones, cada uno en su ámbito, bajo temor de causar daño y sufrimiento a todo el cuerpo. “Los miembros de nuestro cuerpo tienen cada uno sus propias actividades privadas y generales; igualmente su belleza es general y particular, y cuando aparentemente están separados unos de otros, en realidad están estrechamente relacionados, de modo que al dañarse uno, también resulta dañado el otro”. “Si el cuerpo es destruido, entonces no habrá ningún beneficio de la integridad de cada uno de ellos por separado: ya sea que el ojo permanezca intacto o la nariz intacta, después de que se disuelva la unión, no habrá ningún beneficio de esto, y si la unión se conserva, entonces, incluso si están dañados, aguantan y pronto se recuperan” (Conversación sobre el primer epil. a Cor. 30: 1: 10: 297; 3: 10: 301–302; 31:2:11:309). Sólo en unión con el cuerpo cada miembro recibe el espíritu de vida: “si le sucedió a la mano separarse del cuerpo, el espíritu (fluyendo) del cerebro, buscando continuación y no encontrándola allí, no se separa del cuerpo y no pasa a la mano quitada, pero si no lo encuentra allí, entonces no se le comunica” (Conversación sobre el último en Efesios 11: 3: 11: 101). No todos los miembros del cuerpo tienen la misma importancia - hay entre ellos los más altos y los más bajos - pero aun así son necesarios, ya que todos sirven a la vida del todo: "El cuerpo, aunque se compone de diferentes miembros, importantes y sin importancia, sin embargo, ni el mejor de ellos está armado contra el miembro insignificante, ni el primero está sujeto a la envidia del último; y aunque no todos los miembros tienen la misma función, y cada uno está sujeto a una cierta exigencia de necesidad, sin embargo, por esta misma razón: que todo sea hecho por ellos según necesidad o según las exigencias de diversas necesidades, todos son igualmente dignos de respeto” (Conversación sobre la Epístola a Ef. 10: 1: 11:90). Con tal relación de los miembros con el todo y entre sí, el cuerpo no debe ubicarse de alguna manera, sino con mucha habilidad, de modo que si algo en él está fuera de lugar, entonces ya está ubicado mal; Así, el miembro no sólo debe estar conectado al cuerpo, sino también ocupar su lugar en él; de lo contrario, si se altera el orden, el miembro quedará fuera de conexión con el cuerpo y no recibirá el espíritu. Si alguna parte del cuerpo (por ejemplo, un hueso) resulta inadecuada para sujetarla en el cuerpo, se corta y su lugar se deja vacío. Asimismo, los elementos del cuerpo, cuando, habiendo perdido su proporcionalidad, se hacen abundantes hasta el exceso, perjudican al todo (Conversación sobre el último a Ef. 11, 3, 11, 101). San Juan Crisóstomo muy a menudo, persistentemente y en una amplia variedad de expresiones señala la estructura del organismo físico, la relación de sus miembros, su dignidad y necesidad para el todo, para grabar más clara y poderosamente en la mente de sus oyentes la verdadera idea del cuerpo de la Iglesia de Cristo, la relación mutua de sus miembros y las responsabilidades de cada uno de ellos. Y el cuerpo de la Iglesia de Cristo representa la unidad en la diversidad. "Así como nuestro cuerpo, aunque esté formado por muchos miembros, es uno, así en la Iglesia todos formamos uno; aunque esté formado por muchos miembros, estos muchos son un solo cuerpo" (Conversación sobre el primer epílogo de Cor. 30, 1, 10: 207-298). Esta unidad se basa principalmente en el hecho de que, al tener una sola Cabeza, el cuerpo de la Iglesia está imbuido del mismo Espíritu, impartiendo a todos los mismos dones llenos de gracia para unir a todos en un solo cuerpo. "Un Espíritu nos hizo un solo cuerpo y nos regeneró, porque no uno fue bautizado con otro espíritu, sino otro con otro. Y no sólo es uno el que nos bautizó (el Espíritu), sino también aquello en lo que bautizó, es decir, por lo que bautizó, ya que no fuimos bautizados para constituir diferentes cuerpos, sino para que todos constituyamos exactamente un solo cuerpo entre sí, es decir, fuimos bautizados para que todos seamos un solo cuerpo". (Conversación sobre la primera epístola a Cor. 30:1:10:298). Además, “todos venimos al mismo sacramento, participamos de la misma comida” (ibid., 2:10:298). Explicando las palabras de la ap. Pablo en 1 Corintios 10:16-17: "Pues el pan, partámoslo; ¿no es ésta la comunión del cuerpo de Cristo; porque un solo pan, un solo cuerpo, somos muchos; porque todos participamos de un solo pan", dice Juan Crisóstomo: "¿Por qué no dijo: comunión? Porque quería expresar algo más, mostrar una gran unidad. Al comulgar, no sólo nos convertimos en partícipes y cómplices, sino que nos unimos a Cristo. Así como el cuerpo (de Cristo) está unido a Cristo, así por este pan estamos unidos a Él... Nosotros constituimos su mismo cuerpo. ¿Qué es este pan? ¿Qué hacen los que comulgan? El Cuerpo de Cristo, no muchos cuerpos, sino un solo cuerpo. Así como el pan, al estar compuesto de muchos granos, se vuelve uno, de modo que, aunque hay granos en él, no son visibles, y la diferencia es imperceptible por su unión, así estamos unidos unos con otros y con Cristo. cosa, otro sobre otro, pero todos en un mismo cuerpo” (Conversación sobre el primer epílogo de Cor. 35: 2: 10: 236-237). Esta posición dogmática sobre la unidad del cuerpo de la Iglesia de Cristo y sus fundamentos es para Juan Crisóstomo una fuente inagotable, de la que él, con su característica franqueza, expresividad y poder de convicción, extrae conclusiones prácticas de suma importancia. Si todos los cristianos constituyen un solo cuerpo, entonces todos son iguales en relación con sus derechos a pertenecer a este cuerpo; Incluso el apóstol mismo no es más que otros cristianos: “y yo, el apóstol, no tengo ventaja sobre vosotros”, dice, “en este respecto: vosotros sois un cuerpo como yo, y yo soy como vosotros, y todos tenemos la misma cabeza, y nacimos del mismo nacimiento y formamos el mismo cuerpo... Si un Espíritu nos compuso y nos unió a todos en un solo cuerpo... y concedió una comida e impartió a todos el mismo riego... y así unió a los distantes, y muchos sólo forman un cuerpo cuando se vuelven uno, entonces ¿qué ¿En qué diferencia insistes? “Dios nos llamó a todos a lo mismo, no concedió a nadie más contra el otro: a todos concedió la inmortalidad, a todos la vida eterna, a todos la gloria inmarcesible, a todos la hermandad, a todos la herencia, por todos se hizo cabeza común, a todos nos resucitó y nos hizo sentar... Entonces, ¿seremos todos iguales en el cielo, seremos exaltados unos ante otros por nuestras diferencias terrenales?.. Lo más importante es común a todos" (Conversación sobre los últimos a Ef. 11:1:11:96). Es cierto que según sus talentos, los miembros de la Iglesia se diferencian entre sí: así como en un cuerpo ordinario, así en la Iglesia hay muchos y diferentes miembros, y algunos de ellos son más importantes, otros son menos importantes (Conversación sobre la Primera Epístola a Cor. 30:3:10:302); y en la Iglesia hay muchos que han alcanzado el misma altura que la cabeza, que contemplan las cosas celestiales como ojos en la cabeza, que están muy alejados de la tierra y no tienen nada en común con ella; otros toman el lugar de piernas, pisoteando el suelo; piernas, sin embargo, sanas (Conversación sobre este último a Ef. 10, 1: 11, 90). Pero esta diferencia de talentos no da al superior el derecho de desdeñar al inferior: en el cuerpo de la Iglesia todos son igualmente necesarios. No es importante, pero recordad que es miembro del mismo cuerpo, que lo contiene todo” (Conversación sobre la primera epístola a Cor. 31: 3: 10: 310). “¿Qué hay más humillante que los que piden limosna? Sin embargo, también aportan un gran beneficio a la Iglesia... de modo que sin ellos la plenitud de la Iglesia no sería completa” (ibid., 31:4:10:302). En consecuencia, todos los miembros de la Iglesia son igualmente miembros de ella, imbuidos y animados de un solo espíritu, de una sola vida, a pesar de la diversidad exterior y la desigualdad de talentos. Por tanto, al comparar la Iglesia con el cuerpo, San Juan Crisóstomo ve un gran poder y significado, suficiente para aliviar la enfermedad de la soberbia (Conversación sobre la Epístola a Rom. 21: 1: 9: 757). El “ejemplo del cuerpo”, como expresión de la idea de una unión viva y vital, es importante en otro aspecto: muestra que nosotros, por voluntad, debemos tener el mismo acuerdo que los miembros del cuerpo tienen por naturaleza. "Si no hay discordia en nuestro cuerpo, mucho más en el cuerpo de Cristo, y tanto más cuanto que la gracia es más fuerte que la naturaleza (Conversación sobre 1 Cor. 32:1:10:314-315). La cabeza conecta naturalmente todos los miembros, los dirige con precisión entre sí y los une (Prot. Judas 1:3:1:650). Esta conexión no puede establecerse sino a través del amor (Discurso sobre Ef. 11:3:11:101). El amor recrea, une, nos acerca y nos empareja unos con otros, y si queremos recibir el Espíritu de la Cabeza, entonces debemos estar en unión unos con otros” (ibid., 4:11:102). “Así como un cuerpo que no está debidamente atado por la cubierta de los nervios hace imposible vivir la vida, así la Iglesia, no unida por fuertes e indisolubles lazos de amor, experimenta muchas guerras, aumenta la ira de Dios y da lugar a muchas tentaciones” (2º Sermón de Aquil. y Priv. 6:3:202). Por tanto, quien confiesa que Cristo es la cabeza de la Iglesia no se atreve a decir que no tiene nada en común con los demás miembros de la Iglesia. “Si en verdad no tenéis nada en común con los demás miembros, entonces no tenéis nada en común con vuestro hermano y Cristo no es vuestra cabeza” (Prot. Judas 1:3:1:650). Y en esta unión, donde cada miembro debe tener amor por todos los demás miembros del cuerpo de la Iglesia, y en la manifestación del amor no debe distinguir las partes pequeñas de las grandes. “Si cada uno debe cuidar de la salvación de su prójimo, entonces no me hablen de lo inferior y lo superior; aquí no hay superior ni inferior... Si con el daño de los miembros sin importancia también se dañan los importantes, entonces estos últimos deben cuidar de los sin importancia tanto como de sí mismos, ya que de su preservación depende la preservación de los importantes” (Conversación sobre 1 Cor., 31: 3: 10: 309-310). Así, el concepto de la Iglesia como cuerpo de Cristo requiere de todos los que pertenecen a ella un amor que los una a todos, haciéndolos inseparables unos de otros, y una unidad tan perfecta, como si fuéramos miembros de un solo cuerpo (compárese Conversación sobre Ef. 11:1:11:96). La Iglesia debe representar una unión de fraternidad espiritualmente relacionada, igualando a todos con la fuerza del amor fraternal, a pesar de las diferencias que existen entre ellos, que no sólo no debe interferir con la unidad e inseparabilidad de la unión, sino que debe contribuir aún más a su consolidación y fortalecimiento mediante la fuerza creadora del amor. Hay varios órganos en el cuerpo humano: corazón, hígado, bazo y otros, pero todos dependen del cerebro. “Dios obró de acuerdo con esto, honrando al hombre con especial honor; no queriendo dejarlo, Él mismo se convirtió en el culpable (último) de todo, al mismo tiempo estableciendo empleados para sí mismo, y confiando una cosa a unos y otra a otros”. A la cabeza de estos ministerios divinamente establecidos está el apostolado: el apóstol es vaso del cuerpo de la Iglesia de Cristo, que lo recibe todo de Dios y, como por las fuerzas y arterias de la palabra, promueve la comunicación de la vida eterna a todos (Conversación sobre Ef., 11, 4, 11, 101-102). El apostolado no es sólo el comienzo de otros poderes en la Iglesia, sino también el fundamento y la raíz (Conversación sobre Hechos 3:3:3:79). Entre las autoridades espirituales, San Juan Crisóstomo, siguiendo al apóstol Pablo, nombra el poder de profecía, evangelista, pastor, maestro, el poder de conceder curaciones, la interpretación de lenguas. “Todos estos son nombres de dones, pero en realidad son grados de liderazgo y poder” (ibid., p. 78). El poder en la Iglesia es absolutamente necesario: “La anarquía es un mal en todas partes, la causa de muchos desastres, el comienzo del desorden y de la confusión; especialmente en la Iglesia, es tanto más peligrosa cuanto mayor y más elevado es su poder” (Explicativa sobre Heb., 34: 1: 12: 275). Pero el poder de la iglesia difiere significativamente del poder civil. Así como el alma se diferencia del cuerpo, así también las autoridades espirituales se diferencian de las autoridades civiles. Los gobernantes terrenales tienen el poder de atar, pero sólo el cuerpo, pero estos (sacerdotes) atan el alma misma y penetran en el Cielo. Sin este poder es imposible recibir la salvación y las bendiciones prometidas; a través de este poder nos revestimos de Cristo y somos sepultados junto con el Hijo de Dios y nos convertimos en miembros de esta Cabeza bendita (Oh Sagrado 3:5–6:1:426). Pero si el único fin de todos los miembros de la Iglesia debe ser la creación, y quien recibe más en ella, no la recibe para su propia dignidad, sino para los demás (Comentario a 2 Cor. 15: 4: 10: 610-611), entonces este principio general debería aplicarse al poder espiritual en mayor medida. En la Iglesia no hay poder ni dominación externa, sino sólo servicio. “El que es designado para este liderazgo (espiritual) no es para la gloria humana, ni para su propia tranquilidad, sino para el trabajo y el sudor y el beneficio de muchos; por eso recibe gran ayuda del Espíritu de lo alto”. Las autoridades civiles se limitan sólo a ordenar lo que hay que hacer, mientras que las autoridades espirituales mismas ayudan con oraciones y gracia (ibid., 5:10:612-613). El poder civil se extiende a quienes no lo quieren, mientras que el poder eclesiástico debe prestar atención a la voluntad y al libre juicio: “Allí todo se hace por miedo y por necesidad, pero aquí según el libre albedrío y el razonamiento”. “Las autoridades espirituales no son sólo autoridades, sino también autoridad paterna, se podría decir, porque también tienen mansedumbre paternal y actúan más con convicciones”. "Cristo estableció la Iglesia de tal manera que mostró su poder no en una multitud de ministros ni en leyes escritas con tinta ni en los asuntos externos, pero ¿de qué manera? En verdad, ya que no hay nada como la verdad". Por tanto, a los que se someten a su autoridad, Él los restringe no por la fuerza, sino por su deseo" (Comentario sobre Isa., 45:13:6:267). El propio Juan Crisóstomo se dirige a sus oyentes con las siguientes palabras: "No os mandamos, amados, vuestra fe, no os la ordenamos despóticamente. Hemos sido designados para enseñaros de palabra, y no para gobernaros y gobernaros; nuestra tarea es aconsejaros y exhortaros” (Conversación sobre Ef. 11:5:11:104). Ajena al espíritu de dominio, la autoridad de la Iglesia debe dirigir todas sus acciones a un solo objetivo: la gloria de Dios, la edificación de la Iglesia y vigilar con gran atención y escrupulosidad el barco de la Iglesia, que está constantemente amenazado por tormentas que no sólo invaden desde fuera, sino que también surgen desde dentro (Sobre el Sacerdocio 6:4:1:472). Pero esto sólo es posible para figuras de alta pureza moral, correspondientes a las propiedades del servicio que se les ha confiado. Si todos los miembros de la Iglesia debemos recordar qué clase de cabeza somos como cuerpo, honrar la cercanía del parentesco y temer parecer indignos de la Cabeza (Discurso sobre Efesios 3:3:11:27-28), entonces, ¿qué requisitos morales se deben presentar a quienes están investidos de autoridad en la Iglesia? "La Iglesia de Cristo... es el cuerpo de Cristo, y aquel a quien es confiada debe mantenerla en gran prosperidad y excelente belleza, y cuidar en todas partes que cualquier inmundicia o imperfección, o cualquier cosa proveniente de tales manchas, no dañe su bondad y bendición (Efesios 5:27). ¿No debería presentar este cuerpo como digno de su Cabeza incorruptible y bendita, lo mejor que pueda la capacidad humana? Si aquellos que se preocupan por el bienestar de los guerreros necesitan médicos, líderes, un estilo de vida estricto, ejercicio constante y muchas otras precauciones (porque incluso cualquier pequeña cosa que dejen de lado destruye y derriba todo), entonces aquellos que han asumido el cuidado de este cuerpo, que no lucha con cuerpos, sino con fuerzas invisibles, ¿cómo podrán mantenerlo sano y salvo? a menos que tengan virtud mucho más que la humana, y conozcan toda medicina beneficiosa para el alma" (Sobre el sacerdocio, 4: 2: 3: 1: 453)? San Juan Crisóstomo se rebela enérgicamente contra los obispos indignos que sólo veían poder en el episcopado, y sobre este tema entonces de actualidad entra en gran detalle (ver, por ejemplo, Comentario a Tito 1:3:4:11:842–846; Sobre el sacerdocio 3:15:1:437–439; Conversación sobre Hechos 3:4–5: 9:37–41), y en su famosa obra “Seis palabras sobre el sacerdocio”, esboza el ideal del pastor, describiendo la importancia, los deberes y las tentaciones del ministerio pastoral y las cualidades mentales y morales necesarias para cumplirlo. En relación con la enseñanza sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, que debe estar unido por el amor en la unión viva más fuerte, es comprensible la dura sentencia de Juan Crisóstomo contra quienes crean divisiones en la Iglesia. "Hay dos tipos de separación de la Iglesia", dice, "una cuando nos enfriamos en el amor, y la otra cuando nos atrevemos a hacer algo indigno en relación con este cuerpo (la Iglesia). En ambos casos estamos separados del todo. Si a nosotros también se nos ha confiado la creación de otros, y no creamos, sino que somos nosotros mismos los primeros en crear divisiones, entonces ¿por qué no tendremos que sufrir por esto?... Nada ofende más a Dios que las divisiones en la Iglesia. Incluso si hemos hecho mil cosas buenas Por nuestras obras, seremos condenados no menos que aquellos que atormentaron Su cuerpo si disolvimos la integridad de la Iglesia... Lo que he dicho se aplica no sólo a los que tienen autoridad, sino también a los subordinados, dijo... que ni siquiera la sangre del martirio puede expiar tal pecado... Estando dispuesto a entregar su alma por Cristo, ¿cómo decide arruinar la Iglesia por la cual Cristo entregó su alma? El daño (de las divisiones) no es menor que el causado por los enemigos, sino mucho mayor. Allí la Iglesia adquiere un esplendor aún mayor, mientras que aquí se degrada ante los ojos de sus enemigos cuando sus propios hijos luchan contra ella. Y esto es porque ellos (los enemigos) consideran una fuerte prueba de engaño cuando aquellos que nacieron en la Iglesia, criados en ella, han aprendido bien sus secretos, de repente, habiendo cambiado, se rebelan contra ella como enemigos" (Conversación sobre Ef. 11:4:11:102-103). "Causar divisiones en la Iglesia no es menos malo que caer en herejías" (ibid., 5:11:104). Si algo que separa de la Iglesia contiene dogmas que nos son contrarios, entonces por eso mismo no debe tener comunión con ellos; pero si piensan igual que nosotros, entonces aún más debe evitarlos. ¿Por qué? Porque este es el espíritu de codicia. Nada puede causar tanta división en la Iglesia como la codicia (ibid., 5:11:103). No sólo el cisma en la Iglesia de Antioquía, las tentaciones que produjo, las burlas y reproches sobre sus paganos, sino también una visión fundamental de la esencia de la unión eclesiástica llevaron a Juan Crisóstomo a rebelarse contra la actitud indiferente hacia quienes crean divisiones y exigen firmeza; Señala enérgicamente el fenómeno "digno de ridículo y que sirve para nuestra vergüenza": "Si entre nosotros alguien es condenado por los hechos más vergonzosos y quieren imponerle algún tipo de penitencia, entonces todos están muy preocupados y temerosos, no sea que", dicen, "se separe de nosotros y se pegue a los demás. Que se separe al menos mil veces y que los moleste; no me refiero sólo a los que han pecado, sino que incluso si alguien fuera completamente libre de pecado, si quiere deje a un lado, que lo deje. Aunque me aflijo y sufro, estoy afligido y atormentado internamente, perdiendo así, por así decirlo, mi propio miembro, no estoy tan alterado que el miedo de todo esto pueda obligarme a hacer algo malo” (ibid., 5:11:104). Y esto se debe a que no es el número lo que hace la fuerza, sino la fe, y un verdadero creyente es más fuerte que el fuego dirigido contra la Iglesia (Conversación antes de la partida al exilio, 2: 3: 445). Pero, a pesar de este tono decisivo, no menos enérgicamente enfatiza el otro lado de la lucha contra los herejes y los extraviados: no debe apuntar a “derribar a los que están en pie, sino a restaurar a los que mienten”: “no hace a los muertos vivientes, sino que prepara a los vivos de entre los muertos, abundando en mansedumbre y gran humildad”. Las siguientes palabras del Santo son extremadamente instructivas y conmovedoras: "No persigo con hechos, sino con palabras, no a un hereje, sino a una herejía; no rechazo a una persona, pero odio el error y quiero atraer al que yerra hacia mí; no hago la guerra con una criatura, porque la criatura es obra de Dios, pero quiero corregir la mente, que está corrompida por el diablo. Así como un médico, cuando trata a una persona enferma, no lucha contra el cuerpo, sino destruye el daño del cuerpo, así que si lucho con los herejes, no lucho con el pueblo mismo, sino que quiero destruir el error y limpiar la podredumbre” (Conversación sobre el Santo Mártir Focas, 2:2:747). San Juan no cerró los ojos ante la realidad circundante. "Los asuntos de la Iglesia", dice, "están en muy mal estado, aunque pensamos que está en paz". Aún más: “Lo difícil es”, exclama, “que, estando entre muchos males, ni siquiera sabemos que estamos en el mal” (Conversación sobre los Hechos, 29: 3: 9: 267). Volviendo con amor su mirada a la Iglesia original - apostólica -, la compara con su contemporánea y llega a una conclusión muy triste: "La Iglesia entonces era el cielo; el Espíritu dispuso todo entre el pueblo, guió e inspiró a cada uno de los representantes; y ahora solo tenemos signos de los talentos de esa época. Hoy en día la Iglesia es como una mujer que ha perdido su antigua riqueza, conservando en muchos lugares sólo signos de prosperidad inicial y mostrando cofres y cofres de oro (tesoros), pero sin tener la riqueza. La Iglesia misma se ha convertido ahora en una mujer así. No digo esto pensando en el talento; no sería demasiado lamentable si así fuera, pero la vida tampoco es una virtud” (Conversación sobre 1 Cor. 36:4–5:10:372–373). Pero este triste estado de la Iglesia no llevó al Santo al desaliento y a la duda. Él cree firmemente que “haciendo que la Iglesia se precipitara por el universo como un barco en el mar, Él (Cristo) no destruyó la conmoción, sino que la libró en medio de la conmoción, no calmó el mar, sino que aseguró la nave” (Conversación sobre Hechos 2:1:3:63). El hecho histórico, evidente para todos, de que la persecución incesante no sólo no ahogó a la Iglesia, sino que la aplastó, proporciona una prueba clara de la inmutabilidad de la promesa del Divino Fundador de la Iglesia: “Edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella” (Me 16,18). "La Iglesia nunca deja de ser atacada y vencida, engañada y vencida. Cuanto más la atacan, más se multiplica, las olas se disipan y la piedra permanece inmóvil" (Conversación sobre las mujeres de Hanan., 1: 3: 462; ver también Comentario al profeta Isaías, 2: 2: 6: 26). “Después de esto, creed”, dice Juan Crisóstomo, “que en el futuro nadie la vencerá. Si, pues, cuando era de unos pocos, cuando parecía una innovación, cuando la enseñanza era apenas impartida, cuando había tantos obstáculos y tantos ataques de todos lados, los enemigos no podían ni la vencían, tanto más cuando se difundió por todo el universo y en todo lugar” (Prot. Judas y Gentiles 15, 1: 639-640). De ahí la convicción de que “es más fácil que el Sol se apague que que la Iglesia sea destruida”. (Conversación sobre las palabras del profeta Isaías, 4:2:14:407). “La Iglesia no sólo será firme, inquebrantable e inamovible, sino que también esparcirá abundante paz por el mundo; después de que caigan muchos reinos y potestades, se levantará sobre todos un solo reino, en el que, a diferencia del pasado, reinará abundante paz” (Prot. Judas y Gentiles 7:1:627). Ésta es, en términos esenciales, la enseñanza de San Juan Crisóstomo sobre la Iglesia, dispersada poco a poco y fragmentariamente a lo largo de sus numerosas obras. Representa la revelación real de la enseñanza apostólica y describe el ideal de la Iglesia apostólica. Pero lo importante en él es esta comprensión del espíritu de la enseñanza apostólica, su desarrollo en imágenes que cautivan al oyente y su fructífera aplicación a las necesidades contemporáneas de la sociedad cristiana; es importante que haya dado el significado adecuado al concepto de Iglesia como principio rector de la actividad pastoral. No se refiere a la organización externa de la Iglesia, sino al espíritu que la impregna. Para él, la “Iglesia” no es un concepto abstracto, ni un punto separado de la enseñanza cristiana, sino un hecho de vida que requiere una devoción reverente y completa y una constante no solo conformidad con ella en la vida, sino también una encarnación completa en ella. Él cree profundamente y con toda su alma que este ideal puede realizarse y dedica todo lo que tiene, todas sus fuerzas y sobre todo un corazón lleno de amor y un poderoso don de elocuencia, a servirlo. La gloria de la Iglesia siempre le alegró; la gloria de la Iglesia y de su creación lo guiaron e inspiraron en el difícil campo de la actividad pastoral en ambas capitales orientales; y el concepto más profundo en su contenido de la Iglesia y sus tareas sirvió como una fuente inagotable tanto para el elevado ideal del pastor que esbozó como para la constante y sincera predicación sobre el amor mutuo y la misericordia para los miembros insignificantes y humillados del cuerpo de la iglesia, por quienes su corazón siempre dolía, y para resolver la largamente dolorosa cuestión de la relación entre riqueza y pobreza. Con fe en este ideal, se exilia y, en medio del sufrimiento del exilio, muestra celo apostólico por ampliar sus fronteras: la noticia de la salvación de las almas de los paganos es capaz de hacerle olvidar con placer incluso que vive en el desierto (To Presbyt. Gerontius, 3:672); y de Kukuz escuchamos la palabra convencida del Santo depuesto: “todos estos disturbios e intrigas dirigidos contra la Iglesia son como olas que, chocando contra una roca, se rompen convirtiéndose en espuma” (Al presbítero y monje. sermón en Fenicia, 3:723). San Juan Crisóstomo, en una conversación sobre el santo mártir Focas, dice: “Así como quien mira al sol no hace más brillante esta lumbrera, sino que ilumina sus propios ojos, así también quien venera a un mártir no lo hace más glorioso, sino que él mismo recibe de él una bendición iluminadora” (1: 2: 747). Estas palabras profundamente instructivas del Santo son muy aplicables a él mismo en un día solemne dedicado a la reverente veneración y glorificación de su nombre: para San Juan Crisóstomo “no habrá gloria de la presencia de muchos”, pero para nosotros “la bendición será el beneficio” del celo que se reunió aquí y “hizo brillante el día de la festividad”. ¿Dónde exactamente deberíamos buscar la “bendición esclarecedora” del gran Jerarca de la Iglesia de Cristo? En lo que es más esencial para los verdaderos hijos de la Iglesia y en lo que ahora más dolorosamente preocupa sus mentes y corazones. De la exposición de las enseñanzas de San Juan Crisóstomo sobre la Iglesia, el pensamiento involuntariamente pasa al estado actual de los asuntos de la Iglesia. Todo el mundo lo sabe. El barco de la Iglesia está azotado por tormentas; estas tormentas no sólo invaden desde fuera, sino que también se originan desde dentro. La intensificación de la actividad de los enemigos externos de la Iglesia ortodoxa, la apostasía de los propios hijos, los tristes signos de división y tentación por parte de ellos, el empobrecimiento de la fe y la piedad, todo esto hace que uno busque ansiosamente apoyo y caminos de salvación, y en muchos incluso causa incertidumbre sobre si el barco de la Iglesia realmente se dirige hacia su meta, si cruza el mar sin timonel, abandonado a merced de los elementos... ¿Qué tan lejos está de aquí la duda sobre el ¿La firmeza de la Iglesia? Si no hay colapso de la fe, entonces en cualquier caso hay confusión... Y en este difícil momento de prueba para los devotos hijos de la Iglesia, los días de las actuales celebraciones del aniversario fijan providencialmente nuestra mirada espiritual en la imagen del gran pastor, quien con su vida y sus creaciones enseña en qué consiste el verdadero servicio de la Iglesia y con qué reverencia y devoción indivisa debe realizarse: enseña que el estandarte de todos los miembros de la Iglesia y de los líderes de la Iglesia debe estar inscrito principalmente: ¡la gloria de Dios y la edificación de la Iglesia! Nos lleva a una comprensión de vida verdaderamente apostólica de la Iglesia y su alta misión salvadora y nos llama a avanzar inquebrantablemente hacia la implementación del ideal de vida de iglesia que le ha sido legado, y contra toda duda a confirmarnos en la fe en lo eterno, según la promesa divina, la firmeza de la Iglesia en medio de todas las pruebas y tribulaciones y no solo con nuestros labios, sino también con una convicción profunda y sentida de repetir después de él: “Hay muchas olas y una fuerte tormenta, pero no tememos ahogándonos, porque estamos sobre una piedra. Que el mar brame, no puede destruir la piedra. Que se levanten las olas, no podrá hundir la nave de Jesús” (Conversación antes del exilio, 1: 3: 444). Profesor Alexander Ivanovich Sagarda. Literatura eclesiástica siríaca antigua Nota general sobre el carácter de la literatura eclesiástica siríaca antigua 549 La literatura siríaca, tal como la conocemos hoy, apareció y se desarrolló bajo la influencia del cristianismo en el año 550. Sobre esta literatura, en general muy rica, se suele repetir las palabras de Renan de que el rasgo distintivo de los sirios es la mediocridad. No brillaron ni en los asuntos militares, ni en la ciencia, ni en el arte. La Iglesia Siria nunca produjo personas que alcanzaran el nivel de Eusebio de Cesarea, Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo. No existían al-Farabiy, ni ibn-Sina, ni ibn-Rushd en los monasterios de Edesa, Ken-Neshre o Nizibia. Pero el conocimiento histórico-eclesiástico debería estar muy agradecido a la incansable diligencia de las figuras de la literatura siria, que nos han conservado en excelentes traducciones muchas obras valiosas de los padres de la Iglesia griega, que de otro modo se habrían perdido por completo. E incluso los humildes cronistas sirios, como Juan de Éfeso, Dionisio de Tel-Mahr y Bar-Ebrai, merecen cierto elogio, ya que conservaron muchos datos de la historia de la Iglesia oriental y una serie de informaciones interesantes sobre los acontecimientos políticos de aquellos períodos de los que tratan sus crónicas 551 . Traducciones siríacas antiguas del Antiguo y Nuevo Testamento 552. Traducción del Antiguo Testamento conocida como Peshita El monumento más antiguo de la literatura siria es sin duda la traducción del Antiguo Testamento, conocida como Peshita, traducción que, en cuanto a su origen, se remonta a los primeros tiempos del cristianismo en Mesopotamia. El abad Martín, en su “Introducción a la crítica textual del Nuevo Testamento”, cita pasajes de los “Seis días” de Moisés bar-Kefa, muerto - según algunas fuentes en el año 903, según otras - en el año 913, que κατὰ λέξω dice así: “Debéis saber que en nuestra lengua siríaca hay dos versiones del Antiguo Testamento: una, que se llama La La Peshitaya, que estamos leyendo, es una traducción del hebreo al siríaco; la otra es la traducción de los Setenta, es decir, la traducción del griego. La Peshitah es una traducción del hebreo hecha en tiempos de Abgar, según relata Jacob de Edesa que el apóstol Addai y el fiel Abgar llamaron a hombres de Jerusalén y Palestina que tradujeron el Antiguo Testamento del hebreo al siríaco. La versión siríaca de los Setenta fue hecha del griego por Pablo, obispo de Telus”. Aunque esta leyenda se basa en la leyenda de Abgar, sin embargo, sin duda no está exenta de algunas características históricas. Del mensaje de Moisés bar-Kefa se desprende claramente que esta traducción, escrita en dialecto arameo medio (Edessa), fue hecha para los cristianos de Mesopotamia. Se puede argumentar que la comunidad cristiana en Edesa ya existía alrededor del año 150 d.C. La primera mención de las comunidades cristianas en Osroin se encuentra en Eusebio (Hist, eccl., 5:23) sobre las disputas pascuales que preocuparon a la Iglesia a finales del siglo II. Un testigo de la antigüedad de la Peshita es Melito, obispo de Sardis alrededor del año 170, quien, en el escolio sobre Génesis 12:13, dijo del carnero sacrificado en lugar de Jacob: Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ. En esos códices de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento que tiene nuestro tiempo, los textos siríaco y hebreo no dan opciones y presentan la misma lectura que ofrece la traducción de la LXX: “sujeto por cuernos” y no “colgado de cuernos”, como señala Melitón de Sardes. Eichhorn, de Wette, Field, Renan y otros creen que con las palabras ὁ Ἑβρᾶιος y ὁ Σύρος, Melito no designa el texto hebreo y la Peshita, sino algunas traducciones griegas, de las cuales la primera fue hecha por un judío helenístico y la segunda por un sirio. Pero esta cuestión necesariamente toca otro problema. Los hexaples de Orígenes y las obras patrísticas antiguas se dan bajo los títulos ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν variantes griegas, que son consistentes con el texto hebreo o la Peshita, o los editores samaritanos, luego se alejan de ellos. Existe todo un mar de hipótesis sobre este tema. Field, en su prefacio a los hexaples de Orígenes, sugiere que ὁ Ἑβρᾶιος se refiere a la versión griega de los famosos libros de la Biblia, hecha por un judío; ὁ Σύρος – a otra versión griega hecha por el sirio; finalmente, τὸ Σαμαρειτικόν denota la versión griega del Pentateuco samaritano. Pero, señala Loisy, es dudoso que todas estas traducciones existan. ¿Por qué dar el nombre de "hebreo" o "siríaco" a tales traducciones, que se encontraban exactamente en las mismas condiciones que otras traducciones griegas? ¿Las versiones de la Biblia hebrea deben su origen a algún targum: siríaco - peshita, samaritano - libros samaritanos? Estas opciones no podrían darse de otro modo que en griego, pero Orígenes podría haberlas utilizado sin tener una traducción completa de los lugares de donde fueron tomadas. Las citas conocidas del siríaco no concuerdan con el texto tradicional de la Peshita. Pero para afirmar que las versiones siríacas de Orígenes son independientes de la Peshita, uno debe estar seguro de que la Peshita no fue revisada después de Orígenes. De hecho, a principios del siglo IV se hizo una nueva edición para acercar el texto siríaco a la traducción de la LXX. Esta explicación es suficiente para entender por qué el texto siríaco de la Peshita no contiene las opciones que informa Melitón. Otro argumento a favor de la antigüedad de la Peshita del Antiguo Testamento lo proporcionan las citas bíblicas de la Peshita del Nuevo Testamento. Un gran número de estas citas, como muestra la investigación de Bergh, coinciden con el texto de la Peshita del Antiguo Testamento y se desvían de los textos griego y hebreo. En vista del enorme número de estos casos, es difícil explicar este hecho mediante una revisión posterior. Una suposición más aceptable es que la Peshitá del Antiguo Testamento precedió a la Peshitá del Nuevo Testamento. Merx, en su estudio: “Bardesan of Eden”, señala que Bardesan, el autor de finales del siglo II, ya conocía la Peshita del Antiguo Testamento, y esta observación suya no parece carecer de fundamento. Notemos algunas leyendas que se encuentran entre los escritores sirios sobre el origen de la Peshita. Jezudad, obispo de Haditha, informa que el Antiguo Testamento fue traducido al siríaco bajo Salomón a pedido del rey Hiram; todo fue traducido, con excepción de Parallipomenon y los profetas, cuya traducción se hizo sólo bajo el rey Abgar de Edesa. Bar-Ebray opina que el autor de la Peshita fue el sacerdote Aza, que fue enviado a Samard por el rey de Asiria para este propósito. Teodoro de Mopsuetsky afirma que se desconoce por completo quién fue el autor de la Peshita. El nombre “Petita” (mapakta Petita, es decir, traducción simple y no artificial) no es uno de los antiguos. Se encuentra sólo en el siglo IX o X, pero no antes. Se ofrecen varias explicaciones para este nombre. Nos centraremos en uno de ellos como el más probable. La palabra "Peshita" se forma por analogía con el griego τὰ ἁπλᾶ, que denota manuscritos que contienen sólo el texto de la LXX, a diferencia de τὰ ἑξαπλᾶ, el nombre de la gran Biblia, la obra crítica de Orígenes, que, además del texto hebreo, también dio varias versiones griegas. Por analogía, la versión siríaca antigua se llamó Peshita para distinguirla de la versión siríaca LXX, que se basó en el texto LXX en las hexaplacas de Orígenes. Estas dos versiones, de hecho, se oponen entre sí por los antiguos autores sirios, tal como se observa en Moisés Bar-Kefa, de quien ya hemos citado. Todos los críticos modernos están de acuerdo (este parece ser el único punto en el que hay completa unanimidad entre los asuntos relacionados con la Peshita) en que muchas personas trabajaron en la Peshita del Antiguo Testamento. Los exégetas sirios también parecían ser conscientes de ello. San Efraín y Santiago de Edesa en sus comentarios a la Peshitá hablan de traductores, es decir, ponen el plural siempre que hablan de los autores de la Peshitá. Pero tan pronto como se plantea la cuestión de la nacionalidad y la religión de los traductores, la unanimidad desaparece. Hirze, Kirsch, Gesenius los consideran cristianos de origen griego; otros, como Perles y Prager, son judíos; Dathe, Nöeldeke y Renan por los judeocristianos. Esta última opinión es más probable si aceptamos la expresión: judeocristianos en su mejor sentido, es decir, en el sentido de que denota un judío convertido al cristianismo, y no un ebionita. Los judeocristianos, como autores de la Peshitá del Antiguo Testamento, se apoyan en el hecho de que la traducción de la Peshitá sin duda se hizo del hebreo y no de la LXX. Al igual que el canon judío, la Peshita originalmente no tenía los libros no canónicos contenidos en la LXX. La influencia de los Targums en la traducción siríaca está atestiguada por Perles para el Pentateuco, Cornill᾽em para el libro del profeta Ezequiel, Fraenkel᾽em para las Crónicas. Si se elimina la hipótesis de los griegos cristianos como traductores, entonces los diversos pasajes que sin duda son de carácter cristiano parecen ser motivo suficiente para suponer, lo que lleva a la certeza, que los autores de la Peshita fueron judíos conversos. En el libro del profeta Isaías 7:14 ~ La traducción siríaca dice: “He aquí, la virgen concebirá”. El término Virgo transmite una palabra hebrea que un judío traduciría como "mujer joven". Este cambio es tanto más sorprendente porque en otros casos el texto siríaco conserva la misma palabra (en traducción, por supuesto) que ofrece el texto hebreo. Para confirmar esta idea, se citan otros lugares de la Sagrada Escritura: versículos de los profetas y salmos. Al igual que la traducción de la LXX, la Peshitá no es obra de una sola vez. Los libros que lo componen fueron traducidos en diferentes épocas, empezando por aquellas en las que la necesidad era especialmente acuciante, es decir, del Pentateuco, los Profetas y los Salmos. Los libros: Crónicas, 1 Esdras, Nehemías y Ester no formaban originalmente parte del canon de la Iglesia Siria. En los manuscritos antiguos, estos libros se distinguen de otros libros canónicos. En el siglo IV, se renovó la composición de los libros de la Biblia. Dado que la Peshitá se basó en el texto hebreo y la tradición de los Targums, la influencia del texto LXX, en mayor o menor medida, se sintió sólo más tarde. Esta influencia es sensible en el Pentateuco y en el libro de Josué, más sensible en los salmos y libros de los profetas. Los libros que estuvieron menos influenciados por el texto de la LXX fueron Job, Crónicas, Esdras, Nehemías y Ester, que fueron traducidos más tarde. El libro de los Proverbios de Salomón también debería incluirse en esta categoría. ¿Cómo podemos explicar la influencia del texto de la LXX en la Peshitá? Críticos bien conocidos han sugerido dos cosas, sin inclinarse hacia uno u otro lado: o los autores de la Peshita, habiéndose convertido al cristianismo con conocimientos de hebreo, arameo y griego, utilizaron la traducción de los Targums y de los Setenta para su trabajo, o sugieren una revisión de la Peshita, hecha posteriormente sobre la base del texto de la LXX. Esta última hipótesis es la única posible. Los judíos arameos de Mesopotamia no sabían griego, pero incluso si lo supieran, no lo habrían utilizado cuando trabajaban en la Peshita, porque los eruditos judíos de Palestina y Babilonia la consideraban una mala traducción. La revisión de la Peshita en el sentido de acercarla al texto de la LXX fue realizada más tarde por Orígenes y aquellos escritores de la iglesia que citan de la traducción siríaca, citas que buscaríamos en vano en el texto actual de la Peshita. Esta revisión debió realizarse a principios del siglo IV, pues Afraates y Efraín el sirio tenían ante sus ojos una traducción siríaca muy cercana a la que ofrecían los manuscritos que conocemos. En esta época se distribuía en Siria la reseña (¿editorial? - Ed.) de Luciano de Antioquía. La traducción siríaca de libros no canónicos se remonta a la misma época, cuyas citas de Afraates y Efraín el sirio dan motivos para suponer su existencia en lengua siríaca a principios del siglo IV. Estos libros están traducidos directamente del griego, a excepción del libro de la Sabiduría de Jesús hijo de Sirá, que está traducido directamente del hebreo. La traducción siríaca del Libro de la Sabiduría contiene muchos errores importantes, que pueden explicarse por la intención especial del traductor o por el mal estado del código utilizado por este traductor. El mal estado del manuscrito provocó muchos errores en la traducción: la traducción no siempre es de carácter literario, a veces se convierte en una simple paráfrasis. Que efectivamente se hizo a partir del original hebreo y no es una traducción secundaria es ahora, especialmente después del descubrimiento de un nuevo texto, la opinión general de los científicos. La evidencia a favor de esta opinión la proporcionan las discrepancias entre las traducciones siríaca y griega, que son inexplicables sin la suposición subyacente de la traducción siríaca del original hebreo. Por lo tanto, la traducción diferente de algunas palabras se explica por el hecho de que los traductores griego y siríaco entendieron la misma palabra hebrea de manera diferente, y ni la comprensión siríaca se pudo obtener del griego, ni viceversa. Además, a veces la diferencia en las traducciones proviene de diferentes lecturas de las mismas consonantes hebreas similares. Además, en la traducción siríaca hay versos y hemisticios completos que no están en griego y, a veces, en hebreo. Pero en la traducción siríaca no son tanto estas adiciones posteriores las que llaman la atención, sino, por el contrario, omisiones significativas en comparación con el texto hebreo y griego, y desviaciones igualmente significativas de ambos. Estas omisiones a veces despiertan una sospecha involuntaria de que el traductor evade deliberadamente la transmisión de ciertos pasajes. Así, se omite 17:24~, tal vez porque se reconoce como incorrecta la idea de que en el infierno nadie glorifica al Señor; 20:28~–porque se recomienda complacer a los nobles; 33:27~contiene duros consejos para castigar a los esclavos, etc. Pero además de estas omisiones, hay muchas otras que, aparentemente, no pueden explicarse por motivos similares. Estas omisiones, sin mencionar razones accidentales, como descuidos, etc., pueden explicarse, al parecer, por una suposición, a saber, que el original hebreo de la traducción siríaca era muy defectuoso: o no contenía estos versículos en absoluto, o el texto en ellos estaba tan dañado que el traductor tuvo que abandonar la idea de traducirlos satisfactoriamente. En cuanto al libro de Tobías, la traducción siríaca que tenemos actualmente consta de dos partes diferenciadas: la primera al verso 11 del capítulo 7 se basa en las hexaplacas de Orígenes; se desconoce la fuente del segundo (7:12–14:15). Hacia finales del siglo V, cuando los sirios orientales, convertidos en nestorianos, se separaron de los occidentales, finalmente se estableció el texto de la Peshita del Antiguo Testamento. Traducciones siríacas antiguas del Nuevo Testamento 553 Los evangelios en siríaco existían en tres traducciones diferentes: 1) Diatessaron Tatiana o Evangelion da-mehallte - “Evangelio de los mixtos”; 2) Evangelion de-mefarr᾽she, “evangelios separados” y 3) Peshitah del Nuevo Testamento. Hay mucho debate sobre el momento de aparición de estas tres traducciones y su relación mutua, y hasta hace poco todavía no habían logrado ningún resultado definitivo. Nos limitaremos a resumir aquí las hipótesis expresadas recientemente por Burkitt en su libro titulado Evangelion da Mepharesche (Cambridg, 1904). Evangelion da-mefarrshe se conserva en dos códices, cada uno de los cuales se creía que contenía una traducción diferente: el primer códice fue publicado por Cureton, el segundo fue descubierto por la Sra. Lewis en el palimpsesto del monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí. Burkitt - uno de los editores de la última versión - cree que ambos códigos dan reseñas (¿ediciones? - Ed.) diferentes de la misma traducción. Publicó esta traducción con prefacio en inglés en el primer volumen de su obra: Evangelion da-Mepharesche, tomando como base el texto de Cureton y añadiendo como notas variantes del palimpsesto del Sinaítico. El segundo volumen de Evangelion da-Mepharesche presenta las investigaciones de Burkitt᾽a sobre las traducciones antiguas del Nuevo Testamento y los resultados que obtuvo, que formula de la siguiente manera: 1) La Peshitah del Nuevo Testamento apareció como resultado de la revisión del Evangelion da-meffarr᾽she, emprendida por Rabbula, obispo de Edesa, amigo y contemporáneo de Cirilo de Alejandría, que se dedicó a traducir el Nuevo Testamento del griego al siríaco, en vista de sus desviaciones, con toda exactitud"; 2) Diatessaron, la traducción más antigua del Evangelio al siríaco. El Diatessaron de Taciano, discípulo de Justino Mártir, apareció originalmente en griego en Roma y fue traducido al siríaco durante la vida de Taciano alrededor del 170 d.C.; 3) Evangelion da-mefarr᾽she apareció alrededor del año 200. Fue la primera traducción siríaca del Evangelio por separado. El traductor conocía bien el Diatessaron de Taciano y dominaba su fraseología; 4) El texto del Evangelion da-mefarr᾽she reproduce el texto que se utilizaba en Antioquía a finales del siglo II, un texto de enorme valor histórico, muy modestamente representado en los manuscritos griegos existentes. El Diatessaron original se perdió para siempre. El comentario que St. escribió sobre él. Efraín el Sirio, sobrevive sólo en una traducción al armenio, reproducida en latín por Moesinger en 1876. Utilizando las obras de Moesinger᾽a y citas de Afraates y Efraín el Sirio, Zahn intentó en 1881 recrear el Diatessaron. Se ha publicado y traducido al latín chiasca una traducción árabe del Diatessaron, perteneciente a Abul-Faraj Ibn al-Taib. Los pasajes del Diatessaron, citados en los comentarios de San Efraín, recopilados y publicados por Hell y Robinson. Harris y Goussen publicaron extractos que hicieron de los comentarios de Yezudad y otros autores. El Diatessaron disfrutó de una amplia distribución en la Iglesia Siria hasta Rabbula, obispo de Edesa (t 435), quien emitió una orden de que “los sacerdotes y diáconos debían cuidar de que en cada iglesia hubiera una lista de evangelios individuales y que estos últimos fueran leídos”, y Teodoreto, obispo de Cirro, destruyó más de doscientas copias en las iglesias de su diócesis e introdujo los Cuatro Evangelios en su lugar. El resultado de estas y otras medidas similares, tomadas con buen propósito, fue que ni una sola lista de Diatessaron ha sobrevivido hasta el día de hoy. El texto de la Peshita del Nuevo Testamento, al igual que el texto de la Peshita del Antiguo Testamento, se estableció finalmente hacia finales del siglo V, en el momento de la división entre los sirios occidentales y orientales. Antiguos apócrifos siríacos, relacionados con el Antiguo y el Nuevo Testamento 554 Entre los antiguos apócrifos siríacos, algunos son traducciones del griego y del hebreo, mientras que otros son fruto de la creatividad original de los cristianos sirios. Apócrifos relacionados con el Antiguo Testamento Wright publicó cuatro salmos apócrifos basados en los manuscritos de Cambridge y del Vaticano. La primera es la oración de Ezequías, con la que se dirigió a Dios cuando estaba rodeado de enemigos por todos lados. El segundo es el cántico de los israelitas cuando, bajo Ciro, recibieron el derecho de regresar a su hogar. El tercer y cuarto salmo de David: el tercero - durante la pelea con el león y el lobo que atacó a su rebaño; el cuarto, después de su victoria sobre el león y el lobo. En 1871, Ceriani, basándose en el Codex Ambrosianus, publicó el texto siríaco del Apocalipsis de Baruc. Se trata de un apócrifo antiguo, bastante extenso y científicamente muy valioso. El contenido del Apocalipsis de Baruc es el relato de los acontecimientos que acompañaron la destrucción de Jerusalén por los caldeos y, principalmente, una visión profética de los tiempos venideros del Mesías y los últimos días del mundo. Según la opinión predominante entre los científicos, el Apocalipsis de Baruc, como lo demuestra la unidad de su contenido, aspiraciones escatológicas, forma de presentación, etc., debe considerarse obra de un solo autor y no una colección de escritos de diferentes épocas. A juzgar por las opiniones, este apócrifo es una obra puramente judía, escrita en Palestina, probablemente en hebreo, aunque la traducción siríaca que nos ha llegado fue hecha del griego. La mayoría de los investigadores sitúan el momento en que se escribieron los libros apócrifos de Baruc en los años inmediatamente posteriores a la destrucción de Jerusalén por los romanos. No hay el más mínimo indicio en el libro de que el autor haya conocido el cristianismo; Por lo tanto, la opinión del profesor Baldensperger de que el autor del “Apocalipsis de Baruc” se propuso denunciar a sus compatriotas por su pasión por la enseñanza cristiana y presentar a estos renegados como las nueve tribus de Israel, debe considerarse sólo una hipótesis audaz, justificada por el contenido de los apócrifos. Cuarto Libro de los Macabeos El mismo Ceriani, y basándose en el mismo código, publicó la traducción siríaca del libro IV de los Macabeos o del libro “Sobre el dominio de la razón”. En cuanto a su contenido, este libro es un tratado puramente filosófico de dirección estoica; su idea principal es que se puede lograr fácilmente una vida piadosa si sólo se siguen las instrucciones de una mente piadosa, que es un gobernante ilimitado sobre las pasiones. Para probar esta idea, el autor cita la historia histórica del martirio de Eleazar y de la piadosa madre de siete hijos (bajo Antíoco IV Epífanes), utilizando como fuente el Segundo Libro de los Macabeos o, quizás, la obra de Jasón de Cirene. Los apócrifos en cuestión, destinados a lectores judíos, eran sin duda de origen judío. No hay razón para considerar a Josefo como su autor real. La recopilación del libro IV de los Macabeos se atribuye al siglo I, ya sea antes o después de nuestra era. "Libro de los Jubileos" o "Pequeño Génesis" Sólo una parte de estos apócrifos se ha conservado en siríaco. Su texto completo figura en la traducción etíope. Contiene una historia transmitida a Moisés por encargo de un ángel sobre acontecimientos bíblicos, comenzando con la creación del mundo. Además, la narrativa bíblica se complementa con ficciones legendarias posteriores. El autor del “Libro de los Jubileos” intenta establecer la cronología exacta de todos los eventos bíblicos, pero no cuenta el tiempo por años desde la creación del mundo, sino por aniversarios y semanas. Por ejemplo, define el momento de la muerte de Adán de la siguiente manera: “al final del decimonoveno aniversario, en la séptima semana del sexto año, Adán murió”. El “Libro de los Jubileos” recibió su nombre del cómputo del tiempo por aniversarios, y se le llama “Pequeño Génesis”, probablemente porque ha adquirido un significado inferior respecto al libro canónico del Génesis, aunque supera a este último en volumen. El Libro de los Jubileos debe considerarse una obra puramente judía de orientación estrictamente ortodoxa e incluso en parte farisaica. Su idioma original era el hebreo. Los apócrifos se remontan al siglo I d.C. Renan y Wrigtt publicaron varios fragmentos del "Testamento de Adán" apócrifo, que representa una traducción del griego. Los fragmentos supervivientes del "Testamento de Adán" contienen algunas de las instrucciones de Adán a Set y su revelación sobre el misterioso servicio de los ángeles y toda la naturaleza a Dios a cada hora del día y de la noche, y la aparición de Cristo en la Tierra, la destrucción del mundo por el diluvio, sobre las nueve filas de ángeles y su servicio, etc. El Testamento mismo indica que fue escrito a partir de las palabras de Adán por Set: "Yo, Set, escribí este Testamento". El título completo de este libro es: “La cueva de los tesoros recopilada por San Efraín”. La asimilación de estos apócrifos de San Efraín, por supuesto, se hizo con el fin de exaltar los apócrifos. No apareció antes del siglo VI y fue escrito en Mesopotamia. Berold, el editor de estos apócrifos, señala que en el propio monumento la lengua siríaca es llamada la reina de todas las lenguas, se dice que es la lengua original hablada por todos los pueblos antes del caos babilónico. Los sirios no participaron en la crucifixión del Señor. El contenido de este apócrifo es el siguiente. Expulsado del Paraíso, Adán se retira a una montaña cercana y luego desciende a una cueva, donde deja el oro, el incienso y la mirra que tomó de su ubicación anterior. Adán y los patriarcas posteriores consagraron esta cueva con sus sacrificios a Dios, y sirvió como lugar de enterramiento hasta el diluvio. Durante este último, Noé transfirió los tesoros de Adán al arca: oro, incienso y mirra. Después del diluvio y muerte de Noé, Sem y Melquisedec, guiados por un ángel, escondieron estos tesoros en el centro de la Tierra, donde se conectan las cuatro partes del Universo, en el Gólgota. En este Gólgota, Adán fue bautizado mediante sangre y agua, que brotaron de la herida hecha por el guerrero en el cuerpo de Cristo. Cercano en contenido a la “Cueva de los Tesoros”, “El Libro de la Abeja”, una colección de extractos en parte teológicos, en parte históricos, compilados por Shelemon o Solomon desde Khilat o Ahlat a orillas del lago Van, metropolitano de Perat de Mayshan o Basora. Shelemon dedicó esta colección a su amigo Narsai, obispo de Khoni-Shabor, o Bet-Wazik, llamado por los árabes Bawasig o Bawasij, en el pequeño Zab. Este trabajo fue publicado recientemente por Bege, curador del Museo Británico. Acercándose a la “Cueva de los Tesoros” en su contenido, “El Libro de la Abeja” es al mismo tiempo mucho más rico que ella. La Cueva de los Tesoros habita en el sufrimiento de Cristo; Shelemon sigue la historia mucho más allá. Agrega una lista de patriarcas nestorianos, reyes ptolemaicos, emperadores romanos, una historia sobre Gog y Magog, otra historia sobre la venida del Anticristo y, finalmente, varios capítulos de contenido teológico que nada tienen que ver con la historia. "Conversación de Moisés con Dios en el Monte Sinaí" El texto siríaco fue descubierto y publicado por Hall. "La historia de José y Asenat" Traducido del griego al siríaco por Moisés de Aggel, uno de los que, después de Rábula, emprendieron la traducción al siríaco de las obras de Cirilo de Alejandría. La traducción de Moisés concuerda con el texto griego publicado por Batifoll᾽em, pero no está completa; El texto griego ayuda a restaurar las lagunas del siríaco. La historia de José y Asenat es una de las novelas originales más antiguas, que cuenta sobre el matrimonio de José con Asenat, hija de Popifar, y está llena de varias ficciones legendarias. Evidentemente, este apócrifo era ampliamente conocido en la Edad Media. En la literatura persa hay una historia legendaria sobre Yusuf y Zaliha, que sin duda tomó prestado su contenido de los apócrifos sobre José y Asenat. En la forma que nos ha llegado, los apócrifos tienen claras huellas de origen cristiano, pero sin duda se basan en una obra puramente judía. Su interpretación cristiana se remonta al siglo V por parte de algunos estudiosos. En la obra gnóstica Πίστις Σοφία, que ha sobrevivido hasta el día de hoy en lengua copta, se dan cinco odas de Salomón. Estas odas no contienen nada específicamente judío y fueron consideradas por la opinión general de los investigadores, como todo el libro de Πίστις Σοφία, como una obra de herejía cristiana, escrita en la segunda mitad del siglo III en griego. El desacuerdo surgió sólo a partir del momento del descubrimiento de estas odas en la traducción siríaca. Actualmente, A. Harnack piensa que en las Odas de Salomón tenemos un libro de salmos judíos de principios de nuestra era, y la adaptación griega apareció sólo un poco más tarde. El Prof. también comparte esta opinión. Spitta, mientras que otros (Harris, Haussleiter) consideran que las odas son de origen cristiano y, precisamente, gnósticas (según Gunkel). Las Vidas de los Profetas existen en muchas ediciones siríacas y griegas. Se cree que el texto siríaco es el original y el griego es una traducción del siríaco. Bajo el nombre del profeta Daniel y Esdras, hay varios apócrifos en la literatura siria. Un Apocalipsis se titula: “El joven Daniel contemplando a Nuestro Señor y el fin del mundo”. En otro está escrito lo siguiente: “La pregunta que propuso el escriba Esdras cuando estaba en el desierto con su discípulo”. El autor de los últimos apócrifos, que vivió durante la época de la conquista de Siria por los árabes, utilizó el tercer libro de Esdras y tomó prestadas sus imágenes del libro del profeta Daniel y del Apocalipsis de Juan. Iselin, en el estudio que dedica a estos apócrifos, llega a la conclusión de que el Apocalipsis de Ezra fue compuesto por un cristiano a partir de uno o varios apocalipsis judíos. Pero esta conclusión, inspirada en las últimas teorías sobre el origen del Apocalipsis de Juan, es rechazada por Chabot y, al parecer, con motivos suficientes. Chabot cree que el Apocalipsis de Ezra es una amalgama de relatos bíblicos mal combinados, una recopilación realizada por un cristiano de Siria basándose únicamente en la Biblia y sin la ayuda de ningún documento hoy perdido. Bajo el nombre de Esdras, también aparecen en la literatura siríaca los apócrifos sobre el nacimiento de nuestro Señor. La “Historia del reasentamiento de Israel en Babilonia por Nabucodonosor durante la época de Jeremías” se ha conservado en árabe. Esta historia, según Zottenberg᾽a de origen judío, pasó a los árabes a través de los sirios. “La Historia de Senaquerib, su visir Ahikor o Hikar y el discípulo del último Nadan” fue escrita por un judío antes de nuestra era, pero algunas características de estos apócrifos también se encuentran en los monumentos de la antigua literatura cristiana siria. El original se ha perdido, pero han sobrevivido muchas traducciones: siríaca, árabe, etíope, armenia y otras. Apócrifos relacionados con el Nuevo Testamento La literatura apócrifa del Nuevo Testamento está representada con bastante riqueza en la literatura siríaca. Además del “Testamento de Nuestro Señor”, también se conocen: “El Testamento de Nuestro Señor Jesucristo dado a los Apóstoles”, luego varios evangelios y, sobre todo, “El Evangelio de los 12 Apóstoles”. Este último recibió su nombre porque comienza con una narración sobre el llamado de los Apóstoles, a quienes luego Cristo se dirige con un discurso, señalándoles su llamado y propósito. Al mismo tiempo, el discurso se dirige directamente a Mateo. Este evangelio muestra claras huellas de una obra recopilatoria: está compilado principalmente sobre la base de los evangelios de Mateo y Lucas, de los cuales el autor extrajo material en su totalidad. El monumento es de carácter ebionita. Aquí, por ejemplo, se destaca que Juan el Bautista ya evitaba la comida cárnica. Cristo, en respuesta al ofrecimiento de los discípulos de prepararle la Pascua, en clara contradicción con el relato de Lucas, responde: “No quiero comer carne con vosotros esta Pascua”. El propósito del mensaje de Jesucristo, según el Evangelio, es principalmente cancelar los sacrificios y proclamar la ira de Dios por su continuación, expresada en la destrucción de la iglesia. Acerca de un hombre llamado Jesús, Dios testifica que obtuvo el favor del Padre y sólo después de eso, mediante el descenso del Espíritu Santo sobre Él, se convirtió en Hijo. El Evangelio de los 12 Apóstoles fue escrito en griego, pero sólo sobreviven fragmentos de la traducción siríaca. "El Evangelio de Tomás el Israelita, o la Infancia de Nuestro Señor". Este Evangelio probablemente surgió en un ambiente gnóstico con una perspectiva docetica. Esto explica la abundancia de historias que contiene sobre milagros de la infancia de Jesucristo. La versión siríaca de este evangelio difiere de la griega. La traducción árabe es de naturaleza similar a la siríaca. Bej publicó en siríaco: 1) “La historia de la siempre Virgen María y la vida de Nuestro Señor en la Tierra”, un apócrifo que es un resumen bastante completo del “Evangelio de Santiago”, el “Evangelio del Pseudo-Mateo”, el “Evangelio de Tomás el Israelita” y el “Evangelio de la Natividad de la Virgen”; 2) “La historia de la imagen de Cristo, que fue hecha por los judíos de Tiberíades para ridiculizar”. Hechos apócrifos de los apóstoles Los Hechos apócrifos de los Apóstoles representan un departamento de literatura cristiana muy significativo, pero aún poco desarrollado. Sólo numerosos nuevos descubrimientos en el campo de los manuscritos antiguos han permitido formarse una imagen más precisa de estos monumentos. En su contenido, no son tanto un reflejo de acontecimientos históricamente fiables, sino más bien una reelaboración fantástica, a menudo tendenciosa, de leyendas antiguas. Su origen se debe a los mismos motivos que contribuyeron al surgimiento de los evangelios apócrifos; sólo que en este caso es aún más notorio el deseo de los herejes de justificar sus falsas enseñanzas con autoridad apostólica. Los actos de los apóstoles son de gran importancia no sólo para comprender la historia de los dogmas y las herejías, sino también en el sentido de que contienen material rico para la historia de las formas del culto litúrgico de la Iglesia antigua. Los manuscritos siríacos proporcionan material rico para el estudio de esta rama de la literatura cristiana antigua. Wright, que examinó parte de estos manuscritos, emitió las siguientes actas sobre la base de ellos (1871): 1) “La Historia de San Juan en Éfeso”, que fue compuesta originalmente en griego y luego traducida al siríaco (el texto siríaco reproduce con éxito el griego, que ahora está perdido; 2) “La muerte de San Juan” 3) “Περίοσοι Felipe”; 4) “Hechos de San Mateo y Andrés”; 5) “La Historia de Santa Tecla, discípula del apóstol Pedro”; 6) “Hechos de Santo Tomás”. Como señala el propio Wright, "Los Hechos de Santo Tomás" forman la parte principal de su colección. En el momento en que se publicó esta colección aún no se conocía la edición griega de estas actas, que se conservaba completamente intacta y fue publicada en 1883 por Bonnet (Acta... Leipzig). La edición Bonnet coincide con la edición siria. Pero el carácter gnóstico, que caracteriza los actos apócrifos de los Apóstoles en mayor medida que otras obras de este tipo, se nota menos en el texto siríaco. De los Hechos de los Apóstoles apócrifos siríacos, además de los publicados por Wright, también se conocen: “La Historia de San Pedro”, “Historia de San Pablo”, “Conversación de San Pedro con el Emperador Nerón”, “El Hallazgo de la Cabeza de San Pablo”, “Martirio de San Pedro, San Pablo, San Lucas”, “Discurso de Simón Cefas en la ciudad de Roma”, “Discurso de San Pedro”. Pedro", "Martirio de Santiago", "Las Enseñanzas de Addai" y "Los Hechos de María". Los dos últimos monumentos de la antigua literatura apócrifa siríaca son de enorme importancia para la historia del cristianismo en Siria. Monumentos de la antigua literatura eclesiástica siríaca, que hablan del período inicial de la Iglesia de Edesa 555. Situación política de Edesa. El comienzo del cristianismo. La leyenda del rey Abgar. "Las enseñanzas de Addai". Actos de martirio. Guerra con los persas. Serapión de Antioquía. Lista de obispos. Conclusión. La Iglesia siríaca, cuya historia pretendemos estudiar en estas conferencias, creía en su origen apostólico, y la gran Iglesia dentro del Imperio grecorromano reconoció sus derechos a este. Estaba en estrecha comunicación con todos los principales centros del cristianismo. Los santos de la Iglesia Siria eran reconocidos como santos de la Iglesia Universal si su fama llegaba a Occidente. A pesar de esto, existe una diferencia real entre la Iglesia de Edesa y las Iglesias de Antioquía y Roma. Estaban separados por uno de los mayores obstáculos para la comunicación entre personas: las diferencias de idioma. En la era que consideraremos principalmente, este obstáculo es una barrera total para la comunicación, una línea divisoria. No pudo separar del todo a los cristianos de habla siríaca de sus hermanos griegos o latinos al otro lado de la frontera, pero sí aseguró que el desarrollo de la Iglesia de la que eran miembros recibiera una influencia completamente diferente a la de la Iglesia del Imperio Grecorromano. Éste es el significado del antiguo cristianismo siríaco para nosotros. Lo más cercano que podemos lograr es una experiencia de la historia de la Iglesia tal como podría haber sido si su entorno hubiera sido diferente. La historia antigua de la Iglesia siria se basa hasta cierto punto en suposiciones e inferencias. Las fuentes históricas son escasas, y la mayoría de los relatos que nos han llegado sobre su época antigua son recopilaciones en las que se entrelazan al menos dos leyendas históricas contradictorias. Pero para familiarizarnos con el cristianismo siríaco de los siglos IV y V, debemos tener alguna idea del desarrollo temprano de la Iglesia en Edesa, el primer centro del cristianismo en el país de habla siríaca. Edesa era la capital de un pequeño reino al este del Éufrates. La ciudad fue restaurada por los griegos y de ellos recibió el nombre de Edesa, pero los habitantes de la ciudad de habla aramea continuaron llamándola Urkha, una palabra de significado desconocido; de esta palabra los griegos formaron Osroin u Orroin para el nombre del distrito, de donde proviene el nombre moderno de la ciudad de Urfa. Se encuentra en una de las principales rutas comerciales del Este, es decir, la que discurre entre el gran desierto sirio al sur y las montañas de Armenia al norte. Los residentes de la ciudad y el distrito hablan un dialecto arameo, similar, pero no idéntico, al hablado por nuestro Señor y Sus Apóstoles en Palestina. Hay razones para pensar que la ciudad fue el centro de la cultura literaria mucho antes de la llegada del cristianismo en ella, y las obras más antiguas que nos han llegado se distinguen por su ligereza y fluidez de estilo, que aparentemente reflejan rastros de influencia griega. Por las venas de los reyes de Osroine corría sangre árabe, al igual que la mayoría de los gobernantes de los pequeños estados de las fronteras orientales del Imperio Romano. La evidencia más cercana de esto último es Aretas de Damasco, mencionada por el apóstol Pablo (2 Cor. 11:32), cuyo nombre es escrito Haritha por sus compatriotas. Asimismo, entre los reyes de Edesa encontramos nombres casi con seguridad de origen árabe, por ejemplo Maz᾽ur y Wa᾽el; Probablemente se pueda decir lo mismo de los nombres Abgar y Ma᾽nu. Éstos eran los nombres favoritos de los príncipes de Edesa: de los treinta príncipes, once llevaban el nombre de Abgar y nueve Ma᾽nu. El significado de estos nombres no está del todo claro. La historia exterior de Edesa representa el destino habitual de un estado fronterizo. El reino de la casa de los seléucidas estaba dividido entre romanos y parsos, y Osroina estaba en la frontera. Hasta finales del siglo II d.C., Edesa no formaba parte del Imperio Romano y, como resultado, estaba bajo la autoridad suprema de los parsos. Durante las guerras bajo Trajano, sufrió mucho: el comandante romano Lusius Quiet la tomó por asalto y la arruinó en 556. Esto fue en agosto de 116. Durante algún tiempo el estado mantuvo su independencia, pero su fin fue inevitable. "Los débiles gobernantes de Osroina", citamos las palabras de Gibbon, 557, "ubicados en la peligrosa frontera de dos estados hostiles, por su ubicación se pusieron del lado de los parsos, pero el poder más fuerte de Roma los obligó, en contra de sus deseos, a obedecer, como lo demuestran sus monedas. Después del final de la guerra parsa, bajo Marco Aurelio, se consideró mejor asegurar con algunas medidas significativas la dudosa lealtad de los edesianos; se construyeron fortalezas. En varias partes del país, y una guarnición romana estaba estacionada en la fuerte ciudad de Nisibia. Durante los disturbios que siguieron a la muerte de Cómodo, los príncipes Osroine intentaron derrocar el yugo romano, pero la política firme del Norte fortaleció su dependencia, y la traición de Caracalla puso fin a la fácil conquista de Osroine (es decir, Abgar IX), el último rey de Edesa, fue enviado encadenado a Roma, sus posesiones fueron. se convirtió en provincia romana y la capital recibió el grado de colonia en 558. Entonces, diez años antes de la caída de la monarquía parsa, los romanos se establecieron firme y firmemente más allá del Éufrates”. Los romanos tomaron posesión de Edesa en el año 216 d.C., apenas 100 años después de que la ciudad fuera destruida e incendiada por Lusius Quietus. Durante estos cien años el cristianismo fue implantado en Edesa, y si me he detenido un poco en los hechos de la historia secular, es sólo porque pienso que para el estudio de la historia antigua del cristianismo sirio es esencial tener una idea clara del curso general de los acontecimientos durante este período. Quiero dar la oportunidad de apreciar el verdadero significado histórico de las historias sobre la fundación de la Iglesia en Edesa y al mismo tiempo ayudar a comprender algunas de las características que distinguen el cristianismo en el valle del Éufrates del cristianismo de las ciudades del Mediterráneo. La fundación de la comunidad cristiana en Edesa es un acontecimiento de verdadera importancia en la historia de la Iglesia. Edesa fue el único centro de la vida cristiana antigua donde el idioma de los cristianos no era el griego. El cristianismo, originado en Palestina, fue alimentado a la civilización griega del Imperio Romano, ya que el cristianismo semítico original de Palestina llegó a su fin con la gran catástrofe de la guerra judía. El cristianismo siguió viviendo entre las poblaciones de habla griega de las grandes ciudades de Oriente, a lo largo del mar Egeo y en la cosmopolita Roma. La Iglesia de Antioquía en Siria, una de las comunidades más antiguas, era, hasta donde sabemos, completamente griega. Las zonas provinciales donde la población hablaba una lengua semítica parecían quedarse sin la predicación del Evangelio. Se estableció una nueva enseñanza entre los judíos, pero la población de la aldea siguió siendo pagana. Cuando el cristianismo echó raíces en Edesa, una ciudad donde se hablaba siríaco, una ciudad con una dinastía y una cultura nativas, entró en una atmósfera completamente diferente. En lugar del griego, aquí se utilizó el siríaco y la Iglesia adquirió un carácter nacional. Edesa pronto reclamó la protección especial de nuestro Señor. Se creía que la ciudad fue convertida por Addai, uno de los 72 discípulos, este último supuestamente fue enviado allí desde Palestina en respuesta a cartas del rey Abgar a nuestro Señor. Incluso más que eso: creían que nuestro Señor mismo respondió a Abgar con la promesa de que Edesa sería bendecida y ningún enemigo jamás tomaría posesión de ella. La historia de Addai y el rey Abgar, aceptada por Eusebio como parte de su Historia Eclesiástica (1:13) y contenida en el libro llamado “Las Enseñanzas de Addai”, es una fuente verdaderamente valiosa para el historiador. [Está estrechamente relacionado con varias leyendas sobre el descubrimiento de la verdadera Cruz y la verdadera imagen de Cristo]. Sin duda, fue compilado en la propia Edesa, alcanzando su forma actual hacia finales del siglo IV o un poco antes de las reformas de Rabbula 559. La cronología del autor es errónea y su conocimiento de la historia, secular y eclesiástica, es débil, pero conoce el área que describe. El recuerdo del gobierno de los príncipes nativos aún estaba fresco cuando escribió, y los nombres de sus personajes son reliquias genuinas de la antigua nomenclatura pagana. Además, está comparativamente tan cerca de los acontecimientos que su narrativa contiene fragmentos no distorsionados de un relato más antiguo e histórico del comienzo del cristianismo en Edesa. Estos pasajes no encajan bien con la historia principal, pero por esta misma razón podemos estar bastante seguros de que no son inventados por el autor. Permítanme esbozar ante ustedes esta antigua historia. Abgar Ukkama, es decir, Abgar el Negro, que murió en el año 50 d. C. después de un largo reinado [30-50], envió una embajada a Sabino, el virrey del emperador Tiberio, a Eleuterópolis en Palestina. Podemos, por cierto, señalar que Eleuterópolis fue nombrada así por primera vez por Septimio Severo en el año 200 d.C. y que su importancia como centro de control se remonta precisamente a esta época. Los nobles Marihab y Shamshagram, de quienes la embajada de Abgar estaba formada por un intérprete llamado Hannan, pasaron cerca de Jerusalén en su camino de regreso y escucharon a los viajeros acerca de la gloria de Jesús el Mesías. Decidieron ir ellos mismos a Jerusalén y "cuando entraron en Jerusalén, vieron al Mesías y se regocijaron con la multitud que estaba con Él; también vieron a los judíos de pie en grupos y discutiendo qué hacer con Él, porque estaban turbados al ver que muchos de su pueblo creían en Él. Y permanecieron en Jerusalén diez días, y Hannan el intérprete escribió todo lo que vio que hacía el Mesías."560 Entonces regresaron al rey Abgar, y cuando Abgar se enteró de esto por ellos, quiso ir él mismo a Palestina, pero tenía miedo de pasar por las posesiones romanas. Por tanto, envió una carta a Jesús por medio del intérprete Hannan. Hannan encontró a Jesús en casa de Gamaliel, el líder de los judíos. La carta que comienza con las palabras: “Abgar el Negro a Jesús el Buen Médico” 561 muestra que Abgar llegó a la conclusión de que Jesús es Dios, que descendió a la Tierra desde el Cielo, o el Hijo de Dios. Abgar le pide a Cristo que venga a Edesa, viva allí y lo sane de la enfermedad que él, Abgar, padece. Cuando Jesús recibió esta carta, respondió a Hannan el intérprete: “Ve y dile al Señor que te envió a Mí: “Bienaventurados vosotros que, sin verme, creísteis en Mí, porque de Mí está escrito que los que me ven, no creerán en Mí, pero los que no me ven, creerán en Mí. Y respecto a lo que me escribisteis, pidiéndome que fuera a vosotros, sabed entonces que aquello para lo que fui enviado aquí ahora llega a su fin, y ascenderé al Padre que me envió. Habiendo ascendido a Él, os enviaré uno de Mis discípulos, él os calmará y sanará cualquier enfermedad vuestra y hará que todos los que están contigo sean llevados a la vida eterna, y vuestra ciudad será bendecida y ningún enemigo jamás tomará posesión de ella." Esta es la famosa carta de Cristo a Abgar. Tiene una interesante historia posterior. Esta narración parece haber sido traducida al griego hace mucho tiempo, y Eusebio incluyó la carta completa, con la expresa excepción de las últimas palabras, en su gran Historia Eclesiástica. Eusebio conocía demasiado bien el curso real de los acontecimientos como para aceptar la promesa de la invencibilidad de Edesa en su libro. Un historiador tan erudito no podía olvidar la devastación de Edesa por Lusio Quieto bajo Trajano y la anexión de la provincia de Osroina al imperio cien años después. En el siglo V, por decreto del Papa Gelasio, se declaró con razón que toda la correspondencia era falsificada. Pero esta leyenda fue y sigue siendo apreciada y goza de una enorme popularidad. La Biblioteca Bodleiana posee varios fragmentos de papiro griego del siglo IV o V que contienen esta historia. Y hace varios años [tres años], se encontró en Éfeso un dintel con cartas de Abgar a Cristo y de Cristo a Abgar, escritas en letras griegas, casi contemporáneas con el propio Eusebio 562. La carta de Cristo era considerada como un talismán, y las personas piadosas la copiaban y la llevaban como medio de protección “contra los rayos y el granizo, contra los peligros en el mar y en la tierra, de día y de noche y en lugares oscuros” 563. Volvamos a las Enseñanzas de Addai. Habiendo recibido el mensaje al rey Abgar, Hannan, el intérprete, pintó la imagen de nuestro Señor “con los mejores colores” y la llevó a Edesa, donde Abgar la colocó en un lugar de honor 564. [En un período posterior, esta imagen se convirtió en objeto de leyendas asombrosas: creían que fue hecha milagrosamente sin la participación de manos humanas, y esta leyenda se fusiona estrechamente con la conocida leyenda sobre Verónica]. La enseñanza de Addai cuenta además cómo, después de la ascensión, el apóstol Judas Tomás envió a Addai, uno de los 72, al rey Abgar. Puede que no mencionemos gran parte del sermón de Addai, pero algunos detalles merecen atención. Cuando Addai llegó a Edesa, se instaló en la casa de Tobius, el hijo de Tobius, un judío palestino, quien presentó a Addai a Abgar 565. Por supuesto, Abgar fue inmediatamente sanado y convertido al cristianismo junto con muchos de sus súbditos, entre los cuales se encontraba la comunidad de comerciantes judíos 566. Los judíos palestinos, que crucificaron a nuestro Señor en la cruz, fueron naturalmente sometidos a una severa condena, pero es notable que los judíos de Edesa sean descritos como simpatizantes de la nueva enseñanza. La religión de Edesa, según las Enseñanzas de Addai, era la adoración de los cuerpos celestes 567. Las referencias a Bel (Vila - ed.) y Nebo provienen, supongo, del Antiguo Testamento [Isaías 46:1], y no de memorias históricas; pero podemos decir que la población de Mabbog-Hierapolis adoraba a Tar᾽afa, y la población de Harran adoraba a un ídolo llamado Baf Nikal. El Dr. Harris ha recopilado recientemente algunas pruebas definitivas en el sentido de que la pagana Edesa estaba dedicada a los Gemelos celestiales, y que en su honor esta estrella aparece en la moneda de Edesa. La enseñanza de Addai no habla, al menos no directamente, de Géminis, sino que generalmente menciona el culto a la Luna, el Sol y Venus y la influencia que ejercen los signos del Zodíaco en general. También es notable que la Enseñanza no mencione las dos grandes columnas de la ciudadela, que hasta el día de hoy son tan llamativas en Urfa. Pretendemos considerar los pasajes de las Enseñanzas de Addai que hablaban sobre el antiguo canon siríaco del Antiguo y Nuevo Testamento y la forma de vida que llevaban los convertidos a Cristo en conferencias posteriores. Pero para la cuestión principal que ahora se examina sobre el curso general de la historia de la Iglesia de Edesa, la parte más importante es la conclusión de la Enseñanza. Encontramos en él un mensaje notable de que Addai murió en paz y honor durante la vida del rey creyente Abgar, y que el sucesor de Addai fue su discípulo Hageo 568. Algunos de los relatos muy posteriores atribuyen la corona del martirio a Addai, pero la muerte pacífica que aquí se le atribuye es una indicación de que efectivamente hay un elemento histórico en nuestro documento principal. Pero Hageo fue martirizado. Ma᾽nu, uno de los hijos de Abgar, era un incrédulo, y cuando Hageo se negó a hacerle una diadema pagana como la que en días anteriores había hecho para Abgar, su padre, Ma᾽nu envió a aplastar las piernas de Hageo mientras este último estaba en la iglesia. Hageo murió y fue sepultado en la iglesia entre los lugares para mujeres y hombres. Murió inesperadamente y no tuvo tiempo de consagrar a su sucesor Paluto, por lo que este último tuvo que ir a Antioquía para su consagración, y allí fue ordenado por Serapión, obispo de Antioquía. Hay aquí un anacronismo evidente, un anacronismo tan sorprendente que no se puede hablar de un simple error. Serapión de Antioquía es conocido por la Historia de la Iglesia [Hist, eccl., 6:12] de Eusebio, como un escritor ortodoxo y un estricto defensor de los cuatro evangelios canónicos, al igual que su contemporáneo San Ireneo. Serapión fue elegido obispo de Antioquía en el año 190 y gobernó la diócesis alrededor del año 21. Si, después de todo, Serapión ordenó a Palut, entonces ni Palut podría haber sido convertido al cristianismo por uno de los 72 discípulos, ni el rey Abgar, durante cuyo reinado vivió, no podría haber sido contemporáneo de nuestro Señor. Entonces, en las Enseñanzas de Addai nos enfrentamos a dos teorías sobre la aparición del cristianismo en Edesa. Según una teoría subyacente al trabajo, el cristianismo apareció en Edesa en el siglo I d.C.; según otro, afirmado al final del relato, el tercer representante de la comunidad cristiana en Edesa no fue ordenado obispo hasta el año 200 d.C., y el cristianismo mismo no pudo llegar a esta zona mucho antes de la mitad del siglo II. La narración de las Enseñanzas de Addai en realidad continúa en dos documentos llamados los Hechos de Sharbel y el Martirio de Bar-Samya 569. Bar-Samya es mencionado en las Enseñanzas de Addai 570, y sabemos que se convirtió en obispo de Edessa después de Abshelama, el sucesor de Palut 571. Bar-Samya, un obispo cristiano, convirtió a Sharbel, el sacerdote principal de Bel y Nebo. Sharbel y Bar-Samya fueron capturados y el primero, tras severas torturas, fue asesinado. Bar-Samya se preparó para sufrir el mismo destino cuando el edicto de tolerancia llegó del Emperador (sic), y Bar-Samya fue liberado en paz. En el Martirio de Bar-Samya encontramos nuevamente la historia de que Palut fue dedicado por Serapion y, según esto, aprendemos que Bar-Samya vivió en los días del Papa Fabián I, quien fue martirizado en el año 250 d.C. en la persecución de Decio 572. Pero en otras partes de estos mismos documentos el Emperador se llama Trajano, y el juez perseguidor, que probablemente era el gobernante supremo de Edesa, se llama Lizania o Luciano, aunque también se menciona al rey pagano Abgaro en 573. En épocas posteriores prevaleció la opinión de que esto sucedió bajo Trajano, el emperador perseguidor. El cronista Miguel el Sirio, patriarca jacobita en Antioquía en el siglo XII, fecha el martirio de Chárbel y Bar-Samya en su reinado de 574. Pero el propio Miguel introduce una inexactitud, añadiendo que al mismo tiempo Eufemia de Calcedonia sufrió el martirio, acontecimiento que tuvo lugar en el año 307 durante la persecución de Diocleciano. [Este sorprendente anacronismo debe tenerse en cuenta cuando lleguemos al relato de Michael sobre Vardesan]. Los detalles de la historia sobre Sharbel y Bar-Samya resultan ahistóricos tras una investigación más precisa. Charbel, un sacerdote pagano convertido, no sólo injuria a los dioses paganos, como los apologistas cristianos, sino que también cita los salmos y los profetas, como si conociera las Sagradas Escrituras desde hacía mucho tiempo. El tormento al que fue sometido fue insoportablemente severo, pero, sin embargo, no le impidió en absoluto dirigirse al juez con discursos bastante prolijos. La conclusión dice que la persecución terminó porque ocurrió un terremoto en Roma, cuando los cristianos exiliados se llevaron las reliquias de los apóstoles Pedro y Pablo. Los romanos, al ver el terremoto, rogaron a los cristianos que se quedaran. El terremoto cesó y todos, tanto judíos como paganos, creyeron en Cristo 575. Está claro que no se puede confiar en un documento que contiene tal distorsión de los hechos. Saltemos unos años y finalmente entraremos a la luz de la historia real. En el antiguo calendario sirio, publicado por Wright en 576, según el manuscrito del año 411, encontramos bajo el 15 de noviembre la memoria de Shamuna y Guria, y bajo el 2 de septiembre, la memoria de Aviv (Habbib), el diácono. Este antiguo calendario o martirologio no sabe nada sobre Charbel y Bar-Samya, así como sobre Hageo, circunstancia que indica que la veneración de estos primeros mártires de Edesa no pertenece a fuertes tradiciones históricas. La situación es diferente con Shamuna, Khabbib y Gury. El recuerdo de ellos nunca desapareció en la Iglesia siria. Shamuna y Gury fueron decapitados al comienzo de la persecución de Diocleciano en 297, y Habbib fue quemado vivo en Licinia en 309, varios años antes del Edicto de Tolerancia de 577. En ese momento Kona era el obispo de Edesa. Murió en el año 313, tras el fin de la persecución de los cristianos. La única obra que le atribuyen los cronistas es la fundación de la gran Iglesia, completada por su sucesor Sa᾽ad᾽, que murió en el año 324. Se desconoce cómo escapó Kona de la muerte durante la persecución. Tal vez se estaba escondiendo, o tal vez los jueces tenían miedo de encarcelar a personas tan importantes entre los cristianos, por temor a un levantamiento. En cualquier caso, es significativo que el compilador del martirologio, contemporáneo de Cohn, no lo elogie ni lo culpe. Desde la época de Kona, los nombres de los obispos se registraron cuidadosamente en un documento llamado Crónica de Edesa 578. Entre Kona y Rabbula, la Sede de Edesa estaba ocupada por nueve obispos. De estos, Aitala, sucesor de Sa᾽ad, participó en el gran Concilio de Nicea en 325 d.C. 579. Uno de los obispos posteriores fue Barses, expulsado por los arrianos. Las actividades de Rabbula, obispo de Edesa del 412 al 435, se considerarán en las siguientes lecturas. Su obispado es un hito profundo en la historia de la Iglesia siria. En su época, las antiguas enseñanzas heréticas desaparecieron y se formaron nuevos partidos de monofisitas y nestorianos. En el ritual y la disciplina de la iglesia, su mayordomía significa el fin de lo viejo y el comienzo de lo nuevo. Aquí es necesario señalar al menos brevemente un acontecimiento importante de la historia general del siglo IV. La invasión de los hunos a Mesopotamia desde el norte en el año 395 fue un desastre nacional, del que incluso se menciona en algunos himnos cristianos. Pero no tuvo influencia en el desarrollo general de la Iglesia y se reflejó con igual fuerza en todas las clases de la sociedad. La Gran Guerra Persa pertenece a acontecimientos de una categoría completamente diferente. Tuvo una indudable influencia en la teología y la historia de la Iglesia siria. Continuó de forma intermitente desde 337 hasta 363, y tras la derrota y muerte de Juliano, terminó trágicamente para los romanos. El Imperio entregó Nizibia con todas las provincias al otro lado de Osroina. Hasta el día de hoy, en las enseñanzas de San Efraín se pueden escuchar ecos del horror con el que la población cristiana de Oriente recibió la vergonzosa noticia. "El dolor me obliga a hablar", escribe, "la orden me ordena permanecer en silencio". Debo decir que San Efraín siempre aprovechaba la oportunidad para exhortar a sus oyentes en Edesa, amenazándolos con el destino de Nisibia, que, en su opinión, pereció como consecuencia del descuido, el lujo y los bailes indecentes de sus habitantes. [Pero recibiríamos una idea nada imperfecta de la historia de la Iglesia si la recreamos utilizando únicamente sermones]. Para los súbditos cristianos de la monarquía sasánida, la guerra persa, con su triste desenlace para los romanos, fue más que una oportunidad que podía aprovecharse bien desde el púlpito. Para muchos de ellos, era literalmente una cuestión de vida o muerte. La Guerra Persa del siglo IV fue el primer acontecimiento político importante en el que participó la propia Iglesia. El Imperio sasánida era estrictamente nacional, persa, zoroástrico, hostil al cristianismo. Desde el momento en que el Imperio Romano se hizo cristiano, ser cristiano a los ojos del “rey de reyes” y su gobierno no era muy diferente de ser un traidor al estado persa. [Permanecer cristiano persa bajo Sapor era tan difícil como ser católico bajo Isabel o miembro de la Iglesia de Inglaterra bajo Cromwell]. No es mi intención describir el ascenso y la caída del cristianismo en el Imperio sasánida. Me limitaré únicamente a mencionar el hecho de la gran guerra y su importancia para la teología de la Iglesia siria, y luego volveré a esbozar un período anterior en el desarrollo de esta última. Los nombres de los obispos son sólo los huesos de la historia de la Iglesia, y al reconstruir la cadena de sucesión de obispos, estamos, en el mejor de los casos, construyendo un esqueleto. Pero es necesario restaurar este esqueleto si queremos imaginar los huesos secos como un cuerpo con nervios y alma. Al menos, digamos, dejando la metáfora, no hay manera más verdadera de descubrir rupturas en el curso de la historia de la Iglesia que una ruptura en la sucesión de sus principales servidores. Y ahora debo llamar una vez más su atención sobre la gran brecha en la sucesión de los obispos de Edesa. ¿Cuál es el verdadero significado, preguntamos, de la historia de que Palut no fue dedicada por Hageo, sino por Serapión de Antioquía? Los documentos que informan esto, es decir, Las Enseñanzas de Addai y el Martirio de Bar-Samya continúan y nos dicen que el propio Serapión fue ordenado por Cefirino de Roma, dedicado por su predecesor, etc., a San Pedro. Por supuesto, la tendencia general de las Iglesias es clara. Quieren demostrar que Palut tenía autoridad de la gran Iglesia del Imperio Romano 580. Palut – hijo de Pedro; No se dice esto de Adda y Hageo, sus predecesores en la sede de Edesa. Pero la forma de la narrativa que estamos considerando es ridículamente ahistórica. Serapión fue obispo de Antioquía desde 189 o 192 hasta 209; Cefirino ocupó el trono romano del 202 al 218 y, por supuesto, no pudo ordenar a Serapión. Por lo tanto, debe haber una razón especial para la mención de Cefirino, el diputado relativamente discreto de la sede del apóstol Pedro. Me atrevo a sugerir que esta razón especial se encuentra en el hecho de que Cefirino era obispo en el momento de la famosa visita a Roma de Abgaro IX. Todo indica que el rey Abgar, que se convirtió al cristianismo o al menos era amigo de la nueva religión, era Abgar IX. Este es el único gobernante de Edesa que tuvo la oportunidad de enviar una embajada a Eleuterópolis en Palestina, como se relata en las enseñanzas de Addai. De Abgar IX se sabe que Vardesan era su amigo; por lo tanto, fue influenciado por el cristianismo. Fue uno de los últimos Abgar y reinó el tiempo suficiente para que se formaran leyendas en torno a su personalidad. No hace falta forzar la imaginación para inventar un encuentro entre el Papa y el rey asiático. Si el propio Abgar era sólo medio cristiano, entonces su séquito sin duda incluía a miembros de la Iglesia de Edesa, quienes, al regresar a su tierra natal, trajeron a Oriente el nombre de la poderosa epapxa en la capital del mundo. Que realmente había una Iglesia en Edesa en ese momento, lo aprendemos de la descripción de la gran inundación del año 201 d.C., que se encuentra en la Crónica de Edesa, cuando la inundación del río Daisan destruyó, junto con otros edificios, la iglesia cristiano. Es posible, por supuesto, que la relación entre Abgaro y Septimio Severo atrajera la atención del clero de Roma y Antioquía hacia la comunidad cristiana de Edesa, pero es más probable que el ímpetu viniera del otro lado, y que Paluto debiera su elección a un movimiento entre los cristianos sirios hacia una comunión más estrecha con la Iglesia occidental. No sabemos, y nuestras fuentes no son capaces de decirnos, hasta qué punto Palut con su iniciación antioqueña representaba la corriente principal entre la comunidad de Edesa. Es difícil suprimir la sospecha de que al principio había pocos católicos, como se puede llamar a los seguidores de Paluto. Aprendemos de Santiago de Edesa [siglo VII] que San Efraín [Sirin, † 373, junio] en una de sus controvertidas conversaciones, ahora perdida o mal publicada, se quejó de que los ortodoxos se llamaban a sí mismos palupans. “La Iglesia”, dijo, “no debe ser llamada por un nombre humano, sino sólo por Cristo”. El argumento de San Efraín de que sólo las sectas cismáticas llevan el nombre de sus fundadores es históricamente exacto, pero la conclusión directa que se extrae del nombre "palutianos" es que la Iglesia católica en Edesa fue originalmente una secta cismática fundada por Palutus. Lo mismo se puede concluir de la lista de obispos que ocuparon la silla de Catholicos o Alto Jerarca de Oriente, cabeza de la Iglesia en los dominios persas. Esta lista se puede encontrar en el Libro de las Abejas 581, compilado por Salomón de Basora, y en una o dos colecciones similares de carácter histórico. Comienza con Addai, luego viene su discípulo Mari, Ambrosio y Abraham, los siguientes en orden están anotados en la lista como obispos de la “consagración antioqueña”. Aquí también se atribuye a Addai la fundación de la Iglesia, pero la cadena que venía de Addai pronto se rompe y la sucesión de obispos pasa a Antioquía. Queda por considerar un hecho más importante, y luego podremos resumir nuestra investigación histórica. La Crónica 582 de Miguel el Sirio, Patriarca de los monofisitas, fallecido en el año 1.199, es una recopilación de diversas fuentes. El valor de una obra de este tipo, cuando contiene una descripción de acontecimientos que tuvieron lugar 1.000 años antes de su redacción, depende, por supuesto, de los méritos de las fuentes del autor, y no sólo de su sentido crítico. Para la mayor parte de su obra sobre los tres primeros siglos del cristianismo depende de Eusebio, pero para la historia de Edesa dispone de material diferente. Gran parte de esto último ya nos resulta familiar. Toma información sobre Addai y Hageo de las Enseñanzas de Addai, y sobre Bar-Samya y Sharbel de los actos de martirio sirios de 583. Es bastante curioso que Miguel el Sirio omita por completo a Habbib, Shamuna y Guria, los héroes populares de Edesa. Pero en cambio, nos ofrece la biografía más completa de Vardesan que ha sobrevivido, la cual, al menos en algunas de sus partes, debe surgir de una fuente mucho más antigua que el propio Michael. Nos cuenta que Bardesan nació en el año 154 584 en Edesa, donde sus padres encontraron refugio (escondiéndose, probablemente, de los partos), y que fue educado en Hierápolis - Mabbog bajo la dirección de un sacerdote pagano. Muchachos de veinticinco años, es decir, en el año 179, Bardesan fue por negocios a Edesa y, al pasar cerca de la iglesia construido por Addai, escuchó la voz de Histaspes explicando las Sagradas Escrituras al pueblo. Este Histasp fue el sucesor de Izani. A Vardesan le gustó su discurso y deseó ser iniciado en los sacramentos cristianos. El obispo, al oír esto, lo instruyó en la enseñanza cristiana, lo bautizó y lo hizo diácono. Lo que sigue es una serie de comentarios sobre la herejía astronómica y astrológica de Bardesan, y al final nos enteramos de que Akai, el sucesor de Histaspes, que no logró sacar a Bardesan de sus errores, finalmente lo anatematizó, y que Bardesan murió en el año 222 d.C., a la edad de 68 años. "Maldita sea su memoria. Amén". Nuestro cronista concluye su relato. Cabe señalar aquí que la narración de Miguel el Sirio sobre Bardesan nos da tres nuevos nombres de los obispos de Edesa que siguieron a Addai. Otras fuentes no nos hablan de Izani, Histasp y Akai, y ahora debemos discutir si estos nombres pueden aceptarse como históricos y, de ser así, dónde colocarlos en nuestra lista. Sin embargo, quizás sería mejor considerar primero de dónde sacó estos nombres nuestro cronista Michael. La última pregunta debe responderse con información sobre si la lista de obispos de Edesa dada por Michael tiene un valor independiente o si es sólo una recopilación de varias fuentes utilizadas por el cronista. Mikhail nos brinda información muy precisa y, si la aceptamos, puede enriquecer significativamente nuestro conocimiento. Coloca a Addai, Hageo y Palutus en la época de los Apóstoles, seguidos de Abshelama, Bar-Samya en los días de Trajano, luego Taridat, Bozni, Shalula, “otro esclavo”, Gury, “otro esclavo”, y luego Izani, Histaspes y Akai 585 . No sé a quién se refiere Mikhail con "otro esclavo". Toda la lista es muy confusa, y no se da un solo nombre entre Acai, ex obispo hasta el año 222 d. C., y Cona, que vivió bajo Diocleciano en el año 297 d. C. Tales lagunas e inexactitudes hacen poco probable que nuestro cronista Miguel mismo haya compilado una lista de obispos de Edesa, pero confirman que esta lista es un documento histórico serio. Es notable que los nombres de los obispos no estén precedidos por años, como ocurre en la lista de obispos de Roma, Antioquía, Alejandría y Jerusalén, y me atrevo a sugerir que los tres nombres mencionados en relación con Bardesan podrían haber sido colocados antes de Palutus. La ordenación de Palut por Serapión de Antioquía, este acontecimiento central en la historia del Obispado de Edesa, pasa desapercibida para Michael. Si lo tenemos en cuenta, veremos que los tres obispos, contemporáneos de Bardesan, fueron colocados demasiado tarde. El relato de Michael menciona a Addai, pero el nombre Paluta no aparece. Por tanto, creo que lo mejor que se puede hacer es rechazar por completo la orden de Michael. Puede parecer que hay alguna razón para suponer que Palut, iniciado en Antioquía, en Edesa, era, desde el punto de vista de la gran mayoría de los cristianos locales, un renegado. Las leyendas posteriores lo convierten en sucesor directo de Hageo, y la más antigua lo convierte en discípulo de Hageo, pero ordenado obispo por Serapión; de hecho, pudo haber sido rival del sucesor directo de Addai y Hageo. El obispo Histasp, que convirtió a Bardesan al cristianismo, era, se podría pensar, varios años mayor que Palut, pero Akai, que anatematizó al gran astrólogo, aparentemente era contemporáneo de Palut o, como mucho, un poco mayor que él. Mientras tanto, ninguna de nuestras fuentes habla de rivalidad entre los obispos de Edesa antes de la era de las disputas arrianas, y me inclino más a pensar que la historia dada en las Enseñanzas de Addai es esencialmente correcta, es decir, que la serie de obispos de Edesa fue interrumpida, principalmente debido a la persecución de los paganos. La historia antigua de la Iglesia de Edesa sólo puede reconstruirse a partir de fuentes que, en su mayor parte, han sido poco investigadas. Gran parte de nuestro material se remonta a una época posterior y gran parte está mezclado con leyendas y fábulas no históricas. Intentar reconstruir la historia sin comprobar primero las fuentes sería inútil, ya que simplemente citar informes contradictorios generaría confusión. Por lo tanto, les he dado las fechas principales de los documentos y les he adjuntado una serie de comentarios críticos, con la ayuda de los cuales uno podría hacerse una idea del valor de estas fechas. Ahora debo, repitiendo brevemente los resultados obtenidos por la investigación, determinar cuál fue, en mi opinión, el esquema principal de la historia, como lo demuestran nuestras fuentes fragmentarias. El cristianismo en Edesa apareció inicialmente entre los judíos en el año 586. Al principio, Addai, un judío palestino, predicó allí (probablemente antes de la mitad del siglo II) y había un gran elemento judío en la primera comunidad cristiana de Edesa. Al mismo tiempo, la nueva religión fue aceptada voluntariamente por algunos de los paganos nobles y educados de Edesa, pero, sin embargo, no se convirtió en la religión estatal hasta finales del siglo II. Addai murió en paz en Edesa y su sucesor Hageo fue martirizado. Sin embargo, después de su muerte la comunidad cristiana siguió creciendo bajo el liderazgo de Histaspes. Sospecho que el "Izani" de la Crónica siríaca es un error ortográfico de "Hageo". Sea como fuere, en cualquier caso, durante la época de Histaspes, Vardesan se volvió hacia la Iglesia, un hecho que muestra el poder cada vez mayor de atracción del cristianismo para el mundo pagano. Bardesan provenía de una familia noble y fue un escritor destacado, y a la Iglesia de Edesa sólo se le puede culpar por el hecho de que bajo Acai, el sucesor de Histaspes, no tenía suficiente autoridad y poder de atracción para mantener entre sí a este principal representante de la filosofía siria. Alrededor del año 200 d.C. el antiguo orden en Edesa, tanto en la Iglesia como en el estado, llegó a su fin: el estado cayó bajo el dominio de los romanos y la Iglesia pasó a depender del obispo de Antioquía. Palut, el nuevo obispo, fue instalado. Serapión de Antioquía y, aunque al principio sus seguidores fueron llamados palutianos, como si fueran una nueva secta, él o sus sucesores pronto se convirtieron en representantes indiscutibles de la Iglesia católica en Edesa, de modo que posteriormente Palutus fue considerado un discípulo del propio Hageo. Los seguidores de Vardesan permanecieron fuera de la Iglesia y existieron hasta finales del siglo V. Se desconoce cuándo aparecieron los marcionitas en Edesa; pero estuvieron allí incluso en la época de Rabbula, a pesar de la enemistad hacia ellos tanto de los miembros de la Iglesia Católica como de la escuela de Bardesan. Las obras de esta sociedad profundamente interesante, lamentablemente, se han perdido por completo en la literatura cristiana siria y griega. Después del sucesor de Palut Abshelama viene Bar-Samya, otro mártir que, suponemos, sufrió bajo Decio o bajo Valeriano (250-260 d.C.). Casi treinta años después, Cona se convirtió en obispo de Edesa, quien vivió hasta el final de la persecución de los paganos, sin deshonrarse por la idolatría, pero también sin adquirir la gloria de la confesión pública de la fe. Pero durante su obispado, Edesa produjo al menos tres mártires que sufrieron bajo Diocleciano y Licinio. El recuerdo de su sufrimiento y martirio estaba todavía fresco cuando la Iglesia triunfó y pudo honrar abiertamente a sus héroes. Las historias de Addai y el martirio de Bar-Samya, sin duda, no están tomadas de tradiciones populares; en otras palabras, fueron compilados y escritos artificialmente, como cualquier obra histórica científica. El autor de los martirios de Shamuna, Guria y Habbib (Guria, Samona y Aviva - Ed.) habla, al menos en parte, de conocimientos y recuerdos personales. El fuego abrasador, el mar embravecido y el duro trabajo en las minas quedaron claramente grabados en su memoria. Creo que no es improbable suponer que el escritor fue uno de los soldados de la guardia que acompañaron a Shamuna y Guria desde Edesa al lugar de ejecución, 587 y que su valor lo convirtió desde ese momento en un cristiano secreto. No necesito continuar la historia de la Iglesia de Edesa en la época de la herejía arriana. Escucharemos más sobre los debates teológicos de los siglos IV y V más tarde. Los nombres de los obispos y el orden de su sucesión son hechos que tienen significado para nosotros sólo si pueden ayudarnos a comprender las ideas defendidas por las personas, y si el orden de los nombres permite imaginar claramente el desarrollo o la lucha de las ideas. Los primeros obispos de Edesa permanecen en la sombra para nosotros. De la mayoría de ellos sólo conocemos sus nombres y lo que se llevan a la boca, las Enseñanzas de Addai y las Actas de Bar-Samya, que expresan los pensamientos y creencias de una época posterior. Sólo podemos repetir que los nombres Addai y Hageo representan el cristianismo original en Edesa, un cristianismo independiente en espíritu de los cristianos de habla griega del Imperio Romano, y que, por otra parte, con el nombre Paluta está ligada la idea de una sucesión ininterrumpida del poder episcopal y de la simpatía por la unidad de la Iglesia, que está simbolizada por el primado del apóstol Pedro. Sin embargo, a lo largo de la historia de la Iglesia siria se nota esta doble corriente. A veces a un investigador occidental le sorprende su carácter nacional e independiente; en otros ámbitos o en otras épocas es claramente visible el esfuerzo por ir de la mano de los griegos tanto en teología como en ritual. Finalmente, se produce una ruptura total entre estos dos movimientos populares. Los elementos nacionales cristalizan en el nestorianismo, formando dentro de los dominios persas una unión religiosa hostil a Constantinopla. Durante algún tiempo se notó en él un sorprendente renacimiento; envió sus misiones a Samarcanda y al Tíbet e incluso a China y al sur de la India. Pero incluso elementos más simpatizantes de la teología griega posterior pronto rechazaron la decisión del Concilio de Calcedonia y, por tanto, fueron reconocidos como herejes. [Cuando, durante la Migración de las Naciones, los salvajes seguidores del nuevo profeta invadieron Siria y Mesopotamia, la población cristiana encontró poca simpatía por el dominio griego. Los monofisitas preferían la tolerancia de los califas mahometanos a la persecución en el Estado ortodoxo]. Biblia en siríaco. Peshita. Peshita siríaco y arameo. Antioquía como ciudad griega. Traducciones siríacas antiguas de las Sagradas Escrituras. Rábula y el Nuevo Testamento. Citas bíblicas en la literatura siríaca temprana. Citas de San Efraín. Rábula y Diatessaron. Evangelion da-mefarr᾽she. Fecha del Diatessaron siríaco. Peshita del Antiguo Testamento. Conclusión Las diversas traducciones de la Biblia al idioma siríaco son de gran interés y valor para el estudioso de las antigüedades cristianas. En primer lugar, las traducciones siríacas anteriores son de gran valor como "autoridades" críticas, como documentos con cuya ayuda los eruditos modernos pueden reconstruir el texto original del Antiguo y Nuevo Testamento si se transmite incorrectamente, o defenderlo si resulta estar intacto. La traducción siríaca más antigua de los 4 Evangelios en particular es una de nuestras mejores autoridades. Pero las diversas imágenes de la Biblia en lengua siríaca son de interés histórico en sí mismas, además de su mérito crítico. Constituyen una especie de comentario sobre la historia y el desarrollo de la Iglesia siria. La historia de la Iglesia nos ayuda a comprender y apreciar la naturaleza de las traducciones bíblicas; por otro lado, donde la información histórica directa es escasa, la naturaleza de las traducciones bíblicas nos permite hasta cierto punto iluminar la historia. Lo que conocemos bajo el nombre de Peshita es la traducción siríaca de los libros canónicos de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, aceptada por la Iglesia siríaca. Peshita es lo mismo: la Biblia de los nestorianos, jacobitas, melquitas y maronitas. Esta posición indica que es más antigua que la segunda mitad del siglo V, el período en el que la Iglesia siria comenzó a fragmentarse en sociedades separadas y hostiles. El nombre Peshita no es tan antiguo. La palabra p᾽shittâ significa "simple" y se aplicó por primera vez a la traducción siríaca generalmente aceptada entre los siglos VII y IX, a diferencia de la traducción revisada realizada por los eruditos monofisitas Tomás de Harkel [de Heracles] y Pablo de Telus. Esta traducción revisada fue escrita en una jerga pedante medio griega y provista de un complejo aparato de signos críticos introducidos en el texto. Comparada con una obra tan erudita, la traducción antigua les parecía “simple” a los sirios. Pero el nombre "Peshita" para la Vulgata siríaca es un término tan adecuado y definido que haremos bien en conservarlo. Lo primero que debo señalarles sobre la Peshitá es la certeza de su texto. El número de desviaciones encontradas en los códices manuscritos existentes es pequeño, mucho menor que el número de variantes en los manuscritos de la Vulgata latina. Se distinguen principalmente los errores tipográficos, ortográficos, etc. Esta circunstancia es tanto más digna de atención cuanto que nuestros manuscritos de la Peshita se remontan al siglo V. La Biblia completa - el Antiguo y el Nuevo Testamento con libros no canónicos (apócrifos) - se encuentra en los manuscritos siríacos ya en el siglo VI - un hecho para el cual no se puede encontrar correspondencia en ningún otro idioma excepto el griego, y nuestros manuscritos griegos de esta época están llenos de sorprendentes desviaciones del texto posterior. Al mismo tiempo, están surgiendo varias tareas interesantes. En Peshit tenemos un monumento a la autoridad suprema; ¿Cuál es el significado de este monumento? ¿Qué nos dice sobre la historia de la Biblia en la Iglesia? ¿Qué libros se incluyeron en el antiguo canon siríaco? ¿Y cuál era el estado del texto en los manuscritos a partir de los cuales se hizo la traducción? Cuando la traducción Peshit del Nuevo Testamento se publicó por primera vez en 1555, el editor, el canciller I.A. Widmanstadt, declaró que la lengua siríaca de los peshitas era la lengua de Palestina, la lengua nativa de nuestro Señor y Sus Apóstoles. Esto es incorrecto: la lengua siríaca de Peshita es similar al arameo de Palestina, pero está lejos de ser idéntica a él. Siríaco es el nombre que recibe el dialecto de la lengua aramea, el que se habla en el valle del Éufrates y zonas aledañas. Los dialectos que alguna vez se hablaron en Palestina y en los alrededores, al norte de Palmira, también eran dialectos de la lengua aramea, pero diferentes del siríaco. Estos dialectos arameos occidentales se diferencian del siríaco en el uso de lo que pueden llamarse miembros, la conjugación y la formación de verbos y vocabulario. Conocemos la "lengua aramea de Palestina" por las partes arameas del Antiguo Testamento, por los targums y otra literatura judía, por las liturgias samaritanas y el targum, por las inscripciones nabateas y palmiranas, pero no es la lengua de los peshitas. Es necesario insistir en esto, porque la visión errónea, previamente difundida, sobre la conexión entre el cristianismo sirio y el cristianismo original de Palestina aún no ha sido abandonada por completo. Incluso, por ejemplo, el conocido libro del difunto Dr. Westcott sobre los libros canónicos del Nuevo Testamento da una idea completamente errónea de la Peshita. Es cierto que esta obra se publicó por primera vez en 1855, pero en su séptima edición, publicada en 1896, todavía leemos: “El dialecto de la Peshita, como se lo conoce ahora, representa, al menos en parte, esa forma de arameo que estaba muy extendida en Palestina” 588 y “La Peshita es el monumento más antiguo del cristianismo católico” 589. Es cierto que el Dr. Westcott admite que el texto del Nuevo Testamento de la Peshita fue sometido a una "revisión drástica en el siglo IV" 590 . Pero insiste en el supuesto origen palestino de la Peshita y afirma que el canon actual de la Peshita es de fecha más temprana. Ninguna de estas afirmaciones puede sostenerse a la luz de la evidencia que tenemos actualmente. Permítanme recordarles una vez más antes de continuar que “Antioquía en Siria” no era el centro de la cultura siria, sino de la griega. Después de que el cristianismo se convirtió en la religión estatal del Imperio Romano, aparecieron monasterios de comunidades de habla siríaca dentro de Antioquía o cerca de sus murallas, pero en esencia eran el pueblo griego. La importancia del surgimiento del cristianismo en Edesa es que era una ciudad siria. Hasta que se implantó el cristianismo en lengua siríaca en Edesa, la influencia de la Iglesia en Siria no se extendió mucho más allá de las ciudades griegas a lo largo de la costa mediterránea. Volvamos a la historia de la Biblia siríaca. Siempre he llamado su atención sobre el hecho notable de que muchos de nuestros antiguos códices manuscritos de la Peshita tienen el mismo texto. El Sr. Gwilliam ha publicado recientemente la traducción Peshit de los Evangelios. Recopiló alrededor de 40 manuscritos, algunos de los cuales datan de la segunda mitad del siglo V y, a pesar de esto, las desviaciones de los manuscritos entre sí están limitadas únicamente por las diferencias en la ortografía. En consecuencia, un texto aprobado por la autoridad eclesiástica era muy cuidadosamente guardado en tiempos antiguos; ¿Pero es éste, preguntamos, el texto original? Es necesario plantear esta pregunta porque las traducciones de la Biblia siríaca no se limitan únicamente a la hermosa serie de manuscritos Peshita. En 1858, el Dr. Cureton, entonces Guardián de Manuscritos Orientales en el Museo Británico, publicó fragmentos de otra traducción siríaca de los Evangelios de un manuscrito al menos tan antiguo como el manuscrito Peshita. Esta traducción recibió durante mucho tiempo el nombre de quien la descubrió y la publicó como “Traducción siríaca de Cureton”. Uno está indudablemente relacionado con Peshita, aunque se diferencia de ella en algunos detalles importantes. Surgió la pregunta: cuál de las dos traducciones es la traducción siríaca original. El manuscrito de Cureton estaba muy incompleto, pero en 1893 se encontró en el monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí otro manuscrito con la misma traducción al siríaco. Este último es un palimpsesto, es decir, el primer ensayo fue más o menos borrado y se escribió otro libro en el mismo papel, pero aún se puede descifrar la mayor parte del texto original. Este palimpsesto sinaítico es de origen muy antiguo, es más antiguo incluso que el manuscrito de Cureton y es muy diferente de él tanto en el lenguaje como en la lectura del texto griego en el que se basa la traducción. Pero ambos manuscritos a menudo coinciden sorprendentemente en contra de la Peshita. Ambos manuscritos se autodenominan Evangelion da Mefarrshe, nombre cuyo significado se analizará a continuación. Durante los últimos 50 años ha habido controversia sobre los derechos de los Evangelios de Cureton y la Peshita. Mientras tanto, numerosas pruebas han demostrado claramente que tampoco lo era la forma en que se leía el Evangelio en los primeros tiempos entre los cristianos de habla siríaca. En las obras siríacas originales anteriores al siglo V, a diferencia de las traducciones, los evangelios individuales nunca se nombran y el texto de las citas suele consistir en frases tomadas de los distintos evangelios. La razón de esto es que la antigua Iglesia Siria no usó nuestros Cuatro Evangelios, sino el Diatessaron de Tatiana. Este Diatessaron fue una armonía de nuestros 4 Evangelios, combinándose en una sola narrativa combinando las palabras de los evangelistas Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Desafortunadamente, estuvo bajo censura de la iglesia y hasta el día de hoy no ha sobrevivido ni un solo manuscrito que contenga el Diatessaron en su forma original. Aún no se ha encontrado ningún manuscrito siríaco con una traducción de los Hechos o epístolas más antigua que la Peshita oficial. De hecho, hay indicios de que alguna vez existió una forma de traducción más antigua, pero aparentemente todos sus representantes murieron. Nuestra información sobre el antiguo Nuevo Testamento siríaco, al menos sobre los Evangelios, la obtenemos de citas de Afraates y del comentario de San Efraín a las Epístolas de San Pablo. Este comentario existe sólo en la traducción al armenio. Sin duda llegará el momento en que seremos capaces de escribir la historia de la Biblia siríaca en forma de una narración coherente ordenada en orden cronológico. Pero por ahora existen grandes lagunas en nuestro conocimiento, y nos vemos obligados a partir de algún punto concreto en el que tengamos pruebas claras y fiables sobre los textos utilizados en aquella época en la Iglesia siria. Creo que no puede haber ninguna duda sobre cuál debe tomarse como punto de partida. Nuestros manuscritos más antiguos de la Peshita se remontan casi a mediados del siglo V, pero el ejemplo más antiguo de una biografía que tenemos de esa época es la vida de Rabbula. Por tanto, es necesario partir del episcopado de Rabbula, obispo de Edesa del 411 al 435 d.C. Veremos en seguida que este período en particular debe considerarse como un período de crisis en la historia de la Biblia siríaca. En otros aspectos también marca un punto fronterizo. Éste es el último momento en el que la Iglesia de Oriente estuvo al menos nominalmente unida. Los arrianos y los herejes más antiguos fueron derrotados, pero Nestorio aún no había sido condenado. Entonces, del 411 al 435, Rabbula fue obispo. Esta gran figura de la iglesia no ha encontrado el reconocimiento que merece por parte de los científicos modernos. Nació en Qinnesrin (Nido del Águila), una ciudad quizás más conocida como Calcis en Siria. Su padre era un sacerdote pagano que una vez ofreció sacrificios en presencia de Julián el Apóstata, pero su madre era cristiana. Rabbula fue convertida al cristianismo por Eusebio, obispo de Kinneshrin, y Akakios, obispo de Alepo. Después de su conversión, Rábula llegó a Jerusalén y fue bautizado en el Jordán, donde Jesús recibió el bautismo de Juan. La tradición cuenta que cuando el futuro obispo salió del agua, la gente vio que su túnica bautismal blanca estaba cubierta de un resplandor rojo sangre. Al regresar a su tierra natal, Rabbula distribuyó sus propiedades entre los pobres, liberó a sus esclavos, dejó a su esposa y colocó a sus hijos e hijas pequeños en escuelas monásticas. Él mismo pasó de un tipo de abstinencia a otro, viviendo a veces como un ermitaño en el desierto con la esperanza de que los árabes salvajes lo mataran. Luego fue con su amigo Eusebio a Waalbek para ganarse la corona del martirio, causando desorden en el gran iglesia en 591. Pero la corona del martirio no estaba destinada a Rabbula, y ambos entusiastas sólo consiguieron que fueran arrojados de las escaleras de la iglesia. Estas hazañas establecieron a Rábula a los ojos de sus contemporáneos, y pronto fue elegido obispo de Edesa, cargo que ocupó durante 24 años hasta su muerte en 435. Sin duda, fue un gobernante y organizador extremadamente hábil, estricto con respecto a la disciplina (eclesiástica). Al principio, Rábula parecía ponerse del lado de los nestorianos, pero pronto se unió al partido contrario y se convirtió en amigo y corresponsal de Cirilo de Alejandría, cuyas opiniones apoyó en el Concilio de Edesa en 431. Incluso quemó las obras de Teodoro de Mopsuestia y se ganó el nombre de "tirano de Edesa" de los nestorianos. En realidad, fue generoso con los pobres, bondadoso con los enfermos e inexorablemente estricto en la abstinencia personal. Pero el significado de su personalidad para nosotros radica en el hecho de que fue un gran organizador del orden de la iglesia. Simplificó el ritual del culto cristiano, la vida de los monjes y las costumbres observadas por las comunidades monásticas. Y si su actitud hacia las enseñanzas sobre las cuales la Iglesia aún no había emitido un juicio final era ambivalente, entonces nunca dejó de luchar contra los herejes y los paganos. Al atacar a los marcionitas y maniqueos con cierto éxito, Rabbula convenció a los últimos vardesanitas de regresar al redil de la Iglesia ortodoxa. Poco después de la muerte de Rabbula en 435, uno de sus entusiastas estudiantes registró sus hazañas. El manuscrito de esta obra se conserva en el Museo Británico y fue publicado por Overbeck en la conocida colección de obras siríacas, págs. 159-210. A lo largo de su narración, el biógrafo de Rabbula cita el Nuevo Testamento varias veces, y cada vez sus citas son sorprendentemente consistentes con el texto de la Peshita. [Tomaré como ejemplo la expresión lahme δ֛ suuqвn hфn – “su pan de cada día” (Overbeck 168-2) 592. Basándonos en esto, está claro que el texto del Padrenuestro, familiar para el escritor, coincidió con el texto de la Peshita, que dice: “nuestro pan de cada día”, y no con la antigua traducción siríaca, que decía: “pan permanente”, como dice la traducción. τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον. Así, desde la época de Rábula, especialmente entre los admiradores de su memoria y administración, el Nuevo Testamento en la traducción Peshit quedó completamente establecido. Sus textos son citados por escritores sirios de todas las direcciones y todas las sectas sirias lo leen en los servicios divinos. Los monofisitas, sin embargo, no estaban del todo satisfechos con la Peshitata, y Tomás de Heracles, un erudito monofisita, hizo una traducción meticulosamente literal de las Sagradas Escrituras, que se consideraba una autoridad crítica y a veces se usaba en los servicios Divinos. Pero ni siquiera los monofisitas abandonaron por completo a la Peshita; Los nestoreanos eran inquebrantables en su afecto por ella. Además, tenemos, como señalé anteriormente, evidencia de esto en una larga serie de manuscritos Peshita existentes desde la segunda mitad del siglo V hasta el momento de la invención de la imprenta. Todos ofrecen esencialmente el mismo tipo de texto. Conozco muy pocos ejemplos de escritos siríacos originales posteriores al 430 d.C. Se citaron citas del Evangelio de traducciones anteriores a la Peshita. Uno de ellos son dos referencias al Evangelio en la novela sobre Julián el Apóstata. Si comparamos estas citas con otras, resulta probable que la ligera diferencia con la Peshita que se encuentra en estas referencias sea más un recuerdo del Diatessaron que un accidente o error de memoria. El otro es de Jacob de Serug en su conversación hasta ahora inédita sobre el Padrenuestro, en la que transmite así la petición del pan de cada día: “Y danos hoy pan constante”, según la antigua traducción siríaca y -podría añadir- en una forma familiar para San Efraín 593. Por supuesto, en el texto del Padrenuestro podemos esperar encontrar rastros de traducciones más antiguas: en este mismo lugar la Iglesia Romana en la Liturgia ha conservado el panem. cotidianum de la antigua traducción latina, aunque la Vulgata traduce Mateo 6:11 panem supersubstantialem. Si consideramos el período anterior al episcopado de Rabbula, nos encontramos con una situación completamente diferente. No disponemos aquí de pruebas manuscritas directas, ya que es dudoso que alguno de los códices bíblicos supervivientes pueda atribuirse al siglo IV. Me inclino a pensar que el palimpsesto del Sinaí de los Evangelios es del siglo IV, pero el manuscrito no está fechado y, por tanto, los testimonios son de naturaleza puramente paleográfica y, por tanto, suscitan algunas dudas. Por otro lado, existe una cantidad significativa de evidencia patrística en siríaco que se remonta al año 400 d.C. Tenemos los Hechos de Judas Tomás, las Enseñanzas de Addai, los Cánones de Edesa publicados por Cureton, las homilías de Afraates, las homilías de Cirillón y, por último, pero no menos importante, las obras originales de San Efraín. Todo esto produce un número muy significativo de obras que contienen muchas citas del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero si bien las citas del Antiguo Testamento son muy similares al texto de la Peshitá del Antiguo Testamento, las citas del Nuevo Testamento en la mayoría de los casos no concuerdan con el texto de la Peshitá del Nuevo Testamento. Pero esta diferencia no es el resultado de un descuido, ya que la mayoría de las citas muestran marcadas similitudes con el texto del manuscrito de Cureton y el palimpsesto del Sinaí, los dos manuscritos supervivientes del Evangelion da-mefarr᾽she, y también los pasajes supervivientes del Diatessaron. No necesito molestarles con ejemplos: el hecho es obvio para cualquiera que quisiera comparar las mismas referencias, y hace tiempo que habría sido indiscutible si el testimonio de San Efraín no hubiera sido distorsionado. Me apresuro a añadir que la autenticidad de las obras atribuidas al antiguo padre no se niega aquí simplemente por motivos a priori. Las obras de San Efraín están muy bien conservadas en manuscritos antiguos ubicados en Londres y Roma. Alrededor de 400 himnos y discursos métricos y unas 250 páginas de prosa están contenidos en volúmenes anteriores a la invasión mahometana en el siglo VII. Todo esto puede aceptarse como indudablemente genuino y, por supuesto, es suficiente para determinar la naturaleza del texto bíblico utilizado por San Efraín. Pero la edición romana de St. Efraín de mediados del siglo XVIII contiene varios pasajes tomados de manuscritos y catenas posteriores, algunos de los cuales sin duda representan la obra de autores que vivieron después de los días de San Efraín. De hecho, algunos de ellos en manuscritos más antiguos son definitivamente adoptados por otros escritores sirios. Estas obras posteriores, que citan citas de la Sagrada Escritura, no utilizan el mismo texto que utilizó San. Efraín, sino por la traducción común (es decir, Peshita), y por lo tanto parece como si el propio San Efraín tomara citas de la Peshita. Ahora que las obras falsificadas fueron tomadas de San Efraín y atribuidas a sus legítimos dueños, no queda un solo ejemplo en el que San Efraín sin duda usó la Peshita en ese momento, pero por otro lado, en sus citas hay muchos puntos similares al Evangelion da-mefarr᾽she y el Diatessaron. De hecho, esto es lo que se podía esperar, ya que San Efraín escribió un comentario sobre el Diatessaron, pero no hay indicios de que alguna vez compuso un comentario sobre los Cuatro Evangelios. Volvamos a Rábula. Antes del obispo Rabbula, las citas de los escritores siríacos no concuerdan con el Nuevo Testamento de la Peshita y son muy consistentes con el Diatessaron y los manuscritos supervivientes del Evangelion da-mefarr᾽she. Después del episcopado de Rabbula, están de acuerdo con la Peshita y no coinciden con el Evangelion da-mefarr᾽she y el Diatessaron. La conclusión directa de esto es que el propio Rábula tuvo un papel importante en la promulgación de la Peshitá. Esta conclusión, en mi opinión, se convierte casi en certeza cuando leemos que al comienzo de su obispado “él (Rabbula) tradujo el Nuevo Testamento del idioma griego al siríaco, en vista de sus apostasías, con toda exactitud por la sabiduría de Dios que estaba en él” (Overbeck, 172). Como hemos visto, Rabula era precisamente la persona dispuesta a tal revisión y capaz de llevarla a término con éxito. Su simpatía por la uniformidad eclesiástica le molestaban las diferencias entre los códigos y el hecho de que los códigos de Cureton y el palimpsesto del Sinaiticus diferían del texto griego tal como él, Rabbula, lo conocía. Pero, además de todo lo demás, el uso del Diatessaron era intolerable para aquellos que querían hacer que la estructura de la Iglesia de habla siríaca fuera idéntica a la estructura de la Iglesia universal. El Diatessaron fue obra de un hereje; excepto la práctica, nada hablaba a su favor, y con excepción de los cristianos de habla siríaca, tal práctica no existía en las iglesias del Señor. ¿Y quién más podría llevar a cabo esta reforma tan bien como Rábula? No tenía rivales oficiales ni oposición organizada con quien enfrentarse. Los vardesanitas, que representaban más que ningún otro el cristianismo sirio nativo, bajo la influencia de Rabbula, se unieron a la principal sociedad cristiana. Ítaca, por estas razones identifico la "traducción" de la que el biógrafo de Rábula habla con la propia Peshita. Lo considero una revisión hecha por Rabbula o siguiendo instrucciones directas suyas, y creo que su uso fue obligado durante todo el tiempo que Rabbula ocupó la Sede de Edesa. Ahora debemos considerar varias objeciones a esta teoría; objeciones, creo, no inmutables, pero que, por supuesto, deben eliminarse antes de que la teoría pueda considerarse firmemente establecida. En primer lugar, me parece que el hecho de que el canon Peshita esté incompleto puede servir como argumento en contra de fechar la traducción en una fecha tan tardía como la época de Rábula. Como es bien sabido, el Apocalipsis y las 4 epístolas menores no están incluidas en él. Pero estos son los mismos libros que se omiten en las citas de San Juan Crisóstomo y Teodoreto. Además, el canon de la Peshita, que contiene las epístolas de Santiago, 1 Pedro y 1 Juan, está de hecho más cerca del canon griego completo que cualquier cosa encontrada anteriormente en el idioma siríaco. Ni en Afraates, ni en las obras originales de San Efraín no hay una sola referencia explícita a alguna de las epístolas conciliares, y la "Enseñanza de Addai" dice claramente: "La Ley y los Profetas y el Evangelio... y las Epístolas de Pablo... y los Hechos de los Doce Apóstoles... Lee estos libros en la iglesia de Dios y no leas otros con ellos". Aquí está el antiguo canon de la Iglesia Siria. El Canon de la Peshita, lejos de tener el desafortunado significado que le asignó el difunto obispo Westcott como "el monumento más antiguo del cristianismo católico", es sólo un paso intermedio, que representa la práctica en Antioquía a principios del siglo V, tanto en lo que contiene como en lo que no contiene. Otra objeción a la Peshita como obra de Rabbula es su aceptación por parte de los nestorianos. ¿Cómo podrían los nestorianos aceptar la revisión hecha por el “tirano de Edesa”? Semejante objeción sería ciertamente muy grave si, en la época de Rábula, los nestorianos fueran lo que más tarde llegaron a ser, es decir, una cierta secta de cristianos de habla siríaca. Pero en la época que ahora estamos considerando, los nestorianos griegos eran tan influyentes como los que hablaban siríaco, y no fue hasta el año 449, 15 años después de la muerte de Rabbula, que los dogmas de los nestorianos fueron condenados formalmente. La escuela nestoriana más antigua, junto con sus oponentes, se apoyó en los teólogos griegos en su enseñanza y, como cualquier otro partido, quería tener una traducción de la Biblia que coincidiera con el griego. De hecho, sólo muy pocas discrepancias apoyan a los nestorianos frente a sus oponentes o viceversa; la principal excepción es Hebreos 2:9, y en este versículo la diferencia entre κωρὶς Θεοῦ y χάριτι Θεοῦ de hecho se refleja en los manuscritos Peshita. Los manuscritos nestorianos apoyan κωρὶς Θεοῦ, de acuerdo con Teodoro de Mopsuestia, mientras que los manuscritos jacobitas tienen “Dios en su gracia”, una traducción extraña que tal vez transmita χάριτι Θεοῦ. En cuanto a la diferencia más característica entre la Peshita y la antigua práctica de los cristianos de habla siríaca, los líderes del partido nestoriano estaban aliados con Rábula en su deseo de reemplazar el Diatessaron con los Cuatro Evangelios. Rábula ordenó que cada iglesia tuviera una copia de los Evangelios individuales, y Teodoreto, partidario de Nestorio (la persona, pero no la doctrina), cuenta cómo sacó de circulación más de 200 copias del Diatessaron en su diócesis y las reemplazó con los Evangelios de los cuatro evangelistas. De hecho, el cambio de opinión de Rabbula en la doctrina de la naturaleza de nuestro Señor puede haber contribuido a la difusión de la traducción que recomendó, porque si el partido nestoriano hubiera sido persuadido a abandonar el Diatessaron antes de que Rabbula se pasara a sus oponentes, no podrían volver a usarlo después de que Rabbula los hubiera abandonado. La comunidad cristiana del siglo V, que abandonó el Diatessaron en favor de los Cuatro Evangelios, difícilmente habría vuelto a su herética armonía. Mientras tanto, la transición de Rábula al campo del partido antinestoriano (como podemos llamar a los ortodoxos y futuros monofisitas) le ayudó a introducir su sistema bíblico entre ellos. Aparecen rastros claros de la Peshita en las citas y referencias bíblicas de Isaac de Antioquía, que murió alrededor del 460 d.C. después de una larga actividad literaria. En cualquier caso, vale la pena señalar que los eruditos monofisitas, aparentemente, estaban menos satisfechos con la Peshitah que los eruditos del otro partido. Todos los intentos posteriores de revisar la Peshita, como la traducción de Heracles, fueron obra de los monofisitas. De esto tal vez se pueda concluir que no aceptaron a los peshits tan pronto como otros círculos de cristianos de habla siríaca. [El mandato de Rabbula mencionado anteriormente, que ordena la lectura de los Evangelios individuales, requiere cierta atención. Dice lo siguiente: “Que los sacerdotes y diáconos se ocupen de que en todas las iglesias haya una lista de los evangelios individuales y que se lea el último”. La expresión siríaca traducida aquí: “lista de evangelios individuales” es Evangelion da-mefarr᾽she, es decir, el evangelio es individual (o por individuo). ¿Qué se entiende exactamente por Evangelion da-mefarr᾽she? Probablemente sería más claro, si no más lógico, que me dijeras tus conclusiones primero. Creo que la expresión Evangelion da-mefarr᾽she designa los cuatro Evangelios como lo opuesto al Diatessaron, pero no los cuatro Evangelios en la traducción de Cureton como opuestos a la Peshita. De hecho, no conozco el término siríaco utilizado para distinguir la lista de traducción de Cureton de la lista de Peshita. Todos los lugares donde se utiliza el término Evangelion da-mefarr᾽she se remontan a una época en la que había una rivalidad consciente entre dos clases de manuscritos del Evangelio siríaco, a saber, aquellos en los que el Evangelio se recopilaba en una narrativa continua y aquellos que contenían el Evangelio en cuatro libros separados. El término se aplica igualmente a los evangelios Peshita y Cureton, a diferencia del Diatessaron; pero excepto por el mandato de Rabbula, dado anteriormente, nunca se adjunta a la Peshita, porque la Peshita inmediatamente suplantó al Diatessaron. Los Evangelios de Cureton y el Diatessaron existieron como rivales uno al lado del otro, pero para la generación siguiente a Rabbula, el Diatessaron se convirtió sólo en una atracción literaria; No había más razón para hablar de evangelios individuales que para hablar de cartas individuales de San Ap. Pablo. Sin embargo, hay un lugar que parece hablar de Evangelion da-mefarr᾽she como una revisión del texto en contraposición a Peshita. Bar-Salibia, interpretando Mateo 27:16-17, dice respecto a Barrabás: “Jesús era su nombre, porque así está escrito en el Evangelion da-mefarreshe”. El Códice de Cureton es defectuoso en este punto, pero el informe de Bar-Salibius se ve confirmado por el descubrimiento del palimpsesto del Sinaí. El palimpsesto sinaítico tiene a Jesús Bar-Abba (Barrabás), mientras que la Peshita, de acuerdo con el texto habitual, sólo tiene a Bar-Abba. Pero Bar-Salibius no adquirió su información comparando manuscritos. Él era sólo un compilador de eruditos más antiguos, y este mismo mensaje se encuentra palabra por palabra en el diccionario Bar-Bahlul. Actualmente se desconoce la fuente común de Bar-Salibia y Bar-Bahlul. Aparentemente, este no era un comentario sobre el Diatessaron de San Efraín, sino muy posiblemente algún otro trabajo que surgió de la época en que el Diatessaron estaba en uso. El Diatessaron contiene muchas de las mismas características textuales que hacen que el Codex Cureton y el Sinaiticus Palimpsest sean documentos tan interesantes, pero el hecho interesante es que no hay rastro de la lectura de Jesús Bar-Abba en nuestra evidencia del Diatessaron. Por lo tanto, supongo que el pasaje repetido por Bar-Salibius y Bar-Bahlul fue tomado por ellos de alguna interpretación del Diatessaron o de alguna conversación sobre Barrabás, en la que el Diatessaron fue utilizado como base para la presentación. En este caso, el compilador del mensaje comparó a Evangelion da-mefarr᾽she no con Peshita, sino con Diatessaron. Queda por señalar un punto más. Si mi suposición es correcta de que Rabbula, al prescribir el uso de Evangelion da-mefarr᾽she, en realidad tenía en mente el reemplazo del Diatessaron por la Peshita, entonces se deduce que el Diatessaron era el único oponente serio de la Peshita que existía en el momento de su publicación. Que la "antigua traducción siríaca" del Nuevo Testamento (si se me permite usar ese término) tuvo una historia literaria larga y compleja lo demuestra la enorme diferencia entre los textos de los dos manuscritos supervivientes de los Evangelios en esta traducción. El palimpsesto del Sinaítico y el Codex Cureton son sin duda representantes de la misma traducción, pero en algunos lugares se desvían mucho entre sí, casi tanto como los manuscritos de la antigua traducción latina de los Evangelios. A partir de la evidencia patrística no se puede suponer que la traducción a la que pertenecen el palimpsesto del Sinaítico y el código de Cureton estuviera en gran circulación en la Iglesia en los siglos IV y V. Cualquiera que sea el estado de las cosas relativas a los Hechos y las Epístolas, de las que sabemos poco o nada, es en todo caso cierto que cuando Rábula se convirtió en obispo de Edesa, los cristianos de habla siríaca conocían los Evangelios en la forma de la armonía de Taciano. Esto explica el éxito de los esfuerzos de Rabbula y la ausencia de manuscritos del Evangelio que contengan el texto de la Peshita mezclado con lecturas de la "antigua traducción siríaca". Los manuscritos latinos con textos mixtos provienen de manuscritos latinos más antiguos no completamente corregidos, en lugar de la Vulgata oficial. Pero no se puede transferir una copia del Diatessaron a una copia de los Cuatro Evangelios. La cuestión no era cambiar la traducción, sino sustituir un libro por otro. Por lo tanto, en todos los lugares donde se hizo tal reemplazo (y nos enteramos por Teodoreto de que se reemplazó un libro completo) no se produjo confusión de textos. Se eliminó el Códice Diatessaron y en su lugar se colocó una copia de la Peshita. Al mismo tiempo, las copias del Evangelion da-mefarr᾽she no revisado permanecieron donde estaban. Los dos ejemplares supervivientes no contienen notas litúrgicas en los márgenes, lo que suele ocurrir con los libros destinados a uso litúrgico. Son, por así decirlo, volúmenes de biblioteca. Para nosotros tienen un valor incomparable, como reliquias de una época anterior, como restos de una época en la que la Iglesia siria aún no se había convertido en una imitadora servil del cristianismo griego. Pero para los contemporáneos de Rabbula, que las dejaban intactas en los estantes, eran obras cuyo uso no estaba recomendado, pero tampoco condenadas por las autoridades eclesiásticas a su destrucción; estas copias resultaron ser simplemente libros anticuados que debían dejarse y olvidarse. Gracias a esto, se conservaron dos manuscritos de los antiguos evangelios sirios, mientras que ni una sola copia del otrora popular Diatessaron siríaco cayó en manos de los eruditos modernos. Ahora podemos dejar a Peshita a un lado. Hemos visto que el establecimiento de la Peshita del Nuevo Testamento marca el comienzo de un nuevo orden de cosas casi tan definitivamente como la adopción de la Biblia en inglés marca la Reforma inglesa. Miremos ahora los años oscuros de un período anterior y veamos si la historia temprana de la Biblia siríaca puede decirnos algo sobre el desarrollo de la antigua Iglesia siríaca. Los tres documentos que debemos considerar son los siguientes: el Antiguo Testamento de la Peshita, el Diatessaron y el Evangelion da-mefarr᾽she. ¿A qué época datan estos documentos y con qué etapa de desarrollo de la Iglesia siria se relacionan? Tenemos dos copias del Evangelion da-mefarr᾽she, los antiguos Cuatro Evangelios de Saoirse, a saber, el palimpsesto del Sinaí y el códice Cureton. El Antiguo Testamento de la Peshita se conserva en muchos manuscritos, todos los cuales tienen esencialmente el mismo texto. El Diatessaron en su forma original no se ha conservado en ningún manuscrito, pero uno puede hacerse una idea completamente clara de la naturaleza del texto del Evangelio a partir del cual se compiló la armonía de Taciano, recopilando citas de la interpretación de San Efraín (esta última se conservó sólo en la traducción armenia) y completándolas con citas de otras obras auténticas de San Efraín y las homilías de Afraates. Sólo sabemos una cosa sobre Diatessaron. Conocemos con bastante precisión el momento de su composición: no pudo ser posterior al 172 o 173 d.C. Taciano, que compiló esta armonía de los cuatro Evangelios, regresó a su Mesopotamia natal desde Roma por esta época, es decir, unos años antes de que Histaspes, un obispo cristiano, convirtiera a Bardesan. Unos años más tarde, según la tradición de la iglesia siria, Palut fue consagrado obispo de Edesa por Serapión de Antioquía. Serapion no fue sólo el apoyo de la ortodoxia; su actividad, aprendemos de Eusebio (Hist, eccl., 4:12), tenía como objetivo principal erradicar la lectura de los oponentes de los evangelios canónicos. Es increíble que aprobara el Diatessaron, que reemplazó a los Cuatro Evangelios y fue obra de un hombre que tenía opiniones heréticas. De esto, en primer lugar, concluimos que combinar la misión de Palut con el uso del Diatessaron sería una contradicción. Es concebible que Palut o sus sucesores pudieran bendecir el uso del Diatessaron; pero es inconcebible que Palut, el enviado de Serapión, lo haya presentado él mismo. Pero cualquiera puede decir si la obra misionera de Taciano y el posterior uso del Diatessaron en la Iglesia siria no se explica por la rápida expansión del cristianismo en los valles del Éufrates. Ya os hemos demostrado, y esto se puede confirmar, que los relatos legendarios de la evangelización de Edesa están llenos de contradicciones. ¿No podrían ser el propio Taciano y sus camaradas los primeros predicadores del Evangelio? Al realizar este trabajo, Taciano pudo componer la Armonía siríaca de los evangelios. Fue entonces la forma en la que el Evangelio llegó originalmente a Edesa. Es posible que Palut haya traído consigo el Evangelion da-mefarr᾽she, una antigua traducción siríaca de cuatro evangelios separados. Pero el Diatessaron ya era querido por los cristianos de habla siríaca, y los obispos ortodoxos lograron la obediencia de su rebaño al permitir que se leyera una armonía herética en la iglesia. Creo que parte de esta suposición es cierta. He llegado a creer que el Diatessaron fue el precursor de la antigua traducción siríaca de los Evangelios en Edesa. Las Enseñanzas de Addai cuentan que el sermón de Addai reunió a la gente todos los días para el servicio diurno y la lectura del Antiguo Testamento y el Nuevo del Diatessaron 594. Y en términos generales es muy difícil imaginar que la armonía podría haber suplantado a los cuatro evangelios canónicos en cualquier lugar del último cuarto del siglo II. El aire estaba lleno de teorías, que encontraron expresión precisa en Santa Irenea. Antes de profundizar en este asunto, pasemos a un tercer documento, cuyo origen también debemos explicar si queremos escribir una historia literaria del comienzo del cristianismo en Edesa. Rabbula no corrigió la traducción peshita del Antiguo Testamento. Hemos demostrado que la Peshitá del Nuevo Testamento apareció por primera vez durante la época de Rábula, porque las citas en las obras siríacas anteriores a Rábula no coinciden con su texto. El mismo argumento prueba que la Peshita del Antiguo Testamento existió mucho antes del siglo V. Citas de San Efraín y Afraat, referencias en los Hechos de Santo Tomás: todas ellas son esencialmente similares al texto conservado en nuestros manuscritos antiguos. No digo que no haya desviaciones, pero sorprendentemente son pocas. Hemos llegado al final del siglo II como última fecha en la que se puede fechar la existencia de la traducción siríaca del Antiguo Testamento. Por tanto, se remonta casi a la época de Paluto y Taciano. Preguntémonos ahora, ¿qué relación tenían entre sí? Aquí también parte de la respuesta es clara. El Antiguo Testamento en siríaco no pudo ser obra de Taciano: sus opiniones, su vida o sus escritos no dan motivos para creer que conociera la lengua hebrea. Pero el Antiguo Testamento siríaco fue traducido principalmente directamente del hebreo. Este es uno de los principales hechos que hay que tener en cuenta a la hora de compilar nuestra historia de la aparición del cristianismo en Edesa. A lo largo del Antiguo Testamento, y especialmente en el Pentateuco, se revela que la Peshita es obra de un hombre que tenía un excelente conocimiento del idioma original y un conocimiento aún más profundo de ciertas ramas de la tradición judía. No olvido que a menudo se deja sentir la influencia de la Biblia griega, especialmente en Isaías: a este elemento me centraré más adelante. Pero el punto principal es claro. Cualquiera que sea la revisión que pueda sufrir esta traducción posteriormente, es casi imposible imaginar que los elementos de la Peshita que indican conocimiento de la lengua hebrea fueran obra de cristianos sirios. Originalmente se suponía que la Peshitá del Antiguo Testamento era obra de judíos. Tomemos sólo un ejemplo entre muchos. ¿Qué, si no el conocimiento de la nomenclatura judía, podría haber introducido en la Biblia siríaca el nombre de la tierra de Basán (que los griegos llaman Batanea) con el nombre Mathnin? Es increíble que la buena gente de Edesa tuviera nombres especiales para las pequeñas zonas al este del Jordán. Recordaréis que cuando Addai llegó de Palestina a Edesa, encontró allí, según la leyenda, una comunidad de comerciantes judíos. Él mismo se estableció con un tal Tobius, hijo de Tobius, un judío palestino. La leyenda también dice que la predicación de Addai tuvo éxito entre los judíos. ¿Es posible concluir de esto que Edesa fue el centro de la vida judía antes de convertirse en el centro del cristianismo, y que cuando el cristianismo apareció allí, entre los conversos, como en Corinto en tiempos de San Pablo, había muchos miembros de la comunidad judía? De esto podemos concluir que el Antiguo Testamento siríaco fue originalmente una traducción local de las Escrituras hebreas, hecha por judíos para judíos que vivían en Edesa y hablaban el idioma local. Me parecen algunos indicios que apoyan esta teoría. Desde el declive de la vida nacional en Palestina, se ha vuelto cada vez más necesario dar las Escrituras en el idioma de la comunidad local. También es posible que el favor durante algún tiempo de la casa reinante de Adiabene hacia la religión judía, de la que nos habla Josefo, pueda servir de impulso para la traducción de la Ley y los Profetas a la lengua nativa del valle del Éufrates. Además, la Peshitah parece haber proporcionado la base para el Targum hebreo-arameo existente en el libro de Proverbios. Pero si bien consideramos la Peshita como obra de los judíos, al mismo tiempo debemos confesar que no tenemos ningún derecho a afirmar que tenemos la traducción en su forma original. En el departamento de los profetas, la traducción siríaca aparentemente fue revisada en algunos lugares para ponerla en conformidad con la griega, es decir, la Biblia de la iglesia. Y aquí, me parece, se nota de nuevo la mano de Palutus o -tal vez sería más científico decirlo aquí que en otros lugares- la misión de Antioquía, que está relacionada con los nombres de Palutus y Serapion. En cuanto a la antigua traducción siríaca de los Evangelios, creo que es más joven que la Peshita del Antiguo Testamento. Esto queda claro por la forma en que se escriben correctamente los nombres en el Antiguo Testamento. No hay necesidad de ir más allá de Abraham, Isaac y Jacob. Para reescribir las palabras griegas Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ en letras semíticas se requieren algunos conocimientos arqueológicos. Cada uno de estos nombres en hebreo se compone de diferentes letras guturales, y su contorno se conserva exactamente en la Peshata del Antiguo Testamento, como es natural en la traducción del original. Pero los evangelios siríacos son, por supuesto, una traducción del griego y no contienen guturales semíticas. El hecho de que los antiguos evangelios siríacos transmitan correctamente los nombres de los patriarcas es en sí mismo una fuerte evidencia de que el traductor de los antiguos evangelios siríacos estaba familiarizado con el Antiguo Testamento en siríaco. Este mismo argumento apunta a la prioridad de la Peshita del Antiguo Testamento sobre el Diatessaron, aunque el Diatessaron no equipara tan cuidadosamente los nombres propios con los hebreos. Las relaciones mutuas entre los antiguos Evangelios sirios y el Diatessaron -he usado esta expresión deliberadamente, porque los textos de estas obras han sido modificados por uno bajo la influencia del otro durante su larga historia-, sus relaciones mutuas también pueden discutirse en detalle, pero los detalles del texto son muy inadecuados para conferencias como estas. Pero las principales características distintivas de Diatessaron y Evangelion de-mefarr᾽she, es decir, la antigua traducción siríaca de los 4 Evangelios, se pueden definir de la manera más general. Las dos obras suelen tener un lenguaje similar de una manera muy curiosa e íntima. Una y otra vez encontramos que el Diatessaron, en forma de expresiones o traducciones notables, coincide con el palimpsesto del Sinaítico o el Códice de Cureton. Pero en casos de discrepancias reales en el texto griego subyacente, la similitud no es tan pronunciada. El texto del Diatessaron concuerda mucho más que la antigua traducción siríaca con el Codex Bezae y con la antigua traducción latina. En una palabra, vino de Occidente, de Roma, y ​​es coherente con el texto occidental y romano. Tengo una fuerte sospecha de que mucho de lo que se considera específicamente "occidental" en los antiguos evangelios siríacos proviene del Diatessaron de un texto que estuvo en circulación en Roma en la mitad del siglo II. Como he dicho, el proceso mismo de probar esta afinidad textual es generalmente tedioso y poco convincente, excepto para aquellos acostumbrados a sopesar grandes cantidades de evidencia técnica y elaborar problemas menores por sus propios méritos. No pretendo aquí dar una experiencia de tal prueba. En lugar de eso, les mostraré una imagen de las conclusiones a las que llegué. Semejante imagen no puede ser más que una explicación coherente de los datos históricos; la prueba de su corrección general, si se quiere, debe ser un intento de encontrar en ellos una correspondencia con el curso real de la historia. Primero, debemos suponer que hubo una colonia judía en Edesa que hizo por sí misma una traducción de las Escrituras hebreas, incluidos algunos libros no canónicos, como la Sabiduría del Hijo de Sirá. A esta colonia llegó un misionero cristiano llamado Addai. La misión, al igual que en Corinto, tuvo éxito. La mayoría de los judíos se unieron al nuevo movimiento, junto con varios nativos paganos. Sólo podemos adivinar cuándo tuvo lugar este movimiento. Sin duda, fue tras la devastación de Edesa en la Guerra de Troya. Al mismo tiempo, supongo, se produjo la revuelta de Bar Kokhba, alrededor del año 135. Este período fue una época de retirada para muchos judíos; aquellos que desaprobaban el sistema de rebelión política y teología de Agiba tenían entonces más probabilidades que en una fecha posterior de aceptar la solución propuesta por el cristianismo a las cuestiones religiosas. La primera comunidad cristiana de Edesa probablemente no tenía un Nuevo Testamento. La Ley y los Profetas, interpretados bajo una nueva luz, les bastaban. Pero una generación más tarde, después de que el cristianismo hubiera aparecido en Edesa, el filósofo Tatiana, que regresó para pasar el resto de sus días en su Mesopotamia natal, satisfizo la necesidad publicando una traducción siríaca de su armonía de los Evangelios. El hecho de que no hubiera otras traducciones en Siria dio al Diatessaron sirio un éxito rápido y seguro. En cualquier otro lugar se habría considerado un hito literario, pero entre los cristianos de habla siríaca se convirtió en un libro del evangelio. Finalmente, alrededor del año 200 d.C., después de que la persecución desorganizó la Iglesia de Edesa, fue restaurada nuevamente sobre la base de una estrecha unión con la Iglesia Católica dentro del Imperio Romano bajo el obispo Paluto, quien trajo la traducción del Nuevo Testamento. 4 evangelios, Hechos y 14 epístolas del apóstol Pablo, junto con una edición del Antiguo Testamento, ligeramente modificada según el texto griego, especialmente en el libro de Isaías y los Salmos, y ampliada con libros apócrifos del Antiguo Testamento traducidos del griego. Al principio, algunos consideraban a Palutus como el jefe de una secta, pero él y su sucesor inmediato reconciliaron a la gran mayoría de los cristianos de Edesa y el valle del Éufrates con la organización católica. Sin embargo, se concedió un punto a la costumbre. Los Cuatro Evangelios fueron aceptados y estudiados por los eruditos, pero el Diatessaron continuó leyéndose en la iglesia, y siguió siendo la forma en que el Evangelio era bien conocido por los cristianos de habla siríaca hasta el episcopado de Rabbula a principios del siglo V. Rabbula prohibió el Diatessaron e introdujo en su lugar una traducción siríaca antigua revisada de los 4 Evangelios, en la que tanto las lecturas como las traducciones concordaban mucho más con el texto griego tal como se leía en Antioquía en el siglo V. Al mismo tiempo, también según la práctica antioqueña a principios del siglo V, Rabbula introdujo una traducción de la primera carta de San Pedro, la primera carta de San Juan y las Epístolas de Santiago, junto con el texto revisado de los Hechos y las epístolas del apóstol Pablo. El texto del Evangelio que formó la base del Diatessaron siríaco representa el texto griego leído en Roma alrededor del año 170 d.C. El texto de los Evangelios en la traducción siríaca antigua, en lo que difiere del Diatessaron, es el texto griego leído en Antioquía alrededor del año 200 d.C. Finalmente, el texto de los Evangelios Peshita, en lo que difiere de la antigua traducción siríaca y del Diatessaron, representa el texto griego leído en Antioquía alrededor del 400 d.C. Este resumen de conclusiones es, por supuesto, algo hipotético. Pero creo que está hecho de acuerdo con lo que la evidencia tanto textual como histórica sugiere, y espero que las partes más importantes se establezcan con mayor precisión en el futuro.] “Los Hechos del Apóstol Tomás” e “Himno del Alma”. Contenido de los Hechos del Apóstol Tomás. Conversión del rey Gundafar a Cristo. Origen siríaco de los “Hechos de Santo Tomás”. "Himno del Alma" Su carácter y contenido. Comentario de Niketas de Tesalónica El arte de contar cuentos es quizás el más sorprendente de los inventos humanos, y Oriente siempre ha sido famoso por su capacidad para contarlos. Por lo tanto, no debería sorprendernos que la obra más sorprendente y original de la literatura eclesiástica siríaca sea un cuento. Este cuento contiene un poema independiente, la obra más bella no sólo de la literatura siria, sino de toda la literatura de la Primera Iglesia. Este cuento es “Los hechos de Judas Tomás”, el apóstol de la India, y los eruditos modernos conocen el poema con el nombre de “Himno del alma”. El origen tanto del cuento como del poema se remonta a finales del siglo II y principios del III. La obra denominada Los Hechos de Judas Tomás se conoce de una forma u otra desde hace mucho tiempo. Pero sólo más tarde se encontró aproximadamente en su forma original, y sólo recientemente se reconoció como una historia de origen siríaco. Incluso ahora este trabajo sólo es conocido por los científicos profesionales; La traducción al inglés de Wright᾽a está completamente agotada 595 y el mundo exterior sabe muy poco sobre esta asombrosa historia. Su contenido es el siguiente. I. Al principio aprendimos cómo los 12 Apóstoles dividieron entre sí por sorteo los países de la tierra, y que la suerte que le tocó a Judas Tomás, Judas el Gemelo, fue la India. Pero Judas Tomás no quiso predicar a los indios. Entonces el Señor se apareció a un comerciante indio llamado Habban, un sirviente del rey Gundaphay, y lo vendió a Tomás como esclavo. Thomas y Habban partieron por mar y desembarcaron en la ciudad de Sandaruk. Allí se enteraron de que el rey local estaba organizando una gran fiesta con motivo de la boda de su única hija y fueron con los demás a la fiesta popular. En la fiesta, Thomas canta un interesante himno y predice la muerte violenta de uno de los invitados que lo trató con rudeza. La predicción se hace realidad esa misma noche. El rey se entera de esto y ordena a Tomás que ore por la novia. El Apóstol cumple su orden y se marcha. Pero cuando los novios se quedaron solos, el Señor se les apareció en la imagen de Tomás y los convenció a ambos de vivir en virginidad. El rey también se volvió a Cristo. II. En ese momento, Thomas y Habban llegaron a la India para visitar al rey Gudrafar, y Thomas comenzó a construir un palacio para el rey. Volveremos más adelante sobre esta historia, que constituye en sí misma un episodio completo. III. Tras la construcción del palacio, Judas Tomás devuelve la vida a un joven que fue asesinado por el diablo en forma de serpiente negra. En esta historia, como en algunas otras, se dan las oraciones y exhortaciones de Tomás, por lo que las descripciones de las acciones no agotan en modo alguno el interés de la historia. IV. A continuación, el pollino se acerca al apóstol, le habla y le dirige a una determinada ciudad. A las puertas de la ciudad, el pollino cae y muere, habiendo cumplido su propósito. V. En la ciudad, Tomás expulsa un demonio de una hermosa mujer. La mujer es bautizada y se le da la comunión. VI. Durante la ceremonia, a un joven se le seca la mano y confiesa que mató a una mujer que no quería llevar una vida virginal con él. Arrepentido, lleva a Tomás al cadáver de la mujer y, a través de la oración del apóstol, ella vuelve a la vida y le habla del tormento de los impíos, que vio en el infierno. VII. Tomás predica en la India. El comandante del rey Mazdai, llamado Sifur, viene a pedirle al apóstol que libere a su esposa e hija del mal y de los demonios de la voluptuosidad. Judas Tomás deja a sus conversos al cuidado del diácono Xantipo y va con el comandante. En el camino, los caballos que tiraban de su carro caen, pero aparecen cuatro asnos salvajes que ocupan el lugar de los caballos; Tomás expulsa demonios y cura a las mujeres. VIII. Pronto, Judas Tomás convirtió a una mujer noble llamada Mygdonia, esposa de Karish, un pariente del rey Mazdai, a una vida de virginidad. Karish cae en la desesperación, y cuando no logra tocar a Mygdonia con su influencia personal, va y se queja ante el rey, quien ordena que arresten al apóstol en la casa del general Sifur. El Apóstol es apresado y encarcelado, donde canta el himno del que hablaremos más adelante. Migdonia se mantiene firme y visita en secreto a Tomás con su nodriza Narcia, en prisión los bautiza y celebra la Eucaristía. En ese momento, el rey Mazdai y Karish, quienes pensaban que el cambio en Mygdonia se debía a la magia o la hechicería, acuerdan dejar ir a Thomas si le dice a Mygdonia que viva como antes. El Apóstol les advierte que ni las peticiones ni los tormentos cambiarán su nuevo estado de ánimo. Las palabras de Thomas se hacen realidad. Mygdonia se niega a escuchar al apóstol cuando éste le aconseja que regrese con su marido. Luego Tomás va a casa de Sifur, el comandante, lo bautiza a él y a su familia y les da la comunión. Al mismo tiempo, Mygdonia convierte a Tertia, la esposa de Mazdai. El rey ahora está muy enojado y vuelve a encarcelar a Tomás, pero en el camino el apóstol convierte a Bizancio, el hijo del rey. En prisión, el apóstol hace su última oración, comenzando con el Padrenuestro, que se da íntegramente. Manashar, la esposa de Bizancio (que acababa de ser curada de una larga enfermedad por el mismo Señor, que se le apareció en forma de un joven), se unió a ellos en prisión, y el apóstol bautizó a Bizancio, Manashar y Tertia. Por la mañana, sacaron a Tomás de la cárcel y el rey lo condenó a muerte. El apóstol fue sacado de la ciudad y tras una breve oración, fue atravesado por cuatro soldados. Antes de su muerte, ordenó presbíteros a Sefur y Bisano, y bajo su liderazgo los conversos continuaron su vida de fe, alentados por la visión del ascendente Judas Tomás. Las reliquias del apóstol fueron llevadas en secreto a Occidente por uno de los hermanos. Mucho después, las reliquias del apóstol Tomás expulsaron un demonio de uno de los hijos del rey Mazdai, después de lo cual el rey también creyó y pidió perdón a Sifur y a los hermanos. Una de las partes más interesantes de "Hechos de Santo Tomás" es una historia sobre cómo Santo Tomás estaba construyendo un palacio para el rey Gundafar y sobre la conversión de este último a Cristo. "Y cuando Judá llegó al reino indio con los comerciantes Habban, Habban fue a inclinarse ante Gundafar, el rey de la India, y le contó sobre el artesano que había traído con él. El rey estaba muy feliz y ordenó a Judas que fuera a él. Gundafar le preguntó a Tomás: "¿Qué oficio haces?" Judas respondió: “Soy carpintero, ayudante de carpintero y arquitecto”. El rey preguntó: "¿Qué puedes hacer?" Judas respondió: “De madera puedo hacer yugos, arados, remos para barcazas, transbordadores, mástiles para barcos, y lápidas, monumentos y palacios para reyes de piedra labrada”. - “¿Me construirás un palacio?” Judas dijo: “La edificaré y la terminaré, porque vine para trabajos de construcción y carpintería”. El rey tomó a Judá, salió por las puertas de la ciudad y habló con él sobre la estructura del palacio y cómo se debían poner los cimientos. Y cuando llegó al lugar donde quería construirse un palacio, el rey dijo a Judá: “Quiero que me construyas un palacio aquí”. Judas estuvo de acuerdo: “Sí, porque este es un lugar apropiado para un palacio”. Y efectivamente había un prado y mucha agua cerca. El rey le dijo a Tomás: "Empieza a construir". El rey le preguntó: “¿A qué hora podrás construir?” Judas dijo: "Quiero comenzar en el otoño y terminar en la primavera". El rey le objetó: “Todos construyen en verano, pero tú construyes en invierno”. Judas dijo: “Ésta es la única manera de construir un palacio”. El rey respondió: “Está bien, entonces dibuja para mí para que pueda ver, porque pasará mucho tiempo antes de que venga aquí”. Judas tomó la caña y comenzó a medir; Dejó puertas al este para la luz y ventanas al oeste para el aire, una cocina al sur y tuberías de agua para las necesidades del hogar, hasta la plaza. El rey le dijo: “Es cierto que eres buen artesano y digno de servir al rey”. Dejó a Thomas una gran suma de dinero y se fue; de vez en cuando le enviaba más oro y plata. Pero Judas recorría las ciudades y los pueblos, ayudando a los pobres y consolando a los desdichados, diciendo: “Lo que es propiedad del rey debe darse a los reyes, y el resto debe ser para muchos”. Y después de mucho tiempo, el rey envió mensajeros a Judá para decirle: “Dime qué has hecho y qué más debo enviarte”. Judas le envió a decir: “El palacio está construido, pero no tiene techo”. Entonces el rey envió oro y plata a Judas y le ordenó que dijera: “Que el palacio se cubra con un techo”. El Apóstol alabó al Señor y dijo: “Te doy gracias, Señor, porque me diste la vida y me vendiste para poder ser libertador de muchos”. No dejaba de enseñar y consolar a los afligidos, diciendo: “Que vuestro Señor os dé la paz, gloria a Él, porque es el sostén de los huérfanos, cuida de las viudas y ayuda a todos los que están en problemas”. Y cuando el rey llegó a la ciudad, preguntó a cada uno de sus amigos acerca del palacio que Judá le había construido; pero ellos le respondieron: "Aquí no construyeron un palacio. El carpintero no hizo nada, solo caminó por las ciudades y pueblos, dio a los pobres, les enseñó acerca del nuevo Dios, también curó a los enfermos y expulsó demonios y hizo muchas cosas similares. Pensamos que era un hechicero, pero su compasión y curación, por las cuales no exige remuneración, su vida estricta y su piedad revelan que es un mago o un apóstol del nuevo Dios. Porque ayuna y ora mucho, come sólo pan y sal, bebe agua, viste sólo ropa y no toma nada de nadie para sí y da lo que tiene a los demás”. Y cuando el rey se enteró de esto, se cubrió el rostro con las manos y meneó la cabeza. Mandó llamar a Judas y al mercader que lo había comprado, y les dijo: “¿Me habéis construido un palacio?” Judas respondió: “Sí, te construí un palacio”. El rey preguntó: "¿Cuándo podremos ir a verlo?" Judas le dijo: “No podrás ver el palacio ahora, sino sólo cuando dejes este mundo”. El rey se enfureció y enojado ordenó que Tomás y el comerciante que lo trajo fueran a prisión hasta que le preguntara a Judas sobre sus asuntos y a quién repartía el tesoro, luego lo matará. Pero Judas caminó gozoso y dijo al mercader: “No temas, y cree, y serás libre de este mundo y recibirás la vida eterna”. El rey estaba considerando qué clase de muerte dar muerte a Judas y al mercader; decidió desollarlos vivos y luego quemarlos juntos. Esa misma noche, el hermano del rey, llamado Gad, cayó enfermo a causa del dolor causado al rey. Mandó llamar al rey y le dijo: "Hermano mío, te encomiendo la casa y los hijos, porque estoy entristecido y muriendo de pena por el crimen cometido contra ti. Si no castigas a ese hechicero, no darás paz a mi alma en el infierno (Seol)". El rey le respondió: “Toda la noche pensé en cómo matarlo, y decidí desollarlo vivo y quemarlo”. Y el hermano dijo al rey: "Si hay algo peor, hazlo con él. Y yo te encomiendo mi casa y mis hijos". Y cuando dijo esto, su alma lo abandonó. El rey se entristeció por la muerte de su hermano, porque lo amaba mucho y quería enterrarlo en una tumba magnífica. Pero cuando el alma de Gad, hermano del rey, abandonó el cuerpo, los ángeles la tomaron, la llevaron al Cielo y le mostraron sucesivamente todos los lugares en los que le gustaría permanecer. Cuando llegaron al palacio que Judá había construido para el rey, el hermano lo vio y dijo a los ángeles: “Os ruego que me dejen vivir en una de las habitaciones inferiores de este palacio”. Los ángeles le respondieron: “No puedes vivir en este palacio”. Él les preguntó: “¿Por qué?” Le dicen: “Este es el palacio que un cristiano construyó para tu hermano”. Entonces les dijo: “Os ruego que me dejéis ir para ir a comprarle este palacio, que mi hermano no entiende del asunto y me lo venderá”. Los ángeles liberaron el alma de Gad. Ella entró en su cuerpo y Gad se volvió hacia los que estaban delante de él: “Llamen a mi hermano para que le haga una petición”. Entonces enviaron a avisar al rey: “Tu hermano ha vuelto a la vida”. El rey se levantó de un salto y se dirigió a la casa de su hermano con varias personas. Y cuando se acercó a la cama, se sorprendió y no pudo hablar. Su hermano le dijo: "Yo sé, hermano mío, que si un hombre te pidiera la mitad de tu reino, me lo darías. Y ahora te pido que me vendas lo que has estado trabajando". El rey le preguntó: “Dime qué debo venderte”. Él respondió: “Júrame”. El rey juró que le concedería todo lo que le pidiera de sus bienes. Gad dijo: "Véndeme el palacio que tienes en el cielo". El rey respondió: "¿Quién me dio el palacio en el cielo?" Su hermano comentó: “El cristiano que te lo construyó”. Entonces el rey entendió y dijo a su hermano: "No puedo venderte esto, pero pediré y oraré a Dios para poder entrar al palacio y estar entre sus habitantes. Y si realmente quieres comprar un palacio para ti, entonces este constructor te construirá uno que será mejor que el mío". El rey envió a liberar a Judá y al mercader, que estaban presos juntos, y dijo a Judá: “Te pido, como hombre que pide al Dios Gobernante, que ores por mí y le pidas a Aquel a quien adoras, que me perdone lo que te hice, y que me digne entrar en el palacio que tú me construiste, para que yo también pueda llegar a ser adorador del Dios que tú predicas”. Así se convirtieron el rey y su hermano. Inmediatamente fueron bautizados y admitidos al sacramento de la comunión”. Para un estudioso de la historia de la Iglesia siria, el verdadero interés de los “Hechos de Tomás” no reside en los relatos sobre el viaje y las hazañas del apóstol, aunque sin duda hay en ellos una pizca de verdad histórica, sino en las oraciones y las instrucciones, en las enseñanzas que predica San Pedro. Tomás. Esto no es un adorno de la narrativa, sino la verdadera esencia del libro. El autor quiere llamar nuestra atención especial sobre el sermón sobre la virginidad y la pobreza, para resaltar su influencia en el alma. No hay duda sobre la seriedad del trabajo: ni un solo escritor cristiano antiguo, ortodoxo o no ortodoxo, citaría el Padrenuestro sólo como decoración. El origen siríaco de los Hechos de Tomás está fuera de toda duda. Todo el tono de esta historia sugiere que pertenece a los países bañados por el Tigris y el Éufrates. Los nombres propios son nombres de cristianos de habla siríaca y difícilmente podrían haber sido inventados por los griegos. Para su interpretación debemos recurrir a Iranisches Namenbuch Justi y no a Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar: nombres persas antiguos. Mygdonia lleva el nombre del río Nizibia, al igual que Edessite Bar-Daisan recibió el nombre del río Edesa. Por supuesto, es significativo que en el único caso romano antiguo de venta de un esclavo de Mesopotamia que ha llegado a una biblioteca moderna, el esclavo se llame Habban, es decir, igual que el comerciante que compró a Judas Tomás de Jesucristo. Aparte de Xanthippus, el diácono, y Tertia, la reina, no hay un solo nombre europeo entre todos los personajes de la novela. Los Hechos del Apóstol Tomás narran que, tras la conversión de Migdonia, el apóstol fue capturado en casa de Sehur y encarcelado, por orden del rey Mazdai. Allí canta el "Himno del alma", una obra que, como generalmente aceptan los investigadores, es completamente independiente de los "Hechos de Tomás" y sólo más tarde se incluyó en su composición. Esto no es tanto un himno sino un breve poema épico que nos cuenta la historia de un príncipe que fue a Egipto para traer una perla. Viajando con el héroe, nos encontramos en zonas inusuales. La casa del príncipe es la antigua monarquía parta. El rey, su padre, vive en Hircania o cerca de la costa sur del Mar Caspio. Las riquezas del Imperio se guardan en los santuarios montañosos de Atropateni (Atropateni, el moderno Azerbaiyán). Con tacto de poeta, el autor no menciona las ciudades contemporáneas de Ctesiphanes y Seleucia. Para el príncipe, todo el valle del Éufrates es la tierra de Babilonia, una región extranjera y hostil habitada por demonios. Egipto también es completamente diferente del país llamado el granero del Imperio Romano. En nuestro himno es una tierra inmunda, una tierra de magia y encantamiento, misteriosamente ubicada al otro lado del mar. Pero entre Babilonia y el mar, por donde pasa nuestro héroe, se encuentra la región de Maishan o Mesena, país amigo, hasta cierto punto sometido a su padre. El único camarada que el príncipe encuentra en Egipto es un comerciante de Mayshan, extranjero como él. En el viaje de regreso, todos los peligros terminan cuando el príncipe llega a la región de Maishan. Aunque la narración nunca es interrumpida por un sermón o una filosofía, el propósito principal de la alegoría es claro. Aquí están las palabras de Nöldere: "Tenemos aquí un antiguo himno sobre un alma que es enviada desde su hogar celestial a la Tierra y allí olvida tanto su origen como su propósito hasta que es despertada por una revelación del cielo; después de esto cumple con el deber que se le ha prescrito y regresa a las regiones superiores, donde se une nuevamente con su vestimenta celestial, su doble ideal, y entra en circulación con los poderes celestiales más elevados. Permítanme señalar por ahora que algunos detalles en realidad no son tan extraños como nos parecen en un principio. A primera vista, el Rey de Reyes, la Reina de Oriente y el siguiente en dignidad Co-Regente, es el padre, la madre y el hermano del alma. Parecen corresponder al Padre, al Espíritu Santo y al Hijo. En las lenguas semíticas el Espíritu es femenino, y el propio Afraates no duda en llamar al Espíritu Santo la Madre del hombre, esa madre a quien, según la Sagrada Escritura, abandona cuando se casa. La idea de la vestimenta celestial, inusual para nosotros, no es infrecuente en las especulaciones cristianas anteriores. Aquí el vestido no es una prenda de vestir, sino una imagen celestial. El alma se lo quita y lo pone y lo “estira” como si fuera ropa; por otro lado, en el himno se le presenta adoptando la imagen del príncipe que regresa e incluso hablando con sus guardias. Una túnica de color escarlata real cubre el vestido y el alma habita en él. Pero cuando llega el momento de que el alma nazca en este mundo, el manto celestial queda en presencia del Padre. Crece en el Cielo junto con el alma en la Tierra y sufre y se alegra con ella. Finalmente, cuando el alma cumple su propósito terrenal, se quita para siempre sus ropas inmundas, es decir, la carne, y en el camino de regreso a la casa del Padre, se encuentra nuevamente con su imagen celestial. Hay motivos para creer que el himno fue compuesto antes del derrocamiento de la dinastía parta en el 224 d.C. Toda la estructura del poema, dado que no se relaciona con el reino de los cuentos de hadas, corresponde a las condiciones de la monarquía parta. No hay nada que indique la época en la que ya reinaban los sucesores de esta dinastía, los sasánidas. Pasemos al himno en sí. Aquí está su texto completo. Cuando yo era pequeño en la casa de mi Padre, Creciendo en el lujo, muy feliz con la vida en el palacio, Mis padres me enviaron a viajar lejos del Oriente, mi tierra natal, Y de los tesoros reales prepararon cargamento para mi viaje. Era precioso y ligero, y sólo yo llevaba la carga. Había en él plata de Media y plata de Atropatene, Granates y rubíes de ágatas Indostán y Bactriana. Estaba vestido con una armadura de diamantes, más fuerte que el hierro. Pero mis padres me quitaron el vestido con el que me vestía su amor, Y una túnica ligera, tejida de tela escarlata y hecha según mi figura. Porque decidieron y escribieron en mi corazón para que no lo olvidara: “Si vas y traes de Egipto una perla, la única Guardada allí en el mar que rodea la serpiente que silba ruidosamente, Volverás a ponerte tu vestido y tu túnica escarlata, Y junto con tu hermano el príncipe heredarás el reino. Entonces dejé el Este. Dos guardias me escoltaron hasta el final. El camino era difícil para el niño y hubo que pasar por un camino peligroso. Temprano pasé por Maishan, el mercado de los comerciantes orientales. En la tierra de Babilonia apresuré mis pasos. Y mis compañeros me dejaron dentro de las fronteras de Egipto. Fui directo a la serpiente y cerca de ella hice mi hogar, Para robar la perla bajo su guardia mientras dormita y duerme. Estaba solo, un exiliado bajo dominio extranjero, No ver a nadie de la raza nacida libre del Este. Excepto un joven, el hijo de Maishan, que se convirtió en mi camarada. Era mi amigo, a quien le conté por qué vine aquí, Advirtiéndole contra los egipcios y todos sus caminos inmundos. Mientras tanto, me vestí con su traje para no ser reconocido, Temiendo que, al enterarse de que soy un extraño, Los que vienen de lejos por la perla incitarán a la serpiente contra mí. Por mi amigo supieron que yo no era de su tribu; En su maldad me dieron a comer algunos de sus dulces inmundos. Me olvidé de mi tribu y comencé a servir al rey del país. Incluso me olvidé de la perla que me enviaron mis padres, Sumergirse del veneno de ese país en un sueño inconsciente. Mis padres sabían todo lo que pasó y me lloraron profundamente. De toda la Tierra llamaron a nuestras puertas Príncipes y reyes partos y todos los líderes orientales. Allí se les ocurrió una manera de salvarme de Egipto, Escribiendo una carta firmada con el nombre de cada jefe. De tu padre, el rey de reyes, de la reina, tu madre. Y de tu hermano, a ti, nuestro hijo en Egipto. Te damos la bienvenida. Levántate y levántate del sueño y escucha las palabras de nuestra carta. Eres hijo de reyes que te mantienen en servidumbre. Piensa en la perla por la que vives en Egipto. Piensa en tu vestido resplandeciente y recuerda tu túnica gloriosa, Que usarás cuando tu nombre se agregue a la lista de héroes. Y junto con tu hermano, tu cogobernante, estarás en el reino. Así era la carta, sellada en la cubierta con el sello del propio rey, Para que no caiga en manos de los feroces demonios babilónicos. Voló alto en el cielo como un águila, el rey de los pájaros, Voló y descendió cerca de mí y habló con las palabras de mi país. Luego, al oír su discurso, me estremecí y desperté de mi sueño. Tomándolo, lo besé y rompí el sello. Y como las palabras grabadas en mi corazón, las palabras de la carta lo fueron para mí. Entonces recordé mi origen real y mi naturaleza libre; Entonces me acordé de la perla por la cual me enviaron a Egipto, Y empezó a hechizar a la terrible serpiente que silbaba fuerte. Se quedó dormido al oír el nombre de mi padre. Y en nombre de mi hermano y en nombre de la Reina, mi Madre. Luego tomé posesión de la perla y emprendí el camino de regreso. Dejando atrás la ropa inmunda que usé en Egipto. Dirigí mi vuelo directamente hacia el Este, hacia la luz de mi patria. Y en el camino, frente a mí, vi una carta que me animaba. Una vez me despertó, ahora se ha convertido en una estrella en mi camino. Porque con sus broches de seda iluminó el camino que necesitaba iba a ir, animando con su voz y dirección mis pasos apresurados, Llevándome con amor por un lugar peligroso, Hasta que dejé ilesos a los guardias de Babilonia detrás de mí Y no llegó a Maishan, el puerto de los mercaderes bañado por el mar. Lo que llevaba antes, mi vestido con una túnica escarlata, fue enviado allí. mis padres desde las lejanas montañas de Hircania, fue traído por fieles sirvientes que lo guardó. Yo era una niña cuando dejé el vestido y no podía recordar su apariencia, pero cuando miré, el vestido tomó mi constitución y semejanza. Era yo mismo, a quien veía frente a mí, como en un espejo. dos Éramos numerosos, pero sólo uno en apariencia, no menos parecidos que dos. guardianes gemelos, que trajeron mi vestido, cada uno marcado con un símbolo real escudo de armas Ambos son servidores del rey, cuya lealtad me devolvió mi tesoro. El vestido en su esplendor me pareció un tesoro verdaderamente real. Diversión brillaba con plata, sardónicas y rubíes: Entre los diversos matices Allí brillaba el color del zafiro. Todas sus costuras estaban herméticamente selladas con piedra. diamante, y sobre todo estaba representado el propio rey. Mientras miraba, manifestó vida, como una criatura sintiente, Como si estuviera dotado del don del habla y del oído. Entonces oí el sonido de su voz, mientras gritaba a los guardianes: Este es el campeón para quien fui creado por mi padre, ¿No has notado cómo mi campamento creció junto con tus labores? Todo el tiempo mi vestido se acercaba con un aspecto regio, Volando impacientemente hacia mí con quienes lo llevaban. Corrí hacia él, lo agarré y me lo puse. Y de nuevo me vistieron con mi vestido y brillaron con su belleza. Y la túnica clara y multicolor yacía sobre mí formando pliegues. Vestida con un vestido, me dirigí hacia las puertas del palacio. Inclinando mi cabeza ante el glorioso estandarte que envió mi padre. Recordé su pedido y cumplió lo que prometió. Así que en el patio de los sátrapas me uní a los muchos líderes. Mi padre me aceptó amablemente y viví en un reino cercano a él. Este es el “Himno del Alma”. También hay un fragmento de otra estrofa en el manuscrito, pero el tamaño es incorrecto; nos avisan que el texto se encuentra mal conservado. Esta estrofa cuenta que el príncipe, habiendo regresado a casa, espera el gran día en el que presentará su perla al rey de reyes, su Padre. Ese día, traduciendo lo imaginario a un lenguaje más cercano a nosotros, san Pablo: “Dios será todo en todos”. En vista de la dificultad que presenta el texto siríaco original y su interpretación, es interesante leer la interpretación del himno compilada por Niketas, arzobispo de Tesalónica. Esta interpretación fue descubierta por el profesor Bonnet. La época en la que vivió Nikita no se conoce con precisión, pero probablemente fue antes de la mitad del siglo II. Al concluir la interpretación, Nicetas de Tesalónica escribe (Analecta Bollandiana, 20:63): "Si he entendido correctamente el significado de estas palabras alegóricas, entonces el apóstol inspirado señala claramente el maravilloso comienzo de nuestra raza procedente de Dios. La bondad incorruptible de las misericordias que vinieron de aquí es el arma espiritual que se nos da contra los que se llaman egipcios y contra la serpiente, su líder y luchador. Vemos sus maquinaciones, trucos, los encantos, la inevitable caída de quienes creen en ellos, la posterior destrucción de los dones divinos, la lenta infección de los pecados, representados simbólicamente en el poema bajo la apariencia del sueño y el entumecimiento, luego la compasión de lo alto, la ayuda traída por San Pedro; Con la Escritura, como por carta, tras cuya llegada se produce una revolución, despertará la iluminación a través del bautismo y encontraremos una perla de gran precio. Además de todo esto, vemos el gozo que siente nuestro Señor y Padre y los poderes Divinos que lo rodean por el regreso y arrepentimiento de los que han caído; y, finalmente, la obtención segura de las recompensas eternas que Dios ha preparado para aquel que ha regresado plenamente a Él. Reforzando con estas palabras el estado tímido y dudoso de nuestras almas y enseñándonos, muertos por los pecados, cómo debemos llevar una vida nueva, el apóstol Tomás dejó el consuelo eterno no sólo a los encarcelados, sino también a todas las almas tímidas de todos los tiempos”. Martirio de los cristianos sirios La persecución que sufren los cristianos sirios se divide en dos grupos distintos: la persecución en el Imperio Romano de Oriente y la persecución en el Imperio Persa durante la dinastía sasánida. Mártires de Edesa y Samosata. San Azazail. Actas de los mártires de Mesopotamia occidental. Los martirios de la Mesopotamia occidental hablan de la persecución de los cristianos en Edesa y Samosata. Los mártires de Edesa son Hageo, Sharbel, Barsamya, Guriy, Shamuna y Habib. Ya hemos hablado de estos enfermos por la fe y de sus actos de martirio cuando hablamos del comienzo del cristianismo en Edesa. La ciudad de Samosata fue también un lugar de persecución religiosa. El tercer año del reinado de Maximino vio la ejecución de algunos cristianos de esta ciudad con motivo de ofrecer sacrificios al Iglesia de la Fortuna. Hiparco y Filoteo se negaron resueltamente a asistir a estos sacrificios; Además, convirtieron al cristianismo a sus amigos, nobles patricios: Jacob Paragrus, Habib, Roman, Lulian. Todos fueron arrestados, torturados y finalmente crucificados. Los actos de estos mártires fueron, con toda probabilidad, recopilados por testigos presenciales; Contienen una interesante descripción de la ciudad de Samosat. Assemanius, que los publicó (Acta martirum, 2: 123-147), atribuye esta persecución a Maximino Hércules, pero Schulthess cree, con más razón, que se refiere a Maximino Galerio, que perseguía cruelmente a los cristianos. Aquí también es necesario señalar la "Historia de San Azazail", hijo de padres nobles de Samosat, que fue a Roma, donde sufrió un martirio durante el reinado de Maximino Hércules en el año 304. Esta historia legendaria es sólo una imitación de los actos griegos de San Pancracio, como admite Makler, que publicó el texto siríaco con traducción francesa. Martirio de los cristianos persas. Persecución de los sasánidas. Mártires: Adurparva y Mirnarse, Jonás y Berik-Yeshu, Shapur, obispo de Nicator. "La historia de Beth-Selokh". "La gran persecución de Shapur II - Marut de Mayperkat y los actos de martirio recopilados por él. La posterior persecución de los cristianos sirios Tan pronto como terminó la era de persecución contra los cristianos en Occidente, comenzó en Oriente contra los cristianos del Imperio Persa. Las primeras persecuciones se remontan al reinado de Shapur II (309-379). La persecución de los sasánidas fue esporádica. Incitados por los magos, los reyes persas ordenaron el inicio de la persecución, ya que sabían de la simpatía de sus súbditos cristianos por los enemigos centenarios: los romanos, pero estas persecuciones generalmente seguían siendo locales y afectaban solo a algunas provincias del Imperio. Las Actas de los mártires sirios en Persia contienen datos valiosos para la historia y la geografía de Persia durante la era sasánida. El primero de estos actos relata el martirio de los dos hermanos Adurparva y Mirnarsa y su hermana Magdukta, cometido en las montañas de Berain en las cercanías de Beth Seloch, capital de Beth Garmay, en el noveno año del reinado de Shapur II, en el 318 d.C. Estas actas fueron redactadas por Rabban Gabriel, un monje del monasterio de Beth Abe, que vivió en la segunda mitad del siglo VII, y contienen muchas leyendas. En el año 23 del reinado de Shapur II, 327 d.C., cae el martirio de Zebina, Lázaro, Maruta, Narses, Elías, Mari, Habib, Sabba, Shembait, Jonás y Berik-Yeshu. Según otros autores latinos y griegos, estos confesores sufrieron tormento no en el año 18 del reinado de Sapur, sino en el año 31, tras la publicación del edicto contra la Iglesia. El autor de estos actos fue Isaías, hijo de Hadbo (Hadabu) de Arzan (Ἀρζανηνή), testigo ocular de los hechos. El lugar de este último era Arzán, frontera de dos imperios rivales: esta provincia no se menciona en las actas, pero su ubicación queda completamente clara en su texto. Los actos de Sapur, el obispo de Nekator, Isaac, el obispo de Bet-Selah, Mane, Abraham y Simeón nos llevan nuevamente a Bet-Garmai. El martirio de estos confesores está fechado en el año 30 del reinado de Sapur, correspondiente al 339 d.C. La edición siríaca que tenemos parece provenir de Edesa; En las actas leemos que los mártires descansan ahora en Edesa, en el nuevo Martirium dentro de la ciudad. Este mensaje, por supuesto, está tomado de documentos antiguos: a los cristianos de allí se les llama nazarenos, como se les llamaba antiguamente en Persia. Comparando estos actos con la “Historia de la ciudad de Bet-Selojá”, encontramos una serie de contradicciones graves. En la Historia de Beth-Selokh, el obispo Isaac, que sufrió el martirio, es el predecesor de Johannan, que estuvo presente en el concilio de 318 obispos, es decir, en el Primer Ecuménico en 325; por otro lado, Manet, Abraham y Simeón no sufrieron bajo Sapor II, sino bajo Yazdegerd II, en el octavo año de su reinado, que corresponde al 407 d.C. La "Historia" da detalles precisos, aparentemente tomados de fuentes antiguas. Si el autor de los Hechos sirios los escribió en Edesa después de que las reliquias de los santos fueron trasladadas a esta ciudad, entonces fácilmente podría confundir las fechas de los acontecimientos. Afirma que el obispo Isaac es contemporáneo de Manet, Abraham y Simeón y este anacronismo se explica por el hecho de que realmente hubo un sacerdote Isaac que fue ejecutado con estos mártires y la ejecución tuvo lugar en el mismo lugar en la ciudad de Kenar, distrito de Nikatorsky, donde una vez fue ejecutado el obispo Isaac. La Historia de Bet-Selojá nos habla de otros mártires que sufrieron en esta ciudad. En primer lugar, sobre el obispo Manet, predecesor de Isaac, que fue capturado, por instigación de los maniqueos, y asesinado junto con otros cristianos. La iglesia fue destruida, e incluso las monjas fueron perseguidas, muriendo fuera de la ciudad en un lugar llamado “La Montaña”. La Historia no menciona los nombres de las santas mujeres, pero se conservan en otro documento sirio: Thekla, Dapa, Taton, Mama, Mesakia y Anna. Otras persecuciones enumeradas en esta Historia tuvieron lugar en el siglo siguiente. Los dejaremos fuera por ahora. Los voluminosos rollos de actos de martirio en siríaco, especialmente valiosos por la información que contienen para un historiador que estudie el destino de la Iglesia siria, se relacionan con la llamada “gran” persecución de Sapor II contra los cristianos, que duró del 340 al 379. Anteriormente, cuando los emperadores romanos perseguían a los cristianos, los súbditos cristianos de Persia, que disfrutaban de libertad de religión en Persia, eran para ella sus mejores súbditos leales y sus enemigos más confiables contra los romanos. Ahora, cuando Constantino el Grande ayudó al cristianismo a triunfar sobre el paganismo en su Imperio, los cristianos sasánidas dirigieron todas sus simpatías al lado del Imperio Romano y esto se reveló inmediatamente durante la guerra que Shapor II emprendió contra los romanos en 337-338. Los sermones del obispo Aphraat, uno de los representantes más antiguos de la literatura siria, son bastante expresivos a este respecto; Al mismo tiempo, el obispo de la capital, Simeón, se permitió hacer travesuras desenfrenadas contra Shapor II. Al comprender el estado de ánimo de los cristianos e irritado por lo que estaba sucediendo, Shapor II, simultáneamente con la guerra contra los romanos, inició una persecución despiadada de los cristianos en su estado (desde 340), que en los lúgubres anales del Oriente cristiano se llama "grande". Los motivos que guiaron a Shapur II no fueron el fanatismo religioso: es cierto que respetaba su religión zoroástrica, y se cree que la edición actual de la mayor parte del Zend Avesta se estableció bajo su mando, pero Shapur II dejó solos a los judíos, que eran tan odiosos para los magos como los cristianos, y en las vidas mismas de los santos muchas veces se le presenta como una persona que no tiene prejuicios religiosos. Simplemente no es la religión cristiana, sino la organización cristiana lo que era indeseable para Shapur II; tal como lo había hecho Diocleciano recientemente en el Imperio Romano, Shapur II no quería permitir un estado dentro de otro estado y, además, un estado que tuviera puntos en común con el vecino y hostil Imperio Romano. Para desorganizar el cristianismo, dirigió esfuerzos especiales a la destrucción de iglesias y la persecución de obispos y sacerdotes, y tenía una técnica para debilitar el espíritu de la comunidad ordenando que los sacerdotes fueran apedreados por miembros prominentes de su propio rebaño. Por supuesto, mientras el rey se guiaba únicamente por consideraciones políticas, los magos intentaron aprovechar la oportunidad y dieron plena manifestación a su fanatismo religioso, por lo que la persecución de los cristianos adquirió un matiz aún más oscuro. La gran persecución de Shapur II se reflejó en la literatura siria en voluminosos rollos de las vidas de los santos mártires. Su compilación la aprende Maruta, obispo de Maiperkat, un hombre de gran peso e influencia, que fue enviado dos veces por el emperador Teodosio II con una embajada ante el monarca persa Iezdegerd I y presidió los concilios en Seleucia o Ctesifonte bajo el catolicos Isaac y Yab-alakh. También dicen de él que era un enemigo habilidoso. Abd-isho le atribuye las siguientes obras: "el libro de las vidas de los mártires, antífonas e himnos en memoria de los mártires y una traducción de los cánones del Concilio de Nicea con la historia de este concilio. El último de los trabajos nombrados lo emprendió a petición de Isaac, Catholicos de Seleucia, que murió en 416. Los cánones conocidos por su nombre son los cánones del Concilio de Seleucia, que tomó lugar en 410. Pero la obra principal de Maruta fue el “Libro de los Mártires”, que contiene historias sobre aquellos que sufrieron por la fe cristiana bajo Shapur II, que precedió con dos discursos sobre la gloria de los mártires y su sufrimiento. Estos argumentos se consideran las mejores obras de la literatura apologética. El patriarca Simeón Bar-Sabbae revela una serie de mártires que sufrieron en el año 32 del reinado de Sapur, 341 d.C. La persecución fue motivada por la negativa del patriarca a cobrar el doble impuesto de capitación que el zar imponía a los cristianos por instigación de los judíos, que gozaban del favor de la reina madre. Este último trató a los judíos con misericordia y tuvo gran influencia sobre el hijo del rey. Las iglesias fueron destruidas hasta los cimientos y Simeón, junto con algunos sacerdotes, fue enviado a Susiana, donde en aquel momento se encontraba la residencia del rey. También fueron llevados a Shapur varios obispos: Gadiab y Sabin, obispos de Beth-lapat, Yohannan de Gormidza-Ardashir, Bolida, obispo de Forat, Johainan, obispo de Karka de Ledan, así como 97 sacerdotes y diáconos. Estas numerosas víctimas fueron decapitadas. En vísperas de su ejecución (13 de Nisán, jueves de Semana Santa), Gushtazad, el jefe de los eunucos reales, que se volvió a Cristo y confesó públicamente su fe, fue decapitado. El compilador afirma que escribió estos actos basándose en historias más detalladas de escritores anteriores. La conclusión de los actos habla de la ejecución realizada al día siguiente de Possi, el mayor de los trabajadores, que animó a los confesores a ser firmes, luego del martirio de la hija de Possi, que tomó el monaquismo, su martirio siguió el primer día de Pascua. La persecución no terminó ahí, sino que continuó los días siguientes, con mayor crueldad aún. Dos documentos hablan expresivamente de esto, difieren en algunos puntos, pero en general coinciden entre sí. Según estos documentos, las ejecuciones de cristianos continuaron sin interrupción durante diez días, desde el Jueves Santo hasta la Semana de Santo Tomás. Los nombres de las víctimas no se conservaron, ya que la mayoría fueron traídos de provincias lejanas, y nadie los conocía en Susiana; nota: Amri y Mekim, obispos de Beth-lapat, sacerdote Hormizd de Shuster. La memoria de estos confesores se celebra durante tres días. Entre las víctimas de estas ejecuciones se encontraba un tal Azad, el eunuco favorito del rey. El rey lamentó amargamente la muerte de este fiel servidor y le ordenó actuar con más cuidado en el futuro. Primero debían anotar los nombres de los cristianos, sus padres y su lugar de residencia, y luego comenzar el interrogatorio. Esta orden apareció el domingo de la segunda semana de Pascua; “Entonces”, añade el primer documento, “el derramamiento de sangre cesó y hubo una breve pausa”. El mes siguiente, mayo, vio el martirio de dos hermanas de Simeón Bar-Sabbae - una de ellas se llamaba Tarbo - y su doncella, las tres adoptaron el monaquismo. A los actos de Tarbo y sus amigos les siguen los de Miles, obispo de Susa, que murió mártir el 13 de noviembre del mismo año. Las Actas de Miles son de especial interés porque contienen una narración de la discordia que surgió entre el Papa patriarca y su clero, en la que participó el obispo de Susa. Esta historia difiere en algunos puntos de la historia de Bar-Ebrey. El segundo año de la persecución de Shapor estuvo marcado por el martirio de Shahdost, el sucesor de Simeón Bar-Sabbae como patriarca de Seleucia. El Patriarca fue arrestado junto con 128 clérigos, sacerdotes, diáconos, monjes y monjas. Le cortaron la cabeza, como a la mayoría de los detenidos, el 20 de febrero de 342. Barbashmon, sucesor de Shahdost, corrió la misma suerte. Fue martirizado junto con 17 sacerdotes, diáconos y monjes el 9 de enero de 346. La sede patriarcal de Seleucia y Ctesifonte permaneció vacante, según algunas fuentes, durante 22 años, y según otras, durante 40 años. La colección atribuida a Maruta también contiene actas de los mártires de Susiana y Fars de los años 342 y 344. En Beth-Garmapah tuvo lugar el martirio de Narses, obispo de Shargerd, antigua sede metropolitana de la provincia. Este obispo murió bajo la espada del verdugo junto con sus discípulos José el 10 de noviembre del año 344 durante la estancia del rey Sapur en la ciudad de Shargerda. En esta época, Arbel y Addabena se convirtieron en el principal lugar de persecución contra los cristianos. La persecución continuó casi continuamente desde 344 hasta 376, se describen en las actas de: Juana, obispo de Arbel, martirizada junto con el sacerdote Santiago el 1 de noviembre de 344; Abraham, sucesor de Yohannan, cuya cabeza fue cortada el 5 de febrero de 345; Ananías, un laico martirizado en Arbela el 12 de diciembre de 346; el sacerdote Jacob y la monja Mariam, su hermana, del pueblo de Tella Shelila, martirizadas el 17 de marzo del 347; la monja Thekla y otras cuatro monjas, sus amigas, ejecutadas el 6 de junio de 355; Aitalakh y Gafsaya, martirizados el 16 de diciembre de 355. El acontecimiento que hizo más ruido durante estas persecuciones fue la conversión y martirio de Kardag, gobernador militar de Adiabene, en el año 358, en el año 49 del reinado de Sapur. Numerosos milagros, visiones y alusiones a acontecimientos históricos posteriores contenidos en los actos de Kardagh muestran que estos actos fueron escritos mucho después del martirio del santo; probablemente se remontan al siglo VI. Es posible, como de hecho se supone, que la conversión de Kardag no fuera enteramente desinteresada. Este gobernante, de noble cuna, se rebeló contra Shapur II, habiendo construido primero una fortaleza en la colina Malki cerca de Arbel; Habiéndose convertido al cristianismo, contaba, por supuesto, con el apoyo de las tropas romanas, pero incluso si tuviera tal esperanza, sus expectativas no estaban justificadas. Se tomó el castillo fortificado y apedrearon Kardag. Estos actos, a pesar de todo tipo de adiciones, contienen valiosas explicaciones sobre la geografía del país y el estado político y social de Persia durante el reinado de los sasánidas. El santo fue venerado durante mucho tiempo en esta zona, se erigió una iglesia en el lugar donde sufrió el martirio, allí se celebraba su memoria anualmente durante tres días y las peregrinaciones organizadas a este lugar duraban anualmente seis días. Debemos mencionar aquí los actos de los mártires del Gel, que son de interés histórico. Los geles vivían a lo largo de la costa suroeste del mar Caspio en el valle de Gilap, adyacente a los deilamitas, que ocupaban la parte montañosa. Los actos de estos mártires nos cuentan que los geles sirvieron como mercenarios en el ejército persa y que en el siglo IV ya eran cristianos. El martirio de estos guerreros cae en el año 351 y se produjo a orillas del Éufrates durante la campaña de Sapor, rumbo a territorio romano. Los nombres de estos confesores son los siguientes: Berik-Yeshu, Edeb-Yeshu, Shapur, Sanatruk, Gormizd, Gadarmanur-Galpid, Aitallaha, Mekim, etc., dos mujeres, Galmadur y Phoebe, también fueron ejecutadas con sus hijos. En el año 53 del reinado de Sapor II, en 362, la persecución se desató en Bet Zabda, en la margen derecha del alto Tigris. Esta provincia era la frontera entre los imperios romano y persa. La plaza fortificada de esta zona se llamaba Kastra Beth-Zabde o también Fenech. En varios movimientos, Shapor intentó capturar a Beth-Zabde y Nisivin, cuya posesión le abrió el camino a Armenia y Mesopotamia. De hecho, logró capturar la plaza fortificada de Feneca en el verano u otoño de 360. Según la costumbre persa, la captura de la ciudad fue acompañada por un traslado masivo de residentes a las provincias persas y la ejecución de los principales miembros del clero. Disponemos de varios documentos al respecto, el más importante de los cuales se llama “Confesión de los Cautivos”. En este documento, la persecución de los habitantes de Bet Zabde se fecha en el año 53 del reinado de Shapur o 362 d.C. Dado que la misma fecha aparece en algunos otros actos de martirio, debemos aceptarla y reconocer que la expulsión se llevó a cabo dos años después de la captura de Fenech, al parecer tras un levantamiento de los habitantes, que contaban con la ayuda de las tropas romanas, entre ellas se encontraba el obispo Iliodoro con sus dos vicarios, sacerdotes, diáconos, monjes y monjas. El obispo murió en el camino. Trescientos prisioneros fueron destinados a vivir en la provincia de Dara, bajo la condición de aceptar la religión de los magos; sólo 25 apostataron, el resto fueron ejecutados. Las persecuciones en Bet-Zabda incluyen los actos de Saba-Pirgushnasp, en los que se encuentra información histórica y geográfica útil sobre esta provincia y la vecina Bet-Arbel, pero hay un error en estos actos, a saber, la captura de Fenech se remonta al tiempo posterior a la cesión de Nisivin a los persas, que fue en el año 363. El error es indudable porque los actos marcan precisamente el año 53 de Sapor. La leyenda de la persecución de los cristianos en Bet-Zabde sigue viva entre los actuales habitantes de este país; Muestran el lugar donde Sapor ejecutó a 6.000 cristianos por su adhesión a su religión, así como por el hecho de que su hijo se convirtió al cristianismo. Durante estas persecuciones fue martirizado Wassus, cuyo nombre es popular entre los sirios occidentales debido al famoso monasterio de Anamea, que lleva el nombre del santo. No se han encontrado los actos originales, pero existe una homilía métrica recopilada a partir de estos actos. A partir de ello se puede reconstruir la historia del martirio. Debe haber habido una colección completa de actos de los mártires de Bet-Zabde, pero sólo unos pocos de ellos nos han llegado. Por error, la persecución marcó el año 76 del reinado de Sapor, en lugar del 53. Había otros dos monasterios con el nombre de Mar-Vassa (uno en el lugar donde el santo fue martirizado y el otro no lejos de él, en Tur-Abdin). Los actos de Bekhnam (Benjamin) y su hermana Sarah, actos relacionados con la historia de los monasterios de Mar Matthew y Mar Bekhnam, también se remontan a la época de esta persecución. Estos actos indican con precisión la fecha del año 663 seléucida, o 352 d.C., pero debido a un extraño anacronismo, la persecución en ellos comenzó después de la campaña de Juliano en Mesopotamia. Según el tratado de paz celebrado entre Joviano y Shapur en 363, Nisivin fue cedida a los persas. Siguió un cese temporal de la persecución de los cristianos, pero esta ruptura duró poco. El año 376 está marcado por el martirio de 40 clérigos de la provincia de Kashkar, entre ellos dos obispos. Los actos de estos mártires están incluidos en la colección atribuida a Maruta. El mismo año se conmemora el martirio de Vadim, el abad del monasterio que fundó cerca de Beth-Lapata. Los últimos actos son los de Akepsim, el obispo Genait, el sacerdote Joseph y el diácono Aitalakha. Al final de su historia de los mártires persas, el autor dice que él mismo fue testigo de las últimas persecuciones y cuenta los acontecimientos anteriores a partir de las palabras de ancianos respetados y dignos de confianza que los presenciaron. Para concluir este sombrío panorama de la persecución de Shapur II, presentaremos un documento legendario, los actos de Gubarlakh y Karo, el hijo y la hija del rey Shapur II. Mediante estos actos, Dadu instruyó al hijo del rey en la religión cristiana. A este último, por orden de Sapor, le cortaron la cabeza y golpearon al joven príncipe con látigos. Otra versión de este suceso se presenta en el fragmento sirio, analizado por Goffman. Gubarlakha muere después de una larga tortura, su hermana Kaza, a quien convirtió, es golpeada con látigos y, después de ser bautizada, entrega su alma a Dios. La muerte de estos confesores fue precedida por la muerte de un mago llamado Gargamusi, a quien Gubarlakha convirtió a la fe cristiana. El lugar de ejecución, según esta edición, fue Karka Ledanskaya, el hecho se remonta al 22 de septiembre del año 23 del reinado de Shapur, correspondiente al 332 d.C. Aquí es difícil separar la verdad de la ficción. Una tradición local que todavía existe, según Taylor, indica que la conversión del hijo del rey, Shapur, fue el motivo principal de las persecuciones que tuvieron lugar en el año 352 en la provincia de Bet-Zabde. No nos detendremos en el largo martirologio de los cristianos en Persia. La persecución continuó con mayor o menor intensidad durante los reinados de otros reyes de la dinastía sasánida. La penetración del nestorianismo en Persia en la segunda mitad del siglo V, creando una brecha entre los sirios occidentales y orientales, tuvo el efecto de debilitar la persecución. Lo que hemos descrito sobre los actos de los mártires durante la época de Sapor II es suficiente para familiarizarse con este tipo de literatura eclesiástica siria. No tiene sentido entrar en un análisis de los actos de los mártires posteriores, debido a su monotonía. De las persecuciones posteriores, señalaremos sólo algunos de los episodios más destacados. “La Historia de la ciudad de Bet-Seloja” informa que Yazdegerd II en los primeros siete años de su reinado fue misericordioso con los cristianos, pero en el octavo año mató a su hija, que al mismo tiempo era su esposa, así como a muchas personas importantes de su reino. El martirio de San Petion se remonta a la época de la persecución de Iezdegerd II, que cayó en el noveno año del reinado de este rey. Hay varias ediciones de este martirio. Uno de ellos fue publicado por P. Kozlui en el volumen VII de Analecta Bollandiana en 1888, basado en un manuscrito del Museo Británico. Otra edición se encuentra en el volumen 2 del Acta Martyrum de Bejan, p. 559–634. En el manuscrito vaticano, syr.184, hay un poema sobre San Pétion, compilado por el archidiácono Mara. Las Actas de Santiago fechan el martirio de este santo en el año 732 de los Seléucidas (421 d.C.) durante el segundo o primer año del reinado de Bahram V. Fueron publicadas por Assemani, Acta sanct. mártir. 1:242~y Bejan Acta mart. II, pág.539. El patriarca Baboe fue ejecutado por Peroz en 431 tras la denuncia de Barsauma, quien interceptó una carta de este partarca solicitando la intervención romana. Los actos de este mártir contienen una historia cercana a la de Amr y Bar-Ebrey. El martirio de Gregorio, cuyo verdadero nombre era Pirangushnasp, se remonta al segundo año de Khosroes I o Khosroes Anushirvan; él era de Re y pertenecía a la familia persa Mihran. El martirio de Yazdepanah siguió poco después del martirio de Gregorio. Yazdepanah de la provincia de Karki Ledan era el gobernante y juez de este país. En el año 25 del reinado de Cosroes II o Cosroes Parvez (615 d.C.), el sacerdote Jorge, que pertenecía a una noble familia persa, fue martirizado. Su verdadero nombre era Miramgushnasp. Fue bautizado por Simeón, obispo de Gir. Su hermana Gazarovai también se convirtió al cristianismo, tomó el nombre de María y se hizo monja. Las actas de este santo fueron escritas por Mar-Babe, el abad del monasterio del monte Izla. Contienen notas importantes sobre la historia de los nestorianos a finales del siglo VI. En el año 30 del reinado del mismo rey, el martirio de Isho-Sabran (Mahanosh), un asceta nestoriano, de origen persa, pasó una parte importante de su vida en prisión. Los actos de este mártir fueron escritos unos años después de su muerte por Isho Yab III, el patriarca nestoriano, alrededor del año 650. Junto con Isho-sabran, perecieron otros doce cristianos nobles, sobre los cuales, como informa Isho-yab, fue escrito por otro autor. Los mártires sirios actúan fuera de Mesopotamia y Persia De este grupo de actos de martirio sirios, los que relatan la persecución de los cristianos en Yemen son los de mayor interés científico. El documento principal sobre la persecución de los cristianos de Yemen por parte del rey judío de ese país en el siglo VI d.C. es la carta de Simeón, obispo de Beth-Arsham, a Simeón, abad del monasterio de Gabbula en el año 596. En esta carta, el obispo de Beth-Arsham informa que el 20 de enero de 524 abandonó la ciudad de Ghiru junto con el sacerdote Abraham, enviado como embajador por el emperador Justino I ante el rey árabe Mondir. Los viajeros encontraron Mondir en Ramla. Poco después de su llegada, el rey árabe recibió una carta del rey judío de los gimiaritas, Zunovas, que hablaba de la persecución instituida por este rey contra los cristianos de Yemen. Este mensaje tenía como objetivo animar a Mondir a iniciar la persecución contra sus súbditos cristianos. De esta carta quedó claro que las siguientes circunstancias sirvieron como motivo de la golpiza a los cristianos de Nejran en Yemen. El rey cristiano, a quien los etíopes instalaron en esta ciudad, murió en invierno, los etíopes no pudieron cruzar el mar y nombrar un heredero al difunto rey, los judíos aprovecharon esta circunstancia y tomaron el control en sus propias manos, el rey judío, proclamado por ellos, capturó traidoramente la ciudad de Nejran, matando a los etíopes, entre 280 personas, espirituales y seculares, que vivían en Yemen. Habiendo tomado la ciudad, el rey judío ordena quemar la iglesia y matar a todos los cristianos que no quieran renunciar a Cristo. Los hombres fueron los primeros en sufrir, algunos huyeron y se escondieron en las montañas. Las mujeres también permanecieron firmes en su fe y aceptaron con alegría el sufrimiento por ella. Una mujer noble llamada Doma se destacó entre todos por su entusiasmo. Junto con sus hijas, soporta valientemente todas las torturas e insulta al rey, pero éste, impresionado por su belleza, quiso salvarla. “Tal era el contenido de la carta”, añade Simeón, recibido por Mondir cuando llegamos a él con el sacerdote Abraham, del que hablamos anteriormente, y Sergio, obispo de Rezaf. Volviendo a Gira, Simeón habla de nuevos casos de esta persecución, no indicados en la carta del rey judío. Tan pronto como la ciudad fue tomada, las personas más destacadas, 340 personas, fueron llevadas ante el rey judío; a la cabeza estaba Kharifa (Aref), quien con valentía confesó a Cristo y llamó a sus compañeros creyentes a seguir su ejemplo. Otro hecho omitido en la carta del rey judío es la confesión de un niño de tres años que deseaba morir con su madre antes que renunciar a Cristo. Luego hay otro hecho: el insulto que el rey judío recibió de la hija menor de Doma cuando persuadió a una mujer noble a apostatar. Simeón, al concluir su carta, pide a los obispos de su confesión (monofisitas) que oren por los cristianos himiaritas y expresa la esperanza de que los obispos de la confesión del Emperador intercedan ante estos últimos para poner fin a las intrigas de los judíos contra los xpucmianos. La carta del obispo de Beth-Arsham fue publicada por primera vez por Assemanius basándose en la tercera parte de la crónica de Dionisio de Tel Mahra, la que, según las investigaciones del abad Nou, es una simple copia de la segunda parte de la Historia de Juan de Éfeso. Esta carta también se incluye en la Compilación siríaca de la historia de Zacarías Rhetor, obispo de Mitilene en Lesbos. A partir de esta fuente, la carta fue impresa en el volumen X de Script Veterum Nova collectionio Mansi y en el volumen III, p. 235, Anecdota Cyriaca Landa. El texto de la crónica de (pseudo) Dionisio no es muy diferente del texto de la historia de Zacarías; Se trata de una reseña abreviada probablemente hecha por Juan de Éfeso. Guidi, cuyas investigaciones en el campo de la literatura siria son tan fructíferas, encontró en un manuscrito del Museo Borgia y en dos manuscritos del Museo Británico un texto original más completo que el publicado por él en sus memorias Reale Academia dei Lincei en 1881 bajo el título La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti. La persecución de Dhu-Novas y el martirio de Arefa forman la primera parte del Martyrium᾽a Arefae conservada en griego. La primera parte de este documento fue escrita en siríaco por Sergio (¿o Jorge?), obispo de Rezaf, que estaba con Simeón y Abraham en Mondir cuando este último recibió la carta de Zu-Novas. Fue traducido del siríaco al griego. Hubo mucha controversia sobre la carta de Simeón de Beth-Arsham y sobre su autenticidad. Los primeros trabajos sobre este tema de Blau, Pretorius y Mordtmann aparecieron en Zeitsch der deut. morgenl. Gesellsch. XXII:560; XXIV:624, XXV:260, XXXI:66. Halévy en Revue des Etudes juives, t. XVIII: 16–42 y 161–178 examinaron nuevamente esta carta y los documentos relacionados con ella; Basándose en un argumento bastante convincente, llegó a la conclusión de que la carta de Omeón es dudosa y que fue compuesta al final del reinado de Justiniano. Además, Halevi intenta exculpar a los judíos de la acusación de que fueron los perpetradores de la persecución, argumentando que los arrianos lo eran. Duchesne (Revue des Etudes juives, vol. XX p. 220) también rechaza la autenticidad de la carta, pero acepta como fiable la tradición relativa a la persecución de los cristianos de Nejran por parte de los judíos, cf. Halevi, ibídem, vol. XXI, págs. 73 y ss. Hay otros dos documentos sirios sobre la persecución de los cristianos por parte de los gimiaritas. La primera es una carta de Jacob de Serug a los cristianos gimiaritas expresando el dolor del autor por esta persecución; Carta publicada por Schröter. Jacob murió en 521, el editor fecha la composición de la carta en 580. Pero Guidi señala acertadamente que en 520 reinaba en Nejran un rey cristiano; La carta de Jacob se refiere a la primera persecución de Zu-Novas, que terminó en el año 519 tras la huida de este último. El segundo documento es el himno de John Psaltes (Calígrafo), abad del monasterio Ken-Neshri. Saltes vivió en la primera mitad del siglo VI y era monofisita por convicciones religiosas. El himno de los Saltes forma parte de una colección de himnos griegos traducidos al Saoirse por Pablo de Edesa durante su estancia en Chipre y revisados ​​por Santiago de Edesa. Se refiere a la persecución durante la cual murió Arefa. Otros textos siríacos que hablan de varios mártires fuera de Siria y Mesopotamia no son tan interesantes: son en su mayoría traducciones de los Hechos griegos. Evod Assemani publicó una traducción siríaca de la historia de los mártires palestinos realizada por Eusebio en el segundo volumen de Acta sanct. martirio. Cureton publicó otra edición (del manuscrito del Museo Británico) en 1861 y reimpresa por Bejan en Acta Martyrum, I, p. 202. Bruno Violet dio una traducción al alemán de esta edición, junto con un estudio de varios textos de la obra de Eusebio sobre los mártires de Palestina, en Texte und Untersuchungen de Gebhardt y Harnack, vol. XIV, 4ª edición; la segunda parte de este trabajo se publicó por separado como tesis doctoral: Ueber die Palestinischen Martyrer, Leipzig, 1896. El panegírico de Eusebio sobre los mártires cristianos, que se encuentra en el mismo manuscrito siríaco del Museo Británico, aparece gracias al cuidado de Wright en el Journal of Sacred Literature, cuarta serie, vol. V, pág. 403; Cowper publicó una traducción en la misma revista histórica, vol. VI, pág. 129. Bejan publicó el texto siríaco de los actos de los cuarenta mártires de Sebaste en el tercer volumen del Acta martyrum, p. 355, y la homilía de Santiago de Serug sobre estos mártires, en el tomo VI, p. 662. La Homilía de San Efraín en la misma ocasión fue publicada por Lamy sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. El Acta martyrum de Bejan también contiene una traducción siríaca de varios actos de martirio griegos. En el tomo X, página 650, están impresas las homilías de Jacob de Serug, Sergio y Baco. De documentos que pertenecen más al ámbito de la tradición que de la historia, destacamos los hechos de San Jorge, martirizado por uno de los reyes persas, llamado Dadiana, Santa Sofía y sus tres hijas: Fe, Esperanza y Amor, martirizadas por Adriano; Santa Febronia de la época de Diocleciano, San Pafnucio y sus compañeros, mártires de la misma época. Los monjes orientales, los miembros de la comunidad y los ermitaños experimentaron un sentimiento de asombro ante los ascetas de las ermitas de Skit y Thebaid, sobre cuya vida leyeron en las traducciones sirias; Visitaron lugares consagrados por las hazañas de estos ascetas y se establecieron allí si tenían la oportunidad. En el desierto de Skete, los sirios fundaron el famoso monasterio de la Santísima Theotokos, que aún existe en la actualidad. Una traducción siríaca de la Historia Lausiaca de Paladio y la Historia monachorum de Rufino debe haber existido desde tiempos muy antiguos. Dad-Isho de los cátaros, abad del gran monasterio del monte Izla, que vivió a finales del siglo VII, tradujo El paraíso de los monjes occidentales; esta obra probablemente se refiere a la Historia Lausiaca de Paladio. La reseña siria (edición - Ed.) del libro de Paladio, que ha llegado hasta nuestros días, es obra de Anan-isho, realizada por este monje en el monasterio de Bet Abbe a petición del patriarca Jorge (661-680) y que se convirtió en una obra ejemplar sobre este tema en los monasterios nestorianos. La obra completa de Anan-isho se divide en 4 partes: las dos primeras contienen en siríaco todo el material de la Historia Zausiaca con adiciones de otras fuentes, la tercera es la traducción siríaca de la Historia monachorum en Aegyphto (Rufina), atribuida aquí (como en los manuscritos griegos) a Jerónimo, y la cuarta es la colección Apophtegmata patrum, atribuida a Palladia. El propio Anan-isho no fue un traductor de todos los textos, sino sólo un recopilador de todo el material disponible ante él en lengua siríaca. Basado en una investigación de Dom Cuthbert Butler, La historia lausiaca de Paladio. Cambridge, 1898 (Textos y estudios. Vol. IV: 1). Anan-Isho utilizó dos ediciones de la traducción siríaca de la Historia Lausiaca de Paladio. Pero había más. En el Museo Británico se conservan manuscritos de tres traducciones siríacas de esta obra y fragmentos de una cuarta. La obra de Anan-isho ha llegado hasta nosotros en varios manuscritos; uno de ellos, que perteneció a Budge, es descrito por este científico en El libro de los gobernadores, etc., II, págs. 192 y siguientes, donde también se recogen algunos extractos (véase ibíd. págs. 31-36). Ahora ha sido publicado íntegramente por Bejan en el volumen VII de Acta mart, et sanct., pero esta edición no puede considerarse crítica, aunque el editor utilizó diferentes manuscritos, cuyas versiones informa. Desafortunadamente, Bejan no utilizó el manuscrito de Beja antes mencionado, que en muchos casos ofrece lecturas mucho mejores que las aceptadas por él en el texto de la edición. En el manuscrito de Londres Add. 172.64 hay una obra titulada “Iluminación del Libro del Paraíso”; lamentablemente el nombre del autor fue borrado del manuscrito original; pero de los epítetos posteriores se puede concluir que su autor no es Anan-Isho; Las vidas de San Antonio, Pablo el Ermitaño y San Pacomio, que no están en el libro de Paladio, están impresas en el volumen V del Acta martyrum et sanct de Bejan. La versión siríaca de la vida de San Antonio, cuyo texto griego es adoptado por San Atanasio de Alejandría, prueba, como dice Friedrich Schultes, que hubo al menos dos ediciones griegas diferentes, pues el texto siríaco sugiere que existe otro texto griego diferente del conocido. Es posible que estas diversas ediciones griegas fueran traducidas al siríaco; Los manuscritos siríacos que presentan esta vida representan variaciones significativas, como señala Bejan. Al igual que el Paraíso de Paladius, que contenía las vidas de los ascetas occidentales, estaba el Paraíso de Oriente de Joseph Gazzaia y el Pequeño Paraíso de David de Beth-Raban, que contenía las vidas de los ascetas orientales. Estas obras sólo se conocen por el catálogo de Ebed-Ieshu y la Historia de los monjes de Tomás de Marg. Dionisio Bet-Salibio de Melitene (Malacia) es conocido como el autor de un compendio sobre la historia de los Padres, Santos y Mártires. La Vida de Mar-Benjamin, discípulo de San Mar-Avgin, es una obra posterior, tomada en gran parte de la vida de Mar Mika (Bejan, Acta mart. 111:510). Acta martyrum et sancturum Bejana nos introduce en la vida de otros santos del este de Siria: Zaya, el gran santo del Kurdistán, cuyas reliquias se encuentran en Jelu; Shalita, estudiante de Mar-Avgin, egipcio de nacimiento, que fue con Jacob de Nisibin al monte Kordu (Ararat) para fundar allí un monasterio en el lugar donde se detuvo el Arca de Noé; Jonás, un alumno de Mar-Avgin, que fue a Oriente con su maestro y vivió como asceta en el desierto de Peror-Shabor, o Anbar; Santiago, obispo de Nisibin, que estuvo presente en el Concilio de Nicea, quien logró, con la ayuda de las oraciones de su discípulo San Efraín, expulsar a los persas del asedio de Nisibin en el año 338. A San Efraín se le atribuye la composición de los actos de Abraham de Kidun y los de Julián Saba, dos santos contemporáneos de este padre. Los Hechos de Abraham no parecen ser los de San Efraín; los hechos de Julián están traducidos a la Historia religiosa de Teodoreto; ver MG 82:1306. Se atribuyen a San Efraín, gracias a los himnos que compuso en honor a estos ascetas. Las Actas de Eusebio, obispo de Samosata, son una traducción del griego. El estilo es elegante y espiritual, detalles muy precisos indican que el autor fue contemporáneo de los hechos descritos; [Se ofrece una imagen viva de las persecuciones emprendidas por Valente contra los ortodoxos, por instigación de los arrianos; Eusebio de Cesarea fue colocado a la cabeza del partido arriano. Los Hechos de Simeón el Estilita representan un panegírico al gran santo sirio, un panegírico en el que los milagros ocupan un lugar central. El texto siríaco complementa la biografía de este santo, escrita por Teodoreto de Kursk, su contemporáneo. A juzgar por las palabras finales de estos actos, fueron escritos por Simeón, hijo de Apolo y Bargataro, hijo de Udan, el 17 de abril del año 521 de la era antioqueña o 472 d.C., por tanto, varios años después de la muerte del fundador de los pilares. Esta conclusión destruye la hipótesis de Joseph Assemani y Evod Assemani, quienes consideraban que el autor de este documento era el sacerdote Cosme del pueblo de Fanir, carta dirigida a Simeón el Estilita que ha llegado hasta nuestros días. Jacob de Serugsky compiló una homilía métrica en honor a Simeón, que debemos nuestro conocimiento a Evod Assemani. La Vida de Rábula, obispo de Edesa, una de las mejores obras de este tipo que conocemos, fue escrita poco después de la muerte del obispo por uno de sus alumnos. Esta vida describe claramente la personalidad de Rabbula con rasgos pronunciados de su carácter: renuncia, misericordia y autosacrificio. Rabbula llevó una vida ascética antes de aceptar el episcopado y continuó sometiéndose a las mismas penurias y mortificaciones cuando fue llamado a gobernar la Iglesia de Edesa. A esta época pertenece la historia siria sobre el hombre de Dios, igualmente difundida tanto en Occidente como en Oriente. Esta historia, que apareció en Edesa poco después de la muerte de Rabbula, cuenta cómo un patricio romano, llamado simplemente el hombre de Dios, dejó a su esposa y a sus padres la noche después de su boda, fue de Roma a Edesa, donde vivió de limosnas, pasó días y noches en oración, se contentó con una pequeña cantidad de pan y verduras y dio el exceso de lo que recibió a otros mendigos. Este santo murió en el hospital. Después de su muerte, Tyros, sacristán de la catedral de Edesa, testigo de su ejemplar piedad, fue a contar a Rábula todo lo que había visto y oído sobre el hombre de Dios. El propio obispo quiso enterrar el cuerpo del santo, pero éste ya estaba enterrado, y cuando abrieron su tumba sólo encontraron los harapos con los que estaba vestido. Esta es la historia en el texto siríaco. Posteriormente se convirtió en una nueva versión de la historia de San Alejo, que cuenta que el santo resucitó y regresó a Roma con sus padres, donde vivió con esclavos hasta su segunda muerte. Sólo entonces fue reconocido por su propio pueblo. Las Actas sirias de Santa Pelagia, la Actriz Anioquea, convertidas por Nonnus, el segundo sucesor de Rábula en la sede episcopal de Edesa, no son un documento original, sino una edición adicional de las Actas griegas de la Santa. Las vidas de los santos de la iglesia jacobita de finales de los siglos V y VI son la mejor fuente para la difusión del monofisismo en Siria y las animadas relaciones comerciales establecidas en esta época entre Antioquía y Alejandría. La colección más importante de estas biografías fue compilada por Juan de Éfeso, cuando estaba en el monasterio de San Juan (Amid), y se llama "Vidas de los santos orientales". Todos los santos, monjes y monjas sobre los que escribió Juan eran monofisitas y contemporáneos del autor. En el volumen 2 de Anecdota syriaca de Landa, págs. 32-34, en el prefacio se proporciona una lista de sus nombres; El texto siríaco está impreso en el mismo volumen, págs. 2–288 del manuscrito Add. 14:647~Museo Británico. Entre estos nombres aparecen: Simeón, obispo de Beth-Arsham, cuya confesión monofisita ya no se pone en duda; James Baradeus, el apóstol de esta confesión en Siria, ha sido durante mucho tiempo su nombre para la secta jacobita; Juan de Tell, enviado al exilio en el Norte, Teodosio, Apoimo (?), Sergio y Pablo. Esta obra biográfica de Juan de Éfeso se complementa en la edición de Land con varias adiciones tomadas de otros manuscritos del Museo Británico. Por cierto, aquí está el texto de la vida de Jacob Baradeus, que está más difundido que el que figura en las "Biografías de los santos orientales". Esta segunda vida de James Baradeus también se atribuye a Juan de Éfeso, pero Klein, a quien debemos un excelente estudio sobre James Baradeus, señaló que pertenecía a otro autor. A Klein también le debemos nuestro conocimiento de la vida de Juan de Telus, escrita por Elías, uno de los amigos del ardiente predicador monofisita, y diferente de la que nos dejó Juan de Éfeso. La Vida de Peter Iver, obispo de Maiyum, que es una traducción del original griego que ahora se ha perdido, tiene un interés multifacético, contiene nueva información sobre los reyes y reinas de Iberia y su conversión al cristianismo, información sobre varias localidades de Palestina y Arabia, y proporciona alguna información de la historia de la Iglesia de Alejandría. Peter Iver participó en la dedicación del Patriarca de Alejandría Timothy Elur. La gran fama de que gozaba esta señora obispo en Oriente debido a su destacada religiosidad queda constancia en diversos documentos. La vida del asceta Isaías, escrita por 3axarius Scholasticus, fue duplicada en siríaco por Land al final del volumen 3 de su Anecdota syriaca, págs. 346 y siguientes. y traducido al alemán por Arex en Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Leipzig, 1899, p. 263. Zacarías el Escolástico compiló en griego en Constantinopla (en 515 o 516) la vida de Severo, patriarca de Antioquía. Al redactar esta biografía, el autor se propuso, como él mismo indica en el prefacio, refutar las calumnias de los oponentes del Patriarca de Antioquía, quienes acusaron a este último de ser pagano en su juventud. Este documento también contiene la autobiografía de Zacarías. De este último sabemos que Zacarías nació cerca de Tara, que estudió gramática, retórica en Alejandría y derecho en Beirut. Tomó parte activa en la persecución contra los paganos. La biografía del Norte comienza con la juventud del héroe y llega al momento en que se convirtió en Patriarca de Antioquía. La biografía de Severo, realizada por Juan, abad del monasterio de Beth Aftonia, escrita también en griego, narra la lucha que soportó el patriarca por las cuestiones religiosas que preocupaban a Oriente. El original griego se ha perdido, pero tenemos una traducción literal al siríaco realizada por Sergius Bar-Karya. Las pleroforias de John, obispo de Maiyum, constituyen una colección de memorias e historias sobre Peter Iver y los monofisitas palestinos contemporáneos, divididas en 89 capítulos. Esta obra, escrita en griego alrededor del año 515, se conserva en el texto siríaco en el manuscrito Add. 14, 650 del Museo Británico y fue incluido de forma abreviada en la historia de Miguel el Sirio. Simeón Bar-Sabbae. Milles. Jacob Nisivinsky De Simeón Bar-Sabbae ("hijo del tintorero"), obispo de Seleucia y Ctesifonte, y de Milles, obispo de Susa, sabemos poco más que el hecho de su martirio durante la persecución de los cristianos instituida por Sapur II. Simeón, dice Abed-Yeshu, escribió “epístolas que aparentemente ya no existen”. También se le atribuyen varios himnos y una obra titulada "Ketava d᾽abahāta (Libro de los Padres)", que, según Sachau, trata sobre la jerarquía celestial y terrenal. Abed-Yeshu sostiene que los escritos de Millais fueron “epístolas y discursos (memre) sobre diversos temas”, pero el tiempo nos ha privado de ellos también. El nombre de Jacob (o San Jacob) de Nisivinsky es conocido en círculos mucho más amplios. Como obispo de Nisibin, asistió al Concilio de Nicea. Fue testigo ocular del comienzo de la guerra entre los pimlianos y los persas y, dicen, libró a la ciudad con sus oraciones del dominio de estos últimos. Murió en el mismo año 338. Basado en la autoridad de Gennady de Marsella y una antigua traducción al armenio, se le atribuyó una colección de enseñanzas, cuyo texto siríaco fue descubierto y publicado hace relativamente poco tiempo. Jorge, obispo de las tribus árabes, en una carta a un amigo en 714, tenía información de que el autor de las enseñanzas era cierto “sabio persa” (hakkima farsaya); habla de su época y del cargo que ocupó en la Iglesia, pero no piensa en identificarlo con Jacob de Nisibin. Los escritores posteriores están mejor informados. Bar-Ebrey conoce el nombre de Farhad como autor de la obra; Ebed-Ieshu da la forma más antigua "Afrahat", o Αφραάτης, y también se le llama por su nombre Elías de Nisibin (en el siglo XI) en su crónica. Por lo tanto, el verdadero autor de las 22 enseñanzas alfabéticas y de la enseñanza separada “Sobre la vid” fue, como ahora se sabe, Afraates, un cristiano persa que tomó el nombre de Jacob y más tarde se hizo famoso con el nombre de “Sabio persa”. Afraates, sabio persa Gennady de Marsella en su obra "De viris illustribus", sobre la actividad literaria de Jacob de Nisibin, escribe: "Santiago, llamado el sabio, obispo del glorioso Nisivin del reino persa, uno de los confesores durante la persecución de Maximino y uno de los que en el Concilio de Nicea condenó la superstición arriana sobre la imitación. Por qué el Beato Jerónimo, llamando a este hombre en su crónica un hombre lleno de muchas virtudes, no lo mencionó en el catálogo, es fácil de entender si prestamos atención al hecho de que tres o cuatro escritores sirios anotados en su catálogo, el Beato Jerónimo, según sus propias palabras, leyeron en traducción al griego. De esto se desprende que en ese momento no conocía la lengua y la literatura siríacas, y por lo tanto no conocía a este escritor, que no había sido traducido a ningún idioma. Sin embargo, las obras de Jacob de Nisivinsky están contenidas en 26 libros. lista de todo tipo de homilías, como las obras de Jacob Nisivinsky. A excepción de Gennady, ninguno de los escritores griegos, latinos, sirios y árabes habla de la actividad literaria de este último, aunque algunos de ellos, como el Beato Teodoreto de Kursk, Juan de Darsky, Dionisio Bar-Salibius, Bar-Ebreus, tenían motivos directos para hablar de ello. Sin embargo, la opinión de Gennady de Marsella encontró su brillante confirmación a primera vista cuando en 1756 Antonelli, basándose en una copia del antiguo códice armenio de la biblioteca del monasterio mekhitarista de Venecia, publicó una traducción al armenio de las homilías de Jacob de Nisibinsky, añadiéndole la traducción latina. Es necesario hacer una reserva que el propio Antonelli consideró la traducción al armenio como el texto original. La edición de Antonelli fue reimpresa en su “Bibliotheca veterum patrum” y, basándose en esta reimpresión, uno de los empleados de “Christian Reading” del año 1827 hizo un breve resumen de la vida y obra de Jacob de Nisivinsky, y luego, durante varios años, de 1827 a 1842, publicó una traducción de las seis homilías atribuidas a él. Mientras que en la ciencia histórica de la Iglesia se fortaleció cada vez más la opinión de Jacob de Nisivinsky como autor de famosas homilías, nuevos descubrimientos e investigaciones sin duda demostraron que en este asunto la ciencia había tomado el camino equivocado. Entre los manuscritos sirios del Monasterio de la Santísima Virgen María en el desierto de Nitrian, que llegaron al Museo Británico entre 1838 y 1864, hay tres manuscritos antiguos que contienen 23 homilías. Estos últimos coinciden en su contenido con los mencionados por Gennady Marseille, y su texto es el original en relación con la traducción al armenio de 19 conversaciones publicadas por Antonelli. Sin embargo, los investigadores no se atrevieron a sustituir el nombre de Jacob de Nisivin bajo las vagas y misteriosas expresiones que se utilizan en los manuscritos sirios para designar al autor de 23 homilías, tales como: “el sabio de Persia”, “Mar Jacob, el sabio de Persia”, y lo hicieron por razones suficientes: 1) Las actividades de Jacob, obispo de Nisivin, tuvieron lugar principalmente en Nisivin, que es el único lugar en el mundo con 363 años de antigüedad, concluido entre Joviano y Sapur II, quedaron bajo el dominio sasánida. En consecuencia, no había base histórica para que Jacob de Nisivinsky adoptara el nombre de Sapientis Persae; 2) La segunda y decisiva razón de las homilías de los manuscritos siríacos del 11 al 22 fueron escritas, como lo demuestra el propio autor, en el año 655 de la era jónica, es decir, en el 343-344 d.C. Nisivinsky murió en el año 338. Esta es una fecha histórica firmemente establecida, que se basa en el mensaje de la Crónica de Edesa, Dionisio de Tel Mahr, el llamado "Libro de los Califas", Elías Bar Shinai y Efraín el Sirio. Así, la cuestión de la autoría de Jacob de Nisivinsky en relación con las homilías mencionadas por Gennady de Marsella y contenidas en los manuscritos armenios y sirios desapareció por sí sola. Mientras tanto, la totalidad de la evidencia de los escritores antiguos permitió resolver definitivamente la cuestión del nombre del sabio persa. Isho Bar-Bahlul, un famoso lexicógrafo sirio del siglo X, escribe en su diccionario: “Afraat, mencionado en el Libro del Paraíso, es, según la leyenda, un sabio persa”. Elijah bar Shinaya escribió un capítulo de sus “Chronographiae” de la siguiente manera: “los años de la casa de Adán según Afraates, el sabio persa”. Gregory Bar-Ebrey en el “Chronico Ecelesiastico” informa: “en su Papa, Catholicos de Seleucia-Ctesifonte, en ese momento, se conocía a un sabio persa llamado Farhad”. Ebed-Yeshu, enumerando en su catálogo todos los libros de obras eclesiásticas de escritores siríacos, griegos y latinos, hace, entre otras cosas, la siguiente observación: “el bendito Afraates, este sabio de Persia, presentó dos volúmenes de discursos, ordenados alfabéticamente”. Así, los escritores sirios testifican con total seguridad que el nombre del sabio persa, autor de las homilías, era Afraates. ¿Pero cómo explicar el error de Gennady de Marsella y del traductor armenio? La respuesta a esta pregunta la da una pequeña nota de un lector desconocido en los márgenes del manuscrito siríaco (1364), donde leemos: “El sabio Afraates es Jacob, obispo del monasterio de Mar Matthew”. Con base en esta nota, podemos concluir que el nombre original del sabio persa era Afraates, pero en épocas posteriores, probablemente cuando fue elevado al rango de obispo, según la costumbre de la Iglesia siro-persa, su nombre fue cambiado a Jacob. William Cureton, que descubrió el texto original de las homilías del sabio persa, no tuvo dudas de que pertenecían a Afraates, y en su lecho de muerte legó a su amigo viro de syriacis litteris peritissimo Wright su publicación, que este último llevó a cabo en 1869. Poco después apareció un estudio de Sasse y Forget, una traducción de Bert᾽a al alemán y una edición de Graffin᾽a, donde, además de Se proporcionan el texto siríaco, una traducción latina y una extensa praefatio Parisot. Así, el antiguo escritor sirio Afraat recuperó la propiedad de sus obras literarias, de las que le habían privado Gennady de Marsella y el traductor armenio. Afraat, o Afrahat, es uno de esos escritores sobre cuyas actividades se ha conservado la información más escasa hasta el día de hoy, pero sólo gracias a la previsión del propio Afraat. Se sabe que las primeras diez homilías las escribió en el año 648 de la era jónica, las doce siguientes en el año 655, y la última homilía fue compilada en el mes Ab 656. Si trasladamos estos datos a nuestra cronología, obtenemos en el primer caso 336-337, en el segundo 343-344, en el tercero – 345. Dado que Afraates escribió sus homilías, por supuesto, ya en la edad adulta, lo que sin duda se evidencia en el conocimiento científico exhaustivo de las Sagradas Escrituras, así como en el diseño y construcción de los discursos, no será un gran error si, junto con Sasse y Forget, atribuimos el momento del nacimiento de Afraates a los años 80 del siglo III. Por tanto, Jorge, obispo de las tribus árabes (724), tenía razón cuando, en una carta al sacerdote y recluso Jesús de Innib, escribió que quienes consideran al sabio de Persia un discípulo de Efraín el Sirio, quien, como se sabe, murió en junio de 373, se equivocan. Si Afraates era cristiano de nacimiento o si sólo más tarde recurrió a la fe en el Redentor, Sasse respondió lacónicamente a esta pregunta: omnino nescimus. Pero ya Forget, seguido por Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke y otros, basándose en una serie de pasajes de las homilías del sabio persa, establecieron que nació en una familia pagana. El nombre mismo habla de ello: Afraat. Algunos pasajes de las homilías del Sabio de Persia hablan también de esto, cf. hom. XVII; "Él alejó nuestras mentes obstinadas de la superstición universal y el engaño vacío y nos enseñó a adorar, servir y orar al Dios único, el Padre y Creador de nuestros pensamientos... Y si tú (un judío) dices que el Mesías aún no ha venido, entonces te invitaré a leer esto. Porque está escrito que cuando él venga, los gentiles confiarán en él (Génesis 49:10). Y así escuché de los paganos que Cristo vendría, y antes de que viniera, ya creí en Él y por Él glorificaré al Dios de Israel. Cuando Él venga, ¿realmente me expondrá que creí en Él antes de que Él viniera?” hom.XVI: “Los judíos están enojados porque a nosotros se nos ha hecho herederos en lugar de ellos”. Sobre la cuestión de la patria y el lugar de actividad de Afraates, el obispo George ya escribió: "donde vivió el sabio persa en Nisivin, como dicen algunos, o en algún otro lugar, él mismo es el que menos habla de ello". Pero hay muchos datos que nos convencen de que Afraates vivió y actuó no en Nisivin o en alguna otra ciudad bajo el dominio de los romanos, sino precisamente dentro de los límites del reino sasánida. Esto se evidencia, en primer lugar, por el nombre mismo Frahat, que traducido del persa, según Sasse, significa dux, praeposibus, y según el difunto profesor V.V. Bolotova, προών, praesens, la verdadera más excelente; en segundo lugar, el hecho de que Afraates, exponiendo a los valentinianos, marcionitas y maniqueos, no dijo una sola palabra sobre la herejía arriana, que en 343-345, el momento de la compilación de las últimas 13 homilías, causó malestar entre los cristianos de Siria occidental, que estaban bajo el dominio de los romanos; en tercer lugar, el sabio persa a menudo calculaba los tiempos según los años del reinado de Sapor II; en cuarto lugar, en la homilía De bellis, donde el autor asegura a su destinatario que en la próxima guerra entre persas y romanos la victoria quedará del lado de estos últimos, Shapura II y los romanos están representados bajo imágenes tomadas del libro del profeta Daniel. Los símbolos habrían sido completamente innecesarios si Afraates se hubiera sentido fuera del alcance del poder del formidable Shapur. Para resolver la cuestión de la posición de Afraates en la Iglesia persa sólo disponemos de los datos contenidos en sus homilías XIV y X. La Homilía XIV es una carta escrita por Afraates en nombre de un consejo de obispos, diáconos, presbíteros y laicos, que fue convocado con motivo de discordias entre los creyentes y terribles vicios entre el clero. Se abre con las siguientes palabras: "Nosotros obispos, presbíteros y diáconos y toda la Iglesia de Dios, junto con todos los hijos de sus diversos países que están con nosotros, decidimos escribir esta carta a nuestros hermanos, a todos los hijos de la Iglesia que habitan en diversos lugares. A nuestros hermanos, amados obispos, presbíteros y diáconos, junto con todos los hijos de la Iglesia que están con vosotros, en el Señor nuestro Dios vivificante, que por Cristo nos dio la vida y nos llevó a Él mismo, que haya gran paz”. Esta introducción no deja dudas de que Afraates era miembro del clero, y el obispo George ya se refirió a este lugar para confirmar la misma idea. Leyendo más páginas de la homilía XIV, notaremos que el autor castiga los vicios, especialmente la arrogancia, el orgullo, la avaricia, la envidia, el amor a las contiendas, el abuso de poder, etc. a personas a las que llama gobernantes, jueces, pastores, líderes, profetas o maestros, la luz del mundo, la sal de la tierra, los ojos del cuerpo de la Iglesia de Cristo, la casa construida sobre la roca, los arquitectos sabios, los apóstoles. No hay duda de que Afraates se refiere a obispos y sacerdotes, entre los cuales se incluye cuando escribe: "Esto hicimos, y esto nos sucedió. Estamos arruinados (robados), estamos oprimidos. Desde que nos odiamos, se han multiplicado los que nos odian sin razón alguna. Porque nos reímos de los demás, ahora se ríen de nosotros. Desde que calumniamos, nosotros mismos nos convertimos en objeto de calumnia. Porque despreciamos, ahora nos desprecian. Porque fuimos exaltados, nos encontramos humillados por la injusticia que cometimos, la injusticia cayó sobre nosotros”. Un poco más abajo, dirigiéndose a los mismos pastores de la Iglesia persa, Afraates escribe: "Humillémonos, amados, con el trabajo, la fatiga, la vigilia, el ayuno, la oración, la súplica y la condenación por el justo juicio de Dios. No debemos descuidar el juicio del Santo, para que no nos rechace". De estos y otros lugares similares se concluye que el sabio persa era obispo o sacerdote. Pero el tono autoritario en el que se escribió la epístola, el hecho mismo de denunciar a los obispos y la orden de redactar la epístola en nombre del concilio sugieren que el denunciante mismo era un obispo que gozaba no sólo de amplia autoridad, sino también de la ventaja de poder entre otros pastores. ¿A quién más, si no a un obispo respetado, corresponden estas palabras que leemos en la X homilía: “Os exijo, pastores, que no nombreis a personas necias o inexpertas, o codiciosas y adictas a las riquezas, como gobernantes del rebaño”? Que en esta frase por pastores nos referimos a obispos, como señala Sasse, no requiere más pruebas. A la luz de estas disposiciones, cobra importancia el mensaje de un lector desconocido del códice de 1364 de que Mar-Jacob Aphraates era el obispo del monasterio de Mar Matthew. Con esta observación al margen se suele comparar el mensaje de Assemanius de que "una vez Nínive fue la sede de un obispo, que también era llamado obispo del monasterio de Mar Matthew. Se deben hacer dos observaciones con respecto a esta comparación. El monasterio de San Mateo cerca de Mosul, ubicado en la orilla suroeste del río Tigris, jugó un papel importante en la historia de la iluminación de la Iglesia siria. Isaac de Nínive, famoso por sus escritos sobre el ascetismo, vino de aquí. Aquí vivió Maruta, como Wright, el primer verdadero mafriano y organizador de la Iglesia jacobita en el este, Dionisio de Tel-Mahr permaneció aquí durante algún tiempo, como testifica Bar-Ebreus. El monje y obispo de este monasterio fue Jacob Bar-Shakko, famoso por su “Libro de los Tesoros” y sus cartas. Su enorme biblioteca, sospechan Wright y Duval, fue utilizada como combustible para una casa de baños públicos. Se puede pensar que la actividad de Bar-Ebrey, uno de los hombres más eruditos y sensibles que jamás haya producido Siria, está relacionada con el monasterio de Mar Matthew, porque aquí fue transportado su cuerpo y aquí Badger vio su tumba ya en octubre de 1843. Pero hay que poner en duda la existencia de este glorioso monasterio durante la época de Afraates. Esta pregunta sigue siendo válida para nosotros, incluso después de las audaces afirmaciones de Budge de que este monasterio fue fundado por Mar-Matthew, un discípulo de Mar-Avgin, y que ya existía en la época del "sabio persa". Sigue siendo válida porque la primera mitad de esta afirmación se basa en la confianza ciega de Bege en un monumento literario como la vida de Mar-Avgin. Esto último, como muestra la investigación de Labourt᾽a, es una completa leyenda. En la segunda mitad de su declaración, Bedge y Hoffmann se basan en una nota al margen del manuscrito de 1364, de la que, debido a su origen tardío, es imposible sacar conclusiones serias. También hay que cuestionar aún más la existencia de la sede del obispo de Nínive durante este período. En el Martirologio sirio 411–412 ya están inscritos los nombres de Yohannan y Abraham, obispos de Arbel y cuatro presbíteros de Khdayav, mientras que no se encuentran los nombres de los mártires de Nínive o Ator. Probablemente, el cristianismo en Nínive en los siglos IV y V todavía estaba bastante débilmente difundido, y el primer obispo de Nínive, Ahudemeh, cuyo nombre conocemos, aparece sólo en el VII Concilio de la Iglesia Persa, precisamente en el año 553. Se desconoce cuándo y con qué muerte murió Aphraat. Nestlé se inclina a identificar al sabio de Persia con el mártir Afraates del martirologio sirio de 411-412. Pero hasta qué punto tal identificación tiene algún fundamento, es lo que mejor puede decir el propio martirologio sirio. Aquí leemos: “Los nombres de los caballeros confesores asesinados en el este: Ava, el primer confesor, Dalai, el segundo confesor, Bulkha-Khazar y Afraat y Minophil de entre los antiguos; Milos, respectivamente Milles, obispo y Abursam y Sine, antiguos confesores. Los nombres de los señores de los confesores de Persia: Simeón, Barbashmin y Shahdost, obispos de Seleucia y Ctesifonte, la ciudad de Beth-Armai, etc. De la lista anterior queda claro, en primer lugar, que los primeros ocho mártires también fueron asesinados en el este, es decir, no en las ciudades romanas de Edesa y Nisivin, sino dentro de las fronteras del reino persa, porque los mártires de Edesa y Nisivin son ya registrados en la primera parte del martirologio sirio, como “Confesores occidentales”; en segundo lugar, los primeros ocho mártires sufrieron ante San Simeón Bar-Sabbae, es decir, antes de la persecución que comenzó en el año 31 del reinado de Sapur II o 340 d.C. La época de la vida y actividad de Afraates es una época de grave crisis en la historia de la Iglesia siro-persa, cuyas razones se dieron tanto en las condiciones internas de la vida de la Iglesia como externamente, en relación con las autoridades seculares. Mientras los celosos misioneros difundían la luz de las enseñanzas del Salvador del mundo hasta los rincones más remotos del reino sasánida, los pastores de la Iglesia siro-persa se alejaban de él. He aquí un hecho. El autor del martirio de Milles, obispo de Suzana, y de Abursam, presbítero y diácono de Sina al inicio de la persecución, “narra que el obispo Milles, en uno de los concilios de Beth-Armai, se enfrentó al obispo de Seleucia y de Ctesifonte, el Papa Bar-Agaius, en una disputa: “St. Milles denunció al Papa por su crueldad hacia los presbíteros y diáconos de su ciudad", y para concluir citó las palabras del Señor: "El que quiera ser el primero entre vosotros, sea vuestro esclavo" (Mateo 20,27). El Papa respondió a Millais: "Hombre necio, ¿crees realmente que no conozco las Escrituras?" Milles colocó frente a él el Evangelio, que llevaba consigo constantemente, y le dijo: “Si no quieres escuchar la verdad de mí, escúchala del Evangelio”. El Papa, por sugerencia del diablo, golpeando el Evangelio con la mano, dijo burlonamente al Evangelio: “Dime la verdad, Evangelio, te escucharé”. Esto es un hecho. No tenemos ninguna duda sobre su fiabilidad. Y aquí está el cuadro completo que Afraat pinta ante nosotros. "Se han levantado líderes entre nuestro pueblo que han abandonado la ley y son conocidos por su crueldad. Acumulan riquezas y son vencidos por la avaricia. Dan dinero a cambio de intereses y toman garantías. Aceptan a los culpables y condenan a los inocentes, aman a los ricos, odian a los pobres, se alimentan a sí mismos, pero dispersan a su rebaño. En sus días la ley se oscureció, los mandamientos del Señor fueron olvidados. Se llenan de ira y de ira, se deleitan en el ridículo, aman el pecado. Lo que es bueno, llaman mal, y lo que es malo, lo llaman bien, consideran la luz como tinieblas y las tinieblas como luz, hacen pasar lo amargo por dulce y lo dulce por amargo”. Esta imagen es tanto más característica de la moral de los pastores de la Iglesia siro-persa cuanto que en aquella época el formidable Sapur II, el “rey de reyes y hermano del Sol”, golpeó como una tormenta a los cristianos del reino sasánida. Shapur II, simultáneamente con la guerra contra los romanos, lanzó una persecución despiadada de los cristianos de su estado, que en los lúgubres anales del Oriente cristiano se llama grande y que se refleja, por ejemplo, en la literatura siria en voluminosos rollos de las vidas de los santos mártires que sufrieron bajo Shapur II. Para desorganizar el cristianismo, Shapur dedicó esfuerzos especiales a la destrucción de iglesias y a la persecución de obispos y sacerdotes, y tenía una técnica para debilitar el espíritu de las comunidades, de modo que los sacerdotes eran apedreados por miembros destacados de su propio rebaño. Por supuesto, mientras Shapur se guiaba por consideraciones políticas, los magos intentaron aprovechar la oportunidad y dieron plena manifestación a su fanatismo religioso, por lo que la persecución de los cristianos adquirió un matiz aún más oscuro. En los actos de los mártires que sufrieron durante la persecución de Shapor II, a menudo se menciona a otro enemigo de los cristianos siro-persas, que armó al gobierno y al pueblo contra ellos. Nos referimos a los judíos, cuyo número era especialmente numeroso en la antigua Babilonia, que formaba el núcleo de los reinos de Perthian y Sasánida. El vasto territorio que los judíos ocuparon aquí, según el estudio de Neubauer᾽a “Geografía del Talmud”, abarcaba muchos distritos que en la escritura talmúdica llevaban los siguientes nombres: Babilonia, es decir, Babilonia, es decir, Babilonia. la región situada entre el Tigris y el Éufrates, en el lugar donde estos ríos convergen especialmente cerca uno del otro: Mesopotamia o Mesopotamia, el distrito marítimo, la zona cercana al golfo Pérsico al este de Shat-El-Arab, Meshan o, según autores griegos y latinos, Mesena, la región al oeste de Shat-El-Arab y al norte del golfo Pérsico. La posición externa de los judíos dentro de los reinos parto y sasánida debería considerarse favorable para ellos. La libertad de acción que los partos proporcionaron a los judíos es evidente por el florecimiento del pequeño feudo judío de Nagardea. Aún más notable es la conversión al judaísmo del rey de la región babilónica, Adiabene. Los judíos disfrutaron de la misma libertad bajo los primeros sasánidas, desde Ardeshir hasta Bahram V. El rey Shapur II honró a Mar-Samuel con tal amistad que a este último a veces lo llamaban "rey Shapur". La actitud de los judíos siro-persas hacia los cristianos al principio, como lo demuestran las enseñanzas de Addai, estaba imbuida de un sentimiento de gran buena voluntad, pero luego cambió drásticamente y se convirtió directamente en hostilidad. Los actos de los mártires que sufrieron durante la persecución de Sapur II mencionan a menudo que los acusadores de los cristianos ante el rey eran, además de magos, judíos. No tenemos motivos para dudar de la exactitud histórica de los mensajes. El estado de ánimo interno y el declive moral del clero, la persecución de Shapur II, la amargura del clero zoroástrico y la enemistad de los judíos: estos fueron los momentos principales en la vida de la Iglesia siro-persa durante la actividad de Afraates, que encontraron expresión en sus 23 homilías. 22 de ellas están ordenadas en el orden de las letras del alfabeto semítico, y la primera palabra de cada una de estas homilías comienza con la letra correspondiente en estricto orden alfabético. Esto no fue fruto de un pensamiento ocioso y vano: Afraates quería evitar las interpolaciones. Por eso no se contenta con el orden alfabético y al final de las 22 homilías vuelve a enumerar todas sus conversaciones. El motivo inmediato de su recopilación fue la petición de uno de los amigos de Afraates, cuyo nombre desconocemos, de saciar su sed de conocimiento religioso y, sobre todo, de resolver cuestiones sobre la esencia y el contenido de la fe. En sus cartas de respuesta homilía, Afraates fue, como él mismo admite, más allá de los límites de las preguntas de su amigo. Las primeras diez de estas homilías, con excepción de la quinta, están dedicadas a la cuestión de la fe y las buenas obras asociadas con ella, es decir, el amor, el ayuno, la oración, el arrepentimiento y la mayordomía del rebaño. La quinta homilía, que lleva la firma “Sobre las guerras”, tiene un objetivo diferente. Porque en él Afraates no habla de una lucha espiritual, como sugiere Assemanius, sino indudablemente de la guerra entre Shapur II y Constantino el Grande que había comenzado o amenazaba con comenzar. Por qué Sapur II y los romanos están representados en él bajo imágenes tomadas del libro del profeta Daniel, ya lo hemos discutido anteriormente. Las homilías del XI al XXII están dedicadas a la defensa de la religión cristiana frente a los judíos. Sólo el XIV tiene un propósito diferente; Su objetivo es restaurar la paz entre los creyentes de la Iglesia siro-persa y elevar el nivel moral de sus pastores. Antonelli estaba seguro de que esta homilía no pertenecía al autor de las otras 18 conversaciones que se encuentran en el Códice armenio y encontró la base para ello, dicho sea de paso, en la nota del traductor armenio. Pero este último sólo dice que la homilía XIV no fue escrita para Gregorio el Iluminador de Armenia. Podemos dejar de lado las dudas de Antonelli, pues el propio Afraates testifica que la carta fue escrita por él y en nombre del concilio. Assemanius piensa que este último fue convocado con ocasión de un cisma provocado por la arrogancia y la crueldad del Papa, arzobispo de Seleucia-Ctesifonte. Pero esta opinión es refutada por datos cronológicos. Según Bar-Ebrey, el concilio para examinar el caso del Papa tuvo lugar diez años después del Concilio de Nicea, es decir, en el año 334, y el propio Papa murió, según Bar-Ebreus en el año 335, y según Assemanius en el año 326. Afraates dice que compuso el mensaje en el mes de febrero de 655 de la era jónica o 344 d.C. Wright, en el prefacio de su edición de las obras de Afraates, expresa la opinión de que la carta fue escrita en nombre del Concilio de Seleucia-Ctesifonte en 344. Pero la ciencia histórica de la iglesia, hasta donde sabemos, no tiene ningún dato sobre esta catedral. La última homilía número 23, “Sobre la vid”, que supera a todas las demás en su volumen, fue escrita en agosto del 345 d.C., cuando la persecución de los cristianos por parte de Sapor II alcanzó particular intensidad. Uno tras otro, tres Seleucia-Ctesiphon Catholicos, Simeon Bar-Sabbae, Shahdost y Barbashmin, fueron ejecutados y, según el Acta martyrum, comenzó una viudez de veinte años y, según Elia Nisivinsky, de cuarenta años de la Seleucia-Ctesiphon See. En esta homilía, Afraates responde a las siguientes preguntas de su amigo, consternado por la amargura y dificultad de la situación: ¿cuál es la esencia y el significado de la vid de la que habló el profeta Isaías? ¿Por qué las oraciones de los justos a veces son escuchadas por el Señor y otras no? Las 23 homilías de Afraates, escritas en un estilo ligero, no exento de gracia, en siríaco puro, como señala Noldeke, y construidas según un plan muy simple, nos introducen en el círculo de la cosmovisión de la Iglesia dentro del reino sasánida, al que aún no había sido alcanzado por la gran ola de disputas trinitarias que surgieron en la Iglesia grecorromana. Las fuentes que determinaron la opinión de su primer representante literario, de quien se conservan intactas las obras originales hasta el día de hoy, son de tres tipos. Entre ellos, el primer lugar lo ocupa la Sagrada Escritura. Aphraat enfatiza constantemente que es un estudiante de los Santos Escritores. Sus libros son una riqueza inconmensurable. El pensamiento humano es incapaz de explorarlo o agotarlo. Diez eruditos pueden interpretar el mismo pasaje de diez maneras diferentes, y ninguno de ellos se desviará de la verdad. El propio Afraates prefería el significado literal de las Escrituras, aunque a menudo recurría al místico. La segunda fuente de las opiniones del sabio persa es la tradición de la Iglesia. “Lo que escribí en estos capítulos”, señala Afraates en la XXII homilía, “no fue escrito según las opiniones de un hombre individual, sino según las opiniones de toda la Iglesia”. Según Parisot, es la influencia de la tradición eclesiástica la que explica los puntos de acuerdo que se observan entre Afraates y Efraín el Sirio. El obispo George, que estudió cuidadosamente las obras de Afraates, en una carta al sacerdote y recluso Jesús de Innib, entre otras cosas, señala: “Sabe, amigo erudito, que el escritor persa hizo todos sus cálculos a partir de los libros de los judíos”. Estas palabras de Mar-George nos llevan a la tercera fuente de la cosmovisión de Afraates: la tradición judía, que fue celosamente guardada en las academias babilónicas de Nagardea, Sura, Pumpadita, Peroz-Shabor y Makhoz y desde aquí penetró en las escuelas cristianas de la Iglesia siro-persa. Afraates de Persia, un celoso oponente del judaísmo, que dirigió casi toda la segunda serie de sus homilías contra él, estaba imbuido hasta la médula de la sabiduría de los judíos babilónicos. Este último determinó no sólo sus cálculos cronológicos contenidos en la XXIII homilía, no sólo sus opiniones sobre ciertas cuestiones a veces insignificantes de la historia del pueblo elegido, sino incluso un punto tan importante de su cosmovisión como la doctrina de la duración de la existencia de este mundo. Basado en el malentendido de las palabras del Salmo 89: “Como mil años ante Tus ojos, oh Señor, como ayer”, la idea de que el mundo existirá durante seis mil años quedó firmemente establecida entre los judíos y se reflejó en el Talmud. Apoyándose en la autoridad de los maestros y partiendo de las mismas palabras del Salmo 89, Afraates expresa un pensamiento completamente idéntico, es decir, en las 21 homilías escribe: “el mundo, tal como fue creado en seis días, será destruido después de 6.000 años, y luego vendrá el sábado de Dios a semejanza del que fue después de seis días de la creación”. Enseñanza dogmática y moral de Afraates 597 Aphraat confiesa al eterno Dios increado y tres personas en Él. Su enseñanza sobre la naturaleza del Hijo es un eco del Evangelio de Juan y se desarrolla en la decimoséptima homilía. Este último fue escrito contra los judíos, quienes acusaban a los cristianos de adorar a un hombre sencillo, llamándolo Hijo de Dios, olvidando el dicho de Dios: “Yo soy Dios y no hay más Dios que Yo”. "Nosotros", señala Aphraat, "sostenemos firmemente que Jesús nuestro Señor Dios es el Hijo de Dios, el Rey y el Hijo del Rey, la Luz de la Luz, el Hijo y el Consejero, el Líder y la Vida, el Salvador y el Pastor, la Puerta, la Perla y el Cirio. Por lo tanto, Él puede adoptar muchos más nombres. Pero queremos dejar todo esto a un lado y sólo mostrar que Él es el Hijo de Dios, Dios mismo, que vino de Dios". En otros lugares, Afraates define al Hijo como el Unigénito, el Único, que vino del seno del Padre, igual a Él desde el principio, y anota: “al alabarle, alabamos la naturaleza del Padre, que le separó de su esencia y nos lo envió”. Así, el dogma de Cristo, Hijo de Dios, consustancial al Padre, encuentra clara expresión en la homilía de Afraates. Su enseñanza sobre el Espíritu Santo es digna de atención. Si en el Credo decimos de Dios Padre: “Creador” del mundo, también debemos poner en cierto género las definiciones relativas al Espíritu Santo. El griego πνεῦμα es neutro. No existe un género neutro en el idioma semítico y ruach, la palabra para viento, espíritu, femini generis. En la literatura siríaca antigua, libre de influencia griega, el Espíritu Santo se definía como una persona femenina. En la homilía número 23, Afraates escribe: “El dominio y el honor pertenecen al Padre, al Hijo y al Espíritu, al Dador de vida y al Santo”. El Dador de vida y el Santo en manuscritos más antiguos, como señala Wright, se ubican en el género femenino. Pero Aphraat va más allá y traslada la cuestión de una base gramatical a una base de definiciones de las propiedades metafísicas del Espíritu Santo. En su homilía "Sobre la virginidad contra los judíos", escribe: "Hemos oído de la ley: que el hombre deje a su padre y a su madre y se una a su mujer. Pero ¿quién (el indicado? - Ed.) deja a su padre y a su madre cuando acepta una esposa". El significado de las palabras es este; Mientras el hombre no tiene esposa, ama y honra a Dios (su Padre), y al Espíritu Santo (su Madre), y no tiene otro amor. Pero tan pronto como un hombre toma esposa, deja a su padre y a su madre, precisamente aquellos de quienes hablé anteriormente, y une su mente al mundo. Su mente, su corazón, sus pensamientos se alejan de Dios y está inmerso en el mundo, y lo ama, como un marido ama a la esposa de su juventud. Y su amor por el mundo es diferente del que ama a su padre y a su madre”. La creación del mundo de la nada en seis días, así como su provisión, Afraates la asimila al Padre. Todo existe por Su voluntad. Él ordena, y el Sol sale y fluye alrededor del mundo entero. La Luna cambia de una manera asombrosa, y Dios hizo esto para distinguir entre los tiempos. Él estableció las estrellas en el firmamento y adornó el Universo entero. Por Su voluntad los vientos soplan y agitan el mar, las montañas se mueven, los pájaros vuelan en el aire y los peces nadan en los ríos. Todo lo que fue, es y será, todo esto fue creado por el Padre y todo esto por su naturaleza es diferente de Él. El hombre fue creado el sexto día, pero en el pensamiento Divino existió antes de todas las creaciones celestiales y terrenales. El marido, con la intención de casarse con su hijo, le elige una novia, construye una casa, la decora y prepara en ella todo lo necesario para la futura familia, después de lo cual organiza un banquete de bodas y trae a su hijo a la casa. Asimismo, Dios creó al hombre sólo cuando el mundo ya estaba decorado y organizado. Lo formó con sus propias manos, sopló en él su aliento y le dio la capacidad de discernir el bien y el mal y conocer a Dios como su Creador. La mujer, que desempeñó (según Afraat) un papel fatal en la historia de la humanidad, fue la causa inmediata de esta caída. A través de Eva, escribe el sabio persa, el diablo se acercó a Adán y Adán, por su inexperiencia, fue engañado y condenado. La condenación de Adán se extendió a todos sus hijos. “Porque”, señala Afraates, “quien comió el fruto del árbol del conocimiento, perdió el fruto del árbol de la vida”. “Entre los nacidos”, escribe en otro lugar, “no hay inocente sino nuestro Señor Jesucristo”. La consecuencia de la condenación fue la muerte, como recordatorio eterno del pecado de nuestros antepasados ​​y advertencia contra nuestros pecados personales. "Desde los días de Adán, el pecado reinó en el mundo, y entre los hombres no había nadie que, al entrar en conflicto, no fuera herido... Repelido por muchos, el pecado de muchos otros los venció y los mató, aunque él mismo no fue herido hasta la muerte hasta que vino el Salvador. Dios envió a Cristo en semejanza de un siervo, para que el diablo y su ejército fueran avergonzados, y el Rey descendiera de su lugar y naciera de la Virgen María de la simiente de la casa de David a través del Santo. Espíritu. El que es descanso para todos los que trabajan, él mismo se cansó en el camino; ¿Quién es la fuente que riega el Universo entero, tuvo sed y pidió agua; Abundante en todo - hambriento; El que vivía en el Cielo no tenía dónde reclinar la cabeza. Las manos del médico de todos los enfermos fueron perforadas con clavos. El Dador de vida a todos los mortales fue ejecutado en la cruz, porque el Padre quería que volviéramos a la vida mediante la muerte de Su Hijo Unigénito. Por la cruz hemos recibido la salvación y la redención por el cuerpo y la sangre de Cristo”. “La puerta del reino”, escribe Afraates, “está abierta a todos”. Pero sólo entran en él aquellos que renacen a una nueva vida a través de la fe, la iluminación llena de gracia en el sacramento del bautismo, la participación en el sacramento de la Eucaristía y el arrepentimiento. Aphraat revela la cuestión de la fe, su contenido y significado práctico en su primera homilía. “De la abundancia del corazón habla la boca”, y si el sabio persa puso la discusión de este problema en el primer plano de sus creaciones, lo hizo, sin duda, porque era el más importante para él. 150 años después, el teólogo y científico sirio, el ardiente Filoxeno de Mabbog, también abrió sus “discursos sobre la mejor conducta” con una discusión sobre la cuestión de la fe como base de la vida en Cristo. La fe, según Afraat, es como un edificio formado por materiales heterogéneos y variados. El fundamento de nuestra fe es Cristo. Bepa está establecida sobre esta piedra, y todo el edificio está construido sobre Bepa. Sus componentes son: ayuno con santidad, oración, amor, misericordia, mansedumbre, humildad, virginidad, pureza, sabiduría, paciencia, tranquilidad, modestia. Todo esto es propuesto y afirmado por la fe, basada en una piedra sólida e indestructible, que es Jesucristo, que habita en las personas que son creadas a través de estas virtudes. Habiendo indicado los frutos de la fe, Aphraat procede a definir su esencia. "Esto es fe", dice, "para que una persona crea en Dios, el Señor de todos, que creó el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, que creó a Adán a su imagen y dio la ley a Moisés, que envió su Espíritu sobre los profetas y finalmente envió al Mesías al mundo. Esto es fe, para que una persona crea en la resurrección de los muertos y en el sacramento del bautismo". La fe encuentra su plenitud en el sacramento del bautismo, en cuyas aguas la persona renace para una vida nueva. El bautismo es "verdadera circuncisión". En él, el creyente es perdonado de sus pecados y recibe el espíritu del Mesías. "En aquella hora en que el sacerdote invoca al Espíritu Santo, se abren los Cielos, y Él desciende, se cierne sobre el agua y atrae hacia Sí a los que son bautizados. Porque de todos los que nacen carnalmente, hasta que renacen en el agua, el Espíritu está lejos" 598 . En el acto del bautismo una persona se convierte en miembro de la Iglesia de Dios, y en el sacramento de la Eucaristía en partícipe del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Es de destacar la certeza con la que Afraates confiesa la presencia real de Cristo en el sacramento del bautismo. "El ayuno debe observarse precisamente en el sentido en que lo definió el profeta Isaías de una vez por todas: la abstinencia de pan y vino. El ayuno de Abel y Enoc, el justo Noé, el creyente Abraham, el casto José deben ser nuestro ejemplo. Piensa y comprende, querida, lo bueno que es cuando una persona limpia su corazón, guarda su lengua y guarda sus manos del mal. Si una persona quiere ayunar con pan y agua, entonces no debe mezclar el adulterio y otras acciones vergonzosas con ayuno”. "Sólo tú tienes la puerta de tu casa, que es la iglesia de Dios. Es imposible, hombre, que algo sucio e inmundo salga por la misma puerta por la que pasa el Rey". “Escuchen lo que nos dijo el Salvador: no es lo que entra en una persona lo que contamina a una persona, sino lo que sale de su boca es su contaminación”. En estos pasajes, tomados de la tercera homilía, Afraates enseña sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Esto se refleja aún más claramente en la XII homilía, donde el sabio persa ofrece un cálculo único de los tres días y tres noches de la estancia de Cristo en la tumba. En su homilía "En Pascua", Afraates dice: "Nuestro Señor dio su cuerpo y su sangre a los discípulos. Pero Aquel", continúa, "cuya sangre beben y cuyo cuerpo comen, debe ser contado entre los muertos". Los tres días y las tres noches de la estancia del Señor en la tumba deben calcularse a partir del tiempo de la Última Cena”, y como Afraates cuenta las tres horas de oscuridad como una noche entera, y luego el tiempo restante del viernes como una noche entera, y luego el tiempo restante del viernes como un día entero, recibe sin dificultad la suma deseada de días y tres noches. Así, Cristo al mismo tiempo celebró la Pascua junto con sus discípulos y fue el cordero pascual. “Por tanto”, añade Afraates, “guardó silencio ante Pilato, porque es imposible que el que ya estaba contado entre los muertos pudiera hablar todavía”. El cálculo peculiar pertenece, por supuesto, a las rarezas de la exégesis de Afraates. Para la historia de la enseñanza cristiana, la idea sustentada en este cálculo es importante: el reconocimiento de la presencia real de Cristo en el sacramento de la Eucaristía. Las instrucciones de Aphraat sobre el sacramento del arrepentimiento no son menos claras: la vida es un camino difícil de lucha, un camino de caída y rebelión. Los médicos o sacerdotes tienen el don de curar a los heridos en esta lucha, tan pronto como ellos mismos abren sus heridas y dicen: “He pecado”. Que nadie dude en confesar y revelar sus pecados. Los médicos deben ayudar a todos y no negar el tratamiento a nadie. Teología siríaca antigua 599. Aphraat. Su concepto de fe. Aphraat y la doctrina trinitaria. Su enseñanza sobre el Espíritu Santo. Cristología. San Efraín el Sirio. Carmina Nisibena. Poesía de San Efraín. Su Sermo de Dominon Nostro. Rábula. Rechazar En algunas iglesias era costumbre, en los días festivos más importantes del año eclesiástico, leer la Confesión de Fe en latín, que conocemos con el nombre de Credo de Atanasio. Este monumento actualmente no es popular. Él demuestra que no te calentará con la calidez de los sentimientos. Pero hay un dicho en el Símbolo Atanasiano que representa tan elegantemente la esencia de las grandes disputas de los siglos IV y V que lo usé como una especie de texto. Como sabéis, el símbolo atanasiano nos enseña a decir: “Así como la verdad cristiana nos obliga a confesar a cada uno en sí mismo como Dios y Señor, así la religión católica nos prohíbe hablar de tres Dioses y tres Señores”. La religión católica es la tradición viva e ininterrumpida de la doctrina una vez comunicada a los hombres mediante la revelación; La verdad cristiana es el desarrollo lógico por parte de los pensadores cristianos de la reverencia de los fieles por su Señor, interpretada a la luz de la filosofía griega. Aquí, finalmente, nos familiarizamos con lo que no era necesariamente sagrado para los cristianos. Surge una pregunta importante y seria sobre hasta qué punto la expresión exterior de nuestra religión no fue desempeñada por la revelación divina, sino por el deseo de armonizarla con las ideas filosóficas corrientes en el momento en que se estaba definiendo la teología cristiana. En la presente lectura intentaré arrojar luz sobre las grandes controversias teológicas examinando lo que un eclesiástico de habla siríaca, que vivía apartado de la atmósfera del pensamiento griego y latino, pensaba de algunos de los principales miembros de la religión cristiana. No debemos tomar los sermones de la Doctrina de Addai como una expresión temprana de la teología siria, porque hemos visto que esta obra contiene algunos elementos posteriores, y es muy posible que el compilador de este libro apócrifo, al escribirlo a finales del siglo IV, pusiera en boca de Addai frases que nunca antes se habían usado, pero que surgieron en medio de la controversia. Es un hecho que el excelente erudito abad Tixeron, que examinó muy cuidadosamente las explicaciones teológicas de la Doctrina de Addai, llegó a la conclusión de que su fraseología era posnicena tanto en pensamiento como en tiempo. Por lo tanto, no podemos tomar las Enseñanzas de Addai como nuestro punto de partida, pero tenemos otra obra notable, generalmente conocida como las Homilías de Afraates. Esta obra está notablemente adaptada, tanto por su contenido como por la personalidad del escritor, para servirnos como introducción a la teología de la antigua Iglesia siria. [Afraat, o más bien Afrahat, generalmente conocido como el “Sabio de Persia”, vivió en la primera mitad del siglo IV. Las primeras 10 de sus 22 homilías fueron compiladas en 337, las 12 restantes en 344, y una homilía adicional, On the Vine, fechada en 345 d.C. Fue monje y obispo. Una tradición posterior dice que fue abad del monasterio de San Mateo cerca de Mosul. Se sabe con certeza que Afraates estaba entre los miembros del concilio de 344 y que fue elegido para redactar un mensaje de distrito en nombre del concilio, dirigido a la diócesis metropolitana de Seleucia y Ctesifonte. Posteriormente publicó este mensaje como el número 14 de sus homilías. El esquema de la gran obra de Afraates está notablemente adaptado para ofrecer una visión general de la teología siria. Hablamos de las "homilías" de Afraates a partir de aquellos discursos que se conocen con ese nombre, y no son una colección de conversaciones aleatorias. Al contrario, se trata de una presentación completa y coherente de la fe cristiana, estructurada en forma de respuestas a preguntas en segunda persona. Las 22 enseñanzas corresponden a las 22 letras del alfabeto semítico, y la primera palabra de cada enseñanza comienza con la letra correspondiente del alfabeto: la primera con Alaph, la segunda con Beth, etc. Esto no es un simple capricho, sino una técnica seria para preservar el verdadero orden de los discursos. Es difícil interpolar o distorsionar un poema acróstico sin que se note inmediatamente. Y como si no estuviera satisfecho con este orden alfabético, Afraates, al final de la 22ª homilía, enumera toda la serie en el orden correcto]. Ante todo es necesario señalar la posición oficial y la reputación intachable de Afraates si queremos apreciar el significado de lo que habló. Las generaciones posteriores de escritores sirios pueden decirnos muy poco sobre Afraates, excepto lo que sabemos de él por sus escritos, pero todos, sin excepción, tanto nestorianos como monofisitas, dan testimonio de la ortodoxia de este padre del siglo IV. Empecemos por la primera homilía “Sobre la fe” 600. De la abundancia del corazón habla la boca, y dogmáticamente, lo primero es lo principal a los ojos del escritor. Bepa, según Afraat, es como un edificio hecho de diferentes materiales de diferentes colores. Pero el fundamento de nuestra fe es Jesucristo, la principal piedra angular, como dicen los profetas (§2). Primero, el hombre cree, luego ama, luego espera, luego se justifica y se perfecciona y es la iglesia en el que habita el Mesías, como dijo Jeremías: “Iglesia del Señor, iglesia del Señor, vosotros sois la iglesia del Señor, si corrigéis vuestros caminos y vuestras obras” 601, y como dijo el mismo Nuestro Señor: “Tú estás en mí y yo en ti” (§ 3). Una persona que tiene fe trata de convertirse en una morada digna para el espíritu del Mesías. Debe haber: ayuno, oración, amor, misericordia, humildad, virginidad, castidad, prudencia, hospitalidad, sencillez, paciencia, mansedumbre, contrición, pureza: la fe necesita de todos estos ornamentos (§ 4). Cristo es a la vez el fundamento y el dueño de la casa de la fe. Jeremías dice que los hombres son iglesias de Dios, y los Apóstoles dijeron: “El Espíritu de Cristo habita en vosotros”. Esto es lo mismo, porque el Señor dijo: “Yo y el Padre uno somos” (§5). Los profetas hablaron del Mesías como de piedra o roca (§§ 6–9) y como luz (§§ 10–11). Él es el único fundamento que puede resistir el fuego (§§ 12-13). La fe nos conduce al cielo, nos salva del diluvio, libera a los cautivos, apaga el fuego, alimenta a los hambrientos, nos resucita de la tumba, tapa la boca de los leones, humilla a los soberbios, exalta a los mansos (§ 18). Afraat no se limita a vagas generalizaciones. Después de elogiar la fe, la define: Porque esto, dice (§ 19), es la fe: Si una persona cree en Dios, el Señor de todos, Quien creó los Cielos y la Tierra y los mares y todo lo que en ellos hay, Quien creó a Adán a su propia imagen, ¿Quién dio la ley a Moisés? Quien envió su Espíritu sobre los Apóstoles, Quien envió a su Mesías al mundo, Y si una persona cree en la resurrección de los muertos Y cree también en el misterio del bautismo: Esta es la fe en la Iglesia de Dios, Y si una persona se separa de observar las horas, los sábados, los meses y las estaciones, magia y adivinación, y astrología y magia, de la fornicación y de los banquetes y de Vanas doctrinas, armas del mal y de la adulación de los dulces discursos, de la blasfemia y del adulterio; Y a menos que uno dé falso testimonio y hable de dos maneras: Estas son las obras de la fe, que descansan sobre la roca segura, quien es el Mesías, sobre él se erige todo edificio. Esta es la confesión de fe de Afraates. Para él, el cristianismo era una revelación del Espíritu Santo que moraba en el hombre y luchaba contra el mal moral, y no única o principalmente objeto de especulación filosófica sobre la naturaleza de lo Divino en sí mismo. [Pero esto es completamente ajeno al carácter del cristianismo griego y latino, tal como aparece desde el siglo IV]. Unos 150 años después de que Afraates escribiera, Filoxeno, obispo de Hierápolis y destacado teólogo y erudito sirio, escribió sus discursos sobre la vida y el carácter cristianos. También comenzó con la fe cristiana y también esperaba definirla bien. Esto dice 602: "Por la fe habéis oído todo acerca de Dios: que es eterno e infinito y que existe en sí mismo, y que no fue creado por ningún otro, y que no es una sola persona, sino una sustancia esencial, que se cree y se confiesa que es en tres personas. Y, además, respecto a las personas, la palabra de fe os enseña a afirmar que el que dio a luz no fue dividido, y que el que fue engendrado no fue separado, sino que el Padre existe con su Hijo por naturaleza". y eternamente junto con el Espíritu Santo, que es de la misma naturaleza que Él”. Y así sucesivamente, hasta donde he leído, lo que sigue es un examen de la naturaleza de los querubines y qué pensar acerca de su estado espiritual. Para Filoxeno, la fe dejó de animar toda la personalidad; se convirtió en una cuestión de la cabeza, no del corazón, más bien en un tema del sistema teológico que en un deber moral. Para los sirios, como para nosotros, la filosofía de los griegos era una forma inusual de pensar, y la fe, expresada en una filosofía ajena o inadecuada, tenía necesariamente que volverse artificial. No se debe suponer que Afraates no reconoció la Trinidad. Aprendemos de él que la Iglesia Siria, como el resto de la cristiandad, bautizaba en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y su testimonio está confirmado por la Doctrina de Addai y otros documentos siríacos antiguos. “La cabeza del hombre”, dice Afraates (23:63~–Wright, 500), “es el Mesías”. Oh tú que juras con la cabeza y, además, en falso, si invocas sobre tu cabeza tres nombres grandes y gloriosos: el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, si has recibido el sello de la vida, en una palabra, si en ti se ha realizado el bautismo, no jures con la cabeza”. O nuevamente (22:60~–Wright, 496): “Sobre el cielo, ¿qué hay? ¿quién puede decir? ¿Qué hay debajo de la Tierra? ¡nadie lo dirá! ¿Sobre qué se extiende el firmamento? o Cielo, ¿sobre qué cuelgan? La tierra, ¿sobre qué se sostiene? ¿O la profundidad en la que se fija? Venimos de Adán y percibimos poco con nuestros sentidos. Sólo sabemos que Dios es Uno y Su Mesías es Uno, y Un Espíritu, y Una Fe, y Un Bautismo. No nos es dado decir más: si decimos más, nos equivocaremos; si investigamos, nos encontraremos indefensos”. No necesito recordarles que la "investigación" de la que habla Afraat no es especulación ni analogía empírica, sino una comparación paciente y modesta de hechos [confiables]. No puedo evitar señalarles un rasgo notable en las enseñanzas de Afraates sobre el Espíritu Santo. Si en el Credo hablamos del Señor Dador de la vida, entonces debemos indicar el género del Espíritu Santo. Debemos elegir entre Señor y Señora. El griego πυεῦμα es, por supuesto, neutro. Pero en las lenguas semíticas no existe un género neutro y Rûh -la palabra para viento o espíritu- es femenina; por lo tanto, en la literatura siríaca más antigua, antes de que la influencia de la teología griega se hiciera perceptible, también se habla del Espíritu Santo en género femenino. En la antigua traducción siríaca de Juan 14:26 en realidad leemos: “El Espíritu Santo, la Consoladora, ella os enseñará todas las cosas” 603. Así, de acuerdo con el uso más antiguo, Afraates en la doxología (23:63~–Wright, 498) escribe: “gloria y honor a su Hijo y a su Espíritu, el Dador de vida y el Santo”, donde “dador de vida” y “santo” son femeninos en el idioma más antiguo. manuscrito. Pero el sabio persa va más allá: para Afraat esto no es sólo una cuestión de precisión gramatical. En su discusión “Sobre la virginidad contra los judíos” (18:10~–Wright, 354) dice: "Hemos oído de la ley: El hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne; verdaderamente esta es una profecía grande y maravillosa. ¿Qué padre y qué madre deja un hombre cuando toma esposa? Este es el significado: mientras una persona aún no se ha casado, ama y honra a Dios, su Padre, y al Espíritu Santo, su Madre, y no tiene otro amor. Pero cuando un hombre toma esposa, deja al Padre y a la Madre, aquellos de quienes hablé, y sus pensamientos con este mundo: su mente, su corazón, su pensamiento son arrancados de Dios, y ama y adora al mundo, porque un hombre ama a la esposa de su juventud, y su amor por ella es diferente del amor por el Padre y la Madre. [Volveremos a esta visión del Espíritu Santo nuevamente cuando consideremos los Hechos de Tomás 604]. Existe una autoridad cristiana muy antigua para esta enseñanza sobre el Espíritu Santo. En el antiguo Evangelio a los Hebreos, como lo citan Orígenes y el Beato Jerónimo, nuestro Señor mismo habla del Espíritu Santo como Su Madre. Orígenes (sobre Juan 2,12), que quiere mostrar que todo, incluido el Espíritu Santo, recibió existencia por medio del Verbo, no rechaza esta expresión por considerarla “apócrifa”, pero la explica. Él demuestra que el Espíritu Santo hace la voluntad del Padre y, por lo tanto, realmente necesita ser descrito como la Madre de Cristo [según Mateo 12:50. Quizás era inevitable que la idea del Espíritu Santo como Reina del Cielo tuviera que ser excluida de la teología cristiana, pero antes de condenar completamente esta enseñanza como perturbadora de los sentimientos populares, gracias a la falsa aplicación de la lógica a los objetos divinos, recordemos que la teología de la época en que finalmente desapareció redujo el vocabulario cristiano a la palabra Θεοτόκος]. Volvamos a Aphraat. Su enseñanza sobre la persona de Cristo también está muy alejada de lo que se ha vuelto común en épocas posteriores. Pero al igual que la enseñanza de Afraates sobre el Espíritu Santo, no representa nada nuevo, sino que es sólo una reliquia de una de las creencias cristianas más primitivas. Así, la Homilía XVII, titulada “Sobre el Mesías, que es el Hijo de Dios”, es un eco de uno de los dichos más notables del Evangelio de Juan 605. Esta homilía, como muchas escritas por Afraates, está dirigida contra los judíos, quienes declararon que los cristianos adoran a un hombre al que llaman Hijo de Dios, contrariamente a la palabra de Dios mismo: “Yo soy Dios, y no hay más Dios fuera de mí”. (§1) Afraates se propone defender la fe cristiana. “Aunque”, continúa, “afirmamos que Jesús nuestro Señor es Dios, el Hijo de Dios y el Rey, el Hijo del Rey, la Luz de la Luz, el Hijo 606 y el Consejero, y el Guía, y el Camino, y el Salvador, y el Pastor, y la Puerta, y el Tesoro, y la Lámpara, y le llamamos por muchos nombres, pero ahora mostraremos que es el Hijo de Dios y Dios, nacido de Dios” (§2). Porque el nombre divino era dado a los justos, como, por ejemplo, a Moisés, que era dios no sólo del Faraón, sino también de Aarón 607 (§ 3), y aunque los judíos dicen que Dios no tiene Hijo, Él llamó a Israel 608 Su primogénito y a Salomón Su hijo 609 . David también dice de ellos: Yo dije: sois dioses e hijos del Altísimo entre todos vosotros 610 (§ 4). Dios da los títulos más altos a quien quiere. Llamó al malvado Nabucodonosor rey de reyes. Porque el hombre fue creado por Dios a su propia imagen para ser la iglesia en el que habitaría y, por lo tanto, recompensa al hombre con honores negados al Sol, a la Luna y a las huestes celestiales 611 (§§5-6). De todas las criaturas, el hombre fue el primero concebido en la mente de Dios, 612 aunque no fue introducido en el mundo hasta que el mundo estuvo preparado para él (§ 7). ¿Por qué no deberíamos adorar a Jesús, a través de quien conocemos a Dios, Jesús, que apartó nuestras mentes de las supersticiones vacías, nos enseñó a amar y servir al Único Dios, nuestro Padre y Creador? ¿No es mejor hacer esto que adorar a los reyes y emperadores de este mundo, que no sólo son apóstatas, sino que también llevan a otros a la apostasía (§ 8)? Los profetas hablaron de nuestro Mesías, incluso de los detalles de la crucifixión (§§ 9-10). Por tanto, nos postraremos ante la grandeza de su Padre, quien a Él ha dirigido nuestro servicio. Lo llamamos Dios, como Moisés; Primogénito e Hijo, como Israel; Josué, como Josué hijo de Nun; Un sacerdote como Aarón; Un rey como David; un gran profeta, como todos los profetas; Un pastor, como los pastores que velaban y gobernaban a Israel. Y, añade Afraates, nos llamó hijos, nos hizo sus hermanos y nos convertimos en sus amigos (§§ 11-12). Nada más puede dar una idea tan fiel del método y estilo de Afraates como esta exposición completa de la homilía XVII. Es muy sorprendente e instructivo encontrar obras imbuidas de este espíritu a mediados del siglo IV. [Esto no es exactamente lo que estamos acostumbrados a leer de los Padres, pero sigue muy de cerca las palabras de la respuesta de nuestro Señor a los judíos para tildarla de punto de vista no ortodoxo]. El sabio persa vivió fuera del Imperio Romano y se crió en una cultura apenas tocada por la filosofía griega. No sentía la necesidad de una subordinación lógica, de la relación correcta de las partes con el todo, por la que más tarde los griegos fueron los primeros de toda la humanidad en luchar. [Confieso que los esfuerzos de Afraates por crear una cristología aceptable despiertan en mí más simpatía que la metafísica segura de sí misma de la “mente insaciable de los griegos”, para usar la expresión de Hooker.] Aphraat parecía saber que era imposible para el hombre construir un diagrama lógico del universo. Afraates se adhirió a los dos principios cardinales de la fe cristiana tan estrictamente como el autor de la bóveda de Quicunque. Por un lado, estaba completamente imbuido del monoteísmo de la “religión católica”, por otro, su devoción y fidelidad al Señor lo convencieron de que ningún título u honor otorgado por los cristianos sería demasiado alto para Jesucristo, a través de quien estaban unidos a la naturaleza divina. [Toda la teología cristiana se basa en la acción conjunta de estas dos disposiciones, pero no en la forma en que fueron acordadas por la ciencia metafísica de la Iglesia grecorromana]. “El lugar más alto que el Cielo puede dar es suyo, suyo por derecho”. Este grito, exclamación, expresa la exigencia de la conciencia cristiana, y corresponde a los teólogos y metafísicos determinar en qué se diferencia el Cielo del Olimpo o del Nirvana. La importancia de Afraates en el problema cristológico, que todavía, como bien nos recuerda Loisy, requiere una reflexión seria por parte del eclesiástico, 613 es que nos muestra que era posible defender la posición cristiana con lemas diferentes de aquellos que la Iglesia tomó prestados de sus hijos rebeldes Tertuliano y Orígenes. Llegamos ahora a la persona que, de todos los hijos de la Iglesia Siria, es más conocida por su nombre en la cristiandad: Efraín, generalmente llamado Efraín el Sirio, murió en Edesa en el año 373, durante el reinado del emperador arriano Valente. Su tierra natal fue Nisibin [Nisibia], donde vivió hasta que Joviano entregó esta ciudad a los persas en el año 363, tras la derrota y muerte de Juliano el Apóstata. En Edesa, Efraín vivió como ermitaño o ermitaño en una celda fuera de la ciudad, pero su fama como intérprete y luchador contra las herejías fue grande incluso durante su vida. Dicen que visitó a San Basilio de Cesarea en Capadocia y fue ordenado diácono por él. Es difícil decir qué creó esta extraordinaria fama para San Efraín. [Su biógrafo le atribuye el honor de componer un himno polémico, un complemento bastante melancólico al culto público]. La importancia de Efraín para los eruditos modernos radica en el hecho de que el escritor sirio del siglo IV, cuyas obras son extremadamente extensas y bien conservadas, no puede dejar de brindarnos algunos rasgos curiosos de la vida y el pensamiento de la Iglesia a la que pertenecía. San Efrén es inusualmente prolijo, se repite sin cesar y, de toda la masa de material, parece que se puede elegir muy poco. Su estilo es tan alegórico que el pensamiento da la impresión de ser profundo y sutil, pero cuando se analiza el significado, suele resultar banal. Tomemos, por ejemplo, el decimotercer de los himnos de Nisibia, titulado "De Santiago y sus compañeros" 614. Cabe señalar que Santiago era obispo de Nisibia, fue sucedido por Bavu, y Bavu por Valgesh o Vologese, que aún vivía cuando apareció el poema. Como dos grandes luminarias A nosotros, cuyo dolor por dos fue grande, Esto último fue un completo consuelo. Gloria a Ti, que los escogiste. El que creó las dos grandes luminarias, Elegí tres grandes luminarias para mí. Prisioneros de las tinieblas que iban a la quiebra Cuando las dos luces se apagaron, Este último estaba absolutamente radiante. Gloria a Ti, etc. Tres pastores eran tesoreros, Mantenido intacto Nos abrieron tres puertas; Cada uno de ellos tiene su propia clave. A su debido tiempo abrió su puerta. La primera llave fue para abrir la puerta. La llave del medio abrió la puerta. La tercera puerta estaba abierta. (Se pretende que a partir de esta estrofa el lector aprenda que durante el obispado de Jacobo comenzó la guerra entre los romanos en el oeste y los persas en el este, que continuó durante el obispado de Bavu y que se concluyó una tregua bajo su sucesor Vologeses. Me salto trece estrofas como las que les he citado y paso al número XVIII.) Nizibia, tumbada sobre las aguas, ¡Aguas, escondidas y abiertas! El primer sacerdote fue su viñador, Hizo crecer sus ramas hacia los cielos. Mira, cuando murió y fue sepultado en él, Entonces él se convirtió en fruto en su vientre, Porque cuando vinieron las ramas cortadas, El fruto que había en ella la salvó. Ha llegado el momento de podar las ramas, Vino y se llevó a su viñador, Para que ella no tenga intercesor. Ella se apresuró y en su previsión Escondió al viñador en su seno, Para poder liberarla. Hijas de Nizibia, imitad a Nizibia, Que escondió el cuerpo dentro de sí mismo, Y se convirtió en su muro. Crea un cuerpo vivo dentro de ti, Para que pueda ser un muro para tu vida. El significado de los últimos versos es el siguiente: Santiago, obispo de Nisibia, defendió Nisibia con oraciones durante su vida. Cuando murió y fue enterrado en la ciudad, sus reliquias fueron igualmente eficaces para ahuyentar a los persas. He citado este ejemplo de la poesía de San Efraín no porque lo considere particularmente hermoso o inspirado, sino porque es inusualmente característico. Por supuesto, en el original siríaco suena algo más elegante, ya que el original siríaco está escrito en oclusivas. Pero hasta donde puedo juzgar, no se distingue ni por la sencillez ni por la elegancia en la elección de las palabras; la idea principal, la protección que brindan las reliquias del obispo fallecido, está lejos de resaltarse. Recuerde que el poema completo se extiende en 22 estrofas, de las cuales sólo leí ocho. Evaluada según las reglas aplicadas a la literatura religiosa, esta obra debe considerarse insignificante. Pero nosotros mismos debemos recordar una vez más que el autor gozó de una fama grande y duradera. Este tipo de poesía aparentemente correspondía a lo que exigían los creyentes del siglo IV. Si éste es un ejemplo deplorable del gusto público, nos corresponde evaluar en qué medida nosotros mismos, al juzgar este período, estamos influenciados por otro departamento del pensamiento. Pero debemos darle crédito a San Efraín. Su humildad es bastante sincera. Vimos su fe en el poder de las reliquias. En una curiosa obra conocida como su testamento o testamento, conjura a sus discípulos a no enterrarlo en la iglesia bajo el altar o entre los antiguos mártires y confesores, sino a depositarlo, envuelto en un viejo manto, en un cementerio común entre extraños. Este no es el lugar para hacer un análisis general de las obras de San Efraín o para examinar la autenticidad de la enorme masa de material que fue publicado bajo su nombre en varias épocas. Pero en algún momento sería necesaria una advertencia. Mucho de lo que se ha impreso como proveniente de la pluma de San Efraín no es suyo, y de la muestra que acabo de darles habrán visto que de su verdadero estilo no es fácil extraer las declaraciones precisas necesarias para ilustrar su posición dogmática. En cualquier caso, cuando se hace referencia a opiniones o palabras citadas como palabras de San Efraín, o para iluminar las creencias dogmáticas de su época y país, es especialmente necesario comprobar si están tomadas de obras de indudable autenticidad. Como ejemplo, mencionaré que de las cinco citas extraídas por el difunto Dr. Moberly de la conocida colección del Dr. Pusey, para ilustrar las enseñanzas de San Efraín sobre la Eucaristía, ninguna está tomada de los escritos confiablemente auténticos de San Efraín. Efraín, y dudo que alguno de ellos pertenezca a su pluma 615, aunque se pueden tomar prestados pensamientos muy similares de las obras originales de San Efraín. Por lo tanto, limitémonos a los que sin duda fueron escritos por los trabajos de San Efraín. Probablemente ya te hayas cansado de su poesía y ahora pasaré a la prosa. Es un hecho curioso que San Efraín sea mucho más legible en prosa que en poesía. En las obras en prosa nuestra atención no se cansa de una serie de esas forzadas fantasías que aparentemente deleitaban a sus contemporáneos. La verdadera teología de San Efraín se estudia mejor en una obra llamada Sermo de Dominon nostro, publicada por Lamy 616. En realidad es un discurso sobre la encarnación. Escritores posteriores, por ejemplo Filoxenus, citaron extractos de él como de una autoridad teológica reconocida. Los sirios no la conocían por sus palabras iniciales: "La misericordia tocó los labios blasfemos y los convirtió en arpas que alababan. Por tanto, alábenlo todos los labios, porque Él los restringe del habla blasfema. Alabado seas, que dejaste una morada y moras en otra, para venir y hacer de nosotros una morada para Aquel a quien Tú enviaste. El Unigénito se retiró de la Esencia Divina y habitó en la Virgen, para que a través de un nacimiento ordinario pudiera convertirse en el hermano de todos. Y fue Él quien salió del infierno y habitó en el Reino para encontrar un camino desde el infierno, que todo oprime, hacia ese Reino, que todo lo recompensa. Porque nuestro Señor dio su resurrección a los hombres mortales como garantía de que los sacaría del infierno, que recibe a los muertos sin distinción, al Reino, que recibe a los distinguidos, para que desde donde los cuerpos de todos los hombres son tratados por igual, puedan ir a donde se distinguen las obras”. Y nuevamente continúa diciendo: “Él, el Primogénito, engendrado según su propia naturaleza (divina), fue engendrado por otro nacimiento (humano) además del que le era natural, para que nosotros a nuestra vez supiéramos que después de nuestro nacimiento natural nos era necesario otro nacimiento además del que nos era natural. Porque Él, como ser espiritual, no podía volverse material hasta que naciera materialmente”. “Nuestro Señor mismo”, dice Efraín, “fue engendrado de la Deidad, según su propia naturaleza. Nació del hombre en contra de su naturaleza (de manera milagrosa), y nació de manera extraña a través del bautismo. El significado de esto es que podemos nacer del hombre, según nuestra naturaleza, y de lo Divino, contrariamente a nuestra propia naturaleza, y del Espíritu de manera extraordinaria”. “Gloria a Ti”, dice nuevamente, “que hiciste de tu cruz un puente sobre la muerte, para que por ella las almas pudieran pasar de la casa de la muerte a la casa de la vida”. A partir de estos extractos, creo que puedes hacerte una idea de la mayoría de las ideas principales de San Efraín. Según San Efraín, el propósito de la encarnación, la percepción de la humanidad por parte de Dios, era que los cristianos pudieran percibir lo Divino en su naturaleza humana. Podemos notar que, desde el punto de vista de Efraín, la doctrina de la naturaleza de Cristo y la doctrina de los sacramentos están inextricablemente vinculadas. Jesucristo recibió el Espíritu Santo en el bautismo para que nosotros también pudiéramos nacer del Espíritu. Él es el “elixir de la vida”, que la muerte devoró en el año 617, pero no pudo retener, es decir, es φἀρμακον τῇς α θανασίας, de quien dice San Ignacio (ad Ef. XX), por él fueron abiertas las puertas del infierno y liberados los patriarcas del Antiguo Testamento. Pero Efraín también usa esta frase metafóricamente: “Nuestro Señor”, dice, “estaba con los que comen y beben, no por placer, como suponían los fariseos, sino para mezclar con el verdadero alimento de los mortales su enseñanza como medicina de vida”. De hecho, es muy difícil extraer de las obras de San Efraín una idea clara de sus puntos de vista. Pasa de un símbolo a otro y los puntos que considera especialmente importantes son a veces bastante controvertidos. "Nuestro Señor", dice, "escupió en sus dedos y los metió en los oídos de los sordos y moldeó el barro con su saliva y ungió con ella los ojos de los ciegos, para que supiéramos que con la levadura de su cuerpo todo se perfecciona, todo lo que falta en nuestro cuerpo se complementa. Sería injusto cortar algo del cuerpo de nuestro Señor para suplir las imperfecciones de otros cuerpos. Pero con lo que se podía tomar sin pérdida para Él, compensó las deficiencias del imperfecto, para que lo que en Él se podía comer, los mortales participaran de su cuerpo. Así suplió lo que faltaba y dio vida a lo que estaba muerto, para que supiéramos que del cuerpo en el que habita la verdadera plenitud se suplió lo que faltaba al imperfecto, y que del mismo cuerpo en el que habitaba la verdadera vitalidad le fue dada la vida al hombre mortal.”618 [Entonces, la enseñanza de Efraín sobre la Eucaristía es que uno debe entrar en contacto real con el Señor y saborearlo, quien trae verdadera vida y salud a los cristianos, así como el contacto físico con Él dio oído a los sordos y vista a los ciegos. La vaguedad característica del estilo de Efraín siempre permite pensar que el autor habla de nutrición espiritual]. Otra característica de la cristología de San Efraín es su curiosa enseñanza de lo que podemos llamar Charismata, es decir, acerca de las ventajas espirituales que, por así decirlo, sólo fueron prestadas a Israel y luego, una tras otra, fueron recuperadas por Cristo, su verdadero dueño. Los antiguos teólogos cristianos estaban plenamente convencidos de la legitimidad de la jerarquía israelí. El rey judío era reconocido como el ungido del Señor, el sacerdote judío como un siervo legítimo de Dios y el profeta judío como el heraldo del Espíritu Santo. ¿Cómo dio nuestro Señor la autoridad del sacerdocio a Sus discípulos? ¿De quién recibió las llaves del Reino de los Cielos que fueron entregadas a Santa Petra? 619 San Efraín nos dice que el sacerdocio fue dado a Nuestro Señor en la iglesia cuando Simeón lo tomó en sus brazos, o más bien, que el Señor recibió el sacerdocio de Simeón, quien, habiendo dejado el don que le había sido dado, estaba listo para partir al mundo. “Entonces”, continúa, “recogió de su árbol real cada uno de los regalos preparados para el Hijo. Tomó el bautismo en el Jordán, aunque Juan continuó bautizando después de eso, aceptó el sacerdocio de la iglesia, aunque Anna, el sumo sacerdote, todavía estaba sirviendo en él, y aceptó el don de profecía, que se transmitió entre los justos, aunque Caifás, con su ayuda, todavía tuvo que tejer una corona para nuestro Señor, y aceptó el reino de la casa de David, aunque Herodes fue nombrado su vicegerente. Fue Él, nuestro Señor, quien descendió de las alturas a la Tierra, y cuando todos los dones que Él había dado a Israel en la antigüedad lo vieron, volaron y vinieron por todas partes y descendieron sobre Él, su Dador, reuniéndose de todos lados para venir a echar raíces en su verdadero tronco natal. Pero cuando nuestro Señor recibió el sacerdocio de Israel, santificó con él a todas las naciones, y cuando tomó el don de profecía, reveló sus promesas a todas las naciones, y cuando se puso su corona, ató al hombre fuerte que había llevado cautivos a todos, y repartió su botín. De nada le sirvieron estos regalos a la higuera estéril, tan estéril que hasta hizo regalos como estos estériles; por eso fue talada sin fruto, para que estos dones se extendieran y en adelante dieran mucho fruto en todas las naciones”. “Además”, concluye Efraín, “Él, Aquel que vino a hacer de nuestros cuerpos su morada, ha dejado todas las moradas. Por tanto, que cada uno de nosotros llegue a ser habitante, porque Él dice: El que me ama, entraré en él y le haré morada. Ésta es la Divinidad, para cuyo conocimiento, aunque no lo conozcan todos los seres creados, basta una mente humilde y modesta” 620. [Creo que el indicio de piedad y misticismo en esta inusual conclusión debería inclinarnos a juzgar más fácilmente la débil filosofía y los fantásticos argumentos de San Efraín. Pero la filosofía es en realidad muy débil y la argumentación extremadamente fantástica. Afraates a veces nos hace desear que la Iglesia se contentara con preservar la teología más simple de los primeros tiempos. San Efraín nos muestra que la expresión formal de la fe de la Iglesia requiere estricto orden y precisión. Sin el Credo, creo que la teología de San Efraín podría haber arrastrado a la Iglesia siria al triteísmo. "El hombre", dice 621, "no queda indefenso. El Padre le dota de armas, el Hijo sostiene su escudo, el Espíritu le ayuda en la lucha". Expresiones como ésta pueden no ser heréticas, pero son más peligrosas que eso: son retóricas, y la retórica en teología conduce directamente a la superstición. La definición del ser de Dios expresada por los hombres en lenguaje humano, en el mejor de los casos, sigue siendo una premonición imperfecta. El único valor de la doctrina de la Trinidad, de la naturaleza divina y humana de Cristo, es que nos ayuda a imaginar de manera menos insuficiente la relación entre nosotros y el misterioso Poder exterior a nosotros que gobierna el mundo, el Poder que a través de Jesucristo hemos aprendido a llamar Padre. Enseñanzas como estas son dignas de respeto o deben ser rechazadas rotundamente, pero quienes las perciben no deben jugar con ellas. Ocupan un área del pensamiento donde no hay lugar para “bellas fantasías”, pero para San Efraín está lleno de ese tipo de fantasías. Al comienzo de cada uno de los 6 volúmenes de la edición romana de sus obras hay un encantador grabado al estilo del siglo XVIII que representa a un santo sentado bajo un árbol extendido con pequeños cupidos alados (amoretti) que descienden apresuradamente con volutas inspiradas directamente del cielo. El santo los acepta con humildad mientras, al fondo, sus discípulos miran sorprendidos el milagro. Todo esto es maravilloso e incorrecto sólo en el sentido de que es completamente falso. Lo mismo ocurre con la teología de San Efraín. No entra en contacto con la realidad, no nos da ni la apariencia histórica de Cristo, ni el cristianismo de la primera Iglesia, ni siquiera enseñanzas claramente definidas de la época post-nicena. En una palabra, San Efraín reflejó el tiempo de transición al que pertenecía. La fatal falta de seriedad espiritual en sus enseñanzas nos explica en parte por qué la Iglesia, habiéndose vuelto estrictamente ortodoxa bajo Rábula, cien años después cayó constantemente en la no ortodoxia y el cisma 622]. La atmósfera espiritual de Rabbula es, por supuesto, muy diferente de aquella en la que vivió St. Efraín. Ambos eran ascetas, pero ahí terminan las similitudes. Rabbula es la verdadera encarnación del eclesiástico claro y correcto. No sé si su visión del mundo puede iluminarse mejor con el sermón que dicen que pronunció en la iglesia de Constantinopla, cuando Nestorio aún era patriarca. "Hay dos mandamientos principales, mis amados hermanos", dice, "aquellos en los que la ley y los profetas se agotan. El primero es que hay que amar a Dios con todo el corazón. Por tanto, el que ama no explora, sino que obedece, y no prueba, sino que cree". No sólo es necesario amar a Dios con palabras, sino también con obras, porque (dice) el que me ama guarda mis mandamientos. El segundo dice que debes amar a tu prójimo como a ti mismo. El que ama no mata, no roba, no comete adulterio, no miente ni codicia, porque lo que no quiere que le hagan a él, no lo hace a los demás y trata a sus prójimos como él quiere que le traten a él, porque los ama. Éstas son enseñanzas que salvan nuestras almas, hermanos míos; indican lo que es útil para la creación de toda la Iglesia del Mesías. Además, debemos dirigir nuestra atención a ellos en todo momento en nuestras obras, porque son los únicos que dan buen valor a nuestra verdadera justicia”. Todo esto se expresa completamente en el estilo del propio Aphraat. "Pero", continúa Rabula, "como sé que vuestros oídos y vuestra atención están esperando escuchar nuestra palabra y nuestra fe y queréis saber nuestra justificación en el Mesías, nos vemos obligados, por amor a vosotros, a hablaros sobre temas que deben ser honrados en el silencio de la fe. La pregunta que proponemos es la siguiente: "¿Fue la Virgen María verdaderamente Madre de Dios o se llamó así sólo por su nombre, y así debe llamarse?" “Ahora nosotros”, dice Rabula, “ya ​​que en esto ponemos nuestra firme esperanza, porque esta es nuestra vida, y creemos en esto, porque este es nuestro orgullo, proclamamos en voz alta sin engaños que María es la Madre de Dios, y en justicia su nombre debe ser proclamado así, porque ella se convirtió en Madre de Dios el Verbo por su voluntad, incluso Madre de Aquel que por naturaleza no tiene madre en el Cielo. Dios envió a su Hijo, y nació de una mujer, afirma el Apóstol. Ahora bien, si alguno se atreve a decir que Ella dio a luz a Dios Verbo, según el curso natural, entonces no sólo no dice la verdad, sino que cree incorrectamente. Porque a la Santísima Virgen la llamamos Madre de Dios, no porque Ella, según el curso natural, haya dado a luz a la Divinidad, sino porque de Ella nació Dios, Verbo, cuando se hizo hombre. Porque escuchen, se dice que he aquí, la Virgen concebirá y dará a luz un Hijo, y llamarán su nombre Emanuel, que significa “Dios con nosotros”. Pero esto no quiere decir que nuestro Señor recibió su primer principio de la bienaventurada Virgen, porque en el principio estaba con el Padre, como testifica Juan, sino que de Ella en la carne, por su voluntad misericordiosa, según el curso natural, apareció el Mesías, que es Dios mismo sobre todo”. He dado este largo extracto no para criticar los puntos de vista teológicos expresados en él desde un punto de vista moderno, sino para comparar su tono con lo que leí anteriormente de Afraates y Efraín, que es la manera natural de los teólogos orientales de expresar sus pensamientos. Lo que escuchamos de Rabbula es la voz de la filosofía griega. Argumenta con datos tomados de las obras del mundo grecorromano para sus pensamientos sobre la sustancia y la naturaleza y otros productos del pensamiento filosófico. [Para juzgar correctamente el método utilizado por Rabbula para expresar sus pensamientos, se necesita no sólo más conocimiento filosófico, sino también más simpatía por el curso de la controversia del siglo V que yo]. Creo que hay pocas dudas sobre la autenticidad de este sermón, ya que refleja con precisión el estado de la Iglesia bajo el gran obispo de Edesa. Que finalmente tuvo que ponerse del lado de los antinestorianos, lo que no sorprenderá si leemos su himno en Navidad. Pero es posible que Rábula haya sido enteramente sincero cuando abandonó el debate sobre el grado exacto de veneración que se debía rendir a la Virgen. Para Rabbula fue verdaderamente Θεοτοκος, pero prefirió no discutir sobre este tema, ya que la gente de Constantinopla estaba acostumbrada a discutir estos temas en el hipódromo o en el teatro, como temas interesantes de disputa. La mente de Rabbula era estrictamente práctica. Condenó el teatro y el circo, y prohibió mediante orden autorizada el repugnante espectáculo de animales salvajes derramando sangre humana en el estadio (Life, Overbeck, 179). Para él la atmósfera de Constantinopla era profundamente desagradable [y sin duda su visita a la ciudad lo fortaleció en su oposición a la religión popular de la capital]. Lo que más amaba a Rabbula era el orden. En las disputas nestorianas se puso del lado de los ortodoxos, pero de lo contrario se habría ocupado de regular la vida de su diócesis. En la práctica, esto significaba comparar lo que había en Edesa con lo que había en Antioquía y otros grandes centros de la iglesia de habla griega. En la medida en que dependía de él, Edesa y con ella el resto del cristianismo sirio dejaron de diferir en su Biblia, liturgia, enseñanzas y lemas de otras Iglesias del Imperio. Pero por esto su Iglesia sufrió un duro castigo. Dejó de tener vida o pensamiento independiente. Desde el siglo V, el cristianismo de habla siríaca se ha vuelto completamente derivado y secundario. La teología griega no encajaba bien en el pensamiento siríaco y no se transmitía bien al idioma siríaco. Y los sirios no pudieron ir más allá de Constantinopla. Desde el punto de vista del credo calcedonio, todos cayeron en la herejía. Cincuenta años después de la muerte de Rabbula, en el año 495, sería difícil encontrar una comunidad de cristianos de habla siríaca en completa unidad con la Iglesia bizantina. Los que vivían dentro de las posesiones persas eran casi todos nestorianos, y los que vivían dentro del Imperio Romano eran casi todos monofisitas. El edificio erigido por Rabbula fue destruido por manos de sus sucesores, y la unidad exterior de la Iglesia cristiana en Oriente se desmoronó, que nunca más volvió a unirse en un todo. Iglesia Siriaca "Hijos de la Alianza" La Iglesia, cuyo líder era Afraates, tiene algunas características que nos resultan completamente cercanas. Tiene obispos, sacerdotes y diáconos. Gran parte de las enseñanzas de Afraates sobre los sacramentos es exactamente lo que podríamos esperar de un clérigo del siglo IV. Pero no se puede decir lo mismo de todo lo que encontramos en sus escritos. La Iglesia de Afraates, como la Iglesia de Santa Atanasia, es hija legítima del cristianismo del siglo II, pero su línea de ascendencia es diferente y los primos no se parecen en todo. Respecto a la Última Cena, Afraates nos dice que en la Eucaristía los fieles participaron del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Es necesario ayunar y el ayuno debe ser como lo proclamó Isaías una vez para siempre, porque la abstinencia del mal es siempre mejor que la abstinencia de pan o agua. La abstinencia de Abel y Enoc, el justo Noé y los fieles Abraham y José deberían servirnos de ejemplo. Si la abstinencia no es de corazón, entonces no es válida. Acordaos y ved, amados míos, que es bueno que el hombre purifique su corazón y conserve su lengua y limpie sus manos del mal, porque no es propio mezclar miel y ajenjo. El que se abstiene de pan y agua, no mezcle engaños y maldiciones con el ayuno. Sólo tienes una puerta para tu casa, esa casa, que es la iglesia de Dios, no te conviene, hombre, que salga suciedad y abominación por la puerta por la que entra el Rey. Porque si alguno quiere probar el Cuerpo y la Sangre del Mesías, que cuide sus labios, por donde entra el Hijo del Rey. Te equivocas, oh hombre, al arrojar palabras inmundas a través de estos mismos labios. Escuche lo que nos dice el Salvador. Lo que entra en el hombre no lo contamina, pero lo que sale de su boca lo contamina. Aquí se habla metafóricamente de la templanza, pero no puede haber duda de que Afraates enseña que Cristo está realmente presente en el pan y el vino consagrados. La visión de la Eucaristía adoptada por Afraates puede aclararse aún más con la extraña y fantástica explicación de los tres días y tres noches después de la muerte, que el Señor predijo para sí mismo. En su discurso de Pascua, Afraates dice que Nuestro Señor dio Su Cuerpo y Sangre a Sus discípulos en la Última Cena. Pero, concluye, aquel cuyo cuerpo fue comido y cuya sangre fue bebida ya debería contarse entre los muertos. A partir del momento de la Cena hay que contar tres días y tres noches, y como Afraates toma tres horas de oscuridad como una noche entera, y el tiempo de luz posterior del Viernes Santo por la tarde como un día entero, no le resulta difícil acumular el número requerido de días y noches. Entonces, Cristo, al celebrar la Pascua judía con Sus discípulos, es Él mismo el cordero pascual. Además, añade Afraates, esta es la razón por la que permaneció en silencio ante Pilato y los judíos, porque no conviene que hable uno que ya está contado entre los muertos. Todo esto pertenece a las características de la exégesis de Afraates. Pero lo que importa para la historia de la enseñanza cristiana es que tal cadena de razonamiento presupone necesariamente la presencia real de Cristo en el pan y el vino que dio a los Doce en la Cena. La mayor parte del análisis de Afraates sobre el bautismo no es particularmente sorprendente. El bautismo cristiano es la verdadera circuncisión, se realiza en nombre de las Tres Personas de la Santísima Trinidad. El bautismo está asociado con el renacimiento, los pecados son lavados y el cuerpo es preservado para el día del juicio. En el bautismo recibimos el Espíritu del Mesías. Porque en la misma hora en que el sacerdote invoca al Espíritu Santo, se abren los cielos y Él desciende y cubre las aguas con su sombra, y los que son bautizados son vestidos de Él. El Espíritu está lejos de todos los que nacen del cuerpo hasta que nacen del agua y por ella reciben el Espíritu Santo”. Según la antigua costumbre, el rito del bautismo se realizaba en la Santa Resurrección de Cristo. Todo esto es normal y correcto, casi banal. Cuando llegamos a la pregunta de quién fue bautizado, nos encontramos en un mundo completamente diferente. Para Afraates, el bautismo no es el sello habitual de todo creyente, sino la ventaja de quienes permanecen célibes. El pasaje donde se revela más claramente esta sorprendente idea es tan importante para la comprensión del cristianismo oriental primitivo que lo presento en su totalidad. En su palabra a los penitentes, habiendo contado la historia de Gedeón, que mostró el misterio del bautismo, cuando, probando con agua, escogió a 300 personas y, citando las palabras del Señor de que muchos son los llamados, pero no muchos los escogidos, Afraates continúa diciendo: “Por tanto, los trompetistas y heraldos de la iglesia deben avisar antes del bautismo al pueblo de Dios, aquellos, digo, que se han dedicado a la virginidad y a la piedad, niños y niñas, ellos deberían notificar a los heraldos. Deberían decir: “Aquel cuyo corazón está puesto en el matrimonio, que se case antes del bautismo, para no caer en la lucha espiritual y no morir, el que tenga miedo de esta lucha, que regrese, para que no rompa el corazón de sus hermanos, como el suyo. Además, el que ama su propiedad, que regrese del ejército, para que cuando la batalla comience a intensificarse, no se acuerde de sus posesiones y no regrese, porque el que regrese quedará entonces cubierto de desgracia. Si regresa alguno que no se ha dedicado y aún no se ha puesto el arma, no será culpado, sino que será el hazmerreír el que, habiéndose dedicado y puesto el arma, regrese de la lucha. Esta exhortación no es común para nosotros, los europeos. Aphraat no condena a quienes aún no han recibido el bautismo; si quieren casarse, que lo hagan, pero en este caso la vida que les da el bautismo ya no existe para ellos. La preservación deliberada del bautismo para la aristocracia espiritual del cristianismo muestra que la visión de la Iglesia siria sobre el sacramento es completamente diferente de la visión católica. Lo importante es que las personas que quieran casarse deben negarse a aceptar el bautismo; se les aconseja jubilarse, porque la vida matrimonial y la vida de los xpucmianos bautizados son incompatibles. La comunidad cristiana, según Aphraat, está formada por vírgenes bautizadas, junto con una sociedad de personas de ideas afines que no son consideradas miembros de la comunidad y están fuera de ella, pero que disfrutan de las alegrías de la vida. Por muy claro que sea el significado del pasaje del discurso a los penitentes, no puedo esperar que sea apreciado en su pleno significado sin la confirmación de este extraño concepto de la iglesia por parte de otras fuentes sirias. En primer lugar, es necesario llegar a una definición clara del significado del término, que se encuentra muy a menudo en la literatura eclesiástica siríaca. Este término es bar Q᾽yâmâ, traducido literalmente como "Hijo de la Alianza", pero generalmente traducido como "monje". No tendremos una idea correcta de la antigua iglesia siria hasta que comprendamos lo que significó en diversas épocas la palabra bar Q᾽yâmâ. La lengua siríaca es muy rica en palabras que significan "monje" o "monja". Un monje que vive en un dormitorio se llama dayrâyâ, una palabra formada correctamente a partir de dayra, monasterio. Para eremita tienen îhîdâyâ; un anacoreta o recluso se llamaba h᾽ßîshâ y h᾽ßîshâgâ. El estilita, como el famoso Simón, se llamaba estônâyâ o estônârâ. Y, por supuesto, existen términos femeninos correspondientes para designar los distintos rangos de monjas. Dada esta abundancia de nomenclatura, es probable que bar Q᾽yâmâ y en el género femenino bath Qyâmâ no significaran simplemente monje y monja, sino que tuvieran un significado más específico y especial. La primera respuesta que se puede dar, entrando por un momento en una breve discusión etimológica, es que bar Q᾽yâmâ canon o monje, es decir, un cristiano que vive según estatutos especiales, como el estatuto de Basilio el Grande. Así encontramos en la traducción siríaca del canon 15 de Laodicea que b᾽nai Q᾽yâmâ (plural de bar Q᾽yâmâ) corresponde a κανονικοί en griego. Pero esto no responde a la pregunta prevista. Hay que seguir preguntando: ¿quiénes fueron los monjes de la primera Iglesia siria? ¿Qué reglas vivieron? No es difícil responder a esta pregunta. Creo que los b᾽nai Q᾽yâmâ eran simplemente laicos bautizados de la primera Iglesia siria, y que en las primeras etapas de desarrollo ni un solo laico fue bautizado sin prepararlo primero para una vida de estricta abstinencia y olvido de las preocupaciones mundanas. Varios monumentos de la literatura siríaca antigua proporcionan material suficiente para confirmar este punto de vista. En las Enseñanzas de Addai leemos (p. 47) “que toda la comunidad, hombres y mujeres, eran modestos y decentes, y eran santos, sinceros y modestos, vivían sin vergüenza, observando los servicios, cuidando a los pobres y visitando a los enfermos”. La imagen ideal de la iglesia en la época del apóstol Addai no nos dice nada sobre los niños cristianos, ni sobre las responsabilidades de los padres cristianos, ni sobre las escuelas cristianas. El siguiente documento es el martirio de Shamun y Guria. Hemos visto que este documento, que data del año 297, es efectivamente el relato histórico más antiguo relacionado con la iglesia siria y que ha llegado hasta nosotros casi en su forma original. Como tal, es especialmente interesante porque todo lo que se describe en él tuvo lugar antes del Edicto de Tolerancia y antes del ascenso de Constantino al trono de los Césares. En la primera frase encontramos a b᾽nâth Q᾽yâmâ, “hija del pacto”. Leemos "que en los días de Cona, obispo de Edesa, el malvado Diocleciano levantó una severa y cruel persecución contra todas las iglesias del Mesías, de modo que los sacerdotes y diáconos fueron atormentados por un profundo dolor y los b᾽nâth Q᾽yâmâ y las monjas de los monasterios fueron sometidos a una dura prueba y todos los cristianos fueron entregados al dolor y al dolor". La narración cuenta cómo Gury y Shamuna fueron capturados y con qué valentía confesaron su fe y soportaron la tortura. Gury era de Sargi (Sargi) y Shamuna de Ganada o Gagnada (Gaknada, Gaqnada), ambos nombres aparentemente se refieren a pueblos cercanos a Edessa. Shamuna se describe sólo como un amigo o camarada de Gury, pero Gury se distingue además por el epíteto m᾽qadd᾽shâ, es decir, "santificado". La palabra "santo" se usa a menudo en lugar de casto en la literatura eclesiástica siríaca. Por lo tanto, antes de su martirio, Guria era considerado más santo que Shamun. Descubrimos en qué se basa esta visión al final de la historia. Por cierto, se menciona que Shamun tuvo una hija. El pensamiento ascético es claro. Gury es un “santo” célibe, Shamuna, que tiene una hija, no es una santa. Volvamos ahora al propio Afraates. Tiene una homilía completa (Nº VI) sobre b᾽nâi Q᾽yâmâ y es importante el lugar que ocupa entre otras homilías. Primero viene la homilía sobre los primeros deberes de la fe: el amor, la abstinencia y la oración. Luego se habla de la gran guerra entre Roma y Persia, entonces en pleno apogeo, una guerra que parecía presagiar los últimos tiempos. Luego vienen dos discursos sobre la comunidad cristiana, seguidos de tres breves discursos sobre la resurrección, sobre la humildad y, finalmente, un llamamiento a los pastores, que es, por así decirlo, la conclusión del primer libro de Afraates. Aphraat divide la comunidad cristiana a efectos prácticos en dos partes, los b᾽nâi Q᾽yâmâ y los penitentes. Por lo que puedo ver, corresponden a los bautizados y catecúmenos (Catecúmenos). Afraates comienza con una exhortación general a la vida cristiana, dirigida a aquellos "que han recibido las cadenas de los santos". Les recuerda que el enemigo es hábil, pero continúa: "Todos los hijos de la luz no le temen, porque las tinieblas vuelan delante de la luz. Los hijos de Dios no temen el mal, porque el Señor les ha dado poder para pisotearlo. Cuando se vuelve como los que les precedieron, se vuelven ligeros, y cuando se arrastra ante ellos como una serpiente, se convierten en sal, que no puede comer 623. Si los ataca en forma de deseo de glotonería, lo derrotan con ayuno, como nuestro Señor. Si quiere combatirlos con la concupiscencia de sus ojos, ellos dirigen sus ojos a las alturas del cielo. Si los tienta con el sueño, están alegres y vigilantes, cantando salmos y orando. Si los seduce con bienes, se los dan a los pobres. Si les parece algo dulce, no lo prueban, sabiendo que es amargo. Si les enciende el deseo por las hijas de Eva, vivirán solas y no con las hijas de Eva. Lo que sigue es una lista de males que, según la Biblia, fueron causados ​​por Eva y sus hijas. Afraates nos recuerda en un lugar, que cito completo porque es muy característico de su estilo, que a través de Eva Satanás atacó a Adán, y Adán fue tentado por su inexperiencia. Y nuevamente Satanás fue contra José a través de la esposa de su amo, pero José conocía su astucia y no lo escuchó. A través de una mujer peleó con Sansón hasta que Sansón dejó de ser nazareno. Rubén era el primogénito de todos sus hermanos, y por medio de la esposa de su padre el enemigo lo avergonzó. Aarón era el gran sumo sacerdote de la casa de Israel y a través de Miriam su hermana tuvo celos de Moisés. Moisés fue enviado a liberar a los judíos de Egipto y se llevó consigo a una mujer que le aconsejó cometer actos vergonzosos. El Señor se apareció a Moisés y quiso matarlo antes de que enviara de regreso a su esposa. David ganó todas sus batallas, pero a través de una de las hijas de Eva, un vicio se reveló en él. Amnón era hermoso en cuerpo y alma hasta que el enemigo lo tomó prisionero por el deseo de su hermana, y Absalón lo mató para vergüenza de Tamar. Salomón era más alto que todos los reyes de la tierra hasta que, en su vejez, sus esposas lo sedujeron. Por medio de Jezabel, hija de Jeheebaal, la iniquidad de Acab aumentó. Además, Job fue tentado por el enemigo, y cuando Satanás no pudo prevalecer sobre él, fue y trajo su arma contra Job, trayendo consigo a la hija de Eva, por quien cayó Adán, y por su boca le dijo a Job: "Blasfema contra Dios". Pero Job rechazó su consejo. El rey Asa también derrotó al condenado cuando quiso ir contra él por medio de su madre. Pero Asa conocía su astucia y privó a su madre de su alta posición, cortó en pedazos a su ídolo (la diosa Astarté) y lo arrojó al suelo. Juan era más grande que todos los profetas, pero Herodes lo mató por causa de la danza de su hija Eva. Ammán gozaba de prosperidad y era el tercero en honor del rey, hasta que su esposa le aconsejó que destruyera a los judíos. Después de esta larga lista, Afraat continúa: "Por lo tanto, hermanos míos, si alguno de ustedes excluye a Q᾽yâmâ o a un santo que ama una vida solitaria, al mismo tiempo desea que una mujer Q᾽yâmâ como él viva con él, entonces sería mejor para él tomar abiertamente una esposa y no entregarse a la lujuria, y en este caso una mujer también debería convertirse abiertamente en esposa si no se aleja del hombre del desierto. Una mujer debe vivir con un mujer, y un hombre debe vivir con un hombre y si un hombre desea seguir siendo piadoso, que su esposa no viva con él, para que no vuelva a su antigua naturaleza y sea considerado adúltero. Este consejo es correcto y hermoso, lo doy a mí mismo, y también a ustedes, mis amados ermitaños que no toman esposas, y doncellas que no son tomadas por esposas, y los que aman la piedad, es verdadero y justo y maravilloso que incluso en el dolor esté solo y le conviene vivir. como está escrito en el profeta Jeremías: “Bienaventurado el que tomó tu yugo en su juventud y permaneció solo y calló” (Lamentaciones 3:27-28). Porque así, amados míos, conviene a quien lleva el yugo del Mesías mantenerlo puro. Aphraat reconoció solo dos grados entre los cristianos: bautizados - célibes (el clero fue elegido de esta categoría) y no bautizados - arrepentidos. En la aparición del Hijo de María bienaventurada”, continúa, “fueron arrancadas las espinas y quitado el dulce, la higuera fue maldecida, la maldición fue clavada en la cruz, y la hoja de la espada fue quebrada delante del árbol de la vida, y se dio alimento a los fieles, y se prometió el paraíso al bienaventurado y a las vírgenes y a los santos, y los frutos del árbol de la vida fueron dados como alimento a los fieles y a las vírgenes y a los que hacen la voluntad de Dios. Porque los que no toman esposas son gobernados por los guardias celestiales, los que mantienen la santidad permanecen en el Lugar Santísimo del Altísimo: todos los ermitaños son uno con el nacido del vientre del Padre. No hay hombres ni mujeres, ni libres ni no libres, sino que todos son hijos del Altísimo. Y todas las vírgenes puras que estaban desposadas con el Mesías encienden sus lámparas y entran con el novio en la cámara nupcial. La fiesta de bodas de las hijas de Eva dura 7 días, pero su novio nunca se marchará. Los vestidos de las hijas de Eva son hechos de lana, que se desgasta y perece, pero los vestidos de las vírgenes no se desgastan. La belleza de las hijas de Eva se desvanece con los años, pero su belleza se renueva en la resurrección”. “Oh vírgenes desposadas con el Mesías”, continúa Aphraat, si uno de los b᾽nâi Q᾽yâmâ le dice a uno de ustedes: “Quiero vivir con ustedes y ustedes me sirven, entonces deben responderle así: “Estoy comprometida con el Esposo real y le sirvo, y si dejo Su servicio y les sirvo a ustedes, mi Esposa se enojará conmigo y me escribirá una carta de disolución”. matrimonio y me echará de su casa, si quieres que te respete y que tú me respetes, ten cuidado que no venga el mal a ti y a mí. No metas fuego en tu pecho para que no te queme la ropa, sino respétate a ti mismo y yo me respetaré a mí mismo”. Hay muchas otras instrucciones generales dadas por Aphraat en el resto del discurso con respecto al comportamiento de b᾽nâi Q᾽yâmâ, pero no requieren atención especial. La regla de vida que aquí esboza es tranquila, digna y moderada, sin mucho ascetismo. He tomado grandes extractos de aquellas partes en las que se expresa su visión de la relación, o más bien de la falta de relación, entre el hombre y la mujer, ya que esto constituye la esencia de su visión de la vida cristiana. Nadie iluminará mejor sus puntos de vista que referencias tan detalladas. Y aquí nuevamente debo señalar la importancia de ese lugar en el séptimo discurso donde Afraates disuade a quienes pretenden casarse de recibir el bautismo. Este es el punto decisivo que separa las enseñanzas del sabio persa de aquellas como los discursos de Filoxeno. “Sacerdotes, escribas y sabios, llamen y digan a todo el pueblo: el que está comprometido con una esposa y quiere tomarla, regrese y viva con su esposa”, dice Aphraat. La comunidad cristiana, con todas sus ventajas y bendiciones, se limita, según su teoría, a los célibes, que se han alejado lo más posible del mundo; las masas permanecen al margen. No sólo el arte, la ciencia y la política, sino incluso el corazón y el hogar quedaron excluidos del ámbito de la religión. Aphraat es el último testigo del antiguo orden de las cosas. Después de su gobierno, y tal vez incluso antes de él, en las regiones sirias del Imperio Romano ya se permitía bautizar a las personas casadas. El bautismo y la participación en la Última Cena ya no se consideraban inaccesibles para los casados. Es fácil rastrear la gradual decadencia del b᾽nâi Q᾽yâmâ, marcada por las reglas que, según Rabbula, era necesario trazar para los hijos de la alianza. Estas reglas se encuentran en la obra llamada "Mándamientos y amonestaciones a los sacerdotes e hijos de la alianza que habitan en el campo" 624. No hay mejor manera de obtener una imagen precisa de la iglesia mesopotámica a principios del siglo V que estudiando lo que Rabula prescribe y lo que prohíbe. 1. “En primer lugar, dice Rábula: que los hijos de la Iglesia conozcan la verdadera fe de la santa Iglesia, para que no sean descarriados por los herejes. 2. Ninguno de los periodeutas, ni sacerdotes, ni diáconos, ni hijos del pacto, viva con mujeres, excepto la madre, la hermana o la hija, y no establezcan casas para estas mujeres fuera de sus casas, ni se abstengan de vivir con mujeres. 3. Los sacerdotes, diáconos e hijos del pacto no obliguen a las hijas del pacto a tejerles vestiduras. 4. Ninguna mujer sirva a los sacerdotes y diáconos, especialmente a las hijas del pacto. 5. Los sacerdotes, diáconos y periodeutas no acepten regalos de nadie, especialmente de quienes acudan a ellos con peticiones”. . Los periodevts eran algo así como inspectores, un cruce entre un obispo sufragáneo y un abad de aldea. 6. Los sacerdotes y diáconos no cobren de los hijos de la alianza ni de los laicos, aunque sean ordenados por los sacerdotes o diáconos de la ciudad, las necesidades de la iglesia deben ser suplidas por los que dan por su propia voluntad. 7. Cuando un obispo llega a una aldea, no deben cobrar de los laicos en nombre del obispo, pero si hay algo en la iglesia, que paguen lo que sigue de los fondos de la iglesia, y si no hay nada en la iglesia, que no den nada. 9 . Los sacerdotes, diáconos, hijos e hijas del pacto no exijan ganancias ni intereses excesivos, ni negocien con ganancias perversas. 10. Los hijos e hijas de la alianza no deben permitir que sus sacerdotes vivan con los laicos, excepto con sus parientes o entre ellos. 11. Que todos los hijos de la Iglesia permanezcan en ayuno y oración constante, que cuiden de los pobres y exijan justicia para todos los humillados sin distinción. 12. Que todos los sacerdotes de las aldeas se ocupen de los pobres que acuden a ellos, y especialmente de los que son hijos de la alianza. 16. En cada iglesia existente, que se conozca una casa en la que puedan alojarse los pobres que allí van, pero los adivinos y hechiceros y los que escriben talismanes y ungen a hombres y mujeres con el pretexto de curarlos, los expulsan de todas partes y les exigen la promesa de no entrar en sus dominios. 17. No permitas que las hijas del pacto vengan o vayan solas a la iglesia por la noche, pero si es posible, que estén juntas, y también respecto de los hijos del pacto. 18. Si alguno de los hijos o hijas del pacto está en necesidad, que los sacerdotes y diáconos de sus pueblos se ocupen de él, pero si no pueden, háganoslo saber y lo ayudaremos, para que la necesidad no le obligue a hacer nada impropio. De esto queda claro que el hijo o la hija del pacto rara vez pasaba necesidad y aparentemente no hacían un voto específico de pobreza. 19. Que los hijos del pacto enseñen salmos, y las hijas del pacto también himnos. 20. Los sacerdotes y diáconos, hijos e hijas del pacto, no pronuncien el nombre del Señor, ni juren por injusticia o por justicia, sino (que su discurso sea) como se les ordena. Aquí, por supuesto, hay un indicio de la conversación en la montaña, pero la frase sobre no pronunciar el nombre de Dios es de naturaleza judía. 21. Los periodevtos, sacerdotes o diáconos no deben alojarse en posadas o posadas públicas, sino en posadas eclesiásticas o monasterios. 22. Los sacerdotes, diáconos, hijos e hijas del pacto se abstengan de vino y de carne, pero si hay entre ellos alguno que esté enfermo del cuerpo, que se le dé un poco de vino, como está escrito, pero los que estén borrachos o entren en una taberna, deben ser retirados de la iglesia. 23. Nadie que se haya hecho discípulo de Cristo sea codicioso ni busque obtener más de lo que necesita, sino actúe y se comporte como mayordomo de los pobres. 24–26. Los sacerdotes, diáconos e hijos del pacto no deben ser guardianes de graneros o viñas, ni trabajadores asalariados para los laicos, ni mediadores para los laicos, ni tener nada que ver con la ley, sino que se ocupen del servicio de la Iglesia y no permitan que cesen ni de día ni de noche las oraciones y el canto de los salmos. La frase sobre la ley no está clara. Probablemente, al clero se le prohibió convertirse en funcionarios. 27. Anatematizar, atar y enviar a la ciudad a juicio a los laicos que se atrevieron a casarse con la hija del pacto, si ésta fue seducida con su propio consentimiento, enviarla también. El tono de pasión que aún resuena en esta regla me hace pensar que a veces ocurrieron incidentes así y que no pocas hijas de la alianza se arrepintieron de votos prematuros. 28. Envía a los hijos e hijas caídos del pacto a los monasterios para que se arrepientan; si no permanecen en el monasterio, no los aceptéis en la iglesia. 29. No permitas que una mujer que tiene otro marido que su propio cónyuge, y un hombre que tiene otra esposa que la suya legítima, estudien (o se hagan discípulos), para que el nombre de Dios no sea blasfemado. 30. Que los obispos no permitan que se administren los sacramentos a quienes hayan sido condenados por adulterio, sin nuestro permiso especial. 31. Que ninguno de los sacerdotes o diáconos o hijos de la Iglesia se atreva a colocar vasos ordinarios junto a los vasos sagrados en cualquier caja o cofre (Aquí nuevamente se repite el mismo tono de sublime indignación que ya notamos en la regla sobre la seducción de la hija de la alianza, y este razonamiento le conviene a Rábula, pues desde su punto de vista es exactamente la misma culpa). 32. Nadie se atreva a acercarse y ofrecer sacrificio (Oblación), a menos que sea sacerdote o diácono. 35. Dad a todos los señores de la aldea el honor que les corresponde, pero no os hagáis serviles ni oprimís a los pobres. 36. No permitiréis que los hijos del pacto vayan a la reunión sino con los sacerdotes, y las hijas del pacto sino con las diaconisas. 37. Ninguno de los sacerdotes, ni de los diáconos, ni de los hijos del pacto, salvo lo que nosotros ordenemos, vaya a lugar lejano, aunque los intereses de su pueblo o de su iglesia lo requieran. 38. Cuiden todos los sacerdotes del servicio en la casa de Dios, haciendo todo lo necesario para el orden de la casa, y no alimentando a los animales en la iglesia, para que la casa de Dios no sea humillada. 39. Los sacerdotes, diáconos e hijos de la alianza no deben dar garantías a favor de nadie, ni por escrito ni por escrito. 40. El periodista, sacerdote o diácono que deja este mundo debe dejar todo lo que tiene a la Iglesia. 41. Que vivan en la iglesia los sacerdotes y diáconos y, si es posible, también los hijos de la alianza. 42. Los sacerdotes y diáconos deben asegurarse de que en cada iglesia se conserve una copia de los Evangelios individuales (Evangelion da Mefarrshe) y se utilice para su lectura. 43. Que donde haya un sacerdote, lea el Evangelio, y no un diácono; el sacerdote también debe, cuando sea posible, realizar el bautismo. 44. Los laicos no deben servir en la iglesia a menos que haya hijos del pacto para el oficio. 45. Que los hijos e hijas de la alianza no beban vino en el memorial (literalmente después del difunto). "Parece que lo consideraban una costumbre pagana". 47. Los hijos de la alianza no tengan relaciones con los herejes, ni de palabra ni de hecho. 49. Buscad por todas partes los libros de los herejes y sus depósitos, y donde los encontréis, tráenoslos o quemadlos en el fuego. 51. No dé el sacerdote ofrendas a los atormentados por demonios. 52. marido