Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Αρχαία εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη στην ελληνική ανατολή κατά την ακμή της (αιώνες IV-V) - οι κύριες κατευθύνσεις και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά της
Στην ιστορία της Οικουμενικής Εκκλησίας, ο 4ος αιώνας και το πρώτο μισό του 5ου αιώνα αντιπροσωπεύουν μια περίοδο εξαιρετικής σημασίας. Η ριζική αλλαγή στην εξωτερική θέση του Χριστιανισμού στην Ελληνορωμαϊκή Αυτοκρατορία είχε τις πιο ευνοϊκές συνέπειες για την εσωτερική ζωή της Εκκλησίας, παρέχοντας στα μέλη της την πλήρη ευκαιρία να συγκεντρώσουν όλη τη δύναμη του πνεύματός τους στην επίλυση εσωτερικών εκκλησιαστικών προβλημάτων. Μη αποσπασμένη από τον εξωτερικό αγώνα για την ίδια της την ύπαρξη, η Εκκλησία άρχισε να ζει μια πλήρη ζωή.
Αλλά αντίθετα με την προσδοκία ότι, με την εξαφάνιση του εφιάλτη της δίωξης, η γαλήνη και η ήρεμη ροή της εκκλησιαστικής ζωής θα ήταν αδιατάρακτη, αποδείχθηκε ότι ο πραγματικά σημαντικός και σημαντικός αγώνας μόλις ξεκινούσε και η ώρα που είχε έρθει δικαίως ονομάστηκε περίοδος μεγάλης διαμάχης.
Αποτελούσαν φυσική συνέχεια του προηγούμενου έργου της θεολογικής σκέψης και η ευρεία και μάλιστα οξεία ανάπτυξή τους ήταν εσωτερική αναγκαιότητα, όταν εμφανίστηκαν ελεύθερα, άνοιξαν και συγκρούστηκαν μεταξύ τους σημαντικές και τυπικές διαφορές που είχαν αναπτυχθεί σταδιακά την προηγούμενη περίοδο σε διάφορες περιοχές του χριστιανικού κόσμου. Ο αγώνας έδωσε αφορμή για μια έντονη, εξαιρετικά ορμητική, ζωηρή και ισχυρή κίνηση θεολογικής σκέψης, η οποία αποκάλυψε μια ποικιλόμορφη δημιουργική δραστηριότητα, εξαιρετική στην παραγωγικότητα και την πρωτοτυπία της.
Η χριστιανική ιδιοφυΐα εκδηλώνεται με εξαιρετική δύναμη σε διάφορους κλάδους της θεολογικής γνώσης, εστιάζοντας κυρίως σε αυτό που αποτελεί την ίδια την ουσία του Χριστιανισμού.
Τα θεολογικά έργα αυτής της εποχής παραμένουν καθοδηγητικά για όλες τις επόμενες γενιές του Ορθόδοξου Χριστιανισμού. Οι μεγάλοι δημιουργοί τους, που τρέφουν πραγματικά τους πιστούς με τη διδασκαλία τους, έλαβαν τον κυρίαρχο τίτλο των «πατέρων της Εκκλησίας». Η θεολογική σκέψη της άμεσης περιόδου βασίστηκε στα αποτελέσματα του θεολογικού τους έργου. Ζει από αυτούς μέχρι σήμερα, σαν να προέρχεται από την πεποίθηση ότι τότε τέθηκαν και λύθηκαν όλα τα ουσιαστικά ερωτήματα που μπορεί να παρουσιάσει η ανθρωπότητα στον Χριστιανισμό.
Καμία εποχή στην ιστορία της Εκκλησίας δεν μπορεί να συγκριθεί με αυτήν την περίοδο, που έχει αποκτήσει τη σημασία της κλασικής. Είναι λοιπόν φυσικό να προσπαθήσουμε να διεισδύσουμε στην ουσία του θεολογικού έργου αυτής της περιόδου και, ανεξάρτητα από το αναμφίβολα σημαντικό υλικό του περιεχόμενο, να καθορίσουμε την πορεία που ακολούθησε η θεολογική σκέψη, τις πηγές και τα μέσα που χρησιμοποίησε για να επιτύχει τέτοια λαμπρά αποτελέσματα, καθώς και τις ευνοϊκές συνθήκες από τις οποίες αντλούσε ενέργεια για την ανάπτυξή της. Τα ερωτήματα αυτά δεν έχουν μόνο ιστορική, αλλά και βαθιά ζωτική, πρακτική σημασία, τόσο λόγω της εξαιρετικής σημασίας της περιόδου, όσο και λόγω της σημερινής κατάστασης στη χώρα μας του ζητήματος της θεολογικής επιστήμης και των απαιτήσεων που τίθενται σε αυτό.
I. Γενικά χαρακτηριστικά της εκκλησιαστικής και θεολογικής ζωής κατά τον 4ο–5ο αι. Εκκλησιαστική Θεολογική Επιστήμη στην Προ-Νίκαια Εποχή. Θεολογική δραστηριότητα των απολογητών του 2ου αι. Μικρασιατική Θεολογία Αγίου Ειρηναίου. Η επιστημονική και θεολογική κίνηση σε διάφορα μέρη του χριστιανικού κόσμου και η ανάπτυξη της ανάγκης επίλυσης εσωτερικών εκκλησιαστικών προβλημάτων. Ωριγένης - χαρακτηριστικά της θεολογικής του δραστηριότητας και η διεύθυνση της αλεξανδρινής σχολής. Ρεύματα στην Αλεξανδρινή Σχολή μετά τον Ωριγένη. Η Μικρασιατική Θεολογία στις αρχές του 4ου αιώνα: Άγιος Μεθόδιος Ολυμπίας. Αντιοχική σχολή
Βλέποντας την εξέλιξη των γεγονότων και τις εσωτερικές κινήσεις της εκκλησιαστικής-ιστορικής ζωής στην ελληνική Ανατολή τον 4ο και 5ο αιώνα, αυτό που τραβάει το πρώτο μάτι είναι το γεγονός ότι τα μεγάλα ζητήματα του χριστιανικού δόγματος εκείνη την εποχή ήταν έργο ολόκληρης της Εκκλησίας. Δεν έδειξαν έντονο ενδιαφέρον για αυτούς μόνο οι επίσκοποι και γενικά πρόσωπα που με τη θέση και τη μόρφωσή τους κλήθηκαν να τα λύσουν, αλλά και όλη η σύγχρονη κοινωνία μέχρι τα κατώτερα στρώματά της.
Όχι μόνο τα κέντρα του σύγχρονου πολιτισμού, όχι μόνο τα κέντρα της χριστιανικής παιδείας και της εκκλησιαστικής ζωής, αλλά και οι μικρότερες ενορίες θεωρούσαν εξίσου το δικαίωμα και το καθήκον τους να συμμετέχουν στον κοινό σκοπό. Πολυάριθμα συμβούλια με σημαντικό αριθμό συμμετεχόντων, εγκρίνοντας ορισμένους τύπους ομολογίας πίστεως, απορρίπτοντας άλλους, συντάσσοντας νέους, καταδικάζοντας ο ένας τον άλλον, αγανάκτηση κατά των επισκόπων που αποδέχονταν αυτό ή εκείνο το σύμβολο, όπου ο κατώτερος κλήρος και οι λαϊκοί είδαν απόκλιση από τη μεταδιδόμενη πίστη. Όλα κινούνταν, όλοι μάλωναν, όλοι ανησυχούσαν... Και δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσει κανείς ότι στην ουσία ήταν μια έντονη πάλη μεταξύ διαφορετικών κατευθύνσεων της θεολογικής σκέψης, διαφόρων Θεολογικών σχολών με τις συγκεκριμένες εκκλησιαστικές και θεολογικο-φιλοσοφικές παραδόσεις και επιστημονικές μεθόδους αποκάλυψης και κατασκευής δογματικών θέσεων και τη δική τους ειδική ορολογία.
Είναι αυτονόητο ότι, λόγω της δυσκολίας των μεταφυσικών προβλημάτων στα οποία επικεντρωνόταν η ερευνητική σκέψη, μόνο σχετικά λίγοι μπόρεσαν να τα κατακτήσουν ανεξάρτητα και πλήρως, και ακόμη λιγότεροι μπορούσαν να τα αναπτύξουν λογοτεχνικά. Επομένως, διαφορετικές θεολογικές τάσεις βρήκαν έκφραση στα λογοτεχνικά έργα λίγων μόνο εξαιρετικών προσωπικοτήτων - τα έργα τους είναι η κύρια πηγή για την κατανόηση της σταδιακής ανάπτυξης της θεολογικής σκέψης. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι η σημασία και η επιτυχία αυτών των μορφών και ηγετών καθορίστηκε από το γεγονός ότι ήταν εκφραστές ολόκληρων τάσεων - πίσω τους στέκονταν λίγο πολύ πολλοί υποστηρικτές και ομοϊδεάτες, των οποίων τα ονόματα εμφανίζονται εντελώς τυχαία και κυρίως στα συμβούλια.
Η θεολογική επιστήμη της ακμής, όπως και ολόκληρη η εκκλησιαστική ζωή της εποχής εκείνης, δημιουργήθηκε και αναπτύχθηκε με βάση όσα γινόταν στους προηγούμενους αιώνες. Τώρα συγκεντρώθηκε μια πλούσια σοδειά, για την οποία άφθονη σπορά, αν και κάτω από πολύ δυσμενείς εξωτερικές συνθήκες, είχε γίνει νωρίτερα.
Η αλλαγή στην εξωτερική θέση της Εκκλησίας δεν άλλαξε την ουσία της εσωτερικής της ζωής - παρουσίασε μόνο ευνοϊκές συνθήκες και την ευκαιρία να ανακαλύψει πλήρως, περιεκτικά και ξεκάθαρα, να αποκαλύψει και από ορισμένες απόψεις να ολοκληρώσει εκείνα τα κινήματα που είχαν προκύψει και ζούσαν σε αυτήν μέχρι τότε. Επομένως, τόσο ολόκληρη η εσωτερική ζωή της Εκκλησίας όσο και η ανάπτυξη της θεολογικής σκέψης στην υπό εξέταση περίοδο στις διάφορες κατευθύνσεις και ρεύματά της μπορούν να κατανοηθούν μόνο σε συνάρτηση με την εξέλιξη και τα αποτελέσματα που πέτυχε κατά την προηγούμενη περίοδο.
Η ανάγκη του θεολογικού στοχασμού σε σχέση με το θετικό περιεχόμενο της χριστιανικής πίστης δίνεται τόσο στην ουσία του ίδιου του Χριστιανισμού όσο και στην ουσία του ανθρώπινου πνεύματος.
Εάν ο Χριστιανισμός είναι μια νέα αρχή ζωής, μια ηθική-θρησκευτική δύναμη που ανανεώνει τον κόσμο, δημιουργώντας νέα ζωή στην ανθρωπότητα, τότε αυτή η νέα ζωή μπορεί να προκύψει μόνο υπό την προϋπόθεση της συνείδησης, σύμφωνης με τη θρησκευτική εμπειρία, μιας σημαντικής αλλαγής στη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, της συνείδησης της κοινωνίας με τον Θεό που αποκατέστησε ο Χριστός, που είναι το επίκεντρο της νέας ζωής.
Με αυτή τη συνείδηση έλαμψε ένα νέο φως για τη λυτρωμένη ανθρωπότητα, η γνώση της αλήθειας, που όχι μόνο διεύρυνε και εμπλούτισε, αλλά και μεταμόρφωσε ολοκληρωτικά ολόκληρο τον προηγούμενο τρόπο σκέψης για το Θείο και το ανθρώπινο. Αυτό το φως δημιουργεί και επιβεβαιώνει στον άνθρωπο μια νέα συνείδηση και κατανόηση της αλήθειας στο βαθμό που επικοινωνεί το σωτήριο περιεχόμενό της στο ανθρώπινο πνεύμα. Αυτό όμως επιτυγχάνεται μόνο με τέτοιο τρόπο ώστε ο χριστιανός να μπαίνει στο περιεχόμενο της πίστης με τη δική του σκέψη, να τη συζητά, να την εξηγεί, να την κατανοεί. Έτσι, η πίστη, που περιέχει γνώση, χρησιμεύει ως κίνητρο για να διεισδύσουμε όλο και πιο βαθιά σε αυτήν, όχι μόνο για να εξομολογηθούμε, αλλά και να γνωρίσουμε.
Από την άλλη, στην ουσία του ανθρώπινου πνεύματος έγκειται η ανάγκη να αφομοιώσει ό,τι αποτελεί αντικείμενο αναπαράστασης, αντίληψης, εμπειρίας του μέσα από τον προβληματισμό και να οδηγήσει στη σαφήνεια της περισσότερο ή λιγότερο ακριβούς γνώσης. Αυτός ο παγκόσμιος νόμος είναι ακόμη πιο σημαντικός σε σχέση με τον Χριστιανισμό γιατί εδώ έχουμε να κάνουμε με τα υψηλότερα και βαθύτερα προσωπικά συμφέροντα, όπου αναδύεται μια νέα ζωή, ένας νέος κόσμος για έναν άνθρωπο. Ένας Χριστιανός δεν μπορεί να το επιτύχει αυτό με κανέναν άλλο τρόπο από το να εισέλθει στο περιεχόμενο της πίστης του με τη δική του σκέψη, να την ταξινομήσει στα στοιχεία της, να την κατανοήσει, να εναρμονίσει την xpucmian συνείδηση με την ανθρώπινη συνείδησή του, να εξετάσει τη σχέση της θρησκευτικής εμπειρίας με όλες τις άλλες εμπειρίες, να βάλει το περιεχόμενο της πίστης σε σχέση με όλες τις άλλες γνώσεις του - με μια λέξη, να δώσει μια περιγραφή της πίστης του.
Αυτό δεν μπορεί να θεωρηθεί ως απλή περιέργεια, που αναζητά περισσότερα από όσα έχει, ή η αβεβαιότητα και η εσωτερική αμφιβολία κάποιου για την αντιληπτή αλήθεια - αντίθετα, αντανακλά μια σταθερή πεποίθηση ότι η χριστιανική διδασκαλία, ως αληθινά Θεϊκή αλήθεια, μπορεί και πρέπει να δικαιολογηθεί ενώπιον του πνεύματος που γνωρίζει.
Τότε η πίστη ανεβαίνει στο επίπεδο της αυτογνωσίας, της προσωπικής πεποίθησης και αυτό απαιτεί όχι μόνο θρησκευτική εμπειρία, αλλά και σκέψη και έρευνα. Και ο Θείος λόγος, αν όχι αποκλειστικά, τότε ούτως ή άλλως κατεξοχήν απευθύνεται στον ανθρώπινο νου και δίνει διαρκή ερεθίσματα για ολοένα και βαθύτερη διείσδυση σε αυτόν 60.
Αυτή η ανάγκη και το κίνητρο να φέρει κανείς την πίστη του στη γνώση, ακόμη περισσότερο από ό,τι για έναν μεμονωμένο Χριστιανό, παρουσιάστηκε σε ολόκληρη την Εκκλησία. Έπρεπε να αναγνωρίσει τον εαυτό της, να κάνει κτήμα της τη σωτήρια σκέψη του Θεού για να τον κατέχει πραγματικά. Ο θείος θησαυρός που εμπιστεύτηκε η Εκκλησία δεν μπορούσε να παραμείνει νεκρός θησαυρός: κλήθηκε, λόγω της εγγενούς εσωτερικής της ανάγκης, να αναγνωρίσει τα θεμέλια της ομολογίας της. Αυτή η ανάγκη ενισχύθηκε περαιτέρω από την αποστολή της Εκκλησίας: ήταν να καλέσει τα έθνη στους πρόποδες του Σταυρού και να εκπαιδεύσει όσους καλούνταν στην πίστη. Αλλά η υλοποίηση αυτής της αποστολής περιείχε για την Εκκλησία το καθήκον να δώσει στο περιεχόμενο της πίστης της μια οριστική, ζωντανή έκφραση. Η Εκκλησία όχι μόνο έπρεπε να πει ότι πιστεύει, αλλά και σε τι πιστεύει, ποιο είναι το νόημα και το περιεχόμενο των αληθειών της Αποκάλυψης που Της εμπιστεύτηκαν, και έπρεπε να το πει με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι κατανοητό, απτό και κατανοητό τόσο για όσους εισέρχονται σε αυτήν όσο και για τα δικά της μέλη - μόνο έτσι είναι δυνατή η αυτοδημιουργία της Εκκλησίας μέσα και έξω.
Ωστόσο, αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί μέσω της σκέψης, της έρευνας, της επιστήμης.
Αυτό παρέχει τη βάση γιατί η ανθρώπινη σκέψη έχει κάνει το περιεχόμενο του Χριστιανισμού αντικείμενο μελέτης από την εμφάνισή του και γιατί η Εκκλησία από την εποχή των Αποστόλων δεν ήταν χωρίς την εκκλησιαστική επιστήμη. Επομένως, η ιστορική επιστήμη της Εκκλησίας δεν μπορεί να καθορίσει τη στιγμή που τέθηκε η αρχή και διαμορφώθηκαν τα ουσιαστικά στοιχεία αυτού που κοινώς αποκαλείται θεολογική επιστήμη με τη σωστή έννοια, και πώς και κάτω από ποιες συνθήκες άρχισε να διεισδύει η «ψευδής γνώση» στους χριστιανούς.
Αυτό και μόνο μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι όταν, λόγω της εσωτερικής ανάγκης της ιστορικής θέσης της Εκκλησίας, το έργο της θεολογικής σκέψης έπρεπε να επιδείξει σημαντικό βαθμό έντασης, αποδείχθηκε, όσο μπορεί κανείς να κρίνει από τα σωζόμενα λογοτεχνικά μνημεία και τις ειδήσεις γι' αυτά, ότι σύντομα ανακάλυψε μια επαρκή ευελιξία ενδιαφερόντων και κινητικότητας. της εποχής.
Τα συμφέροντα της χριστιανικής αποστολής στην ελληνορωμαϊκή κοινωνία και η στάση της τελευταίας απέναντι στον Χριστιανισμό στις πρώτες κιόλας ημέρες της ύπαρξης της Εκκλησίας οδήγησαν σε μια από τις σημαντικές εκδηλώσεις της θεολογικής σκέψης, που έθεσε με θάρρος το ζήτημα της στάσης απέναντι στην παγανιστική φιλοσοφία, τις έννοιες και τη γλώσσα της, ως μέσο εξήγησης της χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Χριστιανισμός, που αρχικά κηρύχθηκε στα βουνά της Ιουδαίας και στις ακτές της Θάλασσας της Γαλιλαίας, από άνδρες του λαού, Εβραίους ψαράδες και τεχνίτες, μεταφέρθηκε σε έναν κόσμο κορεσμένο από την ελληνική παιδεία.
Σε όλες τις χώρες που περιβάλλουν τη Μεσόγειο, στα κεντρικά σημεία του αρχαίου πολιτισμού, εμφανίστηκαν χριστιανικές κοινότητες, μέλη των οποίων δεν ήταν μόνο απλοί και δούλοι, αλλά και άνθρωποι κάθε τάξης και μόρφωσης.
Έτσι, αναπόφευκτα, η νέα διδασκαλία ήρθε σε διάφορες επαφές με τα αρχαία στοιχεία της παιδείας, τα οποία διαπέρασαν την κατάρτιση και την εκπαίδευση των ανώτερων στρωμάτων της κοινωνίας και όλης της κοινωνικής ζωής. Ήταν απαραίτητο να βρεθεί μια βάση πάνω στην οποία θα ήταν δυνατή η δημιουργία αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ μορφωμένων ειδωλολατρών και οπαδών της νέας θρησκείας.
Το άγνωστο μπορεί να εξηγηθεί μόνο μέσω του γνωστού. Η Αποκάλυψη δεν δημιούργησε μια νέα γλώσσα. χρησιμοποίησε τις υπάρχουσες μορφές του για να διακηρύξει μέσω αυτών νέες αλήθειες και να δώσει νέες αρχές στην ηθική ζωή. Έδωσε μόνο σε επιμέρους όρους και έννοιες ένα νέο, βαθύτερο και πληρέστερο νόημα, φωτίζοντάς τους και διεισδύοντάς τους με το φως μιας νέας θρησκευτικής κοσμοθεωρίας. Και για μια γόνιμη αφομοίωση του περιεχομένου της χριστιανικής διδασκαλίας δεν υπήρχε άλλος τρόπος: ήταν απαραίτητο να βασιστεί στις έννοιες που κυκλοφορούσαν και στους συνδυασμούς τους, σε ήδη καθιερωμένη ορολογία.
Για να δημιουργηθεί πρόσβαση της χριστιανικής αλήθειας στον κόσμο των ιδεών των μορφωμένων κύκλων, φυσικό και αξιόπιστο μέσο γι' αυτό θα μπορούσε να είναι μόνο η ελληνική φιλοσοφία, που άφησε τη σφραγίδα της σε όλη τη δομή των σκέψεων της ελληνορωμαϊκής κοινωνίας. Σε αυτό ακριβώς το φάρμακο στράφηκαν οι χριστιανοί απολογητές, με επικεφαλής τον Άγιο Ιουστίνο.
Οι ίδιοι οι απολογητές, ως επί το πλείστον, έλαβαν παγανιστική παιδεία και πέρασαν από την παγανιστική φιλοσοφία. Δεν βρήκαν την αλήθεια εδώ, αλλά μελέτησαν τις μεθόδους και τις μορφές έρευνας στις οποίες περιστρέφεται η σύγχρονη επιστήμη. δεν αναγνώρισαν την απόλυτη αξία των αποτελεσμάτων της επιστημονικής έρευνας στον αρχαίο κόσμο, αλλά ταυτόχρονα μπόρεσαν να αναδείξουν σε αυτά τα αποτελέσματα της καθολικής αλήθειας. Το πιο σημαντικό, γνώριζαν τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές ανάγκες μιας σύγχρονης μορφωμένης κοινωνίας, ανυπόμονοι να βρουν επιβεβαίωση και επαλήθευση της πραγματικότητας εκείνων των διατάξεων για τον Θεό ως Πνευματικό Ον, τον ηθικό νόμο, την αθανασία και την ανταμοιβή στη μετά θάνατον ζωή, που προτάθηκαν από την κυρίαρχη θρησκευτική φιλοσοφία.
Είναι αυτές οι αλήθειες από το γενικό σώμα της χριστιανικής διδασκαλίας που αποκαλύπτουν οι απολογητές στην ειδωλολατρική κοινωνία στις έννοιες και τις μορφές σκέψης της σύγχρονης εκπαίδευσης και πολιτισμού, αποδεικνύοντας ότι η Αποκαλυφθείσα Διδασκαλία περιέχει όλα όσα αναζητά η αληθινή φιλοσοφία 61: είναι μόνο μια αξιόπιστη και χρήσιμη φιλοσοφία, καθαρή και ύψιστη σε περιεχόμενο και θεϊκή απελευθέρωση και θρησκευτική προέλευση.
Η βάση πάνω στην οποία αναπτύχθηκε η θεολογία των απολογητών ήταν το πιστό δόγμα της πίστης, όπως κηρύχθηκε και διατηρήθηκε στην Εκκλησία, για την αλήθεια για το οποίο ήταν απολύτως πεπεισμένοι: δεν επεδίωξαν να μεταρρυθμίσουν τον Χριστιανισμό, όπως οι Γνωστικοί, ούτε προσάρμοσαν το θετικό του περιεχόμενο στις φανταστικές θεωρίες ενός ιδιότυπου ορθολογισμού. Έτσι, στα έργα των χριστιανών απολογητών του 2ου αιώνα, δόθηκε η εμπειρία της εφαρμογής των αρχών της ελληνικής θρησκευτικής φιλοσοφίας στη χριστιανική διδασκαλία, και αυτό έθεσε τα θεμέλια για την Εκκλησιαστική Θεολογία ως επιστήμη που λειτουργεί με τις έννοιες του κλασικού πολιτισμού.
Η απολογητική λογοτεχνία στην αρχική της μορφή ήταν προϊόν μιας παροδικής κατάστασης, ενός αγώνα που αργά ή γρήγορα έπρεπε να επιλυθεί, και με αυτόν τον αγώνα η ίδια η λογοτεχνική-φιλοσοφική μορφή βρήκε ένα τέλος. αλλά το σημαντικό ήταν ότι η Εκκλησία, παρά τις πολλές ελλείψεις στη θεολογία των απολογητών, εκτίμησε πολύ τα πλεονεκτήματά τους και έτσι αναγνώρισε τη νομιμότητα της αρχής της θεολογικής τους δραστηριότητας. Ωστόσο, η απολογητική βιβλιογραφία άφησε ανοιχτό το ερώτημα εάν η εκκλησιαστική γραφή πρέπει να χρησιμοποιεί τις μορφές της κλασικής λογοτεχνίας και φιλοσοφίας μόνο όταν απευθύνεται στον έξω κόσμο ή όταν επιλύει εσωτερικά προβλήματα της Εκκλησίας.
Μια άλλη κατεύθυνση της θεολογικής σκέψης διαμορφώθηκε και ενισχύθηκε στην Εκκλησία καθώς αναπτύχθηκε ο αγώνας κατά του Γνωστικισμού, ο οποίος αντιπροσώπευε έναν οξύ εξελληνισμό του Χριστιανισμού, που παραμόρφωσε την ουσία του και του στέρησε τον ιστορικό και σωτηριολογικό του χαρακτήρα. Για πρώτη φορά, ο Γνωστικισμός υπέβαλε τη χριστιανική παράδοση και τις γραπτές πηγές της χριστιανικής διδασκαλίας σε επιστημονική επεξεργασία, εξαλείφοντας από αυτά ό,τι δεν συμφωνούσε με τις απόψεις και τις θεωρίες του. Τα ενδιαφέροντα που βρήκαν έκφραση στις εικασίες των Γνωστικών γοήτευσαν επίσης πολλούς σκεπτόμενους εκκλησιαστικούς χριστιανούς. Αυτό αύξησε τον κίνδυνο του Γνωστικισμού και καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τη φύση του αγώνα των εκκλησιαστικών δασκάλων εναντίον του.
Ο αγώνας ανάγκασε την Εκκλησία να αποκαλύψει την κληρονομιά της και να την τεκμηριώσει θεωρητικά. Εάν, μπροστά στη βαθιά πνευματική κατανόηση του Χριστιανισμού, που ισχυριζόταν ο Γνωστικισμός, η πίστη της Εκκλησίας φαινόταν πενιχρή και περιορισμένη, τότε ήταν απαραίτητο να αντιταχθούν στα συστήματα των Γνωστικών με μια αντίστοιχη θεωρητική δομή.
Η εκκλησιαστική θεολογική σκέψη έπρεπε να θεσπίσει ξεκάθαρα και οπωσδήποτε τις υλικές και τυπικές αρχές πάνω στις οποίες έπρεπε να οικοδομηθεί η εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη. Αυτό προσπάθησε να κάνει η Μικρασιατική Σχολή Θεολόγων. Οι κοινότητες της Μικράς Ασίας τον 2ο αιώνα αποτελούσαν πνευματικά ζωντανό τμήμα της Εκκλησίας. Είναι γνωστός ένας αριθμός Μικρασιωτών θεολόγων μεταξύ 150 και 200 που έγραψαν απολογητικά και αντιαιρετικά έργα: Μελίτω, Απολλινάρης της Ιεράπολης, Ρόδων, Μιλτιάδης κ.ά. Είναι περισσότερο από πιθανό ότι αντιπροσώπευαν μια ουσιαστικά ομοιογενή θεολογία, τη μικρασιατική θεολογική παράδοση, η οποία έχει τον ενεργητικό και εντυπωσιακότερο εκφραστή της στο πρόσωπο του Αγίου Ειρηναίου της Λυών.
Για το θέμα της αληθινής χριστιανικής διδασκαλίας, το περιεχόμενό της, τις πηγές γνώσης και τα κριτήρια της αλήθειας, ο Άγιος Ειρηναίος αποκαλύπτει την έννοια της Εκκλησιαστικής αλήθειας. Μόνο η Εκκλησία κατέχει την αλήθεια: η Εκκλησία έχει τις Γραφές που προέρχονται από τους Αποστόλους και ομοίως την προφορική Παράδοση που ανάγεται στους Αποστόλους, τη διατήρηση της οποίας, ανέπαφη, εγγυάται η αδιάλειπτη διαδοχή της επισκοπής.
Καθιερώνεται ένα συγκεκριμένο καθήκον για τη θεολογική επιστήμη: δεν πρέπει να αλλάξει το περιεχόμενο της Αποκάλυψης, αλλά με βάση τον αμετάβλητο κανόνα της πίστης, να εξετάσει προσεκτικά τη σκέψη των όσων λέγονται στις παραβολές και να την εναρμονίσει με το περιεχόμενο της πίστης, να αποκαλύψει την Οικονομία της Σωτηρίας του Ανθρώπου, να εξηγήσει τις μορφές της Αποκάλυψης και τον σκοπό της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, να αποδείξει την ίδια την αναγέννηση του Χριστού. πεποίθηση ότι ολόκληρη η Εκκλησία έχει σε όλο τον κόσμο την ίδια πίστη, την οποία έλαβε από τους Αποστόλους και την κράτησε καθαρή και ανέπαφη 62.
Σε αντίθεση με τον φιλοσοφικό και θεολογικό ιδεαλισμό των απολογητών, η Θεολογία του Αγίου Ειρηναίου είναι διαποτισμένη με βιβλικό-ρεαλιστικό χαρακτήρα. δεν σκοπεύει να αποδείξει τον Χριστιανισμό ως αληθινή φιλοσοφία και, σε αντίθεση με τις a priori εικασίες των Γνωστικών, βασίζεται εξ ολοκλήρου στα γεγονότα της Αποκάλυψης, γι' αυτό και η Θεολογία του είναι πρωτίστως μια «Θεολογία των Γεγονότων» και, κυρίως, το κεντρικό Βιβλικό γεγονός - η Σωτηρία της ανθρωπότητας στον Χριστό.
Το επίκεντρο της εικασίας του Αγίου Ειρηναίου δεν είναι ο Λόγος, ως μεσολαβητής της σχέσης του Θεού με τον κόσμο, αλλά ο Χριστός, ο Θεάνθρωπος, ως Μεσίτης της Σωτηρίας. Για αυτόν, ο Χριστιανισμός είναι η θρησκεία της Λύτρωσης που επιτυγχάνεται μέσω της Ενσάρκωσης του Λόγου στον Χριστό. Αυτή η πλευρά της Θεολογικής διδασκαλίας του Αγίου Ειρηναίου είχε στη συνέχεια ισχυρή επιρροή στην ανάπτυξη και κατεύθυνση της θεολογικής σκέψης.
Σε αντίθεση με το τιτάνιο εγχείρημα των Γνωστικών, που δεν γνωρίζει όρια του ανθρωπίνως γνωστού, ο Άγιος Ειρηναίος προειδοποιεί για την αλαζονική τους άνοδο, για τις προσπάθειες με περιορισμένο μυαλό να διεισδύσει στα ανεξερεύνητα μυστικά της Θείας ζωής και διακηρύσσει τη θέση ότι είναι καλύτερο και πιο χρήσιμο να παραμένουμε απλοί και έμπειροι από τον Θεό. να είστε βλάσφημοι του Θεού μας 63 .
Όμως πίσω από τον Άγιο Ειρηναίο υπήρχε ήδη η δραστηριότητα εξαιρετικών απολογητών και οι Γνωστικοί στάθηκαν εναντίον του. και από τους δύο έμαθε πολλά και, σύμφωνα με τις ανάγκες της εποχής, ένιωσε την ανάγκη για ορθολογικά στοιχεία στον αγώνα κατά των αντιπάλων, καθώς και για τη δική του ταύτιση και για την έγκριση των Ορθοδόξων. Επομένως, ακόμη κι αν η άμεση επίδραση των φιλοσοφικών συστημάτων δεν μπορεί να βρεθεί στη Θεολογία του, εντούτοις, η επίδραση των φιλοσοφικών παραδόσεων της εποχής αντανακλάται ξεκάθαρα σε αυτήν.
Ενώπιον του αγίου Ειρηναίου, καθώς και ενώπιον των απολογητών, τέθηκε το ερώτημα για την εφαρμογή των μορφών της κλασικής γραμματείας στην εξέταση ενδοεκκλησιαστικών προβλημάτων. Αλλά το κύριο έργο του, αν και προορίζεται για τους Ορθόδοξους Χριστιανούς, εντούτοις προκαλείται από την καταπολέμηση της αίρεσης και επομένως αφήνει άλυτο το ερώτημα: αυτή η μορφή λογοτεχνίας προορίζεται να είναι στη Χριστιανική Εκκλησία μόνο ένα όπλο στον αγώνα κατά των εχθρών ή πρέπει να γίνει μέσο ειρηνικής εργασίας στον δικό της τομέα; Το έργο του Αγίου Ειρηναίου που ανακαλύφθηκε πρόσφατα, «Απόδειξη του Αποστολικού Κηρύγματος», δίνει λόγο να υποθέσουμε ότι ο Άγιος Ειρηναίος αντιπροσώπευε το πρώτο.
Είναι φυσικό ότι η επαφή με τον ελληνικό πολιτισμό και τα γνωστικά συστήματα, καθώς και η είσοδος στην Εκκλησία μορφωμένων ειδωλολατρών που προσπαθούσαν να δώσουν στους εαυτούς τους έναν απολογισμό των νέων πεποιθήσεών τους, λειτούργησαν ως επαρκές κίνητρο για την εμφάνιση θετικών προβλημάτων.
Στους εκκλησιαστικούς κύκλους αναπτύχθηκε σταδιακά η ανάγκη κατανόησης και επιστημονικής ανάπτυξης του περιεχομένου της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας, εδραίωσής της ιστορικά και ερμηνευτικά και τεκμηρίωσής της φιλοσοφικά, ώστε να ικανοποιηθεί έτσι η φυσική επιθυμία του ανθρώπινου πνεύματος να μελετήσει την αποκαλυπτόμενη αλήθεια, να διεισδύσει βαθύτερα σε αυτήν και να την κατανοήσει ως μια ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία. Εξ ου και η περαιτέρω ανάγκη - να κατανοήσουμε την εσωτερική σύνδεση επιμέρους σημείων της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας, ως συστήματος, να συγκρίνουμε με τις γνώσεις και τις ιδέες στις οποίες μεταφέρθηκε η φυσική σκέψη των πολιτιστικών ανθρώπων χωρίς τη βοήθεια της Αποκάλυψης, να δημιουργήσουμε μια σύνδεση μαζί τους και, αν είναι δυνατόν, να συμφιλιωθούμε.
Από αυτή την άποψη, μερικές φορές έφτασαν στα άκρα, και δεν είναι άδικο να ισχυριστεί κανείς ότι ο Άγιος Ειρηναίος είχε στο μυαλό του όχι μόνο αιρετική γνώση, αλλά ταυτόχρονα μια κατεύθυνση που προέκυψε ταυτόχρονα και σχετιζόταν με αυτήν μέσα στην Εκκλησία. Το πόσο πολύπλευρα ήταν τα ενδοεκκλησιαστικά ενδιαφέροντα εκείνης της εποχής, αυτό αποδεικνύεται από τον κατάλογο -δυστυχώς δεν σώζεται- με τα έργα του Μελίτωνα της Σαρδηνίας και μια σειρά από επιστημονικά έργα που γράφτηκαν τότε από εκκλησιαστικούς 64.
Έτσι, ήδη από τον 2ο αιώνα, αφενός έγιναν πειράματα εφαρμογής των εννοιών και των μορφών της σύγχρονης φιλοσοφίας και πολιτισμού στη θεολογική επιστήμη για απολογητικούς-πολεμικούς σκοπούς, αφετέρου οι πηγές και τα κριτήρια της θεολογικής διδασκαλίας υποδεικνύονταν στην Αγία Γραφή και στον κανόνα της πίστης, στην Αποστολική Παράδοση που είναι ο Αποστολικός και φύλακας της Εκκλησίας.
Ταυτόχρονα, όλο και περισσότερα ίχνη του επιστημονικού και θεολογικού κινήματος ανακαλύπτονται σε διάφορα μέρη του χριστιανικού κόσμου. Σχολεία παρόμοια με αυτό που είχε ο Άγιος Ιουστίνος στη Ρώμη και που θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι είχαν άλλοι απολογητές (π.χ. ο Τατιανός), ήταν ήδη κοινά εκείνη την εποχή. Ιδρύθηκαν όπως οι φιλοσοφικές σχολές. Δεν έχουν διατηρηθεί πληροφορίες για την οργάνωση και τις μεθόδους διδασκαλίας σε αυτά τα σχολεία. Αλλά ο Άγιος Ιουστίνος ήταν αναμφίβολα ο ίδιος φιλόσοφος στο σχολείο όπως και στη λογοτεχνική του δραστηριότητα.
Υπήρχε μια ισχυρή ώθηση προς ένα τέτοιο πλαίσιο χριστιανικών σχολείων στις Γνωστικές σχολές των Βαλεντινιανών, Καρποκράτων και Βαρδεσανών. Σε διάφορα μέρη συναντάμε ολόκληρους κύκλους ανθρώπων εμποτισμένους με επιστημονικά ενδιαφέροντα.
Στη Μικρά Ασία, οι Άλογοι αποκαλύπτουν την επιθυμία για κριτική μελέτη των Αγίων Γραφών. Επίσης, οι δραστηριότητες του Μελίτωνα της Καπδίας και του Θεοφίλου Αντιοχείας δεν παρέμειναν σχεδόν καθόλου χωρίς επιρροή στις περιοχές όπου υπηρέτησαν την εκκλησιαστική τους διακονία. Ο Επίσκοπος Ιεροσολύμων Αλέξανδρος θέτει τα θεμέλια της Θεολογικής Βιβλιοθήκης στην Ιερουσαλήμ. τα σωζόμενα σπαράγματα των μηνυμάτων του δείχνουν ότι μαζί με τη γλώσσα υιοθέτησε και το επιστημονικό πνεύμα των καιρών. Δίπλα του στέκεται ο Θεόκτιστος Καισαρείας (στην Παλαιστίνη), ως υπέρμαχος της ανεξάρτητης θεολογικής επιστήμης. Ο Ωριγένης βρήκε καταφύγιο στον Φιρμιλιανό της Καισάρειας (στην Καππαδοκία). Ήταν ένας κύκλος εκκλησιαστικών που αφοσιώθηκαν με ζήλο στις επιστημονικές φιλοδοξίες.
Στη Ρώμη στις αρχές του 3ου αιώνα υπήρχε μια επιστημονική σχολή - αποτελούμενη κυρίως από ανθρώπους που ήρθαν εκεί από την Ανατολή - στην οποία αναπτύχθηκαν η επίσημη ερμηνεία, η κριτική κειμένου, η γραμματική, η λογική, τα μαθηματικά και οι εμπειρικές επιστήμες. Εδώ μελετήθηκαν με ζήλο ο Αριστοτέλης, ο Θεόφραστος, ο Ευκλείδης και ο Γαληνός. Τα έργα του Τερτυλλιανού δείχνουν ότι ακόμη και μεταξύ των Χριστιανών της Καρχηδόνας δεν έλειπαν άτομα που ήθελαν να δώσουν δικαιώματα επιστημονικών επιδιώξεων στην Εκκλησία 65.
Η σταδιακή ανάπτυξη των ενδοεκκλησιαστικών επιστημονικών ενδιαφερόντων και αναγκών φυσικά πρώτα απ' όλα και κυρίως θα έπρεπε να είχε γίνει αισθητή στο κέντρο του σύγχρονου παγανιστικού πνευματικού πολιτισμού - στην Αλεξάνδρεια, και η ανάγκη ικανοποίησής τους θα έπρεπε να ήταν ιδιαίτερα αισθητή προς τα τέλη του 2ου και αρχές του 3ου αιώνα, όταν ο αρχαίος κόσμος συγκέντρωσε και πάλι τις πνευματικές του δυνάμεις και, στην ένωση της θρησκείας και του π. αντίπαλος. Αν ο Χριστιανισμός έθεσε στον εαυτό του καθήκον να εδραιωθεί σε αυτή τη νέα κατάσταση, τότε έπρεπε να οπλιστεί με την επιστήμη και τη φιλοσοφία. Από εδώ είναι απολύτως κατανοητή και δεν μπορεί να θεωρηθεί απροσδόκητη η εξέλιξη της κατηχητικής σχολής στην Αλεξάνδρεια σε θεολογική και φιλοσοφική, όπως ήταν ήδη επί Πάντεν και Κλήμη.
Έτσι, σταδιακά το έργο της θεολογικής σκέψης εντός της Εκκλησίας και επί εσωτερικών εκκλησιαστικών ζητημάτων δημιούργησε την Εκκλησιαστική Θεολογική Επιστήμη, η οποία αγκάλιασε όλο και πιο συγκεκριμένα προβλήματα και αναπτύχθηκε με βάση την Αγία Γραφή και την Παράδοση με τη βοήθεια του σύγχρονου επιστημονικού μηχανισμού: συνδυασμός των ενδιαφερόντων της θεολογικής κατεύθυνσης, της οποίας εκπρόσωπος ήταν ο Άγιος Ειρηναίος, και θεολογικές τεχνικές των απολογητών. Αυτό έθεσε επαρκείς βάσεις για την ανάπτυξη μιας πολύπλευρης και βαθιάς θεολογικής κίνησης: Η εκκλησιαστική θεολογική λογοτεχνία, σε στενή σχέση με το παρελθόν, προετοιμάζει το έδαφος για το μέλλον, θέτει νέα καθήκοντα για τον εαυτό της, χωρίς να χάνει την προσοχή της στα προηγούμενα και ανοίγει νέους δρόμους. Η ίδια η ανάπτυξη της θεολογικής επιστήμης σε διάφορα μέρη παίρνει τον δικό της ιδιαίτερο χαρακτήρα: σε άλλα υπερτερεί της στιγμής προσκόλλησης στην εκκλησιαστική παράδοση, σε άλλα είναι επιστημονικοί στόχοι, που εξαρτώνται κυρίως από την πνευματική κατεύθυνση του εκκλησιαστικού χώρου στον οποίο ορισμένοι θεολόγοι ανέπτυξαν τις δραστηριότητές τους.
Αλλά ένα σημαντικό μειονέκτημα όλων των επιστημονικών θεολογικών εργασιών της περιόδου που προηγήθηκε του Ωριγένη δεν ήταν μόνο η απουσία Θεολογικού συστήματος, αλλά η φαινομενική απουσία μιας ξεκάθαρης συνείδησης της αναγκαιότητάς του. Αποκαλύφθηκαν μόνο εκείνα τα σημεία της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας που έπρεπε να προωθηθούν ή να υπερασπιστούν. Επομένως, η Θεολογία είχε πάντα μερικό, αποσπασματικό χαρακτήρα. Η σύνθεση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας αντιπροσωπεύτηκε μόνο με σύμβολα, στα οποία οι πιστοί βρήκαν σε συμπιεσμένη μορφή όλα όσα έπρεπε να πιστεύουν. έξω από αυτούς τους τύπους, απλούς και δημοφιλείς, υπήρχαν μόνο Γνωστικά συστήματα. Ακόμη και ο Κλήμης, ο οποίος εισήγαγε φιλοσοφικές αρχές στη συζήτηση για το ίδιο το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας, δεν αποκαλύπτει μια επίγνωση της ανάγκης να ομαδοποιηθούν μεμονωμένα στοιχεία της διδασκαλίας σε ένα αρμονικό σύστημα.
Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος από τους χριστιανούς στοχαστές που πρότεινε την ιδέα της θεολογικής σύνθεσης και την υλοποίησε, δημιουργώντας με βάση την Αγία Γραφή και την Εκκλησιαστική Παράδοση ένα φιλοσοφικό και θεολογικό σύστημα που περιλαμβάνει όλο το περιεχόμενο της Εκκλησιαστικής Πίστεως, καθιέρωσε τις βασικές αρχές της Εκκλησιαστικής επιστημονικής Θεολογίας και έκανε ένα αποφασιστικό βήμα προς την «εκκλησιοποίηση» της κλασικής επιστήμης. Έλυσε το μεγάλο πρόβλημα που επίμονα παρουσιαζόταν στους χριστιανούς στοχαστές πριν από αυτόν - και προς τη λύση του οποίου έγιναν σημαντικά βήματα, προετοιμάζοντας το έδαφος για το έργο του Ωριγένη.
Ο Κλήμης έκανε ιδιαίτερα πολλά για να αναπτύξει εκείνα τα βασικά θεμέλια πάνω στα οποία ο μαθητής του Ωριγένης έγινε πατέρας της Θεολογικής Επιστήμης με τη σωστή έννοια του όρου και ταυτόχρονα ιδρυτής αυτής της Θεολογίας, η οποία έφτασε στην ανάπτυξή της τον 4ο και 5ο αιώνα.
Ο Ωριγένης, από τη μια πλευρά, κατανοούσε τόσο τα φιλοσοφικά όσο και τα βιβλικά θεμέλια της Χριστιανικής Επιστήμης πιο βαθιά από τον Κλήμη. Από την άλλη πλευρά, αποκαλύπτει, σε ασύγκριτα μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι παρατηρείται στον Κλήμη, ευαισθησία στην εκκλησιαστική διδασκαλία και επιθυμία για την εκκλησιαστική ορθότητα της θεολογίας του. Ταυτόχρονα, η πιο ειλικρινής και ιερή του πεποίθηση ήταν η εσωτερική ενότητα του αρχαίου ιδεαλισμού και της χριστιανικής θρησκείας. Ως εκ τούτου, μπόρεσε να αντιληφθεί και να επεξεργαστεί τα αποτελέσματα της ελληνικής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, καθώς και να αφομοιώσει, να αναπτύξει και να συνδυάσει σε ένα σύστημα όλα όσα είχαν αναπτύξει πριν από αυτόν η Χριστιανική Επιστήμη. Εκμεταλλεύτηκε τις εμπειρίες των προηγούμενων θεολόγων για να κατανοήσει το περιεχόμενο του Χριστιανισμού και να το τεκμηριώσει φιλοσοφικά και να δώσει στην ανάπτυξη της Χριστιανικής Θεολογίας ένα αυτοτελές νόημα, ανεξάρτητο από πολεμικούς στόχους.
Η ελληνική θρησκευτική φιλοσοφία και, γενικά, οι μορφές και οι μέθοδοι της σύγχρονης επιστήμης υποτίθεται ότι θα χρησιμεύουν όχι μόνο ως μέσο διάψευσης του παγανισμού, του γνωστικισμού και των αιρετικών κινημάτων εντός της ίδιας της Εκκλησίας, αλλά ταυτόχρονα ως μέσο δημιουργίας μιας επιστημονικής χριστιανικής θρησκευτικής διδασκαλίας, ενός επιστημονικού συστήματος που δεν θα αντέβαινε στην πίστη της Εκκλησίας, αλλά θα στηριζόταν σε αυτήν.
Στην αμετάβλητη βάση του κανόνα της πίστης, πρέπει να οικοδομηθεί το οργανικό σύνολο της χριστιανικής γνώσης - εν μέρει μέσω της μελέτης της Αγίας Γραφής, εν μέρει μέσω λογικών συναγωγών 66, και έτσι πρέπει να δημιουργηθεί ένα σύστημα που θα περιλάμβανε τις απαρχές κάθε ύπαρξης και όλα τα μυστήρια του κόσμου και θα τα έλυνε από χριστιανική σκοπιά. Έτσι, ο Ωριγένης πέτυχε, τουλάχιστον φαινομενικά, τη συμφιλίωση της επιστήμης με τη χριστιανική πίστη, του ανώτερου πολιτισμού με το Ευαγγέλιο με βάση την εκκλησιαστική διδασκαλία. στο έργο του Περὶ αρχῶν έδωσε την πρώτη εμπειρία μιας συστηματικής παρουσίασης της Θεολογίας ως επιστήμης, όπου καθιέρωσε με σαφήνεια και ορθά τις αρχές της επιστημονικής Θεολογίας, που για τον ίδιο καθορίζονται από τρία σημεία:
α) Αναγνώριση της Αγίας Γραφής ως πηγής της Εκκλησιαστικής Θεολογίας,
β) Η απαραβίαστη τήρηση της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας και η άνευ όρων υποχρέωση συμμόρφωσης με αυτήν, και
γ) Ελεύθερη ανάπτυξη της θεολογικής εικασίας σε αυτή τη βάση.
Οι Αγίες Γραφές για τον Ωριγένη ήταν η κύρια πηγή της αποκαλυμμένης αλήθειας. το σεβάστηκε, το μελέτησε ακούραστα και πάσχιζε με όλες του τις δυνάμεις να διεισδύσει στο αληθινό του νόημα: η ερμηνεία της Αγίας Γραφής γι' αυτόν ήταν η αρχή και το τέλος της Θεολογίας του. Πίστευε ότι το καθήκον της Θεολογίας ήταν να κατανοήσει τον πνευματικό Χριστιανισμό με βάση τις Αγίες Γραφές και να ανυψώσει την πίστη στο επίπεδο της γνώσης και του στοχασμού. Αυτό επιτυγχάνεται μέσω της αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας της Αγίας Γραφής, η οποία καθιστά δυνατή τη γνώση της ύψιστης Αποκάλυψης του Θεού και ταυτόχρονα τον συνδυασμό των δεδομένων της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με τα συμπεράσματα της αρχαίας φιλοσοφίας. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που εξύψωσε τις παραδόσεις των διαδεδομένων και, θα έλεγε κανείς, των δικαιωμάτων του πολίτη στη χριστιανική λογοτεχνία της αλληγορικής-μυστικιστικής μεθόδου εξήγησης των Αγίων Γραφών σε ένα επιστημονικό σύστημα 67 .
Περαιτέρω, ο Ωριγένης διαβεβαιώνει με ζήλο ότι πρέπει να διαφυλάξουμε την Εκκλησιαστική διδασκαλία, που παραδόθηκε από τους Αποστόλους με τη σειρά της διαδοχής και παραμένοντας στις Εκκλησίες ακόμη και σήμερα, και ότι μόνο αυτή η αλήθεια πρέπει να πιστεύεται που δεν παρεκκλίνει με κανέναν τρόπο από την Εκκλησία και την Αποστολική παράδοση 68 . Τα όρια που τίθενται για εικασίες από τις Αγίες Γραφές και τη διδασκαλία της Εκκλησίας είναι απόλυτης σημασίας για τον Ωριγένη και δεν πρέπει να ξεπεραστούν. Αλλά η δραστηριότητα του Ωριγένη ανήκει σε μια εποχή που τα δόγματα δεν είχαν ακόμη καθοριστεί και διατυπωθεί επακριβώς από την Εκκλησία, και παρόλο που τα κύρια σημεία της εκκλησιαστικής διδασκαλίας ήταν αρκετά ξεκάθαρα, δεν είχε ακόμη ληφθεί οριστική απόφαση σε σχέση με άλλα, σχεδόν ασήμαντα.
Ο Ωριγένης γνώριζε ξεκάθαρα αυτή την κατάσταση πραγμάτων και αντιπροσωπεύει μια αξιοσημείωτη προσπάθεια να υποδείξει την περιοχή των θεμάτων για την οποία οι άγιοι Απόστολοι, κηρύττοντας την πίστη του Χριστού, αυτό που αναγνώρισαν ως απαραίτητο, αποκάλυψαν ξεκάθαρα σε όλους - ακόμη και σε εκείνους που φαινόταν συγκριτικά λιγότερο ενεργοί στην αναζήτηση της Θείας γνώσης. για άλλα αντικείμενα οι Απόστολοι είπαν μόνο ότι υπάρχουν, αλλά πώς και γιατί; - έμειναν σιωπηλοί - φυσικά, με εκείνες τις μορφές, ώστε η πιο ζηλωτή και στοργική σοφία από τους διαδόχους τους, δηλαδή όσοι από αυτούς γίνονται άξιοι και ικανοί να αντιληφθούν την αλήθεια, να ασκούνται και να δείχνουν έτσι τον καρπό του νου τους 69 . Στον τομέα των θεμάτων της εκκλησιαστικής διδασκαλίας του τελευταίου είδους, όπου ούτε η Αγία Γραφή ούτε η Εκκλησία δίνει έναν απολύτως δεσμευτικό ορισμό, ο Ωριγένης θεώρησε απολύτως θεμιτό να ακολουθεί την ελεύθερη διαδικασία των δικών του σκέψεων, υπό τον υπέρτατο έλεγχο των πηγών και των αρχών της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας.
Αλλά για ένα μυαλό τόσο εξυψωμένο και αποτυπωμένο με μια εξαιρετική ατομικότητα, εμπνευσμένο από έναν ένθερμο ενθουσιασμό για την αλήθεια και μια ακλόνητη επιθυμία να την εκφράσει με όρους σύγχρονου πολιτισμού, ήταν δύσκολο να διατηρήσει πάντα τα καθιερωμένα όρια της έρευνας υπό τις συνθήκες στις οποίες ανέπτυξε το θεολογικό και φιλοσοφικό σύστημα της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Ο Ωριγένης, που καθιέρωσε σωστά τις αρχές της θεολογικής επιστήμης, στην πραγματικότητα δεν παρέμεινε παραδοσιακός πιστός στη Γραφή: η εκτεταμένη φιλοσοφική του παιδεία καθόρισε τη θεολογική του σκέψη σε μεγαλύτερο βαθμό από τις Αγίες Γραφές και την Παράδοση της Εκκλησίας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο το σύστημα του Ωριγένη αποκαλύπτει μια σοβαρή επιρροή φιλοσοφικών στοιχείων σε αυτό και όλη η δογματική του - ειδικά το δόγμα της Αγίας Τριάδας - αντιπροσωπεύει, σαν να λέγαμε, δύο τάξεις ιδεών - εκκλησιαστική-παραδοσιακή και φιλοσοφική.
Περιστρεφόμενος σε τομείς ερωτημάτων εξαιρετικής σημασίας και δυσκολίας, ο Ωριγένης κατέληξε σε κάποια συμπεράσματα που δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη γενική εκκλησιαστική συνείδηση. Μεταξύ των υλικών ελλείψεων του Θεολογικού Συστήματος του Ωριγένη, θεωρούμε απαραίτητο να σημειώσουμε εδώ το σημείο που είναι ιδιαίτερα σημαντικό στη μετέπειτα ιστορία της θεολογικής σκέψης, δηλαδή την αβεβαιότητα στο δόγμα της σχέσης των Θείων Υποστάσεων. Ο Ωριγένης ταλαντεύεται ανάμεσα στο δόγμα της ομοουσιότητας, στο οποίο έλκονταν λογικά, και στον υποτακτισμό, στον οποίο τον οδήγησε το πρόβλημα της Δημιουργίας: αφενός, το δόγμα της ενότητας της ουσίας των Θείων Υποστάσεων και της ισότητάς τους στον Ωριγένη εκφράζεται συχνά με όρους της σχέσης των Θεολόγων του Θεολόγου. υποτακτικός χαρακτήρας. Αναμφίβολα, ο Ωριγένης ήταν άμεσος υποτακτικός, 70 αν και η άποψή του απέκλειε απολύτως την Αρειανή διδασκαλία.
Ωστόσο, αυτή η δυαδικότητα χρησίμευσε ως βάση για τη διαίρεση των οπαδών του Ωριγένη σε δεξιούς και αριστερούς Ωριγενιστές, υπερασπιστές της παραδοσιακής εκκλησιαστικής πίστης στην πλήρη Θεότητα του Σωτήρα και των αντιπάλων της, και οι δύο - προφανώς με ίσα δικαιώματα - αναφέρθηκαν στον μεγάλο Αλεξανδρινό δάσκαλο.
Ο Ωριγένης επηρέασε ακαταμάχητα τους οπαδούς του με την κατεύθυνση της Θεολογίας του και έβαλε τη σφραγίδα της μεγαλοφυΐας του σε εκείνη την κατεύθυνση της θεολογικής σκέψης, που είναι γνωστή με το όνομα της Αλεξανδρινής Θεολογικής Σχολής. καθιέρωσε σε αυτό τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της Θεολογίας του. ιδεαλιστικό αποτύπωμα, κυριαρχία της εικασίας και του μυστικισμού. Εδώ η στιγμή του άρρητου, του υπεραισθητού και του μυστηριώδους υπερτερεί πάντα - εξ ου και η προτίμηση για την πλατωνική φιλοσοφία με τη μορφή του κυρίαρχου νεοπλατωνισμού.
Στην εξήγηση των Αγίων Γραφών, η αλληγορική-μυστική μέθοδος χρησιμοποιήθηκε ευρέως, ήδη στον ίδιο τον Ωριγένη δεν ήταν ξένη στα άκρα, αλλά μεταξύ των οπαδών του οδήγησε σε επιβλαβή χόμπι. Η επίδραση της μεγάλης προσωπικότητας του Ωριγένη διέδωσε την αλεξανδρινή τάση όχι μόνο στην Αλεξάνδρεια, αλλά, θα έλεγε κανείς, σε ολόκληρη την ελληνική Ανατολή. Ακόμη και η Δύση δεν έμεινε ελεύθερη από αυτό.
Ταυτόχρονα, η Θεολογία του Ωριγένη υπόκειται στην κοινή μοίρα των συστημάτων των στοχαστών της πρώτης τάξης: δημιούργησε ευρύ και βαθύ αντίκτυπο, αλλά οι οπαδοί του δεν μπορούσαν να χωρέσουν το σπουδαιότερο πράγμα σε αυτήν - την έλξη σε μια ολοκληρωμένη θρησκευτική κοσμοθεωρία. αυτό που συνδυαζόταν σε μια ζωντανή ενότητα στο σύστημα του Ωριγένη αποκόπηκε από τη σύνδεση και θεωρήθηκε χωριστά, ως ανεξάρτητο. επιμέρους διατάξεις αφομοιώθηκαν και σε νέους συνδυασμούς απέκτησαν ασυνήθιστο νόημα 71 .
Αυτό εξηγεί ότι ο Ωριγένης έγινε ένα τόσο αμφιλεγόμενο πρόσωπο. Άνθρωποι με αντίθετες δογματικές απόψεις αναφέρονταν στη θεολογική του διδασκαλία, απέρριπταν κάποια μέρη της διδασκαλίας του, κρατούσαν άλλα και ειλικρινά δεν κατανοούσαν τις αντιφάσεις στις οποίες έπεφταν από τη σκοπιά του ολοκληρωμένου συστήματος του Ωριγένη. Ανοιχτή αναγνώριση των πηγών και των αυθεντιών του εκκλησιαστικού δόγματος, αντιαιρετικές πολεμικές, αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα για την επιστήμη της Εκκλησίας στον τομέα της κειμενικής κριτικής, των κηρυγμάτων και των εποικοδομητικών έργων, μια ισχυρή εντύπωση μιας φωτεινής προσωπικότητας και μιας ενάρετης ζωής, στεφανωμένης με τη δόξα ενός εξομολογητή - όλα αυτά παρέλυσαν την ομολογία του κατά τη διάρκεια της ομολογίας του ζωής και αποκάλυψε σε αυτόν και τις θεολογικές του απόψεις την επιρροή στους ευρύτερους εκκλησιαστικούς κύκλους.
Όμως η επικράτηση των φιλοσοφικών στοιχείων στη Θεολογία του και τα συνοδευτικά υλικά λάθη στη Θεολογική διδασκαλία προκάλεσαν μια φυσική ανάγκη για «εκκλησιασμό» του ίδιου του Ωριγένη και πριν από τις αρχές του 4ου αιώνα έγιναν σημαντικά σημαντικές τροποποιήσεις στο σύστημά του.
Ο ωριγενισμός στο δεύτερο μισό του 3ου αιώνα αναπτύχθηκε σε δύο κατευθύνσεις. Στην Αλεξάνδρεια, οι μαθητές του Ωριγένη συνέχισαν να ηγούνται της κατηχητικής σχολής προς την κατεύθυνση που ενίσχυσε σε αυτήν ο ίδιος ο Ωριγένης μέχρι τα τέλη του 3ου αιώνα: ο Διονύσιος, ο Θεόγνωστος και ο Πιέριος αντιπροσώπευαν, όσο μπορεί να κριθεί από τις σωζόμενες ειδήσεις γι' αυτούς, την αριστερή τάση της Θεολογίας του Ωριγένη με το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σχέσης υποταγής της υποταγής. αν και με σημαντική κλίση στην πλευρά της εναρμόνισης των συμπερασμάτων της Θεολογικής επιστήμης με την Εκκλησιαστική διδασκαλία. Στην Παλαιστινιακή Καισάρεια, αυτή η μορφή Ωριγενισμού βρήκε σοβαρό οπαδό στο πρόσωπο του Παμφίλου, μαθητή του Χέριου, ο οποίος με τη σειρά του ήταν ο δάσκαλος του Ευσεβίου της Καισάρειας.
Το σωστό κίνημα του Ωριγενισμού, βασισμένο σε εκείνες τις διατάξεις της Θεολογικής διδασκαλίας του Ωριγένη, που κατέστησε δυνατή την επιβεβαίωση της ενότητας της ουσίας των Θείων Υποστάσεων και της ισότητάς τους, βρήκε τον εκφραστή του στο πρόσωπο του Γρηγορίου του Θαυματουργού - του ευλαβέστατου μαθητή του Ωριγένη στην Καισάρεια, ο οποίος ίδρυσε αργότερα τον Επίσκοπο του Οριγένη. Καππαδοκία.
Οι ίδιοι οι μαθητές και οι πιο πιστοί οπαδοί του Ωριγένη και στις δύο κατευθύνσεις θεωρούσαν τους εαυτούς τους αναγκασμένους να αποδυναμώσουν πολλές από τις διατάξεις της Θεολογίας του. Εν τω μεταξύ, αποκαλύφθηκε και μια άμεση επιθυμία για εκκλησιαστική διόρθωση της Θεολογίας του Ωριγένη, κυρίως στην ίδια την Αλεξάνδρεια. Ήδη ο Διονύσιος της Αλεξάνδρειας, ο οποίος μετέφερε τις υποδεέστερες θέσεις του Ωριγένη στα άκρα, συνάντησε την αντίθεση των «δεξιών» αδελφών της Εκκλησίας του και αναγκάστηκε να εξηγήσει τις εκφράσεις που χρησιμοποιούσε στο πνεύμα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας. και στις αρχές κιόλας του 4ου αιώνα, ο επίσκοπος Αλεξανδρείας Πέτρος, παρά την εξάρτησή του από τον Ωριγένη γενικά, ωστόσο επαναστάτησε αποφασιστικά εναντίον του συγκεκριμένα και ακριβώς σε εκείνες τις θέσεις που έθεταν πειρασμό στην εκκλησιαστική του συνείδηση.
Είναι αλήθεια ότι ο Άγιος Πέτρος απέρριψε μόνο μεμονωμένα σημεία της Θεολογίας του Ωριγένη, υποδεικνύοντας την πηγή τους στην ελληνική φιλοσοφία και αναγνωρίζοντάς τα ως παράξενα και ξένα για όσους επιθυμούν να ζήσουν ευσεβώς εν Χριστώ, και σαν να μην άγγιξε την ουσία των απόψεων του Ωριγένη, ωστόσο εδώ, όπως σε όλες τις προσπάθειες, βρέθηκαν ήδη οι ιδιωτικές απόψεις του συστήματος. παραβιάστηκε, γιατί γι' αυτόν τα στοιχεία ήταν άρρηκτα συνδεδεμένα με την ουσία, που έβρισκε την έκφρασή της σε αυτά, την πιο απτή και προσιτή σε κατανόηση και αξιολόγηση από τη σκοπιά της γενικής εκκλησιαστικής διδασκαλίας, ακόμη και από ανθρώπους που δεν στάθηκαν στο ύψος των θεολογικών και φιλοσοφικών απόψεων του Ωριγένη. Δεν υπάρχει αμφιβολία, βέβαια, ότι η επιρροή του αντιφιλοσοφικού κόμματος των «σωστών στοχαστών» επηρέασε τη σχέση του Αγίου Πέτρου με τον Ωριγένη.
Έτσι, στην Αλεξάνδρεια, η Θεολογία του Ωριγένη εναρμονίστηκε με την Εκκλησιαστική Παράδοση και διατηρήθηκε ο σεβασμός στην προσωπικότητα του μεγάλου δασκάλου.
Έξω από την Αλεξάνδρεια, η θεολογική κατεύθυνση του Ωριγένη είχε ακόμη λιγότερες πιθανότητες να διατηρηθεί στην καθαρή της μορφή και δεν θα συναντούσε ακόμη πιο αποφασιστική αντίθεση, επειδή άλλες θεολογικές παραδόσεις ήταν ισχυρές εκεί.
Στη Μικρά Ασία, οι παραδόσεις της Μικρασιατικής Θεολογίας συνέχισαν να ζουν και η επιρροή του Αγίου Ειρηναίου αποδείχθηκε αρκετά ισχυρή ώστε να εμποδίσει τον Ωριγενισμό να εδραιωθεί παντού, ακόμη και στη δεξιά του πτέρυγα. Αυστηρά μιλώντας, η μικρασιατική θεολογική κατεύθυνση, ήδη λόγω των συνθηκών της δράσης του Αγίου Ειρηναίου και της σημασίας του στη ζωή της Εκκλησίας, δεν μπορούσε να περιοριστεί σε έναν εκκλησιαστικό χώρο και μάλιστα έγινε πιο διαδεδομένη σε Ανατολή και Δύση.
Η επιρροή του στη Δύση επεκτάθηκε στη Ρώμη, τη Γαλατία και τη Βόρεια Αφρική, και στην Ανατολή στην Αντιόχεια. Ο Ωριγένης έπρεπε να τον λάβει υπόψη του. οι αρχές του έγιναν αισθητές στην Αλεξάνδρεια και μετά από αυτόν, ωθώντας την εκκλησία να διορθώσει τη θεολογική του διδασκαλία.
Αλλά αφού, στις αρχές του 3ου αιώνα, ανακαλύφθηκε ένα ζωντανό επιστημονικό κίνημα σε όλες τις περιοχές του χριστιανικού κόσμου, το οποίο, μεταξύ άλλων, προετοίμασε τον δρόμο για την ασυνήθιστα ταχεία εξάπλωση των θεολογικών βλέψεων και ιδεών του Ωριγένη, και αφού ο ίδιος ο Ωριγένης είχε βαθιά και ισχυρή επιρροή κατά τη διάρκεια αυτού του αιώνα, η Μικρασιατική Θεολογία δεν μπόρεσε να παραμείνει στην προηγούμενη μορφή της και έπρεπε να καθορίσει πιο ξεκάθαρα τη στάση της απέναντι στην επιστήμη. Δεν μπορούσε να προστατεύσει τους οπαδούς της από την επιρροή του Ωριγένη.
Υπό την επίδραση αυτών των δύσκολων συνθηκών στη Μικρά Ασία, διαμορφώθηκε μια θεολογική κατεύθυνση που δεν απέφυγε τη χρήση της φιλοσοφίας, αλλά ταυτόχρονα προσπάθησε να διατηρήσει σταθερά τις πιστές αλήθειες της πίστης στη ρεαλιστική τους κατανόηση. Ακολουθώντας τα βήματα του Ειρηναίου και του μαθητή του Ιππόλυτου, οι θεολόγοι αυτού του τύπου δεν περιφρόνησαν την επιστήμη, αλλά βρήκαν την ύψιστη αλήθεια στις διατάξεις της Εκκλησιαστικής Παράδοσης και ως εκ τούτου δεν έδωσαν το δικαίωμα στη φιλοσοφική γνώση να επαναλάβουν τις διατάξεις της πίστης, αλλά μόνο να τις τεκμηριώσουν, να τις συνδέσουν και να τις διευκρινίσουν. Φυσικά, δεδομένης της φύσης των φιλοδοξιών τους στον τομέα της Θεολογίας, ήταν πολέμιοι της επιστήμης της πίστης που καλλιεργήθηκε στην Αλεξάνδρεια και έπρεπε να επαναστατήσουν εναντίον του πατέρα της, Ωριγένη.
Ο πιο εκφραστικός εκπρόσωπος αυτής της θεολογικής τάσης ήταν ο Μεθόδιος ο Ολύμπος, ο οποίος είναι ένα ενδιαφέρον παράδειγμα θεολόγου που επηρεάστηκε έντονα από τον Ωριγένη και ταυτόχρονα έρχεται σε έντονη αντίθεση με τον πνευματισμό του. Βασίζεται στις αρχαίες παραδόσεις της Μικράς Ασίας και η Θεολογία του Ειρηναίου και του Ιππόλυτου για αυτόν είναι μια διδασκαλία αφιερωμένη στην εκκλησία. Ως εκ τούτου, απορρίπτει δριμύτατα τις βασικές αρχές της Θεολογίας του Ωριγένη και επιτίθεται αποφασιστικά στις μεθόδους του και στην αλληγορική εξήγηση των Αγίων Γραφών. σε σχέση με την εκκλησιαστική γνώση, τοποθετεί τον εαυτό του σχεδόν στην ίδια θέση με τον Ειρηναίο – σε σχέση με τον αιρετικό. Αντιπαραβάλλει «την πομπωδία των λέξεων» με τη «σταθερή και υγιή διδασκαλία», τη «Θεολογία της ρητορικής» με τη «Θεολογία των γεγονότων». Ο ίδιος όμως μελετούσε επίμονα τον Πλάτωνα και αφομοίωσε τις σκέψεις του, έτσι ώστε οι απόψεις του να έχουν τις ρίζες τους στις ίδιες παραδοχές της ελληνικής φιλοσοφίας με τις απόψεις του Ωριγένη. Χρησιμοποιεί ακόμη και αλληγορική εξήγηση με δεξιοτεχνία, όπου τον βολεύει.
Ως αποτέλεσμα, αποδείχθηκε ότι ο Μεθόδιος, αφενός, σε μια σφοδρή πολεμική εναντίον του Ωριγένη, υπερασπίστηκε τη λαϊκή κατανόηση της γενικής πίστης της Εκκλησίας και απέρριψε όλες τις διδασκαλίες του Ωριγένη, οι οποίες περιλάμβαναν μια επανερμηνεία της λατρευτικής διδασκαλίας. αλλά, από την άλλη, δεν απομακρύνθηκε από τις εικασίες του Ωριγένη και προσπάθησε, χρησιμοποιώντας τις προϋποθέσεις και τις μεθόδους της, να επιτύχει αποτελέσματα ευνοϊκά για την πίστη.
Και παρόλα αυτά, η Θεολογία του Αγίου Μεθοδίου δεν χάνει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της μικρασιατικής κατεύθυνσης, αφού δεν επιδιώκει να συγχωνεύσει ό,τι δανείστηκε από την Ειρηναϊκή και την Αλεξανδρινή Θεολογία, αλλά μόνο να τεκμηριώσει επιστημονικά την πρώτη 72 .
Το κίνημα κατά του Ωριγένη - εκπρόσωπος του οποίου ήταν ο Άγιος Μεθόδιος ο Ολύμπιος - στις αρχές του 4ου αιώνα είχε λάβει τέτοιες διαστάσεις που ο Πάμφιλος και ο Ευσέβιος Καισαρείας -οπαδοί και βαθύς θαυμαστές του Ωριγένη- αναγκάστηκαν να συγγράψουν μια απολογία για να τον υπερασπιστούν από διάφορες επικρίσεις.
Από αυτή την απολογία είναι ξεκάθαρο ότι ο Ωριγένης κατηγορήθηκε για ανορθοδοξία από πολλούς που γνώριζαν το περιεχόμενο της διδασκαλίας του μόνο από φήμες. Δεν έλειπαν εκείνοι που ήταν έτοιμοι να θαυμάσουν κάποιες από τις απόψεις του μέχρι να μάθουν το όνομα του συγγραφέα τους. αλλά τους αρκούσε να ξέρουν ότι αυτές ήταν οι απόψεις του Ωριγένη, καθώς τις αναγνώριζαν ως αιρετικές 73 .
Προφανώς, υπήρχαν άνθρωποι για τους οποίους η άποψη ότι ο Ωριγένης ήταν αιρετικός ήταν αναμφισβήτητη. Ωστόσο, αυτό δεν ήταν μια γενική πεποίθηση, και ακόμη και έξω από τον κύκλο των μαθητών και των οπαδών των απόψεων του Ωριγένη, η εξουσία του ως δασκάλου της Εκκλησίας ήταν ψηλά. Αυτό αποδεικνύεται από τον ανώνυμο διάλογο «Περί ορθής πίστης στον Θεό» (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως) 74, η προέλευση του οποίου πιστεύεται ότι είναι μεταξύ 300–310. Ο συγγραφέας του πρέπει να αναζητηθεί σε κύκλους κοντά στον Άγιο Μεθόδιο: χρησιμοποιεί τα έργα του τελευταίου. Δεν είναι μαθητής του Ωριγένη, αφού δεν συμμερίζεται τις βασικές του απόψεις. Το έργο του δεν αποκαλύπτει καμία επίδραση της Αλεξανδρινής Θεολογίας πάνω του - μάλλον, η επίδραση του Ειρηναίου και του Ιππόλυτου γίνεται αισθητή σε αυτό. αλλά ταυτόχρονα δεν πολεμά με τον Ωριγένη, αλλά τον παρουσιάζει (στο πρόσωπο του Αδαμάντιου) σε διαμάχη με αιρετικούς ακόμη και ως εκφραστή της εκκλησιαστικής άποψης. Ο συγγραφέας αποκαλύπτει μια εξαιρετική διαλεκτική και θεολογική σχολή. το έργο του διακρίνεται από συνοπτικότητα και ακρίβεια έκφρασης και, σε μεγάλο βαθμό, από φιλοσοφία.
Σε αυτόν μπορεί κανείς να δει έναν εκπρόσωπο της Μικρασιατικής Θεολογίας διαφορετικής απόχρωσης, σε σύγκριση με τον Άγιο Μεθόδιο, ξένο προς την εχθρότητα προς τον Ωριγένη, θα λέγαμε, συμφιλιωτική. Από την Καισάρεια, η επιρροή του Ωριγένη εξαπλώθηκε στη γειτονική Συρία - Αντιόχεια και Έδεσσα: αλλά και εδώ ήταν ισχυρές οι τοπικές παραδόσεις, οι οποίες όχι μόνο δεν έδωσαν την ευκαιρία να εδραιωθεί ο καθαρός Ωριγενισμός, αλλά προκάλεσαν και μια τέτοια αντίθεση σε αυτόν, που εισάγει ένα νέο στοιχείο στη θεολογική ανάπτυξη και σημαίνει όχι μόνο μια νέα κατεύθυνση στην προηγούμενη Θεολογία, αλλά και μια νέα κατανόηση της στροφής της θεολογικής επιστήμης. 4ος αιώνας, που συνδέεται με το όνομα του Αντιοχειού πρεσβύτερου Λουκιανού, ο οποίος άσκησε πολύ σημαντική επίδραση στον χαρακτήρα και την κατεύθυνση της θεολογικής επιστήμης των επόμενων χρόνων, τόσο ως ερμηνευτής όσο και ως μεταφυσικός.
Ο Λουκιανός επηρεάστηκε από τον Ωριγένη όχι μόνο στη βιβλική κριτική του δραστηριότητα, αλλά και στις δογματικές του απόψεις. Ωστόσο, η ερμηνευτική σκηνοθεσία που ενέκρινε σιγά σιγά αποκαλύφθηκε σε πλήρη αντίθεση με τη δογματική-αλληγορική μέθοδο του Ωριγένη και άφησε ιδιαίτερο αποτύπωμα σε ολόκληρο τον χαρακτήρα της Θεολογίας της Αντιοχικής Σχολής.
Όπως η Αλεξανδρινή σχολή, έτσι και η Αντιοχική σχολή προσπάθησε για βαθύτερη γνώση της εσωτερικής σύνδεσης των αληθειών της πίστης, για παρουσίαση της Φανερωμένης διδασκαλίας με τη βοήθεια της επιστήμης. Αλλά ολόκληρη η θεολογία των εκπροσώπων της ήταν εντελώς διαφορετικής φύσης και τα μέσα για την επίτευξη του στόχου ήταν διαφορετικά.
Οι Θεολόγοι της Αντιόχειας, όπως και οι Θεολόγοι της Αλεξάνδρειας, στάθηκαν στη βάση της Αγίας Γραφής και της Εκκλησιαστικής Πίστης. αφετηρία της διαφοράς τους ήταν η κατανόηση της Αγίας Γραφής και το χαρακτηριστικό γνώρισμα ήταν η ιστορικογραμματική μέθοδος των Αντιοχέων, σε αντίθεση με την αλληγορική μέθοδο των Αλεξανδρινών.
Αλλά στην ουσία της, αυτή η αντίθεση είχε τα ίδια θεμέλια πάνω στα οποία, κατά την ακμή της ελληνικής φιλοσοφίας, εδραιώθηκε η αντίθεση μεταξύ των κατευθύνσεων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη: αφενός, εμψυχωτικός, μυστικιστικός, αλληγορικός ιδεαλισμός και αφετέρου νηφάλιος, ορθολογικός, ιστορικός ρεαλισμός.
Επομένως, ενώ οι Αλεξανδρινοί θεολόγοι βρίσκονται υπό την επιρροή της φιλοσοφίας του Πλάτωνα και του Νεοπλατωνισμού, στην Αντιοχική σχολή η φιλοσοφία του Αριστοτέλη αποκτά σταδιακά αποφασιστική κυριαρχία και εγκαθιδρύεται μια νηφάλια, ορθολογική κατεύθυνση, λογικός προβληματισμός και ρεαλιστική θεώρηση της Φανερωμένης διδασκαλίας. Αντίστοιχα, στη δογματική, οι Θεολόγοι της Αντιόχειας τονίζουν ό,τι είναι σύμφωνο με τη λογική, ανθρωπολογικό και σύμφωνο με τη φύση, και στη Σωτηριολογία και το δόγμα της χάριτος προβάλλουν επίμονα τη στιγμή της ανθρώπινης ελευθερίας και ανεξαρτησίας. Έτσι, κατά την περίοδο της ανάδυσης της Χριστιανικής Θεολογικής Επιστήμης, σύμφωνα με τους παγκόσμιους νόμους της πνευματικής ζωής της ανθρωπότητας, αφού εδραιώθηκε σε αυτήν η ιδεαλιστική-αλληγορική κατεύθυνση, εμφανίστηκε ως αντίδραση η ρεαλιστική-ιστορική 75.
Όπως η κατεύθυνση της Αλεξανδρινής σχολής εξαρτάται άμεσα από τη φύση της πνευματικής ζωής της Αλεξάνδρειας και τα κυρίαρχα θρησκευτικά και φιλοσοφικά ρεύματα σε αυτήν, έτσι και η αντιοχική κατεύθυνση έχει τη βάση της στην εσωτερική ζωή και τις φιλοδοξίες της Εκκλησίας, στις ιδιαίτερες τοπικές και ιστορικές σχέσεις των συριακών κοινοτήτων και στον χαρακτήρα του λαού, στον αγώνα με τους Σύριους Εβραίους που χρησιμοποίησαν τη μέθοδο της ιστορικής ερμηνείας. οι αυθαίρετες συνέπειες αποκάλυψαν αλληγορισμό των Αλεξανδρινών. Η σχολή της Αντιοχείας γνώρισε την ανάπτυξή της την επόμενη περίοδο και ο αγώνας μεταξύ της Αλεξανδρινής και της Αντιοχικής σχολής αποτελεί τη βάση για τις μεγάλες δογματικές διαμάχες στους επόμενους αιώνες. Αυτές ήταν οι τάσεις της Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης που αναπτύχθηκαν ή εμφανίζονταν στις αρχές του 4ου αιώνα.
Αν και στην κίνησή της - αν εννοείται το περιεχόμενο - δεν υπάρχει αρμονία και βεβαιότητα, επιτεύχθηκαν πολύ σημαντικά αποτελέσματα: τέθηκαν όλα τα βασικά ζητήματα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, προετοιμάστηκε το έδαφος για την επίλυσή τους, καθιερώθηκαν σχεδόν όλες οι έννοιες με τις οποίες λειτουργούσε η θεολογία τον 4ο και 5ο αιώνα - ωστόσο, δεν είχαν ακόμη πλήρη βεβαιότητα - τα χωρία της Αγίας Γραφής. αιώνες. Τα αποτελέσματα της επιστημονικής εργασίας αναγνωρίστηκαν από την Εκκλησία: προεκτάσεις με την έννοια της επιστημονικής θεολογίας υιοθετήθηκαν σε πολλά σύμβολα. Ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει ότι το σύμβολο του Γρηγορίου του Θαυματουργού αποτέλεσε τη βάση της διδασκαλίας των κατηχουμένων στην Καισάρεια πριν από την εποχή του, 76 και αυτό το σύμβολο αντανακλά την ισχυρή επίδραση της Θεολογίας του Ωριγένη -στην κατανόηση του Γρηγορίου του Θαυματουργού- και της ορολογίας του.
Από τις δραστηριότητες της Συνόδου της Νίκαιας και τα γεγονότα της εποχής που πλησιάζουν σε αυτήν, είναι σαφές ότι άλλες Εκκλησίες είχαν τότε σύμβολα που περιείχαν τους Βιβλικούς και θεολογικούς τύπους του Ωριγένη. Αυτό μπορεί να ειπωθεί με σιγουριά για τις Εκκλησίες της Ιερουσαλήμ και της Αντιόχειας, και ίσως και για την Εκκλησία της Καισαρείας.
II. Η επίδραση των νέων συνθηκών της εκκλησιαστικής ζωής στη σχέση των θεολογικών τάσεων. – Νέα Αλεξανδρινή Σχολή: η φύση της Θεολογίας του Αγίου Αλεξάνδρου, του Αγίου Αθανασίου, του Διδύμου, των Καππαδοκών Πατέρων, του Αμφιλόχιου, του Απολλινάρη, του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Ευσεβίου της Καισαρείας. – Τροποποιήσεις στη μέθοδο της αλεξανδρινής ερμηνείας. – Σχολή Αντιοχείας; περιόδους της ιστορίας της και χαρακτηριστικά των θεολογικών δραστηριοτήτων των εκπροσώπων της. – Η Μικρασιατική Θεολογία τον 4ο αιώνα. – Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων. - Μάρκελλος της Αγκύρας. – Άγιος Επιφάνιος Κύπρου
Στο πρώτο τέταρτο του 4ου αιώνα, εισερχόμαστε σε μια νέα περιοχή - την ακμή της αρχαίας εκκλησιαστικής θεολογίας: η δύναμη της εξωτερικής θέσης της Εκκλησίας της έδωσε πλήρη ευκαιρία για ελεύθερη και συνολική ανάπτυξη και η καταπολέμηση των αιρέσεων παρείχε άφθονο υλικό για το έργο της. Εμφανίστηκαν νέες γενιές εκκλησιαστικών δασκάλων, εμπλουτισμένες από την εμπειρία των επιστημονικών δραστηριοτήτων των προκατόχων τους.
Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό αυτής της περιόδου θα πρέπει να αναγνωριστεί ως σύνοδοι - Οικουμενικές - αν είναι δυνατόν από εκπροσώπους όλων των Εκκλησιών - και τοπικές, που συγκαλούνται πολύ συχνά, μερικές φορές σε πολλά μέρη ταυτόχρονα. είναι όργανα όχι μόνο κυβέρνησης, αλλά και θρησκευτικού δόγματος, με την ανώτατη εξουσία. Τα Συμβούλια είναι επίσης πολύ σημαντικά στην ιστορία της ανάπτυξης της Εκκλησιαστικής Θεολογικής Επιστήμης.
Οι θεολογικές τάσεις της προηγούμενης εποχής, λόγω της σημαντικής απομόνωσης της εσωτερικής ζωής των τοπικών Εκκλησιών, παρά τη ζωηρή ανταλλαγή εξαιρετικών λογοτεχνικών έργων, παρέμειναν ιδιαίτερη ιδιοκτησία ορισμένων τοποθεσιών και συνοικιών στις οποίες είχαν τις ρίζες τους.
Κάθε σχολείο ήταν λίγο πολύ κλειστό, εκτιμούσε τις δικές του παραδόσεις και απευθυνόταν σε αυτές, θεωρούσε τη δική του κατεύθυνση και μεθόδους ως την καλύτερη εγγύηση για τη γνώση της ορθόδοξης διδασκαλίας και ήταν καχύποπτος για τα θεολογικά χαρακτηριστικά άλλων σχολείων.
Στις τοπικές συνόδους, και ιδιαίτερα στις Οικουμενικές συνόδους, διαφορετικές θεολογικές τάσεις ήρθαν σε άμεση επαφή, άρχισαν να μάχονται μεταξύ τους, αλληλοεπηρεάστηκαν, εξομάλυναν τα έντονα χαρακτηριστικά τους. Έτσι φάνηκε η ζωντάνια και η συμμόρφωση με τις σύγχρονες εκκλησιαστικές ανάγκες κάποιων κατευθύνσεων ή επιμέρους πτυχών σε αυτές και η ακαταλληλότητα άλλων, και όλα μαζί ανύψωσαν ενέργεια και συνέβαλαν στην ανάπτυξη της θεολογικής επιστήμης.
Το πανίσχυρο πνεύμα του Ωριγένη συνέχισε να ασκεί ισχυρή επιρροή στην πορεία της Θεολογικής σκέψης: μπορεί να ειπωθεί ότι σχεδόν όλοι οι θεολόγοι του 4ου και 5ου αιώνα εργάστηκαν λίγο πολύ με την πνευματική κληρονομιά του Ωριγένη, συχνά προσκολλημένοι σε αυτόν, εν μέρει σε αντίθεση με το σύστημά του και την κατεύθυνση της Θεολογικής επιστήμης που δημιούργησε ο ίδιος, αλλά ταυτόχρονα εμπνεόμενοι από τα επιστημονικά ιδανικά του.
Επομένως, οι ποικίλες θεολογικές τάσεις του 4ου και 5ου αιώνα καθορίζονται συνήθως από την ιδιαίτερη σχέση τους με τον Ωριγένη. Αλλά αν ακόμη και στον κύκλο των πιο στενών μαθητών και οπαδών του Ωριγένη είναι αδύνατο να μιλήσουμε για την αναπόσπαστη επιρροή του συστήματός του, τότε αυτό ήταν ακόμη πιο δυνατό τώρα, ειδικά εν όψει της φύσης του αγώνα που ακολούθησε.
Στη σημερινή περίοδο, με τις μεταβαλλόμενες σχέσεις Εκκλησίας και κράτους, πολιτικοί και εκκλησιαστικοί παράγοντες είχαν επίσης σημαντική επίδραση στην εξέλιξη των γεγονότων στην εκκλησιαστική-ιστορική ζωή. Ωστόσο, οι βασικοί μοχλοί στην ιστορία της χριστιανικής διδασκαλίας παραμένουν οι θρησκευτικές ιδέες, ορισμένες γενικές απόψεις για τον Χριστιανισμό και η χριστιανική διδασκαλία για τη Σωτηρία, και ως εκ τούτου εξωτερικοί παράγοντες δεν μπόρεσαν να εισχωρήσουν στα βάθη της εκκλησιαστικής ζωής και να επηρεάσουν τον εσωτερικό χαρακτήρα και κατεύθυνση της θεολογικής σκέψης.
Ο πρωταγωνιστικός ρόλος στα δογματικά κινήματα μέχρι τα μέσα του 5ου αιώνα ανήκε στην Αλεξανδρινή Θεολογία. Αλλά σε αυτό το σχολείο δεν υπήρχε αυστηρή ενότητα στην κατεύθυνση, και είναι απαραίτητο να σημειωθούν σε αυτό αρκετές τάσεις, ή τουλάχιστον αποχρώσεις, που παρατηρήθηκαν ακόμη και στην ίδια την Αλεξάνδρεια. καθορίζονται από τα επιμέρους χαρακτηριστικά των θεολογικών προσώπων και τη φύση των σχέσεων ζωής τους.
Εδώ, στην πατρίδα και τον κύριο τόπο ανάπτυξης της εικασίας και της ερμηνείας του Ωριγένη, ήδη στο τέλος της προηγούμενης περιόδου, όπως υποδεικνύεται, υπήρξε μια στροφή προς τον Βιβλικό ρεαλισμό και την Εκκλησιαστική Παράδοση. Οι «δίκαιοι» εκκλησιαστικοί χριστιανοί της εποχής του Μεγάλου Διονυσίου και του Επισκόπου Πέτρου δείχνουν ίχνη της σταδιακής ενίσχυσης αυτής της κατεύθυνσης, που ονομαζόταν Νέα Αλεξάνδρεια. Εκφραστής αυτής της τάσης στην Αλεξανδρινή σχολή την εποχή της Συνόδου της Νίκαιας ήταν ο επίσκοπος Αλεξάνδρειας Αλέξανδρος, ο πρώτος ενεργητικός αποκηρύστης του Αρειανού λάθους, ο οποίος όρισε αμέσως σωστά και ξεκάθαρα την ουσία του και τις συνέπειες που απορρέουν από αυτό. Από όσο μπορεί να κριθεί με βάση τα σωζόμενα μνημεία της λογοτεχνικής του δραστηριότητας, είναι ένας αναμφισβήτητος δεξιός Ωριγενιστής, που συνδύασε τις καλύτερες πτυχές του υψηλού φιλοσοφικού συστήματος του Αλεξανδρινού θεολόγου με την εκκλησιαστική-παραδοσιακή διδασκαλία.
Το καλύτερο χαρακτηριστικό της θεολογικής του κατεύθυνσης είναι η παρατήρηση του ιστορικού Σωκράτη ότι ο Άγιος Αλέξανδρος (φιλοσοφῶν ἐθεολόγει (Hist, eccl., 1:5). Με τις αναγκαστικές θεολογικές του εξηγήσεις, γραμμένες σε μεγάλη ηλικία, στην αρχή του κινήματος των Αρειανών, δίνει στοιχεία για τη θεολογική ατμόσφαιρα στην οποία αναπτύχθηκαν οι απόψεις του διάδοχός του. τελικό αποτύπωμα στη Νέα Αλεξανδρινή κατεύθυνση άφησε ο Άγιος Αθανάσιος.
Ο μεγάλος πατέρας της Εκκλησίας, ο ακούραστος υπερασπιστής της ορθόδοξης ομολογίας της πίστεως, ο Άγιος Αθανάσιος δεν ήταν πρωτότυπος στοχαστής και η καθαρή εικασία δεν τον συνεπήρε. δεν ξεχωρίζει για τις μοναδικές του επιστημονικές έννοιες, όπως ο Ωριγένης. Ωστόσο, η αμέτρητη εκκλησιαστική-ιστορική του σημασία δεν βασίζεται μόνο στο μεγάλο κατόρθωμα της ζωής στον αγώνα κατά του Αρειανισμού, αλλά και στην αποφασιστική μεταρρύθμιση στην κατεύθυνση και τον χαρακτήρα της επιστημονικής Θεολογίας 77 . Αυτό επιτεύχθηκε με έναν νέο, πρωτότυπο συνδυασμό θεολογικών ιδεών και επιστημονικών εννοιών που είχαν ήδη αποκαλυφθεί και χρησιμοποιηθεί στη θεολογία των προκατόχων του και συμφωνία με την ουσία της χριστιανικής θρησκείας και τη σημασία της για την ανθρωπότητα, την οποία κατανόησε βαθιά.
Ο Άγιος Αθανάσιος είναι Ωριγενιστής της ίδιας κατεύθυνσης με τον Επίσκοπο Αλέξανδρο και η Θεολογία του περιλάμβανε πρώτα απ' όλα εκείνα τα ουσιαστικά στοιχεία του ορθού Ωριγενισμού και των αλεξανδρινών εκκλησιαστικών παραδόσεων, που χαρακτηρίζουν τη Θεολογική διδασκαλία του προκατόχου του. κατέκτησε επίσης την ορολογία της Θεολογίας του Ωριγένη.
Η επίδραση του Ωριγένη είναι ιδιαίτερα αισθητή στα πρώιμα έργα του Αγίου Αθανασίου («Κατά των ειδωλολατρών» και «Περί της ενσάρκωσης του Λόγου»), που γράφτηκαν πριν από τον αγώνα κατά του Αρειανισμού και διακρίνονται για το βάθος της εικασίας, της επιστημονικότητας και της συστηματικότητας.
Ο Άγιος Αθανάσιος δεν στρέφει ποτέ τον υβριστικό λόγο στον Ωριγένη, τον επαινεί ακόμη και ως «πολύ λόγιο» και «εργατικό», αποκαλεί τον Θεόγνωστο «θαυμαστό και άξιο σεβασμού» 78, σε ειδικό έργο προσπαθεί να δικαιολογήσει τον Διονύσιο από κατηγορίες για υποταγή και σε όλους τους επώνυμους βλέπει αρχαίους μάρτυρες του Ν.79.
Μαζί με την επιρροή του Ωριγένη, η φιλοσοφία του Πλάτωνα είχε αισθητή επίδραση και στη Θεολογία του Αγίου Αθανασίου. Αλλά με αυτά τα στοιχεία που καθιερώθηκαν στην Αλεξανδρινή Θεολογία, ο Άγιος Αθανάσιος συνδύασε τη σωτηριολογική διδασκαλία της Μικρασιατικής Θεολογίας του Αγίου Ειρηναίου: η στενή συγγένεια και συμφωνία των σωτηριολογικών θεωριών του Αγίου Ειρηναίου και του Αθανασίου είναι αδιαμφισβήτητη. Είναι αλήθεια ότι ο Άγιος Αθανάσιος έδωσε στη διδασκαλία του Αγίου Ειρηναίου μια φιλοσοφική αιτιολόγηση χρησιμοποιώντας τις έννοιες της πλατωνικής φιλοσοφίας. Ωστόσο, η Μικρασιατική Θεολογία επηρέασε τόσο το γενικό σύστημα της Θεολογίας του Αγίου Αθανασίου που ο ίδιος ο Ωριγενισμός υπέστη σημαντικές αλλαγές, με αποτέλεσμα μια πραγματική μεταρρύθμιση της Εκκλησιαστικής-Επιστημονικής Θεολογίας.
Συγκέντρωσε ολόκληρη τη χριστιανική κοσμοθεωρία στην ιδέα της Σωτηρίας και καθιέρωσε την κατανόηση της ουσίας του Χριστιανισμού ως θρησκείας της Σωτηρίας. Αυτή η ιδέα σημειώθηκε επίμονα από τον Άγιο Ειρηναίο. Ο Άγιος Αθανάσιος το ανέπτυξε στο δοκίμιό του «Περί ενσάρκωσης του Λόγου» και αργότερα το προχώρησε ιδιαίτερα και το εμβάθυνε στον αγώνα κατά της αίρεσης.
Όλες οι επιδιώξεις του κατευθύνονται προς τη γνώση του Σωτήρα και της Σωτηρίας και την κεντρική σημασία του Χριστού στον Χριστιανισμό από τη σκοπιά της Σωτηρίας. Στη σκέψη της Σωτηρίας, ο Άγιος Αθανάσιος, με βαθύ θρησκευτικό αίσθημα, αναγνώρισε το μονοπάτι που μόνο οδηγεί στην κατανόηση και επιβεβαίωση της θέσης της Εκκλησιαστικής Ομολογίας ότι στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού εμφανίστηκε στη γη η πλήρης και πραγματική Θεότητα.
Στη μεγάλη θρησκευτική αρχή - η Σωτηρία της Ανθρωπότητας για τη Θεία Ζωή μέσω του Θεανθρώπου - η χριστιανική πίστη και σκέψη πρέπει να λάβουν τους κανόνες τους, η Θεολογία - την κατεύθυνσή της.
Η σταθερότητα και η συνέπεια με την οποία ο Άγιος Αθανάσιος μείωσε όλα τα δόγματα της πίστης σε αυτή τη βασική και κεντρική ιδέα έγκειται στο εξέχον μεγαλείο και σημασία του Αγίου Αθανασίου για τη θρησκευτική σκέψη και τη ζωή του Χριστιανισμού.
Αν και ο Άγιος Αθανάσιος, κατά τη διάρκεια της μακρόχρονης πάλης με τον Αρειανισμό - που τόσο βαθιά τον συνεπήρε - δεν μπορούσε να γράφει συστηματικά, με πλήρη αποκάλυψη και αιτιολόγηση των σκέψεών του, εντούτοις, στα πολεμικά του έργα βασίζεται γνήσια χριστιανική εικασία, ώστε ο Άγιος Αθανάσιος να μην εγκαταλείψει το επιστημονικό έδαφος σε όλη τη λογοτεχνική του δραστηριότητα, αδυνάτισε μόνο σε κάποιο βαθμό την θρησκευτική ιδεολογία. αρχές και επιδιώξεις με σημαντική προκατάληψη προς το τελευταίο. Σε αυτό το πλαίσιο τοποθετήθηκε και η Θεολογία του Ωριγένη.
Ο Άγιος Αθανάσιος περιορίζει την επιθυμία του Ωριγένη να συνδυάσει τον Χριστιανισμό και τη φυσική γνώση σε ένα παγκόσμιο σύστημα θρησκευτικής φιλοσοφίας και αποκλείει τα καθαρά φιλοσοφικά προβλήματα των Ωριγενιστών από τη χριστιανική διδασκαλία, υποτάσσοντας τα θεωρητικά και κοσμολογικά ενδιαφέροντα σε θρησκευτικούς και πρακτικούς στόχους.
Έτσι, ο Άγιος Αθανάσιος εισήγαγε ένα νέο ρεύμα στη θεολογική επιστήμη των Αλεξανδρινών και έτσι έδωσε στην Εκκλησιαστική Θεολογία ένα νέο αποτύπωμα και κατεύθυνση, που καθόρισε τον ουσιαστικό χαρακτήρα όλης της μετέπειτα Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης.
Στα μέσα του 4ου αιώνα παρατηρείται μια πολύ σαφής επιστημονική έξαρση στην Ελληνική Θεολογία, η οποία συνδέεται αφενός με μια πιο ελεύθερη στάση απέναντι στην αρχαία παιδεία 80 και αφετέρου με την πληρέστερη και άμεση χρήση των καρπών της μάθησης του Ωριγένη. Και πράγματι, ήρθε η ώρα για την αναβίωση του αληθινού Ωριγένη.
Στην ίδια την Αλεξάνδρεια, δίπλα στον Άγιο Αθανάσιο, αναπτύσσει τις επιστημονικές και θεολογικές του δραστηριότητες ο εγκυκλοπαιδικά μορφωμένος περίφημος «τυφλός βλέποντας» Δίδυμος, επικεφαλής της Αλεξανδρινής Κατηχητικής Σχολής και εκπρόσωπος καθαρότερων ωριγενιστικών παραδόσεων. Ο Δίδυμος 81 εξαρτιόταν πλήρως από τον Ωριγένη, αν και άλλες επιρροές πάνω του είναι αναμφισβήτητες. Η εξουσία του Ωριγένη γι' αυτόν ήταν σχεδόν ίση με την εξουσία της Αγίας Γραφής. Όχι μόνο αφομοίωσε τα διακριτικά σημεία της διδασκαλίας του, αλλά και τα υπερασπίστηκε, εξηγώντας τις τριαδικοχριστολογικές του αποκλίσεις με την έννοια της ορθόδοξης διδασκαλίας, για τις οποίες συνέταξε ένα σύντομο σχόλιο στον Περὶ αρχῶν 82. Γενικά, εξαρτιόταν από τον Ωριγένη περισσότερο από κάθε άλλο θεολόγο της εποχής του.
Αλλά, από την άλλη, δεν είναι χωρίς λόγο που ο Δίδυμος, δανειζόμενος στοιχεία από τον Ωριγένη, δεν αποκαλύπτει τη διείσδυση του πνεύματος του συστήματός του - του λείπει η δύναμη της εικασίας του και ακόμη και η έλξη προς αυτό. Η δραστηριότητα και η επιρροή του Δίδυμου δεν περιορίζονταν στον στενό κύκλο των μαθητών του. Αυτό αποδεικνύεται από το γνωστό γεγονός ότι τα έργα του παρατέθηκαν όχι μόνο από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας, αλλά και από τον Αμβρόσιο του Μεδιολάνου, καθώς και από το γεγονός ότι λίγοι θεολόγοι είχαν τέτοια εύνοια με τους Νίκαιες χριστιανούς του 4ου και 5ου αιώνα, όπως ο Δίδυμος.
Ο ιστορικός Σωκράτης δύσκολα μπορεί να βρει αρκετά λόγια για να τον επαινέσει. Η φήμη της εξαιρετικής μάθησης του Διδύμου έφτασε ακόμη και στον ερημίτη Αντώνιο τον Μέγα, ο οποίος στάθηκε μακριά από τα γεγονότα και τις κινήσεις του χρόνου 83. Ο Δίδυμος δεν ήταν συστηματικός στοχαστής. Έχοντας υποταχθεί στην άνευ όρων επιρροή του Ωριγένη, στη δογματική του διδασκαλία στάθηκε εξαρτημένος από τις απόψεις του Αγίου Αθανασίου, τις οποίες συνδύασε με τα νεότερα στοιχεία της θεολογικής σκέψης. Επί του παρόντος, η σημασία του στην ανάπτυξη της δογματικής ορολογίας προβάλλεται επίμονα και αν είναι αδύνατο να αποδειχθεί αδιαμφισβήτητα η επιρροή του σε εξέχοντες θεολόγους όπως οι Καππαδόκες πατέρες, τότε σε κάθε περίπτωση στην ιστορία της θεολογικής επιστήμης βρίσκεται ανάμεσα σε αυτούς και τον Άγιο Αθανάσιο.
Η νέα έξαρση του επιστημονικού θεολογικού πνεύματος, που σημειώνει ο Δίδυμος με τον θαυμασμό του για τον Ωριγένη, βρήκε λαμπρή έκφραση στη θεολογική δράση των μεγάλων Καππαδοκών πατέρων - του Μεγάλου Βασιλείου, του αδελφού του Γρηγορίου Νύσσης και του φίλου του Γρηγορίου του Θεολόγου. Η θεολογία καθενός από αυτά παρουσιάζει επιμέρους χαρακτηριστικά, τόσο γενικά όσο και αναλυτικά, αλλά στην πραγματικότητα πρόκειται μόνο για ποικιλίες ενός θεολογικού τύπου 84.
Ως προς τις βασικές αρχές και τα ουσιαστικά στοιχεία του, φαίνεται πολύ περίπλοκο. Πρώτα απ 'όλα, επηρεάστηκε από την επιρροή του Ωριγένη, ο οποίος ενήργησε στους Καππαδόκες πατέρες ακόμη πιο ακαταμάχητα, επειδή οι αρχές της Θεολογίας του Ωριγένη ήταν οι θεολογικές παραδόσεις της πατρίδας τους: μια ζωντανή παράδοση τους συνέδεε με την αναγνωρισμένη εξουσία της προ-Νίκαιας εποχής, τον Γρηγόριο τον Θαυματουργό, άμεσο μαθητή του Ωριγένη. Οι αναμνήσεις του από την εποχή των Καππαδόκων πατέρων, ιδιαίτερα στην οικογένεια του Μεγάλου Βασιλείου, ήταν ακόμα εξαιρετικά έντονες. Οι θεολογικές του απόψεις επίσης δεν είχαν ξεχαστεί ακόμη: οι ίδιοι οι Καππαδόκες μαρτυρούν την επίδραση που άσκησε το σύμβολο του Αποστόλου της χώρας τους στη θρησκευτική τους εκπαίδευση.
Τα ίχνη σημαντικής εξάρτησης από αυτόν στη θεολογική σκέψη των Καππαδόκων είναι αδιαμφισβήτητα. Όμως ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός οδήγησε τους Καππαδόκες στον ίδιο τον Ωριγένη. Μελέτησαν προσεκτικά τον Ωριγένη και τους γοήτευσε.
Ο Μέγας Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος συγκέντρωσαν ακόμη και μια επιλογή από τα καλύτερα αποσπάσματα από τα έργα του Ωριγένη - «Φιλοκαλία». Η μελέτη των εκτελεστικών έργων του Ωριγένη ήταν γι' αυτούς ένα προπαρασκευαστικό σχολείο για τον αγώνα κατά των Αρειανών.
Χρησιμοποιώντας τα γραπτά του Ωριγένη, απάντησαν σθεναρά στις αντιρρήσεις των Αρειανών και όταν οι ίδιοι οι τελευταίοι αναφέρθηκαν στον Ωριγένη, τους απέδειξαν ότι παρεξήγησαν το δόγμα του 86.
Αν δεν αφομοίωσαν τις εσφαλμένες απόψεις του Ωριγένη (πλην του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης), τότε αναμφίβολα εισχώρησαν στο πνεύμα της Θεολογίας του.
Ωστόσο, η επιρροή του Ωριγένη τους επηρέασε σε διάφορους βαθμούς: ο Μέγας Βασίλειος - ένας άνθρωπος με πιο πρακτική κατεύθυνση, ισχυρότερο και πιο θετικό πνεύμα - ήταν λιγότερο υποκείμενος στην επιρροή του Ωριγένη. αντανακλάται πολύ περισσότερο στον Γρηγόριο τον Θεολόγο, και ο Γρηγόριος Νύσσης είναι πραγματικός Ωριγενιστής: όπως ο Ωριγένης, θεολογεί ελεύθερα σε εκείνα τα ζητήματα για τα οποία η Εκκλησία δεν έχει εκφράσει οριστική κρίση. θέτει προβλήματα για την προέλευση της ψυχής, για τη φύση του κακού, για την ελεύθερη βούληση, για τη σχέση πνεύματος και ύλης, για τις ιδιότητες του αναστημένου σώματος, για την καθολική αποκατάσταση, αν και δεν συμφωνεί πάντα με τον Ωριγένη στα συμπεράσματά του. Εν πάση περιπτώσει, είναι αδιαμφισβήτητο ότι ο Ωριγένης του προκάλεσε την επιθυμία για εικασίες και καθόρισε την κύρια κατεύθυνση της θρησκευτικής του φιλοσοφίας.
Έτσι, ο Ωριγενισμός, όπως τον ερμήνευσε ο Γρηγόριος ο Θαυματουργός και με εκείνους τους περιορισμούς της ελευθερίας του που σταδιακά προηγήθηκαν και απορρέουν φυσικά από την κατάσταση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, αποτελούσε μια από τις βασικές παραδοχές της θεολογικής δραστηριότητας των Καππαδόκων πατέρων. Όμως ο Ωριγένης όρισε στην πραγματικότητα τον γενικό χαρακτήρα και το πνεύμα της Θεολογίας τους, παρέχοντας ταυτόχρονα μια ολόκληρη σειρά από έννοιες και απαραίτητους όρους.
Το περιεχόμενο της Θεολογικής τους διδασκαλίας βασίστηκε στην Ομολογία της Νίκαιας. Εξ ου και η εξάρτησή τους από τη Θεολογία του Αγίου Αθανασίου προκύπτει φυσικά: ήταν μαθητές του Αγίου Αθανασίου και έτσι ενίσχυσαν τη σύνδεσή τους με τη Νέα Αλεξανδρινή Θεολογία, με το ουσιώδες χαρακτηριστικό ότι ο Άγιος Αθανάσιος υπερτερεί αισθητά των τάσεων και του φάσματος των σκέψεων της Μικρασιατικής Θεολογίας των Αγίων Καππαδοκών - Ωραίων, F.
Αυτή η υπεροχή εξηγείται όχι μόνο από την αυξημένη επιρροή του Ωριγένη πάνω τους, αλλά και από την ενίσχυση που βρήκε ο Ωριγενισμός στην ευρεία και βαθιά κλασική τους εκπαίδευση. Χάρη σε αυτόν κατανόησαν το πνεύμα του ελληνικού πολιτισμού και της επιστήμης και στάθηκαν στο επίπεδο της σύγχρονης επιστημονικής τους κοσμοθεωρίας.
Όταν οι Καππαδόκες πατέρες στράφηκαν στα ελληνικά σχολεία, οι εποχές κυριαρχίας ενός φιλοσοφικού συστήματος και κατεύθυνσης είχαν περάσει προ πολλού: τον 4ο αιώνα ο συγκρητισμός μπήκε στον εαυτό του και ο καθένας διάλεξε τους δικούς του δρόμους, δανειζόμενος από το ένα ή το άλλο σύστημα τα απαραίτητα δεδομένα για τις δικές του κατασκευές. Ως εκ τούτου, μεταξύ των Καππαδόκων πατέρων βλέπουμε, αφενός, την επικράτηση πλατωνικών και νεοπλατωνικών επιδράσεων, οι οποίες ήταν όμοιες με την κατεύθυνση του Ωριγένη της θεολογίας τους και την ενίσχυσαν και την διευκρίνιζαν. αλλά από την άλλη, αποδείχτηκε ότι δεν ήταν ξένοι στις αριστοτελικές απόψεις: ο αγώνας κατά του Αρειανισμού, κυρίως με τον Ευνόμιο, ο οποίος, με τη βοήθεια της αριστοτελικής φιλοσοφίας, έδωσε στην Αρειανή δογματική μια διαλεκτική, επιστημονική-φιλοσοφική μορφή, ανάγκασε τους Καππαδόκες, με όλη τους την απέχθεια για τον Αριστοτέλη. δεν μένουν χωρίς επιρροή σε ορισμένες πτυχές της Θεολογικής τους διδασκαλίας και της ορολογίας του
Τέλος, οι εκκλησιαστικές-ιστορικές συγκυρίες και οι ίδιες οι επιδιώξεις των Καππαδοκών πατέρων στην υπηρεσία της Εκκλησίας τους έθεσαν, ιδιαίτερα τον Μέγα Βασίλειο, σε στενές σχέσεις με εξέχουσες προσωπικότητες αυτής της συντηρητικής τάσης στη Θεολογία, που αντιπροσώπευαν τις παραδόσεις της Μικρασιατικής Θεολογίας. σε σχέση με την επιρροή του αγίου Αθανασίου, αναμφίβολα είχε το μερίδιό της στην κατεύθυνση και τον χαρακτήρα της Θεολογίας τους, συγκρατώντας τους από μονόπλευρο ενθουσιασμό για μεταφυσικά προβλήματα και ενθαρρύνοντάς τους να δείξουν προσοχή σε πρακτικά-θρησκευτικά ενδιαφέροντα.
Με τόση πληθώρα ουσιωδών στοιχείων που συνδυάστηκαν οργανικά στη Θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων, αυτοί από την πλευρά τους συνέβαλαν τα μέγιστα στην ανάπτυξη της Εκκλησιαστικής Θεολογικής Επιστήμης: αυτό που εξέφρασε ο Άγιος Αθανάσιος, αν και με βαθιά φιλοσοφικό πνεύμα, αλλά χωρίς σωστή τυπική-διαλεκτική επεξεργασία, περισσότερο ως Βιβλικό-Εκκλησιαστικό, Δογματικό και επιστημονικό. φιλοσοφική-κριτική μέθοδος, μεταφρασμένη στην ακριβή γλώσσα των σύγχρονων φιλοσοφικών εννοιών 87. Επομένως, η θεολογική διδασκαλία των Καππαδοκών Πατέρων έχει μεγάλη σημασία στην ιστορία της Εκκλησιαστικής Θεολογίας. Στα θεολογικά τους έργα, το Τριαδικό πρόβλημα έλαβε οριστική λύση και η κατανόηση που καθιέρωσαν για τη διδασκαλία της Εκκλησίας για την Αγία Τριάδα και τους τύπους που δημιούργησαν έγινε πολύτιμη ιδιοκτησία της Ορθόδοξης Θεολογικής δογματικής. αλλά μόνο ερμήνευσαν και αποκάλυψαν τη διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε στη Νίκαια Ομολογία, χωρίς να αλλάξουν την ουσία της.
Η αποστολή του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Γρηγορίου Νύσσης ήταν διαφορετική από αυτή του Αγίου Αθανασίου: σε μια κρίσιμη στιγμή της εκκλησιαστικής ζωής, κλήθηκαν να δώσουν μορφή και ακριβή έκφραση στη διδασκαλία που τηρούνταν από την αρχή στην Καθολική Εκκλησία και την υπεράσπιση της οποίας έθεσε ως στόχο της ζωής του ο Άγιος Αθανάσιος.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος παρουσίασε τη διδασκαλία αυτή με πλήρη σαφήνεια και της έδωσε την τελειότερη έκφραση, κάνοντας προσιτά σε όλους τα υψηλά μυστικά της πίστεως.
Ο Μέγας Βασίλειος το έκανε πράξη και ο Γρηγόριος Νύσσης του έδωσε επιστημονική και φιλοσοφική βάση. Όμως, έχοντας στον πυρήνα της την πιστή διδασκαλία της πίστης και στηριζόμενη στη Θεολογική διδασκαλία του Αγίου Αθανασίου, η Θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων, ανάλογα με τα συστατικά στοιχεία και τις ποικίλες επιρροές της, περιέχει τέτοια χαρακτηριστικά στο γενικό πνεύμα της θρησκευτικής και ηθικής κοσμοθεωρίας που αντιπροσωπεύει όχι μόνο ένα περαιτέρω στάδιο στην αποκάλυψη και τεκμηρίωση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, αλλά και σε σύγκριση με την ειδική κίνηση της Εκκλησίας στην Αλεξανδρινή σχολή – Καππαδοκική Θεολογία.
Βασική πτυχή του είναι το αυξημένο επιστημονικό ενδιαφέρον, το οποίο εντοπίζεται τόσο στη γενική κατανόηση του Χριστιανισμού στη σχέση του με τον αρχαίο πολιτισμό, όσο και στο εύρος και το βάθος της διατύπωσης των θεολογικών προβλημάτων. Οι Καππαδόκες Πατέρες, όπως λέγαμε, ίσιωσαν τη γραμμή της επιστημονικής Εκκλησιαστικής Θεολογίας, εμπλουτίζοντάς την με τη θεολογική εμπειρία του Αγίου Αθανασίου και συνέδεσαν την αφοσίωση στα θρησκευτικά και πρακτικά ιδεώδη της Εκκλησίας με επιστημονικά ενδιαφέροντα.
Ιδιαίτερη ποικιλία στον τύπο της Καππαδοκικής Θεολογίας αντιπροσωπεύει η θεολογική διδασκαλία ενός εκκλησιαστικού συγγραφέα που βρισκόταν σε στενή φιλία με τους Καππαδόκες πατέρες, τον Επίσκοπο Ικονίας Αμφιλόχιο, του οποίου η σημασία στην ιστορία της Θεολογικής επιστήμης έλαβε πρόσφατα προσοχή 88 .
Υπερασπίστηκε σθεναρά τη θεολογική θέση των Καππαδόκων στο δόγμα της Αγίας Τριάδας και στη Χριστολογία - και όχι μόνο υπερασπίστηκε, αλλά ακόμη και προώθησε μια πιο ακριβή έκφραση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας εισάγοντας νέους όρους ή συνδυασμό παραδοσιακών τύπων. Ωστόσο, αντιπροσωπεύει μια σημαντική απόκλιση από τον χαρακτήρα της Θεολογίας των Καππαδοκών Πατέρων. Η σημαντική διαφορά του Ανφιλόχιου από τους φίλους του ήταν ότι παρέμενε εντελώς ανέγγιχτος από την επιρροή του Ωριγένη και δεν έδειξε καμία κατανόηση γι' αυτόν. Όλα τα βαθιά ερωτήματα θεωρητικής και θεωρητικής φύσης βρίσκονται πέρα από τον ορίζοντα του Αμφιλόχιου: η Θεολογία του βασίζεται σε απλά θρησκευτικά και βιβλικά κίνητρα και αποκαλύπτει μια αξιοσημείωτη επίδραση των μικρασιατικών παραδόσεων του Αγίου Ειρηναίου στην ερμηνεία τους από τον άγιο Αθανάσιο.
Ένας ακόμη πιο μοναδικός θεολόγος της υπό εξέταση ομάδας είναι ο Απολλινάρης (ο νεότερος), ο οποίος ήταν ένας πιο λόγιος, συνετός, με μεγάλη επιρροή και παραγωγικός συγγραφέας. τον σέβονταν και φίλοι και εχθροί.
Αρχικά, τόσο στη ζωή όσο και στα λογοτεχνικά του έργα, ο Απολλινάρης υπήρξε ένθερμος υπερασπιστής της ορθόδοξης διδασκαλίας για την Αγία Τριάδα, βάδισε στην ίδια κατεύθυνση με τους μεγάλους πατέρες και δασκάλους και ήταν φίλος των αγίων Αθανασίου, Βασιλείου, Σεραπίωνα και άλλων επιφανών προσώπων της εποχής εκείνης. Η μάθηση και οι αρχικές του σχέσεις έδωσαν αφορμή να εναποθέσουμε μεγάλες ελπίδες πάνω του και να περιμένουμε από αυτόν ιδιαίτερες υπηρεσίες προς όφελος της Εκκλησίας. Οι εκπαιδευτικές επιρροές που επηρέασαν τον Απολλίναρη και η φύση της λογοτεχνικής του δραστηριότητας και οι θεολογικές του απόψεις δεν μας επιτρέπουν να διαπιστώσουμε με βεβαιότητα σε ποιες από τις κυρίαρχες κατευθύνσεις της θεολογικής σκέψης τον 4ο αιώνα ανήκε.
Αφενός, θεωρείται 89 προσηλωμένος στην αλεξανδρινή τάση και πολέμιος των Θεολόγων της Αντιόχειας, για να υποστηρίξουν πρώτα απ' όλα την αλεξανδρινή καταγωγή του πατέρα του (Απολλινάρη του Πρεσβύτερου), ο οποίος αναμφίβολα πρέπει να ήταν υπό την επιρροή του Αγίου Αθανασίου - το όνομα του τελευταίου έλαμπε με δόξα μεταξύ όλων όσων θεολόγησαν το πνεύμα της οικογένειας του Αλεξανδρινού και ακόμη περισσότερο. που δεν διέκοψαν τις σχέσεις με την πατρίδα τους και παρακολουθούσαν στενά την εξέλιξη των υποθέσεων της Αλεξανδρινής Εκκλησίας· Ο ίδιος ο Απολλινάρης είχε φιλικές σχέσεις με τον Άγιο Αθανάσιο, μιλούσε πάντα γι' αυτόν με αίσθημα βαθύ σεβασμού και, σε συμφωνία μαζί του, έβλεπε στις θεολογικές του απόψεις μια σίγουρη εγγύηση της αλήθειας τους.
Περαιτέρω, η συμμετοχή του Απολλινάρη στο αλεξανδρινό κίνημα αποδεικνύεται από τις διασυνδέσεις του με όλες τις εξέχουσες προσωπικότητες αυτού του κινήματος και τη βασική φύση των θεολογικών του απόψεων. Δεν μπορεί κανείς να αγνοήσει το γεγονός ότι η χριστολογική διδασκαλία του Απολλινάρη συνάντησε την πιο καθοριστική διαμαρτυρία εκπροσώπων της Αντιοχικής σχολής. Από την άλλη, βρίσκουν 90 ότι ο Απολλινάρης διατήρησε τις πιο λαμπρές παραδόσεις της αντιοχικής σχολής. Υπήρξε ζηλωτής και πνευματώδης πολέμιος του Ωριγένη και, παρ' όλο τον μυστικισμό του, καλός αριστοτελικός και ερμηνευτής. Η συλλογιστική-διαλεκτική και εκτελεστική του μέθοδος σχετίζεται με τη μέθοδο των μεταγενέστερων Αντιοχέων. Πράγματι, ο Απολλινάρης βρισκόταν σε στενές σχέσεις με τους ηγέτες της Εκκλησίας της Αντιόχειας: η Λαοδίκεια βρισκόταν κοντά στην Αντιόχεια. Η Αντιόχεια είναι ο τόπος όπου ανέπτυξε τις δραστηριότητές του. Επίσκοπος Αντιοχείας ήταν ο Ευστάθιος, ο οποίος κρατούσε ψηλά το λάβαρο της Αντιοχικής σχολής.
Έτσι, ο Απολλινάρης, λόγω των ιδιαίτερων συνθηκών της ζωής και του έργου του, ήρθε σε στενότερη επαφή με την Αντιοχική σχολή και κατά συνέπεια, η αρχική επιρροή της αλεξανδρινής σχολής πάνω του εξασθενούσε. Υπήρξε θαυμαστής και αναμφισβήτητος οπαδός του Αγίου Αθανασίου, αλλά συνδύασε τις διδασκαλίες του τελευταίου με την αριστοτελική φιλοσοφία και διαλεκτική. η επιρροή του τελευταίου τον έκανε να έχει αρνητική στάση απέναντι στη θεολογική μέθοδο του Ωριγένη και καθόρισε τη φύση της ερμηνείας του. Ο Απολλινάρης είχε πολλούς οπαδούς, τους οποίους προσέλκυσε όχι μόνο με τα πολυάριθμα έργα του, αλλά και με την άμεση προσωπική του επιρροή: εμπνευσμένοι μαθητές συγκεντρώθηκαν γύρω του. Το σχολείο του διακρινόταν για την ισχυρή του ενότητα, την ευλαβική του αφοσίωση στον δάσκαλο, τη ζωντάνια και την ενέργειά του, καθώς και την επιμονή του να προσπαθεί να μεταφέρει τις απόψεις του στην Εκκλησία. Ήταν πρωτίστως μια εκτελεστική σχολή, μια σχολή θεολογικής και φιλοσοφικής τεχνικής με την έννοια της αριστοτελικής διαλεκτικής 91 .
Όταν η αποφασιστική προσπάθεια του Απολλίναρη να κόψει τον κόμπο του χριστολογικού προβλήματος με μια μοναδική θεωρία της ένωσης δύο φύσεων στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού προκάλεσε αντιρρήσεις από όλες τις πλευρές και εκκλησιαστική καταδίκη, οι οπαδοί του Απολλινάρη προσπάθησαν με κάθε τρόπο να διαφυλάξουν τα έργα του από την καταστροφή, περνώντας μερικά από αυτά πρώιμης προέλευσης ως έργα του Ρωμαίου Βιβλίου. Julius και Felix, και έτσι παρείχε τις απόψεις με ορολογία Η επιρροή του Απολλινάρη στην Εκκλησιαστική Θεολογική επιστήμη κατά την επόμενη περίοδο της χριστολογικής διαμάχης 92.
Ορισμένοι από τους μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας αυτής της περιόδου -που ανήκαν στην Αλεξανδρινή σχολή- συνοψίζονται από τον Άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας. Η Θεολογία του αντιπροσωπεύει μια αναμφισβήτητη έκφραση των τάσεων που κυριάρχησαν στην Αλεξανδρινή Εκκλησία τον 5ο αιώνα και οι οποίες ήταν άμεσο αποτέλεσμα του μυστικισμού που αποτελούσε ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά γνωρίσματα των εκπροσώπων της αλεξανδρινής σχολής.
Στον αγώνα κατά του Νεστοριανισμού, ο Άγιος Κύριλλος είναι ένας εξαιρετικός θεολόγος και αγωνίζεται να τεκμηριώσει επιστημονικά το δικαίωμα της αλεξανδρινής άποψης στη Χριστολογία, με βάση εκείνη την ιστορικορεαλιστική διδασκαλία για τη Σωτηρία, που ήταν το ιδεώδες της ζωής του Αγίου Αθανασίου και που εστίασε το ενδιαφέρον στην τελειότερη μοναξιά του Θείου και του ανθρώπου στον Χριστό, διασφαλίζοντας τη σωτηρία μας. Χρησιμοποιεί τα έργα του Διδύμου και των Καππαδοκών Πατέρων (κυρίως του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου) και ολοκληρώνει τη χριστολογική διδασκαλία των Αλεξανδρινών σε ακριβείς τύπους.
Όμως ο πρόσφατος διωγμός του Ωριγένη, που ανέδειξε ο θείος του Θεόφιλος ο Αλεξανδρινός, δεν πέρασε χωρίς ίχνος: στα έργα του δεν μπορεί κανείς πλέον να αισθανθεί την επιστημονική έξαρση που σημάδεψε το δεύτερο μισό του 4ου αιώνα και μπορεί να αναγνωριστεί ως εκφραστής του πνεύματος της αλεξανδρινής σχολής σε μια περίοδο που ήταν εμφανώς διατεθειμένη να παρακμάσει.
Ένα άλλο ρεύμα της Ωριγένειας Θεολογίας -αριστερής τάξης, με ξεκάθαρα εκφραζόμενο υποτελισμό, τον 4ο αιώνα βρίσκεται εκτός Αλεξάνδρειας- στην Καισάρεια Παλαιστίνης και έχει εκπρόσωπό του στο πρόσωπο του Ευσεβίου Καισαρείας. Κατάγεται από την Αλεξάνδρεια με το μέσο του Παμφίλου, μαθητή του Αλεξανδρινού Πιερίου.
Ο ίδιος ο Ευσέβιος ήταν μαθητής και συνεργάτης του Παμφίλου. Μαζί του έγραψε μια απολογία για τον Ωριγένη (κατά του Μεθοδίου), που καθορίζει την κύρια δογματική του θέση. Είναι απόλυτα εξαρτημένος από τον Ωριγένη. Σε κανένα σημείο της διδασκαλίας του δεν ήταν πρωτότυπος. Παντού μπορείτε να εντοπίσετε τα νήματα στον δάσκαλό του - τον Ωριγένη. Ποτέ δεν προσπάθησε καν να παρουσιάσει το σύστημά του με συνέπεια και σταθερότητα. του έλειπε μια καθοδηγητική ιδέα για να συνδέσει μεμονωμένες σκέψεις 93.
Ο Ευσέβιος προσπάθησε να διατηρήσει το σύστημα του δασκάλου, προσαρμόζοντας και συμβιβάζοντας τις αντιφάσεις που συναντώνται σε αυτό, και από αυτή την άποψη είναι εκπρόσωπος της συντηρητικής τάσης, προσπαθεί να παραμείνει με το παλιό και επομένως αντιστέκεται στην εισαγωγή ακριβών τύπων. Σε αντίθεση με τον Άγιο Αθανάσιο, ο Ευσέβιος δεν δείχνει την επιρροή των θρησκευτικών-πρακτικών ενδιαφερόντων: το ενδιαφέρον του είναι καθαρά επιστημονικό.
Από τη βασική υποταγή του Ευσέβιου, φυσικά ακολουθούσε η στάση του στο θρήσκευμα της Νίκαιας και στον αρειανισμό: δεν ήταν Αρειανός και, ωστόσο, καχύποπτος με τους ομολογητές της ομοουσιότητας, υπέγραψε σύμβολο στη Νίκαια και σε μια επιστολή προς το ποίμνιο της Καισαρείας εξηγεί ο ὁμοούσιος τις απόψεις του.
Στις βασικές του απόψεις, φυσικά, στέκεται πιο κοντά στους Αλεξανδρινούς παρά στον Άρειο. αλλά όταν είναι απαραίτητο να κάνει μια αποφασιστική επιλογή μεταξύ των αντίθετων πλευρών, εντάσσεται σε αυτή που παρέχει περισσότερες ευκαιρίες να διατηρήσει τους τύπους και την υποταγή του Ωριγένη στο δόγμα του Λόγου.
Ο Ευσέβιος δεν ήταν μόνος με τέτοιες απόψεις: στη Σύνοδο της Νίκαιας υπήρχε ένα ολόκληρο κόμμα ομοϊδεατών του. Μετά τη Σύνοδο, αυτή η ενδιάμεση κατεύθυνση, που δεν αναπτύχθηκε με δογματικούς και εκκλησιαστικούς όρους, άσκησε ισχυρή επιρροή στην πορεία του αγώνα κατά του Σύμβολου της Νίκαιας. Μετά τον Ευσέβιο, επικεφαλής του κόμματος ήταν ο μαθητής και διάδοχός του, ο Ακάκιος, ένας από τους πιο σημαντικούς εκκλησιαστικούς πολιτικούς μεταξύ των επισκόπων του μεγάλου μεσολαβητικού κόμματος της Ανατολής, το οποίο υπό τον Κωνστάντιο αντιτάχθηκε νικηφόρα στο δόγμα της Νίκαιας. Ανέπτυξε ευρεία λογοτεχνική δραστηριότητα και έφερε την επίδραση αυτής της τάσης στη δεκαετία του '70 του 4ου αιώνα. Οι δραστηριότητες αυτού του κόμματος, στραμμένες κατά των υπερασπιστών της ορθόδοξης ομολογίας, αναμφίβολα υπονόμευσαν πολύ την εξουσία του Ωριγένη, στον οποίο στηριζόταν.
Έτσι, η αλεξανδρινή σχολή, ενώ παρέμενε πάντα πιστή στα ουσιαστικά θεμέλια των παραδόσεων της, δεν παρουσίασε μια ενιαία θεολογική κατεύθυνση και συχνά αντανακλούσε αξιοσημείωτα ίχνη τέτοιων θεολογικών και φιλοσοφικών επιρροών που την έφεραν πιο κοντά σε άλλα κινήματα της θεολογικής επιστήμης, κυρίως με την Αντιοχική σχολή. Δεν άντεξε καν χωρίς πολύ σημαντικούς περιορισμούς και τη μυστικιστική-αλληγορική μέθοδο που τη διακρίνει στην εξήγηση των Αγίων Γραφών.
Οι συνθήκες για τη θεολογική δραστηριότητα των εκπροσώπων της αλεξανδρινής σχολής ήταν δυσμενείς για τη συνεπή, σταθερή εφαρμογή της. Αντίθετα, η κατάσταση των πραγμάτων ανάγκασε, τουλάχιστον ως ένα βαθμό, να εγκαταλείψει τον αλληγορισμό υπέρ της ορθολογικής ερμηνείας.
Οι Αρειανοί, που στην επιστημονική τους κατεύθυνση ανήκαν ως επί το πλείστον στην Αντιοχική σχολή και μετά οι Νεστοριανοί, πολέμησαν όχι μόνο με τα δόγματα της αριστοτελικής φιλοσοφίας, αλλά και με στοιχεία από την Αγία Γραφή και μπόρεσαν να βρουν στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη τα απαραίτητα μέρη για να τεκμηριώσουν τις απόψεις τους. Στον αγώνα εναντίον τους ήταν αδύνατο να βρεθεί προστασία πίσω από αλληγορικές ερμηνείες. ήταν απαραίτητο να τους αφαιρέσουμε τα στηρίγματα που αναζητούσαν στο βιβλικό κείμενο χρησιμοποιώντας τη σωστή επιστημονική μέθοδο.
Ήδη ο Άγιος Αθανάσιος στα δογματικά-πολεμικά του έργα καθιερώνει διεξοδικά την κυριολεκτική σημασία των Ιερών Κειμένων και εκφράζει την απαίτηση να δοθεί προσοχή στις ιστορικές συνθήκες προέλευσης των Ιερών Βιβλίων. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, κατά τα δικά του λόγια, κατέχει μεσαία θέση και ο Μέγας Βασίλειος, με σκληρό τόνο, απορρίπτει τις αλληγορίες στη χρήση τους ακόμη και για εποικοδομητικά κηρύγματα 95, γι' αυτό, σύμφωνα με τη μέθοδο ερμηνείας των Αγίων Γραφών, μερικές φορές θεωρείται εκπρόσωπος των αρχών της Ανίοχης.
Όσο για τον Αμφιλόχιο, περιορίζεται σε μια κυριολεκτική εξήγηση, ενώ ο Απολλινάρης έχει ήδη κατακτήσει τη μέθοδο της Αντιοχικής σχολής.
Μια άλλη θεολογική κατεύθυνση, που κατά τον 4ο και 5ο αιώνα άσκησε ισχυρή επιρροή στην πορεία των δογματικών κινημάτων και στην αποκάλυψη και δικαιολόγηση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, βρήκε έκφρασή της στην Αντιοχική σχολή, όπως είναι γνωστό, στον βασικό της χαρακτήρα τον αντίθετο της αλεξανδρινής. η πάλη μεταξύ αυτών των δύο κατευθύνσεων αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της εκκλησιαστικής-θεολογικής ζωής αυτής της περιόδου και συνεχίζεται πέρα από τα σύνορά της.
Η αντιοχική κατεύθυνση στις βασικές της αρχές πραγματοποιήθηκε με μεγαλύτερη συνέπεια από την αλεξανδρινή. Η Αντιοχική σχολή αποκάλυψε επιτέλους εκείνες τις θετικές και αρνητικές πτυχές που αποκαλύφθηκαν σε αυτήν, σε αντίθεση με την Αλεξανδρινή, κατά την εμφάνισή της: την αυστηρά επιστημονική γραμματικο-ιστορική μέθοδο στην ερμηνεία και την απροθυμία για καθαρή εικασία λόγω της χρήσης της αριστοτελικής διαλεκτικής μεθόδου και, γενικά, την κυριαρχία της αριστοφιλοφιλίας. Οι θεολόγοι της αντιοχικής τάσης προτιμούσαν τη σαφήνεια της κατανόησης στη δογματική από την υπεροχή στη θεολογία.
Όμως στην ιστορία της αντιοχικής σχολής κατά τον 4ο και 5ο αιώνα είναι απαραίτητο να διακρίνουμε δύο περιόδους: η πρώτη εκτείνεται λίγο πέρα από το μισό του 4ου αιώνα, η δεύτερη αφορά τις τελευταίες δεκαετίες του 4ου αιώνα και το πρώτο μισό του 5ου αιώνα 97 . Στην πρώτη περίοδο, η Αντιοχική σχολή παρήγαγε εξέχουσες προσωπικότητες του αρειανισμού και του ημιαρειανισμού, τις οποίες μια ανάμνηση της σχέσης τους με τον Λουκιανό συνέδεσε σε στενή ένωση, και με χαρά αποκαλούσαν τους εαυτούς τους Σολουκιανιστές (συλλουκιανισταὶ). Αυτοί ήταν: πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο Άρειος, μετά ο Ευσέβιος Νικομήδειος, ο Μάριος ο Χαλκηδόνος, ο Θεόγνιος ο Νικαίας, ο Ευδόξιος, ο Νούμεριος κ.ά. Εκτός από αυτούς τους αναμφισβήτητους μαθητές του Λουκιανού, ίσως ανήκαν εδώ και άλλοι Αρειανοί, οι οποίοι τηρούσαν την ίδια εκτελεστική κατεύθυνση, αν και η στάση τους απέναντι στον Λουκιανό δεν μπορεί να τεκμηριωθεί με αξιόπιστα ιστορικά στοιχεία. Ανάμεσά τους συγκαταλέγονται ο Λεόντιος Αντιοχείας, ο μαθητής του Αέτιος ο Αντιοχείας, ο διάκονος Ευνόμιος ο Αντιοχείας, μαθητής του Αιήτου που ξεπέρασε τον δάσκαλό του, Θεόδωρο τον Ηρακλή (στη Θράκη) και άλλους.
Ο πιο διάσημος στην ιστορία της ερμηνείας όλων αυτών των αντιπάλων της πίστης της Νίκαιας ήταν ο Ευσέβιος της Έμεσας - που ανήκε στην Έδεσσα από καταγωγή, απέκτησε ευρεία γνώση των φιλοσοφικών και ακριβών επιστημών και μια υψηλή επίσημη εκπαίδευση, πρώτα στην Έδεσσα, διάσημη για τη Βιβλική Θεολογία, στη συνέχεια στην Αλεξάνδρεια της Καισάρειας (με τον Σωθόφιλο).
Σχετικά με τους μαθητές του Λουκιανού, οι αντίπαλοί τους αναφέρουν οπωσδήποτε ότι στάθηκαν στη βάση της αριστοτελικής φιλοσοφίας και τα σωζόμενα κομμάτια των λογοτεχνικών έργων του Αιήτου δείχνουν σχεδόν σε κάθε θέση του Αριστοτελικού: ο Αέτιος ξεπέρασε τον Άρειο στην εφαρμογή των αρχών της αριστοτελικής φιλοσοφίας, η οποία είναι ιδιαίτερα σαφής στη θέση του για τη γνώση του Θεού.
Στις δογματικές και θρησκευτικές τους απόψεις επιδεικνύουν ευθύτητα και δεν διστάζουν να βγάλουν αποφασιστικά και τολμηρά συμπεράσματα. καθοδηγούνται από καθαρά θεωρητικά και επιστημονικά ενδιαφέροντα και δεν φαίνεται να γνωρίζουν θρησκευτικά κίνητρα και να μην τα αναγνωρίζουν στους αντιπάλους τους: γι' αυτούς η λογική είναι η μόνη κλίμακα της θρησκευτικής γνώσης. Προσπαθούν ακούραστα να επιδιώξουν τις δογματικές τους απόψεις μέσα από καθαρή διαλεκτική και συχνά πέφτουν στα άκρα του ξηρού ορθολογισμού, αποκρουστικό παράδειγμα του οποίου αντιπροσωπεύουν οι Eunomians, που περιστρέφονται στο πεδίο της καθαρά τυπικής λογικής και ονειρεύονται να μετρήσουν την ουσία του Θείου με τη βοήθεια απλών διαλεκτικών χειρισμών.
Αλλά ότι η αντιοχική σχολή, με την ιστορικο-γραμματική-λογική της εξήγηση των Αγίων Γραφών, δεν προέκυψε από τον αιρετικό ορθολογισμό και ότι οι αρχές που τη διέπουν δεν οδήγησαν απαραίτητα σε αποξένωση από την εκκλησιαστική διδασκαλία και σε παραμέληση των εκκλησιαστικών-θεολογικών παραδόσεων, το μαρτυρούν ήδη ορθόδοξες μορφές που ανήκουν στην Αντιοχική σχολή σε αυτό το στάδιο.
Σύμφωνα με τα κύρια χαρακτηριστικά της ερμηνείας και σύμφωνα με τις χριστολογικές του απόψεις, ο Ευστάθιος Αντιοχείας, ένας από τους πρώτους επιστημονικούς αποκηρύκτες του Αρειανισμού και λογοτεχνικός αντίπαλος του Ευσεβίου Καισαρείας, θα πρέπει να κατατάσσεται πρώτα απ' όλα στην Αντιοχική σχολή. Υποστηρικτής της Αντιοχικής μεθόδου ερμηνείας των Αγίων Γραφών, επαναστατεί κατά της αλληγορικής μεθόδου του Ωριγένη στο μοναδικό αδιαμφισβήτητα αυθεντικό έργο που σώζεται: «Περί της Προφήτης (της Ενδόρας) κατά του Ωριγένη».
Ακολουθούν: ο Μελέτιος Αντιοχείας, ζηλωτής υπερασπιστής της Ορθοδοξίας, που είναι σημαντικός για την Αντιοχική σχολή όχι μόνο λόγω της μόρφωσής του, αλλά και ως δάσκαλος του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, τον οποίο δίδαξε στο σπίτι του και στη θρησκευτική του ανάπτυξη άσκησε ισχυρή επιρροή, και ο Φλαβιανός της Αντιόχειας - ο πιστός ποιμένας του Αντιόχου, ο οποίος τον έκανε δασκάλα της Ορθοδόξου. έμπειρος αγωνιστής κατά του Αρειανισμού και πριν από πολύ καιρό είχε, όπως και οι άλλοι βοηθοί του στην εκκλησιαστική διδασκαλία, μεγάλο αριθμό αποδείξεων και κειμένων από την Αγία Γραφή, με τα οποία μπορούσαν εύκολα να σπάσουν τα δίκτυα των αιρετικών.
Η δεύτερη περίοδος της ιστορίας της αντιοχικής σχολής αντιπροσωπεύει την άνθησή της, αντίστοιχη με την επιστημονική αναβίωση που διαπιστώθηκε στην αλεξανδρινή σχολή στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα. Συχνά μόνο η σχολή αυτής της περιόδου ονομάζεται η ίδια η Αντιοχική σχολή. Επικεφαλής της νέας Αντιοχικής σχολής ήταν ο Αρχιμανδρίτης Διόδωρος, μετέπειτα Επίσκοπος Ταρσού, και εξέχοντες εκπρόσωποί της ήταν οι: Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Θεόδωρος ο Μοψουεστίας, ο αδελφός του Πολυχρόνιος, ο Νεστόριος, ο μακαριστός Θεόδωρος ο Κύρρος.
Ξεχωριστό χαρακτηριστικό τους ήταν η ολοκληρωμένη κοσμική και φιλοσοφική τους εκπαίδευση και, σε σύγκριση με την προηγούμενη περίοδο, χαρακτηριστικό γνώρισμα της αντιοχικής σχολής είναι αφενός η θετική στάση απέναντι στις επιστημονικές παραδόσεις του Ωριγένη, αν και ακόμη και τώρα στην εκπαίδευση των εκπροσώπων της η αριστοτελική επιρροή υπερισχύει της πλατωνικής, αφετέρου. ενεργώντας ως προς αυτό σε πλήρη συμφωνία με τους μεγάλους πατέρες της αλεξανδρινής σχολής.
Όσον αφορά τη χριστολογία των Αντιοχέων, και εδώ ακόμη και εκείνοι από τους εκπροσώπους της Αντιοχικής σχολής που ακολούθησαν τη γραμμή που οδήγησε στον Νεστοριανισμό δείχνουν ίχνη των χριστολογικών παραδόσεων της Μικρασιατικής Θεολογίας, με τη μορφή που αντικατοπτρίστηκαν προηγουμένως στη Χριστολογία του Ευσταβίου Αντιοχείας, αν και θραύσματα των δογματικών έργων του Διόδωρου και του Θεοδώρου, σώζονται μόνο από τους αντιπάλους τους. Οι χριστολογικές παραδόσεις - ως επί το πλείστον βασίζονται σε εκλογικά και ορθολογικά επιχειρήματα.
Η γενική κατεύθυνση της θεολογίας της Αντιοχικής σχολής - που τους έκανε δογματικούς και θρησκευτικούς φιλοσόφους μιας ευθείας μεθόδου και τους οδήγησε στην επιθυμία να συνεχίσουν τις δογματικές τους απόψεις μέσω καθαρής διαλεκτικής, σε σχέση με τον αγώνα κατά της Χριστολογίας των Ευνομιανών και του Απολλινάρη - σχημάτισε σιγά σιγά αυτή την αντίθεση στη Νέα Αλεξανδρινή Χριστολογία. διαφωνία. Αλλά και εδώ, η υποταγή των επιστημονικών επιδιώξεων στα θρησκευτικά συμφέροντα, η αυθεντία της εκκλησιαστικής παράδοσης και η φωνή της εκκλησιαστικής θρησκευτικής συνείδησης οδήγησαν σε καθαρά ορθόδοξες χριστολογικές απόψεις (για παράδειγμα, αυτές του μακαριστού Θεοδώρητου), οι οποίες, σε αρμονικό συνδυασμό με τη χριστολογική διδασκαλία των εκπροσώπων της Αλεξανδρινής σχολής, έδιναν μια πλήρη, ξένη προς τη μονόπλευρη διδασκαλία της Εκκλησίας. Δ' Οικουμενική Σύνοδος.
Την ίδια περίοδο καθιερώθηκε τελικά η Αντιοχική μέθοδος εξήγησης της Αγίας Γραφής με ορισμένους κανόνες γι' αυτήν, με αποφασιστική διάψευση της μεθόδου του Ωριγένη όχι μόνο σε μια ή την άλλη περίπτωση κατά την ερμηνεία των Αγίων Γραφών, αλλά και σε μεμονωμένες πραγματείες.
Η διαφορά μεταξύ των μεθόδων της Αλεξάνδρειας (στην πραγματικότητα της Ωριγένειας) και της Αντιοχείας δεν είναι ότι οι εκπρόσωποι της τελευταίας γενικά απέρριψαν την πνευματική έννοια. το αναγνώρισαν, αλλά προσπάθησαν να το ορίσουν με βάση την κυριολεκτική του σημασία, ως τυπική.
Ενώ οι Αλεξανδρινοί συχνά αυθαίρετα συνέδεσαν ένα πνευματικό νόημα με χωρία της Αγίας Γραφής, οι Αντιοχιανοί προχώρησαν από την κυριολεξία, προσπάθησαν να το προσδιορίσουν χρησιμοποιώντας όλα τα μέσα της ηχητικής ερμηνείας και μετά έδειξαν ότι αυτή ή η άλλη αφήγηση είναι η σκιά των πραγμάτων, ένας τύπος που όρισε ο Θεός, που εκπληρώθηκε μέσω του Ιησού Χριστού.
Έτσι, το τυπικά συμβολικό νόημα (θεορία, και όχι αλληγορία) βρίσκεται όχι στις λέξεις, αλλά στις πραγματικότητες, τα πρόσωπα και τα γεγονότα που προσδιορίζονται από τις λέξεις 98 .
Αλλά είναι αυτονόητο ότι αυτή η γενική θεωρητική θέση θα μπορούσε να εφαρμοστεί με διαφορετικούς τρόπους στην πράξη. Ενώ ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας έφερε την ορθολογική κατανόηση των Αγίων Γραφών σε ορθολογιστικά άκρα, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και ο μακαριστός Θεοδώρητος, παραμένοντας πιστοί στις αρχές της αντιοχικής ερμηνείας, αφομοίωσαν τις καλύτερες πλευρές της αλεξανδρινής μεθόδου, δίνοντας νόμιμο μερίδιο νοήματος, επιστημονικές εξηγήσεις και αλληγορικές τεχνικές. Η ουσία παραμένει αμετάβλητη στην Ορθόδοξη ερμηνεία 99.
Έτσι, δύο αντίθετες θεολογικές τάσεις, που πολέμησαν μεταξύ τους για περισσότερο από έναν αιώνα, μέχρι το τέλος της εξεταζόμενης περιόδου συμβιβάζονται στα εκκλησιαστικά τους κινήματα, όχι μόνο στον τομέα της ερμηνείας, αλλά και στις δογματικές απόψεις.
Η πορεία όμως των εκκλησιαστικών-ιστορικών γεγονότων του 4ου αιώνα δεν μπορεί να συναχθεί πλήρως και να κατανοηθεί σωστά μόνο με βάση τις συγκρούσεις της αλεξανδρινής και της αντιοχικής κατεύθυνσης.
Εξετάζοντας προσεκτικά την πορεία και τη σταδιακή ανάπτυξη των δογματικών κινημάτων αυτής της εποχής, δεν είναι δύσκολο να παρατηρήσουμε ότι σε αυτά ήταν σημαντική αυτή η μεγάλη ομάδα αντιπάλων του δόγματος της Νίκαιας, που δεν ήταν καθόλου ομοιογενής στη σύνθεση. τα στοιχεία που περιλαμβάνονται σε αυτό, όπως έδειξε η μετέπειτα ιστορία, συνδέονταν μεταξύ τους, όπως και στις ομάδες της αντιπολίτευσης γενικά, μόνο από την ίδια την αντιπολίτευση.
Όταν, γύρω στο έτος 356, πέτυχε προσωρινό θρίαμβο επί των Νίκαιων και άρχισε η εσωτερική αποσύνθεση μέσα του, οι κύριες τάσεις των κατευθύνσεων που το απαρτίζουν άρχισαν σύντομα να γίνονται σίγουρα σαφείς. Ο γνήσιος Αρειανισμός έβγαλε τα τελικά του συμπεράσματα στον ανομισμό του Αιταίου και του Ευνομίου. Τότε εμφανίστηκαν εκπρόσωποι του αριστερού Ωριγενισμού, παραμένοντας πιστοί στον Ωριγενή υποταγή, που προηγουμένως υποστηρίχθηκε από τον Ευσέβιο της Καισάρειας. υπό την ηγεσία του Ακακίου Καισαρείας ήρθαν στην ομολογία του Ομιανισμού (= ο Σύτς είναι σαν τον Πατέρα). Ταυτόχρονα, στη Σύνοδο της Αγκύρας το 358, συγκροτήθηκε μεγάλο κόμμα Ομιυσίων (= ο Υιός είναι υποταγμένος στον Πατέρα) - αρχηγός του έγινε ο Βασίλειος Αγκύρας και ο Θεώριος ο Λαοδικείας.
Αυτό το κόμμα άρχισε σταδιακά να ενώνεται με τους υπερασπιστές του συμβόλου της Νίκαιας και μέχρι την εποχή της Β' Οικουμενικής Συνόδου τελικά συγχωνεύτηκε μαζί τους, αλλά πρώτα χωρίστηκε σε μια ομάδα που έλαβε το όνομα Πνευματομάχοι (Dukhobors) ή Μακεδόνες. Κατά συνέπεια, κάποιοι από τους Ομιυσίους δεν είχαν την τάση να αναγνωρίσουν, μαζί με την ομοούσιοτητα του Υιού, την ομοούσιοτητα του Αγίου Πνεύματος.
Αν λάβουμε υπόψη αυτό το γεγονός, καθώς και τα φιλοσοφικά στοιχεία των Ομιουσιανών εγγράφων (στις πράξεις της Συνόδου της Αγκύρας το 358), τότε θα ήταν φυσικό να συμπεράνουμε ότι μεταξύ των Ομιυσίων υπήρχαν εκπρόσωποι του δεξιού Ωριγενισμού, ορισμένοι τουλάχιστον από τους οποίους δεν μπορούσαν να αποκηρύξουν την άποψη του Ωριγένη για την υποδεέστερη θέση του Homius10.
Τέλος, η φύση της διδασκαλίας των Ομιυσίων, σε σχέση με κάποια στοιχεία από την προηγούμενη δογματική δραστηριότητα της ομάδας που αργότερα σχημάτισε το κόμμα των Ομιυσίων, δίνει λόγο να δούμε στη σύνθεσή της και τους εκφραστές αυτής της κατεύθυνσης, που ορίζονται στα ουσιώδη χαρακτηριστικά της, η οποία αντιπροσωπεύεται από τη Θεολογία των Αγίων Ειρηναίου και Μεθοδίου. ο τελευταίος μαρτύρησε τη ζωτικότητά του λίγο πριν από την έναρξη των αρειανών διαφωνιών. Φυσικά, δεν εξαφανίστηκε και ο αγώνας που ξεκίνησε ανάγκασε τους εκπροσώπους του, από τους οποίους αποδείχθηκαν πολλοί, να αποκαλύψουν τη συμμετοχή και την επιρροή τους στον κύκλο των κινημάτων Νίκαιας-Αριανής. Αυτή ήταν μια αυστηρά συντηρητική τάση, που δεν αρνιόταν τη σημασία της θεολογικής επιστήμης, αλλά περιόριζε τη σημασία της, δεν επέτρεπε τη φιλοσοφική και θεολογική ανάπτυξη των διδασκαλιών της και δεν την εξέφραζε με φιλοσοφικούς και θεολογικούς όρους, αλλά θεώρησε απαραίτητο να παραμείνει στην κληρονομιά του θιασώτη, να ομολογήσει αυτό που δίδασκε η εκκλησιαστική αρχαιότητα στα σύμβολά της.
Εκπρόσωποι αυτού του τύπου θεολογικής σκέψης αποτελούσαν σημαντικό μέρος των μελών της πρώτης Οικουμενικής Συνόδου. απέρριπταν τον Αρειανισμό ως αίρεση, αλλά ήταν και καχύποπτοι για τους νέους όρους και έννοιες που προτάθηκαν να εισαχθούν στην παρουσίαση της πίστης, θεωρώντας ότι ήταν επικίνδυνη καινοτομία, παρέκκλιση από τις αρχαίες απόψεις. Αποδέχθηκαν το Σύμβολο της Νίκαιας, αλλά μετά τη Σύνοδο βρέθηκαν σύντομα στις τάξεις των αντι-Νίκαιων, βρίσκοντας τον όρο ὁμοούσιος σαγηνευτικό και επικίνδυνο· Δεν θεωρούν ότι ο ορισμός της Νίκαιας είναι η πιο αγνή έκφραση πίστης, αντίστοιχη με την αληθινή διδασκαλία της Εκκλησίας.
Οι επίσκοποι αυτής της θεολογικής τάσης αποτελούσαν την πλειοψηφία στη Σύνοδο της Αντιόχειας το 341, όπου, σε αντίθεση με το Σύμβολο της Πίστεως της Νίκαιας, πρόβαλαν το κύρος της αρχαιότητας, αυτό που έμαθαν αρχικά να πιστεύουν. εντάσσονται στη συνέχεια στο κόμμα των Ομιυσίων. Όλη την ώρα, παρά τον αγώνα ενάντια στο Σύμβολο της Νίκαιας και τους υπερασπιστές του, στηρίζονται σε ένα αυστηρά εκκλησιαστικό Συμβούλιο, όταν μέσα από τα θεολογικά έργα των Καππαδοκών Πατέρων διευκρινίστηκε ότι η «ομοουσιότητα» δεν οδηγεί στον Σαβελιανισμό.
Χαρακτηριστικός εκπρόσωπος αυτής της θεολογικής τάσης στην εκκλησιαστική λογοτεχνία είναι ο Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων. Στις κατηχητικές του διδασκαλίες, που παραδόθηκαν γύρω στο έτος 348, δεν χρησιμοποιεί το Σύμβολο της Νίκαιας και δεν χρησιμοποιεί τον όρο ὁμοούσιος, αλλά τις βασίζει στο σύμβολο της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ, προειδοποιώντας τους ακροατές του ότι δεν είναι έργο ανθρώπινου χεριού και ότι κάθε λέξη του μπορεί να επιβεβαιωθεί από τις Αγίες Γραφές. Η συμφωνία με την Αγία Γραφή αρκεί. Πολεμίζει έντονα κατά του Σαβέλλιου και του Μάρκελλου, 101 ύποπτους Σαβελλιανισμού, και επίσης διαψεύδει τους Αρειανούς, χωρίς όμως σαφή ένδειξη γι' αυτούς.
Για επιμέρους διατάξεις του δόγματος, δεν αρνείται να παράσχει εύλογες αποδείξεις, αλλά δεν δίνει τίποτα που θα έμοιαζε με σύστημα δόγματος και δεν δείχνει καμία επιθυμία για αυτό. Στις κατηχητικές του διδασκαλίες δεν μπορεί κανείς να βρει το παραμικρό ίχνος επιρροής από καμία φιλοσοφική σχολή - παντού και παντού παραμένει ένας αμιγώς εκκλησιαστικός συγγραφέας, που στέκεται στη βάση της Εκκλησιαστικής Παράδοσης.
Στη σύνοδο στη Σελεύκεια το 359, βρέθηκε στις τάξεις των Ομιυσίων και συμμετείχε στη Β' Οικουμενική Σύνοδο ως πλήρως Ορθόδοξο μέλος της.
Οι διδασκαλίες του Αγίου Κυρίλλου της Ιερουσαλήμ είναι ένα πολύτιμο έγγραφο που επιβεβαιώνει το γεγονός ότι μεταξύ των αντιπάλων του συμβόλου της Νίκαιας υπήρχαν επίσκοποι που δεν τόλμησαν να χρησιμοποιήσουν το σύμβολο της Νίκαιας, μη θεωρώντας το ακριβή έκφραση της Ορθής Πίστεως, αν και οι ίδιοι ήταν αναμφίβολα Ορθόδοξοι.
Στην ιστορία της θεολογικής επιστήμης, ο Μάρκελλος ο Αγκύρας κατείχε μια εξαιρετικά πρωτότυπη θέση. Είναι εντελώς ανεπηρέαστος από την κίνηση της Εκκλησιαστικής Θεολογικής Επιστήμης που έχει κάνει από την εποχή του Ειρηναίου. Ο Μάρκελλος είναι απαλλαγμένος από όλα όσα έχει δώσει η σύγχρονη θεολογία. διαμαρτυρήθηκε για αυτό. Όχι μόνο διόρθωσε τον Ωριγένη, αλλά γύρισε πίσω, πίσω από τον Ωριγένη - στον Ειρηναίο και μάλιστα στον Ιγνάτιο. Ο Μάρκελλος είναι οπλισμένος ενάντια σε όλες τις θεολογικές μεθόδους και βλέπει το κύριο αμάρτημά τους στην εμπλοκή του Πλάτωνα και της φιλοσοφίας γενικότερα. Ήθελε συνειδητά να σταθεί στη βάση μιας Αγίας Γραφής και Αποστολικής Παράδοσης και καθιέρωσε μια καθαρά βιβλική ορολογία. Επαναστάτησε ακόμη και ενάντια στις αδιάκριτες αναφορές στην εξουσία των πατέρων 102. Όμως ο Μάρκελλος δυσφήμησε τη μέθοδό του με τη δική του αιρετική διδασκαλία, από την οποία ο μαθητής του Φωτίνος έβγαλε ακραία συμπεράσματα. Οι πολύ καθυστερημένες απόψεις αυτού του μοναδικού θεολογικού στοχαστή είχαν λίγους υποστηρικτές και προκάλεσαν έντονες αντιρρήσεις από τον Ευσέβιο και τον Ακάκιο της Καισαρείας, τον Ευσέβιο της Έμεσας και τον Μέγα Βασίλειο.
Στη Σύνοδο της Νίκαιας υπερασπίστηκε με ζήλο το «ομοούσιο» και μετά τη Σύνοδο κατέλαβε εξέχουσα θέση στις τάξεις των υπερασπιστών του δόγματος του. απολάμβανε τον σεβασμό του λαού της Νίκαιας και ως εκ τούτου με τα λάθη του προκάλεσε πολλές δυσκολίες στους Ορθοδόξους, επιβεβαιώνοντας τους αντιπάλους τους στην ιδέα ότι η ομολογία της Νίκαιας οδηγεί αναπόφευκτα στον Σαβελιανισμό.
Μέχρι τώρα μιλούσαμε για θεολογικές τάσεις που έδρασαν στον δογματικό αγώνα που κάλυψε όλη την εξεταζόμενη περίοδο και των οποίων οι εκπρόσωποι ανέπτυξαν θεολογική και λογοτεχνική δραστηριότητα κυρίως στα πλαίσια των χρονικών ζητημάτων. Αλλά η επιστημονική αναβίωση του δεύτερου μισού του 4ου αιώνα εκδηλώθηκε όχι μόνο σε μια βαθύτερη και ευρύτερη διατύπωση προβλημάτων που προκαλούνται από σύγχρονα ενδιαφέροντα, αλλά και σε γενικότερα επιστημονικά έργα, στα οποία η επιθυμία να δημιουργηθεί μια επιστήμη στο χριστιανικό έδαφος με την ευρύτερη έννοια της λέξης, η οποία, με τη βοήθεια δεδομένων από την αρχαία φιλοσοφία, θα φώτιζε όλες τις πτυχές της ύπαρξης. Τέτοιος πόθος υπάρχει αναμφίβολα στους Διδύμους, στον Μέγα Βασίλειο, στον Απολλινάρη, στους Αντιοχείς και ιδιαίτερα στον Γρηγόριο Νύσσης. Η παρουσία του εντοπίζεται σε ένα πρόσωπο του οποίου η συμμετοχή στον σύγχρονο δογματικό αγώνα είναι άγνωστη, δηλαδή στον Νεμέσιο, Επίσκοπο Εμέσας (στη Φοινίκη), ο οποίος έγραψε το έργο «Περὶ φύσεως ἀνθρωπου» στα τέλη του 4ου ή στις αρχές του 5ου αιώνα.
Είναι αξιοσημείωτο όχι τόσο για τη σημασία του στην ιστορία της χριστιανικής φιλοσοφίας όσο για τον χαρακτήρα και την υποκείμενη τάση του. Το έργο του Νεμέσιου συνδέεται με πολλά νήματα με την αρχαία φιλοσοφία: σε αυτό βρίσκουμε τις ορολογίες, τις διδασκαλίες και τις απόψεις της επεξεργασμένες σε ένα συνεκτικό σύστημα εμποτισμένο με το χριστιανικό πνεύμα.
Ο Νεμέσιος παίρνει υλικό για το έργο του από εκπροσώπους διαφόρων κινημάτων: Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Επίκουρο, Στωικούς, Νεοπλατωνιστές, Γαληνό, δίνοντας ωστόσο σαφή προτίμηση στον Πλάτωνα και τον Νεοπλατωνισμό. δανείζεται από αυτούς ό,τι του είναι χρήσιμο για να σχηματίσει την πιο σωστή και ολοκληρωμένη άποψη για την ανθρώπινη φύση.
Ταυτόχρονα, όμως, εμμένει σταθερά στη χριστιανική διδασκαλία, αγωνίζεται να εναρμονίσει και να ενώσει και τα δύο μεταξύ τους, προερχόμενος από την πεποίθηση ότι η φυσική και αποκαλυμμένη αλήθεια δεν μπορεί να αντιφάσκει μεταξύ τους. Παραμένει πάντα στα πλαίσια της χριστιανικής πίστης, δεν τα παραβαίνει ποτέ και δεν έρχεται σε αντίθεση με τη χριστιανική διδασκαλία.
Έτσι, παρά την ποικιλία των στοιχείων που συνθέτουν τις διδασκαλίες του Νεμέσιου, η χριστιανική θρησκεία τις φέρνει σε έναν αρμονικό συνδυασμό και παρέχει τη βάση για ολόκληρο το σύστημα 103.
Λιγότερο επιτυχημένος ήταν ο συνδυασμός της παγανιστικής φιλοσοφίας με τον Χριστιανισμό από τον Συνέσιο, επίσκοπο Πτολεμανδού. Ένας ειλικρινής χριστιανός στην καρδιά, δεν μπόρεσε ποτέ να φέρει σε συμφωνία τη χριστιανική διδασκαλία με την πλατωνική φιλοσοφία: τα έργα του έχουν χαρακτήρα συγκρητισμού, αναμειγνύοντας παγανισμό και χριστιανισμό. Αν λάβουμε υπόψη ότι ο Συνέσιος δεν ήταν ένα εξαιρετικό φαινόμενο, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι αντιπροσωπεύει «ένα ενδιαφέρον παράδειγμα αυτής της προσαρμογής του Νεοπλατωνισμού και του Χριστιανισμού, όταν χριστιανικές και νεοπλατωνικές απόψεις ήταν τόσο αναμεμειγμένες μεταξύ τους στη συνείδηση ενός ατόμου που ούτε για τον εαυτό του ούτε για έναν εξωτερικό ερευνητή δεν υπήρχε σχεδόν καμία πιθανότητα εύρεσης των συνόρων μεταξύ τους».
Επιστημονικές φιλοδοξίες αυτού του είδους, με τέτοιες τεχνικές και με τέτοια αποτελέσματα εφαρμογής τους, δεν είχαν άμεσο αντίκτυπο στην αποκάλυψη της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, ωστόσο η επιρροή τους στη γενική χριστιανική κοσμοθεωρία δεν μπορεί να αμφισβητηθεί.
Ο μακροχρόνιος αγώνας με διάφορες Αρειανές φατρίες υποστήριξε τη θεολογική σκέψη στην πιο έντονη κατάσταση και η εντατικοποιημένη δραστηριότητά της απέδωσε εξαιρετικά σημαντικά αποτελέσματα για τη διασαφήνιση, αποκάλυψη και καθιέρωση της εκκλησιαστικής αλήθειας. Όμως τα συνεχή ξεσπάσματα αιρετικών κινήσεων προκαλούσαν συναγερμό και τους ανάγκασαν να αναζητήσουν τη ρίζα τους. Η σκέψη κάπως φυσικά στράφηκε σε εκείνο το άτομο, του οποίου η δραστηριότητα από την αρχή προκάλεσε τόσο έντονη αγάπη όσο και όχι λιγότερο μίσος - στον Αλεξανδρινό δάσκαλο Ωριγένη. Το όνομά του είχε ήδη συνδεθεί με το λάθος του Αρειανού, ειδικά αφού οι ίδιοι οι Αρειανοί αναφέρονταν στον Ωριγένη για να επιβεβαιώσουν τη διδασκαλία τους. και μάλιστα δεν έλειπαν σημεία όπου ο μετριοπαθής Αρειανισμός έρχεται σε επαφή με τον Ωριγενισμό και φαίνεται να αποτελεί περαιτέρω ανάπτυξή του.
Εναντίον του Ωριγένη, ως πατέρα της αίρεσης των Αρειανών και υπαίτιο όλων των σύγχρονων λαθών, προς τα τέλη του 4ου αιώνα, ο λόγιος Επίσκοπος Κύπρου Επιφάνιος ύψωσε την αυθεντική φωνή του, εκφραστής αυτής της τάσης, η οποία αναμφίβολα είχε πολλούς εκπροσώπους σε επισκόπους, κληρικούς, μοναχούς και λαϊκούς για μακροχρόνια ζητήματα της επιστήμης. φιλοσοφικά εδάφη και επιδίωκε μονόπλευρη παραδοσιακότητα.
Δεν ανήκε σε καμία θεολογική σχολή, αλλά ήταν απλώς ένας ορθόδοξος συγγραφέας που κυνηγούσε ευθέως τις φιλοδοξίες της ακροδεξιάς. Δεν ήταν πρωτότυπος συγγραφέας και φοβόταν την πρωτοτυπία: Ο Άγιος Επιφάνιος προσπαθεί να θεμελιώσει την επιστημονική του σκέψη σε μια άνευ όρων σωστή βάση, σαν να βρίσκεται σε άγκυρα, δέχεται μόνο διαρκή αποτελέσματα και απομακρύνεται από την εικασία, που θέτει και προσπαθεί να επιλύσει θεολογικά προβλήματα. ο ίδιος συχνά αναπαράγει μόνο τις απόψεις του Αγίου Αθανασίου και των Καππαδόκων πατέρων.
Σε θέματα πίστης, δεν γνωρίζει καμία επιείκεια, και δεν διακρίνει μεταξύ γνώμης και πραγματικής πλάνης, μεταξύ των άνευ όρων οπαδών του Ωριγένη και των θαυμαστών της επιστήμης του και της γόνιμης επιστημονικής του δραστηριότητας. Η εκτενής ενότητα στην Πανάρια Επιφάνιο κατά του Ωριγένη είναι το πρώτο πολεμικό έργο του εκκλησιαστικού παραδοσιακού, ανοίγοντας τον μεγάλο αγώνα ενάντια στη θεολογική επιστήμη στην Εκκλησία. Ουσιαστικά εδώ δεν μιλάμε για τον Ωριγένη -τον οποίο ο Άγιος Επιφάνιος αποκαλεί ελεύθερο στοχαστή, που μάταια πήρε το όνομα του αδαμαντίου, ενός αξιολύπητου και πομπώδους ανθρώπου - αλλά για την ελληνική παιδεία (έλληνικὴ παιδία), για εκείνη την κατεύθυνση της Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης, γενάρχης της οποίας δικαίως θεωρούνταν ο Ωριγένης. «Πόσο κακό έχεις υποστεί εσύ ο ίδιος και πόσους άλλους έχεις βλάψει», αναφωνεί ο Επιφάνιος.
Πώς είσαι, δαγκωμένη από φοβερή οχιά, δηλαδή ελληνική παιδεία, και γίνεσαι δηλητήριο για τους άλλους!». «Εσύ Ωριγένε, αφού τύφλωσες το μυαλό σου με την ελληνική διδασκαλία, έριξες δηλητήριο σε αυτούς που σε εμπιστεύτηκαν και έγινες δηλητηριώδης τροφή γι' αυτούς, βλάπτοντας πολλούς με τον ίδιο τρόπο, γι' αυτό και εσύ έπαθες κακό» 105.
Μιλάει με απροκάλυπτη αγανάκτηση για το θράσος με το οποίο τόλμησε ο Ωριγένης να ερευνήσει ανεξιχνίαστα θέματα, να αναζητήσει ουράνια πράγματα και να εξηγήσει ολόκληρη την Αγία Γραφή, που τον οδήγησε σε βαθιά πτώση 106.
Ο Άγιος Επιφάνιος επιτίθεται έντονα στην αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής. Αλλά η εξουσία του Ωριγένη, που έγινε σύμβολο της επιστημονικής Θεολογίας, ήταν πολύ μεγάλη στην Εκκλησία: παρά τον αποφασιστικό αγώνα εναντίον του από έναν τόσο διάσημο άνδρα όπως ο Άγιος Επιφάνιος και την καταδίκη του στις συνόδους της Ρώμης και της Αλεξάνδρειας (το 399), η σημασία του στους ευρύτερους εκκλησιαστικούς κύκλους παρέμεινε σχεδόν ακλόνητη στο πρώτο μισό του 5ου αιώνα. 107.
Έτσι, μέχρι το τέλος της περιόδου, μόνο οι αλεξανδρινές και οι αντιοχικές τάσεις παρέμειναν ξεκάθαρα εκφρασμένες στην Εκκλησιαστική Θεολογική Επιστήμη, τόσο σε ήπια μορφή, όσο και ως προειδοποίηση για το μέλλον, το μονόπλευρο παραδοσιακό ρεύμα με την αντίθεσή του στη Θεολογική Επιστήμη.
III. Ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της θεολογικής επιστήμης του 4ου-5ου αιώνα στη χρήση πηγών και επιστημονικών μέσων: στάση προς την Αγία Γραφή, Εκκλησιαστική Παράδοση και σύγχρονη φιλοσοφία. ζωντάνια της θρησκευτικής συνείδησης, ελευθερία έρευνας. Τελικά συμπεράσματα σχετικά με τις συνθήκες κανονικής ανάπτυξης της Θεολογικής Επιστήμης στην παρούσα συγκυρία
Αν στραφούμε τώρα στο περιεχόμενο των έργων των πιο εξαιρετικών εκπροσώπων της ίδιας της Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης, θα δούμε, πρώτα απ' όλα, την εκπληκτικά πλήρη και ολοκληρωμένη χρήση όλων των πηγών και των μέσων που απαιτούσε η ουσία της Εκκλησιαστικής Θεολογίας και οι σύγχρονες ανάγκες και εργασίες της.
Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτής της θεολογικής επιστήμης είναι ο βιβλικός της χαρακτήρας: η θεολογία βασίζεται κυρίως στις Αγίες Γραφές. Η Αγία Γραφή είναι ο θεόπνευστος λόγος, η μόνη αληθινή πηγή θρησκευτικής γνώσης και η ανώτατη αρχή στη διδασκαλία. Η Αγία Γραφή και οικοδομεί και ενισχύει την πίστη, παρέχει αξιόπιστο υλικό για τη χριστιανική γνώση και ταυτόχρονα ένα απολύτως αξιόπιστο κριτήριο για τη δοκιμή κάθε διδασκαλίας: μετρά κάθε θεολογικό φαινόμενο, αντικρούει κάθε λάθος.
Όλοι οι συγγραφείς αυτής της περιόδου εκπλήρωσαν ακριβώς την εντολή του Ωριγένη - να διαβάζουν και να ξαναδιαβάζουν την Αγία Γραφή: όπως η Ρεβέκκα, είπε, ερχόταν καθημερινά στο πηγάδι για να αντλήσει νερό, έτσι και εμείς πρέπει καθημερινά να βαδίζουμε προς την πηγή της Αγίας Γραφής -το νερό του Αγίου Πνεύματος- και πάντα να αντλούμε από αυτό και να μεταφέρουμε πάντα ένα γεμάτο δοχείο στα σπίτια τους. πιθανή εμβέλεια - τόσο σε δογματικές-πολεμικές όσο και σε ηθικές πραγματείες, παραθέτουν ολόκληρες περιόδους από την Αγία Γραφή, σαν να μην παρατηρούν ότι μιλούν με τα λόγια των Ιερών Βιβλίων, χτίζουν τις αποδείξεις τους σε πολλά αποσπάσματα, παραθέτουν μια ολόκληρη σειρά από παράλληλες περικοπές, έτσι ώστε η πολυμάθειά τους στην Αγία Γραφή, να ζουν και να εκπλήσσονται από τις πιο σημαντικές πηγές. αυτό, καθώς από την πηγή της Θείας σοφίας και της σωτήριας Αποκάλυψης, η κηρυγμένη διδασκαλία προέρχεται και αναπτύσσεται οργανικά.
Και όχι μόνο οι υπερασπιστές της Ορθόδοξης Πίστεως, αλλά και οι αιρετικοί, και κυρίως οι Αρειανοί, ανέφεραν ως την πιο πειστική βάση για τις απόψεις τους χωρία της Αγίας Γραφής. Στην Α' Οικουμενική Σύνοδο, καταβλήθηκε μεγάλη προσπάθεια για να εκφραστεί με όρους Αγίας Γραφής το δόγμα του Υιού του Θεού στη σχέση Του με τον Θεό Πατέρα, και το «ομοούσιο» αποτέλεσε αντικείμενο αντιρρήσεων από συντηρητικούς θεολόγους ακριβώς επειδή δεν δίνεται κυριολεκτικά στην Αγία Γραφή.
Οι συγγραφείς του τέταρτου και του πέμπτου αιώνα εκφράζονται μερικές φορές σαν να αρκούν, κατά τη γνώμη τους, οι Αγίες Γραφές από μόνες τους για να διδάξουν τι πρέπει να πιστεύει κανείς. Ο Άγιος Αθανάσιος λέει ότι οι Γραφές είναι Ιερές και Θεόπνευστες, επαρκείς για τον προσδιορισμό της αλήθειας 109. Ο Ευστάθιος Αντιοχείας γράφει ότι μόνο τα λόγια του Θεού είναι αξιόπιστα για την ακριβή κατανόηση και τη δύναμη της πίστης 110. «Μην περιμένετε άλλον δάσκαλο», λέει ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Αν έχεις τον λόγο του Θεού, κανείς δεν θα σε διδάξει όπως κάνει... Από την άγνοια των Γραφών προέρχονται κάθε είδους κακό... Είναι εύκολο να σωθείς με τις Γραφές, αλλά χωρίς αυτές είναι αδύνατο» 111. Για να είναι μια μαρτυρία αξιόπιστη, πρέπει να υποστηρίζεται από την Αγία Γραφή 112 . Το καθήκον μας να κάνουμε είναι να μελετάμε τις Θεόπνευστες Γραφές... Ό,τι αναγνωρίζει κάποιος ότι λείπει, μελετώντας τις Γραφές, σε αυτό, όπως σε μια γενική κλινική, βρίσκει θεραπεία κατάλληλη για την πάθησή του» 114.
Ο μακαριστός Θεοδώρητος γράφει ότι γι' αυτόν μόνο η Θεία Γραφή είναι πειστική, 115 και πράγματι τη χρησιμοποιεί στον ευρύτερο βαθμό.
Λόγω αυτής της έννοιας των Αγίων Γραφών, ο Αθανάσιος Αλεξανδρείας αναγνωρίζει το δόγμα της Συνόδου της Νίκαιας ως ορθή διδασκαλία μόνο επειδή βασίζεται στις Αγίες Γραφές: η πίστη που ομολόγησε η Σύνοδος βάσει των Γραφών είναι η πίστη της Καθολικής Εκκλησίας» 116. Είναι γνωστό και μελετημένο από τις Θείες Γραφές. οι άγιοι (οι Πατέρες της Νίκαιας) κρυφά καθοδηγούμενοι από αυτήν έγιναν μάρτυρες» 117. Ο Άγιος Κύριλλος Ιεροσολύμων, στους κατηχητικούς του λόγους, εκθέτει τη χριστιανική πίστη με βάση το σύμβολο της Εκκλησίας του, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει την πεποίθηση ότι αντιπροσωπεύει μια συμπυκνωμένη παρουσίαση των αληθειών της Αγίας Γραφής. «Δεν πρέπει να διδάσκονται χωρίς τις Θείες Γραφές και δεν πρέπει να παρασύρονται από απλές πιθανότητες και επιχειρήματα λογικής. Μην πιστεύετε καν εμένα, που σας το λέω αυτό, αν δεν λάβετε απόδειξη από τις Θείες Γραφές για αυτά που διακηρύττω.
Διότι η ίδια η σωτηρία της πίστης μας δεν βασίζεται σε εκλεπτυσμένα λόγια, αλλά σε στοιχεία από τις Θείες Γραφές» 119.
Αυτή η σημασία των Αγίων Γραφών για την Εκκλησιαστική Θεολογία εξηγεί γιατί παραμένουν τόσα πολλά σχόλια από τους συγγραφείς αυτής της περιόδου. Τα σημαντικότερα σχολεία ήταν κυρίως εκτελεστικά. Δόθηκε μεγάλη σημασία στις μεθόδους εξήγησης.
Αλλά όχι λιγότερο αποφασιστικά, οι θεολόγοι της εκκλησίας πρότειναν μια άλλη πηγή και κατευθυντήρια αρχή στο θέμα της αποκάλυψης των αληθειών του δόγματος και των κανόνων της εκκλησιαστικής ζωής - την Αποστολική Παράδοση που διατηρείται στην Εκκλησία και μεταξύ των αγίων. Στα έργα τους γίνονται διαρκώς αναφορές στην «Αποστολική Πίστη», «Εκκλησιαστική Διδασκαλία», «την αρχική Παράδοση, διδασκαλία και πίστη της Παγκόσμιας Εκκλησίας», που είναι παντού πανομοιότυπη, γιατί την πρόδωσαν εξίσου οι απανταχού πατέρες.
Η ανακάλυψη, η αποσαφήνιση και η έγκριση της δογματικής διδασκαλίας, η περιπλοκή της λειτουργικής και τελετουργικής πρακτικής κ.λπ., ώθησαν τους συγγραφείς αυτής της περιόδου να επιμείνουν περισσότερο από ό,τι πριν από αυτούς στην προφορική διδασκαλία, στην παράδοση που προήλθε από τους Αποστόλους. Η κατάδειξη της παράδοσης, κατά τη γνώμη τους, εξαλείφει ακόμη και την ανάγκη παροχής οποιουδήποτε άλλου στοιχείου. Στον μεγάλο δογματικό αγώνα κινούνται εντελώς ανεπαίσθητα από τις μαρτυρίες της Αγίας Γραφής στη μαρτυρία της Παράδοσης. Θεωρείται ο «κανόνας» της κατανόησης της Αγίας Γραφής, και αν δεν προσδιορίσει την εξήγησή της με λεπτομέρειες, καθοδηγεί την εφαρμογή της στο δόγμα. Μια τέτοια άποψη για το νόημα της Παράδοσης, μετά από τόσο ενεργητικές δηλώσεις για την ανεξάρτητη αυθεντία και επάρκεια της Αγίας Γραφής, μπορεί να υποδηλώνει αντίφαση ή τουλάχιστον ασάφεια και να εγείρει με συνέπεια το ζήτημα της αμοιβαίας σχέσης και σημασίας τόσο των πηγών όσο και των αυθεντιών κατά τη γνώμη των εκκλησιαστικών θεολόγων αυτής της περιόδου.
Αλλά γι' αυτούς τέτοια ερωτήματα δεν υπήρχαν: δείχνοντας την Παράδοση, έκαναν έκκληση στην ίδια τη γενική εκκλησιαστική συνείδηση, όπως εκφραζόταν στη διδασκαλία της Εκκλησίας, στους θεσμούς και την οργάνωσή της, σε θρησκευτικές τελετές και έθιμα. κατανόησαν ξεκάθαρα τα νήματα στα οποία έφεραν την Εκκλησιαστική Παράδοση στους ίδιους τους Αποστόλους και στα έργα των εκκλησιαστικών συγγραφέων βρήκαν επιβεβαίωση της ορθότητας της άποψής τους. «Ας κοιτάξουμε», λέει ο Άγιος Αθανάσιος, «την πολύ πρωτότυπη Παράδοση, τη διδασκαλία και την πίστη της Παγκόσμιας Εκκλησίας - την πίστη που πρόδωσε ο Κύριος, οι Απόστολοι κήρυξαν και οι πατέρες, γιατί η Εκκλησία στηρίζεται σε αυτήν και όποιος απομακρυνθεί από αυτήν δεν μπορεί να λέγεται ούτε καν να λέγεται χριστιανός» 120.
Γράφει ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Κανείς ας μην μου ζητήσει να επιβεβαιώσω όσα αναγνωρίζουμε με στοιχεία, γιατί για να αποδείξουμε τη διδασκαλία μας αρκεί να έχουμε την Παράδοση που μας ήρθε από τον Πατέρα ως κάποια κληρονομιά, μεταδιδόμενη διαδοχικά από τους Αποστόλους μέσω των μεταγενέστερων αγίων» 121.
Είναι σαφές ότι για αυτούς και η Γραφή και η Παράδοση προέρχονταν από μια πηγή, επιβεβαιώνοντας και εξηγώντας η μια την άλλη. Επομένως, χωρίς να πέσουν σε αντίφαση, ισχυρίστηκαν ότι «και οι δύο είναι εξίσου αξιόπιστοι» 122, ότι και οι δύο έχουν την ίδια δύναμη για ευσέβεια 123. Εκμεταλλεύτηκαν τόσο ευρέως αυτήν την Αποστολική Παράδοση, που τηρείται στην Εκκλησία, τόσο πλούσια εμπόρευσαν τα έργα τους με αυτήν και ταυτόχρονα έδειξαν τόσο βαθιά διείσδυση στο πνεύμα της, ώστε τα έργα αυτής της πιο πλούσιας εποχής είναι τα πιο πλούσια. κυρίαρχη πηγή της Παράδοσης που προέρχεται από τους Αποστόλους. Με όλα αυτά, εάν υπάρχει επείγουσα ανάγκη επιλογής μεταξύ ασυμβίβαστων παραδόσεων και εθίμων, τότε ο κριτής πρέπει να είναι Θεόπνευστη Γραφή, «και όποιος η διδασκαλία του αποδεικνύεται ότι συμφωνεί με τον λόγο του Θεού, από την πλευρά του, χωρίς αμφιβολία, θα είναι η φωνή της αλήθειας» (St. Basil the Great. Letter 181 [189], ρωσική μετάφραση.
Η Αγία Γραφή και η Παράδοση χρησίμευσαν ως βάση και παρείχαν όλα τα απαραίτητα στοιχεία της Εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Αλλά η Εκκλησιαστική Θεολογική Επιστήμη, για να προωθήσει την εκπλήρωση του έργου της Εκκλησίας -σε μια νέα ευνοϊκή κατάσταση να ολοκληρώσει τη νίκη επί του παγανιστικού κόσμου και να κάνει τον Χριστιανισμό πνευματική του κληρονομιά- έπρεπε να χρησιμοποιήσει μέσα που αντιστοιχούν σε αυτόν τον μεγάλο στόχο. Δεν χρειαζόταν να επινοηθούν αυτά τα μέσα: ήταν κοντά, και ο διάσημος Αλεξανδρινός δάσκαλος τα είχε ήδη επισημάνει και όχι μόνο τα είχε επισημάνει, αλλά και έδωσε ένα παράδειγμα χρήσης τους. αυτός είναι ο πολιτισμός του ελληνορωμαϊκού κόσμου γενικότερα και ιδιαίτερα η φιλοσοφία του. Ήταν απαραίτητο μόνο να απελευθερωθούμε από αυτές τις υπερβολές στην εφαρμογή αυτών των μέσων στη χριστιανική διδασκαλία, στις οποίες ο Ωριγένης δεν ήταν ξένος.
Και οι μεγαλύτεροι πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας της υπό εξέταση περιόδου πέτυχαν αυτό το έργο με τον πιο τέλειο τρόπο. Οι περισσότεροι από αυτούς εκπαιδεύτηκαν στα καλύτερα ειδωλολατρικά σχολεία της εποχής τους, σπούδασαν εκεί κλασική λογοτεχνία και φιλοσοφία, κατέκτησαν όλα τα μέσα της σύγχρονης εκπαίδευσης και, γενικά, όλους τους κλάδους του αρχαίου πολιτισμού και ως εκ τούτου μπόρεσαν να προσελκύσουν στην υπηρεσία του Χριστιανισμού ό,τι καλύτερο, ευγενέστερο και χρήσιμο γι' αυτόν. Τα έργα τους, ιδιαίτερα του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου του Θεολόγου, του Γρηγορίου Νύσσης, του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Μακαριστού Θεοδώρητου, κάτω από τους ανεξάντλητους θησαυρούς της ορθόδοξης χριστιανικής διδασκαλίας, αποκαλύπτουν παντού ίχνη συνολικής αρχαίας γνώσης. Από εδώ δανείστηκαν πρώτα απ' όλα τις μορφές στις οποίες διοχετεύτηκε το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας, μεθόδους έρευνας, αποκάλυψης και τεκμηρίωσής της, εκφράσεις και έννοιες που την έκαναν προσιτή στην κατανόηση της σύγχρονης κοινωνίας που ζούσε στην ατμόσφαιρα του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού.
Αλλά γι' αυτούς, που κατανόησαν εξίσου την ουσία του Χριστιανισμού και του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού, ήταν απολύτως σαφές ότι η Χριστιανική Αποκάλυψη περιέχει ή προϋποθέτει έναν κύκλο αληθειών που είναι κατανοητές από τη λογική και προσιτές στη φυσική γνώση και οι οποίες βρήκαν τουλάχιστον μερική επίλυση στην ειδωλολατρική φιλοσοφία. Τόσα πολλά από αυτά τα στοιχεία που ήταν αληθινά και σωστά και συνάμα συνάδουν με την κοσμοθεωρία που δίνεται στον Χριστιανισμό, διαπιστώθηκαν ότι από την εποχή του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, μια άποψη για τη σοφία των Ελλήνων εκφράστηκε οπωσδήποτε ή θεωρήθηκε σιωπηλά ως προπαρασκευαστική για την τέλεια γνώση, που αποκαλύφθηκε πλήρως στον Χριστό. Είχαν τη μεγαλύτερη αξιοπρέπεια στα μάτια των χριστιανών δασκάλων γιατί οι τελευταίοι, χωρίς να το καταλάβουν, τους θεωρούσαν υπό το πρίσμα της ύψιστης χριστιανικής τους γνώσης και έτσι τους αφομοίωσαν πλήρως με τον χριστιανικό τρόπο σκέψης.
Αυτά τα στοιχεία αλήθειας, κοινά στον Χριστιανισμό και την Ελληνική φιλοσοφία, ήταν το καλύτερο μέσο για να εδραιωθεί η σύνδεση της κλασικής παιδείας με τη χριστιανική θρησκεία, την ελληνική γνώση και την εκκλησιαστική πίστη. Όσο πληρέστερα κατανοούσαν οι εκπρόσωποι της Εκκλησιαστικής Θεολογικής Επιστήμης αυτό το έργο τους, όσο διευρύνονταν το φάσμα των προβλημάτων που έφεραν σε σχέση με τη διδασκαλία της πίστης, τόσο μεγαλύτερος θα έπρεπε να είχε γίνει ο αριθμός των στοιχείων που έμαθαν από την ελληνική φιλοσοφία.
Εφόσον η ίδια η ελληνική φιλοσοφία συνέχισε να αναπτύσσεται αυτή την εποχή, μια αντανάκλαση αυτής της εξέλιξης μπορεί επίσης να εντοπιστεί μεταξύ των εκκλησιαστικών συγγραφέων. Όχι όλα όσα δανείστηκαν από την ελληνική φιλοσοφία έγιναν μόνιμο συστατικό της εκκλησιαστικής επιστήμης - πολλά βρέθηκαν μόνο προσωρινή χρήση και μετά εξαφανίστηκαν από μόνα τους. Όσο πιο πλήρως μια γνωστή έννοια μπορούσε να αποσπαστεί από το έδαφος στο οποίο αναπτύχθηκε και να διαχωριστεί από εκείνες τις πλευρικές σκέψεις που μπορούσαν να συνδυαστούν με αυτήν, τόσο πιο στενή και σταθερή ήταν η σύνδεσή της με τη χριστιανική διδασκαλία. Αντίθετα, αυτό που καθοριζόταν από μια ορισμένη φάση της ανάπτυξης της ελληνικής πνευματικής ζωής, αν και έγινε αποδεκτό προσωρινά για την επίλυση του ενός ή του άλλου προβλήματος, ξεχωρίστηκε αργότερα 124.
Μια προσεκτική μελέτη των έργων εκκλησιαστικών συγγραφέων -ιδιαίτερα των Καππαδόκων πατέρων- δείχνει ότι δεν περιορίστηκαν στην αφομοίωση στοιχείων του ελληνικού πολιτισμού και δεν υποκλίνονταν άνευ όρων σε καθιερωμένες μορφές. Ένιωσαν και συνειδητοποίησαν ότι τα αρχαία μεταφυσικά και ψυχολογικά σχήματα ήταν πολύ στενά για τις χριστιανικές ιδέες, και αυτό τους ανάγκασε να αναλάβουν πειράματα για την περαιτέρω ανάπτυξη της φιλοσοφικής ορολογίας σε σχέση με τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά του περιεχομένου της χριστιανικής διδασκαλίας.
Οι μεταγενέστεροι Έλληνες γνώριζαν ξεκάθαρα ότι η Χριστιανική Θεολογία παρήγαγε νέους σχηματισμούς σε αρχαίες έννοιες. Ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, στην «Πηγή της Γνώσης», αφιέρωσε το πρώτο βιβλίο στη διευκρίνιση των φιλοσοφικών εννοιών. Δείχνει ξεκάθαρα ότι, κατά τη γνώμη του, οι δογματικοί τύποι διαμορφώθηκαν με τη βοήθεια της φιλοσοφίας, αλλά ταυτόχρονα προβάλλει τη διαφορά μεταξύ θεολογικής και φιλοσοφικής ορολογίας. Όπου χρειάζεται, κάνει την παρατήρηση ότι οι άγιοι πατέρες όριζαν τους όρους διαφορετικά από τους μη χριστιανούς φιλόσοφους.
Η ελληνική φιλοσοφία ήταν η μορφή με την οποία διατηρήθηκε και εκφράστηκε ο θησαυρός της πιστής εκκλησιαστικής πίστης. Εάν στο τελευταίο δόθηκε μια νέα διατύπωση, τότε αυτό δεν εισήγαγε εξωγήινο περιεχόμενο σε αυτό. Η αναμφισβήτητη επίδραση της ελληνικής φιλοσοφίας στο εκκλησιαστικό δόγμα δεν πρέπει να υπερβάλλεται. Το αποτέλεσμα ήταν «όχι η μετατροπή του Χριστιανισμού σε Ελληνισμό, αλλά αντιθέτως: η μετατροπή του Ελληνισμού σε Χριστιανισμό. Οι μεταφυσικές ιδέες της φιλοσοφίας, μεταφυτευμένες στη Χριστιανική Εκκλησία, αναγεννήθηκαν εδώ και έλαβαν ένα άλλο ανώτερο και πνευματικό νόημα και, όπως σε άλλους τομείς της ζωής, έτσι και εδώ, στη σφαίρα της φιλοσοφίας, η χριστιανική θρησκεία όπως τις εξήγαγε όλες οι φρέσκες. ως δική της ιδιοκτησία» 126.
Αν προσθέσουμε σε όσα ειπώθηκαν ότι οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της υπό εξέταση περιόδου, με όλη τους την επιστημονική και φιλοσοφική μόρφωση και κατεύθυνση, μπόρεσαν να υπερβούν την παγανιστική φιλοσοφία και, χρησιμοποιώντας την αρχαία επιστήμη για να αντικρούσουν την παγανιστική σοφία και αιρέσεις και να αποκαλύψουν και να τεκμηριώσουν την αμιγώς Ορθόδοξη διδασκαλία, περιόρισαν σαφώς τα όρια της ανεξάρτητης έρευνας του νου και δεν επέτρεψαν την συλλογική έρευνα του νου. τεχνικές τα ίδια τα δόγματα και οι φυσικές δραστηριότητες ο λόγος υποτάσσονταν στις διδασκαλίες της Θείας Αποκάλυψης και της Εκκλησίας, τότε θα μας καταστεί σαφές γιατί μπόρεσαν να δημιουργήσουν μια τέτοια χριστιανική-εκκλησιαστική κοσμοθεωρία στην οποία ο λόγος και η πίστη ήρθαν σε ζωντανή ενότητα και αρμονία. Έδειξαν τον αληθινά βασιλικό δρόμο στον οποίο πρέπει να ακολουθήσει η εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη για την καρποφόρα υπηρεσία της Εκκλησίας.
Βλέποντας την πορεία και την εξέλιξη των δογματικών κινημάτων τον 4ο και 5ο αιώνα και αξιολογώντας τα αποτελέσματα που πέτυχε η θεολογική επιστήμη, δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι αν η χριστιανική σκέψη είχε ακολουθήσει τον ορθολογιστικό δρόμο στον οποίο την ώθησε ο Αρειανισμός, τότε ο Χριστιανισμός ως θρησκεία θα είχε πάψει να υπάρχει. Αλλά, από την άλλη, αν είχε παραμείνει στη θέση που την κατείχε η συντηρητική ομάδα των θεολόγων, η Εκκλησία θα είχε μείνει με τις ασαφείς φόρμουλες των συμβόλων της προ-Νίκαιας, ανοίγοντας μεγάλα περιθώρια για εξαιρετική ποικιλομορφία και σύγχυση στις έννοιες σχετικά με τα πιο θεμελιώδη ζητήματα της χριστιανικής θρησκείας.
Ένα άλλο χαρακτηριστικό γνώρισμα της θεολογικής επιστήμης του 4ου και 5ου αιώνα είναι το ζωντανό πνεύμα που τη διαπερνά. Η πηγή του πρέπει να αναζητηθεί πρώτα από όλα στη ζωντάνια της θρησκευτικής συνείδησης των εκκλησιαστικών συγγραφέων εκείνης της εποχής. Ένα έντονο θρησκευτικό συναίσθημα έδωσε τον τόνο σε όλη τους τη ζωή και αντικατοπτρίστηκε σε όλες τις εκδηλώσεις του. διαποτίζει επίσης όλη τη θεολογική και λογοτεχνική τους δραστηριότητα: καθοδηγήθηκε και εμπνεύστηκε όχι από τυπικά επιστημονικά, αλλά κυρίως από θρησκευτικά ενδιαφέροντα. Γι' αυτούς, οι ατελείωτες και φαινομενικά ασήμαντες συζητήσεις και διαφωνίες για όρους, για ένα γιώτα, είχαν την ύψιστη θρησκευτική σημασία.
Σε ερωτήσεις για τη Θεότητα του Υιού, για την Ενσάρκωση και την ένωση δύο φύσεων στον Χριστό, το θέμα αφορούσε τη μοίρα της πιστεύουσας ψυχής - τη δυνατότητα γι' αυτήν σωτηρίας, αθανασίας, θέωσης. Αυτή η βαθιά θρησκευτική συνείδηση ήταν γι' αυτούς πηγή ενέργειας σε έναν δύσκολο αγώνα και αληθινό κριτήριο για τον καθορισμό των μέσων θεολογικής και επιστημονικής δραστηριότητας: τους εμπόδισε να επεκτείνουν την περιοχή όσων είναι αναγνωρίσιμα από το φυσικό ανθρώπινο μυαλό στο άπειρο και προκάλεσε σεβασμό για τα ακατανόητα μυστήρια της Θείας Αποκάλυψης, τόσο χαρακτηριστικά τους. Τους ανάγκασε επίσης να ακούσουν με ευαισθησία τη φωνή της «απλής πίστης» και προσεκτικά, ζυγίζοντας κάθε βήμα, να προχωρήσουν στη διευκρίνιση της και να την ανυψώσουν στο επίπεδο της ξεκάθαρης, λογικής χριστιανικής γνώσης.
Από την άλλη, μια ευνοϊκή και απαραίτητη προϋπόθεση για την ανάπτυξη της ζωτικής ενέργειας του θεολογικού και επιστημονικού έργου αυτής της περιόδου ήταν μια ζωντανή και φρέσκια ατμόσφαιρα ελευθερίας σκέψης - όχι απεριόριστη, φυσικά, αλλά απολύτως θεμιτή για τη θεολογική δημιουργικότητα.
Με όλο τους τον ένθερμο ζήλο για την τήρηση της πιστής πίστης και την προστασία της από τη διαστρέβλωση, οι εκπρόσωποι της Εκκλησιαστικής Θεολογικής Επιστήμης απαίτησαν συμφωνία με τη διδασκαλία της Εκκλησίας μόνο σε βασικές διατάξεις, δίνοντας ελευθερία στα υπόλοιπα και ήταν αρκετά ανεκτικοί με τις θεολογικές απόψεις όταν δεν εκφραζόντουσαν με τη μορφή άνευ όρων θέσεων πίστης, αλλά με τη μορφή υποθέσεων που αποκαλύπτουν την επιθυμία κατανόησης της Εκκλησίας.
Εδώ μπορούμε, καταρχάς, να επισημάνουμε τον Άγιο Αθανάσιο, που δείχνει σεβασμό στην επιστήμη και την ελεύθερη ανάπτυξή της. Αυτό αποδεικνύεται από τις κρίσεις του για τον Ωριγένη, τον Διονύσιο Αλεξανδρείας, τον Θεόγνωστο, και η ανεκτική του στάση απέναντι στους άλλους, ακόμη και οι εμφανώς εσφαλμένες απόψεις, μαρτυρείται επαρκώς από τη φύση της κρίσης του για τον Μάρκελλο - ήδη σε μια εποχή που σε πολλούς προκάλεσε δίκαιες υποψίες.
Ο Άγιος Επιφάνιος της Κύπρου αναφέρει: «Εγώ ο ίδιος ρώτησα κάποτε τον μακαριστό Πάπα Αθανάσιο ποια είναι η γνώμη του γι' αυτόν τον Μάρκελλο, δεν τον υπερασπίστηκε και δεν τον αντιμετώπισε με εχθρότητα, αλλά μόνο χαμογέλασε και κρυφά εξέφρασε ότι δεν είχε πάει μακριά σε λάθος και τον θεώρησε δικαιωμένο» 127.
Ο Άγιος Αθανάσιος για τον Βασίλειο της Αγκύρας, που προσκολλήθηκε στον Ομιουσιανισμό και δεν αποδέχτηκε τον όρο «ομοούσιος», λέει: «με όσους δέχονται όλα τα άλλα που γράφονται στη Νίκαια, αμφιβάλλουν μόνο για το ρητό «ομοούσιος», δεν πρέπει να τους αντιμετωπίζουμε ως εχθρούς και δεν επαναστατούμε εναντίον τους, ως αντίθετοι με τους Αριανούς. αδέρφια, έχοντας την ίδια σκέψη μαζί μας και αμφιβάλλοντας μόνο για το όνομα» 128.
Και στη Σύνοδο της Αλεξάνδρειας το 362, υπό την προεδρία του Αγίου Αθανασίου, εκδόθηκαν διατάγματα γεμάτα αγάπη και συγκατάβαση προς όσους διίστανται στις απόψεις τους. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, αν και ο ίδιος με ζήλο υπερασπίστηκε και απέδειξε τη Θεότητα του Αγίου Πνεύματος, δεν ζήτησε ωστόσο την ομολογία αυτής της αλήθειας από εκείνους τους χριστιανούς που, λογιζόμενοι λογικά για τον Υιό και μη τολμώντας να υποβάλουν το Άγιο Πνεύμα απευθείας στην κατηγορία των πλασμάτων, αρνήθηκαν ωστόσο να Τον αναγνωρίσουν ως Θεό. Τους θεωρεί άξιους πλήρους επιείκειας και προσπαθεί να παρουσιάσει τη γνώμη τους με τον πιο ευνοϊκό τρόπο.
Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει ότι πρέπει σταδιακά να οδηγηθούν μπροστά και να έρθουν πιο κοντά στα υψηλότερα. Τους απευθύνει τα εξής λόγια: «Ας συνεννοηθούμε πνευματικά, ας γίνουμε καλύτεροι αδελφικοί εραστές παρά αυτοαγαπούντες. Αναγνωρίστε τη δύναμη του Θεού, και θα σας χαρίσουμε τέρψη στον λόγο. Ομολογήστε τη φύση με άλλα ονόματα, τα οποία σέβεστε περισσότερο, και θα σας γιατρέψουμε σαν να είστε αδύναμοι, ακόμα κι αν κρυβόμαστε διαφορετικά στη σάτι σας». Και περαιτέρω: «Θα πω ακόμη πιο ξεκάθαρα και συνοπτικά: ούτε μας κατηγορείτε για έναν πιο υψηλό λόγο, ούτε θα μας καταδικάσουμε για τον λόγο που είναι στη δύναμή σας προς το παρόν, μέχρι να φτάσει, έστω και με διαφορετικό τρόπο, στο ίδιο καταφύγιο μαζί μας. Γιος» 129.
Όλες οι συμφιλιωτικές δραστηριότητες του Μεγάλου Βασιλείου, που πραγματοποιήθηκαν από αυτόν με τη βοήθεια του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Γρηγορίου Νύσσης, αποκαλύπτουν την πιο επιφυλακτική στάση απέναντι στις πεποιθήσεις και τις απόψεις των άλλων. Η βάση αυτού του σεβασμού για την ελευθερία της σκέψης και της έρευνας είναι η πεποίθηση των πατέρων και των συγγραφέων της εκκλησίας ότι ο Χριστιανισμός δεν πρέπει να φαντάζεται σαν η θεωρητική του πλευρά να είναι καταδικασμένη σε όλα τα σημεία σε ακινησία, αποκλείοντας την ανάγκη για περαιτέρω αποκάλυψη και εμβάθυνση της κατανόησής του. επέτρεψαν το ενδεχόμενο διαφωνιών και διαφωνιών λόγω της ασάφειας κάποιων θεμάτων της Χριστιανικής Θεολογίας και δείχνουν παραδείγματα διαφορών στην οικοδόμηση ακόμη και μιας ολοκληρωμένης χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Πίστευαν στην πρόοδο της Θεολογικής Επιστήμης και την επιθυμούσαν, γιατί την θεωρούσαν απολύτως αναγκαία. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, στον λόγο του για το Άγιο Πνεύμα, εξηγώντας γιατί η διδασκαλία για τη Θεότητα του Αγίου Πνεύματος δεν εκφράστηκε αμέσως με σαφήνεια και βεβαιότητα, λέει: «Είναι απαραίτητο το Τριαδικό φως να φωτίζει εκείνους που φωτίζονται με σταδιακές προσθήκες...
αναβάσεις, εισπράξεις από δόξα σε δόξα και επιτυχίες... Βλέπεις τις ενοράσεις να μας λάμπουν σταδιακά και την τάξη της Θεολογίας, την οποία καλύτερα να τηρούμε, να μην εκφράζουμε ξαφνικά τα πάντα και να μην τα κρύβουμε εντελώς» 130.
Όλη η πορεία των δογματικών κινημάτων κατά την υπό εξέταση περίοδο δείχνει τέτοια πρόοδο. Στο πρώτο μισό του 4ου αιώνα, θεολογικές προσωπικότητες με επικεφαλής τον Άγιο Αθανάσιο καθόρισαν ιδέες και ανέπτυξαν δόγματα. στο δεύτερο μισό - οι Καππαδόκες πατέρες, Δίδυμος, Αμφιλόχιος - τελικά καθιέρωσαν την ορολογία και ολοκλήρωσαν τις συζητήσεις για τριαδολογικά θέματα: η τριαδική διδασκαλία του Αγίου Αθανασίου, που αντιπροσωπεύει ατέλειες τόσο στην ορολογία όσο και στη θεωρία των Θείων Προσώπων και των Σχέσεών τους, αποκαλύφθηκε, εκπληρώθηκε και προσδιορίστηκε ακριβέστερα από τον Καππαδοκιανό. Ταυτόχρονα, οι θεολόγοι του τέλους του 4ου αιώνα, που τόσο δυναμικά επαναστάτησαν κατά των διδασκαλιών του Απολλιναπίου, στηριζόμενοι στην πιστή εκκλησιαστική διδασκαλία και την καθολική τους πίστη, δεν έδωσαν όμως οριστική και απόλυτα ικανοποιητική λύση στο χριστολογικό πρόβλημα, το οποίο ολοκληρώθηκε σταδιακά από θεολόγους του 5ου και 6ου αιώνα.
Ανακρίβειες και λανθασμένες απόψεις ορισμένων συγγραφέων προκάλεσαν διευκρινίσεις από άλλους, και έτσι οι αλήθειες της πίστης πέρασαν στην εκκλησιαστική συνείδηση από λιγότερη σαφήνεια και βεβαιότητα σε μεγαλύτερες και έλαβαν τέτοια διατύπωση που έδωσε την πιο ακριβή έκφραση στο περιεχόμενό τους και τις προστάτευε από παραμόρφωση και επανερμηνεία στο μέλλον.
Τέλος, η ζωτικότητα της θεολογικής σκέψης, η ένταση και η ζωηρή δραστηριότητά της καθορίστηκαν επίσης από το γεγονός ότι οι συγγραφείς αυτής της εποχής έχουν την ευκαιρία να μιλήσουν και να εμφανιστούν μπροστά μας με έντονη ατομικότητα, στο βαθμό των πνευματικών χαρισμάτων του καθενός τους. Οι κύριες τάσεις της θεολογικής επιστήμης που σημειώσαμε δείχνουν ότι οι θεολόγοι αυτής της περιόδου, εργαζόμενοι δυναμικά προς όφελος της Εκκλησίας στο λόγο και στη γραφή, σκέφτηκαν με τις μορφές και τις απόψεις της εποχής τους σε διαφορετικές κατευθύνσεις, και τουλάχιστον οι πιο προικισμένοι από αυτούς, από τη δική τους ειδική σκοπιά, αξιολόγησαν και εφάρμοσαν τα αποτελέσματα των δραστηριοτήτων των προκατόχων τους και τα θεολογικά προβλήματα της θρησκευτικής τους σχολής. εκκλησιαστική ζωή. Και αυτή η διαφορά στις μορφές της χριστιανικής σκέψης όχι μόνο δεν έβλαπτε την κατανόηση της μίας αλήθειας, αλλά ασφαλώς συνετέλεσε σε αυτήν.
Όλη η λογοτεχνική και θεολογική δραστηριότητα των εκκλησιαστικών συγγραφέων αυτής της περιόδου -με τις διάφορες κατευθύνσεις και αποχρώσεις της, με την ποικιλομορφία των απόψεών της- μεταφέρθηκε με κάθε ζήλο στην υπηρεσία της Εκκλησίας. Τα προσωπικά συμφέροντα συγχωνεύτηκαν με τα εκκλησιαστικά και οι εκπρόσωποι της θεολογικής επιστήμης όχι μόνο πολέμησαν τους εχθρούς της αλήθειας με λογοτεχνικά μέσα, αλλά ήταν έτοιμοι να υπομείνουν κάθε είδους κακουχίες για την υπόθεση της Εκκλησίας: ήταν η δική τους υπόθεση, το έργο της ζωής τους. Αλλά η Εκκλησία δεν αποκλείστηκε από τη θεολογική επιστήμη, δεν τη θεώρησε ξένη προς τον εαυτό της, έχοντας ορίσει αρκετούς λαμπρούς εκπροσώπους και ακόμη και ηγέτες της μεταξύ των αρχιπαστόρων, και δεν περιόρισε τεχνητά και βίαια το εύρος της δραστηριότητάς της: όλα τα εκκλησιαστικά ζητήματα ήταν επίσης ζητήματα θεολογικής επιστήμης. καθένας από τους εκπροσώπους του ένιωθε το δικαίωμά του να συμμετάσχει στην επίλυσή τους και επομένως συνειδητοποίησε τη σημασία της ευθύνης που αναλάμβανε κάθε ενέργεια.
Επομένως, τα προβλήματα της θεολογικής επιστήμης έλαβαν αμέσως εκκλησιαστική σημασία και η θεολογική επιστήμη επηρέαζε συνεχώς και άμεσα την εκκλησιαστική διδασκαλία που καθιερώθηκε ως γενικά δεσμευτική. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ως αποτέλεσμα της εντατικής εργασίας της θεολογικής σκέψης, εμφανίστηκαν όχι μόνο πολυάριθμα έργα μεμονωμένων συγγραφέων σε διάφορους τομείς της θεολογικής γνώσης, γεμάτα βαθύ περιεχόμενο, αλλά προετοιμάστηκε και το έδαφος για τους μεγαλειώδεις στη συντομία τους ορισμούς της πίστης των Οικουμενικών Συνόδων, που ενέκριναν την κατανόηση του Χριστιανισμού από την Οικουμενική Εκκλησία: ακριβώς από τη Θεολογική Επιστήμη.
Η εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη δεν γνωρίζει άλλη περίοδο που, ως προς το εύρος και την υπεροχή της σκέψης, το βάθος του περιεχομένου της, τον ιδεολογικό πλούτο και την ποικιλομορφία των απόψεων και την ενέργεια της θεολογικής δημιουργικότητας, θα μπορούσε να συγκριθεί με αυτό που βίωσε τον 4ο και 5ο αιώνα. Στην ιστορία της, αυτή η εποχή αποτελεί μια εποχή που άφησε ανεξίτηλα ίχνη και η θεολογική της γραφή είναι δικαίως το ιδανικό της αληθινής Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης.
Όλες οι γενιές των εκκλησιαστικών θεολόγων που ακολούθησαν αυτή την περίοδο σταματούν μπροστά του με ευλαβική έκπληξη, θεωρούν ιερό καθήκον να μελετήσουν προσεκτικά τα έργα των μεγάλων πατέρων και δασκάλων της Εκκλησίας και από το πλούσιο θησαυροφυλάκιό τους αντλούν οικοδόμηση στην Ορθή Πίστη και τη γνήσια χριστιανική ζωή.
Αλλά η θεολογική επιστήμη αυτή τη στιγμή, όπως πάντα γενικά, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνο σε αυτό: πρέπει να προσπαθήσει να πραγματοποιήσει το ιδανικό της θεολογικής επιστήμης, που τόσο ξεκάθαρα εκδηλώθηκε στη χρυσή εποχή της ιστορίας της, στη σύγχρονη πραγματικότητα, όχι μόνο μέσω της απλής μίμησης και αναπαραγωγής, αλλά μέσω της ζωντανής δημιουργικής δραστηριότητας.
Αν η Εκκλησία αντιμετωπίζει πάντα το καθήκον της αυτοεπιβεβαίωσης στην πνευματική ζωή των λαών, και αν στον πολιτιστικό κόσμο μπορεί να το επιτελέσει πρωτίστως μέσω της θεολογικής επιστήμης, τότε η τελευταία πρέπει πάντα να προοδεύει. Ο υψηλότερος στόχος προς τον οποίο στρέφεται είναι η πιθανή πλήρης πνευματική έκφραση της αλήθειας.
Αν όμως τα δόγματα της Εκκλησίας και η ηθική της διδασκαλία είναι αμετάβλητα, πανομοιότυπα, γιατί στην ουσία τους είναι Θεϊκά, τότε η αφομοίωση και η κατανόησή τους πρέπει σταδιακά να αναπτυχθεί και να βελτιωθεί τόσο στη συνείδηση του κάθε μέλους ξεχωριστά όσο και ολόκληρης της Εκκλησίας. Εδώ έρχεται άθελά του κανείς στο μυαλό ενδιαφέρουσες συζητήσεις για την πρόοδο στη Θεολογία, που ανήκουν στον Vikenty Lirinsky. «Ίσως θα πει», γράφει: «Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να υπάρχει ευημερία της θρησκείας στην Εκκλησία του Χριστού; Φυσικά, πρέπει να είναι πολύ μεγάλη... Αλλά, όμως, έτσι ώστε η επιτυχία να είναι πραγματικά η επιτυχία της πίστης και όχι μια αλλαγή... Η κατανόηση, η γνώση και η σοφία κάθε ατόμου, καθώς και του καθενός, ας αυξηθεί και επιτύχει στον υψηλότερο βαθμό, σε ένα μόνο πρόσωπο, όπως η Εκκλησία με τα χρόνια και τους αιώνες. την ίδια έννοια.
Υποδεικνύοντας την πορεία της οργανικής ανάπτυξης του ανθρώπινου σώματος, ο Βίνσεντ συνεχίζει: «η διδασκαλία της χριστιανικής θρησκείας πρέπει να ακολουθεί τους ίδιους νόμους ευημερίας, δηλαδή, να δυναμώνει με τα χρόνια, να επεκτείνεται με την πάροδο του χρόνου και να αυξάνεται με την ηλικία· ωστόσο, ας παραμένει άθικτο και αδιάφθορο» 131. μια νέα γωνία και με ένα νέο φως. Η έκφραση αυτής της κατανόησης πρέπει φυσικά να ποικίλλει, πρέπει να αντιστοιχεί στην εποχή, τη γενική κατάσταση της γνώσης, την πνευματική και ηθική εμπειρία, τις ατομικές συνθήκες και ανάγκες.
Η συμμόρφωση με τις ανάγκες κάθε νέας εποχής μπορεί να θεωρηθεί ως δείκτης της υγιούς κατάστασης της Θεολογικής Επιστήμης και αν αυτό το σημάδι απουσιάζει, τότε μπορεί κανείς να υποψιαστεί νοσηρότητα, διακοπή ή και μείωση της οργανικής ανάπτυξής της. Για να σταθεί στο ύψος του καθήκοντός της, η θεολογική επιστήμη πρέπει συνεχώς να ενημερώνει και να βελτιώνει τις απόψεις και τα επιχειρήματά της για να αποδεικνύει καλύτερα, να εξηγεί καλύτερα τη διδασκαλία της Εκκλησίας και να οδηγεί σε καλύτερη κατανόησή της. Αυτές είναι οι απαιτήσεις που απορρέουν από την ίδια την ουσία της θεολογικής επιστήμης και τους στόχους της. Αλλά με ποια μέσα και υπό ποιες προϋποθέσεις μπορεί να φέρει εις πέρας αυτό το έργο; Οι πατέρες και οι δάσκαλοι της Εκκλησίας, όχι θεωρητικά, αλλά με τα ίδια τους τα δημιουργήματα και τη φύση της θεολογίας τους, έδειξαν ποιες πρέπει να είναι οι αρχές της θεολογικής επιστήμης, πάνω στις οποίες θεμελιώνεται η συνεχής πρόοδος της θεολογικής γνώσης στο πνεύμα της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
Στη γνώση και αποκάλυψη της χριστιανικής αλήθειας, η θεολογική σκέψη πρέπει να εκπορεύεται από την ίδια την Αποκάλυψη και να οικοδομεί Βιβλική-Εκκλησιαστική επιστήμη. Η Αγία Γραφή, η Αποστολική Παράδοση που διαφυλάσσεται από την Εκκλησία και τη συνείδηση της Εκκλησίας στην ενιαία ενότητα και αμοιβαία διείσδυσή τους πρέπει να λειτουργούν ως βάση, πηγή και σταθερό κριτήριο της χριστιανικής γνώσης και να παρέχουν στη θεολογική επιστήμη τέτοια πρόοδο που θα ήταν επιτυχία της πίστης και όχι αλλαγή σε αυτήν. Αναζωογονημένη και θερμαινόμενη από την πίστη, πνευματοποιεί τις επιστημονικές της φιλοδοξίες με τα υψηλότερα θρησκευτικά ενδιαφέροντα.
Στο όνομα της εξυπηρέτησης αυτών των συμφερόντων και για την καλύτερη εφαρμογή του, πρέπει να διεισδύσει στο πνεύμα του σύγχρονου πολιτισμού, να πάρει από αυτό όλα τα καλύτερα στοιχεία, να τα προσαρμόσει στο πνεύμα και τον χαρακτήρα της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, να χρησιμοποιήσει όλα τα πολιτιστικά και επιστημονικά μέσα για να μπει βαθύτερα στην κατανόηση των αποκαλυπτόμενων αληθειών, να κατανοήσει πιο καθαρά την εσωτερική τους σύνδεση, να βρει τις πιο στέρεες αποδείξεις βρίσκεται σε ένα ορισμένο στάδιο πνευματικής ανάπτυξης.
Αλλά αυτό απαιτεί δημιουργικότητα. Χωρίς τη δημιουργικότητα, η θεολογική επιστήμη δεν μπορεί να είναι ζωτική και γόνιμη. Και η δημιουργικότητα είναι αδιανόητη χωρίς να παρέχει στη θεολογική επιστήμη ελευθερία συζήτησης και έρευνας εντός των ορίων που καθορίζονται από τις πηγές της.
Εάν ο δρόμος προς την αλήθεια γίνεται τόσο στενός που ακόμη και έμπειροι άνθρωποι μπορούν να τον ακολουθήσουν μόνο με τον συνεχή φόβο της ακούσιας παρέκκλισης από αυτήν, τότε είναι αδύνατο να σκεφτούμε τη ζωτικότητα της θεολογικής επιστήμης και να περιμένουμε δημιουργικότητα από αυτήν: ο φόβος της έρευνας φυσικά στη συνέχεια προκαλεί μια αδιάφορη στάση απέναντι στην αλήθεια, ακόμη και υπό την προϋπόθεση της ευλάβειας της πίστης για την πρόνοια της Εκκλησίας.
Αυτό επιβεβαιώνεται ξεκάθαρα από τη ραγδαία παρακμή της Αρχαίας Εκκλησιαστικής Θεολογικής επιστήμης, μόλις επικράτησε μια μονόπλευρη παραδοσιακή κατεύθυνση στην εκκλησιαστική κοινωνία, που συνδέεται με σεβασμό για την πιστή κληρονομιά και αρχές της αρχαιότητας και μια δυσπιστία απέναντι σε οτιδήποτε έδειχνε τη σφραγίδα της πρωτοτυπίας και της ζωηρότητας της σκέψης.
Η Εκκλησία έχει κάθε λόγο να απαιτεί από τη Θεολογική Επιστήμη να αφιερωθεί ολοκληρωτικά στην υπηρεσία Της και να μην χάσει ούτε μια στιγμή τον χαρακτήρα της ως Εκκλησιαστικής Επιστήμης.
Αλλά για την επιτυχή εκδήλωση της δραστηριότητας της Θεολογικής Επιστήμης, η τελευταία, με τη σειρά της, πρέπει να έχει στέρεο έδαφος στην πεποίθηση, ακλόνητη από πραγματικές σχέσεις μαζί της, ότι η ύπαρξη και η κανονική ολοκληρωμένη ανάπτυξή της, ακριβώς ως επιστήμη, αναγνωρίζεται ως ουσιαστικά απορρέουσα από τα καθήκοντα της Εκκλησίας και απολύτως αναγκαία για τον φωτισμό όλων των πτυχών της ζωής της και των ζητημάτων που ανακύπτουν σε αυτήν. Τότε για τη θεολογική επιστήμη, μαζί με τις εκκλησιαστικές ευθύνες, θα προκύψει και το δικαίωμά της στην Εκκλησία, στη συνείδηση της οποίας θα αισθάνεται πάντα το μερίδιο ευθύνης της για την υλοποίηση της αποστολής της Εκκλησίας στη σύγχρονη κοινωνία.
Β' Τμήμα – Β' Τμήμα
καθ. Alexander Ivanovich Sagarda. Θεολογική Σχολή Αντιοχείας 132
Η Αντιόχεια και η Αντιοχική σχολή
Η Αντιόχεια του Ορόντη, υπό τη Δάφνη, τη λαμπρή πρωτεύουσα της Ανατολής, που ιδρύθηκε από τον Σέλευκο Νικάτορα και συνδυάζοντας με τον καιρό όλα τα πλεονεκτήματα των μεγάλων κέντρων του αρχαίου κόσμου, ήταν τόσο πολυπληθής στον πληθυσμό της όσο φημιζόταν για τις επιστήμες και τις τέχνες της. Η Αντιόχεια έγινε ένα από τα εξέχοντα κέντρα ειδωλολατρίας κατά τη διάρκεια της ζωής των Αποστόλων και, λόγω της διαφορετικότητας των κατοίκων της, έγινε βολικό σημείο για τη διάδοση μιας νέας θρησκείας, ώστε να μπορεί να θεωρηθεί η μητέρα των ειδωλολατρικών εκκλησιών 133.
Βαμμένη από το αίμα των αγίων μαρτύρων, έλαμπε από τα ονόματα των επισκόπων και των δασκάλων της, που έλαμπαν από το ακλόνητο φως όχι μόνο της αγιότητας της ζωής, αλλά και της εξαιρετικής μάθησης. Εδώ έζησε και έδρασε ο μαθητής του Αποστόλου Ιωάννη Ιγνατίου, εμπνευσμένος από την αγάπη για τον Χριστό και τους πιστούς, του οποίου τα χείλη μιλούσαν από την αφθονία του πλούσιου νου και της ευγενούς καρδιάς του. Εδώ ο Θεόφιλος, επίσκοπος και φιλόσοφος, μίλησε κατά των Ελλήνων και των Γνωστικών. Εδώ, στο δεύτερο μισό του 3ου αιώνα, η Αντιοχική σχολή έλαβε οριστική κατεύθυνση και ισχυρή ύπαρξη, με επικεφαλής τον περίφημο Λουκιανό, «αυτό», κατά την εύστοχη έκφραση του Gardal, «αναγνωρισμένος άγιος και αγνώριστος δάσκαλος» 134.
Η Αντιοχική σχολή είναι μέλος μιας αλυσίδας χριστιανικών σχολείων, τα οποία, σαν κρίκοι, εφάπτονται μεταξύ τους και, με κοινό σκοπό και παρόμοια οργάνωση, αποτελούν ένα μεγάλο σύνολο.
Στην ιστορία του χριστιανικού διαφωτισμού, φημίζεται για την ολοκληρωμένη εκπαίδευση των δασκάλων του, τη ζήλο υπεράσπιση της ορθόδοξης διδασκαλίας και την τεράστια παραγωγικότητα στον τομέα της μελέτης των Αγίων Γραφών.
Γενικά χαρακτηριστικά της κατεύθυνσης της Αντιοχικής σχολής
Σε όλη την περίοδο της ύπαρξής της, η θεολογική σκέψη της Αντιοχικής σχολής πήγε σε μια κατεύθυνση εντελώς διαφορετική από την κατεύθυνση που επικρατούσε εκείνη την εποχή στην Αλεξάνδρεια. Όπως οι Αλεξανδρινοί, έτσι και οι Αντιοχιανοί προσπάθησαν για μια βαθύτερη γνώση της εσωτερικής σύνδεσης των αληθειών της πίστης, για την παρουσίαση της αποκαλυμμένης διδασκαλίας με τη βοήθεια της επιστήμης. Όμως ολόκληρη η Θεολογία τους ήταν τελείως διαφορετικής φύσης και τα μέσα για την επίτευξη του στόχου ήταν άλλα.
Οι Θεολόγοι της Αντιόχειας, όπως και οι Θεολόγοι της Αλεξάνδρειας, στάθηκαν στη βάση του λόγου του Θεού και της εκκλησιαστικής πίστης. αφετηρία της διαφοράς τους ήταν η κατανόηση της Αγίας Γραφής και το χαρακτηριστικό γνώρισμα ήταν η ιστορικογραμματική μέθοδος των Αντιοχέων, σε αντίθεση με την αλληγορική μέθοδο των Αλεξανδρινών. Οι τελευταίοι σχεδόν παντού έψαχναν να βρουν μυστηριώδες νόημα στη Γραφή. Αντιμετωπίζοντας σε αυτό μια περιγραφή καθημερινών πτυχών της ανθρώπινης ζωής και μη θεωρώντας τις άξιες της τιμής να λάβουν θέση στο λόγο του Θεού, έτειναν να σκεφτούν ότι κάτω από το γράμμα της Βίβλου κρύβεται εδώ κάποιο άλλο, βαθύτερο νόημα και προσπάθησαν να το βρουν, θυσιάζοντας τη γενική σύνδεση του συνόλου (πλαίσιο). Το αποτέλεσμα ήταν μια σειρά αποσπασματικών εξηγήσεων, που συχνά ήταν αδύνατο να συνδεθούν με την ενότητα της κύριας ιδέας τους.
Οι Αντιοχιανοί είχαν εντελώς αντίθετες απόψεις. Από τη σκοπιά ενός από αυτούς, η αλληγορική μέθοδος ήταν μια κενή φαντασίωση, χωρίς καμία φιλοσοφική αιτιολόγηση. Όλα τα ἀλλεγορηταί, -κατά τη γνώμη του,- δεν είναι ουσιαστικά τίποτε άλλο από οἱ μύθοις χαίροντες ή ακόμα και ἀνοητῶς νενοηκότες, και ο συλλογισμός τους είναι «οι μύθοι των ανόητων», «οι κραυγές των μεθυσμένων ηλικιωμένων», «οι ονειρεμένες εφευρέσεις μάταιων ομιλητών», «τα προϊόντα της μεγάλης απλότητας».
Οι εκπρόσωποι της Αντιοχικής σχολής υποστήριξαν ότι στη Γραφή, πρώτα απ' όλα, θα πρέπει να αναζητήσει κανείς το νόημα που συνέδεαν με τα λόγια τους οι θεόπνευστοι συγγραφείς. Για να βρουν ένα τέτοιο νόημα χρησιμοποιούσαν την ιστορικογραμματική μέθοδο ερμηνείας. Κατά την εξήγηση της Αγίας Γραφής, έδωσαν προσοχή στην περίσταση, τις συνθήκες και τον σκοπό που καθόρισαν τον θεόπνευστο συγγραφέα να γράψει ένα βιβλίο, εξάλειψαν αμφίβολες και διφορούμενες σημασίες των λέξεων εξετάζοντας την ετυμολογία τους, παρατήρησαν τη συντακτική σχέση των προτάσεων, τη λογική ακολουθία των σκέψεων και παράλληλων αποσπασμάτων - με μια λέξη, προσδιόρισαν τη σημασία των λέξεων. ρητορικά και λογικά στοιχεία.
Αλλά οι Αντιοχείς βρήκαν κάτι περισσότερο από μια κυριολεκτική σημασία στη Γραφή. Αναγνώρισαν ότι υπήρχε επίσης ένα ανώτερο μυστηριώδες νόημα σε αυτό, δηλαδή ένα προφητικό-μεσιανικό. Η αναζήτηση αυτού του νοήματος, κατά τη γνώμη τους, δεν πρέπει να γίνεται με αυθαίρετη ερμηνεία του κειμένου της Γραφής, όπως έκαναν οι αλληγοριστές, αλλά με προσεκτική μελέτη του κειμένου, λογικές συνδέσεις και παράλληλες περικοπές. Στην ουσία, αυτή η αντίθεση στις μεθόδους ερμηνείας είχε τα ίδια θεμέλια πάνω στα οποία επιβεβαιώθηκε η αντίθεση μεταξύ των κατευθύνσεων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη κατά την ακμή της ελληνικής φιλοσοφίας. από την άλλη, ο νηφάλιος και ορθολογικός ιστορικός ρεαλισμός. Οι Αλεξανδρινοί ήταν οπαδοί της πλατωνικής φιλοσοφίας. Προσπάθησαν να εφαρμόσουν τις αρχές αυτής της φιλοσοφίας στην αποκάλυψη του χριστιανικού δόγματος και σκέψης με κερδοσκοπικό-φιλοσοφικό τρόπο για να δώσουν μια στέρεη επιστημονική βάση στις αλήθειες της πίστης.
Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας είπε για τον εαυτό του ότι η διαλεκτική κίνηση της εικασίας του πηγαίνει από το ειδικό στο γενικό και όχι από το αισθητήριο στο υπεραισθητό, αλλά ακριβώς το αντίθετο - από το απλό και γενικό στο συγκεκριμένο και συγκεκριμένο, και ότι σε αυτή την περίπτωση μιμείται τον Πλάτωνα. Ο Ωριγένης έζησε επίσης στον κόσμο των ιδεών και, όπως το έθεσε ο Dobroklonsky, 136 περιφρονούσε επίσης όχι μόνο τη σωματικότητα, αλλά και την πραγματικότητα. Η θεολογία των άλλων Αλεξανδρινών διακρινόταν από τον ίδιο κερδοσκοπικό χαρακτήρα: η κατεύθυνση της σκέψης τους ήταν κυρίως ιδεαλιστική.
Σε αντίθεση με τους Αλεξανδρινούς, οι Αντιοχιανοί, από την εποχή του Παύλου των Σαμοσάτων και του Αρείου, στράφηκαν με ιδιαίτερη αγάπη στη μελέτη της αριστοτελικής φιλοσοφίας και, ανατράφηκαν σε αυτήν, προσπάθησαν να γνωρίσουν τις αλήθειες της πίστης μέσω αυστηρά ορθολογικής σκέψης. Το μυαλό τους επικεντρώθηκε κυρίως στην ιστορική πορεία εξέλιξης της Βασιλείας του Θεού στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Έβλεπαν τη Θεία Αποκάλυψη υπό το φως της ιστορίας ως κάτι θετικά δεδομένο. Η κατεύθυνση της σκέψης τους λοιπόν μπορεί να ονομαστεί ρεαλιστική – σε αντίθεση με τον ιδεαλισμό των Αλεξανδρινών. Η διαφορά των μεθόδων ερμηνείας της Αγίας Γραφής και των φιλοσοφικών υποθέσεων προκάλεσε διαφορά μεταξύ των Αλεξανδρινών και των Αντιοχιανών στις πολύ δογματικές τους απόψεις. Αυτή η διαφορά ήταν ιδιαίτερα σαφής στην αποκάλυψη των δύο σημαντικότερων χριστιανικών δογμάτων: της Αγίας Τριάδας και του Προσώπου του Θεανθρώπου. Οι Αλεξανδρινοί, αποκαλύπτοντας το δόγμα της Αγίας Τριάδας, προσπάθησαν κυρίως να εκθέσουν την ιδέα της ομοουσιότητας των τριών Θείων Προσώπων.
Έτσι, για παράδειγμα, ο Μέγας Αθανάσιος λέει: «Η Τριάδα είναι αχώριστη και είναι μία από μόνη της. Όταν καλείται ο Πατέρας, ο Λόγος Του και το Πνεύμα είναι εγγενείς σε Αυτόν. Και εάν ο Υιός κληθεί, τότε ο Πατέρας είναι μέσα στον Υιό και το Πνεύμα δεν είναι εκτός του Λόγου» 137.
Αντίθετα, οι Αντιοχείς, όταν αποκάλυπταν το ίδιο δόγμα, έστρεψαν την κύρια προσοχή τους στην Υποστατική διαφορά των Θείων Προσώπων. Για παράδειγμα, στο Αντιοχικό Σύμβολο του 341 (γνωστό με το όνομα Λουκιανός) λέει για την Αγία Τριάδα: «ομολογούμε τον Πατέρα, τον αληθινά υπάρχοντα Πατέρα, τον Υιό, τον αληθινά υπάρχοντα Υιό, το Άγιο Πνεύμα, το αληθινά υπαρκτό Άγιο Πνεύμα, έτσι ώστε αυτά τα Ονόματα να μην είναι απλά και όχι μάταια στηριγμένα σε μένα, αλλά και σε μένα. δόξα γιατί σύμφωνα με την Υπόσταση είναι τρεις, αλλά κατά συμφωνία Ένα» (δηλαδή ο Θεός).
Ο Φιοντόρ της Μοψουεστίας, στα γραπτά του, προσπαθεί επίσης με ιδιαίτερη επιμονή να επιβεβαιώσει την ιδέα της Υπόστασης των Θείων Προσώπων. Έτσι, στην ερμηνεία του στα εδάφια Αγγαίος 2:1-5, λέει: «Ο Κύριος πρόσταξε τους αποστόλους: «Πηγαίνετε και κάνετε μαθητές όλα τα έθνη, βαφτίζοντάς τα στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» (Με 28:19) Από εδώ μαθαίνουμε για το ίδιο το Πρόσωπο Άγιο Πνεύμα, πιστεύοντας ταυτόχρονα ότι καθένα από αυτά είναι εξίσου Θεϊκό και αιώνιο ον.
Ή στη δεύτερη επιστολή προς τον πρεσβύτερο της Αλεξάνδρειας Αρτέμιο, γράφει: «Λατρεύουμε τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα και ομολογούμε ότι αποτελούν τη Θεία, αιώνια και άκτιστη Τριάδα· Καθένα από αυτά (Πρόσωπα) είναι της ίδιας ουσίας, δηλαδή είναι αιώνιο, και αληθινά θεϊκό δεν αξίζει για τίποτα άλλο. Αλλά από την ουσία Του, ο Υιός δεν λαμβάνει αυτή (λατρεία) για κανέναν άλλο λόγο εκτός από το ότι έχει μια τέτοια ουσία για την οποία ταιριάζει αυτή η λατρεία. το καθένα είναι η αιτία της δημιουργίας και λατρεύουμε τα τρία Πρόσωπα, πιστεύοντας ότι έχουν μια αληθινά Θεϊκή ουσία».
Αποκαλύπτοντας το δόγμα για το Πρόσωπο του Θεανθρώπου, οι Αλεξανδρινοί εστίασαν την προσοχή τους κυρίως στη Θεία φύση του Θεανθρώπου και επέμεναν στην πιο στενή κοινωνία των φύσεων μέσα Του. Για παράδειγμα, ο Μέγας Αθανάσιος δίδαξε ότι «η ένωση της σάρκας με τη θεότητα του Λόγου έγινε στη μήτρα της μητέρας», ότι «εν Χριστώ το ορατό σώμα δεν ήταν σώμα ανθρώπου, αλλά Θεού», ότι «ο Λόγος έφερε τις αδυναμίες της σάρκας πάνω Του σαν να ήταν δική Του, γιατί αυτή η σάρκα ήταν δική Του» και άλλα παρόμοια.
Αντίθετα, οι Αντιοχιανοί έδιναν προσοχή πρωτίστως στην ανθρώπινη φύση του Ιησού Χριστού και κυρίως προσπάθησαν να επιβεβαιώσουν την ιδέα της διαφοράς των φύσεων στον Ιησού Χριστό, αποδεικνύοντας την ακεραιότητα και την πληρότητά τους. Έτσι, για παράδειγμα, ο Επίσκοπος Αντιοχείας Εφστάφιος είπε: «Δεν είναι ο Λόγος του Θεού, που γέννησε ο Θεός από τον εαυτό του, μέσω του οποίου δημιουργήθηκαν οι άγγελοι και οι ουρανοί, αλλά ο άνθρωπος του Χριστού (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), που αναστήθηκε από τους νεκρούς, υψώνεται και δοξάζεται».
Παρόμοιες σκέψεις μπορούμε να βρούμε στα γραπτά άλλων οπαδών της Αντιοχικής σχολής, όπως ο Ευσέβιος, Επίσκοπος Εμέσας, και ο Φλαβιανός, Επίσκοπος Αντιοχείας, για να μην αναφέρουμε τους μεταγενέστερους εκπροσώπους αυτής της σχολής, ιδιαίτερα τον Διόδωρο από την Ταρσό και τον Θεόδωρο από τη Μοψουεστία, στα γραπτά των οποίων είναι ορατές ακόμη και οι καθαρά Νεστοριανές ιδέες.
Η σύγκριση των σχολών της Αλεξάνδρειας και της Αντιοχείας ανάλογα με την κατεύθυνσή τους αναδεικνύει ξεκάθαρα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αντιοχικής κατεύθυνσης. Η επιθυμία να γνωρίσουμε τις αλήθειες της πίστης μέσω αυστηρά ορθολογικής σκέψης, που διέπεται από τους νόμους της λογικής, η χρήση της ιστορικο-γραμματικής μεθόδου κατά την ερμηνεία των Αγίων Γραφών και η τάση για ένα συγκεκριμένο είδος δογματικών απόψεων, που αποκαλύπτονται ιδιαίτερα αισθητά στην αποκάλυψη των σκέψεων για τη διαφορά στα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας του Χριστού.
Απόψεις δυτικών μελετητών για το ζήτημα του χρόνου και των συνθηκών προέλευσης της ιστορικογραμματικής μεθόδου ερμηνείας των Αγίων Γραφών
Οι ερευνητές αναγνωρίζουν ομόφωνα τα χαρακτηριστικά της Αντιοχικής σχολής που σημειώσαμε. Αλλά για τον χρόνο και τις συνθήκες εμφάνισής τους, πιο ειλικρινά για τον χρόνο και τις συνθήκες προέλευσης της ιστορικογραμματικής μεθόδου ερμηνείας των Αγίων Γραφών, υπάρχει μεγάλη διαφορά απόψεων, γιατί οι συνθήκες που περιβάλλουν το λίκνο της Αντιοχικής σχολής, γενικά, αν και γνωστές, είναι ιδιαίτερα πολύ σκοτεινές.
Ο Ερνέστι ξεκινά την ιστορικογραμματική κατεύθυνση της αντιοχικής σχολής από την εποχή του ημιαριανού Ευσεβίου της Έμεσας. Αυτή η άποψή του, με πολύ μικρές αλλαγές, υιοθετήθηκε από αρκετούς Προτεστάντες και Καθολικούς συγγραφείς. Η δήλωση του Ερνέστι είναι όντως η εξής: Eusebius Emisenus instituti primus, quantum guidem scimus,... in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Chrstum refferre, us solis uti in disputando, in quibus uprorie de eomo; sicut et totum allegoricum genus, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scriptndoque repudiabat.
Δεν θα μπορούσαμε να αντιταχθούμε σε τίποτε ενάντια στην αναγνώριση του Ευσέβιου ως επικεφαλής της Αντιοχικής σχολής, αν υποστηρίξουμε μόνο ότι με τον Ευσέβιο, που διακρινόταν για την περιεκτική του μόρφωση, 139 η ιστορικογραμματική μέθοδος ερμηνείας των Αγίων Γραφών σημείωσε κάποια σημαντική ανάπτυξη.
Αλλά αν υποστηριχθεί ότι ο Ευσέβιος της Έμεσης ήταν ο πρώτος που άνοιξε έναν εντελώς νέο δρόμο στον τομέα της ερμηνείας του Λόγου του Θεού, στον οποίο οι μετέπειτα Αντιοχείς, ξεκινώντας από τον Διόδωρο της Ταρσού, πέτυχαν την τεράστια δόξα τους, τότε δεν μπορούν να δοθούν εξωτερικά στοιχεία υπέρ αυτής της θέσης, η οποία θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί από εσωτερικά δεδομένα. Τα θραύσματα που αποδίδονται στον Ευσέβιο ως επί το πλείστον δεν είναι αυθεντικά. Ο Ιερώνυμος 140 λέει μόνο ότι ο Ευσέβιος στα γραπτά του ακολούθησε την ιστορική μέθοδο και συνέταξε ομιλίες και ερμηνείες μεμονωμένων βιβλίων της Καινής Διαθήκης.
Το ότι ο Ευσέβιος είχε αποφασιστική επιρροή στην ερμηνεία των Αντιοχιανών, προφανώς επιβεβαιώνεται και από τον Ιερώνυμο 141, όταν προσδιορίζει τις ερμηνείες του Διόδωρου της Ταρσού στις Επιστολές του Αποστόλου Παύλου ως «ad Eusebie magis emiseni characterem pertinentia, cums cums positum eimitteracutus ignorantiam saecularium sitterarum." Ωστόσο, αυτή η απόδειξη διαψεύδεται από όσα αναφέρει ο Θεοδώρητος για τον λόγιο Επίσκοπο Ταρσού Διόδωρο 142, και υπό το φως άλλων δεδομένων φαίνεται αναμφίβολα ως ψευδής. Σε κάθε περίπτωση, δεν μπορούν να οικοδομηθούν πολλά με τα λόγια του Ιερώνυμου, αν και η αξία του Ευσεβίου της Έμεσας στην ιστορία της ανάπτυξης της ιστορικής και γραμματικής ερμηνείας της Αγίας Γραφής είναι πέρα από κάθε αμφιβολία.
Ο Ευσέβιος, Επίσκοπος Έμεσης, με καταγωγή από την Έδεσσα, μελέτησε την Αγία Γραφή στην γενέτειρά του και στην Καισάρεια. Σύμφωνα με τον Σωκράτη 143, στη βιογραφία του Ευσεβίου, που συνέταξε ο Γεώργιος ο Λαοδίας, μεταξύ άλλων αναφέρθηκε: ἱερὰ μαθὼν Γράμματα εἶτα τὰ Ἐλλήνων παιδευθεὶς παρὰ τῷ ; Πατροφίλου καὶ Εὐσεβίον (τοῦ μεν ἐν καισαερεία) τὰ ἱερὰ ἡρμηνεύθη βιβλία.
Επομένως, ο Ευσέβιος της Έμεσης άντλησε τις γνώσεις και τις μεθόδους ερμηνείας του από εκκλησιαστικές πηγές και ακριβώς από εκείνες τις διάσημες σχολές, σε μια από τις οποίες ο εξαιρετικός κριτικός και ερμηνευτής Λουκιανός έλαβε την εκπαίδευσή του πολύ πριν από αυτόν.
Έτσι, αυτή η κοινή κληρονομιά της εκτελεστικής γνώσης - ιδιαίτερα ο Ευσέβιος της Έμεσης - περιήλθε στην ιδιοκτησία των Αντιοχέων, χάρη στις λόγιες αρετές του Λουκιανού. Η δήλωση του Ερνέστι πέφτει, ο Langerke πλησιάζει περισσότερο την αλήθεια όταν λέει: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historico-grammaticam appellant, tan historico-grammaticam appellant, tanhichiae et Luciana. Έτσι, ο Langerke παραδέχεται την ύπαρξη ενός προπαρασκευαστικού σταδίου στην ιστορία της περίφημης εκτελεστικής σχολής και αυτή η υπόθεση, όπως θα δούμε παρακάτω, έχει την πλήρη δικαίωσή της. Στη συνέχεια, όμως, ο Λάνγκερκε, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων, πέφτει στα ίδια λάθη, δηλαδή: πιστεύει ότι η σχολή της Αντιόχειας πέτυχε τη μεγάλη της ανάπτυξη κατά την περίοδο των ανθρώπων που αποδέχονταν μόνο την κυριολεκτική σημασία των Αγίων Γραφών (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis statuerum praeclare). Η αρχή αυτής της ερμηνείας, κατά τη γνώμη του, τέθηκε από τον Αρειανό Θεόδωρο, επίσκοπο Ηρακλείας, σύγχρονο του Ευσεβίου της Έμεσης.
Ωστόσο, αυτές και παρόμοιες θεωρίες, που αποδίδουν την εμφάνιση της ιστορικογραμματικής μεθόδου ερμηνείας της ένδοξης Αντιοχικής σχολής σε ερμηνευτές με τάση προς τον Αρειανισμό και η ακμή της αποδίδεται στην εποχή της δραστηριότητας των δασκάλων της Νεστοριανής σχολής, στερούνται ιστορικής βάσης. στηρίζονται σε μια προκατάληψη για την καθυστερημένη επιρροή της Εκκλησίας και των Συνόδων στην ανάπτυξη ορθών μεθόδων ερμηνείας του λόγου του Θεού, σε προκαταλήψεις σχετικά με την εκκλησιαστική ερμηνεία και, τέλος, στη σκόπιμη εξύψωση εκείνων των δασκάλων που, συνειδητά ή ασυνείδητα, παρέκκλιναν από την εκκλησιαστική διδασκαλία και ενότητα. Μάλιστα, η ιστορικογραμματική μέθοδος ερμηνείας της Αντιοχικής σχολής ανάγεται στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς που είτε έδρασαν στην Αντιόχεια και στις συναφείς σχολές της Έδεσσας και της Νιζάβιας είτε έλαβαν τη μόρφωσή τους εκεί.
Οι ίδιοι οι ερμηνευτές, που είχαν περιπέσει σε εκκλησιαστική καταδίκη, προσπάθησαν να παραμείνουν σε κοινωνία με την Εκκλησία, εξέθεσαν τη διδασκαλία τους για λογαριασμό και ως εκπρόσωποι των επισκόπων τους και, μόνο λόγω μιας σκληρής πάλης με αλληγοριστές και της επιθυμίας να υποβληθούν τα πάντα στην Αγία Γραφή σε μια διαλεκτική-ασυνείδητη ανάλυση, περισσότερο ή περισσότερο σε μια μονόπλευρη ανάλυση.
Ως εκ τούτου, ο Kihn, σχετικά με τις προϋποθέσεις προέλευσης της ιστορικο-γραμματικής μεθόδου ερμηνείας, διατυπώνει την ακόλουθη θέση: «Η αντιοχική σχολή, η οποία χρησιμοποιούσε πρωτίστως την ιστορικογραμματική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής και με σπάνια επιτυχία πέτυχε μια επιστημονική προσέγγιση στον τομέα της βιβλικής ερμηνείας, προέκυψε με βάση τις ειδικές συνθήκες της τοπικής ζωής και τις συνθήκες της εκκλησίας. Οι κοινότητες της Αντιόχειας και της Συρίας, από μια ειδική κατεύθυνση του πνεύματος και του χαρακτήρα αυτού του λαού, από την ευχάριστη εφαρμογή των αποτελεσμάτων του έργου της Αλεξανδρινής σχολής στο εξηγητικό πεδίο, από την ειδική καταλληλότητα της ιστορικογραμματικής μεθόδου για την αντίκρουση των Σύριων Εβραίων και Γνωστικών και από την αντιμετώπιση των υπερβολών της αλληγορικής μεθόδου του Ωριγένη.
Σημαντικά σημεία στην ιστορία της Σχολής της Αντιόχειας
Η λέξη «σχολείο» μπορεί να γίνει κατανοητή με δύο τρόπους. Αυτή η έννοια, λαμβανόμενη με ευρεία έννοια, σημαίνει έναν αριθμό συγγραφέων που εξαρτώνται πνευματικά ο ένας από τον άλλον και έχουν ένα κοινό κεφάλαιο. Με στενή έννοια, ο όρος αυτός σημαίνει ένα ίδρυμα που υπάρχει σε έναν ορισμένο χώρο και σκοπός του οποίου είναι η ψυχική αγωγή και η ηθική διαπαιδαγώγηση μιας συγκεκριμένης γενιάς ατόμων. Η αντιοχική σχολή πρέπει αρχικά να νοηθεί ως σχολή με την ευρεία έννοια του όρου. Ως εκ τούτου, η αρχή του μπορεί να αναχθεί στον Άγιο Θεόφιλο, γύρω από τον οποίο αρκετοί μαθητές είχαν ήδη συγκεντρωθεί 145.
Η αντιοχική σχολή εμφανίστηκε με σαφώς καθορισμένο χαρακτήρα μόνο κατά την εποχή του Λουκιανού και του σύγχρονου του Δωρόθεου. Η ειδική μέθοδος ερμηνείας της Αγίας Γραφής, χαρακτηριστική όλων των μαθητών του Λουκιανού, ακολουθεί τη συγκεκριμένη μέθοδο του δασκάλου τους. Από την εποχή του Διόδωρου, μετέπειτα Επισκόπου Ταρσού, η Αντιοχική σχολή πήρε τον τυπικό χαρακτήρα ενός εκπαιδευτικού ιδρύματος με συγκεκριμένο εκπαιδευτικό χάρτη και έφτασε στην ύψιστη ανάπτυξή της. Ο Νεστοριανισμός, που αναπτύχθηκε στα βάθη της Αντιοχικής σχολής, τη χωρίζει από τον ζωντανό οργανισμό της Εκκλησίας και γρήγορα παρακμάζει. Σύμφωνα με αυτές τις πιο σημαντικές στιγμές στην ανάπτυξη της Αντιοχικής σχολής, ο Kihn χωρίζει την ιστορία της σε
1) Προπαρασκευαστικό στάδιο (από Θεόφιλο στον Λουκιανό) και
2) Τρεις περίοδοι: η πρώτη - από τον Λουκιανό στον Διόδωρο, η δεύτερη - από τον Διόδωρο στον Νεστόριο και η τρίτη - από τον Νεστόριο έως τη μεταφορά της σχολής στην Έδεσσα.
Προπαρασκευαστικό στάδιο στην ιστορία του σχολείου Aniokh. Γενικά χαρακτηριστικά του
Εάν ανιχνεύσουμε την αντιοχική σχολή πίσω στον Θεόφιλο, τότε εδώ θα μπορέσουμε ήδη να παρατηρήσουμε κάποια χαρακτηριστικά γνωρίσματα της αντιοχικής σχολής και την εκτελεστική της κατεύθυνση. Ο Θεόφιλος, γνωστός για την ενδελεχή επιστήμη και τη λογοτεχνική του δράση, αποκαλύπτει έναν αριθμό ολοκληρωμένων μορφωμένων δασκάλων της Εκκλησίας, ώστε να μην υπάρχει αμφιβολία για το γεγονός ότι ήδη στην εποχή του πολλοί μαθητές συγκεντρώνονταν γύρω από τον επίσκοπο. Ομοίως, τα λογοτεχνικά έργα του Θεόφιλου μας δίνουν αφορμή να ξεκινήσουμε μαζί του την εκτελεστική σχολή στην Αντιόχεια. Έγραψε όχι μόνο κατά του Μαρκιανού και του Ερμογένη -από τους οποίους ο πρώτος ακολούθησε τη γραμματική μέθοδο- αλλά συνέθεσε και ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, τα οποία, όπως ορίζει ο Ιερώνυμος, είναι: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. «Έτσι», γράφει ο A. Neander, «βλέπουμε ήδη εδώ το μικρόβιο της εκτελεστικής κατεύθυνσης της Αντιοχικής σχολής» 146.
Ομοίως, ο Σεραπίων, ο οποίος ανέλαβε την έδρα της Αντιόχειας το 190–191, έδειξε εξεταστικό-κριτικό ταλέντο. Ένας άλλος λόγος για να υποθέσουμε την ύπαρξη σχολής αυτή την εποχή είναι ότι ο λόγιος πρεσβύτερος Μάλχιος, ο οποίος ήταν ο πρώτος που εξέθεσε τον Παύλο των Σαμοσάτων, ήταν ο αρχηγός μιας σοφιστικής σχολής στην Αντιόχεια. Δεν υπάρχει τίποτα απίστευτο στο γεγονός ότι συνέχισε να ηγείται αυτής της σχολής, όντας ήδη πρεσβύτερος, και ότι στην Αντιόχεια, όπως και στην Αλεξάνδρεια, χριστιανοί δάσκαλοι δίδαξαν ένα μάθημα στις ανθρωπιστικές επιστήμες και οι λειτουργοί τους δεν ήταν μόνο μέλη της Εκκλησίας, αλλά και Γνωστικοί. όχι μόνο χριστιανοί, αλλά και ειδωλολάτρες.
Μορφές του προπαρασκευαστικού σταδίου στην ιστορία της Αντιοχικής σχολής
Άγιος Θεόφιλος Αντιοχείας
Ειδωλολάτρης στην καταγωγή, μορφωμένος και πολυδιαβασμένος άνθρωπος, γνώστης της ελληνικής γραμματείας και επιστήμης, ο Άγιος Θεόφιλος ήρθε στον Χριστιανισμό μέσω μιας ανεξάρτητης λογικής πεποίθησης για την υπεροχή του έναντι όλων των άλλων θρησκειών: την πεποίθηση που απέκτησε διαβάζοντας τα Ιερά Βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, κυρίως τα προφητικά βιβλία («To Autolycus», 1:14).
Η ευρεία επιστημονική μόρφωση του Θεόφιλου και η ειλικρινής αφοσίωσή του στον Χριστιανισμό βοήθησαν τους Χριστιανούς της Αντιοχείας κυρίως να τον καταστήσουν αναπληρωτή της Αντιοχείας, όταν αυτός ο τελευταίος, μετά τον θάνατο του Επισκόπου Έρωτα, έμεινε ελεύθερος (πρβλ.: Eusebius, “Ecclesiastical History” 4:20· Jeronim, “On Famous Men,”2).
Ως επίσκοπος, ο Άγιος Θεόφιλος ενίσχυε το ποίμνιό του με «οδηγίες και νουθεσίες», ενώ πολέμησε τους αιρετικούς «είτε με προφορικούς αγώνες και διαψεύσεις, είτε με γραπτά, καταγγέλλοντας τις απόψεις τους με τα πιο ακριβή επιχειρήματα» (Ευσέβιος, «Εκκλησιαστική Ιστορία», 4:24).
Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ευσέβιου 147 και του Ιερώνυμου 148, ο Άγιος Θεόφιλος έγραψε ένα βιβλίο κατά του Μαρκίωνος (κατὰ Μαρκίωνος), ένα δοκίμιο κατά της αίρεσης του Ερμογένους (Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), πολλά «κατηχητικά έργα» - «σχετικά με την εκκλησιαστική πραγματεία». Σύμφωνα με τον ίδιο τον Θεόφιλο, έγραψε ένα έργο, το πρώτο βιβλίο του οποίου είχε την επιγραφή Περὶ ἱστωριῶν μιλούσε για την πρώιμη ιστορία της ανθρωπότητας («Προς Αυτόλυκο», 2:30). Ο Ιερώνυμος αναφέρει τις ερμηνείες του Θεόφιλου για το Ευαγγέλιο και τις Παροιμίες του Σολομώντα, αλλά ο ίδιος αμφιβάλλει για την αυθεντικότητά τους 149.
Η ερμηνεία που αποδίδεται στον Θεόφιλο στα τέσσερα Ευαγγέλια στη λατινική μετάφραση, την αυθεντικότητα της οποίας προσπάθησε να τεκμηριώσει ο Zahn, είναι μια συλλογή από τα έργα του Ωριγένη, του Ιερώνυμου, του Αυγουστίνου και άλλων, που συντάχθηκαν στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα. Σε δύο χειρόγραφα που παρέμειναν άγνωστα στον Zahn᾽y, της ερμηνείας προηγείται ένας πρόλογος στον οποίο ο ίδιος ο άγνωστος μεταγλωττιστής χαρακτηρίζει το έργο του ως florilegium από τα έργα των πρώιμων ερμηνευτών (traktatoribus defloratis opusculum spiritale composui).
Από όλα τα έργα του Θεόφιλου, ο αριθμός των οποίων μαρτυρεί τη μάλλον εκτεταμένη δραστηριότητά του, μόνο ένα από τα έργα του έχει διασωθεί μέχρι σήμερα με τον τίτλο: «Επιστολή προς τον Αυτόλυκο για την Ξπούκμια πίστη», που αποτελείται από τρία ξεχωριστά βιβλία. Με την ενότητα του περιεχομένου και την εσωτερική σύνδεση μεταξύ τους, αποτελούν ένα αρμονικό σύνολο. Στο πρώτο βιβλίο, ο Θεόφιλος μιλά για τον μονοθεϊσμό, τη γνώση του Θεού και την ανάσταση των νεκρών, και ασχολείται σχεδόν αποκλειστικά με την υπεράσπιση της χριστιανικής διδασκαλίας. στα άλλα δύο, αντικρούει κυρίως τον παγανισμό από θρησκευτική, ηθική και φιλοσοφική άποψη και ταυτόχρονα, σε αντίθεση με αυτούς, επισημαίνει τον Χριστιανισμό ως μία αληθινή θρησκεία 150 (Πιο αναλυτικές πληροφορίες για τη ζωή και τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Θεοφίλου παρουσιάζονται στις διαλέξεις στο πρώτο τμήμα της Πατρολογίας 151).
Ο Σεραπίων, ο όγδοος επίσκοπος Αντιοχείας, εισήλθε στην έδρα της Αντιόχειας κατά τη διάρκεια της βασιλείας του αυτοκράτορα Κόμοδο 152 και επέζησε επίσης από τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου 153. Η επισκοπική του δράση πέφτει στα έτη 190/191–211/212 154 . Ως συγγραφέας, ο Σεραπίων διακρίθηκε για μεγάλη παραγωγικότητα, αλλά από τα έργα του ο Ευσέβιος Καισαρείας γνώριζε μόνο λίγα, «όχι όλα, δηλαδή: την επιστολή «Σε κάποιον Δομνίνο, ο οποίος κατά τη διάρκεια του διωγμού έφυγε από την πίστη του Χριστού και στράφηκε στις δεισιδαιμονικές απόψεις των Εβραίων», η επιστολή «στον κληρικό, τον Ποντίκο» (Hist, εκκλ., 4:19), άλλες επιστολές προς διάφορους άνδρες και «Το Βιβλίο του λεγόμενου Ευαγγελίου του Πέτρου».
Από το τελευταίο, ο Ευσέβιος ανέφερε ένα αρκετά σημαντικό απόσπασμα, το οποίο τελειώνει με τα εξής λόγια: «Καταφέραμε να πάρουμε αυτό ακριβώς το Ευαγγέλιο... Το διαβάσαμε και διαπιστώσαμε ότι, αν και πολλά σε αυτό συμφωνούν με την αληθινή διδασκαλία, υπάρχει κάτι που δεν συμφωνεί, το οποίο σας επισημαίνουμε» 155.
Το μήνυμα του μακαριστού Ιερωνύμου 156 για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Σεραπίωνα στηρίζεται στα δεδομένα του Ευσεβίου. Αντίθετα, οι παρατηρήσεις του Σωκράτη 157: «Ο Σεραπίων στα γραπτά του δίδαξε ότι ο Ιησούς Χριστός δεν είχε μόνο σώμα, αλλά και ανθρώπινη ψυχή (ἔμψυχον), πηγαίνει σε μια άλλη άγνωστη σε εμάς πηγή.
Ο Μάλχιος, πρεσβύτερος της Αντιόχειας, διακρίθηκε για την εκτεταμένη μόρφωσή του και ηγήθηκε της σοφιστικής σχολής στην Αντιόχεια. Τεράστιο ρητορικό ταλέντο, σπάνια ηθική καθαρότητα και διαλεκτικές ικανότητες - αυτά είναι τα χαρακτηριστικά που έκαναν το όνομά του ιστορικό. Ο Μάλχιος φύλαγε την αγνότητα της πίστης και δεν την κράτησε ψεύτικα. Ως εκπρόσωπος του ορθόδοξου τρόπου σκέψης μίλησε με γλαφυρό τρόπο στην Γ' Σύνοδο στην Αντιόχεια κατά του Παύλου του Σαμοσάτα. Κανένας επίσκοπος δεν ξεπέρασε το epeçapxa στη διαλεκτική κατά τις δύο πρώτες Συνόδους. Ο Μάλχιος αποκάλυψε τα λάθη του 158. Η διαμάχη μεταξύ του Παύλου των Σαμοσάτων και του Μαλχίωνα καταγράφηκε από ταχογράφους. Οι Πατέρες της Συνόδου της Αντιόχειας, που καταδίκασαν τον Παύλο των Σαμοσάτων, έστειλαν μήνυμα σε ολόκληρη την Καθολική Εκκλησία στο οποίο «εξέθεσαν το ζήλο τους σε όλους και ανήγγειλαν την άσχημη ετεροδοξία του Παύλου, τις κατηγορίες και τα ερωτήματα που του τέθηκαν, καθώς και ολόκληρη τη ζωή και τη συμπεριφορά του» 159.
Η αναφορά του Ιερώνυμου ότι αυτή η επιστολή συντάχθηκε από τον Μάλχιο αξίζει κάθε αξιοπιστία. Από τη στενογραφία της συζήτησης, καθώς και από το μήνυμα της περιφέρειας, σώζονται μέχρι σήμερα μόνο ασήμαντα αποσπάσματα 160, που δείχνουν ότι στην ερμηνεία των Αγίων Γραφών ο Μαλχίων τηρούσε την ιστορικογραμματική μέθοδο.
Η πρώτη περίοδος στην ανάπτυξη της αντιοχικής σχολής. Γενικά χαρακτηριστικά του
Κατά την πρώτη υπό ανασκόπηση περίοδο στην ιστορία της ανάπτυξης της Αντιοχικής σχολής, η δογματική και εκτελεστική της κατεύθυνση έλαβε μια πιο ζωντανή, σταθερή και σαφή έκφραση. Αυτή η περίοδος ξεκινά με τα ονόματα των πρεσβυτέρων Λουκιανού και Δωρόθεου, οι οποίοι τείνουν να θεωρούνται «οι ιδρυτές της Αντιοχικής σχολής 161. Ο Λουκιανός και ο σύγχρονος του Δωρόθεος είναι άνθρωποι ευρείας μάθησης, ολοκληρωμένης εκπαίδευσης και βαθιάς κατανόησης της Αγίας Γραφής. Και οι δύο αναμφίβολα δεν έχουν γράψει ερμηνείες και Νέες Δοκιμές. Στην ιστορία της κριτικής των Αγίων Γραφών, ο Λουκιανός είναι διάσημος για την ανασκόπηση της Βίβλου.
Οι πανομοιότυπες συνέπειες παρέχουν αφορμές για το συμπέρασμα μιας πανομοιότυπης αιτίας, και το βλέπουμε στα χαρακτηριστικά και τις ιδιότητες της ερμηνείας του Λουκιανού, η οποία, σύμφωνα με τα λόγια του Kihn᾽a 162, συνδύαζε ό,τι καλύτερο μπορούσαν να προσφέρουν η Συρία, η Αλεξάνδρεια και η Παλαιστίνη στον ερμηνευτή των Αγίων Γραφών. Οι λόγιοι επίσκοποι Ευσέβιος και Μελέτιος, που ήρθαν από την Παμφυλία και την Αρμενία, έδρασαν αυτή την περίοδο στην Αντιόχεια, προστάτευσαν, όσο γι' αυτούς ήταν δυνατό, την τοπική σχολή από τη μονόπλευρη ορθολογιστική κατεύθυνση του λουκιανικού κύκλου, που δημιούργησε εξέχουσες μορφές του Αρειανισμού από τα μέσα του, και προετοίμασαν μια περίοδο ακμής στην ανάπτυξή του.
Τα χρονολογικά και βιογραφικά στοιχεία που έχουμε για τον Λουκιανό είναι πολύ περιορισμένα. Η ζωή αυτού του εξαίρετου χριστιανού δασκάλου πέφτει σε μια από τις πιο σκοτεινές περιόδους της ιστορίας της αρχαίας Εκκλησίας 163. Σύμφωνα με το Evidence 164, το οποίο στη συγκεκριμένη περίπτωση βασίζεται σε μια καλή πηγή - το μαρτύριο του Λουκιανού - ο τελευταίος καταγόταν από τα Σαμόσατα από ευγενείς γονείς και έλαβε την εκπαίδευσή του στη γειτονική πόλη της Έδεσσας, όπου, κατά τη διάρκεια των σπουδών του, ένας διάσημος Μακάριος. έδρασε.
Το αν ο Λουκιανός συνέχισε την εκπαίδευσή του στην Καισάρεια 166 παραμένει ένα ανοιχτό ερώτημα. Ο Λουκιανός ξεκίνησε την παιδαγωγική του δραστηριότητα στην Αντιόχεια, υπάρχει λόγος να σκεφτόμαστε, γύρω στο 260 167. Αν ναι, τότε με μια ορισμένη πιθανότητα μπορούμε να υποθέσουμε ότι γεννήθηκε πριν από το 235. Στην Αντιόχεια, ο Λουκιανός επρόκειτο να γίνει κοντά στον διάσημο επίσκοπο Παύλο των Σαμοσάτων. Σύμφωνα με τον Αλέξανδρο της Αλεξάνδρειας, ήταν «διάδοχος» στις διδασκαλίες του Παύλου και όταν αυτός ο επίσκοπος της Αντιοχείας καταδικάστηκε στη Σύνοδο του 268, ο Λουκιανός διέκοψε την εκκλησιαστική κοινωνία με τον διάδοχό του Δόμνο και παρέμεινε έξω από την Εκκλησία για τρεις επισκοπές 168.
Έτσι, υπό τη Δόμνα, τον Τίμαιο και τον Κύριλλο (κυβέρνησαν την Εκκλησία της Αντιόχειας από το 268 έως το 303), ο Λουκιανός και οι μαθητές του ήταν σχισματικοί. Είναι πολύ πιθανό, σημειώνει ο Harnac 169, ότι ο Λουκιανός παρέμεινε στο σχίσμα υπό τον Κύριλλο για ένα έως δύο χρόνια. Είναι φυσικό να πιστεύουμε ότι, έχοντας ασκήσει τεράστια επιρροή στους πιστούς ως δάσκαλος (οι εξέχοντες ηγέτες του Αρειανισμού είναι οι μαθητές του), ήταν ήδη σε κοινωνία με την Εκκλησία. Σύμφωνα με το χρονικό του Ευσεβίου, ο Κύριλλος κατέλαβε την έδρα της Αντιόχειας το 279–280. Είναι πιθανό ο Λουκιανός, ο οποίος δεν συμμεριζόταν όλα τα λάθη του Παύλου του Σαμοσάτα, να αποκατέστησε την ειρήνη με την Εκκλησία στη δεκαετία του ογδόντα και του ενενήντα του 3ου αιώνα. Μέχρι το 311 - το έτος του μαρτυρίου του - ο Λουκιανός στεκόταν επικεφαλής της σχολής της Αντιόχειας, μελετώντας τις Αγίες Γραφές και συγκεντρώνοντας γύρω του πλήθη μαθητών, πολλοί από τους οποίους αργότερα έφτασαν σε επισκοπικές έδρες.
Η αυστηρή ασκητική ζωή του Λουκιανού και η εξαιρετική γνώση των Αγίων Γραφών, που αποδεικνύεται από την ανασκόπηση της μετάφρασης LXX, εξασφάλισαν μεγάλη φήμη στον Ανατολικό Χριστιανικό κόσμο. Το έτος 311, όταν ο Μαξιμίνος άνοιξε διωγμό κατά των χριστιανών της Συρίας και της Αιγύπτου υπό τον έλεγχό του, ο Λουκιανός αιχμαλωτίστηκε και μεταφέρθηκε στον Νικόδημο, όπου βρισκόταν τότε προσωρινά ο Καίσαρας. Εδώ, παρουσία του Μαξιμίνου, έκανε έναν εξαιρετικό αμυντικό λόγο για τον Χριστιανισμό, που έκανε έντονη εντύπωση στους δικαστές και στη συνέχεια πέθανε στη φυλακή κάτω από βασανιστήρια.
Το μαρτύριο του Λουκιανού είναι ένα εδραιωμένο γεγονός, το οποίο βασίζεται σε μια ολόκληρη σειρά αρχαίων μαρτυριών. Ο Ευσέβιος τον αναφέρει δύο φορές στην ιστορία του για την Εκκλησία και τις δύο φορές με σκοπό να σηματοδοτήσει το μαρτύριό του (πρβλ.: Hist, εκκλ., 8:13,2, 9:6,3).
Επίσης στο αρχαιότερο ημερολόγιο - το ημερολόγιο της Νικομήδειας, το οποίο αποτέλεσε τη βάση των μεταγενέστερων εκκλησιαστικών ημερολογίων, το όνομα του Λουκιανού εμφανίζεται ως το όνομα ενός μάρτυρα. Ο Αρειανός ιστορικός Φιλοστόργιος, στο Historia Ecclesiastica, κατοικεί με αίσθημα ευλάβειας πριν από το μαρτύριο του Λουκιανού. Ο ψευδο-Αθανάσιος τον αποκαλεί άγιο και μεγάλο, ασκητή και μάρτυρα. Η εγκωμιαστική συνομιλία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, που εκφωνήθηκε από τον ίδιο στις 7 Ιανουαρίου 367, αποκαλύπτει με ποια βασανιστήρια ο Καίσαρας ήλπιζε να πείσει τον Λουκιανό να αποστατήσει.
Όσο για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Λουκιανού, ο Ευσέβιος δεν κατονομάζει ούτε ένα έργο του. Ο Σωκράτης σιωπά για τον Λουκιανό, ο Σωζόμεν 170 περιορίζεται σε γενικές εκφράσεις: εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος. Ο Ιερώνυμος μιλάει κάπως πιο κατηγορηματικά για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Λουκιανού, ακολουθούμενος από τον Σβίντα και τον Μέταφραστο. Ο Ιερώνυμος καλεί (De vir. ill., 77):
1) Η κριτική του στα χειρόγραφα της Βίβλου (Svida και Metaphrast επίσης).
3) Αρκετά γράμματα (και από τη Σβίδα).
Επιπλέον, ο Rufinus 171 προδίδει το κείμενο του αμυντικού λόγου του Λουκιανού. Από τις επιστολές του Λουκιανού σώζεται ένα μικρό απόσπασμα της Επιστολής στο Chroniken paschale 172, που αναφέρει το μαρτύριο του επισκόπου Ανενμ. Για τα γράμματα γενικά ο Σβίδα λέει: φωράσαι τις ἄν εῦ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. Ο αμυντικός λόγος του Λουκιανού μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε τη χριστολογική του άποψή (συγκρίνετε: Deus unus est, per Chistum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doceret et...
Η σημασία του Χριστού περιορίζεται μόνο από τη διδασκαλία Του και την παροχή του νέου Νόμου. Τα βάσανα του Κυρίου και ο σταυρικός θάνατός Του, σύμφωνα με τον Λουκιανό, έχουν για εμάς το νόημα μόνο ως παράδειγμα υπομονής. Ο Gillemont και ο Batiffol δεν αναγνωρίζουν την αυθεντικότητα της ομιλίας, το κείμενο της οποίας αναφέρεται από τον Rufinus. "Ωστόσο," σημειώνει ο Harnack 173, "στα κύρια χαρακτηριστικά του, μου φαίνεται, δεν μπορεί να απορριφθεί. Όπως ο αμυντικός λόγος του Απολλώνιου, πηγαίνει πίσω σε κάποια αρχική ηχογράφηση, η οποία στη συνέχεια διορθώθηκε. Ο Ρουφίνος τη δανείστηκε από το τεράστιο έργο του Ευσέβιου "περί των μαρτύρων".
Στις Πράξεις του Λουκιανού, οι οποίες αποτελούν επανεπεξεργασία των αρχαίων Αρειανών Πράξεων, αναφέρεται ότι ο Λουκιανός άφησε στην Εκκλησία της Νικομήδειας ένα χειρόγραφο της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, το οποίο ο ίδιος ξαναέγραψε, αλλά αυτή η είδηση είναι απίθανη. Όσο για το βιβλίο «Περί Πίστεως», τα λόγια του Επιφάνιου μπορούν να αποδοθούν σε αυτό το έργο του Λουκιανού: «Ο Λουκιανός και οι Λουκιανιστές αρνούνται ότι ο Υιός του Θεού ανέλαβε ανθρώπινη ψυχή και θέλουν να αναγνωρίσουν σε αυτόν μόνο το ανθρώπινο σώμα, και το κάνουν αυτό με σκοπό να αποδώσουν στον Λόγο ανθρώπινα πάθη, όπως, για παράδειγμα, η λύπη και η λύπη. Θεός, δημιούργημα» 174. Το βιβλίο «Περί πίστεως» υπήρχε αναμφίβολα στα μέσα του 4ου αι.
Συγκεντρωμένοι στη Σύνοδο του 341 στην Αντιόχεια, οι ανατολικοί επίσκοποι εξέδωσαν ομολογία πίστεως (η δεύτερη αντιοχική συνταγή), για την οποία, σύμφωνα με τον Σωζόμεν, ισχυρίστηκαν ότι ο συγγραφέας της ήταν ο μάρτυρας Λουκιανός. «Είπαν την αλήθεια, ή ανύψωσαν το δικό τους έργο με την εξουσία ενός μάρτυρα, δεν μπορώ να πω», σημειώνει ο Sozomene για αυτό το μήνυμα του 175. Αναφέρει επίσης 176 ότι η Σύνοδος των Ημι-Αρίων στην Καρία το 367 αναγνώρισε το Σύμβολο της Συνόδου της Αντιόχειας ως του Λουκιανού. Αυτό το σύμβολο αναγνωρίστηκε επίσης ως του Λουκιανού στην Ημι-Αριανή Σύνοδο στη Σελεύκεια (359). Στο εγγύς μέλλον, η Λουκιανή προέλευση αυτού του Συμβόλου θα αναγνωριστεί από τους Cave, Basnage, Baranius, Bull, Hahn, Dorner και άλλους. Αλλά:
1) Ο ίδιος ο Sozomen αμφιβάλλει για τη Λουκιανή προέλευση του Συμβόλου.
2) Ο εκδότης των έργων του Ιλαρίου σημειώνει σωστά ότι ο Αθανάσιος αναγνωρίζει ορισμένες φράσεις από το Σύμβολο ότι ανήκουν στον Ακάκιο και ότι ο ίδιος ο Ακάκιος απέδωσε αρκετά από το Σύμβολο στον Αστέριο. Επίσης, ο Ιλάριος μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι οι επίσκοποι που συγκεντρώθηκαν στη Σύνοδο ήταν οι ιδρυτές του Συμβόλου.
3) Κάποια σημεία του Συμβόλου, όπως η αρχή και το τέλος, μιλούν από μόνα τους ότι ανήκουν στον Λουκιανό. Ως εκ τούτου, ορισμένοι επιστήμονες, για παράδειγμα, οι Routh, Hefele, Keivor και άλλοι, αμφιβάλλουν για τη Λουκιανή προέλευση του Συμβόλου. Ωστόσο, ο Caspari, ακολουθούμενος από τους Harnack, Gwatkin και άλλους, υποστηρίζουν ότι στο Σύμβολο είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ των λουκιανικών διατάξεων και των παρεμβολών της Αντιοχείας. Ο Kattenbuseh τείνει να υποθέσει ότι όχι μόνο η 2η, αλλά ίσως και η 4η Αντιοχική φόρμουλα βασίζεται στην ομολογία του Λουκιανού, την κριτική του για τη Βίβλο. Οι αναφορές για αυτήν είναι πολύ αποσπασματικές. Ο Ιερώνυμος το αναφέρει, εκτός από την αντίστοιχη θέση στο “De υiris Illustibius” (77), αρκετές ακόμη φορές 177. Λέει ότι η κριτική του ΛΧΧ του Λουκιανού επικράτησε σε όλες τις εκκλησίες από την Αντιόχεια έως την Κωνσταντινούπολη, ενώ οι εκκλησίες της Αλεξάνδρειας και όλης της Αιγύπτου ακολούθησαν την κριτική του Ησυχίου και την αναθεώρηση του Παλίνιου της εκκλησίας. Ο Jerome αναφέρει ότι το κείμενο LXX του Lucian διέφερε από το κείμενο που είναι γνωστό ως κοινή, και έτσι καθιστά σαφές ότι πολλοί παρέβλεψαν αυτή τη διαφορά.
Σχετικά με την ανασκόπηση του Λουκιανού του κειμένου της Καινής Διαθήκης, ο Ιερώνυμος μιλάει λιγότερο ευνοϊκά από ό,τι για την αναθεώρηση LXX: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perυersa contentio, quibus dog in toto V. G. post LXX interpretes licumento quitare. multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt.
Η μομφή του Ιερώνυμου επηρέασε τόσο έντονα τη στάση των επόμενων γενεών απέναντι στον Λουκιανό που το λεγόμενο Decreto Gelasiano απαριθμεί «τα απόκρυφα Ευαγγέλια που συνέθεσε ο Λουκιανός και τα απόκρυφα Ευαγγέλια που συνέταξε ο Ησύχιος». Σχετικά με την πηγή που χρησιμοποίησε ο Λουκιανός για την ανασκόπηση της Καινής Διαθήκης, δεν γνωρίζουμε κάτι αξιόπιστο. Ο Χουγκ προσπάθησε να αποδείξει ότι ο Λουκιανός τηρούσε τη Συριακή Πεσίτα της Καινής Διαθήκης.
Ο Harnack 178 αντιτάσσει ότι μια τέτοια προσπάθεια δεν έχει λογική βάση, αφού ο Πεσίτα της Καινής Διαθήκης είναι νεότερος από τον Λουκιανό. Αλλά η προφανώς τετριμμένη άποψη του Harnack για την εποχή της προέλευσης των Peshitta έρχεται σε αποφασιστική αντίθεση με τις απόψεις των ειδικών στη συριακή λογοτεχνία 179 και την ιστορία του κανόνα της Καινής Διαθήκης 180. Όσον αφορά την ανασκόπηση του Λουκιανού για το LXX, εκτός από τον Ιερώνυμο, μιλούν ο ψευδο-Αθανάσιος, ο Μεταφράστος και ο Μεταφράστος.
Με βάση το μήνυμα του τελευταίου, είναι γενικά αποδεκτό ότι η κριτική LXX του Lucian βασίστηκε στο εβραϊκό κείμενο, αν και, από την άλλη πλευρά, υπάρχουν φωνές που αρνούνται έντονα τη γνώση της εβραϊκής γλώσσας από τον Lucian 181 . Τίποτα δεν έχει επιβιώσει από τα εκτελεστικά έργα του Λουκιανού μέχρι την εποχή μας. Ωστόσο, είναι πιθανό να έγραψε σχόλια σε μεμονωμένα βιβλία των Αγίων Γραφών. Ο Sixtus Senensis επέστησε πρώτα την προσοχή στο γεγονός ότι στη λατινική μετάφραση του Expositio libri Jobi του Ιουλιανού της Αλικαρνασσού υπάρχει μια ερμηνεία του Λουκιανού για ορισμένους στίχους του δεύτερου κεφαλαίου. Σχετικά με αυτή την ερμηνεία, ο Ιουλιανός λέει ότι την έλαβε από αγίους ανθρώπους. οι ίδιοι αυτοί οι τελευταίοι τον πληροφόρησαν (dicebant illi) ότι αυτή η ερμηνεία ανήκει στον μάρτυρα Λουκιανό, cui Christus carus fuit. Αυτό το απόσπασμα δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως απόδειξη υπέρ της λογοτεχνικής εκτελεστικής δραστηριότητας του Λουκιανού: δεν γνωρίζουμε με ποιο μέσο έφτασε η παράδοση στον Ιουλιανό.
Έχοντας αναφέρει τον Κύριλλο, Επίσκοπο Αντιοχείας (περίπου 280–303/306), ο Ευσέβιος συνεχίζει: «Κάτω από τον Κύριλλο γνωρίζαμε τον Δωρόθεο, έναν λόγιο άνθρωπο στην εποχή του, που του απονεμήθηκε το πρεσβυτέριο στην Αντιόχεια. Του άρεσε πολύ να μελετά θεία θέματα και μελετούσε τη γλώσσα των Εβραίων, έτσι ώστε να διαβάζει τους φιλελεύθερους και τους ιουδαίους. Η ελληνική παιδεία μόνο, αντίθετα, ήταν ευνούχος από τη γέννησή του· επομένως, ο βασιλιάς τον έφερε κοντά στον εαυτό του, σαν κάτι σπάνιο, και τον τίμησε με τη θέση του επιβλέποντος του εργοστασίου της πορφύρας» (Hist, ecl., 7:32). Σε δύο σημεία στο VIII βιβλίο της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του, ο Ευσέβιος αναφέρει τον Δωρόθεο, ο οποίος κατέλαβε υψηλή θέση στην αυλή του Διοκλητιανού και πέθανε μάρτυρας.
Πρβλ.: 8:1: «Τέτοιος ήταν ο Δωρόθεος, για τη βαθύτατη αφοσίωσή του και την πίστη του, διακρίθηκε κατά προτίμηση μεταξύ των προσώπων που κατείχαν τα υψηλότερα κυβερνητικά αξιώματα». 8:6: «Ας αναφέρουμε μόνο ότι ο Δωρόθεος και ο Γοργόνιος, μαζί με πολλούς άλλους βασιλικούς αυλικούς, μετά από πολλά διαφορετικά κατορθώματα, τελείωσαν τη ζωή τους στην αγχόνη και έτσι πέτυχαν την ανταμοιβή για τη Θεία νίκη». Εάν αυτός ο Δωρόθεος είναι πανομοιότυπος με αυτόν που ονομάστηκε προηγουμένως (Ιστ. έκκλ. 7:32), ή αν πρέπει να διακριθούν, δεν έχουμε στοιχεία για να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα. Με βάση το μήνυμα του Ευσέβιου, οι ερευνητές της παθολογικής βιβλιογραφίας κατατάσσουν τον Δωρόθεο Αντιοχείας ως δάσκαλο της Αντιοχικής σχολής και πιστεύουν ότι εργάστηκε σε αυτήν μαζί με τον Λουκιανό.
Ο Ευσέβιος δεν λέει τίποτα για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Δωρόθεου. Ο κατάλογος των συγγραφέων του μακαριστού Ιερώνυμου δεν γνωρίζει κανέναν Δωρόθεο.
Μόνο πολύ αργότερα εμφανίστηκαν συγγράμματα σχετικά με τους προφήτες, τους αποστόλους και τους 70 μαθητές με το όνομα Δωρόθεος, επισκόπου Τύρου, ο οποίος επρόκειτο να πεθάνει μάρτυρας υπό τον Ιουλιανό του Αποστάτη. Τα έργα αυτά αποδίδονταν επίσης στον Ιππόλυτο και τον Επιφάνιο. Ο Δωρόθεος, Επίσκοπος Τύρου, είναι, όπως σημειώνει ο Gelser᾽a (Litz. 1892, col. 449), εφεύρεση των Βυζαντινών, που μετέτρεψαν τον «επιστάτη του εργοστασίου πορφυρών Τύρου» σε Επίσκοπο Τύρου και ο χρόνος της ζωής του αναβλήθηκε κατά μισό ολόκληρο αιώνα.
Αν το όνομα του Δωρόθεου, επισκόπου Τύρου, είναι ιστορικό όνομα, με άλλα λόγια, αν όντως υπήρχε κάποιος Δωρόθεος που έγραψε πραγματείες για τους προφήτες, τους αποστόλους και τους 70 μαθητές, τότε αυτός ο Δωρόθεος είναι ούτως ή άλλως πολλούς αιώνες νεότερος από τον Δωρόθεο Αντιοχείας 182.
Η Αντιόχεια και η Αντιοχική Σχολή - το κέντρο του Αρειανού κινήματος
Ο καθηγητής Λεμπέντεφ στη μελέτη του: «Οικουμενικές Σύνοδοι του 4ου και 5ου αιώνα» 183 σημειώνει σε ένα σημείο: «μετά από μια σύντομη απαρίθμηση των τόπων όπου εγκαταστάθηκαν οι υπερασπιστές της ομολογίας της Νίκαιας και όπου εγκαταστάθηκαν οι υπερασπιστές των αντινίκαιων δογμάτων, αποκαλύπτεται ότι στην Ανατολική Εκκλησία, για την Ανατολική Εκκλησία, για την Ανατολική Εκκλησία Η Ορθοδοξία ήταν κάτω από την κυρίαρχη επιρροή της Αλεξάνδρειας και ο Βορράς κάτω από την ίδια επιρροή της Αντιόχειας. Ως αποτέλεσμα, η κατεύθυνση της Νίκαιας της θεολογικής σκέψης μπορεί να ονομαστεί αλεξανδρινή και η αντί-Νίκαιας κατεύθυνση.
Πράγματι, η συριακή Αντιόχεια έγινε το κεντρικό σημείο του κινήματος των Αρειανών μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, όπως και η Αλεξάνδρεια ήταν το κύριο σημείο από το οποίο εξαπλώθηκε η κατεύθυνση της Νίκαιας. Η Αντιόχεια, σύμφωνα με τα λόγια του Sozomen (Hist, ecl., 6:21), ήταν η αληθινή φωλιά όπου ο Αρειανισμός έζησε ευρέως. Από εδώ, από την Αντιάχεια, σύμφωνα με τη μαρτυρία των ίδιων των Αρειανιστών, βγήκαν οι περισσότεροι δογματικοί αρειανικοί ορισμοί - Σύμβολα. Τα αρειανικά δόγματα προέκυψαν εδώ και διαδόθηκαν από εδώ 184. Εδώ, σε πολλές Συνόδους, η απόρριψη του συμβόλου της Νίκαιας διακηρύχθηκε με κάθε αποφασιστικότητα. Εδώ σχηματίστηκε η σωστή διαδοχή των Αρειανών επισκόπων 185. Εδώ, στην Αντιόχεια, δημιουργήθηκαν συνωμοσίες κατά των φώτων της Ορθοδοξίας. Εδώ έγινε η καταδίκη του Ευσταθίου, Επισκόπου Αντιοχείας, υπέρμαχου της Ορθοδοξίας στην Α' Οικουμενική Σύνοδο, λόγω «προσκόλλησης στο σύμβολο της Νίκαιας· 186 Εδώ βρήκε έκβαση η εχθρότητα κατά του Μεγάλου Αθανασίου· 187 διαδόθηκε συκοφαντία από την Αντιόχεια κατά του μεγάλου διδασκάλου της Εκκλησίας Βασίλης.
Γενικά, η Αντιοξία, ακόμη και από την άποψη των μετριοπαθών Αρειανών, με τη διάδοση της αίρεσης προετοίμασε τον κίνδυνο κατάρρευσης για ολόκληρη την οικουμένη 188. Ένας από τους πυλώνες του Αρειανισμού στην Αντιόχεια ήταν το τοπικό σχολείο. Από αυτό προήλθαν πολλοί Αρειανοί δάσκαλοι που θεωρούσαν τους εαυτούς τους μαθητές του Λουκιανού.
Ο Λουκιανός και η στάση του απέναντι στον αρειανισμό
Ο καθηγητής Adolf Harnack, στην «Ιστορία των Δογμάτων» 189, βάζει σχεδόν ολόκληρο το σύστημα του Αρειανού στο στόμα του Λουκιανού, αλλά αποδεικτικά στοιχεία μια ρετρό, δηλαδή δανεισμένη από μεταγενέστερα δεδομένα σχετικά με την Αριανή διδασκαλία, δεν μπορεί να θεωρηθεί έγκυρη από αυστηρά επιστημονική άποψη.
Στην ουσία, όλο το υλικό που έχει η επιστήμη για να χαρακτηρίσει τις δογματικές απόψεις του Λουκιανού καταλήγει στα εξής δύο σημεία: 1ον, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή είναι η έννοια του Θεού, που κατέχει κεντρική θέση στο δογματικό σύστημα του Αρειανισμού και καθορίζει όλα τα περαιτέρω συμπεράσματά του.
Το ίδιο με την έννοια που υπερασπίστηκε κάποτε ο Παύλος του Σαμοσάτ. Είναι φυσικό και σε κάποιο βαθμό απαραίτητο να υποθέσουμε ότι αυτή η κληρονομιά πέρασε από τον Παύλο στους Αρειανούς με τη μεσολάβηση του Λουκιανού, γιατί διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να εξηγηθεί η αφομοίωση αυτής της έννοιας από την πλευρά των Αρειανών. Δεύτερον, σύμφωνα με τα νέα του Επιφάνιου, ο Λουκιανός απέρριψε την εν Χριστώ ανθρώπινη ψυχή και δίδαξε ότι ο Θεός Λόγος δεχόταν μόνο ανθρώπινη σάρκα, δηλαδή συνέδεσε τις έννοιες του Παύλου του Σαμοσάτα για τον Χριστό ως «υιοθετημένο Θεό» με την εκκλησιαστική φιλοσοφική αντίληψη του προϋπάρχοντος Λόγου-Δημούργου, του δεύτερου Θεού, δηλαδή της μεταβίβασης των χαρακτηριστικών του Χριστού. προειδοποίησε ο Αρειανισμός, αν και δεν υπάρχει λόγος να ισχυριστεί κανείς ότι ο Λουκιανός είχε ήδη καταλήξει σε όλα τα ακραία συμπεράσματα που εξέφρασε ο Άρειος. Ο Λουκιανός δεν χρειαζόταν καθόλου αυτά τα συμπεράσματα και είναι δυνατόν να σκεφτεί κανείς ότι στην εποχή του Άρειου θα τα είχε εγκαταλείψει με τον ίδιο τρόπο που αρνήθηκε την υπεράσπιση του Παύλου του Σαμοσάτα - επομένως είναι αδύνατο να τον ονομάσουμε Άρειο πριν από τον Άρειο.
Ωστόσο, όλα τα δεδομένα που έχουν διατηρηθεί για τον Λουκιανό και τις σχέσεις του με τους Αρειανούς μας κάνουν να πιστεύουμε ότι στον τομέα της δογματικής σκιαγράφησε επίσης την πορεία στο ακραίο σημείο της οποίας βρισκόταν το αρειανό σύστημα 190 .
Ο Σολουκιανικός κύκλος και τα χαρακτηριστικά του
Κατά τη διάρκεια του χρόνου που πέρασε από τον θάνατο του Λουκιανού μέχρι την έναρξη των Αρειανών διαφωνιών, που προφανώς συγκεντρώθηκαν γύρω από τον Ευσέβιο της Νικομήδειας, συνέχισε να αναπτύσσεται προς την κατεύθυνση που υπέδειξε ο Λουκιανός και σταδιακά σχημάτισε ένα κλειστό σχολείο, δεσμευμένο από μια ενότητα πεποιθήσεων και μιλώντας με τις δικές του ιδιαίτερες ιδέες στον τομέα της πίστης και της δογματικής. Ήταν κυρίως μια σχολή λόγιων θεολόγων. το να είσαι Λουκιανιστής στη γλώσσα της Ανατολικής Εκκλησίας δεν σήμαινε τίποτα περισσότερο από το να είσαι άνθρωπος με καλή μόρφωση, άνθρωπος της επιστήμης. Τα μέλη του Λουκιανού κύκλου μελέτησαν επιμελώς τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, άσκησαν τις κριτικές μεθόδους της και φημίζονταν για τη δεξιοτεχνία τους στη διαλεκτική. Οι σύγχρονοι συγγραφείς σημειώνουν για όλες τις εξέχουσες μορφές του Αρειανισμού που αγάπησαν και ήξεραν να επιχειρηματολογούν, ότι αποκάλυψαν τη διδασκαλία τους με τη βοήθεια των κατηγοριών του Αριστοτέλη και με τη μορφή συλλογισμών.
Είναι απολύτως σαφές ότι, έχοντας συνηθίσει στην κριτική έρευνα κατά την επίλυση φιλοσοφικών προβλημάτων, οι Λουκιανιστές άρχισαν συνειδητά να χρησιμοποιούν τις ίδιες τεχνικές όταν μελετούσαν τα υψηλότερα θέματα θρησκευτικής γνώσης. Δεν διαχώριζαν την πίστη από τη γνώση και στη θρησκευτική σφαίρα ήθελαν να επιτύχουν την ίδια λογική σαφήνεια και διαχωρισμό εννοιών που είναι εφικτή στον κύκλο των καθημερινών αντικειμένων της ανθρώπινης γνώσης. Αυτοανακηρύχθηκαν ανοιχτά «δοκιμαστές και ερευνητές της πίστης» και αρνήθηκαν κάθε δυσκολία, κάθε ακατανόητο στη διδασκαλία της Εκκλησίας.
Ως ομάδα νέων θεολόγων, σίγουροι για τη μάθηση και τη διαλεκτική τους υπεροχή, οι Λουκιανιστές δεν εκτιμούσαν ιδιαίτερα τις εκκλησιαστικές παραδόσεις, δεν υποκλίνονταν σε αυτές, επέτρεψαν στον εαυτό τους να κοροϊδεύουν τους ανθρώπους που ήταν πολύ προσκολλημένοι σε αυτές τις παραδόσεις και ήθελαν να επανεξετάσουν ό,τι θεωρούνταν γενικά αποδεκτό και άθικτο λόγω της εξουσίας της αρχαιότητας. Υποστήριξαν ότι οι αρχαιότερες απόψεις στον τομέα της πίστης δεν πρέπει να ακολουθούνται χωρίς να τις ελέγξουν.
Οι αρχαίοι Πατέρες της Εκκλησίας δεν είχαν καμία σημασία στα μάτια τους. «Είναι έκπληξη», γράφει ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας, «είναι έκπληξη τα ψέματα και οι συκοφαντίες των αιρετικών εναντίον μου και των πιο ευσεβών ανθρώπων μας; Όσοι είναι οπλισμένοι ενάντια στη Θεότητα του Υιού του Θεού, φυσικά, δεν θα αρνηθούν να μας συκοφαντήσουν αχάριστα. μέντορες στην εφηβεία μας.
Κατά τη γνώμη τους, ούτε ένας από τους σύγχρονους συνεργάτες μας δεν έχει φτάσει στο επίπεδο της μάθησης. Θεωρούν τους εαυτούς τους μόνο σοφούς, εκείνους που έχουν επιτύχει την τελειότητα στη γνώση και εκείνους που κατανοούν τα δόγματα της πίστης» 191. Στους αντιπάλους τους, οι Αρειανοί φαινόταν ότι ήταν τολμηροί συζητητές που δεν τους σταμάτησε τίποτα ιερό.
Ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας, συζητώντας για το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, γράφει: «Η εικόνα της ύπαρξης του Υιού του Θεού υπερβαίνει τις έννοιες όχι μόνο των Ευαγγελιστών, αλλά και των ίδιων των αγγέλων· εάν ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να γνωρίσει πολλά από αυτά τα είδη αντικειμένων, που είναι ασύγκριτα χαμηλότερα από αυτό το μυστήριο, τότε είναι μόνο τρέλα, η έννοια του Θεού στερείται ανθρώπινης ύπαρξης. έρευνα» 192. Οι Αρειανοί δεν γνώριζαν τέτοια προσοχή στην εξήγηση των αντικειμένων της πίστης. Στα μάτια τους, μια τέτοια επιφυλακτικότητα ήταν μόνο απόδειξη περιορισμένης σκέψης, τυφλότητας του νου, για την οποία επέπληξαν τους Ορθοδόξους.
Το ύψος και το μυστήριο της ερώτησης δεν αποδυνάμωσαν την εμπιστοσύνη τους στην ικανότητα να την κατανοήσουν. Με ένα θράσος απαράμιλλο από την εποχή των Γνωστικών, ο Αέτιος, ένας από τους έμμεσους μαθητές του Λουκιανού, απέδωσε στον εαυτό του μια τέτοια επαρκή γνώση της ουσίας του Θεού όπως έχει ο ίδιος ο Θεός.
Μεμονωμένοι εκπρόσωποι του λουκιανικού κύκλου
Ο Άρειος, καταγόμενος από τη Λιβύη 194, μαθητής του Αγίου Λουκιανού 195, πρεσβύτερος της Αλεξανδρινής Εκκλησίας, στη συμπεριφορά του οποίου ούτε οι εχθροί του δεν μπορούσαν να βρουν τίποτα κακό 196. Το 318 μπήκε σε διαμάχη με τον επίσκοπό του Αλέξανδρο. το 321 καθαιρέθηκε στη Σύνοδο της Αλεξάνδρειας.
Η Α' Οικουμενική Σύνοδος (325) τον καταδίκασε. Οι αρχαίοι ιστορικοί απεικονίζουν τον Άρειο ως έναν εξαιρετικό διαλεκτικό, 197 περισσότερο ως μια πρακτική προσωπικότητα παρά ως συγγραφέα. Από τα έργα του Άρειου, δύο επιστολές έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα - η μία προς τον Ευσέβιο της Νικομήδειας 198 και η άλλη προς τον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας 199, δήλωση πίστης που υπογράφεται από τον Άρειο και απευθύνεται στον τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ20 Ο Μέγας Αθανάσιος), το κύριο έργο του Άρειου, το οποίο γράφτηκε από τον ίδιο κατά τη διάρκεια της παραμονής του με τον Ευσέβιο Νικομήδειο και αντιπροσώπευε μια υπεράσπιση των διδασκαλιών του σε μια διασκεδαστική λαϊκή μορφή, μισή ποιητική, μισή πεζή.
Με βάση αυτά τα γραπτά του Άρειου, η πρωτότυπη διδασκαλία του μπορεί να παρουσιαστεί με αυτή τη μορφή. Δύο σημεία είναι σταθερά στις απόψεις του Άριους:
1) η έμφαση στη μη γονιμότητα (ᾀγέννητον εἶναι), που τέθηκε υπό ισχυρή αριστοτελική επιρροή, ως ουσιαστικό σημάδι του Θείου, και
2) Αυτό που τον ξεχώριζε όχι μόνο από τον Τερτουλιανό, αλλά και από τον Ωριγένη ήταν η απόρριψη όλων των εμανιστικών σκέψεων.
Από τις δύο αυτές διατάξεις φαίνεται ξεκάθαρα ότι, κατά τη γνώμη του, η πριμοδότηση Υἱὸς Θεοῦ, που ως τέτοια δεν είναι ἀγέννητος, περνά στην πλευρά των πλασμάτων (κτισμάτων). Δεν προήλθε από τον Θεό, αλλά κλήθηκε στην ύπαρξη με το θέλημα του Θεού -εκ του μηδενός- φυσικά, πριν από όλους τους χρόνους. «Με το θέλημα του Θεού υπήρξε προ του χρόνου και των αιώνων, για να μας δημιουργήσει ο Θεός μέσω αυτού 201. Αν και το πρώτο από τα δημιουργήματα, ο Λόγος εξακολουθεί να είναι δημιούργημα - κτίσμα.
«Ο Λόγος είναι ένα από τα πλάσματα» (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς) 202 Η λέξη γεννᾶν, όταν μιλούν για τη σχέση του Θεού με τον Λόγο, δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το να δημιουργείς, να δημιουργείς, ποιεῖν: «Θέλοντας να μας δημιουργήσει, ο Θεός δημιούργησε έναν και Τον ονόμασε Λόγο, Σοφία, δεν έγινε τίποτα, μέχρι που έγινε τίποτα, δεν έγινε Λόγος. Και είχε την αρχή της δημιουργίας 203 Φυσικά, δεν μπορεί να γίνει λόγος για κοινά στοιχεία μεταξύ της ουσίας του Λόγου και του Θεού: «όλοι είναι ξένοι, δεν είναι όμοιοι με τον Θεό στην ουσία, και ο Λόγος είναι ξένος προς τις ιδιότητες του Πατέρα, και σε οτιδήποτε δεν μοιάζει με την ουσία του Πατέρα» 204, όπως είναι αδύνατο για τον Τρία. Ο Loofs᾽a το θέτει, ένας αγέννητος Θεός (Θεὸς ἀγέννητος) αρκεί, και αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με το γεγονός ότι ο Άρειος στην έννοια του Τριάς ενώνει: δύο ημι-θεϊκά όντα, τα οποία αναγνωρίζει ως ουσιαστικά διαφορετικά από τον Θεό. απείρως πιο ένδοξος από τον άλλο στη δόξα.
Ο Πατέρας είναι ουσιαστικά ξένος προς τον Υιό, γιατί είναι χωρίς αρχή» 205. Ο Άρειος όμως δεν θέλει να παραβιάσει τις παραδόσεις και αποκαλεί τον Χριστό Θεό.Στην επιστολή του προς τον Ευσέβιο Νικομήδειο τον ορίζει ως τον τέλειο Θεό.
Μονογενής (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), αμετάβλητος (ἀναλλοίωτος). Μόνο με πονηριά κάνει δυνατό ένα τέτοιο όνομα: «Εάν λέγεται από τον Θεό, δεν είναι αληθινά, αλλά με τη συμμετοχή της χάριτος. όπως όλα τα άλλα, έτσι λέγεται μόνο ονομαστικά από τον Θεό. Ο ίδιος ο Λόγος είναι ουσιαστικά μεταβλητός, αλλά με τη δική του ελευθερία, όσο θέλει, παραμένει τέλειος 206. Αυτό έλεγαν κάποτε οι δυναμικοί μοναρχικοί για τον ιστορικό Χριστό. αλλά ο Άρειος ήθελε να το αποδώσει αυτό στον κορυφαίο Χριστό-Λόγο. «Ο Θεός, γνωρίζοντας εκ των προτέρων ότι ο Λόγος θα ήταν τέλειος, Του χάρισε προηγουμένως αυτή τη δόξα, την οποία ο άνθρωπος στη συνέχεια άρχισε να έχει για αρετή: επομένως, για τα έργα Του, τα οποία ο Θεός προανάγνωσε, δημιούργησε ότι έγινε τώρα τέτοιος» 207 .
Ακριβώς όπως η δημιουργία του Λόγου του Άρειου δεν μπορεί να είναι Λόγος ή Σοφία με τη φιλοσοφική έννοια αυτής της έννοιας, ο Άρειος λέει ευθέως ότι ο δημιουργημένος Λόγος διαφέρει από τον εσωτερικό - Θεϊκό Λόγο: «υπάρχουν δύο Σοφίες - μία σωστή και συνένυτη στον Θεό· Ο Υιός γεννήθηκε από αυτή τη Σοφία, και, ως Σοφία, αποκαλείται μόνον Σοφία8». Ο Άρειος προσθέτει ότι ο Λόγος δεν μπορεί να δει και να γνωρίσει πλήρως και με ακρίβεια τον Πατέρα Του» 209, τότε αυτή η παραχώρηση, σημειώνει ο Λουφς, σημαίνει τη χρεοκοπία του δόγματος του Λόγου 210.
Γνωρίζουμε ελάχιστα για τη νεότητα του Ευσεβίου Νικομήδειου. Ακόμη και οι γονείς του δεν είναι γνωστοί. Είναι μόνο σταθερά τεκμηριωμένο ότι καταγόταν από ευγενή οικογένεια και μάλιστα είχε μακρινή συγγένεια με τον Αυτοκρατορικό Οίκο. Το έτος και ο τόπος γέννησής του είναι άγνωστα. Έλαβε τη θεολογική του μόρφωση στη σχολή του Μάρτυρος Λουκιανού 211. Έπειτα τον βρίσκουμε επίσκοπο -άγνωστος ο χρόνος - στη Μπάριτα και μετά τη Νικομήδεια, που από την εποχή του Διοκλητιανού έγινε αυτοκρατορική κατοικία και πληθυσμιακά η πέμπτη πόλη της Αυτοκρατορίας. Κατά τη διάρκεια των ταξιδιών του στη Συρία, ο Άριος απευθύνθηκε σε αυτόν, ως σχολικός φίλος, με ένα γράμμα στο οποίο ζητούσε τη βοήθειά του. Αυτό συνέβη το 318-319.
Ο Ευσέβιος παρενέβη αμέσως στη διαμάχη και έγινε το επίκεντρο της αντιπολίτευσης. Κάλεσε τον Άρειο στη Νικομήδεια και κανόνισε το δικαστήριο υπέρ του και έστειλε επιστολές σε όλους τους σημαντικότερους επισκόπους της Ανατολής, σκοπός των οποίων ήταν να προετοιμάσει την Εκκλησία να δεχτεί τις διδασκαλίες του Άρειου. Κατά τη Σύνοδο της Νίκαιας, ο Ευσέβιος Νικομήδειας, σύμφωνα με τον Ευστάθιο Αντιοχείας, ενήργησε ως ο πρώτος 212.
Εφόσον τα λίγα στοιχεία που σώζονται γι' αυτό από τους αρχαίους συγγραφείς μας επιτρέπουν να εξηγήσουμε τις δραστηριότητες του Ευσεβίου Νικομήδειας στη Σύνοδο, συνέβη ως εξής: Ο Ευσέβιος παρουσίασε το Σύμβολό του στη Σύνοδο, στο οποίο διατυπώθηκαν οι απόψεις των αυστηρών Αρειανών και για το οποίο ζήτησε την έγκριση του Συμβουλίου. Το ίδιο το σύμβολο δεν έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα. αλλά υπάρχει κάθε λόγος να ισχυριστεί κανείς ότι περιείχε την ίδια την ουσία του δόγματος του Αρειανού. Περιλάμβανε όλα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα που αποτελούσαν το χαρακτηριστικό γνώρισμα του ριζοσπαστικού Αρειανισμού, δηλαδή: «Ο Υιός του Θεού είναι ένα έργο, ένα πλάσμα». «Υπήρξε μια εποχή που ο Υιός δεν ήταν»· «Γιε μας αλλάζουμε ουσιαστικά»). Μόλις ολοκληρώθηκε η ανάγνωση αυτού του Συμβόλου, οι πατέρες του Συμβουλίου, χωρίς κανένα δισταγμό, το απέρριψαν αποφασιστικά. Οι πατέρες τον αναγνώρισαν ως γεμάτο ψέματα και άσχημο 213. Μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, στην αρχή της αντίδρασης κατά του ὁμοούσιου, ο Ευσέβιος Νικομήδειος συγκέντρωσε μια μικρή αλλά στενά ενωμένη - κινητή, ας πούμε, Σύνοδο Επισκόπων.
Ενεργοποιημένο από το επιδέξιο χέρι του προέδρου του, αυτό το Συμβούλιο ήταν ένα ισχυρό όπλο κατά των Νίκαιων. Θύματα αυτής της Συνόδου ήταν: ο Ευσέβιος ο Αντιοχείας, ο Αθανάσιος, ο Μάρκελλος ο Αγκύρας, ο Ασκληπιός από τη Γάζα, ο Εφράτιος ο Βαλανέας, ο Κυμίτιος από την Πάλτα, ο Καρτέριος ο Αντοράδος, ο Ευτρόπιος ο Ανδριανούπολης και ο διάδοχός του Λούκιος. Ο αντι-Νίκαιος συνασπισμός, με επικεφαλής τον Ευσέβιο Νικομήδειο, πέτυχε τον στόχο του. Όλοι οι οπαδοί του Niceism στερήθηκαν τα άμβωνά τους και βρίσκονταν στην εξορία.
Οι Ευσεβείς ήταν στην εξουσία και απολάμβαναν την εύνοια του Κωνσταντίνου μέχρι τον θάνατό του (22 ημέρες 337 Μαΐου). Το κεφάλι τους, ο Ευσέβιος Νικομήδειας, ήταν αυτός που βάφτισε τον μεγάλο Αυτοκράτορα και τον οδήγησε στους κόλπους του Επουράνιου Πατέρα. Επί Κωνστάντιου, ο Ευσέβιος Νικομήδειας απολάμβανε την απεριόριστη εμπιστοσύνη του νεαρού Αυτοκράτορα και ήδη το 338 κατέλαβε την έδρα της Κωνσταντινούπολης. Πέθανε τους πρώτους μήνες του 341.
Από τα έργα του Ευσεβίου της Νικομήδειας είναι γνωστές μόνο δύο επιστολές του: στον Άρειο και στον Παυλίνο τον Τύρο. Το πρώτο αναφέρεται από τον Αθανάσιο 214 το κείμενο του οποίου αναφέρεται από τον μακαριστό Θεοδώρητο του Κύρου 215 .
Μαθητής του Λουκιανού 216 Αστέριου, αυτός είναι ο Καποδόκης ρήτορας 217 που αποκήρυξε τον Χριστιανισμό κατά τον διωγμό του Διοκλητιανού και μετά στράφηκε ξανά στην Εκκλησία. Μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, στην οποία συμμετείχε ο Αστέριος, διάβασε θριαμβευτικά το συνταγμάτιον 218 του, στο οποίο συχνά με τόλμη, ενίοτε εύστοχα, επιτέθηκε στις εκτελεστικές τεχνικές των υπερασπιστών της πίστης της Νίκαιας. Με ιδιαίτερο αποτέλεσμα, ο Αστέριος προφανώς εξήγησε στους ακροατές του την αδύναμη πλευρά - την υποτιθέμενη έλλειψη βιβλικής βάσης - της ιδέας του Υιού ως της υποστατικής δύναμης του Πατέρα.
Από Ρωμ 1:20: ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι αν ο Υιός είναι η υποστατική δύναμη του Πατέρα, τότε είναι και η Υπόσταση Θεότητα του Πατέρα. Ωστόσο, το συμπέρασμα αυτό δεν είναι παράλογο από την άποψη της αρχαίας θεολογίας, σύμφωνα με την οποία ο Υιός είναι η υποστατική ουσία του Πατέρα, η ζωντανή και προσωπική εφαρμογή των Θείων ορισμών Του, έτσι ώστε για εμάς είναι στον Υιό που αποκαλύπτεται η Θεότητα του Πατέρα.
Ο Αστέριος έκανε μόνο ένα τεταμένο και πραγματικά παράλογο συμπέρασμα ότι, από την άποψη των Ορθοδόξων, ο Υιός είναι η αιτία της Θεότητας του Πατέρα, η αιτία (causa quo) του γεγονότος ότι ο Πατέρας είναι Θεός 219. Εκτός από το συνταγμάτιον, που χρησίμευσε ως ο πλησιέστερος λόγος 220 για την εμφάνιση του ογκώδους έργου του Marcellaus. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, ο Αστέριος, σύμφωνα με τη μαρτυρία του μακαριστού Ιερωνύμου 221 έγραψε μια ερμηνεία των Ψαλμών, των Ευαγγελίων και της προς Ρωμαίους Επιστολής, που ήταν πολύ διαδεδομένα ακόμη και στην εποχή του Σωκράτη 222, αλλά δεν έχουν φτάσει σε εμάς, εκτός από την ερμηνεία των ελληνικών στο Montfau. Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t.I, σσ. 28–30.
Ο Ευδόξιος Γερμανικίας († 370), κατά τον Φιλοστόργιο 223, καταγόταν από την Αραβίσσα της Καππαδοκίας. Πότε γεννήθηκε είναι άγνωστο. ωστόσο, υπάρχει λόγος αμφιβολίας για την αξιοπιστία του Φιλοστόργιου 224 ότι ήταν μαθητής του μάρτυρα Λουκιανού. Το 311, όταν ο Λουκιανός υπέφερε, ο Ευδόξιος ήταν μόλις 10 ετών.
Αλλά είναι πολύ πιθανό ο Ευδόξιος να κινήθηκε ανάμεσα στις λουκιανές παραδόσεις και να έλαβε τη θεολογική του εκπαίδευση στην Αντιόχεια. Σύμφωνα με τον Αθανάσιο 225 (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. M.P.G., 25:700), ο Ευδόξιος ανήκε σε εκείνους τους ομοϊδεάτες του Άρειου στην Αντιόχεια τους οποίους ο Ευστάθιος Αντιοχείας αρνήθηκε να δεχτεί στον κλήρο. «Μετά την ανατροπή του Ευσταβίου» ανυψώθηκε - ο χρόνος είναι άγνωστος - στο βαθμό του Επισκόπου της Γερμανικίας. Ως οπαδός του Ευσεβικού κόμματος, ο Ευδόξιος έλαβε μέρος στη Σύνοδο της Αντιόχειας το 341 226, καθώς και μαζί με τους Ανατολικούς στις Σάρδεις (343–344. Hilarius, Fragm. 3:29~M.S.L.10:676~p.).
Μέχρι το 343 δεν έπαιξε κανέναν εξέχοντα ρόλο: το ανάθεμα των ορθοδόξων συμμετεχόντων στη Σύνοδο των Σάρδεων τον αγνοεί. Μόλις το έτος 344 ενήργησε ως απεσταλμένος της Συνόδου της Αντιόχειας του 344, πηγαίνοντας με άλλους τρεις ανατολικούς επισκόπους στη Δύση για να παρουσιάσει τη φόρμουλα αυτής της Συνόδου στους εκεί επισκόπους (το λεγόμενο ἔκθεσις μακρόστιχος) 227 .
Την επόμενη δεκαετία, ο Ευδόξιος απέκτησε ολοένα και πιο εξέχουσα θέση μεταξύ των Ευσεβίων και ανάμεσά τους ανήκε ήδη στους ἐπισημότατους 228. Ότι συμμετείχε στη Σύνοδο του Σιρμίου το 351 είναι πιθανό, αν και δεν αποδεικνύεται, για την πηγή που παρατίθεται στην περίπτωση αυτή 229 (Hilar. Fragm. 6:7h2, M. Ευδόξιος στο Σίρμιο.
Ο σημαντικός του ρόλος στην ιστορία των αρειανών διαφορών αποκαλύπτεται από τη στιγμή που ξεκινά η κοινή του δράση με τον Ακάκιο της Καισαρείας. Ήταν ένας από τους λίγους ανατολικούς επισκόπους που συμμετείχαν στη Σύνοδο του Μιλάνου το 355. έπεσε στην τύχη του να λάβει την εντολή αυτής της Συνόδου - να παραδώσει την Επιστολή της Συνόδου στον Ευσέβιο του Vercel 230.
Το 357 πέθανε ο Λεόντιος Αντιοχείας. Στις αρχές του επόμενου έτους, ο Ευδόξιος επέστρεψε στην Ανατολή ως Επίσκοπος Αντιοχείας και, ως εκ τούτου, έλαβε μέρος στη Σύνοδο της Σελεβικίας (359). Εδώ ο Hilary 231 άκουσε την κυνικά αγενή ομιλία του κατά της εκ φύσεως υιού του Χριστού (si filius, necesse est, ut et femina sit κ.λπ.). Αμέσως μετά τη Σύνοδο της Σελεύκειας, ο Ευδόξιος έλαβε την έδρα της Κωνσταντινούπολης. Στις 27 Ιανουαρίου 360 ενθρονίστηκε παρουσία πολλών επισκόπων (72) και λίγο αργότερα, στις 15 Φεβρουαρίου, πήρε μέρος στον αγιασμό του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Σωκράτης 232 και ο Σωζόμενος 233 αναφέρουν ότι ο Ευδόξιος έκανε λόγο, ο οποίος άνοιξε με τις λέξεις: οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).
Δεν έχουμε άμεσες πληροφορίες για τη δράση του Ευδοξίου ως Επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως. αλλά μπορούμε να πούμε με κάθε βεβαιότητα ότι έδωσε την κατεύθυνση σε ολόκληρη τη θρησκευτική πολιτική του Βαλέν. Αρειανοί και Ευδοκιανοί ήταν συνώνυμα των πατέρων της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης.
Θα ήταν ακόμη πιο ενδιαφέρον να παρουσιάσουμε τη Θεολογία του Ευδοξίου, αλλά για αυτό δεν υπάρχουν αρκετά στέρεα στοιχεία. Ο Ευδόξιος έγραψε τον Λόγο περὶ σαρκώσεως, αλλά αυτό το έργο έχει χαθεί. Η ομολογία του Ευδοκάι 234 στο Caspari είναι απόσπασμα από αυτό το έργο. Αρκετά άλλα αποσπάσματα από αυτό το έργο προσφέρονται από τον κώδικα Vindobonensis 77. Αυτό το έργο, ή οποιοδήποτε άλλο, υποδεικνύονται από αποσπάσματα από τον Ευσέβιο στα catenas των Ψαλμών, τα οποία δίνονται από τον κώδικα Vindobonensis 15 - δεν είναι γνωστό. Αξιοσημείωτη είναι η σύνδεση του δόγματος του Ευσεβίου, όπως εκφράζεται στην ομολογία του, με τις απόψεις του Απολλιναπίου: ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο… οὐ δύο φύσεις… μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις.
Ο Αέτιος, ο πρώτος ιδρυτής και ηγέτης του Ανωμαινισμού, καταγόταν από την Κοέλε-Συρία 235, και ίσως από την ίδια την Αντιόχεια 236. Μετά από μια καταπληκτική νεότητα, όταν χρειάστηκε να περιπλανηθεί στη Δυτική Ασία, κερδίζοντας το ψωμί του είτε ως κοσμηματοπώλης είτε ως γιατρός, αφοσιώθηκε σε φιλοσοφικές και θεολογικές σπουδές. Οι δάσκαλοί του στον τομέα της θεολογικής γνώσης και ιδιαίτερα στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής ήταν λόγιοι Λουκιανιστές, που κατείχαν είτε επισκοπικές έδρες είτε θέσεις στον κλήρο της Δυτικής Ασίας, με τον Λεόντιο πρεσβύτερο και από το 344 τον επίσκοπο Αντιοξίας 237. χειροτονήθηκε από τους φίλους του στο βαθμό του διακόνου. Ωστόσο, δεν υπηρέτησε ως διάκονος. Δίδασκε και αυτή είναι η δύναμή του - συζήτησε. Ο Αέτιος ανέπτυξε μια ιδιαίτερα επιτυχημένη δραστηριότητα στην Αλεξάνδρεια, όπου μετακόμισε κατά την τρίτη πτήση του Αθανασίου. Έτυχε της πιο εγκάρδιας υποδοχής στο George Alexandriysky.
Εδώ, προφανώς, πριν από το έτος 358, ενώθηκε μαζί του ως μαθητής και φίλος ο Ευνόμιος, ο οποίος έγινε δίπλα του επικεφαλής του ανανεωμένου Αρειανισμού. Η διδασκαλία αυτών των νέων Αρειανών δεν απαιτεί εκτενή έκθεση: ήταν συνεπείς Αρειανοί.
Όπως και ο Άρειος, αναγνώρισαν τη θέση: ο Ιησούς προήλθε από ένα ανύπαρκτο: ἐξ οὐκ ὄντων (εξ ου και οι εξωμονείς), και ο ίδιος δεν μοιάζει με τον Πατέρα στην ουσία: ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (εξ ου και ανωμεία). Η απόκλιση από τις γνήσιες διδασκαλίες της Apiya ήταν πολύ ελάχιστη. Ο Αέτιος μίλησε υπέρ αυτών των σκέψεων κυρίως με το όπλο της τυπικής διαλεκτικής τέχνης. Ρηχός στοχαστής, αλλά λεπτός σοφιστής, έβλεπε τον Χριστιανισμό ως συνηθισμένο φιλοσοφικό υλικό για διαλεκτικές ασκήσεις, δεν συνέδεε κανένα θρησκευτικό συναίσθημα με αυτόν και ήθελε να επιτύχει μόνο σαφήνεια και βεβαιότητα στο δόγμα. Κατάφερε να παρουσιάσει το δόγμα του Θεού με τη βοήθεια γεωμετρικών μορφών. «Από το πρωί μέχρι το βράδυ», γράφει ο Επιφάνιος, 238, «ο Αέτιος καθόταν στις σπουδές του, προσπαθώντας να συντάξει έναν ορισμό για τον Θεό μέσω της γεωμετρίας και των μορφών».
Συνταγμάτιον Αετία, που μας διατήρησε ο Επιφάνιος 239 και η οποία, σύμφωνα με την παρατήρηση του Batiffol 240, είναι πολύ σημαντική για την ιστορία της θεολογικής σκέψης, προσπαθώντας σε 47 διατριβές (κεφάλαια) να αποδείξει την ουσιαστική διαφορά μεταξύ μόνος ἀληθινὸς Θεὸς και γεννητὴ ὑπόστασις του αγέννητου όντος του Θεού. εἶναι. Δεν μας έχει διασωθεί τίποτα από άλλα μνημεία της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Αιήτη, που δεν ήταν καθόλου παραγωγική. Ο Σωκράτης 241 αναφέρει μόνο τις επιστολές του προς τον αυτοκράτορα Κωνστάντιο και προς άλλα πρόσωπα - επιστολές στις οποίες κατέπληξε τους αντιπάλους του με σοφιστικές περιπλοκές.
Ο Ευνόμιος είναι γιος ενός μορφωμένου αγρότη από την Καππαδοκία 242. Στην Αλεξάνδρεια ο Ευνόμιος έγινε μαθητής του Αιήτη και έγινε ο ίδιος συνεπής Αρειανός 243 με τον δάσκαλό του. Ο Ευδόξιος, Επίσκοπος Αντιοχείας, τον έκανε διάκονο της εκκλησίας του και στη συνέχεια τον βοήθησε να αποκτήσει την επισκοπική έδρα στην Κύζικο.
Όταν ο Κωνστάντιος, που γενικά είχε ευνοϊκή στάση απέναντι στους Αρειανούς, καθαίρεσε τον Ευνόμιο για τον ακραίο, ανοιχτά κήρυγμα του Αρειανισμού, ο Ευνόμιος, μη δεσμευμένος από επίσημα καθήκοντα, έγινε ο γενικά αναγνωρισμένος επικεφαλής των Ανωμέων, λαμβάνοντας ως εκ τούτου το όνομα «Ευνομιανός». Επί Ιουλιανού, έζησε ήσυχα στην Κωνσταντινούπολη, αλλά υπό τον Βαλέν, ως οπαδός του επαναστάτη Προκόπιου, καταδικάστηκε σε εξορία στη Μαυριτανία, αλλά οι Αρειανοί πέτυχαν την επιστροφή του. Στην αρχή της βασιλείας του Θεοδότιου, ο Ευνόμιος ζούσε στη Χαλκηδόνα, αλλά η επιρροή του ήταν πολύ ισχυρή στην Κωνσταντινούπολη. Ακόμη και στην αυλή του Αυτοκράτορα υπήρχαν πολλοί οπαδοί του. Η ανακάλυψη του τελευταίου ήταν η αφορμή για τη νέα εξορία του Ευνομίου στα τέλη του 383 στη Γαλμίρις κοντά στον Δούναβη της Μοισίας.
Η Γαλμύρις κατακτήθηκε από τους βαρβάρους, ο Ευνόμιος μεταφέρθηκε στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, αλλά η γενική αντιπάθεια των Καππαδόκων απέναντί του, ως αντίπαλος του Μεγάλου Βασιλείου, τον ανάγκασε να μετακομίσει στο πατρογονικό του κτήμα - τη Δακόρα, όπου πέθανε μεταξύ 392-395. Ο Φιλοστόργιος 244 έγραψε μια βιογραφία του Ευνομίου, από την οποία δεν σώθηκε τίποτα. αλλά τα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσματα από την «εκκλησιαστική ιστορία» του δείχνουν επαρκώς με τι ενθουσιώδη σεβασμό ο Αρειανός ιστορικός συζήτησε αυτή τη φιγούρα.
Ξένος σε κάθε συμφέρον και προσωπικούς υπολογισμούς, παρουσίασε τη θεωρία του με απόλυτη πεποίθηση για την αλήθεια της και, παρά την αγανάκτηση και την καταγγελία των Ορθοδόξων, συνήγαγε όλες τις συνέπειές της με αμίμητη λογική ευθύτητα. Ήταν ο πρώτος από τους αντιπάλους της Συνόδου της Νίκαιας που επέκρινε δριμύτατα το δόγμα της ομοουσιότητας και η επιρροή των γραπτών του ήταν τέτοια που έπρεπε να πολεμήσουν εναντίον του οι καλύτεροι άνθρωποι της εποχής του: Δίδυμος, Θεόδωρος Μοψουεστίας, Σωφρόνιος, Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος Νύσσης και άλλοι. Αλλά μόνο τα έργα των αντιπάλων του Ευνομίου έχουν διασωθεί, και από τα πολυάριθμα έργα του ίδιου του Ευνομίου, γνωρίζουμε μόνο πέντε:
1) Ερμηνεία (χαμένη) της προς Ρωμαίους επιστολής,
2) Συλλογή (χαμένων) επιστολών,
3) βίβλιδάριον ή ἀπολογετικός, εκδ. Min (S.P.G., 30:835–868),
4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας - κατά του Μεγάλου Βασιλείου, γνωστό μόνο από χωρία που παραθέτει ο Γρηγόριος Νύσσης, και τέλος,
5) Ἔκθσις πίστεως, εκδ. Mansi (collectio conciliorum, 3:645–649).
Ευσέβιος, Επίσκοπος Έμεσης Φοινίκης - κλάδος ευγενικής οικογένειας από την Έδεσσα. Έχοντας λάβει πρώτες πληροφορίες στην ιερή και κοσμική λογοτεχνία στην πόλη του από δασκάλους που εργάζονταν εκεί, ο Ευσέβιος φοίτησε σε διάφορα χριστιανικά σχολεία και έβαλε σκοπό να αφομοιώσει, ει δυνατόν, ό,τι μπορούσε να του δώσει ο χρόνος του στον τομέα της θρησκευτικής γνώσης.
Στην Παλαιστίνη δάσκαλοί του ήταν οι: Ευσέβιος Καισαρείας και Πατρόφιλος Σκυθοπόλεως. Η ιστορική και γραμματική μέθοδος της Αντιοχικής σχολής είχε ισχυρή επιρροή στην κοσμοθεωρία του Ευσέβιου, χάρη στην οποία οι ετερόκλητες θρησκευτικές του αντιλήψεις συγχωνεύτηκαν σε ένα θεολογικό σύστημα αυστηρής βεβαιότητας.
Προκειμένου να αναπτύξει φιλοσοφικές προϋποθέσεις για τη θρησκευτική του κοσμοθεωρία και κατανόηση της ζωής, ο Ευσέβιος πήγε στην Αλεξάνδρεια, από όπου επέστρεψε στην Αντιόχεια το 343. Ήδη εκείνη την εποχή, διακήρυξε τον εαυτό του τόσο εξαίρετο ρήτορα και ερμηνευτή που η Σύνοδος της Αντιόχειας του 341 τον όρισε ως διάδοχο του Πατριάρχη Αθανασίου.
Ωστόσο, ο Ευσέβιος, ο οποίος γνώριζε από άμεση πείρα τη στοργή του λαού για τον Αθανάσιο, απέρριψε αυτή την κολακευτική προσφορά και έλαβε μια μικρή Εμεσιανή έδρα. Όμως και εκεί τον περίμεναν μεγάλα προβλήματα. Οι Εμεσιανοί, φοβισμένοι από τις μαθηματικές και αστρονομικές του γνώσεις, αντιτάχθηκαν αποφασιστικά στην άφιξή του σε αυτούς και ο Ευσέβιος αναγκάστηκε να καταφύγει στη Λαοδίκεια.
Με την πάροδο του χρόνου, οι Έμσιοι, υπό την επιρροή του Πατριάρχη Αντιοχείας, ηρέμησαν και ο Ευσέβιος μπήκε στην έδρα του χωρίς εμπόδια. Οι πηγές δεν παρέχουν συγκεκριμένα στοιχεία που να υποδηλώνουν ότι ο Ευσέβιος πέρασε το απόγευμα της ζωής του στην Αντιόχεια, αν και λένε ότι θάφτηκε εκεί 245. Ο φίλος του Ευσέβιου, Γεώργιος ο Λαοδικείας, συνέταξε τη βιογραφία του, αλλά από αυτήν, εκτός από μικρά αποσπάσματα 246, τίποτα δεν σώζεται μέχρι σήμερα.
Ο Ιερώνυμος 247 κάνει λόγο για πολλά από τα έργα του Ευκεβίου της Έμεσης και χαρακτηρίζει τον τελευταίο ως ρήτορα που γνωρίζει καλά τα γούστα του πλήθους. Τα εξαιρετικά έργα του Ευσέβιου ήταν έργα κατά των Εβραίων, των ειδωλολατρών και των Νοβατιανών, δέκα βιβλία ερμηνείας της προς Γαλάτες Επιστολή και σύντομες αλλά πολυάριθμες ομιλίες σε κείμενα από τα Ευαγγέλια.
Ο μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου αναφέρει τα συγγράμματά του κατά των Μαρκιωνιτών και των Μανιχαίων 248. Ο Philokson Mabbogsky σημειώνει το έργο του για την πίστη και την ομιλία 249. Ebed-Yeshu (Abd-yisho) - ομιλία για τον μάρτυρα Στέφανο 250.
Από όλα αυτά τα έργα του Ευσεβίου της Έμεσας, έχουν διασωθεί μέχρι την εποχή μας: δύο αποσπάσματα δογματικού περιεχομένου, ίσως από το βιβλίο de fide, στον Ερανιστή 251 του Μακαριστού Θεοδώρητου. ερμηνευτικά αποσπάσματα σε catenas στα βιβλία: Γένεση, το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, οι Πράξεις των Αποστόλων, οι Επιστολές προς Ρωμαίους, Α' Κορινθίους και Β' Πέτρου 252, και ένα σύντομο απόσπασμα του κηρύγματος του για τη νηστεία 253. Tilo, και μετά από αυτόν Panilus, το θεωρούν πολύ πιθανό με το όνομα δύο από τους Σίμους. Ο Ευσέβιος της Καισαρείας και στρέφεται κατά του Μάρκελλου της Αγκύρας, ανήκουν στον Ευσέβιο της Έμεσης. Οι λόγοι είναι οι εξής.
1) Το όμορφο, ανάλαφρο ύφος και η ζωηρή γλώσσα αυτών των δύο κηρυγμάτων πλησίαζε περισσότερο το ύφος της Έμεσας από τον Ευσέβιο της Καισαρείας.
2) Είναι ξένοι σε κερδοσκοπικές μορφές δόγματος, προς τις οποίες έτεινε ο Ευσέβιος της Καισαρείας, αλλά προς τις οποίες ήταν ξένος ο Ευσέβιος της Έμεσης.
3) Αυτά τα λόγια αντανακλούσαν τέλεια την ειρηνική διάθεση που χαρακτηρίζει την προσωπικότητα του Ευκέβιου της Έμεσας. Ο Τίλω πιστεύει ότι αυτές οι ομιλίες εκφωνήθηκαν από τον Ευσέβιο της Έμεσης, και ακριβώς στη Σύνοδο της Αντιόχειας το 341, στην οποία, σύμφωνα με τους ιστορικούς, έλαμψε με την ευγλωττία του. Ο Dräseke πιστεύει ότι τα δύο έργα που αποδίδονται στον Αθανάσιο, δηλαδή: «Κατά Ελλήνων» και «Περί ενσάρκωσης του Λόγου», τον έχουν ως συγγραφέα. Χαρακτηριστικό γνώρισμα των έργων του Ευκήβιου, στο βαθμό που μπορούν να κριθούν από τα σωζόμενα κατάλοιπα, είναι η κινούμενη πορεία του λόγου του, πλεγμένη από συνοπτικές διατάξεις, αντιθέσεις και ερωτήματα, έντονη διαλεκτική, σαφήνεια και ζωντάνια του συλλογισμού.
Ορθόδοξοι συγγραφείς της Αντιοχικής σχολής κατά την πρώτη περίοδο της ανάπτυξής της
Οι Αρειανοί και οι Πολάριοι στην ορθόδοξη πλευρά αντιτίθενται από μια σειρά συγγραφέων που ανήκουν επίσης στην αντιοχική κατεύθυνση. Για την πρώτη περίοδο της Αντιοχικής σχολής θα ονομάσουμε Ευστάθιο, Μελέτιο και Φλαβιανό.
Λίγα γνωρίζουμε για τη ζωή του Μεγάλου 254 Ευσταθίου. Προφανώς, καταγόταν από την πόλη Σάιντ της Παμφαλίας. Αυτό το μήνυμα του μακαριστού Ιερωνύμου 255 αποτελεί, σύμφωνα με την παρατήρηση του Loofs᾽a (R.E., B.5., S.626), το μόνο που γνωρίζουμε (λίγο πολύ) σχετικά με την προεπισκοπική ζωή του «Ευσταθίου Αντιοχείας». Το έτος γέννησής του είναι άγνωστο και η κοινωνική θέση των γονιών του είναι άγνωστη. Δεν υπάρχουν σαφείς πληροφορίες για το πότε, πού και τι είδους εκπαίδευση έλαβε. Ό,τι όμως έχει διασωθεί από τα συγγράμματα του Αγίου Ευσταθίου δικαιολογείται πλήρως από τα λόγια του μακαριστού Ιερωνύμου· Όλοι αυτοί (δηλαδή οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που αναφέρονται στην επιστολή προς τον Μάγκνους (LXX), συμπεριλαμβανομένου του Ευστάθιου) γεμίζουν τα γραπτά τους με τόσες φιλοσοφικές δοξασίες και απόψεις που δεν ξέρετε τι να εκπλαγείτε περισσότερο σε αυτά - κοσμική εκπαίδευση ή γνώση των Αγίων Γραφών.
Ο Άγιος Πατήρ γνωρίζει καλά τον Πλάτωνα και άλλους Έλληνες φιλοσόφους (πρβλ.: F.Cavallera. S.Eustathii homilia christologica, Paris, 1905. Fr. 46-48, (σ. 87-88), 51-52 (σελ. 89-90, αναφέρεται στο στυλ του αρχαίου χαρακτήρα και στην έκφραση των έργων του. και χάρις των λέξεων (πρβλ.: Sozomen. “Ecclesiastical History”, 2:19: δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτοῦ λόγων συνιδεῖν ἐστὶν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνῃ νοημάτων, καὶ ὀλει, καὶ -νομάτων εὐδοκιμάριων. μας δίνει λόγο να υποθέσουμε ότι ο Ευστάθιος έλαβε εξαιρετική κοσμική σχολική εκπαίδευση.
Οι αρχαίοι συγγραφείς, καθώς και τα χειρόγραφα, συμφωνούν να δώσουν στον Ευστάθιο το όνομα του «εξομολογητή» και του «μάρτυρα», αλλά μόνο ο Αθανάσιος και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρουν τον λόγο για τον οποίο ο συγγραφέας έλαβε αυτό το όνομα και οι αναφορές τους διαφέρουν σημαντικά. Στο Historia Arianorum (4), ο Μέγας Αθανάσιος, παρουσιάζοντας την κατάθεση του Επισκόπου Αντιοχείας ως έργο των μηχανορραφιών των Αρειανών, ξεκινά την ομιλία του για αυτόν με τα εξής λόγια: «Ήταν κάποιος Ευστάθιος Επίσκοπος Αντιοχείας, ομολογητής (ὁμολογητής) και ευσεβής στην πίστη» 256.
Στην απολογία του ο Άγιος Αθανάσιος αναφωνεί: «ποια εκκλησία δεν δακρύζει τώρα (δηλαδή στην εποχή της αντινίκαιας αντίδρασης) για την κακία τους (δηλαδή του Αρειανού) κατά των επισκόπων. Η Αντιοξία θρηνεί τον ομολογητή και σταθερό στην Ορθοδοξία Ευστάθιο.
Στην εγκωμιαστική του ομιλία ο Ευστάθιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει: «Έτοιμος λοιπόν αυτός ο μάρτυς -και ο λόγος μας τον έδειξε ως μάρτυρα- ήταν έτοιμος για αμέτρητους θανάτους και όλους τους υπέμεινε με καλή θέληση και ζήλια, υπέμεινε πολλούς κινδύνους που τον έπεσαν από την πείρα του. αντί-Νίκαιας αντίδραση) κατά του μακαριστού αδελφού» 258.
Οι περισσότεροι μελετητές, με βάση τα μηνύματα του Αθανασίου, πιστεύουν ότι ο Ευστάθιος έλαβε το όνομα του εξομολογητή επειδή υπέφερε για τον Χριστό στην εποχή του διωγμού των χριστιανών από ειδωλολάτρες Αυτοκράτορες. Το ίδιο το πλαίσιο της ομιλίας του συνηγορεί υπέρ αυτής της κατανόησης των λόγων του Αθανασίου. Για την πιστότητα του μηνύματος του Αθανασίου, επαρκής εγγύηση είναι η εκτίμηση ότι ο Αθανάσιος, ως αγωνιστής της Ορθοδοξίας, έπρεπε φυσικά να γνωρίζει πολύ καλά όλους τους συμπολεμιστές του και ακόμη περισσότερο τον Ευστάθιο Αντιοχείας: ο Αθανάσιος ήταν μέλος του κλήρου του επισκόπου Αλεξάνδρου της Αλεξάνδρειας, ένας άνδρας που ανταλλάσσονταν στενά με τον Ευστάθιο. Ευστάθιος.
Το πλαίσιο της ομιλίας του Χρυσοστόμου συνηγορεί ακριβώς υπέρ της αντίθετης αντίληψης του όρου «εξομολογητής». Ευστάθιος εξομολογητής για το όνομα του Χριστού, ως άνδρας
2) Πραγματικά θύμα των Αρειανών.
Έτσι, υπάρχει πλήρης αντίφαση μεταξύ των μηνυμάτων του Χρυσοστόμου και του Αθανασίου. Είναι αδύνατο να διαγραφεί ως ψευδής η μαρτυρία ενός μόνο πατέρα. Ποτέ δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Χρυσόστομος - ως κληρικός της Αντιοχικής Εκκλησίας και πρόσωπο του αγίου Μελετίου - θα έπρεπε να γνώριζε καλά τη βιογραφία του Ευσταθίου 259. Ο μακαριστός Ιερώνυμος ισχυρίζεται ότι ο Ευστάθιος, πριν λάβει την επισκοπική έδρα στην Αντιόχεια, κυβέρνησε την εκκλησία της συριακής πόλης Βέρρια.
Πότε εξελέγη στην έδρα Berry; ποιος πέτυχε εδώ; Πώς διαχειρίστηκε το ποίμνιο που του εμπιστεύτηκαν; – Η εκκλησιαστική ιστορική γνώση δεν έχει τα δεδομένα να απαντήσει σε όλα αυτά τα ερωτήματα.
Ο μακαριστός Θεοδώρητος του Κύρου 260 αναφέρει ότι κατά την παραμονή του στη Βέρρια ο Άγιος Αθανάσιος έλαβε από τον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας το περίφημο μήνυμα για τον Άρειο. Το τελευταίο γεγονός μπορεί να χρονολογηθεί στο 318–319. Το πότε ο Ευστάθιος κατέλαβε την έδρα της Αντιόχειας δεν είναι γνωστό με βεβαιότητα. Σύμφωνα με τον Θεοδώρητο 261, αυτό συνέβη λίγο πριν την Α' Οικουμενική Σύνοδο. Το Sozomen 262 αντιπροσωπεύει το κίνημα εξ ολοκλήρου ως έργο των πατέρων που συγκεντρώθηκαν στη Νίκαια. Η γνώμη που δίνουν ο Θεοφάνης Χρονογράφος 263 και ο Νικήτας Χωνιάτης 264 είναι ενδιάμεση. Από την άποψή τους, ο Ευστάθιος στην πραγματικότητα εξελέγη στην έδρα της Αντιόχειας νωρίτερα από την Α' Σύνοδο. Όμως, σύμφωνα με τους Χωνιάτες, ο Ευστάθιος, αν και poulo ante, εντούτοις communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus.
Σύμφωνα με τον Θεόφαν, η εκλογή αυτή εγκρίθηκε στη Σύνοδο της Νίκαιας. Το ποιος διαδέχθηκε τον Άγιο Ευστάθιο στην Έδρα Αντιοχείας είναι ένα σκοτεινό ερώτημα. Ο Θεοδώρητος (Hist, ecl., 1:8) τον καθιστά άμεσο διάδοχο της Αντιόχειας, σύμφωνα με τον Άρειο και τον Αθανάσιο, τον Φιλόγονο, που πέθανε στις 20 Δεκεμβρίου, το νωρίτερο το 322. Αντίθετα, ο Ιερώνυμος τοποθετεί ανάμεσά τους το Peacock (Χρον. Ad dir. Abr. 2345). Σύμφωνα με τον Φιλοστόργιο (Hist, ecl., 3:15) ο Peacock of Tire ήταν ο διάδοχος του Ευσταθίου. Ο Gidulyanov (Ανατολικό nampiapxu κατά την περίοδο των τεσσάρων πρώτων Οικουμενικών Συνόδων. Yaroslavl, 1908, σελ. 176) τείνει να ευνοήσει τη μαρτυρία του Ιερώνυμου και αναφέρει ως λόγους για αυτό:
1) Sozomen. Ιστορ. έκκλ., 3:2, όπου ο Peacock ονομάζεται πριν από τον Ευστάθιο.
2) Η απουσία του Παυλίνου του Τύρου στον κατάλογο των επισκόπων της Συνόδου της Νίκαιας, που δεν θα μπορούσε να συμβεί αν η μετάβαση του τελευταίου είχε γίνει μετά τον Ευστάθιο.
3) Ο Κανόνας 15 της Συνόδου της Νίκαιας, ο οποίος, όπως φαίνεται από τις επιστολές του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου προς την Αντιοχική κοινότητα (Eusebius. V.C., 3:60) και του Eusebius of Caesarea (ibid., 61), είχε πλήρη ισχύ, γιατί οι επίσκοποι της Ανατολής, όπως φαίνεται από την εκλογή του Euseapicopal. αγνοήστε το?
4) Ευσέβιος. V.C., 59, όπου ακολουθεί η εκλογή του Ευσεβίου Καισαρείας ως γεγονός που λαμβάνει χώρα αμέσως μετά την κατάθεση του Ευσταθίου·
5) Επιστολή του Κωνσταντίνου προς τη Σύνοδο της Αντιόχειας (Ευσέβιος. V.C., 3:62), μεταξύ των μελών της οποίας δεν αναφέρεται ο Peacock, και ο υποψήφιος στην πρώτη θέση είναι «κάτοικος Καισαρείας της Καππαδοκίας, ο Πρεσβύτερος Εφρόνιος».
Ο Ευστάθιος ανέλαβε τη διοίκηση της Αντιοχικής Εκκλησίας σε μια εποχή που, κατά τη μεταφορική έκφραση του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, «αυτή η αρρώστια (ο Αρειανισμός), σαν κάποια ισχυρή μόλυνση, προήλθε από τις χώρες της Αιγύπτου· μετά, περνώντας από ενδιάμεσες πόλεις, σύντομα εισέβαλε στην Αντιόχεια». Ο Επίσκοπος Αντιοχείας, ενόψει του επικείμενου κινδύνου, ενίσχυσε το ποίμνιό του στην Ορθοδοξία, ενέπνευσε τους συναδέλφους του ποιμένες για τον επερχόμενο αγώνα και τους έπεισε να επαγρυπνούν σε σχέση με την επικείμενη αίρεση. ο ίδιος επισκέπτεται όλα τα μέρη για αυτούς τους σκοπούς. Το φάσμα των δραστηριοτήτων του Ευσταθίου προς αυτή την κατεύθυνση δεν περιοριζόταν στην Αντιόχεια: έστελνε παντού ανθρώπους που είχαν στόχο να προστατεύσουν τους πιστούς από τη μόλυνση από τον αρειανισμό.
Ένα από τα επεισόδια της πάλης του Ευσταθίου με τον Αρειανισμό θα πρέπει να θεωρηθεί η συμμετοχή του στην Α' Οικουμενική Σύνοδο, ο αριθμός των επισκόπων που είναι παρόντες στην οποία καθορίζει ότι είναι περίπου 270, και όχι οι παραδοσιακοί 318 (Theodoret. Hist, ecl., 1:8.).
Το γεγονός αυτό από μόνο του, που σημειώνεται από τους αρχαίους, δεν αμφισβητείται από κανέναν από τους συγγραφείς της σύγχρονης εποχής. Διαφωνία σε αυτή την περίπτωση υπάρχει στα ακόλουθα ζητήματα:
1) Περί της προεδρίας του Ευσταθίου στο Συμβούλιο, και
2) Εκφώνηση χαιρετισμού στον Μέγα Κωνσταντίνο.
Το ερώτημα εάν ο Ευστάθιος ήταν ή όχι πρόεδρος στη Σύνοδο της Νίκαιας δεν θα είχε τεθεί και, δεδομένων των συνθηκών της εμφάνισής του, δεν θα παρουσίαζε καμία δυσκολία στην επίλυσή του εάν είχαμε τις πράξεις της Α' Συνόδου. Αλλά αυτά -αν είχαν υπάρξει ποτέ καθόλου- δεν διατηρήθηκαν.
Σημειωτέον ότι ο Ευστάθιος αποκαλείται Πρόεδρος της Συνόδου της Νίκαιας για πρώτη φορά μόλις τον 5ο αιώνα, χωρίς να υπολογίζουμε τον μακαριστό Θεόδωρο, ο οποίος μίλησε εν προκειμένω όχι αρκετά καθαρά, τον Ιωάννη της Αντιοχείας, τον Επίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως Πρόκλο, τον Φάκουνδο του Ερμείου, τον Πάπα Φήλιξ.
Από τους αρχαίους συγγραφείς την ίδια άποψη έχει και ο Νικηφόρος Κάλλιστος. Μοιράζονται πολλοί που έχουν γράψει για τον Ευστάθιο στη σύγχρονη εποχή, αυτή η άποψη είναι, τουλάχιστον, αμφιλεγόμενη. Αν ο Ευστάθιος ανήκε σε εκείνους, κατά τα λόγια του Ευσέβιου τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροι - στους οποίους ο Κωνσταντίνος, αφού εκφώνησε την ομιλία του στα εγκαίνια της Συνόδου, παρεδίδου τὸν Λόγου - είτε ως μητροπολίτης, είτε στο θέμα που δίνουν οι Friedrich Wolffs και Bernoulli στον αμφιλεγόμενο όρο του Ευσέβιου. Σύμφωνα με τον Friedrich᾽y, πρόεδροι, εκπρόσωποι ή επίσκοποι των 3 λεγόμενων Έδρων του Πέτρου. Ο Wolffs υποστηρίζει ότι ο όρος πρόεδροι αναφέρεται στους 2 επισκόπους που κατέλαβαν τις πρώτες θέσεις στη Σύνοδο στη δεξιά και την αριστερή πλευρά του Κωνσταντίνου και αυτοί, κατά τη γνώμη του, ήταν ο Ευστάθιος Αντιοχείας και ο Αλέξανδρος Αλεξανδρείας. Σύμφωνα με την εξήγηση του Μπερνούλι, κατά πάσα πιθανότητα, οι πιο εξέχοντες συμμετέχοντες στο Συμβούλιο, ενώθηκαν από τον Κωνσταντίνο σε ένα στενό κολέγιο, με το οποίο είχε στενές σχέσεις, ώστε με αυτόν τον τρόπο, παρ' όλη τη φαινόμενη αυτονομία των πατέρων, να κρατά την περίσταση αποκλειστικά στα χέρια του.
Οι Πρόεδροι, όπως διαπίστωσε ο Σέλζερ, δεν είχαν δικαίωμα προεδρίας, αλλά δικαίωμα πρώτης ψήφου κατά τη συζήτηση κάθε θέματος 265 .
Σχετικά με το θέμα του Ευστάθιου που απηύθυνε χαιρετισμούς στον Αυτοκράτορα στη Σύνοδο, η συντριπτική πλειοψηφία των συγγραφέων και επιστημόνων για την επίλυση αυτού του ζητήματος ακολούθησε τον «Θεοδώρητο, ο οποίος δηλώνει κατηγορηματικά στην ιστορία του ότι ο Ευστάθιος... έστεψε το κεφάλι του βασιλιά με λουλούδια επαίνου και ευχαρίστησε την άγρυπνη φροντίδα του για τα θεϊκά αντικείμενα».
Μαζί όμως με τη μαρτυρία του Θεοδώρητου, ακόμη και στην αρχαιότητα ο Σωζόμεν 267 ονόμασε τον Ευσέβιο Πάμφιλο ως το πρόσωπο που χαιρέτησε τον Κωνσταντίνο στην Α' Σύνοδο.
Την ίδια αντίληψη μεταφέρει και στο αντίστοιχο απόσπασμα από τον «Βίο του Κωνσταντίνου» του Ευσέβιου ο συγγραφέας του τίτλου αυτού του τελευταίου έργου, ο οποίος πιστεύεται ότι ήταν ο ίδιος ο Ευσέβιος 268 .
Το άτομο που χαιρέτησε τον Τσάρο στη Ζωή του Κωνσταντίνου ονομάζεται «παίρνοντας την πρώτη θέση στη δεξιά πλευρά». Οι περισσότεροι επιστήμονες -προφανώς υπό την πίεση του Θεοδώρητου- είδαν εδώ τον Ευστάθιο. Έγιναν ακόμη και προσπάθειες —αν και όχι πολύ επιτυχημένες— να εξηγηθεί ακριβώς αυτός ο τρόπος έκφρασης του Ευσέβιου.
Ωστόσο, ο Βαλήσιος εκφράζεται ήδη υπέρ της μεγαλύτερης αλήθειας της μαρτυρίας του Σωζομέν. Και πιο πρόσφατα, ο Cavallera έκανε μια αποφασιστική κρίση για αυτό το θέμα. Σύμφωνα με το Cavallera 269, η αποδοχή της δήλωσης του Theodoret είναι δυνατή μόνο λόγω ψευδούς ερμηνείας του V.S. 3:2, όταν ο ίδιος ο συγγραφέας των τίτλων αποδίδει αυτόν τον λόγο στον Ευσέβιο Καισαρείας.
Αμέσως μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, ο Ευστάθιος συγκάλεσε Σύνοδο στην Αντιόχεια. Το θέμα των 25 ανατολικών επισκόπων που συγκεντρώθηκαν εδώ, υποταγμένων στον Πατριάρχη Αντιοχείας, ήταν η αποκατάσταση της ενότητας της Εκκλησίας στην ίδια την Αντιόχεια. Αυτή η ενότητα, πίστευαν, έσπασε με την αποχώρηση ή την κατάθεση του προκατόχου του Ευσταθίου, Peacock.
Πέρασαν τρία χρόνια από το τέλος της Α' Οικουμενικής Συνόδου και ήδη άρχισαν να διαφαίνονται δυσοίωνα σημάδια αντίδρασης κατά της Νίκαιας, το πρώτο και αποφασιστικό χτύπημα της οποίας γνώρισε ο Ευστάθιος Αντιοχείας. Ήταν αδύνατο να αντιταχθεί ανοιχτά στο Σύμβολο της Νίκαιας και να καταδικαστεί η ομοουσιότητα που καθιερώθηκε από αυτό όσο ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος παρέμενε ζωντανός, ο οποίος είδε σε αυτή τη Σύνοδο το καλύτερο έργο της βασιλείας του. Ως εκ τούτου, η πολιτική των αντι-Νίκαιων, φυσικά, έπρεπε να στραφεί εναντίον των πιο ζηλωτών υπερασπιστών της «συνέπειας» με την προσδοκία να απελευθερωθεί η Εκκλησία από αυτά τα ύποπτα πρόσωπα, «μετά σε ελεύθερο πεδίο να οικοδομήσουμε νέες φόρμουλες, στη θέση της Νίκαιας». Με τη θέση του στο σημαντικότερο τμήμα της Ανατολής, με τη μάθηση, το λογοτεχνικό του ταλέντο και την ενέργειά του, ο Ευστάθιος ήταν ένας από τους πιο επικίνδυνους πολέμιους της αντίδρασης. Μόλις ο Ευστάθιος παρατήρησε το κίνημα κατά της Νίκαιας που είχε ξεκινήσει στην Ανατολή, άρχισε να το πολεμά στη λογοτεχνία και στη ζωή.
Ο Πρόλογος στην ερμηνεία των Παροιμιών 8:22, που είχε δημοσιεύσει μέχρι τότε ο Ευστάθιος, στο οποίο επιτέθηκε στους Αρειανούς, σύμφωνα με το Cavallera 270, είναι ένα πραγματικό μανιφέστο που κηρύσσει μια εκστρατεία κατά των Αρειανών και καλεί υπό τη σημαία της «συνέπειας» τους οπαδούς αυτής της διδασκαλίας.
Από τη σφαίρα της λογοτεχνικής πολεμικής, ο αγώνας πέρασε σύντομα στη ζωή. Σύμφωνα με τον Αθανάσιο 271, ο Ευστάθιος αρνήθηκε να δεχτεί στον κλήρο διασημότητες του μέλλοντος όπως ο Λεόντιος, μετέπειτα Επίσκοπος Αντιοχείας, ο Θεοδόσιος της Τριπόλεως, ο Ευδόξιος ο Γερμανικίας, ο Ευστάθιος ο Σεβαστής, ο Γεώργιος ο Λαοδικείας και ο Στέφανος της Αντιοχείας το 272, κατηγόρησαν σκληρά εκείνους χωρίς επίσκοπο. διαστρεβλώθηκε το νόημά του ερμηνεύτηκε σε σχέση με τις παραδοσιακές τους απόψεις.
Το θέμα δεν σταμάτησε εκεί. Σύντομα ξέσπασε μια διαμάχη μεταξύ του Ευστάθιου και του Ευσέβιου Καισαρείας. Ο Ευστάθιος κατηγόρησε τον Ευσέβιο, σύμφωνα με τα λόγια του Σωκράτη και του Σωζόμεν, για διαστρέβλωση της πίστης της Νίκαιας. Ο τελευταίος, με τη σειρά του, άσκησε κατηγορίες για Σαβελλιανισμό κατά του Ευστάθιου.
Υπάρχει μια διπλή εξήγηση για τους λόγους για τους οποίους κατηγορείται ο Ευστάθιος, δηλαδή, για Σαβελλιανισμό. Ο καθηγητής Spassky 273 γράφει: Ο Ευστάθιος αποκάλυψε το δόγμα του Υιού του Θεού από τη χριστολογική πλευρά, δείχνοντας ότι μόνο στο δόγμα της ομοουσιότητας βρίσκει τη δικαίωσή της η πίστη στον Χριστό ως Λυτρωτή, ότι κάθε υποτίμηση της φύσης του Υιού του Θεού οδηγεί σε μια εσφαλμένη και υποτιμητική άποψη του Χριστού του προσώπου. Από αυτή την άποψη, στάθηκε στην ίδια γραμμή με τον Αθανάσιο Αλεξανδρείας, αλλά όταν ο Ευστάθιος πέρασε από την πολεμική στη θετική κατανόηση του δόγματος της Νίκαιας, οι λόγοι του έγιναν ύποπτοι για την Ανατολή. Όπως όλοι οι πρεσβύτεροι Νίκαιοι, έτσι και ο Ευστάθιος δεν έκανε διάκριση μεταξύ των όρων ουσία και υπόσταση και επομένως δεν μπόρεσε να προσδιορίσει με ακρίβεια τη διαφορά μεταξύ πρώτου και δεύτερου προσώπου στην Αγία Τριάδα. Στην Ανατολή, συνηθισμένη να χωρίζει αυστηρά τις Υποστάσεις της Αγίας Τριάδας, φαινόταν ότι συγχωνεύει τον Υιό και τον Πατέρα σε μια Υπόσταση και μια ουσία».
Ομοίως, σύμφωνα με τον καθηγητή Godulyanov 274, «ο Ευστάθιος, όντας ένθερμος αντίπαλος των Αρειανών, στην πολεμική του κατά της Αρειανής θέσης για το άψυχο σώμα (σῶμα ἄψυχον) του Χριστού και τη σχετική ανάταση του ανθρώπου στη ζωή του Χριστού, με σκοπό να αποδείξει την ανομοιότητα του Χριστού. πατρὶ), πήγε πολύ μακριά.
Όπως και οι μετέπειτα Αντιοχείς, διέκρινε έντονα τον άνθρωπο Ιησού Χριστό από τον Υιό του Θεού (Υἱὸς Θεοῦ), ο οποίος ήταν σε ενότητα με τον Θεό και αμετάβλητος στη θέση του πάνω από τον κόσμο (επίσης πάνω από τον ναό Του, δηλαδή την ανθρωπιά Του), που δεν αντιστοιχούσε καθόλου στην απλή σύγκριση «γεννημένος από τον Πατέρα» (έκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς). Αυτή η διδασκαλία του Ευσταθίου για τον Υιό του Θεού θα έπρεπε να εμφανιζόταν στους αντιπάλους του ως Σαβελλιανισμός, και αυτό είναι πολύ περισσότερο αφού χρησιμοποιώντας, μαζί με τους Νίκαιους, ως συνώνυμο των όρων: ουσία και Υπόσταση (οὐσία και ὑπόστασις), μίλησε για μία ουσία ή Υπόσταση (οὐσιίας και ὑπόστασης). Arian, επίσης Origenian terminology about the three Hypostases (τρεῖς ὑπὸστάσεις).
Ο Cavallera 275 μίλησε διαφορετικά για την κατηγορία του Ευστάθιου για τον Σαβελιανισμό: "Δεν βλέπω ότι ό,τι έχει απομείνει από τα έργα του Ευστάθιου παρέχει καμία βάση για μια τέτοια κατηγορία. Η πληρότητα της Θεότητας του Λόγου φαίνεται καθαρά, αλλά η διαφορά Του από τον Πατέρα φαίνεται επίσης καθαρά." Προς υπεράσπιση αυτής της άποψης του Cavalleri, ο Kudryavtsev 276 παραθέτει επίσης τις ακόλουθες σκέψεις: «Εκτός από τις δημιουργίες του Ευστάθιου, δύο γεγονότα μιλούν για τον Καβαλλέρο. Πρώτα απ' όλα, ο Ευστάθιος - ως υπερασπιστής της ομοουσιότητας, που με τον έναν ή τον άλλον τρόπο έπρεπε να ανατραπεί από την αντί-Νίκαιη σκοπιά του - Ο Σαβελλιανισμός τότε ήταν αρκετή η απλή αποδοχή μιας λέξης «ομοούσιος», καθώς άλλοι «πίστευαν ήδη ότι αυτοί που την αποδέχονταν εισήγαγαν την αίρεση του Σαβέλλιου και του Μοντάνου, και ως εκ τούτου τους αποκαλούσαν βλάσφημους, σαν να απέρριπταν την Προσωπική ύπαρξη του Υιού του Θεού». Η γενική τακτική των Ευσεβίων ήταν: «να κατηγορούν εκείνους που πίστευαν ότι υπήρχε μικρότερη διαφορά μεταξύ του Πατέρα και του Υιού από ότι οι ίδιοι ότι αυτοί οι τελευταίοι, αυστηρά μιλώντας, όπως και ο Σαβέλλιος, δεν ήθελαν να κάνουν διάκριση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού».
Και μετά, ότι αυτή η κατηγορία δεν ήταν εντελώς καθαρή υπόθεση, μπορεί κανείς να μαντέψει από τις έστω σύντομες και σκοτεινές υπαινιγμούς του Σωκράτη: «και οι δύο (δηλαδή ο Ευσέβιος και ο Ευστάθιος) υποστήριξαν ότι ο Υιός του Θεού είναι Πρόσωπο και έχει προσωπική ύπαρξη, και οι δύο ομολόγησαν έναν Θεό σε τρία Πρόσωπα, και όμως με κάποιο τρόπο δεν συμφωνώ.
Οι ανατολικοί επίσκοποι άκουσαν με ευαισθησία τις πολεμικές του Ευσεβίου και του Ευσταθίου, μέσα στην καρδιά τους ή πήραν ανοιχτά το μέρος του Ευσεβίου και η καταδίκη του Ευσταθίου ήταν αναπόφευκτη. Έγινε στη Σύνοδο του 330 στην Αντιόχεια. Με το πρόσχημα της επίσκεψης στη βασιλική που ανήγειρε ο Κωνσταντίνος στην Παλαιστίνη, ο Ευσέβιος Νικομήδειας και η Θέογνις ο Νίκαιας, με τη σύμφωνη γνώμη του Αυτοκράτορα, μετέβησαν στους Αγίους Τόπους. Εκεί συναντήθηκαν με τους ομοϊδεάτες τους, ξεδίπλωσαν τα σχέδιά τους 278 ενώπιόν τους και από την Παλαιστίνη έφτασαν μαζί στην Αντιόχεια το έτος 330. Εδώ συγκεντρώθηκαν για πρώτη φορά οι ηγετικές φυσιογνωμίες της αντινίκαιας αντίδρασης: Ευσέβιος Νικομηδείας, Θέογνις από τη Νίκαια, Πατρόφιλος της Σκυθόπολης και Πεαίας. Οι δύο τελευταίοι επίσκοποι είχαν πολύ περισσότερους λόγους να ζητήσουν την κατάθεση του Ευστάθιου, αφού ο Αντιοχειανός βοσκός τους επέπληξε ανοιχτά για αρειανισμό και αρνιόταν πεισματικά την εκκλησιαστική κοινωνία 279 . Ο κύριος κατήγορος του Ευσταθίου στη Σύνοδο ήταν ο άμεσος διάδοχός του στη Βερύ έδρα, επίσκοπος Κύρος.
Όλοι οι συγγραφείς της αρχαιότητας συμφωνούν γενικά στην αναγνώριση ότι ο αληθινός λόγος για τη δίκη του Ευσταθίου ήταν η θαρραλέα υπεράσπιση της πίστης της Νίκαιας. Αλλά στο ερώτημα πώς υποκινήθηκε η κατηγορία στο Συμβούλιο, υπάρχει πλήρης διαφωνία μεταξύ τους. Ενώ ο Ιερώνυμος 281, ο Θεοδώρητος 282 και, ίσως, ο Σωζόμεν 283 ισχυρίζονται ότι ο Ευστάθιος κατηγορήθηκε για ανήθικη πράξη, άλλοι 284 μιλούν πολύ σίγουρα με την έννοια ότι η κατηγορία στρεφόταν κατά της διδασκαλίας του. Το Afanasy ξεχωρίζει από όλους τους άλλους. Ενώ άλλοι μεταφέρουν το κίνητρο της Συνόδου για την κατάθεση του Ευστάθιου, ο Αθανάσιος κάνει το κεντρικό σημείο της ομιλίας του μια εξήγηση των λόγων για τους οποίους ο Ευστάθιος εξορίστηκε από τον Κωνσταντίνο. «Αυτός, γράφει ο Αθανάσιος, συκοφαντήθηκε ενώπιον του Τσάρου Κωνσταντίνου· επινοήθηκε πρόσχημα ότι ο Ευστάθιος είχε προσβάλει τη μητέρα του Τσάρου» 285.
Με αφορμή την κατάθεση του Ευσταθίου και την εκλογή του Ευσεβίου Καισαρείας στη θέση του, η Αντιόχεια χωρίστηκε σε δύο αντίπαλα κόμματα. ο όχλος αγανακτίστηκε, έτσι που κόντεψε να καταρρεύσει. Την πλήρη καταστροφή της πόλης απέτρεψε μόνο η σύνεση του Ευσεβίου, ο οποίος, γνωρίζοντας ότι ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος δεν συμπαθούσε την προτεινόμενη μεταφορά από την έδρα της Καισάρειας στην Αντιόχεια, αρνήθηκε ο ίδιος την υποψηφιότητα και την είσοδο ενός αποσπάσματος στρατευμάτων στην Αντιόχεια.
«Αυτό ακριβώς», σημειώνει ο Sozomen 286, «έβλαψε πολύ τον Ευστάθιο στα μάτια του βασιλιά· γιατί ο Κωνσταντίνος ήταν πολύ θυμωμένος και υποψιάστηκε ότι ήταν ο ένοχος της αγανάκτησης, ο Ευστάθιος καθαιρέθηκε. «Υπέμεινε ήρεμα αυτήν την προσβολή» 288 και, σύμφωνα με το αυτοκρατορικό διάταγμα, το 331 εξορίστηκε μαζί με πολλούς πρεσβύτερους και διακόνους 289, έχοντας προηγουμένως δώσει σε όλους, σύμφωνα με τα λόγια του Χρυσοστόμου, μια διαθήκη «να μην φύγουν, να μην υποκύψουν στους λύκους, δηλαδή και να μην σταματήσουν να μείνουν στους Αριανούς. στόματα και καταγγέλλοντάς τα και επιβεβαιώνοντας τον απλούστερο των αδελφών» 290. Πηγές δίνουν μάλλον αντιφατικές πληροφορίες για τον τόπο εξορίας του Ευσταθίου: άλλες αναφέρουν τη Θράκη 291, άλλες το Ιλλυρικό 292, ο Ιερώνυμος 293 ονομάζει ακόμη και την πόλη που υπηρέτησε ως τόπος εξορίας του Ευσταθίου το έτος της εξορίας του Ευσραυστέα. διαφορετικά: ο Tillemont, ο Boschius, ο Cavallera, ο Kihn, ο Calier, ο Kudryavtsev θεωρούν το έτος 337 ως την καταληκτική ημερομηνία για τον θάνατο του Ευστάθιου.
Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel - χρονολογούν τον θάνατο του βοσκού της Αντιόχειας στο έτος 360. Ο Αρχιεπίσκοπος Filaret (Gumilevsky) 294 και ο καθηγητής Barsov 295 πιστεύουν ότι ο Ευστάθιος πέθανε γύρω στο 3492 και ο περίφημος Σωκράτης292. Ο εξομολογητής έζησε πίσω το έτος 370 και εξορίστηκε για δεύτερη φορά από τον Βαλένς στη Βίσια της Θράκης ή στην Κύζικο, με εμπιστοσύνη που έγινε δεκτό από τον Treppner 298 αντιπροσωπεύει μια προφανή ασυμφωνία: σύμφωνα με τη μαρτυρία του μακαριστού Θεοδώρητου 299, ο Ευστάθιος πέθανε πριν από την είσοδο του Μελετίου 1, πριν από το τμήμα της Αντιόχειας30,6.
Λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Ευστασίου Αντιοχείας
Ο μακαριστός Ιερώνυμος 301, αποκαλώντας τον Ευστάθιο αυτοφωνοποιημένο σάλπιγγα και τον πρώτο που έγραψε εναντίον του Άρειου, εκπλήσσεται με τη μάθησή του και λέει ότι ήταν πολύ μορφωμένος στις πνευματικές και κοσμικές επιστήμες, ιδιαίτερα στη φιλοσοφία. Για την υψηλή του μόρφωση μιλούν και ο Άγιος Αθανάσιος, ο Χρυσόστομος, ο Αθανάσιος ο Σιναΐτης.
Σύμφωνα με τον Σωζόμεν, η ευγλωττία του Ευσταθίου προκάλεσε έκπληξη για τους συγχρόνους του: «Μπορείτε να τη δείτε και στα βιβλία του, που είναι ακόμα άθικτα», προσθέτει ο Sozomen 302. Δυστυχώς, δεν έχει διασωθεί μέχρι σήμερα ό,τι προήλθε από την πένα του βοσκού της Αντιόχειας. Από όλα τα έργα του, μόνο δύο έργα έχουν διασωθεί στο σύνολό τους: «De engastrimytho contra Origenem» και «Homilia in Lazarum, Mariam et Martham». για να κρίνουμε τα υπόλοιπα, έχουμε μόνο θραύσματα.
«D eengastrimmytho contra Origenem» (Διαγνωστικός) 303. Το έργο αυτό έχει πολεμικό χαρακτήρα και στρέφεται κατά του Ωριγένη. Ο τελευταίος, εξηγώντας το 1 Σαμουήλ 28, πίστευε ότι η μάγισσα του Έντορ κάλεσε πραγματικά την ψυχή του Σαμουήλ και ο Σαμουήλ προφήτευσε στον Σαούλ. Αυτή η άποψη του περίφημου κατηχητή της Αλεξανδρινής σχολής δεν ήταν η μοναδική στην εποχή του. «Γνωρίζουμε», γράφει ο Ωριγένης, «ότι μερικοί από τους αδελφούς μας λένε: «Δεν πιστεύω στην κοιλιολόγο, λέει ψέματα όταν λέει ότι είδε τον Σαμουήλ. Ο Σαμουήλ δεν φαινόταν, ο Σαμουήλ δεν μιλούσε.
Αλλά όπως λένε κάποιοι ψευδοπροφήτες: «Αυτός είναι ο Κύριος που μιλάει», αλλά ο Κύριος δεν μίλησε, έτσι και αυτό το κακό πνεύμα ψεύδεται όταν διακηρύττει ότι θα φέρει αυτόν που ο Σαούλ διέταξε να φέρει. «Ποιον να βγάλεις;» ρωτάει: «Σαμουήλ, φέρε με έξω». Αυτό εκφράζεται από εκείνους 304 που λένε ότι αυτή η αφήγηση δεν είναι αληθινή: "Είναι ο Σαμουήλ στην κόλαση; Ο Σαμουήλ, εκλεγμένος από τους προφήτες, αφιερωμένος στον Θεό από τη γέννηση, προορισμένος πριν από τη γέννηση για ιερή υπηρεσία, αυτός ο Σαμουήλ ονομάζεται από τον κοιλιολόγο; Σαμουήλ στην κόλαση; Σαμουήλ στον κάτω κόσμο; Αυτός ο Σαμουήλ, που αντικατέστησε τα παιδιά του προφήτη από τον ιερέα του ιερέα; τα εγκλήματά τους στον άδη;
Στα «Διαγνωστικά», ο Ευστάθιος συμμερίζεται τη γνώμη «μερικών από τα αδέρφια», σχετικά με τη μάγισσα του Έντορ, αποδεικνύει, σε αντίθεση με τον Ωριγένη, ότι δεν μπορούσε και δεν κάλεσε την ψυχή του Σαμουήλ, ότι «στον Σαούλ, που αμφισβήτησε τον χρησμό, φαινόταν μόνο αυτό που ο κοιλιολόγος δεν έβλεπε καθόλου, ενώ ο Σαούλ δεν έκανε τίποτα». 306.
Το δοκίμιο «On the Ventriloquist» έχει τεράστια σημασία για τον χαρακτηρισμό της εκτελεστικής σκηνοθεσίας του συγγραφέα του. Η πολεμική φύση του έργου σε σχέση με το Αλεξανδρινό δημιούργησε μια κατάσταση πραγμάτων λόγω της οποίας στα Διαγνωστικά αποκαλύπτονται πιο έντονα από οπουδήποτε αλλού τα χαρακτηριστικά της αντιοχικής σχολής. Έτσι, ο Ευστάθιος επαναστατεί εδώ με ιδιαίτερη δύναμη ενάντια στην αλληγορική μέθοδο στην ερμηνεία και κάνει αυστηρά αλλά δίκαια σχόλια στον Ωριγένη για την επιθυμία του να αλληγορήσει όλη την Αγία Γραφή. «Δεν εξηγεί αλληγορικά», γράφει ο Άγιος Ευστάθιος, «τα πηγάδια που έσκαψε ο Αβραάμ και άλλα σχετικά με αυτό, σε μια μακροσκελή ομιλία που δίνει στο όλο θέμα άλλο νόημα, ενώ μέχρι τώρα φαίνονται στη χώρα αυτή με συνηθισμένα μάτια» 307.
Ταυτόχρονα, παρέχει ένα παράδειγμα αυτού που καταλαβαίνει ότι είναι μια κανονική ερμηνεία. «Μιλώντας για τον πολύπαθο Ιώβ, Ωριγένη», σημειώνει ο βοσκός της Αντιόχειας, «αντί να εκφράζει την έκπληξή του για την υπομονή του, να επαινεί τα βάσανα, να δοξάζει το κατόρθωμα, να επαινεί την πίστη, να παρουσιάζει στο πρόσωπο του Ιώβ τη σταθερότητα του πνεύματος, παρακινώντας έτσι τους αρχάριους στην αρετή, με την ικανότητα του εφησυχασμού και του εφησυχασμού. υποφέροντας για χάρη της ευσέβειας, αφήνοντας εκείνο τον Ιώβ, αναφερόμενος επιπόλαια στα ονόματα των θυγατέρων του, περνώντας την ώρα σαν γριά.
Και για τον Λάζαρο, όταν, γράφει, αντί να δοξάσει το μεγαλείο του έργου του Χριστού και μέσω αυτού να δείξει ξεκάθαρα ότι ο Θεός είναι αυτός που αυτοκρατορικά κάλεσε τον βρωμερό νεκρό κοντά Του από τον τάφο και προφέροντας τη λέξη εμψύχωσε το πρησμένο σώμα του, δεν λέει τίποτα σχετικά. Ο Λάζαρος, ο φίλος του Κυρίου, τον οποίο δικαίως αγάπησε για την αρετή του, τον ανύψωσε σε άρρωστο και νεκρό στις αμαρτίες, μιλώντας αλληγορικά. Κανείς –και σωστά– δεν το είπε ούτε το έγραψε αυτό» 308.
Κατά την ερμηνεία της Γραφής, για τον Ευστάθιο, η αφετηρία και το σημείο αναφοράς στο οποίο βασίζεται σχεδόν όλη την ώρα είναι το γράμμα του ιερού κειμένου. Η έκφραση: «ας αναλογιστούμε το ίδιο το γράμμα της αφήγησης» 309 είναι βαθύτατα χαρακτηριστική της εξηγητικής κατεύθυνσης του Ευσταθίου. Ο βοσκός της Αντιόχειας κάνει συνεχώς μια προσεκτική ανάλυση του κειμένου της Γραφής.
Η απόδειξη αυτής της θέσης θα ισοδυναμούσε με μια αντιστοιχία σχεδόν ολόκληρου του Διαγνωστικού. Ας περιοριστούμε στα πιο τυπικά. Αυτό περιλαμβάνει, για παράδειγμα, τη θέση στα Διαγνωστικά όπου ο Ευστάθιος αποδεικνύει ότι η ομιλία εκείνου που εμφανίστηκε στο Ενδόρ, που ειπώθηκε με προφητικό πνεύμα, συνίστατο ουσιαστικά από προηγούμενες (1 Σαμουήλ 15) προφητείες για τον Σαούλ Σαμουήλ 310. Ομοίως, η απόδειξη του Ευστάθιου για το ψευδές κείμενο της προφητείας311 βασίζεται στην ανάλυση του Ενδόρ. Επιπλέον, η κατανόηση του Ευστάθιου όλων των εννοιών που περιλαμβάνονται στο κείμενο του αποσπάσματος της Αγίας Γραφής που ερμηνεύει θα πρέπει επίσης να αποδοθεί σε αυτήν την αφήγηση: η περιγραφή της ψυχικής κατάστασης του Σαούλ τη στιγμή της άφιξής του στον κοιλιολόγο 312, ο προσδιορισμός της σημασίας αυτού του τελευταίου και η τέχνη της από τη σκοπιά της αποδοχής της ψυχής. Βίβλος στον μανδύα 313, η έννοια του διαβόλου 314, η Θεότητα 315, ο Σαμουήλ ως προφήτης 316 και ούτω καθεξής.
Homilia in Lazarum, Mariam et Martham 317
Λαμβάνοντας το John 12 ως αφετηρία μας. 1–2, ο Άγιος Ευστάθιος χρησιμοποίησε αυτά τα λόγια «του γιου της βροντής, που άντλησε άφατα μυστικά από το πεδίο της καρδιάς του Κυρίου, όλα καρποφόρα με σοφία, 318 για να αποκαλύψει τη διδασκαλία για τη Θεότητα του Χριστού, η οποία αντικατοπτρίστηκε ιδιαίτερα καθαρά στα μεγαλύτερα από τα έργα του Κυρίου - «η ανάσταση του Λαζάρου μετέτρεψε τον Λάζαρο1. αδερφές, όπως ομολογούν «τον μόνον αδιαίρετον Κύριον, εν ορατή λαμπρότητα αντιλαμβανόμενον την αόρατη δόξα και εν σάρκα αισθητή γνωρίζοντας τον άυλο και απαραβίαστο Θεό του Λόγου» 320, λέει ο άγιος Ευστάθιος: «με τι λόγια διακόσμησε την ομοφωνία των συγγενών αυτών; Ναι, οι πράξεις τους ξεπερνούν κάθε έπαινο. Σου, Μάρφω, αρκεί η ομολογία του Χριστού για το στεφάνι της δόξης σου. Για σένα, Λάζαρε, για να κερδίσεις τη δόξα αρκεί να λέγεσαι φίλος του Χριστού. Για σένα, Μαρία, αρκεί η πρόταση του Θεού, γιατί «η Μαρία», λέγεται, «διάλεξε το καλό, που δεν θα αφαιρεθεί από αυτήν» (Λουκάς 10:42).
Η Μαρία, μια λάτρης της ηρεμίας, ένα είδος μέλισσας που πετάει στα λιβάδια της Θείας ενατένισης, που έγινε ξένος και μετανάστης από μια μολυσμένη ζωή και έφτασε στα γαλήνια και γαλήνια αντικείμενα της Θείας ζωής: εδώ είναι «το απαραίτητο αεράκι και εκεί είναι ο Κύριος» (Α' Βασιλέων 19:12), σύμφωνα με την αποκάλυψη του Ηλία.
Από αυτήν (Θεία ζωή) απορρέει η γνώση των Θείων και των ανθρώπινων υποθέσεων, όπως είναι γραμμένο: «Μάθε και γνώρισε ότι εγώ είμαι ο Θεός» (Ψαλμ. 15:11). Ένα αγνό περιστέρι που πήρε ήσυχα τα φτερά του και έφτασε σε ένα ήσυχο, μακάριο καταφύγιο ηρεμίας, μέσω του οποίου έλαβε τη μύηση σε αυτό που επιθυμούσαν οι προφήτες και οι δίκαιοι άνθρωποι. Ο Ιακώβ, έχοντας φύγει από το τρομερό δόρυ, συνάντησε με επιτυχία τον Θεό και έχρισε τον στύλο του μνημείου, όπως έλεγαν συχνά. Η Μαρία, πολύ μακριά από την εισροή συγκεχυμένων και τυχαίων συλλογισμών, σαν να συναρπάζει μια τέτοια αποθήκη σκέψεων και νου, άκουσε καθαρά από τον Θεό τις ευλογίες, και τιμήθηκε να αγκαλιάσει με τη σάρκα (μαλλιά) της τον Ακατανόητο» 321. Homilia in Lazarum, Mariam et Martham παρέχει πλούσιο υλικό για τον χαρακτήρα St.
Σχολιασμός στο Εξαίμερο
Ο Allacy, στην έκδοσή του, λεπτομερής περιγραφή της οποίας δίνεται από τον Iahn 322, δημοσίευσε για πρώτη φορά ερμηνείες για το θέμα αυτό με το όνομα Ευστάθιος Αντιοχείας και έκανε μια μάταιη προσπάθεια να τεκμηριώσει την αυθεντικότητά του. Όμως ο Tillemont 323 διαπίστωσε σταθερά με μια σειρά επιχειρημάτων ότι ο Ευστάθιος δεν μπορεί να ονομαστεί συγγραφέας της ερμηνείας στο Hexaemeron, που είναι γνωστό με το όνομά του. Ωστόσο, υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι ο Ευστάθιος έγραψε για αυτό το θέμα. Ο Αναστάσιος Σιναϊτης στο έργο του, το οποίο έχει την επιγραφή: Anagogicarum contemplationum στο Hexameron ad Theophilum 324 αναφέρεται στην εξουσία στη θεολογία celeberrim; Eustahhü, summi doktoris synodi Nicaenae και δίνει ένα απόσπασμα που μπορεί να θεωρηθεί ότι είναι μέρος της ερμηνείας του Ευστάθιου της Γένεσης 1–2 «De Melchisedeck». Ο Ιερώνυμος αναφέρει την πραγματεία «Περί Μελχισεδέκ» σε μια επιστολή προς τον πρεσβύτερο Ευάγγελο 325.
Στο σύνολό του αντιπροσωπεύει μια από τις «πολλές επιστολές» του Αγίου Ευσταθίου, που, κατά τα λόγια του μακαριστού Ιερώνυμου, «θα αργούσε να καταγραφεί» 326 και απευθυνόταν στον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας. Μόνο τρία μικρά κομμάτια αυτού του έργου έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα. Το ένα από αυτά δημοσιεύεται στην ελληνική Cavallera 327, το άλλο στα λατινικά Leppoman᾽ και το τρίτο στα συριακά και λατινικά Martin᾽.
Με βάση τα αποσπάσματα αυτής της πραγματείας για τον Μελχισεδέκ που έχουν διασωθεί μέχρι σήμερα, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η κύρια ιδέα αυτού του έργου ήταν η εξής: στις Αγίες Γραφές δεν υπάρχει γενεαλογία του Μελχισεδέκ επειδή ο Μελχισεδέκ ήταν Χανανίτης και «δεν ήταν απαραίτητο να συντάξουμε μια Γενεαλογία και να την ανυψώσουμε στο ύψος του δεν ήταν καθόλου κατάλληλο για κάποιον που είχε επιτύχει την υψηλότερη δικαιοσύνη να είναι συνυφασμένος με μια φυλή που είχε φτάσει στην ακραία κακία».
Αν αληθεύει ότι η πραγματεία για τον Μελχισεδέκ ήταν μια επιστολή προς τον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας, τότε είναι δυνατό να προσδιοριστεί το terminus ad quem της συγγραφής της. Αυτό είναι το έτος 326, το έτος του θανάτου του παραλήπτη. Σχετικά με τον λόγο συγγραφής της Επιστολής, έχει προταθεί ότι η αίρεση των Ιεραξιτών, που ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένη στους Αιγύπτιους μοναχούς, πρέπει να θεωρηθεί ως τέτοια.
Τρία αποσπάσματα αυτού του λόγου σώζονται στα catenas στην Πεντάτευχο 328. Με βάση τις αναφορές διαφόρων συγγραφέων, γνωρίζουμε ότι ο Άγιος Ευστάθιος σχολίασε τους Ψαλμούς, αλλά μόνο μικρά αποσπάσματα αυτού του έργου του Αντιοχειού ποιμένα έχουν διασωθεί.
Από την ερμηνεία του Ψαλμού 15 σώθηκαν μόνο δύο θραύσματα. Το πρώτο, που βρίσκεται στον Λεόντιο του Βυζαντίου 329, κάνει λόγο για δύο φύσεις εν Χριστώ και ένα πρόσωπο (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον, το δεύτερο, που αναφέρεται από τον μακαριστό Θεόδωρο του Κύρου 330, της ψυχής Του ως ομοούσιας (τᾶς τῶν ἀνθρώπων ψυχαῖς).
Από την ερμηνεία του Ψαλμού 93 έχουν διασωθεί αρκετά ακόμη θραύσματα. Ένα από αυτά, στο οποίο ο όρος ὑπόστασις, σύμφωνα με την αρχαία χρήση, δεν σημαίνει πρόσωπον, αλλά φύσιν, αναφέρθηκε συχνά από τον Σεβήρο της Αντιόχειας σε διαφωνίες για τον Μονοφυσιτισμό, όπως αναφέρει ο Πέτρος ο Νεότερος, Ιακωβίτης Πατριάρχης στο έργο 351917 κατά της Αντιόχειας (351917). Πατριάρχης Αλεξανδρείας (578–605) 332.
Άλλα αποσπάσματα αναφέρει ο μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου 333. Επιπλέον, ο Άγιος Ευστάθιος συνέθεσε δύο πραγματείες ή ομιλίες για τα γραπτά των Ψαλμών: η πρώτη από αυτές τις πραγματείες είχε τον τίτλο: Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας, η δεύτερη - εις τ. επ. τῶν ἀναβαθμῶν. Και στα δύο, η συζήτηση αφορούσε πρωτίστως τη Θεία αξιοπρέπεια του Χριστού και την ένωση σε Αυτόν της Θείας και ανθρώπινης φύσης 334.
Σε διάφορα σημεία των έργων του, ο μακαριστός Θεόδωρος ο Κύρος παραθέτει αποσπάσματα από την ομιλία στις Παροιμίες 8:22, που έγραψε ο Ευστάθιος κατά των Αρειανών, ιδιαίτερα των Ευσεβίων. Σε αυτό, ο βοσκός της Αντιόχειας, έχοντας σκιαγραφήσει τις πράξεις της Συνόδου της Νίκαιας και τις δολοπλοκίες μέσω των οποίων οι Ευσέβιοι, αφού καταδίκασαν τις διδασκαλίες του Άρειου, προσπάθησαν να εισάγουν τα λάθη του στο Σύμβολο, προχωρά στο ίδιο το κείμενο των Παροιμιών 8:22 ~ και υπερασπίζεται την Ορθόδοξη ερμηνεία του από τους Θεούς.
Το βιβλίο αυτό, βάσει του οποίου, αν είχε διασωθεί ως την εποχή μας, θα ήταν δυνατό να γίνει μια πλήρης παρουσίαση της Χριστολογίας του Ευσταθίου, γράφτηκε, προφανώς, γύρω στο 329, όταν ο Ευσέβιος Νικομήδειος επέστρεψε από την εξορία και έσπειρε έχθρα μεταξύ των θεολόγων της Ανατολής.
Για τον λόγο για τον οποίο το έγραψε ο Ευστάθιος, ο ίδιος μιλά σε εκείνο το μέρος, προφανώς, για τον πρόλογο, τον οποίο παραθέτει ο Ευσέβιος στο Historia Ecclesiastica (1:8) με την εξής επιγραφή: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου σγγραμματων. Αυτό το απόσπασμα έχει υψηλή επιστημονική αξία ως μια από τις πηγές της ιστορίας της Συνόδου της Νίκαιας.
Ενώ ο Ευσέβιος Καισαρείας, θέλοντας να δικαιολογηθεί ότι αποδέχτηκε το Σύμβολο της Νίκαιας, μεταφέρει τη στιγμή της δραστηριότητας της Συνόδου που συντάχθηκε το ίδιο το Σύμβολο, και ο Αθανάσιος, που σημαίνει να δείξει τη ζήλια των πατέρων και τη νομιμότητα των όρων ἐκ τῆς οὐσίας, και ὁμοούσιος των όρων της έρευνας και των περιπτώσεων. Η σχέση του Υιού του Θεού με τον Πατέρα, ο Ευστάθιος σε αυτό το απόσπασμα παρακολουθεί κυρίως τη θέση και τις δραστηριότητες των Αρειανών στη Σύνοδο, σημειώνει με ακρίβεια τις στιγμές της ομιλίας τους, καθορίζει τη φύση και τους στόχους των πράξεών τους και έτσι καλύπτει το κενό που παρατηρείται στις πληροφορίες του Ευσέβιου και του Αθανασίου και ταυτόχρονα εξηγεί την ιστορία της συνόδου τους. Συγκεκριμένα, ένα απόσπασμα από την ομιλία του Ευσταθίου στις Παροιμίες 8:22 ~μας δίνει τα ακόλουθα στοιχεία για την ιστορία της Συνόδου, επιπλέον του κατά προσέγγιση προσδιορισμού του αριθμού των επισκόπων που ήταν στη Σύνοδο (270), ο οποίος αριθμός πλησιάζει την αλήθεια.
1) Από την αφήγηση του Ευσταθίου μαθαίνουμε ότι πρώτο στη Σύνοδο μίλησε το κόμμα των αυστηρών Αρειανών, με αρχηγό τον Ευσέβιο τον Νικημίδη. Αυτό το κόμμα υπέβαλε γραπτή δήλωση του δόγματος του. Η δογματική δραστηριότητα του Συμβουλίου ξεκίνησε με την εξέταση αυτού του Συμβόλου του ακραίου Αρειανού κόμματος.
2) Από την αφήγηση του Ευσταθίου μαθαίνουμε για κάτι διαφορετικό από τον πρώτο λόγο των Αρειανών ή, μάλλον, «μερικούς από τους συνεργούς των Αρειανών» (τινὲς ἐκ συσκεβῆς).
3) Τέλος, ο Ευστάθιος σημειώνει την 3η απόδοση των Αρειανών, που έγινε μετά την τελική έγκριση του Συμβόλου από το Συμβούλιο. Για τρίτη φορά μίλησαν οι Αρειανοί προκειμένου να δηλώσουν τη συμφωνία τους με την απόφαση του Συμβουλίου. «Οι οπαδοί του Άρειου», γράφει ο Ευστάθιος, «σηκώθηκαν και αναθεμάτισαν τη διδασκαλία που καταδίκασε η Σύνοδος, και υπέγραψαν το Σύμβολο, που ορίστηκε με ομόφωνη συναίνεση», 335. Άλλα θραύσματα που σώζονται από την ομιλία του Ευστάθιου στις Παροιμίες 8:22, πολύ μικρότερα σε όγκο, είναι αφιερωμένα στο θέμα της θεϊκής φύσης του Χριστού.
Σε μερικά από αυτά, ο Άγιος Ευστάθιος, συζητώντας τη σκέψη που εξέφρασε ο Απόστολος Παύλος στο Γαλ 4:4, λύνει το ερώτημα γιατί ο άνθρωπος, και όχι ο Λόγος, γεννήθηκε από την Παρθένο 336, με ποια έννοια ο Χριστός έγινε υπό τον νόμο 337. Σε άλλες, η υπεράσπιση ενάντια στους Αρειανούς ό,τι ειπώθηκε από τον Απόστολο Παύλο στους Ρωμαίους 8:29, δείχνει ότι η ομοιότητα των ανθρώπων με τον Χριστό δεν πρέπει να αποδοθεί στον Λόγο, αλλά στον Χριστό ως άνδρα 338. Τρίτον, ισχυρίζεται ότι δεν ήταν ο Λόγος, αλλά ο άνθρωπος που αναστήθηκε από τους νεκρούς, ότι αυτός ο άνθρωπος έγινε ο ναός της Θεότητας, ότι η Θεότητα, όντας απαθής και άφθαρτη, δεν μπορούσε να υποφέρει 339.
Είναι δύσκολο να πούμε με βεβαιότητα, με βάση μερικά αποσπάσματα, αν ο Άγιος Ευστάθιος έγραψε ερμηνεία ολόκληρου του βιβλίου των Παροιμιών του Σολομώντα, παραλείποντας το 8:22, αφού είχε ήδη αφιερώσει ολόκληρη ομιλία σε αυτό το κείμενο. Οι χειρόγραφοι κώδικες παρέχουν την ερμηνεία του για μια μεγάλη ποικιλία αποσπασμάτων σε αυτό το βιβλίο. Έτσι, οι Pitra Peltan και Cavallera 340 αναφέρονται στις εκδόσεις τους που βασίζονται σε χειρόγραφα του 16ου και 18ου αιώνα. Ένα απόσπασμα της ερμηνείας του Ποιμένα της Αντιόχειας, στις Παροιμίες 3:13–15. 4:3; 16:32; 23:33. Περὶ Εὐραϊσμοῦ. Ο A.Mai 341 ήταν ο πρώτος που δημοσίευσε ένα απόσπασμα από το έργο του Ευσταθίου Αντιοχείας Περὶ Εὐραΐσμοῦ, το οποίο συζητούσε την έννοια του ιουδαϊκού νόμου.
Από αυτό το έργο, ο Αναστάφιος Σιναΐτης 342 διατήρησε ένα θραύσμα, βάσει του οποίου είναι αδύνατο να πούμε αν ο Άγιος Ευσέβιος σχολίασε ολόκληρο το Ευαγγέλιο ή περιορίστηκε μόνο σε ορισμένα αποσπάσματα από αυτό. Εκτός από την ομιλία «Για το δείπνο του Λαζάρου και για τη Μαρία και τη Μάρθα τις αδελφές του», το Ευαγγέλιο του Ιωάννη περιλαμβάνει επίσης δύο αποσπάσματα που έχουν διασωθεί μόνο στα συριακά.
Όσο για το έργο, καθένας από τους τρεις μάρτυρες σχετικά το αποκαλεί διαφορετικά: Θεοδώρητος του Κύρου (Περὶ ψυχῆς), Ευστράτιος, πρεσβύτερος της Κωνσταντινούπολης (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Ιωάννης ο Δαμασκηνός - άλλοτε περὶ ψυχῆς, άλλοτε περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.
Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι τα έργα του Ευσταθίου περὶ ψυχῆς αποτελούνταν από δύο βιβλία: το πρώτο στρεφόταν κατά των φιλοσόφων, το δεύτερο κατά των Αρειανών.
Είναι δύσκολο να πούμε σε ποιο βιβλίο ανήκει καθένα από τα σωζόμενα θραύσματα. Μερικοί από αυτούς μιλούν για την ψυχή και διαψεύδουν τις απόψεις των Πυθαγορείων και των Πλατωνιστών. άλλοι επεξηγούν το δόγμα της εν Χριστώ θείας και ανθρώπινης φύσεως. Δύο αποσπάσματα από το έργο De anima, που διασώζεται από τον μακαριστό Θεόδωρο του Κύρου και τον Ευστράτιο, διαψεύδουν το ψυχολογικό λάθος των Αρειανών, οι οποίοι ισχυρίζονται ότι ο Λόγος δεν δέχτηκε την ανθρώπινη ψυχή, αλλά δέχθηκε μόνο τὸ ἄψυχον σῶμα.
Από την τεράστια πραγματεία του Ευστάθιου κόντρα Αριανού, που φαίνεται να αποτελείται από οκτώ βιβλία, ελάχιστα αποσπάσματα έχουν διασωθεί στα ελληνικά και κάπως περισσότερα στα λατινικά. Ο Γερμανός Φάκουντ, έχοντας αναλάβει την υπεράσπιση του Θεόδωρου του Μοψουεστία από κατηγορίες για Νεστοριανισμό και Μανιχαϊσμό - που είναι οι κατηγορίες που απαγγέλθηκαν στον Μοψουεστιανό ποιμένα από το διάταγμα του Ιουστινιανού εναντίον τριών κεφαλαίων - αναζήτησε με μεγάλη προσοχή στα έργα αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων, των οποίων η ορθοδοξία ήταν αναμφισβήτητη έκφραση. τα έργα του Theodore Mopsuestsky.
Οι κατήγοροι του Θεόδωρου είπαν στο διάταγμα ότι δίδασκε ότι ο Χριστός έλαβε κάτι μέσω της τελειότητας. Αλλά αυτό σχετίζεται, λέει ο Fakund, με την ανθρώπινη φύση του Χριστού και δεν μπορεί να είναι η βάση για μια κατηγορία αίρεσης. Διαφορετικά, θα έπρεπε να κατηγορήσουμε τον Ευστάθιο Αντιοχείας, ο οποίος στο 6ο βιβλίο κατά των Αρειανών γράφει για τον Χριστό: «τις υψηλότερες τιμές έλαβε ο στολισμένος με δικαιοσύνη και αρετή και που ενάρετα και δίκαια λαμβάνει τον υψηλό βασιλικό θρόνο», και επίσης: «Λαμβάνει τη μεγαλύτερη δύναμη από έξω, προχωρώντας προς το καλύτερο».
Υπερασπιζόμενος τον Θεόδωρο από την κατηγορία ότι δίδασκε για την ένωση του Θεού Λόγου με έναν προϋπάρχοντα άνθρωπο, ο Fakund αναφέρεται στον Ευστάθιο Αντιοχείας, ο οποίος στο 6ο βιβλίο κατά των Αρειανών γράφει: «για χάρη της σωτηρίας των ανθρώπων (ο Θεός) ένωσε τον άνθρωπο με τον Λόγο και τον Θεό» - «σαν να υπήρχε ο Λόγος που προϋπήρχε και ο Θεός». 343.
Από την πραγματεία Contra arianos, αρκετά θραύσματα βρίσκονται επίσης στον Gelasius στο De duabus naturis στο Christo 344. Σε όλα αυτά τα αποσπάσματα οι λέξεις homo, templum χρησιμοποιούνται τόσο συχνά όταν μιλάμε για την ανθρώπινη φύση του Χριστού που δεν υπάρχει αμφιβολία για την αυθεντικότητά τους. Αποσπάσματα στα ελληνικά από το έργο αναφέρονται από τους Photius, Doctrina latrum de Verbi incarnatione και Ιωάννη του Δαμασκηνού 345.
Tractatus adversus Photinum
Τρία αποσπάσματα αυτού του έργου έχουν διατηρηθεί στα συριακά. Η βασική τους ιδέα είναι η εξής: πρόσωπο και φύση δεν είναι το ίδιο πράγμα. Ο όρος «Θεός» δεν αναφέρεται σε πρόσωπα - διαφορετικά θα έπρεπε αναγκαστικά να μιλάμε για τρεις θεούς - αλλά στη φύση. Οι εκδότες αυτών των αποσπασμάτων, Gowper und Pitra, θεώρησαν αναμφίβολα ότι ο Ευστάθιος έγραψε ένα δοκίμιο κατά του Φωτίνου.
Με βάση αυτό, ο Gwatkin έχτισε την υπόθεσή του για το έτος θανάτου του βοσκού της Αντιόχειας. Όμως ο Καβαλέρας απορρίπτει αποφασιστικά την πραγματεία του Ευστάθιου κατά του Φωτίνου και τη διαψεύδει για τους ακόλουθους λόγους.
Ο Φωτίνος, κατά τα άλλα ο Μορίνος, επίσκοπος του Σιρμίου, μαθητής του Μάρκελλου της Αγκύρας, βγήκε με την ψευδή διδασκαλία του, όπως παραδέχεται ο ίδιος ο Γκουάτκιν, γύρω στο 343, δηλαδή σε μια εποχή που ο Ευστάθιος, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, είχε ήδη πεθάνει. Αν εκείνη την εποχή ήταν ακόμη ζωντανός και στη συνέχεια έγραψε ακόμη και ένα βιβλίο κατά του Φωτίνου, τότε θα ήταν ακατανόητο γιατί η Σύνοδος της Σάρδικας γράφει για αυτόν ως άτομο είτε νεκρό είτε εντελώς ξεχασμένο 346.
Μόνο ένα απόσπασμα έχει σωθεί από αυτή τη λέξη, που δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά από τον Schermann 347.
Ο Sabr-isho, ο Χρυσόστομος, ο Bar-Ebray έχουν διασώσει θραύσματα δογματικού και κανονικού περιεχομένου, αλλά δεν σημειώνεται σε ποιο από τα έργα του Αγίου Ευσταθίου αναφέρονται. Ορισμένα έργα που αποδίδονταν παλαιότερα στον Ευστάθιο, συγκεκριμένα: η Λειτουργία, η ομιλία στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο στην πρώτη Οικουμενική Σύνοδο, η εξήγηση της Γεν. 1:26, που δόθηκε στην ιστορία του Γελασίου της Κύσσης, σύμφωνα με τη γενική γνώμη των ερευνητών της πατερικής γραμματείας, δεν ανήκουν σε αυτόν.
Χριστολογία Αγίου Ευστασίου Αντιοχείας
Οι χριστολογικές απόψεις του Αγίου Ευσταθίου αναπτύχθηκαν στο πνεύμα και την κατεύθυνση της αντιοχικής σχολής. Αν οι Αλεξανδρινοί, αποκαλύπτοντας το δόγμα της Αγίας Τριάδας, προσπάθησαν κυρίως να αναδείξουν την ιδέα της ομοουσιότητας των τριών Θείων προσώπων, τότε ο εκπρόσωπος της Αντιοχικής κατεύθυνσης Ευστάθιος τονίζει την υποστατική διαφορά των Θείων προσώπων.
Logos is Θεὸς 348 . Αν ληφθεί χωριστά, αυτή η έκφραση δεν λέει τίποτα για τη Θεία προέλευση και αξιοπρέπεια του Λόγου. Ο όρος Θεὸς στα στόματα των αρχαίων συγγραφέων δεν είχε πάντα την άνευ όρων σημασία με την οποία απαντάται στη χώρα μας. Η Αγία Γραφή αποκαλεί τον Μωυσή Θεό σε σχέση με τον Ααρών: διέταξε τον δούλο, που αρνήθηκε να ασκήσει το δικαίωμά του να αποκτήσει ελευθερία το έτος του Σαββάτου, να οδηγηθεί «ενώπιον των θεών», δηλαδή στη συνέλευση των δικαστών, για να συνάψει μια γνωστή νομική πράξη.
Αυτή η λέξη χρησιμοποιήθηκε με παρόμοια σημασία στη λογοτεχνία και τη ζωή των κλασικών λαών και η κοινή γνώμη δεν βρήκε τίποτα προσβλητικό για τις αισθήσεις ή ασυνήθιστο στο γεγονός ότι, για παράδειγμα, τα διατάγματα του Δομιτιανού εκδόθηκαν με τη δυνατή επιγραφή Dominus ac Deus noster sic fieri jubef. Η πατερική βιβλιογραφία διατήρησε την ίδια χρήση για πολύ καιρό.
Στον Ειρηναίο διαβάζουμε: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος, ο άνθρωπος έγινε Θεός. Ο Υιός του Θεού έγινε Υιός του Ανθρώπου, για να γίνουν οι γιοι των ανθρώπων γιοι του Θεού». Ο Μέγας Αθανάσιος λέει: «Όπως ο Κύριος, ντυμένος με σάρκα, έγινε άνθρωπος, έτσι και εμείς οι άνθρωποι, που γίνονται αντιληπτοί από τον λόγο, λατρευόμαστε για χάρη της σάρκας Του».
Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος γράφει: «Αυτό που είναι πιο θείο στον άνθρωπο είναι ότι μπορεί να κάνει το καλό. Μπορείς να γίνεις Θεός χωρίς να θυσιάζεις τίποτα από την περιουσία σου, αλλά μόνο δείχνοντας έλεος και συγχώρεση· μη χάνεις την ευκαιρία να θεοποιήσεις». Σύμφωνα με τον ίδιο πατέρα, το υψηλό κάλεσμα ενός ποιμένα είναι να είναι Θεός και να δημιουργεί τους άλλους ως Θεούς.
Έτσι, το να γίνεις θεός για εκείνη την εποχή δεν σήμαινε να μεγαλώνεις στο απόλυτο μεγαλείο ή να ανεβαίνεις στο άπειρο της τελειότητάς του. Στην έννοια του Θεού, μόνο η αθανασία, η ευδαιμονία, η υπεράνθρωπη πληρότητα και η ένταση της ζωής θεωρούνταν αναγκαστικά 349. Αλλά αυτές οι μεμονωμένες εκφράσεις που συναντάμε στις σελίδες του έργου του Ευστάθιου Αντιοχείας μας δίνουν το δικαίωμα να συμπεράνουμε ότι ο Ευστάθιος Αντιοχείας είδε στον Λόγο ένα ον της ίδιας φύσης με τον Θεό. Ο Χριστός είναι ομοούσιος 350 με τον Πατέρα και είναι ο αόρατος Θεός 351, αυτάρκης, άπειρος σε σχέση τόσο με τον χρόνο όσο και με τον χώρο, ακατανόητος 352, παντογνώστης, παντοδύναμος, που εκπληρώνει τα πάντα 353. Αλλά είναι ξεχωριστό πρόσωπο από τον Θεό, αν και μένει μαζί Του και είναι «Τριαδικός» και «Τριαδικός4».
Όταν ορίζει τη σχέση μεταξύ της Θείας φύσης του Λόγου και του Θεού Πατέρα, ο βοσκός της Αντιόχειας χρησιμοποιεί τον όρο «υιό». Ο Χριστός δεν είναι ένας απλός «Χριστός ο άνθρωπος», «όχι θεοποιημένος άνθρωπος», δεν είναι «από τις αόρατες και λειτουργικές δυνάμεις που δημιούργησε ο Θεός», αλλά «από τη φύση Του, ο Ένας Θεϊκός Υιός του ζώντος Θεού, γεννημένος από την άκτιστη ουσία του Πατέρα, ο μονογενής και ένα με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, που λατρεύεται από κάθε δημιουργία 355.
Ως Υιός του Θεού, ο Λόγος είναι η εικόνα του Πατέρα, «επειδή, γεννημένοι όπως από όμοια, οι γεννημένοι είναι αληθινές εικόνες των γονέων τους» 356. Ως Υιός του Θεού, ο Λόγος είναι ισοδύναμος με τον Πατέρα 357 και είναι η δημιουργική αρχή μέσω της οποίας δημιουργήθηκαν τα πάντα: «Άγγελοι, Ουρανός, Γη και διασχίζουν τον ουρανό και τη θάλασσα, τη θάλασσα και τη θάλασσα». 358. Αλλά αυτό δεν εξαντλεί ολόκληρο τον κύκλο της σχέσης του Λόγου με τον κόσμο.
«Ο Λόγος έγινε σάρκα για χάρη μας» 359 και «ο Θεός έγινε πάντα άνθρωπος». Έγινε άνθρωπος για να «ρίξει φωτιά στη Γη, την οποία σχημάτισε με τα χέρια Του και αγίασε με τη Θεία πνοή», «και να ανάψει ξανά την ελεύθερη βούλησή της (δηλαδή του ανθρώπου), που τιμάται επί αιώνες, αλλά που της αφαιρέθηκε και υποδουλώθηκε στα πάθη της ατιμίας από τον εφευρέτη του κακού και της απάτης». «Η φωτιά ήρθε να φέρει τον Σωτήρα στη Γη, αυτή η διαφωτιστική, ζωογόνος φωτιά, η φωτιά της γνώσης του Θεού, ο καταστροφέας των αγκαθιών της κακίας, ο καλλιεργητής των σπόρων της ευσέβειας, ο καταστροφέας και ο εξολοθρευτής κάθε τι αφύσικο, αλλά ο φυτευτής και καλλιεργητής των αντίστοιχων φύσεων των ευλογιών του ευσεβούς σπόρου παρασύρθηκε τόσο από την απάτη και τον ευσεβή σπόρο. έφερε αυθαίρετα από την ανυπακοή τον θάνατο που του είχε προειπωθεί προηγουμένως από τον Θεό, έτσι και πάλι, αφού ελευθερώθηκε από τη μέθη των πλάνων, έμαθε τα οφειλόμενα και ενώθηκε με τον Θεό μέσω εξομολόγησης και προσδοκίας προς Αυτόν 360. Στη διδασκαλία του Αγίου Ευσταθίου για τον ενσαρκωμένο Λόγο εφιστάται η προσοχή:
1) Η κύρια εστίαση του Αντιοχειού ποιμένα στην ανθρώπινη φύση εν Χριστώ και
2) Η άποψή του για την ένωση της Θείας και της ανθρώπινης φύσης μέσα Του.
1) Οι Αλεξανδρινοί, αποκαλύπτοντας το δόγμα για το πρόσωπο του Θεανθρώπου, εστίασαν την προσοχή τους στη Θεϊκή Του φύση και επέμεναν στην πιο στενή κοινωνία των φύσεων μέσα Του. Αντίθετα, οι Αντιοχιανοί έδωσαν προσοχή πρωτίστως στην ανθρώπινη φύση του Ιησού Χριστού και προσπάθησαν ιδιαίτερα να επιβεβαιώσουν την ιδέα της διαφοράς των φύσεων μέσα Του, αποδεικνύοντας την ακεραιότητα και την πληρότητά τους.
Στο πνεύμα της Αντιοχικής σχολής, ο Ευστάθιος, στον ενσαρκωμένο Λόγο, στρέφει την κύρια προσοχή του στην ανθρώπινη φύση και Τον αποκαλεί απλώς «άνθρωπο», «άνθρωπο του Χριστού», 361 «τον άνθρωπο Χριστό». Ο Χριστός από τη σωματική του φύση διδάσκει τον Άγιο Ευστάθιο, είναι πραγματικός άνθρωπος 362. Έχει σάρκα και οστά 363 . Γεννήθηκε στη Βηθλεέμ, τυλίχθηκε με σπάργανα, θήλασε, λόγω των σχεδίων του σκληρού Ηρώδη, πέρασε αρκετά χρόνια στην Αίγυπτο, μίλησε σαν παιδί, μεγάλωσε σε σώμα, οι μέρες της ζωής Του πολλαπλασιάστηκαν και στη Ναζαρέτ ενηλικιώθηκε. Ίχνη μαστιγών στο σώμα του Χριστού από χτυπήματα, διάτρητα πλευρά, σημάδια από νύχια, η έκχυση αίματος, η ίδια η ανάσταση χρησιμεύουν, σύμφωνα με τον Ευστάθιο, ως αξιόπιστες μαρτυρίες της αόρατης σάρκας του Σωτήρος 364. Σε αντίθεση με τη διδασκαλία ορισμένων κλάδων του Αρειανισμού, ότι ο Χριστός πήρε το σώμα σὸ ἄτυχ. μια ανθρώπινη ψυχή Είχε μια Θεότητα, ο Ευστάθιος πολλές φορές μεταφέρει την ιδέα του Χριστού ως ολοκληρωμένου ανθρώπου, για την ανθρώπινη ψυχή Του.
«Η έλλογη ψυχή του Ιησού», γράφει ο Επίσκοπος Αντιοχείας, «είναι εντελώς ομοούσια με τις ψυχές των ανθρώπων, όπως και η σάρκα που προήλθε από τη Μαρία είναι ομοούσια με τη σάρκα των ανθρώπων» 365. Σύμφωνα με την ανθρωπότητά του, γεννημένος από την Παρθένο Μαρία 366, όντας στην παρθενική μήτρα Της, που σχηματίστηκε από το Άγιο Πνεύμα 366 από την ανθρώπινη φύση. Πεινά, διψάει, έχει ανάγκη να κοιμηθεί, στεναχωριέται, κουράζεται, χύνει δάκρυα.
Ο «άνθρωπος του Χριστού» δεν είναι ξένος σε άλλα πάθη εκτός από την αμαρτία: ο Ευστάθιος αποκαλεί τον «άνθρωπο του Χριστού» αγνό, αμόλυντο, αμόλυντο. Σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση, ο Χριστός δέχτηκε την ατιμία από τους εχθρούς του, υπέφερε και πέθανε, αναστήθηκε και ανέβηκε στους Ουρανούς. «Ο άνθρωπος Χριστός», αναστήθηκε από τους νεκρούς, υψώνεται και δοξάζεται 368, δοξάζεται ακριβώς για την εκούσια ταλαιπωρία Του. "Ένας άνθρωπος που φέρει τον Θεό", γράφει σε ένα μέρος ο Ευστάθιος, "που οικειοθελώς αποφάσισε να υπομείνει θνητό πόνο,... 369 δέχτηκε τιμή και δύναμη. Και (μόνο) αποκτάται δόξα, που δεν είχε ποτέ πριν. 370. Εξ ου και τα λόγια του 103ου Ψαλμού: «Ο Κύριος ετοίμασε τον θρόνο του στους ουρανούς», σύμφωνα με την ερμηνεία του Ευσταθίου, αναφέρεται στον άνθρωπο Χριστό και σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να αποδοθεί ούτε στον Παντοδύναμο, που έχει ήδη το δικό του σκήπτρο, ούτε στον Λόγο, που ήδη κατέχει την ίδια τη βασιλεία.»371
2) Ως προς τη διδασκαλία του αγίου Ευσταθίου για την ένωση της εν Χριστώ Θείας και ανθρώπινης φύσεως, αυτή η διδασκαλία εκ πρώτης όψεως δεν αντιπροσωπεύει κάτι το ιδιαίτερο.
Στο τέλος της ομιλίας Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... Ο Αντιοχειανός ποιμένας ομιλεί «περί λατρείας Κυρίου προ των αιώνων, αιώνια και χωρίς αρχή, απερίγραπτα και άρρητα από τον Πατέρα, δηλαδή από την άκτιστη ουσία, που γεννήθηκε στους έσχατους καιρούς από τον άμωμο λόγο και αμετάκλητα άρρητα72. ο ενσαρκωμένος», σαρκωθέντι 373. Η διδασκαλία αυτή εκφράζεται με βάση το γνωστό δόγμα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου. Οι ιδιαιτερότητες των απόψεων του Αγίου Ευσταθίου για το θέμα αυτό εμφανίζονται μόνο με μια λεπτομερέστερη αποκάλυψη της Χριστολογίας του. «Ο άνθρωπος του Χριστού», σύμφωνα με τον Ευστάθιο, δεν είναι ο ίδιος ο Υιός, αλλά η εικόνα του Υιού. Είναι ο ναός της Θείας Σοφίας του «Θεού Λόγου». Ο Επίσκοπος Αντιοχείας ονομάζει αυτόν τον ναό ναό με την ορθή έννοια, αγνό, αμόλυντο, εκλεκτό, ζωοποιημένο, κτισμένο από την Παναγία, ιερό, ζωογόνο, λατρευόμενο, θεόκτιστο ναό του ακτίστου και αιώνιου Θεού.
Για να εκφράσει την ίδια σκέψη, ο Ευστάθιος χρησιμοποιεί και άλλους όρους, αποκαλώντας τον Χριστό άλλοτε «ανθρώπινη κατοικία» του Θεού Λόγο, άλλοτε «ανθρώπινο όργανό» Του, άλλοτε «σκηνή του Λόγου». Ο Λόγος, μετά τον θάνατο του «άνθρωπου Χριστού» ή, για να χρησιμοποιήσω την ορολογία, μετά την καταστροφή του ναού, τον αποκατέστησε μεγαλοπρεπώς. Ο Θεός, σε σχέση με τον «άνθρωπο Χριστό», εμφανίζεται, αν και συνεχώς, μόνο σαν να κατοικεί μέσα Του. Ο Χριστός, σύμφωνα με την ανθρώπινη ψυχή Του, κατοικεί με τον Θεό και τον Λόγο. Δυνάμει αυτού του τελευταίου, ο Θεός Λόγος, έχοντας φέρει την ανθρώπινη εικόνα του Χριστού, δεν Τον θεοποίησε με τη Θεότητά Του, αλλά μόνο έχρισε με τη Θεότητά Του την εκούσια ενανθρώπησή Του.
Ο όρος «ναός», με αντίστοιχες παραλλαγές, για να δηλώσει τη σωματική φύση σε σχέση με τη Θεία και το ρήμα «κατοικώ», καθώς και η έκφραση «κοινωνία», που χρησιμοποιείται για να ορίσει την εικόνα της σχέσης αυτής της τελευταίας φύσης του Χριστού με την ανθρωπότητά Του, μας επιτρέπουν να θεωρήσουμε τον Άγιο Ευστάθιο ως έναν από τους ενδιάμεσους κρίκους σε εκείνη τη μακριά αλυσίδα των Χριστολόγων. Διόδωρος Τάρσκυ, Θεόδωρος Μοψουεστίας, Νεστόριος και άλλοι 374.
Άγιος Μελέτιος Αντιοχείας
Με καταγωγή από τη Μελιτηνή της Αρμενίας 375 για κάποιο διάστημα (περίπου 358), ο επίσκοπος Σεβαστείας Μελέτιος, «απογοητευμένος από την αχαλίνωτη κατάσταση των υφισταμένων του», αποσύρθηκε στη Βέρια της Συρίας, όπου έζησε στη μοναξιά 376. Το έτος 360, ήταν, σύμφωνα με ορισμένους, από τους Ορθοδόξους,7 μαζί με τους Αρθόδοξους37. φόρεσε την έδρα της Αντιόχειας, η οποία παρέμεινε αδρανής, αφού ο Ευδόξιος μετακόμισε στην Κωνσταντινούπολη. Όταν έφτασε στην πόλη αυτή, όλος ο πληθυσμός, ακόμη και Εβραίοι και ειδωλολάτρες, βγήκε να τον συναντήσει 378. Ωστόσο, η χαρά των Αντιοχέων αυτή τη φορά ήταν βραχύβια. Μόλις ένας μήνας είχε περάσει το 379, όταν ο Μελέτιος έχασε τη θέση του. Οι αναφορές από πηγές σχετικά με τον λόγο για τον οποίο συνέβη αυτό διαφέρουν, ο Θεόδωρος του Κύρου λέει ότι ο «Τσάρος» διέταξε αυτόν και άλλους πιο εύγλωττους επισκόπους να αποκαλύψουν στον λαό τα λόγια: «Ο Κύριος με έκανε την αρχή των οδών Του για τα έργα Του» (Παρ. 8:22), και οι επιστολικοί συγγραφείς διατάχθηκαν να γράψουν τις ομιλίες τους, προτείνοντας σε όλους να αποκαλύψουν ακριβέστερα τη διδασκαλία...
Ο μεγάλος Μελέτιος σηκώθηκε και εξέφρασε το άμεσο νόημα της δογματικής διδασκαλίας για τον Θεό: οδηγούμενος από την αλήθεια ως βαρίδι, απέφυγε και την υπερβολή και την έλλειψη. Ο κόσμος τον συνόδευε με επιφωνήματα επιδοκιμασίας για αρκετή ώρα. Άνθρωποι που κουβαλούσαν στην ψυχή τους την ασθένεια του Αρειανισμού, έβγαζαν φήμες, συκοφαντούσαν ότι ο Άγιος Μελέτιος ακολούθησε τις διδασκαλίες του Σαβέλλιου και τακτοποίησε το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε ο Μελέτιος εκδιώχθηκε στην πατρίδα του» 380. Loofs 381, χωρίς να αμφισβητηθεί το γεγονός του ανταγωνισμού κηρύγματος. μυθοπλασία.
Το ίδιο το γεγονός ότι ο Χρυσόστομος σιωπά τελείως για αυτό το ένδοξο κήρυγμα αποτελεί επιχείρημα υπέρ της γνώμης του Λούφς. Τότε είναι αξιοσημείωτο ότι ο Σωκράτης, αναφέροντας τα πρώτα κηρύγματα του Μελετίου, λέει ευθέως ότι σε αυτά «προσφέρει στους ακροατές του μόνο ηθική διδασκαλία» 382. «Ο αποφασιστικός παράγοντας», γράφει ο Λουφς, «είναι η δύναμη του κηρύγματος», που έφτασε μέχρι την εποχή μας 383.
«Με την εναρκτήρια έκκληση στην ειρήνη», με την τελική προτροπή να σταματήσουν όλες τις διαφωνίες, με τη διπλή χρήση του απλού ὅμοιος και την τριπλή εξήγηση ότι τα δεδομένα του χριστολογικού τύπου είναι επαρκή», αυτό το κήρυγμα δεν μπορούσε να βλάψει τον Μελέτιο. Υπάρχουν νέα που εξηγούν την κατάθεση του Μελετίου για άλλους λόγους. «Χάριν της αθεΐας του και χάριν άλλων θηριωδιών» δεν μπορεί να προσέξει κανείς ότι ο Χρυσόστομος 384 ως λόγος απομάκρυνσης, μαζί με τον ζήλο για την Ορθοδοξία, υποδεικνύει αρκετές από τις δυσάρεστες για τους εχθρούς της αλήθειας αφορισμούς του και ο Φιλοστόργιος 385 – ψευδομαρτυρία.
Σύμφωνα με τον Επιφάνιο, κάποιοι (τινες) υποστήριξαν ότι ο Μελέτιος καθαιρέθηκε όχι για την Ορθοδοξία του, αλλά επειδή δεχόταν στην εκκλησιαστική κοινωνία πρόσωπα τα οποία ο ίδιος προηγουμένως είχε αναθεματίσει.
Ο Ιερώνυμος αναφέρει ότι ο Μελέτιος καθαιρέθηκε cum presbyteros, qui ab Eudario antecessore suo depoziti fuerant, suscepisset. Όλα αυτά «αναγκάζουν, σύμφωνα με τον Loofs᾽a, να υποθέσουμε ότι οι δογματικοί λόγοι δεν έπαιξαν κανένα ρόλο στην πρώτη μετατόπιση του Μελετίου, η οποία, σε σχέση με τις συνθήκες που τη συνοδεύουν, συγχέεται με τις επόμενες απελάσεις».
Διάδοχος του Μελετίου ήταν ο Εύζος, ο οποίος, μαζί με τον Άρειο, αναθεματίστηκε κάποτε από τον Αλέξανδρο Αλεξανδρείας 386. Πολλοί από τους Αντιοχείς, μη θέλοντας να έρθουν σε εκκλησιαστική κοινωνία με τον Εύζιο, πήραν το μέρος του Μελετίου και παρέμειναν πιστοί σε αυτόν καθ' όλη τη διάρκεια της εξορίας του. Το 362, με διάταγμα του Ιουλιανού, ο Μελέτιος επέστρεψε στην Αντιόχεια, αλλά υπό τον Βαλένδη εκδιώχθηκε και πάλι από εκεί δύο φορές: 1η φορά το 365, 2η στα τέλη του 371 ή στις αρχές του 372. Μετά το θάνατο (378) του Βαλέν στη μάχη της Αδριανούπολης, ο Μελέτιος, σύμφωνα με το νόμο, ο Αντιόχειας επέστρεψε ο Αντιόχειας και ο Αντιόχειας. Σύνοδος του 379, στην οποία η Ανατολή δήλωσε τη δογματική της ενότητα με τη Δύση.
Ο Μέγας Θεοδόσιος, στην πρώτη του συνάντηση με τον Μελέτιο, που έγινε στην αρχή της Β' Οικουμενικής Συνόδου, τίμησε με ιδιαίτερο τρόπο τον βοσκό της Αντιόχειας. Γεγονός είναι ότι ακόμη και πριν από την εκλογή του στο βασίλειο, ο Θεοδόσιος «είδε ένα όνειρο ότι ο προκαθήμενος της Αντιοχικής Εκκλησίας, ο Θείος Μελέτιος, του τοποθέτησε βασιλική πορφύρα και στόλισε το κεφάλι του με βασιλικό στέμμα» 387. Ως αποτέλεσμα, «όταν συγκεντρώθηκαν στην Κωνσταντινούπολη 150 επίσκοποι, δήλωσαν ότι ο Θεοδόσιος δεν ήθελε να του πει ποιος ήταν ο Θεοδόσιος. ανακαλώντας το όνειρο, να αναγνωρίσω αυτόν τον άνθρωπο.
Και πράγματι, μόλις όλο το πλήθος των επισκόπων μπήκε στους βασιλικούς θαλάμους, ο Θεοδόσιος, αφήνοντας όλους τους άλλους, ανέβηκε κατευθείαν στον Μέγα Μελέτιο και, σαν γιος που αγαπούσε τον πατέρα του, απόλαυσε να τον βλέπει για πολλή ώρα, μετά αγκάλιασε και άρχισε να φιλάει τα μάτια, τα χείλη, το στήθος, το κεφάλι και το δεξί του χέρι που τον στεφάνωναν. Την ίδια ώρα ο βασιλιάς του είπε το όνειρό του» 388. Η Β’ Οικουμενική Σύνοδος άνοιξε υπό την προεδρία του Μελετίου. «Ήταν ολοκληρωτικά στον Θεό, το λαμπερό του βλέμμα ενέπνεε σεβασμό» 389, και όσο ζούσε, οι υποθέσεις του Συμβουλίου κυλούσαν ήρεμα.
Λίγο μετά την έναρξη της Συνόδου, ο Μελέτιος πέθανε. Το σώμα του μεταφέρθηκε στην Αντιόχεια και τάφηκε σε έναν από τους εκεί ναούς. Οι ταραχώδεις συνθήκες της εποχής με τις οποίες συνέπεσε ο βίος του Αγίου Μελετίου, η τριπλή φυλάκισή του, δεν του έδωσαν την ευκαιρία, κατά πάσα πιθανότητα, να αξιοποιήσει τις διδακτικές του ικανότητες ό,τι μπορούσε να κάνει για την οικοδόμηση του ποιμνίου του μέσω του κηρύγματος, και το μόνο μνημείο της δράσης του Μελετίου ως δασκάλου είναι η ομιλία του Αντιόχου κατά την άφιξή του. από τον Επιφάνιο 390.
Άγιος Φλαβιανός Αντιοχείας
Ο Φλαβιανός, Επίσκοπος Αντιοχείας από τη Β' Οικουμενική Σύνοδο, ήδη από το έτος 386, όταν χειροτόνησε πρεσβύτερο τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ήταν «πρεσβύτερος» 391. Την άνοιξη του 387 ο Χρυσόστομος μιλά για την ἡλικία του εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.
Ο Φλαβιανός, αν και έζησε 17 χρόνια ακόμη και μετά το 387 και ταξίδεψε στην Κωνσταντινούπολη το 394, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ήταν περίπου 60-70 ετών όταν ανέλαβε την έδρα της Αντιόχειας το 381.
Γνωρίζουμε πολύ λίγα για όλη αυτή την εξηνταετή περίοδο της ζωής του. Ο Χρυσόστομος, που πολύ συχνά αναφέρει τον επίσκοπό του στα κηρύγματά του στην Αντιόχεια, λέει ότι ο Φλαβιανός είναι γιος πλούσιων και ευγενών γονέων και ότι, παρά τον πλούτο και την αρχοντιά του, διάλεξε ένα ασκητικό ιδανικό. Το μήνυμα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου ότι ο Φλαβιανός άκουσε την τελευταία συνομιλία του Αγίου Ευσταθίου δίνει λόγο να υποθέσουμε ότι ήδη από την εποχή του Ευσταθίου, ο Φλαβιανός στάθηκε στο πλευρό της Ομολογίας της Πίστεως της Νίκαιας.
Ο Φλαβιανός στάθηκε στο πλευρό των Νίκαιων ακόμη και όταν πρωτοεμφανίστηκε ως εκκλησιαστής. Σύμφωνα με τον Θεοδώρητο, ενώ ήταν ακόμη λαϊκός, μαζί με τον φίλο του τον Διόδωρο, κατήγγειλε τον Λεόντιο Αντιοχείας, ο οποίος ανύψωσε τον Λεόντιο Αιήτιο στο βαθμό του διακόνου και «υποκίνησε τους Ορθοδόξους σε ζήλο και ευσέβεια».
Και οι δύο «φίλοι» για πρώτη φορά άρχισαν να χωρίζουν τους τραγουδιστές σε δύο χορωδίες και τους δίδαξαν να τραγουδούν εναλλάξ τους ψαλμούς του Δαβίδ – πρώτα με τη μία χορωδία και μετά με την άλλη. Συγκέντρωναν στους τάφους των μαρτύρων ανθρώπους που αγαπούσαν να ασχολούνται με τις θείες υποθέσεις και περνούσαν μαζί τους όλη τη νύχτα αγρυπνώντας δοξάζοντας τον Θεό» 392.
Κατά την εξορία του Μελετίου, ο Φλαβιανός και ο Διόδωρος ηγήθηκαν της ορθόδοξης αντιοχικής κοινότητας. Το έτος 381, στη Β' Οικουμενική Σύνοδο, ο Άγιος Φλαβιανός, μετά τον αιφνίδιο θάνατο του Μελετίου, εξελέγη στη θέση του - Επίσκοπος Αντιοχείας. Η εκκλησιαστική ιστορική γνώση έχει πολύ περιορισμένο εύρος πληροφοριών για τις δραστηριότητές του ως επίσκοπος. Είναι γνωστό ότι ανύψωσε τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο και τον condisci pulum του στο βαθμό του πρεσβύτερου, καθώς και τον amantissimum disci pulum του Θεόδωρο του Μοψουεστίου. ότι την άνοιξη του 387 παρακάλεσε τον Θεοδόσιο Α' να ελεήσει τους Αντιοχείς, που αντιμετώπιζαν αυστηρή τιμωρία για την καταστροφή των Αυτοκρατορικών αγαλμάτων.
Είναι επίσης γνωστό ότι ο Φλαβιανός συνέταξε Σύνοδο κατά των Μεκαλιανών, η οποία καταδίκασε και αφόρισε τον Αδέλφιο, έναν από τους πατέρες αυτής της εξωφρενικής αίρεσης, 393 μαζί με τους οπαδούς του και ότι σχετικά με αυτή την αίρεση έγραψε τρεις επιστολές: μία στους επισκόπους της Εκκλησίας της Ορχοΐας (Έδεσσας) και δύο στον επίσκοπο της Αρμενίας. Ο Φλαβιανός πέθανε τον Ιούνιο του 404, παραμένοντας πιστός φίλος του Χρυσοστόμου μέχρι τις τελευταίες μέρες της ζωής του - μην τον προδώσει ακόμη και όταν ο περίφημος αυτός δάσκαλος της Εκκλησίας υπέστη σκληρό διωγμό.
Τρεις αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς μαρτυρούν τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Φλαβιανού. Ο μακαριστός Θεοδώρητος του Κύρου και ο Λεόντιος ο Βυζάντιος αναφέρουν τις εξής ομιλίες: στον Ιωάννη τον Πρόδρομο, στο Ευαγγέλιο του Λουκά και του Ιωάννη, στα λόγια «Το Πνεύμα του Κυρίου είναι επάνω μου», στην εορτή του Πάσχα, στα Θεοφάνεια και στον Ιούδα τον Προδότη. Ο Φώτιος στη βιβλιοθήκη του 394 αναφέρει τρεις επιστολές του Φλαβιανού σχετικά με τη Μεσσαλική αίρεση.
Από τις επιστολές του αγίου της Αντιόχειας δεν έχει σωθεί ίχνος. από τις ομιλίες έφτασαν στην εποχή μας ασήμαντα αποσπάσματα 395, όλα δογματικού και πολεμικού χαρακτήρα. Σε αυτά ο Άγιος Φλαβιανός διδάσκει: Ο Χριστός γεννήθηκε από τον Θεό και τη Μαρία και έλαβε το χρίσμα από το Άγιο Πνεύμα όχι σύμφωνα με τη Θεϊκή Του, αλλά σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση Του. «Δεν καταλαβαίνετε τι διαβάζετε», λέει ο Κύριος, «έρχομαι σε σας χρισμένος με το Πνεύμα, και το Πνεύμα χρίζεται με την αόρατη φύση, που είναι παρόμοια με τη δική σας» 396.
Μιλώντας για τα παθήματα του Κυρίου, ο Άγιος Φλαβιανός σημειώνει: «Κηρύττουμε ελεύθερα τον σταυρό και ομολογούμε τον θάνατο του Κυρίου, αφού η Θεότητα δεν έπαθε τίποτα, γιατί η Θεότητα είναι απαθής, αλλά το σώμα εκπλήρωσε τη θεία» 397. Η θεϊκή δύναμη, αν και από αγάπη για την ανθρωπότητα, η Θεότητα δέχθηκε το σημάδι του δούλου, δεν άλλαξε τη φύση της, αλλά παραμένοντας αυτό που ήταν, επέτρεψε στο σώμα να υποστεί μόνο θάνατο» 398.
Από εδώ προκύπτει σαφώς ότι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Φλαβιανού, όταν η Θεία φύση ενώθηκε με την ανθρώπινη εν Χριστώ, καθένας από αυτούς διατήρησε πλήρως τα δικά του χαρακτηριστικά. «Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Λόγος άλλαξε ή ότι έπαψε να είναι Θεός· αντίθετα, ήταν Θεός από την αιωνιότητα και κατοικούσε στο σώμα μόνο ως σε ναό» 399.
Εκτός από αυτά τα αποσπάσματα, το μόνο ολοκληρωμένο έργο του Φλαβιανού παραμένει η ομιλία του προς τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο για υπεράσπιση της Αντιόχειας, την οποία ο Χρυσόστομος μεταφέρει εκ μέρους του σε μια από τις συνομιλίες του (21) σχετικά με την ανατροπή των αγαλμάτων 400. Υπάρχει όμως η υπόθεση ότι συντάχθηκε από τον Χρυσόστομο πριν από την εκφώνησή της το 401.
Για να χαρακτηριστεί ο Φλαβιανός - αυτή η υψηλή και ιερή προσωπικότητα - είναι σημαντικά τα λόγια του Χρυσοστόμου, που είπε προς τιμήν του επισκόπου του. Όταν ο Φλαβιανός πήγε στην Κωνσταντινούπολη με σκοπό να ζητήσει από τον Αυτοκράτορα συγχώρεση για την Αντιόχεια, ο Χρυσόστομος ξεκίνησε την τρίτη του συζήτηση για τα αγάλματα με αυτά τα λόγια: «Όταν κοιτάζω αυτόν τον θρόνο, αδρανής και εγκαταλειμμένος από τον δάσκαλό μας, χαίρομαι και κλαίω ταυτόχρονα. πλήθος ανθρώπων από την οργή του βασιλιά. Αυτό είναι και στέμμα για σένα να έχεις έναν τέτοιο πατέρα. τη ζωή του για όλους μας, αν και πολλά πράγματα τον εμπόδισαν να βγει στο δρόμο και τον ανάγκασαν να μείνει εδώ.
Αυτό είναι πρώτα από όλα τα γηρατειά του, μετά η σωματική αδυναμία και η εποχή του χρόνου και η προσέγγιση της ιερής εορτής. τέλος, η αδερφή του, που είναι η μοναδική του και είναι στα τελευταία της πόδια. Αλλά περιφρόνησε τη συγγένεια, και τα γηρατειά, και την αναπηρία, και τη δυσκολία του χρόνου, και το βάρος του ταξιδιού. και προτιμώντας εσένα και τη σωτηρία σου απ' όλα, έσπασε όλους αυτούς τους δεσμούς, και σαν νέος πετάει τώρα ο γέρος, εμπνευσμένος από τη ζήλια. Αν ο Χριστός, είπε, παραδόθηκε για εμάς, τότε τι είδους συγγνώμη και συγχώρεση θα αξίζουμε, που μας έχουν εμπιστευτεί τη διακυβέρνηση ενός τόσο πολυάριθμου λαού, αν δεν αποφασίσουμε να κάνουμε και να υπομείνουμε τα πάντα για την ασφάλεια αυτών που μας εμπιστεύονται;
Τότε ο Χρυσόστομος προσπαθεί να εμπνεύσει ελπίδα στους ακροατές του: «Ξέρω ότι μόλις εμφανιστεί και δει τον ευσεβή βασιλιά, τότε με την ίδια του την εμφάνιση θα μπορέσει να τιθασεύσει αμέσως την οργή του, γιατί μεταξύ των αγίων όχι μόνο τα λόγια τους, αλλά και τα ίδια τους τα πρόσωπά είναι γεμάτα χάρη. συγχώρεσέ τους τις αμαρτίες τους, συγχώρησέ τους, και αν όχι, σκότωσε με μαζί τους» (Έξοδος 22:32) Τέτοια είναι η καρδιά των αγίων που είναι πιο ευχάριστο για αυτούς να πεθάνουν με τα παιδιά τους παρά να ζουν χωρίς αυτά» 402.
Μνημεία της αρχαίας χριστιανικής γραφής στο πνεύμα της αντιοχικής σχολής κατά την πρώτη περίοδο ανάπτυξής της περιλαμβάνουν επίσης 403 έργα του Επισκόπου Μαγνησίας Μακαρίου, τα οποία παρέμειναν στην αφάνεια για μεγάλο χρονικό διάστημα, στη συνέχεια γνωστά μόνο αποσπασματικά και μόνο σε σχετικά πρόσφατα δημοσιευμένα με τη μορφή που διατηρήθηκαν, εννοούμε. Γεννημένος.
Το επίθετο δόθηκε στο έργο γιατί όλο αυτό έχει στόχο την προστασία της δόξας του Μονογενούς Υιού του Θεού. Στα έργα των αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων μέχρι τα τέλη του όγδοου αιώνα δεν αναφέρεται ο Μακάριος ως συγγραφέας. Μόνο μετά την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο και τον Νικηφόρο, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ο Αποκριτικός έγινε γνωστός σε μεγαλύτερο κύκλο αναγνωστών.
Αυτό το έργο τράβηξε την προσοχή επειδή οι εικονομάχοι αναφέρθηκαν σε αυτό για να υποστηρίξουν τις σκέψεις τους για τις εικόνες. Από αυτό έβγαλαν ό,τι νόμιζαν ότι ήταν κατάλληλο αποδεικτικό στοιχείο ενάντια στη λατρεία των εικόνων των αγίων και παρουσίασαν αυτήν την επιλογή αποσπασματικών σκέψεων και εκφράσεων στον Νικηφόρο - με το όνομα «Άγιος Μακάριος από το τέταρτο βιβλίο των Απαντήσεων». Για τον τελευταίο, τόσο το όνομα του συγγραφέα όσο και το έργο ήταν είδηση, μια πλήρη λίστα της οποίας κατάφερε να βρει μόνο μετά από μακρά αναζήτηση. Ο Νικηφόρος λέει τα εξής για το εύρημα του: «Η επιγραφή σε αυτό είναι η εξής: 4 βιβλία του Μακαρίου και επάφα». Η τελευταία αξιοπρέπεια υποδηλώνεται όχι μόνο από την επιγραφή, αλλά και από την κομψή εικόνα αυτού του Μακαρίου στα εσωτερικά φύλλα αυτού του αρχαίου βιβλίου, επειδή απεικονίζεται με ιερά άμφια. Στη συνέχεια, η ίδια εικόνα βρίσκεται συχνά σε επόμενους κυλίνδρους. Και αυτός ο άνθρωπος, προφανώς, άκμασε πολύ πριν από αυτήν την εποχή, περισσότερα από τριακόσια χρόνια μετά το αποστολικό θεόπνευστο κήρυγμα.
Δεν μπορούμε να υποδείξουμε ποια πόλη ήταν ο επίσκοπος και σε ποιους προήδρευε, μέχρι να μάθουμε ακριβέστερα: αν η λέξη Μάγνης είναι κύριο όνομα ή κοινό ουσιαστικό, γιατί χρησιμοποιείται και με τις δύο έννοιες. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι ένας από τους αρχαίους ποιητές ονομαζόταν έτσι. Η αρχαία ιστορία αναφέρει επίσης έναν άλλο, τον ιδρυτή ενός συγκεκριμένου οικισμού.
Από το όνομά του ο οικισμός του στη Θεσσαλία ονομαζόταν Μαγνησία και οι κάτοικοι εκεί ονομάζονταν Μαγνήτες. Από εκεί, ίσως, σε άλλα μέρη, αλλά αναμφίβολα μετοίκησαν και άλλες στις ασιατικές περιοχές, και από αυτές μερικές πόλεις ονομάστηκαν Μαγνησία.
Ο συγγραφέας μας αφιερώνει το βιβλίο του σε κάποιον Θεοσθένη, τον ειλικρινή φίλο του - και για διορθώσεις και για αξιολόγηση. Και ο σκοπός του έργου είναι μια διάψευση των Ελλήνων, και ιδιαίτερα ενός φιλοσόφου από τη σχολή του Αριστοτέλη, που τηρούσε τη γνώμη εκείνων που προτιμούσαν την ενότητα της διοίκησης (μοναρχίαν), αλλά ήταν πολύ γνώστης της εξωτερικής σοφίας και περιφρονούσε αλαζονικά τα δόγματά μας, επιτιθέμενος επιδέξια στην πίστη και την απλότητά του.
Έχοντας εκφράσει αρχικά τον εαυτό του αναποφάσιστο αν η λέξη Μάγνης ήταν κύριο όνομα ή κοινό ουσιαστικό, αφού ήταν και προσωπικό όνομα και σήμαινε προέλευση από τη Μαγνησία, ο Νικηφόρος αργότερα στην Αντιερειτική του αποκαλεί ευθέως τον συγγραφέα Μακάριο και, ως εκ τούτου, αποδίδει στη λέξη Μάγνης κοινή σημασία. Ο προσδιορισμός του τόπου και του χρόνου εμφάνισης του Αποκριτικού, καθώς και η ταύτιση του συγγραφέα του Μακαρίου της Μαγνησίας με μια συγκεκριμένη ιστορική προσωπικότητα, είναι δυνατός μόνο σε έναν βαθμό πιθανότητας και βασίζεται στα δεδομένα που περιέχονται σε αυτό ακριβώς το μνημείο της αρχαίας εκκλησιαστικής γραμματείας.
Τον 18ο αιώνα ο Τίλμον και μετά τον 19ο αιώνα ο Ντούσεν μετέφεραν την κατοικία του συγγραφέα των Αποκριτικών στην Έδεσσα. Αντίθετα, ο Möller, ο Zahn, ο Αρχιμανδρίτης Arseny 405 (μετέπειτα επίσκοπος) και άλλοι πιστεύουν ότι έζησε και έδρασε στη Μικρά Ασία και υπερασπιζόμενοι αυτόν τον ισχυρισμό προέβαλαν τα ακόλουθα. Όταν ο Μακάριος θέλει να παρουσιάσει ένα παράδειγμα ότι κάποιος τον αποκαλεί η χώρα στην οποία ζει, έστω και αν γεννήθηκε σε άλλη, μιλά για έναν Γαλατία που ζούσε συνεχώς στη Μικρά Ασία και γι' αυτό τον λένε Ασιάτη. Έπειτα δείχνει την περιοχή όπου έδρασε αρχικά ο Μοντάνους, με τόσο ασήμαντη ακρίβεια που στο στόμα ενός ξένου μπορεί να φαίνεται παράξενο. Ο Μακάριος γράφει: «Ο Μόντανος, που μόλυνε σχεδόν ολόκληρο τον κόσμο με το δηλητήριο της αίρεσης του, εμφανίστηκε στη Φρυγία και εξαπάτησε με την πλάνη του ολόκληρη τη χώρα του Μυς, τη γειτονική Φρυγία, μέχρι τα σύνορα της Ασίας».
Ο Μακάριος παραθέτει τις περιοχές της Μικράς Ασίας στις οποίες βρίσκονταν οι αιρετικοί Εγκράτες, Αποτακτίτες και Ερεμίτες, κάτι που συναντάμε στον Επιφάνιο. Μιλάει για την Πισιδία, την Ισαυρία, την Κιλικία, τη Λυκαονία και όλη τη Γαλατία.
Εάν, μιλώντας για την ασκητική ζωή, ο Μακάριος παρατηρεί: «μπορείτε να περιηγηθείτε στις πόλεις της Ανατολής και σε όλες τις επισκοπές της Συρίας και να μάθετε με μεγαλύτερη ακρίβεια τη δικαιοσύνη του λόγου μου», τότε, χωρίς αμφιβολία, αυτό, αφενός, δείχνει ότι δεν έζησε στην Αίγυπτο ή κοντά σε αυτήν (η εικόνα των εποχών δεν είναι σε αρμονία με αυτό το χιόνι - ιδιαίτερα τον χειμώνα) Από την άλλη πλευρά, επιβεβαιώνει την ιδέα ότι δεν ήταν στη Συρία ούτε έζησε, και στα δυτικά της.
Η φευγαλέα παρατήρηση ότι η αιμορραγούσα γυναίκα που θεραπεύτηκε από τον Σωτήρα ήταν από την Έδεσσα, από μόνη της αποδεικνύει ότι ο συγγραφέας είχε κάποιες ασαφείς ιστορικές πληροφορίες γι 'αυτήν και δεν λέει τίποτα υπέρ του γεγονότος ότι ο Μακάριος ήταν από την Έδεσσα, αλλά μάλλον δικαιολογεί την αντίθετη δήλωση. Το μόνο που, προφανώς, θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως απόδειξη της διαμονής και της δραστηριότητας του συγγραφέα στις χώρες του Εφρατά, πιο συγκεκριμένα στην Έδεσσα, είναι η έκφραση που εμφανίζεται μια φορά: «εκατό παρασάγκες», για να μετρήσουμε τη διάρκεια του ταξιδιού. Αλλά, πρώτον, χρησιμοποιείται όχι για γεωγραφικό προσδιορισμό, αλλά σε μια παραβολή. Δεύτερον, οι κοσμικοί Έλληνες συγγραφείς χρησιμοποιούν μερικές φορές αυτό το περσικό μέτρο για να δηλώσουν χώρο ή απόσταση. Έτσι, για παράδειγμα, ο Αθηναίος στη «Γιορτή των Σοφιστών» του εξέφρασε ότι κάποιος, με τις κακές του πράξεις, ήταν πολλοί παρασάγκοι μπροστά από τον Διονύσιο, τον τύραννο των Συρακουσών».
Επιπλέον, είναι γνωστό ότι πολύ μετά την πτώση της περσικής μοναρχίας και το θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου στις πρώην περιοχές του Περσικού βασιλείου, οι παρασάγγες χρησιμοποιήθηκαν από τον λαό για να δηλώσουν αποστάσεις ταξιδιού και γενικά ακόμη και μεταγενέστεροι Έλληνες συγγραφείς δεν απέφευγαν τη λέξη αυτή ως πιο κατάλληλη για τη μέτρηση μεγάλων αποστάσεων, επειδή ένα parasanga ήταν ίσο με τριάντα ελληνικά στάδια. Ως εκ τούτου, από τον Νικήτα Χωνιάτη, συγγραφέα του 12ου αιώνα, στις επίσημες ειδήσεις του Αυτοκράτορα για την εκστρατεία κατά των Βουλγάρων, διαβάζουμε: «Μόλις είχα περπατήσει τέσσερα παρασάγγια κατά μήκος του δρόμου» ή «Δεν είχα περάσει ακόμη τέσσερα παρασάγγια όταν εμφανίστηκε άλλος αγγελιοφόρος» 406.
Όσον αφορά την εποχή που έζησε ο Μακάριος, το γενικό συμπέρασμα του Πατριάρχη Νικηφόρου για αυτόν επιβεβαιώνεται κυρίως από δύο χρονολογικές ενδείξεις στο ίδιο το έργο. Συγκεκριμένα, στο δεύτερο κεφάλαιο του τέταρτου βιβλίου της Apocriticia, ο ειδωλολάτρης φιλόσοφος αντιτίθεται: «Υπάρχει προφανής αδικία στα λόγια του Παύλου: «εμείς που ζούμε» (Α΄ Σολ 4:14), επειδή έχουν περάσει τριακόσια χρόνια από τότε και κανείς πουθενά, ούτε ο ίδιος ο Παύλος με άλλους, δεν έχει αρπαχτεί». Και στο πέμπτο κεφάλαιο του ίδιου βιβλίου: «Ο Χριστός λέει: Προσέχετε να μη σας εξαπατήσει, γιατί πολλοί θα έρθουν στο όνομά μου και θα πουν: Εγώ είμαι ο Χριστός, και πολλοί θα εξαπατήσουν (Ματθαίος 24:4-5). όχι να βρεις άλλον, αλλά η έκφραση «θα έρθουν» μιλάει όχι για έναν, αλλά για πολλούς».
Το φυσικό συμπέρασμα από αυτό θα ήταν ότι διατυπώθηκαν αντιρρήσεις τριακόσια και πλέον χρόνια μετά τον Απόστολο Παύλο, ακόμη πιο συχνά, αφού έγραψε την πρώτη του προς Θεσσαλονικείς Επιστολή (περίπου 52-53 μ.Χ.), δηλαδή στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα.
Άλλα σημάδια στο έργο παραπέμπουν επίσης στο δεύτερο μισό του 4ου αι. Ή έστω στο τέλος του, σαν την εποχή της εμφάνισης των Αποκριτών. Σε καμία περίπτωση δεν διολισθαίνει η σκέψη ότι το επάγγελμα της χριστιανικής θρησκείας είναι αντίθετο με τους νόμους της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και αναφέρεται ευθέως ότι οι Χριστιανοί χτίζουν υπέροχους ναούς για τον εαυτό τους. Κατά συνέπεια, οι αντιρρήσεις του εχθρού έγιναν σε μια εποχή που ο Χριστιανισμός, μαζί με τον παγανισμό, έγιναν πλήρης θρησκεία στο κράτος.
Σημειώνοντας για την εποχή του Αποστόλου Παύλου ότι τότε η πλειοψηφία των εμπόρων της αγοράς ήταν ειδωλολάτρες, ο συγγραφέας δίνει έτσι το δικαίωμα να πιστεύει ότι στην εποχή του η στάση ήταν αντίθετη. Η ασκητική και μοναστική ζωή την εποχή της συγγραφής του Αποκριτισμού βρισκόταν σε πλήρη ανάπτυξη, αν ο συγγραφέας, εξηγώντας Με 10:34,38, μιλώντας για περαστικούς διωγμούς και αυτοθυσίες των μαθητών, συνεχίζει ότι ακόμη και τώρα μέσω της ευαγγελικής διδασκαλίας, σαν με ξίφος χωρίζονται οι πατέρες από τα παιδιά, τις κόρες από την αγάπη... τη γαμήλια ζωή, αποδεχόμενοι, σαν σπαθί, τη διχαστική λέξη (Εβρ 4:12) και οι γιοι ευγενών ανθρώπων και ευυπόληπτων κατοίκων των ένδοξων πόλεων, έχοντας εγκαταλείψει τα προγονικά τους έθιμα, μεταπήδησαν σε έναν ασκητικό τρόπο ζωής, μέσω των κόπων της αποχής ανεβαίνοντας στα ύψη των ουρανών, διδάσκοντας τα καλά στα ουράνια. ευθύνες της πατρίδας - και ούτε οι πατέρες, βλέποντας αυτό, θυμώνουν, ούτε οι μητέρες θρηνούν, ούτε τα αδέρφια μουρμουρίζουν Μπορείτε να περιηγηθείτε στις πόλεις της Ανατολής, σε όλες τις επισκοπές της Συρίας και να μάθετε ακριβέστερα την αλήθεια αυτών που λέω.
Για παράδειγμα, όσοι ζουν στη βασιλική μητρόπολη της Αντιόχειας διχάζονται από αμέτρητους κανόνες συμπεριφοράς, επειδή κάποιοι δέχονται με χαρά τον γαμήλιο ζυγό, ενώ άλλοι δεν επιτρέπουν στους εαυτούς τους να επικοινωνήσουν με τη γυναίκα τους. Μερικοί κάνουν μια πολυτελή ζωή, ενώ άλλοι ζουν μια πενιχρή και επίπονη ζωή με λίγο φαγητό. Μερικοί εξοικονομούν συνεχώς χρήματα? Άλλοι αγαπούν τη μη απληστία ως καλή πράξη. Μερικοί είναι προσκολλημένοι στην αγορά και πώληση, άλλοι χαίρονται όταν υποφέρουν από αποτυχίες. Κάποιοι προσπαθούν να είναι σε παρέα γυναικών, ενώ άλλοι θέλουν να είναι στη μοναξιά».
Κατά μιας τόσο όψιμης χρονολόγησης της εποχής συγγραφής των Αποκριτικών εγείρονται δύο ενστάσεις, οι οποίες φαίνεται να βασίζονται στα δεδομένα του ίδιου του βιβλίου:
1) «Ο συγγραφέας μας», λέει ο Κρούσιος, «κατέχει μια θέση ανάμεσα στους συγγραφείς της αρχαίας Εκκλησίας, οι οποίοι πριν από την ειρήνευση της έγραψαν συγνώμη για την υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης ενάντια στις συκοφαντίες και τις παγανιστικές επιθέσεις. Η κυριαρχία του Θεού, καθώς και ο ειδικός στόχος ολόκληρης της δημιουργίας, στράφηκε ενάντια σε κάτι γνωστό κάποτε στους Έλληνες, έναν φιλόσοφο που υπερασπίστηκε τον πολυθεϊσμό και χλεύαζε την απλότητα της χριστιανικής πίστης να μην συναντήσω ούτε φιλοσόφους ούτε απολογητές που θα συζητούσαν αυτό το θέμα με τόση επιμέλεια, αφού τότε ήταν αδύνατο να επιτεθεί έντονα και να συκοφαντηθεί η χριστιανική πίστη.
Και δεν χρειαζόταν τέτοια πληθώρα αποδεικτικών στοιχείων για να αντισταθούμε και να υπερασπιστούμε, ειδικά όταν από τα έργα ειδωλολατρών του 4ου και 5ου αιώνα, που δεν ήταν εξοικειωμένοι με τον Χριστιανισμό, είναι ξεκάθαρο ότι οι ευφυέστεροι φιλόσοφοι εκείνης της εποχής, ακολουθώντας το παράδειγμα του δασκάλου Αμμώνιου, ανέλαβαν το ρόλο των μεσολαβητών μεταξύ ειδωλολατρών και χριστιανών. Ακόμη και όταν ένας φιλόσοφος, θέλοντας να ξεκαθαρίσει την εικόνα της αυτοκρατορίας του Θεού με τη μορφή ανθρώπινης αυτοκρατορίας, αναφέρει τον Αδριανό ως παράδειγμα, αυτό καθιστά σαφές ότι δεν ήταν πολύ μακριά από την εποχή του Αδριανού».
Σχετικά με αυτά τα λόγια του Κρούσιου, μπορεί να σημειωθεί, πρώτον, ότι ο Μακάριος στο 32ο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου αναφέρεται στο έργο του Πορφύριου του φιλοσόφου ως ήδη αποθανόντος, και πέθανε το έτος 304, επομένως, ο Αποκριτής εμφανίστηκε αργότερα από φέτος. Δεύτερον, ο Αποκριτικισμός του Μακαρίου διαφέρει από τη συγγνώμη που εμφανίστηκε στους διωγμούς αιώνων στο ότι προοριζόταν κυρίως για Χριστιανούς, που γράφτηκε κατόπιν αιτήματος ενός Χριστιανού και ενάντια στο βιβλίο, και όχι για την υπεράσπιση της πολιτικής κυβέρνησης. ότι στο περιεχόμενο και τον τόνο του δεν επιτρέπει καθόλου να αποδοθεί στην εποχή της επικράτησης του παγανισμού και της καταπίεσης των χριστιανών, αλλά στην εποχή που οι πρωταθλητές του παγανισμού βρέθηκαν ανάμεσα στους καταπιεσμένους, σε σύγκριση με τους προηγούμενους πολίτες, βρέθηκαν στη μειοψηφία τόσο σε αριθμό όσο και σε ηθική δύναμη. όταν αντί για ξίφος και βασανιστήρια συγκέντρωσαν και επέλεξαν σοφισμούς για να δικαιολογήσουν τα πιστεύω τους και γνωρίζοντας καλά τα βιβλία της Αγίας Γραφής, ακολουθώντας το παράδειγμα ή τα βήματα του Κέλσου, του Πορφυρίου και του Ιεροκλή, προσπάθησαν να βρουν ελλείψεις και αποκλίσεις από την αλήθεια στην ίδια τη Γραφή.
Υπήρχε όμως ανάγκη μετά τον Μέγα Κωνσταντίνο να γράψουμε συγγνώμη για την υπεράσπιση της χριστιανικής θρησκείας; Προφανώς υπήρχε. Γι' αυτό ο Μέγας Αθανάσιος έγραψε το 362 την «Ιστορία κατά των Ελλήνων» - γι' αυτό ο Κύριλλος Αλεξανδρείας μίλησε για να αντικρούσει τις επιθέσεις του Ιουλιανού. Και ο μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου έγραψε το «Θεραπεία κατά των ειδωλολατρικών σφαλμάτων» ακόμη αργότερα.
Οι ειδωλολάτρες στην Αυτοκρατορία στα τέλη του 5ου αιώνα αριθμούσαν ελαφρώς λιγότερο από το ήμισυ του συνολικού πληθυσμού. στην κοινωνία και στα χέρια εγγράμματων ανθρώπων, γραφές και φυλλάδια κυκλοφόρησαν για την υπεράσπιση των αρχαίων πεποιθήσεων και για την υπονόμευση της νέας θρησκείας, η οποία είχε γίνει πλήρης στο κράτος. Όσο για την αναφορά στον Αδριανό, δεν αποδεικνύει καθόλου την πρώιμη εμφάνιση της Αποκριτικής του Μακαρίου και δεν χρησιμεύει ως βάση για την αποδοχή ούτε της δεκαετίας του 150 ούτε των δεκαετιών 270 και 280 κατά τη σύνταξη της.
2) Έδειξαν επίσης ένα άλλο σημάδι, δηλαδή ότι ο συγγραφέας αναφέρει μόνο τους αιρετικούς του δεύτερου και τρίτου αιώνα, και δεν είπε ούτε μια λέξη για τους Αρειανούς, για παράδειγμα. Αλλά αυτό δεν λέει τίποτα ενάντια στην υπόθεση ότι τα Αποκριτικά γράφτηκαν στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα ή και στα τέλη του.
Το ότι ο Μακάριος ο Μαγνησίας έγραψε μετά την εποχή των Αρειανών έριδων φαίνεται ξεκάθαρα από το γεγονός ότι, μιλώντας για τη Θεότητα του Χριστού και την αιώνια γέννησή Του από τον Πατέρα, χρησιμοποιεί εκφράσεις γενικά αποδεκτές μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας και κάνει πλήρη διάκριση μεταξύ των εννοιών οὐσία και ὑπόστασις, που επίσης δεν βλέπουμε στα έργα του Αλεξανδρείας. Και έτσι όλοι οι λόγοι μιλούν για το γεγονός ότι η Αποκριτική του Αγίου Μακαρίου πρέπει να αποδοθεί στο δεύτερο μισό και μάλιστα στα τέλη του 4ου αιώνα.
Από τις δύο χρονολογικές αναφορές του εχθρού, αν πάρουμε τον πενθήμερο διαγωνισμό ως πραγματικότητα παρά φαντασία, θα αποδεικνύεται ότι γράφτηκε γύρω στο 353-354. Όμως ο ανταγωνισμός είναι ξεκάθαρα ρητορικό όργανο του συγγραφέα.
Ο Duchesne γράφει: «Η ομιλία του ειδωλολάτρη είναι ομαλή και εύκολη, όχι χωρίς αλάτι· και η ομιλία του Μακαρίου είναι καταπληκτική πόσο επιτηδευμένη και κουραστική είναι, με άφθονη επανάληψη». Μια τέτοια διαφορά στη συλλαβή και, ας πούμε, ένας διαφορετικός τρόπος πάλης, προφανώς υποδηλώνει ότι η προφορική κατάσταση είναι πλασματική, ότι ο Μακάριος δεν μάλωνε με έναν εγγενή εχθρό και όχι μπροστά σε μια συνάντηση ακροατών, αλλά στον ελεύθερο χρόνο του, και έφερνε αντιρρήσεις και έγραψε απαντήσεις. Μακάρι να είχαμε εδώ μια έγκυρη ηχογράφηση του προφορικού διαγωνισμού από τους παρευρισκόμενους σε αυτόν λογογράφους (ταχυγράφους), έστω κι αν αργότερα διορθώθηκε ή ωραιοποιήθηκε ελαφρώς από τον ίδιο τον συγγραφέα. Τότε, ούτως ή άλλως, το έργο θα είχε διαφορετική εμφάνιση: στον λόγο του ίδιου του Μακαρίου θα είχαν μείνει ίχνη στρατιωτικών δυσκολιών και προσπαθειών, δεν θα συναντούσαμε σε ένα μέρος ομαλό πεζό λόγο και σε άλλο πομπώδη λόγο, επιλεκτική και εκλεπτυσμένη ευγλωττία.
Αν λάβουμε πάλι υπόψη μας με ποια δύναμη και με ποια εξυπνάδα εκδηλώνει ο ειδωλολάτρης τις αμηχανίες του, ώστε να μην αφαιρείται τίποτα από το βάρος και την πικρία τους, τότε είναι εύκολο να συμπεράνουμε ότι τα λόγια του αντιγράφηκαν απευθείας από το βιβλίο και παρουσιάστηκαν από τον Μακάριο, ίσως σε ελαφρώς αλλοιωμένη μορφή. Με βάση αυτές τις παρατηρήσεις του Duchesn᾽a, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι αντιρρήσεις για τον Χριστιανισμό δανείστηκαν από το βιβλίο ενός παγανιστή επιστήμονα που έγραψε γύρω στις αρχές του δεύτερου μισού του 4ου αιώνα και η διάψευση συντάχθηκε αρκετά χρόνια αργότερα, ίσως κατόπιν αιτήματος του Θεοσθένη 408.
Ποιος ήταν ο Μακάριος, Επίσκοπος Μαγνησίας, συγγραφέας του Αποκριτικού; Ιστορικά γνωστός είναι ο Μακάριος ο Μαγνησίας, ο οποίος, σύμφωνα με τον Φώτιο 409, κατέλαβε την έδρα της Μαγνησίας και στη Σύνοδο του 403 υπό τον Όουκ έδρασε ως κατήγορος κατά του Ηρακλείδη, επισκόπου Εφέσου. Τίποτα δεν λέγεται ενάντια στην ταύτιση του συγγραφέα του Αποκριτικού με αυτόν τον Μακάριο είτε από το γεγονός ότι στους κώδικες που περιέχουν μέρη ή αποσπάσματα από την Αποκριτική δεν χρησιμοποιείται ποτέ ο Μακάριος, ούτε από το γεγονός ότι ο Μάγνης εμφανίζεται πάντα χωρίς μέλος: στις επιγραφές το μέλος πριν ορίσει τον τόπο δραστηριότητας του συγγραφέα συνήθως παραλείπεται.
Ο Μακάριος, Επίσκοπος Μαγνησίας, έζησε γύρω στο 400 μ.Χ. Όταν όμως γεννήθηκε και πέθανε, όταν ανέλαβε την επισκοπική έδρα, δεν έχουμε στοιχεία για να απαντήσουμε σε αυτά και σε πολλά άλλα ερωτήματα. Ποιος ήταν ο αντίρρηση ή ο συγγραφέας του βιβλίου και τι είδους βιβλίο ήταν από το οποίο πήρε τις αντιρρήσεις ο Μακάριος δεν μπορεί να προσδιοριστεί με βεβαιότητα λόγω έλλειψης στοιχείων. Το ότι ιδιαίτερα από τα τέλη του τρίτου αιώνα εμφανίζονταν συχνά φυλλάδια και λίγο πολύ λόγιες διαψεύσεις του Χριστιανισμού, είναι γνωστό από τις γραπτές αντιρρήσεις και απαντήσεις του Μεθοδίου του Ολύμπου, του Λακταντίου και του Ευσεβίου Καισαρείας, και ακόμη στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα, το παράδειγμα του αυτοκράτορα Ιουλιανού, ο οποίος έγραψε το μεγάλο έργο του κατά του Χριστιανισμού.
Δυστυχώς δεν σώζεται ο πρόλογος και ολόκληρο το πρώτο βιβλίο (πλην αποσπασμάτων του έκτου κεφαλαίου) της Αποκριτικής του Μακαρίου, όπου πιθανότατα υπήρχε ένδειξη του συγγραφέα των ενστάσεων ή του βιβλίου του. Μένει να υποθέσουμε ότι κάποιος φιλόσοφος, υπέρμαχος της ειδωλολατρίας, εν μέρει το βρήκε ο ίδιος, εν μέρει επέλεξε ή άλλαξε ήδη γνωστές αντιρρήσεις και τις συγκέντρωσε σε ένα βιβλίο, με τη μορφή χωριστών διατάξεων, που τελικά έφτασε στον Μακάριο.
Ο δανεισμός κάποιων αντιρρήσεων από έργα αρχαιότερων συγγραφέων υποδηλώνεται από τα ακόλουθα στοιχεία. Όταν ο αντίπαλος του Μακαρίου λέει ότι μάρτυρες της ανάστασης του Χριστού δεν έπρεπε να ήταν γυναίκες ή άγνωστοι από τον όχλο, αλλά οι άρχοντες: ο Πιλάτος, ο Ηρώδης και οι επίσκοποι, τότε επαναλαμβάνει αυτό που είχε ήδη πει ο Κέλσος. Η έννοια της ενότητας του Θεού, που αναπτύχθηκε από τον ίδιο, ήταν από καιρό αποδεκτή στις σχολές των Νεοπλατωνικών και επαναλήφθηκε από τον Ιουλιανό. Τα δάνεια από τον Πορφύριο είναι ξεκάθαρα εμφανή εκεί όπου γίνεται λόγος για τη σύγκρουση Πέτρου και Παύλου στην Αντιόχεια, τον θάνατο του Ανανία και της Σαπφείρας και δίνεται η μομφή ότι οι Ευαγγελιστές αποκαλούν τη λίμνη Γεννησαρέτ θάλασσα. Πολλά έχουν ληφθεί από τον Ιεροκλή, του οποίου οι δύο «Αληθινοί Λόγοι» μαρτυρούν τη στενή γνωριμία του συγγραφέα τους με τη χριστιανική διδασκαλία, έτσι ώστε ο Λακτάντιος το έθεσε: «εκθέτει κάτι τόσο μυστικό που είναι σαν να ανήκε κάποτε στην πίστη μας και να έγινε προδότης των αποδεκτών μυστικών, εκτός αν του έφτασαν κατά λάθος οι Θείες Γραφές».
Η μομφή του Αποστόλου Πέτρου και Παύλου, ο έπαινος του Απολλώνιου του Λάνσκι, η αναγνώριση πολλών θεών και η υποταγή τους σε έναν - δείχνει μεγάλη ομοιότητα με όσα ειπώθηκαν από τον Ιεροκλή. Επειδή όμως πολλές από τις αντιρρήσεις του Ιουλιανού δεν βρίσκονται στον συγγραφέα μας, ορθώς υποτίθεται ότι ο αντίπαλος του Μακαρίου συνέταξε τη συλλογή του πριν από την εμφάνιση του έργου του Ιουλιανού που στρέφεται κατά του Χριστιανισμού 410.
Οι επιθέσεις κατά του Χριστιανισμού από τους αντιπάλους του Μακαρίου της Μαγνησίας στον Αποκριτικό του, γραμμένο σε διαλεκτική μορφή και αποτελούμενο από πέντε βιβλία 411, αντιπαραβάλλονται με μια δήλωση των διδασκαλιών της Εκκλησίας. Τίθεται το ερώτημα γιατί ο Νικηφόρος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, τον υποπτευόταν για ωριγενισμό, μανιχαϊσμό και αρειανισμό. Οι λόγοι ήταν δύο:
1) Η αναφορά των εικονομάχων στον Μακάριο ήταν λόγος υποψίας για τον Νικηφόρο.
2) Μια γρήγορη ανάγνωση του νεοανακαλυφθέντος συγγραφέα το ενίσχυσε. Οι κατηγορίες του Νικηφόρου κατά του Μακαρίου διατυπώνονται αυτολεξεί ως εξής: «Οι εικονομάχοι, παρουσιάζοντας αυτόν τον Μακάριο ως υπερασπιστή και υποστηρικτή του λάθους και της κατανόησής τους και περιέχοντας τα λόγια του στις σκέψεις τους, είναι αναμφίβολα εμποτισμένοι με τις άλλες κακές του πεποιθήσεις. δόγματα της Εκκλησίας και όχι μόνο αποδεχόμενοι με αγάπη τις απόψεις των άθεων Μανιχαίων και των μισητών Αρειανών, αλλά και τη διεστραμμένη σοφία του πονηρού και παράφρονα Ωριγένη, και όπως αυτός διδάσκουν ότι η τιμωρία που απειλεί ο Θεός στο μέλλον και που έχει ετοιμάσει για τους πονηρούς ανθρώπους, θα έχει τέλος».
Η γνώμη για την αιωνιότητα του βασάνου, σύμφωνα με τον Νικηφόρο, βρισκόταν στο τέλος του Βιβλίου IV, δηλαδή εκείνου του τμήματος που δεν έχει επιβιώσει μέχρι την εποχή μας. Κατά πόσο ο Νικηφόρ το μεταφέρει σωστά, δεν έχουμε λόγο να κρίνουμε. Αλλά η κατηγορία του Νικηφόρου για μανιχαϊσμό βασίστηκε σε μια παρεξήγηση και παράβλεψη.
Εξηγώντας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «μερικοί θα πέσουν, καψαλισμένοι από τη συνείδησή τους (Α' Τιμόθεο 4:12), ο Μακάριος γράφει: «Καλεί εκείνους που έχουν καεί που δεν έχουν ποτιστεί με τη δροσιά του Αγίου Πνεύματος και δεν έχουν ξεπλυθεί από τη βρωμιά της αμαρτίας με τη χάρη του Βαπτίσματος... φλυαρούν και αδειάζουν τη δημιουργία. πλάσματα του Θεού, που δημιουργήθηκαν για τροφή και χρήση, όχι για ματαιοδοξία, ιδιοτροπία και αμετροέπεια, ώστε οι πιστοί, χρησιμοποιώντας τα, να ευχαριστούν τον Δημιουργό. Τέτοιοι είναι οι Μανιχαίοι. Παρόμοιες αιρέσεις περιέχουν οι περσικές και οι ισαυρικές χώρες. «Εδώ δίνεται η καλύτερη δυνατή διάψευση των διδασκαλιών των Μανιχαίων, δηλαδή ότι η ύλη είναι κακή και ότι προέρχεται από μια κακή αρχή.
Αλλού ο Μακάριος ο Μαγνησίας κατατάσσει τον Mines και τους οπαδούς του στους Αντίχριστους και αντιπάλους στους Μαρκιωνίτες και άλλους.
Όσο για την τρίτη κατηγορία του Νικηφόρου για αρειανισμό, βασίζεται επίσης σε μια παρεξήγηση. Αν και ο Μακάριος δεν αναφέρει τον Άρη και τους Αρειανούς με μία μόνο λέξη, δίνει μια ακριβή και ξεκάθαρη ομολογία πίστης στον Μοναδικό Τριαδικό Θεό κατά πρόσωπο. Μιλώντας, για παράδειγμα, για το Βάπτισμα σε σχέση με τα αποστολικά λόγια: «αλλά πλύθηκαν, αλλά αγιάστηκαν» (Α' Κορ. 6:11), ο Μακάριος γράφει: «δεν λέει: πρώτα αγιάστηκαν, μετά πλύθηκαν, γιατί πρώτα πλύνεται κάποιος, μετά καθαρίζεται, δηλαδή αγιάζεται, αγιάζεται το όνομα, καθώς αγιάζεται το όνομα. Ο Χριστός, σε συνδυασμό με το νερό, καθαρίζει αυτούς που κατεβαίνουν σε αυτό από την αμαρτία, και μετά, μετά τον αγιασμό, τους κάνει δίκαιους, και αυτό, λέει ο απόστολος, δεν μπορεί να σωθεί αλλιώς παρά μόνο στο όνομα του Κυρίου και του Πνεύματος του Θεού, δίδαξε ότι η χάρη δίνεται στους πιστούς από το Πνεύμα, το Πνεύμα και το Πνεύμα. αποκαλώντας τη Θεότητα Τριαδική, όταν μιλάει όχι με ονόματα, αλλά με όνομα.
Διότι ένα όνομα ο Θεός ανήκει στον Πατέρα, και ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα, και ο Θεός μόνος σε τρία Πρόσωπα υπάρχει και ονομάζεται, και δεν είναι ο Πατέρας χωρίς τον Υιό που δέχεται τον πιστό, ούτε ο Υιός χωρίς το Πνεύμα που φέρνει κανέναν στον Πατέρα. Και έτσι είπε με μυστηριώδη έννοια: «αλλά πλύθηκες, αλλά αγιάστηκες, αλλά δικαιώθηκες».
Όποιον πλένει ο Χριστός, το Πνεύμα αγιάζει, και όποιον το Πνεύμα αγιάζει, ο Πατέρας δικαιώνει, όχι επειδή ο Χριστός, με το πλύσιμο, δεν μπορεί να αγιάσει, ή το Πνεύμα, στον αγιασμό, δεν έχει δύναμη να δικαιολογήσει, ή ο Πατέρας, στη δικαιολόγηση, δεν μπορεί να πλύνει και να αγιάσει (γιατί και ο Πατέρας, το Πνεύμα, και το Πνεύμα, έχει την ίδια δύναμη, να πλένει και να αγιάζει όλα). αλλά επειδή αρμόζει στον Υιό, ως Υιός να υιοθετεί, στο Άγιο Πνεύμα, ως στο Πνεύμα να αγιάζει, και στον Πατέρα να δικαιώνει τον αγιασμένο, ώστε το όνομα των τριών Υποστάσεων να αναγνωρίζεται σε μία ουσία. Γι' αυτό ο απόστολος, παίρνοντας αυτή τη σκέψη από το τέλος του Ευαγγελίου του Ματθαίου, όπου λέει: «Πήγε και δίδαξε όλα τα έθνη, βαφτίζοντάς τα στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος», εφαρμόζει το όνομα της Τριάδας στο Βάπτισμα, λέγοντας: «αλλά πλυθήκατε, αλλά αγιαστήκατε στο όνομα του Θεού μας, αλλά δικαιώθηκες στο όνομα του Θεού μας». Για την Ορθοδοξία του μαρτυρούν και άλλες δογματικές απόψεις του Μακαρίου Μαγνησίας 412.
Ομιλίες Μακαρίου Μαγνησίας στο βιβλίο της Γένεσης
Μια χειρόγραφη παράδοση μαρτυρεί ότι ο Μακάριος ο Μαγνησίας έγραψε, εκτός από τον Αποκριτισμό, και μια σειρά από ομιλίες για το βιβλίο της Γένεσης. Τίποτα δεν ήταν γνωστό για αυτές τις ομιλίες μέχρι τα τέλη του 17ου αιώνα. Και οι δύο συγγραφείς, ο Νικηφόρος της Κωνσταντινούπολης και ο Φραγκίσκος του Τουρ, που γνώριζαν την Αποκριτική στο σύνολό της, δεν δίνουν καμία ένδειξη για το δεύτερο έργο του Μακαρίου της Μαγνησίας. Ο πρώτος που ανέφερε τις ομιλίες του σε έντυπη έκδοση είναι ο Τίλμον στον τόμο IV του τεράστιου έργου του: «Historie des Empereurs» δίνει μια μικρή αναφορά για τον «εκκλησιαστικό συγγραφέα Μακάριο της Μαγνησίας» 413.
Όμως όλα όσα διαβάζουμε από τον Tilmon σχετικά με τον Μακάριο της Μαγνησίας, και ειδικά για την ομιλία του για το βιβλίο της Γένεσης, δεν βασίζονται σε ανεξάρτητη μελέτη του υλικού, αλλά στα μηνύματα του Bowin᾽a, ενός διάσημου επιστήμονα και επιμελητή χειρογράφων της βασιλικής βιβλιοθήκης στο Παρίσι στην εποχή του, ο οποίος βρήκε θραύσματα από την ομιλία του Magnesiasbite στο βιβλίο του Magnesia on the Macarius. χειρόγραφα στη Ρώμη. Με βάση αυτό το χειρόγραφο, ο Κρούσιος ανέφερε στη δεύτερη διατριβή του 414 για τον Μακάριο Μαγνησίας αρκετά (7) αποσπάσματα από την ομιλία του στο Βιβλίο της Γένεσης ως dicta probantia.
Ο Γάλλος Βενεδικτίνος Πίτρα ακολούθησε τα βήματα του Browin᾽a και του Crusi᾽a. Κατά τη διάρκεια των επιστημονικών του ταξιδιών, ο Pitra, όπως σημειώνει ο Duchesn, έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στην εύρεση θραυσμάτων από τις ομιλίες του συγγραφέα μας -περισσότερο από ό,τι τους έδωσε ο Κρούσιος. Στην πραγματικότητα είχε την τύχη να ανακαλύψει πέντε νέα κομμάτια του έργου του Μακαρίου. Από αυτές, οι τρεις πρώτες είναι μικρές παρατηρήσεις για τις οποίες είναι αδύνατο να πούμε με βεβαιότητα σε ποιο έργο του Μακαρίου αναφέρονται.
Τα άλλα δύο αποσπάσματα είναι αρκετά εκτενή αποσπάσματα, από τα οποία το πρώτο είναι στην Αποκριτική και το άλλο στην ομιλία. Και τα πέντε θραύσματα τυπώθηκαν ταυτόχρονα από τον Pitr στο Spicilegium Soles mense του, αλλά όλες οι προσπάθειες του Pitr και του βοηθού του να βρουν τον κώδικα, ο οποίος υποτίθεται ότι περιείχε θραύσματα από την ομιλία για το βιβλίο της Γένεσης, έμειναν μάταιες.
Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Duchesne, στο έργο του το 1877 για τη ζωή και τα γραπτά του Μακαρίου, εκφράζει τη λύπη του που τόσο λίγα έχουν διασωθεί από τη δεύτερη δημιουργία του συγγραφέα μας και ότι όχι μόνο ο ίδιος ο Codex Ottobinianus, αλλά ακόμη και τα αντίγραφα που δημιουργήθηκαν για αυτόν έχουν χαθεί. Επίσης, ο Sauer, στη μελέτη του για τις ομιλίες του Μακαρίου της Μαγνησίας, που δημοσιεύτηκε το 1897, αλλά έχει ήδη προετοιμαστεί πολλά χρόνια νωρίτερα, είναι της γνώμης ότι ο Codex Ottobinianus δεν υπάρχει πια και ότι για τις ομιλίες του Μακαρίου της Μαγνησίας, που βρίσκονται στο Crusi᾽a und Duchehn᾽a, αυτά τα τρία νέα αποσπάσματα Sau.
Αρκετά χρόνια πριν ο Sauer δημοσιεύσει τη μελέτη του, ήταν το 1893 που εκδόθηκε ένας νέος κατάλογος των ελληνικών Οθωβινικών χειρογράφων της Βιβλιοθήκης του Βατικανού. Από τον νέο κατάλογο είναι σαφές ότι ανάμεσα στα οθωβινικά χειρόγραφα υπάρχουν δύο που περιέχουν θραύσματα από τα έργα του Μακαρίου του Μαγνησίας. Τι ακριβώς δίνει το πρώτο από αυτά, ο κατάλογος δεν μιλάει για αυτό λεπτομερώς. Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι περιέχει ένα απόσπασμα από τον Αποκριτισμό, δηλαδή, σχετικά με την Ευχαριστία. Ο λογοτεχνικός αντίπαλος του Μακαρίου, αναφερόμενος στα λόγια του Σωτήρα: «αν δεν φάτε τη σάρκα του Υιού του Ανθρώπου και δεν πιείτε το αίμα Του, δεν θα έχετε ζωή μέσα σας» (Ιωάννης 6:33), κατηγορεί τον xpucmian για υπερβολική θηριωδία που υπερβαίνει κάθε μέτρο.
«Ακόμα κι αν το καταλάβουμε αυτό αλληγορικά και μυστηριωδώς», λέει, «το γράμμα του λόγου εξακολουθεί να προσβάλλει το αυτί, να βλάπτει την ψυχή και να προκαλεί αηδία». Επομένως ούτε ο Μάρκος ούτε ο Λουκάς ούτε ο Ματθαίος το έγραψαν».
Ο Μακάριος δίνει μια εκτενή απάντηση σε αυτή την έκφραση. Αυτό το μέρος έγινε στη συνέχεια ένα από τα αγαπημένα μέρη στην Αποκριτική του Μακαρίου, που βρίσκεται σε πολλούς κώδικες. Παρεμπιπτόντως, μπορεί να διαβαστεί και σε ένα από τα χειρόγραφα της Συνοδικής Βιβλιοθήκης της Μόσχας, το οποίο, δυστυχώς, δεν έχει δημοσιευτεί. Αυτό ακριβώς είναι το μέρος που μπορεί να διαβαστεί στο πρώτο από τα δύο οθωβινικά χειρόγραφα, στα οποία βρίσκονται αποσπάσματα από τα έργα του Μακαρίου της Μαγνησίας.
Το δεύτερο χειρόγραφο είναι ο κώδικας αρ. 268. Ο προηγούμενος αριθμός αυτού του κώδικα δεν σημειώνεται στον κατάλογο. Ωστόσο, δεν υπάρχει λόγος αμφιβολίας ότι αυτός είναι ο κώδικας από τον οποίο δημιουργήθηκε ο κατάλογος για τον Bowin᾽a. Σε αυτό, σε δύο διαφορετικά σημεία, μεταξύ των οποίων υπάρχουν αποσπάσματα από άλλους Πατέρες της Εκκλησίας, αναφέρονται μερικά από τα συγγράμματα του Μακαρίου του Μαγνησίας. Εδώ είναι ένα απόσπασμα από τις ομιλίες για το βιβλίο της Γένεσης, το οποίο ο Pitra ανακάλυψε το 1858 σε έναν πολύ πιο αρχαίο κώδικα, δηλαδή το Βατικανό Αρ. 2022 και το οποίο είχε ήδη εκδοθεί από τους Pitr, Duchesn και Sauer.
Το δεύτερο απόσπασμα αρχίζει με τις λέξεις: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. και τελειώνει έτσι: τῆς ζωῆς. Το συγκεκριμένο απόσπασμα, αρκετά μεγάλο, θεωρήθηκε από τον Κρούσιο ότι αναμφίβολα ανήκει στις ομιλίες του Μακαρίου της Μαγνησίας. Αν ήταν έτσι, τότε θα είχαμε όλα τα δεδομένα για να χαρακτηρίσουμε το τελευταίο. Αλλά δυστυχώς πρέπει να πούμε το ακριβώς αντίθετο. Ο Schalkhauser στην πρόσφατη μελέτη του Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., που δημοσιεύτηκε στο Texte urtes Suchungen, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το απόσπασμα που μεταδόθηκε από τον Οθωβινικό Κώδικα Νο. 268, ως απόσπασμα από τις ομιλίες του Μακαρίου της Μαγνησίας στο βιβλίο της Γένεσης, δεν είναι τίποτα περισσότερο από το μεσαίο μέρος του. Βυζαντινό Χρονικό Ο Θεοδόσιος από τη Μελιτηνή και η Ιουλία Πολιδέβκα, εν μέρει επίσης από τον Λέοντα Γραμματικό, και ο Μακάριος ο Μαγνησίας δεν ανήκουν.
Schalkhauser᾽a 415 λόγοι για αυτή τη δήλωση είναι οι εξής.
1) Διαβάζοντας τη διατριβή Crusi᾽a, παρατηρούμε ότι πουθενά δεν σημειώνεται με ποια μορφή και με ποιο όνομα στον Οθωβινικό Κώδικα αποδίδεται αυτό το απόσπασμα στον Μακάριο Μαγνησίας. Στον Codex Brixensis, που είναι αντίγραφο του Ottobinian, το όνομα Macarius δεν βρίσκεται στην ελληνική επιγραφή: διαβάζεται μόνο στα λατινικά. Το πώς συνέβη αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από την περιγραφή του κώδικα Νο. 268, που δίνεται από τον νέο κατάλογο Οθωβινικών χειρογράφων. Αυτό το τελευταίο δείχνει ότι στον Οθωβινικό Κώδικα Νο. 268 αυτό το απόσπασμα, χωρίς περαιτέρω προσδιορισμούς, γειτνιάζει με ένα απόσπασμα από τα έργα του Ιωάννη Χρυσοστόμου του Fr. Μόνο στο περιθώριο, και ακριβώς στο δεύτερο χέρι, στο σημείο που αρχίζει αυτό το απόσπασμα, γράφεται Μαγνήτου. Προσέχουν επίσης ότι ο Οθωβινικός Κώδικας Νο. 268, το μοναδικό χειρόγραφο στο οποίο προστίθεται η λέξη Μαγνήτου σε απόσπασμα από την ομιλία για το βιβλίο της Γένεσης, περιέχει χειρόγραφα σχετικά όψιμης προέλευσης. Ο κώδικας χρονολογείται από τον 16ο αιώνα.
Συμπέρασμα: Ο ισχυρισμός ότι ο Μακάριος ο Μαγνησίας, ο συγγραφέας αυτού του αποσπάσματος, στηρίζεται σε σαθρό έδαφος.
Αντιτάσσουν ότι αν ο αντιγραφέας στο χειρόγραφο απέδιδε το έργο στον έναν ή τον άλλο συγγραφέα «από τον άνεμο του κεφαλιού του», τότε θα το απέδιδε σε έναν από τους διακεκριμένους στην ιστορία της πατερικής λογοτεχνίας: Βασίλειο τον Μέγα, Γρηγόριο Νύσσης, Ιωάννη Χρυσόστομο και άλλους. Εν προκειμένω, παρατηρούμε ένα εντελώς αντίθετο γεγονός: το απόσπασμα, που στο χειρόγραφο ακολουθεί το χωρίο του Χρυσοστόμου και, επομένως, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως λογοτεχνική περιουσία του περίφημου πατέρα της Εκκλησίας, οικειοποιείται από τον αντιγραφέα σε εκκλησιαστικό συγγραφέα, ο οποίος σε καμία περίπτωση δεν συγκαταλέγεται στις σημαντικότερες μορφές της πατερικής γραμματείας. Όμως αυτές οι εκφράσεις δεν σώζουν την ορθότητα των παρατηρήσεων στο περιθώριο, αφού άλλα και σημαντικότερα στοιχεία μιλούν κατά της πατρότητας του Μακαρίου της Μαγνησίας. Και πρώτα από όλα το εξής γεγονός.
2) Σώζονται σημαντικά θραύσματα του αρχικού έργου του Μακαρίου Μαγνησίας, θραύσματα του Αποκριτικού, τα οποία, καθώς και η σύγκριση της Ιστορίας της Δημιουργίας με την Αποκριτική, μιλούν ευθέως για την προέλευση του Οθωβινικού θραύσματος από τον Μακάριο Μαγνησίας. Το ύφος της «Αποκριτικής» αποκλίνει σημαντικά από το ύφος της Κοίρυποίας. Η παρουσίαση του Αποκριτικού διακρίνεται για τον ρητορικό του χαρακτήρα και τη βερμπαλότητά του. Δεν λείπει η επανάληψη. Οι προτάσεις της είναι συχνά πολύ μεγάλες.
Ο Μακάριος Μαγνησίας δεν μπορεί να αρνηθεί, ως ένα βαθμό, την ικανότητα να κατασκευάζει επιδέξια τα έργα του. Χρησιμοποιεί με αγάπη προτάσεις που ξεκινούν με τις ίδιες λέξεις. Συγκεκριμένα, είναι φίλος του μεταφορικού λόγου. Ο αριθμός των συγκρίσεων και των συγκρίσεων με τις οποίες ζωντανεύει την παρουσίαση του Αποκριτικού είναι πολύ μεγάλος. Αντίθετα, η παρουσίαση της «Ιστορίας της Δημιουργίας» είναι πολύ πιο απλή. Οι προτάσεις είναι σύντομες. Υπάρχει έλλειψη ρητορικών μορφών και ομορφιά παρουσίασης του Αποκριτικού. Γνωστές εκφράσεις που χρησιμοποιεί με αγάπη ο Μακάριος στις σελίδες του «Αποκριτισμού», όπως κατόρθωμα, οἰκονομία σε εφαρμογή στο έργο του Χριστού, βίος με την έννοια της εγκόσμιας ή ανθρώπινης ζωής, ἀχήρατος με την έννοια του άφθαρτου - ποια είναι η σημασία της λέξης που μάταια ψάξαμε θα ήταν στα λεξικά του όντος, ιδίως, οἰκουμένη. απουσιάζει στην «Ιστορία της Δημιουργίας».
Αν περάσουμε από τις μορφές παρουσίασης, δηλαδή την εξωτερική πλευρά των έργων, στο ίδιο το περιεχόμενο, άθελά μας θα δώσουμε προσοχή στο γεγονός ότι παρά τον ασήμαντο όγκο των αποσπασμάτων της ομιλίας για το βιβλίο της Γένεσης και με πλήρη διαφορά στα θέματα, υπάρχουν συχνές επαφές σε σκέψεις μεταξύ του ενός και του άλλου έργου. Δεδομένης της συμφωνίας επίλυσης δογματικών ζητημάτων που παρατηρήθηκε στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα μεταξύ ορθοδόξων συγγραφέων, η ίδια ερμηνεία παρόμοιων θεμάτων θα μπορούσε να αναμένεται ακόμη και από δύο διαφορετικούς συγγραφείς. Και πράγματι, η επίλυση των θεμάτων στην Αποκριτική και στο δεύτερο απόσπασμα του Οθωβινικού Κώδικα Νο. 268, μέρη συμπίπτουν. Ωστόσο, συχνά μπορούν να παρατηρηθούν έντονες διαφορές. Ο Μακάριος λοιπόν ο Μαγνησίας στα Αποκριτικά μιλάει αναλυτικά ότι από πλευρὰ ήρθε η καταδίκη στους ανθρώπους και ότι από πλευρὰ πρέπει να έρθει και η σωτηρία.
Στην «Ιστορία της Δημιουργίας», αν και αναφέρεται ότι ο Θεός δημιούργησε σύζυγο από τον πλευρὰ Αδάμ, ο συγγραφέας δεν μιλάει για αυτό με περισσότερες λεπτομέρειες. Πουθενά δεν τονίζεται η ενοχή της συζύγου. Όπου συζητείται η Πτώση, ο πληθυντικός χρησιμοποιείται παντού, και έτσι ο Αδάμ και η Εύα καταδικάζονται εξίσου.
Στη συνέχεια, συγκρίνουν πώς ο Μακάριος στα Αποκριτικά και στην «Ιστορία της Δημιουργίας» μιλά για το ξύλο της αμαρτίας. Ο Μακάριος λέει: υπήρχε διπλός λόγος που έπεσε ο άνθρωπος, δηλαδή τὸ ξύλου και τὸ βρῶμα. Εκείνο το μέρος του λόγου στο οποίο αντιστοιχεί βρῶμα τοῦ ξύλου, ο Χριστός το κατέκτησε με τη νηστεία Του. Τώρα μένει να εξαλειφθεί το τμήμα που προκλήθηκε από το δέντρο.
Ο Μακάριος λέει για αυτό το δέντρο ότι μέσω αυτού ο άνθρωπος είναι ἡττηθεὶς καταβέβλητω, ότι ἀπάτη προέρχεται από αυτό, ότι είναι ξύλου προπετὲς, ξύλου τοῦ θανάτου και τῆς παρακοῆς.
Δεν βρίσκουμε τίποτα παρόμοιο στην Ιστορία της Δημιουργίας. Λέει απλώς εδώ ότι το τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν δεν ήταν από τη φύση του υποτίθεται ότι υπηρετεί τους ανθρώπους για τη γνώση του καλού και του κακού, ότι η ανθρώπινη ελευθερία δοκιμάστηκε μόνο σε αυτό, και ότι δεν υπήρχε τίποτα επιβλαβές στον Παράδεισο.
Ο Μακάριος χρησιμοποιεί με αγάπη την έκφραση δημιουργὸς για να δηλώσει τον Δημιουργό του Σύμπαντος. Στην «Ιστορία της Δημιουργίας» αυτή η έκφραση δεν εμφανίζεται ούτε μία φορά: μόνο το ἐδημιούργησε και το δημιούργημα εμφανίζονται μία φορά το καθένα. Ο Μακάριος μιλάει πρόθυμα για τον δημιουργὸς Θεὸς Λόγο του Χριστού, στον οποίο το όνομα Θεὸς έχει αποκτηθεί πολλές φορές. Τον αποκαλεί Δημιουργό των πάντων: Γη και άνθρωπο, λέει γι' Αυτόν ότι φύτεψε τον Παράδεισο, «Η Ιστορία της Δημιουργίας», αντίθετα, δεν μιλά ποτέ για δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Ονομάζει όχι τον Λόγο, αλλά τον Θεό τον Δημιουργό του Κόσμου, τα πράγματα, τον άνθρωπο, τον φυτευτή του Παραδείσου. Ο Λόγος, για τον οποίο μιλάει τόσο συχνά ο Μακάριος ο Μαγνησίας στα Αποκριτικά, εμφανίζεται μόνο μία φορά στην «Ιστορία της Δημιουργίας», δηλαδή στη δημιουργία του ανθρώπου. Ο Λόγος ορίζεται εδώ ως - σύμβουλος - μια έκφραση που δεν εμφανίζεται ποτέ στα Αποκριτικά.
Η αποκριτική δεν επιδιώκει εκτελεστικούς στόχους. είναι αποκλειστικά απολογητικό έργο. Ο Μακάριος αντικρούει σε αυτό τα επιχειρήματα του ειδωλολάτρη, που έκανε ορισμένες εκφράσεις της Αγίας Γραφής αντικείμενο χλευασμού και αντιρρήσεων. Εφόσον ο ειδωλολάτρης καθοδηγούνταν από την κυριολεκτική σημασία των Αγίων Γραφών, ο Μακάριος ο Μαγνησίας, με τη σειρά του, έπρεπε να βασίσει την υπεράσπισή του στην κυριολεκτική σημασία των Ιερών Βιβλίων.
Αν και τα αποσπάσματα της Αποκριτικής που σώζονται μέχρι σήμερα ασχολούνται αποκλειστικά με αποσπάσματα από την Καινή Διαθήκη, εντούτοις η αλληγορική ερμηνεία της Γραφής κατέχει τόσο εξέχουσα θέση που μπορεί να θεωρηθεί αναμφισβήτητο ότι στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής ο Μακάριος ακολουθεί τα βήματα του Ωριγένη. Γεννιέται ένα φυσικό ερώτημα: πώς η κλίση του Μακαρίου Μαγνησίας προς την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας στο απολογητικό έργο τον εγκατέλειψε τελείως στο εκτελεστικό έργο; Το γεγονός είναι ότι η «Ιστορία της Δημιουργίας» είναι εντελώς ξένη προς την αλληγορία. Τόσο η Apocritique όσο και το μόνο αυθεντικό απόσπασμα που έχει διασωθεί από τις ομιλίες του Μακαρίου στο βιβλίο της Γένεσης μαρτυρούν το γεγονός ότι το Οθοβινικό απόσπασμα είναι απόσπασμα αυτών των ομιλιών.
Το γεγονός ότι ο Μακάριος ο Μαγνησίας συνέταξε ομιλίες για το βιβλίο της Γένεσης είναι αναμφισβήτητο. Υπέρ αυτού μιλάει ένας από τους κώδικες της Βιβλιοθήκης του Βατικανού. Σώζεται μέχρι σήμερα ένα θραύσμα που φέρει την επιγραφή: Γένεσιν. Από αυτό το απόσπασμα φαίνεται ξεκάθαρα ότι το έργο που έγραψε ο Μακάριος ο Μαγνησίας στο βιβλίο της Γένεσης είχε τον τίτλο: Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν, και ότι το έργο αυτό αποτελείται από τουλάχιστον 17 λέξεις. Ανεξάρτητα από το πόσο σύντομο είναι το απόσπασμα του Βατικανού, ωστόσο, με βάση αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αυτό το είδος λογοτεχνικής δραστηριότητας δεν ήταν ξένο στον Μακάριο της Μαγνησίας. Το ύφος και η μορφή παρουσίασης είναι το ύφος και η μορφή παρουσίασης του συγγραφέα των Αποκριτικών. Το «Ὁ τλήμων Ἰώβ», για να περιοριστούμε σε ένα παράδειγμα, βρίσκεται τόσο στο απόσπασμα του Βατικανού όσο και στο Αποκριτικό.
Ο συγγραφέας του Αποκριτικού σημειώνει τη δεύτερη λέξη που είπε ο Κύριος στον Σταυρό με τέτοιο τρόπο ώστε το σήμερον να συνδέεται με το λέγω. Τέτοια σημεία στίξης εμφανίζονται επίσης στο απόσπασμα του Βατικανού. Η τάση προς την αλληγορική ερμηνεία, που είναι διαρκώς εμφανής στα Αποκριτικά, φαίνεται ξεκάθαρα στο απόσπασμα του Βατικανού. Ο Μακάριος της Μαγνησίας μπαίνει στο παιχνίδι όταν το απόσπασμα του Βατικανού εξετάζει το ερώτημα τι πρέπει να γίνει κατανοητό από τα δερμάτινα ενδύματα που έδωσε ο Θεός στους πρώτους ανθρώπους μετά την Άλωση. Αυτό είναι ένα ερώτημα που στους πρώτους αιώνες της εποχής μας συλλογίστηκαν πολλοί δάσκαλοι της Εκκλησίας και για να λύσουν το οποίο προέκυψαν οι πιο διαφορετικές απόψεις.
Ο Μακάριος πρώτα απ' όλα λέει ότι δεν είναι έξυπνο να κατανοήσει κανείς το απόσπασμα για χιτῶνες δερμάτινους με την κυριολεκτική έννοια και δηλώνει ότι σκέφτηκε αυτό το ερώτημα για πολύ καιρό και βρήκε τη σωστή λύση μόνο στο βιβλίο του Ιώβ. Εκεί διαβάζουμε ότι ο Ιώβ, όταν μίλησε κάποτε για τη διαμόρφωση του σώματός του, στράφηκε στον Θεό με τα εξής λόγια: με ἔνειρας. Με αυτά τα λόγια, ο Ιώβ, σύμφωνα με τον Μακάριο της Μαγνησίας, εξήγησε τι πρέπει να γίνει κατανοητό από τα δερμάτινα ρούχα που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και την Εύα: αυτό ακριβώς είναι το σαρκικό μας σώμα με το οποίο είμαστε τώρα περικυκλωμένοι. Σε αυτά που λέει εδώ ο Μακάριος ο Μαγνησίας για το θέμα των δερμάτινων χιτῶνων, συμφωνεί απόλυτα με τον Ωριγένη στη μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής, δείχνοντας την ιδεολογική του συγγένεια με αυτόν τον δάσκαλο της Εκκλησίας 416.
Το δεύτερο οθωβινικό θραύσμα μιλά και για δερμάτινους χιτῶνες, ακριβώς στο σημείο που μιλάμε για την εκδίωξη του Αδάμ και της Εύας από τον Παράδεισο. Αλλά αυτό που βρίσκουμε εδώ δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια κατά λέξη απόσπασμα από το έργο του Μεθόδιου του Ολύμπου για την ανάσταση, και ακριβώς από το μέρος όπου ο Μεθόδιος θέτει την άποψη, που εκφράστηκε από τον Ωριγένη και αργότερα υιοθετήθηκε από τον Μακάριο, ότι η δερμάτινη ενδυμασία σημαίνει το ανθρώπινο σώμα, στο στόμα του αντιπάλου του. χιτῶνες γενικά σημαίνει θνησιμότητα.
3) Αν εξετάσετε προσεκτικά την «Ιστορία της Δημιουργίας», τότε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο συγγραφέας της θα μπορούσε να ήταν ο Μακάριος ο Μαγνησίας. Είναι εξ ολοκλήρου υφαντό από δάνεια μιας ολόκληρης και μεγάλης σειράς χριστιανών συγγραφέων, μερικοί από τους οποίους, για παράδειγμα ο Θεόδωρος του Κύρου, έζησαν μετά τον Μακάριο της Μαγνησίας. Επιπλέον: δεν αντιπροσωπεύει καθόλου τη δουλειά ενός μεμονωμένου ατόμου. Αυτή είναι μια από αυτές τις ανθοπώλες με τις οποίες ο ελληνικός πολιτισμός ήταν πλούσιος από την Αλεξανδρινή εποχή. Από τις ομιλίες του Μακαρίου Μαγνησίας για το βιβλίο της Γένεσης έχουμε μόνο ένα μικρό απόσπασμα, το οποίο σώζεται στον Κώδικα του Βατικανού Νο 2.022 και αντίγραφο του οποίου δίνεται στο πρώτο απόσπασμα του Οθωβινικού Κώδικα Νο. 268.
Η Αντιοχική κατεύθυνση, ως η κυρίαρχη κατεύθυνση εντός της Ανατολικής Εκκλησίας κατά την εποχή της Β' Οικουμενικής Συνόδου
Η αντιοχική κατεύθυνση, που στην αρχή της πρώτης περιόδου στην ανάπτυξη της αντιοχικής σχολής και εξέχοντες ηγέτες του αρειανισμού, στο τέλος αυτής της περιόδου αναδεικνύεται ως η ορθόδοξη κατεύθυνση, κυρίαρχη εντός της Ανατολικής Εκκλησίας.
Κατά την περίοδο από την Α' έως τη Β' Οικουμενική Σύνοδο, ο Αρειανισμός σταδιακά έχασε την επιρροή του. Οι τύποι Arian έχουν χάσει την πίστη τους. Το Σύμβολο της Πίστεως της Νίκαιας, παρά τις δοκιμασίες και τις σκληρές επιθέσεις που υπέστη, παρέμεινε ένα ακλόνητο σημάδι πίστης. Η Λαοδίκεια, η Αντιόχεια, η Καππαδοκία - αυτά τα κέντρα της αντι-Νίκαιας αντιπολίτευσης - καθώς και η Μεσοποταμία και η Φιλαδέλφεια ανέτρεψαν τον παλιό φόβο του Σαβελλιανισμού και συμπεριέλαβαν την ορολογία της Νίκαιας στις πεποιθήσεις τους 417.
Αλλά οι καλύτερες πτυχές του Αρειανισμού επέζησαν του ίδιου του Αρειανισμού. Αυτό που του απέμεινε ήταν θρησκευτική εντυπωσιασμός ή αίσθηση δεκτικότητας σε θέματα πίστης, ανεξέλεγκτη δίψα για αλήθεια, υγιές διανοητικό ενδιαφέρον για τη θρησκευτική γνώση, προθυμία να αναζητήσει την αλήθεια, να την επιβεβαιώσει και να αγωνιστεί για την αλήθεια εάν χρειαζόταν 418.
Στη Β' Οικουμενική Σύνοδο αυτοανακηρύχτηκε ως το κυρίαρχο κίνημα εντός της Ανατολικής Εκκλησίας. Αυτή η μεταγενέστερη δήλωση, παρ' όλο το φαινομενικό της παράδοξο, δικαιολογείται πλήρως από γεγονότα από την ιστορία της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 381. Η σύνταξη του Συμβόλου στη Β' Οικουμενική Σύνοδο αναμφίβολα έγινε υπό την επίδραση της Αντιοχικής κατεύθυνσης 419. Ας προσέξουμε πώς παρουσιάζεται το δόγμα της Ενσάρκωσης του Θεού. Το Σύμβολο της Νίκαιας έγραφε: «Για εμάς τους ανθρώπους και για τη σωτηρία μας, κατέβηκε και ενσαρκώθηκε, υπέφερε και αναστήθηκε την τρίτη ημέρα, ανέβηκε στον ουρανό και ήρθε να κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς». Στο Σύμβολο της Κωνσταντινούπολης διαβάζουμε: «για χάρη ημών των ανθρώπων και για χάρη της σωτηρίας μας, που αναστήθηκε την τρίτη ημέρα σύμφωνα με τις Γραφές, και ανέβηκε στους Ουρανούς, και κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, και πρέπει πάλι να έρθει με δόξα, για να κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς, των οποίων η βασιλεία είναι ατελείωτη».
Όλες οι διαφορές μεταξύ του συμβόλου της Κωνσταντινούπολης και του συμβόλου της Νίκαιας στην παρουσίαση του δόγματος του Θεανθρώπου συνοψίζονται στο γεγονός ότι το πρώτο στοχεύει να απεικονίσει όσο το δυνατόν πιο καθαρά τη σαρκική φύση του Θεανθρώπου. Τα ρητά αποστέλλονται εδώ: "από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία" - μια ένδειξη της υπερφυσικής, αλλά ανθρώπινης γέννησης του Χριστού. «Εσταυρωμένος για μας υπό τον Πόντιο Πιλάτο» 420, «θάφτηκε» - σημάδια του αληθινού ανθρώπινου πόνου του Χριστού. «Όποιος κάθεται στα δεξιά του Πατέρα» - «θα έρθει με δόξα» - ένδειξη ότι ο Θεάνθρωπος παραμένει με την ανθρώπινη φύση Του και μετά το τέλος της επίγειας Παρουσίας, σε αυτήν θα έρθει να κρίνει τον κόσμο και θα μείνει μαζί Του για πάντα. Το σύμβολο σκοπεύει να εξαλείψει κάθε υποψία σχετικά με την απατηλή, παροδική φύση της εν Χριστώ ανθρώπινης φύσης.
Υπάρχει κάθε λόγος να υποθέσουμε ότι οι πατέρες της Β' Οικουμενικής Συνόδου έστρεψαν τους ορισμούς τους ενάντια στις διδασκαλίες του Μάρκελλου και του Απολλινάρη, οι οποίοι θεωρούνταν γνήσιοι αιρετικοί, επικίνδυνοι για την Ορθόδοξη διδασκαλία ακριβώς στους κύκλους των Αντιοχέων. σε κοινωνίες που ήταν φιλικές προς την αλεξανδρινή θεολογία, δεν εξετάστηκαν πολύ αυστηρά 421. Ότι το Σύμβολο είχε κατά νου την ανατροπή των διδασκαλιών του Μάρκελλου φαίνεται από τη δύναμη με την οποία επιβεβαιώνει την ιδέα ότι ο Θεάνθρωπος παραμένει πάντα ένα άτομο διαφορετικό από τον Πατέρα («κάθεται στα δεξιά του Πατέρα,» «To the End Kingdom of Whose.
Το ότι οι πατέρες είχαν σκοπό να αντικρούσουν τις διδασκαλίες του Απολλινάρη φαίνεται ξεκάθαρα από τα λόγια της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 382, η οποία ήταν, λες, συνέχεια της πρόσφατης Οικουμενικής Συνόδου. Οι Πατέρες αυτής της Συνόδου στην επιστολή τους προς τον Πάπα Δαμασό, επισημαίνοντας τα όσα έγιναν στη Β' Οικουμενική Σύνοδο, μεταξύ άλλων έγραψαν: «Σχετικά με την Ενσάρκωση του Κυρίου, διατηρούμε τη διδασκαλία όχι διεστραμμένη: δεχόμαστε την οικονομία της σάρκας και όχι χωρίς ψυχή, και όχι χωρίς νου, και όχι ατελείς, αλλά το παραδεχόμαστε ως ο Λόγος των τελευταίων ημερών. τέλειος άνθρωπος» 423.
Κατά την παρουσίαση του δόγματος του Υιού του Θεού ως δεύτερης Υπόστασης της Αγίας Τριάδος, οι πατέρες της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης έκαναν μερικές συντομογραφίες του συμβόλου της Νίκαιας.
Έτσι, στο Σύμβολο της Κωνσταντινούπολης δεν υπάρχουν λέξεις: «Θεός από τον Θεό», «Ουρανός και Γη». Αλλά η συντομογραφία αφορά λέξεις - «από την ουσία του Πατρός» - λέξεις που δεν μεταφέρονται από το Σύμβολο της Νίκαιας στην Κωνσταντινούπολη. Μόνο οι θεολόγοι της αντιοχικής τάσης μπορούσαν να το κάνουν αυτό. Μόνο ανάμεσά τους αυτά τα λόγια του συμβόλου της Νίκαιας προκάλεσαν ατελείωτες και έντονες συζητήσεις. Μόνο ανάμεσά τους προκάλεσαν συνεχείς διαμαρτυρίες. Οι Αλεξανδρινοί δεν μπορούσαν να εγκαταλείψουν αυτά τα λόγια χωρίς να εγκαταλείψουν τα περισσότερα συγγράμματα του Αγίου Αθανασίου, όπου αυτός ο όρος υπερασπίστηκε με εκπληκτική ενέργεια.
Ακόμη και η έκφραση «σύμφωνα με τις Γραφές», που βρίσκεται στο Σύμβολο της Κωνσταντινούπολης, σύμφωνα με τον Caspari, είναι χαρακτηριστικό που διακρίνει τα Σύμβολα που βγήκαν από τις εκκλησίες της Αντιοχικής συνοικίας, σε σύγκριση με τα Σύμβολα άλλων εκκλησιών. Οι κανόνες της Β' Οικουμενικής Συνόδου δείχνουν επίσης ότι αρχηγοί αυτής της Συνόδου ήταν οι Αντιοχιανοί. Ορισμένοι από τους κανόνες, αν κρίνουμε από το περιεχόμενο, θα μπορούσαν να οφείλουν την προέλευσή τους σε εκπροσώπους του αντιοχειακού θεολογικού κινήματος και όχι σε εκπροσώπους της Εκκλησίας της Ρώμης ή της Αλεξάνδρειας. Αυτός είναι ο 2ος Κανόνας, σύμφωνα με τον οποίο «οι περιφερειακοί επίσκοποι δεν πρέπει να επεκτείνουν την εξουσία τους σε άλλες εκκλησίες εκτός των περιοχών τους και να αναμειγνύουν εκκλησίες» και ο οποίος στρέφεται κυρίως κατά της ρωμαϊκής και της αλεξανδρινής εκκλησίας. Και οι δύο επέτρεψαν στους εαυτούς τους να εισβάλουν σε ξένες γι' αυτούς εκκλησίες: ο τελευταίος, τοποθετώντας αυθαίρετα στο πρόσωπο του Μαξίμ, έναν επίσκοπο για την πρωτεύουσα. το πρώτο, αφιερώνοντας, μέσω του Εωσφόρου του Κάλιαρι, το Παγώνι για την Αντιόχεια.
Ο 3ος κανόνας της Συνόδου, στον οποίο διαβάζουμε: «Ο Επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως να έχει το προνόμιο της τιμής μετά τον Επίσκοπο Ρώμης, αφού η Κωνσταντινούπολη είναι η δεύτερη Ρώμη», μπορούσε να προκύψει μόνο στη σφαίρα της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης και υποστηρίχθηκε στις εκκλησίες της Αντιόχειας, αφού αυτές οι εκκλησίες πήγαιναν πάντα χέρι χέρι. Οι Εκκλησίες της Ρώμης και της Αλεξάνδρειας έβλεπαν με δυσαρέσκεια την ιεραρχική άνοδο της Κωνσταντινούπολης, γι' αυτό και οι κανόνες της Β' Οικουμενικής Συνόδου δεν έγιναν αποδεκτοί από αυτές για πολύ καιρό.
Η εκλογή του Φλαβιανού ως Επισκόπου Αντιοχείας, που έγινε στη Β' Οικουμενική Σύνοδο, είναι επίσης σαφής ένδειξη της κυρίαρχης επιρροής των Αντιοχέων στη Σύνοδο του 381.
Στην Αντιόχεια, στις αρχές της δεκαετίας του εξήντα, εμφανίστηκαν ταυτόχρονα δύο επίσκοποι, οι οποίοι μοιράζονταν τον έλεγχο του Ορθόδοξου ποιμνίου της τοπικής εκκλησίας. Ο Peacock είχε στενές σχέσεις με εκπροσώπους της αλεξανδρινής τάσης. εγκαταστάθηκε ως επίσκοπος από έναν εξωγήινο από τη Δύση, τον Εωσφόρο της Καλαρίας, και βρήκε συνεχή υποστήριξη μεταξύ των δυτικών επισκόπων: οι οπαδοί του Peacock έφεραν από τη Δύση μερικές επιστολές στις οποίες η επισκοπή στην Αντιόχεια παραχωρήθηκε αποκλειστικά στον Peacock. Αντίθετα, ο Μελέτιος απολάμβανε σεβασμού και φήμης στις εκκλησίες της Συρίας και της Μικράς Ασίας, ενώ στη ρωμαϊκή και την αλεξανδρινή εκκλησία θεωρούνταν αιρετικός, οπαδός του Άρειου ἀραιομανίτη.
Όταν, μετά το θάνατο του Μελετίου, προέκυψε το ζήτημα της εκλογής διαδόχου του ενώπιον της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης, ο Γρηγόριος ο Θεολόγος έκανε μια ολόκληρη ομιλία που απέδειξε την ανάγκη να εγκαταλείψει το Peacock. Ενώ ο Μελέτιος ήταν ακόμη ζωντανός, είπε ο Γρηγόριος, παρέμενε άγνωστο αν οι Δυτικοί επίσκοποι θα τον δεχόντουσαν ποτέ. Ήταν συγγνώμη να κάνουμε μερικά πράγματα ακόμα και να προσβάλουμε την πίστη αυτών των, όπως λένε, υπερασπιστών των νόμων. Τώρα δεν υπάρχει καταιγίδα και ο Θεός έδωσε σιωπή στην Εκκλησία Του: ας πάει η έδρα της Αντιόχειας σε αυτόν που την κατέχει τώρα. Και το πιο σημαντικό, κερδίζουμε για τους εαυτούς μας, αλλά τώρα η Δύση μας είναι ξένη. Ήρθε η αποφασιστική στιγμή: ή το δόγμα μας θα διατηρηθεί για το μέλλον ή θα πέσει αμετάκλητα από τη διχόνοια. «Ας μας νικήσουν σε μικρά πράγματα, για να κερδίσουμε εμείς οι ίδιοι την πιο σημαντική νίκη». Η πρόταση του Γρηγορίου του Θεολόγου προκάλεσε ολόκληρη θύελλα: «όπως ένα κοπάδι τσαγιών επιτέθηκε στον Γρηγόριο» και «η ηρεμιστική σύναξη των πρεσβυτέρων, αντί να προσπαθήσει να πειθαρχήσει τους νέους, τους ακολούθησε» 424.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι υποθέσεις στη Σύνοδο ήταν στα χέρια των Αντιοχέων. Οι εκπρόσωποι της Αντιοχικής τάσης περιφρουρούσαν με ζήλο τα δικαιώματα της Ανατολικής Εκκλησίας και κατάλαβαν πόσο επικίνδυνο ήταν να υποκύψεις στη Δύση ακόμη και σε μικρά πράγματα - σε εκείνη τη Δύση, που εκείνη την εποχή είχε ήδη αρχίσει να δείχνει τα αρπακτικά της νύχια (Πάπας Ιούλιος). Ως εκ τούτου, η υποψηφιότητα του Παυλίνου, που θεωρούνταν και θεωρούνταν φίλος της Ρώμης, και με τη Ρώμη και όλους όσοι στάθηκαν με τη Ρώμη, δεν πέρασε στη Σύνοδο: ο Φλαβιανός, πρεσβύτερος της Αντιοχείας, εξελέγη σε αντικατάσταση του Μελετίου 425.
Η δεύτερη περίοδος στην ιστορία της ανάπτυξης της Αντιοχικής σχολής. Γενικά χαρακτηριστικά του
Η δεύτερη περίοδος της ιστορίας της ανάπτυξης της Αντιοχικής σχολής αντιπροσωπεύει την ακμή της, που αντιστοιχεί στην επιστημονική αναβίωση που διαπιστώθηκε στην αλεξανδρινή σχολή στο δεύτερο μισό του 4ου αιώνα.
Επικεφαλής της Αντιοχικής σχολής κατά τη δεύτερη περίοδο ανάπτυξής της ήταν ο Διόδωρος ο Τάρας και εξέχοντες εκπρόσωποί της ήταν οι: Ιωάννης Χρυσόστομος, Θεόδωρος ο Μοψουεστίας, ο αδελφός του Πολυχρόνιος, ο Νεστόριος, ο μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου. Χαρακτηριστικό γνώρισμά τους ήταν η ολοκληρωμένη κοσμική και φιλοσοφική τους εκπαίδευση και, σε σύγκριση με την προηγούμενη περίοδο, χαρακτηριστικό γνώρισμα της Αντιοχικής σχολής είναι η θετική στάση απέναντι στις επιστημονικές παραδόσεις του Αλεξανδρινού Ωριγένη.
Όσο για τη χριστολογία των Αντιοχέων, και εδώ ακόμη και εκείνοι από τους εκπροσώπους της Αντιοχικής σχολής που ακολούθησαν τη γραμμή που οδήγησε στον Νεστοριανισμό δείχνουν ίχνη των χριστολογικών παραδόσεων της Μικρασιατικής Θεολογίας, με τη μορφή που αντικατοπτρίστηκαν προηγουμένως στη Χριστολογία του Ευσταθίου Αντιοχείας, αν και θραύσματα των δογματικών έργων του Διόδωρου και του Θεοδώρου υποδεικνύουν τις συνδέσεις τους με τους αντιπάλους του Μόψ. Οι χριστολογικές παραδόσεις - ως επί το πλείστον στηρίζονται σε εκλογικά και ορθολογικά επιχειρήματα.
Η γενική κατεύθυνση της θεολογίας της Αντιοχικής σχολής, που τους έκανε δογματικούς και θρησκευτικούς φιλοσόφους μιας ευθείας μεθόδου και τους οδήγησε στην επιθυμία να ακολουθήσουν δογματικές απόψεις μέσα από καθαρή διαλεκτική, σε σχέση με τον αγώνα κατά της Χριστολογίας, του Ευνομιανού και του Απολλινάρη, σιγά σιγά σχημάτισε την αντίθεση με τη Νέα Αλεξανδρινή Χριστολογία. Αλλά και εδώ, η υποταγή των επιστημονικών επιδιώξεων στα θρησκευτικά συμφέροντα, η αυθεντία της εκκλησιαστικής παράδοσης και η φωνή του εκκλησιαστικού δόγματος οδήγησαν σε καθαρά ορθόδοξες χριστολογικές απόψεις (για παράδειγμα, αυτές του μακαριστού Θεοδώρητου), οι οποίες, σε αρμονικό συνδυασμό με τη χριστολογική διδασκαλία των εκπροσώπων της Αλεξανδρινής σχολής, έδιναν μια πλήρη, ξένη προς τη μονομερή έκφραση και την απαλλαγμένη από την εκκλησιαστική έκφραση. Δ' Οικουμενική Σύνοδος.
Την ίδια αυτή περίοδο, καθιερώθηκε οριστικά η Αντιοχική μέθοδος ερμηνείας των Αγίων Γραφών με ορισμένους κανόνες γι' αυτήν, με αποφασιστική διάψευση της μεθόδου του Ωριγένη όχι μόνο σε μια ή την άλλη περίπτωση κατά την ερμηνεία των Αγίων Γραφών, αλλά και σε μεμονωμένες πραγματείες.
Η διαφορά μεταξύ των μεθόδων ερμηνείας της Αλεξάνδρειας (στην πραγματικότητα της Ωριγένειας) και της Αντιοχείας δεν είναι ότι οι εκπρόσωποι της τελευταίας γενικά απέρριψαν την πνευματική έννοια. το αναγνώρισαν, αλλά προσπάθησαν να το ορίσουν με βάση την κυριολεκτική του σημασία, ως τυπική.
Ενώ οι Αλεξανδρινοί σε πολλά σημεία συνέδεσαν εντελώς αυθαίρετα ένα πνευματικό νόημα με χωρία της Αγίας Γραφής, οι Αντιοχιανοί προχώρησαν από την κυριολεξία, προσπάθησαν να το ορίσουν χρησιμοποιώντας όλα τα μέσα της ηχητικής ερμηνείας και στη συνέχεια έδειξαν ότι αυτή ή η άλλη αφήγηση είναι η σκιά του μέλλοντος, ένας τύπος που εδραιώθηκε από τον Θεό που εκπληρώθηκε μέσω του Ιησού Χριστού. Έτσι, η τυπικά συμβολική σημασία (Θεωρία, και όχι ἀλληγορία) βρίσκεται όχι στις λέξεις, αλλά στις πραγματικότητες, τα πρόσωπα και τα γεγονότα που προσδιορίζονται από τις λέξεις.
Αλλά είναι αυτονόητο ότι αυτή η γενική θεωρητική θέση θα μπορούσε να εφαρμοστεί με διαφορετικούς τρόπους στην πράξη. Ενώ ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας έφερε την πραγματική κατανόηση της Αγίας Γραφής σε ορθολογιστικά άκρα, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και ο μακαριστός Θεοδώρητος ο Κύρος, παραμένοντας πιστοί στις αρχές της αντιοχικής ερμηνείας, αφομοιώνουν τις καλύτερες πλευρές της αλεξανδρινής μεθόδου, δίνοντας ένα εύλογο μερίδιο νοήματος, επιστημονικά παραδείγματα και εξηγήσεις σε αλληγορικά παραδείγματα. Η ουσία παραμένει αναλλοίωτη στην Ορθόδοξη Εκκλησία. εξήγηση.
Έτσι, δύο αντίθετες θεολογικές τάσεις, που πολέμησαν μεταξύ τους για περισσότερο από έναν αιώνα, μέχρι το τέλος της υπό εξέταση περιόδου συμβιβάζονται στα εκκλησιαστικά τους κινήματα: και όχι μόνο στον τομέα της ερμηνείας, αλλά και στις δογματικές απόψεις 426.
Εκπρόσωποι της Αντιοχικής Σχολής κατά τη δεύτερη περίοδο ανάπτυξής της
Ο Διόδωρος, πρεσβύτερος της Αντιόχειας, και από το 378 επίσκοπος Τάρας, που πέθανε πριν από το 394, καταγόταν από ένα πλούσιο σπίτι της Αντιόχειας. Έχοντας σπουδάσει κλασική φιλολογία στην Αθήνα, το σύστημα της χριστιανικής γνώσης και τις μεθόδους ερμηνείας των Αγίων Γραφών, απέκτησε υπό την καθοδήγηση του Ευσεβίου της Έμεσης (De vir. ill. 119). Ο σκοπός της ζωής του ήταν διττός: η πραγματοποίηση του ασκητικού ιδεώδους και η υπεράσπιση της ορθόδοξης πίστης.
Οι αναφορές του Σωκράτη 427 και του Σωζόμεν 428 δίνουν αφορμή να υποθέσουμε ότι ο Διόδωρος ο Τάρας ήταν ηγούμενος ενός από τα μοναστήρια κοντά στην Αντιόχεια. Αγωνίστηκε για το ιδανικό της ασκητικής ζωής που παρουσιαζόταν στα μάτια του με τόση ζήλια που, αντιπροσωπεύοντας έναν σκελετό που περπατούσε, έμοιαζε περισσότερο με σκιά παρά με άνθρωπο: έτσι τον τιμώρησαν οι ουράνιοι θεοί - η έκφραση του Ιουλιανού του Αποστάτη για τον Διόδωρο του Ταρσού (Facund. Defensio trium. 2 Cap. tal).
Με τον ίδιο ζήλο αφοσιώθηκε στις δημόσιες εκκλησιαστικές δραστηριότητες από τότε που η ευνοϊκή θέση της Εκκλησίας στην Αντιόχεια όξυνε μέσα του τη συνείδηση των καθηκόντων του ως μέλους του κλήρου. Σε αυτή τη μητρόπολη της Ρωμαϊκής Ανατολής, ο Ιουλιανός, έχοντας σταματήσει εδώ κατά τη διάρκεια της εκστρατείας κατά των Περσών για χειμερινούς χώρους, ανακαίνισε πολυτελώς το ναό του Δαφνίου Απόλλωνα και έβαλε τα πάντα σε κίνηση για να στραφεί ξανά ο χριστιανικός πληθυσμός στην υπηρεσία των θεών.
Οι περισσότερες αιρέσεις βρήκαν ευνοϊκή υποδοχή εδώ. Εδώ ο Αρειανισμός κατέλαβε εξέχουσα θέση και ο Αυτοκράτορας Βαλένς, πλημμυρίζοντας τους Εβραίους και τους αιρετικούς με τις εύνοιες και τις ευεργεσίες του, καταδίωκε επίμονα τους οπαδούς της Ομολογίας της Πίστεως της Νίκαιας. Ο Διόδωρος ήταν στύλος της Ορθοδοξίας στην Αντιόχεια. Η Συριακή Ανατολή οφείλει κυρίως σε αυτόν την υπεράσπιση της Ομολογίας της Πίστεως της Νίκαιας.
Αυτή η κατάσταση πραγμάτων εξηγεί εύκολα το γεγονός ότι η κοινωνική δραστηριότητα του Διόδωρου απέκτησε έναν αναμφισβήτητο πολεμικό χαρακτήρα και ότι τα γραπτά του, για τα οποία η μετέπειτα Συριακή Εκκλησία γνώριζε πάνω από εξήντα, ανήκαν στις περισσότερες περιπτώσεις σε πολεμικά. Κατευθύνονταν εναντίον όλων των εχθρών της Εκκλησίας: ειδωλολάτρες, Εβραίους και αιρετικούς, και το θέμα τους ήταν τα πιο θεμελιώδη δογματικά ζητήματα εξ ολοκλήρου (Παράβαλε τίτλους: - Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι - Περὶ οἰκονομίας), μετά μεμονωμένες διατάξεις. ἑλληνικῆς πεπλασμένης).
Ο Διόδωρος Τάρσκι είχε έργα αυτού του είδους, στα οποία μάχεται, κατονομάζοντας τα ονόματα των αντιπάλων του, ιδιαίτερα κατά φιλοσόφων: Πλάτωνας, Αριστοτέλης, Πορφύριος, από τους αιρετικούς: κατά Μανιχαίων, Ευνομιανούς, Απολλιναρίους (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Σαβέλλιος, Μαρκέλλα, Φωκέλλα. Διέψευσε τη διδασκαλία των αιρετικών για την ψυχή στην πραγματεία «Περὶ ψυχῆς».
Ο Διόδωρος πολέμησε και τους εχθρούς της ορθόδοξης διδασκαλίας με εκκλησιαστικές-πρακτικές δραστηριότητες. Οι επιτυχίες που σημείωσε στον τομέα αυτό έκαναν το όνομά του ένα από τα ένδοξα ονόματα της Ανατολικής Εκκλησίας και του κέρδισαν μεγάλο μίσος μεταξύ των εχθρών του. Γράφει ο μακαριστός Θεόδωρος του Κύρου: «Ο Φλαβιανός και ο Διόδωρος σηκώθηκαν σαν δύο βράχοι στη μέση της θάλασσας, πάνω στους οποίους έπεσαν τα μανιασμένα κύματα... Ο Διόδωρος, σοφός και δυνατός, ήταν αγνός, σαν γρήγορη πηγή που ποτό στο ποίμνιό του και ταυτόχρονα απορροφά τη συκοφαντία των αντιπάλων του. την πίστη του.»429
Λόγω των προσωπικών του πεποιθήσεων, ο Διόδωρος από την αρχή τήρησε την ομολογία της Νίκαιας. Ενώ ήταν ακόμη λαϊκός, μαζί με τον φίλο του Φλαβιανό, επί Κωνστάντιου -όταν ο Αρειανός Λεόντιος κατείχε την επισκοπική έδρα Αντιοχείας- συγκέντρωνε πιστούς για νυχτερινές ακολουθίες στους τάφους των αγίων μαρτύρων. Σύμφωνα με τον Theodoret (Hist, eccl., 2:19), θα έπρεπε να είχε εισαγάγει το αντιφωνικό τραγούδι κατά τη διάρκεια των Θείων λειτουργιών αυτή τη στιγμή. Όταν ο Άγιος Μελέτιος ανήλθε στον επισκοπικό θρόνο της Αντιοχείας το 360, ο Διόδωρος προσχώρησε μαζί του, αφού ο νέος επίσκοπος αναγκάστηκε να αποφύγει τις συγκρούσεις με τους ξεκάθαρα εχθρικούς Αρειανούς και άρχισε πάλι να φροντίζει την κατατρεγμένη κοινότητα των ορθοδόξων της Αντιοχείας.
Διωγμένος έξω από τις εκκλησίες, κάλεσε τους εναπομείναντες πιστούς στο σκοτάδι των πέτρινων βράχων που κάλυπταν τις όχθες του ποταμού Ορόντη ή σε μια άλλη απόμερη γωνιά. Και όταν στρατιωτικά αποσπάσματα άνοιξαν αυτές τις λειτουργίες, μετανάστευσε από σπίτι σε σπίτι για να διατηρήσει τους πιστούς στην αφοσίωσή τους στην Ορθοδοξία (Θεοδωρήτ. Ιστ., εκκλ., 4:22).
Ο Διόδωρος ζούσε αυτή την εποχή χωρίς αξιόπιστο καταφύγιο - μόνος, υποστηριζόμενος από την αγάπη των πιστών. Το έτος 372 τον βρίσκουμε σε φυγή από τον Μελέτιο, ο οποίος εξορίστηκε στην Αρμενία, όπου ξεκίνησε τις σχέσεις του με τον Μέγα Βασίλειο. Για τη νικηφόρα ιστορία του ὁμοούσιου, αυτό ήταν ύψιστης σημασίας: οι Καππαδόκες και οι Αντιοχικοί πιστοί, στο πρόσωπο των επιφανέστερων εκπροσώπων τους, άπλωσαν τα χέρια ο ένας στον άλλον. το μέλλον τους ανήκε.
Έξι χρόνια αργότερα, ο Διόδωρος χειροτονήθηκε Επίσκοπος Τάρας. Ως εκ τούτου, συμμετείχε στην Οικουμενική Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 381 και μαζί με άλλους ενέκρινε την εκλογή του Νεκτάριου σε Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως το 430. Η Σύνοδος αυτή επέκτεινε την εξουσία του ως μητροπολίτη στην Κιλικία. Το αυτοκρατορικό διάταγμα της 30ης Ιουλίου 381 τον ονομάζει ανάμεσα σε εκείνους τους επισκόπους των οποίων η έγκυρη φωνή έλυσε το ζήτημα της Νίκαιας Ορθοδοξίας και της ιδιότητας του στην Καθολική Εκκλησία.
Έτσι, μεταξύ των συγχρόνων του, ο Διόδωρος Τάρσκι τιμούνταν ως πυλώνας της Ορθοδοξίας. αλλά είχαν περάσει μόλις 40 χρόνια προτού πέσει πάνω του η υποψία για αίρεση. Ο λόγος για αυτό ήταν η Νεστορική διαμάχη.
Ενεργώντας σύμφωνα με τη γενική τάση της αντιοχικής σχολής και θέλοντας να αναδείξει το ανθρώπινο στοιχείο στον Χριστό, σε αντίθεση με τον υπερβολικό ιδεαλισμό της αλεξανδρινής σχολής, στη διαμάχη του με τον Απολλίναρη, αναπτύσσοντας μια θεωρία για τη σχέση των δύο φύσεων στον Χριστό, χώρισε τον Θεάνθρωπο σε δύο πρόσωπα - τον Υιό του Θεού, που κατοικούσε στον οίκο του Δαβίδ. The two main works related here are: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς, and Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Photius. Bibl. p. 102). Κρίνοντας από τα αποσπάσματα του πρώτου έργου του Marius Mercator (Ed. Bauxe. σ. 349→) και του Leontius of Byzantium (c. Hestor et Eutych, 1:3,43· πρβλ. Lagarde, Analecta Syriaca 1858, 91-100), ο Διόδωρος του Θεού διακρίνει τους δύο S. Η υιότητα ανήκει στον πρώτο από τη φύση του, στον δεύτερο κατά χάρη. Η Μαρία δεν γέννησε τον Λόγο, αλλά έναν άνθρωπο που γεννήθηκε μέσω του Αγίου Πνεύματος.
Η γέννηση του Θείου Λόγου έγινε μόνο μία φορά, και συνέβη πριν από τους αιώνες - μόνο ένας θνητός μπορεί να γεννήσει ένα θνητό. Εφόσον ο Θείος Λόγος είναι απολύτως τέλειος στην ουσία Του, τότε, κατά συνέπεια, όλες οι εκφράσεις της Αγίας Γραφής που μιλούν για την ανάπτυξη του Λυτρωτή πρέπει να αποδοθούν μόνο στην ανθρώπινη φύση Του.
Με την ανάπτυξη της σοφίας ο Χριστός έγινε μεγάλος. Το μυστικό της Ενσάρκωσης βρίσκεται στην αντίληψη του τέλειου ανθρώπου από τον Λόγο. Η σχέση και των δύο φύσεων δεν είναι τίποτε άλλο από την παραμονή του Λόγου στον άνθρωπο Ιησού, όπως στο ναό ή το κτίσμα Του. Εάν, με μια τέτοια ένωση, είναι δυνατόν να αποκαλέσουμε τον Υιό του Δαβίδ Υιός του Θεού, τότε μόνο με μεταφορική έννοια. Με την ίδια έννοια, μπορεί να αποδοθεί σεβασμό στην ανθρωπότητα του Χριστού, αλλά κανείς δεν πρέπει να παραβλέπει τις διαφορές των φύσεων.
Το Πνεύμα του Θεού κατοικούσε και στους προφήτες, αλλά μόνο σε μεμονωμένες στιγμές και ποσοτικά στον πιο ασήμαντο βαθμό. Στο Χριστό κατοικούσε συνεχώς και σε αμέριστη πληρότητα. Εάν η Αγία Γραφή επισημαίνει τις αμαρτίες του ανθρώπου ως τη βάση για την Ενσάρκωση του Θεού Λόγου, τότε προκύπτει ότι η Ενσάρκωση στηρίχθηκε όχι μόνο στην εσωτερική αναγκαιότητα που βρίσκεται στην απόλυτη φύση του Θεού, αλλά και στην απείρως ελεύθερη πράξη της Θείας συμπόνιας.
Η θεολογία των Ελληνορωμαίων Χριστιανών δεν σταμάτησε σε αυτό το ηθικοδυναμικό σημείο ανάπτυξης, το οποίο στην αρχή του μπορεί να αναχθεί στον Παύλο των Σαμοσάτων και τον Λουκιανό και που δεν υψώθηκε πάνω από την εξωτερική υποκατάσταση των δύο φύσεων στα πρόσωπα του Λυτρωτή. Αφού καταδικάστηκε ο Νεστοριανισμός ως αίρεση, συνέβη εύκολα η χριστολογία των αρχαιότερων Αντιοχιανών να έχει την ίδια τύχη.
Ήδη ο Αλεξανδρινός Πατριάρχης Κύριλλος σε πολλές πραγματείες ζήτησε την καταδίκη του Διόδωρου και του Θεοδώρου του Μοψουεστίου και η καταδίκη των γραπτών τους έγινε πράγματι το 499. Αλλά στις πράξεις της Ε' Οικουμενικής Συνόδου (553) σχετικά με τον Διόδωρο, αντίθετα με το μήνυμα του Φωτίου δεν υπάρχει τίποτα. Στη γενική εκκλησιαστική συνείδηση, μέχρι σήμερα, η χριστολογία του Διόδωρου βρίσκεται υπό το σημάδι της αίρεσης, αλλά οι Νεστοριανοί διατηρούν τη μνήμη του ως αγίου και μεγάλου συγγραφέα.
Η σημασία του Διόδωρου ως εκτελεστή είναι πολύ μεγάλη. Οι ερμηνείες του, που περιλάμβαναν σχεδόν ολόκληρη την Αγία Γραφή, προχωρούσαν, σύμφωνα με την ιστορικογραμματική μέθοδο ερμηνείας της αντιοχικής σχολής (Σωκράτης, Ιστ, έκκλ., 6:3· Σωζώμεν, Ιστ, εκκλ., 8:2), από την κυριολεκτική σημασία. Αλλά αυτή η ερμηνευτική αρχή, αφού απέχει πολύ από την ωμή κυριολεξία, απαιτεί αναγκαστικά μια τέτοια κατανόηση του Λόγου του Θεού, η οποία, με βάση τις ιστορικές σχέσεις και την κατανόηση της Βίβλου στο σύνολό της, δίνει ταυτόχρονα χώρο στο ιδανικό στοιχείο.
Από αυτή την άποψη, ο Διόδωρος έγραψε μια μελέτη: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία, που στρέφεται κατά των Αλεξανδρινών.
Οι ερμηνείες του Διόδωρου στις Αγίες Γραφές χαρακτηρίζονται από: φιλολογική ανάλυση του κειμένου, σαφήνεια και απλότητα παρουσίασης. Από αυτά έχουν διασωθεί μόνο μικρά θραύσματα, δηλαδή στα catenas του Νικηφόρου στην Πεντάτευχο και στο βιβλίο των Βασιλέων.
Τα 23 αποσπάσματα της Εξόδου που δημοσίευσε ο Πέτρος είναι αμελητέα σημασίας και η αυθεντικότητά τους δεν είναι αναμφισβήτητη. Από την ερμηνεία των Ψαλμών δίνονται αποσπάσματα στο Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240→, και στο Corderi᾽ya (Κατ. στον Ψαλμό).Πολλές πληροφορίες σχετικά με τον Διόδωρο συλλέγονται στο Mign᾽a (33), αλλά χρειάζεται ακόμη έρευνα.
Από τη δογματική δραστηριότητα του Διόδωρου είναι απαραίτητο να σημειώσουμε δύο ακόμη σημεία: 1) Ήταν ο θεμελιωτής της κοσμολογικής απόδειξης της ύπαρξης του Θεού (πρβλ.: Κατὰ εἰμαρμενης στο Photius - Bibliotheca κωδ. 223, και στο Svida: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἷν ἦταν ἕνας λόγος) κόσμος? 2) Αμφισβήτησε την αιωνιότητα του κολασμένου βασάνου (Περί οἱκονομίας in Assemanius in Bibl. Orient. 3:1, σελ. 324), με βάση το σκεπτικό ότι έρχεται σε σύγκρουση με τη Θεία απόφαση των ανθρώπων για την αιώνια ευδαιμονία.
Τέσσερα Ψευδοϊουστινιανά Έργα και Διόδωρος Ταρσκι
Τα τέσσερα ψευδοϊουστινιανά έργα είναι:
1) ζητημάτων (συνήθως: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos).
2) ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν (συνήθως: Quaestiones Gentilium ad Christianos);
3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἐλληνας (συνήθως: Quaestiones Christianorum ad Gentiles);
4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικῶν (συνήθως: Confuratio dogmatum Aristotelis).
Το μεγαλύτερο από αυτά τα έργα είναι Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Μέχρι το 1894, σε σχέση με αυτό το έργο ήταν γνωστά τα εξής:
1) Σώζεται στον κώδικα Paris Graec, αρ. 450.
2) Είναι πολύ πιθανό ο Φώτιος να το γνώριζε ήδη ως Ιουστίνου, γιατί στη βιβλιοθήκη του (σελ. 125) σημειώνει ότι στον τόμο που περιέχει τα έργα του Ιουστίνου, βρήκε το Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας καιφαιώδεις επιλύσεις, και το έργο αυτό ακολούθησε ένα άλλο κατά του Αριστοτέλη. Επομένως, θα ήταν πολύ εύλογο να υποθέσουμε ότι ο Φώτιος είχε ήδη μπροστά στα μάτια του αυτόν τον κώδικα των ψευδοϊουστινιανών γραφών, ο οποίος διατηρήθηκε στον κώδικα Paris Graec 450.
3) Από την εποχή πριν από τον Φώτιο, δεν είναι γνωστό ούτε ένα απόσπασμα από το Quaestiones et Responsiones. Η υπόθεση ότι ο Προκόπιος της Γάζας, στην ερμηνεία του βιβλίου της Γένεσης, είχε υπόψη του Quaestiones et Responsiones 49 όταν απέδωσε στην Αλήθεια μια συγκεκριμένη άποψη του εδαφίου Γένεση 3:21, κατά τη γνώμη του Harnack᾽a, είναι εντελώς απίθανη...
4) Από την εποχή μεταξύ του Φωτίου και της εμφάνισης του Κώδ. Paris 450 (1364) υπάρχει ένα απόσπασμα που αποδεικνύει ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου οι Quaestiones et Responsiones θεωρούνταν ένα πραγματικά ιουστινιανό δημιούργημα. Ο Otto παρατηρεί στο 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplisima in evangelium Luca, quae exstat στο Cod. Vindob.
5) Η παρουσίαση του έργου στον Codex de Paris, όπως και η παράδοση όλων σχεδόν των έργων που περιέχονται σε αυτόν τον κώδικα, είναι ασυνήθιστα κακή. Επιπλέον, πρέπει να σημειωθεί ότι οι 146 επιμέρους ερωτήσεις και απαντήσεις είναι διατεταγμένες με τέτοιο τρόπο ώστε να είναι απαραίτητο να υποθέσουμε ότι η σειρά τους ήταν μπερδεμένη στο χειρόγραφο. Το 1895, η Παπαδοπούλου-Κεραμεύς έδωσε μια νέα έκδοση του Quaestiones et Responsiones βασισμένη στον κώδικα του 10ου αιώνα. Τα χαρακτηριστικά του νέου χειρογράφου, που είναι τέσσερις αιώνες παλαιότερο από το παρισινό, είναι τα εξής:
1) Περιέχει 15 ερωτήσεις περισσότερες από το χειρόγραφο του Παρισιού.
2) Δίνει μια ελαφρώς διαφορετική σειρά ερωτήσεων και απαντήσεων.
3) Έχει ένα επίσημο συμπέρασμα.
4) Όχι μόνο δεν περιέχει εκείνες τις σημαντικές παραλείψεις που εμφανίζονται στο χειρόγραφο του Παρισιού, αλλά προσφέρει ένα πολύ καλύτερο κείμενο σε πολλά σημεία.
5) Αποδίδει τη σύνθεση στον Θεόδωρο.
Το ζήτημα του ποιος κατέχει τα πνευματικά δικαιώματα στο Quaestones et Responsiones έχει επιλυθεί διαφορετικά από διαφορετικούς συγγραφείς. Sixtus of Siena, Silburg, Du Pin: ίσως Theodoret Dodwell, ίσως Justin Siculus. Grabe – άγνωστος μεταγλωττιστής: ίσως ο Θεόδωρος ή ο Ιουστίνος της Σικελίας. Maranus: το έργο εμφανίστηκε στη Συρία στις αρχές του πέμπτου αιώνα, ανήκει σε έναν από τους μαθητές της σχολής του Διόδωρου, αλλά όχι στον Θεόδωρο. Mosheim: το έργο γράφτηκε αργότερα από τον Isidore Pelusiot. Αυτό σημαίνει όχι νωρίτερα από το 450. Ο Διόδωρος Τάρσκυ λίγο μετά το θάνατο του Ιουλιανού του Αποστάτη, ο Μάνσερ είναι πιθανότατα μαθητής του Θεοδώρου. Μέλερ: το έργο γράφτηκε στη Συρία, πριν από την έναρξη των Νεστοριανών διαφωνιών και μετά την έλευση του Αρειανισμού. Έτσι, κάπως νωρίτερα από την εποχή του Theodoret και επομένως όχι του Theodoret. Γκας, και μετά τον Όθωνα: το έργο συντάχθηκε στη Συριακή Εκκλησία, αλλά όχι από τον Διόδωρο, ούτε από τον Θεόδωρο. Παπαδοπούλου-Κεραμεύς: Θεοδωρίτης.
Το γεγονός ότι πριν ανακαλυφθεί το χειρόγραφο που αποδίδει τους Quaestiones... στον Θεόδωρο, πολλοί μελετητές είχαν αναγνωρίσει την συγγραφή τους σε αυτόν, έχει μεγάλη σημασία. Αλλά ότι ο επίσκοπος του Κύρου δεν θα μπορούσε να ήταν ο μεταγλωττιστής αποδείχθηκε ήδη από τον Maranus 431. Όχι μόνο είναι διαφορετικό το ύφος και ο λογοτεχνικός τρόπος του Θεοδώρη, αλλά υπάρχουν επίσης πολλές ουσιαστικές διαφορές μεταξύ των αυθεντικών έργων του Theodorit και των Quaestiones. Το πιο πειστικό επιχείρημα κατά της συγγραφής του Theodoret σε σχέση με τους Quaestiones είναι ότι οι Quaestiones ... δεν θα μπορούσαν να έχουν συντεθεί αργότερα από το 400.
Όμως δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αντικατοπτρίζουν τον τρόπο σκέψης της αντιοχικής σχολής. Υπό αυτές τις συνθήκες, η υπόθεση του La Croz᾽a ότι ο Διόδωρος είναι ο συγγραφέας αυτού του έργου λαμβάνει μεγάλη αξία. Ένας διορατικός περιπολολόγος του 17ου-18ου αιώνα δημοσίευσε μια λύση σε αυτό το πρόβλημα με τη μορφή επιστολής που απευθυνόταν στον Mosheim. Η κύρια θέση αυτής της επιστολής εκφράζεται ως εξής: «Scriptorem Quaestionum ad Orthodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt». Επί του παρόντος, η υπόθεση La Croz᾽a υποστηρίζεται από τον Harnack, ο οποίος είναι ιδιοκτήτης μιας ολόκληρης μελέτης για αυτό το ζήτημα 432 . Ο Harnack προσεγγίζει τη λύση του καθορίζοντας τον χρόνο και τον τόπο του μεταγλωττιστή των Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos.
Ώρα για τη σύνταξη του βιβλίου. Τα άμεσα και έμμεσα στοιχεία που δίνει το βιβλίο σχετικά με τον χρόνο σύνταξης του είναι ευτυχώς τόσο ακριβή που μπορεί να χρονολογηθεί σε αρκετά περιορισμένο χρονικό διάστημα. Μνεία των Μανιχαίων ως πασίγνωστο φαινόμενο (Π. 149) και των μοναχών (Σ. 29) - ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος - ὁ ἀσκητὴς. Ερ. 31: οἱ μόναχοι. Ερ. 121: οἱ ἀναχωρήσαντες, και ακόμη περισσότερο το γεγονός ότι η Ε. 31 επιλύει το ζήτημα των αμαρτωλών ονείρων μεταξύ των μοναχών, είναι αρκετά στέρεες για την υπόθεση ότι το έργο μας συντάχθηκε, ούτως ή άλλως, όχι νωρίτερα από τα μέσα του 4ου αιώνα.
Αξιοσημείωτη είναι η 121η Ερ., όπου διαβάζουμε: «Γιατί οι πλούσιοι άνδρες και γυναίκες, αφήνοντας τα υπάρχοντά τους, αναζητούν αυτούς που ζουν στις ερήμους για χάρη του Χριστού και αναπληρώνουν τις στερήσεις τους, που μάθαμε από την ιστορία των αρχαίων αγίων (ἀρχαίων και όχι των ἀρχομένων) ανδρών;» Το γεγονός ότι για τον συντάκτη η εποχή της Κωνσταντινούπολης βρίσκεται σημαντικά πίσω μας οδηγεί επίσης σε αυτήν την ημερομηνία: ο Χριστιανισμός νίκησε. Στοιχεία για αυτό μπορούν να βρεθούν σε πολλά θέματα.
3) Αλλά όχι μόνο η εποχή του Κωνσταντίνου, αλλά και η εποχή του Αυτοκράτορα Ιουλιανού βρίσκεται πίσω. Η τελευταία δήλωση υποστηρίζεται από τη χρήση της λέξης ἆΕλληνες. Ο συντάκτης χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη για να δηλώσει τον παγανισμό στην πλήρη έκτασή του 433 και μόνο περιστασιακά χρησιμοποιεί εκφράσεις όπως οἱ ἔξωθεν 434, οἱ ἐκτός 435. Στα λόγια της 38ης ερώτησης μπορεί κανείς να ακούσει μια ευθεία πολεμική κατά του αυτοκράτορα Ιουλιανού. Έτσι, το έργο μας συντάχθηκε όχι νωρίτερα από το 365. Αυτό είναι το απόλυτο terminus a quo.
Η δογματική άποψη και η χρήση της λέξης του συγγραφέα οδηγεί στο ίδιο terminus a quo. Οι Τριαδικές «απαντήσεις» στο έργο μας δεν θα μπορούσαν να έχουν γραφτεί πριν από τη Σύνοδο της Αλεξάνδρειας (362), και αναμφίβολα ανήκουν σε πρόσωπο κοντά στην καππαδοκική ορθοδοξία. Comp. Ερ. Ι: «Ο Θεός είναι ένας στην ύπαρξη τριών Θείων Υποστάσεων, που διαφέρουν μεταξύ τους όχι στην ουσία, αλλά στον τρόπο ύπαρξης. Αλλά η ποικιλία των τρόπων ύπαρξης δεν διαιρεί την ενότητα της ουσίας». Μέχρι το 365, η πατερική γραμματεία δεν γνωρίζει αυτές τις παρόμοιες εκφράσεις.
Όσον αφορά το terminus ad quem του χρόνου κατάρτισης των Quaestiones et Responsiones, τα ακόλουθα τρία γεγονότα είναι σημαντικά για τον προσδιορισμό του.
1) Ο συγγραφέας του Quaestiones et Responsiones γράφει σε μια εποχή που ο παγανισμός έχει ήδη ηττηθεί από τον Χριστιανισμό και εξακολουθεί να αποκαλύπτει αρκετά σημαντική ζωτικότητα. Η νίκη σημειώθηκε μόνο στο κέντρο του κράτους, ενώ ο παγανισμός εξακολουθούσε να κυριαρχεί στην περιφέρειά του. Αριθμητικά, οι ειδωλολάτρες και οι αιρετικοί ξεπερνούσαν σημαντικά τους Ορθοδόξους.
2) Ο συγγραφέας του Quaestiones et Responsiones γράφει σε μια εποχή που οι αιρετικοί αποτελούσαν την κυρίαρχη ομάδα, όταν ένα σημαντικό μέρος των Ορθοδόξων εκκλησιών βρισκόταν στα χέρια τους. Πρβλ.: Ε. 16,32,20.
Από το 143 Q. είναι σαφές ότι την εποχή της σύνταξης του βιβλίου οι αιρετικοί στέκονταν στο τιμόνι της εξουσίας. Πώς ο Θεός, που υπέταξε τους Εβραίους στους Χριστιανούς, επιτρέπει στους αιρετικούς όχι μόνο να κυριαρχούν στους Εβραίους, αλλά και στους αληθινούς Χριστιανούς και να τους προκαλεί αμέτρητα προβλήματα, ενώ η κυριαρχία πρέπει να ανήκει μόνο στους αληθινούς Χριστιανούς; Η απάντηση είναι πολύ διδακτική: μόνο στο μέλλον θα βασιλεύουν οι αληθινοί Χριστιανοί. Στις συνθήκες αυτής της ζωής, η εξωτερική κυριαρχία πρέπει να ανήκει εναλλάξ στους Ορθοδόξους, τους αιρετικούς και τους ειδωλολάτρες. Έτσι, ο μεταγλωττιστής γράφει σε μια εποχή που η ιδέα της παγκόσμιας κυριαρχίας της Ορθοδοξίας δεν λάμβανε δεδομένα για τον εαυτό της στην περιβάλλουσα πραγματικότητα και όταν ο αιρετικός Αυτοκράτορας ήταν επικεφαλής του κράτους.
Από τους δύο αιρετικούς Αυτοκράτορες: τον Κωνστάντιο και τον Βαλέν, ο χρόνος σύνταξης των Quaestiones et Responsiones μπορεί να αποδοθεί μόνο στην εποχή του τελευταίου, διότι το γεγονός ότι οι περισσότερες ορθόδοξες εκκλησίες βρίσκονταν στα χέρια των Αρειανών ισχύει περισσότερο για τη βασιλεία του Valens. Αποκτούμε έτσι, με ακρίβεια, το terminus ad quet μέχρι το θάνατο του αυτοκράτορα Valens (378), και ταυτόχρονα νέες ενισχύσεις υπέρ του terminus a quo. Το έργο Quaestiones et Responsiones συντάχθηκε μετά το διάταγμα του 365, το οποίο διέταξε την εκδίωξη όλων των Ορθοδόξων επισκόπων που κατέλαβαν ξανά τις έδρες τους υπό τον Ιουλιανό και πριν από το 378.
3) Προς αυτή την ημερομηνία κλίνει και η δογματική άποψη του συγγραφέα. Ειδικότερα, η διδασκαλία του συγγραφέα για το Άγιο Πνεύμα μιλά για αυτό. Διδάσκει περίπου τρεις Υποστάσεις και τρία πρόσωπα και ταυτόχρονα υποστηρίζει σταθερά την άποψη ότι το Άγιο Πνεύμα δεν βρίσκεται τόσο κοντά στον Πατέρα και τον Υιό όσο ο Πατέρας και ο Υιός οι ίδιοι σε σχέση μεταξύ τους. Comp. Ερ. 3, όπου μόνο ο Πατήρ και ο Υιός χαρακτηρίζονται από το κατηγόρημα ὁμοούσιος, αλλά ο συγγραφέας μιλά για το Πνεύμα με αόριστο τύπο.
Τόπος σύνταξης Quaestiones et Responsiones. Ότι αυτό το έργο ανήκει στην Ελληνοσυριακή Εκκλησία αναγνωρίζεται από όλους τους μελετητές που είχαν λόγους να μιλήσουν γι' αυτό. Το νεοανακαλυφθέν χειρόγραφο επισημαίνει επίσης τη Συρία ως τον τόπο όπου συντάχθηκε αυτό το έργο. Όλη η επιστημονική μέθοδος, η αγάπη για τους ορισμούς και τους συλλογισμούς, η προσκόλληση στην αριστοτελική φιλοσοφία, η έμμεση άρνηση του πλατωνισμού, η απόρριψη της αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας και η εν μέρει ιστορική, εν μέρει τυπική εξήγηση των Αγίων Γραφών - όλα αυτά μας επιτρέπουν να δούμε στον συντάκτη έναν οπαδό της Αντιοχείας. Μια σειρά από άλλες παρατηρήσεις προστίθενται εδώ.
1) Η Παναγία δεν λέγεται ποτέ Θεοτόκος, αλλά απλώς Υπεραγία. Comp. Ερ.15: «Η κατά σάρκα καταγωγή του Χριστού αποκαλύπτεται στην αφήγηση των Αγίων Γραφών, δηλαδή εξήλθε από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία». Ερ.100: «Ο Χριστός γεννήθηκε από το Άγιο Πνεύμα και την Παναγία».
2) Ο μεταγλωττιστής τονίζει συνεχώς ότι κατά την Ενσάρκωση μπορούμε να μιλάμε μόνο για το δεύτερο Πρόσωπο, αλλά όχι για ολόκληρη την Τριάδα, και χρησιμοποιεί τον όρο ἐνοίκησις - όρος αναμφίβολα αντιοχηνικής προέλευσης.
3) Ο μεταγλωττιστής διδάσκει ότι ο Ιησούς Χριστός έχει δύο εντελώς διαφορετικές φύσεις, από τις οποίες η καθεμία ανήκει διηρημένως ἁρμόττοντα (σύγκρινε Q.7.), και διακρίνει στον Λυτρωτή ὑιὸν ἄθετον και ὑιὸν Θέτον, δηλαδή ἀλθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ἀιὸν μητα. ὄντως ὄντα ὑιὸν.
Έτσι, ο συγγραφέας βεβαιώνει στον Κύριο δύο ἑτεροούσια πρόσωπα, από τα οποία το δεύτερο «λέγεται και Υιός». «Ένας Κύριος Ιησούς Χριστός, σύμφωνα με μια από τις φύσεις Του, εμφανίζεται ως ὑιὸς ἄθετος, και κατά άλλον, ὑιὸς Θεός - αυτή είναι αληθινά η Αντιοχική διδασκαλία.
Αυτό που είναι αξιοσημείωτο είναι η επιμονή με την οποία ο συγγραφέας τονίζει ότι ο Λυτρωτής ανέλαβε την πλήρη και πραγματική ανθρώπινη φύση με όλα τα χαρακτηριστικά της (Ε.16).
4) Η έκφραση: ὁ δεσπότης Χριστὸς απαντάται πολύ συχνά στον συγγραφέα (πρβλ.: Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). Ο La Crose δικαίως το θεωρεί μια καθαρά αντιοχική έκφραση.
5) Ο τόσο χαρακτηριστικός της αντιοχικής θεολογίας όρος ἡ κατάστασις απαντάται σε πλήθος ερωτήσεων και απαντήσεων στο έργο μας (πρβλ.: Q.86,87,95,105,123,139,143,147).
6) Όταν εξηγεί τις εβραϊκές λέξεις, δηλαδή terminorum technicorum, ο μεταγλωττιστής αναφέρεται στο χαμένο έργο του Ωριγένη: Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (πρβλ. Q.94,98), αλλά σε σχέση με τη Συριακή Βίβλο ανακαλύπτει ανεξάρτητη γνώση. Οι συχνές αναφορές σε αυτή τη μετάφραση των Αγίων Γραφών δείχνουν ότι ο συγγραφέας έγραφε εντός της Συριακής Εκκλησίας και για τους Ελληνοσυριακούς Χριστιανούς.
7) Το ελληνικό βιβλικό κείμενο που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας δίνει μια σειρά από εντυπωσιακές συμπτώσεις με το κείμενο που είναι ευρέως διαδεδομένο στη Συρία.
α) Η Ερ. 61 λέει: Ο Κύριος είπε στη «Μητέρα Μαρία»: «Μη με αγγίζεις». Μόνο στο Διατέσσαρο του Τατιανού, απ' όσο γνωρίζουμε την ιστορία του βιβλικού κειμένου, με τη λέξη Μαρία στον Ιωάννη 20 λείπει η ὴ Μαγδαληνή, και επομένως ο Εφραίμ ο Σύρος αποδίδει ολόκληρη την αφήγηση του Ευαγγελιστή Ιωάννη για τη Μαρία, που είδε τον Ιησού μετά την ανάσταση, στην Αειπάρθενο Μαρία.
8) Στον Λουκά 5:10 ~ο συγγραφέας μας προσθέτει τις λέξεις: εἰς ζωήν. Ούτε ένας ελληνικός κώδικας δεν μπορεί να επικαλεστεί για να δικαιολογήσει αυτή την αύξηση, αλλά μια ολόκληρη σειρά μπορεί να βρεθεί ανάμεσα στα συριακά χειρόγραφα. Αυτά τα δύο παραδείγματα είναι αρκετά για να πούμε με κάθε βεβαιότητα: Quaestiones et Responsiones εμφανίστηκαν στην Ελληνοσυριακή Εκκλησία.
Μπορούμε όμως να κάνουμε ένα ακόμη βήμα και να προσδιορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια σε ποιο μέρος της ελληνικής Συρίας έγραψε ο συγγραφέας μας. Στο 144 Ερ. διαβάζουμε: «Αν ο Θεός έθεσε αρχικά την αμμώδη ακτή ως το όριο της θάλασσας, τότε πώς περνά η θάλασσα αυτό το όριο σε διαφορετικά όρια; Διότι σε αυτήν την περιοχή η θάλασσα έχει υποχωρήσει σε ορισμένα σημεία, ενώ άλλα είναι βυθισμένα».
Ο μεταγλωττιστής αναμφίβολα γράφει σε μια περιοχή που βρίσκεται κοντά στην παραλία και συχνά υπέφερε από πλημμύρες. Στην 34η Ερ. ρωτάται: «Αν ο Θεός είναι ο Δημιουργός και Κυβερνήτης της δημιουργίας, τότε πώς είναι δυνατά τα θαύματα του Απολλώνιου (της Τύανα) εντός των ορίων της δημιουργίας; Διότι σταματούν την αναταραχή της θάλασσας και το φύσημα των ανέμων και τις επιθέσεις ποντικών και άλλων ζώων, όπως βλέπουμε. τους εαυτούς τους». Σε απάντηση σε αυτό, ο συγγραφέας των «Ερωτήσεων» γράφει: «Ο Κύριος δεν κατέστρεψε τα θαύματα του Απολλόγιου (της Τυάνας) επειδή συνέβησαν με βάση τη γνώση των φυσικών δυνάμεων της φύσης προς όφελος των ανθρώπων. Μαζί του καταστράφηκε ολόκληρη η φυλή των άλλων δαιμόνων, τους οποίους τιμούσαν οι Έλληνες με το όνομα των θεών, όπως το μαρτυρεί η πραγματικότητα».
Αυτό το απόσπασμα δείχνει ότι το δοκίμιό μας γράφτηκε στο μέρος όπου μπορούσα να βλέπω συνεχώς με τα μάτια μου εκείνα τα θαύματα που ο συγγραφέας ονομάζει τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα.
Έτσι, η επιθυμητή συριακή πόλη πρέπει να βρίσκεται κοντά στη θάλασσα.
Η Μαλάλα λέει ότι ο Απολλώνιος στην Αντιόχεια κατεύθυνε ένα θαῦμα ενάντια στον Βόρειο Άνεμο και ένα άλλο εναντίον των σκορπιών. Το συμπέρασμα από εδώ είναι: είναι πολύ πιθανό η Αντιόχεια, η πόλη που αρκετούς αιώνες νωρίτερα έγινε διάσημη για τα θαύματα του Απολλώνιου, να είναι ο τόπος στον οποίο έζησε ο συγγραφέας του έργου μας. Δεν αμφέβαλλε για τα θαύματα του Απολλώνιου των Τυανών, γιατί ανά πάσα στιγμή μπορεί να τα επαληθεύσει με τα μάτια του, αλλά τα εξηγεί μόνο με την επιστημονική γνώση του Απολλώνιου, που του έδωσε την ευκαιρία να αποκαλύψει τα μυστικά της φύσης. Το αν μπορεί να συναχθεί το συμπέρασμα από το Ἐφίμωσε ότι στην πόλη όπου έζησε ο συντάκτης, το άγαλμα του Απολλώνιου καταστράφηκε από χριστιανούς είναι συζητήσιμο, αν και όχι απίστευτο.
Συγγραφέας του βιβλίου. 1) Το έργο γράφτηκε μεταξύ 365 και 378. 2) Ο συντάκτης έγραψε στην ελληνική Συρία, πολύ πιθανόν Αντιόχεια, και διάβασε τη Συριακή Βίβλο.
3) Τίποτα δεν υποδηλώνει ότι ήταν μοναχός, γιατί τέτοιες λεπτές ερωτήσεις που του προτάθηκαν μπορούσαν να επιλυθούν μόνο από κάποιον που ήταν ο ίδιος μοναχός.
Το Q.146 δείχνει ότι ο συγγραφέας είχε ιδιαίτερα ανεπτυγμένη ασκητική διάθεση.
4) Ήταν ορθόδοξης κατεύθυνσης και στο δόγμα της Τριάδας προσχώρησε στους μεγάλους Καππαδόκες.
5) Γνώριζε τις πολεμικές του Ιουλιανού εναντίον των Χριστιανών και επέκρινε ορισμένα σημεία των γραφών του Αυτοκράτορα στο βιβλίο του.
6) Ήταν ένας άνθρωπος με πλήρη μόρφωση και ένας πολύ μορφωμένος άνθρωπος για την εποχή του:
α) Ήταν ένας φιλόσοφος που όχι μόνο μελέτησε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, αλλά και επηρεάστηκε σε ένα βαθμό από αυτήν. Το κύριο ενδιαφέρον του ήταν στραμμένο προς το δόγμα του Θεού σε σχέση με την κοσμολογία.
β) Ήταν από τους πιο μορφωμένους πατριώτες. Παραθέτει όχι μόνο τον Ιώσηπο, τη Δεύτερη Επιστολή του Κλήμεντα, τον Ειρηναίο και τον Ωριγένη, αλλά και σε πολλά σημεία του βιβλίου του αναφέρεται σε παλαιότερους εξηγητές, αν και δεν τους κατονομάζει.
γ) Ήταν πρωτίστως εξηγητής. Τα προβλήματα που έθετε η Αγία Γραφή ήταν σε πρώτο πλάνο γι' αυτόν και όλη του η γνώση, κατά μια έννοια, όπως και η γνώση του Ωριγένη, ήταν γνώση των Αγίων Γραφών.
7) Ήταν ενθουσιώδης θαυμαστής της εκκλησιαστικής μουσικής και την επαίνεσε επανειλημμένα.
8) Έτυχε μεγάλης εκτίμησης και περιστοιχιζόταν από πολυάριθμους μαθητές.
9) Ο συγγραφέας του έργου μας απαξιώθηκε μεταξύ του 5ου και του 9ου αιώνα, γιατί το βιβλίο του, το οποίο διαδόθηκε ευρέως, του αφαιρέθηκε και αποδόθηκε στον Ιουστίνο.
Όλα αυτά τα δεδομένα, που προφανώς προκύπτουν από το έργο, μπορούν να εφαρμοστούν μόνο σε ένα άτομο, δηλαδή σε αυτόν τον Θεολόγο, τον οποίο ο La Crose παλαιότερα, και σήμερα ο Harnack αποκαλεί τον συντάκτη του βιβλίου μας, δηλαδή τον Διόδωρο Tarsky. Το ότι τα δεδομένα 1,2,6,8, με κάθε αποφασιστικότητα μπορούν να αποδοθούν ειδικά σε αυτόν, αυτό δεν απαιτεί επιχειρήματα. Αλλά σε σχέση με άλλα δεδομένα, αρκούν σύντομες και λίγες αποδείξεις.
Το γεγονός ότι η επισκοπική αξιοπρέπεια του συντάκτη των «Ερωτήσεων» δεν εμφανίζεται καθόλου στο έργο δεν λέει τίποτα κατά της συγγραφής του Διόδωρου Τάρσκυ, γιατί ο τελευταίος, όπως γνωρίζουμε, έγινε Επίσκοπος Τάρσκυ μόλις το έτος 378. Μέχρι τότε, ήταν πρώτα μόνο μοναχός, μετά μοναχός και πρέσβυ. Η αυστηρότητα των μοναστικών κρίσεων που εμφανίζονται στο Q. 146 συμφωνεί απόλυτα με όσα γνωρίζουμε για τον ασκητικό ζήλο του Διόδωρου. Το γεγονός ότι οι «Ερωτήσεις και Απαντήσεις» διαποτίζονται από ορθόδοξη κατεύθυνση δεν λέει τίποτα κατά της συγγραφής του Διόδωρου, γιατί από την Εκκλησιαστική Ιστορία του Θεοδώρου του Κύρου (4:19) γνωρίζουμε ότι ο Διόδωρος ήταν πυλώνας της Ορθοδοξίας στη Συρία, ιδιαίτερα στην Αντιόχεια κατά τους χρόνους του Νεοστάντιου και του Βαλένθου. Ο Μελέτιος - τόσο κοντά που μετά τον θάνατό του δεν αναγνώρισε τον Παυλίνο, αλλά θεώρησε απολύτως νόμιμη την εκλογή του Φλαβιανού.
Παράλληλα, ήταν φιλικός με τον Μέγα Βασίλειο, έζησε μαζί του για μεγάλο χρονικό διάστημα μαζί με τον Μελέτιο και στη συνέχεια έλαβε γράμματα από αυτόν. Σε ένα από αυτά ο Μέγας Βασίλειος γράφει: «Πρώτα δέχτηκα τον Διόδωρο ως μαθητή του μακαριστού Σιλουανού, και τώρα τον αγαπώ και τον σέβομαι για τη χάρη που ένιωθε στον λόγο του, με την οποία κάνει καλύτερους πολλούς ωφελούμενους από τη συνομιλία του» 436 .
Αν ο Διόδωρος είναι ο συντάκτης του έργου μας, τότε στην προκειμένη περίπτωση εξηγείται τέλεια ότι στο δόγμα της τριάδας των προσώπων στον Θεό προσχωρεί στους Καππαδόκες και επηρεάζεται από την κοσμοθεωρία τους: Στις «Ερωτήσεις και Απαντήσεις στους Ορθοδόξους» ορισμένα αποσπάσματα από το βιβλίο του αυτοκράτορα Ιουλιανού που μας φυλάχθηκε στον Φωτίνο. διάσημο έργο που γράφτηκε για την υπεράσπιση τριών κεφαλαίων. Αυτό το απόσπασμα δείχνει ότι ο Ιουλιανός είχε έντονο μίσος για τον Διόδωρο, ως τον μεγαλύτερο χριστιανικό εχθρό του. Από αυτό προκύπτει ότι ο Διόδωρος, όπως και ο συντάκτης των Ερωτήσεων και των Απαντήσεων, πολέμησε σθεναρά τον Ελληνισμό, ακριβώς με τη μορφή που τον υπερασπίστηκε ο Ιουλιανός.
Ο συγγραφέας του Quaestiones et Responsiones είναι ένθερμος θαυμαστής της εκκλησιαστικής μουσικής και γράφει εγκώμια για αυτήν. Με αυτό πρέπει να συγκρίνουμε το μήνυμα του Θεοδώρητου του Κύρου ότι ο Φλαβιανός και ο Διόδωρος εισήγαγαν το αντιφωνικό τραγούδι στην Αντιόχεια και αυτό το τελευταίο, με το ελαφρύ τους χέρι, εξαπλώθηκε σε ολόκληρο το σύμπαν. Δεν υπάρχει κανένας απολύτως λόγος να θεωρηθεί αυτή η σύμπτωση τυχαία.
Όσο για το γεγονός ότι στο χρονικό διάστημα μεταξύ του 5ου και του 9ου αιώνα το όνομα του Διόδωρου Ταρσκίου, ως συγγραφέα των Ερωτήσεων και Απαντήσεων, ξεχάστηκε, αυτό μπορεί εύκολα να εξηγηθεί από την ιστορική μοίρα που συνέβη στον Διόδωρο μετά τον θάνατό του. Από την εποχή που ο Κύριλλος Αλεξανδρείας έγραψε εναντίον του Διόδωρου, η Θεολογία του απαξιώθηκε. Στη Σύνοδο της Κωνσταντινούπολης το 499 καταδικάστηκε.
Ο Φώτιος κάνει αναμφίβολα λάθος όταν αναφέρει ότι η Ε' Οικουμενική Σύνοδος τον καταδίκασε και αυτός. Αλλά από την άλλη πλευρά, είναι επίσης αναμφισβήτητο ότι η καταδίκη των τριών κεφαλαίων περιείχε σιωπηρά την καταδίκη των δημιουργημάτων του βοσκού Τάρα. Η καλύτερη απόδειξη υπέρ αυτού είναι ο μακρύς κατάλογος των έργων του, που δίνεται στο Svida 437. Οι τίτλοι έχουν διατηρηθεί, αλλά τα ίδια τα έργα έχουν εξαφανιστεί ή, εάν οι Quaestiones ανήκουν σε αυτόν, έχουν διατηρηθεί με το όνομα κάποιου άλλου. Δηλαδή, η ιστορία επαναλαμβάνεται με τα έργα του Απολλινάρη, μερικά από τα οποία χάθηκαν, άλλα αποδόθηκαν σε διάφορους εκκλησιαστικούς συγγραφείς.
Πρέπει να σημειωθεί ότι κανένα από τα παραπάνω επιχειρήματα, λαμβανόμενα μεμονωμένα, δεν μπορεί να παραπέμπει αποκλειστικά στον Διόδωρο. Αλλά μαζί, υποθέτουν την πατρότητα του Διόδωρου με λογικό καταναγκασμό. Αν παραδεχτούμε για λίγο ότι οι Ερωτήσεις δεν ανήκουν στον Διόδωρο, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι κατά την περίοδο 365-378 υπήρχε στην ελληνοσυριακή εκκλησία ένας διπλός του Διόδωρου, του οποίου η ψυχική και ηθική φυσιογνωμία χαρακτηριζόταν από χαρακτηριστικά δανεισμένα από τον Ποιμένα της Τάρα. Αλλά τίποτα δεν είναι γνωστό για ένα τέτοιο θαύμα της φύσης.
Έτσι, είναι ασφαλές να υποθέσουμε ότι ο συγγραφέας των «Ερωτήσεων» είναι ο Διόδωρος από την Ταρσό. Εάν ο μεταγλωττιστής του έργου μας είναι πανομοιότυπος με τον Διόδωρο, τότε το συμπέρασμα υποδηλώνει ότι γράφτηκε μετά τη συνάντηση του μελλοντικού βοσκού Τάρα με τον Βασίλειο, δηλαδή όχι νωρίτερα από το Φθινόπωρο του 372, αφού αναπαράγει τη διδασκαλία του Βασιλείου. Δεν είναι όμως το έργο μας απευθείας ένα από τα δύο που έστειλε ο Διόδωρος στον Βασίλειο και, ακριβώς, το δεύτερο, για το οποίο ο Βασίλειος, σε αντίθεση με το πρώτο, μίλησε με μεγάλους επαίνους. Οι La Crose και Harnack υποστηρίζουν αυτό και παρέχουν μια σειρά από επιχειρήματα προς υποστήριξη αυτής της θέσης. Ο Μέγας Βασίλειος χαρακτηρίζει το δεύτερο έργο του Διόδωρου ως εξής: «Διάβασα τα βιβλία που έστειλε η τιμή σου. Και μου άρεσε πολύ, όχι μόνο για τη συντομία του (που ήταν φυσικό για έναν άνθρωπο που ήταν ήδη τεμπέλης και αδύναμος σε όλα), αλλά και επειδή είναι πλούσιο σε σκέψεις, που εκθέτει ξεκάθαρα τις αντιρρήσεις των αντιπάλων και τις απαντήσεις ως το απλό ύφος και τις απαντήσεις τους. τόσο για επίδειξη όσο και για γενικό όφελος».
Αυτό το χαρακτηριστικό ισχύει στο σύνολό του στο δοκίμιό μας. Ωστόσο, δεν υπάρχουν σκληρά δεδομένα για αναγνώριση. Ο Διόδωρος θα μπορούσε να έχει γράψει πολλά παρόμοια έργα. Είναι πολύ πιθανό το έργο μας να συντάχθηκε λίγο μετά τη συνάντηση του Διόδωρου με τον Βασίλειο.
Αλλά υπάρχει μια ακόμη παρατήρηση που πρέπει να σημειωθεί. Στον μακρύ κατάλογο των (χαμένων) έργων του Διόδωρου και του Θεοδώρου του Αναγνώστη 438 υπάρχει και ένα έργο με τίτλο: ἀπόκρισιν.
Ο Fabricius πιστεύει ότι αυτό το έργο είναι πανομοιότυπο με αυτό που στάλθηκε στον Βασίλειο. Ωστόσο, μπορεί να ταυτιστεί και με το Quaestiones et Responsiones μας, το δοκίμιο και το βιβλίο που στάλθηκε στον Βασίλειο ἀπόκρισιν αποτελούνταν από ερωτήσεις και απαντήσεις και μπορεί να γίνει κατανοητό τόσο ως μία και ίδια σύνθεση όσο και ως τρία διαφορετικά έργα. Δεν υπάρχουν δεδομένα για την επίλυση αυτού του ζητήματος. Αρκεί που οι Quaestiones ανήκουν αναμφίβολα στον Διόδωρο. Αυτή η σιγουριά θα ενισχυθεί περαιτέρω αν προσέξουμε ότι οι Quaestiones στο περιεχόμενό τους είναι κοντά στα έργα του Διόδωρου, που αναμφίβολα του ανήκουν και από τα οποία έχουν φτάσει μόνο οι τίτλοι σε εμάς, και μετά μόνο χάρη στον Σουηδό. Το φάσμα των ερωτήσεων που ανησύχησαν τον Διόδωρο βρήκε την πλήρη έκφρασή του στο Quaestiones και οι «Ερωτήσεις» είναι, λες, το αποτέλεσμα όλης της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Διόδωρου.
Quaestiones gentilium ad Christianos και Quaestiones Christianorum ad gentiles
Ο Maran και ο Otto, δύο μελετητές που εξέτασαν προσεκτικά και τα δύο έργα, συμφωνούν απόλυτα ότι προέρχονται από τον ίδιο συγγραφέα που έγραψε τις Quaestiones et Responsiones, αλλά δεν έχουν δώσει στοιχεία υπέρ αυτού. Εν τω μεταξύ, ήδη στις υποσημειώσεις ο Otto έχει συγκεντρώσει σημαντικό υλικό για να τεκμηριώσει μια τέτοια δήλωση. Αυτό το υλικό οδηγεί τον Harnack στα ακόλουθα συμπεράσματα.
1) «Και τα τρία έργα έχουν την ίδια χειρόγραφη παράδοση, δηλαδή τα ξέρουμε ως ψευδοϊουστινιανά έργα, και στον Κώδικα του Παρισιού Νο. 450 του 1364 βρίσκονται μαζί».
2) «Σχετικά με τα δύο αυτά έργα, καθώς και σχετικά με τις Ερωτήσεις... τίθεται το ερώτημα αν μας ανήκει ο αρχικός τους τίτλος ή όχι». Ήδη ο Φώτιος, μεταξύ των Ιουστινιανών έργων, σημειώνει Ἀποριῶν κατὰ τῆς Ευσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Είναι πιθανό ότι με αυτόν τον γενικό προσδιορισμό εννοεί «Ερωτήσεις και Απαντήσεις», «Ερωτήσεις ειδωλολατρών προς Χριστιανούς» και «Ερωτήσεις Χριστιανών προς Παγανιστές».
Έτσι, ο Φώτιος γνώριζε ήδη τη συλλογή των ψευδοϊουστινιανών έργων - τη συλλογή που μας παρουσιάζεται στον Codex de Paris, με άλλα λόγια: τα τέσσερα έργα όχι μόνο αποδείχτηκαν συνδεδεμένα τον 14ο αιώνα, αλλά ήδη τον 9ο αιώνα ενώθηκαν με ένα κοινό και ψεύτικο όνομα. Δημιουργείται η υποψία ότι μια κοινή μοίρα έχει και κοινή προέλευση.
3) Η ομοιότητα του λογοτεχνικού ύφους, καθώς και των φιλοσοφικών και θεολογικών απόψεων, είναι πολύ μεγάλη. Ο συντάκτης των «Ερωτήσεις για Χριστιανούς» και «Ερωτήσεις για τους ειδωλολάτρες» είναι Ορθόδοξος.
Με τον τρόπο των σκέψεών του και τον τρόπο δικαίωσής του, αυτός ο ορθόδοξος χριστιανός βρίσκεται υπό την ισχυρή επιρροή του Αριστοτέλη, του οποίου τα έργα γνωρίζει πολύ καλά και με τον οποίο ταυτόχρονα μάχεται πεισματικά. Για αυτόν, ο αριστοτελισμός περιέχει όλη τη φιλοσοφία: με την απόρριψη του αριστοτελισμού μέσω του Χριστιανισμού, η φιλοσοφία γενικά πέφτει. Όμως η ίδια άποψη είναι χαρακτηριστική και για τον συγγραφέα των Ερωτήσεων και Απαντήσεων.
4) Μια σειρά από στυλιστικές και λεξιλογικές ομοιότητες μεταξύ του Q είναι εντυπωσιακές. et Resp., Q.g. και Q.Ch.
α) Στο Q.g. και Q.Ch., ίδια χρήση του Ἑλληνες ως Q.R.
β) Στο Q.Ch. ο συντάκτης μιλάει για τους Μενιχαίους. Πρβλ.: Q. et R.
γ) Στο Q.Ch. παρατηρείται η ίδια χρήση της έκφρασης οἱ ὁρθόδοξοι όπως στο Q. et R.
δ) Στο Q.g. stand apocryphal quotation Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. «Σε όλη την πατερική λογοτεχνία, από όσο γνωρίζουμε», γράφει ο Harnack, «αυτό το απόσπασμα εμφανίζεται μόνο για άλλη μια φορά, και αυτό είναι στα Q. et R. Αυτές και μια σειρά από άλλες στυλιστικές λεξικές αντιστοιχίες μας δίνουν την ευκαιρία να θεωρήσουμε τα Q.g.
Confutatio dogmatum Αριστοτέλης
Το έργο αυτό, αφιερωμένο στον πρεσβύτερο Παύλο, αποτελείται από πλήθος αντιρρήσεων για τον αριστοτελισμό. Το ότι οι 19 διατριβές του Πρός τοὺς Ἑλληνας που γειτνιάζουν με αυτό το έργο ανήκουν εδώ δεν είναι απολύτως πιθανό. ωστόσο είναι πιθανό ο μεταγλωττιστής του Q.g. και Q.Ch. πανομοιότυπο με τον συγγραφέα του Confutatio, αυτό είχε ήδη σημειωθεί από τους Maran, Otto Gass, καθώς και τον Harnack στη μελέτη τους «Überlieferung der Griesch. Apologeten» 439. Πράγματι, ο κύκλος των ιδεών που κυριαρχεί στα τρία αυτά έργα είναι ο ίδιος.
Αναγνώστης, κινούμενος από την Q.Ch. και Q.g. Ο Comfutatio αισθάνεται ότι παραμένει στη δημιουργική σκέψη του ίδιου συγγραφέα και αυτό το εσωτερικό στοιχείο επιβεβαιώνεται από εξωτερικά δεδομένα. Comp. χρησιμοποιείται σε Q. et R., Q.Ch., Q.g. και Confutatio όρων Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς, καθώς και κατασκευές: εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν κ.ο.κ.
Έτσι, το Comfutatio dogmatum Aristotelis ανήκει στον συγγραφέα τριών άλλων έργων - Quaestiones, δηλαδή του Διόδωρου Τάρσκυ.
Στον κατάλογο των έργων του Διόδωρου, που έδωσε ο Θεόδωρος ο Αναγνώστης 440, αναφέρεται ένα έργο - ακολουθεί αμέσως μετά την ἀπόκρισιν, που έχει την εξής επιγραφή: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανίου. Προφανώς εδώ μιλάμε για μια ολόκληρη σειρά πραγματειών που στρέφονται κατά του Αριστοτέλη, αντίστοιχη της φιλοσοφίας του.
Το πρώτο από αυτά μπορεί να ταυτιστεί με το Confutatio. Σε κάθε περίπτωση, είναι σημαντικό για εμάς να σημειώσουμε ότι ο Διόδωρος μίλησε στο λογοτεχνικό πεδίο ενάντια στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη και αυτό το γεγονός μπορεί να χρησιμεύσει ως ένα από τα επιχειρήματα υπέρ του Confutatio που ανήκει στον Ποιμένα της Τάρα.
Υπάρχουν δάσκαλοι της Εκκλησίας των οποίων τα ονόματα μπορούν εύκολα να χρησιμοποιηθούν για να προσδιορίσουν μεμονωμένες εποχές στην ανάπτυξη της Εκκλησίας. Μεταξύ αυτών των ανθρώπων είναι ο μεγάλος μαθητής του Διόδωρου του Τάρα - εννοούμε τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, τον π. Η εποχή του σηματοδοτεί ένα σημείο μετάβασης από τη μια σημαντική περίοδο στην ανάπτυξη της εκκλησιαστικής ζωής στην άλλη.
Μέχρι την έλευση της εποχής που μπορούμε να ονομάσουμε μετά τον Ιωάννη του Χρυσοστόμου, δηλαδή μέχρι τις τελευταίες δεκαετίες του τέταρτου αιώνα, το δογματικό κίνημα απορρόφησε όλα τα άλλα συμφέροντα των πιστών της Ανατολικής Εκκλησίας. Η ομιλία του Άρειου άνοιξε μια μακρά σειρά διαφωνιών για τη Θεότητα του Ιησού Χριστού, και αυτές οι διαμάχες περιόρισαν αυτή τη στιγμή όλες τις δραστηριότητες των δασκάλων της Εκκλησίας. Κάτω από την επίδραση μιας τόσο ισχυρής και έντονης διέγερσης των μυαλών, προέκυψαν μια σειρά από θεολογικές τάσεις, και αυτό αποτέλεσε ένα οξύ χαρακτηριστικό της Ανατολικής Εκκλησίας, σε σύγκριση με τη Δυτική Εκκλησία. Οι δογματικές διαμάχες τράβηξαν τη γενική προσοχή των μεγάλων πόλεων της Ανατολής και η πρακτική γνώση υποχώρησε στο παρασκήνιο. Με την ανάπτυξη και την ακριβή διατύπωση της Ορθόδοξης διδασκαλίας, ξεκίνησε μια περίοδος ηρεμίας στην πολυπληθή Εκκλησία...
Στις διαφωνίες που αφορούσαν τα ερωτήματα για τη Θεότητα του Ιησού Χριστού, αναμφίβολα φυτεύτηκε ο σπόρος για εκείνες τις διατάξεις που στη συνέχεια, στις συνθήκες του αγώνα, επρόκειτο να εξελιχθούν σε μακροχρόνιες και σκληρές διαμάχες για τη σχέση μεταξύ της εν Χριστώ Θείας και ανθρώπινης φύσεως.
Όμως πέρασαν αρκετά χρόνια πριν ξεκινήσει το δεύτερο στάδιο των δογματικών κινήσεων της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων (Χριστολογικές). Η περίοδος της ηρεμίας εμπίπτει μεταξύ αυτών των δύο περιόδων, που μπορεί να χαρακτηριστεί ως η εποχή του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου.
Ο Χρυσόστομος είναι εκπρόσωπος της κατ' εξοχήν πρακτικής κατεύθυνσης του Χριστιανισμού, που μέχρι τότε έλειπε και που, αν είχε ζωντανέψει πριν από τα δογματικά κινήματα της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων, θα μπορούσε να ήταν εξαιρετικά χρήσιμη για την ανάπτυξη της Εκκλησίας. Αν είχε αναπτυχθεί περαιτέρω με τον σωστό τρόπο, οι επακόλουθες διαταραχές της πνευματικής ζωής θα μπορούσαν να είχαν πάρει διαφορετικό χαρακτήρα.
Εάν η ζωή των μεγάλων συγγραφέων της Ανατολής, ιδιαίτερα των αγωνιστών για τις δογματικές αλήθειες, μπορεί να μελετηθεί μόνο σε σχέση με τη λύση μεγάλων δογματικών ζητημάτων, τότε η ζωή του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, τα κατορθώματά του, αντίθετα, στο πλαίσιο του αγώνα για έμπρακτο χριστιανισμό. Αν άλλοι μεγάλοι δάσκαλοι της Εκκλησίας έδρασαν ως μάρτυρες των αληθειών του χριστιανικού δόγματος, αγωνιστές για την αληθινή ουσία της χριστιανικής πίστης, τότε ο Χρυσόστομος είναι πρωτίστως μάρτυρας και αγωνιστής για την ουσία της χριστιανικής αγάπης. Εδώ ξεσπά μια διαμάχη μεταξύ του Χριστιανισμού, που αποτελείται μόνο από νεκρή πίστη και έναν άγονο, εξωκοσμικό Χριστιανισμό για τη ζωή, και τον γνήσιο Χριστιανισμό, που είναι πνεύμα και ζωή, από τον οποίο πηγάζει η ενεργός δύναμη της αγάπης. Στο μείζον πολιτικό και πνευματικό κέντρο της Ανατολής, ο Χρυσόστομος εμφανίζεται ως υπερασπιστής και αγωνιστής του γνήσιου πρακτικού Χριστιανισμού. Εδώ φαίνεται ξεκάθαρα η αντίθεση ανάμεσα στο μικρό κοπάδι εκείνων που αποτελούν το αληθινό αλάτι του κόσμου, και στην τεράστια μάζα εκείνων που προσθέτουν το συντριπτικό αλάτι στον παγκόσμιο Χριστιανισμό.
Αυτή η πάλη με το εγκόσμιο πνεύμα της εποχής του είναι βαθιά ενδιαφέρουσα. Ταυτόχρονα, είναι ένας μεγάλος εκφραστής και ενσάρκωση του πνεύματος της Ανατολικής Εκκλησίας, στην οποία η ιστορική της κατεύθυνση έχει φτάσει, λες, στην αυτογνωσία. Υπάρχουν δύο μεγάλοι εκκλησιαστικοί δάσκαλοι, κοντά ο ένας στον άλλον χρονικά, στους οποίους τα χαρακτηριστικά των εκκλησιών -Ανατολική και Δυτική- έλαβαν την πιο ακριβή τους έκφραση: ο Χρυσόστομος και ο Αυγουστίνος. Το καθήκον της Δυτικής Εκκλησίας, όπως πέρασε από τον Τερτυλλιανό στον Αυγουστίνο, ήταν να ορίσει όσο το δυνατόν ακριβέστερα την αντίθεση μεταξύ φύσης και χάρης, του Θείου και του ανθρώπινου στην πράξη της Λύτρωσης κάθε ατόμου ξεχωριστά. Αυτή η αντίθεση θα μπορούσε να γίνει χονδρικά και ευκρινώς κατανοητή με την ακόλουθη έννοια:
1) Ότι δεν υπάρχει οικογενειακή σύνδεση μεταξύ της φυσικής ανθρώπινης και της νέας Θεϊκής ζωής.
2) Ότι αυτή η Θεϊκή ζωή μπορεί να οριστεί σε αντίθεση με αυτό που ήταν παλαιότερα ο άνθρωπος.
3) Ότι δεν χρειάζεται να αναζητήσουμε σημείο για το Θείο στα στοιχεία της ανθρώπινης φύσης.
Η ιδιαιτερότητα της ελληνικής κατανόησης του Χριστιανισμού αντικατοπτρίζεται, αντίθετα, στην επιθυμία να υποδείξει τη θέση της ανθρώπινης φύσης και της ελεύθερης δραστηριότητάς της στην πράξη της Λύτρωσης κάθε μεμονωμένου μέλους της Εκκλησίας. Από αυτή την πλευρά, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος είναι ο εκπρόσωπος της Ανατολικής Εκκλησίας, όπως ο Αυγουστίνος είναι ο εκπρόσωπος της Δυτικής Εκκλησίας.
Αν συγκρίνουμε και τους δύο μεγάλους δασκάλους της Εκκλησίας μεταξύ τους, τότε ο πολύπλευρος πλούτος του Χριστιανισμού θα εμφανιστεί ξεκάθαρα μπροστά μας. Μια υγιής θεολογική παιδεία, που προσπαθεί να απομακρυνθεί όσο το δυνατόν περισσότερο από την οδυνηρή μονομέρεια, πρέπει να εμβαθύνει στη μελέτη και των δύο για να αντιληφθεί το πνεύμα τους.
Η διαφορά στην κοσμοθεωρία του Αυγουστίνου και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου αντιστοιχεί και στην ιδιαίτερη πορεία της ανάπτυξής τους. Ο Αυγουστίνος, που έλαβε τους πρώτους σπόρους του Χριστιανισμού στην παιδική του ηλικία, παραμερίστηκε από ένα ισχυρό κύμα εσωτερικής και εξωτερικής ζωής και επέστρεψε στον Χριστιανισμό μόνο μετά από μια βαθιά πνευματική κρίση, είχε πολλά δεδομένα για να λύσει το ζήτημα της σχέσης φύσης και χάριτος με την έννοια της εξαιρετικής σημασίας της τελευταίας και της πλήρους ακαταλληλότητας της φυσικής ανθρώπινης ζωής του Χριστού για τη Θεία ζωή.
Χρυσόστομος; του οποίου όλη η σταδιακή διανοητική και ηθική ανάπτυξη προήλθε από όσα του έδωσε η χριστιανική του ανατροφή στην παιδική και νεανική ηλικία, για τα οποία η ανάπτυξη της χριστιανικής ζωής δεν διακόπηκε από κανένα ισχυρό κλονισμό, είδε στον Χριστιανισμό την αρχή της εξήγησης για καθετί καθαρά ανθρώπινο στην ιστορία. Αφού πέρασε από τη μελέτη των αρχαίων συγγραφέων στη Βίβλο, όχι μόνο δεν είδε την πλήρη αντίθεση μεταξύ του αρχαίου κόσμου και του χριστιανικού κόσμου, αλλά προσπάθησε ο τελευταίος να βρει μια αφετηρία στην προχριστιανική εποχή...
Κατά την κατανόησή του για τον Χριστιανισμό, δεν προερχόταν από κανέναν ιερό συγγραφέα, του οποίου την άποψη υποτάσσει τα πάντα: επηρεάστηκε από το σύνολο των βιβλίων της Αγίας Γραφής και ιδιαίτερα της Καινής Διαθήκης. Η διδασκαλία του τελευταίου, σε συνάρτηση με το πρακτικό του ενδιαφέρον, έδωσε στον Ιωάννη Χρυσόστομο μια ολιστική κατανόηση της χριστιανικής αλήθειας, στην κλίμακα της οποίας ήλπιζε να επιλύσει όλες τις δυσκολίες και την τραχύτητα.
Ο Αυγουστίνος είναι ένας άνθρωπος κατ' εξοχήν διαλεκτικής κατεύθυνσης, που δεν σταμάτησε σε κανένα συμπέρασμα, αρκεί να δικαιολογείται λογικά. Ο Χρυσόστομος είναι ένας άνθρωπος κατ' εξοχήν πρακτικής κατεύθυνσης, για τον οποίο κυριαρχεί πάντα το πρακτικό-ηθικό συμφέρον και που δεν μπορούσε να αναγνωρίσει ως αληθινό τίποτα που να έρχεται σε αντίθεση με αυτό το συμφέρον.
Σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση, το πρακτικό ενδιαφέρον ήταν πιο σημαντικό για αυτόν από τη συνέπεια του συστήματος. Ο εξαίρετος δογματιστής Αυγουστίνος και ο εξαιρετικός ηθικολόγος Χρυσόστομος! Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος ήταν άνθρωπος όχι του σχολείου, αλλά της ζωής, μεγάλωσε σε συνθήκες αυστηρής ασκητικότητας και μετά μπήκε στο δύσκολο πεδίο του ιερέα και θεραπευτή ψυχών. Σε αυτό το μονοπάτι, εμπνεύστηκε από ζήλο για ενεργό Χριστιανισμό, την επιθυμία να εξαλείψει από τη συνείδηση των ανθρώπων την ιδέα της ανευθυνότητάς τους για έναν ηθικό και ανήθικο τρόπο ζωής, την επιθυμία να προωθήσει τη σημασία για τον άνθρωπο της θέλησής του, από την οποία περνούν τα πάντα, χωρίς την οποία τίποτα θεϊκό δεν μπορεί να ενεργήσει στον άνθρωπο.
Τι διαφορά υπάρχει ανάμεσα σε αυτόν και τον πρωταθλητή της παντελειώδους χάρης!
Παιδική ηλικία, νεότητα και ασκητεία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου
Ο Ιωάννης, που αργότερα έλαβε το όνομα Χρυσόστομος για την ευγλωττία του, γεννήθηκε στην Αντιόχεια, πιθανότατα το έτος 347 441. Ο πατέρας του 442 δευτερόλεπτα, κατείχε σημαντική θέση στο στρατό (Magister militum orientis) και ανήκε σε πλούσια και ευγενή οικογένεια. Η γενέτειρα πόλη του Χρυσοστόμου θεωρούνταν η τέταρτη μετά την αρχαία και Νέα Ρώμη και την Αλεξάνδρεια -από τις μεγάλες πόλεις του ρωμαϊκού κράτους- τῆς οἰκουμένης- και ήταν η κεφαλή και η μητέρα όλων των πόλεων της Ρωμαϊκής Ασίας, όπως αποκαλεί ο ίδιος ο Χρυσόστομος την Αντιόχεια σε μια συνομιλία του για αγάλματα.
Άνθρωποι από όλο τον κόσμο συνέρρεαν εδώ: κάποιοι για να ανταλλάξουν τις μικρές εγχώριες πόλεις τους με ένα μεγάλο πολιτιστικό κέντρο, άλλοι οδηγήθηκαν από εμπορικά συμφέροντα. Κάποιοι ήρθαν εδώ για να δείξουν τις δεξιότητές τους, άλλοι για να μάθουν. άλλοι συνέρρεαν εδώ λόγω του υπέροχου περιβάλλοντος, άλλοι για χάρη της πολυτέλειας, και έτσι στην αγορά της Αντιόχειας ήταν δυνατό να μελετηθούν εκπρόσωποι όλων των χωρών του ρωμαϊκού κράτους.
Μαζί με τις λαϊκές μάζες που έλκονταν στην Αντιόχεια από ετερογενή συμφέροντα, η πρωτεύουσα της Ρωμαϊκής Ασίας έγινε λάκκο κακών όλων των χωρών και σε αυτό το πλαίσιο ηθικής αταξίας, η κοινωνική ανισότητα διακήρυξε κατάφωρα - μια έντονη διαφορά μεταξύ του αμέτρητου πλούτου κάποιων και της φτώχειας άλλων. Σε μια από τις ομιλίες του για το κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο 443, ο Χρυσόστομος χωρίζει ολόκληρο τον πληθυσμό της Αντιόχειας σε τρεις τάξεις: τους πολύ πλούσιους, τους πολύ φτωχούς και αυτούς που κατείχαν μεσαία θέση ή τουλάχιστον είχαν μέσα επιβίωσης. Κατά τη γνώμη του, και οι πλούσιοι και οι φτωχοί, ο καθένας ξεχωριστά, αποτελούν περίπου το ένα δέκατο των κατοίκων - τα υπόλοιπα οκτώ δέκατα έχουν σχεδόν ικανοποιητικά μέσα.
Σε άλλη συνομιλία του στο ίδιο Ευαγγέλιο, ο Χρυσόστομος απεικονίζει την πολυτέλεια των πλουσίων Αντιοχιανών ως εξής: «Θα υποδείξετε πολλά στρέμματα γης, δέκα, είκοσι ή, ίσως, περισσότερα σπίτια, ισάριθμα λουτρά, χίλιους ή δύο φορές περισσότερους υπηρέτες, επάργυρα και επιχρυσωμένα άρματα» 444.
Στην ομιλία 21-1 για την Α' Κορινθίους διαβάζουμε: «Ντρέπομαι πάρα πολύ όταν βλέπω πόσοι πλούσιοι καβαλούν άλογα στολισμένα με χρυσά χαλινάρια, συνοδεύονται από υπηρέτες ντυμένους με χρυσά ρούχα, αναπαύονται σε ασημένια κρεβάτια και επιτρέπουν στον εαυτό τους πολλές άλλες υπερβολές· αλλά μόλις χρειαστεί να δώσουν στους φτωχούς τους πτωχούς».
Όταν ο Χρυσόστομος συγκρίνει τις μεγάλες πόλεις με σώματα στα οποία οι ασθένειες βρίσκουν πλούσιο υλικό για την ανάπτυξή τους, 446 έχει κατά νου πρώτα απ' όλα το Αντίχιο - το κέντρο της ηθικής σύγχυσης, όπου η νεολαία κινδύνευε εύκολα να πέσει. Στα μεγάλα κέντρα της αρχαιότητας, οι γυναίκες δεν ήταν επίσης απαλλαγμένες από την αγάπη για την πολυτέλεια και τις διάφορες απολαύσεις. Ωστόσο, ο ενεργός Χριστιανισμός βρήκε ανταπόκριση μεταξύ τους πολύ περισσότερο από ό,τι μεταξύ των ανδρών. «Μέσα στη βαθιά αποδυνάμωση, η γυναίκα στην Αντιόχεια αντιπροσώπευε μια φωτεινή εξαίρεση υπέρ της ηθικής τάξης» 447.
Οι ειδωλολάτρες αυτής της εποχής είναι οι καλύτεροι μάρτυρες αυτής της αντίθεσης μεταξύ των ανδρών και των γυναικών της Αντιόχειας, που παρατηρήθηκε στη στάση τους απέναντι στη θρησκευτική ζωή. Βυθισμένοι στα συμφέροντα της γης, οι σύζυγοι μόνο λόγω της συνήθειας και της μεγάλης επιρροής των γυναικών παρέμειναν πιστοί στον Χριστιανισμό. οι τελευταίοι ήταν αφοσιωμένοι με όλη τους την ψυχή στα θρησκευτικά συμφέροντα και η σημασία των διδασκαλιών του Σωτήρα του κόσμου στις οικογένειες προήλθε ακριβώς από αυτά.
Ο αυτοκράτορας Ιουλιανός, ο οποίος κατεύθυνε όλες τις προσπάθειές του για να αναβιώσει τον παγανισμό, ήταν πεπεισμένος ότι θα ήταν εύκολο γι' αυτόν να συνιδιοκτήσει την Αντιόχεια με τους συζύγους του, αν όχι για την επιρροή των ευσεβών γυναικών που του εναντιώθηκαν. Στη σάτιρά του που έγραψε για την κακή υποδοχή στην Αντιόχεια, ο Αυτοκράτορας έγραψε ότι οι κάτοικοι αυτής της πόλης επιτρέπουν στις γυναίκες τους να παίρνουν τα πάντα από το σπίτι και να μοιράζουν τα πάντα στους φτωχούς, ενώ δεν θέλουν να δωρίσουν το παραμικρό στη λατρεία των θεών.
Ο ηγεμόνας της πόλης, ο Αλέξανδρος, που ήταν εχθρικός κατά των Χριστιανών, βρήκε στην ευσέβεια των γυναικών μια δύναμη που εξουδετερώνει όλες τις προθέσεις του. Ο ρήτορας Λιβάνιος εξήγησε τον δισταγμό των συζύγων μεταξύ νεοπαγανισμού και χριστιανισμού με την επίδραση των γυναικών. Έγραψε στον αυτοκράτορα Ιουλιανό: όντας έξω από το σπίτι, αυτοί (οι σύζυγοι) σε ακολουθούν, που τους συμβουλεύεις τα καλύτερα και πλησιάζουν τους βωμούς. Επιστρέφοντας στο σπίτι, χάρη στις γυναίκες τους, τα δάκρυα και τη νύχτα, αρχίζουν να έχουν διαφορετική γνώμη και απομακρύνονται από τους βωμούς».
Αυτά τα ειδωλολατρικά παράπονα μας δίνουν μια ματιά στην οικογενειακή ζωή των πλούσιων Αντιοχιανών. Είναι σαφές ότι όλη η θρησκευτική εκπαίδευση προερχόταν από γυναίκες και μερικοί από τους μεγάλους δασκάλους της Εκκλησίας που έζησαν αυτήν την περίοδο δεν θα ήταν τέτοιοι, γράφει ο Νεάνδρος 448, αν οι ευσεβείς μητέρες δεν είχαν φυτέψει στις ψυχές των παιδιών τους τους πρώτους σπόρους αγιότητας, οι οποίοι στη συνέχεια συνέχισαν να αναπτύσσονται σε όλη τους τη ζωή. Η επιρροή τέτοιων ένδοξων μητέρων όπως η μητέρα του Θεοδώρητου, του Αυγουστίνου και του Γρηγορίου του Θεολόγου στη θρησκευτική ανάπτυξη των γιων τους είναι ένα βαθύτατα ενδιαφέρον χαρακτηριστικό στην εκπαίδευση των μεγάλων ανδρών της Εκκλησίας εκείνης της εποχής. Η θέση αυτή ισχύει στο σύνολό της για τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο.
Το γεγονός ότι ήδη από την παιδική του ηλικία οι σκέψεις του ήταν στραμμένες προς τον Θεό, το οφείλει στη μητέρα του Anfisa. Αμέσως μετά τη γέννηση του Χρυσοστόμου, έχασε τον σύζυγό της και, ορμώμενη από την αγάπη για τον αποθανόντα και τη μητρική μέριμνα για την ανατροφή του γιου της, με τον οποίο ζούσε μόνη, η Ανφίσα, στην πλήρη άνθηση της ομορφιάς, αποφάσισε να μείνει για πάντα στη χηρεία της. Ο διάσημος ειδωλολάτρης δάσκαλος της ευγλωττίας και της λογοτεχνίας, Λιβάνιος, ο οποίος γενικά δεν ήταν διατεθειμένος να αποδώσει τα εύσημα στη χριστιανική αρετή, είπε σχετικά: «Α! Τι είδους γυναίκες έχουν οι Χριστιανοί;» 449.
Η Ανφίσα δεν ακολούθησε το παράδειγμα των μητέρων που προόριζαν τους γιους τους από την ημέρα της γέννησής τους μέχρι τον μοναστικό βαθμό. Επιδίωξε να δώσει στον γιο της μια ευρεία λογοτεχνική παιδεία και ταυτόχρονα να τον κάνει ικανό να καθορίσει την κατεύθυνση της ζωής του.
Ο Χρυσόστομος επισκέφτηκε τον περίφημο Λιβάνιο και από νωρίς ξεχώρισε μεταξύ των μαθητών του για τα ρητορικά του χαρίσματα. Η εξήγηση των αρχαίων κλασικών συγγραφέων έδωσε στον φανατικό σοφιστή την ευκαιρία -την οποία χρησιμοποίησε πρόθυμα- να παρουσιάσει στη νεολαία έναν ρητορικά εξωραϊσμένο παγανισμό και να στρέψει μια σειρά από σοφισμούς κατά του Χριστιανισμού. Αλλά η επιρροή που θα μπορούσε να έχει μια τέτοια εκπαίδευση στην καρδιά ενός μαθητή αναμφίβολα αντιμετώπισε στον Χρυσόστομο οι σπόροι της χριστιανικής θρησκευτικής γνώσης που έσπειρε στην ψυχή του η μητέρα του και από την πρώιμη αναπτυγμένη συνήθεια να στρέφεται στη Βίβλο.
Ως προς το τελευταίο, ο Χρυσόστομος, βάσει προσωπικής πείρας, μίλησε για την ευεργετική επίδραση της πρώιμης γνωριμίας με ιερούς συγγραφείς σε ολόκληρη τη χριστιανική παιδεία, γιατί από εδώ αναπτύχθηκε ολόκληρη η εσωτερική του ζωή, εξ ου και τα κύρια χαρακτηριστικά του χαρακτήρα του: ένθερμη ζωντάνια και υψηλή ηθική δύναμη, αυστηρή σοβαρότητα σκέψης, λόγων και πράξεων, αποστροφή από την επιδεικτική αλήθεια σε κάθε περίσταση. δικαιοσύνη, που εμψυχώνεται από μια φλογερή, συμπαγή, σαν το ατσάλι, πίστη. Η Αγία Γραφή ήταν για αυτόν το βιβλίο της ζωής, από το οποίο πήρε τη βάση για τις αλήθειες που διακήρυξε σε άλλους. Ήδη στα πρώτα του γραπτά και κηρύγματα βρίσκουμε τα ίδια ιδανικά μιας ηρωικής και κατακτητικής πίστης, τις ίδιες μεγάλες ηθικές οδηγίες που διακήρυττε με χαρά στις τελευταίες του επιστολές και στις οποίες έμεινε πιστός σε όλη του τη ζωή.
Μετά την Αγία Γραφή, ο Χρυσόστομος επηρεάστηκε ευρέως από τη μελέτη της αρχαίας γραμματείας. Αυτή η επιρροή αντανακλάται όχι μόνο στη μορφή, την πληρότητα και τον πλούτο της ευγλωττίας του. Αντικατοπτρίζεται και στην τέχνη με την οποία ο Χρυσόστομος θεωρούσε τον σπόρο του καλού στην ανθρώπινη φύση σε σχέση με το ύψιστο, που του δίδαξε το Ευαγγέλιο. Αφού ο Χρυσόστομος ολοκλήρωσε τη φιλολογική του εκπαίδευση, εντάχθηκε στην τάξη των δικηγόρων 450. Σύντομα όμως ο Άγιος Ιωάννης εγκατέλειψε την τάξη των δικηγόρων και τον τίτλο του ρητορικού, αφού τον ελκύουν οι μοναχικές του σπουδές του Λόγου του Θεού. Αυτό προστέθηκε και από το γεγονός ότι ο παγκοσμίως σεβαστός επίσκοπος Αντιοχείας Μελέτιος τον κάλεσε κοντά του, αφού σύντομα παρατήρησε τι πλούσια οφέλη μπορούσε να φέρει ο Ιωάννης στην Εκκλησία.
«Από ό,τι γνωρίζουμε για τη ζωή του Μελετίου», γράφει ο Neander 451, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι στην πνευματική του διάθεση ο Μελέτιος είχε πολλές ομοιότητες με τον Χρυσόστομο και επομένως επηρέασε ευρέως τη θρησκευτική του εξέλιξη: η ίδια καρδιά που κινείται από την αγάπη, η ίδια κυρίως πρακτική κατεύθυνση σκέψης, που αντίκειται στον πολεμικό δογματισμό εκείνης της εποχής. Υπό την ηγεσία του Μελετίου, ο Ιωάννης έλαβε εκπαίδευση στη χριστιανική διδασκαλία για τρία χρόνια και στη συνέχεια έλαβε το Βάπτισμα από αυτόν.
Εκείνη την εποχή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος είχε ωριμάσει με μια σταθερή αποφασιστικότητα να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στη θρησκεία. Όπου μια τέτοια απόφαση ίσχυε σταθερά, εξακολουθούσε να υπάρχει η επιλογή μεταξύ δύο διαφορετικών κατευθύνσεων της ζωής που οδήγησαν στην υλοποίηση αυτής της πρόθεσης: την επιλογή μεταξύ του κράτους στον κλήρο και του μοναστικού κράτους, μεταξύ του βίου πρακτικὸς και του βίου θεωρικὸς.
Μερικοί από τους νέους στην Αντιόχεια που ήταν έτσι διατεθειμένοι αποφάσισαν να ενωθούν με εκείνους τους μοναχούς που, απασχολημένοι με την προσευχή και το τραγούδι, τη θρησκευτική περισυλλογή, τη μελέτη των Αγίων Γραφών και κάποια σωματική εργασία, ζούσαν στα κελιά τους στα βουνά στην περιοχή της Αντιόχειας. Οι νέοι εξέλεξαν αρχηγούς από αυτούς τους αξιοσέβαστους άνδρες.
Η παρατήρηση της στοργής και της απλής ζωής των ερημιτών θα έπρεπε να προκαλεί μεγαλύτερη έκπληξη, τόσο πιο ξεκάθαρα η αντίθεση με αυτή τη ζωή ήταν η ηθική αποχαύνωση της μεγαλούπολης και συχνά συνέβαινε κοσμικοί που πήγαιναν στα βουνά με επιπόλαια αίσθηση να επέστρεφαν πίσω, έχοντας βιώσει μια απότομη καμπή στην ψυχή τους.
Τεράστια εντύπωση στη συνείδησή τους θα έπρεπε να είχε κάνει η εξαιρετική εμφάνιση τέτοιων ανθρώπων, απαλλαγμένων από την ατέλειωτη δίψα για κέρδος, τα πάθη και τις διάφορες ανάγκες του μεγάλου κόσμου, ανεξάρτητου από εξωτερικά πράγματα, που βρήκαν την πηγή μιας μακάριας ζωής στην κοινωνία με τον Θεό.
Ο Χρυσόστομος μοιράστηκε το αίσθημα της ζωηρής έκπληξης για τον τρόπο ζωής αυτών των ανθρώπων και θα θεωρούσε τον εαυτό του ευτυχισμένο αν μπορούσε να ακολουθήσει ελεύθερα την παρόρμησή του να ενταχθεί μαζί τους, αλλά κάτι τον εμπόδιζε. Ο Άγιος Μελέτιος, που ήθελε να τον αποκτήσει για ενεργό υπηρεσία στην Εκκλησία, τον χειροτόνησε στον τίτλο του αναγνώστη, θέση που συνήθως ανατίθεται σε νέους που ετοιμάζονταν να λάβουν θέση στον κλήρο.
Η μητέρα του Χρυσοστόμου δεν μπορούσε να φανταστεί μεγαλύτερη θλίψη από το να ζει σε χωρισμό από τον γιο της. Προσπαθούσε να τον κρατήσει στο σπίτι και να φροντίσει όλες τις ζωτικές του ανάγκες. Απέδειξε στον γιο της ότι ήταν η μόνη παρηγοριά της ζωής της, ότι θυσίασε τα πάντα για εκείνον, 452, και αυτές οι οδηγίες δεν μπορούσαν παρά να δράσουν στην καρδιά του νεαρού Ιωάννη. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, συνέχισε να μελετά με ζήλο τις Αγίες Γραφές.
Ο πνευματικός του πατέρας Μελέτιος δεν μπορούσε πλέον να είναι δάσκαλος και αρχηγός του. Το 370, ο αυτοκράτορας Βαλένιος, που καταδίωκε τους αντιπάλους του Αρειανισμού, έδιωξε τον Μελέτιο και ο τελευταίος πέρασε πολλά χρόνια χωρισμένος από το ποίμνιό του. Μετά την εκδίωξη του Μελετίου, ο Καρτέριος και ιδιαίτερα ο Διόδωρος, μετέπειτα Επίσκοπος Ταρσάς, παρέμειναν δάσκαλοι των πιστών της Αντιοχικής Εκκλησίας, οι οποίοι απολάμβαναν τεράστιο σεβασμό για την αυστηρά ασκητική ζωή του, τον διαρκή ζήλο του στην υπεράσπιση της Θείας αλήθειας ενάντια σε ειδωλολάτρες και αιρετικούς. Στο σχολείο αυτού του θεολόγου, δύο φίλοι ξεχώρισαν έντονα μεταξύ άλλων μαθητών: ο Χρυσόστομος και ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας...
Αξίζει να σημειωθεί πόσο διαφορετικά επηρέασε δύο διαφορετικούς νέους η επιρροή που προερχόταν από τον Διόδωρο. Το επιστημονικό ενδιαφέρον του Θεόδωρου κυριαρχεί, ενώ του Χρυσοστόμου είναι πρακτικό. για τον Θεόδωρο είναι ψυχικό, για τον Χρυσόστομο είναι εγκάρδιο. Ο Θεόδωρος, όπως λέμε, κλήθηκε να τονίσει ξεκάθαρα τις ιδέες του Διόδωρου σχετικά με την ερμηνευτική - την ερμηνεία της Βίβλου και τη δογματική του - και να τις παρουσιάσει σε ένα σύστημα. Ο Χρυσόστομος, σύμφωνα με τον χαρακτήρα του, έπρεπε να απαλύνει τη σκληρότητα του Διόδωρου, να τροποποιήσει την σκηνοθεσία του υπό την επίδραση μιας βαθιάς ηθικής διάθεσης. Στη σχολή αυτή ο Χρυσόστομος έμαθε εκείνη την απλή, υγιή γραμματική και ιστορική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής, χάρη στην οποία η κοσμοθεωρία του καθοριζόταν από το πνεύμα και το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, ενώ άλλοι, λόγω αυθαίρετης αλληγορίας, έθεταν σε αυτήν νόημα ξένο.
Αν ο Θεόδωρος με τις δραστηριότητές του τόνιζε πιο έντονα τα χαρακτηριστικά της Αντιοχικής σχολής, σε αντίθεση με άλλες θεολογικές τάσεις, τότε ο Ιωάννης άμβλυνε αυτές τις σκληρότητες και έγινε ενδιάμεσο μέλος της Εκκλησίας με την Αντιοχική σχολή. Ήδη από την πρώτη περίοδο της κοινής τους ζωής, μια ορισμένη διαφορά στη διάθεση και των δύο συζύγων φάνηκε.
Η φήμη για τον ευσεβή ζήλο και την ικανότητα του Χρυσοστόμου εξαπλώθηκε όλο και περισσότερο. Ανάμεσα στην κοινότητα των πιστών υπήρχε η επιθυμία να αποκτήσουν αυτόν και τον φίλο του Βασίλι 453 για ανώτερη πνευματική θέση. Η λαϊκή φήμη, που πάντα έτρεχε μπροστά στο ίδιο το θέμα, άγγιξε τα αυτιά τους και τάραξε την ψυχική τους ηρεμία.
Έτσι μιλάει ο ίδιος ο Χρυσόστομος. «Η ξαφνική φήμη που προέκυψε εξόργισε και τους δύο· διαδόθηκε μια φήμη ότι σκόπευαν να μας ανεβάσουν και τους δύο στο βαθμό της επισκοπής. Μόλις άκουσα αυτά τα νέα, με κυρίευσε φόβος και σύγχυση: ο φόβος ότι θα με έπαιρναν παρά τη θέλησή μου· σύγχυση γιατί, συχνά σκεφτόμενος πού βρήκαν οι άνθρωποι, δεν έβρισκα τίποτα περισσότερο για τον εαυτό μου. Και ο ευγενής (φίλος μου), έχοντας έρθει σε μένα και μου μετέφερε ιδιωτικά αυτά τα νέα, σαν να μην τα είχα ακούσει, μου ζήτησε σε αυτήν την περίπτωση, όπως και πριν, να ενεργήσω και να σκεφτώ με τον ίδιο τρόπο, διαβεβαιώνοντας ότι αυτός από την πλευρά του ήταν έτοιμος να με ακολουθήσει, ανεξάρτητα από το δρόμο που διάλεξα, είτε να τρέξω είτε να με διαλέξουν.
Τότε είδα την ετοιμότητά του και σκεπτόμενος ότι θα βλάψω ολόκληρη την εκκλησιαστική κοινότητα αν, λόγω της αδυναμίας μου, στερούσα από το ποίμνιο του Χριστού έναν όμορφο νεαρό ικανό να προεδρεύει του λαού, δεν του αποκάλυψα την άποψή μου γι' αυτό, αν και δεν του είχα κρύψει προηγουμένως ούτε μια σκέψη. αλλά αφού είπε ότι η συνάντηση γι' αυτό θα έπρεπε να αναβληθεί για άλλη στιγμή, αφού τώρα δεν χρειάζεται να βιαστεί, σύντομα τον έπεισε να μην ανησυχεί γι' αυτό και να βασιστεί σταθερά σε εμένα, ως ομοούσιο μαζί του, αν όντως μας συμβεί κάτι τέτοιο» 454.
Ο Χρυσόστομος έκρινε τον φίλο του τελείως διαφορετικά από ότι ο τελευταίος έκρινε τον εαυτό του. Ενώ ο Χρυσόστομος έβλεπε μόνο το κακό στον εαυτό του, στον φίλο του παρατήρησε μόνο εκείνα τα χαρακτηριστικά που τον έκαναν άξιο επισκοπής μεταξύ πολλών άλλων συγχρόνων και συμπατριωτών του, και αποφάσισε ότι ήταν επιτρεπτή η εξαπάτηση, αν μόνο ο Βασίλης ανυψωνόταν στον βαθμό του επισκόπου.
Ο σκοπός, που ήταν να πετύχει το καλύτερο για την Εκκλησία και τον φίλο, έπρεπε να δικαιολογήσει τα μέσα. Ο Βασίλης επιλέχθηκε ως επίσκοπος και δέχτηκε τον αγιασμό, πιστεύοντας ότι ο φίλος του, σύμφωνα με τη συμφωνία, θα τον δεχόταν και αυτός. Όμως ο φίλος του απέφυγε και, προς άμυνα του, εξέφρασε σκέψεις για την αξιοπρέπεια και τα καθήκοντα της επισκοπικής θέσης, που αργότερα αποτέλεσαν τη βάση ενός από τα σημαντικότερα έργα του. Ο Χρυσόστομος τελικά εκπλήρωσε την πρώιμη επιθυμία του να ενωθεί με τους μοναχούς της Αντιόχειας - είναι πολύ πιθανό η μητέρα του να μην ζούσε πια εκείνη την εποχή.
Στις αντιοχικές ομιλίες του ο Χρυσόστομος μιλάει αναλυτικά για τον τρόπο ζωής των μοναχών. Στην 18η ομιλία του κατά Ματθαίον, λέει: «Αυτά τα λυχνάρια του κόσμου, μόλις αρχίσει να ανατέλλει ο Ήλιος ή ακόμη και πριν την αυγή, σηκώνονται από τα κρεβάτια τους υγιή, σφριγηλή και φρέσκια (γιατί δεν τους ενοχλεί καμία θλίψη, ούτε φροντίδα, ούτε πονοκέφαλος, ούτε δουλειά, ούτε ζουν σε κάτι άλλο που τους αρέσει. Έτσι, σηκώνοντας βιαστικά από το κρεβάτι, εύθυμοι και εύθυμοι, όλοι μαζί με λαμπερό πρόσωπο και συνείδηση, σχηματίζουν ένα πρόσωπο και, σαν με ένα στόμα, ψάλλουν ύμνους στον Θεό όλων, δοξάζοντας και ευχαριστώντας Τον για όλες τις ευλογίες του, ιδιωτικές και γενικές. «Δόξα εν τοις υψίστοις τον Θεόν, και επί της γης ειρήνη, εν τω ανθρώπων καλή θέλησιν» (Λουκάς 2:14) Και τα ρούχα τους αντιστοιχούν στο θάρρος τους.
Δεν είναι ντυμένοι με μακριά ρούχα, σαν χαϊδεμένοι ή χαλαροί άνθρωποι, αλλά τα ρούχα τους είναι προετοιμασμένα, όπως εκείνων των ευλογημένων αγγέλων: του Ηλία, του Ελισσαιέ, του Ιωάννη και των άλλων αποστόλων - άλλα από κατσίκια, άλλα από τρίχες καμήλας, και για κάποιους αρκεί και ένα δέρμα, έστω και φθαρμένο. Έπειτα, αφού τραγούδησαν τα τραγούδια τους γονατιστοί, καλούν τον δοξασμένο Θεό για βοήθεια σε τέτοια θέματα που οι άλλοι δεν θα σκεφτόντουσαν γρήγορα. Δεν ζητούν τίποτα αληθινό, δεν έχουν λέξη γι 'αυτό. αλλά ζητούν να σταθούν με τόλμη ενώπιον του Τρομερού Θρόνου, όταν ο Μονογενής Υιός του Θεού έρθει να κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς, ώστε κανείς από αυτούς να μην ακούσει αυτή τη φοβερή φωνή: «Δεν σας γνωρίζουμε» (Ματθαίος 25:12), και για να μπορέσουν με καθαρή συνείδηση και άφθονες καλές πράξεις και να περάσουν με ασφάλεια αυτή τη δύσκολη ζωή. Ο Πατήρ Ανώτερος αρχίζει τις προσευχές τους. Μετά, όταν σηκωθούν και τελειώσουν αυτές τις ιερές και αδιάκοπες προσευχές, με την ανατολή του ηλίου ο καθένας πηγαίνει στη δουλειά του και με τους κόπους του κερδίζει πολλά πράγματα για τους φτωχούς» 455.
Στη 14η συνομιλία για την πρώτη επιστολή προς τον Τιμόθεο, ο Χρυσόστομος λέει: «Πραγματικά τα μοναστήρια είναι σπίτια πένθους, υπάρχει μπλούζα μαλλιών και στάχτη, υπάρχει μοναξιά, δεν υπάρχει ούτε γέλιο ούτε σμήνος καθημερινών ανησυχιών, υπάρχει νηστεία, υπάρχει κατάκλιση στη γη, υπάρχει σύγχυση και απομακρύνεται από το βανάκι... (οι μοναχοί), αφού τελείωσαν τις πρωινές προσευχές και τα άσματα, αναφέρονται στην ανάγνωση της Γραφής. ύμνους.
Απαλλαγμένοι από τη δουλειά, κάθονται επιτέλους για φαγητό και δεν σηκώνουν πλήθος υπηρέτες, δεν τρέχουν στο σπίτι, δεν κάνουν θόρυβο, δεν προσφέρουν πολλά πιάτα που σκορπίζουν τη μυρωδιά του κρέατος, αλλά σερβίρουν μόνο ψωμί και αλάτι, ενώ άλλοι προσθέτουν και λάδι. Άλλοι, πιο ανήμποροι, βασίζονται κι αυτοί σε βότανα και λαχανικά... Δεν ακούγονται κραυγές ή λυγμοί εκεί: κάτω από αυτή τη στέγη δεν υπάρχουν τέτοια θλίψη, τέτοια επιφωνήματα. Φυσικά και πεθαίνουν, γιατί στο σώμα δεν είναι αθάνατοι, αλλά δεν θεωρούν τον θάνατο θάνατο. Και όσοι έχουν φύγει τους αποστέλλουν με ύμνους, λέγοντάς το συντροφιά, όχι απομάκρυνση.
Μόλις γίνει γνωστό ότι κάποιος πέθανε, αμέσως ακολουθεί μεγάλη χαρά, μεγάλη ευχαρίστηση. Ή μάλλον, κανείς δεν τολμά να πει ότι ο τάδε πέθανε, αλλά λένε: «ο τάδε έχει επιτύχει την τελειότητα».
Μετά είναι ευχαριστία, μεγάλος λόγος και χαρά, και όλοι προσεύχονται να έχει κι αυτός τον ίδιο θάνατο, με τον ίδιο τρόπο να βγει από αυτόν τον αγώνα, να αναπαυθεί από κόπους και κατορθώματα και να δει τον Χριστό. Αν κάποιος αρρωστήσει, τότε δεν υπάρχουν δάκρυα, ούτε θρήνοι, αλλά πάλι προσευχές. και συχνά δεν είναι τα χέρια των γιατρών, αλλά μόνο η πίστη που αποκαθιστά τους άρρωστους. Αλλά αν χρειάζεται γιατρός, τότε εμφανίζεται πολύ μεγάλη σοφία και μεγάλη υπομονή... Αν οι ασθένειες προκύπτουν, δεν προέρχονται από λαιμαργία ή μέθη, αλλά οι αιτίες των ασθενειών είναι άξιες επαίνου και όχι καταδίκης, όπως και οι ίδιες οι ασθένειες: οι ασθένειες προέρχονται είτε από αγρυπνία, είτε από έντονη νηστεία, είτε από άλλες παρόμοιες αιτίες».
Αυτά τα δύο αποσπάσματα από τα έργα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου ρίχνουν φως στον μοναχισμό της εποχής εκείνης. Ο Δάσκαλος της Εκκλησίας σημειώνει επίμονα ότι οι μοναχοί όχι μόνο επιδόθηκαν σε στοχαστική ζωή, αλλά επιδόθηκαν και σε σωματική εργασία. Το τελευταίο είχε ως καθήκον του, αφενός, να δώσει δουλειά στις κατώτερες δυνάμεις της φύσης, και από την άλλη, να παράσχει στους μοναχούς τα μέσα για να κάνουν πολλές πράξεις αγάπης.
Ο Ιωάννης Κασσιανός λέει ότι τα μοναστήρια της Αιγύπτου όχι μόνο υποστηρίχθηκαν από το έργο των μοναχών, αλλά και τάιζαν τους πεινασμένους των γύρω λιβυκών χωρών και παρείχαν βοήθεια στους κρατούμενους εκεί. Ο Άγιος Αυγουστίνος αναφέρει ότι οι μοναχοί της Συρίας και της Αιγύπτου, χάρη στους κόπους τους, μπόρεσαν να στείλουν ολόκληρα πλοία φορτωμένα με τις απαραίτητες προμήθειες σε γειτονικές χώρες που είχαν ανάγκη. Οι μοναχοί της Ανατολής φημίζονταν για τη φιλοξενία τους, αν και τα κελιά και τα μοναστήρια τους ήταν πολύ φτωχότερα από τα μεταγενέστερα δυτικά...
Υπήρχε όμως μια τάξη μοναχών ονειροπόλων που αναδύθηκαν από τα βάθη του συριακού μοναχισμού, και που, με πνευματική υπερηφάνεια, σε μια μη χριστιανική επιθυμία να αποστασιοποιηθούν από τους ανθρώπους, θεωρούσαν μόνο τον στοχασμό και την προσευχή ως πράξεις άξιες του μοναστικού τίτλου, αλλά απέρριπταν όλους τους άλλους τύπους. Ο Χρυσόστομος μιλούσε συχνά εναντίον αυτών των Ευχητών (Μεσαλιανών) στα κηρύγματά του στην Αντιόχεια. Προειδοποίησε τους πιστούς ενάντια σε αυτούς που διαστρεβλώνουν το νόημα ορισμένων περικοπών της Αγίας Γραφής, κατανοώντας τα ως στραμμένα ενάντια στις ανησυχίες για τη γήινη διατροφή, ενάντια στις ανησυχίες για το αύριο.
«Αλλά επειδή μερικοί από τους ανθρώπους που θέλουν να ζήσουν άπραγοι, καταχρώνται αυτά τα λόγια (όχι τη σκληρότητα που χάνεται, αλλά τη σκληρότητα που μένει στην αιώνια ζωή, που σας δίνει ο Υιός του Ανθρώπου: για αυτόν τον Θεό, τον Πατέρα του λάβαρου» - Ιωάννης 6:27), λέει ο Χρυσόστομος, - σαν να απάντησε ο Χριστός σκληρά σε αυτά. Εξευτελίζουν ολόκληρο τον, ας πούμε, Χριστιανισμό και τον υποβάλλουν σε χλευασμό λόγω αδράνειας.
Πρώτα όμως πρέπει να στραφούμε στο ρητό του Παύλου. Τι λέει; «Θυμηθείτε τον Κύριο, που είπε: Είναι πιο ευλογημένο να δίνεις παρά να παίρνεις (Πράξεις 20:35). Αλλά τι θα μπορούσε να δώσει σε κάποιον που δεν έχει τίποτα ο ίδιος; Η Μαρία διάλεξε το καλό» (Λουκάς 10:14), και επίσης: «Μην ανησυχείς για το πρωί» (Με 6:3); Είναι τώρα απαραίτητο να τα λύσουμε όλα αυτά όχι μόνο για να απομακρύνουμε τους αδρανείς, αν το επιλέξουν, αλλά και για να δείξουμε ότι τα λόγια του Θεού δεν αντικρούουν μεταξύ τους. Σε άλλο μέρος λοιπόν ο απόστολος που σας λέει: «Είμαστε πιο ευγενικοί, ευγενικοί και ευγενικοί: να περπατάς με χάρη στην εξωτερική εμφάνιση» (Θεσσαλονικείς 6:10) και πάλι: «Όποιος κλέβει, ας μην κλέβει, αλλά μάλλον ας κοπιάζει, δουλεύοντας με τα χέρια του, για να δίνει σε αυτόν που ζητά» (Εφ 4:28).
Έχοντας αναφέρει πολλά άλλα σημεία, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, για να λύσει τη φαινομενική αντίφαση, συνεχίζει: «Τι να απαντήσουμε; Το να μην ανησυχείς δεν σημαίνει να μην δουλεύεις, αλλά να μην είσαι προσκολλημένος στα πράγματα της ζωής, δηλαδή να μην ανησυχείς για ξεκούραση το πρωί, αλλά θεωρώντας αυτή την ανησυχία εντελώς περιττή. Άλλοι εργάζονται όχι για να βασίζονται στην εργασία, αλλά για να προσφέρουν σε αυτούς που έχουν ανάγκη.
Ομοίως, τα λόγια που λέγονται στη Μάρθα δεν αναφέρονται στη δουλειά και την ενασχόληση με την εργασία, αλλά στο ότι πρέπει να γνωρίζει κανείς την ώρα (για τη δουλειά), και να μην ορίζει τον καθορισμένο χρόνο για να ακούσει τα σαρκικά έργα» 458. Ο Χρυσόστομος πάντα τόνιζε και υμνούσε την αγάπη των μοναχών για τη δουλειά που εξυπηρετούσε το σκοπό της φιλανθρωπίας.
Ο άγιος λέει για τους Αιγύπτιους μοναχούς: «Αυτοί, διατηρώντας προσεκτικά τη διδασκαλία τους, προσπαθούν ιδιαίτερα να τη δικαιολογήσουν με τη ζωή τους. Αφού απαρνήθηκαν όλα τα αποκτήματα και σταύρωσαν όλο τον κόσμο, προχωρούν χρησιμοποιώντας τη σωματική τους δύναμη προς όφελος των φτωχών. Παρά τη νηστεία και την αγρυπνία, δεν θέλουν να μείνουν αδρανείς ούτε τη μέρα, αλλά ξοδεύουν τα τραγούδια και τις μέρες τους. μαζί σε χειροτεχνίες μιμούμενοι τον αποστολικό ζήλο» 459.
Στην κοινότητα των ασκητών της Αντιόχειας, που άσκησε βαθιά επιρροή σε ολόκληρη την εσωτερική του ζωή, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος ασχολήθηκε με ζήλο με τη μελέτη των Αγίων Γραφών, την προσευχή και τον στοχασμό. Η εμπειρία της εσωτερικής ζωής που απέκτησε εδώ του έδωσε έναν πλούσιο θησαυρό για όλο τον επόμενο χρόνο. Εδώ έμαθε να βλέπει την αληθινή πηγή της ζωής στην προσευχή, στη μελέτη των Αγίων Γραφών και στον εαυτό του. Εδώ απέκτησε εκείνη τη βαθιά γνώση του ανθρώπου, που μάταια θα προσπαθούσε να αποκτήσει στον κόσμο όποιος δεν την έβρισκε στο εσωτερικό του, και που του έδινε την ευκαιρία να καθορίζει πάντα και παντού τη ρίζα της ηθικής περιπλάνησης. Από τον ασκητισμό ανέπτυξε αυτή την κατεξοχήν ασκητική κατεύθυνση της σκέψης, που τον έκανε τον μεγαλύτερο, αθάνατο ηθικολόγο - μια ηθική κατεύθυνση που πάντα σημείωνε την κυρίαρχη σημασία της θέλησης, που πάντα τόνιζε ότι τίποτα εξωτερικό δεν μπορεί να βλάψει ή να τον ωφελήσει χωρίς τη θέλησή του.
Για τον Χρυσόστομο, η πράξη της ελεύθερης επιλογής και η πράξη της ευεργετικής επιρροής ήταν πάντα ισοδύναμες σε σχέση με τη σημασία τους για την ανάπτυξη της ανθρώπινης δραστηριότητας.
Ο Ιωάννης πέρασε τέσσερα χρόνια σε ένα μοναστήρι κοντά στην Αντιόχεια (375–378) και η σκληρή ζωή ενέτεινε ακόμη περισσότερο τον ζήλο του για ασκητισμό. Αλήθεια, γι' αυτόν που ανατράφηκε ικανοποιημένος, με τη στοργική φροντίδα της μητέρας του, σε ένα πλούσιο σπίτι, όπου όλες οι ανάγκες του ικανοποιούνταν από υπηρέτες, ήταν πιο δύσκολο από οποιονδήποτε να αντέξει όλες τις κακουχίες της ζωής ενός ερημίτη σε αυτό το σκληρό μοναστήρι των ασκητών. Και, πράγματι, και ο ίδιος φοβόταν τη δουλειά που είχε μπροστά του, πόσο μάλλον που λόγω της ίδιας της φυσικής του φύσης μπορεί να μην την αντέξει. Αλλά αδύναμος στο σώμα, ήταν δυνατός στο πνεύμα, και όχι μόνο ξεπέρασε όλες τις δυσκολίες της μοναστικής ζωής, αλλά, μη ικανοποιημένος με τα κατορθώματα της κοινοβιακής μονής, τελικά αποσύρθηκε από αυτήν για να υποβάλει μόνος του στο Σπήλαιο τη σάρκα του σε ακόμη πιο σκληρή δοκιμασία. Ένιωσε μέσα του τη δύναμη του Ηλία και του Ιωάννη του Βαπτιστή και, όπως αυτοί, πάσχισε στην έρημο, εκεί, μακριά από τον κόσμο, για να προετοιμαστεί για την επερχόμενη μεγάλη υπηρεσία.
Λόγω του ζήλου του για ασκητισμό, ήταν έτοιμος να εγκατασταθεί για πάντα στην έρημο. αλλά η Πρόνοια του Θεού τον έκρινε διαφορετικά. Ένα τόσο μεγάλο λυχνάρι δεν έπρεπε να κρύβεται στην έρημο και στη σπηλιά, αλλά ήταν απαραίτητο να λάμψει για όλους στο κηροπήγιο της εκκλησίας.
Σοβαρός ασκητισμός αναστάτωσε την υγεία του Ιωάννη και αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την έρημο και να επιστρέψει στην Αντιόχεια. Εκεί τον συνάντησε ο μακαριστός Μελέτιος και τον χειροτονήθηκε στο βαθμό του διακόνου. Έχοντας προηγουμένως παραιτηθεί από τον υψηλό βαθμό της ιεροσύνης στην οποία κλήθηκαν ο ίδιος και ο Βασίλειος, ο Ιωάννης δέχθηκε τώρα ταπεινά το βαθμό του διακόνου (το έτος 380) και από τότε άρχισε μια νέα περίοδος της ζωής του. Εκτός από τις επιστολές προς τον Θεόδωρο τον Πεσόντα, δύο άλλα έργα ανήκουν στο περασμένο στάδιο της πορείας της ζωής του: «Σε εκείνους που είναι εχθρικοί εναντίον εκείνων που ελκύονται στη μοναστική ζωή» και «Σύγκριση της δύναμης του πλούτου και των βασιλικών πλεονεκτημάτων με την αληθινή και χριστιανική σοφία της μοναστικής ζωής».
Τα έργα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, που χρονολογούνται από το 369 έως το 380. Δύο επιστολές προς τον Θεόδωρο τον πεσόντα
Οι επιστολές προς τον Θεόδωρο τον Πεσόντα είναι τα πρώιμα έργα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, που σώζονται μέχρι σήμερα. Γράφτηκαν για τον εξής λόγο. Ο φίλος του Ιωάννη του Χρυσοστόμου Θεόδωρος, μετέπειτα Επίσκοπος Μόψουεστ, θέλοντας να ζήσει μια πνευματικά στοχαστική ζωή, αποσύρθηκε σε ένα από τα μοναστήρια που βρίσκονται στα βουνά κοντά στο Antyukhsh και με όλο τον νεανικό του ζήλο αφοσιώθηκε σε έναν νέο τρόπο ζωής.
Σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου, περνούσε ολόκληρες μέρες διαβάζοντας τον λόγο του Θεού, ολόκληρες νύχτες στην προσευχή. ξεχνώντας την ευγενή του καταγωγή και τον πλούτο του: αγγίζοντας τα γόνατά του και πέφτοντας στα πόδια των αδελφών - το θεωρούσε αυτό πάνω απ' όλα αρχοντιά. Απαντώντας σε αιτήματα πολλών ανθρώπων να πάνε σχολείο, ο ίδιος, σύμφωνα με τον Χρυσόστομο, έλεγε συχνά: «Κι αν τελειώσω τη ζωή μου σύντομα; Όταν έρθω σε Αυτόν που είπε: «Μη διστάσετε να στραφείτε στον Κύριο και μην το αναβάλλετε μέρα με τη μέρα» (Σιρ 5:8).
Αλλά πολύ σύντομα συμβαίνει μια αλλαγή στον τρόπο σκέψης του Θοδωρή, και αυτός, προς μεγάλη απογοήτευση των αδελφών, αφήνει τη μοναξιά του και πηγαίνει στην Αντιόχεια. Εδώ φροντίζει αμέσως για τις υποθέσεις του πατέρα του και αρχίζει να σκέφτεται τον γάμο με κάποια Ερμιόκα. Ήταν έτοιμος να πραγματοποιήσει την πρόθεσή του, καθώς τον εμπόδισε ο φίλος του Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ο τελευταίος, έχοντας ακούσει για την πτώση του, του γράφει δύο γράμματα γεμάτα άγχος και φλογερή αγάπη, στα οποία τον πείθει να μετανοήσει και να επιστρέψει στον προηγούμενο δρόμο του 460.
Και οι δύο επιστολές έχουν φτάσει σε εμάς ολόκληρες. Ότι και οι δύο ανήκουν στον Ιωάννη τον Χρυσόστομο, δύσκολα θα το αμφισβητήσει κανείς. Αλλά όντως απευθύνθηκαν και οι δύο από τον Χρυσόστομο στον Θεόδωρο, μετέπειτα Επίσκοπο Μοψουεστίας, σχετικά με την πτώση του; Το ερώτημα αυτό μπορεί να απαντηθεί μόνο καταφατικά, εν όψει των σαφών στοιχείων των αρχαίων συγγραφέων ότι ο Χρυσόστομος έστειλε επιστολές στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία με την ευκαιρία αυτή. Έτσι, ο ιστορικός της εκκλησίας Ησύχιος λέει ότι «ο Ιωάννης, επίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, έγραψε μια επιστολή στον Θεόδωρο τον πεσόντα, η οποία διαβάζεται ακόμη σε ειλητάρια, και μπόρεσε να τον οδηγήσει από το χειρότερο στο καλύτερο, στη μετάνοια» 461.
Ένας άλλος ιστορικός της εκκλησίας, ο Sozomen, λέει ότι «ο Ιωάννης έγραψε μια επιστολή στον Θεόδωρο, η οποία στην παρουσίαση και τις σκέψεις της ξεπέρασε τις δυνάμεις του ανθρώπινου νου και την έστειλε» 462.
Από αυτά τα λόγια του Σωζόμεν είναι σαφές ότι αυτός, όπως και ο Ησύχιος, γνώριζε μόνο ένα μήνυμα και, προφανώς, το πρώτο, ως πλουσιότερο σε περιεχόμενο και σε δύναμη πειστικότητας, σε σύγκριση μόνο με το δεύτερο. Στη συνέχεια, ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός μιλά για την Επιστολή μόνο στην «ομολογία πίστεως κατά των τριών κεφαλαίων», ακριβώς με τα εξής λόγια: «Ιωάννης Κωνσταντινουπόλεως, αν και έγραψε επιστολή στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία, αυτή η επιστολή δεν είναι γεμάτη επαίνους, αλλά με παράπονα και μομφές για το γεγονός ότι έφυγε από την ευσέβεια».
Τέλος, στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο, ο Θεόδωρος, Επίσκοπος Καισαρείας της Καππαδοκίας, αναφέρει μόνο μια επιστολή, λέγοντας ότι «ο Ιωάννης έγραψε (στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία) μια πολύγραμμη και πολύ χρήσιμη επιστολή» και, όπως φαίνεται από τα τελευταία του λόγια, εννοούσε το πρώτο γράμμα και όχι το δεύτερο 464.
Εκτός από τα στοιχεία που δίνονται, που ξεκάθαρα λένε ότι μια από τις επιστολές του Χρυσοστόμου προς τον Θεόδωρο τον πεσόντα απευθυνόταν αναμφίβολα στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία και, όπως φαίνεται, απευθυνόταν -δηλαδή η πρώτη- έχουμε πολλές άλλες μαρτυρίες που ήδη μιλούν ευθέως για δύο επιστολές του Χρυσοστόμου προς τον Θεόδωρο Μοψουεστίου. Έτσι, ο Λεωνίτης του Βυζαντίου αναφέρει ότι «Ο Μέγας Ιωάννης, που είχε ξεφύγει από την πρόθεσή του και παραβίασε τον όρκο του, προσπάθησε να βγάλει τον Θεόδωρο με δύο μηνύματα, σαν με δύο δυνατά και μακριά σχοινιά, από την άβυσσο της αμετροέπειας» 465.
Ένας άλλος συγγραφέας της ίδιας εποχής, ο Ισίδωρος ο Σεβίλλης, λέει ότι ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος έγραψε δύο βιβλία για τους πεσόντες, γεμάτα θρήνους και προτροπές, σε κάποιον Θεόδωρο. Τέλος, ο Νικηφόρος Κάλλιστος αναφέρει και δύο επιστολές του Χρυσοστόμου προς τον Θεόδωρο 467.
Έτσι, από την τελευταία σειρά στοιχείων μαθαίνουμε ότι δύο επιστολές γράφτηκαν στον Θεόδωρο του Μόψουεστ από τον Χρυσόστομο. Δεν έχουμε κανέναν επιτακτικό λόγο να μην εμπιστευόμαστε αυτά τα στοιχεία. Αντίθετα, λαμβάνοντας υπόψη το περιεχόμενο και των δύο επιστολών που έχουν φτάσει σε εμάς, βρίσκουμε σε αυτά χαρακτηριστικά που δείχνουν ότι και τα δύο γράμματα μιλούν για το ίδιο πρόσωπο.
Έτσι, και στις δύο επιστολές, ο πεσμένος άνδρας παρουσιάστηκε ως πολύ νέος άνδρας: σύμφωνα με τη δεύτερη επιστολή, δεν είναι καν 20 ετών, και σύμφωνα με την πρώτη, μπορεί ακόμη να ζήσει 50 χρόνια, γιατί μόνο τότε θα φτάσει σε άκρα γεράματα. Στη συνέχεια και στις δύο επιστολές απεικονίζεται ως ένας πλούσιος που είχε την πλήρη ευκαιρία να απολαύσει τις εγκόσμιες απολαύσεις. Επιπλέον, και στις δύο επιστολές, του πιστώνεται η ηθική καθαρότητα της ζωής πριν από την πτώση που εξέπληξε τους πάντες, καθώς και την επιθυμία να παντρευτεί μετά την έξοδο από το μοναστήρι. τέλος, και από τις δύο επιστολές φαίνεται ξεκάθαρα ότι η απομάκρυνσή του από το μοναστήρι προκάλεσε βαθιά θλίψη στους αδελφούς.
Είναι δύσκολο να παραδεχθούμε ότι αυτά τα χαρακτηριστικά, από κάποιο περίεργο ατύχημα, ήταν παρόμοια μεταξύ τους σε δύο διαφορετικά πρόσωπα. Εν τω μεταξύ, μπορεί να εξηγηθεί πολύ απλά και φυσικά αν υποθέσουμε, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Λεοντίου, του Ησυχίου και του Νικηφόρου Καλλίστου, ότι και οι δύο επιστολές απευθύνθηκαν από τον Χρυσόστομο στο ίδιο πρόσωπο, δηλαδή στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία.
Υπάρχουν πολλές αντιρρήσεις σε αυτήν την υπόθεση που προβάλλουν οι Tilman και Neander. Και οι δύο αυτοί επιστήμονες έχουν την άποψη ότι μόνο η δεύτερη επιστολή που έφτασε σε εμάς απευθυνόταν από τον Χρυσόστομο στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία και η πρώτη απευθυνόταν από αυτόν σε άλλο πρόσωπο.
Βεβαίως, προς επίρρωση της άποψής τους, αναφέρονται στη μαρτυρία του Ησυχίου και του Σωζόμεν και δεν δίνουν καμία σημασία στη μαρτυρία προσώπων που αναφέρουν δύο επιστολές του Χρυσοστόμου προς τον Θεόδωρο. Αλλά εκτός από αυτό, πιστεύουν ότι θα βρουν επιβεβαίωση της γνώμης τους στο ίδιο το περιεχόμενο αυτών των επιστολών. Πρώτα, λοιπόν, επισημαίνουν το γεγονός ότι ούτε το πρώτο περιέχει καμία αναφορά στο δεύτερο, ούτε το δεύτερο για το πρώτο -ακόμα και όπου ο Χρυσόστομος χρησιμοποιεί τα ίδια επιχειρήματα και παραδείγματα. Αλλά αυτό το επιχείρημα δεν μπορεί να θεωρηθεί συνεπές με τα πραγματικά δεδομένα.
Στο τέλος της δεύτερης επιστολής του Χρυσοστόμου, διαβάζουμε ότι, αναγκασμένος από αγάπη και λύπη, ανάγκασε τον εαυτό του να γράψει αυτή την επιστολή, ενώ πολλοί τον εμπόδισαν λέγοντας: «σταμάτα να εργάζεσαι μάταια και να σπέρνεις σε πέτρες».
Σε αυτά τα λόγια μπορεί κανείς να δει μια ένδειξη ακριβώς ότι ο Χρυσόστομος είχε γράψει παλαιότερα στον Θεόδωρο, αλλά δεν είχε χρόνο να τον επηρεάσει. Γι' αυτό, όταν έγραφε το δεύτερο γράμμα του, οι φίλοι του τον συμβούλεψαν να σταματήσει να εργάζεται μάταια.
Ωστόσο, δεν άκουσε τέτοιες συμβουλές και, παρακινούμενος από την αγάπη για τον Θοδωρή, ανάγκασε τον εαυτό του να του γράψει και αυτό το γράμμα.
Στη συνέχεια, στον Τίλμον, βρίσκουμε περισσότερα τέτοια επιχειρήματα που έδωσε ο ίδιος υπέρ της γνώμης του. Στη δεύτερη επιστολή, λέει, το όνομα του Θοδωρή αναφέρεται πολλές φορές, αλλά όχι στην πρώτη. Ως εκ τούτου, οι επιστολές γράφτηκαν σε δύο διαφορετικά πρόσωπα. Αλλά η Montfaucoli πολύ σωστά αντιτάσσεται σε αυτό: γιατί το όνομά της αναφέρεται σε μερικές επιστολές προς τις Olympias, αλλά όχι σε άλλες; Περαιτέρω, ο Tilmon, προς υποστήριξη της άποψής του, επισημαίνει ότι στην πρώτη επιστολή λέγεται ότι ο Θοδωρής θα φτάσει σε άκρα γεράματα σε 50 χρόνια -και, επομένως, τότε ήταν 40 ετών- και στη δεύτερη η ηλικία του καθορίζεται στα 20 χρόνια. Αλλά για να το αντικρούσουμε, μπορούμε να αναφερθούμε στο γεγονός ότι ο Χρυσόστομος θεωρεί τα 70 χρόνια ως εποχή ακραίων γήρατος.
Τέλος, ο Τίλμον επισημαίνει επίσης ότι αν ο Θεόδωρος είχε όλα εκείνα τα κακά που του αποδίδονται στην πρώτη επιστολή, δεν θα γινόταν ποτέ επίσκοπος σύμφωνα με τους εκκλησιαστικούς κανόνες. Αυτό σημαίνει ότι δεν ήταν ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας. Αλλά αυτή η ένσταση δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαιη γιατί στη δεύτερη επιστολή προς τον Θεόδωρο τους αποδίδονται οι ίδιες ελλείψεις όπως και στην πρώτη· και εξάλλου αυτές οι ελλείψεις δεν είναι καθόλου τέτοιας φύσεως, ώστε αυτός που τις είχε να μην μπορούσε με τη μετάνοια να γίνει επίσκοπος.
Από τα επιχειρήματα που προβάλλονται προς υπεράσπιση της ίδιας γνώμης από τον Νεάντερ, επίσης κανένα δεν μπορεί να θεωρηθεί αρκετά ισχυρό. Έτσι, ο Νεάντερ λέει ότι είναι πολύ απίθανο ο Χρυσόστομος, μέσω της δεύτερης, πιο ήπιας επιστολής του, να ελπίζει να πετύχει αυτό που δεν πέτυχε με την πρώτη, πολύ πιο πειστική προηγούμενη επιστολή του. Από εδώ ο Νεάντερ συμπεραίνει ότι μόνο μια δεύτερη επιστολή γράφτηκε από τον Χρυσόστομο στον Θεόδωρο τον Μοψουεστία.
Αλλά ενάντια σε αυτό, πρέπει να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Χρυσόστομος, όπως φαίνεται από τα λόγια του που αναφέρθηκαν παραπάνω από το τέλος της δεύτερης επιστολής, είχε ελάχιστες ελπίδες να πετύχει μέσω της δεύτερης επιστολής του, και μόνο η διακαής αγάπη του για τον Θεόδωρο τον ανάγκασε να γράψει μια επιστολή...
Όσο για την παρατήρηση του Νεάντερ ότι και στις δύο επιστολές, φαίνεται ότι μιλάμε για δύο διαφορετικά πρόσωπα, τότε, λόγω των ομοιοτήτων που έχουμε υποδείξει μεταξύ των προσώπων που απεικονίζονται και στα δύο γράμματα, δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστή.
Δικαιούμαστε λοιπόν να συμπεράνουμε ότι οι δύο επιστολές του Χρυσοστόμου που έφτασαν σε εμάς στον Θεόδωρο τον πεσόντα γράφτηκαν από αυτόν ειδικά στον Θεόδωρο Μοψουεστίας 468.
Ο Χρυσόστομος ξεκινά την πρώτη του επιστολή με τα λόγια της κακίας του Ιερεμία: «Ποιος θα δώσει στο κεφάλι μου νερό και στα μαλλιά μου πηγή δακρύων», και στη συνέχεια προχωρά στην απεικόνιση της κατάστασης της πεσμένης ψυχής. Λέει περαιτέρω ότι ο αμαρτωλός δεν πρέπει να χάσει την ελπίδα της συγχώρεσης. ότι με τη μετάνοια καταστρέφονται κάθε είδους εγκλήματα. ότι ο Θεός δεν απομακρύνεται ποτέ από εκείνους που μετανοούν ειλικρινά. ότι η μετάνοια δεν εξαρτάται από το χρόνο, αλλά από την κατάσταση της ψυχής του μετανοούντος και ότι δεν υπάρχει αμαρτία για την οποία δεν θα μπορούσε να βρεθεί θεραπεία. Μετά από αυτό, επισημαίνει στον Θεόδωρο τη σοβαρότητα του μελλοντικού μαρτυρίου που τον περιμένει σε περίπτωση αμετανοησίας και το μεγαλείο της μελλοντικής ευδαιμονίας σε περίπτωση μεταστροφής του. τον πείθει να μην παρασυρθεί από την ομορφιά της Ερμιόνης, ενώ του αποδεικνύει ότι η πνευματική ομορφιά είναι ασύγκριτα ανώτερη από τη σωματική ομορφιά και ότι πρέπει να ληφθεί κάθε μέριμνα γι' αυτό. και πάλι τον προτρέπει να μην απελπιστεί, αλλά να μετανοήσει, και του δίνει παραδείγματα βαθιάς πτώσης που ακολουθείται από γρήγορη μεταστροφή.
Τέλος, έχοντας δείξει σε τι πρέπει να συνίσταται η αληθινή μετάνοια, τον προτρέπει για άλλη μια φορά να μην απελπίζεται και να μην αποθαρρύνεται και με αυτό τελειώνει την πρώτη του επιστολή.
Στη δεύτερη επιστολή, ο Χρυσόστομος εκφράζει πρώτα τη θλίψη του για την πτώση του Θεοδώρου. μετά τον συμβουλεύει να μην απελπίζεται και να μην ντρέπεται από το γεγονός ότι έπεσε στην αρχή. του επισημαίνει περαιτέρω τη μεταβλητότητα της ανθρώπινης φύσης, η οποία γρήγορα πέφτει, αλλά και γρήγορα ανεβαίνει. Αφού θυμήθηκε τη μελλοντική Κρίση, λέει στη συνέχεια ότι δεν πρέπει να παρασυρθεί από τις ταχέως περασμένες ευλογίες αυτού του κόσμου και ότι δεν πρέπει να συνάψει γάμο, επειδή ήταν παντρεμένος με τον ουράνιο Νυμφίο.
Μετά από αυτό, περιγράφει τη θλίψη που προκάλεσε ο Θεόδωρος με την πτώση του στους μοναχούς αδελφούς και απεικονίζει τις ανησυχίες και τις ανησυχίες στις οποίες υποβάλλονται τα ζωντανά πλάσματα του κόσμου. Τέλος, αφού συμβούλεψε τον Θοδωρή να μην απελπίζεται, εκφράζει την επιθυμία να έχει το επιθυμητό αποτέλεσμα πάνω του με την επιστολή του και στο τέλος ζητά να τον τιμήσει με τη γραπτή του απάντηση.
Δεν είναι γνωστό αν ο Θεόδωρος εκπλήρωσε το αίτημα του Χρυσοστόμου να του δώσει γραπτή απάντηση στη δεύτερη επιστολή. Αν κρίνουμε από την ειλικρινή μετάνοια του Θοδωρή, μπορούμε, βέβαια, με σημαντικό βαθμό πιθανότητας να πιστέψουμε ότι εκπλήρωσε αυτό το αίτημα του φίλου του. Όμως η απαντητική του επιστολή δεν μας έχει διασωθεί. Είναι αλήθεια ότι ανάμεσα στα έργα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου υπάρχει μια απαντητική επιστολή με τον ακόλουθο τίτλο: «Θεόδωρε η πεσμένη απάντηση στον Οικουμενικό Δάσκαλο Ιωάννη τον Χρυσόστομο».
Η πιο επιφανειακή γνωριμία με το περιεχόμενο αυτής της επιστολής είναι αρκετή για να διαπιστωθεί η αυθεντικότητά της. Πρώτα από όλα αποκαλύπτεται ξεκάθαρα από το γεγονός ότι στο τέλος της επιστολής ο συγγραφέας αποκαλεί τον Ιωάννη πατέρα και τον Χρυσόστομο. Ο Θεόδωρος δεν μπορούσε να αποκαλέσει τον Χρυσόστομο πατέρα του, γιατί ήταν και οι δύο πολύ νέοι και σχεδόν στην ίδια ηλικία. Ακόμη λιγότερο μπορούσε να αποκαλέσει τον φίλο του «Χρυσόστομο», γιατί αυτό το επίθετο άρχισε να του αποδίδεται μόνο σε μεταγενέστερους χρόνους. Τότε, δεν μπορεί παρά να φαίνεται παράξενο ότι σε ολόκληρη την επιστολή, με εξαίρεση τις τελευταίες γραμμές, ο συγγραφέας δεν κάνει καμία έκκληση στον Χρυσόστομο, αλλά στρέφεται σε κάποιους σεβαστούς πατέρες, ώστε η επιστολή να γραφεί σε αυτούς τους τελευταίους και όχι στον Ιωάννη τον Χρυσόστομο.
Επιπλέον, ο συγγραφέας της επιστολής χρησιμοποιεί συνεχώς μεταφορικές εκφράσεις, για παράδειγμα, συγκρίνοντας την πτώση του σε ναυάγιο ή συγκρίνοντας την παρηγοριά του από τους αδελφούς του με την παρηγοριά ενός άρρωστου από τους γιατρούς. Διαβάζοντας όμως ακόμη και τα πρώτα γνήσια έργα του Θοδωρή, ο καθένας θα δει εύκολα ότι ένας εικονιστικός τρόπος έκφρασης είναι εντελώς ασυνήθιστος γι 'αυτόν. Τέλος, ο συγγραφέας της επιστολής προσπαθεί σκόπιμα να ταιριάζει με τον τόνο της επιστολής του Ιωάννη Χρυσοστόμου προς τον Θεόδωρο, με την οποία προφανώς προσπαθεί να συγκαλύψει την πλαστογραφία του και να περάσει την επιστολή του ως επιστολή του Θεοδώρου προς τον Χρυσόστομο.
Η επιστολή γράφτηκε αναμφίβολα από κάποιον Έλληνα μοναχό, με σκοπό να δώσει οδηγίες στους αδελφούς ότι ο καθένας, σε περίπτωση πτώσης του, πρέπει να φέρει αληθινή μετάνοια.
«Σε εκείνους που έχουν εχθρότητα με εκείνους που ελκύονται στη μοναστική ζωή»
Ο μοναχισμός ανήκει στα πιο γόνιμα φαινόμενα της Ανατολικής Εκκλησίας, αν και εδώ δεν άσκησε τόσο ισχυρή επίδραση στη διάδοση και ανάπτυξη της χριστιανικής ζωής και στη μορφή των ανθρώπινων σχέσεων όπως αργότερα στη Δύση.
Οι μοναχοί σχημάτισαν κοινότητες στις οποίες ασκούσαν διάφορες χειροτεχνίες και όπου η κοινή εργασία καθαγιαζόταν από τη θρησκεία. Τα μοναστήρια χρησίμευαν επίσης εν μέρει για την ανατροφή των παιδιών - και όχι μόνο εκείνων που αργότερα έγιναν μοναχοί: σημαντικό μέρος τους βγήκε στον κόσμο και ασχολήθηκε με διάφορες δραστηριότητες εκεί. Τα παιδιά εδώ έλαβαν μόρφωση, αν και μονόπλευρη από ορισμένες απόψεις, ωστόσο ωφέλιμη σε σύγκριση με τη ρητορική.
Οι εξέχοντες ερημίτες έφεραν τεράστια οφέλη στους πιστούς μέσω της επιρροής τους σε άτομα και οικογένειες. Μια λέξη που εκφράζεται σε μια βολική στιγμή από τα χείλη ενός ανθρώπου του οποίου η ζωή επιβεβαιώνει τον λόγο του, για τον οποίο δεν υπάρχουν εγκόσμια ενδιαφέροντα, μπορεί να κάνει πολλά υπό άλλες συνθήκες.
Ας παρουσιάσουμε ένα παράδειγμα από την ιστορία της Αντιόχειας για το έτος 387. Οι ίδιοι οι άνθρωποι που κάποτε, δυνάμει του νόμου του Valens το 365, διώχθηκαν το 387, έδωσαν ένα υπέροχο θέαμα. Όταν η Αντιόχεια ερήμωσε, και όλοι όσοι μπορούσαν να φύγουν μακριά από τον γενικό κίνδυνο, αυτοί οι ερημίτες, αντίθετα, κατέβηκαν από τα βουνά τους. Κάθε μέρα έρχονταν νέα πλήθη μοναχών, που ζούσαν σε μοναστήρια ή στην απόλυτη μοναξιά.
Ο Άγιος Ιωάννης δεν ήταν μόνος που ανύψωσε το πνεύμα του ποιμνίου του εκείνη την εποχή: είχε πολλούς άγνωστους βοηθούς, για τους οποίους ο ίδιος μιλά με ευσεβή ζωντάνια σε μια συνομιλία του. Το όνομα ενός από τους ασκητές μας έχει διατηρηθεί, δηλαδή η Μακεδονία, που άρπαξε με τόλμη το χαλινάρι του αλόγου του Έλεβιτς, ενός από τους δύο κυβερνητικούς αξιωματούχους που έφτασαν από την πρωτεύουσα στην Αντιόχεια για να ερευνήσουν την υπόθεση της ανατροπής των βασιλικών αγαλμάτων, και του μίλησε με προφητικό ύφος τα λόγια ότι την επόμενη μέρα έγινε γνωστή η καρδιά σε όλη την πόλη. έστησε και δέχτηκε το βλέμμα τους, και το θέμα διορθώθηκε πολύ γρήγορα και αν σκοτώσεις την εικόνα του Θεού, πώς μπορείς να διορθώσεις αυτό που έγινε, πώς μπορείς να αναστήσεις τους νεκρούς και να επιστρέψεις τις ψυχές στα σώματα» 469.
Αυτό το μήνυμα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του μακαριστού Θεοδώρου αποκαλύπτει όλα τα χαρακτηριστικά της αυστηρότερης αυθεντικότητας. Και το πιο εκπληκτικό εδώ δεν είναι τόσο το γενναίο θάρρος του μοναχού, αλλά η υπομονή του διοικητή, ο οποίος, έχοντας πλήρη εξουσία σε μια φυλή υπό στρατιωτικό νόμο, ακούει ταπεινά τη νουθεσία του ερημίτη και υποκλίνεται μπροστά σε αυτή τη νουθεσία, όσο μπροστά στα λόγια που εξέφρασε ο Θεός. Αυτό είναι γεγονός χαρακτηριστικό της εποχής εκείνης.
Τους ευλαβείς μοναχούς επισκέπτονταν άνθρωποι όλων των πολιτειών και αξιωμάτων, από Αυτοκράτορες μέχρι τα κατώτερα στρώματα της κοινωνίας, που ζητούσαν τις ευλογίες τους, τη θεραπεία ασθενειών, την παρηγοριά σε ατυχήματα και τις πνευματικές συμβουλές. Έτσι, για παράδειγμα, η μητέρα του Θεοδώρητου του Κύρου στα νιάτα της, που έπασχε από οφθαλμική ασθένεια, ενάντια στην οποία η βοήθεια των γιατρών ήταν ανίσχυρη, στράφηκε στον σεβαστό Σύριο μοναχό Πέτρο. Του εμφανίστηκε, «φορώντας σκουλαρίκια και περιδέραια και ούτω καθεξής, όλα φτιαγμένα από χρυσό, και διάφορα ρούχα υφαντά από μεταξωτές κλωστές· ήταν σε ηλικία άνθισης και επιδείκνυε τη νεότητά της, αλλά δεν είχε ακόμη επιτύχει την τελειότητα στην αρετή». Ο ευσεβής σύζυγος δεν αγνόησε αυτό το πάθος για επιδείξεις. Υποδεικνύοντας πόσο παράλογο θα ήταν αν κάποιος αδαής, ερασιτέχνης στην τέχνη, άρχιζε να διορθώνει τη ζωγραφική ενός πρωτοκλασάτου δασκάλου, ο ασκητής συνέχισε: «Πιστέψτε ότι ο Δημιουργός των πάντων, ο Δημιουργός και Καλλιτέχνης της φύσης μας, προσβάλλεται από το γεγονός ότι φαίνεστε να κατηγορείτε την άφατη σοφία Του ότι διαφορετικά θα κάλυπταν με άσπρο ή μαύρο χρώμα».
Οι υποδείξεις του Αγίου Πέτρου δεν πέρασαν απαρατήρητες και η μητέρα Θεοδώρη, μαζί με τη θεραπεία των ματιών της, έλαβε μια ανώτερη αντίληψη για το έργο και το νόημα της ζωής. Επιστρέφοντας στο σπίτι, γράφει η Αγία Θεοδώρητη, έπλυνε το φάρμακο, πέταξε κάθε περιττή διακόσμηση και από τότε άρχισε να ζει σύμφωνα με τους κανόνες που ενέπνευσε ο γιατρός (δηλαδή ο Άγιος Πέτρος), δεν ντυνόταν με πολύχρωμα ρούχα και δεν στολιζόταν με χρυσό. Αναζήτησε θεραπεία για το σώμα και απέκτησε υγεία της ψυχής». Τώρα η Μητέρα Θεοδωρίτη άρχισε να εναρμονίζεται περισσότερο με τους νόμους της χριστιανικής θρησκείας και μάλιστα έκανε «ασκητική ζωή», και οι συχνές σχέσεις της με τους ασκητές της Αντιόχειας υποστήριζαν την επιθυμία της για υψηλά ιδανικά.
Οι ευλαβείς μοναχοί, μέσω των μητέρων τους, άσκησαν βαθιά επιρροή στην ανατροφή των παιδιών, που συχνά τους έστελναν από την πόλη. Κάπως έτσι μιλάει ο Θεοδώρητος ο Κύρος για τον μοναχό Πέτρο: «Η μητέρα μου με έστελνε κάθε εβδομάδα να ζητήσω την ευλογία του. Με κάθισε στην αγκαλιά του και με τάιζε σταφύλια και ψωμί».
Ο μακαριστός Θεόδωρος μιλά και για έναν άλλο μοναχό: «Συχνά λάμβανα ευλογίες και οδηγίες από αυτόν, συχνά μου έλεγε με πολλές νουθεσίες: «Γιε μου, πολλές νύχτες προσευχόμουν στον Θεό πριν τη γέννησή σου για να σε δεχτούν οι γονείς σου. Πριν γεννηθείς, ήσουν αφιερωμένος στον Θεό, αλλά αυτό που είναι αφιερωμένο στον Θεό πρέπει να αποφεύγει κάθε επαφή με το ακάθαρτο».
Ο μοναχισμός, ως μια από τις μορφές της θρησκευτικής ζωής, είχε εμψυχωμένους θαυμαστές και φίλους, αλλά είχε και εχθρούς. Ανάμεσα στους πολέμιους του μοναχισμού πρέπει να διακρίνουμε αρκετές τάξεις διαφορετικές μεταξύ τους. Οι ζηλωτές οπαδοί του σταδιακά ετοιμοθάνατου παγανισμού, όπως ο Ιουλιανός και ο Λιβάνιος, μισούσαν τους μοναχούς ιδιαίτερα για το ζήλο και τις δραστηριότητές τους υπέρ του Χριστιανισμού, για τις συχνά φανατικές επιθέσεις τους στον παγανισμό. Αυτά τα άτομα μπόρεσαν να εκμεταλλευτούν τις αρνητικές πτυχές που παρατηρήθηκαν στη ζωή των μοναχών για να πολεμήσουν εναντίον αυτού του θεσμού της ζωής.
Οι αντίπαλοι των μοναχών ήταν επίσης κοσμικοί άνθρωποι μεταξύ των Χριστιανών, των οποίων η επιπολαιότητα και η δίψα για ευχαρίστηση βρήκε καταδίκη στη θρησκευτική εμψύχωση και τη θρησκευτική και ηθική σοβαρότητα των σεβαστών μοναχών.
Όταν οι ευσεβείς μοναχοί ξεσήκωσαν ένα ισχυρό θρησκευτικό κίνημα στην οικογένεια, όταν άρχισαν να ασκούν βαθιά επιρροή στους νέους που προορίζονταν από τους συγγενείς τους να καταλάβουν λαμπρές θέσεις στον κόσμο και όταν αυτοί οι νέοι είχαν την τάση να εγκαταλείψουν τον κόσμο και να πάνε στην έρημο - τότε σε αυτόν τον συνδυασμό γεγονότων υπήρχε ήδη πολύ εύφλεκτο υλικό για την εμφάνιση μοναχών.
Υπήρχαν όμως αντίπαλοι του μοναχισμού και ένα πιο σοβαρό κίνημα - αντίπαλοι που πίστευαν ότι εκείνες οι υψηλές ηθικές δυνάμεις που πήγαν στον μοναχισμό και έτσι έγιναν αντίθεση με τον κόσμο έπρεπε να είχαν παραμείνει στον κόσμο και να αποτελούσαν το αλάτι της Γης.
Από πολιτική άποψη, που απέρριψε τον μοναχισμό για το γεγονός ότι αποσπά πολλή ενέργεια από την υπηρεσία του κράτους, υπάρχει νόμος του αυτοκράτορα Valens από το 365, σύμφωνα με τον οποίο οι αδρανείς εραστές που δεν υπόκεινται σε φόρους και επομένως πήγαν στην έρημο πρέπει να αναγκαστούν να εκπληρώσουν κρατικά καθήκοντα. Αν και ο Βαλένς ήταν ορκισμένος εχθρός του μοναχισμού, κυρίως επειδή ο τελευταίος παρείχε από μέσα του τους πιο ζηλωτές και ισχυρούς μαχητές κατά του Αρειανισμού, μπορεί ωστόσο να θεωρηθεί σταθερά αποδεδειγμένο ότι ο νόμος του 365 είχε τη βάση του στις πολιτικές εκτιμήσεις του Αυτοκράτορα.
Προκειμένου να δικαιολογήσει τον μοναχισμό από τις κατηγορίες που του απαγγέλθηκαν, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος έγραψε «Προς τους εχθρούς εναντίον εκείνων που ελκύονται στη μοναστική ζωή», ένα δοκίμιο που αποτελείται από τρεις λέξεις 470.
Εφόσον συνέβη ότι οι γιοι ευγενών γονέων, υπό την καθοδήγηση ευσεβών μητέρων και υπό την επιρροή ευλαβών μοναχών, αντίθετα με τη θέληση των πατέρων τους, πήγαν στην έρημο, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος δείχνει στους άπληστους για κοσμική δόξα ειδωλολάτρες ότι δεν έχουν τίποτα να ντρέπονται για το γεγονός ότι οι γιοι τους έγιναν μοναχοί. τα πιο ισχυρά πρόσωπα του κράτους. «Θα μιλήσω για τον ίδιο τον γιο σου. Θα διαπιστώσουμε ότι τώρα όχι μόνο έχει γίνει πιο διάσημος... αλλά και πιο σεβαστός και επομένως ο εαυτός του, για το οποίο τον αποκαλείς ανέντιμο και ταπεινωμένο. Θα τον πείσουμε, αν θέλεις, να κατέβει από το βουνό και να στραφεί προς αυτόν και όλοι θα αρχίσουν να τον δείχνουν, να τον θαυμάζουν και να εκπλήσσονται, σαν κάποιος άγγελος να τον έκανε από τώρα.
Τι άλλο θεωρείτε ότι είναι η εργατικότητα της φήμης; Αλήθεια, θα είναι πιο διάσημος όχι μόνο από τους αυλικούς, αλλά και από εκείνον που βάζει το διάδημα, για χάρη των απλών και φθαρμένων ενδυμάτων του· γιατί δεν θα τους ξάφνιαζε τόσο πολύ - αν φορούσε χρυσά και μοβ ρούχα, έβαζε στέμμα στο κεφάλι του, καθόταν σε μεταξωτά χαλιά, καβάλαγε μουλάρια και τον συνόδευαν χρυσοφόροι - όπως τώρα, με βρώμικη και απεριποίητη εμφάνιση, περπατώντας χωρίς συντρόφους και χωρίς παπούτσια. Γιατί τα βασιλικά αξεσουάρ καθιερώνονται από νόμους και έχουν γίνει κοινά, και επομένως, αν κάποιος άρχισε να μιλά με έκπληξη για τον βασιλιά, ότι είναι ντυμένος με χρυσά ρούχα, τότε όχι μόνο δεν θα εκπλαγούμε, αλλά και θα γελάσουμε με αυτά τα λόγια, καθώς δεν περιέχουν τίποτα ασυνήθιστο. αλλά αν κάποιος έρθει και πει για τον γιο σας ότι περιφρόνησε τον πλούτο του πατέρα του, απέρριψε την κοσμική λαμπρότητα και έγινε ανώτερος από τις κοσμικές ελπίδες, αποσύρθηκε στην έρημο και ντυμένος με λεπτά, παλιά ρούχα, όλοι θα έρθουν αμέσως τρέχοντας και θα αρχίσουν να εκπλήσσονται και να τον επαινούν για το μεγαλείο της ψυχής του.
Επιπλέον, αν οι βασιλιάδες υπόκεινται σε πολλές επικρίσεις, τα χρυσά ρούχα δεν θα τους προστατεύουν καθόλου, πολύ λιγότερο θα τους προκαλούν έκπληξη και δίνει πολλούς λόγους για έκπληξη με τα ρούχα του.
Έτσι, τα ίδια τα ρούχα τον κάνουν πιο εξέχοντα και διάσημο, αν γι' αυτό δεν ξαφνιάστηκε ποτέ κανείς από τον βασιλιά, αλλά γι' αυτό όλοι θα εκπλαγούν με αυτόν που το ντύθηκε» 471.
Ο Χριστιανισμός, από τη στιγμή της γέννησής του, αναγνώρισε τις ιστορικά καθιερωμένες τάξεις της κοινωνίας, τις εξισώνει όμως με βάση μια ανώτερη αρχή, από την άποψη της οποίας δούλοι και αφέντες, κατώτεροι και ανώτεροι, αποτελούν μια Θεία ζωή και μέσω αυτής της Θείας ζωής μπόρεσε να κάνει την τελευταία πρώτη.
Επομένως, ο Χρυσόστομος λέει ότι όσοι απαρνήθηκαν τη μεγάλη παγκόσμια λαμπρότητα, καθώς και οι αγρότες και οι τεχνίτες που καθιερώθηκαν σε μοναστικό τρόπο ζωής, έχουν ίση αξιοπρέπεια και ίση επιρροή. «Πραγματικά, αν κάποιοι χαμηλοί και χαμηλοί γιοι χωρικών και τεχνιτών, έχοντας καταπιαστεί με αυτή τη φιλοσοφία, έγιναν τόσο αξιοσέβαστοι για όλους που κανένας από τους ευγενείς δεν ντρεπόταν να μπει στο σπίτι του και να μοιραστεί μαζί τους συζητήσεις και γεύματα, αντιθέτως, ένιωθαν σαν να είχαν λάβει κάποια μεγάλα οφέλη, που στην πραγματικότητα συμβαίνει. αυτή την ενάρετη ζωή, που είχε τόση ελπίδα.
Έτσι, αυτό για το οποίο παραπονιέσαι πιο πολύ, δηλαδή ότι πέρασε από αυτή τη ζωή σε εκείνη (μοναστική), αυτό τον κάνει περισσότερο διάσημο και ενθαρρύνει όλους να τον βλέπουν όχι ως πρόσωπο, αλλά ως κάποιο είδος αγγέλου» 472. Ο Χρυσόστομος θέτει περαιτέρω το ερώτημα: «Πιστεύετε ότι αυτό συμβαίνει μόνο κάτω από ευσεβείς ηγεμόνες;». και απαντά: «Οι υποθέσεις μας δεν είναι ίδιες με εκείνες των παγανιστών. Ομοίως, ένας πολεμιστής, αν και τον σέβονται σε περιόδους ειρήνης, θα είναι, ωστόσο, πιο ένδοξος όταν έρθει ο πόλεμος.
Έτσι, ακόμη και υπό ειδωλολατρικούς ηγεμόνες θα έχετε την ίδια και ακόμη μεγαλύτερη τιμή. Διότι εκείνοι που προηγουμένως σέβονταν τον γιο σας θα κάνουν πολύ περισσότερα όταν τον δουν να μπαίνει στον αγώνα, να ενεργεί με μεγαλύτερο θάρρος και να παρουσιάζει πολλούς λόγους δοξολογίας» 473.
Επαινώντας τον μοναχισμό, προικίζοντάς τον με τους υψηλότερους ορισμούς, ο Χρυσόστομος ταυτόχρονα και με τον ίδιο λόγο στον άπιστο πατέρα σημειώνει ότι μια τέτοια αρνητική στάση απέναντι στον κόσμο, που καλλιεργείται από τον μοναχισμό, δεν έχει τις ρίζες του στην ίδια την ουσία του Χριστιανισμού, αλλά ζωντανεύει από την αντίφαση της πραγματικότητας στο χριστιανικό κοινωνικό ιδεώδες. δίνεται από τον μοναχισμό, σε αντίθεση με άλλες μάζες χριστιανών.
Θεωρεί τον μοναχισμό ως καταφύγιο από την ηθική διαφθορά των μεγαλουπόλεων». «Ο Θεός επιθυμεί», λέει ο Χρυσόστομος, «να χτιστούν οι πόλεις με τέτοιο τρόπο ώστε οι φυγάδες να μπορούν να επιστρέψουν ξανά από μέρη μοναξιάς».
Στη λέξη «Προς τον πιστόν πατέρα» ο Χρυσόστομος θεωρεί τον μοναχισμό ως μέσο παιδείας και με «όλη τη δύναμη της ευγλωττίας του» καλεί τον «πιστό πατέρα» να φροντίσει να εκπληρώσει αυτό το καθήκον σε σχέση με τον γιο του.
«Ο Θεός έχει μεγάλα σχέδια για την ανατροφή των παιδιών. Για τον σκοπό αυτό, έδωσε τέτοια έλξη στη φύση των γονιών, για να τους βάλει στην αναπόφευκτη ανάγκη να φροντίζουν τα παιδιά τους. Και στη συνέχεια, με τα λόγια Του, μας δίδαξε νόμους για τη φροντίδα τους και, καθιερώνοντας αργίες, διέταξε να είναι ο λόγος για την (στην αποκατάσταση των παιδιών τους, αλλά όχι μόνο τιμωρεί) Τους ευνοεί προς τους καλούς, αλλά το ίδιο κάνει με τους γονείς, τιμωρώντας εκείνους που τα φροντίζουν με τιμές και επαίνους Το γεγονός ότι ήταν ο πρώτος και μοναδικός που του δόθηκε εξουσία, και το γεγονός ότι τον είχε συνεχώς μαζί του, τον κάνει εύκολη και πολύ βολική την ανατροφή (του γιου του).
Έτσι, η διαφθορά των παιδιών δεν προέρχεται από τίποτε άλλο εκτός από την τρελή προσκόλληση των γονιών με τα καθημερινά πράγματα: δίνοντας προσοχή μόνο σε αυτό το ένα πράγμα και μη θέλοντας να σκεφτείτε τίποτα ανώτερο από αυτό, είναι απαραίτητο να μην νοιάζεστε για τα παιδιά με την ψυχή τους. Για τέτοιους πατεράδες θα έλεγα (και ας μην αποδίδει κανείς αυτά τα λόγια σε θυμό) ότι είναι χειρότεροι και από παιδοκτόνους...
Δεν είναι τόσο σκληρό να ακονίζεις ένα ξίφος, να το πάρεις στο δεξί σου χέρι και να το βυθίσεις στον λαιμό του γιου σου, όσο να καταστρέψεις και να διαφθείρεις μια ψυχή - γιατί δεν έχεις όμοιό σου... Όταν οι πατέρες πείθουν τα παιδιά τους να σπουδάσουν επιστήμη, τότε δεν ακούγεται τίποτα άλλο στη συνομιλία τους εκτός από αυτά τα λόγια: «Τέτοιος άνθρωπος είναι χαμηλός και από πολύ χαμηλή θέση, βελτιωμένος. πήρε μια πλούσια γυναίκα, έχτισε ένα υπέροχο σπίτι, γινόμενος για όλους τρομερός και διάσημος». Ένας άλλος λέει: «Έχοντας μελετήσει την ιταλική γλώσσα, λάμπει στο δικαστήριο και διαχειρίζεται τα πάντα εκεί». Άλλος πάλι δείχνει σε άλλον, και όλοι σε εκείνους που έγιναν διάσημοι στη γη: αλλά κανείς δεν θυμάται ποτέ τα ουράνια. αν κάποιος άλλος προσπαθήσει να υπενθυμίσει, τότε θυμώνει σαν άτομο που ανατρέπει τα πάντα.
Έτσι, όταν το τραγουδάτε αυτό στα παιδιά σας από την αρχή, δεν τους διδάσκετε τίποτε άλλο από τη βάση όλων των κακών, ενσταλάσσοντάς τους τα δύο πιο δυνατά πάθη, δηλαδή: την απληστία και ένα ακόμη πιο μοχθηρό πάθος - μάταιη ματαιοδοξία. Ο καθένας χωριστά μπορεί να διαφθείρει τα πάντα και όταν εισβάλλει στην επιθυμητή ψυχή ενός νέου, τότε, σαν ενωμένα θυελλώδη ρυάκια, διαστρέφουν ό,τι είναι καλό και φέρνουν τόσα αγκάθια, τόση άμμο, τόσα σκουπίδια που κάνουν την ψυχή άγονη και ανίκανη για οτιδήποτε καλό... Έτσι ένα υπέροχο άγαλμα είναι έτοιμο να τελειώσει το σπίτι. αλλά για να είναι χρυσό το πολυτιμότερο άγαλμα —η ψυχή, ούτε να το σκέφτεσαι» 474.
Ο Χρυσόστομος θεωρεί τη μόρφωση στα μοναστήρια, όπου τα παιδιά ήταν μακριά από την ηθική διαφθορά του κόσμου και γνώριζαν από νωρίς την Αγία Γραφή, ως θεμέλιο μιας γνήσιας χριστιανικής αγωγής του πνεύματος, οι καρποί της οποίας θα γίνονται αισθητές σε όλη τη ζωή. Ως επιχείρημα αυτής της σκέψης ο Χρυσόστομος παραθέτει ένα γεγονός βαθύτατα ενδιαφέρον για τον χαρακτηρισμό εκείνης της εποχής. Ένας νεαρός άνδρας ευγενικής καταγωγής. Ο πατέρας του, αυστηρός και σκληρός, ήταν αφοσιωμένος στις καθημερινές υποθέσεις και η μητέρα του, με καλή συμπεριφορά, λογική και σεμνή, αγωνιζόταν μόνο για τον Παράδεισο.
Ο πατέρας, που είχε προσφέρει πολλές υπηρεσίες στους πολέμους, ήθελε να βάλει τον γιο του στην τάξη του, αλλά η μητέρα δεν το ήθελε, διαφωνώντας, και μάλιστα αντιστάθηκε σθεναρά: προσευχήθηκε και ήθελε να δει τον γιο της να λάμπει στη μοναστική ζωή. Όμως φοβόταν να το πει στον πατέρα της, γι' αυτό βρήκε άλλη λύση.
Καλώντας της έναν σεβαστό μοναχό, πήρε το δεξί χέρι του αγοριού και το έβαλε στα χέρια του μοναχού και ζήτησε από τον τελευταίο να πάει με τον γιο του στην Αντιόχεια και εκεί, σε ξένη χώρα, χωρίς να συναντήσει αντίθεση ούτε από τον πατέρα του ούτε από κανέναν άλλον, να τον εκπαιδεύσει με απόλυτη ελευθερία και να τον βάλει να ζήσει στον κόσμο σαν σε μοναστήρι.
Το φάρμακο που επινόησε η μητέρα δεν ήταν μάταιο. Ο ευγενής παιδαγωγός σε σύντομο χρονικό διάστημα ξεψύχησε τη νεολαία και του ξεσήκωσε τέτοια φωτιά για τα κατορθώματά του που ξαφνικά εγκατέλειψε τα πάντα και έφυγε στην έρημο, και «χρειαζόταν άλλο μέτρο για να τον μεταφέρει από τον έντονο ασκητισμό στο μέτριο, γιατί υπήρχε κίνδυνος, έχοντας τόση ζήλια, να μην ανακαλύπτει τη ζήλια. σκληρός πόλεμος εναντίον της μητέρας του και της παιδαγωγού του και όλων των μοναχών» 475.
Ο πιο επικίνδυνος παράγοντας για την εφαρμογή των διδασκαλιών του Σωτήρος του κόσμου επί Χρυσοστόμου ήταν η ιδέα που ήταν εντελώς αντίθετη με τις διδασκαλίες του Ευαγγελίου και τη γενική του κατεύθυνση - η ιδέα ότι η ενασχόληση με θρησκευτικά ζητήματα ανήκει μόνο στους πνευματικούς μοναχούς, ο διαχωρισμός μεταξύ εγκόσμιων και πνευματικών.
Ο Χρυσόστομος συνειδητοποίησε νωρίς ότι αυτού του είδους η διαίρεση, αντίθετη με το πνεύμα του Χριστιανισμού, αποτελεί ένα από τα εμπόδια στη δράση της χριστιανικής αλήθειας στη ζωή, και έπρεπε να την πολεμήσει με όλη του τη δύναμη. «Μέσα από όλες τις περαιτέρω δραστηριότητές του υπάρχει η επιθυμία να φέρει στους πιστούς τη συνείδηση ότι όλοι πρέπει να ανέβουν στο ίδιο ύψος».
«Αλλά, θα πει κάποιος», γράφει ο Χρυσόστομος, «δεν είναι το ίδιο αν ένας λαϊκός αμαρτάνει ή κάποιος που αφιερώθηκε στον Θεό για πάντα· αφού και οι δύο δεν πέφτουν από το ίδιο ύψος, οι πληγές τους δεν είναι ίδιες». Κάνετε μεγάλο λάθος και εξαπατάτε αν νομίζετε ότι άλλο ζητείται από έναν λαϊκό και άλλο από έναν μοναχό. η διαφορά μεταξύ τους είναι ότι ο ένας παντρεύεται και ο άλλος όχι, αλλά από όλα τα άλλα υπόκεινται στην ίδια ευθύνη. Ο Χριστός, όταν έδωσε εντολή και νόμο για τον όρκο, δεν έκανε τέτοια διάκριση και δεν είπε: «Αν αυτός που ορκίζεται είναι μοναχός, τότε ο όρκος του είναι από τον πονηρό· και αν όχι μοναχός, τότε όχι· αλλά απλά και γενικά είπε: «Σας λέω, μη ορκίζεστε με κανέναν τρόπο» (Ματθαίος 5:34).
Αυτή τη διάκριση, δηλαδή τη διάκριση μοναχού και λαϊκού, την επιφέρει ο ανθρώπινος νους. Οι Γραφές δεν τον γνωρίζουν, αλλά θέλουν όλοι να ζουν τη ζωή των μοναχών, ακόμη κι αν έχουν γυναίκες» 476.
«Σύγκριση της δύναμης, του πλούτου και του πλεονεκτήματος των δικαιωμάτων με την αληθινή σοφία της μοναστικής ζωής»
Ένα άλλο έργο του χρονολογείται από την εποχή του πάθους του Χρυσοστόμου για τον μοναχισμό: «Σύγκριση δύναμης, πλούτου και βασιλικών πλεονεκτημάτων με την αληθινή σοφία της μοναστικής ζωής». Η κύρια ιδέα του έργου: ο μοναχισμός είναι κάτι ανώτερο από την κατοχή της βασιλικής αξιοπρέπειας. «Ο βασιλιάς κυβερνά πόλεις, περιοχές και πολλά έθνη, καθοδηγούμενος από τις οδηγίες του και τους στρατιωτικούς ηγέτες και τους κυβερνήτες των πόλεων, και αυτός που έχει αφοσιωθεί στον Θεό και επέλεξε τη μοναστική ζωή, κυβερνά τον θυμό και τον φθόνο και την αγάπη για το χρήμα, την ηδονία και άλλες κακίες, έχοντας συνεχώς στο μυαλό του και φροντίζει πώς να εμποδίσει την ψυχή να πέσει κάτω από τη δύναμη του βδελυρού και όχι στο νου. κρατήστε το νου πάνω από όλα, βάζοντας τον φόβο του Θεού πάνω από τα πάθη».
Ο μοναχός «πολεμάει με τους δαίμονες λόγω ευσέβειας και υπηρεσίας στον Θεό», ενώ ο βασιλιάς μάχεται με τους βαρβάρους, για κατασχεμένες περιοχές ή σύνορα ή περιουσίες - στην καλύτερη περίπτωση. Στη χειρότερη, «ο εγωισμός και ο άδικος πόθος για εξουσία τον τραβάει στη μάχη και πολλοί βασιλιάδες, που ήθελαν περισσότερα, έχασαν το παρόν τους».
Τη νύχτα θα δούμε «έναν μοναχό, που διακρίνεται από την υπηρεσία του στον Θεό και τις προσευχές του», «να συνομιλεί με τον Θεό, να απολαμβάνει τις ουράνιες ευλογίες και τον διοικητή πολλών πόλεων, περιοχών και στρατών - απλωμένο στο κρεβάτι του, κοιμισμένος βαθιά, γιατί ο πρώτος τρώει τέτοια πιάτα που δεν απαιτούν βαθύ ύπνο από αυτόν και ο δεύτερος νανουρίζεται από την πολυτέλεια».
Με την πάροδο του χρόνου ο Χρυσόστομος είδε ότι στη σκήτη, όπως και σε όλες τις ανθρώπινες προσπάθειες, είναι δυνατές οι ακρότητες και οι κίνδυνοι. Ο δάσκαλός του, υπό την καθοδήγηση του οποίου ανατράφηκε, ο Άγιος Επίσκοπος Μελέτιος, ένας άνθρωπος που διακρίθηκε για το εύρος της σκέψης του, μπορούσε να ανοίξει τα μάτια του. Ο Επίσκοπος Μελέτιος, σύμφωνα με το αληθινό ευαγγελικό πνεύμα, συνηθισμένος να εκτιμά πάντα το βάθος της καρδιάς και την ειλικρίνεια των σκέψεων και να μην δίνει μεγάλη αξία στις εξωτερικές εκδηλώσεις, είπε κάποτε σε έναν μοναχό που φορούσε αλυσίδες τα εξής λόγια: «Το σίδηρο δεν έχει μεγάλο τίμημα: ο νους πρέπει να συγκρατεί τη σάρκα σε πνευματικούς δεσμούς». Όπως και αυτός, έτσι και ο Άγιος Ιωάννης, προφανώς, πάντα, ακόμη και στα νιάτα του, νόμιζε ότι ήταν λιγότερο σημαντικό να φύγει κανείς στην έρημο παρά να μπορέσει να φτάσει στην αληθινή πνευματική μοναξιά.
Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Χρυσόστομος άφησε τη σπηλιά του, στην οποία ζούσε ως αγκυροβόλιο, και εντάχθηκε στις τάξεις της ιεραρχίας της εκκλησίας, όχι μόνο επειδή τον ώθησε να το κάνει η διαλυμένη υγεία του, αλλά και επειδή, έχοντας εξαντλήσει τις χαρές της ερήμου και αναγνωρίζοντας τον εαυτό του αρκετά σκληρυμένο από έξι χρόνια αυστηρής μοναξιάς, ένιωθε μερικές φορές την έντονη μοναξιά του. Ήδη στα τρία βιβλία του με θέμα «Όσοι είναι εχθρικοί εναντίον εκείνων που προσελκύουν τη μοναστική ζωή», όπου μιλάει περισσότερο από όλα για το κατόρθωμα της ερημιτικής ζωής, υπάρχουν μερικές σελίδες στις οποίες δεν υπερασπίζεται τόσο την ίδια την ερημιτική ζωή, αλλά μάλλον φέρνει στην υπεράσπισή της ελαφρυντικές περιστάσεις.
Η επιθυμία του ήταν μια τέτοια κατάσταση της κοινωνίας που, χωρίς να αποσυρθεί στην έρημο, θα ήταν δυνατό στον ίδιο τον κόσμο να εκπληρώσει τις εντολές του Ευαγγελίου με κάθε αυστηρότητα - και αυτή τη σκέψη, που εκφράστηκε εδώ, επιδιώκει αργότερα με μεγάλη δύναμη και χωρίς την αβεβαιότητα με την οποία την εξέφρασε αρχικά. Όμως η διαφθορά των πόλεων, στις οποίες δεν ήταν πλέον δυνατό να ζήσει ένας τέλειος χριστιανός, έκανε απαραίτητο το σκληρό φάρμακο του ασκητισμού.
Οι εκφράσεις του Χρυσοστόμου γίνονται ακόμη πιο ξεκάθαρες στην πραγματεία για το ιερατείο και τη συζήτηση για τη μακαρία Φιλογονία, όταν συγκρίνει μοναχό με επίσκοπο. Προτιμά το δεύτερο, αφού πρέπει να έχει τις ίδιες τέλειες προσωπικές αρετές με τον μοναχό και, επιπλέον, του ανατίθεται το μεγάλο καθήκον της ενεργητικής αγάπης, από την οποία ο μοναχός είναι ελεύθερος. Έτσι, καθώς ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος μεγαλώνει και η πείρα του αυξάνεται, η σκέψη του ορίζεται με μεγαλύτερη ακρίβεια και εκφράζεται πιο ανοιχτά.
Δεν υπήρξαν κρίσεις, κρίσεις ή επαναστάσεις στην ηθική του ζωή. Αναπτύχθηκε σωστά σε όμορφη αρμονία και με υπέροχη ενότητα, μόνο η αληθινή του προσωπικότητα, στην αρχή κάπως κρυμμένη από την αναπόφευκτη επιρροή της ηλικίας του, απελευθερωνόταν συνεχώς από κάθε πρόσμιξη, με στόχο να προσεγγίζει όλο και περισσότερο το πιο αγνό ευαγγελικό ιδεώδες. Μερικές ιδέες, τις απαρχές των οποίων βλέπουμε στα πρώτα έργα, σιγά σιγά εμφανίστηκαν με όλο τους το νόημα και στο σύνολό τους. κάποια πνευματικά συναισθήματα, στην αρχή κάπως καταπιεσμένα από άλλους, τυχαία και ξένα, πέτυχαν τελικά την πλήρη κυριαρχία του.
Από τη στιγμή που ο Χρυσόστομος έφυγε από την Αντιόχεια για να ακολουθήσει τη ζωή των ασκητών, το ιδανικό του γνώρισε αλλαγή και επέκταση.
Τότε σκέφτηκε ότι η τέλεια χριστιανική αρετή δεν μπορούσε να βρει θέση στις πόλεις και για να σώσει έναν εκλεκτό, θυσίασε τη μοίρα πολλών. Σύντομα όμως συνειδητοποίησε τη μονομέρεια και την ατελότητα αυτού του φαινομενικά υψηλότερου κανόνα. Κατάλαβε το ιστορικό νόημα του Ευαγγελίου, δεν το συσκότισε με αλληγορικές λεπτότητες και μπορούσε εύκολα να παρατηρήσει ότι ο ίδιος ο Θείος Δάσκαλος, ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός, αποσύρθηκε στην έρημο μόνο για λίγο. Είναι γνωστό ότι ζούσε ανάμεσα στους συμπατριώτες Του, επικοινωνούσε μαζί τους, είχε επικοινωνία με τους πιο ταπεινωμένους ανθρώπους, γνώριζε ακόμη και τελώνες και αμαρτωλούς: «αυτός ο άνθρωπος είναι δηλητηριαστής και οινοχόος, φίλος του τελώνη και αμαρτωλός». Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος γνώριζε ότι το καθήκον των μαθητών Του όλων των εποχών, το καθήκον που τόσο τέλεια κατανοούσαν οι Απόστολοι, ήταν να μιμούνται με ακρίβεια τα μαθήματα και τα παραδείγματά Του.
Από εδώ και πέρα, το ιδανικό του δεν ήταν πια η σπηλιά όπου έμενε ως ερημίτης, ούτε καν το μοναστήρι όπου έμενε σε ξενώνα, αλλά η αρχική κοινωνία της Ιερουσαλήμ και η πόλη από την οποία προσπαθούσε να δραπετεύσει στα νιάτα του, δηλαδή η Αντιόχεια ή η Κωνσταντινούπολη. Ωστόσο, στο μυαλό του ήταν ήδη μια χριστιανική πόλη, κατοικημένη από πιστούς που υπάκουαν πλήρως στην αυστηρότητα του Νέου Νόμου, εκπληρώνοντας τις εντολές του Ευαγγελίου χωρίς δικαιολογίες - με μια λέξη, αληθινοί μοναχοί στον κόσμο, παρόμοιοι σε όλα με τους πιο άγρυπνους ασκητές, με εξαίρεση τον γάμο 477.
Τα καθήκοντα του διακόνου, στον βαθμό του οποίου χειροτονήθηκε, στην αρχαία Εκκλησία ήταν πολύ περίπλοκα. «Εκτός από την εκπλήρωση των οδηγιών του επισκόπου και την υπηρεσία στο ναό, ήταν υπεύθυνος για τη φροντίδα των φτωχών και την παρηγοριά των ετοιμοθάνατων».
Στην έρημο, γενικά ανησυχώντας για τη σωτηρία της ψυχής του και μη βλέποντας όλες τις αναπηρίες και τις καταστροφές που καταθλίβουν την πάσχουσα ανθρωπότητα, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος θα μπορούσε να εξασθενίσει στην αγάπη του για την ανθρωπότητα. Η τωρινή του υπηρεσία τον τοποθέτησε ξανά στη μέση της πραγματικής ζωής και άνοιξε μπροστά στα μάτια του ολόκληρο αυτόν τον κόσμο, γεμάτο δάκρυα και βάσανα.
Έτσι, ο Ιωάννης δέχτηκε μια διπλή ανατροφή: την ανατροφή στην έρημο, που ενίσχυε το πνεύμα του και καθάρισε την καρδιά του στην ικανότητα να στοχάζεται το Θείο, και την ανατροφή στη δημόσια ζωή, που δείχνει τους ανθρώπους στις αδυναμίες, τις κακοτυχίες, τις αναλήθειες και τις κακίες τους. Η εικόνα είναι θλιβερή, αλλά η εξοικείωση με αυτήν ήταν απαραίτητη για εκείνον στην υπηρεσία που είχε μπροστά του, και ήταν αυτή που τον έκανε τον αληθινό ποιμένα και ευεργέτη των βασάνων που έγινε αργότερα. Το πρώτο ασήμι που έδωσε στους φτωχούς ήταν δικό του και από τότε μέχρι το θάνατό του δεν αποκάλεσε τίποτα δικό του και θεωρούσε ότι είχε να ανήκει στους φτωχούς!
Τα έργα του Ιωάννη του Χρυσοστόμου που αφορούν τον χρόνο της διακονίας του στο βαθμό του διακόνου
«Στον Σταγείριο τον Δαιμονισμένο ασκητή»
Κατά τη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου με το βαθμό του διακόνου (381–386), έπεσε μια ολόκληρη σειρά από τα δημιουργήματά του, κορωνίδα της οποίας ήταν η πραγματεία του «Περί Ιεροσύνης». Ο Χρυσόστομος έπασχε ακόμη από μια αρρώστια που τον ανάγκασε να επιστρέψει στην Αντιόχεια, όταν του έφτασαν τα θλιβερά νέα για τα βάσανα του νέου με τον οποίο ζούσε προηγουμένως ανάμεσα στους μοναχούς. Αυτός ο νεαρός ήταν ο Σταγείριος. Προερχόμενος από ευγενή οικογένεια και μεγαλωμένος σε καλές συνθήκες, εν αγνοία και παρά τη θέληση του πατέρα του, αλλά προς χαρά της μητέρας του, που ήθελε να το κρύψει αυτό από τον πατέρα του, εντάχθηκε στις τάξεις των μοναχών. Αλλά ο νεαρός άνδρας είχε κακή υγεία, ελάχιστα ισορροπημένο μυαλό και εν μέρει, φαίνεται, θύμα κληρονομικών επιρροών.
Και τότε μια μέρα στην έρημο, όπου έψαχνε να βρει γαλήνη, συντρίφτηκε από μια βίαιη επίθεση. Ενώ στεκόταν στην προσευχή μαζί με άλλους μοναχούς, μια κρίση τον έριξε στο έδαφος, βασανισμένος από σπασίματα στα χέρια του, με μάτια περιπλανώμενα, με στόμα γεμάτο αφρό, που έβγαζε ασυνάρτητα λόγια και έτρεμε σε όλο του το σώμα - προφανώς όλα σημάδια επιληψίας. Τότε μια παρατεταμένη λιποθυμία και μια τρομερή απώλεια δύναμης τον εξάντλησαν σε τέτοιο βαθμό που η κρίση ξανάρχισε τη νύχτα. Ο ασθενής καταλήφθηκε από παραισθήσεις και του φάνηκε ότι τον καταδίωκε ένας τρελός κάπρος, όλος ραντισμένος με αίμα και έτοιμος να τον κάνει κομμάτια. Από εκείνη την εποχή, ο Σταγείριος δεν θεραπεύτηκε πια: παρέμενε συνεχώς θύμα ζοφερής μελαγχολίας, που διακόπτονταν από την επιστροφή των ίδιων επιθέσεων, και τον κυνηγούσε συνεχώς μια τυραννική επιθυμία για αυτοκτονία.
Μάταια κατέφυγε στη συνηθισμένη θεραπεία και στράφηκε στον άγιο άνθρωπο, «ο οποίος σε σχέση με πολλούς άλλους έδειξε τη δύναμη της αρετής του». Ο άγιος άνθρωπος δεν μπορούσε να κάνει τίποτα για αυτόν.
Ήταν όμως πιο χαρούμενος κοντά στους τάφους των αγίων μαρτύρων, αν και τους επισκεπτόταν συχνά, διαλέγοντας τους πιο γνωστούς, στους οποίους, όπως τους διαβεβαίωσαν, ηρεμούσαν οι πιο τρομεροί από όλους τους δαιμονισμένους, «αυτούς που οι μανίες τους οδήγησαν να καταβροχθίσουν ανθρώπινη σάρκα». Φαίνεται ότι και μετά τον θάνατο του αγίου Χρυσοστόμου, ο Σταγείριος -αν μόνο ο Άγιος Νείλος μιλάει γι' αυτόν- έζησε ακόμη χωρίς την παραμικρή ανακούφιση από την ατυχία του.
Σημαντικό μέρος της πραγματείας που απηύθυνε ο Χρυσόστομος στον φίλο του αφού έμαθε την ατυχία του -σχεδόν εξ ολοκλήρου το δεύτερο και το τρίτο βιβλίο- είναι γεμάτο με παραδείγματα κακοτυχιών ακόμα πιο τρομερών από τη δική του: μερικά παραδείγματα -και τα περισσότερα- είναι δανεισμένα από την Αγία Γραφή, άλλα - από σύγχρονα γεγονότα. Δηλαδή, ο Άγιος Ιωάννης επισημαίνει την περίπτωση κάποιου Δημόφιλου και Αριστόξενου, οι οποίοι προσβλήθηκαν από ανίατες ασθένειες. Τα υπόλοιπα είναι γεμάτα ενδιαφέροντα χαρακτηριστικά. Ούτε τα ιερά λείψανα, ούτε η ευσεβής μεσιτεία των ερημιτών μπόρεσαν να απελευθερώσουν τον Σταγείριο από την κατοχή του δαίμονα και ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος θέλει να πολεμήσει μόνο με τη μελαγχολία στην οποία έπεσε ο Σταγείριος - με αυτές τις σκέψεις αγανάκτησης και ακόμη και αυτοκτονίας που τον επισκέπτονται συχνά. Ο ασθενής βλέπει τον εαυτό του ως θύμα σκληρής αδικίας.
Όσο ζούσε στον κόσμο, καμία κακοτυχία δεν τον έπληξε και μόνο αφού αφοσιώθηκε στη θρησκευτική ζωή κυριεύτηκε από δαίμονα. Από τεμπέλης και απρόσεκτος, όπως ήταν στην αρχή της μοναστικής του ζωής, έγινε πλέον υποδειγματικός μοναχός. Φέρνει τη σφοδρότητα της νηστείας στα άκρα, παίρνοντας μόνο λίγο ψωμί και νερό για δύο ολόκληρες μέρες και, αρκούμενος στο να δουλεύει με θάρρος όλη μέρα, περνάει όλη τη νύχτα χωρίς ύπνο. Κι όμως, δεν μπορεί να επιτύχει καμία ανακούφιση από τα βάσανά του.
Το ένστικτο, ελάχιστα κατανοητό αλλά εντούτοις ενεργό, ενέπνευσε μερικά από αυτά τα παράπονα. Ο Σταγείριος εξεπλάγη ότι, ενώ παρέμενε ανίατος, άλλοι που έπασχαν από την ίδια ταλαιπωρία ανέρρωσαν αρκετά γρήγορα. Αυτοί ήταν άνθρωποι που επιδόθηκαν σε όλες τις απολαύσεις της σάρκας, και η ακεραιότητα των συναισθημάτων και ο υγιής νους τους επέστρεψαν τόσο πολύ που μπορούσαν να παντρευτούν, να κάνουν πολλά παιδιά και να απολαύσουν όλες τις απολαύσεις της ζωής, γιατί το κακό πνεύμα δεν τις κυρίευσε ποτέ ξανά.
Ο Σταγύριος δεν αντιλαμβάνεται ότι η θεραπεία παρεμποδίζεται ακριβώς από εκείνα τα σκληρά κατορθώματα που είναι πολύ δύσκολα για μια εκφυλισμένη και νευρική ιδιοσυγκρασία, ότι η ευημερία και ο συνηθισμένος τρόπος κοινωνικής ζωής μετριάζουν σιγά σιγά την ατυχία των άλλων. Απογοητευμένος από την ασθένειά του, δεν ήθελε να δει παρηγοριά σε τίποτα άλλο εκτός από τον θάνατο, έστω και αυθαίρετο.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αμφέβαλλε για την αληθινή θεραπεία όχι λιγότερο από αυτόν. Αν δεν έβρισκε θεραπεία, τότε τουλάχιστον προχώρησε πολύ στη βελτίωση της ψυχής του. Αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο σε αυτό το έργο και πώς ο Χρυσόστομος υψώνεται πάνω από την εποχή του είναι ότι προσπαθεί να δώσει τη θέση του στο κακό πνεύμα. Ο ίδιος ο Σταγείριος είναι υπεύθυνος για τη θλίψη και τη μελαγχολία: ο ίδιος είναι ο ένοχος τους, και ο ίδιος θα μπορούσε να τα γιατρέψει. «Ο δαίμονας δεν είναι ο ένοχος αυτής της σκοτεινής θλίψης, αλλά η θλίψη έρχεται με τη βοήθεια του διαβόλου και σας εμπνέει με όλες αυτές τις κακές σκέψεις». «Ας συνεχίσει ο Σταγείριος τα ασκητικά του έργα, ας δουλέψει και ας προσπαθήσει να πείσει τον εαυτό του ότι δεν αποτελεί εξαίρεση και δεν είναι ο μόνος που εκτίθεται στον πειρασμό. Γι' αυτό ας πάει να κοιτάξει τους αιχμαλώτους και να επισκεφτεί το νοσοκομείο ανίατων» 478.
Λίγο μετά το θάνατο του Βαλένθ και την ανάληψη της βασιλείας του αυτοκράτορα Θεοδόσιου, ο Χρυσόστομος συνέθεσε ένα σύντομο έργο, αποτελούμενο από δύο λέξεις, για να παρηγορήσει μια νεαρή χήρα που, στην ακμή της ζωής της, είχε χάσει τον σύζυγό της, Θηράσιο. Ο Χρυσόστομος παρηγορεί τη χήρα με ένδειξη για το τι τιμάται τώρα ο σύζυγός της: «Αυτός ο θάνατος δεν είναι θάνατος, αλλά κάποια μετανάστευση και μετακίνηση από μια χειρότερη (κατάσταση) σε μια καλύτερη, από τη γη στον ουρανό, από ανθρώπους σε αγγέλους και αρχαγγέλους, στον Κύριο των αγγέλων και των αρχαγγέλων. μετακόμισε από εδώ με μεγάλη ασφάλεια και δόξα και, έχοντας ελευθερωθεί από την αναταραχή αυτής της άστατης ζωής, βρίσκεται σε απόλυτη ειρήνη και ηρεμία». Την παρηγορεί επισημαίνοντας τη μεταβλητότητα των γήινων πραγμάτων και την παροδική φύση όλων όσων μπορεί να υπερηφανεύεται εδώ ένας άνθρωπος.
Ανάμεσα στα έργα πρακτικής φύσης που έγραψε ο Χρυσόστομος ενόσω ήταν ακόμη διάκονος και τα οποία αποσκοπούν στη δημιουργία, την παρηγοριά και την ηρεμία τόσο των φίλων του όσο και όλων των χριστιανών γενικότερα, ανήκουν και δύο λέξεις «Περί μετανοίας».
Η έρευνα σχετικά με την εποχή που ο Χρυσόστομος συνέθεσε και τα δύο αυτά έργα είναι γεμάτη με μεγάλες δυσκολίες, όπως γενικά κάθε χρονολογική χρονολόγηση των έργων του Αγίου Ιωάννη με βάση εσωτερικά χαρακτηριστικά. γιατί ο Χρυσόστομος δεν ανήκει σε εκείνους για τους οποίους μια ορισμένη χρονική περίοδος χωρίζεται από την άλλη με μια σημαντική αλλαγή στο σύνολο του τρόπου σκέψης ή στην κατανόηση των επιμέρους φαινομένων, για παράδειγμα, στον Αυγουστίνο. Με μια ήρεμη, συνεπή πορεία εξέλιξης του συγγραφέα, όλα τα έργα του από το πρώτο έως το τελευταίο περιέχουν και αποκαλύπτουν τις ίδιες κυρίαρχες ιδέες. Το θέμα και των δύο πραγματειών «Περί συντριβής» είναι το ίδιο με τον τόπο: σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, δίνουν αφορμή να υποθέσουμε ότι οι πραγματείες γράφτηκαν ενώ ο συγγραφέας τους ήταν μεταξύ των μοναχών.
Αλλά το μέρος όπου ο Χρυσόστομος μιλάει για όσους παραδέχονται τους ανάξιους στο Βάπτισμα και στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας - μιλάει με την έκφραση «εμείς» - δεν μπορεί να εφαρμοστεί, σύμφωνα με την τότε εκφραστική μέθοδο, σε μοναχό που έχει τον κατώτερο βαθμό κληρικού-αναγνώστη. Ο Montfaucon προσπαθεί να εξαλείψει αυτή τη δυσκολία. Αναφέρεται στην ανακοίνωσή του στον ρητορικό λόγο του Χρυσοστόμου.
Όμως τα παραδείγματα που δίνει δεν είναι πολύ πειστικά. Εάν ο Άγιος Ιωάννης, ως επίσκοπος, μπορούσε να επιτρέψει την ανακοίνωσή σε σχέση με τους λαϊκούς, ως μοναχός, σε σχέση με τους λαϊκούς, τότε αυτό είναι εντελώς διαφορετικό από το εάν ένας ταπεινός αναγνώστης επιτρέπει την ανακοίνωση με τον πρεσβύτερο και τον επίσκοπο. Επομένως, είναι πολύ πιο εύλογο να υποθέσουμε ότι η πάντα σχετική Πρώην μιλάει στην περίπτωση αυτή για μια κάπως μακρινή εποχή.
Ως διάκονος, ο Χρυσόστομος μπορούσε να χρησιμοποιήσει την ανακοίνωση, γιατί οι διάκονοι παίρνουν μέρος στην εκτέλεση των μυστηρίων. Τουλάχιστον, ο ίδιος ο Χρυσόστομος στην 82η ομιλία για το κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο λέει ότι είναι καθήκον των διακόνων να μην επιτρέπουν στους ανάξιους να συμμετέχουν στη Θεία Ευχαριστία, και επειδή ο Χρυσόστομος έγραψε τα περισσότερα ηθικά και πρακτικά έργα του όταν χειροτονήθηκε διάκονος, πιθανότατα μπορεί να υποτεθεί ότι οι δύο πραγματείες ανήκουν επίσης σε αυτή τη φορά». κατανύξεως ). Μπορούσε όμως να τα γράψει και στο βαθμό του πρεσβύτερου.
Οι δύο λέξεις «On Contrition» ξεχύθηκαν από τα βάθη της χριστιανικής διάθεσης του συγγραφέα και περιέχουν μια σειρά από υψηλές, ευεργετικές αλήθειες που δεν μπορούσαν εύκολα να φτάσουν στα αυτιά των συγχρόνων του. Λόγω του γεγονότος ότι σε πολλές περιπτώσεις η αυτοπεποίθηση και ο εφησυχασμός στάθηκαν στον δρόμο της αληθινής ηθικής ανάπτυξης, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, στην πρώτη του λέξη για το ζήτημα της μεταμέλειας και που γράφτηκε μετά από παράκληση του φίλου του Δημητρίου, προσπαθεί να οδηγήσει τους συγχρόνους του στη συνείδηση της αμαρτωλότητάς τους και της αποξένωσής τους από τον Θεό, ως απαραίτητη προϋπόθεση για οποιαδήποτε πραγματική βελτίωση.
Ένας από τους κύριους λόγους για κάθε κακό, κατά τη γνώμη του, είναι ότι πολλοί πιστοί ικανοποιούνται μόνο με την απομάκρυνση από ορισμένες χονδροειδείς κακίες και τη διατήρηση της εξωτερικής τήρησης των ατομικών καθηκόντων ενός χριστιανού, χωρίς καν να έχουν ιδέα για την ουσία της αληθινής αγιότητας, που απαιτεί ο Θείος νόμος. Επομένως, ο Χρυσόστομος παραπονιέται ότι όταν έρχονται αντιμέτωποι με τις σκληρές απαιτήσεις της Αγίας Γραφής, τους παρηγορεί η σκέψη ότι αυτές οι υψηλές απαιτήσεις δίνονται μόνο για να εκφοβίσουν τους ανθρώπους, αλλά στην πράξη είναι εφικτές.
Ο Χρυσόστομος διαψεύδει την τελευταία σκέψη με όλη του την ενέργεια και επιμονή: «Για να καταστρέψει τον φόβο της μελλοντικής τιμωρίας σε ανθρώπους που είναι εμποτισμένοι με μετάνοια για την αγάπη του Θεού και να τους κάνει λιγότερο προσεκτικούς στην υπακοή στην εντολή, (ο διάβολος) πρόσφερε καθησυχασμό στη σκέψη της υπερβολής, που σε αυτή τη ζωή μπορεί να εξαπατήσει, αλλά όταν η ψυχή θα εξαπατηθεί. κανένα όφελος από αυτό» (1:132).
Στη συνέχεια, ο Χρυσόστομος, για να καλέσει τους πιστούς σε αυτοεξέταση, όπως απαιτεί ο Θείος Νόμος, προχωρά στην ανάλυση της Επί του Όρους Ομιλίας, ιδιαίτερα στο Κατά Ματθαίον 5:22: «Όποιος θυμώνει μάταια με τον αδελφό του είναι ένοχος κρίσης». «Να θεωρείς αδερφό», λέει ο Χρυσόστομος, «όχι μόνο ίσου τιμής σε σένα, όχι μόνο ελεύθερο, αλλά και δούλο· γιατί στον Χριστό Ιησού, σύμφωνα με τον Απόστολο, δεν υπάρχει ούτε δούλος ούτε ελευθερία» (Γαλ. 3:28).
Έτσι, θα υποστούμε την ίδια τιμωρία αν θυμώνουμε μάταια με τους σκλάβους, γιατί ο δούλος είναι αδελφός και του έχει απονεμηθεί η αληθινή ελευθερία, έχοντας το ίδιο πνεύμα (με εμάς).
Ως απόδειξη ότι ο πιστός πρέπει να έχει αδελφικά αισθήματα για όλους, ο Χρυσόστομος παραθέτει τα λόγια του Σωτήρα: «Αν φέρεις το δώρο σου στο θυσιαστήριο, θα το θυμάσαι, σαν να είχε κάτι για σένα ο αδελφός σου: άφησε το δώρο σου μπροστά στο θυσιαστήριο και πήγαινε πρώτα να συμφιλιωθείς με τον αδελφό σου και μετά έλα να προσφέρεις το δώρο σου» (Ματθαίος 5:23). Αυτά τα λόγια του Κυρίου παρουσιάζονταν πάντα στη συνείδηση των πιστών, γιατί σύμφωνα με το αρχαίο ανατολικό έθιμο, κατά τη Λειτουργία, την ώρα που άρχιζαν το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, ο διάκονος αναφώνησε με δυνατή φωνή: μὴ τις κατὰ τινος - και όλοι έπρεπε να δίνουν ο ένας στον άλλο έναν αδελφικό ασπασμό.
Αλλά ο Χρυσόστομος παραπονιέται ότι αυτό το φιλί μεταξύ των σύγχρονων πιστών έχει μετατραπεί σε μια κενή μορφή χωρίς περιεχόμενο, ότι για χάρη του εξωτερικού, όπως συμβαίνει συχνά στα θρησκευτικά, έχουν ξεχάσει εσωτερικά. «Κρατώντας εξωτερικά σημάδια, έχουμε αποστασιοποιηθεί από την ίδια την αλήθεια· πριν από την προσφορά ενός δώρου χαιρετούμε ο ένας τον άλλον, αλλά αυτό το κάνουμε κυρίως με τη γλώσσα και τα χείλη μας. Ωστόσο, ο Κύριος δεν θέλει αυτό, αλλά να δώσουμε στον πλησίον μας ένα φιλί από την ψυχή και έναν χαιρετισμό από την καρδιά. Ο θυμός παρά να κατευνάσει τον Θεό απαιτεί από εμάς ειλικρινή και ισχυρή φιλία, και όχι το είδος που έχει συχνά την εμφάνιση και το σημάδι (της φιλίας) μεταξύ μας, αλλά έχει χάσει εντελώς τη δύναμή του, που χρησιμεύει ως απόδειξη των ανομιών που κυριαρχούν ανάμεσά μας (1:134).
«Ο ένας δεν δίνει καθόλου ελεημοσύνη», λέει ο Χρυσόστομος, «και ο άλλος, αν και δίνει στους άπορους από την περιουσία του, το κάνει με ματαιοδοξία, και επομένως δεν είναι καλύτερος από αυτόν που δεν έδωσε. Έτσι ο διάβολος μπλέχτηκε τους πάντες με τα δίχτυα του. Επίσης, με το να προξενήσει κάποιο κακό στον εαυτό του, γνωρίζω πολλούς που βοηθούν όσους έχουν ανάγκη όχι μόνο για αυτούς τους λόγους, αλλά και από φιλία, και από ευχαρίστηση, και για πολλά άλλα παρόμοια κίνητρα, και όχι από φόβο Θεού και όχι σύμφωνα με την εντολή».
Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος επαναστατεί ιδιαίτερα ενάντια στη διαδεδομένη εκείνη την εποχή μορφή υποκρισίας: με ανάλαφρη και ήρεμη ψυχή καταδίκαζαν τους γείτονές τους και δεν πρόσεχαν τις αμαρτίες τους. «Μην κρίνετε, για να μην κριθείτε» (Ματθαίος 7:1) - Εδώ σκέφτηκα να βρω ανακούφιση για τη ντροπή μου, αλλά βλέπω την αύξησή της όχι μικρότερη από την προηγούμενη. καταδικάζοντας τις πράξεις των άλλων και όχι σύντομα θα βρείτε ανάμεσα στους λαϊκούς και στους μοναχούς και στους κληρικούς, έναν που θα ήταν ελεύθερος από αυτή την αμαρτία» (1:138).
Ακολούθως, ο Χρυσόστομος προχωρά στη ρήση του Κυρίου: «Μη δώσεις τα άγια σε σκύλο, ούτε τα μαργαριτάρια σου να τα ρίξεις μπροστά στους χοίρους» (Ματθαίος 7:6). Ο Άγιος Ιωάννης στρέφει αυτά τα λόγια του Κυρίου εναντίον εκείνων των επισκόπων που από ματαιοδοξία και αδικαιολόγητη φιλικότητα επέτρεψαν να κοινωνήσουν στα μυστήρια, απλά και χωρίς έρευνα, ανθρώπους διεφθαρμένους, άπιστους και γεμάτους κακίες, οι οποίοι, πριν εξετάσουν ακριβώς τον χαρακτήρα τους, τους αποκάλυψαν ολόκληρη τη διδασκαλία των δογμάτων και εισήγαγαν στο ιερό.
Ζωηρά και πολύχρωμα, όπως είναι προσβάσιμο μόνο σε μια καρδιά που έχει βιώσει προσωπικά τη δύναμη της υπέρτατης αγάπης, ο Χρυσόστομος απεικονίζει τις πράξεις που παράγει η αγάπη στην ψυχή ενός Χριστιανού: «Αν η ανθρώπινη αγάπη συχνά οδήγησε στην απόφαση να πεθάνει, τότε τι δεν θα κάνει η αγάπη του Χριστού; κάθε ευχαρίστηση και απόλαυση που υπάρχει στη γη, σε αυτή τη ζωή και ασχολείται με τους ανθρώπους, αλλά σαν να είχε ήδη ουράνιο κλήρο, κατοικούσε με τους αγγέλους, έλαβε τη Βασιλεία και απολάμβανε (τη ενατένιση του Θεού) πρόσωπο με πρόσωπο, επομένως περιφρόνησε και τις χαρές και τις λύπες αυτής της ζωής και δεν νοιαζόταν καθόλου για την ειρήνη που επιζητούμε συνεχώς, όπως σήμερα: δίψα, και γύμνια, και ξυλοδαρμούς, και περιπλανιόμαστε, και κοπιάζουμε, δουλεύοντας με τα χέρια μας. Μας συκοφαντούν, μας ευλογούν, μας διώκουν, υπομένουμε. Μας βλασφημούν, προσευχόμαστε. Είμαστε σαν σκουπίδια για τον κόσμο, σαν σκόνη που πατάνε όλοι μέχρι σήμερα.
Έχοντας στρέψει τα μάτια της ψυχής του στον Παράδεισο και προσκολλημένος στην ομορφιά εκεί, δεν ήθελε να επιστρέψει ξανά στη Γη. αλλά όπως ένας φτωχός και ένας ζητιάνος, κρυμμένος όλη την ώρα σε μια σκοτεινή και χαμηλή καλύβα, βλέποντας τον Βασιλιά, να λάμπει με χρυσάφι και ακτίνες από πέτρες, δεν θα θέλει πλέον ούτε να σκέφτεται το φτωχό σπίτι του, αλλά θα προσπαθήσει με κάθε δυνατό τρόπο να μετακομίσει σε άλλο σπίτι, αν είναι δυνατόν, έτσι και ο μακάριος (Παύλος), έχοντας δει τις ουράνιες ευλογίες, κοίταξε τη σωματική δυστυχία. άνθρωποι, όχι σε τίποτα εδώ δεν κόλλησαν, αλλά μετακόμισαν εντελώς σε εκείνη την Ουράνια Πόλη.
Και τι λέω για τις λύπες της πραγματικής ζωής; Η αγάπη του Χριστού τον ενέπνευσε τόσο πολύ που, αν έπρεπε να υπομείνει την αιώνια τιμωρία για τον Χριστό, δεν θα το είχε αρνηθεί ποτέ, γιατί υπηρέτησε τον Χριστό διαφορετικά από ό,τι εμείς, οι μισθοφόροι, υπηρετούμε, φοβούμενος τη Γέεννα και επιθυμώντας τη βασιλεία. Έχοντας αγκαλιάσει μια άλλη, ασύγκριτα καλύτερη και μακαριότατη αγάπη, υπέμεινε και δεν έκανε τα πάντα παρά μόνο για να ικανοποιήσει την αγάπη που είχε για τον Χριστό, και η οποία κατέλαβε έτσι το μυαλό του ώστε πρόθυμα να αποχωριστεί ό,τι του ήταν πιο αγαπητό από οτιδήποτε άλλο, για το οποίο παραμέλησε τόσο τη Γέεννα όσο και τη Βασιλεία των Ουρανών ως δεκτό με τον πιο μεγάλο. επιθυμητές ευλογίες, ακόμη και αυτός ο ανείπωτος χωρισμός από τον Χριστό για τους Ισραηλίτες» (Ρωμ. 9:3) (1:142).
Η διδασκαλία για την αγάπη είναι άξια και χρήζει βαθιάς προσοχής - όχι μόνο ξένη προς τη σκέψη της ανταμοιβής, αλλά έτοιμη να υποστεί τιμωρία, την απώλεια του πιο αγαπητού για ένα αγαπημένο πρόσωπο - μια διδασκαλία που βρίσκουμε όχι μόνο στον Ιωάννη τον Χρυσόστομο, αλλά και σε πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας. Η ύψιστη αγάπη για τον πλησίον, και η απάρνηση του Χριστού για αυτόν, είναι φυσικά μια αντίφαση, γιατί με την αγάπη, ξένη προς κάθε εγωιστικό στοιχείο, συνδέεται η ευδαιμονία και η πιο τέλεια κοινωνία με τον Θεό.
Η συνεπής εφαρμογή μιας τέτοιας διδασκαλίας θα σήμαινε αυτοκαταστροφή, παραίτηση από την προσωπική ύπαρξη, η οποία δεν είναι σε αρμονία με την αληθινή ουσία του Χριστιανισμού και είναι απαράδεκτη από τη σκοπιά της χριστιανικής ελπίδας.
Αλλά για τον Χρυσόστομο αυτή η διδασκαλία δεν είναι ένα άθροισμα εννοιών που κατασκευάζονται από ψυχρή σκέψη, αλλά η γλώσσα ενός εσωτερικού συναισθήματος που δεν μπορεί να βρει την έκφρασή του σε καμία λέξη, μια υπερβολή αγάπης με την οποία γεμίζει η καρδιά του.
Όταν επισημάνθηκαν στους συγχρόνους του Χρυσοστόμου υψηλά παραδείγματα χριστιανικής αγιότητας, απάντησαν: πώς είναι δυνατόν κάποιος από εμάς να ανέβει σε τέτοιο ύψος; Αν κάποιος ρωτούσε για τον λόγο, του έδινε αμέσως την εξής δικαιολογία: ήταν ο Παύλος, μετά ο Πέτρος και μετά ο Ιωάννης (1:143).
Ο Χρυσόστομος προσπάθησε να αφαιρέσει από τον άνθρωπο τη δυνατότητα για τέτοιου είδους δικαιολογίες και να δείξει, με βάση αυτά τα πρωτότυπα ηθικής τελειότητας, τι είναι γενικά ικανή η ανθρώπινη φύση. "Πες μου, δεν είχαν κι αυτοί την ίδια φύση; Δεν πήραν τον ίδιο δρόμο στη ζωή με εμάς; Δεν έφαγαν το ίδιο φαγητό; Δεν ήταν ο ίδιος αέρας που ανέπνεαν; Δεν χρησιμοποιούσαν τα ίδια πράγματα; Δεν είχαν μερικοί από αυτούς γυναίκες και παιδιά, άλλοι ακόμη και κοσμικές τέχνες, και άλλοι δεν έλεγαν ότι έπεφταν στη θέληση; Ο Θεός λοιπόν, αν είχαμε εντολή να αναστήσουμε τους νεκρούς ή να ανοίξουμε τα μάτια των τυφλών, ή να διορθώσουμε τους χωλούς ή να διώξουμε τους δαίμονες και να θεραπεύσουμε άλλες παρόμοιες ασθένειες, τότε αυτή η δικαίωσή μας θα ήταν κατάλληλη.
Και στο Βάπτισμα έλαβες τη χάρη του Θεού και έγινες μέτοχος του Πνεύματος - αν όχι τόσο για να κάνεις θαύματα, τότε ακριβώς όσο χρειάζεται για μια σωστή και τακτοποιημένη ζωή - έτσι η διαφθορά μας προκύπτει αποκλειστικά από την απροσεξία μας. Και ο Χριστός εκείνη την ημέρα (της Κρίσης) θα δώσει ανταμοιβές όχι μόνο σε όσους έκαναν θαύματα, αλλά και σε όσους εκπλήρωσαν τις εντολές Του. Και στη διδασκαλία για τους μακαρισμούς, δεν αναφέρει πουθενά αυτούς που κάνουν θαύματα, αλλά μόνο αυτούς που κάνουν δίκαιη ζωή.
Έτσι, αν και η χάρη έχει πλέον μειωθεί, εντούτοις, αυτό δεν μπορεί να μας βλάψει στο ελάχιστο, αν και δεν θα μας δικαιολογήσει όταν δίνουμε λογαριασμό για τις πράξεις μας. Και μας εκπλήσσει εκείνους τους ευλογημένους (τους αποστόλους) όχι για τα θαύματά τους -γιατί τα θαύματα εξαρτώνται εξ ολοκλήρου από τη δύναμη του Θεού- αλλά γιατί έδειξαν μια αγγελική, ανώτερη ζωή, που είναι έργο του δικού τους ζήλου. Δεν είμαι εγώ που το λέω τώρα, αλλά ο μιμητής του ίδιου του Χριστού (Παύλος). Όταν στην Επιστολή του προς τους μαθητές του διέψευσε τους ψευδείς αποστόλους και θέλησε να δείξει τη διαφορά μεταξύ καθαρής και ακάθαρτης διακονίας, έδειξε όχι τα θαύματα, αλλά τα κατορθώματά του (Β' Κορ. 11:23-29). Γι' αυτό με εκπλήσσουν οι Απόστολοι - και χωρίς αυτό, όσοι έλαβαν τη δύναμη των θαυμάτων μέσω της οικονομίας του Θεού όχι μόνο δεν θα άξιζαν έκπληξη, αλλά θα γίνονταν ακόμη και παρίες.
Όπως δείχνει επίσης ο Χριστός, μια δίκαιη ζωή χωρίς θαύματα λαμβάνει κορώνες και μετά δεν θα χάσει τίποτα. και μια άνομη ζωή με θαύματα δεν μπορεί να ξεφύγει από την τιμωρία. Άρα, η δικαιολογία που είπαμε είναι ακατάλληλη, και όχι μόνο ακατάλληλη, αλλά και επικίνδυνη και χρησιμεύει ως κατόρθωμα για πολλούς αιρετικούς. Εάν οι απόστολοι έγιναν τόσο θαυμαστοί όχι με τη θέλησή τους, αλλά μόνο με τη χάρη του Χριστού, τότε τι εμποδίζει τους πάντες να γίνουν ίδιοι; Η χάρη, αν δεν απαιτούσε πρώτα αυτό που εξαρτάται από εμάς, θα ξεχυόταν ξαφνικά στις ψυχές όλων -γιατί στον Θεό δεν υπάρχει μεροληψία- και αφού απαιτεί και ό,τι εξαρτάται από εμάς, κάποιους ακολουθεί και μένει σε αυτούς, απομακρύνεται από άλλους και δεν έρχεται καθόλου στους άλλους» (1:147).
Ο Χρυσόστομος μιλάει επίσης εναντίον εκείνων των συγχρόνων του που πίστευαν τη μετάνοια και τη μετάνοια σε ορισμένες εξωτερικές πράξεις, χάρη στις οποίες τίποτα δεν άλλαξε στον εσωτερικό άνθρωπο και που θα μπορούσαν να έχουν νόημα μόνο αν ήταν έκφραση εσωτερικής θλίψης. «Το να κλαίς για την ψυχή σημαίνει όχι μόνο να φοράς σάκο, να κλείνεσαι σε ένα κελί και να κάθεσαι και να βασανίζεις τη συνείδησή σου με αυτές τις σκέψεις, αλλά να μετράς συνεχώς το χώρο του μονοπατιού με το οποίο χωριζόμαστε από τη Βασιλεία των Ουρανών» (1:147).
Ο Χρυσόστομος θέτει μια αυστηρή διάκριση ανάμεσα στη θλίψη για τις αμαρτίες, που πηγάζει από την αγάπη για τον Χριστό, και στη λύπη που βασίζεται στον φόβο του βασάνου της κόλασης: «Ακόμα κι αν αυτή η φωτιά δεν μας είχε απειλήσει και δεν μας περίμενε αιώνιες τιμωρίες, τότε μόνο χωρισμός από τον πράο και φιλάνθρωπο Χριστό, που μας έδωσε το θάνατο από τον εαυτό του». βασάνισε και συμφιλίωσε μας με τον Πατέρα. Αυτό μόνο, ακόμα κι αν δεν στερηθήκαμε τις παρούσες και άφατες αιώνιες ευλογίες, είναι μεγαλύτερο από κάθε τιμωρία και μπορεί να αφυπνίσει τις ψυχές και να μας διαθέσει σε διαρκή εγρήγορση» (1:147).
Παρόμοιες σκέψεις περιέχει και η δεύτερη λέξη, που είναι γραμμένη στον Στελέχιο. Επίσης, σε αυτό το έργο, ο Χρυσόστομος μιλά πολύχρωμα για την ισχυρή δύναμη της αληθινής αγάπης για τον Θεό και τον Χριστό, όπως αυτή που εμψύχωσε τους Αποστόλους. με τον ίδιο τρόπο εδώ μιλάει ζωντανά και παραστατικά για την αγνή και ελεύθερη αγάπη ενός αληθινού Χριστιανού και την αντιπαραβάλλει με τις αναζητήσεις και τις προσδοκίες ανταμοιβών των δουλοφρονούντων ανθρώπων: «Τι λες, δειλό και αξιολύπητο άτομο; Πρέπει να κάνεις κάτι ευάρεστο στον Θεό, και στέκεσαι εκεί ανησυχώντας για την ανταμοιβή; Μεγάλη ετοιμότητα αναλαμβάνετε το έργο να κάνετε το καλό και αναζητάτε άλλη ανταμοιβή Αλήθεια, δεν ξέρετε τι μεγάλο καλό είναι να ευχαριστήσετε τον Θεό, γιατί αν το ξέρατε αυτό, δεν θα συγκρίνατε καμία ανταμοιβή με αυτό το καλό; (1:159).
Το δεύτερο δοκίμιο, «On Contrition», περιέχει μια σειρά από νέες σκέψεις μοναδικές για αυτόν. «Ξεχνάμε τις καλές πράξεις γιατί εκμεταλλευόμαστε την ευημερία άμετρα, και όταν συχνά αποκαλούμε τους εαυτούς μας αμαρτωλούς, το λέμε αυτό χωρίς ειλικρίνεια. Αυτό φαίνεται από το γεγονός ότι όταν ακούμε ένα τέτοιο όνομα από άλλους, θυμώνουμε και εκνευριζόμαστε και το αποκαλούμε αγανάκτηση. Έτσι σε όλα έχουμε υποκρισία» (1:159).
Το πόσο μακριά απείχε ήδη ο Χρυσόστομος εκείνη την εποχή από το να θεωρήσει τον μοναχισμό ως κάτι εξωτερικό και να του αποδώσει σημασία μόνο για την εμφάνισή του, φαίνεται από τα ακόλουθα λόγια: «Πρέπει λοιπόν να αναζητήσουμε ερημική κατοικία όχι μόνο σε ορισμένα μέρη, αλλά και στην ίδια τη θέληση και, πρώτα απ' όλα, να φέρουμε τις ψυχές μας στην πιο ακατοίκητη (έρημο, έρημο σε αυτή την πόλη). και επιβαρύνθηκε με αμέτρητες ανησυχίες, αγκαλιάστηκε από την αγάπη του Χριστού πιο δυνατή από αυτούς που ζούσαν στις ερήμους Τέτοια δάκρυα, στεναγμούς και λυγμούς μέρα και νύχτα, δύσκολα θα δει κανείς από κανέναν από αυτούς που τώρα σταυρώθηκαν (για τον κόσμο), αν υπάρχει πραγματικά ένας τέτοιος άνθρωπος» (1:152).
Προτού ο Χρυσόστομος ασχοληθεί με τις δραστηριότητες ενός εκκλησιαστικού δασκάλου, συνέταξε το σημαντικό του έργο, βάσει του οποίου μαθαίνουμε τις προσωπικές του απόψεις σχετικά με αυτό το κάλεσμα, τα πλεονεκτήματα και τις δυσκολίες στην πρακτική εφαρμογή του, μαθαίνουμε επίσης τα κυρίαρχα λάθη και καταχρήσεις εκείνης της εποχής του υψηλόβαθμου ιερατείου. Ας εξετάσουμε το έργο του Αγίου Ιωάννη «Περί Ιεροσύνης».
Οι στοχασμοί του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου για την ποιμενική, όπως παρουσιάζονται στην παρούσα πραγματεία, διακρίνονται για τον λυρικό τους χαρακτήρα, γι' αυτό και είναι λιγότερο κατάλληλοι για το είδος της ψυχρής, ξηρής και ήρεμης μελέτης για τα καθήκοντα του ιερέα. Η ένθερμη πεποίθηση που ακούγεται σε κάθε λέξη του συλλογισμού του για αυτό το θέμα, η γοητευτική γοητεία της παρουσίασής του, η ζωηρότητα των εικόνων και των ζωγραφιών - αυτά τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της συλλογιστικής του δείχνουν ότι όλο το περιεχόμενό του το βίωσε, το ένιωσε ο συγγραφέας, υπέμεινε με ασθένειες στην ψυχή του και μετά ξεχύθηκε στο χαρτί. Αυτό εξηγεί τη βαθιά ακαταμάχητη εντύπωση που δημιουργεί στην ψυχή του αναγνώστη το έργο του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου «On the Priesthood» (Gladky. The Teaching of St. John Chrysostom on Pastoral Ministry. Kazan, 1898, σελ. 3–4).
Η διακονία του ποιμένα, κατά τον Χρυσόστομο, είναι τόσο υψηλή που δεν βρίσκει την ευκαιρία να την βάλει παράλληλα με οτιδήποτε συμβαίνει στη Γη, και την παραπέμπει στους θεσμούς της ουράνιας τάξης. «Η ιερατική λειτουργία», λέει, «τελείται στη Γη, αλλά σύμφωνα με την Ουράνια τάξη» 479.
Και ως προς το αντικείμενο και τον σκοπό της η ιεροσύνη είναι τόσο ανώτερη από κάθε δύναμη όσο το πνεύμα είναι ανώτερο από τη σάρκα» 480.
Το χριστιανικό ιερατείο είναι ανώτερο από το ιερατείο της Παλαιάς Διαθήκης: «Οι Εβραίοι ιερείς είχαν τη δύναμη να καθαρίζουν το σώμα από τη λέπρα ή, καλύτερα, να μην καθαρίζουν, αλλά μόνο να δίνουν μαρτυρία σε εκείνους που καθαρίστηκαν. Οι ιερείς (της Καινής Διαθήκης) έλαβαν τη δύναμη όχι μόνο να μαρτυρούν τον καθαρισμό, αλλά και να καθαρίζουν πλήρως - όχι τη σωματική λέπρα, αλλά την πνευματική ακαθαρσία» 481.
Οι πνευματικοί πατέρες είναι ανώτεροι ακόμη και από τους πιο κοντινούς μας ανθρώπους - κατά σάρκα πατέρες. Αυτοί «μας γέννησαν από αίμα και σαρκικό πόθο» (Ιωάννης 1:13), και αυτοί είναι οι δημιουργοί της γέννησής μας από τον Θεό, το ευλογημένο «πακέτο της ύπαρξης», η αληθινή ελευθερία και η γεμάτη χάρη υιοθεσία». Επομένως, η διαφορά μεταξύ του ενός και του άλλου είναι η ίδια όπως μεταξύ της παρούσας και της μελλοντικής ζωής» 482.
Σύμφωνα με την αποκλειστικότητα της διακονίας του στη Γη, ο βοσκός έχει επίσης αποκλειστικές εξουσίες. Πνευματική (χάριτος) αναγέννηση και κοινωνία με τον Χριστό μέσω της μετάληψης της σάρκας και του αίματος Του, απαραίτητη για την αιώνια ζωή, την άφεση των αμαρτιών και γενικά όλα τα μυστήρια - «όλα αυτά δεν τα κάνει κανένας άλλος παρά μόνο με τα ιερά χέρια, δηλαδή τα χέρια του ιερέα» 483.
«Οι άνθρωποι που ζούσαν στη Γη και εξακολουθούσαν να κυκλοφορούν πάνω της τέθηκαν επικεφαλής των Ουράνιας πραγμάτων και έλαβαν δύναμη που ο Θεός δεν έδωσε ούτε σε αγγέλους ούτε σε αρχαγγέλους. και αν το επιτρέψεις στη Γη, θα επιτρέπεται στον Ουρανό» 484. Οι απλοί παιδαγωγοί, όταν έχουν να κάνουν με παιδιά, έχουν το δικαίωμα να ενεργούν εναντίον τους με εξαναγκασμό και, αν χρειαστεί, να τους επιβάλλουν κυρώσεις. είναι στη διάθεσή του «Ο αμαρτωλός πρέπει να διορθωθεί όχι με τη βία, αλλά με την πειθώ. Και οι νόμοι δεν μας δίνουν τέτοια δύναμη να συγκρατούμε τους αμαρτωλούς (με βία). Και ακόμη κι αν δινόταν, δεν θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε αυτή τη δύναμη, αφού ο Θεός ανταμείβει εκείνους που απέχουν από κακίες με τη θέλησή τους και όχι με εξαναγκασμό.
Απαιτείται λοιπόν πολλή τέχνη για να πεισθούν οι πάσχοντες να υποβληθούν εκούσια σε θεραπεία από τους ιερείς και μάλιστα να τους ευχαριστήσουμε για τη θεραπεία» 485.
Λόγω της διαφθοράς της ανθρώπινης φύσης, που καλείται να διορθώσει ο ποιμένας της Εκκλησίας, στην ανάρτησή του, σε σχέση με το ποίμνιό του, δεν είναι μόνο παιδαγωγός, αλλά και γιατρός. Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, μιλώντας για ποιμαντική διακονία, με ιδιαίτερη δύναμη αναδεικνύει το γεγονός ότι ο ποιμένας της Εκκλησίας είναι υποχρεωμένος να θεραπεύει τις πνευματικές ασθένειες του ποιμνίου του.
Υποδεικνύοντας αυτό το καθήκον των ποιμένων, συγκρίνει τη θεραπεία των πνευματικών ασθενειών με τη θεραπεία των σωματικών ασθενειών και διαπιστώνει ότι η πρώτη είναι ασύγκριτα πιο δύσκολη από τη δεύτερη. Η ιδιαίτερη δυσκολία της θεραπείας της ψυχικής ασθένειας εξαρτάται από πολλούς λόγους.
Ο πρώτος λόγος είναι ότι η ψυχή που απαιτεί θεραπεία είναι κρυμμένη από εμάς και δεν είναι προσβάσιμη στο μάτι. Το σώμα είναι ένα αντικείμενο άμεσα ορατό στα μάτια μας και οι ασθένειες και οι τραυματισμοί του είναι λίγο πολύ εμφανείς: αποκαλύπτονται από σημάδια που είναι λίγο πολύ απτά και ορατά σε όλους. «Δεν είναι εύκολο να δει κανείς τις ανθρώπινες ασθένειες, γιατί κανείς «δεν γνωρίζει από τον άνθρωπο τι είναι μέσα στον άνθρωπο, αλλά το πνεύμα του ανθρώπου που ζει μέσα του» (Α' Κορ 2:11). Πώς μπορεί κανείς να χρησιμοποιήσει φάρμακο ενάντια σε μια ασθένεια χωρίς να γνωρίζει τις ιδιότητές της και συχνά χωρίς να γνωρίζει αν κάποιος είναι άρρωστος ή όχι; 486
Μια νέα δυσκολία δημιουργείται για τον πνευματικό γιατρό από την ποικιλία των αμαρτωλών ασθενειών και την έλλειψη ορισμένων φαρμάκων κατά της μιας ή της άλλης ασθένειας.
Η ιατρική υποδεικνύει αποδεδειγμένα φάρμακα κατά των σωματικών ασθενειών και ένας απλός γιατρός θα πρέπει να χρησιμοποιεί αυτά τα αποδεδειγμένα φάρμακα σε κάθε δεδομένη περίπτωση, εφαρμόζοντάς τα στις περιστάσεις που ανοίγονται μπροστά του, μεταξύ των οποίων βρίσκεται ο ασθενής.
Σε σχέση με τη θεραπεία αμαρτωλών ασθενειών της ψυχής, δεν υπάρχουν τέτοιες αξιόπιστες, αποδεδειγμένες θεραπείες - και ο ίδιος ο πνευματικός γιατρός πρέπει να αναζητά φάρμακα κάθε φορά που μπορούν να έχουν ευεργετική επίδραση σε κάποιον που πάσχει από αμαρτία: «Ο βοσκός χρειάζεται να έχει πολλή σύνεση και πολλά μάτια για να παρατηρήσει τις καταστάσεις της ψυχής από όλες τις πλευρές. σκληρή θεραπεία, αντίθετα, υπάρχουν εκείνοι που, αφού δεν έλαβαν τιμωρία ανάλογη με τις αμαρτίες τους, επιδίδονται σε απροσεξία, γίνονται πολύ χειρότεροι και αποφασίζουν να αμαρτάνουν ακόμη περισσότερο.
Η δυσκολία της ποιμαντικής περιπλέκεται ακόμη περισσότερο από την αντίθεση με τον ποιμένα και το έργο του από τον κοινό εχθρό του ανθρώπινου γένους -όχι ορατό, αλλά κακό, που, σύμφωνα με τα λόγια του Αποστόλου, «σαν λιοντάρι που βρυχάται περπατά, αναζητώντας ποιον να καταβροχθίσει» 488 . Και αυτός ο εχθρός δεν είναι μόνος, μαζί του είναι αμέτρητα πνεύματα του κακού στον παράδεισο, και όλοι κάνουν σκληρό πόλεμο κατά της Εκκλησίας του Χριστού... «Αν μπορούσες», γράφει ο Χρυσόστομος, «έβλεπες ποτέ με τα μάτια σου την πιο σκοτεινή πολιτοφυλακή και τη σφοδρή επίθεση του διαβόλου, τότε θα έβλεπες μια φοβερή μάχη… μάχη μαζί μας, τότε δεν είδες ρέματα αίματος και πτωμάτων, αλλά τόση αφθονία ψυχών και τόσο σοβαρές πληγές που θα θεωρούσες ότι ολόκληρη η εικόνα του πολέμου που μόλις παρουσίασα είναι ένα παιχνίδι της Δανίας και πιο διασκεδαστικό από τον πόλεμο: τόσοι πολλοί σκοτώνονται κάθε μέρα. 5–12).
Η γνωστή ευαγγελική αλήθεια λέει: «Από καθέναν στον οποίο δόθηκαν πολλά, πολλά θα απαιτηθούν» (Λουκάς 12:48). Και όσο υψηλότερα είναι τα ταλέντα που δίνει ο Κύριος σε έναν άνθρωπο, τόσο μεγαλύτερη είναι η δύναμη που συνδέεται με τον βαθμό και τη θέση του, τόσο μεγαλύτερη, τόσο βαρύτερη είναι η ευθύνη αυτού στον οποίο έχουν ανατεθεί. Από αυτή την άποψη, η υψηλότερη από τις ανθρώπινες αρετές —η ιερατική— είναι η πιο υπεύθυνη. Ο βοσκός θα απαντήσει ενώπιον του Θεού στο μέγιστο βαθμό, που αντιστοιχεί στην εξαιρετικά υψηλή θέση του ποιμένα στη Γη και στις δυνάμεις που του παραχωρήθηκαν για τη σωτηρία των ανθρώπινων ψυχών, αφενός, και την αξιοπρέπεια αυτών των τελευταίων, αφετέρου.
Στην περίπτωση που οι αμαρτίες του ποιμνίου προκύψουν όχι μόνο από την αμέλεια του βοσκού για τη σωτηρία τους, αλλά και από τον πειρασμό που προκαλεί η δική του συμπεριφορά, η ευθύνη του ποιμένα θα είναι ακόμη πιο πικρή και δύσκολη. «Εάν αυτός που πειράζει μόνο έναν, και μάλιστα τον πιο μικρό, δεν τρώει, ας πέσει στο λαιμό του η μυλόπετρα του χωριού και ας πνιγεί στην άβυσσο της θάλασσας» (Ματθαίος 18:6). κι αν όλοι όσοι πληγώνουν τη συνείδηση των αδελφών αμαρτήσουν εναντίον του ίδιου του Χριστού, τότε τι θα υποστούν και σε τι τιμωρία θα υποστούν που κατέστρεψαν όχι έναν, δύο ή τρεις, αλλά τέτοιο πλήθος» 490 .
Κάνοντας συνεχείς εκκλήσεις στον εαυτό του σχετικά με τον ένα ή τον άλλο γενικό συλλογισμό, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος και στην προκειμένη περίπτωση στρέφεται προς τον εαυτό του και κάνει την εξής βαθιά διδακτική παρατήρηση: «Είμαι βέβαιος ότι τώρα με περιμένει η τιμωρία, που απαιτείται από τη σοβαρότητα των αμαρτιών μου και με την αποδοχή της δύναμης - όχι διπλή ή τριπλή, αλλά πολλαπλή για τον πειρασμό πολλών, που με τίμησε με τον Θεό.
Θέλοντας να δείξει ότι οι αμαρτίες των ιερέων υπόκεινται σε πολύ μεγαλύτερη τιμωρία από τον απλό λαό, διατάζει να γίνει για τον ιερέα η ίδια θυσία που έγινε για ολόκληρο τον λαό». καταφύγετε στην άγνοια, ζητήστε συγγνώμη από ανάγκη και εξαναγκασμό. μια τέτοια υπεράσπιση, αν επιτρεπόταν, θα καταφύγει νωρίτερα από έναν από τους υφισταμένους για να δικαιολογήσει τον εαυτό του για τις δικές του αμαρτίες, παρά από τους ηγέτες - για να δικαιολογήσει τον εαυτό του στις αμαρτίες των άλλων ανθρώπων. Γιατί; Διότι αυτός που διορίστηκε να διορθώσει την άγνοια των άλλων και να προλάβει τον επερχόμενο αγώνα με τον διάβολο δεν μπορεί να δικαιολογήσει τον εαυτό του με άγνοια: δεν άκουσα τη σάλπιγγα, δεν προέβλεψα τον πόλεμο. Αυτός, όπως λέει ο Ιεζεκιήλ, φυτεύτηκε για αυτόν τον σκοπό, για να ηχήσει σάλπιγγα για τους άλλους και να προαναγγέλλει απειλητικές καταστροφές. γιατί η τιμωρία του θα τον έπληττε αναπόφευκτα, ακόμα κι αν πέθαινε μόνο ένα άτομο.
«Αν ο φύλακας δει το σπαθί εκείνων που έρχονται, και δεν σαλπίσει ανάμεσα στον λαό και δεν κηρύξει, και αφού βρει το σπαθί, αφαιρεί την ψυχή, γιατί θα πάρει την ανομία για χάρη της, και θα απαιτήσω το αίμα της από το χέρι του φρουρού» (Ιεζ 32:51, 24).
Στο θέμα της συνηθισμένης ανθρώπινης εκπαίδευσης, η πραγματική επιτυχία καθορίζεται αναμφίβολα κυρίως από τον ηθικό χαρακτήρα του παιδαγωγού. Άρα, ακόμη περισσότερο, στο θέμα της ποιμαντικής ηγεσίας, η επιτυχία της πνευματικής γέννησης καθορίζεται πρώτα από όλα από τον πλούτο της πνευματικής ζωής, από την εσωτερική διάθεση με την οποία ξεκινά το έργο του ο βοσκός.
Ποια πιστεύει ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ότι είναι η ουσία αυτής της ιδανικής ποιμαντικής διάθεσης, που καθορίζει την επιτυχία του ποιμαντικού έργου και για την οικοδόμηση και διατήρηση της οποίας πρέπει να αγωνίζεται κάθε βοσκός;
Ένας βοσκός πρέπει πρώτα απ' όλα να αγαπά το κοπάδι του με φλογερή μητρική αγάπη. Αλλά η μητρική διάθεση μάλλον πλησιάζει μόνο την ιδανική ποιμαντική διάθεση, αλλά δεν καθορίζει ακόμη ολόκληρη την ουσία αυτής της υπέρτατης διάθεσης. «Κανείς δεν αγάπησε τον Χριστό περισσότερο από τον Παύλο, κανείς δεν έδειξε περισσότερο ζήλο από αυτόν, σε κανέναν δεν δόθηκε μεγαλύτερη χάρη· αλλά ακόμα και με τέτοια πλεονεκτήματα, εξακολουθεί να φοβάται και να τρέμει τόσο για τη δική του δύναμη όσο και για εκείνους που είναι υπό τον έλεγχό του (παράβαλε: Α Κορ 2:3· Β Κορ. 11:3: «Προσευχήθηκα», λέει, «εγώ ο ίδιος αποχωρίστηκα από τους συγγενείς μου από τον Χριστό. 9:3 Όποιος μπορεί να πει τέτοια λόγια, του οποίου η ψυχή έχει υψωθεί σε μια τέτοια επιθυμία, μπορεί δικαίως να τον καταδικάζουμε όταν φεύγει από την ιεροσύνη και όποιος είναι τόσο ξένος σε αυτήν την αρετή, αξίζει να κατηγορηθεί όχι όταν το αποδέχεται» 493.
Ο ίδιος ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αρνήθηκε να δεχτεί την ιεροσύνη σε μια εποχή που, κατά τη δική του ομολογία, ήταν ακόμη δεσμευμένος από «νεανικά όνειρα, κοσμικές φιλοδοξίες και δεν ήταν ξένος στα αισθήματα θυμού». και μόνο τότε αποφάσισε να δεχτεί την υψηλή υπηρεσία, όταν ελευθερώθηκε από τη θύελλα της ζωής.
Η ανεβασμένη διάθεση, γεμάτη αγάπη για τους ανθρώπους είναι απαραίτητη στον βοσκό, αλλά δεν αρκεί από μόνη της για την βοσκή, όπως η μάνα δεν έχει αρκετή αγάπη για το παιδί της -ακόμα και τη βαθύτερη- για να του δώσει σωστή ανατροφή. Με τη δύναμη της αγάπης του, ένας βοσκός μπορεί να κερδίσει το κοπάδι του. αλλά για να τους αποκαλύψει το ιδανικό μιας αληθινά χριστιανικής ζωής, για να τους δείξει τους τρόπους και τα μέσα για να επιτύχουν καλύτερα αυτό το ιδανικό, μπορεί να το κάνει αυτό μόνο με τη βοήθεια της εκπαίδευσής του.
Η εκπαίδευση του ποιμένα, σύμφωνα με τη σκέψη του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, χρησιμεύει ως σημαντική βάση για το ποιμαντικό έργο. Το κύριο μέσο στην εκπαίδευση του ποιμένα είναι η μελέτη της Αγίας Γραφής, ως βάσης κάθε θεολογικής γνώσης. «Με ποιον τρόπο αυτός ο μακάριος (Απόστολος Παύλος) ξεπέρασε τους άλλους αποστόλους; Γιατί το όνομά του είναι το πιο δημοφιλές στα χείλη όλων σε ολόκληρο το σύμπαν; Γιατί δοξάζεται όχι μόνο μεταξύ μας, αλλά και μεταξύ Ιουδαίων και ειδωλολατρών; Δεν είναι για την αξιοπρέπεια των Επιστολών του, με τις οποίες ωφέλησε όχι μόνο τους πιστούς μέχρι τώρα, αλλά και τους πιστούς. την τελευταία Παρουσία του Χριστού και δεν θα σταματήσει να το κάνει όσο συνεχίζεται η Ανθρώπινη Φυλή, τα γραπτά Του προστατεύουν τις εκκλησίες σε όλο το σύμπαν σαν ένα τείχος χτισμένο από ανυποχώρητα, σαν θαρραλέος πολεμιστής, αιχμαλωτίζοντας κάθε νου στην υπακοή του Χριστού και καταρρίπτοντας τις σκέψεις και κάθε έξαρση του Θεού.
Όλα αυτά τα κάνει μέσα από τα μηνύματά του που μας άφησε, εκπληκτικά και γεμάτα Θεία σοφία. Τα γραπτά του μας είναι χρήσιμα όχι μόνο για την ανατροπή των ψευδών διδασκαλιών και την υπεράσπιση του αληθινού, αλλά χρησιμεύουν επίσης πολύ για την επιτυχία σε μια ευσεβή ζωή. Εκπρόσωποι της Εκκλησίας, χρησιμοποιώντας τα, ακόμη και τώρα τακτοποιούν, τελειοποιούν και φέρνουν σε πνευματική ομορφιά την αγνή παρθένο που αρραβωνιάστηκε με τον Χριστό (Β Κορ. 11:2). Μαζί τους αντανακλούν τις ασθένειες που την παθαίνουν και προστατεύουν την εγγενή της υγεία. Αυτός ο ανίδεος μας άφησε τέτοια φάρμακα, που έχουν τέτοια δύναμη που αυτοί που τα χρησιμοποιούν πραγματικά συχνά ξέρουν καλά» 494.
Μαζί με την Αγία Γραφή, ο ποιμένας, σύμφωνα με τη σκέψη του αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, θα πρέπει να εξοικειωθεί με τα κύρια ρεύματα της ανθρώπινης σκέψης. «Μερικοί, από περιέργεια, μάταια και μάταια θέλουν να εξερευνήσουν αντικείμενα που θα ήταν άχρηστα και αδύνατο να γνωρίσουν· άλλοι απαιτούν από τον Θεό λογαριασμό για τη μοίρα του και προσπαθούν να μετρήσουν αυτή τη μεγάλη άβυσσο· γιατί το πεπρωμένο σου, λέει η Γραφή, είναι μεγάλο βάθος (Ψλ 35:7). Λίγοι είναι εκείνοι που ενδιαφέρονται για την πίστη και τη ζωή. Όταν προσπαθούμε να μάθουμε κάτι που ο Θεός δεν ήθελε να μας αποκαλύψει, τότε δεν το αναγνωρίζουμε (γιατί πώς μπορούμε να μάθουμε αν δεν αρέσει στον Θεό;) και για την περιέργειά μας εκθέτουμε τον εαυτό μας μόνο σε κίνδυνο, εν τω μεταξύ, όποιος έχει εξουσία αρχίζει να σταματάει τα στόματα εκείνων που διερευνούν εκ νέου.
Επομένως, και εδώ, το πρωτεύον πρέπει να ενεργεί με μεγάλη σύνεση για να εκτρέψει τους άλλους από παράλογες ερωτήσεις και να αποφύγει ο ίδιος τις κατηγορίες.»495
Φυσικά, το να πείσει τους ανθρώπους για τις αλήθειες της χριστιανικής θρησκείας που καθοδηγούνται πρωτίστως από τις αρχές της «ψευδής γνώσης», πολύ λιγότερο να ξεπεράσουν την απιστία, την ψεύτικη πίστη, να δείξουν όλη τους την ασυνέπεια είναι δύσκολο για έναν πάστορα αν το μυαλό του δεν έχει αναπτυχθεί σωστά και αν δεν έχει εκτεταμένο απόθεμα πληροφοριών που κάνουν θετικές όχι μόνο στον κύκλο αλλά και στον χριστιανικό τομέα. τη λεγόμενη ανθρωπιστική, καθολική εκπαίδευση.
«Όποιος σκοπεύει να πολεμήσει με όλους πρέπει να γνωρίζει τις μεθόδους δράσης όλων, να είναι και τοξότης και σφεντόνας, αρχηγός συντάγματος και αρχηγός αποσπάσματος, πολεμιστής και στρατιωτικός αρχηγός, πεζός και καβαλάρης, πολεμώντας στη θάλασσα και κάτω από τα τείχη. σκοπεύει να κερδίσει δεν είναι έμπειρος σε όλα τα μέρη αυτής της τέχνης, τότε ο διάβολος, έστω και μέσα από ένα μέρος, αν παραμείνει παραμελημένο, θα μπορέσει να εξαπατήσει τους ληστές και να λεηλατήσει τα πρόβατα, αλλά δεν θα είναι τόσο τολμηρός όταν δει τον βοσκό να μπαίνει με πλήρη γνώση και καλά γνώστης όλων των μηχανισμών του.
Πλούσιος σε πνευματική ζωή, ισχυρός σε ψυχική και ηθική εξουσία, καλούμενος να καθοδηγήσει ενεργά το ποίμνιό του στο δρόμο προς την ηθική τελειότητα, ο βοσκός πρέπει να είναι εξοικειωμένος με τη ζωή της κοινωνίας στο σύνολό της, σε όλες τις εκφάνσεις της. Δεν υπάρχει γωνία στη ζωή του ποιμνίου που να μην απαιτεί προσεκτική παρατήρηση από την πλευρά του ποιμένα της Εκκλησίας. γι' αυτόν δεν υπάρχουν δύο οριοθετημένες περιοχές της ηθικής ζωής του ποιμνίου - οι κοσμικοί και οι πνευματικοί τομείς.
«Ο ιερέας πρέπει να είναι αγνός, ως άξιος μιας τέτοιας μεγάλης υπηρεσίας· αλλά και πολύ συνετός και έμπειρος από πολλές απόψεις, να γνωρίζει τα πάντα όχι λιγότερο από αυτούς που προσηλυτίζουν στον κόσμο και να είναι απαλλαγμένος από τα πάντα περισσότερο από τους μοναχούς που ζουν στα βουνά. Δεν είναι πανούργος, αλλά γεμάτος με μεγάλη ελευθερία και θάρρος και, ωστόσο, μπορεί να υποχωρήσει όταν η κατάσταση το απαιτεί να είναι πράος και ταυτόχρονα αυστηρός, όπως οι γιατροί δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν όλους τους ασθενείς με έναν τρόπο όχι μόνο εισβάλλουν από έξω, αλλά προέρχονται από μέσα και απαιτούν μεγάλη προσοχή από τον ιερέα» 497 (Gladky, σελ. 16–25).
Αλλά το να γνωρίσει και να μελετήσει τη γύρω ζωή είναι σημαντικό για έναν πάστορα όχι από μόνο του, αλλά ως μέσο για την επίτευξη του υψηλότερου στόχου της ποιμαντικής: να ανυψώσει την υπάρχουσα ζωή στο ιδανικό μιας αληθινής χριστιανικής ζωής.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επισημαίνει ένα παράδειγμα αληθινά ποιμαντικού τρόπου δράσης στη ζωή και το έργο των αγίων Αποστόλων. Παραθέτοντας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Όποιος λιποθυμήσει, με ποιον δεν θα λιποθυμήσω; - Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος καταλήγει: «έτσι πρέπει να είναι ο ιερέας» 498.
Σε όλα τα μονοπάτια της δραστηριότητάς του, ο βοσκός πρέπει να είναι ξένος στη σκέψη τυχόν βίαιων μέτρων. «Αν κάποιος ξεφύγει από το μονοπάτι της σωστής πίστης, τότε ο βοσκός θα έχει πολλή δουλειά, προσπάθεια και υπομονή. Δεν μπορεί κανείς να τον τραβήξει ούτε με τη βία ούτε τον εξαναγκάζει ο φόβος, αλλά πρέπει να οδηγηθεί με πεποίθηση ξανά στην αλήθεια από την οποία ξέφυγε προηγουμένως. Επομένως, χρειάζεται μια θαρραλέα ψυχή, για να μην εξασθενεί, ώστε να μην αποδυναμώνεται διαρκώς οι απελπισμένοι. πείτε: όποτε ο Θεός τους δίνει μετάνοια στο μυαλό της αλήθειας και να βγουν από την παγίδα του διαβόλου» (Β΄ Τιμ. 2:25–26) 499.
Το μέσο που κατά τον Χρυσόστομο μπορεί και πρέπει να έχει ένας βοσκός στο θέμα της ηθικής καθοδήγησης του ποιμνίου του είναι λόγος ποιμαντικός, θερμαινόμενος από αγάπη για το ποίμνιό του.
Βαθιά πεπεισμένος για το καθήκον του ποιμένα να κηρύξει, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος εκφωνεί ενθουσιώδεις επαίνους για τη δύναμη του ποιμενικού λόγου. Έχοντας πει ότι ο ποιμένας της Εκκλησίας πρέπει να δείξει με το παράδειγμά του την αληθινή χριστιανική ζωή, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει περαιτέρω: «Μετά το παράδειγμα των πράξεων παρέχεται μια μέθοδος και είδος θεραπείας - διδασκαλία με λόγο. Εδώ είναι ένα όπλο, εδώ είναι η τροφή, εδώ είναι μια εξαιρετική διάλυση του αέρα.
Αυτό είναι αντί για φάρμακο, αυτό είναι αντί για φωτιά, αυτό είναι αντί για σίδηρο. εάν είναι απαραίτητο να καυτηριαστεί ή να αποκοπεί - είναι απαραίτητο να χρησιμοποιήσετε τη λέξη. Αν δεν έχει κανένα αποτέλεσμα, τότε όλα τα άλλα είναι μάταια. Με αυτήν αποκαθιστούμε τους πεσόντες και κλέβουμε την ανησυχητική ψυχή, κόβουμε ό,τι περιττό, συμπληρώνουμε ότι λείπει και κάνουμε ό,τι άλλο μας εξυπηρετεί για την υγεία της ψυχής. Η ζωή του άλλου μπορεί να συμβάλει στην καλύτερη διευθέτηση της ζωής, που ευνοεί τον ανταγωνισμό. αλλά όταν η ψυχή πάσχει από μια ασθένεια που αποτελείται από λανθασμένα δόγματα, τότε η λέξη είναι πολύ χρήσιμη: όχι μόνο για να προστατέψεις τους δικούς σου, αλλά και για να πολεμήσεις τους ξένους. Αν κάποιος είχε ένα πνευματικό ξίφος και μια ασπίδα πίστης τέτοια ώστε να μπορεί να κάνει θαύματα και μέσω θαυμάτων να σταματήσει τα στόματα των αδιάντροπων, δεν θα χρειαζόταν τη βοήθεια του λόγου. ή καλύτερα, από τη φύση του ακόμη και τότε δεν θα ήταν άχρηστο, αλλά ακόμη και αρκετά απαραίτητο.
Έτσι ο μακάριος Παύλος ενήργησε με τον λόγο του, αν και ήταν παντού διάσημος για τα σημεία του. Και ένας άλλος από το πρόσωπο του αποστόλου προτρέπει να φροντίσει για τη δύναμη του λόγου: «Να είστε προετοιμασμένοι», λέει, «να απαντήσετε σε όποιον σας ρωτήσει μια λέξη για την ελπίδα που είναι μέσα σας (Α΄ Πέτρου 3:15). η δύναμη των σημείων, δεν θα μας ένοιαζε τόσο πολύ η λέξη, αλλά αν δεν μείνει ίχνος αυτής της δύναμης - και εν τω μεταξύ οι εχθροί επιτίθενται συνεχώς από όλες τις πλευρές - τότε είναι ήδη απαραίτητο να προστατευτούμε με τη λέξη, για να μην χτυπηθούμε από τα βέλη των εχθρών μας και για να μπορέσουμε να τους νικήσουμε καλύτερα» 500.
Ανησυχώντας ολοκληρωτικά για την πνευματική ανάπτυξη του ποιμνίου του, χωρίς να έχει κατά νου κανέναν εξωγενή σκοπό εκτός από τη φύτευση του λόγου του Θεού στις καρδιές του ποιμνίου του, ο ιεροκήρυκας πρέπει να δει τους καρπούς της ποιμαντικής και κηρυκτικής του δραστηριότητας μόνο στην πνευματική ανάπτυξη του πνευματικού του ποιμνίου.
Ο βοσκός πρέπει να αντιμετωπίζει αυτούς τους επαίνους, αν όχι αρνητικά, τότε σε κάθε περίπτωση ως κάτι ξένο που δεν έχει σημαντική σημασία στο ποιμαντικό του έργο: «Αυτός που έχει αναλάβει το κατόρθωμα της διδασκαλίας δεν πρέπει να ακούει τους επαίνους των ξένων και να μην αποδυναμώνει την ψυχή του χωρίς αυτούς. Έπαινος), αν τον επαινούν οι άνθρωποι, ας μην τους απορρίψει από τους ακροατές του, ας μην αναζητήσει ή να παραπονεθεί, γιατί για αυτόν, η καλύτερη παρηγοριά στους κόπους του είναι ότι - αν μπορεί να συνειδητοποιήσει - ότι συνέθεσε και κατεύθυνε τις διδασκαλίες του για να ευχαριστήσει τον Θεό.
Πραγματικά, όποιος επιδίδεται σε πάθος για παράλογους επαίνους δεν θα λάβει κανένα όφελος ούτε από τους πολλούς κόπους του ούτε από τη δύναμη των λέξεων - γιατί η ψυχή, που δεν ξέρει πώς να υπομένει τις παράλογες καταδίκες των ανθρώπων, εξασθενεί και χάνει την επιθυμία να ασκήσει τον λόγο. Ως εκ τούτου, πάνω απ 'όλα, πρέπει να μάθετε να περιφρονείτε τον έπαινο, γιατί χωρίς αυτό, η ικανότητα να μιλάτε από μόνη της δεν αρκεί για να διατηρήσετε αυτή τη δύναμη στον εαυτό σας» 501.
«Ο μόνος αληθινός καρπός που πρέπει να περιμένει ένας βοσκός από τη δράση του κηρύγματος είναι μια ηθική αναζωπύρωση από τη δύναμη του ποιμνίου του, η εγκαθίδρυση στις ψυχές της ειρήνης και της χαράς τους στο Άγιο Πνεύμα - τη Βασιλεία του Θεού - αλλά τα υπόλοιπα δεν σχετίζονται με τη διακονία του στην ουσία» (Gladky, σελ. 39).
Το κήρυγμα είναι ένα σημαντικό μέσο ηθικής επιρροής του ποιμένα στο ποίμνιό του. Αλλά το αποτέλεσμα του κηρύγματος στον αγώνα κατά των κακών είναι αρκετά περιορισμένο, και η αγάπη του ποιμένα δεν μπορεί να ικανοποιηθεί μόνο με κηρύγματα. Για περισσότερο ή λιγότερο επιτυχή θεραπεία πνευματικών ασθενειών, είναι απαραίτητη μια άμεση, προσωπική έκκληση του ποιμένα σε όσους υποφέρουν από αμαρτία, όπως συνήθως κάνει ο γιατρός όταν θεραπεύει σωματικές ασθένειες.
Για τους ανθρώπους που χρειάζονται πνευματική θεραπεία, δεν είναι τόσο γενικές νουθεσίες που απευθύνονται σε όλους που μπορούν να έχουν ευεργετική επίδραση, αλλά ιδιωτικές νουθεσίες, και εδώ είναι ακόμη πιο απαραίτητες από την πρώτη. Όπως στην ιατρική πρακτική, η επιτυχία της θεραπείας μιας ασθένειας εξαρτάται από το πόσο σωστά γίνεται η διάγνωση, πώς προσδιορίζονται σωστά τα αίτια της εμφάνισης και οι συνθήκες για την ανάπτυξη της νόσου, έτσι και στο θέμα της πνευματικής θεραπείας - για την επιτυχία της τελευταίας, ο πάστορας πρέπει να εμβαθύνει στην ουσία και τη φύση εκείνων των καθημερινών συνθηκών που ήταν σημαντικές στη διαμόρφωση του χαρακτήρα ενός διάσημου προσώπου.
Επιπλέον, όπως ένας γιατρός, έχοντας εντοπίσει μια ασθένεια, συνταγογραφεί θεραπείες και ταυτόχρονα λαμβάνει υπόψη την οργάνωση του ασθενούς, έτσι και ένας γιατρός πνευματικών ασθενειών, όταν συνταγογραφεί θεραπείες, πρέπει να προσέχει την εσωτερική διάθεση του ατόμου.
Ενώ για τον ένα αρκεί μια απλή παραίνεση και οδηγία, για την ηθική διόρθωση του άλλου απαιτείται αυστηρή επίπληξη και τιμωρία.
Αλλά στο θέμα της επίπληξης και της αυστηρής νουθεσίας με λόγια, ο βοσκός χρειάζεται αυστηρή σύνεση και προσοχή. Είναι ιδιαίτερα απαραίτητα όταν χρησιμοποιείται η εκκλησιαστική τιμωρία. «Ο καθορισμός της τιμωρίας ανάλογα με την έκταση των αμαρτιών δεν πρέπει να είναι εύκολος, αλλά λαμβάνοντας υπόψη τη διάθεση των αμαρτωλών, ώστε, ενώ ράβεις το χάσμα, να μην κάνεις μεγαλύτερη τρύπα και προσπαθώντας να σηκώσεις τους πεσόντες, να μην προκαλέσεις ακόμη μεγαλύτερη πτώση.
Όσοι είναι αδύναμοι και αποδυναμωμένοι και πιο αφοσιωμένοι στις απολαύσεις αυτού του κόσμου και, επιπλέον, εξυψωμένοι από την καταγωγή και τη δύναμή τους, αν απομακρυνθούν από τις αμαρτίες σταδιακά και σιγά σιγά, μπορούν, αν και όχι εντελώς, τουλάχιστον εν μέρει να απελευθερωθούν από τις κακίες που τους κυριεύουν. και αν κάποιος τους δώσει ξαφνικά νουθεσία, θα τους στερήσει την παραμικρή διόρθωση.
Η ψυχή, αν αναγκαστεί να ντροπιαστεί έστω και μια φορά, πέφτει σε αναίσθηση και μετά δεν ακούει πια πράους λόγια, δεν υποκύπτει με απειλές, δεν την αγγίζουν οι καλές πράξεις, αλλά γίνεται πολύ χειρότερη από εκείνη την πόλη, την οποία, κατακρίνοντας, ο προφήτης είπε: «Το πρόσωπο της γυναίκας της πόρνης ήταν για σένα, όπως δεν ήθελες να το κάνεις».
Η διακονία του Ιωάννη του Χρυσοστόμου ως πρεσβύτερου στην Αντιόχεια
Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος υπηρέτησε στο βαθμό του διακόνου για πέντε χρόνια. Το 386, ο επίσκοπος Αντιοχείας Φλαβιανός τον ανέδειξε στο βαθμό του πρεσβύτερου. Ο Ιωάννης εκείνη την εποχή ήταν περίπου 39 ετών και στην ακμή της ζωής του, έχοντας πλήρη επίγνωση της σημασίας της υπηρεσίας, εισήλθε σε ένα νέο πεδίο υπηρεσίας προς την Εκκλησία.
Η υπηρεσία ως βοσκός στην Αντιόχεια απαιτούσε τεράστια προσπάθεια από τον Ιωάννη.
Σύνθεση των κατοίκων της Αντιόχειας με θρησκευτικούς όρους:
Χριστιανοί, ειδωλολάτρες και Εβραίοι. Αιρέσεις, ηθικά και κοινωνικά αισθήματα. Ιδιαίτερη αφορμή για την παράδοση πολλών συνομιλιών για τον Χρυσόστομο ήταν η λαϊκή αγανάκτηση στην Αντιόχεια το έτος 387, στο δεύτερο έτος της πρεσβυτερίας του, λίγες μέρες πριν από τη Μεγάλη Σαρακοστή.
Συνομιλίες Ιωάννου Χρυσοστόμου για αγάλματα
Μετά από αίτημα των στρατιωτικών συνθηκών, ο Μέγας Θεοδόσιος επέβαλε έκτακτο φόρο στην Αντιόχεια, ο οποίος φαινόταν επαχθής για τους κατοίκους αυτής της πόλης. Η δυσαρέσκεια με την οποία οι Αντιοχείς αποδέχθηκαν το φορολογικό διάταγμα αυξήθηκε περαιτέρω από τα σκληρά μέτρα των φοροεισπράκτορων 503.
Από απλή γκρίνια γρήγορα μετατράπηκαν σε ανοιχτή εξέγερση. Ο όχλος, υποκινούμενος από κάποιους εξωγήινους, όρμησε με απειλές στο σπίτι του δημάρχου, από εκεί όρμησε στην πλατεία της πόλης, ανέτρεψε τα αγάλματα του Τσάρου και της νεκρής συζύγου του Flokilla, τους έσυρε στους δρόμους και τελικά τα έσπασε.
Το πλήθος είχε ήδη αποφασίσει να πυρπολήσει το σπίτι ενός από τα εξέχοντα μέλη του δημοτικού συμβουλίου, όταν εμφανίστηκαν στρατιώτες που έστειλε ο δήμαρχος και σύντομα κατάφεραν να σταματήσουν την εξέγερση, αιχμαλωτίζοντας τους κύριους ένοχους και σκορπίζοντας τους υπόλοιπους. Όσοι πιάστηκαν φυλακίστηκαν και μερικοί από αυτούς στη συνέχεια καταδικάστηκαν σε θάνατο και εκτελέστηκαν. Οι τοπικές αρχές, φοβισμένες από το θράσος της εξέγερσης και φοβούμενοι τη βασιλική οργή, αποφάσισαν να μη δώσουν έλεος στους επαναστάτες: «Άλλοι πέθαναν από το σπαθί, άλλοι από φωτιά, άλλοι από ζώα, που κομματιάστηκαν· και όχι μόνο οι μεγάλοι πέθαναν, αλλά και τα παιδιά. Ούτε το γεγονός ότι όλοι συμμετείχαν στην αμαρτία, ούτε η υπόσχεση ότι δεν θα τολμούσαν ξανά να κάνουν κάτι τέτοιο, και τίποτα άλλο δεν έσωσε τους νεκρούς: χωρίς κανένα έλεος τους οδήγησαν στον τόπο κράτησης, ένοπλοι στρατιώτες τους περικύκλωσαν από παντού και τους παρακολουθούσαν, ώστε να μην τους απαγάγει οι μητέρες, αλλά να μην τους ακολουθήσει Ο φόβος νίκησε την αγάπη, ο φόβος νίκησε τη φύση.
Αλλά το θέμα δεν μπορούσε να σταματήσει εκεί: ειδικοί αγγελιοφόροι στάλθηκαν στην πρωτεύουσα για να αναφέρουν στον Αυτοκράτορα όλα όσα είχαν συμβεί.
Ενώ περίμεναν να ληφθεί απόφαση σχετικά με την ένοχη πόλη, οι κάτοικοί της επιδόθηκαν σε θρήνο, φόβο και απόγνωση. Πολλοί από τους ευγενείς πολίτες βιάζονταν να φύγουν από την Αντιόχεια και αναζήτησαν τη σωτηρία σε φυγή. οι πλούσιοι προσπάθησαν να κρύψουν τους θησαυρούς τους κάπου. νέοι που φοιτούσαν στα σχολεία της Αντιόχειας τράπηκαν σε φυγή.
Όσοι έμειναν στην πόλη κλείστηκαν στα σπίτια τους, φοβήθηκαν να φανούν στους δρόμους, γιατί έπιαναν ένοχους και αθώους και αδιακρίτως τους έφερναν στα δικαστήρια. Όπου κι αν κοιτάξει κανείς: στο έδαφος, στα τείχη, στους πυλώνες της πόλης ή στους γείτονές του - παντού φαίνεται να βλέπει νύχτα και βαθύ σκοτάδι. Πόσο γεμάτα θλίψη είναι όλα! Παντού επικρατεί τρομερή σιωπή και κενό. Ο ευχάριστος θόρυβος του πλήθους εξαφανίστηκε. από κακοτυχία σαν δεσμά, κρατήστε τόσο βαθιά σιωπή, σαν να είχαν επιτεθεί οι εχθροί και αμέσως κατέστρεψαν τους πάντες με φωτιά και σπαθί.
Μια τόσο μεγάλη πόλη, η κεφαλή των ανατολικών πόλεων, κινδυνεύει να εξαφανιστεί από το πρόσωπο του σύμπαντος. που είχε πολλά παιδιά, τώρα ξαφνικά έγινε άτεκνος» 504.
Επί επτά ημέρες μετά την αγανάκτηση, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος δεν μίλησε ούτε μια κουβέντα. Η θλίψη δεν επέτρεψε στη λέξη να ρέει ελεύθερα από την καρδιά. η απελπισία, σαν αδιαπέραστο σύννεφο, ανακούφισε τις ψυχές των Αντιοχέων και δεν έδωσε ελεύθερη πρόσβαση στον λόγο του δασκάλου.
Εκείνη την εποχή ο Άγιος Ιωάννης έδειξε ότι ήταν σοφός και έμπειρος βοσκός. Στην πρώτη συνομιλία, που έγινε με την ευκαιρία της ανατροπής των βασιλικών αγαλμάτων, εκφράζει πρώτα τη θλίψη του για τη γενική δυστυχία των Αντιοχιανών πολιτών, για το έγκλημα που διέπραξαν: «Τι να πω και τι να μιλήσω; Τώρα είναι ώρα για δάκρυα, όχι λόγια, λυγμούς, όχι ομιλίες, προσευχές, όχι κηρύγματα. Τόσο σοβαρό είναι το έγκλημα.
Επί επτά μέρες έμεινα σιωπηλός, όπως οι φίλοι του Ιώβ, επιτρέψτε μου τώρα να ανοίξω τα χείλη μου και να θρηνήσω αυτήν την κοινή καταστροφή. Ποιος μας ευχήθηκε κακό, αγαπητέ; Ποιος μας ζήλεψε; Από πού προέρχεται αυτή η αλλαγή; Δεν υπήρχε τίποτα πιο ένδοξο από την πόλη μας. τώρα τίποτα δεν έχει γίνει πιο οίκτο γι' αυτόν... Κλαίω και κλαίω τώρα - όχι για το μεγαλείο της επαπειλούμενης τιμωρίας, αλλά για την ακραία απερισκεψία αυτού που έγινε. Αν ο βασιλιάς δεν προσβληθεί και δεν θυμώσει, δεν μας τιμωρήσει και δεν μας παραδώσει σε βασανιστήρια, τότε πες μου, πώς θα αντέξουμε τη ντροπή των πράξεών μας; 505
Είναι αξιοσημείωτο ότι λίγες μέρες πριν την αγανάκτηση, ο Χρυσόστομος ζήτησε από τους κατοίκους της Αντιόχειας να τιμωρήσουν και να περιορίσουν τους ανθρώπους της πόλης που πρόσβαλαν τον Θεό και επιδίδονταν σε υπερβολές και που αργότερα έγιναν οι κύριοι υπαίτιοι της αγανάκτησης: «Μεγάλη καταστροφή θα συμβεί στην πόλη», είπε, «αν την αφήσουμε ακατάστατη».
Όταν διαπράχθηκε το έγκλημα, ο Άγιος Ιωάννης υπενθύμισε στους Αντιοχείς αυτήν την προειδοποίηση - αλλά όχι με μομφή για απροσεξία στον λόγο του, αλλά προσπαθώντας απλώς να προκαλέσει ένα ειλικρινές αίσθημα μετάνοιας για την απροσεξία του: «Μη νομίζοντας ότι το είπα μόνος μου τότε, αλλά ο ίδιος ο Θεός, προβλέποντας το μέλλον, έβαλε τέτοια λόγια στην ψυχή μου. ήταν απαραίτητο να εκτεθούμε σε κίνδυνο, τότε δεν θα ήταν καλύτερα να πάθουμε κάτι, νουθετεί και περιορίζοντας αυτούς τους ανθρώπους (που θα μας έφερνε το στεφάνι του μαρτυρίου) - παρά τώρα να φοβόμαστε, να τρέμουμε και να περιμένουμε το θάνατο εξαιτίας των αγανακτισμάτων τους.
Αυτό το έγκλημα δεν το έκαναν πολλοί, αλλά οι ενοχές έπεσαν σε όλους. Αν και δεν συμμετείχαμε στο έγκλημα του τολμηρού λαού, δεν μας χτυπάει λιγότερο ο φόβος και το τρόμο, μήπως η οργή του βασιλιά μας κυριεύσει όλους. Και δεν μπορούμε να πούμε ως συγγνώμη: «Δεν ήμουν εκεί, δεν ήξερα, δεν συμμετείχα». «Για αυτό ακριβώς», λένε, «πρέπει να τιμωρηθείς και να καταδικαστείς στο έπακρο, γιατί δεν ήσασταν παρών, δεν εμπόδισες, δεν συγκρατήσατε τους εξωφρενικούς, δεν εκτίθατε τον εαυτό σας σε κίνδυνο για την τιμή του Τσάρου» 506.
Φοβούμενοι τη βασιλική οργή, οι ντροπιασμένοι κάτοικοι της Αντιόχειας φοβήθηκαν ότι θα χάσουν τα πάντα: τα κτήματά τους, την τιμή τους και τη ζωή τους. Εκμεταλλευόμενος αυτό, ο Χρυσόστομος τους αποκαλύπτει όλη την ασημαντότητα των ευλογιών της Γης, στην οποία τόσο συχνά προσκολλάται ο άνθρωπος με όλη του την καρδιά. Από αυτά τα πλεονεκτήματα, σχεδόν ήδη χαμένα για τους Αντιοχείς, ο Χρυσόστομος σηκώνει τη σκέψη τους σε αιώνια οφέλη: «Τώρα μας βρήκε τέτοιος κίνδυνος· ας μας βοηθήσουν στο σπίτι, ας μας σώσουν από τον επικείμενο κίνδυνο. Ευρύχωρα σπίτια δεν απαγορεύω: απλά να μην χτίσεις στη Γη, να χτίσεις κατοικίες στον Παράδεισο, στις οποίες θα μπορούσες να δεχτείς άλλους - κατοικίες που δεν θα καταστραφούν ποτέ.
Γιατί κυνηγάς με τόση μανία κάτι που φεύγει και μένει εδώ; Δεν υπάρχει τίποτα πιο παραπλανητικό από τον πλούτο. Είναι μαζί σου σήμερα και εναντίον σου αύριο. οπλίζει ζηλιάρη μάτια εναντίον σου από όλες τις πλευρές. Αυτός είναι ένας εχθρός που ζει κάτω από την ίδια στέγη με εσάς. Αυτός είναι ένας εγχώριος εχθρός.
Μάρτυρες αυτού είστε εσείς, που το κατέχετε και το θάβετε και το κρύβετε με κάθε δυνατό τρόπο: και τώρα, ακριβώς, ο πλούτος αυξάνει τη σοβαρότητα της καταστροφής για εμάς. Βλέπετε πόσο εύκολοι είναι οι φτωχοί, πόσο αδέσμευτοι είναι και πόσο έτοιμοι είναι να κάνουν τα πάντα. και πώς αντίθετα οι πλούσιοι βιώνουν πολλές δυσκολίες, πάνε εδώ κι εκεί, και ψάχνουν πού να κρύψουν τον χρυσό τους, ψάχνοντας κάποιον να τον βάλουν. Γιατί ψάχνεις, άνθρωπε, για δούλους σαν κι εσένα; Εδώ ο Χριστός είναι έτοιμος να δεχτεί και να διαφυλάξει ό,τι Του εμπιστευτείτε - και όχι μόνο να το διατηρήσει, αλλά και να το πολλαπλασιάσει και να το επιστρέψει με μεγαλύτερο κέρδος. Είσαι ξένος και ξένος εδώ. Η πατρίδα σας είναι εκεί, στον Παράδεισο: μεταφέρετε τα πάντα εκεί, έτσι ώστε ακόμη και πριν υπάρξει ευχαρίστηση εκεί, θα λάβετε μια ανταμοιβή εδώ. Θέλεις να είσαι πλούσιος; Βρες φίλο στον Θεό και θα είσαι πιο πλούσιος από όλους» 507.
Ενθαρρύνοντας τους Αντιοχείς σε μετάνοια και διόρθωση, ο Χρυσόστομος τους ενθαρρύνει και τους πείθει να υπομένουν όλα τα δεινά με χριστιανικό θάρρος, αφού ο χριστιανός πρέπει να διαφέρει από τους άπιστους στο ότι πρέπει να υπομένει τα πάντα με θάρρος, εμπνευσμένος από την ελπίδα του μέλλοντος, για να είναι πάνω από τον εχθρό των ανθρώπινων καταστροφών. Ο πιστός στέκεται σε μια πέτρα, επομένως είναι απροσπέλαστος στις επιθέσεις των κυμάτων. Όπως και να ανέβουν τα κύματα του πειρασμού, δεν θα φτάσουν στα πόδια του. στέκεται πάνω από κάθε τέτοια συκοφαντία.
Λίγες μέρες μετά την αποστολή της είδησης της αγανάκτησης στην Κωνσταντινούπολη, πριν φτάσει εκεί, ο επίσκοπος Αντιοχείας Φλαβιανός πήγε στην Κωνσταντινούπολη για να απαλλάξει τους Αντιοχιανούς από τη βασιλική οργή με προσωπική του μεσολάβηση. Ούτε τα γηρατειά, ούτε οι σωματικές αναπηρίες, ούτε η εποχή, ούτε οι διακοπές που πλησιάζουν, ούτε η αγάπη για τη μοναδική του αδερφή, που ήταν τότε στην τελευταία της πνοή - τίποτα δεν εμπόδισε τον Φλάβιαν. Η πατρική του αγάπη για το ποίμνιό του τον ώθησε να φύγει: του έδωσε τη δύναμη να σπάσει όλα τα δεσμά. ξεπέρασε όλα τα εμπόδια και ο γέρος, εμπνευσμένος από ζήλο, πέταξε σαν νέος».
Σε αυτό το κατόρθωμα του επισκόπου του, ο Χρυσόστομος είδε καλούς λόγους για τους πολίτες της Αντιόχειας να ελπίζουν σε χάρη και στην πρώτη του λέξη, μετά την αναχώρηση του Φλαβιανού στην Κωνσταντινούπολη, είπε: «Ελπίζω ότι οι ελπίδες μας δεν θα είναι μάταιες - γιατί ο Θεός δεν θα περιφρονήσει τέτοιο ζήλο και φροντίδα και δεν θα επιτρέψει στον υπηρέτη Του να επιστρέψει σύντομα, όπως φαίνεται χωρίς επιτυχία. Η εμφάνισή του θα μπορέσει να τιθασεύσει αμέσως το θυμό του γιατί μεταξύ των αγίων, όχι μόνο τα λόγια τους, αλλά και τα ίδια τα πρόσωπά τους είναι γεμάτα χάρη» 508.
Έπειτα, για να ενθαρρύνει τους ακροατές του, ο Χρυσόστομος εκθέτει τι θα πει ο Φλαβιανός στην απολογία τους και για να εξευμενίσει τον Βασιλιά: «Είναι γεμάτος με μεγάλη σοφία, και γνώστης των Θείων Νόμων, θα του πει το ίδιο που είπε ο Μωυσής στον Θεό: «Αν τους συγχωρήσεις την αμαρτία τους, συγχώρεσέ το. Αλλιώς, σκότωσε με και εμένα μαζί τους» (Έξοδος 32:32) Τέτοια είναι η καρδιά των αγίων που είναι πιο ευχάριστο γι' αυτούς να πεθαίνουν με τα παιδιά τους παρά να ζουν χωρίς αυτά.
Θα βρει προστασία για εμάς στον ίδιο τον χρόνο, θα δείξει το Άγιο Πάσχα, θα μας θυμίσει την εποχή που ο Χριστός συγχώρεσε τις αμαρτίες όλου του σύμπαντος. πείσει (τον Βασιλιά) να μιμηθεί τον Κύριο. Θα φέρει στη μνήμη του μια παραβολή για χιλιάδες τάλαντα και εκατό δηνάρια... θα εξηγήσει ότι το έγκλημα δεν έγινε από ολόκληρη την πόλη, αλλά από πολλούς ανθρώπους - ξένους και εξωγήινους, που τα κάνουν όλα όχι με λογική, αλλά με αυθάδεια και κάθε είδους αγανάκτηση. ότι θα ήταν άδικο για την απερισκεψία λίγων ανθρώπων να καταστρέψουν μια τόσο μεγάλη πόλη και να εκτελέσουν όσους δεν είχαν διαπράξει καμία ενοχή. Ακόμα κι αν όλοι έχουν αμαρτήσει, έχουν ήδη τιμωρηθεί αρκετά, βασανίζονται από φόβο τόσες μέρες, περιμένουν θάνατο κάθε μέρα, καταδιώκονται, επιδίδονται σε φυγή, ζούν μια πιο άθλια ζωή από αυτούς που καταδικάζονται σε εκτέλεση, νιώθοντας ότι ρέει αίμα στις φλέβες τους και - δεν έχουν εμπιστοσύνη στη ζωή τους. Να είστε ικανοποιημένοι με μια τέτοια τιμωρία, μην επεκτείνεστε περισσότερο με θυμό, κατευνάστε τον Ανώτατο Δικαστή για τον εαυτό σας δείχνοντας ανθρωπιά στους συναδέλφους σας.
Σκεφτείτε το μεγαλείο της πόλης και το γεγονός ότι τώρα έχουμε να κάνουμε όχι με μια ψυχή, ούτε με δύο, ούτε με τρεις, ούτε με δέκα, αλλά με αμέτρητες χιλιάδες, με το κεφάλι όλου του σύμπαντος. Αυτή είναι η πόλη στην οποία για πρώτη φορά οι πιστοί άρχισαν να αποκαλούνται χριστιανοί. σχεδόν Χριστέ, σεβάσου την πόλη που ήταν η πρώτη που διακήρυξε αυτό το πολυπόθητο και γλυκό για όλους όνομα» 509.
Όμως, ενθαρρύνοντας τους Αντιοχείς στην επιτυχή μεσολάβηση του επισκόπου ενώπιον του Τσάρου για λογαριασμό τους, ο Χρυσόστομος τους πείθει να συμβάλουν στην επιτυχία του επισκόπου διορθώνοντας τη ζωή τους: «Ας επικαλέσουμε τον Θεό και ας προσευχηθούμε σε Αυτόν - και αναμφίβολα θα δαμάσει την οργή του Τσάρου και θα μας ελευθερώσει από όλες τις θλίψεις που μας απειλούν. Ο Πατέρας μεσολαβεί εκεί (ενώπιον του Βασιλιά της γης), και εδώ θα μεσολαβήσουμε ενώπιον του Βασιλιά των Ουρανών και θα Τον βοηθήσουμε με προσευχές. Ολόκληρη η Εκκλησία μπορεί να κάνει πολλά αν προσευχόμαστε με θλιμμένη ψυχή και μεταμελημένη καρδιά.
Δεν χρειάζεται να διασχίσετε θάλασσες, δεν χρειάζεται να ξεκινήσετε ένα μακρύ ταξίδι. Ο καθένας και ο καθένας: και όσοι έρχονται στην Εκκλησία και όσοι μένουν στο σπίτι, ας καλούμε τον Θεό με κάθε επιμέλεια, και Αυτός, φυσικά, θα υποκλιθεί στις προσευχές μας... Ας είναι η αληθινή νηστεία σύντροφος και βοηθός μας σε αυτήν την καλή μεσιτεία... Δαμάστε τα κύματα άτακτων παθών, ηρεμήστε την καταιγίδα των κακών σκέψεων, κρατήστε το καράβι άθικτο όχι αυτή που διατηρούν πολλοί, αλλά την αληθινή - αποχή όχι μόνο από το φαγητό, αλλά και από τις αμαρτίες...
Νηστεύεις; Απόδειξε μου με τις πράξεις σου. Τι είδους πράγματα λέτε; Αν δεις ζητιάνο, δώσε ελεημοσύνη. Αν δείτε τον εχθρό σας, συμφιλιωθείτε. Αν δεις τον φίλο σου χαρούμενο, μη ζηλεύεις. αν δεις όμορφη γυναίκα, πέρασε» 510.
Ο γενικός φόβος στον οποίο βρίσκονταν οι κάτοικοι της Αντιόχειας, έδωσε αφορμή στον Χρυσόστομο να μιλήσει για τον ευλαβικό φόβο στον οποίο ο χριστιανός πρέπει να βρίσκεται πάντα ενώπιον του Θεού και η εικόνα της αγάπης του Θεού, που υπομένει για πολύ τις αμαρτίες των ανθρώπων, θα ενθαρρύνει τους ακροατές να εξομολογηθούν τις αμαρτίες τους. Εδώ είναι ένα άτομο που έχει προσβληθεί, και όλοι φοβόμαστε και τρέμουμε - και αυτοί που προκάλεσαν την προσβολή και εκείνοι που δεν αισθάνονται καμία ενοχή. Και ο Θεός προσβάλλεται κάθε μέρα. Τι λέω: κάθε μέρα; - κάθε ώρα προσβάλλουν: τους πλούσιους, τους φτωχούς, αυτούς που απολαμβάνουν την ειρήνη, εκείνους που υπομένουν τη θλίψη, εκείνους που προσβάλλουν, εκείνους που προσβάλλονται - και κανείς δεν θα το σκεφτεί. Επομένως, επέτρεψε στον συνδούλο του (δηλαδή τον Αυτοκράτορα) να υποστεί μια προσβολή, ώστε από τον κίνδυνο που ακολούθησε αυτή την προσβολή, να γνωρίσετε την αγάπη του Κυρίου για την ανθρωπότητα.
Αυτή η προσβολή ήταν τώρα η πρώτη και μοναδική. αλλά παρόλα αυτά, ελπίζουμε να λάβουμε συγχώρεση και συγγνώμη. Οργίζουμε τον Θεό κάθε μέρα και δεν μετανοούμε καθόλου, και υπομένει τα πάντα με κάθε υπομονή. Βλέπετε πόσο μεγάλη είναι η αγάπη του Κυρίου για την ανθρωπότητα; Και παρόλο που οι δράστες του πραγματικού εγκλήματος έχουν συλληφθεί, φυλακιστεί και τιμωρηθεί, εξακολουθούμε να φοβόμαστε.
Ο προσβεβλημένος δεν έχει ακούσει ακόμα για το τι συνέβη και δεν έχει αποφανθεί - αλλά τρέμουμε. Κάθε μέρα ο Θεός ακούει τις προσβολές που Του επιβάλλονται, και κανείς δεν δίνει σημασία σε αυτό - και αυτό όταν ο Θεός είναι τόσο πράος και φιλάνθρωπος! Μπροστά Του αρκεί μόνο να εξομολογηθείς την αμαρτία και η ενοχή λύνεται» 511.
Οι σοβαρές καταστροφές που έπληξαν την Αντιόχεια και όσες εξακολουθούν να την απειλούν, με την έναρξη της Σαρακοστής, επέφεραν μια ευεργετική αλλαγή στον τρόπο ζωής των Αντιοχιανών πολιτών. Η θορυβώδης δημόσια διασκέδαση σταμάτησε, ο κόσμος μαζευόταν κάθε μέρα για την εκκλησία, ο μεθυσμένος δεν φαινόταν πουθενά, οι βρωμιές και τα τραγούδια δεν ακούγονταν. όλοι έγιναν πιο σεμνοί. Ο Χρυσόστομος υποδέχεται με χαρά αυτή την αλλαγή μεταξύ των Αντιοχέων. Ευλογητός ο Θεός, που παρηγόρησε τις θλιμμένες ψυχές σας και ηρεμούσε τις ταραγμένες σκέψεις σας!...
Ευχαριστώ τον Θεό μαζί σου που η κακοτυχία δεν νίκησε τη σοφία σου, ο φόβος δεν αποδυνάμωσε το σθένος σου, η λύπη δεν έσβησε το ζήλο σου, ο κίνδυνος δεν ξεψύχησε, ο φόβος από τους ανθρώπους δεν νίκησε την αγάπη σου για τον Θεό, οι δύσκολες στιγμές δεν συνέτριψαν το ζήλο σου - και όχι μόνο δεν τον έσβησαν, αλλά τον φούντωσαν ακόμη περισσότερο» 512.
Χάρηκε επίσης ο Χρυσόστομος που η νηστεία και η γενική λύπη αναζωογόνησαν και ενίσχυσαν την πνευματική επικοινωνία των Αντιοχιανών μεταξύ τους και με την Εκκλησία: «Οι πλατείες ήταν άδεια, αλλά η Εκκλησία γέμισε· Αυτό προκαλεί λύπη, Αυτή δίνει χαρά και πνευματική χαρά. δείξτε σας το πλήρες πρόσωπο των αδελφών και διώξτε τη μεγάλη θλίψη από πάνω σας». «Ξοδέψαμε πόσα λόγια παροτρύναμε πολλούς από τους απρόσεκτους και τους πείσαμε να αφήσουν τα θεάματα και τη βωμολοχία που τους πηγάζει. Και δεν έφυγαν. Αλλά τώρα, όταν σιωπούμε και δεν λέμε τίποτα γι' αυτό, έκλεισαν οι ίδιοι τους χώρους χορού και οι λίστες των αλόγων ήταν άδειοι. προήλθε από τον φόβο ο φόβος όχι μόνο διώχνει τα κακά πάθη από εμάς, αλλά εισάγει και κάθε αρετή με μεγάλη ευκολία.
Όπου υπάρχει φόβος, υπάρχει μέριμνα για ελεημοσύνη, και ζήλος για προσευχή, και θερμά και συνεχόμενα δάκρυα, και θρήνοι που εκφράζουν μεγάλη μεταμέλεια.
Η πόλη μας καθαρίζεται καθημερινά και τα σοκάκια, τα σταυροδρόμια και οι πλατείες έχουν απαλλαγεί από άσωτα και σαγηνευτικά τραγούδια, και όπου κοιτάξει κανείς, παντού αντί για άτακτο γέλιο υπάρχουν προσευχές και έπαινοι, και δάκρυα αντί για βωμολοχίες, σοφοί λόγοι, και όλη η πόλη έχει γίνει η Εκκλησία μας, γιατί τα εργαστήρια έκλεισαν με μεγάλη προσευχή. Τι λέξη, τι προτροπή, τι συμβουλή, πόσο χρόνο θα μπορούσε ποτέ να το κάνει αυτό! 513
Ενόψει αυτού, ο Χρυσόστομος μας διδάσκει να μην κοιτάμε τη θλίψη ή τον πόνο, αλλά το όφελος που αποκομίζουμε από αυτά. «Επειδή, αν είμαστε νηφάλιοι, ο καιρός της θλίψης θα μας φέρει άφθονο καρπό. Γι' αυτό, ας ξεσκίσουμε τις καρδιές μας (Ιωάννης Χρυσόστομος, 2:13), λέει, για να μπορέσουμε, αν υπάρχει κάποιο κακό παρελθόν ή κακή σκέψη μέσα μας, να το ξεριζώσουμε και τώρα να το καθαρίσουμε για τους σπόρους της ευσέβειας. Η λύπη και η νηστεία, τότε, σε ποια άλλη στιγμή θα έρθουμε στη μετάνοια.
Αν έχεις αμαρτίες, εύκολα θα πιαστούν και θα καταστραφούν από τη λύπη. Ακόμα κι αν έχεις αρετή, η λύπη θα την ξεκαθαρίσει και θα την αφιερώσει». Ο Χρυσόστομος γνώριζε ότι οι κάτοικοι της Αντιόχειας, όταν τους έπληξαν οι κοινωνικές καταστροφές, μολονότι έμαθαν από αυτές, αλλά όχι πάντα χρήσιμα μαθήματα για τους εαυτούς τους, ωστόσο, σύντομα τους ξέχασαν. Γι' αυτό, χαιρόμενος για την καλή αλλαγή των ηθών των Αντιοχέων, ταυτόχρονα φοβόταν την επιπολαιότητα και την ανεμελιά τους και γι' αυτό τους παρότρυνε να διατηρούν πάντα τις καλές απαρχές της αρετής μέσα τους, διαφορετικά απείλησε ότι ο Θεός θα τους τιμωρούσε με ακόμη μεγαλύτερη δυστυχία. «Ο Θεός να δώσει», είπε, «να συμβεί κάποια ευγενική και χαρούμενη αλλαγή. Προβλέπω, όμως, και δηλώνω ότι ακόμα κι αν περάσει αυτό το σύννεφο, παραμένουμε στην προηγούμενη ανεμελιά μας, τότε θα μας βρουν καταστροφές ακόμη πιο σοβαρές από αυτές που τώρα περιμένουμε.
Και ακόμη και τώρα φοβάμαι κάπως την οργή του βασιλιά, όσο και την απροσεξία σου. Για τη δικαίωσή μας, δεν αρκούν οι προσευχές δύο ή τριών ημερών, αλλά πρέπει να κάνουμε μια αλλαγή σε ολόκληρη τη ζωή μας και, αφήνοντας πίσω μας την κακία, να τηρούμε συνεχώς την αρετή. Ας μην ενεργούμε τώρα όπως κάναμε πάντα. Συχνά συνέβαινε όταν μας έπληξαν σεισμούς, πείνα και ξηρασία, για τρία ή τέσσερα χρόνια, να γίνονταν πιο σεμνοί και αγνοί, και μετά να επιστρέψουν στον προηγούμενο εαυτό τους. Γι' αυτό μας συνέβη αυτό. Αλλά, αν όχι πριν, τότε τουλάχιστον ας παραμείνουμε στην ίδια ευλάβεια, ας τηρήσουμε την ίδια σεμνότητα, ώστε στο μέλλον να μην χρειαστεί άλλη εκτέλεση».
Ο λαός, εν αναμονή της αυστηρής βασιλικής ποινής, δεν έπαψε να ανησυχεί. προσπάθησαν να μάθουν γρήγορα τη λύση για τη μοίρα τους, αναζήτησαν και ρώτησαν ο ένας τον άλλον ποιος είχε φτάσει από τον βασιλιά, τι νέα έφερε: είχε φτάσει η είδηση στον βασιλιά. Δεν είναι θυμωμένος, και τι ποινή έδωσε; Και, όπως συμβαίνει πάντα σε τέτοιες περιπτώσεις, η γενικότερη αγωνία του κόσμου υποστηρίχθηκε και εντάθηκε από διάφορες φήμες και φήμες.
Άρχισαν να λένε ότι ο θυμωμένος βασιλιάς είχε αποφασίσει να καταστρέψει ολοσχερώς την πόλη μαζί με τους κατοίκους της, ότι πολλοί στρατιώτες είχαν ήδη σταλεί για να εκτελέσουν την τρομερή βασιλική ποινή, λεηλατώντας πρώτα τις περιουσίες των πολιτών. Αυτή η φήμη προκάλεσε τρομερό ενθουσιασμό στους ανθρώπους. όσοι προηγουμένως, φείδοντας χρήματα, δεν ήθελαν να πληρώσουν συγκεκριμένο φόρο, τώρα, κυριευμένοι από τη φρίκη του θανάτου, είπαν: «Ας πάρει ο βασιλιάς την περιουσία μας, θα εγκαταλείψουμε πρόθυμα τα χωράφια και τα κτήματα - μόνο αν μας υποσχέθηκαν να σώσουμε το γυμνό μας σώμα».
Πολλοί περνούσαν τις νύχτες τους χωρίς ύπνο από φόβο. η φυγή των κατοίκων στην έρημο εντάθηκε σε σημείο που η πόλη ερημώθηκε σχεδόν τελείως. Ο δήμαρχος, που ήταν ειδωλολάτρης, βλέποντας αυτό, χρησιμοποίησε τα μέτρα του και με τις νουθεσίες του ηρέμησε τον κόσμο και σταμάτησε να τρέπεται σε φυγή.
Προσέβαλε βαθύτατα την ψυχή του Χρυσοστόμου που μετά από αλλεπάλληλες νουθεσίες και οδηγίες από αυτόν και άλλους γέροντες, οι νουθεσίες του ειδωλολάτρη κατέστησαν αναγκαίες για τους χριστιανούς της Αντιόχειας. Μετά από αυτό, δεν θέλησε να απευθύνει τα λόγια του στον κόσμο και μόνο, μετά από επείγουσες παρακλήσεις των συναδέλφων του υπουργών, ανέβηκε στον άμβωνα και εκεί ξεχύθηκε με πάθος το οδυνηρό συναίσθημα της καρδιάς του.
"Ντρεπόμουν και κοκκίνισα για σένα. Ήθελα να ανοίξει η γη από κάτω μου και να με καταπιεί καθώς τον άκουγα να σου μιλάει και είτε να καθησυχάζω είτε να καταδικάζω αυτόν τον άκαιρο και παράλογο φόβο. Δεν θα ήταν για εσάς να μάθετε από αυτόν, αλλά θα ήταν για εσάς να είστε δάσκαλοι για όλους τους απίστους.
Ο Παύλος δεν επέτρεψε στους άπιστους να πάνε στο δικαστήριο. και μετά από τέτοιες οδηγίες από τους πατέρες, χρειαζόσουν εξωτερικούς δασκάλους και αρκετούς φυγάδες και απατεώνες που εμπνεύστηκαν και έβαλαν σε φυγή μια τέτοια πόλη.
Με τι μάτια θα κοιτάμε τους άπιστους όταν είμαστε τόσο φοβισμένοι και συνεσταλμένοι; Σε ποια γλώσσα θα τους μιλήσουμε και θα τους πείσουμε να μην φοβούνται τις επερχόμενες καταστροφές, όταν από αυτό το άγχος έχουμε γίνει πιο φοβισμένοι από κάθε λαγό;
«Τι να κάνουμε», λένε, «είμαστε άνθρωποι». Γι' αυτό δεν πρέπει να ντρέπεστε που είμαστε άνθρωποι και όχι χαζά πλάσματα. Αυτά φοβούνται κάθε θόρυβο και χτύπημα, γιατί δεν έχουν κανένα νόημα που μπορεί να διώξει τον φόβο. και σε τιμά η λογική και η λογική, πώς μπορείς να πέσεις στη χαμηλή τους κατάσταση;
Κάποιος ήρθε εδώ, φέρνοντας νέα για την προσέγγιση των πολεμιστών. Μη ντρέπεσαι, αλλά άφησέ τον, γονάτισε, επικαλέσου τον Κύριό σου, στενάζει πικρά κι Αυτός θα αποτρέψει τη συμφορά» 514.
Μερικοί από τους Χριστιανούς της Αντιόχειας είπαν ότι δεν τους ντράπηκε ο φόβος του θανάτου, αλλά η σκέψη ότι θα πέθαιναν βίαια, άδικα, αθώα.
Ρωτάει ο Χρυσόστομος: «Τι λες; Φοβάσαι να πεθάνεις άδικα: θα ήθελες να πεθάνεις δίκαια; Αν κάποιος πρέπει να φοβάται τον θάνατο, τότε ο θάνατος που πλήττει τους δίκαιους. και μέσω αυτού ο αθώος ετοιμοθάνατος κοινωνεί με όλους τους αγίους. Τι ωφελεί για τους αμαρτωλούς αν πεθάνουν με φυσικό θάνατο, στο σπίτι και στο κρεβάτι τους; Αλλά ο δίκαιος δεν θα υποστεί κακό αν τελειώσει βίαια την πραγματική του ζωή, γιατί θα μετακομίσει εκεί όπου υπάρχουν αθάνατες ευλογίες».
Ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος, αφού έμαθε για την αντιοχική αναταραχή, έστειλε τον κυβερνήτη Ελεβάχ και τον επικεφαλής του βασιλικού παλατιού Καισάρεια στην Αντιόχεια για να ερευνήσουν με ακρίβεια αυτό το θέμα. Ο Φλαβιανός, αφού τον συνάντησε στο δρόμο, είχε ελάχιστες ελπίδες για την επιτυχία της αίτησής του ενώπιον του βασιλιά, «κατέφυγε στον Θεό με την πιο θερμή προσευχή και πέρασε νύχτες χωρίς ύπνο, παρακαλώντας τον Κύριο να βοηθήσει την πόλη που υποφέρει και να μαλακώσει την καρδιά του Τσάριοβο».
Ο Ελευά και η Καισάρεια, κατά την άφιξή τους στην Αντιόχεια, ξεκίνησαν μια αυστηρή έρευνα. Πολλοί από τους κορυφαίους πολίτες της Αντιόχειας συνελήφθησαν και δικάστηκαν. Για να τους αναγκάσουν να αποκαλύψουν λεπτομερώς τη συμμετοχή των ίδιων και των άλλων στην οργή, χρησιμοποιήθηκαν διάφορα βασανιστήρια. Ένα μεγάλο πλήθος μαζευόταν κάθε μέρα μπροστά στις πόρτες του δικαστηρίου, σύζυγοι και μητέρες, πατέρες και παιδιά, φίλοι και γνωστοί των κατηγορουμένων - όλοι τηρούσαν βαθιά σιωπή, κανείς δεν τολμούσε να κάνει ερώτηση στον άλλον ή να ακούσει τίποτα από αυτόν. όλοι υποψιάζονταν τον γείτονά του.
Οι δικαστές, αφού άκουσαν αυτούς που ανακρίνονταν, τους δέσμευσαν και τους έστειλαν στη φυλακή. στη συνέχεια επέβαλαν απαγόρευση στην περιουσία τους, σφράγισαν τα σπίτια τους, αφήνοντας τις γυναίκες, τα παιδιά και τα μέλη του νοικοκυριού τους να καταφύγουν στο έλεος των συμπολιτών τους.
Κατά τη διάρκεια της έρευνας, ο Χρυσόστομος βρισκόταν στην αίθουσα του δικαστηρίου, φυσικά, όχι για άσκοπη περιέργεια, αλλά για να μαλακώσει τους δικαστές και να ενθαρρύνει τους κατηγορούμενους. πήγε στο μπουντρούμι και παρηγόρησε τους κρατούμενους εκεί και τους έπεισε να υπομείνουν απλόχερα τη φυλάκισή τους.
Εκείνη την εποχή, οι μοναχοί που εργάζονταν στα βουνά, όχι μακριά από την Αντιόχεια, παρείχαν τεράστια οφέλη στην ταλαίπωρη πόλη. Αν και κανείς δεν τους τηλεφώνησε, ωστόσο, μόλις έμαθαν για το σύννεφο που είχε μαζευτεί πάνω από την πόλη, άφησαν τις σπηλιές τους, συνέρρευσαν από παντού στην Αντιόχεια και παρηγόρησαν τους πενθούντες με την ίδια τους την εμφάνιση.
Μη ικανοποιημένοι με αυτό, οι μοναχοί ήρθαν στους δικαστές, τους ζήτησαν με τόλμη τους ένοχους, με αποφασιστικότητα ανθρώπων έτοιμοι να θυσιάσουν τη ζωή τους για τους γείτονές τους, λέγοντας ότι δεν θα φύγουν μέχρι να συμφωνήσουν οι δικαστές είτε να γλιτώσουν τον λαό της Αντιόχειας είτε να τους στείλουν οι ίδιοι στον Τσάρο μαζί με τους κατηγορούμενους. «Το έγκλημα είναι μεγάλο· «Το ξέρουμε αυτό», είπαν, «ωστόσο, η ενοχή της υπόθεσης δεν υπερβαίνει την αγάπη του Τσάρου για την ανθρωπότητα.
Τα αναποδογυρισμένα αγάλματα ξαναστήθηκαν και πήραν τη μορφή τους, και το θέμα διορθώθηκε πολύ γρήγορα. και αν σκοτώσεις την εικόνα του Θεού, πώς μπορείς να διορθώσεις αυτό που έκανες, να αναστήσεις νεκρούς και να επιστρέψεις τις ψυχές σε σώματα;
Ο Χρυσόστομος, σε μια κουβέντα που είπε λίγο καιρό μετά, επαινώντας τους μοναχούς, το θάρρος τους, την περιφρόνηση για όλους τους κινδύνους, το αντιπαραβάλλει με τη δειλία των ειδωλολατρών φιλοσόφων και των πλουσίων και λέει: «Πού είναι τώρα αυτοί που ντύνονται με μανδύες και δείχνουν μακριά γενειάδα και φέρουν ένα ραβδί στο δεξί τους - ειδωλολάτρες και χειρότεροι φιλόσοφοι. μήτρα.
Έφυγαν όλοι τότε από την πόλη, όλοι έφυγαν, όλοι κρύφτηκαν σε σπηλιές: στην πλατεία εμφανίστηκαν άφοβα μόνο εκείνοι που αποδεικνύουν την αγνότητά τους με τις ίδιες τις πράξεις τους, σαν να μην είχε συμβεί καμία καταστροφή στην πόλη!».
Έχοντας λάβει υπόψη τις παραστάσεις και τα αιτήματα των μοναχών, οι δικαστές συμφώνησαν να μην εκδώσουν οριστική ετυμηγορία για τους ενόχους, αλλά να αφήσουν την απόφαση της μοίρας τους στη θέληση του βασιλιά. Ωστόσο, έπρεπε να εκτελέσουν τις βασιλικές οδηγίες που τους είχαν δοθεί προηγουμένως σχετικά με την τιμωρία της ένοχης πόλης.
Όσοι συμμετείχαν στο δημοτικό συμβούλιο τέθηκαν υπό κράτηση και κρατήθηκαν μέχρι ένα νέο βασιλικό διάταγμα. Η Αντιόχεια στερήθηκε τα πλεονεκτήματα της κύριας πόλης των περιοχών της Συρίας, τα θεάματα και τα δημόσια λουτρά ήταν κλεισμένα σε αυτήν.
Θα περίμενε κανείς ότι τέτοιες τιμωρίες, που δεν περιείχαν τίποτα ιδιαίτερα οδυνηρό για την πόλη, αφού οι κάτοικοι ετοιμάζονταν να υπομείνουν όλη τη φρίκη της πλήρους καταστροφής και εξόντωσης, θα γίνονταν δεκτές από αυτούς, αν όχι με χαρά, τουλάχιστον χωρίς δυσαρέσκεια και γκρίνια. Αλλά οι Αντιοχείς, που προηγουμένως ήταν έτοιμοι να θυσιάσουν τα πάντα για να δαμάσουν τη βασιλική οργή και να σώσουν τη ζωή τους, αφού πέρασε ο τρομερός κίνδυνος, αναστατώθηκαν από αυτές τις εντολές, γκρίνιαξαν και παραπονέθηκαν για τη μοίρα τους και φώναξαν: «Αλίμονο σε εσένα, Αντιόχεια, τι έγινες;
Ο Χρυσόστομος θεώρησε απαραίτητο να εξηγήσει στον λαό ότι οι τιμωρίες που επέβαλε ο Τσάρος στην πόλη ήταν και δίκαιες και λογικές, και όχι μόνο δεν ταπείνωσαν τους κατοίκους, αλλά θα τους απέφεραν και τεράστιο όφελος: «Πες μου, τι είναι οδυνηρό σε αυτό που έκανε ο Τσάρος; Μόνο που δεν ήταν ποτέ ανοιχτοί και σε προσβάλλει αυτό, αγαπητέ, αλλά πρέπει να χαρούμε γι' αυτό και να εκφράσουμε ευγνωμοσύνη στον βασιλιά για το γεγονός ότι η τιμωρία που επέβαλε μας χρησιμεύει ως διόρθωση, ο θυμός του ως μάθημα;
Είναι όμως τα λουτρά μας κλειδωμένα; Και αυτό δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ανυπόφορο όταν εκείνοι που ζουν σε ευδαιμονία, χλιδή και περισπασμό οδηγούνται άθελά τους στη φιλοσοφία.
Είναι όμως προσβλητικό να αφαιρείται το πλεονέκτημα της Αντιόχειας, να μην επιτρέπεται η πόλη να λέγεται πρώτη στην περιοχή; Τι πρέπει να γίνει; Έπαινος και ευχαριστώ για την αγανάκτηση; Μάθετε ποια είναι η αξιοπρέπεια της πόλης και τότε θα δείτε ξεκάθαρα ότι αν οι ίδιοι που ζουν στην πόλη δεν χάσουν την αξιοπρέπειά της, κανείς άλλος δεν θα μπορέσει να την αφαιρέσει.
Το κυριότερο δεν είναι να είσαι πόλη, να διακρίνεσαι από το μεγαλείο και την ομορφιά των κτιρίων, να έχεις πολλούς πυλώνες, φαρδιά περάσματα και διάδρομο, να είσαι πρώτος στη λίστα των πόλεων, αλλά η αρετή, η ομορφιά και η ασφάλεια της πόλης βρίσκονται στην αρετή και την ευσέβεια των κατοίκων. Γι' αυτό, όχι τώρα, αλλά όταν δείτε ότι οι κάτοικοι χορεύουν, μεθάνε, τραγουδούν άτακτα, βλασφημούν, βρίζουν, παραβιάζουν όρκους, λένε ψέματα, τότε πρέπει να πείτε: «Αλίμονο σε σας πόλη!». Τι έπαθες!
Ο Άγιος Ιωάννης επαναστάτησε ιδιαίτερα εναντίον εκείνων που, έχοντας ξεχάσει τον περασμένο κίνδυνο, τη μετάνοιά τους, τα δάκρυά τους, έπεσαν πάλι σε αμέλεια και επέτρεψαν στους εαυτούς τους να ξεσηκωθούν, εκφράζοντας την αγανάκτησή τους για το κλείσιμο των δημοσίων λουτρών.
Τελικά όμως ο Φλαβιανός έφτασε στην Κωνσταντινούπολη. Μπαίνοντας στο βασιλικό παλάτι, στάθηκε μακριά από τον Τσάρο, κλαίγοντας και σκύβοντας το κεφάλι, ο ίδιος ο Θεοδόσιος πλησίασε τον επίσκοπο. Έχοντας μετρήσει τα οφέλη που έδειξε στους Αντιοχείς κατά τη συνέχιση της βασιλείας του, ο Θεοδόσιος επεσήμανε ιδιαίτερα ότι κατά τη διάρκεια της εξέγερσης οι Αντιοχείς κακοποίησαν και τους νεκρούς, δεν αρκέστηκαν στο να προσβάλλουν τους ζωντανούς, αλλά δεν λυπήθηκαν ούτε τους νεκρούς. Συγκινημένος από τα λόγια του Θεοδόσιου, ο Φλαβιανός δεν μπορούσε να μείνει άλλο σιωπηλός.
Στην ομιλία του προς τον Βασιλιά, έχοντας αναγνωρίσει την πλήρη βαρύτητα του εγκλήματος των Αντιοχιανών, απεικόνισε την εγκάρδια μετάνοιά τους, φανταζόμενος ότι υφίσταντο ήδη μια βαριά τιμωρία, φοβισμένοι, νιώθοντας όλη την ντροπή, όλη την απαξίωση της αναίδειας τους. μετά συνέχισε ότι ο Τσάρος, έχοντας συγχωρήσει την ενοχή τους, με τέτοιο έλεος θα αποδείκνυε την υψηλή του σοφία και έτσι θα αποκτούσε για πάντα την πιο εγκάρδια αγάπη όχι μόνο των κατοίκων της Αντιόχειας, αλλά και όλων των υπηκόων του.
Σε αυτόν τον Φλαβιανό πρόσθεσε: «Στην ευλογημένη Κωνσταντινούπολη λένε ότι όταν μια μέρα λιθοβολήθηκε η εικόνα του και πολλοί τον ενθουσίασαν να φέρει τους ένοχους σε δίκη και εκτέλεση, λέγοντας ότι εκείνοι που πετούσαν πέτρες είχαν πληγώσει ολόκληρο το πρόσωπό του, Εκείνος, νιώθοντας το πρόσωπό του με το χέρι του και χαμογελώντας ταπεινά, είπε: «Δεν βλέπω καμία πληγή στο κεφάλι, το πρόσωπο είναι ολόκληρο. και αυτοί οι άνθρωποι εγκατέλειψαν τέτοιες κακές συμβουλές με ντροπή και ντροπή» 515.
Επιπλέον, ο Φλαβιανός είπε ότι τώρα δεν πρόκειται για μια πόλη, αλλά για τη δόξα του ίδιου του Βασιλιά, ή μάλλον για ολόκληρο τον Χριστιανισμό. «Τώρα Εβραίοι και ειδωλολάτρες, όλο το Σύμπαν και οι βάρβαροι στρέφουν τα μάτια τους προς Εσένα και περιμένουν να δουν ποια πρόταση θα προφέρεις. Αν είναι ανθρώπινος και πράος, όλοι θα υμνήσουν το διάταγμά σου, θα δοξάσουν τον Θεό και θα πουν ο ένας στον άλλο: αυτή είναι η δύναμη του Χριστιανισμού! Ο Χριστιανός Θεός είναι πραγματικά μεγάλος, φτιάχνει αγγέλους από ανθρώπους» 516.
Τέλος, ως ιερέας υποχρεωμένος να διακηρύττει στους ανθρώπους τους νόμους και τις κρίσεις του Θεού, ο Φλαβιανός κατέληξε: «Δεν ήρθα σε σας μόνο από τους Αντιοχείς, αλλά στάλθηκα από τον κοινό Κύριο των αγγέλων, για να πω στην πραότητα σας: «Αν κάποιος συγχωρήσει τα χρέη του, ο ουράνιος Πατέρας σας θα σας συγχωρήσει τις αμαρτίες σας. δίνουμε λογαριασμό για τις πράξεις μας».
Ο ευσεβής Τσάρος, βαθιά συγκινημένος από τα λόγια του επισκόπου παρουσία όλων όσων ήταν μαζί Του, είπε λόγια, σύμφωνα με τα λόγια του Χρυσοστόμου, «που Τον στόλιζαν πολύ περισσότερο από διάδημα: «Τι είναι εκπληκτικό και σημαντικό», είπε, «αν αφήσω στην άκρη την οργή μου για εκείνους που προσέβαλαν τους ανθρώπους, επειδή είμαι άνθρωπος. όταν ο Κύριος του Σύμπαντος, έχοντας έρθει στη Γη, ήταν σκλάβος για χάρη μας. σταυρωμένος από αυτούς που ευλογήθηκαν από Αυτόν, παρακαλεί τον Πατέρα για αυτούς που Τον σταύρωσαν: «Αφήστε τους να φύγουν, γιατί δεν ξέρουν τι κάνουν». Τι είναι περίεργο αν συγχωρώ και σκλάβους σαν εμένα;
Φλαβιανός στην Αντιόχεια. Συνάντηση με το ποίμνιο. Ομιλία Ιωάννου Χρυσοστόμου. «Επιβεβαίωση στην πίστη όσων, ως αποτέλεσμα της καταστροφής, συνήλθαν και εγκατέλειψαν την παγανιστική τους πλάνη». Χαρακτηριστικά των αντιοχικών κηρυγμάτων του Ιωάννη του Χρυσοστόμου σύμφωνα με τις τεχνικές, τα θέματα και τους στόχους τους
Για τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο το κήρυγμα ήταν η πρώτη και σημαντικότερη λειτουργία της ποιμαντικής του διακονίας. Μόνο οι ασθένειες που τον έπληξαν κατά καιρούς τον ανάγκασαν να διακόψει το έργο του κηρύγματος για να ξεκουραστεί και να βελτιώσει τη σωματική του δύναμη. Αλλά μετά από τέτοιες περιπτώσεις, μερικές φορές ακόμη και χωρίς να αναρρώσει πλήρως από την ασθένεια, συνέχισε το κατόρθωμά του με αυξημένο ζήλο.
Οι προσφωνήσεις του στους ακροατές στις πρώτες συνομιλίες μετά την ασθένεια είναι πολύ χαρακτηριστικές. Έτσι, σε μια συνομιλία την πέμπτη εβδομάδα μετά το Πάσχα του έτους 387, που δόθηκε μετά από μια σειρά εορτών και μνημόσυνων αγίων, όταν ο Χρυσόστομος κρατήθηκε στο σπίτι από ασθένεια, αναπολώντας στους ακροατές τις γιορτές αυτών των ημερών, που ήταν χωρίς αυτόν, λέει: «Ωστόσο, ακόμα κι αν δεν συμμετείχα στη γιορτή. να μην έχω τη χαρά να είμαι στο φεστιβάλ, ήμουν ακόμα συμμέτοχος στη χαρά σας.
Τέτοια είναι η δύναμη της αγάπης: κάνει όσους δεν βιώνουν ευχαρίστηση να χαίρονται σε ίση βάση με αυτούς που βιώνουν, ενθαρρύνοντάς μας να θεωρούμε τα οφέλη των γειτόνων μας κοινά (για όλους μας). Γι' αυτό και όταν ήμουν στο σπίτι χαιρόμουν μαζί σας, (και σήμερα), αν και δεν είχα ακόμη συνέλθει πλήρως από την αρρώστια μου, σηκώθηκα και έτρεξα κοντά σας να δω τα ευγενικά σας πρόσωπα και να συμμετάσχω στην πραγματική γιορτή. Και αυτή η μέρα, πιστεύω, αντιπροσωπεύει τον μεγαλύτερο θρίαμβο, λόγω της παρουσίας των αδελφών μας, που σήμερα έδωσαν λαμπρότητα στην πόλη μας και κόσμησαν τη συνέλευσή μας.
Αυτοί οι άνθρωποι, αν και διαφορετικοί από εμάς στη γλώσσα, συμφωνούν μαζί μας στην πίστη, ζουν σε ήσυχη γαλήνη και κάνουν μια εγκρατή και έντιμη ζωή» 517.
Σε ένα από τα επόμενα χρόνια, ο Χρυσόστομος αρρώστησε τόσο πολύ που αναγκάστηκε να αποσυρθεί από την πόλη στο χωριό για να αναρρώσει στον καθαρό αέρα και έμεινε σε αυτή την απουσία για αρκετό καιρό.
Τελικά, άρχισε να λαμβάνει επιστολές, είτε επαινούσαν το κατόρθωμά του στο κήρυγμα, είτε τον κατηγορούσαν επειδή παρέτεινε την ανάπαυσή του. Συγκινημένος από αυτό, δεν περιμένει την ανάρρωση, επιστρέφει βιαστικά, ανοίγει μια σειρά από λόγια μετάνοιας, και η πρώτη από αυτές αρχίζει ως εξής: «Θυμηθήκατε για εμάς όταν χωρίσαμε από εσάς αυτό το διάστημα; Λοιπόν, δεν μπόρεσα ποτέ να σε ξεχάσω, αλλά ακόμα και αφού έφυγα από την πόλη, δεν άφησα ανάμνηση σου.
Όπως οι λάτρεις των όμορφων σωμάτων, όπου κι αν πάνε, κουβαλούν μαζί τους την αγαπημένη τους εικόνα, έτσι κι εμείς, έχοντας αγαπήσει την ομορφιά της ψυχής σου, πάντα κουβαλούσαμε μαζί μας μια όμορφη εικόνα του πνεύματός σου.
Και όπως οι ζωγράφοι, αλλάζοντας διαφορετικά χρώματα, φτιάχνουν την εικόνα των σωμάτων, έτσι κι εμείς, ανακατεύοντας το ζήλο σας για συναντήσεις, το ζήλο για ακρόαση, την εύνοια προς τον κήρυκα και όλες τις άλλες καλές πράξεις - σαν διαφορετικά χρώματα αρετής, ζωγραφίσαμε την εικόνα της ψυχής σας, και βάζοντάς την μπροστά στα μάτια του νου, από τη σκέψη μας δεχτήκαμε μικρή παρηγοριά στον χωρισμό σας. Και το κάναμε αυτό όλη την ώρα - όταν καθόμασταν στο σπίτι και σηκωνόμασταν, και όταν περπατούσαμε και ξεκουραζόμασταν, και όταν μπαίναμε και βγαίναμε, πάντα φανταζόμασταν την αγάπη σας. Και απολαύσαμε αυτήν την ενατένιση όχι μόνο τη μέρα, αλλά και τη νύχτα... Χωρίς να σε δω με μάτια σαρκικά, σε είδα με μάτια αγάπης, και χωρίς να είμαι μαζί σου σωματικά, ήμουν μαζί σου στην ψυχή» 518.
Είναι αξιοσημείωτο ότι τα λόγια του Χρυσοστόμου, που ειπώθηκαν μετά από ένα διάλειμμα από την ασθένεια, ανήκουν στα εκτενέστερα. Η μέχρι πρότινος σιωπηλή ψυχή του ιεροκήρυκα ξεχύνεται με μια ανεξέλεγκτη ροή συνομιλιών, εμπνευσμένη από την αγάπη. Η αγάπη του Χρυσοστόμου για το κήρυγμα, ο ζήλος του για την εκπλήρωση αυτού του άθλου, ήταν αγάπη για τους ακροατές του, ζήλος για τη φώτιση, τη διόρθωση, την πνευματική επιτυχία και τη σωτηρία τους. Αυτή η ιδιότητα του κηρύγματος του είναι το μυστικό της εσωτερικής του δύναμης και πειστικότητας. Οι συνήθεις προσφωνήσεις στους ακροατές - "η αγάπη σου", "αγαπημένοι", "αγαπημένοι" - δεν ήταν απλές μορφές λόγου στο στόμα του, αλλά ζωντανοί απόηχοι μιας στοργικής ψυχής. Μπορείτε να το νιώσετε αυτό άμεσα όταν διαβάζετε τα κηρύγματά του.
Υπάρχουν πολλές παρόμοιες εκκλήσεις που προέρχονται από την καρδιά στις συνομιλίες και τα λόγια του, εμποτισμένα με το ίδιο πνεύμα αγάπης και ζήλιας, και σε ολόκληρο το περιεχόμενό τους. Αντικατοπτρίζουν ζωηρά μια άλλη ιδιότητά του ως κήρυκα: αυτό είναι το πνεύμα της πατρικής πραότητας.
Με πόση ταπεινοφροσύνη και πραότητα εισήλθε στη διακονία του κηρύγματος με τον πρώτο λόγο που ειπώθηκε μετά τη χειροτονία του ως πρεσβύτερος! Το πνεύμα αυτής της ταπεινοφροσύνης και πραότητας δεν τον εγκατέλειψε ούτε αργότερα, όταν ο λόγος του εκδηλώθηκε με μεγαλύτερη εξουσία. Συχνά μιλάει για το πνευματικό γεύμα που προσφέρει στους ακροατές του, δηλαδή το κήρυγμα, ως χλωμό και πενιχρό, ζητώντας τέρψη και υπομονή. καθοδηγώντας και καταγγέλλοντας, τις περισσότερες φορές μιλάει με τόνο παρακλήσεως, ικεσίας, παρηγορεί, ενθαρρύνει, έτοιμος, όπως λέει, να κλάψει για τον λανθασμένο, τον μοχθηρό, τον αδιόρθωτο.
Συχνά ευχαριστεί τους ακροατές του για τις επικρίσεις και τα σχόλιά τους. Προτρέποντας και θεραπεύοντας όσους πέφτουν στην αμαρτία, τοποθετεί τον εαυτό του ανάμεσά τους.
Στην 23η συνομιλία για την πρώτη προς Κορινθίους επιστολή, ο Χρυσόστομος λέει: «Ας σηκωθούμε, αγαπητοί, ας σηκωθούμε και τώρα, και θα μείνουμε σταθεροί. Μέχρι πότε θα ξαπλώνουμε; Μέχρι πότε θα γλεντάμε και θα απολαμβάνουμε τις πολλές επιθυμίες της ζωής; Και τώρα είναι καιρός να πούμε: σε ποιον θα μιλήσω και θα καταθέσω σε όλους:10) Και γι' αυτό ήταν δυνατό να εκτεθούν οι ψυχές, τότε πώς μεταξύ στρατιωτών και μετά την ήττα φαίνονται οι νεκροί και οι τραυματίες, θα βλέπαμε ένα τέτοιο (θέαμα) στην Εκκλησία.
Ο Χρυσόστομος συγκατατίθεται στα παράπονα των ακροατών του, ευχαριστεί για τις μομφές προς αυτόν· έτοιμος να υπομείνει προσβολές χωρίς να διαταράξει την ειρήνη με τους ακροατές. Στη συνομιλία 32 για το Ευαγγέλιο του Ματθαίου, λέει: «Αν και θα με συκοφαντήσεις με κάθε δυνατό τρόπο, σου δίνω ειρήνη από καθαρή καρδιά: έχω πατρική καρδιά, και παρόλο που μερικές φορές σε καταδικάζω, το κάνω από έγνοια για σένα. Με απορρίπτοντας τον κόσμο και φέρνοντας πάνω σου μια τέτοια σκληρή τιμωρία, παρόλο που δεν θα απομακρυνθώ από σένα, η απειλή παραμένει σε όλη της τη δύναμη, σε χαιρετάω με ειρήνη και δεν θα πάψω ποτέ να σε χαιρετίζω με περιφρόνηση, αλλά δεν θα αποτινάξω τη σκόνη. 520.
Υπάρχουν ισχυρές και τρομερές καταγγελίες στα κηρύγματα του Χρυσοστόμου, αλλά επίσης διαλύονται από την αγάπη και την πραότητα. Το πνεύμα της αγάπης και της πραότητας στον κηρυγματικό λόγο του Χρυσοστόμου δίνει στον λόγο του μια ιδιαίτερη δύναμη πειθούς, ριζωμένη στη βαθύτατη εγκάρδια πεποίθηση και διείσδυση του εαυτού του από τις αλήθειες της πίστης και της ηθικής που κηρύττει.
Βαθιά ειλικρινείς είναι εκείνες οι συχνά επαναλαμβανόμενες εκφράσεις στα κηρύγματά του που δεν εμπιστεύεται στη δική του δύναμη, αλλά στη χάρη του Θεού, γιατί δεν εκθέτει τη δική του διδασκαλία, αλλά τη διδασκαλία του Θεού, τη διδασκαλία του Χριστού, του Παύλου, του Ιωάννη και άλλων.
Δεν υπάρχουν προσευχές στα κηρύγματα του Χρυσοστόμου, αλλά το πνεύμα της προσευχής ακούγεται συχνά στα κηρύγματά του, που εκφράζεται με εκφράσεις που τελειώνουν πάντα κάθε λόγο του, όπως το εξής: «Χάρισέ μας, Θεέ, μέσω των προσευχών των πρωτευόντων και των αγίων, έχοντας διορθώσει αυτές και άλλες ελλείψεις, να λάβουμε τη Βασιλεία των Ουρανών, με τη χάρη και την αγάπη του Χριστού, με τη χάρη και την αγάπη του Ιησού. Άγιο Πνεύμα ας είναι δόξα, τιμή και λατρεία τώρα και πάντα και στους αιώνες των αιώνων».
Δεδομένης της εξαιρετικής αφθονίας και συχνότητας των κηρύξεων, που συχνά ακολουθούσαν μέρα με τη μέρα, ή ακόμα και δύο φορές την ημέρα - και μάλιστα εκτενείς - ο Ιωάννης δεν μπορούσε να τα γράψει στο σύνολό τους εκ των προτέρων. Άλλοι εκκλησιαστικοί γραμματείς και ακροατές τα έγραψαν.
Σε σχέση με αυτή την περίσταση, ο χαρακτήρας του κηρύγματος του αναπτύχθηκε ως ζωντανή συνομιλία, κινούμενη ελεύθερα και δημιουργικά τη στιγμή του ίδιου του κηρύγματος.
Βέβαια, ο Χρυσόστομος σκέφτηκε εκ των προτέρων το θέμα του κηρύγματος και συχνά σχεδίαζε ακόμη και μια ολόκληρη σειρά κηρυγμάτων για το ίδιο θέμα. Αυτές είναι, εκτός από ερμηνευτικές συνομιλίες για αυτό ή εκείνο το βιβλίο της Γραφής, συνομιλίες του με αφορμή την ανατροπή των αγαλμάτων, συζητήσεις για την Άννα, τον Δαβίδ και τον Σαούλ, τον Λάζαρο, για μετάνοια, για όρκο, για αλλαγή ονομάτων και άλλα.
Αλλά δεν ακολουθούν όλες αυτές οι συνομιλίες σε μια συνεχή σειρά, και συχνά διακόπτονται από συζητήσεις για άλλα θέματα, που προκαλούνται από παρούσες απαιτήσεις και περιπτώσεις από τη ζωντανή πραγματικότητα, αφού απαντήσει στις οποίες, ο κήρυκας επιστρέφει στη διακοπείσα σειρά συνομιλιών.
Από την άλλη πλευρά, στην ίδια συνομιλία μπορεί κανείς να παρατηρήσει μια μεγαλύτερη ποικιλία θεμάτων, ειδικά στην ηθική εφαρμογή, που τον κάνει να αισθάνεται τη ζωντανή παραγωγικότητα της δημιουργικής σκέψης του κήρυκα κατά τη διάρκεια της ίδιας της συνομιλίας, ενθουσιασμένος από την εισροή νέων αναμνήσεων, εικόνων, σκέψεων, εντυπώσεων από το επερχόμενο πλήθος ακροατών, που διαθέτουν τον κήρυκα να μετακινεί τη λέξη για να μακρύνει ή να συντομεύει το θέμα. για πρόσθετες και συμπληρωματικές οδηγίες, μετά από τις οποίες επιστρέφει ξανά στα θέματα
Οι ακόλουθες επιφυλάξεις είναι επίσης συχνές στις συνομιλίες του Χρυσοστόμου: «μας παρασύρει, σαν να λέμε, ένα δυνατό κύμα». «Δεν ξέρω πώς μεταφερθήκαμε εδώ από την ταχύτητα της λέξης και άφησα τη σειρά» ή: «Δεν ξέρω πώς, έχοντας αποφασίσει να μην πω κάτι τέτοιο, παρασύρθηκα τόσο πολύ από αυτή τη διδασκαλία. Συγχωρέστε με για αυτήν τη βερμπαλισμό. Φοβάμαι και φοβάμαι ότι ο σημερινός σας ζήλος δεν θα εξασθενήσει. Αλλά η επιμέλεια μπορεί να κάνει τα πάντα πιο εύκολα. Ή «ξεχάσαμε αυτό που ξεκινήσαμε, επιστρέφουμε σε αυτό».
Τέλος, υπάρχουν οι συνομιλίες του Χρυσοστόμου, που ήταν με την πλήρη έννοια αυτοσχέδιες, εμπνευσμένες, θα λέγαμε, από τις εντυπώσεις και τις ανάγκες της δεδομένης στιγμής. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι η πιο εκτενής και εξαιρετική κουβέντα του για την ελεημοσύνη και το έλεος, που ειπώθηκε με την ευκαιρία που πηγαίνοντας στο ναό του Θεού τον χειμώνα, είδε στην πλατεία τους φτωχούς και ανάπηρους να μένουν χωρίς φροντίδα.
Ο χαρακτήρας του κηρύγματος του Χρυσοστόμου ως μια ζωντανή συνομιλία στην οποία θέλει να παραμείνει σε συνεχή άμεση επικοινωνία με τους ακροατές, διεγείροντας την προσοχή τους, διεγείροντας την ανταπόκριση στις καρδιές και τις σκέψεις τους στη φωνή της σκέψης και της ψυχής του, που αποκαλύπτεται στον λόγο κηρύγματος - αυτός ο χαρακτήρας αντανακλάται σε ορισμένες στροφές και τεχνικές του λόγου του. Πολύ συχνά υπενθυμίζει στους ακροατές και τους καλεί να θυμηθούν τι είπε την προηγούμενη φορά, και ο ίδιος επαναλαμβάνει για λίγο αυτό που ειπώθηκε πριν.
Οι συνομιλίες του Χρυσοστόμου είναι γεμάτες εκκλήσεις προς τον ακροατή, με τη μορφή εκκλήσεων για προσοχή, για υπομονή, για ακρόαση, με τη μορφή πολύ, πολύ συγκεκριμένων ερωτήσεων που προκαλούν προβληματισμό και απαντήσεις, με τη μορφή απαντήσεων σε αναμενόμενες και ακούσιες αντιρρήσεις, αμηχανίες και άλλα παρόμοια. Αυτές είναι οι γνωστές εκκλήσεις του: «Θα ρωτήσω την αγάπη σου», «Έχω μιλήσει πολλά στην αγάπη σου», «πες μου, αγαπημένη;», «Τι λες, αγαπημένη;», «Μη μου πεις», «άκουσες;», «Καταλαβαίνεις;», «Βλέπεις την αγάπη του Θεού για την ανθρωπότητα;», «Πρόσεχε: μια σημαντική ερώτηση σου γεννιέμαι», «Θέλω να ακούω την παρηγοριά σου». χειροκρότημα», «τι χρειάζομαι στο χειροκρότημα σου».
Αυτές και παρόμοιες σχεδόν συνεχείς εκκλήσεις στους ακροατές δεν είναι απλώς απλές ρητορικές τεχνικές. Εκφράζουν ότι ο ιεροκήρυκας δεν ξεχνά ούτε ένα λεπτό τους ακροατές, δεν τους χωρίζει, δεν τους αφήνει να τον αποχωριστούν, να αμβλύνει την αίσθηση μιας ζωντανής συνομιλίας, μιας ζωντανής συνέντευξης με τους ακροατές.
Σε σχέση με αυτό το χαρακτηριστικό του λόγου κηρύγματος του Χρυσοστόμου υπάρχει ένα άλλο χαρακτηριστικό γνώρισμα - η απλότητα και η σαφήνειά του. Η τόσο αγαπημένη στον Χρυσόστομο μορφή ερωτήσεων και απαντήσεων στοχεύει στους στόχους της πιθανής απλοποίησης και αποσαφήνισης των παρουσιαζόμενων αληθειών, σκέψεων και οδηγιών, μέσω των οποίων θέλει να φέρει τον ακροατή σε σαφή αντίληψη και κατανόηση της διακηρυγμένης αλήθειας.
Τέλος, επιδιώκει να σταματήσει κάθε υπερβολική διερεύνηση του νου με μια έκκληση σε ταπείνωση μπροστά σε ό,τι μας είναι ακατανόητο, υποστηρίζοντας ότι για την οικοδόμησή μας αρκεί και το λίγο που μας δίνεται να γνωρίζουμε. Αυτή η σκέψη κυριαρχεί στα λόγια του για το ακατανόητο κατά των Ανωμέων. Συχνά όμως του άρεσε να το επαναλαμβάνει σε άλλες συζητήσεις.
Γενικά, οι ιδιότητες της απλότητας και της σαφήνειας του κηρύγματος, σε αρμονία με τις ιδιότητες της σκέψης του ίδιου του Zatousty, πάντα ξεκάθαρες και ξεκάθαρες, που ήταν καρπός όχι τόσο επιδεξιότητας όσο φυσικού δώρου, καθορίστηκαν επίσης από τη σημασία της κηρυγματικής διδασκαλίας του, όπως εκδηλώθηκε, με την πλήρη έννοια του λαού, σε μεγάλες εκκλησιαστικές συναθροίσεις ανθρώπων όλων των βαθμίδων. Γι' αυτό τα λόγια και οι συνομιλίες του Χρυσοστόμου, περισσότερο από κάθε άλλον των αρχαίων εκκλησιαστικών δασκάλων, είναι κατανοητές και κατανοητές στους απλούς ανθρώπους όλων των εποχών. Ο Φώτιος βρήκε επίσης στα λόγια κηρύγματος του Χρυσοστόμου ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα, μια πληθώρα παραδειγμάτων που παρατίθενται για οικοδόμηση. Πράγματι, είναι απίθανο σε κανέναν από τους αρχαίους κήρυκες να βρούμε την εκδήλωση αυτής της τεχνικής σε τέτοιο εύρος και, θα λέγαμε, κοινότητα, όπως στον Χρυσόστομο.
Προφανώς, ήταν πεπεισμένος ότι τα ζωντανά παραδείγματα και οι εικόνες είναι ικανά να ξεκαθαρίσουν τις σκέψεις και να οικοδομήσουν τις καρδιές πάνω από συλλογισμούς και αποδείξεις.
Εξίσου αξιοσημείωτη και χαρακτηριστική στον Χρυσόστομο είναι μια άλλη μέθοδος εξήγησης, οικοδόμησης και πειθούς που κυριαρχεί παντού στα λόγια και στις συνομιλίες του. Αυτή είναι μια τεχνική σύγκρισης στις πολλές διαφορετικές εφαρμογές της.
Δύσκολα μπορούμε να βρούμε ένα από τα κηρύγματά του στο οποίο θα έκανε χωρίς συγκρίσεις. Η τεχνική είναι ότι χρησιμοποιώντας φαινόμενα από την ορατή φύση, την ανθρώπινη ζωή, τις καθημερινές καθημερινές σχέσεις, θέλει να κατανοήσει τις απαιτήσεις και τα φαινόμενα της πνευματικής ζωής και δραστηριότητας, από τις εικόνες της ορατής φύσης και της ανθρώπινης ζωής να προκαλέσει πνευματικές και αιώνιες σχέσεις στον κόσμο και η σύγκριση αυτών και άλλων φαινομένων γίνεται είτε από την ομοιότητά τους είτε από το αντίθετό τους.
Χάρη σε αυτό, στα λόγια και τις συνομιλίες του Χρυσοστόμου, η ζωή της σύγχρονης κοινωνίας και του περιβάλλοντός του αντικατοπτρίζεται τόσο ζωντανά όσο στις παραβολές του Κυρίου η ζωή της σύγχρονης Γαλιλαίας και όλης της Παλαιστίνης.
Στην τρίτη συνομιλία για τον Λάζαρο, απαντώντας στην ένσταση ότι η ανάγνωση των Αγίων Γραφών είναι έργο όσων έχουν απαρνηθεί τον κόσμο, όπως οι μοναχοί και οι ερημίτες, και όχι εκείνων που είναι συνεχώς απασχολημένοι με τις καθημερινές υποθέσεις, ο ιεροκήρυκας συγκρίνει την κοσμική ζωή με έναν στρατιωτικό σχηματισμό, στον οποίο χρειάζεται βοήθεια στην πλήρη πανοπλία της Αγίας Γραφής: κυκλοφορεί ανάμεσα σε πολλά γιατί ο μοναχός, έχοντας αποτραβηχτεί από την αγορά και την αναταραχή της αγοράς, και έχοντας στήσει περίπτερα στην έρημο και δεν έχει καμία επικοινωνία με κανέναν, αλλά φιλοσοφώντας ανεμπόδιστα σε αυτή τη γαλήνια σιωπή, σαν να κάθεται σε μια προβλήτα, απολαμβάνουμε μεγάλη ασφάλεια: αλλά εμείς που ανησυχούμε για αμέτρητες και αμέτρητες στιγμές. Αδιάκοπη παρηγοριά από τη Γραφή Εκείνοι που κάθονται μακριά από τη μάχη, γι' αυτό δέχονται ελάχιστες πληγές: αλλά είστε συνεχώς σε σχηματισμό μάχης και δέχεστε συνεχή χτυπήματα.
Γιατί η γυναίκα σου σε εκνευρίζει και ο γιος σου σε θυμώνει και ο υπηρέτης σου συκοφαντεί, ο φίλος σου ζηλεύει και ο γείτονάς σου σε βλάπτει και ο συνάδελφός σου σε σκοτώνει, συχνά ο δικαστής σε απειλεί και η φτώχεια σε στεναχωρεί, η αμέλεια του σπιτιού σε κάνει να κλαις, και η ευτυχία σε κάνει να κλαις πολλές περιπτώσεις και λόγοι μας περιβάλλουν από όλες τις πλευρές, άλλοτε σε θυμό, άλλοτε σε ανησυχίες, άλλοτε σε θλίψη και απόγνωση, μετά στη ματαιοδοξία και στην υπερηφάνεια, και αμέτρητα βέλη ορμούν από παντού».
Ένα βαθύτατα εποικοδομητικό χαρακτηριστικό στον χαρακτήρα ενός πρεσβυτέρου ιεροκήρυκα είναι η απουσία σε αυτόν οποιασδήποτε έπαρσης, οποιασδήποτε εξύψωσης της δόξας του ως ιεροκήρυκα και η διατήρηση μέχρι το τέλος της υπηρεσίας του πάντα σεβασμού και υιικής στάσης προς τον αρχιεφημέριό του Φλαβιανό αλλά και προς τους επισκόπους, τους ανώτατους δασκάλους της Εκκλησίας.
Ξεκινά την 8η ομιλία του για το βιβλίο της Γένεσης, το οποίο είναι εγγεγραμμένο σε μια βροχερή μέρα και με αφορμή μια σύνοδο επισκόπων: «η συσσώρευση νεφών σκοτείνιασε τη μέρα μας, και η παρουσία του δασκάλου (Αρχιεπισκόπου Φλαβιανού) την έκανε φωτεινή. φωτίζει τις ψυχές μας, εκπέμποντας ακτίνες από τον (αρχιεπισκοπικό) θρόνο.
Γνωρίζοντας αυτό, όχι μόνο ήρθε σε εμάς ο ίδιος, αλλά έφερε μαζί του και μια χορωδία από φωστήρες (επισκόπους) για να υπάρχει περισσότερο φως. Γι' αυτό, η Εκκλησία μας χαίρεται, και το ποίμνιο καλπάζει, και τον λόγο τον αναλαμβάνουμε με πολύ ζήλο. Γιατί όπου υπάρχει συνάθροιση βοσκών, υπάρχει ασφάλεια για τα πρόβατα. Ομοίως, οι ναυπηγοί χαίρονται όταν υπάρχουν πολλοί τιμονιέρηδες μαζί τους. γιατί αυτά, σε καιρούς ησυχίας και ηρεμίας, τους διευκολύνουν -μέσω πηδαλίων- το έργο της κωπηλασίας, κι όταν η θάλασσα αγριεύει, με την τέχνη και τα πολλά χέρια τους γαληνεύουν τον αγώνα του νερού. Ως εκ τούτου, εμείς, έχοντας εμπιστευθεί τα πάντα στις προσευχές αυτών (των επισκόπων), προεκτείνουμε με θάρρος τον λόγο της διδασκαλίας».
Στη συνομιλία 1 για την αλλαγή των ονομάτων, ολοκληρώνοντας αυτή τη συζήτηση με τη σκέψη της Θείας Γραφής ως ανεξάντλητη πηγή διδασκαλίας, ο κήρυκας λέει: «όπως σε βρεγμένο έδαφος, όπου κι αν σκάβεις, παντού τρέχουν πηγές: έτσι και στη χώρα της Θείας Γραφής, όπου κι αν σκάψεις, πολλά ποτάμια θα κυλήσουν παντού. Επομένως, έχοντας μπλοκάρει το ρεύμα μας, θα στείλω την αγάπη σας στην ιερή πηγή αυτών των πρωτευόντων και δασκάλων (οι επίσκοποι της Συρίας συγκεντρώθηκαν στην Αντιόχεια) - σε αυτήν την αγνή, μεθυστική και γλυκιά πηγή που βγαίνει από την ίδια την πνευματική πέτρα (δηλαδή τον Χριστό).
Ο Χρυσόστομος τελειώνει την 5η συνομιλία του για τη μετάνοια ως εξής: «Πρέπει να σταματήσω να μιλάω, γιατί θέλω να ακούσω τη φωνή του πατέρα μου (δηλαδή του επισκόπου Φλαβιανού). Εμείς, σαν παιδιά του μικρού βοσκού, παίζουμε έναν φωταγωγό, καθισμένοι στη σκιά αυτού του ιερού, σαν κάτω από ένα ξύλινο σπίτι ή λεύκα, και αυτός, σαν μια εξαιρετική μουσική, ακούει όλα τα χρυσά του. αρμονία - έτσι μας φέρνει μεγάλο όφελος όχι από την αρμονία των ήχων, αλλά από την αρμονία των λόγων και των πράξεων: «Όποιος το κάνει αυτό, είπε, και διδάσκει, θα ονομαστεί μεγάλος στη Βασιλεία των Ουρανών» (Ματθαίος 5:19). όλοι οι συνεργάτες του, να είστε άξιοι να λάβετε τη Βασιλεία των Ουρανών, με τη χάρη και την αγάπη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού».
Θέματα του κηρύγματος. Γραφή. Γεγονότα από τη ζωή των αγίων. Ηθική αλήθεια. Αιρέσεις. Γεγονότα του σήμερα
Ως ερμηνευτής της Αγίας Γραφής, ο Χρυσόστομος διέθετε την αμίμητη τέχνη στις ίδιες τις συνομιλίες του να διατηρεί τις σκέψεις και τις καρδιές των ακροατών του σε ζωντανή επικοινωνία με τις σκέψεις και τις καρδιές του, καλώντας τους σε αυτό με τις εκκλήσεις, τις ερωτήσεις και τις διάφορες τεχνικές συνεντεύξεων που χαρακτηρίζουν μόνο αυτόν. Αλλά η μεγαλύτερη βοήθεια στον Ιωάννη στην εξήγηση των Αγίων Γραφών ήταν η αγία του διάθεση, η ευλάβεια και η καθαρή κατανόηση της χριστιανικής διδασκαλίας, και επομένως η ικανότητά του να αντιλαμβάνεται τα λόγια του Θεού με το μυαλό και την καρδιά του, να αντιλαμβάνεται τον υψηλότερο φωτισμό της χάριτος, που ανοίγει το μυαλό του να κατανοήσει τις Γραφές και να φέρει τους άλλους σε κατανόηση.
Γι' αυτό οι ερμηνείες του Χρυσοστόμου και, ακριβώς, στις συνομιλίες του, θεωρήθηκαν και θεωρούνται πρότυπα ερμηνείας. Ακόμη και στην αρχαιότητα, πολλοί εξέφραζαν ότι στις ερμηνείες του Χρυσοστόμου μπορεί κανείς να ακούσει τη φωνή και το πνεύμα των πιο ιερών συγγραφέων, την εισροή του Πνεύματος του Θεού, του Πνεύματος του Χριστού. «Αν», λέει ο Άγιος Ισίδωρος Πελουσιώτης, «ο θεϊκός Παύλος ήθελε να εξηγηθεί στην αττική γλώσσα, τότε δεν θα τον είχε ερμηνεύσει διαφορετικά από ό,τι τον ερμήνευσε ο Χρυσόστομος».
«Να θυμάσαι τον Ιωάννη», έγραψε ο μοναχός Ιωάννης Κασσιανός ο Ρωμαίος, «εκείνον τον Ιωάννη που, όπως ακριβώς ο Ιωάννης ο Ευαγγελιστής, ο Απόστολος του Ιησού, πάντα στηριζόταν στα στήθη του Κυρίου και άκουγε τα λόγια Του».
Ο Άγιος Δημήτριος ο Ροστόφ, στο κήρυγμα του για την ημέρα του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, παραθέτει λόγια για αυτόν που βρίσκονται σε ένα παλιό τυπωμένο Μηναίο: «Το στόμα του Χρυσοστόμου είναι το στόμα του Παύλου, το στόμα του Παύλου είναι το στόμα του Χριστού, γιατί το στόμα του Χρυσοστόμου είναι το στόμα του Χριστού!».
Ως προς το ηθικό μέρος των ερμηνευτικών συνομιλιών, με τη μορφή που εμφανίζεται στον Χρυσόστομο, αποτελεί την ιδιαιτερότητά του. Οι ηθικές εφαρμογές δεν είναι μόνο η ιδιαιτερότητά του. Οι ηθικές αλλαγές δεν αποτελούν μόνο μέρος των ερμηνευτικών συνομιλιών του, αλλά συχνά ξεπερνούν το πραγματικό ερμηνευτικό μέρος τους σε αφθονία περιεχομένου και καθαρό όγκο. Αυτό δεν προέκυψε μόνο από τη γενική του άποψη για την ηθική πρόοδο ως κορωνίδα κάθε πνευματικής ανάπτυξης, αλλά και από την πεποίθηση ότι η ίδια η Αγία Γραφή είναι απλή και κατανοητή, η οποία, ως εκ τούτου, απαιτεί κυρίως να αντιληφθεί τη διδασκαλία της και να την εφαρμόσει στη ζωή.
Όσον αφορά τα καθήκοντα των δραστηριοτήτων κηρύγματος του Χρυσοστόμου στην Αντιόχεια, μπορούν να περιοριστούν σε δύο βασικά.
Ο πρώτος ήταν να ακονίσει τη συνείδηση του ποιμνίου, να καθαρίσει την ηθική τους συνείδηση, να τους κάνει να νιώσουν την αμαρτωλότητα των συνηθισμένων μορφών ζωής, τη βλάβη και τη βλακεία της κακίας. Στρέφοντας τη συνείδηση, ενήργησε σε αυτό με τη δύναμη της πεποίθησης και της συμβουλής: «Δεν διατάζουμε, αγαπητέ», λέει, «αγάπη σου, δεν σε διατάζουμε δεσποτικά. Έχουμε διοριστεί να σε διδάσκουμε με το λόγο και όχι να σε κυβερνάμε και να σε κυβερνάμε. Η δουλειά μας είναι να σε συμβουλεύουμε και να σε προτρέπουμε. μόνο αν δεν πει αυτό που του έχει δοθεί εντολή να κάνει».
Αλλά θα ήταν εντελώς ασύμβατο με τον πραγματικό χαρακτήρα του ιεροκήρυκα αν αρχίζαμε να τον φανταζόμαστε πάντα με πραότητα να διδάσκει. Η ενστικτώδης αγάπη και το ηθικό πάθος δεν είναι χλιαρό νερό που σε αποκοιμίζει με τη μετρημένη μουρμούρα του.
Ιερή αγανάκτηση έπιανε συχνά τον Οικουμενικό Δάσκαλο στη θέα της σκληρόκαρδος και της σκληρότητας. Δεν είναι καθόλου τυχαίο που ο ιστορικός Σωκράτης λέει ότι, σύμφωνα με έναν από τους κοντινούς του Χρυσόστομου, αυτός ο τελευταίος «από τη νεανική του ηλικία αποκάλυψε στον χαρακτήρα του περισσότερη σοβαρότητα παρά στοργή. Η φωνή του, σαν συνείδηση που κατηγορούσε έναν εγκληματία, ακουγόταν συχνά θυμωμένη. στη συνείδηση κάποιου που πάσχει από μια ηθική ασθένεια τα κρυφά κίνητρα των πράξεών του και να εκθέσει μπροστά του τη σοφιστεία του πάθους σήμαινε να κάνει το κύριο πράγμα και σε αυτό ακριβώς έδωσε την κύρια προσοχή ο άγιος.
Σπουδαίος γνώστης της ανθρώπινης ψυχής, ήταν πεπεισμένος ότι ακόμη και σε εκείνες τις περιπτώσεις που ένα κήρυγμα στην εμφάνιση παραμένει άκαρπο, στην πραγματικότητα δεν θα είναι μάταιο. Μόλις μια ταραγμένη συνείδηση δεν ηρεμεί. Αφήστε ένα άτομο να συνεχίσει να ζει μια μοχθηρή ζωή από αδυναμία, αλλά μόλις αναγνωριστεί η αμαρτωλότητα μιας τέτοιας ζωής, παραμένει ένα εσωτερικό τσίμπημα και η ελπίδα της αναβίωσης. Εσωτερικά, η μέγγενη έχει ήδη σπάσει.
Όμως ο Χρυσόστομος δεν περιορίστηκε σε καταγγελίες. Ως ηγέτης της συνείδησης, το δεύτερο καθήκον του ήταν να υποδείξει τον πρακτικό τρόπο εφαρμογής των ηθικών αρχών στη ζωή.
Το εύρος της πνευματικής εμπειρίας και οι δυνάμεις παρατήρησης που χρησιμοποιεί ο ιεροκήρυκας για έναν τέτοιο σκοπό είναι εκπληκτικό.
Η σύγχρονη ψυχολογία έχει δημιουργήσει επιστημονικά μια σύνδεση μεταξύ ενός συναισθήματος και των κινήσεων του σώματος που το εκφράζουν, λόγω της οποίας, όπως ένα συναίσθημα τείνει να εκδηλωθεί στη ζωή, έτσι, αντίθετα, μια χειρονομία ή κίνηση του σώματος προκαλεί ένα αντίστοιχο συναίσθημα.
Αλλά αυτό το φαινόμενο ήταν πολύ γνωστό στον Χρυσόστομο εμπειρικά, και το χρησιμοποιεί για να δείξει στους ακροατές του έναν εύκολο τρόπο αντιμετώπισης του θυμού. "Κλάψε, αυτό είναι ένα άλογο με θυμό ως αναβάτη. Ταπείνωσε το άλογο και νίκησε τον αναβάτη. Αφήστε τις γυναίκες να το ακούσουν με ιδιαίτερη προσοχή, γιατί τους αρέσει ιδιαίτερα να φωνάζουν και να κάνουν θόρυβο για οποιοδήποτε θέμα. Αν θέλετε να δοκιμάσετε τα λόγια μας στην πράξη, τότε πάντα αποφύγετε να φωνάξετε και δεν θα θυμώσετε ποτέ. Αυτός είναι ο τρόπος για να τιθασεύσετε τον θυμό! κάποιος που δεν φωνάζει για να θυμώσει... Όπως είναι αδύνατο να εμπλακείς σε μια γροθιά χωρίς να σηκώσεις τα χέρια σου, έτσι είναι αδύνατο να επιδοθείς σε θυμό χωρίς να σηκώσεις μια κραυγή.
Λειτουργία Ιωάννου Χρυσοστόμου ως Επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως
Η δόξα της δωδεκάχρονης υπηρεσίας του Ιωάννη στο βαθμό του πρεσβυτέρου-ιεροκήρυκα έφτασε στην πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας και το έτος 397, μετά τον θάνατο του ηλικιωμένου Νεκταρίου, ανυψώθηκε στην πρωτοβάθμια έδρα της Ανατολικής Εκκλησίας.
Με την άνοδο στο βαθμό του επισκόπου, ένα νέο πεδίο δράσης άνοιξε ενώπιον του Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Αυτή ήταν, πρώτα απ' όλα, η δραστηριότητα του αρχιεφημέριου, μια κυρίαρχη και οργανωτική δραστηριότητα, με ζήλο για την εκπαίδευση και τη διόρθωση του κλήρου, για την ηθική ανύψωση της ιεραρχίας της επισκοπής, για τη δημιουργία καλύτερων τρόπων ενθάρρυνσης της χριστιανικής παιδείας, για τη βελτίωση των δημοσίων ηθών, την εξάλειψη των δημοσίων καταχρήσεων και των μέσων ανάπτυξης της ποικιλομορφίας και της αναλήθειας. ενάντια σε αιρέσεις και ισχυρούς υπερασπιστές. τους.
Πρόκειται για μια δραστηριότητα για την καλύτερη οργάνωση και ανύψωση των ευλογιών της δημόσιας λατρείας, που χαρακτηρίζεται από μια προσευχητική γιορτή και έχοντας ένα αιώνιο μνημείο για τον εαυτό του στη λειτουργία του Χρυσοστόμου. Πρόκειται για μια ιεραποστολική δραστηριότητα που απευθύνεται σε ξένους εντός της Αυτοκρατορίας και των περιχώρων της. Πρόκειται για τη δραστηριότητα ενός ιεροκήρυκα, στην οποία ο Χρυσόστομος, με τα πρώτα του κηρύγματα, τράβηξε τη γενική προσοχή των κατοίκων της πρωτεύουσας.
Ένα από τα πιο εντυπωσιακά φαινόμενα του 4ου αιώνα, που κατέπληξε και τον Χρυσόστομο, φαίνεται να είναι ο ξαφνικός και εκπληκτικός πλουτισμός της Εκκλησίας. Ο εκκλησιαστικός πλούτος δεν αποτελούνταν μόνο από χρήματα, αλλά περιλάμβανε πολυάριθμα ακίνητα, χωράφια, σπίτια, κάρα, μουλάρια και τους οδηγούς τους.
Αυτή η κατάσταση πραγμάτων δημιούργησε αναγκαστικά μια σειρά από αρνητικά χαρακτηριστικά στη ζωή του κλήρου. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ζωγραφίζει με ζωηρά χρώματα τις συνθήκες κάτω από τις οποίες ένας επίσκοπος θα μπορούσε να έχει επιτυχία στην πρωτεύουσα.
Λέει πώς η εκκλησιαστική περιουσία, που θεωρείται ιδιοκτησία των φτωχών, άρχισε να χρησιμοποιείται για ακριβά άλογα, μοντέρνες άμαξες, μεταξωτά ρούχα και την πολυτέλεια ενός τραπεζιού.
Ο επίσκοπος έπρεπε να μπορεί να συμπεριφέρεται στην κοσμική κοινωνία, να παρακολουθεί δημόσιες συναθροίσεις και λουτρά, να είναι ενδιαφέρων συνομιλητής, να ξέρει με ποιον και πώς να ανταλλάξει μια λέξη. Αυτός ακριβώς ήταν ο προκάτοχος του Χρυσοστόμου και ο διάδοχος του Γρηγορίου του Ναζιανζού - Νεκταρίου.
Ένας άντρας που ανήκε στη συγκλητική τάξη, πρώην πραίτορας, ο Νεκτάριος δεν σκέφτηκε να εγκαταλείψει τον τρόπο ζωής που είχε συνηθίσει λόγω της θέσης του. Του άρεσε να ζει και πρόθυμα άφησε τους άλλους να ζήσουν. Παραδείγματα πολυτέλειας παρατηρούνται όχι μόνο στη ζωή των μητροπολιτικών επισκόπων της άρχουσας Εκκλησίας -οι οποίοι, στην αιτιολόγησή τους, θα μπορούσαν να αναφερθούν στην ανάγκη διατήρησης δεσμών με την Αυλή - αλλά και στη συμπεριφορά των σεχταριστών επισκόπων. Οι καλύτεροι επίσκοποι, ωστόσο, δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη νέα τάξη πραγμάτων και πήγαν ενάντια στη γενική τάση. Για αυτούς, η επιτυχία του Χριστιανισμού δεν συνδέθηκε με την εξωτερική λαμπρότητα, αλλά με την καθαρότητα της ζωής των εκπροσώπων της Εκκλησίας. «Ζω σύμφωνα με τα παλιά χρόνια», είπε ο Γρηγόριος ο Θεολόγος. Αλλά δεν άρεσε σε όλους. Κατηγορήθηκε για το γεγονός ότι δεν είχε ούτε πλούσιο τραπέζι, ούτε ρούχα ανάλογα με την κατάταξή του, ούτε τελετουργικές εμφανίσεις, ούτε μεγαλειότητα στον τρόπο του.
«Δεν ξέρω», συνεχίζει με πικρία ο άγιος, «ότι πρέπει να συναγωνιστώ με προξένους, περιφερειακούς κυβερνήτες και ανώτατους στρατιωτικούς διοικητές, που δεν ξέρουν πού να σπαταλήσουν τον πλούτο τους, ότι χλιδώς από τον πλούτο των φτωχών πρέπει να επιβαρύνω την κοιλιά μου, να χρησιμοποιήσω ό,τι είναι απαραίτητο για υπερβολικό. άλογα, στέκονται λαμπρά σε ένα άρμα, να κάνω κι εγώ συναντήσεις και δεξιώσεις με δουλοπρέπεια, και όλοι να μου δίνουν δρόμο και να με ανοίγουν».
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ακολούθησε τα βήματα του Γρηγορίου του Θεολόγου, του οποίου τα συγγράμματα ήταν γνωστά σε αυτόν και επηρέασαν το ποιμαντικό του ιδεώδες. Μικρός στο ανάστημα, αδυνατισμένος από την αρρώστια και τις συνεχείς διανοητικές αναζητήσεις, απερίγραπτος στην όψη, με γυμνό κρανίο, η εμφάνισή του δεν ήταν πλέον κατάλληλη για υπέροχη αναπαράσταση.
Αμέσως μετά την άνοδό του στον θρόνο της Κωνσταντινούπολης άλλαξε απότομα την τάξη που εισήγαγε ο Νεκτάριος, που αγαπούσε την πολυτέλεια. Αφού ζήτησε τις εισπράξεις και τα βιβλία εξόδων του οικονόμου, διέγραψε από αυτά όλα τα περιττά έξοδα για τη συντήρηση του σπιτιού του επισκόπου.
Απαγορεύτηκαν όλες οι επιχορηγήσεις για περιττά κτίρια, κήπους, σιντριβάνια και διακόσμηση δωματίων. Για να περιορίσει περαιτέρω τα έξοδα από τα ταμεία της εκκλησίας και για να εξοικονομήσει χρόνο για επιχειρηματικές δραστηριότητες, ο άγιος αρνήθηκε όλες τις δεξιώσεις και τα ταξίδια, απέρριψε προσκλήσεις σε δείπνα και περιορίστηκε στο επισκοπικό του σπίτι για τους κόπους της ποιμαντικής και της εθελοντικής φτώχειας. Στην κοινωνία, αυτή η περίσταση προκάλεσε πολλές φήμες και κουτσομπολιά.
Στην προσωπική του ζωή ο Χρυσόστομος περιορίστηκε στα απολύτως απαραίτητα. Παρά την κακή του υγεία, απορροφημένος στις σπουδές του, μερικές φορές ξεχνούσε το φαγητό μέχρι το βράδυ. Για δείπνο του σέρβιραν λίγο εύπεπτο κρέας. Συνήθως δεν έπινε κρασί, αλλά το καλοκαίρι, με ζεστό καιρό, αραιώνοντάς το με νερό, χρησιμοποιούσε αυτό το ποτό για να δροσιστεί. Για λόγους υγείας έκανε συχνά μπάνιο. Δεν παρέκκλινε από την καθιερωμένη τάξη ζωής ακόμη και όταν έμενε μαζί του ένας από τους επισκόπους, που συνέρρεαν πλήθος στην πρωτεύουσα, αν και, γενικά, δεν θεωρούσε τον εαυτό του υποχρεωμένο να τους φιλοξενήσει, γιατί οι ευσεβείς και εύποροι κάτοικοι της πρωτεύουσας τους δέχονταν πρόθυμα.
Ο επίσκοπος Βεριάς Ακάκιος, που επισκέφτηκε τον άγιο, πρόσφερε στον τελευταίο αυτό που του σέρβιραν συνήθως στο τραπέζι, αλλά αυτό προσέβαλε τον καλεσμένο σε τέτοιο βαθμό που, φεύγοντας από το σπίτι του επισκόπου, είπε απειλητικά στον διάκονο: «Θα του μαγειρέψω ακόμα λίγο στιφάδο!».
Και πράγματι, αργότερα βλέπουμε τον Ακάκη ανάμεσα στους εχθρούς του Χρυσοστόμου. Όμως ο Άγιος Ιωάννης προχώρησε ακόμη παραπέρα με το πνεύμα των καλύτερων εκπροσώπων της Εκκλησίας της εποχής του.
Όλη η εκκλησιαστική περιουσία γενικά θεωρούνταν τότε από τους καλύτερους επισκόπους ιδιοκτησία των φτωχών και οι εκπρόσωποι της Εκκλησίας σε στιγμές έντονης ανάγκης δεν δίσταζαν να πουλήσουν εκκλησιαστικά αγγεία.
Ο Σωκράτης και ο Σωζομέν δίνουν μια συγκινητική αφήγηση για τη δράση του Ακάκιου, επισκόπου της Αμίδας. Μετά από έναν επιτυχημένο πόλεμο με τους Πέρσες, οι Ρωμαίοι στρατιώτες βρέθηκαν στα χέρια 7.000 Περσών αιχμαλώτων, τους οποίους οι Πέρσες δεν μπορούσαν να λύσουν και οι στρατιώτες δεν ήθελαν να απελευθερώσουν δωρεάν. Στο μεταξύ, οι άτυχοι άνθρωποι πέθαναν από την πείνα και τις κακές συνθήκες.
Βλέποντας αυτό, ο Ακάκι συγκέντρωσε τον κλήρο κοντά του και είπε: «Ο Θεός μας δεν χρειάζεται ούτε πιάτα ούτε κύπελλα… και αφού η Εκκλησία από τον ζήλο των ενοριτών απέκτησε πολλά χρυσά και ασημένια σκεύη, τότε σε μια αξιοπρεπή τιμή για να εξαγοράσει τους αιχμάλωτους Πέρσες από τους στρατιώτες και να τους παράσχει τροφή. («Ευαγγελικές ιστορίες για τη φτωχή γυναίκα που έριχνε λάδι στο κεφάλι του Σωτήρα και στους μαθητές του Χριστού»), οι αιχμάλωτοι έλαβαν ελευθερία και, εφοδιασμένοι με ό,τι χρειάζονταν, στάλθηκαν στο σπίτι.
Ο Χρυσόστομος τοποθετούσε τις δωρεές υπέρ των φτωχών πολύ υψηλότερα από τις προσφορές για τη διακόσμηση του ναού. Εξέφρασε τη γνώμη του σχετικά με την ιστορία του Ευαγγελίου για τη σύζυγο που έχυσε πολύτιμη αλοιφή στο κεφάλι του Σωτήρα (Ματθαίος 36:6–7). Κατά τη γνώμη του, το μουρμουρητό των μαθητών ήταν απολύτως δικαιολογημένο και απόλυτα σύμφωνο με τη διδασκαλία του Κυρίου. Αλλά ο Χριστός δέχθηκε τη γυναίκα υπό την προστασία Του μόνο από την αγάπη Του για την ανθρωπότητα, εκτιμώντας το ζήλο της και για να δείξει στους μαθητές του «ότι δεν χρειάζεται να απαιτούν υψηλές πράξεις από τους αδύναμους ανθρώπους από την αρχή».
"Όπως πριν από αυτήν την πράξη δεν θα εξέφραζε τη γνώμη Του εάν κάποιος Τον ρωτούσε, έτσι και αφού το διέπραξε η σύζυγος. Εννοεί μόνο ότι δεν θα έπρεπε να ντρέπεται από τη μομφή των μαθητών, αφού μετά τη σπονδή αυτή η μομφή δεν ήταν πλέον κατάλληλη. Έτσι και εσείς", καταλήγει ο κήρυκας από εδώ, "αν δείτε ότι κάποιος έχει φτιάξει και φέρνει κάποιο τείχος και αγγίζει το δάπεδο της εκκλησίας ή φέρνει ιερό σκεύος. Μην επιτρέψετε να πουληθεί ή να καταστραφεί ό,τι έχει φτιαχτεί, για να μην αποδυναμωθεί ο ζήλος του, αλλά αν κάποιος, πριν το κάνει, σας πει για την πρόθεσή του, τότε διατάξτε να το μοιράσουν στους φτωχούς.
Σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα, ο άγιος έδρασε στη ζωή του.
Πούλησε εκκλησιαστικά σκεύη, υπέροχα μάρμαρα που ετοίμασε ο προκάτοχός του Νεκτάριος για το ναό της Αναστασίας και περιουσία που άφησε κάποτε η Θέκλα στην πνευματική της διαθήκη προς όφελος των φτωχών.
Εφόσον οι δωρητές πέθαναν, ο Άγιος Ιωάννης, μη φοβούμενος πλέον να αποδυναμώσει τον ζήλο τους, θεώρησε δυνατό να δώσει στις προσφορές τους έναν άλλο σκοπό, πιο συνεπή με το πνεύμα του Ευαγγελίου. Αλλά όλα αυτά παρουσιάστηκαν στη συνέχεια από τους εχθρούς του επισκόπου ως κατηγορία εναντίον του.
Ο Χρυσόστομος χρησιμοποίησε τα κεφάλαια που απέκτησε μειώνοντας τα έξοδα συντήρησης του επισκοπικού οίκου και πουλώντας την εκκλησιαστική περιουσία για εκείνα τα πιο σημαντικά καθήκοντα που, λόγω της αμέλειας των πολύ αδιάφορων πιστών, ανέλαβε η Εκκλησία για τον εαυτό της και την υποχρέωναν να έχει σωστό προϋπολογισμό.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος τα απαριθμεί σχεδόν πλήρως στον 24ο λόγο για την Α' προς Κορινθίους επιστολή. Πρώτα απ' όλα δόθηκε ελεημοσύνη στους φτωχούς. Αλλά η Εκκλησία δεν περιοριζόταν μόνο στο να τους μοιράζει τρόφιμα ή ρούχα. Σε όλες τις μεγάλες χριστιανικές πόλεις χτίζονταν φιλοζωικά, κατά το παράδειγμα της Καισαρείας, και αυτό εννοούσε ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος όταν συμβούλεψε τον Σταγόριο να επισκεφτεί το «καταφύγιο των φτωχών».
Εδώ κράτησαν τους άρρωστους και αδύναμους, λεπρούς, καρκινοπαθείς - όλους εκείνους τους ανίατους ασθενείς που ο Άγιος Ιωάννης υπέδειξε στα Σταγείρια ως ανθρώπους πιο δύστυχους από αυτόν. Ο Επίσκοπος Παλλάδιος στον διάλογό του μας λέει ότι ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος έχτισε στην Κωνσταντινούπολη πολλά νέα ιδρύματα για τους φτωχούς, εκτός από τα ήδη υπάρχοντα, και τους παρείχε ένα πολύ πλήρες επιτελείο εποπτών και υπουργών.
Τέλος, η Εκκλησία είχε πάθος να επισκέπτεται και να βοηθάει τους κρατούμενους. Αυτή η τελευταία μορφή ελεημοσύνης φαινόταν πολύ πιο σημαντική τον τέταρτο αιώνα από ό,τι τώρα, επειδή εκείνη την εποχή η μοίρα των κρατουμένων ήταν απείρως σκληρότερη.
Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο οποίος ήταν πολύ αυστηρός σε όλη την αστική νομοθεσία, που έβλεπε στους δικαστές ως επί το πλείστον μόνο «ληστές και δολοφόνους», μιλάει ακόμη χειρότερα για τους δεσμοφύλακες.
Ωστόσο, οι λεπτομέρειες που προσφέρει επιβεβαιώνονται πλήρως από άλλους συγγραφείς, ιδιαίτερα τον Λεβόνιο, και βλέπουμε ένα εντυπωσιακό παράδειγμα στο πρόσωπο των άτυχων αντιοχιανών συγκλητικών, που φυλακίστηκαν για τις ταραχές του 387 και υπέστησαν τρομερά βάσανα εκεί. Συγκεκριμένα, ο Άγιος Ιωάννης περιγράφει σε μια λεπτομερή σύγκριση τη άθλια κατάσταση των εγκληματιών που καταδικάστηκαν να σκάβουν για μετάλλευμα. Αυτά τα τελευταία βάσανα ήταν ακόμη πιο τρομερά γιατί η Εκκλησία δεν μπορούσε πάντα να φέρει ανακούφιση, αφού τα ορυχεία στις περισσότερες περιπτώσεις βρίσκονταν σε μεγάλη απόσταση από τις πόλεις.
Πρέπει επίσης να θυμόμαστε ότι οι διοικητικοί και δημοσιονομικοί περιορισμοί, καθώς και οι αδικίες του αχαλίνωτου δεσποτισμού, θα μπορούσαν να γεμίσουν αυτές τις τόσο τρομερές φυλακές με αθώους ανθρώπους ή, αν και ένοχους, άξιους μομφής μόνο για μικρά αδικήματα.
Μετά από αυτό, η Εκκλησία πρέπει να δείξει ιδιαίτερη προσοχή στις χήρες και στις παρθένες και να παρέχει ιδιαίτερη βοήθεια στις πρώτες.
Ο αριθμός των χηρών που εμφανίζονταν στους καταλόγους της ανακούφισής Της αυξήθηκε, σύμφωνα με τον Χρυσόστομο, σε τρεις χιλιάδες στην πόλη της Αντιόχειας, η οποία, όπως γνωρίζουμε, δεν ξεπερνούσε τις εκατό χιλιάδες χριστιανούς.
Για κάποιους, αυτός ο αριθμός φαινόταν πολύ υψηλός. Προσπάθησαν, όπως πάντα, να βρουν εύλογες δικαιολογίες για να δικαιολογήσουν τη σκληροκαρδία τους, αφού, αν και η Εκκλησία υποστήριζε αυτές τις χήρες, όταν δεν υπήρχαν επαρκείς πηγές εισοδήματος, μερικές φορές έκανε έκκληση για ιδιωτική φιλανθρωπία. Οι πλούσιοι αναφέρθηκαν στα λόγια του Αποστόλου Παύλου για τις ιδιότητες των χηρών για να υπενθυμίσουν τις μάλλον αυστηρές προϋποθέσεις που ορίζει ο Άγιος Παύλος για την εκλογή των χηρών.
Με την ευκαιρία αυτή ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος έκανε μια ομιλία. Αναγκάστηκε να αποδείξει στους αντιρρησίες του - των οποίων η άγνοια, ίσως, προσποιήθηκε - την ανάγκη να θυμούνται ότι η χηρεία στην εποχή του αποστόλου ήταν ταυτόχρονα βαθμός της ιεραρχίας της εκκλησίας και δικαίωμα στη δημόσια φιλανθρωπία. Επομένως, όταν ο απόστολος απαιτεί τόσες αρετές από τις χήρες, μιλάει για την αξιοπρέπεια, και όχι για τα δικαιώματα στη φιλανθρωπία.
Αυτές οι φτωχές χήρες δεν ήταν όλες εξίσου αξιοσέβαστες: ανάμεσά τους υπήρχαν και εκείνες που φημίζονταν για τις ίντριγκες τους, που εξευγενίζονταν με πλούσιες οικογένειες, έδειχναν πονηρές πονηριές εδώ, μαλώνοντας κάποιες, συμφιλιώνοντας άλλες, προσπαθώντας να βρουν το δικό τους όφελος σε όλα. Η φτώχεια, η ηλικία και η θέση τους έδιναν ακραία ελευθερία στη γλώσσα τους και χαιρόταν το κουτσομπολιό και τη συκοφαντία. Για χάρη αυτής της φλυαρίας, συχνά συγκέντρωνε εκείνα τα καθήκοντα που τους συνιστούσε ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, δηλαδή την ανατροφή των παιδιών και τη φιλοξενία, τα οποία θεωρούσε ως κύρια καθήκοντά τους.
Συχνά όμως εκφράζει και τον υψηλότερο έπαινο σε πολλούς από αυτούς, εκθειάζοντας την παραίτησή τους και την ψυχική τους ηρεμία, την οποία μπορούν να διατηρήσουν ακόμη και όταν αρνούνται εντελώς την ελεημοσύνη. Δείχνουν τον ζήλο τους για την Εκκλησία, ο οποίος όμως, όπως φαίνεται, δεν ήταν πάντα εθελοντικός, αλλά μάλλον ήταν προϋπόθεση της βοήθειας που τους παρείχε. «Έρχεστε όταν θέλετε», είπε στους υπόλοιπους πιστούς, «και πρέπει να προσεύχονται και να ψάλλουν ψαλμωδία μέρα και νύχτα». Και προλαβαίνοντας την αντίρρηση που μόλις σημειώσαμε, προσθέτει: «και είναι σε αυτή τη θέση όχι για χάρη της ελεημοσύνης που τους δίνεται, αφού μπορούσαν να ζητιανεύουν ελεημοσύνη στην πλατεία και στα σταυροδρόμια από τους ανθρώπους και, αν δεν ήταν ειλικρινείς, θα μπορούσαν ακόμη και να επιδοθούν σε αυτές τις μικροεπαίσχυντες δραστηριότητες που εξυπηρετούν τόσες γριές ως μέσο επιβίωσης».
Οι δραστηριότητες του Χρυσοστόμου ως Επισκόπου Κωνσταντινουπόλεως δεν περιορίζονταν στα όρια της Κωνσταντινούπολης. «Έχοντας αποδεχτεί το πηδάλιο της Εκκλησίας, ο μέγας Ιωάννης εξέθεσε με τόλμη τις αναλήθειες που διέπραξαν κάποιοι, ενστάλαξε με τόλμη χρήσιμα πράγματα στον Τσάρο και τη Βασίλισσα και ενθάρρυνε τους ιερείς να υπακούουν στους καθιερωμένους νόμους και όποιος τολμούσε να τους παραβεί, τους απαγόρευε να μπουν στο θυσιαστήριο, λέγοντας ότι δεν ήταν σωστό να απολαμβάνει την τιμή του ιερέα. νοιαζόταν όχι μόνο για την πόλη του, αλλά και για ολόκληρη τη Θράκη, που ήταν χωρισμένη σε έξι επισκοπές -ακόμα και για ολόκληρη την Ασία, που διοικούνταν από έντεκα αρχηγούς- και στόλισε ολόκληρη την περιοχή του Πόντου με τους ίδιους νόμους, αν και υπήρχαν τόσες επισκοπές όσες και στην Ασία 521.
Η δράση του Χρυσοστόμου στην Ασία και τον Πόντο ήταν γεμάτη συνέπειες. Η Εφεσιακή Εκκλησία του 5ου αιώνα βρισκόταν σε μεγάλη διάθεσή της από την Εφεσιακή Εκκλησία που απεικονίζεται στην Αποκάλυψη. Εκεί αγοραζόντουσαν και πουλήθηκαν τα πάντα: επισκοπές, πρεσβυτέρια, διάκονοι. τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος υπόκεινταν σε φόρο, το ύψος του οποίου ποίκιλε ανάλογα με το τι έφερναν.
Ένας υποψήφιος για την επισκοπική έδρα αγόρασε ψήφους και αυτό ενθάρρυνε τον εκλεγμένο επίσκοπο να πουλήσει τις πνευματικές του θέσεις από φόβο μήπως καταστρέψει τον εαυτό του, τη γυναίκα και τα παιδιά του.
Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως 399
Η αναφορά του Ευσεβίου της Βαλεντινουπόλεως προς τον Χρυσόστομο, στην οποία έξι Ασιάτες επίσκοποι κατηγορούνταν για σιμωνία, και του Αντωνίνου της Εφέσου για μια σειρά εγκλημάτων. Μια επιτροπή που έστειλε ο Χρυσόστομος στην Ασία στην πόλη Ipep για να ερευνήσει τα δεδομένα της αίτησης του Ευσεβίου. Θάνατος του Αντονίν.
Ο αγώνας στην Έφεσο για την επισκοπική έδρα. Χρυσόστομος στην Έφεσο. Διάκονος Ηράκλειος, ο οποίος έφτασε μαζί με τον Επίσκοπο Εφέσου Χρυσόστομο. Κατάθεση έξι ασιατών επισκόπων που κατηγορούνται για σιμωνία. Ο Χρυσόστομος στο Βυζάντιο. Κατάθεση Γεροντίου Νικομήδειου. Φιλόσοφος Πανσόφιος. Οι δραστηριότητες του Χρυσοστόμου στη Φοινίκη της Συρίας, ο αγώνας κατά του Μαρκιανισμού. Στηριζόμενος στον Αυτοκράτορα, ο Χρυσόστομος επέκτεινε την εξουσία του στην Αίγυπτο. Μακριά αδέρφια. Καταστροφή των μοναστηριών των Νιτριών κοντά στο Oak από τον Θεόφιλο Αλεξανδρείας. Παρέμβαση Ιωάννου Χρυσοστόμου π. Σύνοδος και καταδίκη του Χρυσοστόμου. Σύνοδος Ἐπὶ δρῦν και καταδίκη του Χρυσοστόμου. Η επιστροφή του στην Κωνσταντινούπολη και η εξορία στο Κουκούζ και από εκεί στο Πατιούντ. Ο άτυχος ταλαίπωρος δεν άντεξε τις δυσκολίες του ταξιδιού του 522 και στις 14 Σεπτεμβρίου 407 αναπαύθηκε ειρηνικά κοντά στην πόλη Κομάν με τα λόγια στα χείλη: «δοξα τῷ θεῷ πάντων».
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ήταν η συνείδηση της Εκκλησίας της εποχής του και στο πρόσωπο των εχθρών του, όλα τα πάθη επαναστάτησαν εναντίον του, ως ενάντια στη φωνή της συνείδησής του. Θριάμβευσε. Η βία φίμωσε τα αγανακτισμένα λόγια του. Αλλά η συνείδηση δεν μπορεί να σωπάσει για πολύ. Το 407 ο Χρυσόστομος πέθανε στην εξορία, το όνομά του συμπεριλήφθηκε σε δίπτυχα από τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Αττικό και το 419 από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας.
Το έτος 428 τιμήθηκε για πρώτη φορά η μνήμη του με εορτασμό στο δικαστήριο και δέκα χρόνια αργότερα το λείψανό του μεταφέρθηκε στην Κωνσταντινούπολη και ετάφη στον Ναό των Αγίων Αποστόλων. Ο γιος της αυτοκράτειρας Ευδοξίας, Θεοδόσιος Β' προσκύνησε μπροστά τους, ζητώντας από τον άγιο συγχώρεση από τους γονείς του.
Επιστολές Ιωάννου Χρυσοστόμου 523
Στην εξορία του ο Χρυσόστομος -μάρτυρας και ταλαίπωρος- έβρισκε τη μεγαλύτερη παρηγοριά του στο να στέλνει γράμματα σε φίλους και στο να λαμβάνει επιστολές από αυτούς. «Ανεξάρτητα από όσα κύματα», λέει, «μας περιβάλλουν παντού: η ερήμωση του τόπου και η κατάσταση της πολιορκίας, η εισβολή των μη Αυριανών και η καθημερινή απειλή θανάτου (ζούμε συνεχώς χέρι-χέρι με τον θάνατο, φυλακισμένοι σε αυτό το φρούριο σαν σε φυλακή, και υποφέρουμε από μια σοβαρή σωματική ασθένεια). αγάπη Μην μας ξεχνάς ποτέ, όση απόσταση κι αν μας χωρίζει, και μην κάνεις νόημα να μας γράφεις συνεχώς, το συντομότερο δυνατό, ευχαριστώντας μας με νέα για την υγεία σου. Παραπονιέται ότι δεν μπορεί να βρει ανθρώπους που θα μπορούσαν να του παρέχουν την υπηρεσία παράδοσης επιστολών 527.
Οι επιστολές ήταν γενικά δύσκολο να παραδοθούν, αφού όλοι οι δρόμοι που οδηγούσαν στην Κουκούζα ήταν αποκλεισμένοι περισσότερες από μία φορές παντού. «Φίλησες», γράφει στον στρατιωτικό διοικητή Θεοδόσιο, «το γράμμα μου. Και σε φίλησα, τον συγγραφέα του γράμματος, σε αγκάλιασα με τα δύο χέρια, τύλιξα στο λαιμό σου και, φιλώντας το τόσο αγαπητό μου κεφάλι, ένιωσα μεγάλη ενίσχυση.
Μου φάνηκε ότι όχι μόνο είχε φτάσει το γράμμα σου, αλλά σαν κι εσύ ο ίδιος να είχες φτάσει και να είσαι μαζί μας. Το γράμμα σου μου έκανε τέτοια εντύπωση. Ωστόσο, αυτή είναι πάντα η φύση της ειλικρινούς αγάπης: ακόμα κι αν οι ακτίνες της διαπερνούσαν μόνο τα γράμματα, κάνουν ορατή την ίδια την πηγή αυτών των γραμμάτων, που έτυχε να βιώσουμε» 529.
«Όσο μακρυά κι αν ζω από σένα», γράφει ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος στη Χαλκιδία, «τι εμπόδια παρουσιάζει η μεταξύ μας απόσταση και πώς δεν με καταθλίβουν διάφορα είδη θλίψεων… τίποτα δεν μπορεί να με εμποδίσει να θυμάμαι αξέχαστα την αξιοπρέπειά σου· παρ' όλα αυτά, κρατάω ακόμη σε πλήρη ισχύ την αγάπη που είχα από την αρχή ή την αδύναμη για σένα. απόσταση» 530.
«Ελπίζω», γράφει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος στους πρεσβύτερους της Αντιόχειας, «δεν θα νομίσετε ότι κρυώσαμε ή έχουμε γίνει ποτέ αδιάφοροι στη διάθεσή μας απέναντί σας. «Η αγάπη δεν πέφτει πια» (Α' Κορ. 13:3), όσο κι αν περάσει ο καιρός, όσο κι αν αυξηθεί η δύσκολη κατάσταση, όσο κι αν η απόσταση δεν θα αυξηθεί και δεν θα εξασθενήσει, αλλά ποτέ δεν θα με σταματήσει. εντείνεται και αυξάνεται από αυτό» 531.
«Όπου κι αν πρέπει να βρεθούμε, ακόμα κι αν μας στείλουν στα πέρατα του κόσμου, σε μια χώρα ακόμα πιο έρημη από αυτή, θα πάμε παντού με τη σκέψη σας, θα σας αποτυπώσουμε στο μυαλό μας και θα σας κλείσουμε στις καρδιές μας» 532.
Ο μεγάλος άγιος, όπως απεικονίζεται με γράμματα η εικόνα του, αποτελεί παράδειγμα χριστιανικού θάρρους και υπομονής. Αυτά που γράφει στους επισκόπους, τους πρεσβύτερους και τους διακόνους που είναι φυλακισμένοι στη Χαλκηδόνα ισχύουν απόλυτα για τον ίδιο. «Μακάριοι είστε και στα δεσμά σας και στα αισθήματα με τα οποία υπομένετε τα δεσμά, δείχνοντας αποστολικό θάρρος ανάμεσά τους. Έτσι οι Απόστολοι, μαστιγωμένοι, διωγμένοι και φυλακισμένοι, τα υπέμειναν όλα αυτά με μεγάλη χαρά. Αλλά όχι μόνο το υπέμειναν με μεγάλη χαρά, αλλά ταυτόχρονα έκαναν και τη δουλειά τους μεταξύ των δεσμών». Ο Χρυσόστομος ο αιχμάλωτος παρέμεινε ο ίδιος μεγάλος δάσκαλος της οικουμένης όπως ήταν και πριν τη φυλάκισή του, συνεχίζοντας να εργάζεται προς όφελος της Εκκλησίας, ενθαρρύνοντας, παρηγορώντας τους πάντες και προσελκύοντας τα καλύτερα στον εαυτό του. Δεν είναι περίεργο που ο εχθρός του Πορφύριος της Αντιόχειας είπε θυμωμένος: «Είσαι η Αντιόχεια στην Κουκούζα».
Το αγαπημένο θέμα των επιστολών του Χρυσοστόμου είναι η αποκάλυψη σκέψεων για το όφελος και το νόημα για έναν Χριστιανό των βασάνων που τον πλήττουν: «Υπάρχει μόνο ένα πράγμα», λέει, «υπάρχει αληθινή θλίψη: είναι αμαρτία· και οτιδήποτε άλλο: αποβολή, στέρηση περιουσίας, φυλάκιση, συκοφαντία και άλλα παρόμοια - σκιά, καπνός, ακόμη περισσότερο». υπομένει για χάρη του Θεού, όσο πιο σοβαρά είναι τα βάσανά του, τόσο μεγαλύτερη είναι η ανταμοιβή». «Μην ντρέπεσαι», γράφει ο άγιος της Χαλκιδίας, «με τις όποιες επιθέσεις σου πέφτουν· αλλά όσο πιο ψηλά είναι τα κύματα, τόσο πιο τρομερή η καταιγίδα, τόσο περισσότερο περιμένεις να κερδίσεις, τόσο πιο ψηλά, τόσο πιο λαμπρά περιμένεις να ανταμειφθείς για τα κατορθώματά σου.
«Διότι τα πάθη του παρόντος δεν είναι άξια για τη δόξα που θέλει να φανερωθεί σε εμάς» (Ρωμ. 8:18). Όλα σε αυτή τη ζωή, χαρούμενα και λυπημένα, είναι μόνο ένα μονοπάτι. και οι δύο εξίσου πεθαίνουν. Δεν υπάρχει τίποτα στέρεο και μόνιμο σε αυτό, αλλά, όπως όλα στη φύση, εμφανίζονται και εξαφανίζονται και οι χαρές και οι λύπες του. Σαν περιπλανώμενοι ή ταξιδιώτες, που περπατούν σε ένα ξέφωτο λιβαδιών ή σε λάκκους, δεν εξασφαλίζουν εκεί χαρά για μια ζωή, ούτε υπομένουν τη θλίψη από εδώ για το υπόλοιπο της ζωής τους - επειδή είναι περιπλανώμενοι και όχι ντόπιοι - περνούν μόνο από το ένα και το άλλο και αγωνίζονται για την Πατρίδα τους. Σας ζητώ λοιπόν κι εσάς: μην παρασύρεστε από τη φωτεινή πλευρά της πραγματικής ζωής, ούτε βυθίζεστε με τα κεφάλια στις θλίψεις της, αλλά πάντα κοιτάτε μόνο πώς να εμφανιστείτε με πλήρη τόλμη στην κοινή για όλους μας Πατρίδα. Αυτό είναι ένα σταθερό, διαρκές και αθάνατο αγαθό, και όλα τα άλλα έχουν το χρώμα του γρασιδιού, του καπνού ή κάτι ακόμα πιο ασήμαντο από αυτό» 535.
«Ό,τι συμβαίνει με τον χρυσό που έχει περάσει πολλές φορές μέσα από τη φωτιά, το ίδιο συμβαίνει συνήθως σε χρυσές ψυχές υπό την επίδραση δοκιμασιών». Ο Χρυσόστομος αποκαλύπτει την άποψή του για τα δεινά με ιδιαίτερη λεπτομέρεια στις επιστολές του προς τη Διάκονο Ολυμπιάδα. Την πείθει να μην βασιστεί στην ανθρώπινη βοήθεια στα βάσανά της, αλλά να καλέσει τον Ιησού. «Κάλεσε τον Ιησού τον οποίο υπηρετείς αδιαλείπτως· ένα κύμα από Αυτόν, και σε μια στιγμή όλα θα αλλάξουν» 536.
Στα βάσανα, δεν πρέπει ποτέ να χάνεις την καρδιά σου: «Μην ντρέπεσαι και μην ανησυχείς, αλλά πάντα και για όλα ευχαριστώ τον Θεό, δοξάζεις, φωνάζεις, προσεύχεσαι, προσκυνάς μπροστά Του· Μην ανησυχείς, λέω, ακόμα κι αν προκύψουν χιλιάδες αγωνίες, χιλιάδες μπερδέματα, ακόμα κι αν το βλέμμα σου συναντά μόνο τρομερές καταιγίδες. μόνο μπορεί να αναστήσει αυτούς που έχουν πέσει, και να προσηλυτίσει αυτούς που έχουν χαθεί, και να διορθώσει αυτούς που έχουν πειραστεί, και να αλλάξει τους αμαρτωλούς που έχουν διαπράξει χιλιάδες εγκλήματα και να τους κάνει δίκαιους και να αναζωογονήσει τους νεκρούς».
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ενσταλάζει συνεχώς την ιδέα ότι τα βάσανα μας αυξάνουν την ανταμοιβή μας, ότι το πρόσκαιρο δεν έχει σημασία σε σύγκριση με το αιώνιο. «Τι σημαίνει», λέει ο άγιος, «να διώχνεσαι από την πατρίδα, να μεταφέρεσαι από τόπο σε τόπο ως αιχμάλωτος, να σε διώκουν παντού, να ζεις εξορία, να σέρνεσαι σε δοκιμασίες, να υπομένεις τη βία και τις προσβολές από στρατιώτες, να δέχεσαι το κακό από ανθρώπους που έχουν λάβει χιλιάδες ευεργετήματα, να βασανίζεσαι για όλα αυτά και από τους δύο. είναι ολόκληρος ο Παράδεισος, αυτές οι άφθαρτες ευλογίες που δεν μπορούν να εκφραστούν με λόγια, που δεν έχουν όρια και που μας δίνουν αθανασία και αιώνια ευχαρίστηση».
Η αγάπη των φίλων τους ώθησε να στέλνουν μερικές φορές στον Χρυσόστομο υλική βοήθεια, αλλά εκείνος την ανταπέδωσε με ευγνωμοσύνη, λέγοντας ότι δεν τη χρειαζόταν και αν χρειαζόταν, θα τη χρησιμοποιούσε πρόθυμα. «Αν χρειαστεί ποτέ», γράφει ο Χρυσόστομος στο Κριτήριο, «τότε θα δεις με πόση τόλμη και εμπιστοσύνη θα σου γράψουμε για να μας το στείλεις. Έτσι δικαιολογούμε τα δικά σου λόγια. Στο τέλος της επιστολής λες: «δείξε ότι μας τιμάς με την εμπιστοσύνη σου και χρησιμοποιείς τη δική μας ιδιοκτησία σου». Αν, λοιπόν, θέλεις, όπως το θέλεις πραγματικά, να στηριζόμαστε σε σένα και να χρησιμοποιούμε το δικό σου ως περιουσία, τότε στείλε μου το όταν γράφω. Εκφράζοντας την επιθυμία να μου σταλεί αυτό όταν θέλω, και όχι όταν δεν το χρειάζομαι, σας δίνω έτσι την πιο προφανή απόδειξη ότι τα βλέπω όλα αυτά ακριβώς ως ιδιοκτησία μου».
Αν είχε ανάγκη ο Χρυσόστομος, θα έλεγε, όπως ο μεγάλος του δάσκαλος Παύλος: «Έλαβα τα πάντα και έχω αφθονία· χαίρομαι, έλαβα από τον Επιφρόδιτο αυτό που έστειλες, σαν μυρωδάτο θυμίαμα, θυσία ευπρόσδεκτη, ευπρόσδεκτη στον Θεό (Φιλιππησίους 6:18). Αλλά ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος δεν χρειάζεται τίποτα οπλίστηκε ενάντια σε κάτι περισσότερο από την πολυτέλεια.
Στην εξορία, ζήτησε από τους φίλους του μόνο τολμηρές προσευχές, «γιατί αυτού του είδους η βοήθεια δεν εξασθενεί με τον καιρό και δεν καθυστερεί η απόσταση, αλλά όπου κι αν ζει κάποιος που έχει τόλμη ενώπιον του Θεού... μπορεί έτσι να φέρει το μεγαλύτερο όφελος σε όσους ζουν μακριά του».
Η κατάσταση της Εκκλησίας, για την αξιοπρέπεια και τη σημασία της οποίας πολέμησε ο Χρυσόστομος σε όλη του τη ζωή, του απεικονίζεται με σκοτεινά χρώματα: «Τι ταράζει την ψυχή σου; - ρωτάει την Ολυμπιάδα. - Γιατί θρηνείς και βασανίζεσαι; Ότι μια σκληρή και ζοφερή καταιγίδα τύλιξε την Εκκλησία και όλα τα ξέφρενα η μέρα, έγινε η μέρα. Γέννηση σκληρών ναυαγίων Τι μεγαλώνει όλο και περισσότερο και η καταστροφή του σύμπαντος τα γνωρίζω όλα αυτά, και κανείς δεν το αντιτάσσει, ακόμα κι αν θέλετε, εγώ ο ίδιος θα σχεδιάσω μια εικόνα των πραγματικών γεγονότων για να σας παρουσιάσω πιο ξεκάθαρα.
Τώρα όλοι βλέπουμε τη θάλασσα, ανοιχτή μέχρι την ίδια την άβυσσο. κολυμβητές - κάποιοι επιπλέουν νεκροί στην κορυφή των κυμάτων, άλλοι έχουν ήδη βυθιστεί στον πυθμένα. τα πλοία καταστρέφονται, τα πανιά σκίζονται, τα κατάρτια σπάνε, τα κουπιά πέφτουν από τα χέρια των κωπηλατών, οι τιμονιέρηδες χωρίς πηδάλια κάθονται στην πρύμνη, με σταυρωμένα χέρια και δεν ξέρουν τι να κάνουν - απλώς κλαίνε, βγάζουν διαπεραστικές κραυγές, θρηνούν και λυγμούς, ούτε ουρανός ούτε θάλασσα φαίνεται. παντού υπάρχει μόνο σκοτάδι, βαθύ, πυκνό, αδιαπέραστο, που δεν σε αφήνει καν να δεις ποιος στέκεται δίπλα σου. Οι κολυμβητές συναντώνται μόνο από θαλάσσια ζώα και τον εξαιρετικό ήχο των κυμάτων.
Αλλά τότε, σαν άπιαστο - όποια εικόνα κι αν βρίσκω για πραγματικές καταστροφές - και πάλι ο λόγος μου υποχωρεί, οι καταστροφές είναι υψηλότερες από αυτό». Εν μέσω αυτής της εκκλησιαστικής καταιγίδας και της κακοκαιρίας, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος εναποθέτει όλη του την ελπίδα «στον Κυβερνήτη όλων των περιστατικών, που δεν νικά την κακοκαιρία με την τέχνη, αλλά με ένα μόνο κύμα δαμάζει την καταιγίδα».
Από την πλευρά του, είναι ξύπνιος, σαν καλός τιμονιέρης, και προσπαθεί να κάνει τα πάντα για να σώσει το πλοίο της εκκλησίας, πνιγμένο από τα κύματα. Προσπαθεί με κάθε δυνατό τρόπο να αποκαταστήσει τη διαλυμένη ειρήνη της Εκκλησίας. συχνά μας υπενθυμίζει ότι η εκκλησιαστική ζωή πρέπει να κατευθύνεται σύμφωνα με τους εκκλησιαστικούς νόμους, οι οποίοι πλέον έχουν βεβηλωθεί. «Ας σχηματιστεί ένα αδιάφθορο δικαστήριο», γράφει, «τότε είμαστε έτοιμοι να μηνύσουμε, να υπερασπιστούμε τους εαυτούς μας και να αποδείξουμε ότι είμαστε αθώοι για όσα μας κατηγορούν, καθώς είμαστε πραγματικά αθώοι· τώρα αυτό που έκαναν είναι εντελώς ασυμβίβαστο είτε με τους νόμους είτε με τους εκκλησιαστικούς κανόνες.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος εμπνέει με κάθε δυνατό τρόπο τους αγωνιζόμενους αγωνιστές εν μέσω τρικυμιών και κακοκαιρίας, συχνά εξουθενωμένους και συναντώντας μόνο θαλάσσια ζώα και τον εξαιρετικό ήχο των κυμάτων, στο χριστιανικό θάρρος, την υπομονή και την άξια απόδοση της ποιμαντικής τους διακονίας. «Όσο πιο τρομερή είναι η καταιγίδα», γράφει ο άγιος στον Πρεσβύτερο Γρηγόριο, «όσο πιο κακό, τόσο ισχυρότερα τα εμπόδια, τόσο πιο πολλοί οι συκοφάντες—τόσο πιο αποφασιστικά σηκώνεσαι και πείθεις τους άλλους να πάρουν μαζί σου αυτή την καλή φρουρά».
Όταν οι βοσκοί βλέπουν ότι τα πρόβατά τους κινδυνεύουν από παντού, γίνονται ιδιαίτερα προσεκτικοί και δραστήριοι, πιάνουν τη σφεντόνα και καταφεύγουν σε διάφορα άλλα μέσα για να διώξουν από εδώ κάθε κίνδυνο. που τους εμπιστεύονται τα λεκτικά πρόβατα πρέπει να κάνουν και να υπομείνουν, για να μη χαθεί κανένα από αυτά;
Γράφει ο Άγιος Χρυσόστομος στον επίσκοπο Ιεροσολύμων Ιωάννη: «Ζητά ζητάμε από την ευλάβειά σας να διατηρήσει και τώρα το θάρρος που δείξατε από την αρχή, απομακρυνόμενοι από τους ανθρώπους που γέμισαν την Εκκλησία με τόση αναταραχή· και να την τελειώσετε με μια άξια αρχή ή ένα ακόμα πιο λαμπρό τέλος. Ολόκληρο το σύμπαν με τόσους πειρασμούς και δεν έχει τίποτα κοινό με αυτούς.
Ο Άγιος Χρυσόστομος ενέπνευσε σε επισκόπους και πρεσβύτερους στη φυλακή χριστιανικό θάρρος και υπομονή με αυτά τα λόγια: «Σε κρατούν στη φυλακή, αλυσοδεμένοι, φυλακισμένοι, μαζί με αγενείς και βρώμικους ανθρώπους. Επομένως, υπάρχει κανείς ακόμη πιο ευλογημένος από εσάς; Τι είναι χρυσό στεφάνι στο κεφάλι σε σύγκριση με αυτήν την αλυσίδα που ταιριάζει στο δεξί χέρι;
Ποια υπέροχα ευρύχωρα παλάτια μπορούν να συναγωνιστούν αυτή τη βρώμικη και ζοφερή, αποκρουστική και άθλια φυλακή στην οποία ένας άνθρωπος φυλακίζεται για τέτοιο λόγο; Λοιπόν, να χαίρεστε, να χαίρεστε, να χαίρεστε και να χαίρεστε με πλήρη εμπιστοσύνη ότι οι συμφορές που σας έπληξαν θα σας φέρουν τα μεγαλύτερα οφέλη. Αυτή είναι η σπορά, προμηνύοντας μια απερίγραπτα πλούσια σοδειά. Είναι ένας αγώνας που οδηγεί σε νίκη και ανταμοιβές. Αυτό είναι ένα ταξίδι που φέρνει τεράστια οφέλη.
Έχοντας όλα αυτά κατά νου, να χαίρεστε και να χαίρεστε, αξιότιμοι και ευλογημένοι κύριοι μου, και να ευχαριστείτε συνεχώς τον Θεό για όλα, προκαλώντας έτσι ένα θανατηφόρο πλήγμα στον διάβολο και προετοιμάζοντας για τον εαυτό σας μια μεγάλη ανταμοιβή στον Παράδεισο. «Διότι τα πάθη του παρόντος καιρού δεν είναι άξια εκείνων που επιθυμούν να φανερωθεί η δόξα» (Ρωμ. 8:18) μέσα σας». Τίποτα δεν ευχαριστεί τον άγιο περισσότερο από τα κατορθώματα των χριστιανών για τον σκοπό της πίστης και της Εκκλησίας.
Στη διάκονο Πενταδία, που υπέφερε πολύ από τους εχθρούς της, γράφει: «Χαιρόμαστε, διασκεδάζουμε, θριαμβεύουμε και, παρά τη ζωή μας στην έρημο, νιώθουμε τη μεγαλύτερη παρηγοριά, βλέποντας το θάρρος, τη σταθερότητά σας, την ακαμψία σας, την εξαιρετική σύνεση, την ελευθερία του λόγου, τη μεγάλη τόλμη που βάζετε τον αντίπαλο Ο χρόνος ενέπνευσε όσους αγωνίζονται για την αλήθεια, απέκτησε για τον εαυτό της, σαν γενναίος ήρωας στη μάχη, ένα υπέροχο τρόπαιο, έχοντας κερδίσει μια λαμπρή νίκη, και μας χαροποίησε σε τέτοιο βαθμό που ξεχάσαμε την εξορία, την ξένη πλευρά, την έρημο στην οποία ζούμε, φανταζόμαστε ότι είμαστε τώρα ανάμεσά σας και απολαμβάνουμε την πνευματική σας ανδρεία λόγια: πάρε θάρρος και γίνε δυνατός και κοίταξε με χλευασμό όλες τις συκοφαντίες που σου κάνουν)» 538.
Παρά την προσωπική ταλαιπωρία, ο Χρυσόστομος, ακόμη και στην εξορία, φροντίζει να κηρύξει το Ευαγγέλιο στη Φοινίκη: «Είμαι βέβαιος», γράφει ο Χρυσόστομος στον Πρεσβύτερο Νικόλαο, «ότι θα κάνετε τα πάντα και θα καταβάλετε κάθε προσπάθεια για να γεμίσετε τη Φοινίκη με γενναίους εργάτες, ενισχύοντας ακόμη περισσότερο αυτούς που είναι εκεί, ώστε να μην επιστρέψουν από εκεί και να με εγκαταλείψουν. σε σένα και στέλνοντάς τους εκεί με πλήρη επιμέλεια» 539.
Ο Πρεσβύτερος Κωνστάντιος δίνει οδηγίες: «μη σταματήσετε να νοιάζεστε για τη Φοινίκη, την Αραβία, τις εκκλησίες ή την Ανατολή. Γράψτε μας πόσοι άγιοι συνόδευσαν στη Φοινίκη και αν υπήρξε επιτυχία» 540. Προτρέπει έντονα τους πρεσβύτερους και τους μοναχούς που κηρύττουν στη Φοινίκη να συνεχίσουν το αποστολικό τους έργο. απόβλητα, και το καλλιεργούμενο έδαφος δεν πάει χαμένο» 541.
«Σταθείτε δυνατά», γράφει, «κρατηθείτε. Δεν θα σας λείψει τίποτα τώρα, και διέταξα να σας παραδοθούν ρούχα, παπούτσια και ό,τι είναι απαραίτητο για τη συντήρηση των αδελφών· με την ίδια αφθονία και με την ίδια γενναιοδωρία όπως πριν. - σε σχέση, βέβαια, με αναγκαίες ανάγκες - πρέπει να εκπληρώσεις από μέρους σου ό,τι πρέπει» 542.
Ο Χρυσόστομος κατηγορεί τους γέροντες που ξεχνούν με κάθε τρόπο το καθήκον τους για την αμέλειά τους. Σε επιστολές προς τον Πρεσβύτερο Σαλλούστ, ο Χρυσόστομος γράφει: «Λυπήθηκα πολύ όταν άκουσα ότι εσείς και ο Πρεσβύτερος Θεόφιλος, και οι δύο, δεν κάνετε τίποτα. Ανακάλυψα ότι ο ένας είπε μόνο πέντε συνομιλίες πριν από τον Οκτώβριο και ο άλλος δεν είπε ούτε μία, και αυτό μου φάνηκε πιο βαρύ από την τοπική έρημο. Άλλο αυτό με λυπεί πολύ, όμως, το ακόμη χειρότερο είναι ότι επιδίδοντας σε τέτοια αδράνεια και τεμπελιά και μη εκπληρώνοντας το καθήκον σου, θα φέρεις στον εαυτό σου μεγάλη καταδίκη από το γεγονός ότι όταν οι άλλοι διώκονται, εξορίζονται, δεν θέλεις καν να δείξεις τη συμμετοχή σου στις ατυχίες σου.
«Πόση παρηγοριά και ενθάρρυνση αισθάνομαι όταν ακούω ότι προστατεύετε όλο το φτωχό μας ποίμνιο με απόλυτο ζήλο, οπότε, αντίθετα, όταν διαπιστώνω ότι κάποιος από εσάς είναι απρόσεκτος, στεναχωριέμαι πολύ για αυτούς που είναι απρόσεκτοι. καταδίκη από την αμέλειά τους» 544.
Στη φυλάκισή του, ο Άγιος Χρυσόστομος δεν εγκαταλείπει το ενδιαφέρον για τις φτωχές χήρες και τα ορφανά. Γράφει στον Μαρκιανό: «Τρεις φορές ευλογημένος, χίλιες φορές ευλογημένος είσαι, γιατί μέσα σε τέτοιες τρομερές αντιξοότητες, εν μέσω τόσο τρομερού σοκ των πραγμάτων, δείχνεις τέτοια μεγαλόψυχη γενναιοδωρία σε όσους έχουν ανάγκη. Δεν αγνοούμε το μεγαλείο της αγάπης σου για την ανθρωπότητα. Χήρες, βοηθήστε τη φτώχεια τους, εξαλείψτε τη φτώχεια - μην τις αφήνετε να νιώσουν τη στενοχώρια τους και αντικαθιστάτε τους πάντες και τα πάντα με αυτήν - σύμφωνα με την οποία ταΐζετε ολόκληρη την κοινωνία, προμηθεύοντάς την με ψωμί, κρασί, λάδι και οτιδήποτε άλλο, ο Θεός σας ανταμείβει και σε αυτή τη ζωή και στον επόμενο αιώνα για τη γενναιοδωρία, το ζήλο, την αγάπη για τη φτώχεια, για τέτοια γενναιοδωρία.
Σχετικά με τη χριστιανική φιλανθρωπία, ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος γράφει στον Βαλεντίνο: «Γνωρίζω τη γενναιοδωρία σου, τη διακαή αγάπη σου να βοηθάς τους φτωχούς και τον ζωηρό ζήλο με τον οποίο είσαι πάντα έτοιμος να θυσιαστείς γι' αυτή την καλή πράξη και για την οποία όχι μόνο δεν δείχνεις συμπόνια, αλλά το κάνεις με ευχαρίστηση, προετοιμάζοντας έτσι για τον εαυτό σου το πιο λαμπρό θρόνο με την ασυδοσία. σκέψεις, από τις οποίες προκύπτει αυτή η γενναιοδωρία.
Έχοντας λάβει τώρα ειδοποίηση από τον σεβασμιότατο πρεσβύτερο Δομετιανό, στον οποίο έχει ανατεθεί η φροντίδα των χήρων και των παρθένων εκεί, ότι υποφέρουν σχεδόν από την πείνα, καταφεύγουμε λοιπόν στην αγκαλιά σας ως προβλήτα, με την ελπίδα ότι θα βάλετε ένα τέλος στο ναυάγιο σε αυτή τη θάλασσα της πείνας. Σας ικετεύω λοιπόν και προσεύχομαι θερμά: καλέστε τον αναφερόμενο γέροντα κοντά σας και βοηθήστε τους όσο είναι δυνατόν. Η ελεημοσύνη που θα δείξετε τώρα είναι τόσο πιο άξια ανταμοιβής σε σύγκριση με την ελεημοσύνη που δίνεται υπό άλλες συνθήκες, όσο πιο σοβαρή είναι η καταιγίδα και οι αντιξοότητες στις οποίες εκτίθενται σήμερα όσοι τη χρειάζονται, χωρίς να χρησιμοποιούν τη συνήθη πηγή βοήθειας» 546.
Και στην εξορία ο Χρυσόστομος δεν ξεχνά τους συκοφαντημένους και προσβεβλημένους. «Είχε αντιληφθεί», γράφει στη Θεοδώρα, «ότι ο Ευστάθιος, για προσβολή της τιμής σου, εκδιώχθηκε από το σπίτι σου και απομακρύνθηκε από τα μάτια σου. Πώς συνέβη και γιατί έπεσε σε τέτοιο θυμό, δεν μπορώ να πω, γιατί δεν ξέρω τίποτα. τότε από σεβασμό στη δικαιοσύνη, διόρθωσε το θέμα και αν είναι δίκαιο, κάνε πάλι το ίδιο από σεβασμό στους ανθρώπινους νόμους, και από αυτό θα ωφεληθείς περισσότερο από εκείνον... Όποιος συγχωρεί τις αμαρτίες του πλησίον του, με αυτό αμβλύνει ο ίδιος τη σοβαρότητα του λογαριασμού που θα πρέπει να δώσει ο ίδιος στον επόμενο αιώνα» 547.
Καθ. Ν.Ι. Sagarda. Διδαχές του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου για την Εκκλησία 548
Η Εκκλησία ονόμασε τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο «τον μεγάλο παγκόσμιο διδάσκαλο» και το μεγαλείο της ακέραιας, ηθικά υψωμένης, αγνής και αγίας προσωπικότητάς του, ακούραστα ζηλωτής και γόνιμη διδασκαλία, εξαιρετική εκκλησιαστική και κοινωνική ποιμαντική δραστηριότητα και εξαιρετικό κατόρθωμα ζωής, στεφανωμένο με το ένδοξο στέμμα ενός μεγάλου αγωνιστή και πάσχοντος που αναγνωρίζεται από τους ζωτικούς για την αλήθεια. έτεινε να τη θεωρήσει δεσμευτική αρχή της εκκλησιαστικής κρίσης. Το όνομά του είναι γραμμένο με ανεξίτηλες φωτεινές γραμμές στις πλάκες της χριστιανικής ιστορίας. Η εικόνα του στέκεται πάντα μπροστά στη χριστιανική συνείδηση όλων των αιώνων, λάμποντας από την ανέκφραστη ομορφιά της πνευματικής ζωής, ως ζωντανό κήρυγμα και μαρτυρία του αληθινού Χριστιανισμού, που είναι πνεύμα και ζωή.
Ιδιαίτερο χαρακτηριστικό και πλεονέκτημα των μεγάλων ανθρώπων είναι ότι η ζωή τους φέρει τη σφραγίδα μιας συγκεκριμένης ιδέας, που λίγο πολύ βαθιά και σταθερά διεισδύει και φωτίζει όλες τις πτυχές και τις διάφορες εκφάνσεις της, τους ενώνει σε έναν τελικό στόχο, όλες οι καλύτερες δυνάμεις τους στρέφονται προς αυτήν και όλες οι σκέψεις και οι φιλοδοξίες τους συγκεντρώνονται σε αυτήν. αποτελεί, σαν να λέγαμε, την ψυχή της δραστηριότητάς τους και η πίστη σε αυτήν αυξάνει την ενέργεια, τους εμπνέει σε μεγάλα κατορθώματα, δίνει δύναμη να υπομείνουν τις αποτυχίες και να μην χάσουν την καρδιά τους στον αγώνα. Το να ορίσεις αυτή την ιδέα, να κατανοήσεις την ουσία της, σημαίνει να κατανοήσεις την προσωπικότητα και να βρεις το κλειδί που ανοίγει την πρόσβαση στις εσοχές των δραστηριοτήτων της.
Ποια ιδέα είναι εμποτισμένη με τη ζωή του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου; Τι προσπαθούσε τόσο σταθερά και για τι έπαθε; Από πού προήλθε ο ζήλος και ο άγιος ενθουσιασμός του για την εκπλήρωση της διακονίας που ανέλαβε; Γνωρίζουμε λίγο πολύ με ακρίβεια τα σημαντικότερα γεγονότα της ζωής και του έργου του. Μαζί με τις πολυάριθμες δημιουργίες του, στις οποίες εξέφραζε με τόση ειλικρίνεια τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τις φιλοδοξίες του, δείχνουν ότι όλες οι ποικίλες δραστηριότητες του Ιωάννη του Χρυσοστόμου πηγάζουν κατευθείαν από την ψυχή του μεγάλου χριστιανού ποιμένα και μόνο από αυτή την άποψη μπορεί να γίνει κατανοητή στα ουσιαστικά χαρακτηριστικά και την αμέτρητη αξία του για τον χριστιανικό κόσμο. Έφερε όλα τα ποικίλα και πλούσια ταλέντα του για να υπηρετήσει την ποιμαντική. Η εκπλήρωση του ποιμαντικού του καθήκοντος, η επιτυχία και η αποτυχία σε αυτό γέμισε ολόκληρη τη ζωή του, του έφερε και τις μεγαλύτερες χαρές και την ανέκφραστη ψυχική αγωνία, για την οποία μιλούν τόσο εύγλωττα τα έργα του. τον οδήγησε επίσης στα βάσανα των τελευταίων χρόνων της ζωής του και στον θάνατο στην εξορία, μακριά από το ποίμνιό του.
Αλλά η βοσκή δεν είναι ένα αυτάρκης ιδανικό. η ίδια έχει τις ρίζες της σε ένα άλλο ιδανικό και καθορίζεται από αυτό στην ουσία του. Ο ίδιος ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει ότι όλες οι διάφορες ενέργειες του ποιμένα κατευθύνονται προς έναν στόχο - τη δόξα του Θεού, την οικοδόμηση της Εκκλησίας (Περί ιεροσύνης, 6:5:1:472).
Αυτή η δημιουργία της Εκκλησίας είναι το ζωτικό νεύρο όλων των δραστηριοτήτων του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και ο στόχος όλων των επιδιώξεων και των κατορθωμάτων του. Αυτή ή η αντίληψη της Εκκλησίας, της ουσίας, των καθηκόντων και του πνεύματός της έχει πάντα και παντού τη βαθύτερη σημασία, αφού αντανακλά την κατανόηση όλου του Χριστιανισμού, σαφής επιβεβαίωση της οποίας μπορεί να είναι η διαφορά στη διδασκαλία της Εκκλησίας μεταξύ των Ορθοδόξων, Ρωμαιοκαθολικών και Προτεσταντών. Επομένως, είναι φυσικό να αναζητήσουμε διευκρινίσεις σχετικά με την ποιμαντική διακονία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου στην ιδέα της Εκκλησίας που παρουσιάστηκε στον μεγάλο Άγιο της.
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος δεν άφησε ειδική πραγματεία για την Εκκλησία, αλλά η σκέψη της δεν τον εγκαταλείπει ποτέ: μιλάει γι' αυτήν συχνά - τόσο όταν ερμηνεύει τα αποστολικά και τα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης όσο και όταν κρίνει τα γεγονότα της γύρω ζωής. Μερικές φορές μεταβαίνει στο να μιλάει για την Εκκλησία εντελώς απροσδόκητα και πάντα προφέρει το όνομά της με μεγάλη ευλάβεια και ζωντάνια. Είναι σαν να μην μπορεί να βρει λόγια για να εκφράσει επαρκώς τη δύναμη της ενθουσιαστικής έκπληξης για το μεγαλείο Της. «Η Εκκλησία είναι ο πυλώνας του σύμπαντος» (Συζήτηση στην Πρώτη Επιστολή προς Τιμόθεο 1:11:692). «Ο Ήλιος και το φως που προέρχεται από αυτόν δεν είναι τόσο λαμπρά όσο τα έργα της Εκκλησίας». «Η δύναμη της Εκκλησίας αγγίζει τους ουρανούς» (Κείμενο, για τον προφήτη Ησαΐα 2:2–3, 6:27). «Είναι ψηλότερα από τον ουρανό, πιο πλατιά από τη γη» (Συνομιλία όταν αιχμαλωτίστηκε ο Ευτρόπιος, 6:3:415). «Είναι πιο δυνατή από τον ουρανό». "Για τον Θεό, η Εκκλησία είναι πιο επιθυμητή από τον ουρανό. Δεν έλαβε ουράνιο σώμα, αλλά δέχθηκε τη σάρκα της Εκκλησίας. Ο ουρανός είναι για την Εκκλησία και όχι η Εκκλησία για τον ουρανό" (Συζήτηση πριν την αναχώρηση στην εξορία, 2:3:445). «Ο Κύριος την ανύψωσε σε μεγάλο ύψος και την κάθισε στον ίδιο θρόνο, γιατί όπου είναι η κεφαλή, εκεί είναι το σώμα» (Λόγος για Εφεσ. 3:2:11:26).
Με αμίμητα χαρακτηριστικά ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος απεικονίζει το μεγαλείο της Εκκλησίας, όπως αποκαλύφθηκε ιστορικά με τον θρίαμβο της επί των λαών, των νόμων, των ηθών, των λατρειών, των βωμών, των ναών, των ειδώλων και όλων των μυστικών της ειδωλολατρικής δεισιδαιμονίας. Ανάγκασε τους Ρωμαίους, τους Έλληνες και όλους τους λαούς ακόμη και εκτός της γνωστής οικουμένης να μπουν στο ζυγό της. Χωρίς καμία εξωτερική υποστήριξη, η Εκκλησία νικά όλες τις θρησκείες και τους νόμους, καταστρέφει όλα τα εμπόδια, αποκρούει με τόλμη τα χτυπήματα όλων των διωκτών και διεξάγει αυτόν τον μεγαλειώδη αγώνα μέσω των φτωχών ψαράδων, με τους οποίους μεταμόρφωσε τον κόσμο και καθιέρωσε την κυριαρχία στα πέρατα της γης. "Οι δώδεκα μαθητές ήταν οι σύντροφοι του Κυρίου· ακόμη και το όνομα της Εκκλησίας δεν ήρθε ακόμη στο μυαλό κανενός, επειδή η συναγωγή ήταν ακόμα σε ακμάζουσα κατάσταση. Όταν σχεδόν ολόκληρο το σύμπαν παραδόθηκε στην κακία, τι είπε και προμήνυσε ο Κύριος; - "Σε αυτόν τον βράχο θα χτίσω την Εκκλησία Μου και οι πύλες της κόλασης δεν θα χτίσουν...6).
Σύντομη ρήση: «Θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου» - αλλά μην την αγνοήσεις, και εμβαθύνεις σε αυτήν με το μυαλό σου και φανταστείς πόσο σπουδαίο είναι να γεμίζεις ολόκληρη την ηλιόσπορη γη με εκκλησίες, να μετατρέπεις τόσες φυλές, να πείθεις έθνη, να καταστρέφεις τα πατρικά έθιμα... βωμούς, ναούς, είδωλα και τις υπηρεσίες τους, άτακτους εορτασμούς και ακάθαρτους θυσίες, όπως κάθε αληθινό Θεό... ποιον έπεισε; Μέσα από έντεκα ανθρώπους, αμόρφωτους, απλούς, που δεν ήξεραν γλώσσες, όχι ευγενείς, φτωχούς, που δεν είχαν ούτε πατρίδα, ούτε πλούτη, ούτε σωματική δύναμη, ούτε δόξα, ούτε τη διασημότητα των προγόνων, ούτε τη δύναμη του λόγου, ούτε την τέχνη της ευγλωττίας, ούτε τα πλεονεκτήματα της μάθησης του Χριστού από τους ψαράδες και τους ψαράδες... το σύμπαν! Θα ήταν σπουδαίο πράγμα, ή, καλύτερα να πούμε, απόδειξη ακραίου μεγαλείου και θεϊκής δύναμης, να το πετύχουμε αυτό χωρίς κανένα εμπόδιο, σε καιρό ειρήνης, με τη βοήθεια πολλών και χωρίς κανέναν εχθρό.
Αλλά αυτοί οι απλοί, φτωχοί, ταπεινοί, λίγοι άνθρωποι το έκαναν αυτό όχι κατά τη διάρκεια της ειρήνης, αλλά κατά τη διάρκεια αμέτρητων επιθέσεων εναντίον τους από παντού. «Σε κάθε έθνος και πόλη - τι λέω: στον λαό και την πόλη; - σε κάθε σπίτι αντιμετώπιζαν αγώνα. Το δόγμα που κήρυτταν συχνά χώριζε τον γιο από τον πατέρα, τη νύφη από την πεθερά, τον αδελφό από τον αδελφό, τον δούλο από τον κύριο, τον υφιστάμενο από το αφεντικό, τον σύζυγο από τη γυναίκα, τη γυναίκα από τον σύζυγο, τον πατέρα από τα παιδιά. Οι θάνατοι και οι διατεθειμένοι να τους αντιμετωπίζουν ως κοινούς εχθρούς. Όλοι τους καταδίωξαν: βασιλείς, ηγεμόνες, λαοί και πόλεις, και όχι μόνο αυτοί, αλλά και αυτοί που αποδέχονταν τη διδασκαλία τους... Και όμως... έπεισαν και καθιέρωσαν την Εκκλησία δύσκολο εύκολο Αν η θεία δύναμη δεν είχε συνεργαστεί, τότε αυτό το θέμα δεν θα είχε λάβει ούτε είσοδο ούτε αρχή.
Και πώς θα μπορούσε να γίνει; Αλλά Αυτός που είπε: «Ας γίνει παράδεισος» και το έκανε στην πράξη, Που είπε: «Ας δημιουργηθεί η Γη» και της έδωσε την ύπαρξη, Που πρόσταξε: «Ας λάμψει ο Ήλιος» και αποκάλυψε τον φωτιστή, που δημιούργησε τα πάντα με τον λόγο Του, φύτεψε αυτές τις εκκλησίες και ο λόγος Του: «Θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου», - τα κατάφερε όλα αυτά. Αυτά είναι τα λόγια του Θεού: κάνουν θαυμαστά και θαυμαστά έργα» (Πρωτ. Ιούδας και Εθνικοί 12–13:1:634–638).
Κατά συνέπεια, η Εκκλησία δεν είναι ένας συνηθισμένος ανθρώπινος θεσμός: η ίδρυση, η διάδοση και η ίδρυσή της μιλούν ξεκάθαρα για τη δράση της θείας δύναμης. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος συχνά σταματά τις σκέψεις των ακροατών του στο γεγονός ότι από την ίδια τη φύτευση της Εκκλησίας άρχισαν μεγάλοι και ποικίλοι πόλεμοι εναντίον της από όλες τις πλευρές, αλλά τίποτα δεν την νίκησε: οι εχθροί συντρίφθηκαν και η Εκκλησία άκμασε (Συζήτηση Ψαλμός 129:5:402). «Ας ακούσουν οι Έλληνες, ας ακούσουν οι Ιουδαίοι», αναφωνεί ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, «για τα έργα μας και την ανωτερότητα της Εκκλησίας» (Συζήτηση για τα λόγια του προφήτη Ησαΐα 4:2:6:406). Η αρχική ιστορία της διάδοσης του Χριστιανισμού χρησιμεύει, σύμφωνα με τις σκέψεις του Ιωάννη Χρυσοστόμου, ως την καλύτερη διάψευση της άποψης, προφανώς διαδεδομένης στην εποχή του, «ότι η Εκκλησία στέκεται σταθερή ως αποτέλεσμα της ειρήνης με τους βασιλιάδες: «Ο Θεός της επέτρεψε να υπομείνει τον διωγμό όταν ήταν μικρότερη και φαινόταν πιο αδύναμη, ώστε να μην πείθεσαι από το ρεύμα της. η δύναμη του Θεού» (Πρωτ. Ιούδας 5:2:1:695).
Αυτό το γεγονός της θαυματουργικής εγκαθίδρυσης της Εκκλησίας κάτω από τις πιο δυσμενείς συνθήκες φαίνεται να είναι μια τόσο ξεκάθαρη απόδειξη για όλους της «αλήθειας της μεγάλης πράξης», ώστε ο Ιωάννης Χρυσόστομος βλέπει σε αυτό την απόδειξη της θείας και ακατανίκητης δύναμης του εαυτού Του που την πρόβλεψε και την ολοκλήρωσε (Πρωτ. Ιούδα και Εθνικά 15:1: 1:1:617, Πρβλ.
Η εκκλησία ιδρύθηκε πρώτα στον Χριστό, ο οποίος είναι ο κύριος ακρογωνιαίος λίθος. σε αυτό το πρώτο θεμέλιο τέθηκε το δεύτερο - το θεμέλιο των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης και των αποστόλων της Καινής Διαθήκης. Αυτή είναι η διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου (Εφ 2:20). αλλά ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος το αποκαλύπτει σε πλήρη και ζωντανή εικόνα και τη δύναμη του θεμελίου. «Να δούμε», λέει, «πώς έβαλαν τα θεμέλια οι Απόστολοι, πόσο βαθιά έσκαψαν το χαντάκι για να είναι ακλόνητο το κτίριο;» Δεν είχαν ανάγκη να σκάψουν βαθιά, γιατί βρήκαν το προηγούμενο αρχαίο θεμέλιο που έθεσαν οι προφήτες. «Όπως ένας άνθρωπος που σκοπεύει να χτίσει ένα μεγάλο σπίτι, έχοντας βρει ένα παλιό θεμέλιο, γερό και ακλόνητο, δεν διαλύει αυτό το θεμέλιο, δεν αγγίζει τις πέτρες, αλλά αφήνοντάς το ακίνητο, ανεγείρει ένα νέο και μεταγενέστερο κτίριο πάνω του, έτσι και οι απόστολοι, που σκόπευαν να χτίσουν αυτό το μεγάλο κτίριο - η Εκκλησία που ιδρύθηκε σε ολόκληρο το σύμπαν, που βρέθηκε από την αρχαία οικουμένη, δεν χτίστηκε. προφήτες, δεν το διέλυσαν, δεν τους άγγιξαν χτίζοντας, αλλά αφήνοντάς το ακίνητο, έστησαν πάνω του τη διδασκαλία τους, αυτή τη νέα πίστη της Εκκλησίας».
Αποκαλύπτοντας το νόημα των λόγων του Αποστόλου Παύλου: «επί θεμελίου δημιουργήθηκε απόστολος και προφήτης» (Εφεσ. 2:19–20), ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει: «Βλέπετε ένα θεμέλιο και ένα θεμέλιο - από τον προφήτη, άλλο από τον απόστολο, που τίθεται από πάνω» (Δεύτερη Ομιλία στο παραπάνω βιβλίο των Πράξεων Αποστόλων 4-26:3). «Οι απόστολοι και οι προφήτες χρησιμεύουν ως θεμέλιο του κτιρίου. Βάζει τους αποστόλους πρώτους, αν και ήταν μετά τους προφήτες, για να δείξει με αυτό ότι και οι δύο χρησιμεύουν εξίσου ως θεμέλιο, ότι όλα αποτελούν ένα κτίριο και έχουν μια ρίζα… Στη συνέχεια ο απόστολος προσθέτει «είναι ο ακρογωνιαίος λίθος του Ιησού Χριστού», δείχνοντας ότι ο Χριστός περιέχει τα πάντα. Η σωτηρία άρχισε ακόμη και πριν από τον ερχομό του Χριστού» (Συζήτηση για το τελευταίο βιβλίο). Εφεσ. 6:11:49–50. Συνεχίζοντας να αναπτύσσει την ίδια εικόνα της κατασκευής ενός κτιρίου, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λύνει το ερώτημα: γιατί οι Απόστολοι δεν ήρθαν αμέσως μετά τους προφήτες, αλλά μετά από πολύ καιρό;
«Επειδή», απαντά, «αυτό κάνουν οι άριστοι οικοδόμοι: όταν βάζουν τα θεμέλια, δεν υψώνουν αμέσως κτίσμα πάνω του, για να μην αντέχει το άσκληρο και πρόσφατα χτισμένο θεμέλιο. Γι' αυτό δίνουν πολύ χρόνο στις πέτρες για να δυναμώσουν και μόνο τότε, όταν βλέπουν καλά τον Χριστό, βαρύνουν τους τοίχους. Το ίδιο έκανε: επέτρεψε να δυναμώσει το προφητικό θεμέλιο στις ψυχές των ακροατών και να εδραιωθεί η διδασκαλία τους, και όταν είδε ότι το κτίριο ήταν ακλόνητο και εισήχθη η ιερή διδασκαλία για να αντέχει σε νέα σοφία, τότε έστειλε τους Αποστόλους να υψώσουν τα τείχη της Εκκλησίας στα θεμέλια των προφητών. (Συζήτηση για το επι. βιβλίο των Πράξεων Αποστόλου 2: 2: 3: 65) Τέτοιο είναι το μεγαλειώδες κτίριο της Εκκλησίας του Χριστού, το θεμέλιο της οποίας διεισδύει στα βάθη της Παλαιάς Διαθήκης, φτάνοντας στον ακρογωνιαίο λίθο - τον Χριστό, πάνω στον Οποίο είναι εγκατεστημένα και τα θεμέλια και τα τείχη.
Όμως η Εκκλησία είναι ένας καθαρά πνευματικός θεσμός. «Η Εκκλησία δεν είναι τείχος και στέγη, αλλά πίστη και ζωή» (Συζήτηση όταν αιχμαλωτίστηκε ο Ευτρόπιος, 1:3:409). Δεν είναι «εντός των τειχών, αλλά στο πλήθος των πιστών» (Συζήτηση πριν την αναχώρηση στην εξορία, 2:3:445). Η δύναμή της δεν βρίσκεται σε πλήθος υπηρετών, ούτε σε νόμους γραμμένους με μελάνι, ούτε σε εξωτερικές υποθέσεις, αλλά στη δικαιοσύνη (Ερμηνεία του βιβλίου του προφήτη Ησαΐας 45:13:6:267). ο έπαινος της είναι αν υπάρχει ευσέβεια μέσα της (Συζήτηση για το βιβλίο των Πράξεων Αποστόλων 20: 3: 9: 267). Απεικονίζοντας την εσωτερική, πνευματική δραστηριότητα της Εκκλησίας, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος την αποκαλεί ιατρό και σχολή σοφίας, παιδαγωγό και σχολείο της ψυχής, όπου μαθαίνει πειραματικά να ανεβαίνει στους ουρανούς. Η Εκκλησία είναι ένα πνευματικό λουτρό, που χρησιμοποιεί πολλές διαφορετικές μεθόδους μετάνοιας για να ξεπλύνει όχι την ακαθαρσία του σώματος, αλλά τη βρωμιά της ψυχής (Ερμηνεία της Πρώτης Επιστολής, Κορ. 15:5:10:613–614). «Η Εκκλησία είναι η αποκατάσταση των πεσόντων» (Ω μετάνοια 8:1:2:378). Η Εκκλησία είναι η κοινή μας μητέρα (Πρωτ. Ιούδα 1:8:1:661). «Μην απομακρυνθείτε από την Εκκλησία», προτρέπει ο Άγιος, «γιατί δεν υπάρχει τίποτα πιο δυνατό από την Εκκλησία: η ελπίδα σας είναι η Εκκλησία, η σωτηρία σας είναι η Εκκλησία, το καταφύγιό σας είναι η Εκκλησία» (Συζήτηση όταν αιχμαλωτίστηκε ο Ευτρόπιος, 6:3:415).
Στη σωτηριώδη σημασία της για την ανθρωπότητα που πνίγεται στις αμαρτίες, η Εκκλησία μοιάζει με την κιβωτό του Νώε, αλλά ταυτόχρονα είναι ασύγκριτα ανώτερη από αυτήν... - «Όπως η κιβωτός έσωσε τους μέσα της στη μέση της θάλασσας, έτσι και η Εκκλησία σώζει όλους όσους περιπλανώνται· αλλά η κιβωτός έσωσε μόνο, και η Εκκλησία έκανε κάτι παραπάνω. Οι ανόητοι άνθρωποι και όχι μόνο τους σώζουν, αλλά και τους μεταμορφώνουν η κιβωτός και άφησε το κοράκι. 6:7:860). «Επομένως, αυτός που θα αποκαλούσε την Εκκλησία καλύτερη από την κιβωτό, δεν θα αμαρτήσει, γιατί η κιβωτός έλαβε ζώα και τα κράτησε ίδια, και η Εκκλησία δέχεται τα ζώα και τα αλλάζει» (Ω μετάνοια 8: 1: 2: 378-379· πρβλ. Συνομιλία για τον άγιο μάρτυρα Φωκά, 2: 2: 749).
Αντίστοιχα, με έναν τέτοιο καθαρά πνευματικό σκοπό, πρέπει και η Εκκλησία να χρησιμοποιεί πνευματικά μέσα στη φροντίδα της για τις ψυχές. «Η Εκκλησία είναι ένα πνευματικό νοσοκομείο και όσοι έρχονται εδώ πρέπει να λαμβάνουν την κατάλληλη θεραπεία» και προσφέρει πνευματική θεραπεία (Συζήτηση για το βιβλίο της Γένεσης 1:1:4:23).
Η Εκκλησία δεν αποτελείται μόνο από δίκαιους ανθρώπους: όχι μόνο σεμνοί, πράοι και ευγενικοί άνθρωποι μπορούν να εισέλθουν σε αυτήν, αλλά και άγριοι και απάνθρωποι, των οποίων η ηθική είναι παρόμοια με λύκους και λιοντάρια (Πρωτ. Ιουδ. και Εθν. 6:1:625), και αυτό είναι ξεκάθαρη απόδειξη ότι σώζεται από μεγάλη αγάπη για την ανθρωπότητα, από το άφαντο χάρισμα του Θεού. 4:5:43). Η Εκκλησία, με κάθε γενναιοδωρία να αποκαλύπτει τα σπλάχνα της, υποδέχεται καθημερινά όλους τους λαούς της οικουμένης με ανοιχτές αγκάλες (Ερμηνεία του προφήτη Ησαΐα 2:2:4:28). Επομένως, η καθολική Εκκλησία είναι ένα σώμα που αποτελείται από όλες τις ιδιωτικές εκκλησίες, οι οποίες είναι υποχρεωμένες να είναι σε ειρήνη με την καθολική Εκκλησία, εάν θέλουν να είναι μέλη όλου του σώματος (Συζήτηση για την πρώτη Επιστολή, Κορ. 32: 1: 10: 315). Η Εκκλησία αγκαλιάζει όλους τους πιστούς στον Χριστό σε όλο τον χρόνο. Το σώμα της Εκκλησίας αποτελείται από «τους πιστούς σε όλα τα μέρη του σύμπαντος, που ζουν, που έζησαν και που πρέπει να ζήσουν· αυτοί που ευαρέστησαν τον Θεό πριν από την έλευση του Χριστού αποτελούν επίσης ένα σώμα», «επειδή γνώρισαν και τον Χριστό» (Λόγος για Εφεσ. 10:1:11:90).
Η Αγία Γραφή αποκαλεί την Εκκλησία με πολλά ονόματα: νύφη, κόρη, παρθένα, υπηρέτρια, βασίλισσα, άγονη, καρποφόρα, βουνό, κρίνος, άνοιξη και άλλα. «Μόλις το ακούς αυτό», προειδοποιεί ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, «μη φανταστείς, σε νουθετώ, τίποτα αισθησιακό, αλλά ανύψωσε το μυαλό σου· θυμήσου ότι δεν μπορεί να είναι αισθησιακό» (Συζήτηση όταν αιχμαλωτίστηκε ο Ευτροπ., 9:3:417). Όλα τα ονόματα της Εκκλησίας προορίζονται να περιγράψουν τις διάφορες ιδιότητες και τις σχέσεις της, ώστε να δίνεται έτσι μια λίγο-πολύ σαφής ιδέα γι' αυτήν: όπως ο Κύριος, η Εκκλησία έχει πολλά ονόματα, έτσι ώστε να γνωρίζουμε τουλάχιστον λίγα για τον Θεό, «έτσι η Εκκλησία ονομάζεται με πολλά ονόματα» (ό.π., 6:3:415).
Το ίδιο το όνομα «Εκκλησία» είναι μια ένωση, μια συνέλευση (Συζήτηση στον Ψαλμό 149, 1:5:553). Αυτό δεν είναι το όνομα της διαίρεσης, αλλά της ενότητας και της αρμονίας (Συζήτηση για την πρώτη Επιστολή προς Κορ. 1: 1: 10: 8). Μια οπτική και εξαιρετικά βαθιά και ουσιαστική αποκάλυψη του είδους σύνδεσης που εννοεί εδώ ο Ιωάννης Χρυσόστομος δίνει η διδασκαλία του για την Εκκλησία ως το σώμα του Χριστού, η οποία βασίζεται στη διδασκαλία του αποστόλου. Πάβελ. «Ολόκληρη η Εκκλησία είναι ένα σώμα» (Συζήτηση για τον προφήτη Ησαΐα 9:20:6:120). Αυτό το σώμα έχει ως κεφαλή τον Χριστό, ο οποίος είναι μαζί του στην ίδια στενότερη, άρρηκτη ενότητα με το σώμα με το κεφάλι: «Η Εκκλησία είναι το σώμα του Χριστού. Όπως το σώμα και το κεφάλι αποτελούν ένα πρόσωπο, έτσι και η Εκκλησία και ο Χριστός είναι ένα» (Συζήτηση για την πρώτη επιστολή προς Κορ. 30:1:10:297). «Ο Κύριος ύψωσε την Εκκλησία σε μεγάλο ύψος και την κάθισε στον ίδιο θρόνο, γιατί όπου είναι η κεφαλή, εκεί είναι το σώμα· δεν υπάρχει ρήξη μεταξύ κεφαλής και σώματος, και αν (η σύνδεση μεταξύ τους) διακοπεί, τότε δεν θα υπήρχε ούτε σώμα ούτε κεφάλι» (Συζήτηση για την επιστολή προς Εφεσ. 3:2:11:26).
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος παρομοιάζει την εγγύτητα και τη συγγένεια της Εκκλησίας με τον Χριστό με τη στενή ένωση μιας γυναίκας και του συζύγου της από την ίδια της την καταγωγή: «Όπως ήρθε η Εύα από την πλευρά του Αδάμ, έτσι και εμείς από την πλευρά του Χριστού... Η Εκκλησία ήρθε από το πλευρό του Χριστού... Όταν ο Χριστός σηκώθηκε στον σταυρό, κάρφωσε και πέθανε, τότε «ένας από τους στρατιώτες ήρθε και βγήκε το αίμα και βγήκε. 19:34), και ολόκληρη η Εκκλησία σχηματίστηκε από αυτό το αίμα και το νερό... Όπως ακριβώς κατά την κοίμηση του Αδάμ δημιουργήθηκε η γυναίκα, έτσι και κατά τον θάνατο του Χριστού σχηματίστηκε η Εκκλησία από την πλευρά Του» (Επαινος προς Μάξιμο, 3:3:227–228). Ο Χριστός είναι η πραγματική κεφαλή της Εκκλησίας, όχι το αφεντικό. Η σχέση αμοιβαίας εγγύτητας και συγγένειας εκφράζεται ξεκάθαρα στο ότι η Εκκλησία ολοκληρώνει τον Χριστό και γι' Αυτόν δεν χρειάζεται μόνο η Εκκλησία γενικά, αλλά όλα τα μέλη της. «Έτσι, αφού ακούσατε τη λέξη «κεφάλι», μην την εκλάβετε με την έννοια της δύναμης, αλλά με τη δική της έννοια, μην Τον θεωρείτε μόνο ηγέτη, αλλά βλέπετε σε Αυτόν σαν ένα σωματικό (πραγματικό κεφάλι), (ο απόστολος) προσθέτει: «η εκπλήρωση όλων των πραγμάτων σε όλα».
Το θεωρεί σαν (ο τίτλος του κεφαλαίου) να είναι ανεπαρκής για να δείξει τη συγγένεια και την εγγύτητα (της Εκκλησίας με τον Χριστό) και τι να πω; Η Εκκλησία είναι η εκπλήρωση του Χριστού, όπως το κεφάλι συμπληρώνεται από το σώμα και το σώμα συμπληρώνεται από το κεφάλι... Βλέπετε πώς (ο απόστολος) αντιπροσωπεύει ότι (για τον Χριστό, ως κεφαλή) χρειάζονται όλα τα μέλη, γιατί αν δεν ήμασταν πολλοί - ένας με το χέρι, ο άλλος με ένα πόδι, ένας τρίτος με κάποιο άλλο μέλος, τότε το σώμα Του δεν θα ήταν πλήρες. Άρα, το σώμα Του αποτελείται από όλα (μέλη). Και αυτό σημαίνει ότι μόνο τότε θα εκπληρωθεί το κεφάλι, τότε θα χτιστεί το τέλειο σώμα, όταν όλοι θα είμαστε ενωμένοι μαζί με τον πιο ανθεκτικό τρόπο» (Συζήτηση για την επιστολή προς Εφεσ. 3:2:11:26–27).
Το όνομα της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού δεν χρησιμεύει μόνο ως βάση για τον καθορισμό της σχέσης της με την Κεφαλή, αλλά περιέχει επίσης τις απαραίτητες προϋποθέσεις για την κατανόηση της αληθινής αποστολικής δομής της Εκκλησίας και της αμοιβαίας σχέσης των μελών. Ένα συνηθισμένο οργανικό σώμα δεν είναι μια αδιάφορη ενότητα, αλλά ενότητα σε πολλαπλότητα ή ενότητα στη διαφορετικότητα, ένα και το αυτό είναι ένα και πολλά - ένα ενιαίο σώμα είναι πολλά, και πολλά από τα μέλη του αποτελούν ένα ενιαίο σώμα, η ενότητά του δεν καταστρέφει τις διαφορές των μεμονωμένων μελών και οι διαφορές τους δεν εμποδίζουν την ένωσή τους σε ένα σύνολο. Κανένα από τα μέλη δεν μπορεί να σχηματίσει σώμα, αφού το καθένα είναι εξίσου ανεπαρκές για αυτό, αλλά η ένωσή τους είναι απαραίτητη: όταν πολλά γίνονται ένα, τότε σχηματίζεται ένα σώμα. Αλλά όλα τα μέρη και τα μέλη του σώματος πρέπει να παραμείνουν χωριστά και να εκτελούν ελεύθερα τα καθήκοντά τους, το καθένα στη δική του περιοχή, υπό τον φόβο μήπως προκαλέσουν διαφορετικά τραυματισμό και ταλαιπωρία σε ολόκληρο το σώμα.
«Τα μέλη του σώματός μας έχουν το καθένα τις δικές τους ιδιωτικές και γενικές δραστηριότητες· Ίσα ίσα, η ομορφιά τους είναι γενική και ιδιαίτερη, και όταν είναι φαινομενικά χωρισμένα μεταξύ τους, είναι στην πραγματικότητα στενά συνδεδεμένα, έτσι ώστε με τη ζημιά στο ένα, να βλάπτεται και το άλλο». «Αν καταστραφεί το σώμα, τότε δεν θα υπάρχει όφελος από την ακεραιότητα του καθενός ξεχωριστά: είτε το μάτι παραμένει άθικτο είτε η μύτη παραμένει ανέπαφη, αφού διαλυθεί η ένωση, δεν θα υπάρξει κανένα όφελος από αυτό, και αν διατηρηθεί η ένωση, τότε, ακόμα κι αν καταστραφούν, κρατούν και σύντομα ανακάμπτουν» (Συνομιλία: 1:0 στην πρώτη. 297, 3: 10: 301–302. Μόνο σε ένωση με το σώμα κάθε μέλος λαμβάνει το πνεύμα της ζωής: «αν συνέβη στο χέρι να αποχωριστεί από το σώμα, το πνεύμα (που ρέει) από τον εγκέφαλο, αναζητώντας τη συνέχεια και δεν το βρίσκει εκεί, δεν αποσπάται από το σώμα και δεν μεταφέρεται στο χέρι που έχει αφαιρεθεί, αλλά αν δεν το βρει εκεί, τότε δεν του κοινοποιείται» (Συνομιλία 1:1:1:1. 101).
Δεν έχουν όλα τα μέλη του σώματος την ίδια σημασία - υπάρχουν υψηλότερα και κατώτερα μεταξύ τους - αλλά εξακολουθούν να είναι απαραίτητα, αφού όλα υπηρετούν τη ζωή του συνόλου: «Το σώμα, αν και αποτελείται από διαφορετικά μέλη, σημαντικά και ασήμαντα, ωστόσο, ούτε το καλύτερο από αυτά είναι οπλισμένο ενάντια στο ασήμαντο μέλος, ούτε το πρώτο υπόκειται στο φθόνο του τελευταίου. - ότι όλα γίνονται από αυτούς σύμφωνα με την ανάγκη ή σύμφωνα με τις απαιτήσεις των διαφόρων αναγκών - είναι όλοι εξίσου άξιοι σεβασμού» (Συζήτηση για την Επιστολή προς Εφεσ. 10:1:11:90).
Με μια τέτοια σχέση των μελών με το σύνολο και μεταξύ τους, το σώμα δεν πρέπει να βρίσκεται με κάποιο τρόπο, αλλά πολύ επιδέξια, έτσι ώστε αν κάτι σε αυτό δεν είναι στη θέση του, τότε έχει ήδη εντοπιστεί λάθος. Έτσι, το μέλος δεν πρέπει μόνο να συνδέεται με το σώμα, αλλά και να παίρνει τη θέση του μέσα σε αυτό, διαφορετικά, εάν διαταραχθεί η τάξη, το μέλος θα είναι εκτός σύνδεσης με το σώμα και δεν θα λάβει το πνεύμα. Εάν οποιοδήποτε μέρος του σώματος (για παράδειγμα, ένα κόκκαλο) αποδειχθεί ακατάλληλο για να το κρατήσει στο σώμα, τότε κόβεται και μένει κενή η θέση του. Ομοίως, τα στοιχεία του σώματος, όταν, έχοντας χάσει την αναλογικότητά τους, αφθονούν σε σημείο υπερβολής, βλάπτουν το σύνολο (Συζήτηση στην τελευταία προς Εφεσ. 11: 3: 11: 101). Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος πολύ συχνά, επίμονα και με μεγάλη ποικιλία εκφράσεων επισημαίνει τη δομή του φυσικού οργανισμού, τη σχέση των μελών του, την αξιοπρέπεια και την αναγκαιότητά τους για το σύνολο, για να εντυπώσει πιο καθαρά και πιο δυνατά στο μυαλό των ακροατών του την αληθινή ιδέα του σώματος της Εκκλησίας του Χριστού, την αμοιβαία σχέση των μελών της και τις απαντήσεις τους.
Και το σώμα της Εκκλησίας του Χριστού αντιπροσωπεύει την ενότητα στην πολυμορφία. «Όπως το σώμα μας είναι ένα, αν και αποτελείται από πολλά μέλη, έτσι και στην Εκκλησία όλοι συνθέτουμε κάτι ένα· αν και αποτελείται από πολλά μέλη, αυτά τα πολλά είναι ένα σώμα» (Συζήτηση για τον πρώτο επίλογο προς Κορ. 30: 1: 10: 207–298). Αυτή η ενότητα βασίζεται πρωτίστως στο γεγονός ότι, έχοντας μια Κεφαλή, το σώμα της Εκκλησίας είναι εμποτισμένο με το ίδιο Πνεύμα, μεταδίδοντας σε όλους τα ίδια γεμάτα χάρη χαρίσματα για να ενωθούν όλοι σε ένα σώμα. «Ένα Πνεύμα μάς έκανε ένα σώμα και μας αναγέννησε, γιατί το ένα δεν βαφτίστηκε με άλλο πνεύμα, αλλά το άλλο με ένα άλλο. Και όχι μόνο αυτός που μας βάφτισε (το Πνεύμα) είναι ένα, αλλά και αυτό στο οποίο βάφτισε, δηλαδή για το οποίο βάφτισε, είναι ένα, αφού δεν βαφτιστήκαμε για να σχηματίσουμε διαφορετικά σώματα, αλλά για να βαφτιστούμε όλοι με την ίδια σειρά. για να είμαστε όλοι ένα σώμα» (Συζήτηση στην πρώτη προς Κορ. 30:1:10:298). Επιπλέον, «όλοι ερχόμαστε στο ίδιο μυστήριο, λαμβάνουμε το ίδιο γεύμα» (ό.π., 2:10:298). Εξηγώντας τα λόγια του απ.
Παύλος στην Α' Κορινθίους 10:16-17: «Για το ψωμί, ας το σπάσουμε, δεν είναι αυτή η κοινωνία του σώματος του Χριστού· γιατί ένας είναι ο άρτος, ένα σώμα, είμαστε πολλοί: γιατί όλοι από ένα ψωμί λαμβάνουμε», λέει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Γιατί δεν είπε: κοινωνία; Επειδή δεν ήθελα απλώς να εκφράσω κάτι περισσότερο, αλλά να δείξω μεγάλη ενότητα. Ακριβώς όπως το σώμα (του Χριστού) είναι ενωμένο με τον Χριστό, έτσι και εμείς συνθέτουμε το ίδιο το σώμα του Χριστού. ένωση, έτσι είμαστε ενωμένοι μεταξύ μας και με τον Χριστό Δεν τρέφουμε το ένα με ένα πράγμα, το άλλο με το άλλο, αλλά όλοι με το ίδιο σώμα» (Συζήτηση για τον πρώτο επίλογο προς Κορ. 35: 2: 10: 236–237).
Αυτή η δογματική θέση για την ενότητα του σώματος της Εκκλησίας του Χριστού και των θεμελίων της είναι για τον Ιωάννη Χρυσόστομο μια ανεξάντλητη πηγή, από την οποία εξάγει με τη χαρακτηριστική αμεσότητα, εκφραστικότητα και δύναμη πεποίθησης εξαιρετικά σημαντικά πρακτικά συμπεράσματα.
Εάν όλοι οι Χριστιανοί αποτελούν ένα σώμα, τότε όλοι είναι ίσοι σε σχέση με τα δικαιώματά τους να ανήκουν σε αυτό το σώμα. ακόμη και ο ίδιος ο απόστολος δεν είναι άλλος από τους άλλους Χριστιανούς: «και εγώ ο απόστολος δεν έχω κανένα πλεονέκτημα από εσάς», λέει, «είσαι σώμα σαν εμένα, κι εγώ σαν κι εσένα, και όλοι έχουμε το ίδιο κεφάλι, και γεννηθήκαμε από την ίδια γέννηση και αποτελούμε το ίδιο σώμα... Αν ένα Πνεύμα μας συνέθετε και μας ένωνε όλους σε ένα σώμα... και μου χάριζε σε όλους το ίδιο... οι μακρινοί μαζί, και οι πολλοί σχηματίζουν σώμα μόνο όταν γίνονται ένα, τότε σε τι διαφορά επιμένετε «Ο Θεός μας κάλεσε όλους στο ίδιο πράγμα, δεν χάρισε σε κανέναν τίποτα περισσότερο εναντίον του άλλου: χάρισε σε όλους αθανασία, σε όλους αιώνια ζωή, σε όλους αστείρευτη δόξα, σε όλους κληρονομιά, γιατί όλοι μας καθίσαμε όλοι μαζί και ίσαμε... παράδεισο, θα υψωθούμε ο ένας μπροστά στον άλλο από τις επίγειες διαφορές μας;..
Ό,τι είναι σημαντικότερο είναι κοινό για όλους» (Συζήτηση στην τελευταία προς Εφεσ. 11:1:11:96) Αλήθεια, σύμφωνα με τα ταλέντα τους, τα μέλη της Εκκλησίας διαφέρουν μεταξύ τους: όπως σε ένα συνηθισμένο σώμα, έτσι και στην Εκκλησία υπάρχουν πολλά και διαφορετικά μέλη, και μερικά από αυτά είναι πιο σημαντικά, άλλα είναι λιγότερο σημαντικά (Συνομιλία για την Πρώτη Επιστολή: πολλοί που έχουν φτάσει στο ίδιο ύψος με το κεφάλι, που συλλογίζονται ουράνια πράγματα όπως τα μάτια στο κεφάλι, που είναι πολύ απομακρυσμένοι από τη Γη και δεν έχουν τίποτα κοινό με αυτήν, άλλοι παίρνουν τη θέση των ποδιών, ποδοπατώντας τα πόδια, ωστόσο, τα υγιή (Συνομιλία για την τελευταία προς Εφεσ. 10: 1: 11:90 δεν δίνει τη διαφορά στο ανώτερο σώμα). ο καθένας είναι εξίσου απαραίτητος «Μη λέτε ότι το τάδε μέλος δεν είναι σημαντικό, αλλά να θυμάστε ότι είναι μέλος του ίδιου σώματος, το οποίο περιέχει τα πάντα» (Συζήτηση για την πρώτη επιστολή προς Κορ. 31: 10: 310). Ωστόσο, φέρνουν επίσης μεγάλο όφελος στην Εκκλησία... ώστε χωρίς αυτά η πληρότητα της Εκκλησίας να μην είναι πλήρης» (ό.π., 31:4:10:302).
Κατά συνέπεια, όλα τα μέλη της Εκκλησίας είναι εξίσου μέλη της, εμποτισμένα και εμψυχωμένα από ένα πνεύμα, μια ζωή, παρά την εξωτερική πολυμορφία και ανισότητα των ταλέντων. Επομένως, συγκρίνοντας την Εκκλησία με το σώμα, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος βλέπει μεγάλη δύναμη και σημασία, αρκετή για να ανακουφίσει την ασθένεια της αλαζονείας (Συζήτηση επί της επιστολής προς Ρωμ. 21: 1: 9: 757).
Το «παράδειγμα του σώματος», ως έκφραση της ιδέας μιας ζωντανής και ζωτικής ένωσης, είναι σημαντικό από μια άλλη άποψη: δείχνει ότι εμείς, κατά βούληση, πρέπει να έχουμε την ίδια συμφωνία που έχουν τα μέλη του σώματος από τη φύση τους. «Αν δεν υπάρχει διαφωνία στο σώμα μας, τότε πολύ περισσότερο στο σώμα του Χριστού, και πολύ περισσότερο αφού η χάρη είναι ισχυρότερη από τη φύση (Συζήτηση για την Α' Κορ. 32:1:10:314-315). στο Εφεσ. 11:3:11:101 Η αγάπη αναδημιουργεί, μας ενώνει, μας φέρνει πιο κοντά και μας ζευγαρώνει ο ένας με τον άλλον, και αν θέλουμε να λάβουμε το Πνεύμα από το Κεφάλι, τότε πρέπει να είμαστε σε ενότητα ο ένας με τον άλλον» (ό.π., 4:11:102). «Όπως ένα σώμα που δεν είναι σωστά δεμένο από τα νεύρα κάνει τη ζωή αδύνατη, έτσι και η Εκκλησία, που δεν δεσμεύεται από ισχυρούς και άρρηκτους δεσμούς αγάπης, βιώνει πολλούς πολέμους, αυξάνει την οργή του Θεού και γεννά πολλούς πειρασμούς» (2η Ομιλία για τον Ακιλ. και Πρ. 6:3:202).
Επομένως, αυτός που ομολογεί ότι ο Χριστός είναι η κεφαλή της Εκκλησίας δεν τολμά να πει ότι δεν έχει τίποτα κοινό με άλλα μέλη της Εκκλησίας. «Αν στην πραγματικότητα δεν έχετε τίποτα κοινό με άλλα μέλη, τότε δεν έχετε τίποτα κοινό με τον αδελφό σας και ο Χριστός δεν είναι το κεφάλι σας» (Πρωτ. Ιούδας 1:3:1:650). Και σε αυτήν την ένωση, όπου κάθε μέλος πρέπει να έχει αγάπη για όλα τα άλλα μέλη του σώματος της Εκκλησίας, και στην εκδήλωση της αγάπης να μην ξεχωρίζει τα μικρά από τα μεγάλα. «Αν ο καθένας πρέπει να φροντίσει για τη σωτηρία του πλησίον του, τότε μη μου πεις για το κατώτερο και το ανώτερο - δεν υπάρχει ανώτερο και κατώτερο εδώ... Εάν με ζημιά σε ασήμαντα μέλη, καταστραφούν και σημαντικά, τότε οι τελευταίοι θα πρέπει να φροντίσουν τα ασήμαντα όσο και για τον εαυτό τους, αφού η διατήρηση των σημαντικών εξαρτάται από τη διατήρησή τους» (Κορ. 309-310). Έτσι, η έννοια της Εκκλησίας ως σώματος του Χριστού απαιτεί από όλους όσους ανήκουν σε αυτήν τέτοια αγάπη που θα τους ένωνε όλους, καθιστώντας τους αχώριστους μεταξύ τους, και τέτοια τέλεια ενότητα, σαν να ήμασταν μέλη ενός σώματος (πρβλ. Συνομιλία Εφεσ. 11:1:11:96).
Η Εκκλησία πρέπει να αντιπροσωπεύει μια πνευματικά συγγενή ένωση αδελφοσύνης, εξισώνοντας τους πάντες με τη δύναμη της αδελφικής αγάπης, παρά τις διαφορές που υπάρχουν μεταξύ τους, που όχι μόνο δεν πρέπει να παρεμποδίζουν την ενότητα και το αδιαχώρητο της ένωσης, αλλά να συμβάλλουν ακόμη περισσότερο στην εδραίωση και ενδυνάμωση της με τη δημιουργική δύναμη της αγάπης.
Υπάρχουν διάφορα όργανα στο ανθρώπινο σώμα: καρδιά, συκώτι, σπλήνα και άλλα, αλλά όλα εξαρτώνται από τον εγκέφαλο. «Ο Θεός ενήργησε σύμφωνα με αυτό, τιμώντας τον άνθρωπο με ιδιαίτερη τιμή· μη θέλοντας να τον εγκαταλείψει, ο Ίδιος έγινε το (απόλυτο) λάθος για όλα, καθιερώνοντας ταυτόχρονα υπαλλήλους για τον εαυτό Του, και εμπιστεύτηκε άλλο σε κάποιους από αυτούς και άλλο σε άλλους». Επικεφαλής αυτών των θεϊκών διακονιών είναι ο απόστολος: ο απόστολος είναι ένα δοχείο του σώματος της Εκκλησίας του Χριστού, που λαμβάνει τα πάντα από τον Θεό και, σαν μέσω των δυνάμεων και των αρτηριών του λόγου, προωθεί την επικοινωνία της αιώνιας ζωής σε όλους (Συζήτηση για Εφεσ., 11: 4: 11: 101-102). Η αποστολικότητα δεν είναι μόνο η αρχή άλλων δυνάμεων στην Εκκλησία, αλλά και το θεμέλιο και η ρίζα (Συζήτηση για τις Πράξεις 3:3:3:79). Από τις πνευματικές αρχές, ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ακολουθώντας τον Απόστολο Παύλο, κατονομάζει τη δύναμη της προφητείας, του ευαγγελιστή, του ποιμένα, του διδάσκαλου, τη δύναμη της παροχής θεραπειών, της ερμηνείας των γλωσσών. «Όλα αυτά είναι ονόματα χαρισμάτων, αλλά στην πραγματικότητα είναι βαθμοί ηγεσίας και εξουσίας» (ό.π., σελ. 78).
Η εξουσία στην Εκκλησία είναι απολύτως απαραίτητη: «Η αναρχία είναι παντού κακία, η αιτία πολλών καταστροφών, η αρχή της αταξίας και της σύγχυσης· ειδικά στην Εκκλησία, είναι τόσο πιο επικίνδυνη, όσο μεγαλύτερη και μεγαλύτερη είναι η δύναμή της» (Επεξήγηση για Εβραίους, 34: 1: 12: 275). Αλλά η εκκλησιαστική εξουσία διαφέρει σημαντικά από την πολιτική εξουσία. Όπως η ψυχή διαφέρει από το σώμα, έτσι και οι πνευματικές αρχές διαφέρουν από τις πολιτικές αρχές. Οι γήινοι άρχοντες έχουν τη δύναμη να δεσμεύουν, αλλά μόνο το σώμα, αλλά αυτοί (ιερείς) δένουν την ίδια την ψυχή και διεισδύουν στον Παράδεισο. Χωρίς αυτή τη δύναμη είναι αδύνατο να λάβουμε τη σωτηρία και τις υποσχεμένες ευλογίες. μέσω αυτής της δύναμης ενδυόμαστε τον Χριστό και θάβουμε μαζί με τον Υιό του Θεού και γινόμαστε μέλη αυτής της ευλογημένης Κεφαλής (Ω Ιερά 3:5–6:1:426). Αν όμως ο μόνος στόχος όλων των μελών της Εκκλησίας πρέπει να είναι η δημιουργία, και όποιος λαμβάνει περισσότερα σε αυτήν, το λαμβάνει όχι για τη δική του αξιοπρέπεια, αλλά για τους άλλους (Σχόλιο Β' Κορ. 15:4:10:610-611), τότε αυτή η γενική αρχή θα πρέπει να εφαρμοστεί στην πνευματική δύναμη σε ακόμη μεγαλύτερο βαθμό. Στην Εκκλησία δεν υπάρχει εξωτερική δύναμη ή κυριαρχία, αλλά μόνο υπηρεσία.
«Αυτός που διορίστηκε σε αυτήν την (πνευματική) ηγεσία δεν είναι για ανθρώπινη δόξα, όχι για τη δική του ψυχική γαλήνη, αλλά για κόπο και ιδρώτα και για το όφελος πολλών· επομένως λαμβάνει μεγάλη βοήθεια άνωθεν από το Πνεύμα». Οι πολιτικές αρχές περιορίζονται μόνο στο να διατάζουν τι πρέπει να γίνει, ενώ οι ίδιες οι πνευματικές αρχές βοηθούν με προσευχές και χάρη (ό.π., 5:10:612-613). Η πολιτική εξουσία επεκτείνεται σε όσους δεν τη θέλουν, ενώ η εκκλησιαστική εξουσία πρέπει να προσέχει τη βούληση και την ελευθερία της κρίσης: «εκεί όλα γίνονται από φόβο και ανάγκη, αλλά εδώ με ελεύθερη βούληση και λογική». «Οι πνευματικές αρχές δεν είναι απλώς εξουσίες, αλλά και πατρική, θα έλεγε κανείς, εξουσία, γιατί έχουν επίσης πατρική πραότητα και ενεργούν περισσότερο με πεποιθήσεις». «Ο Χριστός ίδρυσε την Εκκλησία με τέτοιο τρόπο που έδειξε τη δύναμή της όχι με πλήθος λειτουργών και όχι με νόμους γραμμένους με μελάνι και όχι σε εξωτερικές υποθέσεις, αλλά με ποιον τρόπο; Αλήθεια, αφού τίποτα δεν μοιάζει με την αλήθεια.
Γι' αυτό, όσους υποτάσσονται στην εξουσία Του, δεν τους συγκρατεί με τη βία, αλλά με την επιθυμία τους» (Σχόλιο Ησα. 45:13:6:267) Ο ίδιος ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος απευθύνεται στους ακροατές του με τα εξής λόγια: «Δεν διατάζουμε, αγαπητοί, την πίστη σας, δεν σας την διατάζουμε δεσποτικά. Έχουμε διοριστεί να σας διδάξουμε με το λόγο, και όχι να σας κυβερνάμε και να σας κυβερνάμε. δουλειά μας είναι να σας συμβουλεύουμε και να σας προτρέπουμε» (Συζήτηση για Εφεσ. 11:5:11:104).
Ξένη στο πνεύμα της κυριαρχίας, η εκκλησιαστική εξουσία πρέπει να κατευθύνει όλες τις ενέργειές της προς έναν στόχο - στη δόξα του Θεού, στην οικοδόμηση της Εκκλησίας και με μεγάλη προσοχή και επιμέλεια να παρακολουθεί το πλοίο της Εκκλησίας, το οποίο απειλείται διαρκώς από καταιγίδες, όχι μόνο εισβάλλοντας από έξω, αλλά και εσωτερικά (Περί Ιεροσύνης 6:4:1). Αλλά αυτό είναι δυνατό μόνο για μορφές υψηλής ηθικής καθαρότητας, που αντιστοιχούν στις ιδιότητες της υπηρεσίας που τους έχει ανατεθεί. Εάν όλα τα μέλη της Εκκλησίας πρέπει να θυμούνται τι είδους κεφάλι είμαστε ως σώμα, να τιμούν την εγγύτητα της συγγένειας και να φοβούνται μήπως φανούν ανάξιοι για την Κεφαλή (Λόγος για Εφεσ. 3:3:11:27–28), τότε ποιες ηθικές απαιτήσεις πρέπει να παρουσιάζονται σε όσους έχουν εξουσία στην Εκκλησία; «Η Εκκλησία του Χριστού... είναι το σώμα του Χριστού, και αυτός στον οποίο έχει ανατεθεί πρέπει να το διατηρεί σε μεγάλη ευημερία και εξαιρετική ομορφιά, και παντού να βλέπει ότι οποιαδήποτε βρωμιά ή ψεγάδι, ή οτιδήποτε από τέτοιους λεκέδες, δεν βλάπτει την καλοσύνη και την ευλογία της (Εφ 5:27).
Αν αυτοί που νοιάζονται για την ευημερία των πολεμιστών έχουν ανάγκη για γιατρούς, ηγέτες, αυστηρό τρόπο ζωής, συνεχή άσκηση και πολλές άλλες προφυλάξεις (γιατί έστω και κάτι που τους αφήνει αφύλακτο καταστρέφει και ανατρέπει τα πάντα), τότε αυτοί που έχουν αναλάβει τη φροντίδα αυτού του σώματος, που πολεμά όχι με σώματα, αλλά με αόρατες δυνάμεις, πώς μπορούν να το κρατήσουν αβλαβές και υγιές; εκτός αν έχουν αρετή πολύ περισσότερο από την ανθρώπινη, και γνωρίζουν κάθε φάρμακο που είναι ωφέλιμο για την ψυχή» (Περί ιεροσύνης, 4: 2: 3: 1: 453) Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επαναστατεί δυναμικά ενάντια σε ανάξιους επισκόπους που έβλεπαν μόνο δύναμη στην επισκοπή, και σε αυτό το μεγάλο παράδειγμα (λεπτομέρειες για την επικαιρότητα) 1:3:4:11:842–846 Σχετικά με την Ιεροσύνη 3:15:1:437–439 Συνομιλία σχετικά με τις Πράξεις 3:4–5: 9:37–41), και στο περίφημο έργο του, «Έξι Λέξεις για την Ιεροσύνη», περιγράφει το ιδεώδες του ποιμένα, που απεικονίζει τη σημασία του ποιμένα και του πειρασμού. απαραίτητο για την εκπλήρωσή του.
Σε σχέση με τη διδασκαλία για την Εκκλησία ως το σώμα του Χριστού, που πρέπει να ενωθεί με αγάπη στην ισχυρότερη ζωντανή ένωση, είναι κατανοητή η σκληρή πρόταση του Ιωάννη του Χρυσοστόμου σε όσους δημιουργούν διαιρέσεις στην Εκκλησία. «Υπάρχουν δύο είδη χωρισμού από την Εκκλησία», λέει, «ένας όταν κρυώνουμε στην αγάπη και ο άλλος όταν τολμάμε να κάνουμε κάτι ανάξιο σε σχέση με αυτό το σώμα (την Εκκλησία). Και στις δύο περιπτώσεις είμαστε χωρισμένοι από το σύνολο. Στην Εκκλησία, ακόμη κι αν έχουμε κάνει χίλιες καλές πράξεις, θα καταδικαζόμαστε όχι λιγότερο από εκείνους που βασάνισαν το σώμα Του, αν διαλύσουμε την ακεραιότητα της Εκκλησίας... Αυτό που είπα δεν ισχύει μόνο για τους υφιστάμενους, αλλά και για τους υφισταμένους... ότι ακόμη και το αίμα του μαρτυρίου δεν μπορεί να εξιλεώσει μια τέτοια αμαρτία. ψυχή...
Το κακό (από τις διαιρέσεις) δεν είναι μικρότερο από αυτό που προκαλούν οι εχθροί, αλλά πολύ περισσότερο. Εκεί η Εκκλησία αποκτά ακόμη μεγαλύτερη λαμπρότητα, ενώ εδώ υποβιβάζει τον εαυτό της στα μάτια των εχθρών της όταν τα δικά της παιδιά πολεμούν εναντίον της. Και αυτό γιατί (οι εχθροί) το θεωρούν ισχυρή απόδειξη εξαπάτησης όταν όσοι γεννήθηκαν στην Εκκλησία, μεγάλωσαν μέσα σε αυτήν, έμαθαν καλά τα μυστικά της, ξαφνικά, έχοντας αλλάξει, επαναστατούν εναντίον της ως εχθροί» (Συζήτηση για Εφεσ. 11:4:11:102-103). 5:11:104 Αν κάτι που διαχωρίζει από την Εκκλησία περιέχει δόγματα που είναι αντίθετα με εμάς, τότε για αυτόν ακριβώς τον λόγο δεν θα έπρεπε να έχει κοινωνία με εμάς, τότε ακόμη περισσότερο θα πρέπει να τους αποφεύγει το πνεύμα της απληστίας:10.
Όχι μόνο το σχίσμα στην Αντιοχική Εκκλησία, ο πειρασμός που παρήγαγε, οι γελοιοποιήσεις και οι μομφές για τους ειδωλολάτρες της, αλλά και μια θεμελιώδης θεώρηση της ουσίας της εκκλησιαστικής ένωσης ώθησαν τον Ιωάννη Χρυσόστομο να επαναστατήσει ενάντια στην αδιάφορη στάση απέναντι σε αυτούς που δημιουργούν διαιρέσεις και ζητούν σταθερότητα. επισημαίνει δυναμικά το φαινόμενο «άξιο γελοιοποίησης και ντροπής μας»: «Αν κάποιος ανάμεσά μας καταδικαστεί για τις πιο επαίσχυντες πράξεις και θέλουν να του επιβάλουν κάποιο είδος μετάνοιας, τότε όλοι ανησυχούν και φοβούνται, μήπως, λένε, «χωρίσει τον εαυτό του από εμάς και κολλήσει με άλλους. αμάρτησα, αλλά ακόμα κι αν κάποιος ήταν εντελώς αναμάρτητος, αν θέλει να παραμερίσει, ας το αναβάλει, αν και στεναχωριέμαι και βασανίζομαι εσωτερικά, χάνοντας έτσι, σαν να λέμε, το ίδιο μου το μέλος, δεν είμαι τόσο στενοχωρημένος ώστε ο φόβος όλων αυτών να με αναγκάσει να κάνω κάτι λάθος» (ibid., 5:11:104).
Και αυτό γιατί δεν είναι ο αριθμός που συνθέτει τη δύναμη, αλλά η πίστη, και ένας αληθινός πιστός είναι ισχυρότερος από τη φωτιά που στρέφεται εναντίον της Εκκλησίας (Συζήτηση πριν την αναχώρηση στην εξορία, 2: 3: 445). Αλλά, παρά αυτόν τον αποφασιστικό τόνο, δεν τονίζει λιγότερο ενεργητικά την άλλη πλευρά του αγώνα κατά των αιρετικών και των λανθασμένων, δεν πρέπει να στοχεύει «να ρίξει κάτω αυτούς που στέκονται, αλλά να αποκαταστήσει αυτούς που ψεύδονται»: «δεν κάνει τους ζωντανούς νεκρούς, αλλά προετοιμάζει τους ζωντανούς από τους νεκρούς, με αφθονία σε πραότητα και μεγάλη ταπεινοφροσύνη». Τα περαιτέρω λόγια του Αγίου είναι εξαιρετικά διδακτικά και συγκινητικά: «Δεν καταδιώκω με πράξη, αλλά με λόγο, όχι αιρετικό, αλλά αίρεση, δεν αποστρέφω άνθρωπο, αλλά μισώ την πλάνη και θέλω να προσελκύσω τον πλάνη στον εαυτό μου, δεν πολεμώ με πλάσμα, γιατί το πλάσμα είναι έργο Θεού, αλλά θέλω να διορθώσω το νου με έναν δόλιο. άτομο, δεν πολεμά το σώμα, αλλά καταστρέφει τη ζημιά στο σώμα, οπότε αν πολεμήσω με αιρετικούς, δεν πολεμώ με τους ίδιους τους ανθρώπους, αλλά θέλω να καταστρέψω την πλάνη και να καθαρίσω τη σήψη» (Συζήτηση για τον Άγιο Μάρτυρα Φωκά, 2:2:747).
Ο Άγιος Ιωάννης δεν έκλεισε τα μάτια του στη γύρω πραγματικότητα. «Οι υποθέσεις της Εκκλησίας», λέει, «είναι σε πολύ άσχημη κατάσταση, αν και νομίζουμε ότι είναι σε ειρήνη». Ακόμη περισσότερο από αυτό: «Το δύσκολο είναι», αναφωνεί, «ότι, όντας ανάμεσα σε πολλά κακά, δεν ξέρουμε καν ότι βρισκόμαστε στο κακό» (Συζήτηση για τις Πράξεις, 29: 3: 9: 267).
Στρέφοντας το βλέμμα του με αγάπη στην αρχική - αποστολική - Εκκλησία, τη συγκρίνει με τη σύγχρονη και καταλήγει σε ένα πολύ θλιβερό συμπέρασμα: «Η Εκκλησία ήταν τότε παράδεισος· το πνεύμα τακτοποιούσε τα πάντα μεταξύ των ανθρώπων, καθοδηγούσε και ενέπνεε τον καθένα από τους αντιπροσώπους· και τώρα έχουμε μόνο σημάδια από τα ταλέντα εκείνης της εποχής. Δείχνω σεντούκια και σεντούκια (θησαυρούς), αλλά δεν έχω τον ίδιο τον πλούτο Η Εκκλησία έχει γίνει τώρα σαν μια τέτοια γυναίκα, δεν θα ήταν πολύ λυπηρό αν ίσχυε μόνο αυτό, αλλά και η ζωή δεν είναι αρετή.
Όμως αυτή η θλιβερή κατάσταση της Εκκλησίας δεν οδήγησε τον Άγιο σε απόγνωση και αμφιβολία. Πιστεύει ακράδαντα ότι «αφού άφησε την Εκκλησία να ορμήσει στο σύμπαν σαν πλοίο στη θάλασσα, Αυτός (ο Χριστός) δεν κατέστρεψε την ταραχή, αλλά την παρέδωσε στη μέση της ταραχής, δεν ηρέμησε τη θάλασσα, αλλά ασφάλισε το πλοίο» (Συζήτηση για Πράξεις 2:1:3:63). Το ιστορικό γεγονός, προφανές σε όλους, ότι ο αδιάκοπος διωγμός όχι μόνο δεν έπνιξε την Εκκλησία, αλλά η ίδια συνέτριψε την Εκκλησία, παρέχει σαφή απόδειξη του αμετάβλητου της υπόσχεσης του Θείου Ιδρυτή της Εκκλησίας: «Θα οικοδομήσω την Εκκλησία Μου και οι πύλες της κόλασης δεν θα την υπερισχύσουν» (Με 16:18). "Η Εκκλησία δεν παύει ποτέ να δέχεται επίθεση και να νικιέται, να εξαπατάται και να νικιέται. Όσο περισσότερο οι άλλοι την επιτίθενται, τόσο περισσότερο πολλαπλασιάζεται, τα κύματα διαλύονται και η πέτρα στέκεται ακίνητη" (Συζήτηση για τις γυναίκες της Χανάν., 1: 3: 462, βλέπε επίσης Σχόλιο στον προφήτη Ησαΐα, 2:6:2: 2: ). «Μετά από αυτό, πίστεψε», λέει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, «ότι στο μέλλον κανείς δεν θα τη νικήσει.
Αν τότε, όταν αποτελούταν από λίγους, όταν φαινόταν σαν καινοτομία, όταν μόλις διδασκόταν η διδασκαλία, όταν υπήρχαν τόσα εμπόδια και τόσες πολλές επιθέσεις από όλες τις πλευρές, οι εχθροί δεν μπορούσαν και δεν το ξεπέρασαν, τότε πολύ περισσότερο όταν εξαπλώθηκε σε ολόκληρο το σύμπαν και σε κάθε τόπο» (Πρωτ. Judas and Gentiles 1:0639: 6 theitence 15: 639). Είναι ευκολότερο να σβήσει ο Ήλιος παρά να καταστραφεί η Εκκλησία» (Συζήτηση σχετικά με τα λόγια του προφήτη Ησαΐα, 4:2:14:407) «Η Εκκλησία όχι μόνο θα είναι σταθερή, ανυποχώρητη και αεικίνητη, αλλά θα σκορπίσει επίσης άφθονη ειρήνη σε όλο τον κόσμο. αφού πέσουν πολλά βασίλεια και δυνάμεις, πάνω απ' όλα θα υψωθεί ένα μόνο βασίλειο, στο οποίο, σε αντίθεση με το παρελθόν, θα βασιλεύει άφθονη ειρήνη» (Πρωτ. Ιούδα και Εθν. 7:1:627).
Αυτή είναι ουσιαστικά η διδασκαλία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου για την Εκκλησία, διάσπαρτη αποσπασματικά και αποσπασματικά στα πολυάριθμα έργα του. Αντιπροσωπεύει την πραγματική αποκάλυψη της αποστολικής διδασκαλίας και απεικονίζει το ιδανικό της αποστολικής Εκκλησίας. Αλλά αυτό που είναι σημαντικό σε αυτό είναι αυτή η κατανόηση του πνεύματος της αποστολικής διδασκαλίας, η ανάπτυξή της σε εικόνες που αιχμαλωτίζουν τον ακροατή και η γόνιμη εφαρμογή της στις σύγχρονες ανάγκες της χριστιανικής κοινωνίας. είναι σημαντικό ότι έδωσε το κατάλληλο νόημα στην έννοια της Εκκλησίας ως κατευθυντήριας αρχής στην ποιμαντική δραστηριότητα. Δεν μιλάει για την εξωτερική οργάνωση της Εκκλησίας, αλλά για το πνεύμα που τη διαπερνά. Η «Εκκλησία» γι 'αυτόν δεν είναι μια αφηρημένη έννοια, όχι ένα ξεχωριστό σημείο της χριστιανικής διδασκαλίας, αλλά ένα γεγονός ζωής που απαιτεί ευλάβεια και πλήρη αφοσίωση και συνεχή όχι μόνο συμμόρφωση με αυτήν στη ζωή, αλλά και πλήρη ενσάρκωση σε αυτήν. Πιστεύει βαθιά και με όλη του την ψυχή ότι αυτό το ιδανικό μπορεί να πραγματοποιηθεί και αφιερώνει ό,τι έχει, όλη του τη δύναμη και κυρίως μια καρδιά γεμάτη αγάπη και ένα δυνατό χάρισμα ευγλωττίας, για να το υπηρετήσει.
Η δόξα της Εκκλησίας πάντα τον ευχαριστούσε. Η δόξα της Εκκλησίας και η δημιουργία της τον καθοδήγησαν και τον ενέπνευσαν στο δύσκολο πεδίο της ποιμαντικής δραστηριότητας και στις δύο ανατολικές πρωτεύουσες. Και η βαθύτερη στο περιεχόμενο έννοια της Εκκλησίας και των καθηκόντων της χρησίμευσε ως ανεξάντλητη πηγή τόσο για το υψηλό ιδεώδες του ποιμένα που σκιαγράφησε, όσο και για το συνεχές εγκάρδιο κήρυγμα για αμοιβαία αγάπη και έλεος για τα ασήμαντα και ταπεινωμένα μέλη του εκκλησιαστικού σώματος, για τα οποία πάντα πονούσε η καρδιά του, και για την επίλυση του ζητήματος της μακροχρόνιας σχέσης με ταλαιπωρία. Με πίστη σε αυτό το ιδανικό, πηγαίνει στην εξορία και, μέσα στα βάσανα της εξορίας, δείχνει αποστολικό ζήλο για επέκταση των συνόρων του: τα νέα για τη σωτηρία των ψυχών των ειδωλολατρών μπορούν να τον κάνουν να ξεχάσει με ευχαρίστηση ακόμη και ότι ζει στην έρημο (To Presbyt. Gerontius, 3:672). και από το Κουκούζ ακούμε τον πεπεισμένο λόγο του έκπτωτου Αγίου: «όλες αυτές οι αναταραχές και οι ραδιουργίες που στρέφονται κατά της Εκκλησίας είναι σαν κύματα που χτυπώντας σε βράχο σπάνε, γίνονται αφρός» (Προς τον πρεσβυτ. και μοναχό.
κήρυγμα στη Φοινίκη, 3:723).
Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος σε μια συνομιλία του για τον άγιο μάρτυρα Φωκά λέει: «Όπως αυτός που κοιτάζει τον Ήλιο δεν κάνει αυτό το φως πιο φωτεινό, αλλά φωτίζει τα μάτια του, έτσι και αυτός που προσκυνεί έναν μάρτυρα δεν τον κάνει πιο ένδοξο, αλλά ο ίδιος αποκτά μια διαφωτιστική ευλογία από αυτόν» (1: 2: 7). Αυτά τα βαθιά διδακτικά λόγια του Αγίου ισχύουν για τον εαυτό του σε μια πανηγυρική ημέρα αφιερωμένη στον ευλαβικό σεβασμό και τη δοξολογία του ονόματός του: για τον Άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο «δεν θα υπάρχει δόξα από την παρουσία πολλών», αλλά για εμάς «η ευλογία θα είναι το κέρδος» από τον ζήλο που μαζεύτηκε εδώ και «έκανε την ημέρα της γιορτής λαμπρή». Πού ακριβώς να αναζητήσουμε τη «φωτιστική ευλογία» του μεγάλου Ιεράρχη της Εκκλησίας του Χριστού; Σε ό,τι πιο ουσιαστικό για τα αληθινά τέκνα της Εκκλησίας και σε ό,τι τώρα ανησυχεί πιο οδυνηρά το μυαλό και την καρδιά τους.
Από την έκθεση των διδασκαλιών του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου για την Εκκλησία, η σκέψη στρέφεται άθελά της στη σημερινή κατάσταση των εκκλησιαστικών πραγμάτων. Όλοι το ξέρουν. Το πλοίο της Εκκλησίας ταράζεται από φουρτούνες. αυτές οι καταιγίδες όχι μόνο εισβάλλουν από έξω, αλλά πηγάζουν και από μέσα. Η εντατική δραστηριότητα των εξωτερικών εχθρών της Ορθόδοξης Εκκλησίας, η πτώση των παιδιών του, τα θλιβερά σημάδια διχασμού και ο πειρασμός από αυτά, η εξαθλίωση της πίστης και της ευσέβειας - όλα αυτά κάνουν κάποιον να αναζητά με αγωνία υποστήριξη και τρόπους σωτηρίας και σε πολλούς προκαλεί ακόμη και αβεβαιότητα αν το πλοίο της Εκκλησίας κατευθύνεται όντως προς τον στόχο του. τιμονιέρη, εγκαταλειμμένο στο έλεος των στοιχείων... Πόσο μακριά είναι από εδώ οι αμφιβολίες για τη σταθερότητα της Εκκλησίας; Αν δεν υπάρχει κατάρρευση της πίστης, τότε σε κάθε περίπτωση υπάρχει σύγχυση...
Και σε αυτή τη δύσκολη στιγμή δοκιμασίας για τους αφοσιωμένους γιους της Εκκλησίας, οι μέρες των σημερινών επετειακών εορτασμών καθηλώνουν προνοιακά το πνευματικό μας βλέμμα στην εικόνα του μεγάλου ποιμένα, ο οποίος με τη ζωή και τα δημιουργήματά του διδάσκει τι συνίσταται η αληθινή υπηρεσία της Εκκλησίας και με ποια ευλάβεια και αδιάσπαστη αφοσίωση πρέπει να τελείται - διδάσκει σε όλα τα μέλη της εκκλησίας: η δόξα του Θεού και το χτίσιμο της Εκκλησίας! Μας οδηγεί σε μια αληθινά αποστολική κατανόηση της ζωής της Εκκλησίας και της υψηλής σωτηριώδους αποστολής της και μας καλεί να προχωρήσουμε αταλάντευτα προς την υλοποίηση του ιδεώδους της εκκλησιαστικής ζωής που του κληροδοτήθηκε, και ενάντια σε κάθε αμφιβολία να επιβεβαιωθούμε με πίστη στην αιώνια, σύμφωνα με τη θεία υπόσχεση, τη σταθερότητα της Εκκλησίας σε όλες τις δοκιμασίες και τις θλίψεις μας, αλλά και όχι μόνο με αυτόν. «Υπάρχουν πολλά κύματα και ισχυρή καταιγίδα, αλλά δεν φοβόμαστε τον πνιγμό, γιατί στεκόμαστε πάνω σε μια πέτρα, ας μαίνεται η θάλασσα, δεν μπορεί να καταστρέψει την πέτρα.
Ας σηκωθούν τα κύματα, δεν μπορεί να βυθίσει το πλοίο του Ιησού» (Συζήτηση πριν την αποστολή στην εξορία, 1: 3: 444).
Καθηγητής Alexander Ivanovich Sagarda. Αρχαία συριακή εκκλησιαστική γραμματεία
Γενική σημείωση για τον χαρακτήρα της αρχαίας συριακής εκκλησιαστικής γραμματείας 549
Η συριακή λογοτεχνία, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα, εμφανίστηκε και αναπτύχθηκε υπό την επίδραση του Χριστιανισμού 550.
Σχετικά με αυτή τη λογοτεχνία, η οποία είναι γενικά πολύ πλούσια, συνηθίζεται να επαναλαμβάνουμε τα λόγια του Ρενάν ότι το χαρακτηριστικό γνώρισμα των Σύριων είναι η μετριότητα. Δεν έλαμψαν ούτε στις στρατιωτικές υποθέσεις, ούτε στην επιστήμη, ούτε στην τέχνη. Η Συριακή Εκκλησία δεν έβγαλε ποτέ ανθρώπους που ανέβηκαν στο επίπεδο του Ευσεβίου Καισαρείας, του Μεγάλου Βασιλείου, του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Δεν υπήρχε ούτε al-Farabiy, ούτε ibn-Sina, ούτε ibn-Rushd στα μοναστήρια της Έδεσσας, του Ken-Neshre ή της Nizibia. Όμως η εκκλησιαστική-ιστορική γνώση πρέπει να ευγνωμονεί ιδιαίτερα την ακούραστη επιμέλεια των μορφών της συριακής λογοτεχνίας, που μας διατήρησαν σε εξαιρετικές μεταφράσεις πολλά πολύτιμα έργα των πατέρων της Ελληνικής Εκκλησίας, που διαφορετικά θα είχαν χαθεί εντελώς. Και ακόμη και οι ταπεινοί Σύροι χρονικογράφοι, όπως ο Ιωάννης της Εφέσου, ο Διονύσιος του Τελ-Μαχρ και ο Μπαρ-Εμπραΐ, αξίζουν έναν ορισμένο βαθμό επαίνου, αφού διατήρησαν πολλά στοιχεία από την ιστορία της Ανατολικής Εκκλησίας και μια σειρά από ενδιαφέρουσες πληροφορίες σχετικά με τα πολιτικά γεγονότα εκείνων των περιόδων που πραγματεύονται τα χρονικά τους 551 .
Αρχαίες συριακές μεταφράσεις της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης 552. Μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης γνωστή ως Peshita
Το αρχαιότερο μνημείο της συριακής λογοτεχνίας είναι αναμφίβολα η μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης, γνωστή ως Peshita - μια μετάφραση που, ως προς την προέλευσή της, χρονολογείται από τους πρώτους χρόνους του Χριστιανισμού στη Μεσοποταμία. Ο Abbot Martin, στο «Introduction to Textual Criticism of the New Testament», παραθέτει αποσπάσματα από τις «Έξι Ημέρες» του Μωυσή μπαρ-Κέφα, ο οποίος πέθανε -σύμφωνα με ορισμένες πηγές το 903, σύμφωνα με άλλες - το 913, το οποίο κατὰ λέξω έχει ως εξής: «Πρέπει να ξέρετε ότι στη Συριακή μας εκδοχή λέγεται η Παλαιά Δοκιμή: Η Πεσιτάγια, την οποία διαβάζουμε, είναι μια μετάφραση από τα εβραϊκά στα συριακά, δηλαδή η μετάφραση από την ελληνική γλώσσα, όπως λέει ο Ιακώβ από την Έδεσσα, ότι ο Απόστολος Αδάι και ο πιστός Αβγκάρ από τον Ιεβραίο.
Η συριακή εκδοχή των Εβδομήκοντα έγινε από τα ελληνικά από τον Παύλο, Επίσκοπο Τελούς. Αν και αυτός ο μύθος βασίζεται στον θρύλο σχετικά με τον Abgar, εντούτοις δεν είναι αναμφίβολα χωρίς κάποια ιστορικά χαρακτηριστικά. Από το μήνυμα του Μωυσή μπαρ-Κέφα είναι σαφές ότι αυτή η μετάφραση, γραμμένη στη μεσοαραμαϊκή (Έδεσσα) διάλεκτο, έγινε για τους χριστιανούς της Μεσοποταμίας. Μπορεί να υποστηριχθεί ότι η χριστιανική κοινότητα στην Έδεσσα υπήρχε ήδη γύρω στο 150 μ.Χ. Η πρώτη αναφορά των χριστιανικών κοινοτήτων στο Osroin γίνεται στον Ευσέβιο (Hist, eccl., 5:23) σχετικά με τις διαφωνίες του Πάσχα που ανησύχησαν την Εκκλησία στα τέλη του 2ου αιώνα. Μάρτυρας για την αρχαιότητα του Πεσίτα είναι ο Μελίτων, Επίσκοπος Σάρδεων περίπου το 170, ο οποίος, στο σχολείο της Γένεσης 12:13, είπε για το κριάρι που θυσιάστηκε στη θέση του Ιακώβ: Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ.
Σε εκείνους τους κώδικες των Αγίων Γραφών της Παλαιάς Διαθήκης που έχει η εποχή μας, τα συριακά και εβραϊκά κείμενα δεν δίνουν επιλογές και παρουσιάζουν την ίδια ανάγνωση που προσφέρει η μετάφραση του LXX: «κρατείται από κέρατα» και όχι «κρεμασμένος στα κέρατα», όπως σημειώνει ο Μελίτων των Σάρδεων. Οι Eichhorn, de Wette, Field, Renan και άλλοι πιστεύουν ότι με τις λέξεις ὁ Ἑβρᾶιος και ὁ Σύρος, ο Melito δεν υποδηλώνει το εβραϊκό κείμενο και την Peshita, αλλά μερικές ελληνικές μεταφράσεις, από τις οποίες η πρώτη έγινε από έναν ελληνιστικό Εβραίο και η δεύτερη από έναν Σύριο. Αλλά αυτή η ερώτηση αγγίζει αναγκαστικά ένα άλλο πρόβλημα. Τα εξάπλους και τα αρχαία πατερικά έργα του Ωριγένη δίνονται υπό τους τίτλους ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν ελληνικές παραλλαγές, οι οποίες είτε συνάδουν με το εβραϊκό κείμενο είτε με τους Πεσίτα, είτε με τους Σαμαρείτες εκδότες και μετά απομακρύνονται από αυτές. Υπάρχει μια ολόκληρη θάλασσα από υποθέσεις για αυτό το θέμα.
Ο Field, στον πρόλογό του στα εξάπλετα του Ωριγένη, προτείνει ότι ο Ἑβρᾶιος αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή των διάσημων βιβλίων της Βίβλου, που έγινε από έναν Εβραίο. ὁ Σύρος – σε μια άλλη ελληνική εκδοχή που έκανε ο Σύριος; Τέλος, τὸ Σαμαρειτικόν δηλώνει την ελληνική εκδοχή της Σαμαρειτικής Πεντάτευχης. Όμως, σημειώνει η Loisy, είναι αμφίβολο αν υπάρχουν όλες αυτές οι μεταφράσεις. Γιατί να δώσουμε το όνομα «Εβραϊκά» ή «Συριακά» σε τέτοιες μεταφράσεις, που ήταν ακριβώς στις ίδιες συνθήκες με άλλες ελληνικές μεταφράσεις; Οι εκδόσεις της Εβραϊκής Βίβλου οφείλουν την προέλευσή τους σε κάποιο ταργκούμ: Συριακά - Πεσίτα, Σαμαρειτικά - Σαμαρειτικά βιβλία; Αυτές οι επιλογές δεν θα μπορούσαν να δοθούν διαφορετικά παρά μόνο στα ελληνικά, αλλά ο Origen θα μπορούσε να τις χρησιμοποιήσει χωρίς να έχει πλήρη μετάφραση των τόπων από τα οποία ελήφθησαν. Γνωστά αποσπάσματα από τη Συρία δεν συμφωνούν με το παραδοσιακό κείμενο του Peshita. Αλλά για να ισχυριστεί κανείς ότι οι συριακές εκδόσεις του Ωριγένη στέκονται ανεξάρτητα από τον Πεσίτα, πρέπει να είμαστε σίγουροι ότι το Πεσίτα δεν αναθεωρήθηκε μετά τον Ωριγένη.
Πράγματι, στις αρχές του 4ου αιώνα έγινε μια νέα έκδοση για να φέρει το συριακό κείμενο πιο κοντά στη μετάφραση LXX. Αυτή η εξήγηση είναι αρκετά επαρκής για να καταλάβουμε γιατί το συριακό κείμενο του Peshita δεν περιέχει τις επιλογές που αναφέρει ο Melito. Ένα άλλο επιχείρημα υπέρ της αρχαιότητας του Peshita της Παλαιάς Διαθήκης παρέχεται από βιβλικά αποσπάσματα στο Peshita της Καινής Διαθήκης. Ένας τεράστιος αριθμός από αυτά τα αποσπάσματα, όπως δείχνει η έρευνα του Bergh, είναι συνεπείς με το κείμενο του Peshita της Παλαιάς Διαθήκης και αποκλίνουν από τα ελληνικά και τα εβραϊκά κείμενα. Λόγω του τεράστιου αριθμού αυτών των περιπτώσεων, είναι δύσκολο να εξηγηθεί αυτό το γεγονός με μεταγενέστερη αναθεώρηση. Μια πιο αποδεκτή υπόθεση είναι ότι το Peshita της Παλαιάς Διαθήκης προηγήθηκε του Peshita της Καινής Διαθήκης. Ο Merx, στη μελέτη του: «Bardesan of Eden», σημειώνει ότι ο Bardesan, ο συγγραφέας του τέλους του 2ου αιώνα, γνώριζε ήδη τον Peshita της Παλαιάς Διαθήκης και αυτή η παρατήρησή του δεν φαίνεται αβάσιμη. Ας σημειώσουμε μερικούς θρύλους που απαντώνται μεταξύ των Σύριων συγγραφέων σχετικά με την προέλευση των Peshita.
Ο Ιησούς, επίσκοπος της Χαντίθα, αναφέρει ότι η Παλαιά Διαθήκη μεταφράστηκε στα Συριακά υπό τον Σολομώντα μετά από αίτημα του βασιλιά Χιράμ, μεταφράστηκε όλη, με εξαίρεση τον Παραλληπομένον και τους προφήτες, η μετάφραση των οποίων έγινε μόνο υπό τον βασιλιά Άβγαρ της Έδεσσας. Ο Bar-Ebray είναι της άποψης ότι ο συγγραφέας του Peshita ήταν ο ιερέας Aza, τον οποίο έστειλε στο Samard ο βασιλιάς της Ασσυρίας για το σκοπό αυτό. Ο Θεόδωρος του Mopsuetsky αναφέρει ότι είναι εντελώς άγνωστο ποιος ήταν ο συγγραφέας του Peshita.
Το όνομα «Petita» (mapakta Petita, δηλ. απλή, μη τεχνητή μετάφραση) δεν είναι από τα αρχαία. Απαντάται μόλις τον 9ο ή 10ο αιώνα, αλλά όχι νωρίτερα. Διάφορες εξηγήσεις προσφέρονται για αυτό το όνομα. Θα επικεντρωθούμε σε ένα από αυτά ως το πιο πιθανό. Η λέξη "Πεσίτα" σχηματίζεται κατ' αναλογία με το ελληνικό τὰ ἁπλᾶ, που δήλωνε χειρόγραφα που περιείχαν μόνο το κείμενο του LXX, σε αντίθεση με το τὰ ἑξαπλᾶ το όνομα της μεγάλης Βίβλου - το κριτικό έργο του Ωριγένη, το οποίο εκτός από το εβραϊκό κείμενο έδωσε και διάφορες ελληνικές εκδοχές.
Κατ' αναλογία, η αρχαία συριακή εκδοχή ονομαζόταν Peshita για να τη διακρίνει από την LXX συριακή εκδοχή, η οποία βασιζόταν στο κείμενο LXX στις εξαπλάκες του Ωριγένη. Αυτές οι δύο εκδοχές, πράγματι, αντιπαρατίθενται μεταξύ τους από τους αρχαίους Σύρους συγγραφείς, όπως ακριβώς παρατηρείται στον Μωυσή Μπαρ-Κέφα, από τον οποίο έχουμε ήδη παραθέσει. Όλοι οι σύγχρονοι κριτικοί συμφωνούν - αυτό φαίνεται να είναι το μόνο σημείο στο οποίο υπάρχει πλήρης ομοφωνία μεταξύ των θεμάτων που σχετίζονται με την Πεσίτα - ότι πολλά άτομα εργάστηκαν για την Πεσίτα της Παλαιάς Διαθήκης. Αυτό φάνηκε να το γνωρίζουν και οι Σύροι ερμηνευτές. Ο Άγιος Εφραίμ και ο Ιάκωβος της Έδεσσας στα σχόλιά τους για το Peshitah μιλούν για μεταφραστές, δηλ. βάζουν τον πληθυντικό όποτε μιλούν για τους συγγραφείς του Peshita. Μόλις όμως τεθεί το ζήτημα της εθνικότητας και της θρησκείας των μεταφραστών, η ομοφωνία εξαφανίζεται. Οι Hirze, Kirsch, Gesenius τους θεωρούν χριστιανούς από τους Έλληνες. Άλλοι, όπως ο Perles και ο Prager, είναι από τους Εβραίους. Dathe, Nöeldeke και Renan για τους Ιουδαιοχριστιανούς. Αυτή η τελευταία γνώμη είναι πολύ πιθανή αν δεχτούμε την έκφραση: Ιουδαιοχριστιανοί με την καλύτερη έννοια, δηλ.
με την έννοια ότι δηλώνει έναν Εβραίο που προσηλυτίστηκε στον Χριστιανισμό, και όχι έναν Εβιωνίτη. Οι Ιουδαιοχριστιανοί, ως συγγραφείς του Peshita της Παλαιάς Διαθήκης, υποστηρίζονται από το γεγονός ότι η μετάφραση του Peshita έγινε αναμφίβολα από τα εβραϊκά, και όχι από το LXX. Όπως ο εβραϊκός κανόνας, το Peshita δεν είχε αρχικά τα μη κανονικά βιβλία που περιέχονται στο LXX. Η επίδραση των Targums στη συριακή μετάφραση πιστοποιείται από τον Perles για την Πεντάτευχο, τον Cornill᾽em για το βιβλίο του προφήτη Ιεζεκιήλ, τον Fraenkel᾽em για τα Χρονικά.
Αν πρέπει να εξαλειφθεί η υπόθεση των Χριστιανών Ελλήνων ως μεταφραστών, τότε τα διάφορα χωρία που αναμφίβολα έχουν χριστιανικό χαρακτήρα φαίνεται να είναι επαρκής βάση για την υπόθεση, που οδηγεί στη βεβαιότητα ότι οι συγγραφείς του Peshita ήταν αλληλέγγυοι Εβραίοι. Στο βιβλίο του προφήτη Ησαΐας 7:14 ~ Η συριακή μετάφραση λέει: «Ιδού, η παρθένος θα συλλάβει». Ο όρος Παρθένος μεταφέρει μια εβραϊκή λέξη που ένας Εβραίος θα μεταφράσει ως «νεαρή γυναίκα». Αυτή η αλλαγή είναι ακόμη πιο εντυπωσιακή γιατί σε άλλες περιπτώσεις το συριακό κείμενο διατηρεί την ίδια λέξη (σε μετάφραση, φυσικά) που προσφέρει το εβραϊκό κείμενο. Για να επιβεβαιωθεί αυτή η ιδέα, αναφέρονται και άλλα σημεία της Αγίας Γραφής - στίχοι από τους προφήτες και ψαλμοί. Όπως και η μετάφραση LXX, το Peshita δεν είναι έργο μιας εποχής. Τα βιβλία από τα οποία αποτελείται μεταφράστηκαν σε διαφορετικές εποχές, ξεκινώντας από εκείνες στις οποίες ήταν ιδιαίτερα έντονη η ανάγκη, δηλαδή από την Πεντάτευχο, τους προφήτες και τους ψαλμούς. Τα βιβλία: Χρονικά, 1 Έσδρας, Νεεμίας και Εσθήρ δεν ήταν αρχικά μέρος του κανόνα της Συριακής Εκκλησίας.
Στα αρχαία χειρόγραφα τα βιβλία αυτά διακρίνονται από άλλα κανονικά βιβλία. Τον 4ο αιώνα, η σύνθεση των βιβλίων της Αγίας Γραφής αναπληρώθηκε. Δεδομένου ότι το Peshita βασίστηκε στο εβραϊκό κείμενο και στην παράδοση των Targums, η επιρροή του κειμένου LXX, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, έγινε αισθητή μόνο αργότερα. Αυτή η επιρροή είναι ευαίσθητη στην Πεντάτευχο και στο βιβλίο του Ιησού του Ναυή, πιο ευαίσθητη στους ψαλμούς και τα βιβλία των προφητών. Βιβλία που επηρεάστηκαν λιγότερο από το κείμενο του LXX ήταν ο Ιώβ, τα Χρονικά, ο Έσδρας, ο Νεεμίας και η Εσθήρ, τα οποία μεταφράστηκαν αργότερα. Σε αυτή την κατηγορία θα πρέπει να συμπεριληφθεί και το βιβλίο των Παροιμιών του Σολομώντα.
Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε την επίδραση του κειμένου LXX στο Peshitah; Γνωστοί κριτικοί έχουν προτείνει δύο πράγματα, χωρίς να κλίνουν με τον έναν ή τον άλλον τρόπο: είτε οι συγγραφείς του Peshita, έχοντας ασπαστεί τον Χριστιανισμό με γνώση της Εβραϊκής, Αραμαϊκής και Ελληνικής γλώσσας, χρησιμοποίησαν τη μετάφραση των Targums και των Εβδομήκοντα για το έργο τους, είτε προτείνουν μια αναθεώρηση του Peshita, που έγινε στη συνέχεια με βάση το κείμενο του LXX. Αυτή η τελευταία υπόθεση είναι η μόνη δυνατή. Οι Αραμαίοι Εβραίοι της Μεσοποταμίας δεν ήξεραν ελληνικά, αλλά και να τα ήξεραν, δεν θα τα χρησιμοποιούσαν όταν εργάζονταν στο Peshita, γιατί οι Εβραίοι μελετητές της Παλαιστίνης και της Βαβυλώνας το θεωρούσαν κακή μετάφραση. Η αναθεώρηση του Peshita με την έννοια να το φέρει πιο κοντά στο κείμενο του LXX έγινε αργότερα από τον Ωριγένη και όσους εκκλησιαστικούς συγγραφείς παραθέτουν από τη συριακή μετάφραση - αποσπάσματα που μάταια θα αναζητούσαμε στο τρέχον κείμενο του Peshita.
Αυτή η αναθεώρηση πρέπει να έγινε στις αρχές του 4ου αιώνα, γιατί ο Αφραάτης και ο Εφραίμ ο Σύρος είχαν μπροστά τους μια συριακή μετάφραση πολύ κοντά σε αυτήν που προσφέρουν τα γνωστά σε εμάς χειρόγραφα. Αυτή την εποχή, η κριτική (εκδοτική; - Επιμ.) του Λουκιανού της Αντιοχείας διανεμήθηκε στη Συρία. Την ίδια εποχή χρονολογείται η συριακή μετάφραση μη κανονικών βιβλίων, αποσπάσματα από τα οποία ο Αφραάτης και ο Εφραίμ του Σύρου δίνουν αφορμή να υποθέσουμε την ύπαρξή τους στη συριακή γλώσσα στις αρχές του 4ου αιώνα. Τα βιβλία αυτά μεταφράζονται απευθείας από τα ελληνικά, με εξαίρεση το βιβλίο της Σοφίας του Ιησού γιου του Σιράχ, που μεταφράζεται απευθείας από τα εβραϊκά. Η συριακή μετάφραση του Βιβλίου της Σοφίας περιέχει πολλά σημαντικά λάθη, τα οποία μπορούν να εξηγηθούν είτε από την ειδική πρόθεση του μεταφραστή, είτε από την κακή κατάσταση του κώδικα που χρησιμοποιεί αυτός ο μεταφραστής. Η κακή κατάσταση του χειρογράφου οδήγησε σε πολλά λάθη στη μετάφραση: η μετάφραση δεν έχει πάντα λογοτεχνικό χαρακτήρα, μερικές φορές μετατρέπεται σε απλή παράφραση.
Το ότι όντως έγινε από το εβραϊκό πρωτότυπο, και δεν αποτελεί δευτερεύουσα μετάφραση, είναι πλέον -ειδικά μετά την ανακάλυψη ενός νέου κειμένου- η γενική άποψη των επιστημόνων.
Αποδεικτικά στοιχεία υπέρ αυτής της γνώμης παρέχονται από αυτές τις αποκλίσεις μεταξύ της συριακής και της ελληνικής μετάφρασης, οι οποίες είναι ανεξήγητες χωρίς την υποκείμενη υπόθεση της συριακής μετάφρασης του εβραϊκού πρωτοτύπου. Έτσι, η διαφορετική μετάφραση ορισμένων λέξεων εξηγείται από το γεγονός ότι οι Έλληνες και οι Συριανοί μεταφραστές κατανοούσαν την ίδια εβραϊκή λέξη διαφορετικά και ούτε η συριακή κατανόηση μπορούσε να ληφθεί από την ελληνική, ούτε το αντίστροφο. Επιπλέον, μερικές φορές η διαφορά στις μεταφράσεις προέρχεται από διαφορετικές αναγνώσεις των ίδιων παρόμοιων εβραϊκών συμφώνων. Επιπλέον, στη συριακή μετάφραση υπάρχουν ολόκληροι στίχοι και ημιστίχια που δεν είναι στα ελληνικά, και μερικές φορές στα εβραϊκά. Όμως στη συριακή μετάφραση δεν τραβούν την προσοχή τόσο αυτές οι μεταγενέστερες προσθήκες, αλλά, αντίθετα, σημαντικές παραλείψεις σε σύγκριση με το εβραϊκό και το ελληνικό κείμενο και εξίσου σημαντικές αποκλίσεις και από τα δύο. Αυτές οι παραλείψεις προκαλούν μερικές φορές μια ακούσια υποψία για τη σκόπιμη υπεκφυγή του μεταφραστή να μεταφέρει ορισμένα αποσπάσματα.
Έτσι, το 17:24 παραλείπεται, ίσως επειδή η ιδέα ότι στην κόλαση κανείς δεν δοξάζει τον Κύριο αναγνωρίζεται ως εσφαλμένη. 20:28~–επειδή συνιστάται να ευχαριστήσετε τους ευγενείς. 33:27~περιέχει σκληρές συμβουλές για τιμωρία σκλάβων κ.λπ.
Αλλά εκτός από αυτές τις παραλείψεις, υπάρχουν και πολλές άλλες που, προφανώς, δεν μπορούν να εξηγηθούν με παρόμοια κίνητρα. Αυτές οι παραλείψεις, για να μην αναφέρουμε τυχαίους λόγους, όπως επίβλεψη κ.λπ., μπορούν να εξηγηθούν, φαίνεται, με μια υπόθεση, δηλαδή ότι το εβραϊκό πρωτότυπο της συριακής μετάφρασης ήταν πολύ ελαττωματικό: είτε δεν περιείχε καθόλου αυτούς τους στίχους, είτε το κείμενο σε αυτούς ήταν τόσο κατεστραμμένο που ο μεταφραστής έπρεπε να εγκαταλείψει την ιδέα να τα μεταφράσει σωστά. Όσον αφορά το βιβλίο του Τωβίτ, η συριακή μετάφρασή του, που έχουμε αυτή τη στιγμή, αποτελείται από δύο διαφορετικά μέρη: το πρώτο έως τον 11ο στίχο του 7ου κεφαλαίου βασίζεται στις εξάπλακες του Ωριγένη. η πηγή του δεύτερου (7:12–14:15) είναι άγνωστη. Προς τα τέλη του 5ου αιώνα, όταν οι Ανατολικοί Σύροι, έχοντας γίνει Νεστοριανοί, χωρίστηκαν από τους δυτικούς, καθιερώθηκε οριστικά το κείμενο του Πεσίτα της Παλαιάς Διαθήκης.
Αρχαίες συριακές μεταφράσεις της Καινής Διαθήκης 553
Τα Ευαγγέλια στα Συριακά υπήρχαν σε τρεις διαφορετικές μεταφράσεις: 1) Diatessaron Tatiana ή Evangelion da-mehallte - «Ευαγγέλιο των μικτών». 2) Evangelion de-mefarr᾽she, «ξεχωριστά Ευαγγέλια» και 3) Peshitah της Καινής Διαθήκης.
Υπάρχει πολλή συζήτηση σχετικά με τον χρόνο εμφάνισης αυτών των τριών μεταφράσεων και την αμοιβαία σχέση τους, και μέχρι πρόσφατα δεν έχουν καταφέρει ακόμη κάποιο συγκεκριμένο αποτέλεσμα. Θα περιοριστούμε να συνοψίσουμε εδώ τις υποθέσεις που εξέφρασε πρόσφατα ο Burkitt στο βιβλίο του με τίτλο Evangelion da Mepharesche (Cambridge, 1904). Το Evangelion da-mefarrshe σώζεται σε δύο κώδικες, καθένας από τους οποίους πιστεύεται ότι περιείχε διαφορετική μετάφραση: ο πρώτος κώδικας δημοσιεύτηκε από τον Cureton, ο δεύτερος ανακαλύφθηκε από την κυρία Lewis στο παλίμψηστο της μονής της Αγίας Αικατερίνης στο όρος Σινά. Ο Burkitt - ένας από τους εκδότες της τελευταίας έκδοσης - πιστεύει ότι και οι δύο κώδικες δίνουν διαφορετικές κριτικές (εκδόσεις; - Εκδ.) της ίδιας μετάφρασης. Δημοσίευσε αυτή τη μετάφραση με πρόλογο στα αγγλικά στον πρώτο τόμο του έργου του: Evangelion da-Mepharesche, λαμβάνοντας ως βάση το κείμενο του Cureton και προσθέτοντας ως σημειώσεις παραλλαγές από το Sinaiticus palimpsest.
Ο δεύτερος τόμος του Evangelion da-Mepharesche παρουσιάζει τις έρευνες του Burkitt᾽a για τις αρχαίες μεταφράσεις της Καινής Διαθήκης και τα αποτελέσματα που πέτυχε, τα οποία διατυπώνει ως εξής:
1) Το Peshitah της Καινής Διαθήκης εμφανίστηκε ως αποτέλεσμα της αναθεώρησης του Evangelion da-meffarr᾽she, που ανέλαβε ο Rabbula, Επίσκοπος Έδεσσας, φίλος και σύγχρονος του Κύριλλου της Αλεξανδρείας, ο οποίος ασχολήθηκε με τη μετάφραση της Καινής Διαθήκης από τα ελληνικά στα συριακά, ενόψει όλων των αποκλίσεων.
2) Διατεσσάρων, η αρχαιότερη μετάφραση του Ευαγγελίου στα Συριακά. Ο Διατεσσάρων του Τατιανού, μαθητής του Μάρτυρος Ιουστίνου, εμφανίστηκε αρχικά στα ελληνικά στη Ρώμη και μεταφράστηκε στα συριακά κατά τη διάρκεια της ζωής του Τατιανού γύρω στο 170 μ.Χ.
3) Evangelion da-mefarr᾽she εμφανίστηκε γύρω στο 200. Ήταν η πρώτη συριακή μετάφραση του Ευαγγελίου ξεχωριστά. Ο μεταφραστής γνώριζε καλά το Διατεσσάρων του Τατιάν και κατείχε τη φρασεολογία του.
4) Το κείμενο του Ευαγγελίου da-mefarr᾽she αναπαράγει το κείμενο που ήταν σε χρήση στην Αντιόχεια προς τα τέλη του 2ου αιώνα, ένα κείμενο τεράστιας ιστορικής αξίας, με πολύ μέτρια αναπαράσταση στα υπάρχοντα ελληνικά χειρόγραφα.
Το αρχικό Διατέσσαρο χάνεται για πάντα. Ο σχολιασμός που έγραψε πάνω του ο Στ. Ο Εφραίμ ο Σύρος, σώζεται μόνο σε μια αρμενική μετάφραση, που αναπαρήχθη στα λατινικά από τον Moesinger το 1876. Χρησιμοποιώντας τα έργα του Moesinger᾽a και αποσπάσματα από τον Aphraates και τον Εφραίμ τον Σύριο, ο Zahn έκανε μια προσπάθεια το 1881 να αναδημιουργήσει το Diatessaron. Μια αραβική μετάφραση του Diatessaron, που ανήκει στον Abul-Faraj Ibn al-Taib, εκδόθηκε και μεταφράστηκε στα λατινικά Chiasca. Τα χωρία των Διατεσσάρων, που παρατίθενται στα σχόλια του αγίου Εφραίμ, που συγκέντρωσαν και εκδόθηκαν από τον Hell and Robinson. Ο Χάρις και ο Γκουσέν δημοσίευσαν αποσπάσματα που έκαναν από τα σχόλια του Γιεζουδάντ και άλλων συγγραφέων. Το Διατεσσάρων είχε ευρεία διανομή στη Συριακή Εκκλησία έως ότου ο Ραμπούλας, επίσκοπος Έδεσσας (t 435), ο οποίος εξέδωσε εντολή «οι ιερείς και οι διάκονοι να βλέπουν ότι σε κάθε εκκλησία υπήρχε ένας κατάλογος μεμονωμένων Ευαγγελίων και ότι τα τελευταία διαβάζονταν», και ο Θεόδωρος, Επίσκοπος Κύρρου, κατέστρεψε περισσότερα από διακόσια αντίγραφα της εκκλησίας του στο δόκιό του. τόπος.
Αποτέλεσμα αυτών και παρόμοιων μέτρων, που ελήφθησαν με καλό σκοπό, ήταν να μην έχει διασωθεί μέχρι σήμερα ούτε ένας κατάλογος του Διατεσσάρων.
Το κείμενο του Πεσίτα της Καινής Διαθήκης, όπως και το κείμενο του Πεσίτα της Παλαιάς Διαθήκης, καθιερώθηκε τελικά προς τα τέλη του 5ου αιώνα, την εποχή της διαίρεσης μεταξύ των δυτικών και των ανατολικών Σύριων.
Αρχαία Συριακά Απόκρυφα, που σχετίζονται με την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη 554
Ανάμεσα στα αρχαία συριακά απόκρυφα, μερικά είναι μεταφράσεις από τα ελληνικά και τα εβραϊκά, ενώ άλλα είναι καρπός της πρωτότυπης δημιουργικότητας των Σύριων Χριστιανών.
Απόκρυφα που σχετίζονται με την Παλαιά Διαθήκη
Ο Ράιτ δημοσίευσε τέσσερις απόκρυφους ψαλμούς βασισμένοι στα χειρόγραφα του Κέιμπριτζ και του Βατικανού. Η πρώτη είναι η προσευχή του Εζεκία, με την οποία στράφηκε στον Θεό όταν περικυκλώθηκε από εχθρούς από όλες τις πλευρές. Το δεύτερο είναι το τραγούδι των Ισραηλιτών όταν, υπό τον Κύρο, έλαβαν το δικαίωμα να επιστρέψουν στο σπίτι τους. Ο τρίτος και τέταρτος ψαλμός του Δαβίδ: ο τρίτος - κατά τη διάρκεια της μάχης με το λιοντάρι και τον λύκο που επιτέθηκαν στο κοπάδι του. ο τέταρτος - μετά τη νίκη του επί του λιονταριού και του λύκου.
Το 1871, ο Ceriani, βασισμένος στον Codex Ambrosianus, δημοσίευσε το συριακό κείμενο της Αποκάλυψης του Baruch. Πρόκειται για ένα αρχαίο, αρκετά εκτεταμένο και επιστημονικά πολύτιμο απόκρυφο. Το περιεχόμενο της Αποκάλυψης του Βαρούχ είναι η ιστορία των γεγονότων που συνόδευσαν την καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τους Χαλδαίους και, κυρίως, ένα προφητικό όραμα των επερχόμενων χρόνων του Μεσσία και των τελευταίων ημερών του κόσμου. Σύμφωνα με την επικρατούσα άποψη μεταξύ των επιστημόνων, η Αποκάλυψη του Μπαρούχ, όπως φαίνεται από την ενότητα του περιεχομένου, τις εσχατολογικές επιδιώξεις, τη μορφή παρουσίασης κ.λπ., πρέπει να θεωρείται έργο ενός συγγραφέα και όχι συλλογή γραπτών διαφορετικών εποχών. Αν κρίνουμε από τις απόψεις, αυτό το απόκρυφα είναι ένα καθαρά εβραϊκό έργο, γραμμένο στην Παλαιστίνη, πιθανότατα στα εβραϊκά, αν και η συριακή μετάφραση που μας έχει διασωθεί έγινε από τα ελληνικά. Οι περισσότεροι ερευνητές τοποθετούν το χρόνο συγγραφής των Απόκρυφων του Βαρούχ στα αμέσως χρόνια μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ από τους Ρωμαίους.
Δεν υπάρχει η παραμικρή υπόδειξη στο βιβλίο για τη γνωριμία του συγγραφέα με τον Χριστιανισμό. Ως εκ τούτου, η άποψη του καθηγητή Baldensperger ότι ο συγγραφέας της «Αποκάλυψης του Μπαρούχ» θέλησε να καταγγείλει τους συμπατριώτες του για το πάθος τους για τη χριστιανική διδασκαλία και απεικονίζοντας αυτούς τους αποστάτες ως τις εννέα φυλές του Ισραήλ, θα πρέπει να θεωρείται απλώς μια τολμηρή υπόθεση, που δικαιολογείται από το περιεχόμενο των απόκρυφων.
Τέταρτο βιβλίο των Μακκαβαίων
Ο ίδιος Ceriani, και με βάση τον ίδιο κώδικα, δημοσίευσε τη συριακή μετάφραση του 4ου βιβλίου των Μακκαβαίων ή το βιβλίο «Περί κυριαρχίας του λόγου». Ως προς το περιεχόμενό του, αυτό το βιβλίο είναι μια καθαρά φιλοσοφική πραγματεία της στωικής κατεύθυνσης. Η κύρια ιδέα του είναι ότι μια ευσεβής ζωή μπορεί εύκολα να επιτευχθεί εάν μόνο κάποιος ακολουθεί τις οδηγίες ενός θεοσεβούς νου, που είναι απεριόριστος κυρίαρχος των παθών. Για να αποδείξει αυτή την ιδέα, ο συγγραφέας παραθέτει την ιστορική ιστορία του μαρτυρίου του Ελεάζαρ και της ευσεβούς μητέρας με επτά γιους (υπό τον Αντίοχο Δ' Επιφάνη), χρησιμοποιώντας ως πηγή το Β' Βιβλίο των Μακκαβαίων ή, ίσως, το έργο του Ιάσονα της Κυρήνης. Τα εν λόγω απόκρυφα, που προορίζονταν για τους Εβραίους αναγνώστες, ήταν αναμφίβολα εβραϊκής καταγωγής. Δεν υπάρχει λόγος να θεωρήσουμε τον Ιώσηπο ως τον πραγματικό του συγγραφέα. Η σύνταξη του IV βιβλίου των Μακκαβαίων αποδίδεται στον 1ο αιώνα, είτε πριν είτε μετά μ.Χ.
"Βιβλίο Ιωβηλαίων" ή "Μικρή Γένεση"
Μόνο ένα μέρος αυτού του απόκρυφου έχει διατηρηθεί στα συριακά. Το πλήρες κείμενό του δίνεται στην αιθιοπική μετάφραση. Αυτό περιέχει μια ιστορία που μεταφέρθηκε στον Μωυσή για λογαριασμό ενός Αγγέλου σχετικά με τα βιβλικά γεγονότα, ξεκινώντας από τη δημιουργία του κόσμου. Επιπλέον, η βιβλική αφήγηση συμπληρώνεται από μεταγενέστερες θρυλικές μυθοπλασίες. Ο συγγραφέας του «Βιβλίου των Ιωβηλαίων» προσπαθεί να καθορίσει την ακριβή χρονολογία όλων των βιβλικών γεγονότων, αλλά μετράει τον χρόνο όχι με χρόνια από τη δημιουργία του Κόσμου, αλλά με επετείους και εβδομάδες. Για παράδειγμα, ορίζει την ώρα του θανάτου του Αδάμ ως εξής: «στο τέλος της 19ης επετείου, την έβδομη εβδομάδα του έκτου έτους, ο Αδάμ πέθανε». Το «Βιβλίο των Ιωβηλαίων» έλαβε το όνομά του από τον υπολογισμό του χρόνου με τις επετείους και ονομάζεται «Μικρή Γένεση», πιθανώς επειδή έχει αποκτήσει χαμηλότερη σημασία σε σύγκριση με το κανονικό βιβλίο της Γένεσης, αν και υπερβαίνει το τελευταίο σε όγκο. Το Βιβλίο των Ιωβηλαίων πρέπει να θεωρηθεί ένα καθαρά εβραϊκό έργο αυστηρά ορθόδοξης και μάλιστα εν μέρει φαρισαϊκής κατεύθυνσης. Η αρχική του γλώσσα ήταν η εβραϊκή. Τα απόκρυφα χρονολογούνται στον 1ο αιώνα μ.Χ.
Οι Renan και Wrigtt δημοσίευσαν μια σειρά αποσπασμάτων από την απόκρυφη «Διαθήκη του Αδάμ», που αντιπροσωπεύουν μια μετάφραση από τα ελληνικά. Τα σωζόμενα θραύσματα της «Διαθήκης του Αδάμ» περιέχουν μερικές από τις οδηγίες του Αδάμ στον Σεθ και την αποκάλυψή του σχετικά με τη μυστηριώδη υπηρεσία των Αγγέλων και όλης της φύσης στον Θεό κάθε ώρα της ημέρας και της νύχτας, και την εμφάνιση του Χριστού στη Γη, την καταστροφή του κόσμου μέσω του κατακλυσμού, για τις εννέα τάξεις των Αγγέλων και η υπηρεσία τους υποδεικνύουν ότι τα λόγια του Αδάμ γράφτηκαν από τη Δοκιμή κ.λπ. «Εγώ, ο Σεθ, έγραψα αυτή τη Διαθήκη».
Ο πλήρης τίτλος αυτού του βιβλίου είναι: «The Cave of Treasures Compiled by Saint Ephraim». Η αφομοίωση αυτού του απόκρυφου του Αγίου Εφραίμ, βέβαια, έγινε για να εξυψωθεί τα απόκρυφα. Εμφανίστηκε όχι νωρίτερα από τον 6ο αιώνα και γράφτηκε στη Μεσοποταμία. Ο Berold, ο εκδότης αυτού του απόκρυφα, σημειώνει ότι στο ίδιο το μνημείο η συριακή γλώσσα ονομάζεται βασίλισσα όλων των γλωσσών, λέγεται ότι είναι η αρχική γλώσσα που μιλούσαν όλοι οι λαοί πριν από τη βαβυλωνιακή πανδαισία. Οι Σύροι δεν συμμετείχαν στη σταύρωση του Κυρίου. Το περιεχόμενο αυτού του απόκρυφα έχει ως εξής. Εκδιωγμένος από τον Παράδεισο, ο Αδάμ αποσύρεται σε ένα κοντινό βουνό και στη συνέχεια κατεβαίνει σε μια σπηλιά, όπου αφήνει πίσω του το χρυσό, το θυμίαμα και το μύρο, που πήρε από την προηγούμενη τοποθεσία του. Ο Αδάμ και οι επόμενοι πατριάρχες αφιέρωσαν αυτό το σπήλαιο με τις θυσίες τους στον Θεό και χρησίμευσε ως τόπος ταφής τους μέχρι τον κατακλυσμό. Κατά τη διάρκεια αυτής της τελευταίας, ο Νώε μετέφερε τους θησαυρούς του Αδάμ στην κιβωτό: χρυσό, λιβάνι και μύρο. Μετά τον κατακλυσμό και τον θάνατο του Νώε, ο Σημ και ο Μελχισεδέκ, με επικεφαλής έναν Άγγελο, έκρυψαν αυτούς τους θησαυρούς στο κέντρο της Γης, όπου συνδέονται τα τέσσερα μέρη του Σύμπαντος, στον Γολγοθά.
Σε αυτόν τον Γολγοθά ο Αδάμ βαφτίστηκε με αίμα και νερό, που κυλούσε από την πληγή που έκανε ο πολεμιστής στο σώμα του Χριστού.
Κοντά στο περιεχόμενο του «Σπηλιά των Θησαυρών», «Το Βιβλίο της Μέλισσας», μια συλλογή αποσπασμάτων εν μέρει θεολογικά, εν μέρει ιστορικά, που συγκεντρώθηκαν από τον Σέλεμον ή τον Σολομώντα από το Χιλάτ ή τον Αχλάτ στις όχθες της λίμνης Βαν, Μητροπολίτη του Περάτ ντε Μαισάν ή της Βασόρας. Ο Shelemon αφιέρωσε αυτή τη συλλογή στον φίλο του Narsai, επίσκοπο του Khoni-Shabor, ή Bet-Wazik, που τον αποκαλούσαν οι Άραβες Bawasig ή Bawasij, στο μικρό Zab. Αυτό το έργο εκδόθηκε πρόσφατα από την Bege, επιμελήτρια του Βρετανικού Μουσείου. Πλησιάζοντας το «Σπήλαιο των Θησαυρών» στο περιεχόμενό του, το «The Book of the Bee» είναι ταυτόχρονα πολύ πιο πλούσιο από αυτό. Το Σπήλαιο των Θησαυρών κατοικεί στα βάσανα του Χριστού. Ο Σέλεμον παρακολουθεί την ιστορία πολύ πιο μακριά. Προσθέτει μια λίστα με Νεστοριανούς πατριάρχες, Πτολεμαίους βασιλείς, Ρωμαίους Αυτοκράτορες, μια ιστορία για τον Γωγ και τον Μαγώγ, μια άλλη ιστορία για τον ερχομό του Αντίχριστου και τέλος, πολλά κεφάλαια θεολογικού περιεχομένου που δεν έχουν καμία σχέση με την ιστορία.
«Η συνομιλία του Μωυσή με τον Θεό στο όρος Σινά»
Το συριακό κείμενο ανακαλύφθηκε και δημοσιεύτηκε από τον Hall.
«Η ιστορία του Ιωσήφ και του Ασενάθ»
Μετάφραση από τα ελληνικά στα συριακά από τον Μωυσή του Αγγέλου, ένας από αυτούς που, μετά τον Ραμπούλα, ανέλαβαν τη μετάφραση στα συριακά των έργων του Κύριλλου Αλεξανδρείας. Η μετάφραση του Μωυσή συμφωνεί με το ελληνικό κείμενο που δημοσίευσε ο Batifoll᾽em, αλλά δεν είναι πλήρης. Το ελληνικό κείμενο βοηθά στην αποκατάσταση των κενών στη Συριακή.
Η ιστορία του Ιωσήφ και του Ασενάθ είναι ένα από τα παλαιότερα πρωτότυπα μυθιστορήματα, που μιλά για τον γάμο του Ιωσήφ με την Ασενάθ, κόρη της Ποπιφάρ, και είναι γεμάτη με διάφορες θρυλικές μυθιστορήσεις. Αυτό το απόκρυφα ήταν προφανώς ευρέως γνωστό στο Μεσαίωνα. Στην περσική λογοτεχνία υπάρχει μια θρυλική ιστορία για τον Γιουσούφ και τη Ζαλίχα, η οποία αναμφίβολα δανείστηκε το περιεχόμενό της από τα απόκρυφα για τον Ιωσήφ και τον Ασενάθ. Με τη μορφή που μας έχει διασωθεί, τα απόκρυφα φέρουν ξεκάθαρα ίχνη χριστιανικής προέλευσης, αλλά αναμφίβολα βασίζεται σε ένα καθαρά εβραϊκό έργο. Η χριστιανική ερμηνεία του ανάγεται στον 5ο αιώνα από ορισμένους μελετητές.
Στο Γνωστικό έργο Πίστις Σοφία, που σώζεται μέχρι σήμερα στην κοπτική γλώσσα, δίνονται πέντε ωδές του Σολομώντα. Οι ωδές αυτές δεν περιέχουν τίποτε ειδικά εβραϊκό και θεωρήθηκαν από τη γενική άποψη των ερευνητών, όπως και ολόκληρο το βιβλίο της Πίστης Σοφίας, ως έργο χριστιανικής αίρεσης, γραμμένο στα ελληνικά στο δεύτερο μισό του 3ου αιώνα. Η διαφωνία προέκυψε μόνο από την εποχή της ανακάλυψης αυτών των ωδών στη συριακή μετάφραση. Επί του παρόντος, ο A. Harnack πιστεύει ότι στις Ωδές του Σολομώντα έχουμε ένα βιβλίο με εβραϊκούς ψαλμούς από την αρχή της εποχής μας και η ελληνική διασκευή εμφανίστηκε λίγο αργότερα. Αυτή την άποψη συμμερίζεται και ο καθ. Spitta, ενώ άλλοι (Harris, Haussleiter) θεωρούν τις ωδές χριστιανικής προέλευσης και, ακριβώς, γνωστικές (κατά τον Gunkel).
Οι Βίοι των Προφητών υπάρχουν σε πολλές συριακές και ελληνικές εκδόσεις. Πιστεύεται ότι το συριακό κείμενο είναι το πρωτότυπο και τα ελληνικά είναι μετάφραση από τα συριακά.
Με το όνομα του Προφήτη Δανιήλ και του Έσδρα, υπάρχουν πολλά απόκρυφα στη συριακή λογοτεχνία. Μια Αποκάλυψη έχει τον τίτλο: «Ο νεαρός Ντάνιελ συλλογίζεται τον Κύριό μας και το τέλος του κόσμου». Ένα άλλο αναγράφεται ως εξής: «Η ερώτηση που πρότεινε ο Έσδρας ο γραμματέας όταν ήταν στην έρημο με τον μαθητή του». Ο συγγραφέας των τελευταίων απόκρυφων, που έζησε την εποχή της κατάκτησης της Συρίας από τους Άραβες, χρησιμοποίησε το τρίτο βιβλίο του Έσδρα και δανείστηκε τις εικόνες του από το βιβλίο του προφήτη Δανιήλ και την Αποκάλυψη του Ιωάννη. Ο Iselin, στη μελέτη που αφιερώνει σε αυτό το απόκρυφα, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η Αποκάλυψη του Έσδρα συντάχθηκε από έναν Χριστιανό με βάση μία ή πολλές εβραϊκές αποκαλύψεις. Αλλά αυτό το συμπέρασμα, εμπνευσμένο από τις τελευταίες θεωρίες σχετικά με την προέλευση της Αποκάλυψης του Ιωάννη, απορρίπτεται από τον Chabot και, προφανώς, για επαρκείς λόγους. Ο Chabot πιστεύει ότι η Αποκάλυψη του Έσδρα είναι ένα κράμα βιβλικών ιστοριών, κακώς συνδυασμένων, μια συλλογή που έγινε από έναν Χριστιανό από τη Συρία αποκλειστικά με βάση τη Βίβλο και χωρίς τη βοήθεια οποιωνδήποτε εγγράφων που τώρα έχουν χαθεί.
Με το όνομα Έσδρας, τα απόκρυφα για τη γέννηση του Κυρίου μας εμφανίζονται και στη συριακή γραμματεία.
Η «Ιστορία της επανεγκατάστασης του Ισραήλ στη Βαβυλώνα από τον Ναβουχοδονόσορ κατά την εποχή του Ιερεμία» έχει διατηρηθεί στα αραβικά. Αυτή η ιστορία, σύμφωνα με τον Zottenberg᾽a εβραϊκής καταγωγής, πέρασε στους Άραβες μέσω των Σύριων.
«Η Ιστορία του Σενναχερίμ, του βεζίρη του Αχίκορ ή Χικάρ και ο μαθητής του τελευταίου Ναντάν» γράφτηκε από έναν Εβραίο νωρίτερα από την εποχή μας, αλλά ορισμένα χαρακτηριστικά αυτού του απόκρυφα βρίσκονται επίσης στα μνημεία της αρχαίας χριστιανικής συριακής λογοτεχνίας. Το πρωτότυπο έχει χαθεί, αλλά έχουν διασωθεί πολλές μεταφράσεις - Συριακά, Αραβικά, Αιθιοπικά, Αρμενικά και άλλες.
Απόκρυφα που σχετίζονται με την Καινή Διαθήκη
Η απόκρυφη γραμματεία της Καινής Διαθήκης εκπροσωπείται αρκετά πλούσια στη συριακή γραμματεία. Εκτός από τη «Διαθήκη του Κυρίου μας», είναι επίσης γνωστά τα εξής: «Η Διαθήκη του Κυρίου μας Ιησού Χριστού που δόθηκε στους Αποστόλους», μετά μια σειρά από Ευαγγέλια και, κυρίως, «Το Ευαγγέλιο των 12 Αποστόλων». Η τελευταία έλαβε το όνομά της λόγω του ότι ξεκινά με μια αφήγηση για την κλήση των Αποστόλων, στους οποίους ο Χριστός στη συνέχεια απευθύνεται με λόγο, επισημαίνοντάς τους την κλήση και τον σκοπό τους. Ταυτόχρονα, ο λόγος στρέφεται κατευθείαν στον Ματθαίο. Αυτό το Ευαγγέλιο δείχνει ξεκάθαρα τα ίχνη ενός συγγραφικού έργου: συντάσσεται κυρίως με βάση τα Ευαγγέλια του Ματθαίου και του Λουκά, από τα οποία ο συγγραφέας άντλησε υλικό στο σύνολό του. Το μνημείο είναι εβιονιτικού χαρακτήρα. Εδώ, για παράδειγμα, τονίζεται ότι ο Ιωάννης ο Πρόδρομος απέφευγε ήδη το κρέας. Ο Χριστός, απαντώντας στην προσφορά των μαθητών να Του ετοιμάσουν το Πάσχα, σε σαφή αντίφαση με την αφήγηση του Λουκά, απαντά: «Δεν θέλω να φάω κρέας μαζί σας αυτό το Πάσχα».
Σκοπός του μηνύματος του Ιησού Χριστού, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, είναι κυρίως να ακυρώσει τις θυσίες και να διακηρύξει την οργή του Θεού για τη συνέχισή τους, που εκφράζεται με την καταστροφή του ναού. Σχετικά με έναν άνθρωπο που ονομάζεται Ιησούς, ο Θεός μαρτυρεί ότι κέρδισε την εύνοια του Πατέρα και μόνο μετά από αυτό, μέσω της κάθοδος του Αγίου Πνεύματος πάνω Του, έγινε ο Υιός.
Το Ευαγγέλιο των 12 Αποστόλων γράφτηκε στα ελληνικά, αλλά σώζονται μόνο θραύσματα της συριακής μετάφρασης.
«Το Ευαγγέλιο του Θωμά του Ισραηλίτη, ή η παιδική ηλικία του Κυρίου μας». Αυτό το Ευαγγέλιο πιθανότατα προέκυψε σε ένα Γνωστικό περιβάλλον με δοτική προοπτική. Αυτό εξηγεί την αφθονία των ιστοριών σε αυτό για θαύματα από την παιδική ηλικία του Ιησού Χριστού. Η συριακή εκδοχή αυτού του Ευαγγελίου διαφέρει από την ελληνική. Η αραβική μετάφραση είναι παρόμοια στη φύση με τη συριακή.
Bej που δημοσιεύτηκε στα Συριακά: 1) «The History of the Ever-Virgin Mary and the Life of Our Lord on Earth», ένα απόκρυφα που είναι ένα αρκετά πλήρες βιογραφικό του «Ευαγγελίου του Αγίου Ιακώβου», «Ευαγγέλιο του Ψευδο-Ματθαίου», «Ευαγγέλιο του Θωμά του Ισραηλίτη» και «Ευαγγέλιο της Γέννησης του Βιργκού». 2) «Η ιστορία της εικόνας του Χριστού, που έγινε από τους Εβραίους της Τιβεριάδας για χλευασμό».
Απόκρυφα Πράξεις των Αποστόλων
Οι Απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων αντιπροσωπεύουν ένα πολύ σημαντικό, αλλά ακόμα ελάχιστα ανεπτυγμένο, τμήμα της χριστιανικής λογοτεχνίας. Μόνο πολυάριθμες νέες ανακαλύψεις στον τομέα των αρχαίων χειρογράφων κατέστησαν δυνατή τη διαμόρφωση μιας πιο ακριβούς εικόνας αυτών των μνημείων. Στο περιεχόμενό τους, δεν είναι τόσο μια αντανάκλαση ιστορικά αξιόπιστων γεγονότων, αλλά μάλλον μια φανταστική, συχνά τετριμμένη επανεπεξεργασία αρχαίων θρύλων. Η προέλευσή τους οφείλεται στους ίδιους λόγους που συνέβαλαν στην εμφάνιση των απόκρυφων Ευαγγελίων. μόνο στην περίπτωση αυτή η επιθυμία των αιρετικών να δικαιολογήσουν τις ψευδείς διδασκαλίες τους με αποστολική εξουσία είναι ακόμη πιο αισθητή. Οι πράξεις των αποστόλων έχουν πολύ σημαντική σημασία όχι μόνο για την κατανόηση της ιστορίας των δογμάτων και των αιρέσεων, αλλά και με την έννοια ότι περιέχουν πλούσιο υλικό για την ιστορία των μορφών της λειτουργικής λατρείας της αρχαίας Εκκλησίας. Τα συριακά χειρόγραφα παρέχουν πλούσιο υλικό για τη μελέτη αυτού του κλάδου της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας.
Ο Ράιτ, ο οποίος εξέτασε μέρος αυτών των χειρογράφων, εξέδωσε τις ακόλουθες πράξεις βάσει αυτών (1871):
1) «The History of St. John in Ephesus», το οποίο συντάχθηκε αρχικά στα ελληνικά και στη συνέχεια μεταφράστηκε στα συριακά (το συριακό κείμενο αναπαράγει με επιτυχία τα ελληνικά, τα οποία τώρα έχουν χαθεί. 2) «The Death of St. John» 3) «Περίοσοι Philip»; 4) «Πράξεις του Αγίου Ματθαίου και Ανδρέα»· 5) «Η Ιστορία της Αγίας Θέκλας, μαθήτριας του Αποστόλου Πέτρου». 6) «Πράξεις του Αγίου Θωμά».
Όπως σημειώνει ο ίδιος ο Ράιτ, «Οι Πράξεις του Αγίου Θωμά» αποτελούν το κύριο μέρος της συλλογής του. Την εποχή που εκδόθηκε αυτή η συλλογή, δεν γνώριζαν ακόμη την ελληνική έκδοση των πράξεων αυτών, η οποία διατηρήθηκε εντελώς άθικτη και εκδόθηκε το 1883 από τις εκδόσεις Bonnet (Acta... Leipzig). Η έκδοση Bonnet συμπίπτει με τη συριακή έκδοση. Όμως ο Γνωστικός χαρακτήρας, που χαρακτηρίζει τις απόκρυφες πράξεις των Αποστόλων σε μεγαλύτερο βαθμό από άλλα έργα αυτού του είδους, είναι λιγότερο αισθητός στο συριακό κείμενο.
Από τις συριακές απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων, εκτός από αυτές που δημοσίευσε ο Ράιτ, είναι γνωστά και τα εξής: «The History of St. Peter», «History of St. Paul», «Conversation of St. Peter's with Emperor Nero», «The Finding of the Head of St. Paul», «Martyrdom of St. Peter, St. Ρώμη», «Ομιλία του Αγίου Πέτρου», «Μαρτύριο του Αγίου Ιακώβου», «Οι διδασκαλίες του Αδάι» και «Οι Πράξεις της Μαρίας». Τα δύο τελευταία μνημεία της αρχαίας συριακής απόκρυφης γραμματείας έχουν τεράστια σημασία για την ιστορία του χριστιανισμού στη Συρία.
Μνημεία αρχαίας συριακής εκκλησιαστικής γραμματείας, που μιλούν για την αρχική περίοδο της Εκκλησίας της Έδεσσας 555
Πολιτική κατάσταση της Έδεσσας. Η αρχή του Χριστιανισμού. The Legend of King Abgar. «Οι διδασκαλίες του Αντάι». Πράξεις μαρτυρίου. Πόλεμος με τους Πέρσες. Σεραπίων Αντιοχείας. Κατάλογος επισκόπων. Σύναψη.
Η Συριακή Εκκλησία, της οποίας την ιστορία σκοπεύουμε να μελετήσουμε σε αυτές τις διαλέξεις, πίστευε η ίδια στην αποστολική της καταγωγή και η μεγάλη Εκκλησία εντός της ελληνορωμαϊκής αυτοκρατορίας αναγνώρισε τα δικαιώματά της σε αυτό.
Ήταν σε στενή επικοινωνία με όλα τα κύρια κέντρα του Χριστιανισμού. Οι άγιοι της Συριακής Εκκλησίας αναγνωρίζονταν ως άγιοι της Οικουμενικής Εκκλησίας αν η φήμη τους έφτανε στη Δύση. Παρόλα αυτά, υπάρχει πραγματική διαφορά μεταξύ της Εκκλησίας της Έδεσσας και των Εκκλησιών της Αντιόχειας και της Ρώμης. Τους χώριζε ένα από τα μεγαλύτερα εμπόδια στην επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων - οι διαφορές στη γλώσσα. Στην εποχή που θα εξετάσουμε κυρίως, αυτό το εμπόδιο είναι ένα πλήρες εμπόδιο στην επικοινωνία, μια διαχωριστική γραμμή. Δεν μπορούσε να διαχωρίσει εντελώς τους Συριόφωνους Χριστιανούς από τους Έλληνες ή Λατίνους αδελφούς τους πέρα από τα σύνορα, αλλά εξασφάλισε ότι η ανάπτυξη της Εκκλησίας της οποίας ήταν μέλη επηρεαζόταν εντελώς διαφορετικά από αυτήν της Εκκλησίας της Ελληνορωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Αυτό είναι το νόημα του αρχαίου Συριακού Χριστιανισμού για εμάς. Το πιο κοντινό που μπορούμε να πετύχουμε είναι μια εμπειρία της ιστορίας της Εκκλησίας όπως θα μπορούσε να ήταν αν το περιβάλλον της ήταν διαφορετικό.
Η αρχαία ιστορία της Συριακής Εκκλησίας βασίζεται σε κάποιο βαθμό σε υποθέσεις και συμπεράσματα. Οι ιστορικές πηγές είναι σπάνιες και οι περισσότερες από τις ιστορίες που μας έχουν φτάσει για την αρχαία της περίοδο είναι συλλογές στις οποίες συμπλέκονται τουλάχιστον δύο αντιφατικοί ιστορικοί θρύλοι. Αλλά για να εξοικειωθούμε με τον Συριακό Χριστιανισμό του τέταρτου και του πέμπτου αιώνα, πρέπει να έχουμε κάποια ιδέα για την πρώιμη ανάπτυξη της Εκκλησίας στην Έδεσσα, το πρώτο κέντρο του Χριστιανισμού στη Συρόφωνη χώρα.
Η Έδεσσα ήταν η πρωτεύουσα ενός μικρού βασιλείου ανατολικά του Ευφράτη. Η πόλη αποκαταστάθηκε από τους Έλληνες και από αυτούς έλαβε το όνομα Έδεσσα, αλλά οι αραμαϊκόφωνοι κάτοικοι της πόλης συνέχισαν να την αποκαλούν Urkha, λέξη άγνωστης σημασίας - από αυτή τη λέξη οι Έλληνες σχημάτισαν Osroin ή Orroin για το όνομα της περιοχής, από την οποία προέρχεται το σύγχρονο όνομα της πόλης Urfa. Βρίσκεται σε έναν από τους κύριους εμπορικούς δρόμους στην Ανατολή, δηλαδή σε αυτόν που εκτείνεται μεταξύ της μεγάλης συριακής ερήμου στο Νότο και των βουνών της Αρμενίας στο Βορρά. Οι κάτοικοι της πόλης και της περιοχής μιλούν μια αραμαϊκή διάλεκτο, παρόμοια, αλλά όχι πανομοιότυπη με αυτή που μιλούν ο Κύριός μας και οι Απόστολοί Του στην Παλαιστίνη. Η πόλη, υπάρχει λόγος να σκεφτόμαστε, ήταν το κέντρο της λογοτεχνικής κουλτούρας πολύ πριν από την έλευση του Χριστιανισμού σε αυτήν και τα παλαιότερα έργα που μας έχουν φτάσει διακρίνονται για την ελαφρότητα και τη ρευστότητα του ύφους τους, που προφανώς αντανακλούν ίχνη ελληνικής επιρροής.
Αραβικό αίμα έρεε στις φλέβες των βασιλιάδων Osroine, όπως και οι περισσότεροι ηγεμόνες μικρών κρατών στα ανατολικά σύνορα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η πλησιέστερη απόδειξη του τελευταίου είναι ο Αρέθας ο Δαμασκηνός, τον οποίο αναφέρει ο Απόστολος Παύλος (Β' Κορ. 11:32), του οποίου το όνομα γράφεται Χαρίθα από τους συμπατριώτες του. Ομοίως, μεταξύ των βασιλιάδων της Έδεσσας βρίσκουμε ονόματα που είναι σχεδόν σίγουρα αραβικής προέλευσης, για παράδειγμα Maz᾽ur και Wa᾽el. το ίδιο μπορεί να ειπωθεί πιθανώς για τα ονόματα Abgar και Ma᾽nu. Αυτά ήταν τα αγαπημένα ονόματα των ηγεμόνων της Έδεσσας: από τους τριάντα πρίγκιπες, οι έντεκα έφεραν το όνομα Abgar και εννέα Ma᾽nu. Η σημασία αυτών των ονομάτων δεν είναι απολύτως σαφής.
Η εξωτερική ιστορία της Έδεσσας αντιπροσωπεύει τη συνήθη μοίρα ενός συνοριακού κράτους. Το βασίλειο που ανήκε στον οίκο των Σελευκιδών μοιράστηκε μεταξύ των Ρωμαίων και των Πάρσιων και η Οσρόινα βρισκόταν στα σύνορα. Μέχρι τα τέλη του 2ου αιώνα μ.Χ., η Έδεσσα δεν αποτελούσε μέρος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και, ως εκ τούτου, βρισκόταν υπό την ανώτατη εξουσία των Πάρσιων. Κατά τη διάρκεια των πολέμων υπό τον Τραϊανό, υπέφερε πολύ: ο Ρωμαίος διοικητής Lusius Quiet το πήρε από τη θύελλα και το κατέστρεψε το 556.
Αυτό έγινε τον Αύγουστο του 116. Για κάποιο διάστημα το κράτος διατήρησε την ανεξαρτησία του, αλλά το τέλος του ήταν αναπόφευκτο. «Οι αδύναμοι ηγεμόνες της Osroina», παραθέτουμε τα λόγια του Gibbon, 557, «βρίσκονταν στα επικίνδυνα σύνορα δύο εχθρικών κρατών, λόγω της θέσης τους πήραν το μέρος των Πάρσιων, αλλά η ισχυρότερη δύναμη της Ρώμης τους ανάγκασε, παρά τη θέλησή τους, να υπακούσουν, όπως μαρτυρούν τα νομίσματά τους. Η πίστη των Εδεσσών χτίστηκε σε διάφορα μέρη της χώρας και μια ρωμαϊκή φρουρά στάθμευσε στην ισχυρή πόλη της Νισίβιας Ο IX), ο τελευταίος βασιλιάς της Έδεσσας, στάλθηκε αλυσοδεμένος στη Ρώμη, οι κτήσεις του μετατράπηκαν σε ρωμαϊκή επαρχία και στην πρωτεύουσα απονεμήθηκε ο βαθμός της αποικίας 558.
Έτσι, 10 χρόνια πριν από την πτώση της παρσιακής μοναρχίας, οι Ρωμαίοι εδραιώθηκαν σταθερά και σταθερά πέρα από τον Ευφράτη».
Οι Ρωμαίοι κατέλαβαν την Έδεσσα το 216 μ.Χ., μόλις 100 χρόνια αφότου η πόλη καταστράφηκε και κάηκε από τον Lusius Quietus. Κατά τη διάρκεια αυτών των εκατό ετών ο Χριστιανισμός φυτεύτηκε στην Έδεσσα, και αν στάθηκα λίγο στα γεγονότα της κοσμικής ιστορίας, είναι μόνο επειδή πιστεύω ότι για τη μελέτη της αρχαίας ιστορίας του συριακού Χριστιανισμού είναι απαραίτητο να έχουμε μια σαφή ιδέα για τη γενική πορεία των γεγονότων αυτής της περιόδου. Θέλω να δώσω την ευκαιρία να εκτιμήσω την αληθινή ιστορική σημασία των ιστοριών για την ίδρυση της Εκκλησίας στην Έδεσσα και ταυτόχρονα να βοηθήσω στην κατανόηση ορισμένων από τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν τον χριστιανισμό στην κοιλάδα του Ευφράτη από τον χριστιανισμό των πόλεων της Μεσογείου.
Η ίδρυση της χριστιανικής κοινότητας στην Έδεσσα είναι ένα γεγονός πραγματικής σημασίας στην ιστορία της Εκκλησίας. Η Έδεσσα χρησίμευε ως το μόνο κέντρο της αρχαίας χριστιανικής ζωής όπου η γλώσσα των χριστιανών ήταν η μη ελληνική. Ο Χριστιανισμός, έχοντας προέλθει από την Παλαιστίνη, τροφοδοτήθηκε από τον ελληνικό πολιτισμό της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αφού ο αρχικός Σημιτικός Χριστιανισμός της Παλαιστίνης έφτασε στο τέλος του με τη μεγάλη καταστροφή του Εβραϊκού Πολέμου. Ο Χριστιανισμός συνέχισε να ζει ανάμεσα στους ελληνόφωνους πληθυσμούς των μεγάλων πόλεων της Ανατολής, κατά μήκος του Αιγαίου και στην κοσμοπολίτικη Ρώμη. Η Εκκλησία της Αντιόχειας στη Συρία, μια από τις παλαιότερες κοινότητες, ήταν, εξ όσων γνωρίζουμε, εντελώς ελληνική. Οι επαρχιακές περιοχές όπου ο πληθυσμός μιλούσε μια σημιτική γλώσσα έμοιαζαν να έχουν μείνει χωρίς το κήρυγμα του Ευαγγελίου. Μια νέα διδασκαλία καθιερώθηκε μεταξύ των Εβραίων, αλλά ο πληθυσμός του χωριού παρέμεινε ειδωλολατρικός.
Όταν ο Χριστιανισμός ρίζωσε στην Έδεσσα, μια πόλη όπου μιλούνταν τα συριακά, μια πόλη με γηγενή δυναστεία και πολιτισμό, μπήκε σε μια εντελώς διαφορετική ατμόσφαιρα. Αντί για ελληνικά χρησιμοποιήθηκε εδώ η συριακή και η Εκκλησία πήρε εθνικό χαρακτήρα. Σύντομα η Έδεσσα διεκδίκησε την ειδική προστασία του Κυρίου μας. Πιστεύεται ότι η πόλη μεταστράφηκε από τον Αδάι, έναν από τους 72 μαθητές, ο τελευταίος φέρεται να στάλθηκε εκεί από την Παλαιστίνη ως απάντηση σε επιστολές του βασιλιά Αβγάρ προς τον Κύριό μας. Ακόμη περισσότερο από αυτό: πίστευαν ότι ο ίδιος ο Κύριός μας απάντησε στον Άβγαρ με μια υπόσχεση ότι η Έδεσσα θα ήταν ευλογημένη και κανένας εχθρός δεν θα την καταλάβει ποτέ.
Η ιστορία του Addai και του βασιλιά Abgar, που έγινε αποδεκτή από τον Ευσέβιο ως μέρος της Εκκλησιαστικής του Ιστορίας (1:13) και περιέχεται στο βιβλίο που ονομάζεται «The Teachings of Addai», είναι μια πραγματικά πολύτιμη πηγή για τον ιστορικό. [Συνδέεται στενά με διάφορους θρύλους για την ανακάλυψη του αληθινού Σταυρού και της αληθινής εικόνας του Χριστού]. Χωρίς αμφιβολία, συντάχθηκε στην ίδια την Έδεσσα, φθάνοντας στη σημερινή του μορφή προς τα τέλη του 4ου αιώνα ή λίγο νωρίτερα από τις μεταρρυθμίσεις του Rabbula 559. Η χρονολογία του συγγραφέα είναι εσφαλμένη και η γνώση του για την ιστορία, κοσμική και εκκλησιαστική, ασθενής, αλλά γνωρίζει την περιοχή που περιγράφει. Η μνήμη της διακυβέρνησης των γηγενών πριγκίπων ήταν ακόμα νωπή όταν έγραφε και τα ονόματα των χαρακτήρων του είναι γνήσια λείψανα της αρχαίας παγανιστικής ονοματολογίας. Επιπλέον, είναι συγκριτικά τόσο κοντά στα γεγονότα που η αφήγησή του περιέχει ανόθευτα αποσπάσματα μιας παλαιότερης και πιο ιστορικής αφήγησης για την έναρξη του χριστιανισμού στην Έδεσσα. Αυτά τα αποσπάσματα δεν ταιριάζουν καλά με την κύρια ιστορία, αλλά για αυτόν ακριβώς τον λόγο μπορούμε να είμαστε αρκετά σίγουροι ότι δεν είναι κατασκευασμένα από τον συγγραφέα.
Επιτρέψτε μου να περιγράψω αυτήν την αρχαία ιστορία μπροστά σας. Ο Abgar Ukkama, δηλαδή ο Abgar the Black, που πέθανε το 50 μ.Χ. μετά από μια μακρά βασιλεία [30–50], έστειλε πρεσβεία στον Sabinus, τον αντιβασιλέα του αυτοκράτορα Τιβέριου, στην Ελευθερόπολη της Παλαιστίνης. Μπορούμε, παρεμπιπτόντως, να σημειώσουμε ότι η Ελευθερόπολη ονομάστηκε έτσι για πρώτη φορά από τον Σεπτίμιο Σεβήρο το έτος 200 μ.Χ. και ότι η σημασία του ως κέντρου ελέγχου χρονολογείται ακριβώς από αυτήν την εποχή. Οι ευγενείς Marihab και Shamshagram, από τους οποίους η πρεσβεία του Abgar αποτελούνταν από έναν διερμηνέα ονόματι Hannan, πέρασαν κοντά στην Ιερουσαλήμ κατά την επιστροφή τους και άκουσαν από ταξιδιώτες για τη δόξα του Ιησού του Μεσσία. Αποφάσισαν να πάνε οι ίδιοι στην Ιερουσαλήμ και «όταν μπήκαν στην Ιερουσαλήμ, είδαν τον Μεσσία και χάρηκαν μαζί με το πλήθος που ήταν μαζί του· είδαν επίσης τους Ιουδαίους να στέκονται σε ομάδες και να συζητούν τι να κάνουν μαζί του, επειδή στενοχωρήθηκαν βλέποντας πολλούς από τους ανθρώπους τους να πιστεύουν σε αυτόν. έκανε.»560
Επέστρεψαν λοιπόν στον βασιλιά Abgar, και όταν ο Abgar το έμαθε αυτό από αυτούς, θέλησε να πάει ο ίδιος στην Παλαιστίνη, αλλά φοβόταν να περάσει από τις ρωμαϊκές κτήσεις. Γι' αυτό έστειλε μια επιστολή στον Ιησού μέσω του διερμηνέα Hannan. Ο Χάνναν βρήκε τον Ιησού στο σπίτι του Γαμαλιήλ, του αρχηγού των Εβραίων. Η επιστολή που αρχίζει με τις λέξεις: «Abgar the Black to Jesus the Good Physician» 561 δείχνει ότι ο Abgar κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς είναι είτε Θεός, που κατέβηκε στη Γη από τον Ουρανό, είτε ο Υιός του Θεού. Ο Αβγάρ ζητά από τον Χριστό να έρθει στην Έδεσσα, να ζήσει εκεί και να τον θεραπεύσει από την αρρώστια από την οποία πάσχει ο ίδιος, ο Άβγαρ.
Όταν ο Ιησούς έλαβε αυτή την επιστολή, απάντησε στον Χάνναν στον διερμηνέα: «Πήγαινε και πες στον Κύριο που σε έστειλε σε μένα: «Μακάριος είσαι που, χωρίς να με δεις, πίστεψες σε μένα, γιατί είναι γραμμένο για μένα ότι όσοι με βλέπουν δεν θα πιστέψουν σε μένα, αλλά όσοι δεν με δουν θα πιστέψουν σε μένα. Και όσον αφορά αυτό που μου έγραψες, ζητώντας Μου να έρθω σε σένα, τότε να ξέρεις ότι αυτό για το οποίο στάλθηκα εδώ τελειώνει τώρα, και θα ανέβω στον Πατέρα που με έστειλε. Έχοντας ανεβεί σε Αυτόν, θα στείλω έναν από τους μαθητές Μου σε εσάς, αυτός θα ηρεμήσει και θα θεραπεύσει οποιαδήποτε αρρώστια σας και θα μετατρέψει όλους όσους είναι μαζί σας στην αιώνια ζωή, και η πόλη σας θα είναι ευλογημένη και κανένας εχθρός δεν θα την κυριεύσει ποτέ».
Αυτή είναι η περίφημη επιστολή του Χριστού προς τον Άβγαρ. Έχει μια ενδιαφέρουσα μετέπειτα ιστορία. Αυτή η αφήγηση φαίνεται ότι έχει μεταφραστεί στα ελληνικά πριν από πολύ καιρό, και ολόκληρη η επιστολή, με ρητή εξαίρεση τις τελευταίες λέξεις, συμπεριλήφθηκε από τον Ευσέβιο στη μεγάλη του Εκκλησιαστική Ιστορία. Ο Ευσέβιος γνώριζε πολύ καλά την πραγματική εξέλιξη των γεγονότων για να δεχτεί την υπόσχεση του αήττητου της Έδεσσας στο βιβλίο του. Ένας τέτοιος λόγιος ιστορικός δεν μπορούσε να ξεχάσει την καταστροφή της Έδεσσας από τον Λούσιο Κουιέτο υπό τον Τραϊανό και την προσάρτηση της επαρχίας της Οσρόινας στην αυτοκρατορία εκατό χρόνια αργότερα. Τον 5ο αιώνα, με διάταγμα του Πάπα Γελασίου, κάθε αλληλογραφία ορθώς δηλώθηκε ως πλαστογραφημένη. Αλλά αυτός ο θρύλος ήταν και εξακολουθεί να αρέσει, απολαμβάνοντας τεράστια δημοτικότητα. Η Βιβλιοθήκη Bodleian έχει στην κατοχή της αρκετά θραύσματα ελληνικού παπύρου του 4ου ή 5ου αιώνα που περιέχουν αυτή την ιστορία. Και πριν από αρκετά χρόνια [τρία χρόνια], βρέθηκε στην Έφεσο ένα ανώφλι με γράμματα από τον Άβγαρ προς τον Χριστό και τον Χριστό στον Αβγαρ, γραμμένα πάνω του με ελληνικά γράμματα, σχεδόν σύγχρονο με τον ίδιο τον Ευσέβιο 562.
Η επιστολή του Χριστού θεωρήθηκε ως φυλαχτό και οι ευσεβείς άνθρωποι την αντέγραφαν και τη φορούσαν ως μέσο προστασίας «από κεραυνούς και χαλάζι, από κίνδυνο σε θάλασσα και στεριά, μέρα και νύχτα και σε σκοτεινά μέρη» 563.
Ας επιστρέψουμε στις Διδασκαλίες του Αντάι. Έχοντας λάβει το μήνυμα στον βασιλιά Abgar, ο Hannan, ο διερμηνέας, ζωγράφισε την εικόνα του Κυρίου μας «με τα καλύτερα χρώματα» και την έφερε στην Έδεσσα, όπου ο Abgar την τοποθέτησε σε ένα τιμητικό μέρος 564. [Σε μεταγενέστερη περίοδο, αυτή η εικόνα έγινε αντικείμενο εκπληκτικών θρύλων: πίστευαν ότι φτιάχτηκε θαυματουργικά χωρίς τη συμμετοχή ανθρώπινων χεριών, και αυτός ο θρύλος συγχωνεύεται με το πολύ γνωστό Veronica. Η διδασκαλία του Addai λέει περαιτέρω πώς, μετά την ανάληψη, ο Απόστολος Ιούδας Θωμάς έστειλε τον Addai, έναν από τους 72, στον βασιλιά Abgar. Μπορεί να μην θίξουμε πολλά από το κήρυγμα του Addai, αλλά ορισμένες λεπτομέρειες αξίζουν προσοχής. Όταν ο Addai ήρθε στην Έδεσσα, εγκαταστάθηκε στο σπίτι του Tobius, γιου του Tobius, ενός Παλαιστίνιου Εβραίου, ο οποίος εισήγαγε τον Addai στον Abgar 565. Φυσικά, ο Abgar θεραπεύτηκε αμέσως και ασπάστηκε τον Χριστιανισμό μαζί με πολλούς από τους υπηκόους του, μεταξύ των οποίων ήταν και η εβραϊκή εμπορική κοινότητα 566.
Οι Παλαιστίνιοι Εβραίοι, που σταύρωσαν τον Κύριό μας στο σταυρό, υπέστησαν φυσικά αυστηρή καταδίκη, αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι οι Εβραίοι της Έδεσσας απεικονίζονται ως συμπαθούντες της νέας διδασκαλίας.
Η θρησκεία της Έδεσσας, σύμφωνα με τις Διδασκαλίες του Addai, ήταν η λατρεία των ουράνιων σωμάτων 567. Οι αναφορές στον Bel (Vila - επιμ.) και στον Nebo προέρχονται, υποθέτω, από την Παλαιά Διαθήκη [Ησ 46:1], και όχι από ιστορικές μνήμες. αλλά μπορούμε να πούμε ότι ο πληθυσμός του Mabbog-Hierapolis λάτρευε τον Tar᾽afa και ο πληθυσμός του Harran λάτρευε ένα είδωλο που ονομαζόταν Baf Nikal. Ο Δρ Χάρις συγκέντρωσε πρόσφατα ορισμένες οριστικές αποδείξεις ότι η ειδωλολατρική Έδεσσα ήταν αφιερωμένη στα ουράνια Δίδυμα, και ότι προς τιμήν τους αυτό το αστέρι εμφανίζεται στο νόμισμα της Έδεσσας. Η διδασκαλία του Addai δεν μιλά, τουλάχιστον όχι άμεσα, για τους Διδύμους, αλλά γενικά αναφέρει τη λατρεία της Σελήνης, του Ήλιου και της Αφροδίτης και την επιρροή που ασκούν τα ζώδια γενικότερα. Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι η Διδασκαλία δεν αναφέρει τους δύο μεγάλους κίονες στην ακρόπολη, που μέχρι σήμερα είναι τόσο εντυπωσιακοί στην Ούρφα.
Σκοπεύουμε να εξετάσουμε τα χωρία των Διδασκαλιών του Αντάι που μιλούσαν για τον αρχαίο Συριακό κανόνα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και τον τρόπο ζωής που οδήγησαν όσοι προσηλυτίστηκαν στον Χριστό στις επόμενες διαλέξεις. Αλλά για το κύριο ερώτημα που εξετάζεται τώρα για τη γενική πορεία της ιστορίας της Εκκλησίας της Έδεσσας, το πιο σημαντικό μέρος είναι το συμπέρασμα της Διδασκαλίας. Βρίσκουμε σε αυτό ένα αξιοσημείωτο μήνυμα ότι ο Addai πέθανε εν ειρήνη και τιμή κατά τη διάρκεια της ζωής του πιστού βασιλιά Abgar, και ότι ο διάδοχος του Addai ήταν ο μαθητής του Haggai 568. Μερικές από τις πολύ μεταγενέστερες αφηγήσεις αποδίδουν το στέμμα του μαρτυρίου στον Addai, αλλά ο ειρηνικός θάνατος που του αποδίδεται εδώ είναι μια ένδειξη ότι υπάρχει ιστορικό στοιχείο. Όμως ο Αγγαίος μαρτύρησε. Ο Ma᾽nu, ένας από τους γιους του Abgar, ήταν άπιστος, και όταν ο Haggai αρνήθηκε να του κάνει ένα ειδωλολατρικό διάδημα, όπως είχε φτιάξει παλαιότερα για τον Abgar, ο πατέρας του, ο Ma᾽nu έστειλε να συντρίψει τα πόδια του Haggai ενώ ο τελευταίος ήταν στην εκκλησία. Ο Αγγαίος πέθανε και θάφτηκε στην εκκλησία ανάμεσα στους χώρους για γυναίκες και άνδρες.
Πέθανε απροσδόκητα και δεν πρόλαβε να χειροτονήσει τον διάδοχό του Παλούτο, οπότε ο τελευταίος έπρεπε να μεταβεί στην Αντιόχεια για αγιασμό και εκεί χειροτονήθηκε από τον Σεραπίωνα, επίσκοπο Αντιοχείας.
Υπάρχει ένας προφανής αναχρονισμός εδώ, ένας αναχρονισμός τόσο εντυπωσιακός που εδώ δεν μπορεί να γίνει λόγος για ένα απλό λάθος. Ο Σεραπίων Αντιοχείας μας είναι γνωστός από την Εκκλησιαστική Ιστορία [Ιστ. έκκλ. 6:12] του Ευσεβίου, ως ορθόδοξος συγγραφέας και αυστηρός υπέρμαχος των τεσσάρων κανονικών Ευαγγελίων, όπως και ο σύγχρονος του Άγιος Ειρηναίος. Ο Σεραπίων εξελέγη Επίσκοπος Αντιοχείας το έτος 190 και κυβέρνησε την επισκοπή γύρω στο έτος 21. Εάν, εν τέλει, ο Σεραπίων χειροτονούσε τον Παλούτ, τότε ούτε ο Παλούτ θα μπορούσε να εκχριστιανιστεί από έναν από τους 72 μαθητές, ούτε ο βασιλιάς Αβγαρ, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του οποίου έζησε, δεν θα μπορούσε να ήταν σύγχρονος του Κυρίου μας.
Έτσι, στις Διδαχές των Αδών ερχόμαστε αντιμέτωποι με δύο θεωρίες για την εμφάνιση του Χριστιανισμού στην Έδεσσα. Σύμφωνα με μια θεωρία που διέπει το έργο, ο Χριστιανισμός εμφανίστηκε στην Έδεσσα τον πρώτο αιώνα μ.Χ. Σύμφωνα με μια άλλη, που αναφέρεται στο τέλος της αφήγησης, ο τρίτος εκπρόσωπος της χριστιανικής κοινότητας στην Έδεσσα χειροτονήθηκε επίσκοπος μέχρι το 200 μ.Χ., και ο ίδιος ο Χριστιανισμός δεν μπόρεσε να φτάσει σε αυτήν την περιοχή πολύ νωρίτερα από το μισό του Β' Αιώνα.
Η αφήγηση των Διδασκαλιών του Addai στην πραγματικότητα συνεχίζεται σε δύο έγγραφα που ονομάζονται Acts of Sharbel and the Martyrdom of Bar-Samya 569. Ο Bar-Samya αναφέρεται στις Διδασκαλίες του Addai 570, και γνωρίζουμε ότι έγινε επίσκοπος της Έδεσσας μετά τον Abshelama, τον διάδοχο του Palut 571, ο προσηλυτισμός του Bar-Samya, ιερέας του Bar-Samya. και ο Νέμπο. Ο Sharbel και ο Bar-Samya συνελήφθησαν και ο πρώτος, μετά από σκληρά βασανιστήρια, σκοτώθηκε. Ο Bar-Samya ετοιμάστηκε να υποστεί την ίδια μοίρα όταν ήρθε το διάταγμα της ανοχής από τον Αυτοκράτορα (sic), και ο Bar-Samya αφέθηκε ελεύθερος εν ειρήνη. Στο Μαρτύριο του Μπαρ-Σάμυα ξαναβρίσκουμε την ιστορία ότι ο Παλούτ αφιερώθηκε από τον Σεραπίωνα και, σύμφωνα με αυτό, μαθαίνουμε ότι ο Μπαρ-Σαμύα έζησε την εποχή του Πάπα Φαβιανού Α', ο οποίος μαρτύρησε το 250 μ.Χ. στον διωγμό του Δεκίου το 572. Αλλά αλλού στα ίδια έγγραφα ο Αυτοκράτορας, που πιθανότατα ονομαζόταν δικαστής. Η Έδεσσα λέγεται Λιζανία ή Λουκιανός, αν και αναφέρεται και ο ειδωλολάτρης βασιλιάς Άβγαρος το 573. Η άποψη ότι αυτό συνέβη επί Τραϊανού, του διώκτη Αυτοκράτορα, επικράτησε σε μεταγενέστερους χρόνους.
Ο χρονικογράφος Μιχαήλ ο Σύρος, Ιακωβίτης πατριάρχης στην Αντιόχεια τον 12ο αιώνα, χρονολογεί το μαρτύριο του Sharbel και του Bar-Samya στη βασιλεία του το 574.
Όμως ο ίδιος ο Μιχαήλ εισάγει μια ανακρίβεια, προσθέτοντας ότι την ίδια εποχή μαρτύρησε η Ευφημία της Χαλκηδόνας - γεγονός που έγινε το έτος 307 κατά τον διωγμό του Διοκλητιανού. [Αυτός ο εντυπωσιακός αναχρονισμός πρέπει να ληφθεί υπόψη όταν φτάσουμε στην αφήγηση του Μιχαήλ για τον Βαρντεσάν].
Οι λεπτομέρειες της ιστορίας για τον Sharbel και τον Bar-Samya αποδεικνύονται ανιστορικές μετά από πιο ακριβή έρευνα. Ο Σαρμπέλ, ένας ειδωλολάτρης ιερέας που προσηλυτίστηκε, όχι μόνο υβρίζει τους ειδωλολατρικούς θεούς, όπως οι χριστιανοί απολογητές, αλλά παραθέτει και τους ψαλμούς και τους προφήτες, σαν να ήταν εξοικειωμένος από παλιά με τις Αγίες Γραφές. Το μαρτύριο στο οποίο υποβλήθηκε ήταν αφόρητα βαρύ, αλλά εντούτοις δεν τον εμπόδισε καθόλου να απευθυνθεί στον δικαστή με μάλλον βαρύγδουπες λόγους. Το συμπέρασμα λέει ότι ο διωγμός έληξε επειδή έγινε σεισμός στη Ρώμη, όταν οι εξόριστοι χριστιανοί πήραν μαζί τους τα λείψανα των αποστόλων Πέτρου και Παύλου. Οι Ρωμαίοι βλέποντας τον σεισμό παρακάλεσαν τους χριστιανούς να μείνουν. Ο σεισμός σταμάτησε και όλοι: τόσο οι Εβραίοι όσο και οι ειδωλολάτρες, πίστεψαν στον Χριστό 575. Είναι σαφές ότι ένα έγγραφο που περιέχει τέτοια διαστρέβλωση των γεγονότων δεν μπορεί να είναι αξιόπιστο.
Ας παραλείψουμε μερικά χρόνια, και επιτέλους μπαίνουμε στο φως της πραγματικής ιστορίας. Στο αρχαίο συριακό ημερολόγιο, που δημοσιεύτηκε από τον Wright 576, σύμφωνα με το χειρόγραφο του έτους 411, βρίσκουμε κάτω από τις 15 Νοεμβρίου τη μνήμη του Shamuna και της Guria και κάτω από τις 2 Σεπτεμβρίου - τη μνήμη του Aviv (Habbib) του διακόνου. Αυτό το αρχαίο ημερολόγιο ή μαρτυρολογία δεν γνωρίζει τίποτα για τον Charbel και τον Bar-Samya, καθώς και για τον Haggai, μια περίσταση που δείχνει ότι ο σεβασμός αυτών των πρώτων μαρτύρων της Έδεσσας δεν ανήκει σε ισχυρές ιστορικές παραδόσεις. Η κατάσταση είναι διαφορετική με τους Shamuna, Khabbib και Gury. Η μνήμη τους δεν χάθηκε ποτέ στη Συριακή Εκκλησία. Ο Shamuna και ο Gury αποκεφαλίστηκαν στην αρχή του διωγμού του Διοκλητιανού το 297, και ο Habbib κάηκε ζωντανός στη Licinia το 309, αρκετά χρόνια πριν από το Διάταγμα της Ανοχής 577. Εκείνη την εποχή ο Kona ήταν επίσκοπος της Έδεσσας. Πέθανε το 313, μετά το τέλος του διωγμού των χριστιανών. Το μόνο έργο που του αποδίδουν οι χρονικογράφοι είναι η ίδρυση της μεγάλης Εκκλησίας, που ολοκληρώθηκε από τον διάδοχό του Sa᾽ad᾽, ο οποίος πέθανε το 324. Το πώς ο Kona γλίτωσε τον θάνατο κατά τη διάρκεια του διωγμού είναι άγνωστο.
Ίσως κρυβόταν, ή ίσως οι δικαστές να φοβήθηκαν να φυλακίσουν τόσο σημαντικούς ανθρώπους ανάμεσα στους χριστιανούς, φοβούμενοι μια εξέγερση. Εν πάση περιπτώσει, είναι σημαντικό ότι ο συντάκτης του μαρτυρολογίου, ο ίδιος σύγχρονος του Cohn, ούτε τον επαινεί ούτε τον κατηγορεί.
Από την εποχή του Κώνα, τα ονόματα των επισκόπων καταγράφηκαν προσεκτικά σε ένα έγγραφο που ονομαζόταν Χρονικό της Έδεσσας 578. Μεταξύ της Κόνας και της Ραμπούλας, η έδρα της Έδεσσας καταλήφθηκε από εννέα επίσκοποι. Από αυτούς, ο Αϊτάλα, ο διάδοχος του Σαάδ, έλαβε μέρος στη μεγάλη Σύνοδο της Νίκαιας το 325 μ.Χ. 579 Ένας από τους επόμενους επισκόπους ήταν ο Μπάρσες, που εκδιώχθηκε από τους Αρειανούς. Οι δραστηριότητες του Rabbula, επισκόπου Έδεσσας από το 412 έως το 435, θα εξεταστούν στα επόμενα αναγνώσματα. Η επισκοπή του είναι ένα βαθύ ορόσημο στην ιστορία της Συριακής Εκκλησίας. Στην εποχή του εξαφανίστηκαν οι παλιές αιρετικές διδασκαλίες και σχηματίστηκαν νέα κόμματα Μονοφυσιτών και Νεστοριανών. Στην τελετουργική και την εκκλησιαστική πειθαρχία, η κηδεμονία του σηματοδοτεί το τέλος του παλιού και την αρχή του νέου.
Εδώ είναι απαραίτητο να σημειώσουμε τουλάχιστον συνοπτικά ένα σημαντικό γεγονός από τη γενική ιστορία του 4ου αιώνα. Η εισβολή των Ούννων στη Μεσοποταμία από τα βόρεια το 395 ήταν μια εθνική καταστροφή, η αναφορά της οποίας βρίσκεται ακόμη και σε ορισμένους χριστιανικούς ύμνους. Αλλά δεν είχε καμία επιρροή στη γενική ανάπτυξη της Εκκλησίας και αντικατοπτρίστηκε με την ίδια ισχύ σε όλες τις τάξεις της κοινωνίας. Ο Μεγάλος Περσικός Πόλεμος ανήκει σε γεγονότα τελείως διαφορετικής κατηγορίας. Είχε μια αναμφισβήτητη επιρροή στη θεολογία και την ιστορία της Συριακής Εκκλησίας. Συνεχίστηκε κατά διαστήματα από το 337 έως το 363 και μετά την ήττα και τον θάνατο του Ιουλιανού, έληξε τραγικά για τους Ρωμαίους. Η Αυτοκρατορία έδωσε τη Νιζίβια με όλες τις επαρχίες από την άλλη πλευρά της Οσρόινας. Μέχρι σήμερα, στις διδασκαλίες του Αγίου Εφραίμ ακούγονται απόηχοι της φρίκης με την οποία ο χριστιανικός πληθυσμός της Ανατολής έλαβε την επαίσχυντη είδηση. «Η θλίψη με αναγκάζει να μιλήσω», γράφει, «η εντολή με διατάζει να παραμείνω σιωπηλός».
Πρέπει να πω ότι ο Άγιος Εφραίμ πάντα βρήκε την ευκαιρία να προτρέπει τους ακροατές του στην Έδεσσα, απειλώντας τους με τη μοίρα της Νισιβίας, η οποία, κατά τη γνώμη του, χάθηκε από την απροσεξία, την πολυτέλεια και τον άσεμνο χορό των κατοίκων της.
[Αλλά θα λαμβάναμε μια εντελώς ατελής ιδέα για την ιστορία της Εκκλησίας αν την αναδημιουργούσαμε χρησιμοποιώντας μόνο κηρύγματα]. Για τους χριστιανούς υπηκόους της μοναρχίας των Σασσανιδών, ο Περσικός πόλεμος, με τη θλιβερή έκβασή του για τους Ρωμαίους, ήταν κάτι περισσότερο από μια ευκαιρία που θα μπορούσε να αξιοποιηθεί καλά από τον άμβωνα. Για πολλούς από αυτούς ήταν κυριολεκτικά θέμα ζωής και θανάτου. Ο Περσικός πόλεμος του 4ου αιώνα ήταν το πρώτο μεγάλο πολιτικό γεγονός στο οποίο συμμετείχε η ίδια η Εκκλησία. Η αυτοκρατορία των Σασσανιδών ήταν αυστηρά εθνική, περσική, ζωροαστρική - εχθρική προς τον Χριστιανισμό. Από τη στιγμή που η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία έγινε Χριστιανική, το να είσαι Χριστιανός στα μάτια του «βασιλιά των βασιλιάδων» και της κυβέρνησής του διέφερε ελάχιστα από το να είσαι προδότης του περσικού κράτους. [Το να παραμείνεις Πέρσης Χριστιανός υπό τον Σαπόρ ήταν τόσο δύσκολο όσο το να είσαι Καθολικός υπό την Ελισάβετ ή μέλος της Εκκλησίας της Αγγλίας υπό τον Κρόμγουελ].
Δεν είναι πρόθεσή μου να περιγράψω την άνοδο και την πτώση του Χριστιανισμού στη Σασσανιδική Αυτοκρατορία. Θα περιοριστώ μόνο στην αναφορά του γεγονότος του μεγάλου πολέμου και της σημασίας του για τη Θεολογία της Συριακής Εκκλησίας και στη συνέχεια θα επιστρέψω ξανά στο σκίτσο μιας προηγούμενης περιόδου στην εξέλιξη της τελευταίας. Τα ονόματα των επισκόπων είναι μόνο τα οστά της εκκλησιαστικής ιστορίας, και ανακατασκευάζοντας την αλυσίδα της διαδοχής των επισκόπων, κατασκευάζουμε, στην καλύτερη περίπτωση, έναν σκελετό. Είναι όμως απαραίτητο να αποκαταστήσουμε αυτόν τον σκελετό αν θέλουμε να φανταστούμε τα ξερά οστά σαν ένα σώμα με νεύρα και ψυχή. Τουλάχιστον, ας πούμε, αφήνοντας τη μεταφορά, δεν υπάρχει πιο αληθινός τρόπος για να ανακαλύψουμε σπασίματα στην πορεία της ιστορίας της Εκκλησίας από μια ρήξη στη διαδοχή των κύριων υπαλλήλων της. Και πρέπει τώρα για άλλη μια φορά να επιστήσω την προσοχή σας στο μεγάλο κενό στη διαδοχή των επισκόπων της Έδεσσας.
Ποιο είναι το πραγματικό νόημα, ρωτάμε, της ιστορίας ότι ο Παλούτ αφιερώθηκε όχι από τον Αγγαίο, αλλά από τον Σεραπίωνα της Αντιόχειας; Έγγραφα που το αναφέρουν, δηλ. Οι Διδασκαλίες του Αδάι και το Μαρτύριο του Μπαρ-Σαμύα συνεχίζουν και μας λένε ότι ο ίδιος ο Σεραπίων χειροτονήθηκε από τον Ζεφύρινο της Ρώμης, αφιερωμένος από τον προκάτοχό του κ.λπ. στον Άγιο Πέτρο. Φυσικά, η γενική τάση των Εκκλησιών είναι ξεκάθαρη. Θέλουν να αποδείξουν ότι ο Palut είχε εξουσία από τη μεγάλη Εκκλησία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας 580. Palut – γιος του Πέτρου. Αυτό δεν λέγεται για τον Άδδα και τον Αγγαίο, τους προκατόχους του στην Έδρα της Έδεσσας.
Αλλά η μορφή της αφήγησης που εξετάζουμε είναι γελοία ανιστόρητη. Ο Σεραπίων ήταν Επίσκοπος Αντιοχείας από το 189 ή το 192 έως το 209. Ο Ζεφύρινος κατέλαβε τον ρωμαϊκό θρόνο από το 202 έως το 218 και, φυσικά, δεν μπόρεσε να χειροτονήσει τον Σεραπίωνα. Πρέπει, λοιπόν, να υπάρχει ειδικός λόγος για την αναφορά του Ζεφυρίνου, του συγκριτικά δυσδιάκριτου βουλευτή της έδρας του Αποστόλου Πέτρου. Τολμώ να προτείνω ότι αυτός ο ιδιαίτερος λόγος βρίσκεται στο γεγονός ότι ο Ζεφύρινος ήταν επίσκοπος την εποχή της περίφημης επίσκεψης στη Ρώμη από τον Άβγαρο Θ΄. Όλες οι ενδείξεις δείχνουν ότι ο βασιλιάς Abgar, ο οποίος ασπάστηκε τον Χριστιανισμό ή τουλάχιστον ήταν φιλικός προς τη νέα θρησκεία, ήταν ο Abgar IX. Αυτός είναι ο μόνος ηγεμόνας της Έδεσσας που είχε την ευκαιρία να στείλει πρεσβεία στην Ελευθερόπολη της Παλαιστίνης, όπως αναφέρεται στις διδασκαλίες του Αδάι. Σχετικά με τον Abgar IX είναι γνωστό ότι ο Vardesan ήταν φίλος του. επομένως επηρεάστηκε από τον Χριστιανισμό. Ήταν ένας από τους τελευταίους από τους Αβγάρους και βασίλεψε αρκετό καιρό ώστε να σχηματιστούν θρύλοι γύρω από την προσωπικότητά του.
Δεν χρειάζεται να καταπονήσουμε τη φαντασία μας για να εφεύρουμε μια συνάντηση μεταξύ του Πάπα και του Ασιάτη βασιλιά. Αν ο ίδιος ο Άβγαρ ήταν μόνο μισός Χριστιανός, τότε η ακολουθία του περιλάμβανε αναμφίβολα μέλη της Εκκλησίας της Έδεσσας, τα οποία, αφού επέστρεψαν στην πατρίδα τους, έφεραν στην Ανατολή το όνομα της ισχυρής επαπξας στην πρωτεύουσα του κόσμου. Ότι όντως υπήρχε τότε Εκκλησία στην Έδεσσα, το μαθαίνουμε από την περιγραφή του μεγάλου κατακλυσμού το 201 μ.Χ., που βρίσκεται στο Χρονικό της Έδεσσας, όταν η πλημμύρα του ποταμού Δάισαν κατέστρεψε, μαζί με άλλα κτίρια, τον χριστιανικό ναό.
Είναι πιθανό, βέβαια, η συναναστροφή μεταξύ Αβγάρου και Σεπτίμιου Σεβήρου να τράβηξε την προσοχή του κλήρου της Ρώμης και της Αντιόχειας στη χριστιανική κοινότητα της Έδεσσας, αλλά είναι πιο πιθανό η ώθηση να προήλθε από την άλλη πλευρά και ότι ο Παλούτος όφειλε την εκλογή του σε ένα κίνημα των Χριστιανών της Συρίας προς στενότερη κοινωνία με τη Δυτική Εκκλησία. Δεν γνωρίζουμε, και οι πηγές μας δεν είναι τέτοιες που να μας πουν, σε ποιο βαθμό ο Palut με την αντιοχική μύησή του αντιπροσώπευε το κύριο ρεύμα στην κοινότητα της Έδεσσας. Είναι δύσκολο να καταπνίξουμε την υποψία ότι στην αρχή υπήρχαν λίγοι Καθολικοί, όπως μπορεί να αποκαλούνται οι οπαδοί του Παλούτου. Μαθαίνουμε από τον Ιάκωβο της Έδεσσας [7ος αιώνας] ότι ο άγιος Εφραίμ [Σίριν, † 373, Ιούνιος] σε μια από τις αμφιλεγόμενες συνομιλίες του, τώρα χαμένη ή κακώς δημοσιευμένη, παραπονέθηκε ότι οι Ορθόδοξοι αυτοαποκαλούνταν παλούπανοι. «Η Εκκλησία», είπε, «δεν πρέπει να λέγεται με ανθρώπινο όνομα, αλλά μόνο από τον Χριστό».
Το επιχείρημα του Αγίου Εφραίμ ότι μόνο οι σχισματικές αιρέσεις ονομάζονται από τους ιδρυτές τους είναι ιστορικά ακριβές, αλλά το ξεκάθαρο συμπέρασμα που προκύπτει από το όνομα "Παλούτιοι" είναι ότι η Καθολική Εκκλησία στην Έδεσσα ήταν αρχικά μια σχισματική αίρεση που ιδρύθηκε από τον Παλούτο.
Το ίδιο μπορεί να συμπεράνει κανείς από τον κατάλογο των επισκόπων που κατείχαν την έδρα του Καθολικού ή Ύπατου Ιεράρχη της Ανατολής, επικεφαλής της Εκκλησίας στις περσικές κτήσεις. Αυτός ο κατάλογος βρίσκεται στο Book of Bees 581, που συνέταξε ο Solomon of Basra, και σε μία ή δύο παρόμοιες συλλογές ιστορικού χαρακτήρα. Αρχίζει με τον Αδάι, μετά έρχεται η μαθήτριά του Μαρί, ο Αμβρόσιος και ο Αβραάμ, οι επόμενοι κατά σειρά σημειώνονται στον κατάλογο ως επίσκοποι της «Αντιοχίας καθαγίασης». Εδώ πάλι η ίδρυση της Εκκλησίας αποδίδεται στον Αδάι, αλλά η αλυσίδα που προέρχεται από τους Αδάι σύντομα σπάει και η διαδοχή των επισκόπων περνά στην Αντιόχεια.
Μένει να εξετάσουμε ένα ακόμη σημαντικό γεγονός, και στη συνέχεια μπορούμε να συνοψίσουμε την ιστορική μας έρευνα. Το χρονικό 582 του Μιχαήλ του Σύρου, Πατριάρχη των Μονοφυσιτών, που πέθανε το έτος 1.199, είναι μια συλλογή από διάφορες πηγές. Η αξία ενός τέτοιου έργου, όταν περιέχει περιγραφή γεγονότων που έλαβαν χώρα 1000 χρόνια πριν από τη σύνθεσή του, εξαρτάται φυσικά από τα πλεονεκτήματα των πηγών του συγγραφέα και όχι μόνο από την κριτική του αίσθηση. Για το κύριο μέρος του έργου του για τους τρεις πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού εξαρτάται από τον Ευσέβιο, αλλά για την ιστορία της Έδεσσας έχει διαφορετικό υλικό. Πολλά από τα τελευταία μας είναι ήδη γνωστά. Παίρνει πληροφορίες για τον Addai και τον Haggai από τις Διδασκαλίες του Addai, και για τον Bar-Samya και τον Sharbel από τις Συριακές μαρτυρικές πράξεις 583. Είναι πολύ περίεργο ότι ο Μιχαήλ ο Σύρος παραλείπει εντελώς τους Habbib, Shamuna και Guria - τους λαϊκούς ήρωες της Έδεσσας. Αντίθετα όμως μας δίνει την πληρέστερη βιογραφία του Βαρντεσάν που έχει διασωθεί, η οποία, τουλάχιστον σε ορισμένα από τα μέρη της, πρέπει να πηγάζει από μια πηγή πολύ αρχαιότερη από τον ίδιο τον Μιχαήλ.
Μας λέει ότι ο Μπαρντεσάν γεννήθηκε το έτος 154 584 στην Έδεσσα, όπου βρήκαν καταφύγιο οι γονείς του (πιθανώς κρύβονταν από τους Πάρθους) και ότι εκπαιδεύτηκε στην Ιεράπολη - Μάμπογκ υπό την καθοδήγηση ενός ειδωλολάτρη ιερέα. Εικοσιπεντάχρονα αγόρια, δηλαδή το έτος 179, ο Μπαρντεσάν πήγε για δουλειές στην Έδεσσα και περνώντας κοντά στον ναό που έχτισε ο Αδάι, άκουσε τη φωνή του Ιστάσπη να εξηγεί τις Αγίες Γραφές στους ανθρώπους. Αυτός ο Ιστάσπ ήταν ο διάδοχος της Ιζάνης. Ο Βαρντεσάν άρεσε ο λόγος του και επιθυμούσε να μυηθεί στα χριστιανικά μυστήρια. Ο επίσκοπος, ακούγοντας αυτό, τον δίδαξε τη χριστιανική διδασκαλία, τον βάφτισε και τον έκανε διάκονο. Ακολουθεί μια σειρά παρατηρήσεων σχετικά με την αστρονομική και αστρολογική αίρεση του Bardesan και στο τέλος μαθαίνουμε ότι ο Akai, ο διάδοχος του Histaspes, που δεν κατάφερε να αποτρέψει τον Bardesan από τα λάθη του, τελικά τον αναθεμάτισε και ότι ο Bardesan πέθανε το έτος 222 μ.Χ., σε ηλικία 68 ετών. «Καταραμένη να είναι η μνήμη του. Αμήν». Ο χρονικογράφος μας ολοκληρώνει την ιστορία του.
Ας σημειωθεί εδώ ότι η διήγηση του Μιχαήλ του Σύρου για τον Μπαρδεσάν μας δίνει τρία νέα ονόματα των επισκόπων της Έδεσσας που ακολούθησαν τον Αδάι. Άλλες πηγές δεν μας λένε για το Izani, το Histasp και το Akai, και τώρα πρέπει να συζητήσουμε εάν αυτά τα ονόματα μπορούν να γίνουν αποδεκτά ως ιστορικά, και αν ναι, πού να τα τοποθετήσουμε στη λίστα μας. Ωστόσο, ίσως θα ήταν καλύτερα να εξετάσουμε πρώτα από πού πήρε αυτά τα ονόματα ο ίδιος ο χρονικογράφος μας Μιχαήλ.
Το τελευταίο ερώτημα πρέπει να απαντηθεί με πληροφορίες για το αν ο κατάλογος των επισκόπων της Έδεσσας που έδωσε ο Μιχαήλ έχει αυτοτελή αξία ή αν είναι μόνο μια συλλογή από διάφορες πηγές που χρησιμοποιεί ο χρονικογράφος. Ο Μιχαήλ μας δίνει πολύ σαφείς πληροφορίες, και αν τις αποδεχτούμε, μπορεί να εμπλουτίσει σημαντικά τις γνώσεις μας. Τοποθετεί τον Addai, τον Haggai και τον Palutus στην εποχή των Αποστόλων, ακολουθούμενο από τον Abshelama, τον Bar-Samya στις ημέρες του Τραϊανού, μετά τον Taridat, τον Bozni, τον Shalula, «άλλο σκλάβο», τον Gury, «άλλο σκλάβο» και μετά τους Izani, Histaspes και Akai 585. Δεν ξέρω ποιον εννοεί ο Μιχαήλ με τον όρο «άλλος σκλάβος». Ολόκληρος ο κατάλογος είναι πολύ συγκεχυμένος και δεν δίνεται ούτε ένα όνομα μεταξύ του Acai, ενός πρώην επισκόπου μέχρι το 222 μ.Χ., και του Cona, που έζησε υπό τον Διοκλητιανού το 297 μ.Χ.
Είναι αξιοσημείωτο ότι τα ονόματα των επισκόπων δεν προηγούνται ετών, όπως γίνεται στον κατάλογο των επισκόπων της Ρώμης, της Αντιόχειας, της Αλεξάνδρειας και της Ιερουσαλήμ, και τολμώ να προτείνω ότι τα τρία ονόματα που αναφέρονται σε σχέση με το Bardesan μπορεί να είχαν τοποθετηθεί πριν από τον Παλούτο.
Η χειροτονία του Παλούτ από τον Σεραπίωνα Αντιοχείας - αυτό το κεντρικό γεγονός στην ιστορία της Επισκοπής Έδεσσας - αφήνεται χωρίς προσοχή από τον Μιχαήλ. Αν το λάβουμε υπόψη, θα δούμε ότι οι τρεις επίσκοποι, σύγχρονοι του Μπαρντεσάν, τοποθετήθηκαν πολύ αργά. Ο λογαριασμός του Michael αναφέρει τον Addai, αλλά το όνομα Paluta δεν εμφανίζεται. Επομένως, νομίζω ότι το καλύτερο που έχετε να κάνετε είναι να απορρίψετε εντελώς την εντολή του Μιχαήλ.
Μπορεί να φαίνεται ότι υπάρχει κάποιος λόγος να υποθέσουμε ότι ο Palut, που μυήθηκε στην Αντιόχεια της Έδεσσας, ήταν, από την άποψη της μεγάλης πλειοψηφίας των ντόπιων χριστιανών, αποστάτης. Οι μεταγενέστεροι θρύλοι τον κάνουν τον άμεσο διάδοχο του Αγγαίου, και ο αρχαιότερος τον κάνει μαθητή του Αγγάι, αλλά χειροτονήθηκε επίσκοπος από τον Σεραπίωνα. στην πραγματικότητα, μπορεί να ήταν αντίπαλος του άμεσου διαδόχου των Addai και Haggai. Ο επίσκοπος Histasp, ο οποίος ασπάστηκε τον Μπαρντενέζο στον Χριστιανισμό, ήταν, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, αρκετά χρόνια μεγαλύτερος από τον Palut, αλλά ο Akai, που αναθεμάτισε τον μεγάλο αστρολόγο, προφανώς ήταν είτε σύγχρονος του Palut είτε, το πολύ, λίγο μεγαλύτερος από αυτόν. Εν τω μεταξύ, καμία από τις πηγές μας δεν κάνει λόγο για αντιπαλότητα μεταξύ των επισκόπων της Έδεσσας πριν από την εποχή των Αρειανών έριδων, και τείνω περισσότερο να πιστεύω ότι η ιστορία που δίνεται στις Διδαχές των Αδών είναι ουσιαστικά σωστή, δηλαδή ότι η σειρά των επισκόπων της Έδεσσας διεκόπη, κυρίως λόγω διωγμών από τους ειδωλολάτρες.
Η αρχαία ιστορία της Εκκλησίας της Έδεσσας μπορεί να ανακατασκευαστεί μόνο από πηγές που, ως επί το πλείστον, δεν έχουν ερευνηθεί ελάχιστα. Μεγάλο μέρος του υλικού μας χρονολογείται σε μεταγενέστερο χρόνο και πολλά είναι αναμεμειγμένα με μη ιστορικούς θρύλους και μύθους. Το να προσπαθήσετε να ανασυνθέσετε το ιστορικό χωρίς να ελέγξετε πρώτα τις πηγές πριν από εσάς θα ήταν άσκοπο, καθώς η απλή παράθεση αντικρουόμενων αναφορών θα οδηγούσε σε σύγχυση. Ως εκ τούτου, σας έδωσα τις κύριες ημερομηνίες των εγγράφων και επισύναψα σε αυτές ορισμένες επικριτικές παρατηρήσεις, με τη βοήθεια των οποίων θα μπορούσε κανείς να πάρει μια ιδέα για την αξία αυτών των ημερομηνιών. Τώρα πρέπει, επαναλαμβάνοντας εν συντομία τα αποτελέσματα που προέκυψαν από την έρευνα, να προσδιορίσω ποιο, κατά τη γνώμη μου, ήταν το κύριο περίγραμμα της ιστορίας, όπως αποδεικνύεται από τις αποσπασματικές πηγές μας.
Ο Χριστιανισμός στην Έδεσσα εμφανίστηκε αρχικά μεταξύ των Εβραίων 586. Αρχικά κήρυξε εκεί -πιθανότατα νωρίτερα από το μισό του 2ου αιώνα- ο Addai, Παλαιστίνιος Εβραίος, και υπήρχε μεγάλο εβραϊκό στοιχείο στην πρώτη χριστιανική κοινότητα στην Έδεσσα. Ταυτόχρονα, η νέα θρησκεία έγινε πρόθυμα αποδεκτή από ορισμένους από τους μορφωμένους και ευγενείς Εδεσσαίους ειδωλολάτρες, αλλά παρόλα αυτά έγινε κρατική θρησκεία μέχρι τα τέλη του 2ου αιώνα. Ο Αδδαίος πέθανε εν ειρήνη στην Έδεσσα και ο διάδοχός του ο Αγγαίος μαρτύρησε. Ωστόσο, μετά το θάνατό του η χριστιανική κοινότητα συνέχισε να αναπτύσσεται υπό την ηγεσία του Ιστάσπη. Υποψιάζομαι ότι το «Ιζάνι» του Συριακού Χρονικού είναι ανορθογραφία του «Αγγάι». Όπως και να έχει, σε κάθε περίπτωση, κατά την εποχή του Ιστάσπη, ο Βαρντεσάν στράφηκε προς την Εκκλησία - γεγονός που δείχνει τη διαρκώς αυξανόμενη ελκυστική δύναμη του Χριστιανισμού για τον παγανιστικό κόσμο.
Ο Μπαρντεσάν καταγόταν από ευγενή οικογένεια και ήταν εξαιρετικός συγγραφέας, και η Εκκλησία της Έδεσσας μπορεί να κατηγορηθεί μόνο για το γεγονός ότι υπό τον Ακάι, τον διάδοχο του Ιστάσπη, δεν είχε αρκετή εξουσία και ελκυστική δύναμη για να κρατήσει αυτόν τον κύριο εκπρόσωπο της συριακής φιλοσοφίας ανάμεσά της.
Γύρω στο 200 μ.Χ., η παλιά τάξη πραγμάτων στην Έδεσσα, τόσο στην Εκκλησία όσο και στην πολιτεία, έφτασε στο τέλος της: το κράτος έπεσε υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων και η Εκκλησία εξαρτήθηκε από τον Επίσκοπο Αντιοχείας. Εγκαταστάθηκε ο Παλούτ, ο νέος επίσκοπος. Ο Σεραπίων της Αντιόχειας και, αν και στην αρχή οι οπαδοί του ονομάζονταν Παλούτιοι, σαν να ήταν νέα αίρεση, εντούτοις αυτός ή οι διάδοχοί του έγιναν σύντομα οι αδιαμφισβήτητοι εκπρόσωποι της Καθολικής Εκκλησίας στην Έδεσσα, έτσι ώστε ο Παλούτος στη συνέχεια θεωρήθηκε ως μαθητής του ίδιου του Αγγαίου. Οι οπαδοί του Βαρντεσάν παρέμειναν εκτός Εκκλησίας και υπήρχαν μέχρι τα τέλη του 5ου αι. Άγνωστο πότε εμφανίστηκαν οι Μαρκιονίτες στην Έδεσσα. αλλά βρίσκονταν εκεί ακόμη και την εποχή του Ραμπούλα, παρά την εχθρότητα απέναντί τους τόσο των μελών της Καθολικής Εκκλησίας όσο και του σχολείου του Μπαρντεσάν. Τα έργα αυτής της βαθιάς ενδιαφέρουσας κοινωνίας, δυστυχώς, χάνονται εντελώς τόσο στη συριακή όσο και στην ελληνική χριστιανική λογοτεχνία.
Μετά τον διάδοχο του Palut Abshelama έρχεται ο Bar-Samya, ένας άλλος μάρτυρας που υπέφερε, υποθέτουμε, είτε επί Δεκίου είτε επί Βαλεριανού (250-260 μ.Χ.). Σχεδόν τριάντα χρόνια μετά, ο Κόνας έγινε Επίσκοπος Έδεσσας, ο οποίος έζησε μέχρι το τέλος του διωγμού από τους ειδωλολάτρες, χωρίς να ατιμαστεί από την ειδωλολατρία, αλλά και χωρίς να αποκτήσει τη δόξα της δημόσιας ομολογίας για την πίστη. Αλλά κατά τη διάρκεια της επισκοπής του, η Έδεσσα έβγαλε τουλάχιστον τρεις μάρτυρες που υπέφεραν υπό τον Διοκλητιανού και τον Λικίνιο. Η μνήμη των βασάνων και του μαρτυρίου τους ήταν ακόμη νωπή όταν η Εκκλησία θριάμβευσε και μπορούσε να τιμήσει ανοιχτά τους ήρωές της. Οι ιστορίες του Addai και του μαρτυρίου του Bar-Samya αναμφίβολα δεν προέρχονται από τις λαϊκές παραδόσεις. με άλλα λόγια συντάχθηκαν και γράφτηκαν τεχνητά, όπως κάθε επιστημονικό ιστορικό έργο. Ο συγγραφέας των μαρτυρίων των Shamuna, Guria και Habbib (Guria, Samona και Aviva - Εκδ.) μιλά, τουλάχιστον εν μέρει, από προσωπικές γνώσεις και αναμνήσεις. Η φλεγόμενη φωτιά, η θαλασσοταραχή και η σκληρή δουλειά στα ορυχεία αποτυπώθηκαν ξεκάθαρα στη μνήμη του.
Νομίζω ότι δεν είναι απίθανο να υποθέσουμε ότι ο συγγραφέας ήταν ένας από τους στρατιώτες της φρουράς που συνόδευαν τον Σαμούνα και τον Γκουρία από την Έδεσσα στον τόπο της εκτέλεσης, 587 και ότι το θάρρος τους τον έκανε από εκείνη τη στιγμή κρυφό χριστιανό.
Δεν χρειάζεται να συνεχίσω την ιστορία της Εκκλησίας της Έδεσσας στην εποχή της Αρειανής αίρεσης. Περισσότερα για τις θεολογικές συζητήσεις του 4ου και 5ου αιώνα θα ακούσουμε αργότερα. Τα ονόματα των επισκόπων και η σειρά της διαδοχής τους είναι γεγονότα που έχουν νόημα για εμάς μόνο εάν μπορούν να μας βοηθήσουν να κατανοήσουμε τις ιδέες που υπερασπίζονται οι άνθρωποι και εάν η σειρά των ονομάτων επιτρέπει να φανταστούμε ξεκάθαρα την ανάπτυξη ή τον αγώνα των ιδεών.
Οι πρώτοι επίσκοποι Έδεσσας παραμένουν στη σκιά για εμάς. Για τους περισσότερους γνωρίζουμε μόνο τα ονόματά τους και τι βάζουν στο στόμα τους, τις Διδασκαλίες του Αντάι και τις Πράξεις του Μπαρ-Σάμυα, που εκφράζουν τις σκέψεις και τις πεποιθήσεις μιας μεταγενέστερης εποχής. Μπορούμε μόνο να επαναλάβουμε ότι τα ονόματα Addai και Haggai αντιπροσωπεύουν τον αρχικό Χριστιανισμό στην Έδεσσα, έναν Χριστιανισμό ανεξάρτητο πνεύματος από τους ελληνόφωνους Χριστιανούς της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και ότι, από την άλλη, με το όνομα Paluta συνδέεται η ιδέα μιας αδιάλειπτης διαδοχής της επισκοπικής εξουσίας και της συμπάθειας για την ενότητα του Πέτρου.
Ωστόσο, σε όλη την ιστορία της Συριακής Εκκλησίας αυτό το διπλό ρεύμα είναι αισθητό. Μερικές φορές ένας δυτικός ερευνητής εντυπωσιάζεται από τον εθνικό, ανεξάρτητο χαρακτήρα του. σε άλλους τομείς ή άλλοτε φαίνεται ξεκάθαρα η προσπάθεια να συμβαδίσουν με τους Έλληνες τόσο στη θεολογία όσο και στην τελετουργία. Επιτέλους, έρχεται μια πλήρης ρήξη μεταξύ αυτών των δύο λαϊκών κινημάτων. Εθνικά στοιχεία αποκρυσταλλώνονται στον Νεστοριανισμό, σχηματίζοντας μέσα στις περσικές κυριαρχίες μια θρησκευτική ένωση εχθρική προς την Κωνσταντινούπολη. Για κάποιο χρονικό διάστημα, μια εκπληκτική αναβίωση ήταν αισθητή σε αυτό. έστειλε τις αποστολές της στη Σαμαρκάνδη και στο Θιβέτ, ακόμη και στην Κίνα και τη Νότια Ινδία. Αλλά ακόμη και στοιχεία πιο συμπαθητικά προς τη μεταγενέστερη Ελληνική Θεολογία απέρριψαν σύντομα την απόφαση της Συνόδου της Χαλκηδόνας και ως εκ τούτου αναγνωρίστηκαν ως αιρετικοί. [Όταν, κατά τη διάρκεια της Μετανάστευσης των Εθνών, οι άγριοι οπαδοί του νέου προφήτη κατέλαβαν τη Συρία και τη Μεσοποταμία, ο χριστιανικός πληθυσμός βρήκε ελάχιστη συμπάθεια για την ελληνική κυριαρχία. Οι Μονοφυσίτες προτίμησαν την ανοχή των Μωαμεθανών χαλίφηδων από τους διωγμούς στο Ορθόδοξο κράτος].
Βίβλος στα Συριακά. Πεσίτα. Πεσίτα Συριακά και Αραμαϊκά. Η Αντιόχεια ως ελληνική πόλη. Αρχαίες συριακές μεταφράσεις των Αγίων Γραφών. Ο Ραμπούλας και η Καινή Διαθήκη. Βιβλικά αποσπάσματα στην πρώιμη συριακή λογοτεχνία. Αποσπάσματα από τον Άγιο Εφραίμ. Rabbula και Diatessaron. Ευαγγελίων δα-μεφαρρ᾽σε. Χρονολόγηση του Συριακού Διατεσσάρωνα. Πεσίτα της Παλαιάς Διαθήκης. Σύναψη
Οι διάφορες μεταφράσεις της Βίβλου στη συριακή γλώσσα παρουσιάζουν το μεγαλύτερο ενδιαφέρον και αξία για τον μελετητή των χριστιανικών αρχαιοτήτων. Πρώτα απ 'όλα, οι προηγούμενες συριακές μεταφράσεις έχουν μεγάλη αξία ως κρίσιμες «αυθεντίες», ως έγγραφα με τη βοήθεια των οποίων οι σύγχρονοι μελετητές μπορούν να ανασυνθέσουν το πρωτότυπο κείμενο της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης εάν μεταδοθεί εσφαλμένα ή να το υπερασπιστούν εάν αποδειχθεί ότι είναι άθικτο. Η πιο παλιά συριακή μετάφραση των 4 Ευαγγελίων συγκεκριμένα είναι μια από τις καλύτερες αυθεντίες μας. Αλλά οι διάφορες εικόνες της Βίβλου στη συριακή γλώσσα παρουσιάζουν από μόνες τους ιστορικό ενδιαφέρον, εκτός από την κριτική τους αξία. Αποτελούν ένα είδος σχολιασμού για την ιστορία και την εξέλιξη της Συριακής Εκκλησίας. Η ιστορία της Εκκλησίας μας βοηθά να κατανοήσουμε και να εκτιμήσουμε τη φύση των βιβλικών μεταφράσεων. Από την άλλη πλευρά, όπου οι άμεσες ιστορικές πληροφορίες είναι ελάχιστες, η φύση των βιβλικών μεταφράσεων μας επιτρέπει σε κάποιο βαθμό να φωτίσουμε την ιστορία.
Αυτό που γνωρίζουμε με το όνομα Peshita είναι η συριακή μετάφραση των κανονικών βιβλίων των Αγίων Γραφών της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, αποδεκτή από τη Συριακή Εκκλησία. Το Peshita είναι το ίδιο - η Βίβλος των Νεστοριανών, των Ιακωβιτών, των Μελκιτών και των Μαρωνιτών. Αυτή η θέση δείχνει ότι είναι παλαιότερη από το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα - την περίοδο που η Συριακή Εκκλησία άρχισε να κατακερματίζεται σε ξεχωριστές και εχθρικές κοινωνίες. Το όνομα Peshita δεν είναι τόσο παλιό. Η λέξη p᾽shittâ σημαίνει «απλή» και εφαρμόστηκε για πρώτη φορά στη γενικά αποδεκτή συριακή μετάφραση μεταξύ του 7ου και 9ου αιώνα, σε αντίθεση με την αναθεωρημένη μετάφραση που έκαναν οι μονοφυσίτες λόγιοι Thomas of Harkel [του Ηρακλή] και Paul of Telus. Αυτή η αναθεωρημένη μετάφραση γράφτηκε σε μια παιδαγωγική μισοελληνική ορολογία και εφοδιάστηκε με μια περίπλοκη συσκευή κριτικών σημείων που εισήχθησαν στο κείμενο. Σε σύγκριση με ένα τόσο μαθημένο έργο, η αρχαία μετάφραση φαινόταν «απλή» στους Σύρους. Αλλά το όνομα «Πεσίτα» για τη Συριακή Βουλγάτα είναι τόσο κατάλληλος και σαφής όρος που καλά θα κάνουμε να το διατηρήσουμε.
Το πρώτο πράγμα που πρέπει να σας επισημάνω για το Peshita είναι η βεβαιότητα του κειμένου του. Ο αριθμός των αποκλίσεων που βρέθηκαν στους υπάρχοντες κώδικες χειρογράφων είναι μικρός, πολύ μικρότερος από τον αριθμό των παραλλαγών στα χειρόγραφα της Λατινικής Vulgate. Κυρίως διακρίνονται τα πιο ασήμαντα τυπογραφικά λάθη, ορθογραφικά λάθη κ.λπ. Αυτή η περίσταση αξίζει ακόμη περισσότερο προσοχή, αφού τα χειρόγραφά μας των Peshita χρονολογούνται από τον 5ο αιώνα. Η πλήρης Βίβλος - η Παλαιά και η Καινή Διαθήκη με μη κανονικά βιβλία (απόκρυφα) - βρίσκεται στα συριακά χειρόγραφα ήδη από τον 6ο αιώνα - γεγονός για το οποίο δεν υπάρχει αντιστοιχία σε άλλη γλώσσα εκτός από την ελληνική, και τα ελληνικά χειρόγραφά μας αυτής της εποχής είναι γεμάτα εντυπωσιακές αποκλίσεις από το μεταγενέστερο κείμενο.
Ταυτόχρονα, αναδύονται αρκετά ενδιαφέροντα καθήκοντα. Στο Πεσίτ έχουμε ένα μνημείο ανώτατης εξουσίας. Ποια είναι η σημασία αυτού του μνημείου; Τι μας λέει για την ιστορία της Βίβλου στην Εκκλησία; Ποια βιβλία περιλαμβάνονταν στον αρχαίο συριακό κανόνα; Και ποια ήταν η κατάσταση του κειμένου στα χειρόγραφα από τα οποία έγινε η μετάφραση;
Όταν η μετάφραση Πεσίτ της Καινής Διαθήκης δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1555, ο εκδότης, Καγκελάριος Ι.Α. Widmanstadt, δήλωσε ότι η συριακή γλώσσα των Peshita ήταν η γλώσσα της Παλαιστίνης, η μητρική γλώσσα του Κυρίου μας και των Αποστόλων Του. Αυτό είναι λανθασμένο: η συριακή γλώσσα της Peshita είναι παρόμοια με την αραμαϊκή της Παλαιστίνης, αλλά απέχει πολύ από το να ταυτίζεται με αυτήν. Συριακά ονομάζεται η διάλεκτος της αραμαϊκής γλώσσας, αυτή που ομιλείται στην κοιλάδα του Ευφράτη και στις γύρω περιοχές. Οι διάλεκτοι που μιλούνταν κάποτε στην Παλαιστίνη και στη γειτονιά, βόρεια προς την Παλμύρα, ήταν επίσης διάλεκτοι της αραμαϊκής γλώσσας, αλλά διαφορετικές από τη συριακή. Αυτές οι δυτικές αραμαϊκή διάλεκτοι διαφέρουν από τη συριακή στη χρήση αυτού που μπορεί να ονομαστεί μέλη, τη σύζευξη και το σχηματισμό ρημάτων και λεξιλογίου. Η «αραμαϊκή γλώσσα της Παλαιστίνης» μας είναι γνωστή από τα αραμαϊκά μέρη της Παλαιάς Διαθήκης, από τα Ταργκούμ και την άλλη εβραϊκή λογοτεχνία, από τις σαμαρειτικές ιεροτελεστίες και τα ταργκούμ, από τις επιγραφές των Ναβαταίων και των Παλμυρών, αλλά δεν είναι η γλώσσα των Πεσίτα.
Είναι απαραίτητο να επιμείνουμε σε αυτό, επειδή η προηγουμένως διαδεδομένη λανθασμένη άποψη για τη σύνδεση μεταξύ του συριακού χριστιανισμού και του αρχικού χριστιανισμού της Παλαιστίνης δεν έχει ακόμη εγκαταλειφθεί εντελώς. Ακόμη, για παράδειγμα, το γνωστό βιβλίο του αείμνηστου Δρ Γουέστκοτ για τα κανονικά βιβλία της Καινής Διαθήκης δίνει μια εντελώς λανθασμένη ιδέα για τον Πεσίτα. Είναι αλήθεια ότι αυτό το έργο πρωτοδημοσιεύτηκε το 1855, αλλά στην έβδομη έκδοσή του, που δημοσιεύτηκε το 1896, διαβάζουμε ακόμη: «Η διάλεκτος του Πεσίτα, όπως είναι τώρα γνωστό, αντιπροσωπεύει, τουλάχιστον εν μέρει, εκείνη τη μορφή του αραμαϊκού που ήταν ευρέως διαδεδομένη στην Παλαιστίνη» 588 και «The Peshita is the most ancient Christianity monument of Catho. ότι το κείμενο της Καινής Διαθήκης του Πεσίτα υποβλήθηκε σε «δραστική αναθεώρηση τον τέταρτο αιώνα» 590 . Αλλά επιμένει στην υποτιθέμενη παλαιστινιακή προέλευση των Peshita και ισχυρίζεται ότι ο σημερινός κανόνας του Peshita είναι παλαιότερος. Κανένας από αυτούς τους ισχυρισμούς δεν μπορεί να σταθεί υπό το φως των αποδεικτικών στοιχείων που έχουμε επί του παρόντος.
Επιτρέψτε μου να σας θυμίσω για άλλη μια φορά πριν προχωρήσουμε παρακάτω ότι η «Αντιόχεια στη Συρία» ήταν το κέντρο όχι του συριακού, αλλά του ελληνικού πολιτισμού. Αφού ο Χριστιανισμός έγινε η κρατική θρησκεία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, εμφανίστηκαν μοναστήρια συριακών κοινοτήτων στην Αντιόχεια ή κοντά στα τείχη της, αλλά στην ουσία ήταν ο ελληνικός λαός. Η σημασία της εμφάνισης του χριστιανισμού στην Έδεσσα είναι ότι ήταν συριακή πόλη. Μέχρι να φυτευτεί ο χριστιανισμός στη συριακή γλώσσα στην Έδεσσα, η επιρροή της Εκκλησίας στη Συρία δεν εξαπλώθηκε πολύ περισσότερο από τις ελληνικές πόλεις κατά μήκος των ακτών της Μεσογείου.
Ας επιστρέψουμε στην ιστορία της Συριακής Βίβλου. Πάντα εφιστούσα την προσοχή σας στο αξιοσημείωτο γεγονός ότι οι πολλοί αρχαίοι χειρόγραφοι κώδικες των Peshita έχουν το ίδιο κείμενο. Ο κ. Gwilliam δημοσίευσε πρόσφατα τη μετάφραση των Ευαγγελίων από Peshit. Συγκέντρωσε περίπου 40 χειρόγραφα, μερικά από τα οποία χρονολογούνται στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα, και παρόλα αυτά, οι αποκλίσεις των χειρογράφων μεταξύ τους περιορίζονται μόνο από διαφορές στην ορθογραφία. Κατά συνέπεια, ένα κείμενο εγκεκριμένο από την εκκλησιαστική αρχή φυλάσσονταν πολύ προσεκτικά σε παλαιότερες εποχές. αλλά είναι αυτό, ρωτάμε, το αρχικό κείμενο;
Είναι απαραίτητο να τεθεί αυτό το ερώτημα γιατί οι μεταφράσεις της Συριακής Βίβλου δεν περιορίζονται μόνο στην όμορφη σειρά χειρογράφων Peshita. Το 1858 ο Δρ Cureton, τότε Φύλακας Ανατολικών Χειρογράφων στο Βρετανικό Μουσείο, δημοσίευσε θραύσματα μιας άλλης συριακής μετάφρασης των Ευαγγελίων από ένα χειρόγραφο τουλάχιστον τόσο αρχαίο όσο το χειρόγραφο Peshita. Αυτή η μετάφραση ονομαζόταν εδώ και καιρό το όνομα εκείνου που την ανακάλυψε και τη δημοσίευσε ως «Συριακή Μετάφραση Cureton». Το ένα σχετίζεται αναμφίβολα με το Peshita, αν και διαφέρει από αυτό σε ορισμένες σημαντικές λεπτομέρειες. Προέκυψε το ερώτημα: ποια από τις δύο μεταφράσεις είναι η πρωτότυπη συριακή μετάφραση. Το χειρόγραφο του Cureton ήταν πολύ ελλιπές, αλλά το 1893 βρέθηκε στο μοναστήρι της Αγίας Αικατερίνης στο όρος Σινά ένα άλλο χειρόγραφο με την ίδια συριακή μετάφραση. Αυτό το τελευταίο είναι ένα παλίμψηστο, δηλ. το πρώτο δοκίμιο λίγο-πολύ ξεπλύθηκε, και ένα άλλο βιβλίο γράφτηκε στο ίδιο χαρτί, αλλά το μεγαλύτερο μέρος του αρχικού κειμένου μπορεί ακόμα να γίνει.
Αυτό το Σιναϊτικό παλίμψηστο είναι πολύ αρχαίας προέλευσης, είναι παλαιότερο ακόμη και από το χειρόγραφο του Cureton και είναι πολύ διαφορετικό από αυτό τόσο στη γλώσσα όσο και στην ανάγνωση του ελληνικού κειμένου στο οποίο βασίζεται η μετάφραση. Αλλά και τα δύο χειρόγραφα συχνά συμφωνούν εντυπωσιακά κατά του Peshita. Και τα δύο χειρόγραφα αυτοαποκαλούνται Evangelion da Mefarrshe, ένα όνομα του οποίου η σημασία θα συζητηθεί παρακάτω.
Τα τελευταία 50 χρόνια υπήρξε διαμάχη σχετικά με τα δικαιώματα των Ευαγγελίων Cureton και του Peshita. Εν τω μεταξύ, ορισμένες αποδείξεις έχουν αποδείξει ξεκάθαρα ότι ούτε η μορφή με την οποία διαβάζονταν το Ευαγγέλιο στις πρώτες μέρες μεταξύ των Συριόφωνων Χριστιανών. Στα πρωτότυπα συριακά έργα πριν από τον πέμπτο αιώνα, σε αντίθεση με τις μεταφράσεις, τα μεμονωμένα Ευαγγέλια δεν κατονομάζονται ποτέ και το κείμενο των παραθέσεων αποτελείται συνήθως από φράσεις που λαμβάνονται από τα διάφορα Ευαγγέλια. Ο λόγος για αυτό είναι ότι η αρχαία Συριακή Εκκλησία δεν χρησιμοποιούσε τα Τετρα Ευαγγέλια μας, αλλά το Διατεσσάρων της Τατιάνας. Αυτό το Διατεσσάρων ήταν μια αρμονία των 4 Ευαγγελίων μας, που συνδυάστηκε σε μια αφήγηση συνδυάζοντας τα λόγια των Ευαγγελιστών Ματθαίου, Μάρκου, Λουκά και Ιωάννη. Δυστυχώς, περιήλθε στην εκκλησιαστική λογοκρισία και δεν έχει σωθεί μέχρι σήμερα ούτε ένα χειρόγραφο που να περιέχει το Διατέσσαρο στην αρχική του μορφή.
Κανένα συριακό χειρόγραφο δεν έχει βρεθεί ακόμη με μετάφραση των Πράξεων ή επιστολών παλαιότερη από την επίσημη Peshita. Υπάρχουν, πράγματι, ενδείξεις ότι κάποτε υπήρχε μια πιο αρχαία μορφή μετάφρασης, αλλά οι εκπρόσωποί της, προφανώς, πέθαναν όλοι. Οι πληροφορίες μας σχετικά με την αρχαία Συριακή Καινή Διαθήκη, τουλάχιστον για τα Ευαγγέλια, αντλούμε από παραθέσεις του Αφραάτη και τον σχολιασμό του Αγίου Εφραίμ στις Επιστολές του Αγίου Παύλου. Αυτό το σχόλιο υπάρχει μόνο στην αρμενική μετάφραση.
Αναμφίβολα θα έρθει η στιγμή που θα μπορέσουμε να γράψουμε την ιστορία της Συριακής Βίβλου με τη μορφή μιας συνεκτικής αφήγησης που θα τακτοποιηθεί με χρονολογική σειρά. Αλλά προς το παρόν υπάρχουν μεγάλα κενά στις γνώσεις μας, και είμαστε αναγκασμένοι να ξεκινήσουμε από κάποιο συγκεκριμένο σημείο όπου έχουμε σαφείς και αξιόπιστες αποδείξεις σχετικά με τα κείμενα που χρησιμοποιήθηκαν εκείνη την εποχή στη Συριακή Εκκλησία. Δεν μπορεί να υπάρξει, νομίζω, καμία αμφιβολία ως προς το τι πρέπει να ληφθεί ως αφετηρία. Τα παλαιότερα χειρόγραφά μας των Peshita χρονολογούνται σχεδόν στα μέσα του 5ου αιώνα, αλλά το αρχαιότερο παράδειγμα βιογραφίας που έχουμε από εκείνη την εποχή είναι η ζωή του Rabbula.
Πρέπει λοιπόν να ξεκινήσουμε από την επισκοπή Ραμπούλας, Επισκόπου Έδεσσας από το 411 έως το 435 μ.Χ. Θα δούμε αμέσως ότι αυτή η περίοδος ιδιαίτερα πρέπει να θεωρηθεί ως περίοδος κρίσης στην ιστορία της Συριακής Βίβλου. Κατά τα λοιπά σηματοδοτεί επίσης ένα συνοριακό σημείο. Αυτή είναι η τελευταία στιγμή που η Εκκλησία στην Ανατολή ήταν τουλάχιστον ονομαστικά ενωμένη. Οι Αρειανοί και αρχαιότεροι αιρετικοί ηττήθηκαν, αλλά ο Νεστόριος δεν είχε ακόμη καταδικαστεί.
Έτσι, από το 411 έως το 435, ο Ραμπούλας ήταν επίσκοπος. Αυτή η σπουδαία εκκλησιαστική φιγούρα δεν έχει βρει την αναγνώριση που του αξίζει από τους σύγχρονους επιστήμονες. Γεννήθηκε στο Qinnesrin (Αετοφωλιά), μια πόλη ίσως πιο γνωστή σε εμάς ως Χαλκίδα στη Συρία. Ο πατέρας του ήταν ειδωλολάτρης ιερέας που κάποτε πρόσφερε θυσία παρουσία του Ιουλιανού του Αποστάτη, αλλά η μητέρα του ήταν χριστιανή. Ο Ραμπούλας ασπάστηκε τον Χριστιανισμό από τον Ευσέβιο, επίσκοπο Κινεσρίν, και τον Ακάκιο, επίσκοπο Χαλεπίου. Μετά τη μεταστροφή του, ο Ραμπούλας ήρθε στην Ιερουσαλήμ και βαφτίστηκε στον Ιορδάνη, όπου ο Ιησούς έλαβε το βάπτισμα από τον Ιωάννη. Η παράδοση λέει ότι όταν ο μελλοντικός επίσκοπος βγήκε από το νερό, οι άνθρωποι είδαν ότι το λευκό βαπτιστικό του ιμάτιο ήταν καλυμμένο με μια κόκκινη λάμψη. Επιστρέφοντας στην πατρίδα του, ο Ραμπούλας μοίρασε την περιουσία του στους φτωχούς, ελευθέρωσε τους σκλάβους του, άφησε τη γυναίκα του και έβαλε τους μικρούς γιους και τις κόρες του σε μοναστικά σχολεία. Ο ίδιος πέρασε από το ένα είδος αποχής στο άλλο, ζώντας μερικές φορές σαν ερημίτης στην έρημο με την ελπίδα ότι οι άγριοι Άραβες θα τον σκότωναν.
Έπειτα πήγε με τον φίλο του τον Ευσέβιο στο Waalbek για να κερδίσει το στέμμα του μαρτυρίου, προκαλώντας ταραχή στον μεγάλο ναό 591. Αλλά το στέμμα του μαρτυρίου δεν προοριζόταν για τον Rabbula, και οι δύο ενθουσιώδεις κατάφεραν μόνο να πεταχτούν από τα σκαλιά του ναού.
Αυτά τα κατορθώματα καθιέρωσαν τον Ραμπούλα στα μάτια των συγχρόνων του και σύντομα εξελέγη επίσκοπος Έδεσσας, θέση που κράτησε για 24 χρόνια μέχρι τον θάνατό του το 435. Αναμφίβολα, ήταν εξαιρετικά επιδέξιος ηγεμόνας και οργανωτής, αυστηρός ως προς την (εκκλησιαστική) πειθαρχία. Στην αρχή ο Ραμπούλας φαινόταν να τάσσεται με τους Νεστοριανούς, αλλά σύντομα προσχώρησε στο αντίπαλο κόμμα και έγινε φίλος και ανταποκριτής του Κύριλλου Αλεξανδρείας, του οποίου τις απόψεις υποστήριξε στη Σύνοδο της Έδεσσας το 431. Έκαψε ακόμη και τα έργα του Θεόδωρου του Μοψουεστίου και κέρδισε το όνομα «τύραννος της Έδεσσας» από τους Νεστοριανούς.
Στην πραγματικότητα, ήταν γενναιόδωρος στους φτωχούς, ευγενικός με τους αρρώστους και απαρέγκλιτα αυστηρός στην προσωπική αποχή. Όμως η σημασία της προσωπικότητάς του για εμάς έγκειται στο γεγονός ότι ήταν μεγάλος οργανωτής της εκκλησιαστικής τάξης. Οργάνωσε το τελετουργικό της χριστιανικής λατρείας, τη ζωή των μοναχών και τα έθιμα που τηρούσαν οι μοναστικές κοινότητες. Και αν η στάση του απέναντι σε διδασκαλίες για τις οποίες η Εκκλησία δεν είχε ακόμη εκφράσει τελεσίδικη κρίση ήταν αμφίθυμη, τότε δεν έπαψε ποτέ να αγωνίζεται ενάντια σε αιρετικούς και ειδωλολάτρες. Επιτιθέμενος στους Μαρκιωνίτες και τους Μανιχαίους με κάποια επιτυχία, ο Ραμπούλας έπεισε στην πραγματικότητα τους τελευταίους Βαρδεσανίτες να επιστρέψουν στο μαντρί της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
Λίγο μετά το θάνατο του Ραμπούλας το 435, τα κατορθώματά του καταγράφηκαν από έναν από τους ενθουσιώδεις μαθητές του. Το χειρόγραφο αυτού του έργου σώζεται στο Βρετανικό Μουσείο και εκδόθηκε από τον Overbeck στη γνωστή συλλογή συριακών έργων - σελ. 159-210. Σε όλη την αφήγησή του, ο βιογράφος του Rabbula παραθέτει την Καινή Διαθήκη πολλές φορές, και κάθε φορά τα αποσπάσματα του είναι εκπληκτικά συνεπή με το κείμενο του Peshita. [Θα φέρω ως παράδειγμα την έκφραση lahme δ' suuqвn hфn – «το καθημερινό τους ψωμί» (Overbeck 168–2) 592. Με βάση αυτήν, είναι σαφές ότι το κείμενο της Προσευχής του Κυρίου, γνώριμο στον συγγραφέα, συνέπεσε με το κείμενο του Peshita, που λέει: «Η καθημερινή μας μετάφραση, η μετάφραση, ο παλιός ψωμί, όχι η μετάφραση. τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.
Έτσι, από την εποχή του Ραμπούλας, ιδιαίτερα μεταξύ των θαυμαστών της μνήμης και της διοίκησής του, καθιερώθηκε πλήρως η Καινή Διαθήκη στη μετάφραση Πεσίτ. Κείμενα από αυτό αναφέρονται από Σύριους συγγραφείς όλων των κατευθύνσεων και διαβάζεται στις θείες ακολουθίες από κάθε συριακή αίρεση. Οι Μονοφυσίτες, ωστόσο, δεν ήταν απόλυτα ικανοποιημένοι με τα Πεσιτάτα, και ο Θωμάς του Ηρακλή, ένας μονοφυσίτης λόγιος, έκανε μια σχολαστικά κυριολεκτική μετάφραση των Αγίων Γραφών, που θεωρούνταν κρίσιμη αυθεντία και μερικές φορές χρησιμοποιούνταν στις Θείες υπηρεσίες.
Αλλά ακόμη και οι Μονοφυσίτες δεν εγκατέλειψαν εντελώς τους Πεσίτα. Οι Νεστοριανοί ήταν ακλόνητοι στη στοργή τους γι' αυτήν. Επιπλέον, έχουμε, όπως σημείωσα παραπάνω, στοιχεία για αυτό από μια μεγάλη σειρά υπαρχόντων χειρογράφων Peshita από το τελευταίο μισό του 5ου αιώνα έως την εποχή της εφεύρεσης της τυπογραφίας. Όλα προσφέρουν ουσιαστικά τον ίδιο τύπο κειμένου.
Γνωρίζω πολύ λίγα παραδείγματα πρωτότυπων συριακών γραφών μετά το 430 μ.Χ. Παραθέτονται αποσπάσματα από το Ευαγγέλιο από μεταφράσεις παλαιότερες από την Πεσίτα. Μία από αυτές είναι δύο αναφορές στο Ευαγγέλιο στο μυθιστόρημα για τον Ιουλιανό τον Αποστάτη. Αν συγκρίνουμε αυτές τις παραθέσεις με άλλες, γίνεται πιθανό ότι η μικρή διαφορά από την Peshita που βρίσκεται σε αυτές τις αναφορές είναι μάλλον ανάμνηση του Diatessaron παρά ατύχημα ή σφάλμα μνήμης.
Ο άλλος είναι από τον Ιακώβ του Σερούγκ στην αδημοσίευτη μέχρι τώρα συνομιλία του για την Προσευχή του Κυρίου, στην οποία μεταφέρει το αίτημα για καθημερινό ψωμί ως εξής: «Και δώσε μας σήμερα σταθερό ψωμί», σύμφωνα με την παλιά συριακή μετάφραση και -μπορώ να προσθέσω- με μια μορφή οικεία στον Άγιο Εφραίμ 593. Η Λειτουργία έχει διατηρήσει το panem cotidianum της αρχαίας λατινικής μετάφρασης, αν και η Vulgate μεταφράζει το Ματθαίος 6:11 panem supersubstantialem.
Λαμβάνοντας υπόψη τη χρονική περίοδο πριν από την επισκοπή της Ραμπούλας, βρίσκουμε μια εντελώς διαφορετική κατάσταση πραγμάτων. Δεν έχουμε καμία άμεση χειρόγραφη μαρτυρία εδώ, αφού είναι αμφίβολο αν κάποιος από τους σωζόμενους βιβλικούς κώδικες μπορεί να αποδοθεί στον 4ο αιώνα. Έχω την τάση να πιστεύω ότι το παλίμψηστο του Σινά των Ευαγγελίων προέρχεται από τον 4ο αιώνα, αλλά το χειρόγραφο δεν χρονολογείται, και επομένως τα στοιχεία είναι καθαρά παλαιογραφικά και επομένως δημιουργούν κάποιες αμφιβολίες. Από την άλλη πλευρά, υπάρχει σημαντικός όγκος πατερικών στοιχείων στα συριακά που χρονολογούνται από το 400 μ.Χ. Έχουμε τις Πράξεις του Ιούδα Θωμά, τις Διδαχές του Αδάι, τους Κανόνες της Έδεσσας που εκδόθηκαν από την Cureton, τις ομιλίες του Αφραάτη, τις ομιλίες του Κύριλλωνα και τελευταία, αλλά καθόλου ασήμαντο, τα πρωτότυπα έργα του Αγίου Εφραίμ. Όλα αυτά παράγουν έναν πολύ σημαντικό αριθμό έργων, τα οποία περιέχουν πολλά αποσπάσματα από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη. Αλλά ενώ τα αποσπάσματα από την Παλαιά Διαθήκη μοιάζουν πολύ με το κείμενο του Peshita της Παλαιάς Διαθήκης, τα αποσπάσματα από την Καινή Διαθήκη στις περισσότερες περιπτώσεις δεν συμφωνούν με το κείμενο του Peshita της Καινής Διαθήκης.
Αλλά αυτή η διαφορά δεν είναι αποτέλεσμα απροσεξίας, γιατί τα περισσότερα αποσπάσματα δείχνουν έντονες ομοιότητες με το κείμενο του χειρογράφου Cureton και του Σιναϊτικού παλίμψηστου, τα δύο σωζόμενα χειρόγραφα του Ευαγγελίου da-mefarr᾽she, καθώς και τα σωζόμενα χωρία του Διατεσσάρωνα. Δεν χρειάζεται να σας ενοχλήσω με παραδείγματα: το γεγονός είναι προφανές σε όποιον θα ήθελε να συγκρίνει τις ίδιες τις αναφορές, και θα είχε προ πολλού γίνει αδιαμφισβήτητο αν η μαρτυρία του αγίου Εφραίμ δεν παραμορφωνόταν. Επιτρέψτε μου να σπεύσω να προσθέσω ότι η αυθεντικότητα των έργων που αποδίδονται στον αρχαίο πατέρα δεν αμφισβητείται εδώ απλώς για λόγους a priori. Έργα του Αγίου Εφραίμ είναι πολύ καλά διατηρημένα σε αρχαία χειρόγραφα που βρίσκονται στο Λονδίνο και τη Ρώμη. Περίπου 400 μετρικοί ύμνοι και ομιλίες και περίπου 250 σελίδες πεζογραφίας περιλαμβάνονται σε τόμους που προηγούνται της εισβολής των Μωάμεθ τον 7ο αιώνα. Όλα αυτά μπορούν να γίνουν δεκτά ως αναμφίβολα γνήσια και, φυσικά, αρκούν για να προσδιοριστεί η φύση του βιβλικού κειμένου που χρησιμοποιεί ο άγιος Εφραίμ. Αλλά η ρωμαϊκή έκδοση του St.
Ο Εφραίμ από τα μέσα του 18ου αιώνα περιέχει αρκετά αποσπάσματα από μεταγενέστερα χειρόγραφα και catenas, μερικά από τα οποία αναμφίβολα αντιπροσωπεύουν το έργο συγγραφέων που έζησαν μετά την εποχή του Αγίου Εφραίμ. Πράγματι, μερικά από αυτά σε παλαιότερα χειρόγραφα υιοθετούνται σίγουρα από άλλους Σύρους συγγραφείς. Αυτά τα μεταγενέστερα έργα, παραθέτοντας αποσπάσματα από την Αγία Γραφή, δεν χρησιμοποιούν το ίδιο κείμενο που χρησιμοποίησε ο Στ. Εφραίμ, αλλά με την κοινή μετάφραση (δηλαδή Peshita), και επομένως φαίνεται σαν ο ίδιος ο Άγιος Εφραίμ να πήρε αποσπάσματα από τους Peshita. Τώρα που τα πλαστά έργα πήραν από τον άγιο Εφραίμ και αποδόθηκαν στους νόμιμους ιδιοκτήτες τους, δεν έχει μείνει ούτε ένα παράδειγμα όπου ο Άγιος Εφραίμ χρησιμοποιούσε αναμφίβολα την Peshita εκείνη την εποχή, αλλά από την άλλη πλευρά, στα παραθέματά του υπάρχουν πολλά σημεία παρόμοια με το Ευαγγέλιο ντα-μεφάρρη και το Διατεσσάρων. Αυτό είναι, πράγματι, το αναμενόμενο, γιατί ο Άγιος Εφραίμ έγραψε ένα σχόλιο για το Διατέσσαρο, αλλά δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι συνέθεσε ποτέ σχολιασμό στα Τετρα Ευαγγέλια.
Ας επιστρέψουμε στο Rabbula. Πριν από τον Επίσκοπο Rabbula, τα αποσπάσματα των Σύριων συγγραφέων δεν συμφωνούν με την Καινή Διαθήκη των Peshita και είναι σε μεγάλο βαθμό συνεπή με το Diatessaron και τα σωζόμενα χειρόγραφα του Ευαγγελίου da-mefarr᾽she. Μετά την επισκοπή της Ραμπούλας, συμφωνούν με τους Πεσίτα και δεν συμπίπτουν με το Ευαγγέλιο ντα-μεφάρρ᾽σε και το Διατεσσάρων. Το άμεσο συμπέρασμα από αυτό είναι ότι ο ίδιος ο Ραμπούλας συμμετείχε σημαντικά στη διάδοση του Πεσίτα. Αυτό το συμπέρασμα, κατά τη γνώμη μου, μετατρέπεται σχεδόν σε βεβαιότητα όταν διαβάζουμε ότι στην αρχή της επισκοπής του «αυτός (ο Ραμπούλας) μετέφρασε την Καινή Διαθήκη από την ελληνική γλώσσα στα συριακά, ενόψει των αποστασιών της, με κάθε ακρίβεια με τη σοφία του Θεού που ήταν μέσα του» (Overbeck, 172). Όπως είδαμε, ο Rabbula ήταν ακριβώς το άτομο που ήταν διατεθειμένο σε μια τέτοια αναθεώρηση και ικανό να την ολοκληρώσει με επιτυχία. Η συμπάθειά του για την εκκλησιαστική ομοιομορφία αγανακτούσε τις διαφορές μεταξύ των κωδίκων και το γεγονός ότι οι κώδικες Cureton και το παλίμψηστο του Sinaiticus διέφεραν από το ελληνικό κείμενο καθώς ο ίδιος, ο Rabbula, το γνώριζε.
Όμως, πέρα από όλα τα άλλα, η χρήση του Διατεσσάρων ήταν αφόρητη για όσους ήθελαν να κάνουν τη δομή της Συρόφωνης Εκκλησίας ταυτόσημη με τη δομή της Οικουμενικής Εκκλησίας. Το Διατέσσαρο ήταν έργο αιρετικού. εκτός από την πρακτική, τίποτα δεν μιλούσε υπέρ της, και με εξαίρεση τους Συρόφωνους Χριστιανούς, τέτοια πρακτική δεν υπήρχε στις εκκλησίες του Κυρίου. Και ποιος άλλος θα μπορούσε να πραγματοποιήσει αυτή τη μεταρρύθμιση όσο ο Ραμπούλας. Δεν είχε επίσημους αντιπάλους ή οργανωμένη αντιπολίτευση να αντιμετωπίσει. Οι Βαρδεσανίτες, οι οποίοι περισσότερο από κάθε άλλον αντιπροσώπευαν τον γηγενή Συριακό Χριστιανισμό, υπό την επιρροή του Ραμπούλα, εντάχθηκαν στην κύρια χριστιανική κοινωνία.
Ιθάκη, για αυτούς τους λόγους ταυτίζω τη «μετάφραση» της οποίας ο βιογράφος του Rabbula μιλάει με την ίδια την Peshita. Το βλέπω ως μια αναθεώρηση που έγινε από τον Ραμπούλα ή με άμεσες οδηγίες του και πιστεύω ότι η χρήση του ήταν αναγκαστική καθ' όλη τη διάρκεια του χρόνου που ο Ραμπούλας κατείχε την έδρα της Έδεσσας.
Πρέπει τώρα να εξετάσουμε αρκετές αντιρρήσεις σε αυτή τη θεωρία - αντιρρήσεις, νομίζω, όχι αμετάβλητες, αλλά οι οποίες, φυσικά, πρέπει να εξαλειφθούν προτού η θεωρία μπορεί να θεωρηθεί σταθερά εδραιωμένη. Πρώτον, μου φαίνεται ότι η μη πληρότητα του κανόνα Peshita μπορεί να χρησιμεύσει ως επιχείρημα κατά της χρονολόγησης της μετάφρασης τόσο αργά όσο την εποχή του Rabbula. Ως γνωστόν, η Αποκάλυψη και οι 4 μικρότερες επιστολές δεν περιλαμβάνονται σε αυτήν. Αλλά αυτά είναι τα ίδια τα βιβλία που παραλείπονται στα αποσπάσματα του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Θεοδώρητου. Επιπλέον, ο κανόνας του Peshita, ο οποίος περιέχει τις επιστολές του Ιακώβου, Α' Πέτρου, Α' Ιωάννη, είναι πράγματι πιο κοντά στον πλήρη ελληνικό κανόνα από οτιδήποτε είχε βρεθεί προηγουμένως στη συριακή γλώσσα. Ούτε στους Αφραάτες, ούτε στα πρωτότυπα έργα του Αγίου Εφραίμ δεν υπάρχει ούτε μία ρητή αναφορά σε καμία από τις συνοδικές επιστολές, και η «Διδασκαλία του Αδάι» λέει ξεκάθαρα: «Ο Νόμος και οι Προφήτες και το Ευαγγέλιο... και οι Επιστολές του Παύλου... και οι Πράξεις των Δώδεκα Αποστόλων και μην διαβάζετε αυτούς τους άλλους στο ναό των Αποστόλων». Εδώ είναι ο αρχαίος κανόνας της Συριακής Εκκλησίας.
Ο Κανόνας του Πεσίτα, όχι μόνο έχει την ατυχή έννοια που του έδωσε ο αείμνηστος επίσκοπος Γουέστκοτ ως «το παλαιότερο μνημείο του Καθολικού Χριστιανισμού», είναι μόνο ένα ενδιάμεσο βήμα, που αντιπροσωπεύει την πρακτική στην Αντιόχεια στις αρχές του πέμπτου αιώνα, τόσο σε ό,τι περιέχει όσο και σε ό,τι όχι.
Μια άλλη ένσταση για το Peshita ως έργο του Rabbula είναι η αποδοχή του από τους Νεστοριανούς. Πώς μπορούσαν οι Νεστοριανοί να δεχτούν την αναθεώρηση που έκανε ο «τύραννος της Έδεσσας;» Μια τέτοια αντίρρηση θα ήταν πράγματι πολύ σοβαρή αν, την εποχή του Ραμπούλας, οι Νεστοριανοί ήταν αυτό που έγιναν αργότερα, δηλαδή μια ορισμένη αίρεση συριακών χριστιανών. Αλλά στην εποχή που εξετάζουμε τώρα, οι Έλληνες Νεστοριανοί είχαν την ίδια επιρροή με εκείνους που μιλούσαν συριακά, και μόλις το 449, 15 χρόνια μετά το θάνατο του Ραμπούλας, τα δόγματα των Νεστοριανών καταδικάστηκαν επίσημα. Η αρχαιότερη Νεστορική σχολή, μαζί με τους αντιπάλους της, βασιζόταν σε Έλληνες θεολόγους στη διδασκαλία τους και, όπως κάθε άλλο κόμμα, ήθελε να έχει μια μετάφραση της Βίβλου που να συμπίπτει με την ελληνική. Πράγματι, μόνο πολύ λίγες αποκλίσεις υποστηρίζουν τους Νεστοριανούς εναντίον των αντιπάλων τους ή το αντίστροφο. η κύρια εξαίρεση είναι το προς Εβραίους 2:9, και σε αυτό το εδάφιο η διαφορά μεταξύ κωρὶς Θεοῦ και χάριτι Θεοῦ αντανακλάται πράγματι στα χειρόγραφα Peshita.
Τα Νεστοριανά χειρόγραφα υποστηρίζουν τον κωρὶς Θεοῦ, σε συμφωνία με τον Θεόδωρο του Μοψουεστίας, ενώ τα Ιακωβίτικα χειρόγραφα έχουν «Ο Θεός στη Χάρη Του», μια παράξενη μετάφραση που ίσως μεταφέρει το χάριτι Θεοῦ.
Όσον αφορά την πιο χαρακτηριστική διαφορά μεταξύ του Πεσίτα και της αρχαίας πρακτικής των Συριόφωνων Χριστιανών, οι ηγέτες του Νεστοριανού κόμματος ήταν σε συμμαχία με τον Ραμπούλα στην επιθυμία τους να αντικαταστήσουν το Διατεσσαρόν με τα Τετρα Ευαγγέλια. Ο Ραμπούλας διέταξε κάθε εκκλησία να έχει ένα αντίγραφο των επιμέρους Ευαγγελίων και ο Θεόδωρος, οπαδός του Νεστορίου (το πρόσωπο, αλλά όχι το δόγμα), λέει ο ίδιος πώς αφαίρεσε από την κυκλοφορία πάνω από 200 αντίγραφα του Διατεσσάρων στην επισκοπή του και τα αντικατέστησε με τα Ευαγγέλια των τεσσάρων Ευαγγελιστών. Πράγματι, η αλλαγή γνώμης του Rabbula στο δόγμα της φύσης του Κυρίου μας μπορεί να συνέβαλε στη διάδοση της μετάφρασης που συνέστησε, γιατί εάν το Νεστοριανό κόμμα είχε πειστεί να εγκαταλείψει το Diatessaron πριν ο Rabbula πάει στους αντιπάλους του, δεν θα μπορούσαν να επιστρέψουν στη χρήση του αφού ο Rabbula τους είχε εγκαταλείψει. Η χριστιανική κοινότητα του 5ου αιώνα, που εγκατέλειψε το Διατέσσαρο υπέρ των Τετραευαγγελίων, δύσκολα θα είχε επιστρέψει στην αιρετική της αρμονία.
Εν τω μεταξύ, η μετάβαση του Ραμπούλας στο στρατόπεδο του αντινεστοριανού κόμματος (όπως μπορούμε να ονομάσουμε τους Ορθόδοξους και μελλοντικούς Μονοφυσίτες) τον βοήθησε να εισαγάγει το βιβλικό του σύστημα ανάμεσά τους. Ξεκάθαρα ίχνη του Πεσίτα εμφανίζονται στα βιβλικά αποσπάσματα και αναφορές του Ισαάκ της Αντιόχειας, ο οποίος πέθανε γύρω στο 460 μ.Χ. μετά από μακρόχρονη λογοτεχνική δραστηριότητα. Εν πάση περιπτώσει, αξίζει να σημειωθεί ότι οι μονοφυσίτες λόγιοι, προφανώς, ήταν λιγότερο ικανοποιημένοι με την Peshitah από τους λόγιους της άλλης πλευράς. Όλες οι μεταγενέστερες προσπάθειες αναθεώρησης του Peshita, όπως η μετάφραση του Ηρακλείου, ήταν έργο των Μονοφυσιτών. Από αυτό μπορεί ίσως να συναχθεί το συμπέρασμα ότι δεν δέχονταν τους Πεσίτες ήδη από άλλους κύκλους συριόφωνων χριστιανών.
[Η προαναφερθείσα διαταγή του Rabbula, η οποία διατάσσει την ανάγνωση των επιμέρους Ευαγγελίων, απαιτεί λίγη προσοχή. Έχει ως εξής: «Οι ιερείς και οι διάκονοι ας φροντίζουν ώστε σε όλες τις εκκλησίες να υπάρχει κατάλογος των επιμέρους Ευαγγελίων και να διαβάζεται το τελευταίο». Η συριακή έκφραση που μεταφράζεται εδώ: «κατάλογος μεμονωμένων Ευαγγελίων» είναι το Ευαγγέλιο ντα-μεφαρρ᾽she, δηλαδή το ευαγγέλιο είναι ατομικό (ή κατά άτομο). Τι ακριβώς εννοεί το Ευαγγέλιο ντα-μεφαρρ᾽she;
Θα ήταν ίσως πιο ξεκάθαρο, αν όχι πιο λογικό, να μου πείτε πρώτα τα συμπεράσματά σας. Νομίζω ότι η έκφραση Evangelion da-mefarr᾽she προσδιορίζει τα τέσσερα Ευαγγέλια ως αντίθετα του Diatessaron, αλλά όχι τα τέσσερα Ευαγγέλια στη μετάφραση του Cureton σε αντίθεση με το Peshita. Στην πραγματικότητα, δεν γνωρίζω τον συριακό όρο που χρησιμοποιείται για να διακρίνει τη λίστα μετάφρασης Cureton από τη λίστα Peshita. Όλα τα μέρη όπου χρησιμοποιείται ο όρος Evangelion da-mefarr᾽she μπορούν να αναχθούν σε μια εποχή που υπήρχε συνειδητή αντιπαλότητα μεταξύ δύο τάξεων συριακών ευαγγελικών χειρογράφων, δηλαδή εκείνων στα οποία το Ευαγγέλιο συγκεντρώθηκε σε μια συνεχή αφήγηση και εκείνων που περιείχαν το Ευαγγέλιο σε τέσσερα ξεχωριστά βιβλία. Ο όρος ισχύει εξίσου και για τα Ευαγγέλια Peshita και Cureton, σε αντίθεση με το Diatessaron. αλλά εκτός από την προσταγή του Rabbula, που δόθηκε παραπάνω, δεν συνδέεται ποτέ με τον Peshita, επειδή ο Peshita αντικατέστησε αμέσως το Diatessaron.
Τα Ευαγγέλια Cureton και το Diatessaron υπήρχαν ως αντίπαλοι το ένα δίπλα στο άλλο, αλλά για τη γενιά που ακολούθησε τον Rabbula, το Diatessaron έγινε μόνο λογοτεχνικό αξιοθέατο. Δεν υπήρχε άλλος λόγος να μιλήσουμε για μεμονωμένα Ευαγγέλια από το να μιλήσουμε για μεμονωμένες επιστολές του αγ. Πάβελ.
Υπάρχει, ωστόσο, ένα μέρος που φαίνεται να μιλά για το Evangelion da-mefarr᾽she ως ανασκόπηση του κειμένου σε αντίθεση με το Peshita. Ο Bar-Salibia, ερμηνεύοντας τα εδάφια Ματθαίος 27:16-17, λέει σχετικά με τον Βαραββά: «Ιησούς ήταν το όνομά Του, γιατί έτσι είναι γραμμένο στο Ευαγγέλιο da-mefarreshe». Ο Κώδικας του Cureton είναι ελαττωματικός σε αυτό το σημείο, αλλά η αναφορά του Bar-Salibius επιβεβαιώνεται από την ανακάλυψη του παλίμψηστου του Σινά. Το Σιναϊτικό παλίμψηστο έχει τον Jesus Bar-Abba (Barabbas), ενώ το Peshita, σύμφωνα με το συνηθισμένο κείμενο, έχει μόνο Bar-Abba. Αλλά ο Bar-Salibius δεν απέκτησε τις πληροφορίες του από τη σύγκριση χειρογράφων. Ήταν μόνο ένας συντάκτης πιο αρχαίων μελετητών, και αυτό ακριβώς το μήνυμα βρίσκεται κατά λέξη στο λεξικό Bar-Bahlul. Η κοινή πηγή των Bar-Salibia και Bar-Bahlul είναι πλέον άγνωστη. Προφανώς δεν επρόκειτο για σχολιασμό του Διατεσσάρωνα του Αγίου Εφραίμ, αλλά πιθανότατα κάποιο άλλο έργο που προήλθε από την εποχή που το Διατέσσαρο ήταν σε χρήση.
Το Diatessaron περιέχει πολλά από τα ίδια κειμενικά χαρακτηριστικά που κάνουν τον Codex Cureton και το Sinaiticus Palimpsest τόσο ενδιαφέροντα έγγραφα, αλλά το ενδιαφέρον γεγονός είναι ότι δεν υπάρχει κανένα ίχνος της ανάγνωσης του Ιησού Μπαρ-Αμπά στα στοιχεία μας για το Diatessaron. Υποθέτω λοιπόν ότι το απόσπασμα που επανέλαβαν ο Bar-Salibius και ο Bar-Bahlul ελήφθη από αυτούς από κάποια ερμηνεία του Diatessaron ή από κάποια συζήτηση για τον Barabbas, στην οποία το Diatessaron χρησιμοποιήθηκε ως βάση για την παρουσίαση. Σε αυτήν την περίπτωση, ο μεταγλωττιστής μηνυμάτων συνέκρινε τον Ευαγγελίων ντα-μεφαρρ᾽she όχι με τον Πεσίτα, αλλά με τον Διατεσαρόν.
Μένει να σημειώσουμε ένα ακόμη σημείο. Εάν η υπόθεσή μου είναι σωστή ότι ο Rabbula, συνταγογραφώντας τη χρήση του Evangelion da-mefarr᾽she, είχε πράγματι υπόψη την αντικατάσταση του Diatessaron από τον Peshita, τότε προκύπτει ότι το Diatessaron ήταν ο μόνος σοβαρός αντίπαλος του Peshita που υπήρχε την εποχή της δημοσίευσής του. Το ότι η "αρχαία συριακή μετάφραση" της Καινής Διαθήκης (αν μπορώ να χρησιμοποιήσω αυτόν τον όρο) είχε μακρά και πολύπλοκη λογοτεχνική ιστορία, φαίνεται από την τεράστια διαφορά μεταξύ των κειμένων των δύο σωζόμενων χειρογράφων των Ευαγγελίων σε αυτήν τη μετάφραση. Το Sinaiticus palimpsest και ο Codex Cureton είναι αναμφίβολα εκπρόσωποι της ίδιας μετάφρασης, αλλά σε ορισμένα σημεία αποκλίνουν πολύ το ένα από το άλλο, σχεδόν όσο τα χειρόγραφα της παλιάς λατινικής μετάφρασης των Ευαγγελίων. Από πατερικές μαρτυρίες δεν μπορεί να υποτεθεί ότι η μετάφραση στην οποία ανήκουν το Σιναϊτικό παλίμψηστο και ο κώδικας του Cureton ήταν σε μεγάλη κυκλοφορία στην Εκκλησία τον 4ο και 5ο αιώνα.
Όποια και αν είναι η κατάσταση σχετικά με τις Πράξεις και τις Επιστολές, για τις οποίες γνωρίζουμε ελάχιστα ή καθόλου, είναι σε κάθε περίπτωση βέβαιο ότι όταν ο Ραμπούλας έγινε Επίσκοπος Έδεσσας, τα Ευαγγέλια ήταν πραγματικά γνωστά στους Συρόφωνους Χριστιανούς με τη μορφή της αρμονίας του Τατιανό. Αυτό εξηγεί την επιτυχία των προσπαθειών του Rabbula και την απουσία χειρογράφων του Ευαγγελίου που περιέχουν το κείμενο του Peshita αναμεμειγμένο με αναγνώσεις από την «παλιά συριακή μετάφραση». Τα λατινικά χειρόγραφα με μικτά κείμενα προέρχονται από λιγότερο από διεξοδικά διορθωμένα παλαιότερα λατινικά χειρόγραφα και όχι από την επίσημη Vulgate. Αλλά δεν μπορείτε να μεταφέρετε ένα αντίγραφο της Διατέσσαρων σε ένα αντίγραφο των Τετραευαγγελίων. Το ερώτημα δεν αφορούσε την αλλαγή της μετάφρασης, αλλά την αντικατάσταση ενός βιβλίου με ένα άλλο. Παντού, λοιπόν, όπου έγινε μια τέτοια αντικατάσταση -και μαθαίνουμε από τον Θοδωρή ότι αντικαταστάθηκε ολόκληρο βιβλίο- δεν έγινε σύγχυση κειμένων. Ο Κώδικας Διατεσσάρων αφαιρέθηκε και στη θέση του τοποθετήθηκε ένα αντίγραφο του Πεσίτα.
Ταυτόχρονα, αντίγραφα του μη αναθεωρημένου Evangelion da-mefarr᾽she παρέμειναν εκεί που ήταν. Τα δύο σωζόμενα αντίγραφα δεν περιέχουν λειτουργικές σημειώσεις στα περιθώρια, κάτι που συμβαίνει συνήθως με βιβλία που προορίζονται για λειτουργική χρήση. Είναι, θα λέγαμε, τόμοι της βιβλιοθήκης. Για εμάς έχουν ασύγκριτη αξία, ως λείψανα μιας προηγούμενης εποχής, ως απομεινάρια μιας εποχής που η Συριακή Εκκλησία δεν είχε γίνει ακόμη δουλικός μιμητής του ελληνικού χριστιανισμού. Αλλά για τους συγχρόνους του Rabbula, που τους άφησαν ανέγγιχτους στα ράφια, ήταν έργα που δεν συνιστώνται για χρήση, αλλά και δεν καταδικάστηκαν από τις εκκλησιαστικές αρχές για καταστροφή. αυτά τα αντίγραφα αποδείχτηκαν απλώς παλιομοδίτικα βιβλία που έπρεπε να μείνουν και να ξεχαστούν. Χάρη σε αυτό συνέβη να διατηρηθούν δύο χειρόγραφα των αρχαίων Συριακών Ευαγγελίων, ενώ ούτε ένα αντίγραφο του άλλοτε δημοφιλούς Συριακού Διατεσσάρων δεν έπεσε στα χέρια των σύγχρονων μελετητών.
Μπορούμε τώρα να αφήσουμε στην άκρη τον Πεσίτα. Είδαμε ότι η ίδρυση του Πεσίτα της Καινής Διαθήκης σηματοδοτεί την αρχή μιας νέας τάξης πραγμάτων σχεδόν το ίδιο σίγουρα όπως η υιοθέτηση της Αγγλικής Βίβλου σηματοδοτεί την Αγγλική Μεταρρύθμιση. Ας δούμε τώρα τα σκοτεινά χρόνια μιας παλαιότερης περιόδου και ας δούμε αν η πρώιμη ιστορία της Συριακής Βίβλου μπορεί να μας πει κάτι για την ανάπτυξη της αρχαίας Συριακής Εκκλησίας. Τα τρία έγγραφα που πρέπει να εξετάσουμε είναι τα ακόλουθα: η Παλαιά Διαθήκη του Πεσίτα, το Διατεσσάρων και το Ευαγγέλιο ντα-μεφαρρ᾽she. Σε ποια εποχή χρονολογούνται αυτά τα έγγραφα και με ποιο στάδιο ανάπτυξης της Συριακής Εκκλησίας σχετίζονται;
Έχουμε δύο αντίγραφα του Evangelion da-mefarr᾽she, των αρχαίων τεσσάρων ευαγγελίων Saoirse, δηλαδή του παλίμψηστου του Σινά και του κώδικα Cureton. Η Παλαιά Διαθήκη του Πεσίτα σώζεται σε πολλά χειρόγραφα, τα οποία έχουν ουσιαστικά το ίδιο κείμενο. Το Diatessaron στην αρχική του μορφή δεν έχει διατηρηθεί σε κανένα χειρόγραφο, αλλά μπορεί κανείς να πάρει μια εντελώς σαφή ιδέα για τη φύση του ευαγγελικού κειμένου από το οποίο συντάχθηκε η αρμονία του Τατιανού συλλέγοντας αποσπάσματα από την ερμηνεία του Αγίου Εφραίμ (ο τελευταίος διατηρήθηκε μόνο στην αρμενική μετάφραση) και συμπληρώνοντάς τα με αποσπάσματα σε άλλα αυθεντικά έργα του St.
Μόνο ένα πράγμα ξέρουμε για το Διατέσσαρο. Γνωρίζουμε με μεγάλη ακρίβεια τον χρόνο σύνθεσής του: θα μπορούσε να ήταν το αργότερο το 172 ή το 173 μ.Χ. Ο Τατιανός, ο οποίος συνέταξε αυτήν την αρμονία των τεσσάρων Ευαγγελίων, επέστρεψε στην πατρίδα του τη Μεσοποταμία από τη Ρώμη περίπου αυτή την εποχή, δηλαδή λίγα χρόνια πριν ο Ιστάσπης, ένας χριστιανός επίσκοπος, προσηλυτιστεί στη Βαρδηνία. Λίγα χρόνια αργότερα, σύμφωνα με την συριακή εκκλησιαστική παράδοση, ο Παλούτ χειροτονήθηκε Επίσκοπος Έδεσσας από τον Σεραπίωνα Αντιοχείας. Το Σεράπιον δεν ήταν μόνο το στήριγμα της Ορθοδοξίας. Η δραστηριότητά του, μαθαίνουμε από τον Ευσέβιο (Hist, ecl., 4:12), στόχευε κυρίως στην εξάλειψη της ανάγνωσης των αντιπάλων των κανονικών Ευαγγελίων. Είναι απίστευτο ότι ενέκρινε το Διατέσσαρο, το οποίο αντικατέστησε τα Τετρα Ευαγγέλια και ήταν έργο ενός ανθρώπου που είχε αιρετικές απόψεις. Από αυτό καταρχάς συμπεραίνουμε ότι ο συνδυασμός της αποστολής του Palut με τη χρήση του Diatessaron θα ήταν μια αντίφαση. Είναι κατανοητό ότι ο Palut ή οι διάδοχοί του θα μπορούσαν να ευλογήσουν τη χρήση του Diatessaron. αλλά είναι αδιανόητο να το εισήγαγε ο ίδιος ο Παλούτ, απεσταλμένος του Σεραπίωνα.
Αλλά ο καθένας μπορεί να πει αν το ιεραποστολικό έργο του Τατιανό και η μετέπειτα χρήση του Διατεσσάρωνα στη Συριακή Εκκλησία δεν εξηγείται από την ταχεία εξάπλωση του Χριστιανισμού στις κοιλάδες του Ευφράτη. Σας έχουμε ήδη δείξει, και αυτό επιβεβαιώνεται, ότι οι θρυλικές αφηγήσεις για τον ευαγγελισμό της Έδεσσας είναι γεμάτες αντιφάσεις. Δεν θα μπορούσαν ο ίδιος ο Τατιανός και οι σύντροφοί του να είναι οι πρώτοι κήρυκες του Ευαγγελίου; Αναλαμβάνοντας αυτό το έργο, ο Τατιανός μπορούσε να συνθέσει τη Συριακή Αρμονία των Ευαγγελίων. Ήταν τότε η μορφή με την οποία το Ευαγγέλιο έφτασε αρχικά στην Έδεσσα. Ο Palut μπορεί να έφερε μαζί του το Evangelion da-mefarr᾽she, μια αρχαία συριακή μετάφραση τεσσάρων χωριστών Ευαγγελίων. Όμως το Διατέσσαρο ήταν ήδη αγαπητό στους Συριόφωνους Χριστιανούς και οι Ορθόδοξοι επίσκοποι πέτυχαν την υπακοή του ποιμνίου τους επιτρέποντας να διαβαστεί η αιρετική αρμονία στην εκκλησία.
Πιστεύω ότι μέρος αυτής της υπόθεσης είναι αλήθεια. Έχω καταλήξει να πιστεύω ότι το Διατέσσαρο ήταν ο πρόδρομος της αρχαίας συριακής μετάφρασης των Ευαγγελίων στην Έδεσσα. Το The Teachings of Addai λέει ότι το κήρυγμα του Addai συγκέντρωνε τον κόσμο κάθε μέρα για την ημερήσια λειτουργία και την ανάγνωση της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής από το Diatessaron 594. Και σε γενικούς λόγους είναι πολύ δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι η αρμονία θα μπορούσε να είχε υποκαταστήσει τα τέσσερα κανονικά Ευαγγέλια οπουδήποτε στο τελευταίο τέταρτο του 2ου αιώνα. Ο αέρας ήταν γεμάτος θεωρίες, που βρήκαν ακριβή έκφραση στην Αγία Ειρήνη.
Πριν προχωρήσουμε τώρα περισσότερο σε αυτό το θέμα, ας προχωρήσουμε σε ένα τρίτο έγγραφο, την προέλευση του οποίου πρέπει επίσης να εξηγήσουμε αν θέλουμε να γράψουμε μια λογοτεχνική ιστορία για την αρχή του χριστιανισμού στην Έδεσσα. Η μετάφραση Peshita της Παλαιάς Διαθήκης δεν διορθώθηκε από τον Rabbula. Έχουμε αποδείξει ότι το Peshita της Καινής Διαθήκης εμφανίστηκε για πρώτη φορά την εποχή του Rabbula, επειδή τα αποσπάσματα στα συριακά έργα πριν από τη Rabbula δεν συμπίπτουν με το κείμενό του. Το ίδιο επιχείρημα αποδεικνύει ότι το Peshita της Παλαιάς Διαθήκης υπήρχε πολύ πριν από τον 5ο αιώνα. Αποσπάσματα από τον Άγιο Εφραίμ και τον Αφραάθ, αναφορές στις Πράξεις του Αγίου Θωμά: όλα είναι ουσιαστικά παρόμοια με το κείμενο που σώζεται στα αρχαία χειρόγραφά μας. Δεν λέω ότι δεν υπάρχουν αποκλίσεις, αλλά είναι εκπληκτικά λίγες από αυτές. Φτάσαμε στα τέλη του δεύτερου αιώνα ως την τελευταία ημερομηνία στην οποία μπορεί να χρονολογηθεί η ύπαρξη της συριακής μετάφρασης της Παλαιάς Διαθήκης. Έτσι χρονολογείται σχεδόν από την εποχή του Παλούτου και του Τατιανού. Ας ρωτήσουμε τώρα, σε ποια σχέση στάθηκαν μεταξύ τους;
Εδώ πάλι ένα μέρος της απάντησης είναι ξεκάθαρο. Η Παλαιά Διαθήκη στα Συριακά δεν θα μπορούσε να είναι έργο του Τατιανό: οι απόψεις, η ζωή ή τα γραπτά του δεν δίνουν λόγο να πιστεύουμε ότι γνώριζε την εβραϊκή γλώσσα. Αλλά η Συριακή Παλαιά Διαθήκη μεταφράστηκε κυρίως απευθείας από την Εβραϊκή. Αυτό είναι ένα από τα κύρια δεδομένα που πρέπει να ληφθούν υπόψη κατά τη σύνταξη της ιστορίας μας για την εμφάνιση του χριστιανισμού στην Έδεσσα. Σε όλη την Παλαιά Διαθήκη, και ιδιαίτερα στην Πεντάτευχο, αποκαλύπτεται ότι η Πεσίτα είναι έργο ενός ανθρώπου που είχε άριστη γνώση της αρχικής γλώσσας και είχε ακόμη βαθύτερη εξοικείωση με ορισμένους κλάδους της εβραϊκής παράδοσης. Δεν ξεχνώ ότι η επίδραση της ελληνικής Βίβλου, ιδιαίτερα στον Ησαΐα, είναι συχνά αισθητή: σε αυτό το στοιχείο θα στρέψω την προσοχή μου αργότερα. Αλλά το κύριο σημείο είναι σαφές. Οποιαδήποτε αναθεώρηση και αν υποστεί στη συνέχεια αυτή η μετάφραση, είναι σχεδόν αδύνατο να φανταστεί κανείς ότι τα στοιχεία του Peshita που υποδηλώνουν γνώση της εβραϊκής γλώσσας ήταν έργο χριστιανών Σύριων. Η Πεσίθα της Παλαιάς Διαθήκης αρχικά υποτίθεται ότι ήταν έργο Εβραίων. Ας πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα από τα πολλά.
Τι, αν όχι η γνώση της εβραϊκής ονοματολογίας, θα μπορούσε να είχε φέρει στη Συριακή Βίβλο το όνομα της γης Μπασάν (την οποία οι Έλληνες αποκαλούν Batanea) με το όνομα Mathnin; Είναι απίστευτο ότι οι καλοί Εδεσσαίοι είχαν ιδιαίτερα ονόματα για τις μικρές περιοχές ανατολικά της Ιορδανίας.
Θυμάστε ότι όταν ο Addai ήρθε από την Παλαιστίνη στην Έδεσσα, βρήκε εκεί, σύμφωνα με το μύθο, μια κοινότητα Εβραίων εμπόρων. Ο ίδιος εγκαταστάθηκε με κάποιον Τόβιο, γιο του Τόβιου, ενός Παλαιστίνιου Εβραίου. Ο μύθος λέει επίσης ότι το κήρυγμα του Addai ήταν επιτυχημένο μεταξύ των Εβραίων. Είναι δυνατόν να συμπεράνουμε από αυτό ότι η Έδεσσα ήταν το κέντρο της εβραϊκής ζωής πριν γίνει το κέντρο του Χριστιανισμού, και ότι όταν εμφανίστηκε ο Χριστιανισμός εκεί, μεταξύ των προσήλυτων, όπως στην Κόρινθο την εποχή του Αγίου Παύλου, υπήρχαν πολλά μέλη της εβραϊκής κοινότητας; Από αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η Συριακή Παλαιά Διαθήκη ήταν αρχικά μια τοπική μετάφραση των Εβραϊκών Γραφών, που έγινε από Εβραίους για Εβραίους που ζούσαν στην Έδεσσα και μιλούσαν την τοπική γλώσσα.
Μερικές ενδείξεις μου φαίνεται ότι υποστηρίζουν αυτή τη θεωρία. Από την παρακμή της εθνικής ζωής στην Παλαιστίνη, έγινε όλο και πιο απαραίτητο να δίνονται οι Γραφές στη γλώσσα της τοπικής κοινότητας. Είναι επίσης πιθανό ότι η εύνοια για κάποιο χρονικό διάστημα του βασιλεύοντος οίκου των Αδιαβηνέ προς την εβραϊκή θρησκεία, για την οποία μας λέει ο Ιώσηπος, θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως ώθηση για τη μετάφραση του Νόμου και των Προφητών στη μητρική γλώσσα της κοιλάδας του Ευφράτη. Επιπλέον, το Peshitah φαίνεται ότι παρείχε τη βάση για το υπάρχον εβραϊκό αραμαϊκό Targum στο βιβλίο των Παροιμιών.
Αλλά ενώ θεωρούμε την Πεσίτα ως έργο των Εβραίων, πρέπει ταυτόχρονα να ομολογήσουμε ότι δεν έχουμε δικαίωμα να ισχυριστούμε ότι έχουμε τη μετάφραση στην αρχική της μορφή. Στο τμήμα των προφητών η συριακή μετάφραση προφανώς αναθεωρήθηκε κατά τόπους για να συμμορφωθεί με την ελληνική, δηλαδή την εκκλησιαστική Βίβλο. Και εδώ, πάλι, μου φαίνεται, είναι αντιληπτό το χέρι του Παλούτου ή -ίσως θα ήταν πιο επιστημονικό εδώ από αλλού να το πούμε- η αποστολή από την Αντιόχεια, που συνδέεται με τα ονόματα του Παλούτου και του Σεραπίωνα.
Όσον αφορά την αρχαία συριακή μετάφραση των Ευαγγελίων, νομίζω ότι είναι νεότερη από την Peshita της Παλαιάς Διαθήκης. Αυτό είναι σαφές από τον τρόπο με τον οποίο τα ονόματα γράφονται σωστά στην Παλαιά Διαθήκη. Δεν χρειάζεται να πάμε πιο μακριά από τον Αβραάμ, τον Ισαάκ και τον Ιακώβ. Για να ξαναγράψεις τις ελληνικές λέξεις Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ με σημιτικά γράμματα απαιτεί κάποια αρχαιολογική γνώση. Καθένα από αυτά τα ονόματα στα εβραϊκά αποτελείται από διαφορετικά εντερικά γράμματα και το περίγραμμά τους διατηρείται ακριβώς στα Πεσάτα της Παλαιάς Διαθήκης, όπως είναι φυσικό στη μετάφραση από το πρωτότυπο. Αλλά τα Συριακά Ευαγγέλια είναι, φυσικά, μια μετάφραση από τα ελληνικά και δεν υπάρχουν σημιτικά αγγεία. Το γεγονός ότι τα αρχαία Συριακά Ευαγγέλια μεταφέρουν σωστά τα ονόματα των Πατριαρχών είναι από μόνο του μια ισχυρή απόδειξη ότι ο μεταφραστής των αρχαίων Συριακών Ευαγγελίων ήταν εξοικειωμένος με την Παλαιά Διαθήκη στα Συριακά.
Αυτό το ίδιο επιχείρημα δείχνει την προτεραιότητα του Peshita της Παλαιάς Διαθήκης έναντι του Diatessaron, αν και το Diatessaron δεν εξισώνει τόσο προσεκτικά τα κύρια ονόματα με τα εβραϊκά. Οι αμοιβαίες σχέσεις των αρχαίων Συριακών Ευαγγελίων και του Διατεσσάρων - χρησιμοποίησα σκόπιμα αυτήν την έκφραση, επειδή τα κείμενα αυτών των έργων έχουν τροποποιηθεί από το ένα υπό την επίδραση του άλλου κατά τη μακρόχρονη ιστορία τους - οι αμοιβαίες σχέσεις τους μπορεί επίσης να συζητηθούν λεπτομερώς, αλλά οι λεπτομέρειες του κειμένου είναι πολύ ακατάλληλες για διαλέξεις όπως αυτές. Αλλά τα κύρια διακριτικά γνωρίσματα του Διατεσσάρωνα και του Ευαγγελίου δε-μεφαρρ᾽she, δηλαδή της αρχαίας συριακής μετάφρασης των 4 Ευαγγελίων μπορούν να οριστούν με τον πιο γενικό τρόπο. Τα δύο έργα είναι συχνά παρόμοια στη γλώσσα με έναν πολύ περίεργο και οικείο τρόπο. Διαπιστώνουμε ξανά και ξανά ότι το Διατέσσαρο, με τη μορφή εκφράσεων ή αξιόλογων μεταφράσεων, συμπίπτει με το παλίμψηστο Σιναϊτικό ή τον Κώδικα του Κουρέτον. Αλλά σε περιπτώσεις πραγματικών αποκλίσεων στο ίδιο το υποκείμενο ελληνικό κείμενο, η ομοιότητα δεν είναι τόσο έντονη.
Το κείμενο του Διατεσσάρων συμφωνεί πολύ περισσότερο από την αρχαία συριακή μετάφραση με τον Codex Bezae και με την αρχαία λατινική μετάφραση. Με μια λέξη, προήλθε από τη Δύση, από τη Ρώμη, και συνάδει με το δυτικό και το ρωμαϊκό κείμενο. Έχω μια ισχυρή υποψία ότι πολλά από αυτά που θεωρούνται συγκεκριμένα «δυτικά» στα αρχαία συριακά ευαγγέλια προέρχονται μέσω του Διατεσσάρωνα από ένα κείμενο που κυκλοφορούσε στη Ρώμη στα μισά του 2ου αιώνα.
Όπως είπα, η ίδια η διαδικασία απόδειξης αυτής της κειμενικής συγγένειας είναι γενικά κουραστική και μη πειστική, εκτός από εκείνους που συνηθίζουν να ζυγίζουν μεγάλες ποσότητες τεχνικών αποδεικτικών στοιχείων και να επεξεργάζονται μικρά προβλήματα με βάση την αξία τους.
Δεν σκοπεύω εδώ να δώσω μια εμπειρία τέτοιας απόδειξης. Αντίθετα, θα σας δείξω μια εικόνα των συμπερασμάτων στα οποία κατέληξα. Μια τέτοια εικόνα δεν μπορεί να είναι παρά μια συνεκτική εξήγηση των ιστορικών δεδομένων. η απόδειξη της γενικής ορθότητάς τους, αν θέλετε, πρέπει να είναι μια προσπάθεια να βρεθεί σε αυτά μια αντιστοιχία με την πραγματική πορεία της ιστορίας.
Πρώτον, πρέπει να υποθέσουμε ότι υπήρχε μια εβραϊκή αποικία στην Έδεσσα που έκανε για τον εαυτό της μια μετάφραση των Εβραϊκών Γραφών, συμπεριλαμβανομένων ορισμένων μη κανονικών βιβλίων, όπως η Σοφία του Γιου του Σιράχ. Ένας χριστιανός ιεραπόστολος ονόματι Addai ήρθε σε αυτή την αποικία. Η αποστολή, όπως και στην Κόρινθο, στέφθηκε με επιτυχία. Οι περισσότεροι Εβραίοι προσχώρησαν στο νέο κίνημα, μαζί με αρκετούς ειδωλολάτρες ιθαγενείς. Μπορεί κανείς μόνο να μαντέψει πότε έγινε αυτή η κίνηση. Χωρίς αμφιβολία, ήταν μετά την καταστροφή της Έδεσσας στον Τρωικό πόλεμο. Ταυτόχρονα, υποθέτω, συνέβη η εξέγερση του Bar Kokhba, γύρω στο 135. Αυτή η περίοδος ήταν μια περίοδος υποχώρησης για πολλούς Εβραίους. Εκείνοι που αποδοκίμαζαν το σύστημα πολιτικής εξέγερσης και θεολογίας της Αγίμπα ήταν τότε πιο πιθανό από ό,τι σε μεταγενέστερη ημερομηνία να αποδεχτούν την προτεινόμενη λύση του Χριστιανισμού σε θρησκευτικά ζητήματα.
Η πρώτη χριστιανική κοινότητα στην Έδεσσα μάλλον δεν είχε Καινή Διαθήκη. Ο Νόμος και οι Προφήτες, ερμηνευμένοι με νέο πρίσμα, τους αρκούσαν. Αλλά μια γενιά αργότερα, αφού εμφανίστηκε ο Χριστιανισμός στην Έδεσσα, η Τατιάνα, ο φιλόσοφος, επιστρέφοντας για να περάσει τις υπόλοιπες μέρες του στην πατρίδα του τη Μεσοποταμία, ανταποκρίθηκε στην ανάγκη δημοσιεύοντας μια συριακή μετάφραση της αρμονίας των Ευαγγελίων του. Το γεγονός ότι δεν υπήρχαν άλλες μεταφράσεις στη Συρία έδωσε στο Συριακό Διατεσσάρων μια γρήγορη και σίγουρη επιτυχία. Οπουδήποτε αλλού θα είχε θεωρηθεί λογοτεχνικό ορόσημο, αλλά μεταξύ των Συριόφωνων χριστιανών έγινε βιβλίο ευαγγελίου. Τελικά, γύρω στο 200 μ.Χ., αφού οι διωγμοί είχαν αποδιοργανώσει την Εκκλησία της Έδεσσας, αποκαταστάθηκε ξανά με βάση τη στενή ένωση με την Καθολική Εκκλησία εντός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας υπό τον Παλούτο τον επίσκοπο, ο οποίος έφερε τη μετάφραση της Καινής Διαθήκης, δηλαδή.
4 Ευαγγέλια, Πράξεις και 14 Επιστολές του Αποστόλου Παύλου, μαζί με μια έκδοση της Παλαιάς Διαθήκης, ελαφρώς τροποποιημένα σύμφωνα με το ελληνικό κείμενο, ειδικά στο βιβλίο του Ησαΐα και στους Ψαλμούς, και επεκτάθηκαν με απόκρυφα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης μεταφρασμένα από τα ελληνικά.
Στην αρχή ο Παλούτος θεωρήθηκε από μερικούς ως επικεφαλής μιας αίρεσης, αλλά αυτός και ο άμεσος διάδοχός του συμφιλίωσαν τη συντριπτική πλειοψηφία των χριστιανών στην Έδεσσα και την κοιλάδα του Ευφράτη με την Καθολική οργάνωση. Ένα σημείο, όμως, παραχωρήθηκε στο έθιμο. Τα Τέσσερα Ευαγγέλια έγιναν δεκτά και μελετήθηκαν από μελετητές, αλλά το Διατεσσάρων συνέχισε να διαβάζεται στην εκκλησία και παρέμεινε η μορφή με την οποία το Ευαγγέλιο ήταν πολύ γνωστό στους Συρόφωνους Χριστιανούς μέχρι την επισκοπή της Ραμπούλας στις αρχές του 5ου αιώνα. Ο Rabbula απαγόρευσε το Diatessaron και εισήγαγε στη θέση του μια αναθεωρημένη αρχαία συριακή μετάφραση των 4 Ευαγγελίων, στην οποία τόσο οι αναγνώσεις όσο και οι μεταφράσεις ήρθαν σε πολύ μεγαλύτερη συμφωνία με το ελληνικό κείμενο όπως αυτό διαβάστηκε στην Αντιόχεια τον 5ο αιώνα. Παράλληλα, σύμφωνα και με την αντιοχική πρακτική στις αρχές του 5ου αιώνα, ο Ραμπούλας εισήγαγε μετάφραση της πρώτης επιστολής του Αγίου Πέτρου, της πρώτης επιστολής του Αγίου Ιωάννη και των Επιστολών του Αγίου Ιακώβου, μαζί με το αναθεωρημένο κείμενο των Πράξεων των Αποστόλων και τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου.
Το ευαγγελικό κείμενο που αποτέλεσε τη βάση του Συριακού Διατεσαρόν αντιπροσωπεύει το ελληνικό κείμενο όπως διαβάστηκε στη Ρώμη γύρω στο 170 μ.Χ. Τέλος, το κείμενο των Ευαγγελίων Peshita, όπου διαφέρει από την αρχαία συριακή μετάφραση και το Diatessaron, αντιπροσωπεύει το ελληνικό κείμενο που διαβάστηκε στην Αντιόχεια γύρω στο 400 μ.Χ.
Αυτή η περίληψη των συμπερασμάτων είναι, φυσικά, κάπως υποθετική. Πιστεύω όμως ότι είναι φτιαγμένο σύμφωνα με όσα υπαινίσσονται τόσο τα κείμενα όσο και τα ιστορικά στοιχεία και ελπίζω ότι τα πιο σημαντικά μέρη του θα καθοριστούν με μεγαλύτερη ακρίβεια στο μέλλον.]
«Οι Πράξεις του Αποστόλου Θωμά» και «Ύμνος της Ψυχής». Περιεχόμενα των Πράξεων του Αποστόλου Θωμά. Μετατροπή του βασιλιά Γκουνταφάρ στον Χριστό. Συριακή προέλευση των «Πράξεων του Αγίου Θωμά». «Ύμνος της Ψυχής» Ο χαρακτήρας και το περιεχόμενό του. Σχόλιο Νικήτα του Θεσσαλονικιού
Η τέχνη της αφήγησης παραμυθιών είναι ίσως η πιο εκπληκτική από τις ανθρώπινες εφευρέσεις και η Ανατολή ήταν πάντα διάσημη για την ικανότητά της να τις διηγείται. Επομένως, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει το γεγονός ότι το πιο εκπληκτικό και πρωτότυπο έργο της συριακής εκκλησιαστικής λογοτεχνίας είναι μια μικρή ιστορία. Αυτό το διήγημα περιέχει ένα αυτοτελές ποίημα, το ωραιότερο έργο όχι μόνο της Συριακής, αλλά όλης της λογοτεχνίας της πρώτης Εκκλησίας. Αυτό το διήγημα είναι «Οι πράξεις του Ιούδα Θωμά», του Αποστόλου της Ινδίας, και το ποίημα είναι γνωστό στους σύγχρονους μελετητές με το όνομα «Ύμνος της Ψυχής». Η προέλευση τόσο του διηγήματος όσο και του ποιήματος ανάγεται στα τέλη του 2ου και στις αρχές του 3ου αιώνα.
Το έργο που ονομάζεται The Acts of Judas Thomas είναι γνωστό με τη μια ή την άλλη μορφή εδώ και πολύ καιρό. Αλλά μόνο αργότερα βρέθηκε περίπου στην αρχική του μορφή και μόλις πρόσφατα αναγνωρίστηκε ως ιστορία συριακής καταγωγής. Ακόμη και τώρα αυτή η εργασία είναι γνωστή μόνο σε επαγγελματίες επιστήμονες. Η αγγλική μετάφραση του Wright᾽a έχει εξαντληθεί 595 και ο έξω κόσμος γνωρίζει πολύ λίγα για αυτήν την καταπληκτική ιστορία. Το περιεχόμενό του έχει ως εξής.
Ι. Στην αρχή μάθαμε πώς οι 12 Απόστολοι μοίρασαν τις χώρες της γης μεταξύ τους με κλήρο, και ότι ο κλήρος που έπεσε στον Ιούδα Θωμά - Ιούδα τον Δίδυμο - ήταν η Ινδία. Αλλά ο Ιούδας Θωμάς δεν ήθελε να κηρύξει στους Ινδούς. Τότε ο Κύριος εμφανίστηκε σε έναν Ινδό έμπορο ονόματι Χαμπάν, υπηρέτη του βασιλιά Γκουνταφάι, και τον πούλησε τον Θωμά σε σκλάβο. Ο Τόμας και ο Χαμπάν ξεκίνησαν δια θαλάσσης και αποβιβάστηκαν στην πόλη Sandaruk. Εδώ έμαθαν ότι ο ντόπιος βασιλιάς έκανε μεγάλο γλέντι με αφορμή τον γάμο της μοναχοκόρης του και πήγαν με τους άλλους στο λαϊκό πανηγύρι. Στη γιορτή, ο Θωμάς τραγουδά έναν ενδιαφέροντα ύμνο και προβλέπει τον βίαιο θάνατο ενός από τους καλεσμένους που του φέρθηκαν με αγένεια. Η πρόβλεψη γίνεται πραγματικότητα το ίδιο βράδυ. Ο βασιλιάς το μαθαίνει και διατάζει τον Θωμά να προσευχηθεί για τη νύφη. Ο Απόστολος εκπληρώνει την εντολή του και φεύγει. Όταν όμως η νύφη και ο γαμπρός έμειναν μόνοι, ο Κύριος εμφανίστηκε σε αυτούς με την εικόνα του Θωμά και έπεισε και τους δύο να ζήσουν στην παρθενία. Ο βασιλιάς στράφηκε επίσης στον Χριστό.
II. Αυτή τη στιγμή, ο Thomas και ο Habban έφτασαν στην Ινδία για να επισκεφτούν τον βασιλιά Gudrafar και ο Thomas άρχισε να χτίζει ένα παλάτι για τον βασιλιά. Σε αυτή την ιστορία, που αποτελεί από μόνη της ένα ολόκληρο επεισόδιο, θα επιστρέψουμε αργότερα.
III. Μετά την κατασκευή του παλατιού, ο Ιούδας Θωμάς επαναφέρει στη ζωή έναν νεαρό άνδρα που σκοτώθηκε από τον διάβολο με τη μορφή ενός μαύρου φιδιού. Σε αυτή την ιστορία, όπως και σε κάποιες άλλες, δίνονται οι προσευχές και οι προτροπές του Θωμά, έτσι οι περιγραφές των πράξεων δεν εξαντλούν σε καμία περίπτωση το ενδιαφέρον της ιστορίας.
IV. Στη συνέχεια, το πουλάρι έρχεται στον απόστολο, του μιλάει και τον κατευθύνει σε μια συγκεκριμένη πόλη. Στις πύλες της πόλης, το πουλάρι πέφτει και πεθαίνει, έχοντας εκπληρώσει τον σκοπό του.
V. Στην πόλη, ο Θωμάς διώχνει έναν δαίμονα από μια όμορφη γυναίκα. Η γυναίκα βαπτίζεται και κοινωνείται.
VI. Κατά τη διάρκεια της τελετής, το χέρι ενός νεαρού άνδρα μαραίνεται και ομολογεί ότι σκότωσε μια γυναίκα που δεν ήθελε να κάνει παρθενική ζωή μαζί του. Μετανοημένος φέρνει τον Θωμά στο πτώμα της γυναίκας και, με την προσευχή του αποστόλου, αυτή επιστρέφει στη ζωή και μιλά για το μαρτύριο του ακάθαρτου, που είδε στην κόλαση.
VII. Ο Θωμάς κηρύττει στην Ινδία. Ο διοικητής του βασιλιά Μαζντάι, ονόματι Σιφούρ, έρχεται να ζητήσει από τον απόστολο να ελευθερώσει τη γυναίκα και την κόρη του από το κακό και από τους δαίμονες της ηδονίας. Ο Ιούδας Θωμάς αφήνει τους προσήλυτους του στη φροντίδα του διακόνου Ξάνθιππου και πηγαίνει με τον διοικητή. Στο δρόμο, τα άλογα που τραβούν το άρμα τους πέφτουν, αλλά τέσσερα άγρια γαϊδούρια εμφανίζονται και παίρνουν τη θέση των αλόγων. Ο Θωμάς διώχνει τους δαίμονες και θεραπεύει τις γυναίκες.
VIII. Σύντομα, μια ευγενής γυναίκα ονόματι Μυγδονία, σύζυγος του Karish, συγγενή του βασιλιά Mazdai, μεταστράφηκε από τον Ιούδα Θωμά σε μια ζωή παρθενίας. Ο Karish πέφτει σε απόγνωση και όταν δεν καταφέρνει να αγγίξει τη Μυγδονία με την προσωπική του επιρροή, πηγαίνει και παραπονιέται στον βασιλιά, ο οποίος διατάζει τον απόστολο να συλληφθεί στο σπίτι του στρατηγού Σιφούρ. Ο Απόστολος λαμβάνεται και φυλακίζεται, όπου ψάλλει τον ύμνο για τον οποίο θα μιλήσουμε αργότερα. Η Μυγδονία παραμένει σταθερή και επισκέπτεται κρυφά τον Θωμά με τη νοσοκόμα του τη Νάρσια, στη φυλακή τους βαφτίζει και τελεί την Ευχαριστία. Αυτή τη στιγμή, ο βασιλιάς Mazdai και ο Karish, που νόμιζαν ότι η αλλαγή στη Μυγδονία προήλθε από μαγεία ή μάγια, συμφωνούν να αφήσουν τον Θωμά να φύγει αν πει στη Μυγδονία να ζήσει όπως πριν. Ο Απόστολος τους προειδοποιεί ότι ούτε αιτήματα ούτε μαρτύρια θα αλλάξουν τη νέα της διάθεση. Τα λόγια του Θωμά γίνονται πραγματικότητα. Η Μυγδονία αρνείται να ακούσει τον απόστολο όταν τη συμβουλεύει να επιστρέψει στον άντρα της. Τότε ο Θωμάς πηγαίνει στο σπίτι του Σιφούρ, του διοικητή, βαφτίζει αυτόν και την οικογένειά του και τους κοινωνεί. Ταυτόχρονα, η Μυγδονία προσηλυτίζει την Τέρτια, τη γυναίκα του Μαζντάι.
Ο βασιλιάς είναι τώρα πολύ θυμωμένος και ρίχνει ξανά τον Θωμά στη φυλακή, αλλά στο δρόμο ο απόστολος προσηλυτίζει τον Βυζάν, τον γιο του βασιλιά. Στη φυλακή, ο απόστολος κάνει την τελευταία του προσευχή, ξεκινώντας από την Κύρια προσευχή, η οποία δίνεται στο ακέραιο. Η Μανασάρ, η σύζυγος του Βυζάν (που μόλις είχε θεραπευθεί από μακρόχρονη ασθένεια από τον ίδιο τον Κύριο, που της εμφανίστηκε με τη μορφή νεαρής), ενώθηκε μαζί τους στη φυλακή και ο απόστολος βάφτισε τον Βύζαν, τον Μανάσαρ και την Τερτία. Το πρωί ο Θωμάς βγήκε από τη φυλακή και ο βασιλιάς τον καταδίκασε σε θάνατο. Ο απόστολος μεταφέρθηκε έξω από την πόλη και μετά από σύντομη προσευχή, τον τρύπησαν τέσσερις στρατιώτες. Πριν από το θάνατό του χειροτόνησε τον Σεφούρ και τον Βύσανο ως πρεσβύτερους και υπό την ηγεσία τους οι προσήλυτοι συνέχισαν τη ζωή της πίστης τους, ενθαρρυμένοι από το όραμα του ανερχόμενου Ιούδα Θωμά.
Τα λείψανα του αποστόλου μεταφέρθηκαν κρυφά στη Δύση από έναν από τους αδελφούς. Πολύ αργότερα, τα λείψανα του Αποστόλου Θωμά έδιωξαν έναν δαίμονα από έναν από τους γιους του βασιλιά Μαζντάι, μετά τον οποίο πίστεψε και ο βασιλιάς και ζήτησε συγχώρεση από τον Σιφούρ και τους αδελφούς.
Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα μέρη του «Πράξεις του Αγίου Θωμά» είναι μια ιστορία για το πώς ο Άγιος Θωμάς έχτιζε ένα παλάτι για τον βασιλιά Γκουνταφάρ και για τη μεταστροφή του τελευταίου στον Χριστό.
"Και όταν ο Ιούδας έφτασε στο ινδικό βασίλειο με τους εμπόρους Χαμπάν, ο Χαμπάν πήγε να προσκυνήσει στον Γκουνταφάρ, τον βασιλιά της Ινδίας, και του είπε για τον τεχνίτη που είχε φέρει μαζί του. Ο βασιλιάς χάρηκε πολύ και διέταξε τον Ιούδα να έρθει κοντά του. Ο Γκουνταφάρ ρώτησε τον Θωμά: "Τι τέχνη κάνεις;" Ο Ιούδας απάντησε: «Είμαι ξυλουργός, βοηθός ξυλουργού και αρχιτέκτονας». Ο βασιλιάς ρώτησε: «Τι μπορείς να κάνεις;» Ο Ιούδας απάντησε: «Μπορώ να φτιάξω ζυγούς, άροτρα, κουπιά για φορτηγίδες, πορθμεία, κατάρτια για πλοία από ξύλο, και επιτύμβιες στήλες, μνημεία και παλάτια για βασιλιάδες από πελεκητή πέτρα». - «Θα μου φτιάξεις ένα παλάτι;» Ο Ιούδας είπε: «Θα το χτίσω και θα το τελειώσω, γιατί ήρθα για οικοδομικές και ξυλουργικές εργασίες».
Ο βασιλιάς πήρε τον Ιούδα, πήγε έξω από τις πύλες της πόλης και μίλησε μαζί του για τη δομή του παλατιού και για το πώς έπρεπε να τεθούν τα θεμέλια. Και αφού έφτασε στο μέρος όπου ήθελε να χτίσει ένα παλάτι για τον εαυτό του, ο βασιλιάς είπε στον Ιούδα: «Θέλω να μου χτίσεις ένα παλάτι εδώ». Ο Ιούδας συμφώνησε: «Ναι, γιατί αυτό είναι κατάλληλο μέρος για παλάτι». Και πράγματι υπήρχε ένα λιβάδι, και πολύ νερό εκεί κοντά. Ο βασιλιάς είπε στον Θωμά: «Άρχισε να χτίζεις». Ο βασιλιάς τον ρώτησε: «Τι ώρα μπορείς να χτίσεις;» Ο Ιούδας είπε: «Θέλω να ξεκινήσω το φθινόπωρο και να τελειώσω την άνοιξη». Ο βασιλιάς του είπε: «Όλοι χτίζουν το καλοκαίρι, αλλά εσύ το χειμώνα». Ο Ιούδας είπε: «Αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να χτιστεί ένα παλάτι». Ο βασιλιάς απάντησε: «Εντάξει, τότε ζωγράφισέ μου για να δω, θα περάσει πολύς καιρός μέχρι να έρθω εδώ». Ο Ιούδας πήρε το καλάμι και άρχισε να μετράει. άφησε πόρτες στα ανατολικά για φως και παράθυρα στα δυτικά για αέρα, μια κουζίνα στα νότια και σωλήνες νερού για τις ανάγκες του σπιτιού - στην πλατεία. Ο βασιλιάς του είπε: «Είναι αλήθεια, είσαι καλός τεχνίτης και άξιος να υπηρετείς τον βασιλιά».
Άφησε στον Θωμά ένα μεγάλο χρηματικό ποσό και έφυγε. από καιρό σε καιρό του έστελνε κι άλλο χρυσάφι και ασήμι.
Αλλά ο Ιούδας γύριζε τις πόλεις και τα χωριά, βοηθώντας τους φτωχούς και παρηγορώντας τους άτυχους, λέγοντας: «Αυτό που είναι η περιουσία του βασιλιά πρέπει να δοθεί στους βασιλιάδες και τα υπόλοιπα να είναι για πολλούς».
Και μετά από πολύ καιρό, ο βασιλιάς έστειλε αγγελιοφόρους στον Ιούδα για να του πουν: «Πες μου τι έκανες και τι άλλο να σου στείλω». Ο Ιούδας τον έστειλε να πει: «Το παλάτι είναι χτισμένο, αλλά δεν υπάρχει στέγη πάνω του». Τότε ο βασιλιάς έστειλε χρυσό και ασήμι στον Ιούδα και τον διέταξε να πει: «Αφήστε το παλάτι να σκεπαστεί με στέγη». Ο Απόστολος ύμνησε τον Κύριο και είπε: «Σε ευχαριστώ, Κύριε, που μου έδωσες ζωή και με πούλησες για να γίνω ελευθερωτής πολλών». Δεν έπαψε να διδάσκει και να παρηγορεί τους θλιμμένους, λέγοντας: «Είθε ο Κύριός σας να σας δώσει ειρήνη, δόξα σ' Αυτόν, γιατί είναι ο τροφοδότης των ορφανών, φροντίζει τις χήρες και βοηθά όλους όσους βρίσκονται σε δύσκολη θέση».
Και όταν ο βασιλιάς μπήκε στην πόλη, ρώτησε τον καθένα από τους φίλους του για το παλάτι που του είχε χτίσει ο Ιούδας. αλλά εκείνοι του απάντησαν: «Δεν έχτισαν παλάτι εδώ. Ο ξυλουργός δεν έκανε τίποτα, μόνο περπάτησε στις πόλεις και στα χωριά, έδινε στους φτωχούς, τους δίδασκε για τον νέο Θεό, θεραπεύοντας επίσης αρρώστους και εκδιώκοντας δαίμονες και κάνοντας πολλά παρόμοια. Νομίζαμε ότι ήταν μάγος, αλλά η συμπόνια και η θεραπεία του δεν αποκαλύπτουν αυστηρή ανταμοιβή. μάγος ή απόστολος του νέου Θεού γιατί νηστεύει και προσεύχεται πολύ, τρώει μόνο ψωμί και αλάτι, πίνει νερό, φοράει μόνο ρούχα και δεν παίρνει τίποτα από κανέναν για τον εαυτό του και δίνει ό,τι έχει στους άλλους». Και όταν το άκουσε ο βασιλιάς, κάλυψε το πρόσωπό του με τα χέρια του και κούνησε το κεφάλι του.
Έστειλε να καλέσει τον Ιούδα και τον έμπορο που το αγόρασε και είπε: «Μου έχτισες παλάτι;» Ο Ιούδας απάντησε: «Ναι, σου έκτισα ένα παλάτι». Ο βασιλιάς ρώτησε: «Πότε μπορούμε να πάμε να το δούμε;» Ο Ιούδας του είπε: «Δεν μπορείς να δεις το παλάτι τώρα, αλλά μόνο όταν φύγεις από αυτόν τον κόσμο». Ο βασιλιάς έγινε έξαλλος και θυμωμένος διέταξε να πάνε φυλακή ο Θωμάς και ο έμπορος που τον έφερε μέχρι να ρωτήσει τον Ιούδα για τις υποθέσεις του και σε ποιον μοίρασε το θησαυροφυλάκιο, τότε θα τον σκοτώσει. Αλλά ο Ιούδας περπάτησε χαρούμενος και είπε στον έμπορο: «Μη φοβάσαι, και πίστεψε, και θα ελευθερωθείς από αυτόν τον κόσμο και θα λάβεις αιώνια ζωή».
Ο βασιλιάς σκεφτόταν τι είδους θάνατο να σκοτώσει τον Ιούδα και τον έμπορο. αποφάσισε να τα ξεφλουδίσει ζωντανά και μετά να τα κάψει μαζί. Το ίδιο βράδυ, ο αδελφός του βασιλιά, ονόματι Γαδ, αρρώστησε από τη θλίψη που προκάλεσε στον βασιλιά. Έστειλε να φωνάξει τον βασιλιά και του είπε: «Αδελφέ μου, σου εμπιστεύομαι το σπίτι και τα παιδιά, γιατί στεναχωριέμαι και πεθαίνω από τη θλίψη για το έγκλημα που διαπράχθηκε εναντίον σου. Αν δεν τιμωρήσεις αυτόν τον μάγο, δεν θα δώσεις ειρήνη στην ψυχή μου στην κόλαση (Σεόλ). Ο βασιλιάς του απάντησε: «Όλη τη νύχτα σκεφτόμουν πώς θα μπορούσα να τον σκοτώσω και αποφάσισα να τον γδέρσω ζωντανό και να τον κάψω». Και ο αδελφός είπε στον βασιλιά: «Αν υπάρχει κάτι χειρότερο, κάνε του, και σου εμπιστεύομαι το σπίτι μου και τα παιδιά μου».
Και όταν το είπε αυτό, η ψυχή του τον άφησε. Ο βασιλιάς λυπήθηκε για τον θάνατο του αδελφού του, γιατί τον αγαπούσε πολύ και ήθελε να τον θάψει σε έναν υπέροχο τάφο. Όταν όμως η ψυχή του Γαδ, του αδελφού του βασιλιά, έφυγε από το σώμα, οι άγγελοι την πήραν, την έφεραν στον Παράδεισο και της έδειξαν διαδοχικά κάθε μέρος όπου θα ήθελε να μείνει. Όταν έφτασαν στο παλάτι που είχε χτίσει ο Ιούδας για τον βασιλιά, τον είδε ο αδελφός και είπε στους αγγέλους: «Σας παρακαλώ, αφήστε με να ζήσω σε ένα από τα κάτω δωμάτια αυτού του παλατιού». Οι άγγελοι του απάντησαν: «Δεν μπορείς να ζήσεις σε αυτό το παλάτι». Τους ρώτησε: «Γιατί;» Του λένε: «Αυτό είναι το παλάτι που έχτισε ένας Χριστιανός για τον αδελφό σου». Τότε τους είπε: «Σας ζητώ, αφήστε με να πάω να πάω να αγοράσω αυτό το παλάτι από αυτόν, γιατί ο αδελφός μου δεν καταλαβαίνει το θέμα και θα μου το πουλήσει». Οι άγγελοι απελευθέρωσαν την ψυχή του Γαδ. Μπήκε στο σώμα του και ο Γκαντ γύρισε σε όσους στέκονταν μπροστά του: «Φώναξε τον αδερφό μου για να του κάνω μια παράκληση». Τότε έστειλαν να πουν στον βασιλιά: «Ο αδερφός σου ήρθε στη ζωή». Ο βασιλιάς πετάχτηκε όρθιος και πήγε στο σπίτι του αδελφού του με πολλούς ανθρώπους.
Και όταν πλησίασε το κρεβάτι, ξαφνιάστηκε και δεν μπορούσε να μιλήσει. Ο αδερφός του του είπε: «Ξέρω, αδερφέ μου, ότι αν κάποιος σου ζητούσε το μισό από το βασίλειό σου, θα το έδινες για μένα. Και τώρα σου ζητώ να μου πουλήσεις αυτό που δουλεύεις». Ο βασιλιάς τον ρώτησε: «Πες μου τι να σου πουλήσω». Εκείνος απάντησε: «Ορκίσου με». Ο βασιλιάς ορκίστηκε ότι θα του χορηγούσε ό,τι του ζητούσε από τα υπάρχοντά του. Ο Γαδ είπε: «Πούλησε μου το παλάτι που έχεις στον παράδεισο». Ο βασιλιάς απάντησε: «Ποιος μου έδωσε το παλάτι στον παράδεισο;» Ο αδελφός του παρατήρησε: «Ο Χριστιανός που το έχτισε για σένα». Τότε ο βασιλιάς κατάλαβε και είπε στον αδερφό του: «Δεν μπορώ να σου το πουλήσω αυτό, αλλά θα ζητήσω και θα προσευχηθώ στον Θεό για να μπω στο παλάτι και να είμαι ανάμεσα στους κατοίκους του. Και αν θέλεις πραγματικά να αγοράσεις ένα παλάτι για τον εαυτό σου, τότε αυτός ο οικοδόμος θα σου φτιάξει ένα καλύτερο από το δικό μου».
Ο βασιλιάς έστειλε να απελευθερώσει τον Ιούδα και τον έμπορο, που ήταν φυλακισμένοι μαζί, και είπε στον Ιούδα: «Σε παρακαλώ, ως άνθρωπος που ζητά από τον Άρχοντα Θεό, να προσευχηθείς για μένα και να ζητήσεις από Αυτόν που λατρεύεις, να με συγχωρέσει αυτό που σου έκανα και να με προσκυνήσει να μπω στο παλάτι που έχτισες για μένα, για να γίνω κι εγώ Θεός».
Έτσι ο βασιλιάς και ο αδελφός του μεταστράφηκαν. Αμέσως βαφτίστηκαν και έγιναν δεκτοί στο μυστήριο της κοινωνίας».
Για έναν μελετητή της ιστορίας της Συριακής Εκκλησίας, το πραγματικό ενδιαφέρον των «Πράξεων του Θωμά» δεν έγκειται στις αφηγήσεις για το ταξίδι και τις πράξεις του αποστόλου, αν και αναμφίβολα υπάρχει ένας κόκκος ιστορικής αλήθειας σε αυτές, αλλά στις προσευχές και τις οδηγίες, στη διδασκαλία που κηρύττει. Θωμάς. Αυτό δεν είναι εξωραϊσμός της αφήγησης, αλλά η αληθινή ουσία του βιβλίου. Ο συγγραφέας θέλει να επιστήσει την ιδιαίτερη προσοχή μας στο κήρυγμα για την παρθενία και τη φτώχεια, για να αναδείξει την επιρροή τους στην ψυχή. Δεν υπάρχει αμφιβολία για τη σοβαρότητα του έργου: ούτε ένας αρχαίος χριστιανός συγγραφέας, Ορθόδοξος ή μη, δεν θα παρέθετε την Προσευχή του Κυρίου μόνο για διακόσμηση.
Η συριακή προέλευση των Πράξεων του Θωμά είναι πέρα από κάθε αμφιβολία. Η όλη διάθεση αυτής της ιστορίας υποδηλώνει ότι ανήκει στις χώρες που πλένονται από τον Τίγρη και τον Ευφράτη. Τα σωστά ονόματα είναι τα ονόματα των Συρόφωνων Χριστιανών, και δύσκολα θα μπορούσαν να τα είχαν επινοήσει οι Έλληνες. Για την ερμηνεία τους πρέπει να στραφούμε στο Iranisches Namenbuch Justi, και όχι στο Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar - αρχαία περσικά ονόματα. Η Μυγδονία πήρε το όνομά της από τον ποταμό Νιζίβια, όπως ο Εδεσσίτης Μπαρ-Νταισάν ονομαζόταν από τον ποταμό Έδεσσα. Φυσικά, είναι σημαντικό ότι στη μοναδική αρχαία ρωμαϊκή περίπτωση πώλησης ενός δούλου από τη Μεσοποταμία που βρήκε τον δρόμο του σε μια σύγχρονη βιβλιοθήκη, ο σκλάβος ονομάζεται Habban, δηλαδή ακριβώς όπως ο έμπορος που αγόρασε τον Ιούδα Θωμά από τον Ιησού Χριστό. Εκτός από τον Ξάνθιππο, τον διάκονο, και την Τερτία, τη βασίλισσα, δεν υπάρχει ούτε ένα ευρωπαϊκό όνομα μεταξύ όλων των χαρακτήρων της νουβέλας.
Οι Πράξεις του Αποστόλου Θωμά διηγούνται ότι, μετά τη μεταστροφή της Μυγδονίας, ο απόστολος αιχμαλωτίστηκε στο σπίτι του Σεφούρ και ρίχτηκε στη φυλακή, με εντολή του βασιλιά Μαζδάι. Εκεί τραγουδά το «Hymn of the Soul» - ένα έργο που, όπως είναι γενικά αποδεκτό από τους ερευνητές, είναι εντελώς ανεξάρτητο από τις «Πράξεις του Θωμά» και μόνο αργότερα συμπεριλήφθηκε στη σύνθεσή του. Αυτό δεν είναι τόσο ύμνος όσο είναι ένα σύντομο επικό ποίημα, που μας λέει την ιστορία ενός πρίγκιπα που πήγε στην Αίγυπτο για να φέρει πίσω ένα μαργαριτάρι. Ταξιδεύοντας με τον ήρωα, βρισκόμαστε σε ασυνήθιστες περιοχές. Το σπίτι του πρίγκιπα είναι η παλιά παρθική μοναρχία. Ο βασιλιάς, ο πατέρας του, ζει είτε στην Υρκανία είτε κοντά στις νότιες ακτές της Κασπίας Θάλασσας. Ο πλούτος της Αυτοκρατορίας αποθηκεύεται στα ορεινά ιερά της Ατροπατένης (Ατροπατένι - σύγχρονο Αζερμπαϊτζάν). Με διακριτικό ποιητή ο συγγραφέας δεν αναφέρει τις σύγχρονες πόλεις Κτησιφάνη και Σελεύκεια. Για τον πρίγκιπα, ολόκληρη η κοιλάδα του Ευφράτη είναι η γη της Βαβυλώνας, μια ξένη, εχθρική περιοχή που κατοικείται από δαίμονες. Η Αίγυπτος είναι επίσης εντελώς διαφορετική από τη χώρα που ονομάζεται σιτοβολώνας της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Στον ύμνο μας είναι μια ακάθαρτη γη, μια χώρα μαγείας και γοητείας, που βρίσκεται μυστηριωδώς στην άλλη πλευρά της θάλασσας. Αλλά ανάμεσα στη Βαβυλώνα και τη θάλασσα, από όπου περνά ο ήρωάς μας, βρίσκεται η περιοχή Maishan ή Mesena, μια φιλική χώρα, υποταγμένη σε κάποιο βαθμό στον πατέρα του. Ο μόνος σύντροφος που βρίσκει ο πρίγκιπας στην Αίγυπτο είναι ένας έμπορος από το Mayshan, ένας ξένος σαν κι αυτόν. Στο ταξίδι της επιστροφής, όλοι οι κίνδυνοι τελειώνουν όταν ο πρίγκιπας φτάσει στην περιοχή Maishan.
Αν και η αφήγηση δεν διακόπτεται ποτέ από κήρυγμα ή φιλοσοφία, ο κύριος σκοπός της αλληγορίας είναι ξεκάθαρος. Εδώ είναι τα λόγια της Nöldere: «Έχουμε εδώ έναν αρχαίο ύμνο για μια ψυχή που στέλνεται από το ουράνιο σπίτι της στη Γη και εκεί ξεχνά την προέλευσή της και τον σκοπό της μέχρι να ξυπνήσει από μια αποκάλυψη από τον ουρανό· μετά από αυτό εκπληρώνει το καθήκον που της έχει οριστεί και επιστρέφει στις ανώτερες περιοχές, όπου ξαναενώνεται με τα ιδανικά της ουράνια, ουράνια και υψηλότερα ενδύματα. Επιτρέψτε μου να επισημάνω ότι ορισμένες λεπτομέρειες δεν είναι στην πραγματικότητα τόσο περίεργες όσο μας φαίνονται με την πρώτη ματιά. Πνεύμα η Μητέρα του ανθρώπου, εκείνη η μητέρα που, σύμφωνα με την Αγία Γραφή, την αφήνει όταν παντρευτεί.
Η ιδέα της ουράνιας ένδυσης, ασυνήθιστη για εμάς, δεν είναι ασυνήθιστη σε παλαιότερες χριστιανικές εικασίες. Εδώ το φόρεμα δεν είναι ένα ρούχο, αλλά μια παραδεισένια εικόνα. Αφαιρείται και φοριέται από την ψυχή και «τεντώνεται» σαν ρούχα. από την άλλη πλευρά, στον ύμνο παρουσιάζεται να παίρνει την εικόνα του πρίγκιπα που επιστρέφει και μάλιστα να συνομιλεί με τους φρουρούς του. Ένας χιτώνας από βασιλικό κόκκινο είναι ντυμένος πάνω από το φόρεμα και η ψυχή κατοικεί σε αυτό. Όταν όμως έρθει η ώρα να γεννηθεί η ψυχή σε αυτόν τον κόσμο, το ουράνιο ένδυμα αφήνεται στην παρουσία του Πατέρα. Μεγαλώνει στον Παράδεισο μαζί με την ψυχή στη Γη και υποφέρει και χαίρεται μαζί της. Τέλος, όταν η ψυχή εκπληρώσει τον επίγειο σκοπό της, βγάζει για πάντα τα ακάθαρτα ρούχα της, δηλ. τη σάρκα, και στο δρόμο της επιστροφής στο σπίτι του Πατέρα, ξανασυναντά την ουράνια εικόνα της.
Υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι ο ύμνος συντέθηκε πριν από την ανατροπή της δυναστείας των Πάρθων το 224 μ.Χ. Όλη η δομή του ποιήματος, αφού δεν σχετίζεται με το παραμυθένιο βασίλειο, ανταποκρίνεται στις συνθήκες της παρθικής μοναρχίας. Δεν υπάρχει τίποτα που να δείχνει την εποχή που οι διάδοχοι αυτής της δυναστείας, οι Σασσανίδες, βασίλεψαν ήδη.
Ας περάσουμε στον ίδιο τον ύμνο. Εδώ είναι το πλήρες κείμενό του.
Όταν ήμουν μικρό παιδί στο σπίτι του Πατέρα μου,
Μεγαλώνοντας μέσα στην πολυτέλεια, πολύ χαρούμενος με τη ζωή στο παλάτι,
Οι γονείς μου με έστειλαν να ταξιδέψω μακριά από την Ανατολή, την πατρίδα μου,
Και από τους βασιλικούς θησαυρούς ετοίμασαν φορτίο για το ταξίδι μου.
Ήταν πολύτιμο και ελαφρύ, και μόνος μου σήκωσα το βάρος.
Υπήρχε μέσα ασήμι της Μέσης και ασήμι από το Ατροπατένιο,
Γρανάτες και ρουμπίνια από Ινδουστάν και Βακτριανούς αχάτες.
Ήμουν ντυμένος με διαμαντένια πανοπλία, πιο δυνατή από το σίδερο.
Αλλά οι γονείς μου μου έβγαλαν το φόρεμα, με το οποίο με έντυσε η αγάπη τους,
Και ένα ελαφρύ χιτώνα, υφαντό από κόκκινο υλικό και φτιαγμένο σύμφωνα με τη φιγούρα μου.
Γιατί αποφάσισαν και το έγραψαν στην καρδιά μου για να μην ξεχάσω:
«Αν πας και φέρεις πίσω από την Αίγυπτο ένα μαργαριτάρι, το μόνο
Φυλακισμένος εκεί στη θάλασσα που περιβάλλει το δυνατό φίδι που σφυρίζει,
Θα φορέσεις ξανά το κόκκινο φόρεμα και τον χιτώνα σου,
Και μαζί με τον αδερφό σου, τον πρίγκιπα, θα κληρονομήσεις το βασίλειο».
Έφυγα λοιπόν από την Ανατολή. Δύο φρουροί με συνόδευσαν κάτω.
Ο δρόμος ήταν δύσκολος για το παιδί, και έπρεπε να περάσει ένα επικίνδυνο μονοπάτι.
Νωρίς πέρασα το Maishan, την αγορά των ανατολικών εμπόρων.
Στη γη της Βαβυλώνας έσπευσα τα βήματά μου.
Και οι σύντροφοί μου με άφησαν στα όρια της Αιγύπτου.
Πήγα κατευθείαν στο φίδι και έκανα το σπίτι μου κοντά του,
Να κλέψει το μαργαριτάρι κάτω από τη φρουρά του ενώ κοιμάται και κοιμάται.
Ήμουν μόνος, εξόριστος υπό ξένη κυριαρχία,
Δεν βλέπω κανέναν από την ελεύθερη φυλή της Ανατολής.
Εκτός από έναν νεαρό, τον γιο του Μαϊσάν, που έγινε σύντροφός μου.
Ήταν φίλος μου, στον οποίο είπα γιατί ήρθα εδώ,
Προειδοποιώντας τον για τους Αιγύπτιους και όλες τις ακάθαρτες οδούς τους.
Εν τω μεταξύ, ντύθηκα με το φόρεμά τους για να μην με αναγνωρίσουν,
Φοβούμενος ότι αυτοί, έχοντας μάθει ότι είμαι ξένος,
Όσοι έρχονται από μακριά για το μαργαριτάρι θα ξεσηκώσουν το φίδι εναντίον μου.
Από τον φίλο μου έμαθαν ότι δεν ήμουν από τη φυλή τους.
Μέσα στην κακία τους μου έδωσαν να φάω μερικά από τα ακάθαρτα γλυκά τους.
Ξέχασα τη φυλή μου και άρχισα να υπηρετώ τον βασιλιά της χώρας.
Ξέχασα ακόμη και το μαργαριτάρι για το οποίο μου έστειλαν οι γονείς μου,
Βυθίζοντας από το δηλητήριο εκείνης της χώρας σε έναν αναίσθητο λήθαργο.
Οι γονείς μου γνώριζαν όλα όσα συνέβαιναν και με θρήνησαν βαθιά.
Από όλη τη Γη κάλεσαν στις πύλες μας
Πάρθοι πρίγκιπες και βασιλιάδες και όλοι οι ανατολικοί ηγέτες.
Εκεί βρήκαν έναν τρόπο να με σώσουν από την Αίγυπτο,
Γράφοντας μια επιστολή υπογεγραμμένη με το όνομα του κάθε αρχηγού.
Από τον πατέρα σου, τον βασιλιά των βασιλιάδων, από τη βασίλισσα, τη μητέρα σου
Και από τον αδελφό σου, σε σένα, τον γιο μας στην Αίγυπτο. Σας καλωσορίζουμε.
Σήκω και σήκω από τον ύπνο και άκου τα λόγια της επιστολής μας.
Είσαι ο γιος των βασιλιάδων που σε κρατούν σκλαβιά.
Σκεφτείτε το μαργαριτάρι για το οποίο ζείτε στην Αίγυπτο.
Σκεφτείτε το λαμπερό σας φόρεμα και θυμηθείτε τον ένδοξο χιτώνα σας,
Το οποίο θα φορέσετε όταν το όνομά σας προστεθεί στη λίστα των ηρώων.
Και μαζί με τον αδελφό σου, τον συγκυβερνήτη σου, θα είσαι στο βασίλειο.
Αυτή ήταν η επιστολή, σφραγισμένη στο εξώφυλλο με τη σφραγίδα του ίδιου του βασιλιά,
Για να μην πέσει στα χέρια των άγριων βαβυλωνιακών δαιμόνων.
Πέταξε ψηλά στον ουρανό σαν αετός, ο βασιλιάς των πουλιών,
Πέταξε και κατέβηκε κοντά μου και μίλησε με τα λόγια της χώρας μου.
Τότε, στο άκουσμα της ομιλίας του, ανατρίχιασα και ξύπνησα από τον λήθαργο.
Παίρνοντας το, το φίλησα και έσπασα τη σφραγίδα πάνω του.
Και όπως τα λόγια που χαράχτηκαν στην καρδιά μου, τα λόγια του γράμματος ήταν για μένα.
Έτσι θυμήθηκα τη βασιλική μου καταγωγή και την ελεύθερη φύση μου.
Έτσι θυμήθηκα το μαργαριτάρι για το οποίο με έστειλαν στην Αίγυπτο,
Και άρχισε να μαγεύει το φοβερό φίδι που σφύριζε δυνατά.
Αποκοιμήθηκε στο άκουσμα του ονόματος του πατέρα μου
Και στο όνομα του αδελφού μου και στο όνομα της Βασίλισσας, της Μητέρας μου.
Μετά πήρα στην κατοχή μου το μαργαριτάρι και ξεκίνησα για την επιστροφή μου,
Αφήνοντας πίσω μου τα ακάθαρτα ρούχα που φορούσα στην Αίγυπτο.
Κατεύθυνα την πτήση μου κατευθείαν στην Ανατολή, προς το φως της πατρίδας μου.
Και στο δρόμο μπροστά μου είδα ένα γράμμα που με ενθάρρυνε.
Κάποτε με ξύπνησε, τώρα έγινε αστέρι στο πέρασμά μου.
Γιατί με τα μεταξωτά του κουμπώματα φώτιζε το μονοπάτι που χρειαζόμουν
ήταν να πάω, ενθαρρύνοντας τα βιαστικά βήματά μου με τη φωνή και την καθοδήγησή του,
Μεταφέροντάς με με αγάπη σε ένα επικίνδυνο μέρος,
Ώσπου άφησα πίσω μου τους φρουρούς της Βαβυλώνας σώος
Και δεν έφτασε στο Maishan, το λιμάνι των εμπόρων που βρέχεται από τη θάλασσα.
Αυτό που φορούσα πριν, το φόρεμά μου με ένα κόκκινο χιτώνα, στάλθηκε εκεί
οι γονείς μου από τα μακρινά βουνά της Υρκανίας, Το έφεραν πιστοί υπηρέτες που
το κράτησε. Ήμουν παιδί όταν άφησα το φόρεμα και δεν θυμόμουν
Η εμφάνισή του, Αλλά όταν κοίταξα, το φόρεμα πήρε την κατασκευή και την ομοίωση μου.
Ήμουν ο εαυτός μου, τον οποίο έβλεπα μπροστά μου, σαν σε καθρέφτη. Δύο
Σταθήκαμε σε αριθμό, αλλά μόνο ένας στην εμφάνιση, όχι λιγότερο όμοιοι από δύο
δίδυμοι κηδεμόνες, που έφεραν το φόρεμά μου, σημειωμένο ο καθένας με ένα βασιλικό
οικόσημο Και οι δύο είναι υπηρέτες του βασιλιά, του οποίου η πίστη μου επέστρεψε τον θησαυρό μου.
Το φόρεμα στη δόξα του μου φαινόταν ότι ήταν ένας αληθινά βασιλικός θησαυρός. Διασκέδαση
έλαμπε από ασήμι, σαρδόνια και ρουμπίνια: Ανάμεσα στις διάφορες αποχρώσεις
το χρώμα του ζαφείρι άστραφτε εκεί. Όλες οι ραφές του ήταν σφιχτά σφραγισμένες με πέτρα
διαμάντι, Και πάνω απ' όλα απεικονιζόταν ο ίδιος ο βασιλιάς.
Ενώ κοιτούσα, έδειχνε τη ζωή, σαν ένα αισθανόμενο πλάσμα,
Σαν προικισμένος με το χάρισμα του λόγου και της ακοής.
Τότε άκουσα τους ήχους της φωνής του, καθώς φώναζε στους φύλακες:
Αυτός είναι ο πρωταθλητής για τον οποίο με δημιούργησε ο πατέρας μου,
Δεν έχετε παρατηρήσει πώς μεγάλωσε το στρατόπεδό μου μαζί με τους κόπους σας;
Όλη την ώρα που το φόρεμά μου πλησίαζε με βασιλική εμφάνιση,
Πετώντας ανυπόμονα προς το μέρος μου με αυτούς που τον μετέφεραν.
Έτρεξα κοντά του, το άρπαξα και το φόρεσα πάνω μου.
Και πάλι ντύθηκα το φόρεμά μου και έλαμπε από την ομορφιά του.
Και ο ελαφρύς, πολύχρωμος χιτώνας βρισκόταν σε πτυχώσεις πάνω μου.
Ντυμένος με ένα φόρεμα, κατευθύνθηκα προς τις πύλες του παλατιού,
Σκύβοντας το κεφάλι μου μπροστά στο ένδοξο πανό που έστειλε ο πατέρας μου.
Θυμήθηκα την παραγγελία του και κράτησε αυτό που υποσχέθηκε.
Έτσι στην αυλή των σατραπών ενώθηκα με τους πολλούς αρχηγούς.
Ο πατέρας μου με δέχτηκε ευγενικά και ζούσα σε ένα βασίλειο κοντά του.
Αυτός είναι ο «Ύμνος της Ψυχής». Υπάρχει επίσης ένα απόσπασμα μιας άλλης στροφής στο χειρόγραφο, αλλά το μέγεθος είναι λανθασμένο. μας προειδοποιούμε ότι το κείμενο έχει κακώς διατηρηθεί. Αυτή η στροφή λέει ότι ο πρίγκιπας, έχοντας επιστρέψει στο σπίτι, περιμένει τη μεγάλη μέρα που θα παρουσιάσει το μαργαριτάρι του στον βασιλιά των βασιλιάδων, τον πατέρα του. Εκείνη την ημέρα, μεταφράζοντας το φανταστικό σε μια γλώσσα πιο κοντά μας, ο Άγιος Παύλος, «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλους».
Λαμβάνοντας υπόψη τη δυσκολία που παρουσιάζει το πρωτότυπο συριακό κείμενο και την ερμηνεία του, είναι ενδιαφέρον να διαβάσουμε την ερμηνεία του ύμνου που συνέταξε ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Νικήτας. Αυτή η ερμηνεία ανακαλύφθηκε από τον καθηγητή Bonnet. Η εποχή που έζησε ο Νικήτα δεν είναι γνωστή με ακρίβεια, αλλά μάλλον ήταν πριν από τα μισά του 2ου αι. Στο τέλος της ερμηνείας, ο Νικήτας Θεσσαλονίκης γράφει (Analecta Bollandiana, 20:63): «Αν κατάλαβα σωστά το νόημα αυτών των αλληγορικών λέξεων, τότε ο θεόπνευστος απόστολος δείχνει ξεκάθαρα τη θαυμαστή αρχή της φυλής μας από τον Θεό. Βλέπουμε τις μηχανορραφίες, τα κόλπα, τις γοητείες τους, την αναπόφευκτη πτώση όσων πιστεύουν σε αυτά, την επακόλουθη καταστροφή των θείων χαρισμάτων, την αργή μόλυνση με αμαρτίες, που απεικονίζονται συμβολικά στο ποίημα υπό το πρόσχημα του ύπνου και της ευσπλαχνίας, τη βοήθεια που έφερε ο Αγ.
Με τη Γραφή, σαν με γράμμα, μετά την άφιξη της οποίας συμβαίνει μια επανάσταση, η φώτιση μέσω του βαπτίσματος θα ξυπνήσει και θα βρούμε ένα μαργαριτάρι πολύτιμο. Εκτός από όλα αυτά, βλέπουμε τη χαρά που νιώθει ο Κύριος και Πατέρας μας και οι Θεϊκές δυνάμεις γύρω του για την επιστροφή και τη μετάνοια εκείνων που έχουν πέσει. και, τέλος, την ασφαλή επίτευξη των αιώνιων ανταμοιβών που έχει προετοιμάσει ο Θεός για εκείνον που έχει επιστρέψει πλήρως σε Αυτόν. Δυναμώνοντας με αυτά τα λόγια τη συνεσταλμένη και αμφίβολη κατάσταση της ψυχής μας και διδάσκοντας μας, νεκρούς από τις αμαρτίες, πώς να ζήσουμε μια νέα ζωή, ο Απόστολος Θωμάς άφησε αιώνια παρηγοριά όχι μόνο στους φυλακισμένους, αλλά και σε όλες τις δειλές ψυχές όλων των αιώνων».
Μαρτύριο Σύριων Χριστιανών
Οι διωγμοί που υπέστησαν οι Σύροι Χριστιανοί χωρίζονται σε δύο διακριτές ομάδες: Διώξεις στην ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και διωγμό στην Περσική Αυτοκρατορία κατά τη διάρκεια της δυναστείας των Σασσανιδών.
μαρτύρων Έδεσσας και Σαμοσάτων. Άγιος Azazail. Πράξεις Μαρτύρων Δυτικής Μεσοποταμίας.
Τα μαρτύρια της δυτικής Μεσοποταμίας μιλούν για διωγμό των χριστιανών στην Έδεσσα και στα Σαμόσατα. Οι μάρτυρες της Έδεσσας είναι οι Haggai, Sharbel, Barsamya, Guriy, Shamuna και Habib. Για αυτούς τους πάσχοντες για την πίστη και τις μαρτυρικές πράξεις τους έχουμε ήδη μιλήσει όταν συζητήσαμε την αρχή του Χριστιανισμού στην Έδεσσα.
Η πόλη των Σαμοσάτων ήταν επίσης τόπος θρησκευτικών διωγμών. Το τρίτο έτος της βασιλείας του Μαξιμίνου εκτελέστηκαν ορισμένοι χριστιανοί αυτής της πόλης με την ευκαιρία της προσφοράς θυσιών στον Ναό της Τύχης. Ο Ίππαρχος και ο Φιλόθεος αρνήθηκαν αποφασιστικά να παραστούν σε αυτές τις θυσίες. Επιπλέον, προσηλυτίσανε τους φίλους τους, ευγενείς πατρίκιους: Jacob Paragrus, Habib, Roman, Lulian, στον Χριστιανισμό. Όλοι συνελήφθησαν, βασανίστηκαν και τελικά σταυρώθηκαν. Οι πράξεις αυτών των μαρτύρων, κατά πάσα πιθανότητα, συντάχθηκαν από αυτόπτες μάρτυρες. περιέχουν μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της πόλης Samosat. Ο Ασημάνιος, που τα δημοσίευσε (Acta martirum, 2: 123-147), αποδίδει αυτόν τον διωγμό στον Μαξιμίνο Ηρακλή, αλλά ο Schulthess πιστεύει, με περισσότερο λόγο, ότι αναφέρεται στον Μαξιμίνο Γαλέριο, ο οποίος καταδίωκε βάναυσα τους Χριστιανούς.
Εδώ είναι επίσης απαραίτητο να σημειωθεί η «Ιστορία του Αγίου Azazail», του γιου ευγενών γονέων από το Samosat, ο οποίος πήγε στη Ρώμη, όπου υπέστη μαρτύριο κατά τη βασιλεία του Μαξιμίνου Ηρακλή το έτος 304. Αυτή η θρυλική ιστορία είναι μόνο μια μίμηση των ελληνικών πράξεων του St.
Μαρτύριο Περσών Χριστιανών. Διωγμός των Σασσανιδών. Μάρτυρες: Adurparva και Mirnarse, Jonah και Berik-Yeshu, Shapur, Επίσκοπος Nicator. "Η ιστορία του Beth-Selokh." «Ο μεγάλος διωγμός του Shapur II - Marut of Mayperkat και οι μαρτυρικές πράξεις που συνέταξε ο ίδιος. Επακόλουθος διωγμός των Σύριων Χριστιανών
Μόλις τελείωσε η εποχή των διώξεων κατά των Χριστιανών στη Δύση, άρχισε στα ανατολικά κατά των Χριστιανών της Περσικής Αυτοκρατορίας. Οι πρώτοι διωγμοί χρονολογούνται από τη βασιλεία του Shapur II (309–379). Οι διώξεις από τους Σασσανίδες ήταν σποραδικές. Υποκινούμενοι από τους μάγους, οι Πέρσες βασιλιάδες διέταξαν την έναρξη της δίωξης, καθώς γνώριζαν για τη συμπάθεια των χριστιανών υπηκόων τους για τους αιωνόβιους εχθρούς - τους Ρωμαίους, αλλά αυτοί οι διωγμοί συνήθως παρέμειναν τοπικοί και επηρέασαν μόνο ορισμένες επαρχίες της Αυτοκρατορίας.
Οι Συριακές Μαρτυρικές Πράξεις στην Περσία περιέχουν πολύτιμα στοιχεία για την ιστορία και τη γεωγραφία της Περσίας κατά την εποχή των Σασσανιδών.
Η πρώτη από αυτές τις πράξεις αναφέρεται στο μαρτύριο των δύο αδελφών Adurparva και Mirnarsa και της αδελφής τους Magdukta, που διαπράχθηκαν στα βουνά Berain κοντά στο Beth Seloch, την πρωτεύουσα του Beth Garmay, το ένατο έτος της βασιλείας του Shapur II, το 318 μ.Χ. Αυτές οι πράξεις επιμελήθηκε ο Ραμπάν Γκάμπριελ, ένας μοναχός από το μοναστήρι της Μπεθ Άμπε, που έζησε στο δεύτερο μισό του 7ου αιώνα, και περιέχουν πολλούς θρύλους.
Το 23ο έτος της βασιλείας του Shapur II, 327 μ.Χ., πέφτει το μαρτύριο των Zebina, Lazarus, Maruta, Narses, Elijah, Mari, Habib, Sabba, Shembait, Jonah και Berik-Yeshu. Σύμφωνα με άλλους Λατίνους και Έλληνες συγγραφείς, αυτοί οι εξομολογητές υπέστησαν βασανιστήρια όχι το 18ο έτος της βασιλείας του Shapur, αλλά το 31ο, μετά τη δημοσίευση του διατάγματος κατά της Εκκλησίας. Συγγραφέας αυτών των πράξεων ήταν ο Ησαΐας, ο γιος του Χαντμπού (Χανταμπού) από το Αρζάν (Ἀρζανηνή), αυτόπτη μάρτυρα των γεγονότων. Ο τόπος του τελευταίου ήταν το Αρζάν, το σύνορο δύο αντίπαλων Αυτοκρατοριών: αυτή η επαρχία δεν κατονομάζεται στις πράξεις, αλλά η θέση της είναι απολύτως σαφής από το κείμενό τους. Οι πράξεις του Shapur, του επισκόπου του Nekator, του Isaac, του επισκόπου Beth-Selah, του Mane, του Abraham και του Simeon μας οδηγούν ξανά στο Beth-Garmai. Το μαρτύριο αυτών των εξομολογητών χρονολογείται στο 30ο έτος της βασιλείας του Shapur, που αντιστοιχεί στο 339 μ.Χ. Η συριακή έκδοση που έχουμε φαίνεται να προέρχεται από την Έδεσσα. στις πράξεις διαβάζουμε ότι οι μάρτυρες αναπαύονται τώρα στην Έδεσσα, στο νέο Μαρτίριο εντός της πόλης.
Αυτό το μήνυμα είναι φυσικά δανεισμένο από αρχαία έγγραφα: οι χριστιανοί εκεί ονομάζονται Ναζωραίοι, όπως τους έλεγαν κάποτε στην Περσία. Συγκρίνοντας αυτές τις πράξεις με την «Ιστορία της πόλης Beth-Selocha», συναντάμε μια σειρά από σοβαρές αντιφάσεις. Στην Ιστορία του Beth-Selokh, ο επίσκοπος Ισαάκ, που υπέστη μαρτύριο, είναι ο προκάτοχος του Johannan, ο οποίος ήταν παρών στη σύνοδο των 318 επισκόπων, δηλαδή στην Α' Οικουμενική το 325· από την άλλη, ο Μανέ, ο Αβραάμ και ο Συμεών υπέφεραν όχι επί Σαπούρ Β', αλλά επί Γιαζντεγκέρντ Β', το 8ο έτος της βασιλείας του, που αντιστοιχεί στο 407 μ.Χ. Η «Ιστορία» δίνει ακριβείς λεπτομέρειες, προφανώς παρμένες από αρχαίες πηγές. Αν ο συγγραφέας των Συριακών Πράξεων τις έγραψε στην Έδεσσα μετά τη μεταφορά των λειψάνων των αγίων στην πόλη αυτή, τότε θα μπορούσε εύκολα να ανακατέψει τις ημερομηνίες των γεγονότων.
Ισχυρίζεται ότι ο Επίσκοπος Ισαάκ είναι σύγχρονος του Μανέ, του Αβραάμ και του Συμεών και αυτός ο αναχρονισμός εξηγείται από το γεγονός ότι όντως υπήρχε ένας ιερέας Ισαάκ που εκτελέστηκε με αυτούς τους μάρτυρες και η εκτέλεση έγινε στο ίδιο μέρος στην πόλη Kenar, στην περιοχή Nikatorsky, όπου κάποτε εκτελέστηκε ο Επίσκοπος Ισαάκ.
Η Ιστορία της Beth-Selocha μας λέει για άλλους μάρτυρες που υπέφεραν σε αυτήν την πόλη. Πρώτα απ' όλα για τον επίσκοπο Μανέ, τον προκάτοχο του Ισαάκ, ο οποίος αιχμαλωτίστηκε, με παρότρυνση των Μανιχαίων, και σκοτώθηκε μαζί με άλλους χριστιανούς. Η εκκλησία καταστράφηκε και ακόμη και οι μοναχές διώχθηκαν, πεθάνοντας έξω από την πόλη σε ένα μέρος που ονομαζόταν «Το Βουνό». Η Ιστορία δεν αναφέρει τα ονόματα των αγίων γυναικών, αλλά σώζονται σε άλλο συριακό έγγραφο: Θέκλα, Ντάπα, Τάτον, Μαμά, Μεσάκια και Άννα. Άλλοι διωγμοί που αναφέρονται σε αυτή την Ιστορία έγιναν τον επόμενο αιώνα. Θα τα αφήσουμε έξω προς το παρόν.
Τα ογκώδη ειλητάρια των μαρτυρικών πράξεων στα Συριακά, ιδιαίτερα πολύτιμα για τις πληροφορίες που περιέχουν για έναν ιστορικό που μελετά την τύχη της Συριακής Εκκλησίας, σχετίζονται με τον λεγόμενο «μεγάλο» διωγμό του Shapur II κατά των Χριστιανών, που διήρκεσε από το 340 έως το 379.
Προηγουμένως, όταν οι Ρωμαίοι Αυτοκράτορες καταδίωκαν τους Χριστιανούς, οι χριστιανοί υπήκοοι της Περσίας, που απολάμβαναν τη θρησκευτική ελευθερία στην Περσία, ήταν γι' αυτήν οι καλύτεροι πιστοί υπήκοοί της και οι πιο αξιόπιστοι εχθροί κατά των Ρωμαίων. Τώρα, όταν ο Μέγας Κωνσταντίνος βοήθησε τον Χριστιανισμό να θριαμβεύσει επί του ειδωλολατρισμού στην Αυτοκρατορία του, οι Σασσανοί Χριστιανοί έστρεψαν όλη τους τη συμπάθεια στο πλευρό της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και αυτό αποκαλύφθηκε αμέσως κατά τον πόλεμο που ο Σαπούρ Β' ανέλαβε εναντίον των Ρωμαίων το 337-338. Τα κηρύγματα του επισκόπου Aphraat, ενός από τους παλαιότερους εκπροσώπους της συριακής λογοτεχνίας, είναι αρκετά εκφραστικά από αυτή την άποψη. Ταυτόχρονα, ο επίσκοπος της πρωτεύουσας Συμεών επέτρεψε στον εαυτό του ασυγκράτητες γελοιότητες εναντίον του Shapur II. Κατανοώντας τη διάθεση των χριστιανών και εκνευρισμένος από αυτό που συνέβαινε, ο Shapur II, ταυτόχρονα με τον πόλεμο κατά των Ρωμαίων, ξεκίνησε έναν ανελέητο διωγμό των χριστιανών στο κράτος του (από το 340), το οποίο στα πένθιμα χρονικά της χριστιανικής Ανατολής ονομάζεται «μεγάλος».
Τα κίνητρα που καθοδήγησαν τον Shapur II δεν ήταν ο θρησκευτικός φανατισμός: είναι αλήθεια ότι σεβόταν τη Ζωροαστρική θρησκεία του και πιστεύεται ότι η τρέχουσα έκδοση του μεγαλύτερου μέρους της Zend Avesta καθιερώθηκε κάτω από αυτόν, αλλά ο Shapur II άφησε μόνους τους Εβραίους, που ήταν τόσο μισητοί στους μάγους όσο και οι Χριστιανοί, και στις ίδιες τις ζωές των αγίων δεν έχει παρουσιαστεί ως θρησκευόμενο πρόσωπο πολλές φορές. Δεν ήταν απλώς η χριστιανική θρησκεία, αλλά η χριστιανική οργάνωση που ήταν ανεπιθύμητη για τον Shapur II - όπως ακριβώς είχε κάνει πρόσφατα ο Διοκλητιανός στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ο Shapur II δεν ήθελε να επιτρέψει ένα κράτος εντός κράτους και, επιπλέον, ένα κράτος που είχε κοινά με τη γειτονική εχθρική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Προκειμένου να αποδιοργανώσει τον Χριστιανισμό, κατεύθυνε ιδιαίτερες προσπάθειες για την καταστροφή εκκλησιών και τον διωγμό επισκόπων και ιερέων και είχε μια τεχνική για να αποδυναμώσει το πνεύμα της κοινότητας διατάζοντας να λιθοβολούνται οι ιερείς από εξέχοντα μέλη του ποιμνίου τους.
Φυσικά, ενώ ο βασιλιάς καθοδηγούνταν μόνο από πολιτικούς λόγους, οι μάγοι προσπάθησαν να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία και έδωσαν πλήρη εκδήλωση στον θρησκευτικό φανατισμό τους, γι' αυτό και ο διωγμός των χριστιανών απέκτησε ακόμη πιο σκοτεινή απόχρωση. Ο μεγάλος διωγμός του Shapur II αντικατοπτρίστηκε στη συριακή λογοτεχνία σε ογκώδεις ρόλους της ζωής των αγίων μαρτύρων. Η σύνθεσή τους μαθαίνεται από τον Maruta, επίσκοπο Maiperkat, έναν άνθρωπο με μεγάλη βαρύτητα και επιρροή, ο οποίος στάλθηκε δύο φορές από τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β' με πρεσβεία στον Πέρση μονάρχη Iezdegerd Α' και προήδρευσε των συμβούλων στη Σελεύκεια ή την Κτησιφώντα υπό τον Καθολικό Ισαάκ και Yab-alakh. Λένε επίσης γι' αυτόν ότι ήταν επιδέξιος εχθρός. Ο Abd-isho του αποδίδει τα ακόλουθα έργα: «Το βιβλίο των μαρτύρων, αντίφωνα και ύμνοι στη μνήμη των μαρτύρων και μετάφραση των κανόνων της Συνόδου της Νίκαιας με την ιστορία αυτής της συνόδου. Ανέλαβε το τελευταίο από τα επώνυμα έργα κατόπιν αιτήματος του Ισαάκ, Καθολικού της Σελευκίας, ο οποίος πέθανε το 416 το όνομα του Σελεύκου. θέση στο 410.
Αλλά το κύριο έργο του Μαρούτα ήταν το «Βιβλίο των Μαρτύρων», που περιείχε ιστορίες για όσους υπέφεραν για τη χριστιανική πίστη υπό τον Σαπούρ Β', το οποίο προλόγισε με δύο ομιλίες για τη δόξα των μαρτύρων και τα βάσανά τους. Αυτά τα επιχειρήματα θεωρούνται τα καλύτερα έργα μεταξύ της απολογητικής λογοτεχνίας.
Ο Πατριάρχης Simeon Bar-Sabbae αποκαλύπτει έναν αριθμό μαρτύρων που υπέφεραν το 32ο έτος της βασιλείας του Shapur - 341 μ.Χ. Η δίωξη είχε ως κίνητρο την άρνηση του πατριάρχη να εισπράξει τον διπλό εκλογικό φόρο, τον οποίο επέβαλε ο τσάρος στους χριστιανούς με την παρότρυνση των Εβραίων, οι οποίοι απολάμβαναν την εύνοια της βασίλισσας. Ο τελευταίος συμπεριφέρθηκε με έλεος στους Εβραίους και είχε μεγάλη επιρροή στον γιο του βασιλιά. Οι εκκλησίες καταστράφηκαν ολοσχερώς και ο Συμεών, μαζί με κάποιους ιερείς, στάλθηκαν στη Σουσιάνα, όπου εκείνη την εποχή βρισκόταν η κατοικία του βασιλιά. Αρκετοί επίσκοποι μεταφέρθηκαν επίσης στο Shapur: Gadiab και Sabin, επίσκοποι της Beth-lapat, Yohannan της Gormidza-Ardashir, Bolida, επίσκοπος Forat, Johainan, επίσκοπος Karka του Ledan, καθώς και 97 ιερείς και διάκονοι. Αυτά τα πολυάριθμα θύματα αποκεφαλίστηκαν. Την παραμονή της εκτέλεσής τους (13 Νισάν την Πέμπτη της Μεγάλης Εβδομάδας), ο Γκουσταζάντ, ο αρχηγός των βασιλικών ευνούχων, που στράφηκε στον Χριστό και ομολόγησε δημόσια την πίστη του, αποκεφαλίστηκε.
Ο μεταγλωττιστής δηλώνει ότι έγραψε αυτές τις πράξεις βασισμένος σε πιο λεπτομερείς ιστορίες από προηγούμενους συγγραφείς. Το συμπέρασμα των πράξεων λέει για την εκτέλεση που έγινε την επόμενη μέρα στον Πόσι, τον μεγαλύτερο από τους εργάτες, ο οποίος ενθάρρυνε τους εξομολογητές να είναι σταθεροί, μετά για το μαρτύριο της κόρης του Πόσι, που πήρε τον μοναχισμό, το μαρτύριο της ακολούθησε την πρώτη μέρα του Πάσχα.
Η δίωξη δεν σταμάτησε εκεί, αλλά συνεχίστηκε τις επόμενες μέρες, με ακόμη μεγαλύτερη σκληρότητα. Δύο έγγραφα μιλούν εκφραστικά για αυτό, που διαφέρουν σε ορισμένα σημεία, αλλά γενικά συνάδουν μεταξύ τους. Σύμφωνα με αυτά τα έγγραφα, οι εκτελέσεις των χριστιανών συνεχίστηκαν χωρίς διακοπή για δέκα ημέρες, από τη Μεγάλη Πέμπτη έως την εβδομάδα του Αγίου Θωμά. Τα ονόματα των θυμάτων δεν διατηρήθηκαν, καθώς τα περισσότερα από αυτά ήρθαν από μακρινές επαρχίες και κανείς δεν τα γνώριζε στη Σουσιάνα. σημείωση: Αμρί και Μεκίμ, επίσκοποι από το Μπεθ-λαπάτ, ιερέας Χορμίζντ από το Σούστερ. Η μνήμη αυτών των εξομολογητών εορτάζεται επί τρεις ημέρες.
Ανάμεσα στα θύματα αυτών των εκτελέσεων ήταν και κάποιος Αζάντ, ο αγαπημένος ευνούχος του βασιλιά. Ο βασιλιάς μετάνιωσε πικρά για το θάνατο αυτού του πιστού υπηρέτη και τον διέταξε να ενεργήσει πιο προσεκτικά στο μέλλον. Πρώτα έπρεπε να γράψουν τα ονόματα των χριστιανών, τους γονείς τους και τον τόπο διαμονής τους και μετά να ξεκινήσουν την ανάκριση. Αυτή η παραγγελία εμφανίστηκε την Κυριακή της δεύτερης εβδομάδας του Πάσχα. «Τότε», προσθέτει το πρώτο έγγραφο, «η αιματοχυσία σταμάτησε και έγινε ένα μικρό διάλειμμα». Τον επόμενο μήνα, τον Μάιο, είδε το μαρτύριο των δύο αδελφών του Simeon Bar-Sabbae -η μία από αυτές ονομαζόταν Tarbo- και της υπηρέτριάς τους, και οι τρεις πήραν τον μοναχισμό.
Τις πράξεις της Τάρμπο και των φίλων της ακολουθούν αυτές του Μάιλς, επισκόπου των Σούσας, ο οποίος πέθανε ως μάρτυρας στις 13 Νοεμβρίου του ίδιου έτους. Οι Acts of Miles παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί περιέχουν μια αφήγηση της διχόνοιας που προέκυψε μεταξύ του πατριάρχη Πάπα και του κλήρου του, στην οποία συμμετείχε ο επίσκοπος των Σούσας. Αυτή η ιστορία διαφέρει σε ορισμένα σημεία από την ιστορία του Bar-Ebrey.
Ο δεύτερος χρόνος του διωγμού του Σαπούρ σημαδεύτηκε από το μαρτύριο του Σαχντόστ, του διαδόχου του Συμεών Μπαρ-Σαμπάε ως πατριάρχη της Σελευκίας. Ο Πατριάρχης συνελήφθη μαζί με 128 κληρικούς, ιερείς, διακόνους, μοναχούς και μοναχές. Του έκοψαν το κεφάλι, όπως και οι περισσότεροι από τους άλλους συλληφθέντες, στις 20 Φεβρουαρίου 342.
Ο Barbashmon, ο διάδοχος του Shahdost, είχε την ίδια μοίρα. Μαρτύρησε με 17 ιερείς, διακόνους και μοναχούς στις 9 Ιανουαρίου 346. Η πατριαρχική έδρα Σελεύκειας και Κτησιφώντος έμεινε κενή, σύμφωνα με ορισμένες πηγές, για 22 χρόνια, και κατά άλλες για 40 χρόνια.
Η συλλογή που αποδίδεται στον Maruta περιέχει επίσης πράξεις των μαρτύρων της Susiana και του Fars για τα έτη 342 και 344. Στη Beth-Garmapah έγινε το μαρτύριο του Narses, επισκόπου Shargerd, της αρχαίας μητροπολιτικής έδρας της επαρχίας. Αυτός ο επίσκοπος πέθανε κάτω από το ξίφος του δήμιου μαζί με τους μαθητές του Ιωσήφ στις 10 Νοεμβρίου 344 κατά τη διάρκεια της παραμονής του βασιλιά Shapur στην πόλη Shargerda.
Αυτή την εποχή, ο Arbel και η Addabena έγιναν ο κύριος τόπος δίωξης κατά των χριστιανών. Ο διωγμός συνεχίστηκε σχεδόν αδιάκοπα από το 344 έως το 376, περιγράφονται στις πράξεις των: Johanna, επισκόπου Arbel, μαρτύρησε μαζί με τον ιερέα Ιάκωβο την 1η Νοεμβρίου 344· Ο Αβραάμ, διάδοχος του Yohannan, του οποίου το κεφάλι κόπηκε στις 5 Φεβρουαρίου 345. Ανανίας, λαϊκός που μαρτύρησε στην Αρμπέλα στις 12 Δεκεμβρίου 346. Ο ιερέας Ιακώβ και η μοναχή Μαριάμ, η αδελφή του, από το χωριό Τέλα Σελίλα, μαρτύρησε στις 17 Μαρτίου 347· Η μοναχή Θέκλα και τέσσερις άλλες μοναχές, οι φίλες της, εκτελέστηκαν στις 6 Ιουνίου 355. Ο Αϊτάλακ και η Γκαφσάγια μαρτύρησαν στις 16 Δεκεμβρίου 355.
Το γεγονός που έκανε τον περισσότερο θόρυβο κατά τη διάρκεια αυτών των διωγμών ήταν η μεταστροφή και το μαρτύριο του Kardag, του στρατιωτικού διοικητή της Adiabene, το 358, στο 49ο έτος της βασιλείας του Shapur. Πολυάριθμα θαύματα, οράματα, υπαινιγμοί για μεταγενέστερα ιστορικά γεγονότα που περιέχονται στις πράξεις του Kardagh δείχνουν ότι αυτές οι πράξεις γράφτηκαν πολύ αργότερα από το μαρτύριο του αγίου. χρονολογούνται πιθανώς στον 6ο αιώνα. Είναι πιθανό, όπως πράγματι υποτίθεται, ότι η μετατροπή του Kardag δεν ήταν εντελώς αδιάφορη. Αυτός ο ηγεμόνας, ευγενικής καταγωγής, επαναστάτησε εναντίον του Shapur II, έχοντας πρώτα χτίσει ένα φρούριο στο λόφο Malki κοντά στο Arbel. Έχοντας προσηλυτιστεί στον Χριστιανισμό, υπολόγιζε, φυσικά, στην υποστήριξη των ρωμαϊκών στρατευμάτων, αλλά ακόμη κι αν είχε τέτοια ελπίδα, οι προσδοκίες του δεν δικαιώθηκαν. Το οχυρωμένο κάστρο καταλήφθηκε και ο Καρντάγ λιθοβολήθηκε. Αυτές οι πράξεις, παρά τις κάθε είδους προσθήκες σε αυτές, περιέχουν πολύτιμες εξηγήσεις σχετικά με τη γεωγραφία της χώρας και το πολιτικό και κοινωνικό κράτος της Περσίας κατά τη βασιλεία των Σασσανιδών.
Ο άγιος ήταν σεβαστός για μεγάλο χρονικό διάστημα στην περιοχή αυτή, ανεγέρθηκε εκκλησία στο σημείο όπου μαρτύρησε, η μνήμη του γιορταζόταν εκεί ετησίως για τρεις ημέρες και τα προσκυνήματα που οργανώνονταν στον τόπο αυτό διαρκούσαν ετησίως έξι ημέρες.
Πρέπει να αναφέρουμε εδώ τις πράξεις των μαρτύρων Γελ, που παρουσιάζουν ιστορικό ενδιαφέρον. Οι Gels ζούσαν κατά μήκος της νοτιοδυτικής ακτής της Κασπίας Θάλασσας στην κοιλάδα Gilap, δίπλα στους Deylamites, που καταλάμβαναν το ορεινό τμήμα. Οι πράξεις αυτών των μαρτύρων μας λένε ότι οι Γκέλ υπηρέτησαν ως μισθοφόροι στον περσικό στρατό και ότι τον 4ο αιώνα ήταν ήδη χριστιανοί. Το μαρτύριο αυτών των πολεμιστών πέφτει το έτος 351 και συνέβη στις όχθες του Ευφράτη κατά τη διάρκεια της εκστρατείας του Shapur, με κατεύθυνση προς τη ρωμαϊκή επικράτεια. Τα ονόματα αυτών των εξομολογητών είναι τα εξής: Berik-Yeshu, Edeb-Yeshu, Shapur, Sanatruk, Gormizd, Gadarmanur-Galpid, Aitallaha, Mekim κ.λπ., δύο γυναίκες, η Galmadur και η Phoebe, εκτελέστηκαν επίσης με τα παιδιά τους.
Το 53ο έτος της βασιλείας του Shapur II - το 362 - μαίνονταν διωγμοί στη Beth Zabda, στη δεξιά όχθη του άνω Τίγρη. Αυτή η επαρχία ήταν το σύνορο μεταξύ της Ρωμαϊκής και της Περσικής Αυτοκρατορίας. Το οχυρό μέρος στην περιοχή αυτή ονομαζόταν Kastra Beth-Zabde ή και Fenech. Σε αρκετές κινήσεις, ο Shapur προσπάθησε να καταλάβει την Beth-Zabde και τη Nisivin, η κατοχή των οποίων του άνοιξε το δρόμο προς την Αρμενία και τη Μεσοποταμία. Πράγματι κατάφερε να καταλάβει την οχυρή θέση Φενέκα το καλοκαίρι ή το φθινόπωρο του 360. Σύμφωνα με το περσικό έθιμο, η κατάληψη της πόλης συνοδεύτηκε από μαζική μετεγκατάσταση κατοίκων στις περσικές επαρχίες και την εκτέλεση των κύριων μελών του κλήρου. Έχουμε αρκετά έγγραφα σχετικά με αυτό, το πιο σημαντικό από τα οποία ονομάζεται «Εξομολόγηση των Αιχμαλώτων». Στο έγγραφο αυτό, ο διωγμός των κατοίκων του Bet Zabde χρονολογείται στο 53ο έτος της βασιλείας του Shapur ή 362 μ.Χ.
Εφόσον η ίδια ημερομηνία εμφανίζεται και σε κάποιες άλλες μαρτυρικές πράξεις, πρέπει να το αποδεχτούμε και να αναγνωρίσουμε ότι η εκδίωξη έγινε δύο χρόνια μετά την κατάληψη του Φενέχ, προφανώς μετά από εξέγερση των κατοίκων, που βασίζονταν στη βοήθεια των ρωμαϊκών στρατευμάτων, μεταξύ των οποίων ήταν ο Επίσκοπος Ηλιόδωρος με τους δύο εφημερίους, ιερείς, μοναχούς και μοναχούς. Ο επίσκοπος πέθανε στο δρόμο. Τριακόσιοι αιχμάλωτοι διορίστηκαν να ζήσουν στην επαρχία Ντάρα, υπό τον όρο να αποδεχτούν τη θρησκεία των μάγων. μόνο 25 αποστάθηκαν, οι υπόλοιποι εκτελέστηκαν. Οι διώξεις στο Beth-Zabda περιλαμβάνουν τις πράξεις του Saba-Pirgushnasp, στις οποίες βρίσκονται χρήσιμες ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες σχετικά με αυτήν την επαρχία και τη γειτονική Beth-Arbel, αλλά υπάρχει ένα λάθος σε αυτές τις πράξεις, δηλαδή, η σύλληψη του Fenech χρονολογείται από την εποχή μετά την εκχώρηση της Nisivin στους Πέρσες. σηματοδοτεί το 53ο έτος του Shapur.
Ο θρύλος της δίωξης των χριστιανών στο Beth-Zabde είναι ακόμα ζωντανός μεταξύ των σημερινών κατοίκων αυτής της χώρας. δείχνουν το μέρος όπου ο Σαπούρ εκτέλεσε 6.000 Χριστιανούς για την προσήλωσή τους στη θρησκεία τους, καθώς και για το γεγονός ότι ο γιος του ασπάστηκε τον Χριστιανισμό.
Κατά τη διάρκεια αυτών των διωγμών, μαρτύρησε ο Wassus, του οποίου το όνομα είναι δημοφιλές στους Δυτικούς Σύρους λόγω του περίφημου μοναστηριού στην Anamea, που πήρε το όνομά του από τον άγιο. Οι αρχικές πράξεις δεν έχουν βρεθεί, αλλά υπάρχει μια μετρική ομιλία που συντάσσεται από αυτές τις πράξεις. Με βάση αυτό μπορεί να ανασυντεθεί η ιστορία του μαρτυρίου. Πρέπει να υπήρχε μια πλήρης συλλογή πράξεων των μαρτύρων της Beth-Zabde, μόνο μερικές από αυτές έχουν διασωθεί σε εμάς. Κατά λάθος, ο διωγμός σηματοδότησε το 76ο έτος της βασιλείας του Σαπούρ, αντί για το 53ο. Υπήρχαν άλλα δύο μοναστήρια με το όνομα Mar-Vassa (το ένα στο σημείο όπου μαρτύρησε ο άγιος, το άλλο όχι μακριά του στο Tur-Abdin).
Οι πράξεις του Bekhnam (Benjamin) και της αδελφής του Sarah, πράξεις που σχετίζονται με την ιστορία των μοναστηριών Mar Matthew και Mar Bekhnam, χρονολογούνται επίσης από την εποχή αυτής της δίωξης. Αυτές οι πράξεις υποδεικνύουν με ακρίβεια την ημερομηνία του 663 Σελευκιδικού έτους, ή 352 μ.Χ., αλλά λόγω ενός παράξενου αναχρονισμού, ο διωγμός σε αυτές άρχισε μετά την εκστρατεία του Ιουλιανού στη Μεσοποταμία.
Σύμφωνα με τη συνθήκη ειρήνης που συνήφθη μεταξύ του Ιοβιανού και του Σαπούρ το 363, το Νισιβίν παραχωρήθηκε στους Πέρσες. Ακολούθησε προσωρινή παύση των διωγμών των χριστιανών, αλλά αυτή η διακοπή ήταν βραχύβια. Το έτος 376 σηματοδοτείται από το μαρτύριο 40 κληρικών από την επαρχία Kashkar, ανάμεσά τους και δύο επισκόπων. Οι πράξεις αυτών των μαρτύρων περιλαμβάνονται στη συλλογή που αποδίδεται στον Μαρούτα. Την ίδια χρονιά σηματοδοτεί το μαρτύριο του Βαντίμ, του ηγούμενου του μοναστηριού που ίδρυσε κοντά στην Μπεθ-Λάπατα. Οι τελευταίες πράξεις είναι αυτές του Ακεψίμ, του Επισκόπου Γεναϊτ, του ιερέα Ιωσήφ και του διακόνου Αϊταλάχα.
Στο τέλος της ιστορίας του των Περσών μαρτύρων, ο συγγραφέας λέει ότι ο ίδιος ήταν μάρτυρας των τελευταίων διωγμών και λέει για προηγούμενα γεγονότα από τα λόγια σεβαστών και αξιόπιστων γερόντων που τα είδαν.
Ολοκληρώνοντας αυτή τη ζοφερή εικόνα της δίωξης του Shapur II, θα παρουσιάσουμε ένα θρυλικό έγγραφο, τις πράξεις του Gubarlakh και του Karo, του γιου και της κόρης του βασιλιά Shapur II. Με αυτές τις πράξεις ο γιος του βασιλιά διδάχθηκε τη χριστιανική θρησκεία από τον Νταντού. Αυτός ο τελευταίος, με εντολή του Σαπούρ, του έκοψαν το κεφάλι και ο νεαρός πρίγκιπας χτυπήθηκε με μαστίγια. Μια άλλη εκδοχή αυτού του γεγονότος παρουσιάζεται στο συριακό απόσπασμα, που αναλύθηκε από τον Γκόφμαν. Ο Gubarlakha πεθαίνει μετά από παρατεταμένα βασανιστήρια, η αδελφή του Kaza, την οποία προσηλυτίστηκε, χτυπιέται με μαστίγια και, έχοντας βαφτιστεί, δίνει την ψυχή της στον Θεό. Του θανάτου αυτών των εξομολογητών προηγήθηκε ο θάνατος ενός μάγου ονόματι Gargamusi, τον οποίο ο Gubarlakha προσηλυτίστηκε στη χριστιανική πίστη. Ο τόπος εκτέλεσης, σύμφωνα με αυτή την έκδοση, ήταν η Karka Ledanskaya, το γεγονός χρονολογείται στις 22 Σεπτεμβρίου, 23ο έτος της βασιλείας του Shapur, που αντιστοιχεί στο 332 μ.Χ. Είναι δύσκολο να διαχωρίσουμε την αλήθεια από τη μυθοπλασία εδώ. Μια τοπική παράδοση που υπάρχει ακόμα, σύμφωνα με τον Taylor, δείχνει ότι η μεταστροφή του γιου του βασιλιά Shapur ήταν η κύρια αιτία για τους διωγμούς που έγιναν το 352 στην επαρχία Beth-Zabde.
Δεν θα σταθούμε στο μακροχρόνιο μαρτυρολόγιο των χριστιανών στην Περσία. Ο διωγμός συνεχίστηκε με μικρότερη ή μεγαλύτερη ένταση κατά τη διάρκεια της βασιλείας άλλων βασιλιάδων της δυναστείας των Σασσανιδών. Η διείσδυση του Νεστοριανισμού στην Περσία το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα, δημιουργώντας ένα χάσμα μεταξύ των δυτικών και των ανατολικών Σύριων, είχε ως αποτέλεσμα την αποδυνάμωση των διωγμών. Αυτά που περιγράψαμε για τις πράξεις των μαρτύρων κατά την εποχή του Shapur II είναι αρκετά επαρκή για εξοικείωση με αυτό το είδος της συριακής εκκλησιαστικής λογοτεχνίας. Δεν έχει νόημα να μπούμε σε μια ανάλυση των πράξεων των μετέπειτα μαρτύρων, λόγω της μονοτονίας τους. Από τις επόμενες διώξεις, θα σημειώσουμε μόνο μερικά από τα πιο σημαντικά επεισόδια. Το «The History of the City of Beth-Selokha» αναφέρει ότι ο Yazdegerd II στα πρώτα επτά χρόνια της βασιλείας του ήταν φιλεύσπλαχνος προς τους Χριστιανούς, αλλά το 8ο έτος σκότωσε την κόρη του, που ήταν ταυτόχρονα σύζυγός του, καθώς και πολλούς σπουδαίους ανθρώπους στο βασίλειό του.
Το μαρτύριο του Αγίου Πέτιον χρονολογείται από την εποχή του διωγμού του Iezdegerd II, που έπεσε το ένατο έτος της βασιλείας αυτού του βασιλιά. Υπάρχουν αρκετές εκδόσεις αυτού του μαρτυρίου. Ένα από αυτά δημοσιεύτηκε από τον P. Kozlui στον τόμο VII της Analecta Bollandiana το 1888, βασισμένο σε χειρόγραφο από το Βρετανικό Μουσείο. Μια άλλη έκδοση βρίσκεται στον τόμο 2 του Acta Martyrum του Bejan, σελ. 559–634. Στο χειρόγραφο του Βατικανού, συρ.184, υπάρχει ποίημα για τον Άγιο Πέτιον, που συνέταξε ο Αρχιδιακόνος Μάρα. Οι Πράξεις του Ιακώβου χρονολογούν το μαρτύριο αυτού του αγίου στο έτος 732 των Σελευκιδών (421 μ.Χ.) κατά το δεύτερο ή πρώτο έτος της βασιλείας του Μπαχράμ Ε'. Εκδόθηκαν από την Assemani, Acta sanct. μάρτυρας. 1:242~και Bejan Acta mart. II, σ.539.
Ο Πατριάρχης Baboe εκτελέστηκε από τον Peroz το 431 για την καταγγελία του Barsauma, ο οποίος έκλεψε μια επιστολή αυτού του παράρχου που ζητούσε ρωμαϊκή παρέμβαση. Οι πράξεις αυτού του μάρτυρα περιέχουν μια ιστορία παρόμοια με αυτή του Amr και του Bar-Ebrey. Το μαρτύριο του Γρηγορίου, του οποίου το πραγματικό όνομα ήταν Pirangushnasp, χρονολογείται από το δεύτερο έτος του Khosroes I ή Khosroes Anushirvan. καταγόταν από το Ρε και ανήκε στην περσική οικογένεια Μιχράν.
Το μαρτύριο του Yazdepanah ακολούθησε λίγο μετά το μαρτύριο του Γρηγορίου. Ο Yazdepanah από την επαρχία Karki Ledan ήταν ο ηγεμόνας και ο δικαστής σε αυτή τη χώρα.
Το 25ο έτος της βασιλείας του Χοσρόη Β' ή Χοσρόης Παρβέζ (615 μ.Χ.), μαρτύρησε ο ιερέας Γεώργιος, που ανήκε σε ευγενή περσική οικογένεια. Το πραγματικό του όνομα ήταν Miramgushnasp. Βαπτίστηκε από τον Συμεών, Επίσκοπο Γιρ. Η αδερφή του Γαζαρόβαι ασπάστηκε επίσης τον Χριστιανισμό, πήρε το όνομα Μαρία και έγινε μοναχή. Οι πράξεις αυτού του αγίου γράφτηκαν από τον Mar-Babe, τον ηγούμενο του μοναστηριού στο όρος Izla. Περιέχουν σημαντικές σημειώσεις για την ιστορία των Νεστοριανών στα τέλη του 6ου αιώνα.
Το 30ό έτος της βασιλείας του ίδιου βασιλιά, το μαρτύριο του Isho-Sabran (Mahanosh), ενός Νεστοριανού ασκητή, Πέρσης στην καταγωγή, πέρασε σημαντικό μέρος της ζωής του στη φυλακή. Οι πράξεις αυτού του μάρτυρα γράφτηκαν λίγα χρόνια μετά το θάνατό του από τον Isho Yab III, τον Νεστοριανό πατριάρχη γύρω στο 650. Μαζί με τον Isho-sabran, χάθηκαν άλλοι δώδεκα ευγενείς χριστιανοί, για τους οποίους, όπως αναφέρει ο Isho-yab, γράφτηκε από άλλο συγγραφέα.
Σύριος Μάρτυρας ενεργεί εκτός Μεσοποταμίας και Περσίας
Από αυτήν την ομάδα συριακών μαρτυρικών πράξεων, οι πράξεις που αναφέρουν τον διωγμό των χριστιανών στην Υεμένη έχουν μεγαλύτερο επιστημονικό ενδιαφέρον.
Το κύριο έγγραφο σχετικά με τον διωγμό των Χριστιανών της Υεμένης από τον Εβραίο βασιλιά της χώρας αυτής τον 6ο αιώνα μ.Χ. είναι η επιστολή του Συμεών, επισκόπου της Beth-Arsham, προς τον Συμεών, ηγούμενο της μονής Gabbula 596. Σε αυτή την επιστολή, ο επίσκοπος Beth-Arsham αναφέρει ότι στις 5 Ιανουαρίου 24, έφυγε από την πόλη Ghehiru, μαζί με την πόλη Ghehiru. Ο Αβραάμ, που εστάλη ως πρεσβευτής από τον αυτοκράτορα Ιουστίνο Α' στον Άραβα βασιλιά Mondir. Οι ταξιδιώτες βρήκαν τον Mondir στη Ramla. Λίγο μετά την άφιξή τους, ο Άραβας βασιλιάς έλαβε μια επιστολή από τον Εβραίο βασιλιά των Gimiariites, Zunovas, η οποία μιλούσε για τη δίωξη που άσκησε αυτός ο βασιλιάς κατά των χριστιανών της Υεμένης. Αυτό το μήνυμα είχε σκοπό να ενθαρρύνει τον Mondir να ξεκινήσει διώξεις κατά των χριστιανών υπηκόων του. Από αυτή την επιστολή ήταν σαφές ότι οι ακόλουθες συνθήκες χρησίμευσαν ως αιτία για τον ξυλοδαρμό των χριστιανών Nejran στην Υεμένη.
Ο χριστιανός βασιλιάς, τον οποίο εγκατέστησαν οι Αιθίοπες σε αυτήν την πόλη, πέθανε τον Χειμώνα, οι Αιθίοπες δεν μπορούσαν να διασχίσουν τη θάλασσα και να ορίσουν κληρονόμο στον αείμνηστο βασιλιά, οι Εβραίοι εκμεταλλεύτηκαν αυτή την περίσταση και πήραν τον έλεγχο στα χέρια τους, ο Εβραίος βασιλιάς, που ανακηρύχθηκε από αυτούς, κατέλαβε προδοτικά, σκότωσε τους πνευματικούς ανθρώπους, τον λαό Ej20 κοσμικός, που ζει στην Υεμένη. Έχοντας καταλάβει την πόλη, ο Εβραίος βασιλιάς διατάζει να κάψουν την εκκλησία και να σκοτώσουν όλους τους χριστιανούς που δεν θέλουν να απαρνηθούν τον Χριστό. Οι άντρες ήταν οι πρώτοι που υπέφεραν, κάποιοι έτρεξαν και κρύφτηκαν στα βουνά. Και οι γυναίκες παρέμειναν σταθερές στην πίστη τους και δέχτηκαν με χαρά τα βάσανα για αυτήν. Μια ευγενής γυναίκα ονόματι Ντόμα ξεχώριζε ανάμεσα σε όλους με τον ενθουσιασμό της. Μαζί με τις κόρες της, υπομένει με γενναιότητα όλα τα βασανιστήρια και προσβάλλει τον βασιλιά, αλλά ο τελευταίος, χτυπημένος από την ομορφιά της, θέλησε να τη σώσει.
«Τέτοιο ήταν το περιεχόμενο της επιστολής», προσθέτει ο Συμεών, τον οποίο έλαβε ο Μοντίρ όταν φτάσαμε κοντά του με τον ιερέα Αβραάμ, για τον οποίο μιλήσαμε παραπάνω, και τον Σέργιο, επίσκοπο του Ρεζάφ.
Επιστρέφοντας στη Γήρα, ο Συμεών μιλά για νέες περιπτώσεις αυτής της δίωξης, που δεν αναφέρονται στην επιστολή του Εβραίου βασιλιά. Μόλις καταλήφθηκε η πόλη, τα πιο εξέχοντα πρόσωπα, που αριθμούσαν 340 άτομα, μεταφέρθηκαν στον Εβραίο βασιλιά. επικεφαλής τους ήταν ο Χαρίφα (Αρέφ), ο οποίος ομολόγησε με θάρρος τον Χριστό και κάλεσε τους ομοπίστους του να ακολουθήσουν το παράδειγμά του. Ένα άλλο γεγονός που παραλείφθηκε από την επιστολή του Εβραίο βασιλιά είναι η ομολογία ενός τρίχρονου παιδιού που ήθελε να πεθάνει με τη μητέρα του αντί να απαρνηθεί τον Χριστό. Έπειτα υπάρχει ένα άλλο γεγονός - η προσβολή που δέχτηκε ο Εβραίος βασιλιάς από τη μικρότερη κόρη του Ντόμα όταν έπεισε μια ευγενή γυναίκα να αποστατήσει.
Ο Συμεών, ολοκληρώνοντας την επιστολή του, καλεί τους επισκόπους της ομολογίας του (Μονοφυσίτες) να προσευχηθούν για τους Χιμιαρίτες Χριστιανούς και εκφράζει την ελπίδα ότι οι επίσκοποι της ομολογίας του Αυτοκράτορα θα μεσολαβήσουν στους τελευταίους για να βάλουν τέλος στις ίντριγκες των Εβραίων κατά των Ξπουκμιανών. Η επιστολή του επισκόπου του Beth-Arsham δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά από τον Assemanius με βάση το τρίτο μέρος του χρονικού του Διονυσίου του Tel Mahra - εκείνο το μέρος που, σύμφωνα με την έρευνα του Abbot Nou, είναι απλό αντίγραφο του δεύτερου μέρους της Ιστορίας του Ιωάννη της Εφέσου. Η επιστολή αυτή περιλαμβάνεται επίσης στη Συριακή Σύνταξη της Ιστορίας του Ζαχαρία Ρήτορα, Επισκόπου Μυτιλήνης στη Λέσβο. Με βάση αυτή την πηγή, η επιστολή τυπώθηκε στον τόμο Χ της Script Veterum Nova collectionio Mansi και στον τόμο III, σελ. 235, Anecdota Cyriaca Landa.
Το κείμενο του χρονικού του (ψευδο) Διονυσίου δεν διαφέρει πολύ από το κείμενο της ιστορίας του Ζαχαρία. Αυτή είναι μια συντομευμένη ανασκόπηση πιθανώς από τον Ιωάννη της Εφέσου. Ο Γκουίντι, του οποίου η έρευνα στον τομέα της συριακής λογοτεχνίας είναι τόσο γόνιμη, βρήκε σε ένα χειρόγραφο του Μουσείου Borgia και σε δύο χειρόγραφα του Βρετανικού Μουσείου ένα πρωτότυπο κείμενο πιο πλήρες από αυτό που δημοσιεύτηκε στα απομνημονεύματά του Reale Academia dei Lincei το 1881 με τον τίτλο La lettera di Simeone vescovo di Beith-Arscham Oframe. Ο διωγμός του Dhu-Novas και το μαρτύριο του Arefa αποτελούν το πρώτο μέρος του Martyrium᾽a Arefae που διατηρείται στα ελληνικά. Το πρώτο μέρος αυτού του εγγράφου γράφτηκε στα συριακά από τον Σέργιο (ή τον Γεώργιο;), Επίσκοπο του Ρεζάφ, ο οποίος ήταν μαζί με τον Συμεών και τον Αβραάμ στο Μοντίρ όταν στον τελευταίο παραδόθηκε η επιστολή του Ζου-Νόβας. Μεταφράστηκε από τα συριακά στα ελληνικά.
Υπήρξε μεγάλη διαμάχη σχετικά με την επιστολή του Συμεών του Βηθ-Αρσάμ και σχετικά με τη γνησιότητά της. Τα πρώτα έργα για αυτό το θέμα από τους Blau, Pretorius και Mordtmann εμφανίστηκαν στο Zeitsch der deut. morgenl. Gesellsch. XXII: 560; XXIV: 624, XXV: 260, XXXI: 66. Halévy στο Revue des Etudes juives, t. XVIII: 16–42 και 161–178 επανεξέτασαν αυτή την επιστολή και τα έγγραφα που την σχετίζονται· Με βάση ένα αρκετά πειστικό επιχείρημα, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η επιστολή του Ομαίωνα είναι αμφίβολη και ότι συντάχθηκε στο τέλος της βασιλείας του Ιουστινιανού. Επιπλέον, ο Χαλεβή προσπαθεί να απαλλάξει τους Εβραίους από την κατηγορία ότι ήταν οι δράστες των διωγμών, με το επιχείρημα ότι οι Αρειανοί ήταν τέτοιοι. Ο Duchesne (Revue des Etudes juives, vol. XX σελ. 220) απορρίπτει επίσης τη γνησιότητα της επιστολής, αλλά δέχεται ως αξιόπιστη την παράδοση που σχετίζεται με τον διωγμό των χριστιανών Nejran από Εβραίους, βλ. Χαλεβή, ό.π., τόμ. XXI, σελ. 73 κ.ε. Υπάρχουν άλλα δύο συριακά έγγραφα σχετικά με τον διωγμό των Χριστιανών από τους Γκιμιαρίτες. Η πρώτη είναι μια επιστολή από τον Ιακώβ του Σερούγκ προς τους Χριστιανούς Γκιμιαρίτες που εκφράζει τη θλίψη του συγγραφέα για αυτόν τον διωγμό. επιστολή που δημοσιεύτηκε από τον Schröter. Ο Ιακώβ πέθανε το 521, ο εκδότης χρονολογεί τη σύνθεση της επιστολής στο 580.
Αλλά ο Guidi σωστά σημειώνει ότι το 520 ένας χριστιανός βασιλιάς βασίλεψε στο Nejran. Η επιστολή του Ιακώβ αναφέρεται στον πρώτο διωγμό του Ζου-Νόβας, ο οποίος έληξε το 519 μετά τη φυγή του τελευταίου.
Το δεύτερο έγγραφο είναι ο ύμνος του Ιωάννη Ψάλτη (Καλλιγράφου), ηγουμένου της μονής Κεν-Νεσρί. Ο Ψάλτης έζησε στο πρώτο μισό του 6ου αιώνα και ήταν μονοφυσίτης από θρησκευτικές πεποιθήσεις. Ο ύμνος των Ψαλτών αποτελεί μέρος μιας συλλογής ελληνικών ύμνων που μεταφράστηκαν στα Saoirse από τον Παύλο από την Έδεσσα κατά την παραμονή του στην Κύπρο και αξιολογήθηκαν από τον Ιάκωβο της Έδεσσας. Αναφέρεται στη δίωξη κατά την οποία πέθανε ο Αρέφα. Άλλα συριακά κείμενα που μιλούν για διάφορους μάρτυρες εκτός Συρίας και Μεσοποταμίας δεν είναι τόσο ενδιαφέροντα: είναι κυρίως μεταφράσεις των Ελληνικών Πράξεων.
Μια συριακή μετάφραση της ιστορίας των Παλαιστινίων μαρτύρων από τον Ευσέβιο δημοσιεύτηκε από τον Evod Assemani στον δεύτερο τόμο του Acta sanct. μαρτύριο. Μια άλλη έκδοση (από το χειρόγραφο του Βρετανικού Μουσείου) δημοσιεύτηκε από τον Cureton το 1861 και ανατυπώθηκε από τον Bejan στο Acta Martyrum, I, p. 202. Ο Bruno Violet έδωσε μια γερμανική μετάφραση αυτής της έκδοσης, μαζί με μια μελέτη διαφόρων κειμένων του έργου του Ευσεβίου σχετικά με τους μάρτυρες της Παλαιστίνης, στο Texte und Untersuchungen των Gebhardt and Harnack, τόμ. XIV, 4η έκδοση; το δεύτερο μέρος αυτής της εργασίας δημοσιεύτηκε χωριστά ως διδακτορική διατριβή - Ueber die Palestinischen Martyrer, Leipzig, 1896. Eusebius's panegyric of the Christian martirs, found in the same Syriac Manuscript of the British Museum, εμφανίζεται με τη φροντίδα του Wright στο Journal of sacred literature, 4th series, vol. V, p. 403; Ο Cowper δημοσίευσε μια μετάφραση στο ίδιο ιστορικό περιοδικό, τόμ. VI, σελ. 129. Ο Bejan δημοσίευσε το συριακό κείμενο των πράξεων των σαράντα Μαρτύρων της Sebaste στον 3ο τόμο του Acta martirum, σελ. 355, και η ομιλία του Ιακώβου του Σερούγκ επί αυτών των μαρτύρων, στον 6ο τόμο, σελ. 662. Η Ομιλία του Αγίου Εφραίμ με την ίδια ευκαιρία δημοσιεύτηκε από τον Lamy sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936. Το Acta martirum του Bejan περιέχει επίσης μια συριακή μετάφραση διαφόρων ελληνικών μαρτυρικών πράξεων.
Στον τόμο Χ, σελίδα 650, τυπώνονται οι ομιλίες του Ιακώβ του Σερούγκ, του Σεργίου και του Βάκχου.
Από έγγραφα που ανήκουν περισσότερο στη σφαίρα της παράδοσης παρά στην ιστορία, σημειώνουμε τις πράξεις του Αγίου Γεωργίου, που μαρτύρησε ένας από τους Πέρσες βασιλιάδες, ονόματι Δαδιανή, η Αγία Σοφία και οι τρεις κόρες της: Πίστη, Ελπίδα και Αγάπη, που μαρτύρησε από τον Αδριανό. Η Αγία Φεβρωνία της εποχής του Διοκλητιανού, ο Άγιος Παφνούτιος και οι συνοδοί του - μάρτυρες της ίδιας εποχής.
Οι μοναχοί της Ανατολής, μέλη της κοινότητας και ερημίτες, βίωσαν ένα αίσθημα θαυμασμού στους ασκητές των ασκητηρίων Σκιτ και Θηβαΐδας, για τη ζωή των οποίων διάβασαν σε συριακές μεταφράσεις. επισκέπτονταν μέρη που καθαγιάστηκαν από τα κατορθώματα αυτών των ασκητών και εγκαταστάθηκαν εκεί αν είχαν την ευκαιρία. Στην έρημο της Σκήτης οι Σύροι ίδρυσαν το περίφημο μοναστήρι της Υπεραγίας Θεοτόκου, που υπάρχει μέχρι σήμερα. Μια συριακή μετάφραση της Historia Lausiaca του Παλλάδιου και της Historia monachorum του Ρουφίνου πρέπει να υπήρχε από πολύ νωρίς. Ο μπαμπάς-Isho του Cathar, ηγούμενος του μεγάλου μοναστηριού στο όρος Izla, που έζησε στα τέλη του 7ου αιώνα, μετέφρασε τον Παράδεισο των Δυτικών Μοναχών - αυτό το έργο πιθανότατα σημαίνει την Historia Lausiaca του Palladius.
Η συριακή επιθεώρηση (έκδοση - Έκδοση) του βιβλίου του Παλλάδιου, που έχει διασωθεί μέχρι σήμερα, είναι έργο του Anan-isho, που ανέλαβε αυτός ο μοναχός στη μονή Bet Abbe κατόπιν αιτήματος του Πατριάρχη Γεωργίου (661-680) και έγινε υποδειγματικό έργο για το θέμα αυτό στα Νεστοριακά μοναστήρια. Το συγκεντρωμένο έργο του Anan-isho χωρίζεται σε 4 μέρη: τα δύο πρώτα περιέχουν στα συριακά όλο το υλικό της Historia Zausiaca με προσθήκες από άλλες πηγές, το τρίτο είναι η συριακή μετάφραση του Historia monachorum in Aegyphto (Rufina), που αποδίδεται εδώ (όπως στα ελληνικά χειρόγραφα) στον Ιερώνυμο, και το τέταρτο είναι η συλλογή Apopatateg. Ο ίδιος ο Anan-isho δεν ήταν μεταφραστής όλων των κειμένων, αλλά μόνο συλλέκτης σε ένα σύνολο όλου του υλικού που ήταν διαθέσιμο μπροστά του στη συριακή γλώσσα. Βασισμένο σε έρευνα του Dom Cuthbert Butler, The Lausiac history of Palladius. Cambridge, 1898 (Κείμενα και μελέτες. Τόμος IV: 1). Ο Anan-Isho χρησιμοποίησε δύο εκδόσεις της συριακής μετάφρασης της Historia Lausiaca του Palladius. Υπήρχαν όμως περισσότεροι από αυτούς. Στο Βρετανικό Μουσείο υπάρχουν χειρόγραφα τριών συριακών μεταφράσεων αυτού του έργου και θραύσματα ενός τέταρτου.
Το έργο του Anan-isho έχει φτάσει σε εμάς σε πολλά χειρόγραφα. ένα από αυτά, που ανήκε στον Budge, περιγράφεται από τον επιστήμονα αυτό στο The Book of κυβερνήτες κ.λπ., II, σσ. 192 επ., όπου αναφέρονται και ορισμένα αποσπάσματα (βλ. ό.π. σελ. 31–36). Έχει πλέον εκδοθεί πλήρως από τον Bejan στον τόμο VII του Acta mart, et sanct., αλλά αυτή η έκδοση δεν μπορεί να ονομαστεί κριτική, αν και ο εκδότης χρησιμοποίησε διαφορετικά χειρόγραφα, τις εκδόσεις των οποίων αναφέρει. Δυστυχώς, ο Bejan δεν χρησιμοποίησε το προαναφερθέν χειρόγραφο Beja, το οποίο σε πολλές περιπτώσεις δίνει πολύ καλύτερες αναγνώσεις από αυτές που αποδέχτηκε ο ίδιος στο κείμενο της έκδοσης.
Στο χειρόγραφο του Λονδίνου Add. 172.64 υπάρχει ένα έργο με τίτλο «Φωτισμός του Βιβλίου του Παραδείσου»· δυστυχώς, το όνομα του συγγραφέα διαγράφηκε από το αρχικό χειρόγραφο. αλλά από τα επόμενα επίθετα μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι ο συγγραφέας του δεν είναι ο Anan-Isho. Οι βίοι του Αγίου Αντωνίου, του Παύλου του Ερημίτη και του Αγίου Παχωμίου, που δεν υπάρχουν στο βιβλίο του Παλλάδιου, είναι τυπωμένοι στον τόμο V του Acta martirum et sanct του Bejan. Η συριακή εκδοχή του βίου του Αγίου Αντωνίου, το ελληνικό κείμενο της οποίας υιοθετείται από τον άγιο Αθανάσιο Αλεξανδρείας, αποδεικνύει, όπως λέει ο Friedrich Schultes, ότι υπήρχαν τουλάχιστον δύο διαφορετικές ελληνικές εκδόσεις, γιατί το συριακό κείμενο υποδηλώνει ότι υπάρχει άλλο ελληνικό κείμενο διαφορετικό από το γνωστό. Είναι πιθανό αυτές οι διάφορες ελληνικές εκδόσεις να μεταφράστηκαν στα συριακά. τα συριακά χειρόγραφα που παρουσιάζουν αυτή τη ζωή αντιπροσωπεύουν σημαντικές παραλλαγές, όπως σημειώνει ο Bejan. Όπως ο Παράδεισος του Παλαδίου, που περιείχε τη ζωή των δυτικών ασκητών, υπήρχε ο Παράδεισος της Ανατολής του Ιωσήφ Γκαζζάγια και ο Μικρός Παράδεισος του Δαβίδ του Μπεθ-Ραμπάν, που περιείχε τη ζωή των ασκητών της Ανατολής.
Αυτά τα έργα είναι γνωστά μόνο από τον κατάλογο Ebed-Ieshu και την History of the Monks του Thomas of Marg. Ο Διονύσιος Beth-Salibius από τη Μελιτηνή (Μαλάτεια) σημειώνεται ως συγγραφέας μιας επιτομής για την ιστορία των Πατέρων, των Αγίων και των Μαρτύρων. Ο Βίος του Μαρ-Βενιαμίν, ενός μαθητή του Αγίου Μαρ-Αυγίνου, είναι ένα μεταγενέστερο έργο, βγαλμένο σε μεγάλο βαθμό από τη ζωή του Μαρ Μίκα (Bejan, Acta mart. 111:510).
Το Acta martirum et sancturum Bejana μας εισάγει στη ζωή ορισμένων άλλων αγίων από τους ανατολικούς Σύρους: Zaya, ο μεγάλος άγιος του Κουρδιστάν, του οποίου τα λείψανα βρίσκονται στο Jelu. Shalita, μαθητής του Mar-Avgin, Αιγύπτιου στην καταγωγή, που πήγε με τον Jacob of Nisibin στο όρος Kordu (Αραράτ) για να ιδρύσει ένα μοναστήρι εκεί στη θέση όπου σταμάτησε η Κιβωτός του Νώε. Ο Ιωνάς, μαθητής του Μαρ-Αυγίν, ο οποίος πήγε στην Ανατολή με τον δάσκαλό του και έζησε ως ασκητής στην έρημο του Περορ-Σαμπόρ ή του Ανμπάρ. Ιάκωβος, επίσκοπος της Νισιβίν, ο οποίος ήταν παρών στη Σύνοδο της Νίκαιας, ο οποίος κατάφερε, με τη βοήθεια των προσευχών του μαθητή του Αγίου Εφραίμ, να διώξει τους Πέρσες από την πολιορκία της Νισιβίν το 338. Ο Άγιος Εφραίμ πιστώνεται ότι συνέθεσε τις πράξεις του Αβραάμ του Κιδούν και εκείνων του πατέρα του Ιουλιανού Σάμπα, του πατέρα του Ιουλιανού Σαμπά. Οι Πράξεις του Αβραάμ δεν φαίνεται να είναι του Αγίου Εφραίμ, οι πράξεις του Ιουλιανού μεταφράζονται στο Historia religiosa του Θεοδώρητου. βλέπε MG 82:1306. Αποδίδονται στον άγιο Εφραίμ, χάρη στους ύμνους που συνέθεσε προς τιμήν αυτών των ασκητών.
Οι Πράξεις του Ευσεβίου, Επισκόπου Σαμοσάτων, είναι μετάφραση από τα ελληνικά. Το στυλ είναι κομψό και πνευματικό, πολύ ακριβείς λεπτομέρειες δείχνουν ότι ο συγγραφέας ήταν σύγχρονος των γεγονότων που περιγράφονται. [δίνεται μια ζωντανή εικόνα των διωγμών που ανέλαβε ο Βαλένς εναντίον των Ορθοδόξων, με υποκίνηση των Αρειανών. Επικεφαλής του Αρειανού κόμματος τοποθετήθηκε ο Ευσέβιος Καισαρείας.
Οι Πράξεις του Συμεών του Στυλίτη αντιπροσωπεύουν έναν πανηγυρικό στον μεγάλο Σύριο άγιο - έναν πανηγυρικό στον οποίο τα θαύματα κατέχουν κεντρική θέση. Το συριακό κείμενο συμπληρώνει τη βιογραφία αυτού του αγίου, που έγραψε ο Θεόδωρος του Κουρσκ, ο σύγχρονος του. Αν κρίνουμε από τα τελευταία λόγια αυτών των πράξεων, γράφτηκαν από τον Συμεών, γιο του Απόλλωνα και τον Μπαργάταρο, γιο του Ουδάν, στις 17 Απριλίου 521 της εποχής της Αντιόχειας ή 472 μ.Χ., επομένως αρκετά χρόνια μετά τον θάνατο του ιδρυτή των στύλων. Το συμπέρασμα αυτό καταστρέφει την υπόθεση των Joseph Assemani και Evod Assemani, οι οποίοι θεώρησαν ότι συγγραφέας αυτού του εγγράφου ήταν ο ιερέας Κοσμάς από το χωριό Φανίρ, μια επιστολή που απευθυνόταν στον Συμεών τον Στυλίτη που σώζεται μέχρι σήμερα. Ο Ιάκωβος του Σερούγκσκυ συνέταξε μια έμμετρη ομιλία προς τιμή του Συμεών, την οποία οφείλουμε τη γνωριμία μας στον Έβοντ Ασεμάνι.
Ο Βίος του Ραμπούλας, Επισκόπου Έδεσσας, ένα από τα καλύτερα έργα του είδους του που μας γνωρίζουμε, γράφτηκε λίγο μετά τον θάνατο του επισκόπου από έναν μαθητή του. Αυτή η ζωή απεικονίζει ξεκάθαρα την προσωπικότητα του Rabbula με έντονα χαρακτηριστικά του χαρακτήρα του - απάρνηση, έλεος και αυτοθυσία. Ο Ραμπούλας έκανε ασκητική ζωή προτού δεχτεί την επισκοπή και συνέχισε να υποβάλλει τον εαυτό του στις ίδιες κακουχίες και ταλαιπωρίες όταν κλήθηκε να κυβερνήσει την Εκκλησία της Έδεσσας.
Η συριακή ιστορία για τον άνθρωπο του Θεού ανήκει σε αυτήν την εποχή, εξίσου διαδεδομένη τόσο στη δύση όσο και στην ανατολή. Αυτή η ιστορία, που εμφανίστηκε στην Έδεσσα λίγο μετά το θάνατο του Ραμπούλας, λέει πώς ένας Ρωμαίος πατρίκιος, που απλά αποκαλείται άνθρωπος του Θεού, άφησε τη γυναίκα του και τους γονείς του τη νύχτα μετά το γάμο του, πήγε από τη Ρώμη στην Έδεσσα, όπου έζησε με ελεημοσύνη, περνούσε μέρες και νύχτες στην προσευχή, αρκέστηκε σε μια μικρή ποσότητα ψωμιού και λαχανικών και έδωσε το πλεόνασμα όσων έλαβε σε άλλα αυγά. Ο άγιος αυτός πέθανε στο νοσοκομείο. Μετά τον θάνατό του, ο Τύρος, ο εξάγωνος του καθεδρικού ναού της Έδεσσας, μάρτυρας της υποδειγματικής ευσέβειάς του, πήγε να πει στον Ραμπούλα όλα όσα είχε δει και ακούσει για τον άνθρωπο του Θεού. Ο ίδιος ο επίσκοπος ήθελε να θάψει το σώμα του αγίου, αλλά ο τελευταίος ήταν ήδη θαμμένος και όταν άνοιξαν τον τάφο του, βρήκαν μόνο τα κουρέλια με τα οποία ήταν ντυμένος. Αυτή είναι η ιστορία στο συριακό κείμενο.
Αργότερα μετατράπηκε σε μια νέα εκδοχή της ιστορίας του Αγίου Αλεξίου, η οποία λέει ότι ο άγιος αναστήθηκε και επέστρεψε στη Ρώμη στους γονείς του, όπου έζησε με σκλάβους μέχρι τον δεύτερο θάνατό του. Μόνο τότε αναγνωρίστηκε από τους δικούς του ανθρώπους.
Οι Συριακές Πράξεις της Αγίας Πελαγίας, της Ανιοχείας ηθοποιού, που προσηλυτίστηκε από τον Νόννο, τον δεύτερο διάδοχο της Ραμπούλας στην επισκοπική έδρα στην Έδεσσα, δεν είναι πρωτότυπο έγγραφο, αλλά μια πρόσθετη έκδοση των Ελληνικών Πράξεων του Αγίου.
Οι βίοι των αγίων της Ιακωβιτικής εκκλησίας στα τέλη του 5ου και 6ου αιώνα είναι η καλύτερη πηγή για τη διάδοση του μονοφυσιτισμού στη Συρία και τις ζωηρές εμπορικές σχέσεις που δημιουργήθηκαν αυτήν την εποχή μεταξύ Αντιόχειας και Αλεξάνδρειας. Η πιο σημαντική συλλογή από αυτές τις βιογραφίες συντάχθηκε από τον Ιωάννη τον Εφέσιο, όταν βρισκόταν στο μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη (Αμίδι), και ονομάζεται «Βίοι των Αγίων της Ανατολής». Όλοι οι άγιοι, οι μοναχοί και οι μοναχές για τις οποίες έγραψε ο Ιωάννης ήταν Μονοφυσίτες και σύγχρονοι του συγγραφέα. Στον τόμο 2 του Landa's Anecdota syriaca, σελ. 32–34, ένας κατάλογος με τα ονόματά τους δίνεται στον πρόλογο. Το συριακό κείμενο τυπώνεται στον ίδιο τόμο, σελ. 2–288 από το χειρόγραφο Προσθ. 14:647~Βρετανικό Μουσείο. Μεταξύ αυτών των ονομάτων εμφανίζονται: Συμεών, Επίσκοπος του Beth-Arsham, του οποίου η μονοφυσιτική ομολογία δεν αμφισβητείται πλέον. Ο James Baradeus, ο απόστολος αυτής της ομολογίας στη Συρία, ήταν από καιρό το όνομά του στην αίρεση των Ιακωβιτών. Ο Ιωάννης του Τελ, εξόριστος στο Βορρά, ο Θεοδόσιος, ο Απόιμος (;), ο Σέργιος και ο Παύλος. Αυτό το βιογραφικό έργο του Ιωάννη του Εφέσου συμπληρώνεται στην έκδοση του Land με αρκετές προσθήκες δανεισμένες από άλλα χειρόγραφα του Βρετανικού Μουσείου.
Παρεμπιπτόντως, εδώ είναι το κείμενο της ζωής του Jacob Baradeus, το οποίο είναι πιο διαδεδομένο από αυτό που δίνεται στις «Βιογραφίες των Ανατολικών Αγίων». Αυτή η δεύτερη ζωή του James Baradeus αποδίδεται επίσης στον Ιωάννη της Εφέσου, αλλά ο Klein, στον οποίο οφείλουμε μια εξαιρετική μελέτη του James Baradeus, επεσήμανε ότι ανήκε σε άλλο συγγραφέα. Στον Κλάιν οφείλουμε επίσης τη γνωριμία μας με τη ζωή του Ιωάννη του Τελού, γραμμένη από τον Ηλία, έναν από τους φίλους του φλογερού Μονοφυσίτη ιεροκήρυκα, και διαφορετική από αυτή που μας άφησε ο Ιωάννης ο Εφέσιος.
Ο Βίος του Peter Iver, Επισκόπου του Maiyum, που είναι μετάφραση από το ελληνικό πρωτότυπο που τώρα έχει χαθεί, έχει πολύπλευρο ενδιαφέρον, περιέχει νέες πληροφορίες για τους βασιλιάδες και τις βασίλισσες της Ιβηρικής και τον εκχριστιανισμό τους, πληροφορίες για διάφορες τοποθεσίες της Παλαιστίνης και της Αραβίας και παρέχει μερικές πληροφορίες από την ιστορία της Αλεξανδρινής Εκκλησίας. Ο Peter Iver έλαβε μέρος στην αφιέρωση του Πατριάρχη Αλεξανδρείας Timothy Elur. Η μεγάλη φήμη που απολαμβάνει αυτή η κυρία Επίσκοπος στην Ανατολή λόγω της εξαιρετικής θρησκευτικότητάς του σημειώνεται σε διάφορα έγγραφα. Η ζωή του ασκητή Ησαΐα, που γράφτηκε από τον 3axarius Scholasticus, επαναλήφθηκε στα συριακά από τη Land στο τέλος του τόμου 3 του Anecdota syriaca του, σελ. 346 κ.ε. και μεταφράστηκε στα γερμανικά από τον Arex στο Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Leipzig, 1899, σελ. 263. Ο Ζαχαρίας ο Σχολαστικός συνέταξε στα ελληνικά στην Κωνσταντινούπολη (το 515 ή το 516) τον βίο του Σεβήρου, Πατριάρχη Αντιοχείας.
Κατά τη σύνταξη αυτής της βιογραφίας, ο συγγραφέας επιχείρησε, όπως ο ίδιος υπέδειξε στον πρόλογο, να αντικρούσει τη συκοφαντία των αντιπάλων του Πατριάρχη Αντιοχείας, που κατηγορούσαν τον τελευταίο ως ειδωλολάτρη στα νιάτα του. Αυτό το έγγραφο περιέχει επίσης την αυτοβιογραφία του Ζαχαρία. Από το τελευταίο μαθαίνουμε ότι ο Ζαχαρίας γεννήθηκε κοντά στην Τάρα, ότι σπούδασε γραμματική, ρητορική στην Αλεξάνδρεια και νομικά στη Βηρυτό. Συμμετείχε ενεργά στους διωγμούς κατά των ειδωλολατρών. Η βιογραφία του Βορρά ξεκινά από τα νιάτα του ήρωα και φέρεται στη στιγμή που έγινε Πατριάρχης Αντιοχείας. Η βιογραφία του Σεβήρου, που έγινε από τον Ιωάννη, ηγούμενο της μονής Βηθ Αφτωνίας, γραμμένη και στα ελληνικά, λέει για τον αγώνα που υπέμεινε ο πατριάρχης για θρησκευτικά ζητήματα που ανησύχησαν την Ανατολή. Το πρωτότυπο ελληνικό έχει χαθεί, αλλά έχουμε μια κυριολεκτική συριακή μετάφραση από τον Sergius Bar-Karya. Η πλεροφορία του Ιωάννη, επισκόπου του Maiyum, αποτελεί μια συλλογή απομνημονευμάτων και ιστοριών για τον Peter Iver και τους σύγχρονους Παλαιστίνιους Μονοφυσίτες, χωρισμένη σε 89 κεφάλαια.
Το έργο αυτό, γραμμένο στα ελληνικά περίπου το 515, σώζεται στο συριακό κείμενο στο χειρόγραφο Προσθ. 14, 650 του Βρετανικού Μουσείου και περιλήφθηκε σε συντομευμένη μορφή στην ιστορία του Μιχαήλ του Σύρου.
Simeon Bar-Sabbae. Milles. Γιάκομπ Νισιβίνσκι
Για τον Simeon Bar-Sabbae («γιο του βαφιστή»), επισκόπου Σελεύκειας και Κτησιφώντος, και του Milles, επισκόπου των Σούσας, γνωρίζουμε λίγα περισσότερα από το γεγονός του μαρτυρίου τους κατά τη διάρκεια του διωγμού των Χριστιανών που καθιέρωσε ο Shapur II. Ο Συμεών, λέει ο Abed-Yeshu, έγραψε «επιστολές που προφανώς δεν υπάρχουν πια». Σε αυτόν αποδίδονται επίσης διάφοροι ύμνοι και ένα έργο με τίτλο «Ketava d᾽abahāta (Βιβλίο των Πατέρων)», το οποίο, σύμφωνα με τον Sachau, πραγματεύεται την ουράνια και τη γήινη ιεραρχία. Ο Abed-Yeshu υποστηρίζει ότι τα γραπτά του Millais ήταν «επιστολές και ομιλίες (memre) για διάφορα θέματα», αλλά ο χρόνος μας τα έχει στερήσει και αυτά.
Το όνομα του Ιακώβ (ή του Αγίου Ιακώβ) του Νισιβίνσκι είναι γνωστό σε πολύ ευρύτερους κύκλους. Ως Επίσκοπος Νισιβίνης παρευρέθηκε στη Σύνοδο της Νίκαιας. Ήταν αυτόπτης μάρτυρας της έναρξης του πολέμου μεταξύ των Πιμλιών και των Περσών και, λένε, απελευθέρωσε την πόλη με τις προσευχές του από την κυριαρχία των τελευταίων. Πέθανε το ίδιο έτος 338. Με βάση την αυθεντία του Γενναδίου της Μασσαλίας και μια αρχαία αρμενική μετάφραση, του αποδόθηκε μια συλλογή διδασκαλιών, το συριακό κείμενο της οποίας ανακαλύφθηκε και δημοσιεύτηκε μόλις σχετικά πρόσφατα. Ο Γεώργιος, επίσκοπος των αραβικών φυλών, σε μια επιστολή του σε έναν φίλο του το 714, είχε πληροφορίες ότι ο συγγραφέας των διδασκαλιών ήταν κάποιος «Πέρσης σοφός» (hakkima farsaya). μιλάει για την εποχή του και τη θέση που κατείχε στην Εκκλησία, αλλά δεν σκέφτεται να τον ταυτίσει με τον Ιακώβ του Νισιβίν. Οι μεταγενέστεροι συγγραφείς είναι καλύτερα ενημερωμένοι. Ο Bar-Ebrey γνωρίζει το όνομα του Farhad ως συγγραφέα του έργου. Ο Ebed-Ieshu δίνει την πιο αρχαία μορφή «Afrahat», ή Αφραάτης, και ονομάζεται επίσης με το όνομα Ηλίας του Nisibin (τον 11ο αιώνα) στο χρονικό του.
Επομένως, ο αληθινός συγγραφέας των 22 αλφαβητικών διδασκαλιών και της ξεχωριστής διδασκαλίας «Περί αμπέλου» ήταν, όπως είναι τώρα γνωστό, ο Αφραάτης, ένας Πέρσης Χριστιανός που πήρε το όνομα του Ιακώβ και αργότερα έγινε διάσημος με το όνομα «Πέρσης Σοφός».
Αφραάτης, Πέρσης σοφός
Ο Γεννάδιος της Μασσαλίας στο έργο του «De viris illustribus», σχετικά με τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Ιακώβ του Νισιβίν, γράφει: «Ο Ιάκωβος, με το όνομα του σοφού, επισκόπου της ένδοξης Νισιβίνης του Περσικού βασιλείου, ενός από τους εξομολογητές κατά τη δίωξη του Μαξιμίνου και έναν από εκείνους που καταδικάστηκαν στη Σύνοδο της υπερομίμησης του Νισιβίνου. Ο μακαριστός Ιερώνυμος, αποκαλώντας αυτόν τον άνθρωπο γεμάτο αρετές, δεν τον ανέφερε στον κατάλογο, είναι εύκολο να καταλάβουμε ότι τρεις ή τέσσερις Σύροι συγγραφείς, σύμφωνα με τα δικά του λόγια, διάβασαν σε μετάφραση στα ελληνικά. Ωστόσο, τα έργα του Ιακώβ του Νισιβίνσκι περιέχονται σε 26 βιβλία.
Εκτός από τον Γεννάδιο, κανένας από τους Έλληνες, Λατίνους, Σύριους και Άραβες συγγραφείς δεν μιλάει για τη λογοτεχνική δραστηριότητα του τελευταίου, αν και κάποιοι από αυτούς, όπως ο μακαριστός Θεόδωρος του Κουρσκ, ο Ιωάννης του Ντάρσκυ, ο Διονύσιος Μπαρ-Σαλίβιος, ο Μπαρ-Εβρεύς, είχαν άμεσο λόγο να μιλήσουν γι' αυτήν. Ωστόσο, η γνώμη του Γενναδίου της Μασσαλίας βρήκε τη λαμπρή επιβεβαίωσή της με την πρώτη ματιά, όταν το 1756 ο Antonelli, βασισμένος σε ένα αντίγραφο του αρχαίου αρμενικού κώδικα από τη βιβλιοθήκη του μοναστηριού του Μεχιταριστή στη Βενετία, δημοσίευσε μια αρμενική μετάφραση των ομιλιών του Jacob of Nisibinsky, προσθέτοντας σε αυτήν τη λατινική.
Απαραίτητη είναι η επιφύλαξη ότι ο ίδιος ο Antonelli θεώρησε την αρμενική μετάφραση ως το πρωτότυπο κείμενο. Η έκδοση του Antonelli ανατυπώθηκε στην «Bibliotheca veterum patrum» του και με βάση αυτή την ανατύπωση, ένας από τους υπαλλήλους του «Christian Reading» για το έτος 1827 έδωσε μια σύντομη περιγραφή της ζωής και του έργου του Jacob of Nisivinsky, και στη συνέχεια για πολλά χρόνια, από το 1827 έως το 18, του απέδωσε έξι μεταφράσεις σε 18. Ενώ στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη η άποψη του Ιακώβ του Νισιβίνσκι ως συγγραφέα διάσημων ομιλιών ενισχύθηκε ολοένα και περισσότερο, νέες ανακαλύψεις και έρευνες αναμφίβολα διαπίστωσαν ότι σε αυτό το θέμα η επιστήμη είχε πάρει το λάθος δρόμο. Ανάμεσα στα συριακά χειρόγραφα της Μονής της Υπεραγίας Θεοτόκου στην έρημο της Νιτρίας, που περιήλθαν στο Βρετανικό Μουσείο μεταξύ 1838 και 1864, υπάρχουν τρία αρχαία χειρόγραφα που περιέχουν 23 ομιλίες. Τα τελευταία στο περιεχόμενό τους συμπίπτουν με αυτά που αναφέρει ο Gennady Marseille και το κείμενό τους είναι το πρωτότυπο σε σχέση με την αρμενική μετάφραση 19 συνομιλιών που δημοσίευσε ο Antonelli.
Ωστόσο, οι ερευνητές δεν τόλμησαν να αντικαταστήσουν το όνομα του Ιακώβ του Νισιβίν με τις ασαφείς και μυστηριώδεις εκφράσεις που χρησιμοποιούνται στα συριακά χειρόγραφα για να ορίσουν τον συγγραφέα 23 ομιλιών, όπως: «ο σοφός της Περσίας, «Μαρ Ιακώβ, ο σοφός της Περσίας», και το έκαναν για επαρκείς λόγους για επαρκείς δραστηριότητες του Τζάκοβιν: 1. Το Nisivin, το οποίο είναι το μόνο μέρος στον κόσμο, ηλικίας 363 ετών, που συνήφθη μεταξύ του Jovian και του Shapur II, τέθηκε υπό την κυριαρχία των Σασσανιδών. Συνεπώς, δεν υπήρχε ιστορική βάση για να υιοθετήσει το όνομα Sapientis Persae. έτος 655 της εποχής του Ιονίου, δηλαδή το 343–344 μ.Χ. Εν τω μεταξύ, ο Ιακώβ του Νισιβίνσκι πέθανε το 338. Αυτή είναι μια σταθερά καθιερωμένη ιστορική ημερομηνία, η οποία βασίζεται στο μήνυμα του Χρονικού της Έδεσσας, του Διονυσίου του Τελ Μαχρ, του επονομαζόμενου «Βιβλίο Σιαϊμνάι και Καλινάι».
Έτσι, το ζήτημα της πατρότητας του Ιακώβ του Νισιβίνσκι σε σχέση με τις ομιλίες που αναφέρει ο Γεννάδιος της Μασσαλίας και περιέχονται στα αρμενικά και συριακά χειρόγραφα εξαφανίστηκε από μόνο του. Εν τω μεταξύ, το σύνολο των στοιχείων από τους αρχαίους συγγραφείς κατέστησε δυνατή την οριστική επίλυση του ζητήματος του ονόματος του Πέρση σοφού. Ο Isho Bar-Bahlul, διάσημος Σύριος λεξικογράφος του 10ου αιώνα, γράφει στο λεξικό του: «Ο Afraat, που αναφέρεται στο Βιβλίο του Παραδείσου, είναι, σύμφωνα με το μύθο, ένας Πέρσης σοφός». Ο Elijah bar Shinaya έγραψε ένα κεφάλαιο των «Chronographiae» του ως εξής: «τα χρόνια του οίκου του Αδάμ σύμφωνα με τον Αφραάτη, τον Πέρση σοφό». Ο Γρηγόρης Μπαρ-Εμπρέυ στο «Chronico Ecelesiastico» αναφέρει: «στον Πάπα του, δηλαδή στον Πάπα, Καθολικό της Σελευκίας-Κτησιφώντος, εκείνη την εποχή, ήταν γνωστός ένας Πέρσης σοφός ονόματι Farhad». Ο Ebed-Yeshu, απαριθμώντας στον κατάλογό του όλα τα βιβλία με εκκλησιαστικά έργα Σύριων, Ελλήνων και Λατίνων συγγραφέων, κάνει μεταξύ άλλων την εξής παρατήρηση: «ο μακαριώτατος Αφραάτης, αυτός ο σοφός της Περσίας, εξέθεσε δύο τόμους ομιλιών, ταξινομημένους με αλφαβητική σειρά».
Έτσι, οι Σύροι συγγραφείς μαρτυρούν με απόλυτη βεβαιότητα ότι το όνομα του Πέρση σοφού, του συγγραφέα των ομιλιών, ήταν Αφράτης. Πώς όμως εξηγείται το λάθος του Γεναδίου της Μασσαλίας και του Αρμένιου μεταφραστή; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δίνεται από ένα μικρό σημείωμα ενός άγνωστου αναγνώστη στο περιθώριο του συριακού χειρογράφου (1364), όπου διαβάζουμε: «Ο σοφός Αφραάτης είναι ο Ιακώβ, επίσκοπος της μονής Μαρ Ματθαίου». Με βάση αυτή τη σημείωση, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το αρχικό όνομα του Πέρση σοφού ήταν Αφραάτης, αλλά σε μεταγενέστερους χρόνους, πιθανότατα όταν ανέβηκε στον βαθμό του επισκόπου, σύμφωνα με το έθιμο της Συροπερσικής Εκκλησίας, το όνομά του άλλαξε σε Ιακώβ.
Ο William Cureton, ο οποίος ανακάλυψε το πρωτότυπο κείμενο των ομιλιών του Πέρση Σοφού, δεν είχε καμία αμφιβολία ότι ανήκαν στον Αφραάτη και στο νεκροκρέβατό του κληροδότησε στον φίλο του, viro de syriacis litteris peritissimo, Wright τη δημοσίευσή τους, την οποία ο τελευταίος πραγματοποίησε το 1869. Λίγο αργότερα εμφανίστηκε μια μελέτη από Forget και Berget σε μετάφραση Sasse. έκδοση Graffin᾽a, όπου, εκτός από το συριακό κείμενο, δίνεται μια λατινική μετάφραση και ένα εκτενές praefatio Parisot. Έτσι, ο αρχαίος Σύριος συγγραφέας Afraat αποκαταστάθηκε στην κυριότητα των λογοτεχνικών του έργων, τα οποία του είχαν στερήσει ο Γεννάδιος της Μασσαλίας και ο Αρμένιος μεταφραστής.
Ο Afraat, ή Afrahat, είναι ένας από εκείνους τους συγγραφείς για τις δραστηριότητες των οποίων οι πιο πενιχρές πληροφορίες έχουν διατηρηθεί μέχρι σήμερα, αλλά μόνο χάρη στην προνοητικότητα του ίδιου του Afraat. Είναι γνωστό ότι έγραψε τις πρώτες δέκα ομιλίες του το έτος 648 της Επτανησιακής εποχής, τις επόμενες δώδεκα το 655, και η τελευταία ομιλία συντάχθηκε τον μήνα Ab 656. Αν αυτά τα δεδομένα μεταφραστούν στη χρονολογία μας, έχουμε στην πρώτη περίπτωση 336–337, στη δεύτερη 343–34, στην τρίτη 343–34 .
Δεδομένου ότι ο Αφραάτης έγραψε τις ομιλίες του, βέβαια, ήδη στην ενηλικίωση, κάτι που αναμφίβολα αποδεικνύεται από την επιστημονική εξαντλητική γνώση της Αγίας Γραφής, καθώς και από το σχεδιασμό και την κατασκευή ομιλιών, δεν θα είναι μεγάλο λάθος εάν μαζί με τον Sasse και τον Forget, αποδώσουμε την εποχή γέννησης του Aphraates στη δεκαετία του '80 του 3ου αιώνα. Ως εκ τούτου, ο Γεώργιος, επίσκοπος των αραβικών φυλών (724), είχε δίκιο όταν σε επιστολή του προς τον ιερέα και ερημικό Ιησού του Ινίμπ, έγραψε ότι πλανώνται όσοι θεωρούν τον σοφό της Περσίας μαθητή του Εφραίμ του Σύρου, ο οποίος, ως γνωστόν, πέθανε τον Ιούνιο του 373. Είτε ο Αφραάτης ήταν χριστιανός εκ γενετής, είτε αν στράφηκε μόνο αργότερα στην πίστη στον Λυτρωτή, ο Sasse απάντησε σε αυτό το ερώτημα λακωνικά: omnino nescimus. Αλλά ήδη ο Forget, ακολουθούμενος από τον Bert, τον Parisot, τον Bpockelman, τον Nöldecke και άλλους, με βάση μια σειρά αποσπασμάτων από τις ομιλίες του Πέρση σοφού, διαπίστωσαν ότι γεννήθηκε σε μια ειδωλολατρική οικογένεια. Το ίδιο το όνομα μιλάει για αυτό - Afraat. Για αυτό μιλούν και μερικά αποσπάσματα από τις ομιλίες του Σοφού της Περσίας, βλ. οικ.
XVII; «Απέστρεψε το επίμονο μυαλό μας από την καθολική δεισιδαιμονία και την κενή αυταπάτη και μας δίδαξε να λατρεύουμε, να υπηρετούμε και να προσευχόμαστε στον Ένα Θεό, τον Πατέρα και Δημιουργό των σκέψεών μας... Και αν εσύ (Εβραίος) πεις ότι ο Μεσσίας δεν έχει έρθει ακόμη, τότε θα σε προσκαλέσω να το διαβάσετε. Γιατί είναι γραμμένο ότι όταν έρθει, οι Εθνικοί θα εμπιστευτούν το H49. ότι ο Χριστός θα ερχόταν, και πριν έρθει, πίστευα ήδη σε Αυτόν και μέσω Αυτόν θα δοξάζω τον Θεό του Ισραήλ, όταν θα έρθει, θα με εκθέσει πραγματικά ότι πίστευα σε Αυτόν πριν έρθει», hom.XVI: «Οι Εβραίοι είναι θυμωμένοι επειδή έχουμε γίνει κληρονόμοι στη θέση τους».
Για το ζήτημα της πατρίδας και του τόπου δράσης του Αφραάτη, ο επίσκοπος Γεώργιος έγραψε ήδη: «Εκεί που ζούσε ο Πέρσης σοφός στη Νισιβίνη, όπως λένε κάποιοι, ή σε κάποιο άλλο μέρος, ο ίδιος λιγότερο από όλα μιλά για αυτό». Υπάρχουν όμως πολλά στοιχεία που μας πείθουν ότι ο Αφραάτης έζησε και έδρασε όχι στη Νισιβίνη ή σε κάποια άλλη πόλη υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων, αλλά ακριβώς εντός των ορίων του βασιλείου των Σασσανιδών. Αυτό αποδεικνύεται, πρώτον, από το ίδιο το όνομα Frahat, το οποίο, μεταφρασμένο από τα περσικά, σύμφωνα με τον Sasse, σημαίνει dux, praeposibus, και σύμφωνα με τον αείμνηστο καθηγητή V.V.
Bolotova, προών, praesens, the real most great; Δεύτερον, το γεγονός ότι ο Αφραάτης, εκθέτοντας τους Βαλεντινιανούς, Μαρκιωνίτες και Μανιχαίους, δεν είπε ούτε μια λέξη για την αίρεση των Αρειανών, η οποία από το 343–345, την εποχή της σύνταξης των τελευταίων 13 ομιλιών, προκάλεσε αναταραχή στους χριστιανούς της δυτικής Συρίας, που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία των Ρωμαίων. Τρίτον, ο Πέρσης σοφός υπολόγιζε συχνά τους χρόνους στα χρόνια της βασιλείας του Shapur II. τέταρτον, στην ομιλία De bellis, όπου ο συγγραφέας διαβεβαιώνει τον αποδέκτη του ότι στον επερχόμενο πόλεμο μεταξύ των Περσών και των Ρωμαίων, η νίκη θα παραμείνει στο πλευρό των τελευταίων, ο Shapura II και οι Ρωμαίοι απεικονίζονται κάτω από εικόνες δανεισμένες από το βιβλίο του προφήτη Δανιήλ. Τα σύμβολα θα ήταν εντελώς περιττά αν ο Αφραάτης ένιωθε τον εαυτό του πέρα από τη δύναμη του τρομερού Shapur.
Για να λύσουμε το ζήτημα της θέσης του Αφραάτη στην Περσική Εκκλησία, έχουμε μόνο τα στοιχεία που περιέχονται στις XIV και Χ ομιλίες του. Η Ομιλία XIV είναι μια επιστολή που γράφτηκε από τον Αφραάτη για λογαριασμό ενός συμβουλίου επισκόπων, διακόνων, πρεσβυτέρων και λαϊκών, η οποία συγκλήθηκε με αφορμή τη διχόνοια μεταξύ των πιστών και τις τρομερές κακίες μεταξύ του κλήρου. Ξεκινά με τα εξής λόγια: «Εμείς οι επίσκοποι, οι πρεσβύτεροι και οι διάκονοι και ολόκληρη η Εκκλησία του Θεού, μαζί με όλους τους γιους των διαφόρων χωρών της που είναι μαζί μας, αποφασίσαμε να γράψουμε αυτή την επιστολή στους αδελφούς μας, σε όλους τους γιους της Εκκλησίας που ζουν σε διάφορα μέρη. Ο Χριστός μας έδωσε ζωή και μας τράβηξε κοντά Του, να υπάρχει μεγάλη ειρήνη». Αυτή η εισαγωγή δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι ο Αφραάτης ήταν μέλος του κλήρου και ο επίσκοπος Γεώργιος αναφέρθηκε ήδη σε αυτό το μέρος για να επιβεβαιώσει την ίδια ιδέα.
Διαβάζοντας περαιτέρω σελίδες της 14ης ομιλίας, θα παρατηρήσουμε ότι ο συγγραφέας καταδικάζει κακίες, ιδιαίτερα αλαζονεία, υπερηφάνεια, απληστία, φθόνο, αγάπη για διαμάχες, κατάχρηση εξουσίας κ.λπ. πρόσωπα τα οποία αποκαλεί ηγεμόνες, δικαστές, ποιμένες, ηγέτες, προφήτες ή δασκάλους, το φως του κόσμου, το άλας του Χριστού στο σώμα της γης, το άλας του Χριστού στο σώμα της γης σοφοί αρχιτέκτονες, απόστολοι.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αφραάτης μιλάει για επισκόπους και ιερείς, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγεται και ο ίδιος όταν γράφει: «Αυτό κάναμε, και αυτό μας συνέβη. Καταστράφηκε (ληστήκαμε), καταπιεζόμαστε. Αφού μισήσαμε ο ένας τον άλλον, αυτοί που μας μισούν χωρίς λόγο πολλαπλασιάστηκαν. περιφρονημένοι, τώρα μας περιφρονούν, επειδή υψωθήκαμε, βρεθήκαμε ταπεινωμένοι εξαιτίας της αδικίας που διαπράξαμε. Λίγο πιο κάτω, απευθυνόμενος στους ίδιους ποιμένες της Περσικής Εκκλησίας, ο Αφραάτης γράφει: «Ας ταπεινώσουμε τον εαυτό μας, αγαπητοί, με κόπο, κούραση, εγρήγορση, νηστεία, προσευχή, ικεσία και καταδίκη με τη δίκαιη κρίση του Θεού. Δεν πρέπει να παραμελούμε την κρίση του Αγίου, για να μην μας απορρίψει». Από αυτά και άλλα παρόμοια μέρη συμπεραίνεται ότι ο Πέρσης σοφός ήταν είτε επίσκοπος είτε ιερέας.
Αλλά ο έγκυρος τόνος στον οποίο γράφτηκε η επιστολή, το ίδιο το γεγονός της καταγγελίας των επισκόπων και η εντολή να συντεθεί η επιστολή για λογαριασμό του συμβουλίου υποδηλώνουν ότι ο ίδιος ο καταγγέλλων ήταν επίσκοπος που απολάμβανε όχι μόνο ευρεία εξουσία, αλλά και το πλεονέκτημα της εξουσίας μεταξύ άλλων ποιμένων. Σε ποιον άλλον, αν όχι σεβαστό επίσκοπο, αρμόζουν αυτά τα λόγια, τα οποία διαβάζουμε στην Χ ομιλία: «Απαιτώ από εσάς, ποιμένες, να μην ορίζετε ανόητους ή άπειρους, ή άπληστους και εθισμένους στα πλούτη, ως άρχοντες του ποιμνίου». Το ότι με τον όρο ποιμένες σε αυτή την πρόταση εννοούμε επισκόπους, όπως σημειώνει ο Sasse, δεν απαιτεί περαιτέρω απόδειξη.
Υπό το πρίσμα αυτών των διατάξεων, αποκτά σημασία το μήνυμα ενός άγνωστου αναγνώστη του κώδικα του 1364 ότι ο Μαρ-Ιακώβ Αφραάτης ήταν ο επίσκοπος της μονής του Μαρ Ματθαίου. Με αυτήν την παρατήρηση στο περιθώριο συνήθως συγκρίνεται το μήνυμα του Ασεμανίου ότι «κάποτε η Νινευή ήταν έδρα ενός επισκόπου, ο οποίος ονομαζόταν επίσης επίσκοπος της μονής του Μαρ Ματθαίου. Πρέπει να γίνουν δύο παρατηρήσεις σχετικά με αυτήν τη σύγκριση. Ο Νινευή, διάσημος για τα γραπτά του για τον ασκητισμό, καταγόταν από εδώ, όπως σημειώνει ο Ράιτ, ο πρώτος αληθινός Μαφριανός και ο διοργανωτής της Ιακωβίτικης Εκκλησίας στα ανατολικά, όπως αποδεικνύεται από τον Μπαρ-Εμπρέους, ο μοναχός και ο επίσκοπος αυτής της μονής. Η τεράστια βιβλιοθήκη του, οι ύποπτοι Ράιτ και Ντιβάλ, χρησιμοποιήθηκαν για να τροφοδοτήσουν ένα δημόσιο λουτρό.
Η δραστηριότητα του Bar-Ebrey, ενός από τους πιο μορφωμένους και ευαίσθητους άνδρες που έχει δημιουργήσει ποτέ η Συρία, μπορεί να θεωρηθεί ότι σχετίζεται με το μοναστήρι του Mar Matthew, γιατί εδώ μεταφέρθηκε το σώμα του και εδώ ο τάφος του είδε ήδη από τον Οκτώβριο του 1843 ο Badger. Όμως η ύπαρξη αυτής της ένδοξης μονής κατά την εποχή του Αφραάτη πρέπει να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Το ερώτημα αυτό παραμένει σε ισχύ για εμάς, ακόμη και μετά τις τολμηρές διαβεβαιώσεις του Budge ότι το μοναστήρι αυτό ιδρύθηκε από τον Μαρ-Ματθαίο, μαθητή του Μαρ-Αυγή, και ότι υπήρχε ήδη την εποχή του «Πέρση Σοφού». Παραμένει έγκυρη γιατί το πρώτο μισό αυτής της δήλωσης βασίζεται στην τυφλή εμπιστοσύνη του Μπεγέ σε ένα τέτοιο λογοτεχνικό μνημείο όπως η ζωή του Μαρ-Αυγίν. Το τελευταίο, όπως δείχνει η έρευνα του Labourt᾽a, είναι ένας πλήρης θρύλος. Στο δεύτερο μισό της δήλωσής τους, ο Bedge, μαζί με τον Hoffmann, βασίζονται σε μια σημείωση στο περιθώριο του χειρογράφου του 1364, στην οποία, λόγω της όψιμης προέλευσής του, είναι αδύνατο να εξαχθούν σοβαρά συμπεράσματα.
Η ύπαρξη της έδρας του Επισκόπου Νινευή κατά την περίοδο αυτή πρέπει επίσης να αμφισβητηθεί ακόμη περισσότερο. Στη Συριακή Μαρτυρολογία 411–412 τα ονόματα των Γιοχάναν και του Αβραάμ, επισκόπων του Αρμπέλ, και τεσσάρων πρεσβυτέρων από το Χντάγιαβ είναι ήδη εγγεγραμμένα, ενώ τα ονόματα των μαρτύρων της Νινευή ή του Ατόρ δεν βρίσκονται. Πιθανώς, ο Χριστιανισμός στη Νινευή τον 4ο και 5ο αιώνα ήταν ακόμη αρκετά αδύναμος και ο πρώτος επίσκοπος της Νινευή, ο Ahudemeh, του οποίου το όνομα είναι γνωστό σε εμάς, εμφανίζεται μόνο στο VII Συμβούλιο της Περσικής Εκκλησίας, ακριβώς το 553.
Πότε και με ποιον θάνατο πέθανε ο Aphraat είναι άγνωστο. Η Nestle τείνει να ταυτίσει τον σοφό της Περσίας με τον μάρτυρα Αφραάτη της συριακής μαρτυρολογίας του 411–412. Αλλά κατά πόσον μια τέτοια ταύτιση έχει κάποια βάση, μπορεί να πει καλύτερα η ίδια η συριακή μαρτυρολογία. Εδώ διαβάζουμε: «Τα ονόματα των κυρίων εξομολογητών που σκοτώθηκαν στα ανατολικά: Άβα, ο πρώτος εξομολογητής, Δαλάι, ο δεύτερος εξομολογητής, Bulkha-Khazar και Afraat και Minophil από τους αρχαίους· Milos, αντιστοίχως, Milles, επίσκοπος και Abursam και Sine, αρχαίοι εξομολογητές.
Τα ονόματα των αρχόντων των εξομολογητών της Περσίας: Συμεών και Barbashmin και Shahdost, επισκόπων Σελευκίας και Κτησιφών, της πόλης Beth-Armai, κ.λπ. Από τον παραπάνω κατάλογο είναι ξεκάθαρο, πρώτον, ότι οι πρώτοι οκτώ μάρτυρες σκοτώθηκαν επίσης στα ανατολικά, δηλαδή όχι στα σύνορα Ni και στα Ρωμαϊκά σύνορα της Έδεσης. Οι μάρτυρες της Έδεσσας και της Νισιβήν έχουν ήδη καταγραφεί στο πρώτο μέρος της συριακής μαρτυρολογίας, ως «Δυτικοί Ομολογητές». δεύτερον, οι πρώτοι οκτώ μάρτυρες υπέφεραν πριν από τον Άγιο Simeon Bar-Sabbae, δηλαδή πριν από τον διωγμό που άρχισε το 31 της βασιλείας του Shapur II ή το 340 μ.Χ.
Η εποχή της ζωής και της δράσης του Αφραάτη είναι μια περίοδος σοβαρής κρίσης στην ιστορία της Συροπερσικής Εκκλησίας, οι λόγοι της οποίας δόθηκαν τόσο στις εσωτερικές συνθήκες της ζωής της Εκκλησίας όσο και εξωτερικά - σε σχέση με τις κοσμικές αρχές.
Ενώ οι ζηλωτές ιεραπόστολοι διέδιδαν το φως των διδασκαλιών του Σωτήρα του κόσμου στις πιο απομακρυσμένες γωνιές του βασιλείου των Σασσανιδών, οι βοσκοί της Συρο-Περσικής Εκκλησίας απομακρύνθηκαν από αυτό. Εδώ είναι ένα γεγονός. Ο συγγραφέας του μαρτυρίου του Milles, επισκόπου της Suzana, και του Abursam, πρεσβύτερος και διάκονος Sina στην αρχή του διωγμού, «αφηγείται ότι ο επίσκοπος Milles, σε μια από τις συνόδους Beth-Armai, αντιμετώπισε τον επίσκοπο Σελευκίας και Κτησιφώντος, Πάπα Bar-Agaius, σε μια διαμάχη: «S. Ο Μιλς κατήγγειλε τον Πάπα για σκληρότητα προς τους πρεσβύτερους και τους διακόνους της πόλης του» και εν κατακλείδι παρέθεσε τα λόγια του Κυρίου: «Όποιος θέλει να είναι πρώτος ανάμεσά σας, να είναι δούλος σου» (Ματθαίος 20:27). Ο Μιλς έβαλε μπροστά του το Ευαγγέλιο, το οποίο κουβαλούσε συνεχώς μαζί του, και είπε: «Αν δεν θέλεις να ακούσεις την αλήθεια από εμένα, τότε άκουσέ την από το Ευαγγέλιο». Ο Πάπας, με υπόδειξη του διαβόλου, χτυπώντας το Ευαγγέλιο με το χέρι του, είπε κοροϊδευτικά στον Ευαγγέλιο: «Πες μου την αλήθεια, Ευαγγέλιο, θα ακούσω». Αυτό είναι γεγονός. Δεν έχουμε καμία αμφιβολία για την αξιοπιστία του.
Και εδώ είναι ολόκληρη η εικόνα που ζωγραφίζει ο Afraat μπροστά μας. «Υπάρχουν ηγέτες μεταξύ του λαού μας που έχουν εγκαταλείψει το νόμο και φημίζονται για τη σκληρότητά τους. Μαζεύουν πλούτη και τους κυριεύει η απληστία. Δίνουν χρήματα για τόκους και παίρνουν εξασφαλίσεις. Επιτρέπουν τους ένοχους και καταδικάζουν τους αθώους, αγαπούν τους πλούσιους, μισούν τους φτωχούς, τρέφονται, αλλά σκόρπισαν το κοπάδι τους για σκοτεινές μέρες. γεμάτα θυμό και οργή, απόλαυση στη γελοιοποίηση, αγαπούν τις αμαρτίες, ό,τι είναι καλό, το λένε κακό, και ό,τι είναι κακό, το λένε καλό, το φως το θεωρούν σκοτάδι και το σκοτάδι φως, το πικρό το κάνουν γλυκό και το γλυκό ως πικρό. Αυτή η εικόνα είναι ακόμη πιο χαρακτηριστική για τα ήθη των βοσκών της Συρο-Περσικής Εκκλησίας, επειδή εκείνη την εποχή ο τρομερός Shapur II, ο «βασιλιάς των βασιλιάδων και αδελφός του Ήλιου», χτύπησε τους Χριστιανούς του βασιλείου των Σασσανιδών ως καταιγίδα.
Ο Shapur II, ταυτόχρονα με τον πόλεμο κατά των Ρωμαίων, εξαπέλυσε μια ανελέητη δίωξη των χριστιανών του κράτους του, η οποία στα πένθιμα χρονικά της Χριστιανικής Ανατολής αποκαλείται μεγάλη και η οποία αντικατοπτρίζεται, για παράδειγμα, στη συριακή λογοτεχνία σε ογκώδεις ρόλους της ζωής των μαρτύρων του Αγίου που υπέφεραν από τον Shapur II.
Προκειμένου να αποδιοργανώσει τον Χριστιανισμό, ο Shapur αφιέρωσε ιδιαίτερες προσπάθειες στην καταστροφή εκκλησιών και τη δίωξη επισκόπων και ιερέων, και είχε μια τεχνική για να αποδυναμώσει το πνεύμα των κοινοτήτων, έτσι ώστε οι ιερείς λιθοβολούνταν από εξέχοντα μέλη του ποιμνίου τους. Φυσικά, ενώ ο Shapur καθοδηγούνταν από πολιτικούς λόγους, οι μάγοι προσπάθησαν να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία και έδωσαν πλήρη εκδήλωση στον θρησκευτικό φανατισμό τους, γι' αυτό και η δίωξη των χριστιανών απέκτησε ακόμη πιο σκοτεινή απόχρωση. Στις πράξεις των μαρτύρων που υπέφεραν κατά τον διωγμό του Shapur II, αναφέρεται συχνά ένας άλλος εχθρός των Συρο-Περσών Χριστιανών, ο οποίος όπλισε την κυβέρνηση και τον λαό εναντίον τους. Εννοούμε τους Εβραίους, ο αριθμός των οποίων ήταν ιδιαίτερα πολυάριθμος στην αρχαία Βαβυλωνία, που αποτελούσε τον πυρήνα του Περθικού και του Σασσανικού βασιλείου. Η τεράστια περιοχή που κατέλαβαν οι Εβραίοι εδώ, σύμφωνα με τη μελέτη του Neubauer᾽a «Γεωγραφία του Ταλμούδ», περιλάμβανε πολλές περιοχές που έφεραν τα ακόλουθα ονόματα στην Ταλμουδική γραφή: Βαβυλώνα, δηλ.
η περιοχή που βρίσκεται μεταξύ του Τίγρη και του Ευφράτη, στον τόπο όπου αυτοί οι ποταμοί συγκλίνουν ιδιαίτερα κοντά ο ένας στον άλλο: Μεσοποταμία ή Μεσοποταμία, η θαλάσσια περιοχή, η περιοχή κοντά στον Περσικό Κόλπο ανατολικά του Shat-El-Arab, Meshan ή, σύμφωνα με Έλληνες και Λατίνους συγγραφείς, Mesena, η περιοχή δυτικά του Shat-El-A. Η εξωτερική θέση των Εβραίων εντός του Πάρθου και του Σασσανικού βασιλείου θα πρέπει να θεωρείται ευνοϊκή για αυτούς. Η ελευθερία δράσης που παρείχαν οι Πάρθοι στους Εβραίους φαίνεται από την άνθηση του μικρού εβραϊκού φέουδου της Nagardea. Ακόμη πιο αξιοσημείωτη είναι η μεταστροφή στον Ιουδαϊσμό του βασιλιά της περιοχής της Βαβυλωνίας, Adiabene. Οι Εβραίοι απολάμβαναν την ίδια ελευθερία υπό τους πρώτους Σασσανίδες, από το Αρντεσίρ έως τον Μπαχράμ Ε'. Ο βασιλιάς Σαπούρ Β' τίμησε τον Μαρ-Σαμουήλ με τέτοια φιλία που ο ίδιος ο τελευταίος αποκαλούνταν μερικές φορές «Βασιλιά Σαπούρ». Η στάση των Συρο-Περσών Εβραίων απέναντι στους Χριστιανούς αρχικά, όπως αποδεικνύεται από τις διδασκαλίες του Addai, ήταν εμποτισμένη με ένα αίσθημα μεγάλης καλής θέλησης, αλλά στη συνέχεια άλλαξε απότομα και μετατράπηκε απευθείας σε εχθρότητα.
Οι πράξεις των μαρτύρων που υπέφεραν κατά τη διάρκεια του διωγμού του Shapur II συχνά αναφέρουν ότι οι κατήγοροι των χριστιανών ενώπιον του βασιλιά ήταν, εκτός από μάγοι, και Εβραίοι. Δεν έχουμε λόγο να αμφιβάλλουμε για την ιστορική ακρίβεια των μηνυμάτων.
Η εσωτερική διάθεση και η ηθική παρακμή του κλήρου, η δίωξη του Shapur II, η πικρία του Ζωροαστρικού κλήρου και η έχθρα των Εβραίων - αυτές ήταν οι κύριες στιγμές στη ζωή της Συρο-Περσικής Εκκλησίας κατά τη δραστηριότητα του Aphraates, η οποία βρήκε έκφραση στις 23 ομιλίες του. 22 από αυτά είναι διατεταγμένα με τη σειρά των γραμμάτων του σημιτικού αλφαβήτου και η πρώτη λέξη καθεμιάς από αυτές τις ομιλίες αρχίζει με το αντίστοιχο γράμμα με αυστηρή αλφαβητική σειρά. Αυτό δεν ήταν ο καρπός μιας άεργης και άεργης σκέψης: ο Αφραάτης ήθελε να αποτρέψει παρεμβολές. Επομένως, δεν αρκείται στην αλφαβητική σειρά και στο τέλος των 22 ομιλιών παραθέτει πάλι όλες τις συνομιλίες του. Ο άμεσος λόγος για τη σύνταξή τους ήταν το αίτημα ενός φίλου του Αφραάτη, του οποίου το όνομα είναι άγνωστο σε εμάς, να ξεδιψάσει για θρησκευτική γνώση και κυρίως να λύσει ερωτήματα σχετικά με την ουσία και το περιεχόμενο της πίστης. Στις τιμητικές απαντητικές επιστολές του, ο Αφραάτης ξεπέρασε, όπως παραδέχεται ο ίδιος, τα όρια των ερωτήσεων του φίλου του.
Οι πρώτες δέκα από αυτές τις ομιλίες, με εξαίρεση την πέμπτη, είναι αφιερωμένες στο ζήτημα της πίστης και των καλών πράξεων που συνδέονται με αυτό, δηλαδή την αγάπη, τη νηστεία, την προσευχή, τη μετάνοια και τη διαχείριση του ποιμνίου. Η πέμπτη ομιλία, η οποία υπογράφεται «On Wars», έχει διαφορετικό σκοπό. Διότι σε αυτό ο Αφραάτης δεν μιλά για πνευματικό αγώνα, όπως προτείνει ο Ασημάνιος, αλλά αναμφίβολα για τον πόλεμο μεταξύ του Σαπούρ Β' και του Μεγάλου Κωνσταντίνου που είχε αρχίσει ή απειλούσε να ξεκινήσει. Γιατί ο Shapur II και οι Ρωμαίοι απεικονίζονται σε αυτό κάτω από εικόνες που δανείστηκαν από το βιβλίο του προφήτη Δανιήλ, το έχουμε ήδη συζητήσει παραπάνω.
Οι ομιλίες από το XI έως το XXII είναι αφιερωμένες στην υπεράσπιση της χριστιανικής θρησκείας ενάντια στους Εβραίους. Μόνο το XIV έχει διαφορετικό σκοπό. αποσκοπεί στην αποκατάσταση της ειρήνης μεταξύ των πιστών της Συροπερσικής Εκκλησίας και στην ανύψωση του ηθικού επιπέδου των ποιμένων της. Ο Antonelli ήταν σίγουρος ότι αυτή η ομιλία δεν ανήκε στον συγγραφέα των άλλων 18 συνομιλιών που βρίσκονται στον Αρμενικό Κώδικα και βρήκε τη βάση για αυτό, παρεμπιπτόντως, στο σημείωμα του Αρμένιου μεταφραστή.
Αλλά ο τελευταίος λέει μόνο ότι η XIV ομιλία δεν γράφτηκε στον Γρηγόριο τον Διαφωτιστή της Αρμενίας. Μπορούμε να αφήσουμε κατά μέρος τις αμφιβολίες του Antonelli, γιατί ο ίδιος ο Aphraates καταθέτει ότι η επιστολή γράφτηκε από τον ίδιο και για λογαριασμό του συμβουλίου. Ο Ασεμάνιος πιστεύει ότι η τελευταία συγκλήθηκε με αφορμή ένα σχίσμα που προκλήθηκε από την αλαζονεία και τη σκληρότητα του Πάπα, Αρχιεπισκόπου Σελευκίας-Κτησιφώντος. Αλλά αυτή η άποψη διαψεύδεται από χρονολογικά δεδομένα. Σύμφωνα με τον Bar-Ebrey, η σύνοδος για την εξέταση της υπόθεσης του Πάπα έλαβε χώρα δέκα χρόνια μετά τη Σύνοδο της Νίκαιας, δηλαδή το έτος 334, και ο ίδιος ο Πάπας πέθανε, σύμφωνα με τον Bar-Ebreus το έτος 335, και σύμφωνα με τον Assemanius το έτος 326. Ο Αφραάτης λέει ότι συνέθεσε το μήνυμα του Φεβρουαρίου 34 e 55. μ.Χ. Ο Ράιτ, στον πρόλογο της έκδοσής του για τα έργα του Αφραάτη, εκφράζει την άποψη ότι η επιστολή γράφτηκε για λογαριασμό της Συνόδου Σελευκίας-Κτησιφώντος το 344. Αλλά η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη, από όσο γνωρίζουμε, δεν έχει στοιχεία για αυτόν τον καθεδρικό ναό.
Η τελευταία 23η ομιλία, «On the Vine», η οποία ξεπερνά όλες τις άλλες στον όγκο της, γράφτηκε τον Αύγουστο του 345 μ.Χ., όταν ο διωγμός των Χριστιανών από τον Shapur II έφτασε σε ιδιαίτερη ένταση. Ο ένας μετά τον άλλον, τρεις Καθολικοί Σελευκίας-Κτησιφών, ο Συμεών Μπαρ-Σαμπάε, ο Σαχντόστ και ο Μπαρμπασμίν, εκτελέστηκαν και, σύμφωνα με το μαρτύριο Acta, είκοσι χρόνια και σύμφωνα με τον Έλια Νισιβίνσκι, άρχισε μια σαραντάχρονη χηρεία της Έδρας Σελευκίας-Κτησιφών. Σε αυτή την ομιλία, ο Αφράτης απαντά στις ακόλουθες ερωτήσεις του φίλου του, συγκλονισμένος από την πίκρα και τη δυσκολία της κατάστασης: ποια είναι η ουσία και η σημασία του αμπελιού για το οποίο μίλησε ο προφήτης Ησαΐας; Γιατί οι προσευχές των δικαίων άλλοτε ακούγονται από τον Κύριο, και άλλοτε όχι;
Οι 23 ομιλίες του Αφραάτη, γραμμένες με ένα ελαφρύ, όχι άνευ χάριτος, ύφος σε καθαρό συριακό, όπως σημειώνει ο Noldeke, και κατασκευασμένες σύμφωνα με ένα πολύ απλό σχέδιο, μας εισάγουν στον κύκλο της κοσμοθεωρίας της Εκκλησίας εντός του βασιλείου των Σασσανιδών, στον οποίο δεν είχε φτάσει ακόμη το μεγάλο κύμα τριαδικών διαφορών που προέκυψαν στην Εκκλησία Greco-Roman. Οι πηγές που καθόρισαν τις απόψεις του πρώτου λογοτεχνικού εκπροσώπου της, από τον οποίο έχουν διατηρηθεί ακέραια μέχρι σήμερα πρωτότυπα έργα, είναι τριών ειδών. Μεταξύ αυτών την πρώτη θέση κατέχει η Αγία Γραφή. Ο Αφράτ τονίζει συνεχώς ότι είναι μαθητής των Αγίων Συγγραφέων. Τα βιβλία τους είναι ένας αμέτρητος πλούτος. Η ανθρώπινη σκέψη αδυνατεί να την εξερευνήσει ή να την εξαντλήσει. Δέκα μελετητές μπορούν να ερμηνεύσουν το ίδιο απόσπασμα με δέκα διαφορετικούς τρόπους, και κανένας από αυτούς δεν θα παρεκκλίνει από την αλήθεια. Ο ίδιος ο Αφραάτης προτιμούσε την κυριολεκτική σημασία της Γραφής, αν και συχνά στρεφόταν στο μυστικιστικό. Η δεύτερη πηγή των απόψεων του Πέρση σοφού είναι η εκκλησιαστική παράδοση.
«Αυτό που έγραψα σε αυτά τα κεφάλαια», σημειώνει ο Αφραάτης στην XXII ομιλία, «δεν γράφτηκε σύμφωνα με τις απόψεις ενός μεμονωμένου ανθρώπου, αλλά σύμφωνα με τις απόψεις ολόκληρης της Εκκλησίας». Σύμφωνα με τον Parisot, είναι η επιρροή της εκκλησιαστικής παράδοσης που εξηγεί τα σημεία συμφωνίας που παρατηρούνται μεταξύ του Αφραάτη και του Εφραίμ του Σύρου.
Ο Επίσκοπος Γεώργιος, που μελέτησε προσεκτικά τα έργα του Αφραάτη, σε επιστολή του προς τον ιερέα και ερημικό Ιησού του Ινίμπ, μεταξύ άλλων, σημειώνει: «Να ξέρεις, φίλε μαθητή, ότι ο Πέρσης συγγραφέας έκανε όλους τους υπολογισμούς του από τα βιβλία των Εβραίων». Αυτά τα λόγια του Mar-George μας οδηγούν στην τρίτη πηγή της κοσμοθεωρίας του Aphraates: την εβραϊκή παράδοση, που φυλάσσονταν με ζήλο στις βαβυλωνιακές ακαδημίες Nagardea, Sura, Pumpadita, Peroz-Shabor και Makhoz και από εδώ διείσδυσε στα χριστιανικά σχολεία της Συρο-Περσικής Εκκλησίας. Ένας ένθερμος αντίπαλος του Ιουδαϊσμού, ο οποίος διηύθυνε σχεδόν ολόκληρη τη δεύτερη σειρά των ομιλιών του εναντίον του, ο Αφράτης από την Περσία ήταν ο ίδιος εμποτισμένος μέχρι το μεδούλι με τη μάθηση των Βαβυλωνιακών Εβραίων. Ο τελευταίος καθόρισε όχι μόνο τους χρονολογικούς του υπολογισμούς, που περιέχονται στην ομιλία XXIII, όχι μόνο τις απόψεις του για ορισμένα, ενίοτε ασήμαντα ζητήματα από την ιστορία του εκλεκτού λαού, αλλά ακόμη και ένα τόσο σημαντικό σημείο της κοσμοθεωρίας του, όπως το δόγμα της διάρκειας της ύπαρξης αυτού του κόσμου.
Με βάση την παρανόηση των λόγων του Ψαλμού 89: «Σαν χίλια χρόνια μπροστά στα μάτια Σου, Κύριε, σαν χθες», η ιδέα ότι ο κόσμος θα υπάρχει για έξι χιλιάδες χρόνια καθιερώθηκε σταθερά μεταξύ των Εβραίων και αντανακλάται στο Ταλμούδ. Στηριζόμενος στην εξουσία των δασκάλων και προχωρώντας από τα ίδια λόγια του Ψαλμού 89, ο Αφραάτης εκφράζει μια εντελώς πανομοιότυπη σκέψη, δηλαδή, στις 21 ομιλίες που γράφει: «ο κόσμος, όπως ακριβώς δημιουργήθηκε μέσα σε έξι ημέρες, θα καταστραφεί μετά από 6.000 χρόνια, και τότε το Σάββατο του Θεού θα έρθει με την ομοιότητα μετά από έξι ημέρες της δημιουργίας».
Δογματική και ηθική διδασκαλία του Αφραάτη 597
Ο Αφράτ ομολογεί τον αιώνιο άκτιστο Θεό και τρία πρόσωπα σε Αυτόν. Η διδασκαλία του για τη φύση του Υιού είναι απόηχος του Ευαγγελίου του Ιωάννη και αναπτύσσεται στη 17η ομιλία. Αυτό το τελευταίο γράφτηκε εναντίον των Εβραίων, οι οποίοι κατηγόρησαν τους Χριστιανούς ότι λατρεύουν έναν απλό άνθρωπο, τον αποκαλούν Υιό του Θεού, ξεχνώντας το ρητό του Θεού: «Εγώ είμαι Θεός και δεν υπάρχει Θεός εκτός από μένα». «Εμείς», σημειώνει ο Aphraat, «κρατούμε σταθερά ότι ο Ιησούς, ο Κύριός μας Θεός είναι, ο Υιός του Θεού, ο Βασιλιάς και ο Υιός του Βασιλιά, το Φως του Φωτός, ο Υιός και ο Σύμβουλος, ο Ηγέτης και η Ζωή, ο Σωτήρας και ο Ποιμένας, η Πύλη, το Μαργαριτάρι και το Κερί. Έτσι, πολλά άλλα ονόματα μπορούμε να τα αφήσουμε. ο Υιός του Θεού, ο ίδιος ο Θεός, που ήρθε από τον Θεό». Σε άλλα σημεία, ο Αφραάτης ορίζει τον Υιό ως τον Μονογενή, τον Μονογενή, που προήλθε από τους κόλπους του Πατέρα, ίσος με Αυτόν από την αρχή, και σημειώνει: «Ενυμνώντας Τον, υμνούμε τη φύση του Πατέρα, που τον χώρισε από την ουσία Του και τον έστειλε σε εμάς». Έτσι, το δόγμα του Χριστού, του Υιού του Θεού, ομοούσιου με τον Πατέρα, βρίσκει σαφή έκφραση στο κήρυγμα του Αφραάτη.
Η διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα αξίζει προσοχής. Αν στο Σύμβολο της Πίστεως λέμε για τον Θεό Πατέρα: «Δημιουργό» του κόσμου, πρέπει επίσης να βάλουμε σε ένα ορισμένο φύλο τους ορισμούς που σχετίζονται με το Άγιο Πνεύμα. Το ελληνικό πνεῦμα είναι ουδέτερο. Δεν υπάρχει ουδέτερο φύλο στη σημιτική γλώσσα, και το ruach, η λέξη για τον άνεμο, το πνεύμα, το femini generis. Στην αρχαία συριακή γραμματεία, η οποία ήταν απαλλαγμένη από την ελληνική επιρροή, το Άγιο Πνεύμα ορίστηκε ως γυναικείο πρόσωπο. Στην 23η ομιλία ο Αφραάτης γράφει: «Η κυριαρχία και η τιμή ανήκουν στον Πατέρα, στον Υιό και στο Πνεύμα, στον Ζωοδόχο και στον Άγιο». Ο Ζωοδόχος και ο Άγιος σε παλαιότερα χειρόγραφα, όπως σημειώνει ο Ράιτ, τοποθετούνται στο θηλυκό γένος. Αλλά ο Aphraat προχωρά παραπέρα και μεταφέρει το ερώτημα από τη γραμματική στη βάση των ορισμών των μεταφυσικών ιδιοτήτων του Αγίου Πνεύματος. Στο κήρυγμά του «Περί παρθενίας κατά των Ιουδαίων» γράφει: «Ακούσαμε από το νόμο: ας αφήσει ο άνθρωπος τον πατέρα και τη μητέρα του και ας προσκολληθεί στη γυναίκα του. Ποιος όμως (ο ένας; - Εκδ.) αφήνει τον πατέρα και τη μητέρα του όταν δέχεται γυναίκα.
Το νόημα των λέξεων είναι αυτό. ενώ ένας άντρας δεν έχει γυναίκα, αγαπά και τιμά τον Θεό (τον Πατέρα του), και το Άγιο Πνεύμα (τη Μητέρα του), και δεν έχει άλλη αγάπη. Αλλά μόλις ένας άντρας παίρνει γυναίκα, αφήνει τον πατέρα και τη μητέρα του, ακριβώς αυτούς για τους οποίους μίλησα παραπάνω, και συνδέει το μυαλό του με τον κόσμο. Το μυαλό του, η καρδιά του, οι σκέψεις του απομακρύνονται από τον Θεό και είναι βυθισμένος στον κόσμο, και τον αγαπά, όπως ο σύζυγος αγαπά τη γυναίκα της νιότης του. Και η αγάπη του για τον κόσμο είναι διαφορετική από αυτή με την οποία αγαπά τον πατέρα του και τη μητέρα του».
Τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα σε έξι ημέρες, καθώς και την πρόνοια γι' αυτόν, ο Αφραάτης αφομοιώνει με τον Πατέρα. Όλα υπάρχουν με το θέλημά Του. Διατάζει, και ο Ήλιος ανατέλλει και ρέει σε όλο τον κόσμο. Η Σελήνη αλλάζει με εκπληκτικό τρόπο, και ο Θεός το έκανε για να διακρίνει τις εποχές. Καθιέρωσε τα αστέρια στο στερέωμα και στόλισε ολόκληρο το Σύμπαν. Με το θέλημά Του οι άνεμοι φυσούν και ταράζουν τη θάλασσα, τα βουνά κινούνται, τα πουλιά πετούν στον αέρα και τα ψάρια κολυμπούν στα ποτάμια. Όλα όσα ήταν, είναι και θα είναι - όλα αυτά δημιουργήθηκαν από τον Πατέρα και όλα αυτά από τη φύση τους είναι διαφορετικά από Αυτόν. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε την έκτη ημέρα, αλλά στη Θεία σκέψη υπήρχε πριν από όλα τα ουράνια και τα γήινα δημιουργήματα. Ο σύζυγος, σκοπεύοντας να παντρευτεί τον γιο του, επιλέγει μια νύφη γι 'αυτόν, χτίζει ένα σπίτι, το διακοσμεί και προετοιμάζει σε αυτό όλα όσα είναι απαραίτητα για τη μελλοντική οικογένεια, μετά την οποία κανονίζει μια γαμήλια γιορτή και φέρνει τον γιο του στο σπίτι. Ομοίως, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο μόνο όταν ο κόσμος ήταν ήδη διακοσμημένος και οργανωμένος. Τον διαμόρφωσε με τα χέρια Του, του εμφύσησε την πνοή Του και του έδωσε την ικανότητα να διακρίνει το καλό και το κακό και να γνωρίσει τον Θεό ως Δημιουργό του.
Η γυναίκα, που έπαιξε (σύμφωνα με τον Afraat) έναν μοιραίο ρόλο στην ιστορία της ανθρωπότητας, ήταν η άμεση αιτία αυτής της πτώσης. Μέσω της Εύας, γράφει ο Πέρσης σοφός, ο διάβολος πλησίασε τον Αδάμ και ο Αδάμ, λόγω της απειρίας του, εξαπατήθηκε και καταδικάστηκε. Η καταδίκη του Αδάμ εξαπλώθηκε σε όλους τους γιους του. «Διότι», σημειώνει ο Αφραάτης, «όποιος έφαγε τον καρπό του δέντρου της γνώσης έχασε τον καρπό του δέντρου της ζωής». «Μεταξύ των γεννηθέντων», γράφει σε άλλο μέρος, «δεν υπάρχει ούτε ένας αθώος εκτός από τον Κύριό μας Ιησού Χριστό». Η συνέπεια της καταδίκης ήταν ο θάνατος, ως αιώνια υπενθύμιση της αμαρτίας των προγόνων μας και προειδοποίηση ενάντια στις προσωπικές μας αμαρτίες. «Από τις ημέρες του Αδάμ βασίλευε στον κόσμο η αμαρτία και ανάμεσα στους ανθρώπους δεν υπήρχε κανείς που, όταν έμπαινε σε σύγκρουση, να μην τραυματίστηκε... Απωθήθηκε από πολλούς, η αμαρτία πολλών άλλων τους νίκησε και τους σκότωσε, αν και η ίδια δεν χτυπήθηκε μέχρι θανάτου μέχρι να έρθει ο Σωτήρας. Μαρία από το σπέρμα του οίκου του Δαβίδ μέσω του Αγίου Πνεύματος.
Αυτός που είναι ανάπαυση σε όλους όσους εργάζονται, ο ίδιος κουράστηκε στο δρόμο. Ποια είναι η πηγή που ποτίζει ολόκληρο το Σύμπαν, που διψούσε και ζήτησε νερό; Άφθονο με τα πάντα - πεινασμένοι? Αυτός που ζούσε στον Παράδεισο δεν είχε πού να βάλει το κεφάλι του. Τα χέρια του γιατρού όλων των πασχόντων τρυπήθηκαν με νύχια. Ο Ζωοδότης σε όλους τους θνητούς θανατώθηκε στο σταυρό, γιατί ο Πατέρας ήθελε να έρθουμε στη ζωή μέσω του θανάτου του Μονογενούς Υιού Του. Μέσω του σταυρού λάβαμε τη σωτηρία και τη λύτρωση από το σώμα και το αίμα του Χριστού». «Η πόρτα του βασιλείου», γράφει ο Αφραάτης, «είναι ανοιχτή σε όλους». Σε αυτήν όμως εισέρχονται μόνο όσοι αναγεννούνται σε μια νέα ζωή μέσω της πίστης, του γεμάτου χάρη φώτιση στο μυστήριο του βαπτίσματος, της συμμετοχής στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και της μετάνοιας.
Ο Aphraat αποκαλύπτει το ζήτημα της πίστης, το περιεχόμενο και την πρακτική σημασία της στην πρώτη του ομιλία. «Από την αφθονία της καρδιάς μιλάει το στόμα», και αν ο Πέρσης σοφός έβαλε τη συζήτηση αυτού του προβλήματος στην πρώτη γραμμή των δημιουργιών του, το έκανε, αναμφίβολα, γιατί ήταν το πιο σημαντικό για αυτόν. 150 χρόνια αργότερα, ο Σύρος θεολόγος και επιστήμονας, ο φλογερός Φιλόξενος του Mabbog, άνοιξε επίσης τις «ομιλίες του για την καλύτερη συμπεριφορά» με μια συζήτηση για το ζήτημα της πίστης ως βάσης της εν Χριστώ ζωής. Η πίστη, σύμφωνα με τον Afraat, μοιάζει με ένα κτίριο που αποτελείται από ετερογενή και ποικίλα υλικά. Το θεμέλιο της πίστης μας είναι ο Χριστός. Πάνω σε αυτή την πέτρα είναι εγκατεστημένη η Μπέπα και πάνω στην Μπέπα είναι χτισμένο όλο το κτίριο. Τα συστατικά του είναι: νηστεία με αγιότητα, προσευχή, αγάπη, έλεος, πραότητα, ταπείνωση, παρθενία, αγνότητα, σοφία, υπομονή, γαλήνη, σεμνότητα. Όλα αυτά προτείνονται και επιβεβαιώνονται με την πίστη, βασισμένα σε μια στιβαρή και άφθαρτη πέτρα, που είναι ο Ιησούς Χριστός, που κατοικεί μέσα σε ανθρώπους που δημιουργούνται μέσα από αυτές τις αρετές. Έχοντας υποδείξει τους καρπούς της πίστης, ο Αφράτ προχωρά στον ορισμό της ουσίας της.
«Αυτή είναι πίστη», λέει, «να πιστεύει κάποιος στον Θεό, τον Κύριο όλων, που δημιούργησε τον Ουρανό και τη Γη, τη θάλασσα και ό,τι υπάρχει μέσα τους, που δημιούργησε τον Αδάμ κατ' εικόνα Του και έδωσε το νόμο στον Μωυσή, που έστειλε το Πνεύμα Του στους προφήτες και τελικά έστειλε τον Μεσσία στον κόσμο. Η πίστη βρίσκει την ολοκλήρωσή της στο μυστήριο του βαπτίσματος, στα νερά του οποίου ο άνθρωπος ξαναγεννιέται για μια νέα ζωή. Το βάπτισμα είναι «αληθινή περιτομή». Σε αυτό, ο πιστός συγχωρείται για τις αμαρτίες του και λαμβάνει το πνεύμα του Μεσσία. «Την ώρα εκείνη που ο ιερέας επικαλείται το Άγιο Πνεύμα, ανοίγονται οι ουρανοί, και κατεβαίνει, αιωρείται πάνω από το νερό και σύρει κοντά Του τους βαπτισμένους. Γιατί από όλους όσους γεννήθηκαν σαρκικά, μέχρι να αναγεννηθούν από το νερό, το Πνεύμα είναι μακριά» 598 .
Στην πράξη του βαπτίσματος ο άνθρωπος γίνεται μέλος της Εκκλησίας του Θεού και στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας μέτοχος του Σώματος και του Αίματος του Χριστού. Αξιοσημείωτη είναι η βεβαιότητα με την οποία ο Αφραάτης ομολογεί την πραγματική παρουσία του Χριστού στο μυστήριο του βαπτίσματος.
«Η νηστεία πρέπει να τηρείται ακριβώς με την έννοια που την όρισε ο προφήτης Ησαΐας μια για πάντα: αποχή από ψωμί και κρασί. Η νηστεία του Άβελ και του Ενώχ, ο δίκαιος Νώε, ο πιστός Αβραάμ, ο αγνός Ιωσήφ πρέπει να είναι το παράδειγμά μας. Σκέψου και κατάλαβε, αγαπητέ μου, πόσο καλό είναι όταν κάποιος καθαρίζει την καρδιά του, φυλάει με τα χέρια του το ψωμί του. νερό, τότε δεν πρέπει να ανακατεύει τη μοιχεία και άλλες επαίσχυντες πράξεις με τη νηστεία».
«Μόνο εσύ έχεις την πόρτα του σπιτιού σου, που είναι ο ναός του Θεού. Είναι αδύνατο, φίλε, οτιδήποτε βρώμικο και ακάθαρτο να βγει από την ίδια πόρτα από την οποία περνά ο Βασιλιάς». «Ακούστε τι μας είπε ο Σωτήρας: δεν είναι αυτό που εισέρχεται σε έναν άνθρωπο που μολύνει έναν άνθρωπο, αλλά αυτό που βγαίνει από το στόμα είναι η μολυσματικότητά του». Σε αυτές τις περικοπές, παρμένες από την τρίτη ομιλία, ο Αφραάτης διδάσκει για την πραγματική παρουσία του Χριστού στην Ευχαριστία. Αυτό αντικατοπτρίζεται ακόμη πιο καθαρά στην XII ομιλία, όπου ο Πέρσης σοφός προσφέρει έναν μοναδικό υπολογισμό των τριών ημερών και νυχτών της παραμονής του Χριστού στον τάφο. Στο κήρυγμα του «Το Πάσχα» ο Αφραάτης λέει: «Ο Κύριός μας έδωσε το σώμα Του και το αίμα Του στους μαθητές, αλλά Αυτός», συνεχίζει, «του οποίου το αίμα πίνουν και Του οποίου το σώμα τρώνε, πρέπει να καταγραφεί στους νεκρούς». Οι τρεις ημέρες και οι τρεις νύχτες της παραμονής του Κυρίου στον τάφο πρέπει να υπολογίζονται από την ώρα του Μυστικού Δείπνου» και αφού ο Αφραάτης μετράει το τρίωρο σκοτάδι ως ολόκληρη νύχτα και μετά τον υπόλοιπο χρόνο της Παρασκευής ως ολόκληρη νύχτα και μετά τον υπόλοιπο χρόνο της Παρασκευής ως ολόκληρη μέρα, λαμβάνει χωρίς δυσκολία το επιθυμητό άθροισμα ημερών και τριών νυχτών.
Έτσι, ο Χριστός γιόρταζε ταυτόχρονα το Πάσχα μαζί με τους μαθητές Του και ήταν το πασχαλινό αρνί. «Γι’ αυτό», προσθέτει ο Αφραάτης, «σώπασε ενώπιον του Πιλάτου, γιατί είναι αδύνατο να μπορούσε να μιλήσει ακόμα Αυτός που είχε ήδη καταγραφεί στους νεκρούς». Ο ιδιόρρυθμος λογισμός ανήκει φυσικά στα παράξενα της ερμηνείας του Αφραάτη. Για την ιστορία της χριστιανικής διδασκαλίας, η ιδέα που υποστηρίζεται από αυτόν τον υπολογισμό είναι σημαντική - η αναγνώριση της πραγματικής παρουσίας του Χριστού στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας.
Οι οδηγίες του Aphraat σχετικά με το μυστήριο της μετάνοιας δεν είναι λιγότερο σαφείς: η ζωή είναι ένας δύσκολος δρόμος αγώνα, ένας δρόμος πτώσης και εξέγερσης. Οι γιατροί ή οι ιερείς έχουν το χάρισμα να θεραπεύουν τους τραυματίες σε αυτόν τον αγώνα, μόλις οι ίδιοι ανοίξουν τις πληγές τους και πουν: «Έχω αμαρτήσει». Κανείς ας μη διστάσει να ομολογήσει και να αποκαλύψει τις αμαρτίες του. Οι γιατροί πρέπει να βοηθούν όλους και να μην αρνούνται τη θεραπεία σε κανέναν.
Αρχαία Συριακή Θεολογία 599. Aphraat. Η αντίληψή του για την πίστη. Aphraat και τριαδικό δόγμα. Η διδασκαλία του για το Άγιο Πνεύμα. Χριστολογία. Ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος. Carmina Nisibena. Ποίηση Αγίου Εφραίμ. Το Sermo de Dominon Nostro του. Ραμπούλας. Πτώση
Σε ορισμένες εκκλησίες ήταν το έθιμο στις μεγάλες γιορτές του εκκλησιαστικού έτους να διαβάζεται η Λατινική Ομολογία της Πίστεως, γνωστή σε εμάς με το όνομα Αθανασιανό Σύμβολο της Πίστεως. Αυτό το μνημείο δεν είναι προς το παρόν δημοφιλές. Αποδεικνύει ότι δεν θα σας ζεστάνει με τη ζεστασιά του συναισθήματος. Υπάρχει όμως ένα ρητό στο Αθανασιακό Σύμβολο που αντιπροσωπεύει τόσο κομψά την ουσία των μεγάλων διαφωνιών του 4ου και 5ου αιώνα που το χρησιμοποίησα ως ένα είδος κειμένου. Όπως γνωρίζετε, το σύμβολο του Αθανασίου μάς διδάσκει να λέμε: «Όπως με τη χριστιανική αλήθεια είμαστε αναγκασμένοι να ομολογούμε κάθε άτομο μέσα του ως Θεό και Κύριο, έτσι και η Καθολική θρησκεία μας απαγορεύει να μιλάμε για τρεις Θεούς και τρεις Κύριους».
Η Καθολική θρησκεία είναι η ζωντανή και αδιάκοπη παράδοση του δόγματος που κάποτε κοινοποιήθηκε στους ανθρώπους μέσω της αποκάλυψης. Η χριστιανική αλήθεια είναι η λογική εξέλιξη από τους χριστιανούς στοχαστές της ευλάβειας των πιστών προς τον Κύριό τους, ερμηνευμένη υπό το πρίσμα της ελληνικής φιλοσοφίας. Εδώ, επιτέλους, εξοικειωνόμαστε με ό,τι δεν ήταν απαραίτητα ιερό για τους Χριστιανούς. Γεννιέται ένα σημαντικό και σοβαρό ερώτημα σχετικά με το πόσο από την εξωτερική έκφραση της θρησκείας μας δεν έπαιξε η Θεία αποκάλυψη, αλλά η επιθυμία να την εναρμονίσουμε με τις φιλοσοφικές ιδέες που ίσχυαν την εποχή που οριζόταν η χριστιανική θεολογία. Στο παρόν ανάγνωσμα θα προσπαθήσω να ρίξω φως στις μεγάλες θεολογικές διαμάχες εξετάζοντας τι πίστευε ένας συριακός εκκλησιαστής, που ζούσε εκτός από την ατμόσφαιρα της ελληνικής και λατινικής σκέψης, για μερικά από τα κορυφαία μέλη της χριστιανικής θρησκείας.
Δεν πρέπει να πάρουμε τα κηρύγματα στο Δόγμα του Αντάι ως μια πρώιμη έκφραση της συριακής θεολογίας, γιατί είδαμε ότι αυτό το έργο περιέχει κάποια μεταγενέστερα στοιχεία, και είναι πολύ πιθανό ο συντάκτης αυτού του απόκρυφου βιβλίου, γράφοντάς το στα τέλη του τέταρτου αιώνα, να έβαλε στο στόμα του Αδάι φράσεις που δεν είχαν χρησιμοποιηθεί ποτέ πριν, αλλά προέκυψαν στη διαμάχη. Είναι γεγονός ότι ο εξαίρετος λόγιος ηγούμενος Τίξερων, που εξέτασε πολύ προσεκτικά τις θεολογικές εξηγήσεις στο Δόγμα του Αδάι, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η φρασεολογία τους ήταν μετα-Νίκαιας τόσο στη σκέψη όσο και στο χρόνο. Επομένως, δεν μπορούμε να πάρουμε ως αφετηρία τις Διδασκαλίες του Αδάι, αλλά έχουμε ένα άλλο αξιόλογο έργο, συνήθως γνωστό ως Ομιλίες των Αφρατών. Το έργο αυτό είναι αξιοσημείωτα προσαρμοσμένο, τόσο από το περιεχόμενό του όσο και από την προσωπικότητα του συγγραφέα, για να μας χρησιμεύσει ως εισαγωγή στη θεολογία της αρχαίας Συριακής Εκκλησίας.
[Ο Afraat, ή μάλλον ο Afrahat, γενικά γνωστός ως «Σοφός της Περσίας», έζησε στο πρώτο μισό του 4ου αιώνα. Οι πρώτες 10 από τις 22 ομιλίες του συντάχθηκαν το 337, οι υπόλοιπες 12 το 344 και μια πρόσθετη ομιλία, Περί της αμπέλου, που χρονολογείται στο 345 μ.Χ. Ήταν μοναχός και επίσκοπος. Μια μεταγενέστερη παράδοση λέει ότι ήταν ηγούμενος της μονής του Αγίου Ματθαίου κοντά στη Μοσούλη. Είναι αξιόπιστα γνωστό ότι ο Αφραάτης ήταν μεταξύ των μελών του συμβουλίου του 344 και ότι εξελέγη για να συνθέσει ένα επαρχιακό μήνυμα εκ μέρους του συμβουλίου, που απευθυνόταν στη μητροπολιτική επισκοπή Σελευκίας και Κτησιφώντος. Στη συνέχεια δημοσίευσε αυτό το μήνυμα ως Νο. 14 των ομιλιών του.
Το περίγραμμα του σπουδαίου έργου του Αφραάτη είναι αξιοσημείωτα προσαρμοσμένο για να δώσει μια γενική επισκόπηση της συριακής θεολογίας. Μιλάμε για τις «ομιλίες» του Αφραάτη από εκείνες τις ομιλίες που είναι γνωστές με αυτό το όνομα, και δεν αποτελούν συλλογή τυχαίων συνομιλιών. Αντιθέτως, είναι μια ολοκληρωμένη και συνεκτική παρουσίαση της χριστιανικής πίστης, δομημένη με τη μορφή απαντήσεων σε ερωτήσεις δεύτερου προσώπου. Οι 22 διδασκαλίες αντιστοιχούν στα 22 γράμματα του σημιτικού αλφαβήτου και η πρώτη λέξη κάθε διδασκαλίας ξεκινά με το αντίστοιχο γράμμα του αλφαβήτου: η πρώτη με Alaph, η δεύτερη με Beth κ.λπ. Είναι δύσκολο να παρεμβληθεί ή να παραμορφωθεί ένα ποίημα της ακροστιχίδας χωρίς να γίνει αμέσως αντιληπτό. Και σαν να μην ικανοποιήθηκε με αυτή την αλφαβητική σειρά, ο Αφραάτης, στο τέλος της 22ης ομιλίας, παραθέτει ολόκληρη τη σειρά με τη σωστή σειρά].
Είναι απαραίτητο καταρχάς να σημειώσουμε την επίσημη θέση και την αμόλυντη φήμη του Αφραάτη, εάν θέλουμε να εκτιμήσουμε τη σημασία των όσων μίλησε. Οι μεταγενέστερες γενιές Σύριων συγγραφέων μπορούν να μας πουν πολύ λίγα για τον Αφράτη, εκτός από όσα γνωρίζουμε για αυτόν από τα γραπτά του, αλλά όλοι, ανεξαιρέτως - και Νεστοριανοί και Μονοφυσίτες - μαρτυρούν την Ορθοδοξία αυτού του πατέρα του τέταρτου αιώνα.
Ας ξεκινήσουμε με την πρώτη ομιλία «Περί πίστεως» 600. Από την αφθονία της καρδιάς μιλάει το στόμα, και δογματικά, αυτό που προηγείται είναι το κύριο στα μάτια του συγγραφέα. Η Bepa, σύμφωνα με τον Afraat, είναι σαν ένα κτίριο κατασκευασμένο από διαφορετικά υλικά διαφορετικών χρωμάτων. Αλλά το θεμέλιο της πίστης μας είναι ο Ιησούς Χριστός, ο κύριος ακρογωνιαίος λίθος, όπως λένε οι προφήτες (§2). Πρώτα πιστεύει ο άνθρωπος, μετά αγαπά, μετά ελπίζει, μετά δικαιώνεται και τελειώνει και είναι ο ναός στον οποίο κατοικεί ο Μεσσίας, όπως είπε ο Ιερεμίας: «Ο ναός του Κυρίου, ο ναός του Κυρίου, είσαι ο ναός του Κυρίου, αν διορθώσεις τους τρόπους σου και τις πράξεις σου» 601, και όπως είπε ο ίδιος ο Κύριός μας: Ένα άτομο που έχει πίστη προσπαθεί να γίνει άξια κατοικία του πνεύματος του Μεσσία. Πρέπει να υπάρχουν: νηστεία, προσευχή, αγάπη, έλεος, ταπείνωση, παρθενία, αγνότητα, σύνεση, φιλοξενία, απλότητα, υπομονή, πραότητα, συντριβή, αγνότητα: η πίστη χρειάζεται όλα αυτά τα στολίδια (§ 4). Ο Χριστός είναι και το θεμέλιο και ο ιδιοκτήτης του οίκου της πίστης.
Ο Ιερεμίας λέει ότι οι άνθρωποι είναι ναοί του Θεού και οι Απόστολοι είπαν: «Το Πνεύμα του Χριστού κατοικεί μέσα σας». Αυτό είναι ένα και το αυτό, γιατί ο Κύριος είπε: «Εγώ και ο Πατέρας είμαστε ένα» (§5). Οι προφήτες μίλησαν για τον Μεσσία ως πέτρα ή βράχο (§§ 6-9) και ως φως (§§ 10-11). Είναι το μόνο θεμέλιο που μπορεί να αντέξει τη φωτιά (§§ 12–13). Η πίστη μας οδηγεί στον ουρανό, μας σώζει από τον κατακλυσμό, ελευθερώνει αιχμαλώτους, σβήνει τη φωτιά, τρέφει τους πεινασμένους, μας αποκαθιστά από τον τάφο, σταματά το στόμα των λιονταριών, ταπεινώνει τους υπερήφανους, εξυψώνει τους πράους (§ 18).
Ο Afraat δεν περιορίζεται σε αόριστες γενικεύσεις. Αφού επαινεί την πίστη, την ορίζει:
Διότι αυτό, λέει (§ 19), είναι η πίστη:
Αν κάποιος πιστεύει στον Θεό, τον Κύριο όλων,
Ποιος δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη και τις θάλασσες και ό,τι υπάρχει μέσα τους,
Ο οποίος δημιούργησε τον Αδάμ κατ' εικόνα Του,
Ποιος έδωσε το νόμο στον Μωυσή,
Ο οποίος έστειλε το Πνεύμα Του στους Αποστόλους,
Ο οποίος έστειλε τον Μεσσία Του στον κόσμο,
Και αν κάποιος πιστεύει στην ανάσταση των νεκρών
Και πιστεύει επίσης στο μυστήριο του βαπτίσματος:
Αυτή είναι η πίστη στην Εκκλησία του Θεού,
Κι αν ένας άνθρωπος χωρίσει τον εαυτό του
από την τήρηση των ωρών και των Σαββάτων και των μηνών και των εποχών,
μαγεία και μάντι, και αστρολογία και μαγεία,
από πορνεία και γλέντι και από
μάταια δόγματα, όπλα του κακού, και
Από την κολακεία των γλυκών λόγων, από τη βλασφημία και τη μοιχεία.
Και εκτός αν κάποιος δώσει ψευδή μαρτυρία και μιλήσει με δύο τρόπους:
Αυτά είναι τα έργα της πίστης, που στηρίζονται στον σίγουρο βράχο,
που είναι ο Μεσσίας, πάνω του είναι χτισμένο κάθε κτίριο.
Αυτή είναι η ομολογία πίστεως του Αφραάτη. Για αυτόν, ο Χριστιανισμός ήταν μια αποκάλυψη του Αγίου Πνεύματος που κατοικούσε στον άνθρωπο και πολεμούσε το ηθικό κακό, και όχι μόνο ή κυρίως αντικείμενο φιλοσοφικών εικασιών για τη φύση του Θείου καθεαυτή. [Αυτό όμως είναι εντελώς ξένο προς τον χαρακτήρα του ελληνικού και λατινικού χριστιανισμού, όπως φαίνεται από τον 4ο αιώνα].
Περίπου 150 χρόνια μετά τη συγγραφή του Αφραάτη, ο Φιλόξενος, επίσκοπος Ιεράπολης και εξέχων Σύριος θεολόγος και λόγιος, έγραψε τις ομιλίες του για τη χριστιανική ζωή και χαρακτήρα. Ξεκίνησε επίσης με τη χριστιανική πίστη και ήλπιζε επίσης να την ορίσει καλά. Αυτό λέει 602: «Μέσω της πίστης έχετε ακούσει τα πάντα για τον Θεό: ότι είναι αιώνιος και άπειρος και ότι υπάρχει μέσα Του, και ότι δεν δημιουργήθηκε από κανέναν άλλον, και ότι δεν είναι ένα πρόσωπο, αλλά ουσιαστική ουσία, που πιστεύεται και ομολογείται ότι είναι σε τρία πρόσωπα. ο γεννημένος δεν χωρίστηκε, αλλά ο Πατέρας υπάρχει με τον Υιό Του εκ φύσεως και αιώνια μαζί με το Άγιο Πνεύμα, που είναι της ίδιας φύσης μαζί Του». Και ούτω καθεξής και ούτω καθεξής, γιατί απ' όσο διάβασα, αυτό που ακολουθεί είναι μια εξέταση της φύσης των χερουβείμ και του τι να σκεφτόμαστε για την πνευματική τους κατάσταση. Για τον Φιλόξενο, η πίστη έπαψε να εμψυχώνει ολόκληρη την προσωπικότητα. έγινε θέμα κεφαλής, όχι καρδιάς, μάλλον θέμα του Θεολογικού συστήματος παρά ηθικού καθήκοντος.
Για τους Σύριους, όπως και για εμάς, η φιλοσοφία των Ελλήνων ήταν ένας ασυνήθιστος τρόπος σκέψης, και η πίστη, που εκφραζόταν σε μια αλλότρια ή ακατάλληλη φιλοσοφία, έπρεπε αναγκαστικά να γίνει τεχνητή.
Δεν πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Αφραάτης δεν αναγνώρισε την Τριάδα. Μαθαίνουμε από αυτόν ότι η Συριακή Εκκλησία, όπως και ο υπόλοιπος Χριστιανικός κόσμος, βάπτισε στο όνομα του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, και η μαρτυρία του επιβεβαιώνεται από το Δόγμα του Αδάι και άλλα πρώιμα συριακά έγγραφα. «Η κεφαλή του ανθρώπου», λέει ο Aphraates (23:63~–Wright, 500), «είναι ο Μεσσίας». Ω εσείς που ορκίζεστε με το κεφάλι σας και, επιπλέον, ψεύτικα, αν επικαλέσετε τρία μεγάλα και ένδοξα ονόματα στο κεφάλι σας: τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, αν λάβατε τη σφραγίδα της ζωής, με μια λέξη, αν σας έχει γίνει βάπτισμα, μην ορκιστείτε με το κεφάλι σας». Ή πάλι (22:60~–Ράιτ, 496): «Πάνω από τον Παράδεισο, τι υπάρχει; ποιος μπορεί να πει; Τι βρίσκεται κάτω από τη Γη; κανείς δεν θα πει! Σε τι είναι το στερέωμα που απλώνεται; ή Παράδεισο, τι κρέμονται; Η γη, από τι στηρίζεται; ή το βάθος στο οποίο στερεώνεται; Προερχόμαστε από τον Αδάμ και αντιλαμβανόμαστε ελάχιστα με τις αισθήσεις μας. Γνωρίζουμε μόνο ότι ο Θεός είναι Ένας και ο Μεσσίας Του είναι ένα, και ένα πνεύμα, και μία πίστη και ένα βάπτισμα.
Δεν μας δίνεται να πούμε περισσότερα: αν πούμε περισσότερα, θα κάνουμε λάθος. αν ερευνήσουμε, θα βρεθούμε αβοήθητοι». Δεν χρειάζεται να σας υπενθυμίσω ότι η «έρευνα» για την οποία μιλάει ο Afraat δεν είναι εικασίες και εμπειρικές αναλογίες, αλλά μια υπομονετική και μέτρια σύγκριση [αξιόπιστων] γεγονότων.
Δεν μπορώ παρά να σας επισημάνω ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό στη διδασκαλία του Αφραάτη για το Άγιο Πνεύμα. Αν στο Σύμβολο της Πίστεως μιλάμε για τον Κύριο τον Ζωοδόχο, τότε πρέπει να υποδείξουμε το φύλο του Αγίου Πνεύματος. Πρέπει να επιλέξουμε μεταξύ Κυρίου και Κυρίου. Το ελληνικό πυεῦμα είναι φυσικά ουδέτερο. Αλλά στις σημιτικές γλώσσες δεν υπάρχει ουδέτερο γένος και το Rûh - η λέξη για τον άνεμο ή το πνεύμα - είναι θηλυκό. Επομένως, στην παλαιότερη συριακή γραμματεία, πριν γίνει αισθητή η επίδραση της ελληνικής θεολογίας, γίνεται λόγος για το Άγιο Πνεύμα και στο θηλυκό γένος. Στην αρχαία συριακή μετάφραση του Ιωάννη 14:26 στην πραγματικότητα διαβάζουμε: «Το Άγιο Πνεύμα, η Παρηγορή, θα σε διδάξει τα πάντα» 603. Έτσι, σε συμφωνία με την αρχαιότερη χρήση, ο Αφραάτης στη δοξολογία (23:63~–Wright, 498) γράφει: «δόξα και τιμή και στον Υιό του και στον Ιερό του Πνεύματος». Το «ζωοδόχο» και το «άγιο» είναι θηλυκά στο παλαιότερο χειρόγραφο. Αλλά ο Πέρσης σοφός προχωρά παραπέρα: για τον Afraat αυτό δεν είναι μόνο ζήτημα γραμματικής ακρίβειας.
Στη συζήτησή του «Περί παρθενίας εναντίον των Ιουδαίων» (18:10~–Wright, 354) λέει: «Ακούσαμε από το νόμο: Ο άντρας θα αφήσει τον πατέρα του και τη μητέρα του και θα ενωθεί με τη γυναίκα του, και θα γίνουν μια σάρκα· αλήθεια αυτή είναι μια μεγάλη και υπέροχη προφητεία. Τι πατέρα και τι μητέρα αφήνει ένας άντρας όταν παντρεύεται, ενώ ο Θεός δεν έχει νόημα; Ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα, η Μητέρα του, και δεν έχει άλλη αγάπη, αλλά όταν ένας άντρας παίρνει γυναίκα, αφήνει τον Πατέρα και τη Μητέρα, αυτούς για τους οποίους μίλησα, και τις σκέψεις του με αυτόν τον κόσμο: το μυαλό του, η καρδιά του, η σκέψη του έχουν ξεκολλήσει από τον Θεό, και αγαπά και λατρεύει τον κόσμο, γιατί ο άντρας αγαπά τη γυναίκα της νιότης του και η αγάπη του για τη μητέρα του.
[Σε αυτή την άποψη του Αγίου Πνεύματος θα επιστρέψουμε ξανά όταν εξετάσουμε τις Πράξεις του Θωμά 604].
Υπάρχει πολύ αρχαία χριστιανική εξουσία για αυτή τη διδασκαλία για το Άγιο Πνεύμα. Στο αρχαίο προς Εβραίους Ευαγγέλιο, όπως το παραθέτουν ο Ωριγένης και ο μακαριστός Ιερώνυμος, ο ίδιος ο Κύριός μας μιλά για το Άγιο Πνεύμα ως Μητέρα Του. Ο Ωριγένης (στο Ιωάννη 2:12), που θέλει να δείξει ότι τα πάντα, συμπεριλαμβανομένου του Αγίου Πνεύματος, έλαβαν ύπαρξη μέσω του Λόγου, δεν απορρίπτει αυτή την έκφραση ως «απόκρυφη», αλλά την εξηγεί. Αποδεικνύει ότι το Άγιο Πνεύμα κάνει το θέλημα του Πατέρα και επομένως χρειάζεται πραγματικά να χαρακτηριστεί ως Μητέρα του Χριστού [σύμφωνα με τον Ματθαίο 12:50. Ήταν ίσως αναπόφευκτο ότι η ιδέα του Αγίου Πνεύματος ως Βασίλισσας του Ουρανού έπρεπε να αποκλειστεί από τη χριστιανική θεολογία, αλλά πριν καταδικαστεί εντελώς αυτή η διδασκαλία ως ενοχλητικά λαϊκά αισθήματα, χάρη στην ψευδή εφαρμογή της λογικής σε Θεία αντικείμενα, ας θυμηθούμε ότι η θεολογία της εποχής που τελικά εξαφανίστηκε μείωσε το χριστιανικό λεξιλόγιο στη λέξη Θεός.
Ας επιστρέψουμε στο Aphraat. Η διδασκαλία του για το πρόσωπο του Χριστού είναι επίσης πολύ μακριά σε έκφραση από ό,τι έχει γίνει κοινό στους μεταγενέστερους χρόνους. Αλλά ακριβώς όπως η διδασκαλία του Αφραάτη για το Άγιο Πνεύμα, δεν αντιπροσωπεύει τίποτα καινούργιο, αλλά είναι μόνο ένα λείψανο μιας από τις πιο πρωτόγονες χριστιανικές πεποιθήσεις. Έτσι, η Ομιλία XVII, με τίτλο «Σχετικά με τον Μεσσία, ότι είναι ο Υιός του Θεού», είναι απόηχος ενός από τα πιο αξιοσημείωτα ρητά στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη 605. Αυτή η ομιλία, όπως πολλές που γράφτηκαν από τον Αφραάτη, απευθύνεται εναντίον των Εβραίων, οι οποίοι δήλωσαν ότι οι Χριστιανοί λατρεύουν έναν άνθρωπο που δεν είναι ο Θεός, ο λόγος του Θεού. Ο Θεός εκτός από μένα." (§1) Ο Αφράτης αναθέτει καθήκον του να υπερασπιστεί τη χριστιανική πίστη. «Αν και», συνεχίζει, «επιβεβαιώνουμε ότι ο Ιησούς ο Κύριός μας είναι ο Θεός, ο Υιός του Θεού και ο Βασιλιάς, ο Υιός του Βασιλιά, το Φως του Φωτός, ο Υιός 606 και ο Σύμβουλος, και ο Οδηγός, και η Οδός, και ο Σωτήρας, και ο Ποιμένας, και η Πόρτα, και ο Θησαυρός, θα δείξουμε με το όνομα πολλοί και ο Λαίμ. Υιός Θεού και Θεού, εκ Θεού γεννηθέντας» (§2).
Διότι το θεϊκό όνομα δόθηκε στους δίκαιους, όπως, για παράδειγμα, στον Μωυσή, ο οποίος ήταν θεός όχι μόνο για τον Φαραώ, αλλά και για τον Ααρών 607 (§ 3), και παρόλο που οι Εβραίοι λένε ότι ο Θεός δεν έχει Υιό, ωστόσο αποκάλεσε τον Ισραήλ 608 πρωτότοκο Του και τον Σολομώντα τον γιο του 609 . Λέει και ο Δαβίδ γι' αυτούς: Είπα, είστε θεοί και γιοι του Υψίστου όλων σας 610 (§ 4). Ο Θεός δίνει τους υψηλότερους τίτλους σε όποιον θέλει. Ονόμασε τον πονηρό Ναβουχοδονόσορ βασιλιά των βασιλιάδων. Διότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από τον Θεό κατ' εικόνα Του για να είναι ο ναός στον οποίο θα κατοικούσε, και επομένως ανταμείβει τον άνθρωπο με τιμές που αρνούνται στον Ήλιο και τη Σελήνη και στον ουράνιο οικισμό 611 (§§5-6). Από όλα τα πλάσματα, ο άνθρωπος ήταν το πρώτο που συνελήφθη στο νου του Θεού, 612 αν και δεν εισήχθη στον κόσμο μέχρι να προετοιμαστεί ο κόσμος γι 'αυτόν (§ 7). Γιατί δεν πρέπει να λατρεύουμε τον Ιησού, μέσω του οποίου γνωρίζουμε τον Θεό, τον Ιησού, που έστρεψε το μυαλό μας από τις κενές δεισιδαιμονίες, μας δίδαξε να αγαπάμε και να υπηρετούμε τον Ένα Θεό, τον Πατέρα και Δημιουργό μας;
Δεν είναι καλύτερο να το κάνουμε αυτό από το να λατρεύουμε τους βασιλιάδες και τους αυτοκράτορες αυτού του κόσμου, που όχι μόνο είναι αποστάτες οι ίδιοι, αλλά οδηγούν και άλλους στην αποστασία (§ 8). Οι προφήτες μίλησαν για τον Μεσσία μας, ακόμη και για τις λεπτομέρειες της σταύρωσης (§§ 9–10). Γι' αυτό θα υποκλιθούμε μπροστά στο μεγαλείο του Πατέρα Του, ο οποίος έχει κατευθύνει την υπηρεσία μας σε Αυτόν. Τον αποκαλούμε Θεό, όπως ο Μωυσής. Πρωτότοκος και Υιός, όπως το Ισραήλ. Ο Ιησούς του Ναυή, όπως ο Ιησούς του Ναυή, ο γιος της Νουν. Ένας ιερέας σαν τον Άαρον. Ένας βασιλιάς σαν τον Δαβίδ. ένας μεγάλος προφήτης, όπως όλοι οι προφήτες. Ένας βοσκός, σαν τους βοσκούς που πρόσεχαν και κυβερνούσαν το Ισραήλ. Και, προσθέτει ο Αφραάτης, μας αποκάλεσε γιους, κάνοντας μας αδελφούς Του και γίναμε φίλοι Του (§§ 11-12).
Τίποτα άλλο δεν μπορεί να δώσει μια τόσο αληθινή ιδέα για τη μέθοδο και το ύφος του Aphraates όσο αυτή η πλήρης έκθεση της XVII ομιλίας. Είναι πολύ εκπληκτικό και διδακτικό να συναντάς έργο εμποτισμένο με αυτό το πνεύμα στα μέσα του 4ου αιώνα. [Αυτό δεν είναι ακριβώς αυτό που έχουμε συνηθίσει να διαβάζουμε από τους Πατέρες, αλλά ακολουθεί πολύ πιστά τα λόγια της απάντησης του Κυρίου μας στους Εβραίους για να την χαρακτηρίσουμε ως μη Ορθόδοξη άποψη]. Ο Πέρσης σοφός έζησε έξω από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και ανατράφηκε σε έναν πολιτισμό που τον άγγιξε ελάχιστα η ελληνική φιλοσοφία. Δεν ένιωθε την ανάγκη για λογική υποταγή, για τη σωστή σχέση των μερών με το σύνολο, για την οποία οι Έλληνες ήταν αργότερα οι πρώτοι από όλη την ανθρωπότητα που πολέμησαν.
[Ομολογώ ότι οι προσπάθειες του Aphraates να δημιουργήσει μια αποδεκτή Χριστολογία μου προκαλούν περισσότερη συμπάθεια από τη μεταφυσική με αυτοπεποίθηση του «ακόρεστου μυαλού των Ελλήνων», για να χρησιμοποιήσω την έκφραση του Hooker.] Ο Aphraat φαινόταν να γνωρίζει ότι ήταν αδύνατο για τον άνθρωπο να κατασκευάσει ένα λογικό διάγραμμα του σύμπαντος. Ο Αφραάτης τήρησε τις δύο βασικές αρχές της χριστιανικής πίστης τόσο αυστηρά όσο και ο συγγραφέας του Quicunque vult. Από τη μια, ήταν πλήρως εμποτισμένος με τον μονοθεϊσμό της «Καθολικής θρησκείας», από την άλλη, η αφοσίωση και η πίστη του στον Κύριο τον έπεισε ότι κανένας τίτλος ή τιμή που έδιναν οι Χριστιανοί δεν θα ήταν πολύ υψηλοί για τον Ιησού Χριστό, μέσω του οποίου ενώθηκαν με τη Θεία φύση. [Ολόκληρη η χριστιανική θεολογία στηρίζεται στην κοινή δράση των δύο αυτών διατάξεων, αλλά όχι με τη μορφή που συμφωνήθηκαν από τη μεταφυσική επιστήμη της Ελληνορωμαϊκής Εκκλησίας].
«Το υψηλότερο μέρος που μπορεί να δώσει ο Παράδεισος είναι δικό του, με δίκιο δικό του».
Αυτή η κραυγή, το επιφώνημα εκφράζει την απαίτηση της χριστιανικής συνείδησης και μένει στους θεολόγους και στους μεταφυσικούς να καθορίσουν πώς διαφέρει ο Παράδεισος από τον Όλυμπο ή τον Νιρβάνα.
Η σημασία του Αφραάτη στο χριστολογικό πρόβλημα, που ακόμα, όπως πολύ σωστά μας υπενθυμίζει η Loisy, απαιτεί σοβαρό προβληματισμό από την πλευρά του εκκλησιαστή, 613 είναι ότι μας δείχνει ότι ήταν δυνατό να υπερασπιστούμε τη χριστιανική θέση με συνθήματα διαφορετικά από αυτά που δανείστηκε η Εκκλησία από τους επαναστάτες γιους της Τερτυλλιανό και Ωριγένη.
Ερχόμαστε τώρα στο πρόσωπο που, από όλους τους γιους της Συριακής Εκκλησίας, είναι περισσότερο γνωστός με το όνομά του στον Χριστιανικό κόσμο: Ο Εφραίμ, που συνήθως αποκαλούνταν Εφραίμ ο Σύρος, πέθανε στην Έδεσσα το έτος 373, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Αρειανού αυτοκράτορα Βαλέν. Η πατρίδα του ήταν η Νισίμπιν [Νισίβια], όπου έζησε μέχρι που ο Ιοβιανός έδωσε αυτή την πόλη στους Πέρσες το 363, μετά την ήττα και τον θάνατο του Ιουλιανού του Αποστάτη. Στην Έδεσσα ο Εφραίμ έζησε ως ερημίτης ή ερημίτης σε ένα κελί έξω από την πόλη, αλλά η φήμη του ως διερμηνέα και αγωνιστή κατά των αιρέσεων ήταν μεγάλη ακόμη και όσο ζούσε. Λένε ότι επισκέφτηκε τον Άγιο Βασίλειο Καισαρείας στην Καππαδοκία και χειροτονήθηκε διάκονος από αυτόν.
Είναι δύσκολο να πούμε τι δημιούργησε αυτή την εξαιρετική φήμη στον Άγιο Εφραίμ. [Ο βιογράφος του του αποδίδει την τιμή να συνθέσει έναν πολεμικό ύμνο, μια μάλλον μελαγχολική προσθήκη στη δημόσια λατρεία].
Η σημασία του Εφραίμ για τους σύγχρονους μελετητές έγκειται στο γεγονός ότι ο Σύρος συγγραφέας του τέταρτου αιώνα, τα έργα του οποίου είναι εξαιρετικά εκτεταμένα και καλά διατηρημένα, δεν μπορεί να μην μας δώσει μερικά περίεργα χαρακτηριστικά της ζωής και των σκέψεων της Εκκλησίας στην οποία ανήκε. Ο Άγιος Εφραίμ είναι ασυνήθιστα πολυλεκτικός, επαναλαμβάνεται ατελείωτα, και από όλη τη μάζα του υλικού φαίνεται ότι πολύ λίγα μπορούν να διαλεχθούν. Το ύφος του είναι τόσο αλληγορικό που η σκέψη δίνει την εντύπωση βαθιάς και λεπτής, αλλά όταν το νόημα αποσυναρμολογείται, συνήθως αποδεικνύεται κοινότοπο. Πάρτε, για παράδειγμα, τον δέκατο τρίτο των Νισιβίων ύμνων, με τίτλο «Of Saint James and His Companions» 614. Σημειωτέον ότι ο Άγιος Ιάκωβος ήταν επίσκοπος Νισιβίας, τον διαδέχθηκε ο Bavu και ο Bavu ο Valgesh ή Vologese, ο οποίος ήταν ακόμη ζωντανός όταν εμφανίστηκε το ποίημα.
Σαν δύο μεγάλοι φωτιστές
Σε εμάς που η θλίψη για δύο ήταν μεγάλη,
Το τελευταίο ήταν απόλυτη παρηγοριά.
Δόξα σε Σένα που τους διάλεξες.
Αυτός που δημιούργησε τους δύο μεγάλους φωτιστές,
Διάλεξα τρεις μεγάλους φωτιστές για μένα
Αιχμάλωτοι του σκότους που πήγαιναν έσπασαν
Όταν έσβησαν τα δύο φώτα,
Το τελευταίο ήταν απολύτως λαμπερό. Δόξα σοι κ.λπ.
Τρεις βοσκοί ήταν ταμίας,
Διατηρήθηκε ανέπαφο
Μας άνοιξαν τρεις πόρτες.
Κάθε ένα από αυτά έχει το δικό του κλειδί
Σε εύθετο χρόνο άνοιξε την πόρτα του.
Το πρώτο κλειδί ήταν να ξεκλειδώσει την πόρτα
Το μεσαίο κλειδί ξεκλείδωσε την πόρτα
Η τρίτη πόρτα ήταν ξεκλείδωτη
(Πρόκειται να μάθει από αυτή τη στροφή ο αναγνώστης ότι κατά τη διάρκεια της επισκοπής του Ιακώβου άρχισε ο πόλεμος μεταξύ των Ρωμαίων στα δυτικά και των Περσών στα ανατολικά, ότι συνεχίστηκε κατά τη διάρκεια της επισκοπής του Bavu και ότι συνήφθη εκεχειρία υπό τον διάδοχό του Vologeses. Παραλείπω δεκατρείς στροφές όπως αυτές που σας παρέθεσα No. XVII και περνάω σε No.
Nizibia, ξαπλωμένη στα νερά,
Νερά, κρυφά και ανοιχτά!
Ο πρώτος ιερέας ήταν ο αμπελουργός της,
Μεγάλωσε τα κλαδιά του μέχρι τους ουρανούς.
Κοίτα, όταν πέθανε και θάφτηκε σε αυτό,
Τότε έγινε καρπός στην κοιλιά της,
Γιατί όταν ήρθαν τα κομμένα κλαδιά,
Το φρούτο που ήταν μέσα της την έσωσε.
Ήρθε η ώρα να κλαδέψουμε τα κλαδιά,
Ήρθε και πήρε τον αμπελουργό της,
Για να μην έχει μεσολαβητή.
Έσπευσε και στην προνοητικότητα της
Έκρυψε τον αμπελουργό στην αγκαλιά της,
Έτσι μπορούσε να την ελευθερώσει.
Κόρες της Νιζίμπια, μιμηθείτε τη Νιζίμπια,
που έκρυβε το σώμα μέσα του,
Και έγινε ο τοίχος της.
Δημιουργήστε ένα ζωντανό σώμα μέσα σας,
Για να μπορεί να είναι ένας τοίχος για τη ζωή σας.
Το νόημα των τελευταίων στίχων είναι το εξής: Ο Άγιος Ιάκωβος, Επίσκοπος Νισιβίας, υπερασπίστηκε τη Νισιβία με προσευχές κατά τη διάρκεια της ζωής του. Όταν πέθανε και τάφηκε στην πόλη, τα λείψανά του ήταν εξίσου αποτελεσματικά στην εκδίωξη των Περσών.
Παρέθεσα αυτό το παράδειγμα της ποίησης του Αγίου Εφραίμ όχι επειδή το θεωρώ ιδιαίτερα όμορφο ή εμπνευσμένο, αλλά επειδή είναι ασυνήθιστα χαρακτηριστικό. Βέβαια, στο συριακό πρωτότυπο ακούγεται κάπως πιο κομψό, αφού το συριακό πρωτότυπο γράφεται σε στοπ. Αλλά από όσο μπορώ να κρίνω, δεν τον διακρίνει ούτε η απλότητα ούτε η κομψότητα στην επιλογή των λέξεων, η κύρια ιδέα -η προστασία που παρέχουν τα λείψανα του εκλιπόντος επισκόπου- απέχει πολύ από το να τονιστεί. Θυμηθείτε ότι ολόκληρο το ποίημα εκτείνεται σε 22 στροφές, από τις οποίες διάβασα μόνο οκτώ. Αξιολογώντας σύμφωνα με τους κανόνες που εφαρμόζονται στη θρησκευτική λογοτεχνία, το έργο αυτό πρέπει να θεωρείται ασήμαντο. Αλλά εμείς οι ίδιοι πρέπει να θυμόμαστε για άλλη μια φορά ότι ο συγγραφέας είχε μεγάλη και διαρκή φήμη. Αυτό το είδος ποίησης προφανώς αντιστοιχούσε σε αυτό που ζητούσαν οι πιστοί τον τέταρτο αιώνα. Εάν αυτό είναι ένα αξιοθρήνητο παράδειγμα δημοσίου γούστου, είναι δική μας δουλειά να αξιολογήσουμε σε ποιο βαθμό εμείς οι ίδιοι, κρίνοντας αυτήν την περίοδο, επηρεαζόμαστε από ένα άλλο τμήμα σκέψης.
Αλλά πρέπει να δώσουμε τα εύσημα στον Άγιο Εφραίμ. Η ταπεινοφροσύνη του είναι αρκετά ειλικρινής. Είδαμε την πίστη του στη δύναμη των λειψάνων. Σε ένα περίεργο έργο που είναι γνωστό ως διαθήκη ή διαθήκη του, παρακαλεί τους μαθητές του να μην τον θάψουν στην εκκλησία κάτω από το βωμό ή ανάμεσα στους αρχαίους μάρτυρες και εξομολογητές, αλλά να τον ξαπλώσουν, τυλιγμένο με έναν παλιό μανδύα, σε ένα κοινό νεκροταφείο μεταξύ αγνώστων.
Δεν είναι εδώ ο χώρος για να κάνουμε μια γενική ανάλυση των έργων του Αγίου Εφραίμ ή να εξετάσουμε τη γνησιότητα της τεράστιας μάζας υλικού που δημοσιεύτηκε με το όνομά του σε διάφορες εποχές. Αλλά κάποια στιγμή θα ήταν ενδεδειγμένη μια προειδοποίηση. Πολλά από αυτά που έχουν τυπωθεί ως από τη γραφίδα του Αγίου Εφραίμ δεν είναι δικά του, και από το δείγμα που μόλις έδωσα είδατε ότι από το αληθινό του ύφος δεν είναι εύκολο να εξαχθούν οι ακριβείς δηλώσεις που είναι απαραίτητες για να καταδειχθεί η δογματική του θέση. Σε κάθε περίπτωση, όταν γίνεται αναφορά σε απόψεις ή λόγια που παρατίθενται ως λόγια του αγίου Εφραίμ, ή για να φωτιστούν οι δογματικές πεποιθήσεις της εποχής και της χώρας του, είναι ιδιαίτερα απαραίτητο να εξακριβωθεί αν προέρχονται από έργα αναμφισβήτητης γνησιότητας. Ως παράδειγμα, θα αναφέρω ότι από τα πέντε αποσπάσματα που εξήγαγε ο αείμνηστος Δρ.
Εφραίμ, και αμφιβάλλω αν κάποιο από αυτά ανήκει στην πένα του 615, αν και πολύ παρόμοιες σκέψεις μπορούν να δανειστούν από τα πρωτότυπα έργα του Αγίου Εφραίμ.
Ας περιοριστούμε λοιπόν σε αυτά που αναμφίβολα γράφτηκαν από τους κόπους του Αγίου Εφραίμ. Μάλλον έχετε ήδη χορτάσει από την ποίησή του και θα προχωρήσω τώρα στην πρόζα.
Είναι περίεργο γεγονός ότι ο Άγιος Εφραίμ είναι πολύ πιο ευανάγνωστος στην πεζογραφία παρά στην ποίηση. Στα πεζά έργα την προσοχή μας δεν κουράζουν πολλές από αυτές τις τεταμένες φαντασιώσεις με τις οποίες προφανώς χάρηκαν οι σύγχρονοί του. Η πραγματική θεολογία του Αγίου Εφραίμ μελετάται καλύτερα σε ένα έργο που ονομάζεται Sermo de Dominon nostro, που εκδόθηκε από τον Lamy 616. Είναι στην πραγματικότητα ένας λόγος για την ενσάρκωση. Μεταγενέστεροι συγγραφείς, για παράδειγμα ο Φιλόξενος, ανέφεραν αποσπάσματα από αυτό ως αναγνωρισμένη θεολογική αυθεντία. Δεν ήταν γνωστή στους Σύρους από τα αρχικά της λόγια: «Το έλεος άγγιξε τα βλάσφημα χείλη και τα έκανε άρπες να επαινούν. Γι' αυτό ας τον υμνούν όλα τα χείλη, γιατί τους συγκρατεί από τον βλάσφημο λόγο. Δόξα σ' εσένα, που άφησες μια κατοικία και κατοικείς σε άλλη, για να έρθεις και να μας κάνεις κατοικία για Εκείνον που εστάλη μόνο ο Θεός και ο Θεός. κατοίκησε στην Παναγία, ώστε μέσω μιας συνηθισμένης γέννησης να γίνει αδερφός όλων.
Και ήταν Αυτός που άφησε την κόλαση και κατοίκησε στη Βασιλεία για να βρει έναν τρόπο από την κόλαση, που καταπιέζει τα πάντα, σε εκείνο το Βασίλειο, που ανταμείβει τα πάντα. Διότι ο Κύριός μας έδωσε την ανάστασή Του στους θνητούς ανθρώπους ως εγγύηση ότι θα τους απομακρύνει από την κόλαση, που δέχεται τους νεκρούς χωρίς διάκριση, στη Βασιλεία, που δέχεται αυτούς που διακρίθηκαν, ώστε από εκεί που τα σώματα όλων των ανθρώπων αντιμετωπίζονται ισότιμα, να πάνε εκεί όπου διακρίνονται τα έργα». Και πάλι συνεχίζει λέγοντας: «Αυτός, ο Πρωτότοκος, που γεννήθηκε σύμφωνα με τη Δική Του (Θεία) φύση, γεννήθηκε από άλλη (ανθρώπινη) γέννηση εκτός από τη φυσική Του, για να ξέρουμε κι εμείς με τη σειρά μας ότι μετά τη φυσική μας γέννηση χρειαζόταν μια άλλη γέννηση εκτός από αυτή που ήταν φυσική για εμάς. Διότι Αυτός, ως πνευματικό ον, δεν θα μπορούσε να γίνει υλικό μέχρι να γεννηθεί υλικά». «Ο ίδιος ο Κύριός μας», λέει ο Εφραίμ, «γεννήθηκε από τη Θεότητα, σύμφωνα με τη φύση Του. Γεννήθηκε από άνθρωπο αντίθετα με τη φύση Του (με θαυματουργό τρόπο), και γεννήθηκε με έναν παράξενο τρόπο μέσω του βαπτίσματος.
Το νόημα αυτού είναι ότι μπορούμε να γεννηθούμε από τον άνθρωπο, σύμφωνα με τη φύση μας, και από το Θείο, αντίθετα με τη δική μας φύση, και από το Πνεύμα με έναν εξαιρετικό τρόπο». «Δόξα σε Σένα», λέει πάλι, «Που έκανες από τον Σταυρό Σου γέφυρα πάνω στο θάνατο, για να περάσουν μέσω αυτού οι ψυχές από το σπίτι του θανάτου στο σπίτι της ζωής».
Από αυτά τα αποσπάσματα, νομίζω ότι μπορείτε να πάρετε μια ιδέα για τις περισσότερες από τις κύριες ιδέες στον Άγιο Εφραίμ. Σύμφωνα με τον άγιο Εφραίμ, ο σκοπός της ενσάρκωσης, η αντίληψη της ανθρωπότητας από τον Θεό, ήταν να αντιληφθούν οι Χριστιανοί το Θείο στην ανθρώπινη φύση τους. Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι κατά την άποψη του Εφραίμ, το δόγμα της φύσης του Χριστού και το δόγμα των μυστηρίων είναι άρρηκτα συνδεδεμένα. Ο Ιησούς Χριστός έλαβε το Άγιο Πνεύμα στο βάπτισμα για να γεννηθούμε κι εμείς από το Πνεύμα. Είναι το «ελιξίριο της ζωής», που ο θάνατος κατάπιε το 617, αλλά δεν μπόρεσε να κρατήσει, είναι δηλαδή φἀρμακον τῇς α θανασίας, στον οποίο λέει ο Άγιος Ιγνάτιος (εφ. ΧΧ), δι' αυτόν άνοιξαν οι πύλες της κόλασης και ελευθερώθηκαν οι πατριάρχες της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλά ο Εφραίμ χρησιμοποιεί και αυτή τη φράση μεταφορικά: «Ο Κύριός μας», λέει, «ήταν με εκείνους που τρώνε και πίνουν, όχι για ευχαρίστηση, όπως υπέθεταν οι Φαρισαίοι, αλλά για να ανακατέψει με την αληθινή τροφή των θνητών τη διδασκαλία Του ως φάρμακο της ζωής».
Πράγματι, είναι πολύ δύσκολο να εξαχθεί από τα έργα του Αγίου Εφραίμ μια σαφής ιδέα για τις απόψεις του. Κινείται από σύμβολο σε σύμβολο και τα σημεία που θεωρεί ιδιαίτερα σημαντικά είναι μερικές φορές αρκετά αμφιλεγόμενα. «Ο Κύριός μας», λέει, «φτύνει τα δάχτυλά Του και τα έβαλε στα αυτιά των κωφών και πλάτωσε πηλό με το σάλιο Του και άλειψε με αυτό τα μάτια των τυφλών, για να ξέρουμε ότι με το προζύμι του σώματός Του τελειοποιούνται, ό,τι λείπει από το σώμα μας συμπληρώνεται. να Του πάρουν χωρίς απώλειες, αναπλήρωσε τις ελλείψεις του ατελούς, ώστε ό,τι μπορούσε να φαγωθεί μέσα Του, οι θνητοί να λάβουν μέρος από το σώμα Του, έτσι έδωσε ό,τι έλειπε και έδωσε ζωή σε ό,τι ήταν νεκρό, για να γνωρίζουμε ότι από το σώμα στο οποίο κατοικεί η αληθινή πληρότητα, ό,τι έλειπε από το ατελές σώμα ήταν αληθινό από το σώμα. θνητός άνθρωπος.»618
[Έτσι, η διδασκαλία του Εφραίμ για την Ευχαριστία είναι ότι πρέπει να έρθει κανείς σε πραγματική επαφή με τον Κύριο και να τον γευτεί, που φέρνει αληθινή ζωή και υγεία στους Χριστιανούς, όπως η σωματική επαφή μαζί Του έδωσε ακοή στους κωφούς και όραση στους τυφλούς. Η χαρακτηριστική ασάφεια του ύφους του Εφραίμ επιτρέπει πάντα να σκεφτεί κανείς ότι ο συγγραφέας μιλάει για πνευματική διατροφή].
Ένα άλλο χαρακτηριστικό της χριστολογίας του Αγίου Εφραίμ είναι η περίεργη διδασκαλία του για αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε Χάρισματα, δηλαδή για πνευματικά πλεονεκτήματα που δανείστηκαν, λες, μόνο στο Ισραήλ και μετά, το ένα μετά το άλλο, τα έπαιρνε πίσω ο Χριστός, ο πραγματικός τους ιδιοκτήτης. Οι αρχαίοι χριστιανοί θεολόγοι ήταν πλήρως πεπεισμένοι για τη νομιμότητα της ισραηλινής ιεραρχίας. Ο Εβραίος βασιλιάς αναγνωρίστηκε ως ο χρισμένος του Κυρίου, ο Εβραίος ιερέας ως νόμιμος υπηρέτης του Θεού και ο Εβραίος προφήτης ως ο προφήτης του Αγίου Πνεύματος. Πώς έδωσε ο Κύριός μας εξουσία ιεροσύνης στους μαθητές Του; Από ποιον έλαβε τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών, που δόθηκαν στην Αγία Πέτρα; 619 Ο άγιος Εφραίμ μας λέει ότι η ιεροσύνη δόθηκε στον Κύριό μας στο ναό όταν τον πήρε στην αγκαλιά του ο Συμεών, ή μάλλον ότι ο Κύριος έλαβε την ιεροσύνη από τον Συμεών, ο οποίος, έχοντας παραμερίσει το δώρο που του δόθηκε, ήταν έτοιμος να αναχωρήσει στον κόσμο. «Έτσι», συνεχίζει, «μάζεψε καθένα από τα δώρα που ετοιμάστηκαν για τον Υιό από το πραγματικό τους δέντρο.
Πήρε το βάπτισμα από τον Ιορδάνη, αν και ο Ιωάννης συνέχισε να βαφτίζει μετά από αυτό, δέχτηκε την ιεροσύνη από το ναό, αν και η Άννα η αρχιερέας υπηρετούσε ακόμη σε αυτόν, και δέχτηκε το δώρο της προφητείας, το οποίο μεταδόθηκε στους δίκαιους, αν και ο Καϊάφας, με τη βοήθειά του, έπρεπε ακόμα να υφάνει ένα στέμμα για τον Κύριό μας, αν και δέχθηκε ο οίκος του Δαβίδ. Ήταν Αυτός, ο Κύριός μας, που κατέβηκε από τα ύψη στη Γη, και όταν Τον είδαν όλα τα δώρα που είχε δώσει στον Ισραήλ στα αρχαία χρόνια, πέταξαν και ήρθαν από κάθε πλευρά και κατέβηκαν πάνω σε Αυτόν, τον Δωρητή τους, μαζεύοντας από όλες τις πλευρές για να έρθουν και να ριζώσουν στον αληθινό εγγενή κορμό τους. Όταν όμως ο Κύριός μας έλαβε την ιεροσύνη από τον Ισραήλ, αγίασε όλα τα έθνη με αυτό, και όταν πήρε το δώρο της προφητείας, αποκάλυψε τις υποσχέσεις Του σε όλα τα έθνη, και όταν φόρεσε το στέμμα Του, έδεσε τον ισχυρό άνδρα που είχε αιχμαλωτίσει όλους και μοίρασε τα λάφυρά του.
Αυτά τα δώρα δεν ωφελούσαν καθόλου την άγονη συκιά, τόσο άγονη που έκανε ακόμη και δώρα σαν αυτά τα άγονα. Γι' αυτό κόπηκε χωρίς καρπούς, για να διαδοθούν αυτά τα δώρα και να φέρουν στο εξής πολύ καρπό σε όλα τα έθνη».
«Επιπλέον», λέει ο Εφραίμ καταλήγοντας, «Αυτός, Αυτός που ήρθε να κάνει τα σώματά μας κατοικίες τους, άφησε όλες τις κατοικίες. Ας γίνει λοιπόν ο καθένας μας κάτοικος, γιατί λέει: Όποιος με αγαπά, θα μπω μέσα του και θα τον κάνω κατοικία. Αυτή είναι η Θεότητα, για τη γνώση του Οποίου, αν και όλα τα κτιστά όντα δεν Τον γνωρίζουν, αρκεί ένας ταπεινός και σεμνός νους» 620.
[Ο υπαινιγμός της ευσέβειας και του μυστικισμού σε αυτό το ασυνήθιστο συμπέρασμα πρέπει να μας ωθεί, νομίζω, να κρίνουμε πιο εύκολα την αδύναμη φιλοσοφία και τα φανταστικά επιχειρήματα του Αγίου Εφραίμ. Αλλά η φιλοσοφία είναι στην πραγματικότητα πολύ αδύναμη και η επιχειρηματολογία είναι εξαιρετικά φανταστική. Ο Αφράτης μερικές φορές μας κάνει να ευχόμαστε η Εκκλησία να αρκείται στη διατήρηση της απλούστερης θεολογίας των πρώτων καιρών. Ο Άγιος Εφραίμ μας δείχνει ότι η τυπική έκφραση της πίστης της Εκκλησίας απαιτεί αυστηρή τάξη και ακρίβεια. Χωρίς το Σύμβολο της Πίστεως, η θεολογία του Αγίου Εφραίμ μπορεί, πιστεύω, να έχει παρασύρει τη Συριακή Εκκλησία στον τριθεϊσμό. «Ο άνθρωπος», λέει 621, «δεν μένει ανυπεράσπιστος. Ο Πατέρας τον εξοπλίζει με όπλα, ο Υιός κρατά την ασπίδα του, το Πνεύμα τον βοηθά στον αγώνα». Εκφράσεις όπως αυτή μπορεί να μην είναι αιρετικές, αλλά είναι πιο επικίνδυνες από αυτό: είναι ρητορικές και η ρητορική στη θεολογία οδηγεί απευθείας στη δεισιδαιμονία. Ο ορισμός της ύπαρξης του Θεού που εκφράζεται από τους ανθρώπους στην ανθρώπινη γλώσσα, στην καλύτερη περίπτωση, παραμένει ένα ατελές προαίσθημα.
Η μόνη αξία του δόγματος της Τριάδας, της Θείας και ανθρώπινης φύσης του Χριστού, είναι ότι μας βοηθά να φανταστούμε λιγότερο ανεπαρκώς τη σχέση μεταξύ μας και της μυστηριώδους Δύναμης έξω από εμάς που κυβερνά τον κόσμο - τη Δύναμη που μέσω του Ιησού Χριστού μάθαμε να αποκαλούμε Πατέρα. Τέτοιες διδασκαλίες είτε είναι άξιες σεβασμού είτε πρέπει να απορριφθούν ολοσχερώς, αλλά δεν πρέπει να τις υποτιμούν όσοι τις αντιλαμβάνονται. Καταλαμβάνουν μια περιοχή σκέψης όπου δεν υπάρχει χώρος για «όμορφες φαντασιώσεις», αλλά ο Άγιος Εφραίμ είναι γεμάτος από τέτοιες φαντασιώσεις. Στην αρχή καθενός από τους 6 τόμους της ρωμαϊκής έκδοσης των έργων του υπάρχει μια γοητευτική εκτύπωση σε στυλ του 18ου αιώνα που απεικονίζει έναν άγιο να κάθεται κάτω από ένα απλωμένο δέντρο με μικρούς φτερωτούς έρωτες (amoretti) να κατεβαίνει βιαστικά με εμπνευσμένους ειλητάρια κατευθείαν από τον Παράδεισο. Ο άγιος τους δέχεται με ταπείνωση ενώ στο βάθος οι μαθητές του κοιτάζουν έκπληκτοι το θαύμα. Όλα αυτά είναι υπέροχα και λανθασμένα μόνο υπό την έννοια ότι είναι εντελώς αναληθή. Το ίδιο συμβαίνει και με τη θεολογία του Αγίου Εφραίμ.
Δεν έρχεται σε επαφή με την πραγματικότητα, δεν μας δίνει ούτε την ιστορική εμφάνιση του Χριστού, ούτε τον Χριστιανισμό της πρώτης Εκκλησίας, ούτε καν ξεκάθαρα καθορισμένες διδασκαλίες των μετανίκαιων χρόνων. Με μια λέξη, ο Άγιος Εφραίμ αντανακλούσε τον μεταβατικό χρόνο στον οποίο ανήκε. Η μοιραία έλλειψη πνευματικής σοβαρότητας στη διδασκαλία του μας εξηγεί εν μέρει γιατί η Εκκλησία, έχοντας γίνει αυστηρά Ορθόδοξη υπό τον Ραμπούλα, εκατό χρόνια αργότερα έπεφτε συνεχώς σε μη Ορθοδοξία και σχίσμα 622].
Η πνευματική ατμόσφαιρα της Ραμπούλας είναι φυσικά πολύ διαφορετική από αυτή στην οποία έζησε ο Αγ. Εφραίμ. Και οι δύο ήταν ασκητές, αλλά εκεί τελειώνουν οι ομοιότητες. Η Rabbula είναι η αληθινή ενσάρκωση του σαφούς και ορθού εκκλησιασισμού. Δεν ξέρω αν η κοσμοθεωρία του μπορεί να διαφωτιστεί καλύτερα από το κήρυγμα που λένε ότι έκανε στην εκκλησία της Κωνσταντινούπολης, όταν ο Νεστόριος ήταν ακόμη πατριάρχης. «Υπάρχουν δύο κύριες εντολές, αγαπητοί μου αδελφοί», λέει, «αυτές με τις οποίες εξαντλείται ο νόμος και οι προφήτες. Η πρώτη είναι ότι πρέπει να αγαπάτε τον Θεό με όλη σας την καρδιά. Επομένως, αυτός που αγαπά δεν εξερευνά, αλλά υπακούει, και δεν δοκιμάζει, αλλά πιστεύει.
Δεν είναι απαραίτητο να αγαπάμε τον Θεό μόνο με λόγια, αλλά και με πράξεις, γιατί (λέει) αυτός που με αγαπά τηρεί τις εντολές Μου. Το δεύτερο λέει ότι πρέπει να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου. Αυτός που αγαπά δεν σκοτώνει, δεν κλέβει, δεν μοιχεύει, δεν ψεύδεται ούτε ποθεί, γιατί αυτό που δεν θέλει να του κάνουν, δεν το κάνει στους άλλους και φέρεται στους πλησίον του όπως θέλει να του φέρονται, γιατί τους αγαπά. Αυτές είναι διδασκαλίες που σώζουν τις ψυχές μας, αδελφοί μου. υποδεικνύουν τι είναι χρήσιμο για τη δημιουργία ολόκληρης της Εκκλησίας του Μεσσία. Επιπλέον, πρέπει να στρέφουμε την προσοχή μας σε αυτούς ανά πάσα στιγμή στα έργα μας, γιατί μόνο αυτά δίνουν καλή αξία στην αληθινή μας δικαιοσύνη».
Όλα αυτά εκφράζονται απόλυτα με το στυλ του ίδιου του Aphraat. «Αλλά», συνεχίζει ο Ραμπούλας, «αφού ξέρω ότι τα αυτιά σου και η προσοχή σου περιμένουν να ακούσουν τον λόγο και την πίστη μας και θέλεις να μάθεις τη δικαίωσή μας στον Μεσσία, αναγκαζόμαστε, από αγάπη για σένα, να σου μιλήσουμε για θέματα που πρέπει να τιμηθούν στη σιωπή της πίστης. αυτό;» «Τώρα εμείς», λέει ο Ραμπούλας, «αφού σε αυτό εναποθέτουμε τη σταθερή μας ελπίδα, γιατί αυτή είναι η ζωή μας, και πιστεύουμε σε αυτό, γιατί αυτή είναι η υπερηφάνειά μας, διακηρύσσουμε με δυνατές φωνές χωρίς απάτη ότι η Μαρία είναι η Μητέρα του Θεού, και με δικαιοσύνη το όνομά της πρέπει να διακηρύσσεται έτσι, γιατί έγινε η Μητέρα του Θεού ο Λόγος με το θέλημά Του, ακόμη και στη Μητέρα του Η. Ο Θεός έστειλε τον Υιό Του και γεννήθηκε από γυναίκα, δηλώνει ο Απόστολος. Τώρα, αν κάποιος τολμήσει να πει ότι Αυτή γέννησε τον Θεό Λόγο, σύμφωνα με τη φυσική πορεία, τότε όχι μόνο δεν λέει την αλήθεια, αλλά πιστεύει λανθασμένα.
Διότι την Παναγία την ονομάζουμε Μητέρα του Θεού όχι επειδή αυτή, σύμφωνα με τη φυσική πορεία, γέννησε τη Θεότητα, αλλά επειδή ο Θεός Λόγος γεννήθηκε από αυτήν όταν έγινε άνδρας. Για ακούστε, λέγεται ότι ιδού, η Παρθένος θα είναι έγκυος και θα γεννήσει έναν Υιό, και θα ονομάσουν το όνομά Του Εμμανουήλ, που σημαίνει «ο Θεός μαζί μας». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο Κύριός μας έλαβε την πρώτη Του αρχή από την Παναγία, γιατί στην αρχή ήταν μαζί με τον Πατέρα, όπως μαρτυρεί ο Ιωάννης, αλλά σημαίνει ότι από αυτήν κατά τη σάρκα, με το φιλεύσπλαχνο θέλημά Του, σύμφωνα με τη φυσική πορεία, εμφανίστηκε ο Μεσσίας, ο οποίος είναι ο ίδιος ο Θεός πάνω απ' όλα».
Έδωσα αυτό το μεγάλο απόσπασμα εντελώς όχι για να επικρίνω τις θεολογικές απόψεις που εκφράζονται σε αυτό από μια σύγχρονη σκοπιά, αλλά για να συγκρίνω τον τόνο του με αυτό που διάβασα προηγουμένως από τον Αφραάτη και τον Εφραίμ, που είναι ο φυσικός τρόπος των Ανατολικών Θεολόγων να εκφράζουν τις σκέψεις τους. Αυτό που ακούσαμε από τον Rabbula είναι η φωνή της ελληνικής φιλοσοφίας. Διαφωνεί με δεδομένα δανεισμένα από τα έργα του ελληνορωμαϊκού κόσμου για τις σκέψεις του για την ουσία και τη φύση και άλλα προϊόντα της φιλοσοφικής σκέψης.
[Για να κρίνει κανείς σωστά τη μέθοδο που χρησιμοποίησε ο Ραμπούλας για να εκφράσει τις σκέψεις του, χρειάζεται όχι μόνο περισσότερες φιλοσοφικές γνώσεις, αλλά και περισσότερη συμπάθεια για την πορεία της διαμάχης του 5ου αιώνα από ό,τι έχω].
Πιστεύω ότι δεν υπάρχει αμφιβολία για την αυθεντικότητα αυτού του κηρύγματος, γιατί αντικατοπτρίζει επακριβώς την κατάσταση της Εκκλησίας υπό τον μεγάλο Επίσκοπο Εδέσσης. Ότι έπρεπε τελικά να πάρει το μέρος των αντινεστοριανών, κάτι που δεν θα εκπλήξει αν διαβάσουμε τον ύμνο του τα Χριστούγεννα. Αλλά ο Ραμπούλας μπορεί να ήταν εντελώς ειλικρινής όταν εγκατέλειψε τη συζήτηση για τον ακριβή βαθμό λατρείας που έπρεπε να αποδοθεί στην Παναγία. Για τον Rabbula ήταν όντως Θεοτόκος, αλλά επέλεξε να μην αντιπαρατεθεί σε αυτό το θέμα, αφού οι Κωνσταντινουπολίτες είχαν συνηθίσει να συζητούν τέτοια θέματα στον ιππόδρομο ή στο θέατρο, ως ενδιαφέροντα θέματα για διαμάχη. Το μυαλό του Ραμπούλας ήταν αυστηρά πρακτικό. Καταδίκασε το θέατρο και το τσίρκο και το αποκρουστικό θέαμα των άγριων ζώων που χύνουν ανθρώπινο αίμα στο στάδιο, το απαγόρευσε με την έγκυρη διαταγή του (Life, Overbeck, 179). Για αυτόν η ατμόσφαιρα της Κωνσταντινούπολης ήταν βαθιά δυσάρεστη [και αναμφίβολα η επίσκεψή του στην πόλη τον ενίσχυσε στην αντίθεσή του στη λαϊκή θρησκεία της πρωτεύουσας].
Αυτό που αγαπούσε περισσότερο ο Ραμπούλας ήταν η τάξη. Στις Νεστοριακές έριδες πήρε το μέρος των Ορθοδόξων, αλλά και αλλιώς θα φρόντιζε να ρυθμίζει τη ζωή της επισκοπής του. Πρακτικά, αυτό σήμαινε να συγκρίνει κανείς αυτό που υπήρχε στην Έδεσσα με αυτό που υπήρχε στην Αντιόχεια και σε άλλα μεγάλα κέντρα της ελληνόφωνης εκκλησίας. Στο βαθμό που εξαρτιόταν από αυτόν, η Έδεσσα και μαζί της ο υπόλοιπος Χριστιανισμός της Συρίας έπαψαν να διαφέρουν ως προς τη Βίβλο, τη Λειτουργία, τη διδασκαλία και τα συνθήματα από άλλες Εκκλησίες της Αυτοκρατορίας.
Αλλά γι' αυτό η Εκκλησία του υπέστη βαριά τιμωρία. Έπαψε να έχει οποιαδήποτε ανεξάρτητη ζωή ή σκέψη. Από τον 5ο αιώνα ο συριακός χριστιανισμός έγινε εντελώς παράγωγος και δευτερεύων. Η ελληνική θεολογία ταίριαζε ελάχιστα στη συριακή σκέψη και μεταδόθηκε ελάχιστα στη συριακή γλώσσα. Και οι Σύροι δεν μπόρεσαν να υπερβούν την Κωνσταντινούπολη. Από την άποψη του Χαλκηδόνιου δόγματος, όλοι έπεσαν σε αίρεση. 50 χρόνια μετά το θάνατο του Ραμπούλας, το έτος 495, θα δυσκολευόσουν να βρεις μια κοινότητα Συρόφωνων Χριστιανών σε πλήρη ενότητα με τη Βυζαντινή Εκκλησία. Όσοι ζούσαν στις περσικές κτήσεις ήταν σχεδόν όλοι Νεστοριανοί, και όσοι ζούσαν στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ήταν σχεδόν όλοι Μονοφυσίτες. Το οικοδόμημα που ανήγειρε ο Ραμπούλας καταστράφηκε από τα χέρια των διαδόχων του και η εξωτερική ενότητα της Χριστιανικής Εκκλησίας στην Ανατολή έπεσε σε κομμάτια, τα οποία δεν συγκολλήθηκαν ποτέ ξανά σε ένα σύνολο.
Συριακή Εκκλησία "Sons of the Covenant".
Η Εκκλησία, της οποίας ηγέτης ήταν ο Αφραάτης, έχει κάποια χαρακτηριστικά που μας προσεγγίζουν απόλυτα. Έχει επισκόπους, ιερείς και διακόνους. Μεγάλο μέρος της διδασκαλίας του Αφραάτη για τα μυστήρια είναι ακριβώς αυτό που θα μπορούσαμε να περιμένουμε από έναν κληρικό του τέταρτου αιώνα. Αλλά αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για όλα όσα βρίσκουμε στα γραπτά του.
Η εκκλησία των Αφρατών, όπως και η εκκλησία της Αγίας Αθανασίας, νόμιμο τέκνο του Χριστιανισμού του 2ου αιώνα, αλλά η καταγωγή της είναι διαφορετική και τα ξαδέρφια δεν μοιάζουν σε όλα. Σχετικά με τον Μυστικό Δείπνο, ο Αφραάτης μάς λέει ότι στην Ευχαριστία οι πιστοί μετέφεραν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού. Είναι απαραίτητο να νηστέψουμε και η νηστεία πρέπει να είναι όπως είπε ο Ησαΐας μια για πάντα, γιατί η αποχή από το κακό είναι πάντα καλύτερη από την αποχή από ψωμί ή νερό. Η αποχή του Άβελ και του Ενώχ, του δίκαιου Νώε και των πιστών Αβραάμ και Ιωσήφ πρέπει να μας χρησιμεύσει ως παράδειγμα. Αν η αποχή δεν είναι από καρδιάς, τότε δεν ισχύει. Θυμήσου και δες, αγαπημένη μου, ότι είναι καλό να καθαρίζει ο άνθρωπος την καρδιά του και να διατηρεί τη γλώσσα του και να καθαρίζει τα χέρια του από το κακό, γιατί δεν είναι σωστό να ανακατεύεις μέλι και αψιθιά. Αυτός που απέχει από ψωμί και νερό ας μην ανακατεύει δόλο και κατάρα με τη νηστεία. Έχεις μόνο μια πόρτα στο σπίτι σου, εκείνο το σπίτι, που είναι ο ναός του Θεού, δεν γίνεται για σένα, άνθρωπε, να βγαίνει βρωμιά και βδελυγμία από την πόρτα από την οποία μπαίνει ο Βασιλιάς.
Γιατί αν κάποιος θέλει να γευτεί το Σώμα και το Αίμα του Μεσσία, ας φροντίσει τα χείλη του, από τα οποία εισέρχεται ο Υιός του Βασιλιά. Κάνεις λάθος, άνθρωπε, που εκτοξεύεις ακάθαρτα λόγια μέσα από αυτά τα χείλη. Ακούστε τι μας λέει ο Σωτήρας. Ό,τι μπαίνει μέσα στον άνθρωπο δεν τον μολύνει, αλλά αυτό που βγαίνει από το στόμα του τον μολύνει. Εδώ γίνεται λόγος για την εγκράτεια μεταφορικά, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αφραάτης διδάσκει ότι ο Χριστός είναι πραγματικά παρών στο αφιερωμένο ψωμί και κρασί.
Η άποψη της Θείας Ευχαριστίας που υιοθέτησε ο Αφραάτης μπορεί να διαφωτιστεί περαιτέρω από την παράξενη και φανταστική εξήγηση των τριών ημερών και νυχτών μετά τον θάνατο, που ο Κύριος προέβλεψε για τον εαυτό Του. Στην πασχαλινή του ομιλία, ο Αφραάτης λέει ότι ο Κύριός μας έδωσε από το σώμα και το αίμα Του στους μαθητές Του στον Μυστικό Δείπνο. Αλλά, καταλήγει, αυτός του οποίου το σώμα φαγώθηκε και του οποίου το αίμα είχε πιει θα πρέπει ήδη να καταμετρηθεί στους νεκρούς. Τρεις μέρες και τρεις νύχτες πρέπει να μετρηθούν από την ώρα του Δείπνου, και εφόσον ο Αφραάτης παίρνει τρεις ώρες σκοτάδι ως ολόκληρη νύχτα και τον επόμενο χρόνο φωτός τη Μεγάλη Παρασκευή το απόγευμα ως ολόκληρη μέρα, δεν είναι δύσκολο γι 'αυτόν να συγκεντρώσει τον απαιτούμενο αριθμό ημερών και νυχτών. Έτσι, ο Χριστός, που γιορτάζει το εβραϊκό Πάσχα με τους μαθητές Του, είναι ο Ίδιος το αρνί του Πάσχα. Επιπλέον, προσθέτει ο Αφραάτης, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο έμεινε σιωπηλός ενώπιον του Πιλάτου και των Ιουδαίων, γιατί δεν αρμόζει να μιλήσει κάποιος που έχει ήδη καταγραφεί μεταξύ των νεκρών. Όλα αυτά ανήκουν στα χαρακτηριστικά της εξήγησης του Αφραάτη.
Αλλά αυτό που έχει σημασία για την ιστορία της χριστιανικής διδασκαλίας είναι ότι μια τέτοια αλυσίδα συλλογισμών προϋποθέτει αναγκαστικά την πραγματική παρουσία του Χριστού στο ψωμί και το κρασί που έδωσε στους Δώδεκα στο Δείπνο. Οι περισσότερες συζητήσεις του Αφραάτη για το βάπτισμα δεν είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακές. Το χριστιανικό βάπτισμα είναι αληθινή περιτομή, τελείται στο όνομα των Τριών Προσώπων της Υπεραγίας Τριάδος. Το βάπτισμα συνδέεται με την αναγέννηση, οι αμαρτίες ξεπλένονται και το σώμα διατηρείται για την ημέρα της κρίσης. Στο βάπτισμα λαμβάνουμε το Πνεύμα του Μεσσία. Διότι την ίδια ώρα που ο ιερέας επικαλείται το Άγιο Πνεύμα, ανοίγουν οι ουρανοί και κατεβαίνει και επισκιάζει τα νερά, και όσοι βαπτίζονται ντύνονται μαζί Του. Το Πνεύμα απέχει πολύ από όλους όσους γεννιούνται από το σώμα μέχρι να γεννηθούν μέσω του νερού και μέσω αυτού έχουν λάβει το Άγιο Πνεύμα». Σύμφωνα με το αρχαίο έθιμο, η ιεροτελεστία του βαπτίσματος γινόταν την Αγία Ανάσταση του Χριστού.
Όλα αυτά είναι φυσιολογικά και σωστά, σχεδόν μπανάλ. Όταν φτάνουμε στο ερώτημα ποιος βαφτίστηκε, βρισκόμαστε σε έναν εντελώς διαφορετικό κόσμο. Για τον Αφραάτη, το βάπτισμα δεν είναι η συνήθης σφραγίδα κάθε πιστού, αλλά το πλεονέκτημα όσων παραμένουν άγαμοι.
Το απόσπασμα όπου αυτή η εντυπωσιακή διορατικότητα αποκαλύπτεται πιο ξεκάθαρα είναι τόσο σημαντικό για την κατανόηση του πρώιμου ανατολικού χριστιανισμού που το παραθέτω στο σύνολό του. Στο λόγο του προς τους μετανοούντες, αφού είπε την ιστορία του Γεδεών, που έδειξε το μυστήριο του βαπτίσματος, όταν, δοκιμάζοντας με νερό, διάλεξε 300 άτομα και, αναφέροντας τα λόγια του Κυρίου ότι πολλοί είναι καλεσμένοι, αλλά δεν είναι πολλοί εκλεκτοί, ο Αφραάτης συνεχίζει, λέγοντας: «Γι' αυτό οι σαλπιγκτές και οι κήρυκες της εκκλησίας, ειδοποίησα πριν από το βάπτισμα τους ανθρώπους. παρθενία και ευσέβεια, αγόρια και κορίτσια - να ειδοποιούν τους κήρυκες: «Αυτός που έχει την καρδιά του στο γάμο, ας παντρευτεί πριν από το βάπτισμα, για να μην πέσει σε πνευματικό αγώνα και να μην σκοτωθεί, όποιος φοβάται αυτόν τον αγώνα ας επιστρέψει, για να μη σπάσει την καρδιά των αδελφών του. Επίσης, αυτός που αγαπά την περιουσία του, ας γυρίσει πίσω από το στράτευμα, για να μην θυμηθεί τα υπάρχοντά του και να μην γυρίσει πίσω, όταν αρχίσει να δυναμώνει η μάχη, γιατί αυτός που θα πάει πίσω θα σκεπαστεί με δυσμένεια.
Αν κάποιος που δεν έχει αφιερωθεί και δεν έχει βάλει ακόμα το όπλο του επιστρέψει, δεν θα κατηγορηθεί, αλλά θα είναι ένας περίγελος που αφού αφιερώθηκε και έβαλε το όπλο του, επιστρέφει από τον αγώνα.
Αυτή η προτροπή δεν είναι συνηθισμένη για εμάς τους Ευρωπαίους. Ο Αφράτ δεν καταδικάζει όσους δεν έχουν λάβει ακόμη το βάπτισμα. αν θέλουν να παντρευτούν, ας το κάνουν, αλλά σε αυτή την περίπτωση η ζωή που τους χαρίζει το βάπτισμα δεν υπάρχει πλέον. Η σκόπιμη διατήρηση του βαπτίσματος για την πνευματική αριστοκρατία του Χριστιανισμού δείχνει ότι η άποψη της Συριακής Εκκλησίας για το μυστήριο είναι εντελώς διαφορετική από την καθολική άποψη. Το σημαντικό είναι ότι οι άνθρωποι που σκοπεύουν να παντρευτούν πρέπει να αρνηθούν να δεχτούν το βάπτισμα. συνιστώνται να συνταξιοδοτηθούν, γιατί ο έγγαμος βίος και η ζωή των βαπτισμένων xpucmian είναι ασυμβίβαστες. Η χριστιανική κοινότητα, σύμφωνα με τον Aphraat, αποτελείται από βαπτισμένες παρθένες, μαζί με μια κοινωνία ομοϊδεατών που δεν θεωρούνται μέλη της κοινότητας και στέκονται έξω από αυτήν, αλλά απολαμβάνουν τις χαρές της ζωής. Όσο ξεκάθαρο είναι το νόημα του αποσπάσματος από την ομιλία στους μετανοούντες, δύσκολα μπορώ να περιμένω ότι θα εκτιμηθεί στο πλήρες νόημά του χωρίς επιβεβαίωση αυτής της περίεργης έννοιας της εκκλησίας από άλλες συριακές πηγές.
Είναι απαραίτητο πρώτα από όλα να καταλήξουμε σε έναν σαφή ορισμό της έννοιας του όρου, ο οποίος απαντάται πολύ συχνά στη συριακή εκκλησιαστική γραμματεία. Αυτός ο όρος είναι bar Q᾽yâmâ, που κυριολεκτικά μεταφράζεται "Γιός της Διαθήκης", αλλά συνήθως αποδίδεται ως "μοναχός". Δεν θα έχουμε σωστή ιδέα για την αρχαία συριακή εκκλησία μέχρι να καταλάβουμε τι σήμαινε σε διάφορες εποχές η λέξη bar Q᾽yâmâ. Η συριακή γλώσσα είναι πολύ πλούσια σε λέξεις που σημαίνουν «μοναχός» ή «μοναχή». Ένας μοναχός που μένει σε κοιτώνα ονομάζεται dayrâyâ, μια λέξη που σχηματίστηκε σωστά από το dayra, ένα μοναστήρι. Για eremita έχουν îhîdâyâ; ένας αγκυρίτης ή ερημίτης ονομαζόταν h᾽ßîshâ και h᾽ßîshâgâ. Ο στυλίτης, όπως ο περίφημος Simon, ονομαζόταν estônâyâ ή estônârâ. Και, φυσικά, υπάρχουν αντίστοιχοι γυναικείοι όροι για να προσδιορίσουν τις διάφορες τάξεις των μοναχών. Δεδομένης αυτής της αφθονίας της ονοματολογίας, είναι πιθανό ότι το μπαρ Q᾽yâmâ και στο γυναικείο γένος λουτρό Qyâmâ δεν σήμαιναν απλώς μοναχός και καλόγρια, αλλά είχαν μια πιο συγκεκριμένη και ιδιαίτερη σημασία.
Η πρώτη απάντηση που μπορεί να δοθεί, πηγαίνοντας για μια στιγμή σε μια σύντομη ετυμολογική συζήτηση, είναι αυτός ο κανόνας ή μοναχός του μπαρ Q᾽yâmâ, δηλαδή ένας χριστιανός που ζει σύμφωνα με ειδικούς νόμους, όπως το καταστατικό του Μεγάλου Βασιλείου. Έτσι, βρίσκουμε στη συριακή μετάφραση του 15ου κανόνα της Λαοδικείας ότι το b᾽nai Q᾽yâmâ (πληθυντικός της γραμμής Q᾽yâmâ) αντιστοιχεί στα κανονικοί στα ελληνικά. Αλλά αυτό δεν απαντά στην επιδιωκόμενη ερώτηση. Πρέπει να συνεχίσουμε και να ρωτήσουμε: ποιοι ήταν οι μοναχοί της πρώτης Συριακής Εκκλησίας; Με ποιους κανόνες ζούσαν;
Δεν είναι δύσκολο να απαντηθεί αυτό το ερώτημα. Νομίζω ότι οι b᾽nai Q᾽yâmâ ήταν απλώς βαφτισμένοι λαϊκοί της πρώτης Συριακής Εκκλησίας και ότι στα πρώτα στάδια ανάπτυξης δεν βαφτίστηκε ούτε ένας λαϊκός χωρίς πρώτα να τον προετοιμάσει για μια ζωή αυστηρής αποχής και λήθης των εγκόσμιων ανησυχιών. Διάφορα μνημεία της αρχαίας συριακής γραμματείας παρέχουν επαρκές υλικό για την επιβεβαίωση αυτής της άποψης.
Στο Teachings of Addai διαβάζουμε (σελ. 47) «ότι όλη η κοινότητα, άνδρες και γυναίκες, ήταν σεμνοί και αξιοπρεπείς, και ήταν άγιοι, ειλικρινείς και σεμνοί, ζούσαν χωρίς ντροπή, τηρώντας τις λειτουργίες, φροντίζοντας τους φτωχούς και επισκέπτονταν τους αρρώστους». Η ιδανική εικόνα της εκκλησίας την εποχή του Αδάι του Αποστόλου δεν μας λέει τίποτα για τα χριστιανά παιδιά, ούτε για τις ευθύνες των χριστιανών γονέων, ούτε για τα χριστιανικά σχολεία.
Το επόμενο έγγραφο είναι το μαρτύριο του Σαμούν και της Γκουρίας. Είδαμε ότι αυτό το έγγραφο, που ανήκει στο έτος 297, είναι όντως η αρχαιότερη ιστορική αφήγηση που σχετίζεται με τη συριακή εκκλησία και η οποία μας έχει φτάσει σχεδόν στην αρχική της μορφή. Ως εκ τούτου, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον καθώς όλα όσα περιγράφονται σε αυτό έλαβαν χώρα πριν από το Διάταγμα της Ανοχής και πριν από την άνοδο του Κωνσταντίνου στο θρόνο των Καίσαρων. Στην πρώτη κιόλας φράση συναντάμε τη b᾽nâth Q᾽yâmâ, «κόρη της διαθήκης». Διαβάζουμε «ότι επί των ημερών του Κώνα, επισκόπου Έδεσσας, ο πονηρός Διοκλητιανός σήκωσε σκληρό και σκληρό διωγμό εναντίον όλων των εκκλησιών του Μεσσία, ώστε οι ιερείς και οι διάκονοι βασανίστηκαν από βαθιά θλίψη και ο b᾽nâth Q᾽yâmâ και οι μοναχές υποβλήθηκαν σε θλίψεις και θλίψεις του μοναστηριού. θλίψη».
Η αφήγηση λέει πώς ο Γκούρι και η Σαμούνα συνελήφθησαν και πόσο γενναία ομολόγησαν την πίστη τους και υπέμειναν βασανιστήρια. Ο Gury ήταν από το Sargi (Sargi) και ο Shamuna από τον Ganada ή Gagnada (Gaknada, Gaqnada), και τα δύο ονόματα αναφέρονται προφανώς σε χωριά κοντά στην Έδεσσα. Ο Shamuna περιγράφεται μόνο ως φίλος ή σύντροφος του Gury, αλλά ο Gury διακρίνεται περαιτέρω από το επίθετο m᾽qadd᾽shâ, δηλαδή «αγιασμένος». Η λέξη «άγιος» χρησιμοποιείται συχνά αντί για αγνότητα στη συριακή εκκλησιαστική γραμματεία. Επομένως, πριν από το μαρτύριο του, η Γκουρία θεωρούνταν πιο ιερή από τον Σαμούν. Ανακαλύπτουμε σε τι βασίζεται αυτή η άποψη στο τέλος της ιστορίας. Έτσι, παρεμπιπτόντως, αναφέρεται ότι ο Shamun είχε μια κόρη. Η ασκητική σκέψη είναι ξεκάθαρη. Ο Gury είναι ένας άγαμος «άγιος», η Shamuna – που έχει μια κόρη, δεν είναι άγιος.
Ας επιστρέψουμε τώρα στον ίδιο τον Αφραάτη. Έχει μια ολόκληρη ομιλία (Αρ. VI) για το b᾽nâi Q᾽yâmâ και η θέση που καταλαμβάνει μεταξύ άλλων ομιλιών είναι σημαντική. Πρώτα έρχονται η ομιλία για τα πρώτα καθήκοντα της πίστης - αγάπη, αποχή και προσευχή. Στη συνέχεια γίνεται λόγος για τον μεγάλο πόλεμο μεταξύ Ρώμης και Περσίας, που μαίνεται τότε, ένας πόλεμος που φαινόταν να προμηνύει τους τελευταίους καιρούς. Ακολουθούν δύο ομιλίες για τη χριστιανική κοινότητα, ακολουθούμενες από τρεις σύντομες ομιλίες για την ανάσταση, για την ταπείνωση και, τέλος, μια έκκληση προς τους ποιμένες, που είναι, λες, το συμπέρασμα του πρώτου βιβλίου του Αφραάτη. Η χριστιανική κοινότητα χωρίζεται από τον Aphraat για πρακτικούς σκοπούς σε δύο μέρη, το b᾽nâi Q᾽yâmâ και τους μετανοούντες. Απ' όσο βλέπω αντιστοιχούν στους βαπτισμένους και κατηχούμενους (Catechumen). Ο Αφράτης ξεκινά με μια γενική προτροπή στη χριστιανική ζωή, που απευθύνεται σε εκείνους «που έχουν λάβει τις αλυσίδες των αγίων». Τους υπενθυμίζει ότι ο εχθρός είναι επιδέξιος, αλλά συνεχίζει: «Όλα τα παιδιά του φωτός δεν τον φοβούνται, γιατί το σκοτάδι πετάει μπροστά στο φως. Τα παιδιά του Θεού δεν φοβούνται το κακό, γιατί ο Κύριος τους έδωσε τη δύναμη να το πατήσουν κάτω από τα πόδια.
Όταν γίνεται σαν τους προηγούμενες, γίνονται ελαφριές, και όταν τους γκρεμίζει σαν φίδι, γίνονται αλάτι, που δεν μπορεί να φάει 623. Αν τους επιτεθεί με τη μορφή επιθυμίας λαιμαργίας, τον νικούν με νηστεία, όπως ο Κύριός μας. Αν θέλει να τους πολεμήσει με τον πόθο των ματιών του, στρέφουν τα μάτια τους στα ύψη του ουρανού. Αν τους πειράζει με τον ύπνο, είναι εύθυμοι και αγρυπνούν, ψάλλουν ψαλμούς και προσεύχονται. Αν τους παρασύρει με υπάρχοντα, τα δίνουν στους φτωχούς. Αν τους φαίνεται σαν κάτι γλυκό, δεν το γεύονται, γνωρίζοντας ότι είναι πικρό. Αν τους φουντώνει με επιθυμία για τις κόρες της Εύας, ζουν μόνοι τους και όχι με τις κόρες της Εύας.
Αυτό που ακολουθεί είναι ένας κατάλογος των κακών που η Βίβλος λέει ότι προκλήθηκαν από την Εύα και τις κόρες της. Ο Αφραάτης μας θυμίζει σε ένα σημείο, το οποίο παραθέτω ολόκληρο γιατί είναι πολύ χαρακτηριστικό του στυλ του, ότι μέσω της Εύας ο Σατανάς επιτέθηκε στον Αδάμ, και ο Αδάμ μπήκε στον πειρασμό λόγω της απειρίας του. Και πάλι ο Σατανάς πήγε εναντίον του Ιωσήφ μέσω της γυναίκας του κυρίου του, αλλά ο Ιωσήφ ήξερε την πονηριά του και δεν τον άκουσε. Μέσω μιας γυναίκας πολέμησε με τον Σαμψών μέχρι που ο Σαμψών έπαψε να είναι Ναζωραίος. Ο Ρουβέν ήταν ο πρωτότοκος από όλα τα αδέρφια του, και μέσω της γυναίκας του πατέρα του ο εχθρός τον ντροπή. Ο Ααρών ήταν ο μεγάλος αρχιερέας του οίκου του Ισραήλ και μέσω της Μαριάμ της αδελφής του ζήλεψε τον Μωυσή. Ο Μωυσής στάλθηκε να ελευθερώσει τους Εβραίους από την Αίγυπτο και πήρε μαζί του μια γυναίκα που τον συμβούλεψε να διαπράξει επαίσχυντες πράξεις. Ο Κύριος εμφανίστηκε στον Μωυσή και ήθελε να τον σκοτώσει πριν στείλει πίσω τη γυναίκα του. Ο Δαβίδ κέρδισε όλες τις μάχες του, αλλά μέσω μιας από τις κόρες της Εύας, του αποκαλύφθηκε ένα κακό.
Ο Αμνών ήταν όμορφος σε σώμα και ψυχή μέχρι που ο εχθρός τον αιχμαλώτισε από την επιθυμία για την αδερφή του και ο Αβεσσαλώμ τον σκότωσε για ντροπή της Ταμάρ. Ο Σολομών ήταν ψηλότερος από όλους τους βασιλιάδες της γης μέχρι που, στα βαθιά του γεράματα, οι γυναίκες του τον αποπλάνησαν. Μέσω της Ιεζάβελ, της κόρης του Ιεχεβάαλ, η ανομία του Αχαάβ αυξήθηκε. Επιπλέον, ο Ιώβ δελεάστηκε από τον εχθρό, και όταν ο Σατανάς δεν μπόρεσε να τον επικρατήσει, πήγε και έφερε το όπλο του εναντίον του Ιώβ, φέρνοντας μαζί του την κόρη της Εύας, εξαιτίας της οποίας έπεσε ο Αδάμ, και μέσω του στόματός της είπε στον Ιώβ: «Βλασφημήστε τον Θεό». Αλλά ο Ιώβ απέρριψε τη συμβουλή της. Ο βασιλιάς Άσα νίκησε επίσης τον καταραμένο όταν ήθελε να πάει εναντίον του μέσω της μητέρας του. Όμως ο Άσα ήξερε την πονηριά του και στέρησε από τη μητέρα του την υψηλή θέση της και έκοψε το είδωλό της (τη θεά Αστάρτη) και το πέταξε κάτω. Ο Ιωάννης ήταν μεγαλύτερος από όλους τους προφήτες, αλλά ο Ηρώδης τον σκότωσε για χάρη του χορού της κόρης του Εύας. Το Αμμάν είχε ευημερία και ήταν τρίτο σε τιμή από τον βασιλιά, μέχρι που η γυναίκα του τον συμβούλεψε να καταστρέψει τους Εβραίους.
Μετά από αυτόν τον μακρύ κατάλογο, ο Afraat συνεχίζει: «Γι’ αυτό, αδέρφια μου, αν κάποιος από εσάς απαγορεύει την Q᾽yâmâ ή έναν άγιο που αγαπά τη μοναχική ζωή, επιθυμεί ταυτόχρονα να ζήσει μαζί του μια γυναίκα Q᾽yâmâ λουτρού, τότε θα ήταν καλύτερα γι’ αυτόν να πάρει ανοιχτά γυναίκα και να μην αφήσει μια γυναίκα ανοιχτά σε αυτή τη λαγνεία. Ο άντρας της ερήμου πρέπει να ζει με μια γυναίκα, κι αν ένας άντρας θέλει να μείνει ευσεβής, ας μην ζει μαζί του η γυναίκα του, μήπως και θεωρηθεί μοιχός Θαυμάσιο που ακόμη και στη θλίψη ένας άνθρωπος πρέπει να είναι μόνος και του γίνεται να ζει όπως είναι γραμμένο στον προφήτη Ιερεμία: «Μακάριος είναι εκείνος που πήρε τον ζυγό Σου στα νιάτα του και μένει μόνος και σιωπά» (Θρήνοι 3:27-28).
Γιατί έτσι, αγαπημένε μου, πρέπει να τον κρατήσει καθαρό, που φέρει τον ζυγό του Μεσσία. Ο Αφράτ αναγνώρισε μόνο δύο βαθμούς στους χριστιανούς: βαπτισμένους - άγαμους (οι κληρικοί εκλέγονταν από αυτή την κατηγορία) και όχι βαπτισμένοι - μετανοημένοι. Κατά την εμφάνιση του Υιού της μακαρίας Μαρίας», συνεχίζει, «μαδήθηκαν τα αγκάθια και το γλυκό πήραν, η συκιά καταράστηκε, η κατάρα καρφώθηκε στον σταυρό και η λεπίδα του σπαθιού κόπηκε μπροστά στο δέντρο της ζωής, και δόθηκε τροφή στους πιστούς, και υποσχέθηκε ο Παράδεισος στην ευλογημένη και στην ευλογημένη και στον άγιο. Η ζωή δόθηκε ως τροφή στους πιστούς και στις παρθένες και σε όσους κάνουν το θέλημα του Θεού. Γιατί όσοι δεν παίρνουν γυναίκες διοικούνται από τους ουράνιους φρουρούς, εκείνοι που διατηρούν την αγιότητα παραμένουν στα Άγια των Αγίων του Υψίστου: όλοι οι ερημίτες είναι ένα με αυτόν που γεννιέται από τη μήτρα του Πατέρα. Δεν υπάρχουν ούτε άνδρες ούτε γυναίκες, ούτε ελεύθεροι ούτε ανελεύθεροι, αλλά όλοι είναι γιοι του Υψίστου. Και όλες οι αγνές παρθένες που ήταν αρραβωνιασμένες με τον Μεσσία ανάβουν τα λυχνάρια τους και μπαίνουν με τον γαμπρό στο νυφικό. Το γαμήλιο γλέντι των κορών της Εύας διαρκεί 7 μέρες, αλλά ο γαμπρός τους δεν θα φύγει ποτέ.
Τα ρούχα των θυγατέρων της Εύας είναι από μαλλί, που φθείρεται και φθείρεται, αλλά τα ρούχα των παρθένων δεν φθείρονται. Η ομορφιά των θυγατέρων της Εύας εξασθενεί με τα χρόνια, αλλά η ομορφιά τους ανανεώνεται στην ανάσταση».
«Ω παρθένες που είστε αρραβωνιασμένες με τον Μεσσία», συνεχίζει ο Aphraat, αν κάποιος από τους b᾽nâi Q᾽yâmâ λέει σε έναν από εσάς: «Θέλω να ζήσω μαζί σας και με υπηρετείτε, τότε πρέπει να του απαντήσετε ως εξής: «Είμαι αρραβωνιασμένος με τον βασιλικό σύζυγο, και τον υπηρετώ την υπηρεσία του και θα λάβω την υπηρεσία του και θα γράψω μαζί του. μου επιστολή διάλυσης». γάμο και θα με διώξει από το σπίτι Του, αν θέλεις να σε σέβομαι και να με σέβεσαι, πρόσεχε να μην έρθει το κακό σε σένα και σε μένα. Μη βάζεις φωτιά στο στήθος σου για να μην κάψει τα ρούχα σου, αλλά σεβαστείτε τον εαυτό σας και θα σεβαστώ τον εαυτό μου».
Υπάρχουν πολλές άλλες γενικές οδηγίες που δίνονται από τον Aphraat στην υπόλοιπη ομιλία σχετικά με τη συμπεριφορά του b᾽nâi Q᾽yâmâ, αλλά δεν απαιτούν ιδιαίτερη προσοχή. Ο κανόνας της ζωής που σκιαγραφεί εδώ είναι ήρεμος, αξιοπρεπής και μετριοπαθής, χωρίς πολύ ασκητισμό. Έχω πάρει μεγάλα αποσπάσματα από εκείνα τα μέρη στα οποία εκφράζεται η άποψή του για τη σχέση, ή μάλλον η έλλειψη σχέσης, μεταξύ άνδρα και γυναίκας, γιατί αυτό αποτελεί την ουσία των απόψεών του για τη χριστιανική ζωή. Κανείς δεν θα φωτίσει τις απόψεις του καλύτερα από τέτοιες λεπτομερείς αναφορές. Και εδώ πάλι πρέπει να σημειώσω τη σημασία αυτού του τόπου στον έβδομο λόγο όπου ο Αφραάτης αποθαρρύνει όσους σκοπεύουν να παντρευτούν από το βάπτισμα. Αυτό είναι το αποφασιστικό σημείο που διαχωρίζει τις διδασκαλίες του Πέρση σοφού από αυτές όπως οι ομιλίες του Φιλόξενου. «Ιερείς, γραμματείς και σοφοί, φωνάξτε και πείτε σε όλο τον λαό: ας επιστρέψει αυτός που είναι αρραβωνιασμένος και θέλει να την πάρει και να ζήσει με τη γυναίκα του», λέει ο Aphraat.
Η χριστιανική κοινότητα, με όλα τα πλεονεκτήματα και τις ευλογίες της, περιορίζεται, σύμφωνα με τη θεωρία του, στους άγαμους, που έχουν απομακρυνθεί όσο το δυνατόν πιο μακριά από τον κόσμο. οι μάζες παραμένουν στο περιθώριο. Όχι μόνο η τέχνη, η επιστήμη και η πολιτική, αλλά ακόμη και η καρδιά και το σπίτι αποκλείστηκαν από τη σφαίρα της θρησκείας. Ο Αφράτ είναι ο τελευταίος μάρτυρας της παλιάς τάξης πραγμάτων. Μετά τη διακυβέρνησή του, και ίσως και πριν από αυτόν, στις συριακές περιοχές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, επιτρεπόταν ήδη να βαφτίζονται παντρεμένοι. Το βάπτισμα και η συμμετοχή στον Μυστικό Δείπνο δεν θεωρούνταν πλέον ως απρόσιτα στους παντρεμένους. Είναι εύκολο να εντοπίσουμε τη σταδιακή παρακμή του b᾽nâi Q᾽yâmâ, που χαρακτηρίζεται από τους κανόνες που, σύμφωνα με τον Rabbula, ήταν απαραίτητο να καταρτιστούν για τους γιους της διαθήκης. Αυτοί οι κανόνες βρίσκονται στο έργο που ονομάζεται "Commands and admonitions to the priests and sons of the covenant living in the country" 624. Δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος για να αποκτήσετε μια ακριβή εικόνα της εκκλησίας της Μεσοποταμίας στις αρχές του πέμπτου αιώνα από το να μελετήσετε τι ορίζει και τι απαγορεύει ο Rabbula.
1. «Πρώτα από όλα, λέει ο Ραμπούλας: ας γνωρίσουν οι γιοι της Εκκλησίας την αληθινή πίστη της αγίας Εκκλησίας, για να μην παρασυρθούν από τους αιρετικούς.
2. Κανένας από τους περιοδευτικούς ή ιερείς και διακόνους ή γιους της διαθήκης να μην μένει με γυναίκες, εκτός από τη μητέρα, την αδελφή ή την κόρη, και ας μην φτιάχνουν νοικοκυριά για αυτές τις γυναίκες έξω από τα σπίτια τους και ας μην μένουν με γυναίκες.
3. Ας μην αναγκάσουν οι ιερείς, οι διάκονοι και οι γιοι της διαθήκης τις κόρες της διαθήκης να τους υφαίνουν ενδύματα.
4. Καμία γυναίκα να μην υπηρετεί ιερείς και διακόνους, ιδιαίτερα τις κόρες της διαθήκης.
5. Οι ιερείς, οι διάκονοι και οι περιοδευτές να μην δέχονται δώρα από κανέναν, ειδικά από αυτούς που έρχονται σε αυτούς με αιτήματα».
. Οι περίοδοι ήταν κάτι σαν επιθεωρητές, μια διασταύρωση ενός σουφραγκανού επισκόπου και ενός ηγούμενου χωριού.
6. Ας μη εισπράττουν οι ιερείς και οι διάκονοι από τους γιους της διαθήκης ή τους λαϊκούς, ακόμη κι αν τους παραγγέλνουν οι ιερείς ή οι διάκονοι της πόλης, οι ανάγκες της εκκλησίας πρέπει να καλύπτονται από εκείνους που δίνουν με τη θέλησή τους.
7. Όταν έρχεται επίσκοπος σε χωριό, να μην εισπράττουν από τους λαϊκούς στο όνομα του επισκόπου, αλλά αν υπάρχει κάτι στην εκκλησία, ας πληρώσουν ό,τι ακολουθεί από τα ταμεία της εκκλησίας, και αν δεν υπάρχει τίποτα στην εκκλησία, ας μην δώσουν τίποτα.
9 . Οι ιερείς, οι διάκονοι, οι γιοι και οι κόρες της διαθήκης ας μην απαιτούν κέρδος ή υπερβολικούς τόκους και μην συναλλάσσονται με πονηρό κέρδος.
10. Οι γιοι και οι κόρες της διαθήκης δεν πρέπει να επιτρέπουν στους ιερείς τους να ζουν με τους λαϊκούς, παρά μόνο με τους συγγενείς τους ή μεταξύ τους.
11. Ας μείνουν όλοι οι γιοι της Εκκλησίας σε νηστεία και συνεχή προσευχή, ας φροντίζουν τους φτωχούς και ας απαιτούν δικαιοσύνη για όλους τους ταπεινωμένους χωρίς διάκριση.
12. Ας φροντίζουν όλοι οι ιερείς στα χωριά τους φτωχούς που καταφεύγουν σε αυτά, και κυρίως αυτούς που είναι γιοι της διαθήκης.
16. Σε κάθε υπάρχουσα εκκλησία, ας είναι γνωστός ένας οίκος που να μπορούν να μείνουν οι φτωχοί, που πηγαίνουν εκεί, αλλά οι μάντες και οι μάγοι και όσοι γράφουν φυλαχτά και αλείφουν άνδρες και γυναίκες με το πρόσχημα της θεραπείας, διώχνουν τους από παντού και απαιτούν υπόσχεση να μην μπουν στην επικράτειά σας.
17. Μην επιτρέπετε στις κόρες της διαθήκης να έρχονται ή να πάνε μόνες τους στην εκκλησία τη νύχτα, αλλά αν είναι δυνατόν, ας είναι μαζί, και επίσης σχετικά με τους γιους της διαθήκης.
18. Αν κάποιος από τους γιους ή τις κόρες της διαθήκης έχει ανάγκη, ας τους φροντίσουν οι ιερείς και οι διάκονοι των χωριών τους, αλλά αν δεν μπορούν να το κάνουν αυτό, ενημερώστε μας και θα τους βοηθήσουμε, ώστε αυτή η ανάγκη να μην τους αναγκάσει να κάνουν κάτι ανάρμοστο.
Από αυτό είναι σαφές ότι ο γιος ή η κόρη της διαθήκης σπάνια ήταν σε έλλειψη και προφανώς δεν έδωσαν συγκεκριμένο όρκο φτώχειας.
19. Οι γιοι της διαθήκης ας διδάσκουν ψαλμούς, και οι κόρες της διαθήκης ύμνους.
20. Οι ιερείς και οι διάκονοι, οι γιοι και οι κόρες της διαθήκης, ας μην προφέρουν το όνομα του Κυρίου, ούτε ας ορκιστούν σε αδικία ή δικαιοσύνη, αλλά (ας είναι ο λόγος τους) όπως έχει διαταχθεί. Εδώ, φυσικά, υπάρχει ένας υπαινιγμός της συζήτησης στο βουνό, αλλά η φράση ότι δεν προφέρεται το όνομα του Θεού είναι εβραϊκής φύσης.
21. Οι Περιοδευτές, οι ιερείς ή οι διάκονοι δεν πρέπει να μένουν σε δημόσια χάνια ή χάνια, αλλά σε εκκλησιαστικά χάνια ή μοναστήρια.
22. Οι ιερείς, οι διάκονοι, οι γιοι και οι κόρες της διαθήκης ας απέχουν από το κρασί και το κρέας, αλλά αν είναι μεταξύ τους άρρωστοι σωματικά, ας τους δοθεί λίγο κρασί, όπως είναι γραμμένο, αλλά όσοι είναι μεθυσμένοι ή μπαίνουν σε οινοπωλείο να απομακρυνθούν από την εκκλησία.
23. Κανένας που έγινε μαθητής του Χριστού ας μην είναι φιλήδονος ή ας μην επιδιώκει να πάρει περισσότερα από όσα χρειάζεται, αλλά ας ενεργεί και ας συμπεριφέρεται ως οικονόμος των φτωχών.
24–26. Οι ιερείς, οι διάκονοι και οι γιοι της διαθήκης δεν πρέπει να γίνονται φύλακες αχυρώνων ή αμπελιών, ή μισθωτοί λαϊκοί, μεσολαβητές λαϊκών, ή να έχουν σχέση με το νόμο, αλλά ας φροντίζουν την εκκλησιαστική λειτουργία και να μην αφήνουν να σταματήσουν οι προσευχές και το ψαλμωδία μέρα ή νύχτα. Η φράση για το νόμο είναι ασαφής. Μάλλον απαγορεύτηκε στους κληρικούς να γίνουν αξιωματούχοι.
27. Αναθεματίστε, δέστε και στείλτε στην πόλη για δίκη τους λαϊκούς που τόλμησαν να παντρευτούν την κόρη της διαθήκης, αν παρασύρθηκε με τη δική της συγκατάθεση, στείλτε την και αυτή.
Ο τόνος του πάθους που ακούγεται ακόμα σε αυτόν τον κανόνα με κάνει να σκέφτομαι ότι μερικές φορές συνέβαιναν τέτοια περιστατικά και ότι δεν είναι λίγες οι κόρες της διαθήκης μετάνοια για πρόωρους όρκους.
28. Στείλε τους πεσόντες γιους και κόρες της διαθήκης σε μοναστήρια για μετάνοια. αν δεν μείνουν στο μοναστήρι, μην τους δεχτείτε στην εκκλησία.
29. Μην επιτρέψετε σε γυναίκα που έχει άλλο σύζυγο εκτός από τη σύζυγό της, και σε άνδρα που έχει άλλη γυναίκα εκτός από τη νόμιμη γυναίκα του, να σπουδάσει (ή να γίνει μαθητής), για να μην βλασφημηθεί το όνομα του Θεού.
30. Ας μην επιτρέψουν οι επίσκοποι να τελούνται τα μυστήρια σε όσους έχουν καταδικαστεί για μοιχεία παρά μόνο με την ειδική μας άδεια.
31. Κανένας από τους ιερείς ή τους διακόνους ή τους γιους της Εκκλησίας ας μην τολμήσει να τοποθετήσει συνηθισμένα σκεύη δίπλα στα ιερά σκεύη σε οποιοδήποτε κουτί ή σεντούκι (εδώ πάλι είναι ο ίδιος τόνος ύψιστης αγανάκτησης που ήδη σημειώσαμε στον κανόνα για την αποπλάνηση της κόρης της διαθήκης, και αυτός ο συλλογισμός είναι κατάλληλος από την ίδια σκοπιά του Rabbula).
32. Κανείς ας μην τολμήσει να πλησιάσει και να προσφέρει θυσία (Παροχή) εκτός αν είναι ιερέας ή διάκονος.
35. Δώστε σε όλους τους άρχοντες του χωριού την τιμή που τους αναλογεί, αλλά μην γίνεστε δουλοπρεπείς και μην καταπιέζετε τους φτωχούς.
36. Μην αφήνετε τους γιους της διαθήκης να πάνε στη συγκέντρωση παρά μόνο με τους ιερείς, και τις κόρες της διαθήκης παρά μόνο με τις διακόνισσες.
37. Κανένας από τους ιερείς ή τους διακόνους ή τους γιους της διαθήκης, παρά μόνο όπως διατάξουμε, ας μην πάει σε κανένα μακρινό μέρος, ακόμη κι αν το απαιτούν τα συμφέροντα του χωριού του ή της εκκλησίας του.
38. Όλοι οι ιερείς ας φροντίζουν για τη λειτουργία στον οίκο του Θεού, κάνοντας ό,τι χρειάζεται για την τάξη του σπιτιού, και όχι ταΐζοντας τα ζώα στην εκκλησία, για να μην ταπεινωθεί ο οίκος του Θεού.
39. Οι ιερείς, οι διάκονοι και οι γιοι της διαθήκης δεν πρέπει να δίνουν εγγυήσεις για κανέναν, είτε με γραπτό έγγραφο είτε όχι.
40. Ένας περιοδικός, ιερέας ή διάκονος που φεύγει από αυτόν τον κόσμο πρέπει να αφήσει ό,τι έχει στην Εκκλησία.
41. Να μένουν στην εκκλησία οι ιερείς και οι διάκονοι και, αν είναι δυνατόν, και οι γιοι της διαθήκης.
42. Οι ιερείς και οι διάκονοι πρέπει να διασφαλίζουν ότι ένα αντίγραφο των επιμέρους Ευαγγελίων (Evangelion da Mefarrshe) διατηρείται σε κάθε εκκλησία και χρησιμοποιείται για ανάγνωση.
43. Όπου είναι παπάς, ας διαβάζει το Ευαγγέλιο, και όχι διάκονος. ο ιερέας πρέπει επίσης, όπου είναι δυνατόν, να κάνει το βάπτισμα.
44. Οι λαϊκοί δεν πρέπει να υπηρετούν στην εκκλησία εκτός εάν υπάρχουν γιοι της διαθήκης για το αξίωμα.
45. Οι γιοι και οι κόρες της διαθήκης να μην πίνουν κρασί στο μνημόσυνο (κυριολεκτικά μετά τον νεκρό). «Φαίνεται ότι το έβλεπαν ως παγανιστικό έθιμο».
47. Οι γιοι της διαθήκης ας μην έχουν σχέσεις με αιρετικούς, ούτε με λόγια ούτε με έργα.
49. Αναζητήστε παντού τα βιβλία των αιρετικών και τις αποθήκες τους, και όπου τα βρείτε, φέρτε τα σε μας ή κάψτε τα στη φωτιά.
51. Ας μη δίνει ο ιερέας προσφορά σε αυτούς που βασανίζονται από δαίμονες.
52. Σύζυγος