Приложение II. Речь на годичном акте Санкте-Петербургской Духовной Академии 17-го Февраля 1910-го года. Извлечено из журнала «Христианское Чтение», 1910 г.
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Die antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten während ihrer Blütezeit (IV.-V. Jahrhundert) – ihre Hauptrichtungen und charakteristischen Merkmale
In der Geschichte der Weltkirche stellen das 4. Jahrhundert und die erste Hälfte des 5. Jahrhunderts einen Zeitraum von außerordentlicher Bedeutung dar. Die radikale Veränderung der äußeren Stellung des Christentums im Griechisch-Römischen Reich hatte die günstigsten Folgen für das innere Leben der Kirche und gab ihren Mitgliedern die volle Möglichkeit, ihre ganze Geisteskraft auf die Lösung innerkirchlicher Probleme zu konzentrieren. Unbeirrt vom äußeren Kampf um ihre Existenz begann die Kirche ein erfülltes Leben zu führen.
Doch entgegen der Erwartung, dass mit dem Verschwinden des Albtraums der Verfolgung der Frieden und der ruhige Fluss des Kirchenlebens ungestört bleiben würden, stellte sich heraus, dass der wirklich wichtige und bedeutsame Kampf gerade erst begann, und die Zeit, die gekommen war, wurde zu Recht als die Zeit großer Kontroversen bezeichnet.
Sie waren eine natürliche Fortsetzung der bisherigen Arbeit des theologischen Denkens, und ihre breite und sogar akute Entwicklung war eine innere Notwendigkeit, als bedeutende und formale Unterschiede, die sich in der Vorperiode in verschiedenen Bereichen der christlichen Welt allmählich entwickelt hatten, frei zum Vorschein kamen, sich öffneten und miteinander kollidierten. Der Kampf führte zu einer intensiven, äußerst ungestümen, lebendigen und kraftvollen Bewegung des theologischen Denkens, die eine vielfältige schöpferische Tätigkeit offenbarte, die sich durch Produktivität und Originalität auszeichnete.
Das christliche Genie manifestiert sich mit außergewöhnlicher Kraft in verschiedenen Bereichen des theologischen Wissens und konzentriert sich vor allem auf das, was das eigentliche Wesen des Christentums ausmacht.
Die theologischen Werke dieser Zeit bleiben richtungsweisend für alle nachfolgenden Generationen des orthodoxen Christentums. Ihre großen Schöpfer, die die Gläubigen mit ihrer Lehre wirklich nähren, erhielten den vorherrschenden Titel „Väter der Kirche“. Das theologische Denken der unmittelbaren Zeit basierte auf den Ergebnissen ihrer theologischen Arbeit; Sie lebt sie bis heute, als ginge sie von der Überzeugung aus, dass damals alle wesentlichen Fragen, die die Menschheit dem Christentum stellen kann, gestellt und gelöst wurden.
Keine Epoche in der Geschichte der Kirche kann mit dieser Epoche verglichen werden, die die Bedeutung der Klassik erlangt hat. Es ist daher selbstverständlich, danach zu streben, in das Wesen der theologischen Arbeit dieser Zeit einzudringen und ungeachtet ihres zweifellos wichtigen materiellen Inhalts den Weg zu bestimmen, den das theologische Denken eingeschlagen hat, die Quellen und Mittel, die es zur Erzielung solch glänzender Ergebnisse verwendet hat, sowie die günstigen Bedingungen, aus denen es Energie für seine Entwicklung schöpfte. Diese Fragen haben nicht nur historische, sondern auch eine zutiefst lebenswichtige praktische Bedeutung, sowohl aufgrund der außergewöhnlichen Bedeutung der Zeit als auch aufgrund der aktuellen Situation der Frage der theologischen Wissenschaft und der an sie gestellten Anforderungen in unserem Land.
I. Allgemeine Merkmale des kirchlichen und theologischen Lebens im 4.–5. Jahrhundert. Kirchentheologische Wissenschaft im vornizänischen Zeitalter. Theologische Tätigkeit der Apologeten des 2. Jahrhunderts. Kleinasiatische Theologie des Heiligen Irenäus. Die wissenschaftliche und theologische Bewegung in verschiedenen Teilen der christlichen Welt und die Entwicklung der Notwendigkeit, innerkirchliche Probleme zu lösen. Origenes – Merkmale seiner theologischen Tätigkeit und die Ausrichtung der alexandrinischen Schule. Strömungen in der Alexandrinischen Schule nach Origenes. Kleinasiatische Theologie zu Beginn des 4. Jahrhunderts: Der heilige Methodius von Olympia. Antiochische Schule
Betrachtet man die Abläufe und inneren Bewegungen des kirchengeschichtlichen Lebens im griechischen Osten im 4. und 5. Jahrhundert, so fällt zunächst die Tatsache ins Auge, dass die großen Fragen der damaligen christlichen Lehre das Werk der gesamten Kirche waren; Nicht nur Bischöfe und überhaupt Personen, die aufgrund ihrer Stellung und Bildung dazu berufen waren, sie zu lösen, sondern auch die gesamte moderne Gesellschaft bis in ihre unteren Schichten zeigte großes Interesse an ihnen.
Nicht nur die Zentren der modernen Kultur, nicht nur die Zentren der christlichen Bildung und des kirchlichen Lebens, sondern auch die Kleingemeinden hielten es gleichermaßen für ihr Recht und ihre Pflicht, sich an der gemeinsamen Sache zu beteiligen. Zahlreiche Konzile mit einer beträchtlichen Teilnehmerzahl, die Zustimmung zu bestimmten Glaubensbekenntnisformeln, die Ablehnung anderer, die Ausarbeitung neuer Formeln, die gegenseitige Verurteilung, die Empörung über Bischöfe, die dieses oder jenes Symbol akzeptierten, in denen der untergeordnete Klerus und die Laien eine Abweichung vom überlieferten Glauben sahen, Spaltungen in den Parteien aufgrund dogmatischer Bestimmungen – all dies ist ein ausreichender Beweis dafür, wie theologische Fragen die christliche Gesellschaft erfassten. Alles war in Bewegung, alle stritten, alle waren besorgt ... Und es ist nicht schwer zu erkennen, dass es sich im Wesentlichen um einen hitzigen Kampf zwischen verschiedenen Richtungen des theologischen Denkens, verschiedenen theologischen Schulen mit ihren spezifischen kirchlichen und theologisch-philosophischen Traditionen und wissenschaftlichen Methoden zur Offenlegung und Konstruktion dogmatischer Positionen und ihrer eigenen speziellen Terminologie handelte.
Es versteht sich von selbst, dass aufgrund der Schwierigkeit der metaphysischen Probleme, auf die sich das neugierige Denken konzentrierte, nur relativ wenige in der Lage waren, sie unabhängig und vollständig zu beherrschen, und noch weniger waren in der Lage, sie literarisch weiterzuentwickeln. Daher fanden unterschiedliche theologische Strömungen in den literarischen Werken nur einiger herausragender Persönlichkeiten ihren Ausdruck – ihre Werke sind die Hauptquelle für das Verständnis der allmählichen Entwicklung des theologischen Denkens. Es muss jedoch daran erinnert werden, dass die Bedeutung und der Erfolg dieser Persönlichkeiten und Führer dadurch bestimmt wurden, dass sie Vertreter ganzer Strömungen waren – hinter ihnen standen mehr oder weniger zahlreiche Unterstützer und Gleichgesinnte, deren Namen völlig zufällig und hauptsächlich auf Räten auftauchten.
Die theologische Wissenschaft ihrer Blütezeit wurde wie das gesamte kirchliche Leben dieser Zeit auf der Grundlage dessen, was in früheren Jahrhunderten getan wurde, geschaffen und weiterentwickelt. Nun wurde eine reiche Ernte eingefahren, für die bereits früher reichlich gesät worden war, wenn auch unter sehr ungünstigen äußeren Bedingungen.
Die Veränderung der äußeren Stellung der Kirche veränderte nichts am Wesen ihres inneren Lebens – sie bot lediglich günstige Bedingungen und die Möglichkeit, die bis dahin in ihr entstandenen und gelebten Bewegungen vollständig, umfassend und klar zu entdecken, zu offenbaren und in mancher Hinsicht zu vollenden. Daher kann sowohl das gesamte Innenleben der Kirche als auch die Entwicklung des theologischen Denkens in der betrachteten Periode in seinen verschiedenen Richtungen und Strömungen nur im Zusammenhang mit der Entwicklung und den Ergebnissen verstanden werden, die es in der vorangegangenen Periode erzielt hat.
Die Notwendigkeit einer theologischen Reflexion über den positiven Inhalt des christlichen Glaubens ist sowohl im Wesen des Christentums selbst als auch im Wesen des menschlichen Geistes gegeben.
Wenn das Christentum ein neuer Anfang des Lebens ist, eine moralisch-religiöse Kraft, die die Welt erneuert und neues Leben in der Menschheit schafft, dann kann dieses neue Leben tatsächlich nur unter der Bedingung des mit der religiösen Erfahrung übereinstimmenden Bewusstseins einer bedeutenden Veränderung in der Beziehung des Menschen zu Gott entstehen, dem Bewusstsein der von Christus wiederhergestellten Gemeinschaft mit Gott, die den Mittelpunkt des neuen Lebens bildet.
Mit diesem Bewusstsein erstrahlte für die erlöste Menschheit ein neues Licht, das Wissen um die Wahrheit, das nicht nur die gesamte bisherige Denkweise über das Göttliche und Menschliche erweiterte und bereicherte, sondern völlig veränderte. Dieses Licht schafft und bestätigt im Menschen ein neues Bewusstsein und Verständnis der Wahrheit in dem Maße, in dem es seinen rettenden Inhalt dem menschlichen Geist mitteilt. Dies gelingt aber nur dadurch, dass ein Christ mit seinem eigenen Denken in den Inhalt des Glaubens eindringt, ihn diskutiert, erklärt, begreift. Somit dient der Glaube, der Wissen enthält, als Anreiz, immer tiefer in ihn einzudringen, nicht nur zu bekennen, sondern auch zu wissen.
Andererseits liegt im Wesen des menschlichen Geistes das Bedürfnis, alles, was Gegenstand seiner Darstellung, Wahrnehmung, Erfahrung ist, durch Reflexion zu assimilieren und zur Klarheit mehr oder weniger genauer Erkenntnisse zu führen. Dieses universelle Gesetz ist im Hinblick auf das Christentum umso wichtiger, als es hier um die höchsten und tiefsten persönlichen Interessen geht, bei denen für den Menschen ein neues Leben, eine neue Welt entsteht. Dies kann ein Christ auf keine andere Weise erreichen, als mit seinem eigenen Denken in den Inhalt seines Glaubens einzudringen, ihn in seine Elemente zu zerlegen, ihn zu verstehen, sein xpucmisches Bewusstsein mit seinem menschlichen Bewusstsein in Einklang zu bringen, das Verhältnis der religiösen Erfahrung zu allen anderen Erfahrungen zu betrachten, den Inhalt des Glaubens in Beziehung zu all seinem übrigen Wissen zu setzen – mit einem Wort: von seinem Glauben Rechenschaft zu geben.
Dies kann nicht als einfache Neugier gesehen werden, die mehr will, als sie hat, oder als eigene Unsicherheit und innerer Zweifel an der wahrgenommenen Wahrheit – im Gegenteil, es spiegelt die feste Überzeugung wider, dass die christliche Lehre als wahrhaft göttliche Wahrheit vor dem erkennenden Geist gerechtfertigt werden kann und sollte.
Dann erhebt sich der Glaube auf die Ebene des Selbstbewusstseins, der persönlichen Überzeugung, und dies erfordert nicht nur religiöse Erfahrung, sondern auch Nachdenken und Forschung. Und das göttliche Wort spricht, wenn nicht ausschließlich, so doch überwiegend den menschlichen Geist an und regt ihn immer wieder zu einem immer tieferen Eindringen in ihn an 60.
Dieses Bedürfnis und die Motivation, den eigenen Glauben zur Kenntnis zu bringen, wurden, noch mehr als bei einem einzelnen Christen, der gesamten Kirche vor Augen geführt. Sie musste sich selbst erkennen, den rettenden Gedanken an Gott zu ihrem Eigentum machen, um ihn wirklich zu besitzen. Der der Kirche anvertraute göttliche Schatz konnte kein toter Schatz bleiben: Sie war aufgrund ihres inneren Bedürfnisses dazu berufen, die Grundlagen ihres Bekenntnisses anzuerkennen. Dieses Bedürfnis wurde durch die Mission der Kirche noch verstärkt: Sie bestand darin, die Nationen an den Fuß des Kreuzes zu rufen und die zum Glauben Berufenen zu erziehen. Doch die Umsetzung dieser Mission beinhaltete für die Kirche die Aufgabe, dem Inhalt ihres Glaubens einen konkreten, lebendigen Ausdruck zu geben. Die Kirche musste nicht nur sagen, dass sie glaubt, sondern auch, woran sie glaubt, was die Bedeutung und der Inhalt der ihr anvertrauten Wahrheiten der Offenbarung ist, und zwar so, dass es sowohl für diejenigen, die in sie eintreten, als auch für ihre eigenen Mitglieder verständlich, greifbar und nachvollziehbar ist – nur so ist die Selbstschöpfung der Kirche nach innen und außen möglich.
Doch dies könnte durch Denken, Forschung und Wissenschaft erreicht werden.
Dies liefert die Grundlage, warum das menschliche Denken den Inhalt des Christentums von Anfang an zum Gegenstand seines Studiums gemacht hat und warum die Kirche seit der Zeit der Apostel nicht ohne kirchliche Wissenschaft war. Daher kann die kirchliche Geschichtswissenschaft nicht feststellen, wann der Anfang gelegt und die wesentlichen Elemente dessen gebildet wurden, was gemeinhin als theologische Wissenschaft im eigentlichen Sinne bezeichnet wird, und wie und unter welchen Bedingungen „falsches Wissen“ unter Christen einzudringen begann.
Dies allein kann die Tatsache erklären, dass, als aufgrund der inneren Notwendigkeit der historischen Lage der Kirche die Arbeit des theologischen Denkens ein erhebliches Maß an Intensität zeigen musste, sich herausstellte, dass sie, soweit man aus den erhaltenen literarischen Denkmälern und Nachrichten über sie urteilen kann, bald eine ausreichende Vielseitigkeit der Interessen und Mobilität entdeckte, eine Vielfalt von Tendenzen, in denen verschiedene Strömungen in der inneren Entwicklung des kirchlichen Lebens und insbesondere des theologischen Denkens ihren Ausdruck fanden und den praktischen Bedürfnissen der Zeit gerecht wurden.
Die Interessen der christlichen Mission in der griechisch-römischen Gesellschaft und deren Haltung gegenüber dem Christentum in den allerersten Tagen der Existenz der Kirche führten zu einer der wichtigen Manifestationen des theologischen Denkens, die kühn die Frage nach der Haltung gegenüber der heidnischen Philosophie, ihren Konzepten und ihrer Sprache als Mittel zur Erklärung der christlichen Lehre aufwarf. Das Christentum, das ursprünglich auf den Bergen von Judäa und an den Ufern des Sees Genezareth von Männern aus dem Volk, jüdischen Fischern und Handwerkern gepredigt wurde, wurde in eine Welt getragen, die von griechischer Bildung durchdrungen war.
In allen Ländern rund um das Mittelmeer, in den Mittelpunkten der antiken Kultur, entstanden christliche Gemeinschaften, deren Mitglieder nicht nur Einfaltspinsel und Sklaven waren, sondern auch Menschen jeden Standes und jeder Bildung.
So geriet die neue Lehre unweigerlich in vielfältige Berührungen mit den antiken Elementen der Bildung, die die Ausbildung und Erziehung der oberen Gesellschaftsschichten und das gesamte gesellschaftliche Leben durchdrangen. Es galt, eine Grundlage zu finden, auf der ein gegenseitiges Verständnis zwischen gebildeten Heiden und Anhängern der neuen Religion hergestellt werden konnte.
Das Unbekannte kann nur durch das Bekannte erklärt werden. Die Offenbarung schuf keine neue Sprache; es nutzte seine bestehenden Formen, um durch sie neue Wahrheiten zu verkünden und dem moralischen Leben neue Prinzipien zu geben. Sie gab einzelnen Begriffen und Konzepten lediglich eine neue, tiefere und vollständigere Bedeutung und erhellte und durchdrang sie mit dem Licht einer neuen religiösen Weltanschauung. Und für eine fruchtbare Aneignung des Inhalts der christlichen Lehre gab es keinen anderen Weg: Es war notwendig, sie auf die im Umlauf befindlichen Konzepte und ihre Kombinationen, auf eine bereits fest etablierte Terminologie zu stützen.
Um der christlichen Wahrheit einen Zugang in die Ideenwelt gebildeter Kreise zu verschaffen, konnte ein natürliches und zuverlässiges Mittel hierfür nur die griechische Philosophie sein, die das gesamte Gedankengefüge der griechisch-römischen Gesellschaft geprägt hat. Genau diesem Heilmittel wandten sich christliche Apologeten, angeführt vom Heiligen Justin, zu.
Die Apologeten selbst erhielten größtenteils eine heidnische Ausbildung und durchliefen eine heidnische Philosophie. Sie fanden hier nicht die Wahrheit, aber sie studierten die Methoden und Forschungsformen, um die sich die moderne Wissenschaft drehte; Sie erkannten nicht den absoluten Wert der Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung in der Antike, konnten in ihnen aber gleichzeitig die Ergebnisse der universellen Wahrheit hervorheben. Am wichtigsten war, dass sie die religiösen und philosophischen Bedürfnisse einer modernen gebildeten Gesellschaft kannten, die bestrebt war, eine Bestätigung und Bestätigung der Realität jener Bestimmungen über Gott als spirituelles Wesen, das moralische Gesetz, die Unsterblichkeit und die Belohnung im Jenseits zu finden, die von der vorherrschenden religiösen Philosophie vorgeschlagen wurden.
Es sind diese Wahrheiten aus dem Gesamtbestand der christlichen Lehre, die Apologeten der heidnischen Gesellschaft in den Konzepten und Denkformen der modernen Bildung und Kultur offenbaren und beweisen, dass die offenbarte Lehre alles enthält, was wahre Philosophie sucht 61: Sie allein ist eine zuverlässige und nützliche Philosophie, rein und erhaben im Inhalt und göttlich im Ursprung – sie allein bringt religiöse Befreiung und Erneuerung der Wahrheit.
Die Grundlage, auf der sich die Theologie der Apologeten entwickelte, war die treue Glaubenslehre, wie sie in der Kirche gepredigt und bewahrt wurde und von deren Wahrheit sie absolut überzeugt waren: Sie strebten nicht wie die Gnostiker nach einer Reform des Christentums, noch passten sie dessen positiven Inhalt den phantastischen Theorien eines eigentümlichen Rationalismus an. So wurde in den Werken christlicher Apologeten des 2. Jahrhunderts die Erfahrung gemacht, die Prinzipien der hellenischen Religionsphilosophie auf die christliche Lehre anzuwenden, und dies legte den Grundstein für die Kirchentheologie als eine Wissenschaft, die mit den Konzepten der klassischen Kultur operiert.
Die apologetische Literatur in ihrer ursprünglichen Form war das Produkt einer vorübergehenden Situation, eines Kampfes, der früher oder später gelöst werden musste, und mit diesem Kampf fand die literarisch-philosophische Form selbst ihr Ende; Wichtig war jedoch, dass die Kirche trotz vieler Mängel in der Theologie der Apologeten ihre Verdienste hoch schätzte und damit die Legitimität des Prinzips ihrer theologischen Tätigkeit anerkannte. Die apologetische Literatur ließ jedoch die Frage offen, ob kirchliche Schriften die Formen der klassischen Literatur und Philosophie nur dann verwenden sollten, wenn sie sich an die Außenwelt wenden oder wenn sie interne kirchliche Probleme lösen.
Eine andere Richtung des theologischen Denkens nahm in der Kirche Gestalt und Stärke an, als sich der Kampf gegen den Gnostizismus entwickelte, der eine scharfe Hellenisierung des Christentums darstellte, die sein Wesen verzerrte und es seines historischen und soteriologischen Charakters beraubte. Zum ersten Mal unterzog der Gnostizismus die christliche Überlieferung und die schriftlichen Quellen der christlichen Lehre einer wissenschaftlichen Aufbereitung und eliminierte daraus alles, was nicht mit seinen Ansichten und Theorien übereinstimmte. Die Interessen, die in den Spekulationen der Gnostiker zum Ausdruck kamen, faszinierten auch viele nachdenkliche Kirchenchristen. Dies erhöhte die Gefahr des Gnostizismus und bestimmte weitgehend die Art des Kampfes der Kirchenlehrer gegen ihn.
Der Kampf zwang die Kirche, ihr Erbe offenzulegen und theoretisch zu begründen. Wenn angesichts des tiefen spirituellen Verständnisses des Christentums, das der Gnostizismus beanspruchte, der kirchliche Glaube dürftig und begrenzt erschien, dann war es notwendig, den Systemen der Gnostiker eine gleichwertige theoretische Struktur gegenüberzustellen.
Das kirchentheologische Denken musste klar und eindeutig die materiellen und formalen Prinzipien festlegen, auf denen die kirchliche theologische Wissenschaft aufbauen sollte. Dies versuchte die Kleinasiatische Theologenschule. Die Gemeinden Kleinasiens bildeten im 2. Jahrhundert einen geistlich lebendigen Teil der Kirche. Es sind eine Reihe kleinasiatischer Theologen zwischen 150 und 200 bekannt, die apologetische und anti-ketzerische Werke verfassten: Melito, Apollinaris von Hierapolis, Rodon, Miltiades und andere. Es ist mehr als wahrscheinlich, dass sie eine im Wesentlichen homogene Theologie repräsentierten, die theologische Tradition Kleinasiens, deren energischster und auffälligster Vertreter in der Person des Heiligen Irenäus von Lyon ist.
Zur Frage der wahren christlichen Lehre, ihres Inhalts, ihrer Wissensquellen und Wahrheitskriterien enthüllt der heilige Irenäus das Konzept der kirchlichen Wahrheit. Nur die Kirche besitzt die Wahrheit: Die Kirche verfügt über die von den Aposteln stammenden Heiligen Schriften und ebenso über die mündliche Überlieferung, die auf die Apostel zurückgeht und deren unversehrte Erhaltung durch die ununterbrochene Nachfolge des Episkopats gewährleistet ist.
Für die theologische Wissenschaft wird eine bestimmte Aufgabe gestellt: Sie soll den Inhalt der Offenbarung nicht verändern, sondern auf der Grundlage der unveränderlichen Regel des Glaubens den Gedanken dessen, was in den Gleichnissen gesagt wird, sorgfältig prüfen und mit dem Inhalt des Glaubens in Einklang bringen, die Ökonomie der Erlösung des Menschen offenbaren, die Formen der Offenbarung und den Zweck des Alten und Neuen Testaments erklären, die Menschwerdung Christi und die Auferstehung beweisen und sich auf die unerschütterliche Überzeugung gründen, dass die ganze Kirche hat auf der ganzen Welt den gleichen Glauben, den Sie von den Aposteln empfangen und ihn sauber und intakt gehalten hat 62.
Im Gegensatz zum philosophischen und theologischen Idealismus der Apologeten ist die Theologie des Heiligen Irenäus von einem biblisch-realistischen Charakter geprägt; Es geht ihm nicht darum, das Christentum als wahre Philosophie zu beweisen, und er basiert im Gegensatz zu den apriorischen Spekulationen der Gnostiker ausschließlich auf den Tatsachen der Offenbarung, weshalb seine Theologie in erster Linie eine „Theologie der Tatsachen“ und vor allem der zentralen biblischen Tatsache – der Erlösung der Menschheit in Christus – ist.
Im Mittelpunkt der Spekulation des Heiligen Irenäus steht nicht der Logos als Mittler der Beziehung Gottes zur Welt, sondern Christus, der Gottmensch, als Mittler des Heils. Für ihn ist das Christentum die Religion der Erlösung, die durch die Inkarnation des Logos in Christus verwirklicht wird. Diese Seite der theologischen Lehre des Heiligen Irenäus hatte später einen starken Einfluss auf die Entwicklung und Richtung des theologischen Denkens.
Im Gegensatz zum gigantischen Unternehmen der Gnostiker, das keine Grenzen des menschlich Erkennbaren kennt, warnt der heilige Irenäus vor ihrem arroganten Aufstieg, vor Versuchen mit begrenztem Verstand, in die unerforschten Geheimnisse des göttlichen Lebens einzudringen, und vertritt die Position, dass es besser und nützlicher ist, einfach und unwissend zu bleiben und sich Gott durch Liebe zu nähern, als sich als Lästerer unseres Gottes zu erweisen, wenn wir uns für kenntnisreich und sehr erfahren halten 63 .
Aber hinter dem Heiligen Irenäus standen bereits herausragende Apologeten, und die Gnostiker stellten sich gegen ihn; Von beiden lernte er viel und verspürte, den Bedürfnissen der Zeit entsprechend, das Bedürfnis nach rationalen Beweisen im Kampf gegen Gegner sowie nach seiner eigenen Identifikation und nach der Zustimmung der Orthodoxen. Auch wenn der direkte Einfluss philosophischer Systeme in seiner Theologie nicht zu finden ist, spiegelt sich darin dennoch deutlich der Einfluss der philosophischen Traditionen der Zeit wider.
Sowohl vor dem Heiligen Irenäus als auch vor den Apologeten stellte sich die Frage nach der Anwendung der Formen der klassischen Literatur auf die Betrachtung innerkirchlicher Probleme. Aber sein Hauptwerk, obwohl für orthodoxe Christen bestimmt, ist dennoch vom Kampf gegen die Häresie geprägt und lässt daher die Frage offen: Soll diese Literaturform in der christlichen Kirche nur eine Waffe im Kampf gegen Feinde sein oder soll sie ein Mittel zur friedlichen Arbeit auf ihrem eigenen Gebiet werden? Das kürzlich entdeckte Werk des Heiligen Irenäus, „Beweis der Apostolischen Predigt“, gibt Anlass zu der Annahme, dass der Heilige Irenäus für Ersteres stand.
Es ist ganz natürlich, dass der Kontakt mit der hellenischen Kultur und den gnostischen Systemen sowie der Eintritt gebildeter Heiden in die Kirche, die versuchten, über ihren neuen Glauben Rechenschaft abzulegen, als ausreichende Motivation für die Entstehung positiver Probleme dienten.
In kirchlichen Kreisen entwickelte sich nach und nach das Bedürfnis, die Inhalte der kirchlichen Lehre zu verstehen, wissenschaftlich weiterzuentwickeln, sie historisch und exegetisch zu verankern und philosophisch zu untermauern, um so dem natürlichen Wunsch des menschlichen Geistes nachzukommen, die offenbarte Wahrheit zu studieren, tiefer in sie einzudringen und sie als ganzheitliche Weltanschauung zu verstehen; daher die weitere Notwendigkeit, den inneren Zusammenhang einzelner Punkte der kirchlichen Lehre als System zu begreifen, mit den Erkenntnissen und Ideen zu vergleichen, zu denen das natürliche Denken kultureller Menschen ohne die Hilfe der Offenbarung gebracht wurde, einen Zusammenhang mit ihnen herzustellen und wenn möglich zu versöhnen.
In dieser Hinsicht gingen sie manchmal bis zum Äußersten, und nicht ohne Grund kann man behaupten, dass der heilige Irenäus nicht nur eine ketzerische Gnosis im Sinn hatte, sondern gleichzeitig eine Richtung, die gleichzeitig innerhalb der Kirche entstand und damit in Zusammenhang stand. Wie vielfältig die innerkirchlichen Interessen jener Zeit waren, belegen die – leider nicht erhaltene – Liste der Werke des Meliton von Sardinien und eine Reihe wissenschaftlicher Werke, die damals von Kirchenmännern verfasst wurden 64.
So wurde bereits im 2. Jahrhundert einerseits versucht, die Konzepte und Formen der modernen Philosophie und Kultur in der theologischen Wissenschaft zu apologetisch-polemischen Zwecken anzuwenden, andererseits wurden die Quellen und Kriterien der theologischen Lehre in der Heiligen Schrift und in der Glaubensregel, in der Apostolischen Tradition, deren Träger und Hüter die Apostolische Kirche ist, aufgezeigt.
Gleichzeitig werden an verschiedenen Orten der christlichen Welt immer mehr Spuren der wissenschaftlichen und theologischen Bewegung entdeckt. Schulen, die denen ähnelten, die der heilige Justin in Rom hatte und die, wie man meinen könnte, auch andere Apologeten (z. B. Tatian) hatten, waren zu dieser Zeit bereits üblich. Sie wurden nach dem Vorbild philosophischer Schulen gegründet. Über die Organisation und die Unterrichtsmethoden dieser Schulen sind keine Informationen erhalten. Aber der heilige Justin war zweifellos derselbe Philosoph in der Schule wie in seiner literarischen Tätigkeit.
Einen starken Impuls zu einer solchen Einrichtung christlicher Schulen gab es in den gnostischen Schulen der Valentinianer, Karpokraten und Bardesaner. An verschiedenen Orten treffen wir auf ganze Kreise wissenschaftlich interessierter Menschen.
In Kleinasien offenbaren die Alogen den Wunsch nach kritischem Studium der Heiligen Schrift; Auch die Aktivitäten von Meliton von Capdia und Theophilus von Antiochia blieben in den Gebieten, in denen sie ihren kirchlichen Dienst ausübten, kaum ohne Einfluss. Bischof Alexander von Jerusalem legt den Grundstein für die Theologische Bibliothek in Jerusalem; Die erhaltenen Fragmente seiner Botschaften zeigen, dass er sich neben der Sprache auch den wissenschaftlichen Zeitgeist zu eigen machte. Neben ihm steht Theoktistos von Cäsarea (in Palästina) als Verfechter einer unabhängigen theologischen Wissenschaft. Origenes fand Zuflucht bei Firmilian von Cäsarea (in Kappadokien). Es handelte sich um einen Kreis von Kirchenmännern, die sich eifrig wissenschaftlichen Bestrebungen widmeten.
In Rom gab es zu Beginn des 3. Jahrhunderts eine wissenschaftliche Schule – hauptsächlich bestehend aus Menschen, die aus dem Osten kamen – in der formale Exegese, Textkritik, Grammatik, Logik, Mathematik und empirische Wissenschaften entwickelt wurden; Aristoteles, Theophrastus, Euklid und Galen wurden hier eifrig studiert. Die Werke Tertullians zeigen, dass es auch unter den Christen Karthagos nicht an Personen mangelte, die wissenschaftlichen Bestrebungen in der Kirche Rechte einräumen wollten65.
Das allmähliche Anwachsen innerkirchlicher wissenschaftlicher Interessen und Bedürfnisse hätte natürlich zuallererst und vor allem im Zentrum der modernen heidnischen Geisteskultur – in Alexandria – zu spüren sein müssen, und das Bedürfnis, sie zu befriedigen, hätte sich besonders gegen Ende des 2. und Anfang des 3. Jahrhunderts bemerkbar machen müssen, als die Antike ihre geistigen Kräfte wieder sammelte und in der Vereinigung von Religion und Philosophie – dem Neuplatonismus – dem Christentum einen mächtigen Gegner gegenüberstellte. Wenn sich das Christentum die Aufgabe stellte, sich in dieser neuen Situation zu etablieren, dann musste es sich mit Wissenschaft und Philosophie wappnen. Von hier aus ist die Entwicklung der katechetischen Schule in Alexandria zur theologischen und philosophischen Schule, wie sie bereits unter Panten und Clemens der Fall war, völlig verständlich und kann nicht als unerwartet angesehen werden.
So entstand nach und nach durch die Arbeit des theologischen Denkens innerhalb der Kirche und an innerkirchlichen Fragen die kirchliche theologische Wissenschaft, die immer spezifischere Probleme aufnahm und sich auf der Grundlage der Heiligen Schrift und Tradition mit Hilfe des modernen wissenschaftlichen Apparats entwickelte: Es entstand eine Kombination aus den Interessen der theologischen Richtung, deren Vertreter der heilige Irenäus war, und den theologischen Techniken der Apologeten. Damit war der Grundstein für die Entwicklung einer vielfältigen und tiefgreifenden theologischen Bewegung gelegt: Die kirchlich-theologische Literatur stellt sich in enger Verbindung mit der Vergangenheit, die den Boden für die Zukunft bereitet, neue Aufgaben, ohne die Aufmerksamkeit auf die vorherigen zu verlieren, und ebnet sich neue Wege. Die Entwicklung der theologischen Wissenschaft selbst nimmt an verschiedenen Orten ihren eigenen besonderen Charakter an: An manchen überwiegt sie das Moment des Festhaltens an der kirchlichen Tradition, an anderen sind es wissenschaftliche Ziele, die vor allem von der spirituellen Ausrichtung des kirchlichen Bereichs abhängen, in dem bestimmte Theologen ihre Tätigkeit entwickelten.
Ein wesentlicher Nachteil aller wissenschaftlich-theologischen Werke der Zeit vor Origenes war jedoch nicht nur das Fehlen eines theologischen Systems, sondern auch das scheinbare Fehlen eines klaren Bewusstseins für seine Notwendigkeit. Es wurden nur die Punkte der kirchlichen Lehre offenbart, die vorangetrieben oder verteidigt werden mussten; Daher hatte die Theologie immer einen partiellen, fragmentarischen Charakter. Die Synthese der kirchlichen Lehre wurde nur durch Symbole dargestellt, in denen die Gläubigen in komprimierter Form alles fanden, woran sie glauben sollten; Außer diesen einfachen und beliebten Formeln gab es nur gnostische Systeme. Selbst Clemens, der philosophische Prinzipien in die Diskussion des eigentlichen Inhalts der christlichen Lehre einführte, lässt kein Bewusstsein für die Notwendigkeit erkennen, einzelne Elemente der Lehre zu einem harmonischen System zusammenzufassen.
Origenes war der erste unter den christlichen Denkern, der die Idee der theologischen Synthese vorbrachte und umsetzte, indem er auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der kirchlichen Tradition ein philosophisches und theologisches System schuf, das den gesamten Inhalt des kirchlichen Glaubens umfasste, die Grundprinzipien der kirchlichen wissenschaftlichen Theologie festlegte und einen entscheidenden Schritt in Richtung „Verkirchlichung“ der klassischen Wissenschaft tat. Er löste das große Problem, das den christlichen Denkern vor ihm immer wieder gestellt wurde – und zu dessen Lösung bedeutende Schritte unternommen wurden, um den Boden für das Werk von Origenes zu bereiten.
Clemens hat besonders viel dazu beigetragen, jene wesentlichen Grundlagen zu entwickeln, auf denen sein Schüler Origenes zum Vater der theologischen Wissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes und zugleich zum Begründer jener Theologie wurde, die im 4. und 5. Jahrhundert ihre Entwicklung erreichte.
Einerseits verstand Origenes sowohl die philosophischen als auch die biblischen Grundlagen der Christlichen Wissenschaft tiefer als Clemens; andererseits offenbart er in unvergleichlich größerem Maße als bei Clemens beobachtete Sensibilität für die kirchliche Lehre und den Wunsch nach der kirchlichen Korrektheit seiner Theologie; zugleich war seine aufrichtigste und heiligste Überzeugung die innere Einheit des antiken Idealismus und der christlichen Religion. Daher war er in der Lage, die Ergebnisse der griechischen idealistischen Philosophie wahrzunehmen und zu verarbeiten sowie alles, was die Christliche Wissenschaft vor ihm entwickelt hatte, zu assimilieren, zu entwickeln und in ein System zu integrieren. Er nutzte die Erfahrungen früherer Theologen, um die Inhalte des Christentums zu erfassen, philosophisch zu untermauern und der Entwicklung der christlichen Theologie unabhängig von polemischen Zielen eine eigenständige Bedeutung zu geben.
Die griechische Religionsphilosophie und die Formen und Methoden der modernen Wissenschaft im Allgemeinen sollten nicht nur als Mittel zur Widerlegung des Heidentums, des Gnostizismus und ketzerischer Bewegungen innerhalb der Kirche selbst dienen, sondern gleichzeitig als Mittel zur Schaffung einer wissenschaftlichen christlichen Religionslehre, eines wissenschaftlichen Systems, das dem Glauben der Kirche nicht widerspricht, sondern sich auf ihn stützt, ihn klärt und in den spirituellen Bereich erhebt.
Auf der unveränderlichen Grundlage der Glaubensregel muss das organische Ganze der christlichen Gnosis aufgebaut werden – teils durch das Studium der Heiligen Schrift, teils durch logische Schlussfolgerungen 66, und so ein System geschaffen werden, das die Anfänge allen Daseins und alle Geheimnisse der Welt umfasst und sie aus christlicher Sicht auflöst. So gelang Origenes zumindest scheinbar die Versöhnung der Wissenschaft mit dem christlichen Glauben, der höheren Kultur mit dem Evangelium auf der Grundlage der kirchlichen Lehre; In seinem Werk Περὶ αρχῶν machte er erstmals Erfahrungen mit einer systematischen Darstellung der Theologie als Wissenschaft, in der er die Prinzipien der wissenschaftlichen Theologie klar und richtig festlegte, die für ihn durch drei Punkte bestimmt werden:
a) Anerkennung der Heiligen Schrift als Quelle der Kirchentheologie,
b) Unantastbare Beachtung der kirchlichen Lehre und die unbedingte Verpflichtung, sich daran zu halten, und
c) Freie Entwicklung theologischer Spekulation auf dieser Grundlage.
Für Origenes waren die Heiligen Schriften die Hauptquelle der offenbarten Wahrheit; er verehrte sie, studierte sie unermüdlich und strebte mit aller Kraft danach, ihre wahre Bedeutung zu ergründen: Die Auslegung der Heiligen Schrift war für ihn der Anfang und das Ende seiner Theologie. Er glaubte, dass die Aufgabe der Theologie darin bestehe, das spirituelle Christentum auf der Grundlage der Heiligen Schrift zu begreifen und den Glauben auf die Ebene des Wissens und der Kontemplation zu heben; Dies wird durch die allegorische Interpretationsmethode der Heiligen Schrift erreicht, die es ermöglicht, die höchste Offenbarung Gottes zu kennen und gleichzeitig die Daten der kirchlichen Lehre mit den Schlussfolgerungen der antiken Philosophie zu verbinden. Origenes war der erste, der die Traditionen der in der christlichen Literatur weit verbreiteten und man könnte sagen Bürgerrechte der allegorisch-mystischen Methode zur Erklärung der Heiligen Schrift zu einem wissenschaftlichen System erhob 67 .
Darüber hinaus betont Origenes eifrig, dass wir die kirchliche Lehre bewahren müssen, die von den Aposteln durch die Reihenfolge der Nachfolge weitergegeben wurde und bis zum heutigen Tag in den Kirchen erhalten bleibt, und dass nur die Wahrheit geglaubt werden darf, die in keiner Weise von der kirchlichen und apostolischen Tradition abweicht 68 . Die durch die Heilige Schrift und die kirchliche Lehre gesetzten Grenzen der Spekulation sind für Origenes von absoluter Bedeutung und sollten nicht überschritten werden. Aber Origenes‘ Tätigkeit gehört zu einer Zeit, in der die Dogmen von der Kirche noch nicht genau definiert und formuliert worden waren und obwohl die Hauptpunkte der kirchlichen Lehre recht klar waren, war in Bezug auf andere, kaum unwichtige, noch keine endgültige Entscheidung gefallen.
Origenes war sich dieser Sachlage klar bewusst und stellt einen bemerkenswerten Versuch dar, den Themenbereich aufzuzeigen, über den die heiligen Apostel, die den Glauben Christi predigten, das, was sie als notwendig erkannten, allen sehr klar offenbarten – selbst denen, die vergleichsweise weniger aktiv auf der Suche nach göttlichem Wissen zu sein schienen; Über andere Objekte sagten die Apostel nur, dass sie existieren, aber wie und warum? - Sie schwiegen - natürlich in dieser Form, damit die eifrigsten und liebevollsten Weisheiten unter ihren Nachfolgern, d. Auf dem Gebiet der Themen der kirchlichen Lehre dieser Art, in denen weder die Heilige Schrift noch die Kirche eine absolut verbindliche Definition geben, hielt Origenes es für völlig legitim, dem freien Prozess seiner eigenen Gedanken zu folgen, unter der höchsten Kontrolle der Quellen und Autoritäten der kirchlichen Lehre.
Aber für einen so erhabenen und von herausragender Individualität geprägten Geist, der von einer glühenden Begeisterung für die Wahrheit und dem unerschütterlichen Wunsch beseelt war, sie in Begriffen der modernen Kultur auszudrücken, war es schwierig, die festgelegten Grenzen der Forschung unter den Bedingungen, unter denen sie das theologische und philosophische System der kirchlichen Lehre entwickelte, stets aufrechtzuerhalten. Origenes, der die Prinzipien der theologischen Wissenschaft richtig begründete, blieb selbst kein schrifttreuer Traditionalist: Seine umfassende philosophische Ausbildung bestimmte sein theologisches Denken in größerem Maße als die Heilige Schrift und die Tradition der Kirche. Aus diesem Grund weist das System des Origenes einen gravierenden Einfluss philosophischer Elemente darauf auf, und seine gesamte Dogmatik – insbesondere die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit – repräsentiert sozusagen zwei Ideenordnungen – kirchlich-traditionelle und philosophische.
Origenes beschäftigte sich mit Fragen von äußerster Wichtigkeit und Schwierigkeit und gelangte zu einigen Schlussfolgerungen, die mit dem allgemeinen Kirchenbewusstsein nicht vereinbar waren. Unter den materiellen Mängeln des theologischen Systems des Origenes halten wir es für notwendig, hier den Punkt hervorzuheben, der in der weiteren Geschichte des theologischen Denkens besonders wichtig ist, nämlich die Unsicherheit in der Lehre vom Verhältnis der göttlichen Hypostasen. Origenes schwankt zwischen der Lehre von der Konsubstantialität, zu der er sich logisch hingezogen fühlte, und dem Subordinationismus, zu dem ihn das Schöpfungsproblem führte: Einerseits wird die Lehre von der Einheit des Wesens der göttlichen Hypostasen und ihrer Gleichheit bei Origenes oft in Form der für orthodoxe Theologen charakteristischen Beziehung göttlicher Personen ausgedrückt, was seiner Theologie einen scharf subordinationistischen Charakter verleiht. Zweifellos war Origenes ein direkter Subordinator70, obwohl sein Standpunkt die arianische Lehre völlig ausschloss.
Dennoch diente diese Dualität als Grundlage für die Aufteilung der Origenes-Anhänger in rechte und linke Origenisten, Verteidiger des traditionellen kirchlichen Glaubens an die volle Göttlichkeit des Erlösers und ihre Gegner, und beide verwiesen – offenbar mit gleichem Recht – auf den großen alexandrinischen Lehrer.
Origenes beeinflusste seine Anhänger unwiderstehlich mit der Richtung seiner Theologie und drückte der Richtung des theologischen Denkens, die unter dem Namen „Alexandrinische Theologische Schule“ bekannt ist, den Stempel seines Genies auf; er stellte darin die Besonderheiten seiner Theologie fest; idealistische Prägung, Vorherrschaft von Spekulation und Mystik; hier überwiegt stets das Moment des Unaussprechlichen, Übersinnlichen und Geheimnisvollen – daher die Bevorzugung der platonischen Philosophie in Form des dominanten Neuplatonismus.
Bei der Erklärung der Heiligen Schrift war die allegorisch-mystische Methode weit verbreitet, schon bei Origenes selbst waren ihr Extreme nicht fremd, bei seinen Anhängern führte sie jedoch zu schädlichen Hobbys. Der Einfluss der großen Persönlichkeit Origenes verbreitete den alexandrinischen Trend nicht nur in Alexandria, sondern sozusagen im gesamten griechischen Osten; Selbst der Westen blieb davon nicht verschont.
Gleichzeitig unterliegt die Theologie des Origenes dem gemeinsamen Schicksal der Systeme von Denkern ersten Ranges: Sie erzeugte eine weitreichende und tiefe Wirkung, aber seine Anhänger konnten das Größte darin nicht berücksichtigen – die Anziehungskraft auf eine integrale religiöse Weltanschauung; Was im System des Origenes in einer lebendigen Einheit vereint war, wurde aus dem Zusammenhang gerissen und separat, als unabhängig betrachtet; einzelne Bestimmungen wurden assimiliert und erhielten in neuen Kombinationen eine ungewöhnliche Bedeutung 71 .
Dies erklärt, dass Origenes zu einer so umstrittenen Person wurde. Menschen mit gegensätzlichen dogmatischen Ansichten verwiesen auf seine theologischen Lehren, lehnten einige Teile seiner Lehren ab, hielten an anderen fest und verstanden aufrichtig nicht die Widersprüche, in die sie aus der Sicht des integralen Systems von Origenes gerieten. Offene Anerkennung der Quellen und Autoritäten der kirchlichen Lehre, anti-ketzerische Polemik, unbestrittene Verdienste für die Kirchenwissenschaft auf dem Gebiet der Textkritik, Predigten und erbaulichen Werke, ein starker Eindruck einer strahlenden Persönlichkeit und eines tugendhaften Lebens, gekrönt vom Ruhm eines Beichtvaters – all dies lähmte die Bedeutung der konziliaren Verurteilungen Origenes in Alexandria zu seinen Lebzeiten und offenbarte ihm und seinen theologischen Ansichten den Einfluss auf weite Kirchenkreise.
Aber das Überwiegen philosophischer Elemente in seiner Theologie und die damit einhergehenden materiellen Fehler in der theologischen Lehre weckten ein natürliches Bedürfnis nach einer „Verkirchlichung“ von Origenes selbst, und vor Beginn des 4. Jahrhunderts wurden bedeutende Änderungen an seinem System vorgenommen.
Der Origenismus entwickelte sich in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts in zwei Richtungen. In Alexandria führten Origenes-Schüler die katechetische Schule bis zum Ende des 3. Jahrhunderts in der von Origenes selbst gestärkten Richtung weiter: Dionysius, Theognostos und Pierius repräsentierten, soweit sich aus den überlieferten Nachrichten über sie schließen lässt, den linken Trend der Origenes-Theologie mit ihrem charakteristischen Merkmal – dem Subordinationismus in der Lehre vom gegenseitigen Verhältnis der göttlichen Hypostasen, wenn auch mit einer deutlichen Neigung auf der Seite der Harmonisierung der Schlussfolgerungen der theologischen Wissenschaft mit der kirchlichen Lehre. Im palästinensischen Cäsarea fand diese Form des Origenismus einen ernsthaften Anhänger in der Person von Pamphilus, einem Schüler von Cherius, der wiederum der Lehrer von Eusebius von Cäsarea war.
Die rechte Bewegung des Origenismus, basierend auf jenen Bestimmungen der theologischen Lehre von Origenes, die es ermöglichten, die Einheit des Wesens der göttlichen Hypostasen und ihre Gleichheit zu bekräftigen, fand ihren Vertreter in der Person von Gregor dem Wundertäter – dem ehrfürchtigsten Schüler von Origenes in Cäsarea, dem späteren Bischof von Neocaesarea – der den Einfluss von Origenes in Kappadokien begründete.
Die Jünger selbst und die treueren Anhänger des Origenes in beiden Richtungen sahen sich gezwungen, viele Bestimmungen seiner Theologie abzuschwächen. Inzwischen zeigte sich auch ein direkter Wunsch nach einer kirchlichen Korrektur der Theologie des Origenes, vor allem in Alexandria selbst. Bereits Dionysius von Alexandria, der die untergeordneten Positionen des Origenes auf die Spitze trieb, stieß auf den Widerstand der „rechtgesinnten“ Brüder seiner Kirche und war gezwungen, die von ihm verwendeten Ausdrücke im Geiste der kirchlichen Lehre zu erklären; und gleich zu Beginn des 4. Jahrhunderts lehnte sich Bischof Petrus von Alexandria trotz seiner Abhängigkeit von Origenes im Allgemeinen im Einzelnen und gerade in den Positionen, die sein Kirchenbewusstsein in Versuchung führten, entschieden gegen ihn auf.
Zwar lehnte der heilige Petrus nur einzelne Punkte der Theologie des Origenes ab, verwies auf deren Ursprung in der hellenischen Philosophie und erkannte sie als fremd und fremd für diejenigen an, die fromm in Christus leben wollen, und als ob er das Wesen der Ansichten des Origenes nicht berührt hätte, wurden hier, wie bei allen Versuchen, die privaten Ansichten des Origenes zu eliminieren und zu widerlegen, bereits in den Grundfesten seines Systems verletzt, weil für ihn die Einzelheiten untrennbar mit dem Wesen verbunden waren, das in ihnen, den greifbarsten, seinen Ausdruck fand und zugänglich für das Verständnis und die Bewertung aus der Sicht der allgemeinen kirchlichen Lehre, auch für Menschen, die nicht auf dem Höhepunkt der theologischen und philosophischen Ansichten von Origenes standen. Es besteht natürlich kein Zweifel, dass der Einfluss der antiphilosophischen Partei der „Rechtsdenker“ das Verhältnis des heiligen Petrus zu Origenes beeinflusste.
So wurde in Alexandria die Theologie des Origenes mit der kirchlichen Tradition in Einklang gebracht und der Respekt vor der Persönlichkeit des großen Lehrers bewahrt.
Außerhalb von Alexandria hatte die theologische Richtung des Origenes noch weniger Chancen, in ihrer reinen Form erhalten zu bleiben, und würde nicht auf noch entschiedeneren Widerstand stoßen, da andere theologische Traditionen dort stark waren.
In Kleinasien lebten die Traditionen der kleinasiatischen Theologie weiter, und der Einfluss des Heiligen Irenäus erwies sich als stark genug, um zu verhindern, dass sich der Origenismus überall durchsetzte, auch nicht auf seinem rechten Flügel. Streng genommen konnte die kleinasiatische theologische Richtung, bereits aufgrund der Tätigkeitsbedingungen des Heiligen Irenäus und seiner Bedeutung im Leben der Kirche, nicht auf einen kirchlichen Bereich beschränkt werden und verbreitete sich tatsächlich im Osten und Westen am weitesten verbreitet: Sie war dem Volksverständnis des allgemeinen Kirchenglaubens am nächsten und entsprach dem allgemeinen Geist und Niveau des gewöhnlichen theologischen Denkens.
Sein Einfluss erstreckte sich im Westen bis nach Rom, Gallien und Nordafrika und im Osten bis nach Antiochia; Origenes musste ihn berücksichtigen; Seine Prinzipien waren in Alexandria und nach ihm spürbar und veranlassten die Kirche, seine theologischen Lehren zu korrigieren.
Doch nachdem zu Beginn des 3. Jahrhunderts in allen Bereichen der christlichen Welt eine lebendige wissenschaftliche Bewegung entdeckt wurde, die unter anderem den Weg für die ungewöhnlich schnelle Verbreitung der theologischen Bestrebungen und Ideen des Origenes bereitete, und nachdem Origenes selbst in diesem Jahrhundert einen tiefen und mächtigen Einfluss hatte, konnte die kleinasiatische Theologie nicht in ihrer bisherigen Form bleiben und musste ihre Einstellung zur Wissenschaft klarer und günstiger definieren. Es konnte seine Anhänger nicht vor dem Einfluss von Origenes schützen.
Unter dem Einfluss dieser schwierigen Bedingungen in Kleinasien bildete sich eine theologische Richtung heraus, die den Einsatz der Philosophie nicht scheute, gleichzeitig aber die treuen Wahrheiten des Glaubens in ihrem realistischen Verständnis fest zu bewahren suchte. Theologen dieser Art, die in die Fußstapfen von Irenäus und seinem Schüler Hippolytus traten, verachteten die Wissenschaft nicht, sondern fanden die höchste Wahrheit in den Bestimmungen der kirchlichen Tradition und gaben daher der philosophischen Gnosis nicht das Recht, die Bestimmungen des Glaubens zu überarbeiten, sondern nur zu begründen, zu verbinden und zu klären. Aufgrund ihrer theologischen Ambitionen waren sie natürlich Gegner der in Alexandria gepflegten Glaubenswissenschaft und mussten sich gegen deren Vater Origenes auflehnen.
Der ausdrucksstärkste Vertreter dieser theologischen Strömung war Methodius vom Olymp, der ein interessantes Beispiel für einen Theologen ist, der stark von Origenes beeinflusst wurde und gleichzeitig in scharfem Gegensatz zu seinem Spiritualismus steht. Er beruft sich auf die alten Traditionen Kleinasiens, und die Theologie des Irenäus und Hippolyts ist für ihn eine kirchliche Andachtslehre. Deshalb lehnt er die Grundprinzipien der Theologie des Origenes scharf ab und greift seine Methoden und allegorischen Erklärungen der Heiligen Schrift entschieden an; in Bezug auf die kirchliche Gnosis stellt er sich fast in die gleiche Position wie Irenäus – in Bezug auf das Ketzerische. Er kontrastiert „die Aufgeblasenheit der Worte“ mit „fester und fundierter Lehre“, „Theologie der Rhetorik“ mit „Theologie der Tatsachen“. Aber er selbst studierte Platon beharrlich und assimilierte seine Gedanken, so dass seine Ansichten auf denselben Annahmen der griechischen Philosophie basierten wie die Ansichten von Origenes. Selbst allegorische Erklärungen nutzt er virtuos, wenn es ihm passt.
Im Ergebnis stellte sich heraus, dass Methodius einerseits in einer heftigen Polemik gegen Origenes das populäre Verständnis des allgemeinen kirchlichen Glaubens verteidigte und alle Lehren des Origenes, zu denen auch eine Neuinterpretation der Andachtslehre gehörte, ablehnte; Andererseits wich er jedoch nicht von der Spekulation des Origenes ab und versuchte sogar, mit deren Prämissen und Methoden glaubwürdige Ergebnisse zu erzielen.
Und trotzdem verliert die Theologie des heiligen Methodius nicht die Besonderheiten der kleinasiatischen Richtung, da er nicht danach strebt, das Entlehnte aus der irenäischen und der alexandrinischen Theologie zu verschmelzen, sondern nur die erste wissenschaftlich zu untermauern 72 .
Die Anti-Origenes-Bewegung – deren Sprecher der Heilige Methodius vom Olymp war – hatte zu Beginn des 4. Jahrhunderts solche Ausmaße angenommen, dass Pamphilus und Eusebius von Cäsarea – Anhänger und tiefe Bewunderer von Origenes – gezwungen waren, eine Entschuldigung zu verfassen, um ihn vor verschiedenen Kritiken zu verteidigen.
Aus dieser Entschuldigung geht klar hervor, dass Origenes von vielen, die den Inhalt seiner Lehren nur vom Hörensagen kannten, der Unorthodoxie beschuldigt wurde; Es gab keinen Mangel an denen, die bereit waren, einige seiner Ansichten zu bewundern, bis sie den Namen ihres Autors kannten; aber es genügte ihnen zu wissen, dass dies die Ansichten von Origenes waren, da sie sie als ketzerisch erkannten73.
Offensichtlich gab es Menschen, für die die Meinung, Origenes sei ein Ketzer, außer Zweifel stand. Dennoch war dies keine allgemeine Überzeugung, und selbst außerhalb des Kreises der Schüler und Anhänger von Origenes‘ Ansichten genoss seine Autorität als Kirchenlehrer hohes Ansehen; Dies wird durch den anonymen Dialog „Über den rechten Glauben an Gott“ (Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως) 74 belegt, dessen Ursprung vermutlich zwischen 300 und 310 liegt. Sein Autor muss in Kreisen gesucht werden, die dem heiligen Methodius nahestehen: Er verwendet die Werke des letzteren. Er ist kein Schüler von Origenes, da er dessen Grundanschauungen nicht teilt; sein Werk lässt keinen Einfluss der alexandrinischen Theologie auf ihn erkennen – vielmehr ist darin der Einfluss von Irenäus und Hippolytus spürbar; aber gleichzeitig polemisiert er nicht mit Origenes, sondern stellt ihn (in der Person des Adamantius) im Streit mit Ketzern sogar als Vertreter des kirchlichen Standpunkts dar. Der Autor offenbart eine ausgezeichnete dialektische und theologische Schule; Sein Werk zeichnet sich durch Prägnanz und Präzision des Ausdrucks und in hohem Maße durch Philosophie aus.
In ihm kann man einen Vertreter der kleinasiatischen Theologie anderer Couleur sehen, im Vergleich zum Heiligen Methodius, der der Origenesfeindlichkeit fremd ist, sozusagen versöhnlich. Von Cäsarea aus breitete sich Origenes Einfluss auf das benachbarte Syrien – Antiochia und Edessa – aus: Aber auch hier waren die lokalen Traditionen stark, was nicht nur keine Möglichkeit bot, den reinen Origenismus zu etablieren, sondern auch einen solchen Widerstand dagegen hervorrief, der ein neues Element in die theologische Entwicklung einführt und nicht nur eine neue Richtung in der bisherigen Theologie, sondern auch ein neues Verständnis der theologischen Wissenschaft selbst bedeutet: Wir meinen das endgültige Erscheinen der antiochischen Schule an der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert, verbunden mit der Name des antiochischen Presbyters Lucian, der sowohl als Exeget als auch als Metaphysiker den Charakter und die Richtung der theologischen Wissenschaft der Folgezeit maßgeblich beeinflusste.
Lucian wurde von Origenes nicht nur in seiner biblkritischen Tätigkeit, sondern auch in seinen dogmatischen Ansichten beeinflusst; Dennoch stellte sich die Richtung der Exegese, die er nach und nach billigte, in völliger Opposition zur dogmatisch-allegorischen Methode des Origenes dar und hinterließ einen besonderen Eindruck im gesamten Charakter der Theologie der Antiochenischen Schule.
Wie die alexandrinische Schule strebte auch die antiochische Schule nach einer tieferen Kenntnis des inneren Zusammenhangs der Glaubenswahrheiten, nach der Darstellung der offenbarten Lehre mit Hilfe der Wissenschaft. Aber die gesamte Theologie ihrer Vertreter war völlig anderer Natur und die Mittel zur Erreichung des Ziels waren unterschiedlich.
Die antiochenischen Theologen stützten sich ebenso wie die alexandrinischen auf die Heilige Schrift und den Kirchenglauben; Der Ausgangspunkt ihrer Differenz war das Verständnis der Heiligen Schrift, und das Unterscheidungsmerkmal war die historisch-grammatische Methode der Antiochen im Gegensatz zur allegorischen Methode der Alexandriner.
Aber im Wesentlichen hatte dieser Gegensatz die gleichen Grundlagen, auf denen in der Blütezeit der griechischen Philosophie der Gegensatz zwischen den Richtungen von Platon und Aristoteles begründet wurde: einerseits der beseelte, mystische, allegorische Idealismus und andererseits der nüchterne, rationale, historische Realismus.
Während also die alexandrinischen Theologen unter dem Einfluss der Philosophie Platons und des Neuplatonismus stehen, gewinnt in der antiochenischen Schule die Philosophie des Aristoteles nach und nach eine entscheidende Vorherrschaft und es werden eine nüchterne, rationale Ausrichtung, logische Reflexion und eine realistische Betrachtung der offenbarten Lehre etabliert. Dementsprechend betonen die antiochischen Theologen in der Dogmatik das Vernunftgemäße, Anthropologische und Naturgemäße, in der Soteriologie und der Gnadenlehre stellen sie beharrlich das Moment der menschlichen Freiheit und Unabhängigkeit in den Vordergrund. So trat in der Zeit der Entstehung der Christlich-Theologischen Wissenschaft nach den allgemeinen Gesetzen des Geisteslebens der Menschheit, nachdem sich in ihr die idealistisch-allegorische Richtung durchgesetzt hatte, als Reaktion die realistisch-historische Richtung in Erscheinung.
So wie die Richtung der alexandrinischen Schule direkt von der Natur des spirituellen Lebens Alexandrias und den darin vorherrschenden religiösen und philosophischen Strömungen abhängt, so hat die antiochische Richtung ihre Grundlage im Innenleben und den Bestrebungen der Kirche, in den besonderen lokalen und historischen Beziehungen der syrischen Gemeinden und dem Charakter des Volkes, im Kampf mit den syrischen Juden und Gnostikern, die die historisch-grammatikalische Interpretationsmethode verwendeten, im Antagonismus gegen die willkürlichen Konsequenzen der offenbarten Allegorik die Alexandriner. In der folgenden Zeit erreichte die antiochenische Schule ihre Entwicklung, und der Kampf zwischen der alexandrinischen und der antiochenischen Schule bildete die Grundlage für die großen dogmatischen Auseinandersetzungen in den folgenden Jahrhunderten. Dies waren die Trends in der kirchentheologischen Wissenschaft, die sich zu Beginn des 4. Jahrhunderts entwickelten oder im Entstehen begriffen waren.
Obwohl es in seiner Bewegung – wenn der Inhalt gemeint ist – an Harmonie und Gewissheit mangelt, wurden sehr bedeutsame Ergebnisse erzielt: Alle wesentlichen Fragen der kirchlichen Lehre wurden aufgeworfen, der Boden für ihre Lösung bereitet, fast alle Konzepte, mit denen die Theologie im 4. Die Ergebnisse wissenschaftlicher Arbeit wurden von der Kirche anerkannt: Erweiterungen im Sinne der wissenschaftlichen Theologie wurden in viele Symbole übernommen. Gregor von Nyssa berichtet, dass das Symbol von Gregor dem Wundertäter vor seiner Zeit die Grundlage des Unterrichts der Katechumenen in Cäsarea bildete, 76 und dieses Symbol spiegelt den starken Einfluss der Theologie des Origenes – im Verständnis von Gregor dem Wundertäter – und seiner Terminologie wider.
Aus den Aktivitäten des Konzils von Nicäa und den Ereignissen der ihm am nächsten liegenden Zeit geht klar hervor, dass andere Kirchen damals Symbole hatten, die die biblischen und theologischen Formeln von Origenes enthielten; Dies lässt sich mit Sicherheit für die Jerusalemer und die Antiochia-Kirche sagen, vielleicht auch für die Cäsarea-Kirche.
II. Der Einfluss neuer Bedingungen des kirchlichen Lebens auf das Verhältnis theologischer Strömungen. – Neue Alexandrianische Schule: Die Natur der Theologie des heiligen Alexander, des heiligen Athanasius, des Didymus, der kappadokischen Väter, des Amphilochius, des Apollinaris, des heiligen Kyrill von Alexandria und des heiligen Eusebius von Cäsarea. – Modifikationen in der Methode der alexandrinischen Exegese. – Antiochia-Schule; Perioden in seiner Geschichte und Merkmale der theologischen Aktivitäten seiner Vertreter. – Kleinasiatische Theologie im 4. Jahrhundert. – Heiliger Cyrill von Jerusalem. - Marcellus von Ancyra. – Heiliger Epiphanius von Zypern
Im ersten Viertel des 4. Jahrhunderts betreten wir ein neues Gebiet – die Blütezeit der antiken Kirchentheologie: Die Stärke der äußeren Stellung der Kirche gab ihr volle Möglichkeiten zur freien und umfassenden Entfaltung, und der Kampf gegen Häresien lieferte reichlich Stoff für ihre Arbeit. Es traten neue Generationen von Kirchenlehrern auf, bereichert durch die Erfahrungen der wissenschaftlichen Tätigkeit ihrer Vorgänger.
Ein besonderes Merkmal dieser Zeit sind die Räte – ökumenische – wenn möglich aus Vertretern aller Kirchen – und lokale Räte, die sehr oft einberufen werden, manchmal an mehreren Orten gleichzeitig; Sie sind nicht nur Organe der Regierung, sondern auch der religiösen Lehre mit höchster Autorität. Auch in der Entwicklungsgeschichte der kirchlichen theologischen Wissenschaft sind Konzilien von großer Bedeutung.
Die theologischen Strömungen der Vorzeit blieben aufgrund der erheblichen Isolation des Innenlebens der Ortskirchen trotz des regen Austauschs herausragender literarischer Werke Sondereigentum bestimmter Ortschaften und Bezirke, in deren Lebensverhältnissen sie ihren Ursprung hatten.
Jede Schule war mehr oder weniger verschlossen, schätzte ihre eigenen Traditionen und berief sich auf sie, betrachtete ihre eigene Richtung und Methoden als die beste Garantie für die Kenntnis des orthodoxen Unterrichts und war misstrauisch gegenüber den theologischen Besonderheiten anderer Schulen.
Auf Gemeinderäten und insbesondere Ökumenischen Räten kamen unterschiedliche theologische Strömungen in direkten Kontakt, traten in Konflikt miteinander, beeinflussten sich gegenseitig, glätteten ihre scharfen Züge; Auf diese Weise wurde die Vitalität und Übereinstimmung einiger Richtungen oder einzelner Aspekte in ihnen mit modernen kirchlichen Bedürfnissen und die Ungeeignetheit anderer deutlich, was insgesamt Energie steigerte und zur Entwicklung der theologischen Wissenschaft beitrug.
Der mächtige Geist des Origenes übte weiterhin einen starken Einfluss auf den Verlauf des theologischen Denkens aus: Man kann sagen, dass fast alle Theologen des 4.
Daher werden die verschiedenen theologischen Strömungen des 4. und 5. Jahrhunderts in der Regel durch ihre besondere Beziehung zu Origenes bestimmt. Aber wenn es selbst im Kreis der engsten Schüler und Anhänger des Origenes unmöglich ist, über den integralen Einfluss seines Systems zu sprechen, dann war dies jetzt umso mehr möglich, insbesondere angesichts der Natur des darauffolgenden Kampfes.
In der heutigen Zeit, mit den veränderten Beziehungen zwischen Kirche und Staat, hatten auch politische und kirchenpolitische Faktoren einen wesentlichen Einfluss auf den Verlauf des kirchengeschichtlichen Lebens; Die wesentlichen Treiber in der Geschichte der christlichen Lehre bleiben jedoch religiöse Vorstellungen, bestimmte allgemeine Ansichten über das Christentum und die christliche Heilslehre, und daher konnten äußere Faktoren nicht in die Tiefen des kirchlichen Lebens eindringen und den inneren Charakter und die Richtung des theologischen Denkens beeinflussen.
Die führende Rolle in dogmatischen Bewegungen bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts kam der alexandrinischen Theologie zu. Aber in dieser Schule gab es keine strikte Einheit in der Richtung, und es ist notwendig, darin mehrere Tendenzen oder zumindest Nuancen zu beachten, die sogar in Alexandria selbst beobachtet wurden; Sie werden durch die individuellen Merkmale theologischer Persönlichkeiten und die Art ihrer Lebensbeziehungen bestimmt.
Hier, in der Heimat und dem Hauptentwicklungsort der Spekulation und Exegese des Origenes, kam es, wie bereits angedeutet, bereits am Ende der Vorperiode zu einer Hinwendung zum biblischen Realismus und zur kirchlichen Tradition. Die „gerechten“ Kirchenchristen zur Zeit von Dionysius dem Großen und Bischof Petrus zeigen Spuren der allmählichen Stärkung dieser Richtung, die Neu-Alexandria genannt wurde. Der Vertreter dieser Tendenz in der alexandrinischen Schule zur Zeit des Konzils von Nicäa war der Bischof von Alexandria, Alexander, der erste energische Ankläger des arianischen Irrtums, der dessen Wesen und die daraus resultierenden Konsequenzen sofort richtig und klar definierte. Soweit sich anhand der erhaltenen Denkmäler seiner literarischen Tätigkeit beurteilen lässt, handelt es sich bei ihm um einen zweifellos rechten Origenisten, der die besten Aspekte des erhabenen philosophischen Systems des alexandrinischen Theologen mit der kirchlich-traditionellen Lehre verband.
Der heilige Athanasius, der große Vater der Kirche, der unermüdliche Verteidiger des orthodoxen Glaubensbekenntnisses, war kein origineller Denker, und reine Spekulation faszinierte ihn nicht; er zeichnet sich nicht wie Origenes durch seine einzigartigen wissenschaftlichen Konzepte aus. Dennoch beruht ihre unermessliche kirchengeschichtliche Bedeutung nicht nur auf der großen Lebensleistung im Kampf gegen den Arianismus, sondern auch auf der entscheidenden Reform in Richtung und Charakter der wissenschaftlichen Theologie 77 . Dies wurde durch eine neue, originelle Kombination theologischer Ideen und wissenschaftlicher Konzepte erreicht, die bereits in der Theologie seiner Vorgänger offenbart und verwendet wurden, sowie durch die Übereinstimmung mit dem Wesen der christlichen Religion und ihrer Bedeutung für die Menschheit, die er zutiefst verstand.
Der heilige Athanasius ist ein Origenist der gleichen Richtung wie Bischof Alexander, und seine Theologie umfasste vor allem jene wesentlichen Elemente des rechten Origenismus und der alexandrinischen Kirchentraditionen, die die theologische Lehre seines Vorgängers charakterisieren; er beherrschte auch die Terminologie der Theologie des Origenes.
Der Einfluss von Origenes ist besonders in den frühen Werken des Heiligen Athanasius („Gegen die Heiden“ und „Über die Menschwerdung des Wortes“) spürbar, die vor dem Kampf gegen den Arianismus geschrieben wurden und sich durch ihre Tiefe der Spekulation, Wissenschaftlichkeit und Systematik auszeichneten.
Der heilige Athanasius richtet kein vorwurfsvolles Wort an Origenes, lobt ihn sogar als „viel gelehrt“ und „fleißig“, nennt Theognostos „wunderbar und respektvoll“ 78, in einem besonderen Werk versucht er, Dionysius von den Vorwürfen des Subordinationismus zu rechtfertigen, und in allen genannten Männern sieht er antike Zeugen des nizäischen Glaubens 79.
Neben dem Einfluss von Origenes hatte auch die Philosophie Platons einen spürbaren Einfluss auf die Theologie des Heiligen Athanasius. Doch mit diesen in der alexandrinischen Theologie verankerten Elementen verband der heilige Athanasius die soteriologischen Lehren der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus: Die enge Verwandtschaft und Übereinstimmung der soteriologischen Theorien des heiligen Irenäus und des heiligen Athanasius ist unbestreitbar. Zwar gab der heilige Athanasius der Lehre des heiligen Irenäus eine philosophische Begründung, indem er die Konzepte der platonischen Philosophie verwendete; Allerdings übte die kleinasiatische Theologie einen so starken Einfluss auf das allgemeine System der Theologie des Heiligen Athanasius aus, dass der Origenismus selbst erhebliche Veränderungen erfuhr, was zu einer echten Reform der kirchenwissenschaftlichen Theologie führte.
Er konzentrierte die gesamte christliche Weltanschauung auf den Heilsgedanken und begründete ein Verständnis vom Wesen des Christentums als Heilsreligion. Diese Idee wurde vom Heiligen Irenäus beharrlich zur Kenntnis genommen; Der heilige Athanasius entwickelte es in seinem Aufsatz „Über die Menschwerdung des Wortes“ und entwickelte es später insbesondere im Kampf gegen die Häresie weiter und vertiefte es.
Alle seine Bestrebungen richten sich auf die Erkenntnis des Erlösers und der Erlösung sowie auf die zentrale Bedeutung Christi im Christentum aus der Sicht der Erlösung. Im Gedanken an die Erlösung erkannte der heilige Athanasius mit tiefem religiösen Gefühl den Weg, der allein zum Verständnis und zur Bestätigung der Position des kirchlichen Bekenntnisses führt, dass in der Person Jesu Christi die volle und wahre Göttlichkeit auf Erden erschien.
Im großen religiösen Prinzip – der Erlösung der Menschheit für das göttliche Leben durch den Gottmenschen – müssen der christliche Glaube und das christliche Denken ihre Normen, die Theologie ihre Ausrichtung erhalten.
Die Festigkeit und Konsequenz, mit der der heilige Athanasius alle Lehren des Glaubens auf diesen Grund- und Zentralgedanken reduzierte, macht die herausragende Größe und Bedeutung des heiligen Athanasius für das religiöse Denken und Leben der Christenheit aus.
Obwohl der heilige Athanasius während des langen Kampfes mit dem Arianismus, der ihn so tief faszinierte, nicht systematisch schreiben konnte, mit vollständiger Offenlegung und Rechtfertigung seiner Gedanken, basieren seine polemischen Werke dennoch auf echten christlichen Spekulationen, so dass der heilige Athanasius während seiner gesamten literarischen Tätigkeit den wissenschaftlichen Boden nicht verließ, sondern nur bis zu einem gewissen Grad den metaphysischen Idealismus der Theologie des Origenes mit religiösen und praktischen Prinzipien und Bestrebungen mit einer deutlichen Tendenz zu letzterem schwächte. Auch die Theologie des Origenes wurde in diesen Rahmen gestellt.
Der heilige Athanasius schränkt Origenes Wunsch ein, Christentum und Naturwissen in einem universellen System religiöser Philosophie zu verbinden, und schließt die rein philosophischen Probleme der Origenisten aus der christlichen Lehre aus, indem er spekulative und kosmologische Interessen religiösen und praktischen Zielen unterordnet.
So leitete der heilige Athanasius eine neue Strömung in die theologische Wissenschaft der Alexandriner ein und gab damit der Kirchentheologie eine neue Prägung und Richtung, die den wesentlichen Charakter aller nachfolgenden kirchentheologischen Wissenschaften bestimmte.
Bis zur Mitte des 4. Jahrhunderts war in der griechischen Theologie ein deutlicher wissenschaftlicher Aufschwung zu beobachten, der einerseits mit einer freieren Haltung gegenüber der antiken Bildung 80 und andererseits mit einer vollständigeren und direkteren Nutzung der Früchte des Origenes-Lernens verbunden war. Und tatsächlich ist die Zeit für die Wiederbelebung des wahren Origenes gekommen.
In Alexandria selbst entwickelt neben dem Heiligen Athanasius der enzyklopädisch gebildete berühmte „sehende Blinde“ Didymus, Leiter der Alexandrinischen Katechetischen Schule und Vertreter reinerer origenistischer Traditionen, seine wissenschaftlichen und theologischen Aktivitäten. Didymus 81 war vollständig von Origenes abhängig, obwohl andere Einflüsse auf ihn unbestreitbar sind. Die Autorität des Origenes war für ihn fast gleichbedeutend mit der Autorität der Heiligen Schrift. Er verinnerlichte die Besonderheiten seiner Lehre nicht nur, sondern verteidigte sie sogar und erläuterte seine trinitarisch-christologischen Abweichungen im Sinne der orthodoxen Lehre, wofür er einen kurzen Kommentar zu Περὶ αρχῶν 82 verfasste. Generell vertraute er mehr als jeder andere Theologe seiner Zeit auf Origenes.
Aber andererseits ist es nicht umsonst, dass Didymus, indem er Einzelheiten von Origenes entlehnt, nicht die Durchdringung des Geistes seines Systems offenbart – ihm fehlt die Kraft seiner Spekulation und sogar die Anziehungskraft darauf. Didimus' Tätigkeit und Einfluss beschränkten sich nicht auf den engen Kreis seiner Schüler; Dies wird durch die bekannte Tatsache belegt, dass seine Werke nicht nur von Kyrill von Alexandria, sondern auch von Ambrosius von Mailand zitiert wurden, und auch durch die Tatsache, dass nur wenige Theologen bei nizänisch gesinnten Christen des 4. und 5. Jahrhunderts eine solche Gunst genossen wie Didymus.
Der Historiker Sokrates kann kaum genug Worte finden, um ihn zu loben. Der Ruhm der außergewöhnlichen Gelehrsamkeit von Didymus erreichte sogar den Einsiedler Antonius den Großen, der fernab der Ereignisse und Bewegungen der Zeit stand 83. Didymus war kein systematischer Denker. Nachdem er sich dem bedingungslosen Einfluss von Origenes unterworfen hatte, war er in seiner dogmatischen Lehre auf die Ansichten des Heiligen Athanasius angewiesen, die er mit den neuesten Elementen des theologischen Denkens verband; Gegenwärtig wird seine Bedeutung für die Entwicklung der dogmatischen Terminologie beharrlich hervorgehoben, und wenn es unmöglich ist, seinen Einfluss auf so herausragende Theologen wie die kappadokischen Väter unbestreitbar zu beweisen, dann steht er in der Geschichte der theologischen Wissenschaft auf jeden Fall zwischen ihnen und dem Heiligen Athanasius.
Der neue Aufschwung des wissenschaftlich-theologischen Geistes, den Didymus mit seiner Bewunderung für Origenes feststellt, fand brillanten Ausdruck in der theologischen Tätigkeit der großen kappadokischen Väter – Basilius des Großen, seines Bruders Gregor von Nyssa und seines Freundes Gregor des Theologen. Die Theologie jeder von ihnen weist sowohl im Allgemeinen als auch im Detail individuelle Merkmale auf, die jedoch eigentlich nur Spielarten eines theologischen Typs sind84.
Von seinen Grundprinzipien und wesentlichen Elementen her erscheint es sehr komplex. Erstens wurde er vom Einfluss von Origenes beeinflusst, der umso unwiderstehlicher auf die kappadokischen Väter einwirkte, als die Prinzipien der Theologie des Origenes die theologischen Traditionen ihres Heimatlandes waren: Eine lebendige Tradition verband sie mit der anerkannten Autorität der vornizänischen Zeit, Gregor dem Wundertäter, einem direkten Schüler von Origenes. Die Erinnerungen an ihn waren zur Zeit der kappadokischen Väter, insbesondere in der Familie Basilius des Großen, noch äußerst lebendig; Auch seine theologischen Ansichten waren noch nicht vergessen: Die Kappadokier selbst bezeugen den Einfluss, den das Symbol des Apostels ihres Landes auf ihre religiöse Bildung hatte.
Spuren einer erheblichen Abhängigkeit von ihm im theologischen Denken der Kappadokier sind unbestreitbar. Aber Gregor der Wundertäter führte die Kappadokier zu Origenes selbst. Sie studierten Origenes aufmerksam und er faszinierte sie.
Basilius der Große und Gregor der Theologe haben sogar eine Auswahl der besten Passagen aus Origenes‘ Werken zusammengestellt – „Philocalia“. Das Studium der exegetischen Werke des Origenes war für sie eine Vorbereitungsschule für den Kampf gegen die Arianer.
Mit den Schriften des Origenes gaben sie eine überzeugende Antwort auf die Einwände der Arianer, und als diese sich selbst auf Origenes bezogen, bewiesen sie ihnen, dass sie seine Lehre missverstanden hatten 86.
Wenn sie die falschen Meinungen des Origenes nicht übernommen haben (mit Ausnahme des heiligen Gregor von Nyssa), dann sind sie zweifellos in den Geist seiner Theologie eingedrungen.
Der Einfluss von Origenes wirkte sich jedoch in unterschiedlichem Maße auf sie aus: Basilius der Große – ein Mann mit einer praktischeren Ausrichtung, einem stärkeren und positiveren Geist – war weniger dem Einfluss von Origenes ausgesetzt; es spiegelte sich viel stärker in Gregor dem Theologen wider, und Gregor von Nyssa ist ein echter Origenesist: Wie Origenes theologisiert er frei über jene Themen, zu denen die Kirche kein eindeutiges Urteil abgegeben hat; Er wirft Probleme über den Ursprung der Seele, über die Natur des Bösen, über den freien Willen, über die Beziehung zwischen Geist und Materie, über die Eigenschaften des auferstandenen Körpers und über die universelle Wiederherstellung auf, obwohl er in seinen Schlussfolgerungen nicht immer mit Origenes übereinstimmt. Unbestreitbar ist jedenfalls, dass Origenes in ihm die Lust zur Spekulation weckte und die Hauptrichtung seiner Religionsphilosophie bestimmte.
Somit stellte der Origenismus, wie er von Gregor dem Wundertäter interpretiert wurde, und mit den Einschränkungen seiner Freiheit, die vor dieser Zeit nach und nach vorgenommen wurden und sich natürlich aus dem Stand der kirchlichen Lehre ergaben, eine der wesentlichen Annahmen der theologischen Tätigkeit der kappadokischen Väter dar. Aber Origenes definierte tatsächlich den allgemeinen Charakter und Geist ihrer Theologie und lieferte gleichzeitig eine ganze Reihe von Konzepten und notwendigen Begriffen.
Der Inhalt ihrer theologischen Lehre basierte auf dem Nizäischen Bekenntnis; Daraus ergibt sich natürlich ihre Abhängigkeit von der Theologie des heiligen Athanasius: Sie waren Schüler des heiligen Athanasius und festigten dadurch ihre Verbindung zur neuen alexandrinischen Theologie, mit dem wesentlichen Merkmal, dass der heilige Athanasius die Tendenzen und Gedankenbereiche der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus und der kappadokischen Väter – der origenischen Richtung – deutlich überwiegt.
Dieses Übergewicht erklärt sich nicht nur durch den zunehmenden Einfluss von Origenes auf sie, sondern auch durch die Stärkung, die der Origenismus in ihrer breiten und tiefen klassischen Bildung fand. Dank ihm verstanden sie den Geist der hellenischen Kultur und Wissenschaft und standen auf der Ebene ihrer zeitgenössischen wissenschaftlichen Weltanschauung.
Als sich die kappadokischen Väter den hellenischen Schulen zuwandten, waren die Zeiten der Dominanz eines philosophischen Systems und einer bestimmten Richtung längst vorbei: Im 4. Daher sehen wir bei den kappadokischen Vätern einerseits das Überwiegen platonischer und neuplatonischer Einflüsse, die der Origenes-Richtung ihrer Theologie nahestanden und diese verstärkten und verdeutlichten; Andererseits erwiesen sie sich jedoch als den aristotelischen Ansichten nicht fremd: Der Kampf gegen den Arianismus, vor allem mit Eunomius, der mit Hilfe der aristotelischen Philosophie der arianischen Dogmatik eine dialektische, wissenschaftlich-philosophische Form verlieh, zwang die Kappadokier bei aller Abneigung gegen Aristoteles, weitgehend die exakten Konzepte der aristotelischen Schule zu verwenden, die auf einige Aspekte ihrer theologischen Lehre und seiner Terminologie nicht ohne Einfluss bleiben konnten
Schließlich brachten die kirchengeschichtlichen Umstände und die eigenen Bestrebungen der kappadokischen Väter im Dienste der Kirche sie, insbesondere Basilius den Großen, in enge Beziehungen zu prominenten Persönlichkeiten jener konservativen Strömung in der Theologie, die die Traditionen der kleinasiatischen Theologie repräsentierte; Im Zusammenhang mit dem Einfluss des heiligen Athanasius hatte es zweifellos einen gewissen Einfluss auf die Richtung und den Charakter ihrer Theologie, indem es sie von einer einseitigen Begeisterung für metaphysische Probleme abhielt und sie dazu ermutigte, sich auf praktisch-religiöse Interessen zu konzentrieren.
Mit einer solchen Fülle wesentlicher Elemente, die in der Theologie der kappadokischen Väter organisch vereint waren, trugen sie ihrerseits wesentlich zur Entwicklung der kirchlichen theologischen Wissenschaft bei: Was der heilige Athanasius, wenn auch in einem zutiefst philosophischen Geist, aber ohne angemessene formal-dialektische Verarbeitung, eher als biblisch-kirchliches Dogma denn als streng philosophische Theorie ausdrückte, entwickelten sie eine wissenschaftlich-dialektische und philosophisch-kritische Methode, übersetzt in die präzise Sprache moderner philosophischer Konzepte 87. Daher ist die theologische Lehre der kappadokischen Kirchenväter von großer Bedeutung in der Geschichte der Kirchentheologie. In ihren theologischen Werken wurde das trinitarische Problem endgültig gelöst, und das von ihnen entwickelte Verständnis der kirchlichen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und der von ihnen geschaffenen Formeln wurde zum kostbaren Eigentum der orthodoxen theologischen Dogmatik; Sie interpretierten und offenbarten jedoch nur die Lehre der Kirche, wie sie im Bekenntnis von Nicäa zum Ausdruck kam, ohne ihr Wesen zu ändern.
Die Mission von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa unterschied sich von der des heiligen Athanasius: In einem kritischen Moment des Kirchenlebens waren sie aufgerufen, der Lehre, die von Anfang an in der katholischen Kirche befolgt worden war und deren Verteidigung der heilige Athanasius sein Lebensziel gesetzt hatte, Form und präzisen Ausdruck zu verleihen.
Der heilige Theologe Gregor legte diese Lehre mit völliger Klarheit dar und gab ihr den vollkommensten Ausdruck, indem er die erhabenen Geheimnisse des Glaubens für jedermann zugänglich machte.
Basilius der Große setzte es in die Praxis um und Gregor von Nyssa gab ihm eine wissenschaftliche und philosophische Grundlage. Aber da die Theologie der kappadokischen Väter im Kern die treue Glaubenslehre hat und auf der theologischen Lehre des Heiligen Athanasius aufbaut, enthält sie je nach ihren Bestandteilen und verschiedenen Einflüssen solche Merkmale im allgemeinen Geist der religiösen und moralischen Weltanschauung, dass sie nicht nur eine weitere Stufe in der Offenlegung und Begründung der kirchlichen Lehre darstellt, sondern im Vergleich zum Heiligen Athanasius den eigentümlichen Stempel einer besonderen Bewegung in der alexandrinischen Schule trägt – der kappadokischen Theologie.
Ein wesentlicher Aspekt davon ist das gestiegene wissenschaftliche Interesse, das sowohl im allgemeinen Verständnis des Christentums in seinem Verhältnis zur antiken Kultur als auch in der Breite und Tiefe der Formulierung theologischer Probleme zu finden ist. Die kappadokischen Kirchenväter begradigten sozusagen die Linie der wissenschaftlichen Kirchentheologie, bereicherten sie mit der theologischen Erfahrung des Heiligen Athanasius und verbanden die Hingabe an die religiösen und praktischen Ideale der Kirche mit wissenschaftlichen Interessen.
Eine besondere Vielfalt in der Art der kappadokischen Theologie stellt die theologische Lehre eines Kirchenschriftstellers dar, der in enger Freundschaft mit den kappadokischen Vätern stand, nämlich Bischof Amphilochius von Iconia, dessen Bedeutung in der Geschichte der theologischen Wissenschaft erst kürzlich Beachtung gefunden hat 88 .
Er verteidigte energisch die theologische Position der Kappadokier in der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und in der Christologie – und verteidigte nicht nur, sondern förderte sogar einen genaueren Ausdruck der kirchlichen Lehre, indem er neue Begriffe oder eine Kombination traditioneller Formeln einführte. Es stellt jedoch eine erhebliche Abweichung vom Charakter der Theologie der kappadokischen Kirchenväter dar; Der wesentliche Unterschied zwischen Anfilochius und seinen Freunden bestand darin, dass er vom Einfluss Origenes völlig unberührt blieb und keinerlei Verständnis für ihn zeigte; Alle tiefgreifenden Fragen theoretischer und spekulativer Natur liegen jenseits des Horizonts von Amphilochius: Seine Theologie beruht auf einfachen religiösen und biblischen Motiven und zeigt einen spürbaren Einfluss der kleinasiatischen Traditionen des heiligen Irenäus in ihrer Interpretation durch den heiligen Athanasius.
Ein noch einzigartigerer Theologe der betrachteten Gruppe ist Apollinaris (der Jüngere), der ein äußerst gelehrter, vernünftiger, sehr einflussreicher und produktiver Schriftsteller war; Er wurde sowohl von Freunden als auch von Feinden respektiert.
Zunächst war Apollinaris sowohl im Leben als auch in seinen literarischen Werken ein glühender Verfechter der orthodoxen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, ging mit den großen Vätern und Lehrern in die gleiche Richtung und war ein Freund der Heiligen Athanasius, Basilius, Serapion und anderer prominenter Persönlichkeiten dieser Zeit. Seine Gelehrsamkeit und seine anfänglichen Beziehungen gaben Anlass, große Hoffnungen in ihn zu setzen und von ihm besondere Dienste zum Wohle der Kirche zu erwarten. Die pädagogischen Einflüsse, die Apollinaris beeinflussten, und die Art seiner literarischen Tätigkeit und theologischen Ansichten erlauben es uns nicht, mit Sicherheit festzustellen, welcher der vorherrschenden Richtungen des theologischen Denkens im 4. Jahrhundert er angehörte.
Einerseits gilt er 89 als dem alexandrinischen Trend verpflichtet und als Gegner der antiochischen Theologen, wofür sie zunächst auf die alexandrinische Herkunft seines Vaters (Apollinaris d. Ä.) verweisen, der zweifellos unter dem Einfluss des Heiligen Athanasius gestanden haben muss – dessen Name glänzte mit Ruhm bei allen, die im Geiste des Konzils von Nicäa theologisierten, und noch mehr bei der alexandrinischen Familie, die die Beziehungen zu ihrer Heimat nicht unterbrach und verfolgte aufmerksam den Fortschritt der Angelegenheiten der alexandrinischen Kirche; Apollinaris selbst pflegte ein freundschaftliches Verhältnis zum Heiligen Athanasius, sprach stets mit tiefem Respekt über ihn und sah im Einvernehmen mit ihm in seinen theologischen Ansichten eine sichere Garantie für deren Wahrheit.
Darüber hinaus wird die Zugehörigkeit von Apollinaris zur alexandrinischen Bewegung durch seine Verbindungen zu allen prominenten Persönlichkeiten dieser Bewegung und die grundlegende Natur seiner theologischen Ansichten bewiesen. Es ist nicht zu übersehen, dass die christologische Lehre des Apollinaris bei Vertretern der antiochenischen Schule auf den entschiedensten Protest stieß. Andererseits stellen sie fest, dass Apollinaris die brillantesten Traditionen der antiochenischen Schule bewahrt hat. Er war ein eifriger und geistreicher Gegner von Origenes und trotz seiner Mystik ein fundierter Aristoteliker und Exeget. Seine syllogistisch-dialektische und exegetische Methode ist mit der Methode der späteren Antiochen verwandt. Tatsächlich stand Apollinaris in engen Beziehungen zu den antiochischen Kirchenführern: Laodicea lag in der Nähe von Antiochia; Antiochia ist der Ort, an dem er seine Aktivitäten entwickelte. Der Bischof von Antiochia war Eustathius, der das Banner der antiochischen Schule hochhielt.
So kam Apollinaris aufgrund der besonderen Lebens- und Wirkbedingungen in engeren Kontakt mit der antiochenischen Schule und dementsprechend schwächte sich der anfängliche Einfluss der alexandrinischen Schule auf ihn ab. Er war ein Bewunderer und zweifellos Anhänger des Heiligen Athanasius, aber er verband dessen Lehren mit der aristotelischen Philosophie und Dialektik; Der Einfluss des letzteren führte dazu, dass er eine negative Einstellung gegenüber der theologischen Methode des Origenes hatte und bestimmte die Art seiner Exegese. Apollinaris hatte viele Anhänger, die er nicht nur durch seine zahlreichen Werke, sondern auch durch seinen direkten persönlichen Einfluss anzog: Begeisterte Studenten versammelten sich um ihn; Seine Schule zeichnete sich durch ihre starke Einheit, ihre ehrfürchtige Hingabe an den Lehrer, ihre Vitalität und Energie sowie ihr beharrliches Bemühen aus, ihre Ansichten in die Kirche zu tragen. Es handelte sich in erster Linie um eine exegetische Schule, eine Schule theologischer und philosophischer Technik im Sinne der aristotelischen Dialektik 91 .
Als Apollinaris’ entscheidender Versuch, mit einer einzigartigen Theorie der Vereinigung zweier Naturen in der Person Jesu Christi den Knoten des christologischen Problems zu durchtrennen, von allen Seiten Einwände und kirchliche Verurteilung hervorrief, versuchten die Anhänger von Apollinaris mit allen Mitteln, seine Werke vor der Zerstörung zu bewahren, indem sie einige von ihnen frühen Ursprungs als Werke des Heiligen Athanasius, Gregors des Wundertäters, der römischen Bischöfe Julius und Felix ausgab und so die Ansichten mit Terminologie versahen Apollinaris‘ Einfluss auf die kirchliche theologische Wissenschaft während der darauffolgenden Periode christologischer Kontroversen 92.
Eine Reihe der großen Kirchenväter dieser Zeit – die der alexandrinischen Schule angehörten – werden vom Heiligen Cyrill von Alexandria abgeschlossen. Seine Theologie stellt zweifellos einen Ausdruck der Tendenzen dar, die im 5. Jahrhundert in der alexandrinischen Kirche vorherrschten und eine direkte Folge der Mystik waren, die eines der Hauptmerkmale der Vertreter der alexandrinischen Schule darstellte.
Im Kampf gegen den Nestorianismus ist der heilige Cyrill ein herausragender Theologe und bemüht sich, die Richtigkeit des alexandrinischen Standpunkts in der Christologie wissenschaftlich zu untermauern, basierend auf der historisch-realistischen Heilslehre, die das Lebensideal des Heiligen Athanasius war und das Interesse auf die vollkommenste Einsamkeit des Göttlichen und Menschlichen in Christus richtete, die die Realität unserer Erlösung sicherstellte. Er verwendet die Werke von Didymus und den kappadokischen Vätern (hauptsächlich des heiligen Theologen Gregor) und fasst die christologische Lehre der Alexandriner in präzisen Formeln zusammen.
Doch die jüngste Verfolgung von Origenes, ausgelöst durch seinen Onkel Theophilus von Alexandria, ging nicht spurlos vorüber: In seinen Werken ist der wissenschaftliche Aufschwung, der die zweite Hälfte des 4.
Eine weitere Strömung der origenianischen Theologie – der linken Ordnung, mit einem deutlich ausgeprägten Subordinationismus – findet sich im 4. Jahrhundert außerhalb von Alexandria – in Cäsarea Palästina und hat ihren Vertreter in der Person von Eusebius von Cäsarea. Es stammt aus Alexandria durch die Vermittlung von Pamphilus, einem Schüler des Alexandriners Pierius.
Eusebius selbst war ein Schüler und Mitarbeiter von Pamphilus. Gemeinsam mit ihm verfasste er eine Apologie für Origenes (gegen Methodius), die seine dogmatische Grundposition festlegt. Er ist völlig von Origenes abhängig. In keinem Punkt seiner Lehren war er originell; Überall kann man die Fäden zu seinem Lehrer – Origenes – zurückverfolgen. Er hat nie versucht, sein System konsequent und klar darzustellen; ihm fehlte eine Leitidee, um einzelne Gedanken miteinander zu verbinden 93.
Eusebius versuchte, das Lehrersystem aufrechtzuerhalten, indem er die darin auftretenden Widersprüche anpasste und in Einklang brachte. In dieser Hinsicht ist er ein Vertreter der konservativen Tendenz, strebt danach, beim Alten zu bleiben und widersetzt sich daher der Einführung präziser Formeln. Im Gegensatz zum Heiligen Athanasius zeigt Eusebius keinen Einfluss religiös-praktischer Interessen: Sein Interesse ist rein wissenschaftlicher Natur.
Aus der grundlegenden subordinationistischen Sichtweise des Eusebius folgte seine Einstellung zum Nicänischen Glaubensbekenntnis und zum Arianismus natürlich: Er war kein Arianer und war jedoch misstrauisch gegenüber den Beichtvätern der Konsubstantialität, unterzeichnete ein Symbol in Nicäa und erklärte ὁμοούσιος in einem Brief an die Herde von Cäsarea im Sinne seiner Ansichten.
In seinen Grundanschauungen steht er natürlich den Alexandrinern näher als Arius; aber wenn es darum geht, eine entscheidende Entscheidung zwischen den entgegengesetzten Seiten zu treffen, schließt er sich der Seite an, die mehr Gelegenheit bietet, die Formeln des Origenes und die Unterordnung in der Logos-Lehre beizubehalten.
Eusebius war mit solchen Ansichten nicht allein: Auf dem Konzil von Nicäa war eine ganze Gruppe seiner Gleichgesinnten vertreten. Nach dem Konzil hatte diese nicht dogmatisch und kirchenpolitisch entwickelte Zwischenrichtung großen Einfluss auf den Kampf gegen das Nicänische Glaubensbekenntnis. An der Spitze der Partei stand nach Eusebius sein Schüler und Nachfolger Acacius, einer der einflussreichsten Kirchenpolitiker unter den Bischöfen der großen östlichen Vermittlerpartei, die sich unter Constantius siegreich gegen das Nicänische Glaubensbekenntnis stellte. Er entwickelte eine breite literarische Tätigkeit und brachte den Einfluss dieser Strömung in die 70er Jahre des 4. Jahrhunderts. Die Aktivitäten dieser Partei, die sich gegen die Verteidiger des orthodoxen Bekenntnisses richteten, untergruben zweifellos die Autorität von Origenes, auf den sie sich stützte, erheblich.
So blieb die alexandrinische Schule zwar stets den wesentlichen Grundlagen ihrer Traditionen treu, stellte jedoch keine einzige, konsequent verfolgte theologische Richtung dar und spiegelte oft spürbare Spuren solcher theologischen und philosophischen Einflüsse wider, die sie anderen Strömungen der theologischen Wissenschaft, vor allem der antiochenischen Schule, näher brachten. Ohne ganz erhebliche Einschränkungen und die mystisch-allegorische Methode, die sie bei der Erklärung der Heiligen Schrift auszeichnet, konnte sie es nicht einmal ertragen.
Die Bedingungen für die theologische Tätigkeit der Vertreter der alexandrinischen Schule waren für deren konsequente und stetige Anwendung ungünstig; im Gegenteil, der Stand der Dinge zwang, zumindest bis zu einem gewissen Grad, den Allegorismus zugunsten einer rationalen Exegese aufzugeben.
Die Arianer, die in ihrer wissenschaftlichen Richtung meist der antiochischen Schule und dann den Nestorianern angehörten, kämpften nicht nur mit den Lehren der aristotelischen Philosophie, sondern auch mit Beweisen aus der Heiligen Schrift und konnten im Alten und Neuen Testament die notwendigen Stellen finden, um ihre Ansichten zu untermauern. Im Kampf gegen sie war es unmöglich, durch allegorische Interpretationen Schutz zu finden; Es galt, ihnen mit der richtigen wissenschaftlichen Methode die Stützen zu entreißen, die sie im biblischen Text suchten.
Bereits der heilige Athanasius legt in seinen dogmatisch-polemischen Werken die wörtliche Bedeutung der Heiligen Texte gründlich dar und bringt die Forderung zum Ausdruck, auf die historischen Entstehungsbedingungen der Heiligen Bücher zu achten 94. Die Frage nach dem Recht, Allegorien zu verwenden, löste sogar bei den kappadokischen Kirchenvätern grundsätzliche Klarstellungen aus: Gregor von Nyssa verteidigt den Allegorismus gegen Angriffe der Kirche; Gregor der Theologe nimmt nach seinen eigenen Worten eine mittlere Position ein, und Basilius der Große lehnt Allegorien in ihrer Verwendung sogar für erbauliche Predigten in einem harten Ton ab 95, weshalb er nach der Interpretationsmethode der Heiligen Schrift manchmal als Vertreter der Aniochi-Prinzipien angesehen wird 96. Auch Didymus konnte in dieser Hinsicht nicht immer ein treuer Alexandriner bleiben.
Was Amphilochius betrifft, so beschränkt er sich auf eine wörtliche Erklärung, während Apollinaris die Methode der antiochischen Schule bereits beherrscht.
Eine andere theologische Richtung, die im 4. und 5. Jahrhundert einen starken Einfluss auf den Verlauf dogmatischer Bewegungen und die Offenlegung und Rechtfertigung der kirchlichen Lehre hatte, fand ihren Ausdruck in der antiochenischen Schule, die bekanntlich in ihrem Grundcharakter das Gegenteil der alexandrinischen ist; Der Kampf zwischen diesen beiden Richtungen stellt ein charakteristisches Merkmal des kirchlich-theologischen Lebens dieser Zeit dar und setzt sich über seine Grenzen hinaus fort.
Die antiochische Richtung wurde in ihren Grundprinzipien konsequenter umgesetzt als die alexandrinische. Die antiochenische Schule hat nun endlich jene positiven und negativen Aspekte offenbart, die sich in ihr im Gegensatz zur alexandrinischen Schule schon bei ihrer Entstehung offenbarten: die streng wissenschaftliche grammatikalisch-historische Methode in der Exegese und die Zurückhaltung gegenüber reiner Spekulation aufgrund der Verwendung der aristotelischen dialektischen Methode und überhaupt die Dominanz der aristotelischen Philosophie; Die Theologen der antiochenischen Richtung bevorzugten die Klarheit des Verständnisses in der Dogmatik gegenüber der Erhabenheit in der Theologie.
Dass aber die antiochenische Schule mit ihrer historisch-grammatisch-logischen Erklärung der Heiligen Schrift nicht aus dem ketzerischen Rationalismus hervorgegangen ist und die ihr zugrunde liegenden Prinzipien nicht notwendigerweise zu einer Entfremdung von der kirchlichen Lehre und zu einer Vernachlässigung kirchlich-theologischer Traditionen führten, bezeugen dies bereits zu diesem Zeitpunkt orthodoxe Vertreter der antiochenischen Schule.
Nach den Hauptmerkmalen der Exegese und nach seinen christologischen Ansichten ist Eustathius von Antiochia, einer der ersten wissenschaftlichen Verurteiler des Arianismus und literarischer Gegner von Eusebius von Cäsarea, an erster Stelle der antiochischen Schule zuzuordnen; Als Anhänger der antiochischen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift lehnt er sich gegen die allegorische Methode des Origenes in dem einzigen unbestreitbar authentischen erhaltenen Werk auf: „Über die Prophetin (von Endorra) gegen Origenes.“
Dann folgen: Meletius von Antiochia, ein eifriger Verteidiger der Orthodoxie, der für die antiochische Schule nicht nur aufgrund seiner Ausbildung wichtig ist, sondern auch als Lehrer des heiligen Johannes Chrysostomus, den er in seinem Haus unterrichtete und auf dessen religiöse Entwicklung er starken Einfluss hatte, und Flavian von Antiochia – der treue Hirte des orthodoxen Teils der antiochischen Christen, der Lehrer von Diodorus, der ihn vor langer Zeit zu einem erfahrenen Kämpfer gegen den Arianismus machte Er verfügte wie seine anderen Mitarbeiter in der Kirchenlehre über eine große Anzahl von Beweisen und Texten aus der Heiligen Schrift, mit denen sie die Netzwerke der Ketzer leicht durchbrechen konnten.
Die zweite Periode in der Geschichte der antiochenischen Schule stellt ihre Blüte dar und entspricht der wissenschaftlichen Wiederbelebung, die in der alexandrinischen Schule in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts stattfand. Oft wird nur die Schule dieser Zeit als antiochische Schule selbst bezeichnet. Das Oberhaupt der neuen antiochischen Schule war Archimandrit Diodorus, der spätere Bischof von Tarsus, und ihre herausragenden Vertreter waren: Johannes Chrysostomus, Theodor von Mopsuestia, sein Bruder Polychronius, Nestorius, der selige Theodoret von Cyrrhus.
Ein charakteristisches Merkmal von ihnen war ihre umfassende weltliche und philosophische Ausbildung, und ein charakteristisches Merkmal der antiochischen Schule im Vergleich zur Vorperiode ist einerseits eine positive Haltung gegenüber den wissenschaftlichen Traditionen des Origenes, obwohl auch heute noch in der Ausbildung ihrer Vertreter der aristotelische Einfluss über den platonischen vorherrscht, andererseits die Hingabe an das Nicänische Bekenntnis, das sie energisch verteidigte und in dieser Hinsicht in voller Übereinstimmung mit den großen Vätern des Alexandrinischen agierte Schule.
Was die Christologie der Antiochen betrifft, so weisen auch hier selbst diejenigen der Vertreter der antiochischen Schule, die der Linie folgten, die zum Nestorianismus führte, Spuren der christologischen Traditionen der kleinasiatischen Theologie in der Form auf, in der sie sich früher in der Christologie des Eustavius von Antiochia widerspiegelten, obwohl Fragmente der von ihren Gegnern erhaltenen dogmatischen Werke von Diodorus und Theodor von Mopsuestia nur selten – zumeist – auf eine bewusste Verbindung mit christologischen Traditionen hinweisen Zum Teil basieren sie auf exegetischen und rationalen Argumenten.
Im gleichen Zeitraum wurde schließlich die antiochische Methode zur Erklärung der Heiligen Schrift mit bestimmten Regeln etabliert, wobei die Origenes-Methode nicht nur bei der einen oder anderen Gelegenheit bei der Interpretation der Heiligen Schrift, sondern auch in einzelnen Abhandlungen entschieden widerlegt wurde.
Der Unterschied zwischen der alexandrinischen (eigentlich origenischen) und der antiochenischen Methode besteht nicht darin, dass die Vertreter der letzteren die spirituelle Bedeutung generell ablehnten; sie erkannten es, versuchten es aber anhand seiner wörtlichen Bedeutung als typisch zu definieren.
Während die Alexandriner den Passagen der Heiligen Schrift oft ganz willkürlich eine spirituelle Bedeutung zuordneten, gingen die Antiochen von der wörtlichen Bedeutung aus, versuchten sie mit allen Mitteln der gesunden Exegese zu definieren und zeigten dann, dass diese oder jene Erzählung der Schatten der Zukunft ist, ein von Gott verordneter Typus, der durch Jesus Christus seine Erfüllung fand.
Somit liegt die typisch symbolische Bedeutung (θεορία, und nicht αλλεγορία) nicht in Worten, sondern in den durch Worte bezeichneten Realitäten, Personen und Ereignissen 98 .
Es versteht sich jedoch von selbst, dass diese allgemeine theoretische Position auf unterschiedliche Weise in die Praxis umgesetzt werden kann. Während Theodor von Mopsuestia das rationale Verständnis der Heiligen Schrift auf rationalistische Extreme brachte, assimilierten der heilige Johannes Chrysostomus und der selige Theodoret, die den Prinzipien der antiochischen Exegese treu blieben, die besten Seiten der alexandrinischen Methode, gaben der allegorischen Erklärung einen legitimen Anteil an Bedeutung und lieferten Beispiele für wissenschaftliche Kommentare, deren Techniken im Wesentlichen in der orthodoxen Exegese unverändert bleiben 99.
So versöhnen sich am Ende des Berichtszeitraums zwei gegensätzliche theologische Strömungen, die sich mehr als ein Jahrhundert lang bekämpften, in ihren kirchlichen Bewegungen, nicht nur auf dem Gebiet der Exegese, sondern auch in dogmatischen Ansichten.
Der Verlauf der kirchengeschichtlichen Ereignisse des 4. Jahrhunderts lässt sich jedoch allein aus den Auseinandersetzungen der alexandrinischen und antiochischen Richtungen nicht vollständig erschließen und richtig verstehen.
Wenn man den Verlauf und die allmähliche Entwicklung der dogmatischen Bewegungen dieser Zeit genau betrachtet, ist es nicht schwer zu erkennen, dass in ihnen die große Gruppe von Gegnern des Nicänischen Glaubensbekenntnisses wichtig war, die in ihrer Zusammensetzung alles andere als homogen war; Die darin enthaltenen Elemente wurden, wie die spätere Geschichte zeigte, wie in Oppositionsgruppen überhaupt nur durch die Opposition selbst miteinander verbunden.
Als es um das Jahr 356 einen vorübergehenden Sieg über die Nicäer errang und in ihm ein innerer Zerfall einsetzte, zeichneten sich die Haupttendenzen seiner konstituierenden Richtungen bald deutlich ab. Der echte Arianismus fand seine endgültigen Schlussfolgerungen im Anomyismus von Aetaios und Eunomius. Dann tauchten Vertreter des linken Origenismus auf und blieben dem Origenes-Subordinationismus treu, der zuvor von Eusebius von Cäsarea unterstützt wurde; unter der Führung von Akakios von Cäsarea gelangten sie zum Bekenntnis zum Omianismus (= Syts ist wie der Vater). Zur gleichen Zeit bildete sich auf dem Konzil von Ancyra im Jahr 358 eine große Gruppe von Omiusianern (= der Sohn ist dem Vater untergeordnet), deren Anführer Basilius von Ancyra und Theorius von Laodicea wurden.
Diese Partei begann sich nach und nach mit den Verteidigern des Nicänischen Symbols zu vereinen und fusionierte zur Zeit des Zweiten Ökumenischen Konzils schließlich mit ihnen, trennte sich jedoch zunächst in eine Gruppe, die den Namen Pneumatomachier (Dukhobors) oder Mazedonier erhielt. Folglich waren einige Omiusianer nicht geneigt, neben der Wesensgleichheit des Sohnes auch die Wesensgleichheit des Heiligen Geistes anzuerkennen.
Wenn wir diese Tatsache sowie die philosophischen Elemente in den omiusianischen Dokumenten (in den Akten des Konzils von Ancyra im Jahr 358) berücksichtigen, liegt es nahe, zu dem Schluss zu kommen, dass es unter den Omiusianern Vertreter des rechten Origenismus gab, von denen zumindest einige Origenes‘ Ansicht über die untergeordnete Stellung des Heiligen Geistes nicht aufgeben konnten 100 .
Schließlich gibt die Art der Lehre der Omiusianer in Verbindung mit einigen Daten aus der früheren dogmatischen Tätigkeit der Gruppe, die später die Omiusianer-Partei bildete, Anlass, in ihrer Zusammensetzung auch Vertreter dieser in ihren wesentlichen Merkmalen definierten Richtung zu sehen, die durch die Theologie der Heiligen Irenäus und Methodius repräsentiert wird; Letzteres bezeugte seine Vitalität kurz vor Beginn der arianischen Auseinandersetzungen. Es verschwand natürlich nicht, und der beginnende Kampf zwang seine Vertreter, von denen es zahlreich war, ihre Teilnahme und ihren Einfluss am Zyklus der nicänisch-arianischen Bewegungen zu offenbaren. Dabei handelte es sich um einen streng konservativen Trend, der die Bedeutung der theologischen Wissenschaft nicht leugnete, sondern ihre Bedeutung einschränkte, die philosophische und theologische Entwicklung ihrer Lehren nicht zuließ und sie nicht in philosophisch-theologischen Begriffen ausdrückte, sondern es für notwendig hielt, beim Erbe des Gläubigen zu bleiben und zu bekennen, was die kirchliche Antike in ihren Symbolen lehrte.
Vertreter dieses theologischen Gedankentyps machten einen bedeutenden Teil der Mitglieder des ersten Ökumenischen Konzils aus; Sie lehnten den Arianismus als Häresie ab, waren aber auch misstrauisch gegenüber den neuen Begriffen und Konzepten, die in die Darstellung des Glaubens eingeführt werden sollten, da sie dies für eine gefährliche Neuerung und eine Abweichung von alten Meinungen hielten. Sie akzeptierten das Glaubensbekenntnis von Nicäa, fanden sich aber nach dem Konzil bald in den Reihen der Anti-Nizäer wieder und fanden den Begriff ὁμοούσιος verführerisch und gefährlich; Sie betrachten die Nicänische Definition nicht als den reinsten Ausdruck des Glaubens, der der wahren Lehre der Kirche entspricht.
Die Bischöfe dieser theologischen Richtung bildeten die Mehrheit auf dem Konzil von Antiochien im Jahr 341, wo sie im Gegensatz zum Glaubensbekenntnis von Nicäa die Autorität der Antike geltend machten, also das, was sie zuerst zu glauben lernten; Sie werden dann in die Omius-Partei aufgenommen. Trotz des Kampfes gegen das Nicänische Symbol und seine Verteidiger stehen sie stets auf der Grundlage eines streng kirchlichen Konzils, bei dem durch die theologischen Werke der kappadokischen Väter klargestellt wurde, dass „Konsubstantialität“ nicht zum Sabellianismus führt.
Bisher haben wir über theologische Strömungen gesprochen, die in dem dogmatischen Kampf wirkten, der den gesamten betrachteten Zeitraum erfüllte, und deren Vertreter theologische und literarische Aktivitäten hauptsächlich im Rahmen von Zeitfragen entfalteten. Aber die wissenschaftliche Wiederbelebung der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts manifestierte sich nicht nur in einer tieferen und umfassenderen Formulierung von Problemen, die durch moderne Interessen verursacht wurden, sondern auch in allgemeineren wissenschaftlichen Werken, in denen der Wunsch deutlich sichtbar ist, auf christlichem Boden im weitesten Sinne des Wortes eine Wissenschaft zu schaffen, die mit Hilfe von Daten aus der antiken Philosophie alle Aspekte der Existenz beleuchten würde. Ein solcher Wunsch besteht zweifellos bei Didymus, Basilius dem Großen, Apollinaris, den Antiochen und insbesondere bei Gregor von Nyssa. Seine Präsenz findet sich bei einer Person, deren Teilnahme am modernen dogmatischen Kampf unbekannt ist, nämlich bei Nemesius, dem Bischof von Emesa (in Phönizien), der Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts das Werk „Über die Natur des Menschen“ (περὶ φύσεως ἀνθρωπου) verfasste.
Es ist nicht so sehr wegen seiner Bedeutung in der Geschichte der christlichen Philosophie bemerkenswert, sondern vielmehr wegen seines Charakters und seiner zugrunde liegenden Tendenz. Das Werk von Nemesius ist durch viele Fäden mit der antiken Philosophie verbunden: In ihm finden wir seine Terminologien, Lehren und Meinungen verarbeitet in einem kohärenten System, das vom christlichen Geist durchdrungen ist.
Material für sein Werk nimmt Nemesius von Vertretern verschiedener Strömungen: Platon, Aristoteles, Epikur, den Stoikern, Neuplatonikern, Galen, wobei er jedoch eindeutig Platon und dem Neuplatonismus den Vorzug gibt; er entlehnt von ihnen alles, was ihm nützlich ist, um sich ein möglichst korrektes und vollständigstes Bild der menschlichen Natur zu bilden.
Gleichzeitig hält er jedoch fest an der christlichen Lehre fest und strebt danach, beides miteinander in Einklang zu bringen und zu vereinen, ausgehend von der Überzeugung, dass natürliche und offenbarte Wahrheit einander nicht widersprechen können. Er bleibt stets im Rahmen des christlichen Glaubens, übertritt diesen nie und widerspricht nicht der christlichen Lehre.
Wissenschaftliche Bestrebungen dieser Art, mit solchen Techniken und mit solchen Ergebnissen ihrer Anwendung hatten keinen direkten Einfluss auf die Offenlegung der dogmatischen Lehre der Kirche, dennoch kann ihr Einfluss auf die allgemeine christliche Weltanschauung nicht bezweifelt werden.
Der lange Kampf mit verschiedenen arianischen Fraktionen unterstützte das theologische Denken in höchstem Maße, und seine verstärkte Aktivität brachte äußerst wichtige Ergebnisse für die Klärung, Offenlegung und Etablierung der kirchlichen Wahrheit. Doch die ständigen Ausbrüche ketzerischer Bewegungen sorgten für Beunruhigung und zwangen sie, nach ihren Wurzeln zu suchen. Der Gedanke wandte sich irgendwie natürlich dieser Person zu, deren Tätigkeit von Anfang an sowohl starke Liebe als auch nicht weniger Hass hervorrief – an den alexandrinischen Lehrer Origenes. Sein Name wurde bereits mit dem arianischen Irrtum in Verbindung gebracht, zumal sich die Arianer selbst zur Bestätigung ihrer Lehre auf Origenes beriefen; und tatsächlich mangelte es nicht an Stellen, an denen der gemäßigte Arianismus mit dem Origenismus in Berührung kommt und eine Weiterentwicklung desselben zu sein scheint.
Gegen Origenes, als Vater der arianischen Häresie und Schuldigen aller modernen Irrtümer, erhob gegen Ende des 4. Jahrhunderts der gelehrte Bischof von Zypern Epiphanius seine maßgebliche Stimme und war der Vertreter jener Strömung, die zweifellos lange Zeit viele Vertreter unter Bischöfen, Geistlichen, Mönchen und Laien hatte und die Frage nach den Rechten der theologischen Wissenschaft aus philosophischen Gründen entscheidend aufwarf und einen einseitigen Traditionalismus verfolgte.
Er gehörte keiner theologischen Schule an, sondern war lediglich ein orthodoxer Schriftsteller, der geradlinig die Bestrebungen der extremen Rechten verfolgte. Er war kein origineller Schriftsteller und hatte Angst vor Originalität: Der heilige Epiphanius strebt danach, sein wissenschaftliches Denken auf eine bedingungslos korrekte Grundlage zu stellen, wie auf einem Anker, akzeptiert nur dauerhafte Ergebnisse und wendet sich von der Spekulation ab, die theologische Probleme aufwirft und zu lösen versucht; er selbst gibt oft nur die Ansichten des Heiligen Athanasius und der kappadokischen Väter wieder.
In Glaubensfragen kennt er keine Nachsicht und unterscheidet nicht zwischen Meinung und tatsächlichem Irrtum, zwischen den bedingungslosen Anhängern des Origenes und den Bewunderern seiner Wissenschaft und seiner fruchtbaren wissenschaftlichen Tätigkeit. Der umfangreiche Abschnitt in Panaria Epiphanius gegen Origenes ist das erste polemische Werk des Kirchentraditionalismus und eröffnet den großen Kampf gegen die theologische Wissenschaft in der Kirche. Im Wesentlichen geht es hier nicht um Origenes – den der heilige Epiphanius einen Freidenker nennt, der vergeblich den Namen Adamantium, einen erbärmlichen und pompösen Mann, auf sich nahm –, sondern um die hellenische Bildung (έλληνικὴ παιδία), um jene Richtung der kirchentheologischen Wissenschaft, als deren Vorfahre Origenes zu Recht angesehen wurde. „Wie viel Schaden hast du selbst erlitten und wie vielen anderen hast du Schaden zugefügt“, ruft Epiphanius aus.
Wie geht es dir, gebissen von einer schrecklichen Viper, das heißt hellenischer Bildung, und wirst zum Gift für andere!“ „Du, Origenes, hast deinen Geist mit der hellenischen Lehre verblendet, hast Gift auf diejenigen gespuckt, die dir vertrauten, und bist für sie zu giftiger Nahrung geworden, hast vielen auf die gleiche Weise Schaden zugefügt, weshalb du selbst Schaden erlitten hast“ 105.
Er spricht mit unverhohlener Empörung über die Kühnheit, mit der Origenes es wagte, unerforschliche Themen zu erforschen, himmlische Dinge aufzuspüren und die gesamte Heilige Schrift zu erklären, was ihn in einen tiefen Fall führte 106.
Der heilige Epiphanius greift die allegorische Interpretationsmethode der Heiligen Schrift besonders scharf an. Aber die Autorität von Origenes, der zum Symbol der wissenschaftlichen Theologie wurde, war in der Kirche zu groß: Trotz des entscheidenden Kampfes eines so berühmten Mannes wie des Heiligen Epiphanius gegen ihn und seiner Verurteilung auf den Konzilen von Rom und Alexandria (im Jahr 399) blieb seine Bedeutung in breiten Kirchenkreisen in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts nahezu ungebrochen, wie aus Sokrates‘ „Kirchengeschichte“ 107 hervorgeht.
Und nicht nur die Verteidiger des orthodoxen Glaubens, sondern auch Ketzer und vor allem die Arianer nannten Passagen der Heiligen Schrift als überzeugendste Grundlage für ihre Meinungen. Auf dem Ersten Ökumenischen Konzil wurden große Anstrengungen unternommen, um die Lehre vom Sohn Gottes in seiner Beziehung zu Gott dem Vater in Begriffen der Heiligen Schrift auszudrücken, und „wesensgleich“ war Gegenstand von Einwänden konservativer Theologen, gerade weil es in der Heiligen Schrift nicht wörtlich gegeben wird.
Schriftsteller des vierten und fünften Jahrhunderts äußern sich manchmal so, als ob ihrer Meinung nach die Heilige Schrift allein ausreichte, um zu lehren, was geglaubt werden sollte. Der heilige Athanasius sagt, dass die Heiligen Schriften heilig und göttlich inspiriert sind und ausreichen, um die Wahrheit festzustellen 109. Eustathius von Antiochia schreibt, dass nur die Worte Gottes für ein genaues Verständnis und die Stärke des Glaubens zuverlässig sind 110. „Erwarten Sie keinen anderen Lehrer“, sagt der heilige Johannes Chrysostomus; Wenn du das Wort Gottes hast, wird dich niemand so lehren... Aus der Unkenntnis der Heiligen Schrift entstehen alle Arten von Übel... Es ist leicht, mit der Heiligen Schrift gerettet zu werden, aber ohne sie ist es unmöglich.“ die göttlich inspirierten Schriften... Was auch immer jemand erkennt, dass es ihm fehlt, durch das Studium der Heiligen Schrift findet er darin, wie in einer allgemeinen Arztpraxis, ein für sein Leiden geeignetes Heilmittel“ 114.
Der selige Theodoret schreibt, dass für ihn allein die göttliche Schrift überzeugend sei115 und dass er sie tatsächlich im weitesten Umfang nutzt.
Aufgrund dieser Bedeutung der Heiligen Schrift erkennt Athanasius von Alexandria das Glaubensbekenntnis des Konzils von Nicäa nur deshalb als richtige Lehre an, weil es auf der Heiligen Schrift beruht: Der Glaube, den das Konzil auf der Grundlage der Heiligen Schrift bekannte, ist der Glaube der katholischen Kirche.“ 116. „Der wahre und fromme Glaube an den Herrn ist für jeden offensichtlich; es ist aus den göttlichen Schriften bekannt und studiert; die von ihr heimlich geleiteten Heiligen (die Nicänischen Väter) wurden zu Märtyrern“ 117. Der heilige Kyrill von Jerusalem legt in seinen katechetischen Reden den christlichen Glauben anhand des Symbols seiner Kirche dar, bringt aber gleichzeitig die Überzeugung zum Ausdruck, dass er eine komprimierte Darstellung der Wahrheiten der Heiligen Schrift darstellt 118. „Die göttlichen und heiligen Geheimnisse des Glaubens“, sagt er, „sollten nicht ohne das Göttliche gelehrt werden.“ Die Bibel sollte nicht von bloßen Wahrscheinlichkeiten und Argumenten der Vernunft mitgerissen werden. Glauben Sie mir, der Ihnen das erzählt, nicht einmal, wenn Sie für das, was ich verkünde, keinen Beweis aus der Heiligen Schrift erhalten.
Die Entdeckung, Klärung und Anerkennung der dogmatischen Lehre, die Verkomplizierung der liturgischen und rituellen Praxis usw. veranlassten die Schriftsteller dieser Zeit, mehr als zuvor auf der mündlichen Lehre, auf der von den Aposteln überlieferten Tradition zu beharren. Der Verweis auf die Tradition erübrigt ihrer Meinung nach sogar die Notwendigkeit, weitere Beweise vorzulegen. Im großen dogmatischen Kampf bewegen sie sich völlig unmerklich vom Zeugnis der Heiligen Schrift zum Zeugnis der Tradition. Es gilt als „Kanon“ des Verständnisses der Heiligen Schrift, und wenn es nicht ihre Erklärung im Einzelnen bestimmt, leitet es ihre Anwendung auf das Dogma. Eine solche Sicht auf die Bedeutung der Tradition könnte nach solch energischen Aussagen über die unabhängige Autorität und Hinlänglichkeit der Heiligen Schrift einen Widerspruch oder zumindest eine Mehrdeutigkeit nahelegen und nach Meinung der Kirchentheologen dieser Zeit immer wieder die Frage nach der gegenseitigen Beziehung und Bedeutung beider Quellen und Autoritäten aufwerfen.
Aber für sie existierten solche Fragen nicht: Sie verwiesen auf die Tradition und appellierten an das allgemeine Kirchenbewusstsein selbst, wie es in der Lehre der Kirche, ihren Institutionen und ihrer Organisation, in religiösen Riten und Bräuchen zum Ausdruck kam; Sie verstanden klar die Fäden, auf denen sie die kirchliche Tradition zu den Aposteln selbst brachten, und in den Werken kirchlicher Schriftsteller fanden sie eine Bestätigung für die Richtigkeit ihrer Ansicht. „Lasst uns“, sagt der heilige Athanasius, „auf die ursprüngliche Tradition blicken, auf die Lehre und den Glauben der Weltkirche – den Glauben, den der Herr verraten hat, den die Apostel gepredigt und die Väter beobachtet haben. Denn darauf gründet sich die Kirche, und wer von ihr abfällt, kann weder Christ noch genannt werden“ 120.
Der heilige Gregor von Nyssa schreibt: „Niemand verlangt von mir, dass ich das, was wir erkennen, mit Beweisen bestätige, denn um unsere Lehre zu beweisen, reicht es aus, die Tradition zu haben, die uns vom Vater als Erbe überliefert wurde und die nach und nach von den Aposteln an nachfolgende Heilige weitergegeben wird“ 121.
Es ist klar, dass für sie sowohl die Heilige Schrift als auch die Tradition aus einer Quelle stammten und sich gegenseitig bestätigten und erklärten. Ohne in Widerspruch zu geraten, behaupteten sie daher, dass „beide gleichermaßen zuverlässig sind“ 122, dass beide die gleiche Kraft zur Frömmigkeit haben 123. Sie machten sich diese in der Kirche beachtete apostolische Tradition so umfassend zunutze, durchdrangen ihre Werke so reich damit und zeigten gleichzeitig eine so tiefe Durchdringung ihres Geistes, dass die Werke der heiligen Männer dieser Zeit für nachfolgende Generationen die reichste und dominanteste Quelle der von den Aposteln ausgehenden Tradition sind. Wenn bei alledem die dringende Notwendigkeit besteht, zwischen widersprüchlichen Traditionen und Bräuchen zu wählen, dann sollte der Richter die göttlich inspirierte Schrift sein, „und wer auch immer seine Lehre mit dem Wort Gottes übereinstimmt, wird auf seiner Seite ohne Zweifel die Stimme der Wahrheit sein“ (St. Basilius der Große. Brief 181 [189]. Russische Übersetzung, Teil 7, S. 20).
Die Heilige Schrift und die Tradition dienten als Grundlage und lieferten alle notwendigen Elemente der kirchlichen Lehre. Aber die kirchliche theologische Wissenschaft musste, um die Erfüllung der Aufgabe der Kirche zu fördern – in einer neuen günstigen Situation den Sieg über die heidnische Welt zu vollenden und das Christentum zu ihrem geistigen Erbe zu machen – diesem großen Ziel entsprechende Mittel einsetzen. Es bestand keine Notwendigkeit, diese Mittel zu erfinden: Sie waren vorhanden, und der berühmte alexandrinische Lehrer hatte bereits auf sie hingewiesen und sie nicht nur aufgezeigt, sondern auch ein Beispiel für ihre Verwendung gegeben; Dies ist die Kultur der griechisch-römischen Welt im Allgemeinen und ihre Philosophie im Besonderen. Es galt nur, uns von den Übertreibungen bei der Anwendung dieser Mittel auf die christliche Lehre zu befreien, denen Origenes nicht fremd war.
Und die größten Väter und Lehrer der Kirche der betrachteten Zeit haben diese Aufgabe in vollkommenster Weise erfüllt. Die meisten von ihnen wurden in den besten heidnischen Schulen ihrer Zeit erzogen, studierten dort klassische Literatur und Philosophie, beherrschten alle Mittel der modernen Bildung und im Allgemeinen alle Zweige der antiken Kultur und konnten daher das Beste, Edelste und Nützlichste für das Christentum in den Dienst des Christentums stellen. Ihre Werke, insbesondere die von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus und dem seligen Theodoret, offenbaren unter den unerschöpflichen Schätzen der orthodoxen christlichen Lehre überall Spuren umfassenden antiken Wissens. Von hier aus entlehnten sie zunächst die Formen, in die der Inhalt der christlichen Lehre gegossen wurde, Methoden zu ihrer Erforschung, Offenlegung und Begründung, Ausdrücke und Konzepte, die sie dem Verständnis der modernen Gesellschaft zugänglich machten, die in der Atmosphäre der griechisch-römischen Kultur lebte.
Aber für sie, die das Wesen des Christentums und der griechisch-römischen Kultur gleichermaßen verstanden, war es absolut klar, dass die christliche Offenbarung einen Kreis von Wahrheiten enthält oder voraussetzt, die der Vernunft verständlich und der Naturerkenntnis zugänglich sind und die zumindest teilweise in der heidnischen Philosophie gelöst wurden; So viele dieser Elemente, die wahr und richtig waren und gleichzeitig mit der im Christentum gegebenen Weltanschauung übereinstimmten, wurden gefunden, dass seit der Zeit von Clemens von Alexandria eine Ansicht über die Weisheit der Hellenen definitiv zum Ausdruck gebracht oder stillschweigend angenommen wurde, als Vorbereitung für vollkommenes Wissen, das in Christus vollständig offenbart wurde. Sie hatten in den Augen christlicher Lehrer eine umso größere Würde, als diese sie, ohne es zu merken, im Lichte ihres höchsten christlichen Wissens betrachteten und sie so vollständig mit der christlichen Denkweise assimilierten.
Diese Elemente der Wahrheit, die dem Christentum und der hellenischen Philosophie gemeinsam sind, waren das beste Mittel, um eine Verbindung zwischen klassischer Bildung und der christlichen Religion, der griechischen Gnosis und dem kirchlichen Glauben herzustellen. Je umfassender die Vertreter der kirchlichen theologischen Wissenschaft ihre Aufgabe verstanden, je weiter sich das Spektrum der von ihnen im Zusammenhang mit der Glaubenslehre aufgeworfenen Probleme erstreckte, desto mehr Elemente hätten sie aus der griechischen Philosophie lernen müssen.
Da sich die griechische Philosophie zu dieser Zeit selbst weiterentwickelte, lässt sich eine Widerspiegelung dieser Entwicklung auch bei Kirchenschriftstellern beobachten. Nicht alles, was der griechischen Philosophie entlehnt wurde, wurde zu einem dauerhaften Bestandteil der Kirchenwissenschaft – vieles fand nur vorübergehende Verwendung und verschwand dann von selbst. Je vollständiger ein bekannter Begriff von dem Boden, auf dem er wuchs, und von den Nebengedanken, die mit ihm verbunden werden konnten, losgelöst werden konnte, desto enger und fester war seine Verbindung mit der christlichen Lehre; im Gegenteil, was durch eine bestimmte Phase der Entwicklung des griechischen Geisteslebens bestimmt wurde, wurde später herausgegriffen, obwohl es vorübergehend zur Lösung des einen oder anderen Problems akzeptiert wurde 124.
Die späteren Griechen waren sich ganz klar bewusst, dass die christliche Theologie Neugestaltungen in antiken Konzepten hervorbrachte. Der heilige Johannes von Damaskus widmete in seiner „Quelle des Wissens“ das erste Buch der Klärung philosophischer Konzepte. Er zeigt deutlich, dass seiner Meinung nach dogmatische Formeln mit Hilfe der Philosophie gebildet wurden, stellt aber gleichzeitig den Unterschied zwischen theologischer und philosophischer Terminologie dar. Wo nötig, macht er den Hinweis, dass die heiligen Väter Begriffe anders definierten als nichtchristliche Philosophen 125. Auf diese Weise wurde erreicht, dass der Inhalt des kirchlichen Glaubens in einer Sprache zum Ausdruck gebracht wurde, die allen gebildeten Menschen zugänglich war.
Wenn man den Verlauf und die Entwicklung dogmatischer Bewegungen im 4. und 5. Jahrhundert betrachtet und die Ergebnisse der theologischen Wissenschaft beurteilt, ist es nicht schwer zu erkennen, dass das Christentum als Religion aufgehört hätte zu existieren, wenn das christliche Denken dem rationalistischen Weg gefolgt wäre, den der Arianismus vorangetrieben hat; Wäre sie jedoch andererseits in der Position geblieben, in der sie von der konservativen Gruppe der Theologen vertreten wurde, wären der Kirche die vagen Formeln der Symbole aus der Zeit vor Nicäa geblieben, was großen Spielraum für extreme Vielfalt und Verwirrung in den Konzepten hinsichtlich der grundlegendsten Fragen der christlichen Religion eröffnet hätte.
Ein weiteres charakteristisches Merkmal der theologischen Wissenschaft des 4. und 5. Jahrhunderts ist der lebendige Geist, der sie durchdringt. Ihre Quelle muss zunächst in der Lebendigkeit des religiösen Bewusstseins der damaligen Kirchenschriftsteller gesucht werden. Ein starkes religiöses Gefühl gab ihrem ganzen Leben den Ton und spiegelte sich in all seinen Erscheinungsformen wider; es durchdringt auch ihre gesamte theologische und literarische Tätigkeit: Sie wurde nicht von formal wissenschaftlichen, sondern überwiegend von religiösen Interessen geleitet und inspiriert. Für sie hatten endlose und scheinbar kleinliche Diskussionen und Auseinandersetzungen über Begriffe, etwa ein Jota, die höchste religiöse Bedeutung.
Bei all ihrem leidenschaftlichen Eifer für die Einhaltung des treuen Glaubens und dessen Schutz vor Perversion forderten die Vertreter der kirchlichen theologischen Wissenschaft die Übereinstimmung mit der kirchlichen Lehre nur in wesentlichen Bestimmungen, gewährten im Übrigen Freiheit und zeigten sich durchaus tolerant gegenüber theologischen Meinungen, wenn diese nicht in Form unbedingter Glaubensthesen, sondern in Form von Annahmen zum Ausdruck kamen, die den Wunsch erkennen ließen, die Wahrheit der Kirche zu verstehen und zu klären.
Hier können wir zunächst auf den Heiligen Athanasius verweisen, der der Wissenschaft und ihrer freien Entwicklung Respekt entgegenbringt; Dies wird durch seine Urteile über Origenes, Dionysius von Alexandria und Theognostos belegt, und seine tolerante Haltung gegenüber anderen, selbst offensichtlich falschen Meinungen, wird durch die Art seines Urteils über Marcellus hinreichend belegt – bereits zu einer Zeit, als er bei vielen berechtigten Verdacht erregte.
Der heilige Epiphanius von Zypern berichtet: „Ich selbst habe einmal den seligen Papst Athanasius gefragt, was seine Meinung zu diesem Marcellus sei. Er verteidigte ihn nicht und behandelte ihn nicht feindselig, sondern lächelte nur und äußerte insgeheim, dass er nicht weit im Irrtum gewesen sei, und hielt ihn für gerechtfertigt“ 127.
Über Basilius von Ankyra, der dem Homiusianismus anhing und den Begriff „wesensgleich“ nicht akzeptierte, sagt der heilige Athanasius: „Mit denen, die alles andere akzeptieren, was in Nicäa geschrieben steht, zweifeln sie nur an dem Sprichwort „wesensgleich“. Wir dürfen sie nicht als Feinde behandeln und wir rebellieren nicht gegen sie, wie gegen die Arianer und diejenigen, die sich den Vätern (von Nicäa) widersetzen, sondern wir argumentieren als Brüder mit Brüdern, diejenigen, die mit uns den gleichen Gedanken haben und nur zweifeln der Name“ 128.
Und auf dem Konzil von Alexandria im Jahr 362 wurden unter dem Vorsitz des Heiligen Athanasius Dekrete voller Liebe und Herablassung gegenüber denen erlassen, die anderer Meinung waren. Obwohl der heilige Theologe Gregor selbst eifrig die Göttlichkeit des Heiligen Geistes verteidigte und bewies, verlangte er doch nicht das Bekenntnis dieser Wahrheit von jenen Christen, die vernünftig über den Sohn nachdachten und es nicht wagten, den Heiligen Geist direkt in die Kategorie der Geschöpfe zu verbannen, sich jedoch weigerten, ihn als Gott anzuerkennen. Er hält sie für völlige Nachsicht würdig und versucht, ihre Meinung im günstigsten Licht darzustellen.
Der heilige Theologe Gregor sagt, dass sie schrittweise vorangebracht und dem Höchsten näher gebracht werden müssen; Er wendet sich mit folgenden Worten an sie: „Lasst uns geistig zusammenkommen, lasst uns bessere brüderliche Liebende sein als selbstliebende. Erkenne die Macht des Göttlichen, und wir werden dir Nachsicht in der Sprache gewähren. Bekenne die Natur unter anderen Namen, die du am meisten respektierst, und wir werden dich heilen, als ob du schwach wärst, auch wenn wir uns sonst zu deiner Zufriedenheit verstecken.“ Und weiter: „Ich sage noch klarer und kürzer: Weder tadelt ihr uns für eine erhabenere Rede, noch werden wir uns für die Rede verurteilen, die vorerst in eurer Macht steht, bis sie, wenn auch auf andere Weise, bei uns die gleiche Zuflucht findet. Wir streben nicht nach dem Sieg, sondern nach der Rückkehr der Brüder, nach der Trennung von denen, die uns quälen. Diese Dinge sagen wir euch, in denen wir mehrere Leben finden, über die ihr gründlich über den Sohn nachdenkt“ 129.
Alle versöhnlichen Aktivitäten Basilius des Großen, die er mit Unterstützung von Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa durchführte, zeugen von einer äußerst vorsichtigen Haltung gegenüber den Überzeugungen und Meinungen anderer. Die Grundlage dieser Achtung der Gedanken- und Forschungsfreiheit ist die Überzeugung der Kirchenväter und Schriftsteller, dass man sich das Christentum nicht so vorstellen sollte, als sei seine theoretische Seite in allen Punkten zur Unbeweglichkeit verurteilt, ohne dass die Notwendigkeit einer weiteren Offenlegung und Vertiefung seines Verständnisses ausgeschlossen wäre; Sie ließen die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten aufgrund der Unklarheit einiger Fragen der christlichen Theologie zu und zeigen Beispiele für Unterschiede in der Konstruktion selbst einer integralen christlichen Weltanschauung. Sie glaubten an den Fortschritt der theologischen Wissenschaft und wünschten ihn, weil sie ihn für absolut notwendig hielten. Der heilige Theologe Gregor erklärt in seinem Wort über den Heiligen Geist, warum die Lehre über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes nicht sofort klar und eindeutig zum Ausdruck gebracht wurde: „Es ist notwendig, dass das Licht der Dreifaltigkeit diejenigen erleuchtet, die durch schrittweise Ergänzungen erleuchtet werden ...“
Aufstiege, Einnahmen von Ruhm zu Ruhm und Erfolge... Du siehst die Einsichten, die nach und nach auf uns scheinen, und die Ordnung der Theologie, die wir besser befolgen sollten, ohne plötzlich alles auszudrücken und nicht alles vollständig zu verbergen“ 130.
Der gesamte Verlauf der dogmatischen Bewegungen im Berichtszeitraum zeigt solche Fortschritte. In der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts definierten theologische Persönlichkeiten unter der Führung des Heiligen Athanasius Ideen und entwickelten Lehren; in der zweiten Hälfte – die kappadokischen Väter Didymus, Amphilochius – legten sie schließlich die Terminologie fest und schlossen Diskussionen über triadologische Fragen ab: Die trinitarische Lehre des Heiligen Athanasius, die Unvollkommenheiten sowohl in der Terminologie als auch in der Theorie der göttlichen Personen und ihrer Beziehungen darstellte, wurde von den kappadokischen Vätern offenbart, erfüllt und genauer definiert. Gleichzeitig präsentierten die Theologen des ausgehenden 4. Jahrhunderts, die sich so energisch gegen die Lehren des Apollinapius auflehnten und sich dabei auf die gläubige kirchliche Lehre und ihren katholischen Glauben verließen, keine endgültige und absolut zufriedenstellende Lösung des christologischen Problems, die von den Theologen des 5. und 6. Jahrhunderts nach und nach gelöst wurde.
Ungenauigkeiten und sogar falsche Meinungen einiger Autoren führten zu Klarstellungen durch andere, und so gingen die Wahrheiten des Glaubens im kirchlichen Bewusstsein von weniger Klarheit und Gewissheit zu größeren über und erhielten eine Formulierung, die ihrem Inhalt den genauesten Ausdruck verlieh und sie vor künftigen Verzerrungen und Neuinterpretationen schützte.
Schließlich wurde die Lebendigkeit des theologischen Denkens, seine Intensität und kraftvolle Aktivität auch dadurch bestimmt, dass die Schriftsteller dieser Zeit die Möglichkeit hatten, mit einer ausgeprägten Individualität zu sprechen und vor uns aufzutreten, entsprechend der spirituellen Begabung jedes einzelnen von ihnen. Die wichtigsten Trends in der theologischen Wissenschaft, die wir festgestellt haben, zeigen, dass die Theologen dieser Zeit, die sich in Wort und Schrift energisch für das Wohl der Kirche einsetzten, in den Formen und Ansichten ihrer Zeit in verschiedene Richtungen dachten und zumindest die begabtesten unter ihnen aus ihrem eigenen besonderen Blickwinkel die Ergebnisse der Aktivitäten ihrer Vorgänger und die theologischen Traditionen verschiedener Schulen bewerteten und anwendeten und ihr eigenes Verständnis der religiösen und moralischen Bedürfnisse und Probleme des zeitgenössischen Kirchenlebens etablierten. Und dieser Unterschied in den Formen des christlichen Denkens hat dem Verständnis der einen Wahrheit nicht nur nicht geschadet, sondern sicherlich dazu beigetragen.
Daher erhielten die Probleme der theologischen Wissenschaft sofort kirchliche Bedeutung, und die theologische Wissenschaft beeinflusste kontinuierlich und unmittelbar die als allgemeinverbindlich festgelegte kirchliche Lehre. Unter solchen Bedingungen entstanden als Ergebnis der intensiven Arbeit des theologischen Denkens nicht nur zahlreiche Werke einzelner Autoren aus verschiedenen theologischen Wissensgebieten mit tiefem Inhalt, sondern es wurde auch der Boden bereitet für jene in ihrer Kürze majestätischen Glaubensdefinitionen der Ökumenischen Konzile, die das ökumenische Kirchenverständnis des Christentums bestätigten: In ihnen wurde jedes Konzept, jeder Begriff vorab abgewogen und auf seine Eignung für den genauen Ausdruck der kirchlichen Lehre gerade durch die theologische Wissenschaft beurteilt.
Die kirchentheologische Wissenschaft kennt keine andere Epoche, die hinsichtlich der Breite und Erhabenheit des Denkens, der Tiefe seines Inhalts, des ideologischen Reichtums und der Vielfalt der Ansichten sowie der Energie der theologischen Kreativität mit dem verglichen werden könnte, was sie im 4. und 5. Jahrhundert erlebte. Diese Zeit stellt in ihrer Geschichte eine Epoche dar, die unauslöschliche Spuren hinterlassen hat, und ihre theologischen Schriften sind zu Recht das Ideal wahrer kirchlicher theologischer Wissenschaft.
Alle Generationen von Kirchentheologen, die dieser Zeit folgen, bleiben in ehrfürchtigem Staunen vor ihm stehen, halten es für eine heilige Pflicht, die Werke der großen Väter und Lehrer der Kirche sorgfältig zu studieren, und aus ihrem reichen Schatz schöpfen sie Erbauung im rechten Glauben und im echten christlichen Leben.
Aber die theologische Wissenschaft kann sich in der heutigen Zeit, wie immer überhaupt, nicht nur darauf beschränken: Sie muss danach streben, das Ideal der theologischen Wissenschaft, das sich im goldenen Zeitalter ihrer Geschichte so deutlich manifestierte, in der modernen Realität zu verwirklichen, und zwar nicht nur durch einfache Nachahmung und Reproduktion, sondern durch lebendige schöpferische Tätigkeit.
Wenn die Kirche im geistigen Leben der Völker immer vor der Aufgabe der Selbstbehauptung steht und sie diese in der Kulturwelt vor allem durch die theologische Wissenschaft verwirklichen kann, dann muss diese immer weiter voranschreiten. Das höchste Ziel, auf das es ausgerichtet ist, ist der möglichst vollständige intellektuelle Ausdruck der Wahrheit.
Aber wenn die Dogmen der Kirche und ihre Morallehre unveränderlich und immer identisch sind, weil sie ihrem Wesen nach göttlich sind, dann müssen sich ihre Assimilation und ihr Verständnis sowohl im Bewusstsein jedes einzelnen Mitglieds als auch der gesamten Kirche allmählich entwickeln und verbessern. Hier kommen einem unwillkürlich interessante Diskussionen über den Fortschritt in der Theologie in den Sinn, die Vikenty Lirinsky zugeschrieben wird. „Vielleicht wird jemand sagen“, schreibt er: „Das bedeutet, dass es in der Kirche Christi keinen Wohlstand der Religion geben sollte? Natürlich muss er sehr groß sein ... Aber damit der Erfolg wirklich der Erfolg des Glaubens ist und keine Veränderung ... Lassen Sie das Verständnis, das Wissen und die Weisheit jedes Einzelnen sowie jedes Einzelnen im Laufe der Jahre und Jahrhunderte in höchstem Maße wachsen und gelingen, eine Person, wie die gesamte Kirche, nur in ihrer Art, genau in ein und demselben Konzept.
Die Einhaltung der Bedürfnisse jedes neuen Zeitalters kann als Indikator für den gesunden Zustand der theologischen Wissenschaft angesehen werden, und wenn dieses Zeichen fehlt, kann man Morbidität, einen Stillstand oder sogar einen Rückgang ihres organischen Wachstums vermuten. Um ihrer Aufgabe gerecht zu werden, muss die theologische Wissenschaft ihre Standpunkte und Argumente ständig aktualisieren und verbessern, um die kirchliche Lehre besser zu beweisen, besser zu erklären und zu einem besseren Verständnis derselben zu führen. Dies sind die Anforderungen, die sich aus dem Wesen der theologischen Wissenschaft und ihren Zielen ergeben. Doch mit welchen Mitteln und unter welchen Bedingungen kann sie diese Aufgabe erfüllen? Die Väter und Lehrer der Kirche haben nicht theoretisch, sondern durch ihre Schöpfungen und die Natur ihrer Theologie gezeigt, was die Prinzipien der theologischen Wissenschaft sein sollten, auf denen der kontinuierliche Fortschritt des theologischen Wissens im Geiste der orthodoxen Kirche beruht.
Bei der Erkenntnis und Offenbarung der christlichen Wahrheit muss das theologische Denken von der Offenbarung selbst ausgehen und die biblisch-kirchliche Wissenschaft aufbauen. Die Heilige Schrift, die von der Kirche bewahrte apostolische Tradition und das Gewissen der Kirche in ihrer ganzheitlichen Einheit und gegenseitigen Durchdringung müssen als Grundlage, Quelle und beständiger Maßstab christlichen Wissens dienen und der theologischen Wissenschaft einen solchen Fortschritt verschaffen, der den Erfolg des Glaubens und nicht dessen Veränderung bedeutet. Vom Glauben belebt und erwärmt, vergeistigt sie ihre wissenschaftlichen Ambitionen mit höchsten religiösen Interessen.
Um diesen Interessen zu dienen und um sie bestmöglich umzusetzen, muss sie in den Geist der modernen Kultur eindringen, ihr die besten Elemente entnehmen, sie an den Geist und Charakter der kirchlichen Lehre anpassen, alle kulturellen und wissenschaftlichen Mittel nutzen, um tiefer in das Verständnis der offenbarten Wahrheiten einzudringen, ihren inneren Zusammenhang klarer zu verstehen, die solidesten Beweise für sie zu finden und eine ganzheitliche kirchliche Weltanschauung aufzubauen, die dem Verständnis und der Assimilation der Menschheit in einer bestimmten Phase der spirituellen Entwicklung zugänglich ist.
Aber das erfordert Kreativität; Ohne Kreativität kann die theologische Wissenschaft nicht lebendig und fruchtbar sein. Und Kreativität ist undenkbar, ohne der theologischen Wissenschaft Diskussions- und Forschungsfreiheit innerhalb der durch ihre Quellen vorgegebenen Grenzen zu geben.
Wenn der Weg zur Wahrheit so eng wird, dass selbst erfahrene Menschen ihm nur mit der ständigen Angst folgen können, unfreiwillig davon abzuweichen, dann ist es unmöglich, über die Lebendigkeit der theologischen Wissenschaft nachzudenken und von ihr Kreativität zu erwarten: Die Angst vor der Forschung führt natürlich später zu einer Gleichgültigkeit gegenüber der Wahrheit, selbst unter der Bedingung der Ehrfurcht vor den der Kirche gepredigten Glaubensbestimmungen.
Dies wird durch den raschen Niedergang der altkirchlichen theologischen Wissenschaft deutlich bestätigt, sobald in der kirchlichen Gesellschaft eine einseitige traditionelle Richtung vorherrschte, verbunden mit respektvoller Ehrfurcht vor dem gläubigen Erbe und den Autoritäten der Antike und einer misstrauischen Haltung gegenüber allem, was den Stempel der Originalität und Lebendigkeit des Denkens trug.
Die Kirche hat allen Grund, von der theologischen Wissenschaft zu verlangen, dass sie sich ganz ihrem Dienst widmet und ihren Charakter als kirchliche Wissenschaft keinen Augenblick aus den Augen verliert.
Damit sich die Tätigkeit der theologischen Wissenschaft jedoch erfolgreich manifestieren kann, muss diese ihrerseits einen festen Boden in der durch sachliche Beziehungen zu ihr erschütterbaren Überzeugung haben, dass ihre Existenz und normale umfassende Entwicklung gerade als Wissenschaft als wesentlich aus den Aufgaben der Kirche hervorgegangen und für die Beleuchtung aller Aspekte ihres Lebens und der in ihr auftauchenden Fragen unbedingt notwendig ist. Dann entsteht für die theologische Wissenschaft neben der kirchlichen Verantwortung auch ihr Recht in der Kirche, in dem sie sich stets ihrer Mitverantwortung für die Verwirklichung ihrer Mission in der modernen Gesellschaft bewusst sein wird.
Zweite Abteilung – Zweite Abteilung
Prof. Alexander Iwanowitsch Sagarda. Antiochia Theologische Schule 132
Antiochia und die antiochische Schule
Allgemeine Merkmale der Richtung der antiochischen Schule
Während der gesamten Zeit ihres Bestehens ging das theologische Denken der antiochenischen Schule in eine völlig andere Richtung als die damals in Alexandria vorherrschende Richtung. Wie die Alexandriner strebten die Antiochen nach einer tieferen Erkenntnis des inneren Zusammenhangs der Glaubenswahrheiten, nach der Darstellung der offenbarten Lehre mit Hilfe der Wissenschaft. Aber ihre gesamte Theologie war völlig anderer Natur und die Mittel, um das Ziel zu erreichen, waren andere.
Doch die Antiochen fanden in der Heiligen Schrift mehr als nur eine wörtliche Bedeutung. Sie erkannten, dass darin auch eine höhere geheimnisvolle Bedeutung steckte, nämlich eine prophetisch-messianische. Die Suche nach dieser Bedeutung sollte ihrer Meinung nach nicht durch willkürliche Interpretation des Textes der Heiligen Schrift erfolgen, wie es die Allegoristen taten, sondern durch ein sorgfältiges Studium des Textes, logischer Zusammenhänge und paralleler Passagen. Im Wesentlichen hatte dieser Gegensatz in den Interpretationsmethoden dieselben Grundlagen, auf denen der Gegensatz zwischen den Richtungen von Platon und Aristoteles in der Blütezeit der griechischen Philosophie behauptet wurde; auf der anderen Seite der nüchterne und rationale historische Realismus. Die Alexandriner waren Anhänger der platonischen Philosophie. Sie versuchten, die Prinzipien dieser Philosophie auf spekulativ-philosophische Weise auf die Offenlegung christlicher Lehren und Gedanken anzuwenden, um den Wahrheiten des Glaubens eine solide wissenschaftliche Grundlage zu geben.
Im Gegensatz zu den Alexandrinern wandten sich die Antiochier seit der Zeit von Paulus von Samosata und Arius mit besonderer Liebe dem Studium der aristotelischen Philosophie zu und versuchten, darauf erzogen, die Wahrheiten des Glaubens durch streng rationales Denken zu erkennen. Ihre Gedanken konzentrierten sich hauptsächlich auf den historischen Entwicklungsverlauf des Reiches Gottes im Alten und Neuen Testament. Sie betrachteten die göttliche Offenbarung im Lichte der Geschichte als etwas positiv Gegebenes. Die Richtung ihres Denkens kann daher als realistisch bezeichnet werden – im Gegensatz zum Idealismus der Alexandriner. Der Unterschied in den Interpretationsmethoden der Heiligen Schrift und in den philosophischen Prämissen führte zu einem Unterschied zwischen den Alexandrinern und den Antiochiern in ihren sehr dogmatischen Ansichten. Besonders deutlich wurde dieser Unterschied bei der Offenlegung der beiden wichtigsten christlichen Dogmen: der Heiligen Dreifaltigkeit und der Person des Gottmenschen. Die Alexandriner versuchten bei der Offenbarung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit hauptsächlich, die Idee der Wesensgleichheit der drei göttlichen Personen aufzudecken.
Auch Fjodor von Mopsuestia versucht in seinen Schriften mit besonderer Beharrlichkeit, die Idee der Hypostase der göttlichen Personen zu bekräftigen. So sagt er in seiner Interpretation von Haggai 2:1-5: „Der Herr befahl den Aposteln: „Geht und macht alle Völker zu Jüngern und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ (Me 28:19). Von hier aus erfahren wir etwas über die eigene Person (Πρόσωπον ἴδιον) des Vaters und die eigene Person des Sohnes, und die eigene Person des Heiligen Geistes, wobei man gleichzeitig glaubt, dass jeder von ihnen gleichermaßen göttliches und ewiges Wesen ist.
Bei der Offenbarung des Dogmas über die Person des Gottmenschen richteten die Alexandriner ihre Aufmerksamkeit vor allem auf die göttliche Natur des Gottmenschen und bestanden auf der engsten Gemeinschaft der Naturen in ihm. Zum Beispiel lehrte Athanasius der Große, dass „die Vereinigung des Fleisches mit der Göttlichkeit des Wortes im Mutterleib stattfand“, dass „in Christus der sichtbare Körper nicht der Körper eines Menschen, sondern Gottes war“, dass „das Wort die Gebrechen des Fleisches auf sich trug, als ob es sein eigenes wäre, weil dieses Fleisch ihm gehörte“ und dergleichen.
Im Gegenteil, die Antiochen achteten in erster Linie auf die menschliche Natur Jesu Christi und versuchten insbesondere, die Idee der unterschiedlichen Naturen in Jesus Christus zu bestätigen und ihre Integrität und Vollständigkeit zu beweisen. So sagte beispielsweise Ephstaphius, Bischof von Antiochia: „Es ist nicht das Wort Gottes, das Gott aus sich selbst gezeugt hat, durch das die Engel und die Himmel geschaffen wurden, sondern der Mensch Christi (ἄνθροπος τοῦ Χριστοῦ), der von den Toten auferstanden ist, wird erhöht und verherrlicht.“
Die Forscher sind sich einig, dass sie die von uns festgestellten Merkmale der antiochenischen Schule erkennen. Aber über den Zeitpunkt und die Bedingungen ihrer Entstehung, genauer gesagt über den Zeitpunkt und die Entstehungsbedingungen der historisch-grammatischen Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift, gibt es große Meinungsverschiedenheiten, da die Umstände, die die Wiege der antiochenischen Schule umgeben, im Allgemeinen zwar bekannt, aber im Besonderen sehr dunkel sind.
Ernesti beginnt mit der historisch-grammatischen Ausrichtung der antiochenischen Schule aus der Zeit des Halbariers Eusebius von Emesa. Diese Ansicht von ihm wurde, mit sehr geringfügigen Änderungen, von einer Reihe protestantischer und katholischer Schriftsteller übernommen. Ernestis Aussage ist wirklich diese: Eusebius Emisenus instituti primus, Quantum Guidem Scimus,... in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Chrstum refferre, us solis uti in disputando, in quibus proprie de eo et uno sermo esset...; sicut et totum allegoricum genus, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scribendoque repudiabat.
Gegen die Anerkennung des Eusebius als Oberhaupt der antiochenischen Schule könnten wir nichts einwenden, wenn nur behauptet würde, dass mit Eusebius, der sich durch seine umfassende Bildung auszeichnete, die historisch-grammatische Methode der Auslegung der Heiligen Schrift eine gewisse große Entwicklung erfahren habe.
Daher bezog Eusebius von Emesa sein Wissen und seine Interpretationsmethoden aus kirchlichen Quellen und gerade aus jenen berühmten Schulen, in denen der hervorragende Kritiker und Exeget Lucian lange vor ihm seine Ausbildung erhielt.
So ging dieses gemeinsame Erbe exegetischen Wissens – insbesondere von Eusebius von Emesa – dank der gelehrten Verdienste Lucians in den Besitz der Antiochen über. Ernestis Aussage fällt, Langerke kommt der Wahrheit näher, wenn er sagt: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam Historico-grammaticam appellant, tanquam theologiae dogmaticae fundamentum eacolere corperunt. Somit gibt Langerke die Existenz einer Vorbereitungsphase in der Geschichte der berühmten exegetischen Schule zu, und diese Annahme hat, wie wir weiter unten sehen werden, ihre volle Berechtigung. Doch dann verfällt Langerke, dem Beispiel anderer folgend, in die gleichen Fehler, nämlich: Er glaubt, dass die antiochische Schule ihre größte Entwicklung in der Zeit der Menschen erreichte, die nur die wörtliche Bedeutung der Heiligen Schrift akzeptierten (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare statuerum); Den Anfang dieser Art der Interpretation legte seiner Meinung nach Arian Theodore, Bischof von Herakleia, ein Zeitgenosse von Eusebius von Emesa.
Dementsprechend vertritt Kihn zur Frage nach den Bedingungen für die Entstehung der historisch-grammatischen Interpretationsmethode folgende Position: „Die antiochische Schule, die sich in erster Linie der historisch-grammatischen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift bediente und mit seltenem Erfolg einen wissenschaftlichen Ansatz auf dem Gebiet der biblischen Exegese erreichte, entstand auf der Grundlage der Bedingungen des inneren Lebens und der Bestrebungen der Kirche, aus den besonderen örtlichen und zeitlichen Bedingungen der antiochenischen und syrischen Gemeinschaften, aus einer besonderen Richtung.“ den Geist und den Charakter dieses Volkes, von der glücklichen Anwendung der Ergebnisse der Arbeit der alexandrinischen Schule im exegetischen Bereich, von der besonderen Eignung der historisch-grammatischen Methode zur Widerlegung der syrischen Juden und Gnostiker und von der Bekämpfung der Auswüchse der allegorischen Methode des Origenes“ 144.
Höhepunkte in der Geschichte der Schule von Antiochia
Das Wort „Schule“ kann auf zwei Arten verstanden werden. Unter diesem Begriff versteht man im weitesten Sinne eine Reihe von Autoren, die geistig voneinander abhängig sind und ein gemeinsames Kapitel haben. Im engeren Sinne bezeichnet dieser Begriff eine Institution, die an einem bestimmten Ort existiert und deren Zweck die geistige und moralische Erziehung einer bestimmten Generation von Menschen ist. Die antiochenische Schule muss zunächst als Schule im weiteren Sinne des Wortes verstanden werden. So lässt sich sein Beginn auf den Heiligen Theophilus zurückführen, um den sich bereits eine Reihe von Jüngern gruppiert hatten (145).
Wenn wir die antiochische Schule auf Theophilus zurückführen, können wir hier bereits einige Merkmale beobachten, die für die antiochische Schule und ihre exegetische Ausrichtung charakteristisch sind. Theophilus, bekannt für seine gründliche Gelehrsamkeit und literarische Tätigkeit, weist eine Reihe umfassend gebildeter Lehrer der Kirche aus, so dass kein Zweifel daran bestehen dürfte, dass sich bereits zu seiner Zeit eine Reihe von Jüngern um den Bischof gruppierten. Ebenso geben uns die literarischen Werke von Theophilus Anlass, mit ihm die exegetische Schule in Antiochia zu beginnen. Er schrieb nicht nur gegen Marcian und Hermogenes – von denen der erste der grammatikalischen Methode folgte –, sondern verfasste auch ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, die, wie Hieronymus definiert, sind: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. „So“, schreibt A. Neander, „sehen wir hier bereits den Keim der exegetischen Richtung der antiochenischen Schule“ 146.
Ebenso zeigte Serapion, der 190–191 den Stuhl von Antiochia übernahm, exegetisch-kritisches Talent. Ein weiterer Grund für die Annahme, dass zu dieser Zeit eine Schule existierte, ist, dass der gelehrte Presbyter Malchio, der als erster Paulus von Samosata entlarvte, der Leiter einer Sophistenschule in Antiochia war. Es ist nichts Unglaubliches an der Tatsache, dass er diese Schule weiterhin leitete, obwohl er bereits Priester war, und dass in Antiochia, genau wie in Alexandria, christliche Lehrer einen Kurs in Geisteswissenschaften unterrichteten und ihre Geistlichen nicht nur Mitglieder der Kirche, sondern auch Gnostiker waren; nicht nur Christen, sondern auch Heiden.
Figuren der Vorbereitungsphase in der Geschichte der antiochenischen Schule
Heiliger Theophilus von Antiochia
Der heilige Theophilus, ein Heide seiner Herkunft, ein gebildeter und belesener Mann, der mit der griechischen Literatur und Wissenschaft bestens vertraut war, kam zum Christentum durch eine unabhängige, vernünftige Überzeugung von seiner Überlegenheit gegenüber allen anderen Religionen: die Überzeugung, die er durch die Lektüre der Heiligen Bücher des Alten Testaments gewann, hauptsächlich der prophetischen Bücher („An Autolycus“, 1:14).
Theophilus' breite wissenschaftliche Ausbildung und seine aufrichtige Hingabe an das Christentum dienten den antiochischen Christen vor allem dazu, ihn zum Stellvertreter des antiochischen Bischofssitzes zu machen, als dieser nach dem Tod von Bischof Eros frei wurde (vergleiche: Eusebius, „Kirchengeschichte“ 4:20; Hieronymus, „Über berühmte Männer“, 25).
Als Bischof stärkte der heilige Theophilus seine Herde mit „Anweisungen und Ermahnungen“, während er gegen Ketzer kämpfte, „entweder durch mündliche Auseinandersetzungen und Widerlegungen oder durch Schriften, in denen er ihre Meinungen mit den präzisesten Argumenten anprangerte“ (Eusebius, „Kirchengeschichte“, 4:24).
Von allen Werken des Theophilus, deren Zahl von seiner recht umfangreichen Tätigkeit zeugt, ist bis heute nur eines seiner Werke unter dem Titel „Brief an Autolycus über den Xpucmian-Glauben“ erhalten geblieben, bestehend aus drei separaten Büchern. Durch die inhaltliche Einheit und die innere Verbindung zueinander bilden sie ein harmonisches Ganzes. Im ersten Buch spricht Theophilus vom Monotheismus, der Erkenntnis Gottes und der Auferstehung der Toten und befasst sich fast ausschließlich mit der Verteidigung der christlichen Lehre; in den anderen beiden widerlegt er das Heidentum vor allem aus religiösen, moralischen und philosophischen Gesichtspunkten und weist gleichzeitig im Gegensatz dazu auf das Christentum als die einzig wahre Religion hin 150 (Nähere Informationen zum Leben und zur literarischen Tätigkeit des Heiligen Theophilus finden Sie in den Vorlesungen zum ersten Abschnitt der Patrologie 151).
Serapion, der achte Bischof von Antiochia, betrat den Sitz von Antiochia während der Herrschaft des Kaisers Comodos 152 und überlebte auch die Verfolgung von Septimius Severus 153. Seine bischöfliche Tätigkeit fällt in die Jahre 190/191–211/212 154 . Als Schriftsteller zeichnete sich Serapion durch große Produktivität aus, aber von seinen Werken kannte Eusebius von Cäsarea nur wenige, „nicht alle, nämlich: den Brief „An einen gewissen Domninus, der während der Verfolgung vom Glauben Christi abfiel und sich den abergläubischen Meinungen der Juden zuwandte“, der Brief „an den Klerus – Pontius, Cyricus“, der der Polemik mit dem Montanismus gewidmet ist (Hist, eccl., 4:19), andere Briefe an verschiedene Männer und „Das Buch des sogenannten Petrusevangeliums“.
Aus letzterem zitierte Eusebius einen ziemlich bedeutsamen Auszug, der mit den folgenden Worten endet: „Es ist uns gelungen, genau dieses Evangelium zu erhalten ... Wir haben es gelesen und festgestellt, dass, obwohl vieles darin mit der wahren Lehre übereinstimmt, es etwas gibt, das nicht übereinstimmt, worauf wir Sie hinweisen“ 155.
Die Botschaft des seligen Hieronymus 156 über die literarische Tätigkeit von Serapion basiert auf den Daten von Eusebius. Im Gegenteil, die Bemerkungen von Sokrates 157: „Serapion lehrte in seinen Schriften, dass Jesus Christus nicht nur einen Körper, sondern auch eine menschliche Seele (ἔµψυχον) besaß, geht auf eine andere uns unbekannte Quelle zurück.“
Identische Konsequenzen liefern Gründe für die Schlussfolgerung einer identischen Ursache, und wir sehen sie in den Merkmalen und Eigenschaften der Exegese von Lucian, die, in den Worten von Kihn᾽a 162, das Beste vereinte, was Syrien, Alexandria und Palästina dem Interpreten der Heiligen Schrift bieten konnten. Die aus Pamphylien und Armenien stammenden gelehrten Bischöfe Eusebius und Meletius, die zu dieser Zeit in Antiochia wirkten, schützten die örtliche Schule, soweit es ihnen möglich war, vor der einseitigen rationalistischen Richtung des Lucianistenkreises, der aus ihrer Mitte herausragende Persönlichkeiten des Arianismus hervorbrachte, und bereiteten eine Blütezeit in ihrer Entwicklung vor.
Die chronologischen und biografischen Daten, die wir über Lucian haben, sind sehr begrenzt. Das Leben dieses herausragenden christlichen Lehrers fällt in eine der dunkelsten Perioden in der Geschichte der alten Kirche 163. Laut Beweis 164, der sich in diesem Fall auf eine gute Quelle stützt – das Martyrium von Lucian – stammte dieser aus Samosata von adligen Eltern und erhielt seine Ausbildung in der Nachbarstadt Edessa, wo während seines Studiums ein gewisser Macarius 165, berühmt für seine Kenntnis der Heiligen Schrift, wirkte.
So waren Lucian und seine Schüler unter Domna, Timaios und Cyril (sie regierten die Kirche von Antiochia von 268 bis 303) Schismatiker. Es ist sehr wahrscheinlich, bemerkt Harnac 169, dass Lucian ein bis zwei Jahre im Schisma unter Cyril blieb; Es liegt nahe, anzunehmen, dass er, nachdem er als Lehrer einen enormen Einfluss auf die Gläubigen ausgeübt hatte (die herausragenden Führer des Arianismus sind seine Schüler), bereits in Gemeinschaft mit der Kirche stand. Laut der Chronik des Eusebius besetzte Cyril in den Jahren 279–280 den Stuhl von Antiochia. Es ist möglich, dass Lucian, der nicht alle Fehler des Paulus von Samosata teilte, in den achtziger und neunziger Jahren des 3. Jahrhunderts den Frieden mit der Kirche wiederherstellte. Bis 311 – dem Jahr seines Märtyrertods – stand Lucian an der Spitze der antiochenischen Schule, studierte die Heiligen Schriften und scharte Scharen von Schülern um sich, von denen viele später die Bischofssitze erreichten.
Darüber hinaus verrät Rufinus 171 den Text der Verteidigungsrede Lucians. Aus den Briefen Lucians ist in Chroniken paschale 172 ein kleiner Auszug aus dem Brief erhalten, der vom Martyrium des Bischofs Anenm berichtet. Über Buchstaben im Allgemeinen sagt Svida: φωράσαι τις ἄν εῦ μάλα ῥᾳδίως, ἥν ὁ ἀνὴρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. Lucians Verteidigungsrede lässt uns seinen christologischen Standpunkt erkennen (vergleiche: Deus unus est, per Chistum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doceret et...
Die Bedeutung Christi wird nur durch seine Lehre und die Verabschiedung des neuen Gesetzes begrenzt. Das Leiden des Herrn und sein Tod am Kreuz haben laut Lucian für uns nur die Bedeutung eines Beispiels der Geduld. Gillemont und Batiffol erkennen die Echtheit der Rede nicht an, deren Text von Rufinus berichtet wird. „Allerdings“, bemerkt Harnack 173, „ist es in seinen Grundzügen meines Erachtens nicht abzulehnen. Wie die Verteidigungsrede des Apollonius geht es auf eine Originalaufnahme zurück, die dann korrigiert wurde. Rufinus hat es dem riesigen Werk des Eusebius „über die Märtyrer“ entlehnt.“
3) Einige Teile des Symbols, wie der Anfang und der Schluss, sprechen für sich selbst dafür, dass sie zu Lucian gehören. Daher bezweifeln eine Reihe von Wissenschaftlern, zum Beispiel Routh, Hefele, Keivor und andere, den luzianischen Ursprung des Symbols. Caspari, gefolgt von Harnack, Gwatkin und anderen, argumentieren jedoch, dass im Symbol zwischen lukianischen Bestimmungen und antiochenischen Interpolationen unterschieden werden müsse. Kattenbuseh neigt dazu anzunehmen, dass nicht nur die 2., sondern vielleicht auch die 4. antiochische Formel auf dem Bekenntnis des Lucian, seiner Bibelkritik, beruht. Die Berichte über sie sind sehr lückenhaft. Hieronymus erwähnt es, zusätzlich zu der entsprechenden Stelle in „De υiris Illustibius“ (77), mehrmals 177. Er sagt, dass die Rezension von Lucians LXX in allen Kirchen von Antiochia bis Konstantinopel vorherrschte, während die Kirchen von Alexandria und ganz Ägypten an der Rezension von Hesychius festhielten und die Kirchen Palästinas diese Übersetzung in der Rezension von Origenes lasen. Hieronymus berichtet, dass sich Lucians Text LXX von dem als κοινή bekannten Text unterschied, und macht damit deutlich, dass viele diesen Unterschied übersehen haben.
In Bezug auf Lucians Rezension des neutestamentlichen Textes äußert sich Hieronymus weniger positiv als über die LXX-Rezension: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perυersa contentio, quibus dog in toto V. G. post LXX interpretes emendare quid licuit dog in Noυo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt.
Hieronymus‘ Tadel beeinflusste die Einstellung nachfolgender Generationen gegenüber Lucian so stark, dass das sogenannte Decreto Gelasiano „die apokryphen Evangelien, die Lucian verfasste, und die apokryphen Evangelien, die Hesychius zusammengestellt hat“, auflistet. Über die Quelle, die Lucian für seine Rezension des Neuen Testaments verwendete, wissen wir nichts Verlässliches. Hug versuchte zu beweisen, dass Lucian an der syrischen Peschitta des Neuen Testaments festhielt.
Harnack 178 beanstandet, dass ein solcher Versuch keiner rationalen Grundlage entbehre, da die Peschitta des Neuen Testaments jünger als Lucian sei. Doch Harnacks offensichtlich tendenziöse Sicht auf die Entstehungszeit der Peschitta steht im entscheidenden Widerspruch zu den Meinungen von Experten der syrischen Literatur 179 und der Geschichte des neutestamentlichen Kanons 180. Zu Lucians Rezension von LXX sprechen neben Hieronymus Pseudo-Athanasius, Metaphrastus und nach ihm Svida.
Eusebius erwähnt Cyril, den Bischof von Antiochia (ca. 280–303/306), und fährt fort: „Unter Cyril kannten wir Dorotheus, einen äußerst gelehrten Mann seiner Zeit, der in Antiochia das Priesteramt erhielt. Er studierte außerordentlich gern göttliche Themen und studierte die Sprache der Juden, so dass er jüdische Bücher mit Verständnis las, mit den freien Wissenschaften vertraut war und der griechischen Bildung nicht fremd war, nur andererseits war er ein Eunuch von Natur, von Geburt an: Deshalb brachte ihn der König wie eine Seltenheit näher zu sich selbst und ehrte ihn mit der Position des Aufsehers der Purpurfabrik“ (Hist, eccl., 7:32). An zwei Stellen im VIII. Buch seiner „Kirchengeschichte“ erwähnt Eusebius Dorotheus, der eine hohe Stellung am Hofe Diokletians innehatte und als Märtyrer starb.
Vergleiche: 8:1: „Das war Dorotheus, der sich wegen seiner tiefsten Hingabe und Treue besonders unter den Personen auszeichnete, die die höchsten Regierungsämter innehatten“; 8:6: „Wir wollen nur erwähnen, dass Dorotheus und Gorgonius zusammen mit vielen anderen königlichen Höflingen nach vielen verschiedenen Heldentaten ihr Leben am Galgen beendeten und so den Lohn für den göttlichen Sieg erlangten.“ Ob dieser Dorotheos mit dem zuvor genannten identisch ist (Hist, eccl., 7:32) oder ob sie unterschieden werden sollten, wir haben keine Daten, um diese Frage zu beantworten. Basierend auf der Botschaft von Eusebius klassifizieren Forscher der pathologischen Literatur Dorotheus von Antiochia als Lehrer der antiochischen Schule und glauben, dass er dort zusammen mit Lucian gearbeitet hat.
Eusebius sagt nichts über die literarische Tätigkeit des Dorotheus. Der Autorenkatalog des seligen Hieronymus kennt keinen Dorotheus.
Professor Lebedew stellt in seiner Studie: „Ökumenische Konzile des 4. und 5. Jahrhunderts“ 183 an einer Stelle fest: „Nach einer kurzen Aufzählung der Orte, an denen sich die Verteidiger des nicänischen Bekenntnisses niederließen und wo sich die Verfechter der anti-nicänischen Lehren niederließen, zeigt sich, dass in der Ostkirche die nördlichen Diözesen für den Arianismus und die südlichen für die Orthodoxie standen. Der Süden stand unter dem vorherrschenden Einfluss von.“ Alexandria und der Norden unter dem gleichen Einfluss von Antiochia. Daher kann die nizänische Richtung des theologischen Denkens als alexandrinisch und die antinizänische Richtung als antiochenisch bezeichnet werden.
Tatsächlich wurde das syrische Antiochia nach dem Konzil von Nicäa zum zentralen Punkt der arianischen Bewegung, ebenso wie Alexandria der Hauptpunkt war, von dem aus sich der nizäische Trend ausbreitete. Antiochia war nach den Worten von Sozomen (Hist, eccl., 6:21) das wahre Nest, in dem der Arianismus weit verbreitet war. Von hier aus, aus Antiachia, kamen nach Aussage der Arianisten selbst die meisten dogmatischen arianischen Definitionen – Symbole – hervor; Hier entstanden arianische Dogmen und verbreiteten sich von hier aus 184. Hier wurde auf zahlreichen Konzilen mit aller Entschlossenheit die Ablehnung des Nicänischen Symbols verkündet. Hier wurde 185 eine regelmäßige Nachfolge arianischer Bischöfe gebildet. Hier, in Antiochia, kam es zu Verschwörungen gegen die Koryphäen der Orthodoxie. Hier erfolgte die Verurteilung von Eustathius, Bischof von Antiochia, Verfechter der Orthodoxie auf dem Ersten Ökumenischen Konzil, wegen „Anhänglichkeit an das Symbol von Nicäa“; 186 Hier fand die Feindschaft gegen Athanasius den Großen ihr Ende; 187 Von Antiochia aus wurden Verleumdungen gegen den großen Lehrer der Kirche, Basilius, verbreitet.
Im Allgemeinen bereitete Antioxia, selbst aus der Sicht gemäßigter Arianer, durch die Ausbreitung der Häresie die Gefahr des Zusammenbruchs für das gesamte Universum 188. Eine der Säulen des Arianismus in Antiochia war die örtliche Schule. Aus ihr gingen viele arianische Lehrer hervor, die sich als Schüler Lucians betrachteten.
Lucian und seine Einstellung zum Arianismus
Professor Adolf Harnack legt in seiner „Geschichte der Dogmen“ 189 fast das gesamte arianische System in den Mund von Lucian, aber Beweise im Retro-Stil, das heißt aus späteren Daten über die arianische Lehre entlehnt, können aus streng wissenschaftlicher Sicht nicht als gültig angesehen werden.
Im Wesentlichen läuft das gesamte Material, das der Wissenschaft zur Charakterisierung der dogmatischen Ansichten Lucians zur Verfügung steht, auf die folgenden zwei Punkte hinaus: Erstens besteht kein Zweifel daran, dass es sich hierbei um den Gottesbegriff handelt, der im dogmatischen System des Arianismus einen zentralen Platz einnimmt und alle seine weiteren Schlussfolgerungen bestimmt.
Das Gleiche gilt für das Konzept, das Paulus von Samosat einst verteidigte; Es ist natürlich und bis zu einem gewissen Grad notwendig anzunehmen, dass dieses Erbe durch die Vermittlung von Lucian von Paulus auf die Arianer übergegangen ist, denn anders wäre es unmöglich, die Assimilation dieses Konzepts seitens der Arianer zu erklären; Zweitens lehnte Lucian nach den Nachrichten von Epiphanius die menschliche Seele in Christus ab und lehrte, dass Gott, das Wort, nur menschliches Fleisch akzeptierte, das heißt, er verband die Konzepte von Paulus von Samosata über Christus als „angenommenen Gott“ mit dem kirchenphilosophischen Konzept des bereits existierenden Logos-Dimurgus, des zweiten Gottes, das heißt, er übertrug die Merkmale der adoptierenden Christologie auf die so gewarnte logologische Theologie des Arianismus, obwohl es keinen Grund zu der Behauptung gibt, dass Lucian dies bereits getan hatte Ich komme zu all den extremen Schlussfolgerungen, die Arius geäußert hat. Lucian brauchte diese Schlussfolgerungen überhaupt nicht, und man kann annehmen, dass er sie im Zeitalter des Arius auf die gleiche Weise aufgegeben hätte, wie er die Verteidigung des Paulus von Samosata abgelehnt hatte – daher ist es unmöglich, ihn Arius vor Arius zu nennen.
Dennoch lassen alle über Lucian und seine Beziehungen zu den Arianern erhaltenen Daten vermuten, dass er auf dem Gebiet der Dogmatik auch den Weg skizzierte, an dessen äußerstem Punkt das arianische System lag 190 .
Der Solukianistenkreis und seine Merkmale
In der Zeit vom Tod Lucians bis zum Beginn der arianischen Auseinandersetzungen, die sich offenbar um Eusebius von Nikomedia gruppierten, entwickelte sie sich in der von Lucian angegebenen Richtung weiter und bildete nach und nach eine geschlossene Schule, die durch eine Glaubenseinheit verbunden war und mit eigenen besonderen Vorstellungen auf dem Gebiet des Glaubens und der Dogmatik sprach. Es war in erster Linie eine Schule gelehrter Theologen; Ein Lucianist in der Sprache der Ostkirche zu sein bedeutete nichts anderes, als ein Mensch mit guter Bildung, ein Mann der Wissenschaft zu sein. Die Mitglieder des Lucian-Kreises studierten fleißig die Philosophie des Aristoteles, praktizierten seine kritischen Methoden und waren berühmt für ihre Fähigkeiten in der Dialektik. Zeitgenössische Autoren berichten über alle herausragenden Persönlichkeiten des Arianismus, die sie liebten und zu argumentieren wussten, dass sie ihre Lehren mit Hilfe der Kategorien des Aristoteles und in Form von Syllogismen offenbarten.
Es ist absolut klar, dass die Lucianisten, nachdem sie sich bei der Lösung philosophischer Probleme an kritische Forschung gewöhnt hatten, bewusst begannen, dieselben Techniken beim Studium der höchsten Themen des religiösen Wissens anzuwenden. Sie trennten den Glauben nicht vom Wissen und wollten im religiösen Bereich die gleiche logische Klarheit und Trennung der Begriffe erreichen, die im Kreis der Alltagsgegenstände des menschlichen Wissens erreichbar ist. Sie bezeichneten sich offen als „Prüfer und Forscher des Glaubens“ und bestritten jegliche Schwierigkeiten und Unverständlichkeiten in der Lehre der Kirche.
Als eine Gruppe junger Theologen, die von ihrer Gelehrsamkeit und dialektischen Überlegenheit überzeugt waren, schätzten die Lucianisten die kirchlichen Traditionen nicht besonders, beugten sich ihnen nicht, erlaubten sich, Menschen zu verspotten, die zu sehr an diesen Traditionen festhielten, und wollten das, was aufgrund der Autorität der Antike als allgemein akzeptiert und unantastbar galt, noch einmal überprüfen. Sie argumentierten, dass man den ältesten Glaubensmeinungen nicht ungeprüft folgen dürfe.
Die alten Kirchenväter hatten in ihren Augen keine Bedeutung. „Ist es überraschend“, schreibt Alexander von Alexandria, „überrascht es die Lügen und Verleumdungen von Ketzern gegen mich und unser frommstes Volk? Diejenigen, die gegen die Göttlichkeit des Sohnes Gottes gewappnet sind, werden sich natürlich nicht weigern, uns undankbar zu verleumden.“ „Sie“, fährt Alexander von Alexandria fort, „verdienen selbst die Alten keinen Vergleich mit sich selbst und können es nicht ertragen, mit den Personen verglichen zu werden, die in unserer Jugend Mentoren waren.“
Ihrer Meinung nach hat kein einziger unserer heutigen Mitdiener das Niveau der Gelehrsamkeit erreicht. Sie halten sich nur für weise, wer die Vollkommenheit des Wissens erreicht hat und wer die Dogmen des Glaubens versteht.“ 191. Ihren Gegnern erschienen die Arianer als wagemutige Debattierer, die sich durch nichts Heiliges aufhalten ließen. Und tatsächlich wird der Gegensatz zwischen arianischen Kreisen und kirchlichen Theologen nirgends deutlicher als in ihrer diametral unterschiedlichen Haltung zu Glaubensfragen.
Alexander von Alexandria schreibt über die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit: „Das Bild der Existenz des Sohnes Gottes übertrifft nicht nur die Vorstellungen der Evangelisten, sondern auch der Engel selbst; wenn der menschliche Geist viele dieser Arten von Objekten, die unvergleichlich niedriger sind als dieses Sakrament, nicht kennen kann, dann wird es nur Wahnsinn ohne menschliche Bedeutung sein, der sich dazu entschließt, die hypostatische Existenz des Wortes Gottes der Forschung zu unterziehen.“ 192. Die Arianer wussten es nicht solche Vorsicht bei der Erklärung von Glaubensgegenständen; In ihren Augen war diese Vorsicht nur ein Beweis für begrenztes Denken, Blindheit des Geistes, die sie den Orthodoxen vorwarfen.
Die Höhe und das Geheimnis der Frage schwächten ihr Vertrauen in die Fähigkeit, sie zu verstehen, nicht. Mit einer Kühnheit, die seit den Tagen der Gnostiker beispiellos war, schrieb Aetius, einer von Lucians indirekten Schülern, sich selbst ein so ausreichendes Wissen über das Wesen Gottes zu, wie Gott selbst es besitzt. 193 Die rationalistischen Tendenzen des Lucianistenkreises fanden in den Lehren von Arius deutlichen Ausdruck.
Einzelne Vertreter des Lucianistenkreises
Arius, gebürtiger Libyer 194, Schüler des heiligen Lucian 195, Priester der alexandrinischen Kirche, an dessen Verhalten selbst seine Feinde nichts Schlimmes finden konnten 196. Im Jahr 318 geriet er in Streit mit seinem Bischof Alexander; 321 wurde er auf dem Konzil von Alexandria abgesetzt.
Das Erste Ökumenische Konzil (325) verurteilte ihn. Antike Historiker stellen Arius als herausragenden Dialektiker dar, eher als praktische Figur denn als Schriftsteller. Von den Werken des Arius sind bis heute zwei Briefe erhalten – einer an Eusebius von Nikomedia (198) und der andere an Alexander von Alexandria (199), eine von Arius unterzeichnete und an τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ gerichtete Glaubenserklärung δεσπότῃ ἡμῶν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ, 200 Fragmente von Thalia (in den Werken von Athanasius dem Großen), dem Hauptwerk von Arius, das von ihm während seines Aufenthalts bei Eusebius von Nikomedia verfasst wurde und eine Verteidigung seiner Lehren in einem darstellte unterhaltsame Volksform, halb poetisch, halb prosaisch.
Basierend auf diesen Schriften von Arius kann seine ursprüngliche Lehre in dieser Form dargestellt werden. Zwei Punkte sind in den Ansichten von Arius konstant:
1) die Betonung der Unfruchtbarkeit (ᾀγέννητον εἶναι), die unter starkem aristotelischen Einfluss stand, als wesentliches Zeichen des Göttlichen, und
2) Was ihn nicht nur von Tertulian, sondern sogar von Origenes unterschied, war seine Ablehnung aller emanistischen Gedanken.
Aus diesen beiden Bestimmungen geht hervor, dass seiner Meinung nach die Prämie Υἱὸς Θεοῦ, die als solche nicht ἀγέννητος ist, auf die Seite der Geschöpfe (κτισμάτων) übergeht. Er kam nicht von Gott, sondern wurde durch den Willen Gottes ins Leben gerufen – aus dem Nichts – natürlich vor aller Zeit. „Durch den Willen Gottes existierte er vor Zeit und Zeitalter, damit Gott uns durch ihn erschaffen würde 201. Obwohl der Logos die erste Schöpfung war, ist er immer noch eine Schöpfung – κτίσμα.
„Das Wort ist eines der Geschöpfe“ (ὁ Λόγος… τῶν κτισμάτων εἶς) 202 Das Wort gebären, γεννᾶν, wenn sie über die Beziehung Gottes zum Logos sprechen, bedeutet nichts anderes als erschaffen, erschaffen, ποιεῖν: „In dem Wunsch, uns zu erschaffen, schuf Gott einen und nannte ihn Wort, Weisheit, Sohn. Alles kam aus dem Nichts, und das war, als es noch kein Wort gab. Es existierte nicht, bis es geschah, und Es hatte den Anfang der Schöpfung 203. Natürlich kann von keiner Gemeinsamkeit zwischen dem Wesen des Logos und Gott gesprochen werden: „Jeder ist fremd, seinem Wesen nach Gott nicht ähnlich, und das Wort ist dem fremd.“ Eigenschaften des Vaters und in allem, was nicht dem Wesen des Vaters entspricht“ 204. Die Dreieinigkeit nach Arius ist unmöglich: Für sein monotheistisches Interesse reicht, wie Loofs᾽a es ausdrückt, ein ungeborener Gott (Θεὸς ἀγέννητος) aus, und dem widerspricht nicht die Tatsache, dass Arius im Konzept von Τριάς vereint: zwei halbgöttliche Wesen, die er als wesentlich verschieden von Gott anerkennt. „Es gibt also eine Dreifaltigkeit, aber die Herrlichkeiten sind nicht ähnlich, und die Hypostasen sind miteinander unvereinbar, eine Hypostase ist in ihrer Herrlichkeit unendlich herrlicher als die andere.“
Der Vater ist dem Sohn im Wesentlichen fremd, weil er ohne Anfang ist“ 205. Aber Arius will nicht mit Traditionen brechen und nennt Christus Gott. In seinem Brief an Eusebius von Nikomedia bezeichnet er ihn als den vollkommenen Gott.
Eingeborener (πλήρης Θεὸς μονογενὴς), unveränderlich (ἀναλλοίωτος). Nur durch List ermöglicht er einen solchen Namen: „Wenn es von Gott gesagt wird, ist es nicht wahr, sondern durch die Teilnahme der Gnade; Wie alle anderen wird es von Gott nur namentlich gesagt. Das Wort selbst ist seinem Wesen nach veränderbar, aber durch seine eigene Freiheit bleibt es, solange es will, vollkommen 206. Das haben die dynamischen Monarchisten einst über den historischen Christus gesagt; aber Arius wollte dies dem Premium-Christus-Logos zuschreiben. „Da Gott im Voraus wusste, dass das Wort vollkommen sein würde, verlieh er ihm zuvor diese Herrlichkeit, die der Mensch später als Tugend zu haben begann. Deshalb schuf er für seine Werke, die Gott im Voraus wusste, dass er nun zu solchen geworden ist“ 207 .
So wie die Logos-Schöpfung von Arius weder Logos noch Weisheit im philosophischen Sinne dieses Konzepts sein kann, sagt Arius direkt, dass sich der geschaffene Logos vom inneren, göttlichen Logos unterscheidet: „Es gibt zwei Weisheiten – eine, die Gott eigen ist und innewohnt; der Sohn wurde aus dieser Weisheit geboren und wird als Teilhaber derselben nur Weisheit und Wort genannt“ 208. Wenn Arius hinzufügt, dass das Wort nicht vollständig und genau sehen und wissen kann Sein Vater“ 209, dann bedeutet dieses Zugeständnis, bemerkt Loofs, den Bankrott der Lehre vom Logos 210.
Über die Jugend des Eusebius von Nikomedia wissen wir wenig. Auch seine Eltern sind nicht bekannt. Es ist nur gesichert, dass er aus einer Adelsfamilie stammte und sogar entfernt mit dem Kaiserhaus verwandt war. Das Jahr und der Ort seiner Geburt sind unbekannt. Seine theologische Ausbildung erhielt er an der Schule des Märtyrers Lucian im Jahr 211. Dann finden wir ihn als Bischof – der Zeitpunkt der Weihe ist unbekannt – in Barita und dann in Nikomedia, das seit der Zeit Diokletians zur Kaiserresidenz und, gemessen an der Bevölkerung, zur fünften Stadt des Reiches geworden ist. Während seiner Reise in Syrien wandte sich Arius als Schulfreund mit einem Brief an ihn, in dem er ihn um Hilfe bat. Dies geschah in den Jahren 318–319.
Eusebius griff sofort in den Streit ein und wurde zum Mittelpunkt der Opposition. Er lud Arius nach Nikomedia ein, arrangierte den Hof zu seinen Gunsten und sandte Briefe an alle wichtigen Bischöfe des Ostens, deren Zweck darin bestand, die Kirche auf die Annahme der Lehren von Arius vorzubereiten. Während des Konzils von Nicäa fungierte laut Eustathius von Antiochien Eusebius von Nikomedia als erster Referent 212.
Soweit die wenigen darüber von antiken Autoren erhaltenen Daten es uns ermöglichen, die Aktivitäten von Eusebius von Nikomedia auf dem Konzil zu erklären, geschah dies folgendermaßen: Eusebius stellte dem Konzil sein Symbol (πίστεως διδασκαλία) vor, in dem die Ansichten strenger Arianer dargelegt wurden und für das er die Zustimmung des Konzils einholte. Das Symbol selbst ist bis heute nicht erhalten; aber es gibt allen Grund zu der Annahme, dass es den Kern der arianischen Lehre enthielt. Es enthielt alle charakteristischen Merkmale, die das Unterscheidungsmerkmal des radikalen Arianismus ausmachten, nämlich: „Der Sohn Gottes ist ein Werk, ein Geschöpf“; „Es gab eine Zeit, da war der Sohn nicht da“; „Sohn, wir ändern uns im Wesentlichen“). Sobald die Verlesung dieses Symbols abgeschlossen war, lehnten die Väter des Konzils es ohne zu zögern entschieden ab. Die Väter erkannten ihn als voller Lügen und Hässlichkeit 213. Nach dem Konzil von Nicäa, zu Beginn der Reaktion gegen ὁμοούσιος, versammelte Eusebius von Nikomedia einen kleinen, aber eng vereinten – sozusagen mobilen – Bischofsrat.
Dieser Rat wurde durch die geschickte Hand seines Vorsitzenden aktiviert und war eine mächtige Waffe gegen die Nicäer. Die Opfer dieses Konzils waren: Eusebius von Antiochia, Athanasius, Marcellus von Ankyra, Asklepios von Gaza, Ephration von Balanea, Cymation von Palta, Carterius von Antorad, Eutropius von Andrianopel und sein Nachfolger Lucius. Die Anti-Nicene-Koalition unter der Führung von Eusebius von Nicomedia erreichte ihr Ziel. Alle Anhänger des Nizismus wurden ihrer Kanzeln beraubt und gingen ins Exil.
Die Eusebianer waren an der Macht und genossen bis zu seinem Tod (22. Mai 337) die Gunst Konstantins. Ihr Oberhaupt, Eusebius von Nikomedia, war derjenige, der den großen Kaiser taufte und ihn in den Schoß des himmlischen Vaters führte. Unter Constantius genoss Eusebius von Nikomedia das grenzenlose Vertrauen des jungen Kaisers und besetzte bereits 338 den Stuhl von Konstantinopel. Er starb in den ersten Monaten des Jahres 341.
Von den Werken des Eusebius von Nikomedia sind nur zwei seiner Briefe bekannt: an Arius und an Paulinus von Tyrus. Der erste wird von Athanasius 214 erwähnt, dessen Text vom seligen Theodoret von Cyrus 215 berichtet wird.
Schüler von Lucian 216 Asterius, das ist der kapodokische Rhetoriker 217, der während der Verfolgung von Diokletian dem Christentum entsagte und sich dann wieder der Kirche zuwandte. Nach dem Konzil von Nicäa, an dem auch Asterius teilnahm, verlas er triumphierend sein συνταγμάτιον 218, in dem er oft kühn, manchmal treffend die exegetischen Techniken der Verteidiger des nicänischen Glaubens angriff. Mit besonderer Wirkung erklärte Asterius seinen Zuhörern offenbar die schwache Seite – das angebliche Fehlen einer biblischen Grundlage – der Idee des Sohnes als der hypostatischen Macht des Vaters.
Aus Röm 1:20: ἣ τε ἀΐδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης kam er zu dem Schluss, dass, wenn der Sohn die hypostatische Kraft des Vaters ist, er auch die ist Hypostase-Göttlichkeit des Vaters. Diese Schlussfolgerung ist jedoch aus der Sicht der antiken Theologie alles andere als absurd, wonach der Sohn die hypostatische Essenz des Vaters ist, die lebendige und persönliche Umsetzung seiner göttlichen Definitionen, so dass für uns die Göttlichkeit des Vaters im Sohn offenbart wird.
Asterius kam nur zu einer angespannten und wirklich absurden Schlussfolgerung, dass aus Sicht der Orthodoxen der Sohn die Ursache der Göttlichkeit des Vaters ist, die Ursache (causa quo) dafür, dass der Vater Gott ist 219. Zusätzlich zu συνταγμάτιον, das als nächster Grund 220 für das Erscheinen des umfangreichen Werks von Marcellus von Ancyra diente. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ὑποσταγῆς, Asterius, nach dem Zeugnis des seligen Hieronymus 221, schrieb eine Interpretation der Psalmen, Evangelien und des Briefes an die Römer, die schon zur Zeit des Sokrates sehr verbreitet waren 222, haben uns aber nicht erreicht, außer (?) der Interpretation des 4. Psalms, veröffentlicht von Montfaucon in Griechisch und Lateinisch in Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t.I, S. 28–30.
Eudoxius von Germanicia († 370) stammte laut Philostorgius 223 aus Arabissa in Kappadokien. Wann er geboren wurde, ist unbekannt; Es gibt jedoch Grund, an der Zuverlässigkeit von Philostorgius zu zweifeln (224), dass er ein Schüler des Märtyrers Lucian war. Im Jahr 311, als Lucian litt, war Eudoxius kaum älter als 10 Jahre.
Es ist jedoch sehr wahrscheinlich, dass Eudoxius sich in den lukanischen Traditionen bewegte und seine theologische Ausbildung in Antiochia erhielt. Laut Athanasius 225 (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. M.P.G., 25:700) gehörte Eudoxius zu den Gleichgesinnten des Arius in Antiochia, die Eustathius von Antiochia nicht in den Klerus aufnehmen wollte. „Nach dem Sturz von Eustavius“ wurde er – der Zeitpunkt ist unbekannt – in den Rang eines Bischofs von Germanizien erhoben. Als Anhänger der eusebischen Partei nahm Eudoxius 341–226 am Konzil von Antiochia teil, außerdem zusammen mit den Ostlern in Sardes (343–344. Hilarius, Fragm. 3:29~M.S.L.10:676~p.).
Bis 343 spielte er keine herausragende Rolle: Der Fluch der orthodoxen Teilnehmer des Konzils von Sardes ignoriert ihn. Erst im Jahr 344 fungierte er als Gesandter des Antiochia-Konzils von 344 und reiste mit drei anderen östlichen Bischöfen in den Westen, um den dortigen Bischöfen die Formel dieses Konzils vorzulegen (den sogenannten ἔκθεσις μακρόστιχος)227 .
Im nächsten Jahrzehnt erlangte Eudoxius eine zunehmend herausragende Stellung unter den Eusebianern und gehörte zu ihnen bereits 228 zu ἐπισημότατοι. Dass er am Konzil von Sirmium im Jahr 351 teilnahm, ist möglich, aber nicht bewiesen, wie die in diesem Fall zitierte Quelle 229 (Hilar. Fragm. 6:7, M.S.h.10, 692 A.) zeigt die spätere Anwesenheit von Eudoxius in Sirmium.
Seine bedeutende Rolle in der Geschichte der arianischen Streitigkeiten wird ab dem Moment deutlich, in dem seine gemeinsame Tätigkeit mit Acacius von Cäsarea beginnt; er war einer der wenigen östlichen Bischöfe, die 355 am Konzil von Mailand teilnahmen; es fiel ihm zu, den Auftrag dieses Konzils zu erhalten – den Konzilsbrief an Eusebius von Vercel 230 zu überbringen.
Im Jahr 357 starb Leontius von Antiochia. Zu Beginn des nächsten Jahres kehrte Eudoxius als Bischof von Antiochia in den Osten zurück und nahm als solcher am Konzil von Selevicia (359) teil. Hier hörte Hilarius 231 seine zynisch-rüde Rede gegen die Sohnschaft Christi von Natur aus (si filius, necesse est, ut et femina sit etc.). Bald nach dem Konzil von Seleukia erhielt Eudoxius den Stuhl von Konstantinopel. Am 27. Januar 360 wurde er im Beisein zahlreicher Bischöfe (72) inthronisiert und nahm wenig später, am 15. Februar, an der Weihe der Sophienkirche teil. Sokrates 232 und Sozomen 233 berichten, dass Eudoxius eine Rede hielt, die mit den Worten begann: οὐδένα σέβει… εὐσεβὴς, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).
Wir haben keine unmittelbaren Informationen über die Aktivitäten von Eudoxius als Bischof von Konstantinopel; aber wir können mit Sicherheit sagen, dass er der gesamten Religionspolitik von Valens die Richtung vorgab. Arianer und Eudokier waren Synonyme für die Väter des Konzils von Konstantinopel.
Umso interessanter wäre es, die Theologie des Eudoxius vorzustellen, aber dafür fehlen solide Daten. Eudoxius schrieb Λόγος περὶ σαρκώσεως, aber dieses Werk ist verloren gegangen. Das Geständnis von Evdokai 234 in Caspari ist ein Zitat aus diesem Werk. Mehrere andere Fragmente aus diesem Werk werden im Codex Vindobonensis 77 angeboten. Auf dieses oder andere Werke wird durch Zitate von Eusebius in den Catenas zu den Psalmen hingewiesen, die im Codex Vindobonensis 15 enthalten sind – es ist nicht bekannt. Bemerkenswert ist der Zusammenhang zwischen dem Dogma des Eusebius, wie es in seinem Bekenntnis zum Ausdruck kommt, und den Ansichten des Apollinapius: ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο… οὐ δύο φύσεις… μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις.
Aetius, der erste Begründer und Anführer des Anomaismus, stammte 235 aus Coele-Syrien und 236 möglicherweise aus Antiochia selbst. Nach einer erstaunlichen Jugend, in der er durch Westasien wandern musste und seinen Lebensunterhalt entweder als Juwelier oder als Arzt verdiente, widmete er sich philosophischen und theologischen Studien. Seine Lehrer auf dem Gebiet des theologischen Wissens und insbesondere in der Interpretation der Heiligen Schrift waren gelehrte Lucianisten, die entweder Bischofssitze oder Positionen im Klerus Westasiens innehatten, mit Leontius, einem Presbyter, und ab 344 dem Bischof von Antioxia an ihrer Spitze. 237. Nach einem kurzen Aufenthalt in Alexandria, während des zweiten Exils von Athanasius, kehrte er nach Antiochia zurück und wurde von seinen Freunden in den Rang eines Priesters geweiht Diakon. Allerdings fungierte er nicht als Diakon. Er lehrte und das ist seine Stärke – er debattierte. Eine besonders erfolgreiche Tätigkeit entfaltete Aetius in Alexandria, wohin er während der dritten Flucht des Athanasius zog. Er wurde bei Georg Alexandrijski aufs herzlichste empfangen.
Hier schloss sich ihm offenbar schon vor dem Jahr 358 Eunomius als Schüler und Freund an, der neben ihm zum Oberhaupt des erneuerten Arianismus wurde. Die Lehren dieser neuen Arianer erfordern keine ausführliche Darstellung: Sie waren konsequente Arianer.
Wie Arius erkannten sie die Position: Jesus kam aus einem Nichtexistenten: ἐξ οὐκ ὄντων (daher die Exumontäer), und Er selbst ist im Wesentlichen nicht wie der Vater: ἀνόμοιος ὁ υἱὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (daher Anomea). Die Abweichung von den wahren Lehren Apiyas war sehr gering. Aetius vertrat diese Gedanken hauptsächlich mit der Waffe der formalen dialektischen Kunst. Als oberflächlicher Denker, aber subtiler Sophist betrachtete er das Christentum als gewöhnliches philosophisches Material für dialektische Übungen, verband damit kein religiöses Gefühl und wollte im Dogma nur Klarheit und Gewissheit erreichen. Es gelang ihm, die Gotteslehre mithilfe geometrischer Figuren darzustellen. „Von morgens bis abends“, schreibt Epiphanius, 238, „saß Aetius in seinen Studierzimmern und versuchte, anhand von Geometrie und Figuren eine Definition über Gott zu entwerfen.“
Συνταγμάτιον Aetia, das Epiphanius für uns aufbewahrt hat 239 und das nach der Bemerkung von Batiffol 240 für die Geschichte des theologischen Denkens sehr wichtig ist und in 47 Thesen (κεφάλαια) versucht, den wesentlichen Unterschied zwischen μόνος zu beweisen ἀληθινὸς Θεὸς und γεννητὴ ὑπόστασις des Sohnes auf der Grundlage der Ungeborenheit, die zum Wesen Gottes gehört – ἀγέννητον εἶναι. Von anderen Denkmälern der literarischen Tätigkeit des Aetius, die überhaupt nicht produktiv war, ist uns nichts überliefert. Sokrates 241 erwähnt nur seine Briefe an Kaiser Constantius und an andere Personen – Briefe, in denen er seine Gegner mit sophistischen Feinheiten verblüffte.
Eunomius ist der Sohn eines gebildeten Bauern aus Kappadokien 242. In Alexandria wurde Eunomius Schüler von Aetius und wurde derselbe konsequente Arianer 243 wie sein Lehrer. Eudoxius, Bischof von Antiochien, ernannte ihn zum Diakon seiner Kirche und verhalf ihm dann zur Erlangung des Bischofssitzes in Kyzikos.
Als Constantius, der im Allgemeinen eine positive Einstellung gegenüber den Arianern hatte, Eunomius wegen seines extremen, offen gepredigten Arianismus absetzte, wurde Eunomius, der nicht an offizielle Pflichten gebunden war, das allgemein anerkannte Oberhaupt der Anomeaner und erhielt daher den Namen „Eunomian“. Unter Julian lebte er ruhig in Konstantinopel, aber unter Valens wurde er als Anhänger des Rebellen Procopius zum Exil nach Mauretanien verurteilt, doch die Arianer erreichten seine Rückkehr. Zu Beginn der Herrschaft des Theodotius lebte Eunomius in Chalkedon, doch sein Einfluss war in Konstantinopel sehr stark. Selbst am Hofe des Kaisers gab es viele seiner Anhänger. Die Entdeckung des letzteren war der Grund für die erneute Verbannung des Eunomius Ende 383 nach Galmiris nahe der Donau in Mösien.
Galmyris wurde von den Barbaren erobert, Eunomius wurde nach Cäsarea in Kappadokien transportiert, aber die allgemeine Abneigung der Kappadokier gegen ihn als Gegner Basilius des Großen zwang ihn, auf sein angestammtes Anwesen - Dakora - zu ziehen, wo er zwischen 392 und 395 starb. Philostorgius verfasste 244 eine Biographie des Eunomius, von der nichts überliefert ist; aber die wenigen erhaltenen Passagen aus seiner „kirchlichen Geschichte“ zeigen hinreichend, mit welch enthusiastischem Respekt der arianische Historiker diese Figur diskutierte.
Ohne jegliches Eigeninteresse und persönliche Berechnungen präsentierte er seine Theorie in völliger Überzeugung von ihrer Wahrheit und leitete trotz der Empörung und Verurteilung der Orthodoxen alle ihre Konsequenzen mit unnachahmlicher logischer Direktheit ab. Er war der erste Gegner des Konzils von Nicäa, der die Lehre von der Konsubstantialität scharf kritisierte, und der Einfluss seiner Schriften war so groß, dass die besten Persönlichkeiten seiner Zeit gegen ihn kämpfen mussten: Didymus, Theodor von Mopsuestia, Sophronius, Basilius der Große, Gregor von Nyssa und andere. Aber nur die Werke von Eunomius‘ Gegnern sind erhalten geblieben, und von den zahlreichen Werken von Eunomius selbst kennen wir nur fünf:
1) Interpretation (verloren) zum Römerbrief,
2) Sammlung (verlorener) Briefe,
3) βίβλιδάριον oder ἀπολογετικός, veröffentlicht von Min (S.P.G., 30:835–868),
4) Ἀπολογία ὑπὲρ ἀπολογίας – gegen Basilius den Großen, bekannt nur aus Passagen, die von Gregor von Nyssa zitiert wurden, und schließlich:
5) Ἔκθσις πίστεως, veröffentlicht von Mansi (Collectio Conciliorum, 3:645–649).
Eusebius, Bischof von Emesa in Phönizien – Zweig einer Adelsfamilie aus Edessa. Nachdem Eusebius in seiner Heimatstadt von dort tätigen Lehrern erste Kenntnisse über geistliche und weltliche Literatur erhalten hatte, besuchte er verschiedene christliche Schulen und machte sich daran, möglichst alles zu assimilieren, was ihm seine Zeit auf dem Gebiet des religiösen Wissens vermitteln konnte.
In Palästina waren seine Lehrer: Eusebius von Cäsarea und Patrophilus von Skythopolis. Die historische und grammatikalische Methode der antiochenischen Schule hatte einen starken Einfluss auf die Weltanschauung von Eusebius, wodurch seine unterschiedlichen religiösen Konzepte zu einem theologischen System strenger Gewissheit verschmolzen.
Um philosophische Voraussetzungen für seine religiöse Weltanschauung und sein Lebensverständnis zu entwickeln, ging Eusebius nach Alexandria, von wo er 343 nach Antiochia zurückkehrte. Bereits zu dieser Zeit erklärte er sich zu einem so herausragenden Redner und Exegeten, dass ihn das Antiochia-Konzil von 341 zum Nachfolger des aus Alexandria vertriebenen Patriarchen Athanasius ernannte.
Eusebius, der die Zuneigung des Volkes zu Athanasius aus eigener Erfahrung kannte, lehnte dieses schmeichelhafte Angebot jedoch ab und erhielt einen kleinen emesischen Sitz. Aber auch dort erwarteten ihn große Probleme. Die Emesier, verängstigt durch seine mathematischen und astronomischen Kenntnisse, widersetzten sich entschieden seiner Ankunft, und Eusebius musste nach Laodicea fliehen.
Mit der Zeit beruhigten sich die Emsianer unter dem Einfluss des Patriarchen von Antiochien und Eusebius betrat seinen Sitz ungehindert. Die Quellen liefern keine eindeutigen Daten, die darauf hindeuten, dass Eusebius den Abendteil seines Lebens in Antiochia verbrachte, obwohl sie sagen, dass er dort 245 begraben wurde. Eusebius‘ Freund, Georg von Laodicea, stellte seine Biographie zusammen, aber davon ist bis auf kleine Fragmente 246 bis heute nichts erhalten.
Hieronymus 247 spricht von vielen Werken des Euköbius von Emesa und charakterisiert diesen als einen Rhetoriker, der den Geschmack der Menge gut kennt. Zu den herausragenden Werken von Eusebius gehörten Werke gegen die Juden, Heiden und Novater, zehn Interpretationsbücher zum Galaterbrief und kurze, aber zahlreiche Predigten über Texte aus den Evangelien.
Der selige Theodoret von Cyrus erwähnt seine Schriften gegen die Marcioniten und Manichäer 248. Philokson Mabbogsky erwähnt seine Arbeit über Glauben und Predigt 249; Ebed-Yeshu (Abd-yisho) – Rede über den Märtyrer Stephanus 250.
Von all diesen Werken des Eusebius von Emesa sind bis heute erhalten geblieben: zwei Passagen dogmatischen Inhalts, vielleicht aus dem Buch de fide, im Eranist 251 des seligen Theodoret; exegetische Fragmente in Catenas zu den Büchern: Genesis, Johannesevangelium, Apostelgeschichte, Römerbrief, 1. Korinther und 2. Petrusbrief 252 sowie ein kurzer Auszug aus seiner Fastenpredigt 253. Tilo und nach ihm Panilus halten es für sehr wahrscheinlich, dass die beiden Predigten in lateinischer Sprache, die Sirmond unter dem Namen Eusebius von Cäsarea herausgab und gegen die er sich richtete, sehr wahrscheinlich waren Marcellus von Ancyra gehörte Eusebius von Emesa. Die Gründe sind wie folgt.
1) Der schöne, leichte Stil und die lebendige Sprache dieser beiden Predigten kamen dem Stil von Emesa näher als dem von Eusebius von Cäsarea;
2) Sie sind den spekulativen Formen des Dogmas fremd, zu denen Eusebius von Cäsarea neigte, denen Eusebius von Emesa jedoch fremd war;
Wir wissen wenig über das Leben des Großen Eustathius. Offenbar stammte er aus der Stadt Side in Pamphalia. Diese Botschaft des seligen Hieronymus 255 stellt nach der Bemerkung von Loofs᾽a (R.E., B.5., S.626) das Einzige dar, was wir (mehr oder weniger) wahrscheinlich über das vorbischöfliche Leben von „Eustathius von Antiochia“ wissen. Sein Geburtsjahr ist unbekannt und der soziale Status seiner Eltern ist unbekannt. Es gibt keine genauen Informationen darüber, wann, wo und welche Ausbildung er erhielt. Aber was aus den Schriften des Heiligen Eustathius überliefert ist, wird durch die Worte des seligen Hieronymus vollständig gerechtfertigt; Sie alle (das heißt die im Brief an Magnus (LXX) erwähnten Kirchenschriftsteller, einschließlich Eustathius) füllen ihre Schriften mit so vielen philosophischen Lehren und Meinungen, dass man nicht weiß, worüber man sich mehr wundern sollte – weltliche Bildung oder Kenntnis der Heiligen Schrift.
Der Kontext der Rede Chrysostomus spricht gerade für das gegenteilige Verständnis des Begriffs „Bekenner“. Eustathius, Beichtvater für den Namen Christi, als Mann
2) Wirklich ein Opfer der Arianer.
Somit besteht ein völliger Widerspruch zwischen den Botschaften von Chrysostomus und Athanasius. Es ist unmöglich, die Aussage nur eines einzigen Vaters als falsch zu streichen. Wir sollten nie vergessen, dass Chrysostomus – als Kleriker der antiochenischen Kirche und eine Person, die dem Heiligen Meletius nahe stand – auch die Biographie von Eustathius 259 gut kennen musste. Der selige Hieronymus behauptet, dass Eustathius, bevor er den Bischofssitz in Antiochia erhielt, die Kirche der syrischen Stadt Berria regierte.
Wann wurde er zum Berry Chair gewählt? Wem ist das hier gelungen? Wie verwaltete er die ihm anvertraute Herde? – Das kirchengeschichtliche Wissen verfügt nicht über die Daten, um alle diese Fragen zu beantworten.
Der selige Theodoret von Cyrus 260 berichtet, dass der heilige Athanasius während seines Aufenthalts in Berria von Alexander von Alexandria die berühmte Botschaft über Arius erhielt. Das letzte Ereignis kann auf 318–319 datiert werden. Wann Eustathius den Stuhl von Antiochia besetzte, ist nicht sicher bekannt. Laut Theodoret 261 geschah dies irgendwann vor dem Ersten Ökumenischen Konzil. Sozomen 262 stellt die Bewegung vollständig als das Werk der in Nicäa versammelten Väter dar. Die Meinung von Theophanes Chronograph 263 und Nikita Choniates 264 fällt mittelmäßig aus. Aus ihrer Sicht wurde Eustathius tatsächlich vor dem Ersten Konzil in den Stuhl von Antiochia gewählt. Aber, laut Choniates, Eustathius, obwohl poulo ante, dennoch communi corum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus.
4) Eusebius. V.C., 59, wo die Wahl des Eusebius von Cäsarea als ein Ereignis folgt, das unmittelbar nach der Absetzung des Eustathius stattfindet;
5) Brief von Konstantin an das Konzil von Antiochien (Eusebius. V.C., 3:62), unter dessen Mitgliedern Peacock nicht aufgeführt ist, und der Kandidat an erster Stelle ist „ein Einwohner von Cäsarea in Kappadokien, Presbyter Ephronius“.
Eustathius übernahm die Verwaltung der antiochenischen Kirche zu einer Zeit, als, um es mit dem übertragenen Ausdruck von Johannes Chrysostomus zu sagen, „diese Krankheit (Arianismus) wie eine starke Infektion aus den Ländern Ägyptens aufstieg; dann durch Zwischenstädte zogend, fiel sie bald in Antiochia ein.“ Der Bischof von Antiochien stärkte angesichts der drohenden Gefahr seine Herde in der Orthodoxie, inspirierte seine Mitpfarrer für den bevorstehenden Kampf und überzeugte sie, wachsam gegenüber der bevorstehenden Häresie zu sein; Er selbst besuchte zu diesem Zweck alle Orte. Eustathius‘ Aktivitäten in dieser Richtung beschränkten sich nicht nur auf Antiochia: Er schickte überall Menschen, die das Ziel hatten, die Gläubigen vor einer Ansteckung mit dem Arianismus zu schützen.
Eine der Episoden von Eustathius‘ Kampf mit dem Arianismus sollte als seine Teilnahme am Ersten Ökumenischen Konzil betrachtet werden, wobei er die Zahl der anwesenden Bischöfe auf etwa 270 und nicht auf die traditionellen 318 beziffert (Theodoret. Hist, eccl., 1:8).
Diese von den Alten festgestellte Tatsache selbst wird von keinem der Schriftsteller der Neuzeit bestritten. Uneinigkeit besteht in diesem Fall in folgenden Punkten:
1) Über die Präsidentschaft von Eustathius beim Konzil und
2) Eine Begrüßungsrede an Konstantin den Großen halten.
Die Frage, ob Eustathius Vorsitzender des Konzils von Nicäa war oder nicht, wäre nicht aufgeworfen worden, und angesichts der Umstände ihres Auftretens hätte es keine Schwierigkeiten bei der Lösung gegeben, wenn wir die Akten des Ersten Konzils gehabt hätten. Doch sie blieben – sofern sie überhaupt jemals existierten – nicht erhalten.
Es sei darauf hingewiesen, dass Eustathius erst im 5. Jahrhundert zum ersten Mal als Vorsitzender des Konzils von Nicäa bezeichnet wird, ohne den seligen Theodoret, der in diesem Fall nicht klar genug sprach, Johannes von Antiochia, Bischof Proklos von Konstantinopel, Facundus von Hermian und Papst Felix.
Von den antiken Schriftstellern vertritt Nikephorus Kallistus die gleiche Meinung. Diese Ansicht wird von vielen geteilt, die in der Neuzeit über Eustathius geschrieben haben, und ist gelinde gesagt umstritten. Wenn Eustathius zu diesen gehörte, in den Worten von Eusebius τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροι – dem Konstantin nach seiner Rede bei der Eröffnung des Konzils παρεδίδου τὸν sagte Λόγου – entweder als Metropolit, oder in der Angelegenheit, die Friedrich Wolffs und Bernoulli dem umstrittenen Begriff des Eusebius zuschreiben. Laut Friedrich᾽y, πρόεδροι, Vertreter bzw. Bischöfe der 3 sogenannten Bischöfe des Petrus. Wolffs vertritt die Ansicht, dass sich der Begriff πρόεδροι auf die beiden Bischöfe bezieht, die beim Konzil rechts und links von Konstantin die ersten Plätze einnahmen, und seiner Meinung nach waren dies Eustathius von Antiochia und Alexander von Alexandria. Nach Bernoullis Erklärung waren es aller Wahrscheinlichkeit nach die prominentesten Teilnehmer des Konzils, die Konstantin zu einem engen Kollegium vereinte, mit dem er in intimen Beziehungen stand, so dass er auf diese Weise, trotz aller Anscheine der Autonomie der Väter, den Anlass ausschließlich in seinen eigenen Händen behalten konnte.
Πρόεδροι hatte, wie Selzer herausfand, nicht das Recht, den Vorsitz zu führen, sondern das Recht der ersten Stimme bei der Erörterung jedes Themas 265 .
In der Frage, ob Eustathius dem Kaiser auf dem Konzil Grüße überbrachte, folgte die überwältigende Mehrheit der Schriftsteller und Wissenschaftler bei der Lösung dieser Frage „Theodoret, der in seiner Geschichte kategorisch feststellt, dass Eustathius ... das Haupt des Königs mit Blumen des Lobes krönte und ihm für seine wachsame Sorge um göttliche Objekte dankte“ 266.
Aber zusammen mit der Aussage von Theodoret nannte Sozomen 267 schon in der Antike Eusebius Pamphilus als die Person, die Konstantin beim Ersten Konzil begrüßte.
Dasselbe Verständnis wird für die entsprechende Passage aus Eusebius‘ „Leben des Konstantin“ vom Autor des Titels dieses letzten Werks vermittelt, bei dem es sich vermutlich um Eusebius selbst handelt268.
Die Person, die den Zaren im Leben Konstantins begrüßte, wird als „an erster Stelle auf der rechten Seite“ bezeichnet. Die meisten Wissenschaftler – offensichtlich unter dem Druck von Theodoret – sahen Eustathius hier. Es wurden sogar Versuche unternommen – wenn auch nicht sehr erfolgreich –, genau diese Ausdrucksweise von Eusebius zu erklären.
Allerdings spricht sich Valesius bereits für eine größere Wahrhaftigkeit von Sozomens Aussage aus. Und zuletzt hat Cavallera zu dieser Frage ein entscheidendes Urteil gefällt. Laut Cavallera 269 ist die Annahme der Aussage von Theodoret nur aufgrund einer falschen Interpretation von V.S. möglich. 3:2, wenn der Autor der Titel selbst diese Rede Eusebius von Cäsarea zuschreibt.
Kurz nach dem Konzil von Nicäa berief Eustathius ein Konzil in Antiochia ein. Das Thema der hier versammelten 25 östlichen Bischöfe, die dem Patriarchen von Antiochia unterstellt sind, war die Wiederherstellung der Einheit der Kirche in Antiochia selbst. Es wurde angenommen, dass diese Einheit durch den Weggang oder die Absetzung von Eustathius‘ Vorgänger Peacock gebrochen wurde.
Seit dem Ende des Ersten Ökumenischen Konzils sind drei Jahre vergangen, und es zeichnen sich bereits unheilvolle Anzeichen einer Reaktion gegen Nizän ab, deren erster und entscheidender Schlag Eustathius von Antiochia erlebte. Es war unmöglich, sich dem Nicäischen Symbol offen zu widersetzen und die dadurch begründete Wesensgleichheit zu verurteilen, solange Kaiser Konstantin noch lebte, der in diesem Konzil das beste Werk seiner Herrschaft sah. Daher musste sich die Politik der Anti-Nizäer natürlich gegen die eifrigsten Verfechter der „Konsistenz“ richten, mit der Erwartung, die Kirche von diesen verdächtigen Personen zu befreien, „und dann auf einem freien Feld, um neue Formeln anstelle der nizäischen zu entwickeln“. Aufgrund seiner Stellung im wichtigsten Departement des Ostens, seiner Gelehrsamkeit, seinem literarischen Talent und seiner Energie war Eustathius einer der gefährlichsten Gegner der Reaktion. Sobald Eustathius die im Osten begonnene anti-nicänische Bewegung bemerkte, begann er, sie in der Literatur und im Leben zu bekämpfen.
Das Vorwort zur Interpretation von Sprüche 8:22, das Eustathius zu diesem Zeitpunkt veröffentlicht hatte und in dem er laut Cavallera 270 die Arianer angriff, ist ein echtes Manifest, das einen Feldzug gegen die Arianer ankündigt und unter dem Banner der „Konsistenz“ gegenüber den Anhängern dieser Lehre aufruft.
Aus der Sphäre der literarischen Polemik gelangte der Kampf bald ins Leben. Laut Athanasius (271) weigerte sich Eustathius, zukünftige Berühmtheiten wie Leontius, den späteren Bischof von Antiochia, Theodosius von Tripolis, Eudoxius von Germanicia, Eustathius von Sebaste, Georg von Laodizea und Stephan von Antiochia (272) in den Klerus aufzunehmen, und beschuldigte die Bischöfe, die das Glaubensbekenntnis von Nicäa nicht völlig aufgegeben hatten, seine Bedeutung verzerrten und in Bezug auf ihre traditionellen Ansichten interpretierten, aufs Schärfste.
Damit war die Sache aber noch nicht beendet. Bald kam es zu einer Kontroverse zwischen Eustathius und Eusebius von Cäsarea. Eustathius beschuldigte Eusebius mit den Worten von Sokrates und Sozomen, den Glauben von Nicäa verfälscht zu haben. Letzterer erhob wiederum Anklage wegen Sabellianismus gegen Eustathius.
Ebenso laut Professor Godulyanov 274: „Eustathius, ein glühender Gegner der Arianer, polemisierte gegen die arianische Position über den leblosen Körper (σῶμα ἄψυχον) Christi und die damit verbundene Erhöhung des Menschen im Leben Christi, mit dem Ziel, die Unähnlichkeit Christi mit dem Vater zu beweisen.“ (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρὶ), ging zu weit.
Wie die späteren Antiochen unterschied er den Menschen Jesus Christus scharf vom Sohn Gottes (Υἱὸς Θεοῦ), der in Einheit mit Gott und unveränderlich in seiner Stellung über der Welt (auch über Seinem Kirche, d γεννηθείς) „mit dem Leidenden“ (παθών) im Nicänischen Glaubensbekenntnis. Diese Lehre des Eustathios über den Sohn Gottes hätte seinen Gegnern als Sabellianismus erscheinen müssen, und dies gilt umso mehr, als er zusammen mit den Nicäern als Synonym für die Begriffe Wesen und Hypostase (οὐσία und ὑπόστασις) von einer Essenz oder Hypostase (οὐσία und) sprach ὑπόστασις) in der Dreifaltigkeit (Τριάς) und Ablehnung der arianischen, auch origenianischen Terminologie über die drei Hypostasen (τρεῖς ὑπὸστάσεις).
Und dass es sich bei dieser Anschuldigung nicht um eine ganz reine Sache handelte, kann man aus den wenn auch kurzen und dunklen Andeutungen von Sokrates erraten: „Beide (das heißt Eusebius und Eustathius) argumentierten, dass der Sohn Gottes eine Person ist und eine persönliche Existenz hat, beide bekannten sich zu einem Gott in drei Personen und konnten sich dennoch, ich weiß nicht, irgendwie, nicht einig sein“ 277.
Die östlichen Bischöfe hörten den Polemiken von Eusebius und Eustathius aufmerksam zu, stellten sich in ihrem Herzen oder offen auf die Seite von Eusebius, und die Verurteilung von Eustathius war unvermeidlich. Es fand auf dem Konzil von 330 in Antiochia statt. Unter dem Vorwand, die von Konstantin in Palästina errichtete Basilika zu besuchen, reisten Eusebius von Nikomedia und Theognis von Nicäa mit Zustimmung des Kaisers ins Heilige Land. Dort trafen sie sich mit Gleichgesinnten, entfalteten ihre Pläne 278 vor ihnen und kamen im Jahr 330 von Palästina aus gemeinsam in Antiochia an. Hier versammelten sich zum ersten Mal die führenden Persönlichkeiten der anti-nicänischen Reaktion: Eusebius von Nikomedia, Theognis von Nicäa, Patrophilus von Skythopolis und Pfau von Tyrus. Die letzten beiden Bischöfe hatten umso mehr Grund, die Absetzung von Eustathius anzustreben, als der antiochische Hirte ihnen offen den Arianismus vorwarf und die Kirchengemeinschaft hartnäckig ablehnte279 . Der Hauptankläger von Eustathius beim Konzil war sein unmittelbarer Nachfolger im Berry-Stuhl, Bischof Cyrus.
Alle antiken Schriftsteller stimmen im Allgemeinen darin überein, dass der wahre Grund für den Prozess gegen Eustathios seine mutige Verteidigung des Glaubens von Nicäa war. Doch über die Frage, wie der Vorwurf im Rat begründet wurde, herrscht unter ihnen völlige Meinungsverschiedenheit. Während Hieronymus 281, Theodoret 282 und vielleicht Sozomen 283 behaupten, dass Eustathius einer unmoralischen Tat beschuldigt wurde, äußern sich andere 284 ganz eindeutig in dem Sinne, dass sich die Anschuldigung gegen seine Lehre richtete. Afanasy unterscheidet sich von allen anderen. Während andere die Beweggründe des Konzils für die Absetzung von Eustathius darlegen, stellt Athanasius in seiner Rede eine Erklärung der Gründe für die Verbannung von Eustathius durch Konstantin in den Mittelpunkt. „Er, schreibt Athanasius, wurde vor Zar Konstantin verleumdet; es wurde ein Vorwand erfunden, Eustathius habe die Mutter des Zaren beleidigt“ 285.
Anlässlich der Absetzung von Eustathius und der Wahl von Eusebius von Cäsarea an seiner Stelle wurde Antiochia in zwei gegnerische Parteien gespalten; Der Pöbel war empört, so dass es fast zu Schwertern kam. Die völlige Zerstörung der Stadt konnte nur durch die Klugheit von Eusebius verhindert werden, der, da er wusste, dass Kaiser Konstantin kein Verständnis für die geplante Verlegung vom Sitz von Cäsarea nach Antiochia hatte, selbst die Kandidatur und den Einmarsch einer Truppenabteilung in Antiochia ablehnte.
„Genau diese Sache“, bemerkt Sozomen 286, „hat Eustathius in den Augen des Königs sehr geschadet; denn Konstantin war sehr wütend und vermutete, dass er der Schuldige der Schandtat war, Eustathius wurde abgesetzt. Treppner 287 stellt fest, dass nach der Aussage von Nikephoros (Μηχαὴλ καὶ Θεομίλου) Dies geschah, nachdem er 18 Jahre lang die antiochenische Kirche regiert hatte. sondern darin zu bleiben, ihnen den Mund zu halten und sie anzuprangern und den einfachsten aller Brüder zu bekräftigen“ 290. Über den Verbannungsort des Eustathios geben Quellen eher widersprüchliche Angaben: Einige von ihnen verweisen auf Thrakien 291, andere auf Illyricum 292, Hieronymus 293 nennt sogar die Stadt, die als Verbannungsort diente – Traianopel in Thrakien. Das Todesjahr von Eustathius wird anders datiert: Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier, Kudryavtsev betrachten das Jahr 337 als die Frist für den Tod von Eustathius.
Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel – datieren den Tod des antiochischen Hirten auf das Jahr 360. Erzbischof Filaret (Gumilevsky) 294 und Professor Barsov 295 glauben, dass Eustathius um 345 starb. Die Nachricht von Sokrates 296 und Sozomen 297 besagt, dass der berühmte Beichtvater in diesem Jahr lebte 370 und wurde zum zweiten Mal von Valens nach Visia von Thrakien oder Cyzicus verbannt, von Treppner vertrauensvoll angenommen 298 stellt eine offensichtliche Inkongruenz dar: Nach der Aussage des seligen Theodoret 299 starb Eustathius, bevor Meletius das Departement Antiochia betrat, also vor 361 300.
Literarische Tätigkeit des Heiligen Eustachius von Antiochia
Der selige Hieronymus 301 bezeichnete Eustathius als einen selbsternannten Trompeter und den ersten, der gegen Arius schrieb. Er ist erstaunt über seine Gelehrsamkeit und sagt, dass er in spirituellen und weltlichen Wissenschaften, insbesondere in der Philosophie, sehr gebildet war. Auch der Heilige Athanasius, Chrysostomus und Athanasius von Sinaiti sprechen von seiner hohen Bildung.
Laut Sozomen war die Beredsamkeit des Eustathius für seine Zeitgenossen eine Überraschung: „Man sieht sie auch in seinen Büchern, die noch intakt sind“, fügt Sozomen 302 hinzu. Leider ist bis heute nicht alles erhalten, was aus der Feder des antiochenischen Hirten stammte. Von all seinen Werken sind nur zwei vollständig erhalten: „De engastrimytho contra Origenem“ und „Homilia in Lazarum, Mariam et Martham“; Um den Rest zu beurteilen, haben wir nur Fragmente.
„D eengastrimytho contra Origenem“ (Diagnostiker) 303. Dieses Werk ist polemischer Natur und richtet sich gegen Origenes. Letzterer erklärte 1. Samuel 28 und glaubte, dass die Zauberin von Endor tatsächlich die Seele Samuels beschworen hatte, und Samuel prophezeite Saul. Dieser Standpunkt des berühmten Katecheten der alexandrinischen Schule war zu seiner Zeit nicht der einzige. „Wir wissen“, schreibt Origenes, „dass einige unserer Brüder sagen: „Ich glaube der Bauchrednerin nicht, sie lügt, wenn sie sagt, sie habe Samuel gesehen.“ Samuel war nicht sichtbar, Samuel sprach nicht.
Aber so wie einige falsche Propheten sagen: „Das ist der Herr, der spricht“, aber der Herr hat nicht gesprochen, so lügt dieser böse Geist, wenn er verkündet, dass er denjenigen bringen wird, den Saul zu bringen befohlen hat. „Wen solltest du herausbringen?“ Er fragt: „Samuel, bring mich raus.“ Dies wird von jenen 304 ausgedrückt, die sagen, dass diese Erzählung nicht wahr ist: „Ist Samuel in der Hölle? Samuel, auserwählt von den Propheten, von Geburt an Gott geweiht, vor der Geburt zum heiligen Dienst bestimmt, dieser Samuel wird vom Bauchredner genannt? Samuel in der Hölle? Samuel in der Unterwelt?! dass Samuel, der den Hohepriester Elia ersetzte, von der Vorsehung wegen der Sünden seiner Kinder und ihrer Verbrechen verurteilt wurde? Samuel in der Hölle? Den Gott während der Weizenernte hörte und Regen fallen ließ.“ Himmel?
In der „Diagnostik“ teilt Eustathius die Meinung „einiger der Brüder“ über die Zauberin von Endor. Er beweist im Gegensatz zu Origenes, dass sie die Seele Samuels nicht beschwören konnte und wollte, dass „Saul, der das Orakel befragte, nur das schien, was der Bauchredner tat oder tat 305, während Saul selbst überhaupt nichts sah“ 306.
Bei der Interpretation der Heiligen Schrift ist für Eustathius der Ausgangspunkt und Dreh- und Angelpunkt, auf den er sich fast immer verlässt, der Buchstabe des heiligen Textes. Der Ausdruck: „Lasst uns den Buchstaben der Erzählung betrachten“ 309 ist zutiefst charakteristisch für die exegetische Richtung von Eustathius. Der antiochische Hirte führt ständig eine sorgfältige Analyse des Textes der Heiligen Schrift durch.
Diese Position zu beweisen, käme einer Entsprechung nahezu der gesamten Diagnostik gleich. Beschränken wir uns auf die typischsten. Dazu gehört beispielsweise die Stelle in der Diagnostik, an der Eustathius beweist, dass die in prophetischem Geist gesprochene Rede desjenigen, der in Endor erschien, im Wesentlichen aus früheren (1. Samuel 15) Prophezeiungen über Saul Samuel 310 bestand. Ebenso basiert Eustathius’ Beweis für die Falschheit der Endor-Prophezeiung 311 auf einer Textanalyse. Darüber hinaus sollte Eustathius‘ Verständnis aller Konzepte, die im Text des von ihm interpretierten Abschnitts der Heiligen Schrift enthalten sind, ebenfalls diesem Bericht zugeschrieben werden: die Beschreibung von Sauls Geisteszustand im Moment seiner Ankunft beim Bauchredner 312, die Bestimmung der Bedeutung dieses letzteren und seines Handwerks unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, die Seelen der Gerechten abzuleiten, und die Beziehung der Bibel zum Mantel 313, das Konzept des Teufels 314, die Gottheit 315, Samuel als Prophet 316 und so weiter.
Homilia in Lazarum, Mariam et Martham 317
Wir nehmen Johannes 12 als Ausgangspunkt; 1–2 verwendete der heilige Eustathius diese Worte des „Sohns des Donners, der unaussprechliche Geheimnisse aus dem Feld des Herzens des Herrn zog, alle fruchtbar mit Weisheit“, 318 um die Lehre über die Göttlichkeit Christi zu offenbaren, die sich besonders deutlich im größten Werk des Herrn widerspiegelte – „der Auferstehung des Lazarus, der starb und sich in Verderbnis verwandelte“ 319. Über Lazarus und seine Schwestern als diejenigen, die „den Einen“ bekannten unteilbarer Herr, der in sichtbarer Pracht die unsichtbare Herrlichkeit wahrnimmt und in greifbarem Fleisch den ungreifbaren und unantastbaren Gott des Wortes erkennt“ 320, sagt der heilige Eustathius: „Mit welchen Worten schmückte er die Einstimmigkeit dieser Verwandten? Ja, ihre Taten übertreffen jedes Lob. Für dich, Marfo, reicht das Bekenntnis zu Christus für deine Krone der Herrlichkeit. Um Ruhm zu erlangen, Lazarus, genügt es für dich, ein Freund Christi genannt zu werden. Dir, Maria, genügt das Urteil Gottes, denn „Maria“, heißt es, „hat das Gute erwählt, das ihr nicht genommen werden wird“ (Lukas 10,42).
Maria, eine Liebhaberin der Ruhe, eine Art Biene, die durch die Wiesen der göttlichen Kontemplation fliegt, die eine Fremde und eine Migrantin aus einem verdorbenen Leben wurde und die heiteren und friedlichen Ziele des göttlichen Lebens erreichte: Hier ist „die nötige Brise, und dort ist der Herr“ (1. Könige 19,12), gemäß der Offenbarung des Elias.
Aus ihm (göttlichem Leben) entspringt das Wissen über göttliche und menschliche Angelegenheiten, wie geschrieben steht: „Lerne und erkenne, dass ich Gott bin“ (Psalm 15,11). Eine reine Taube, die leise ihre Flügel nahm und in einem ruhigen, glückseligen Hafen der Ruhe ankam, durch den sie die Einweihung in das erhielt, was die Propheten und rechtschaffenen Menschen wünschten. Jakob, der vor dem gewaltigen Speer geflohen war, traf Gott erfolgreich und salbte die Säule des Denkmals, wie oft gesagt wurde. Maria, weit entfernt von der Flut wirrer und willkürlicher Überlegungen, als würde sie einen solchen Gedanken- und Geistesschatz anregen, hörte deutlich die Segnungen Gottes und hatte die Ehre, mit ihrem Fleisch (Haaren) das Unbegreifliche zu umarmen.“ 321. Homilia in Lazarum, Mariam et Martham liefert reichhaltiges Material zur Charakterisierung der Christologie des heiligen Eustathius von Antiochia.
Commentarius in Hexaemeron
Allacy veröffentlichte in seiner Ausgabe, die Iahn 322 ausführlich beschreibt, erstmals Interpretationen zu diesem Thema unter dem Namen Eustathius von Antiochia und unternahm einen vergeblichen Versuch, seine Authentizität zu belegen. Aber Tillemont 323 stellte durch eine Reihe von Argumenten fest, dass Eustathius nicht als Autor der Interpretation in Hexaemeron bezeichnet werden kann, die unter seinem Namen bekannt ist. Es gibt jedoch Grund zu der Annahme, dass Eustathius zu diesem Thema geschrieben hat. Anastasius Sinaite bezieht sich in seinem Werk mit der Inschrift: Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum 324 auf Autorität in theologia celeberrim; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicaenae und liefert ein Fragment, das als Teil von Eustathius‘ Interpretation von Genesis 1–2 „De Melchisedeck“ angesehen werden kann. Hieronymus erwähnt die Abhandlung „Über Melchisedek“ in einem Brief an den Priester Evangel 325.
In seiner Gesamtheit handelt es sich um einen der „großen vielen Briefe“ des Heiligen Eustathius, dessen Aufzählung nach den Worten des seligen Hieronymus „lange dauern würde“ (326), und der an Alexander von Alexandria gerichtet war. Von diesem Werk sind bis heute nur drei kleine Fragmente erhalten. Einer davon ist im griechischen Cavallera 327 veröffentlicht, der andere im lateinischen Leppoman᾽ und der dritte im syrischen und lateinischen Martin᾽.
Ausgehend von Fragmenten aus dieser Abhandlung über Melchisedek, die bis heute erhalten sind, kann man denken, dass die Hauptidee dieser Arbeit folgende war: In der Heiligen Schrift gibt es keine Genealogie von Melchisedek, weil Melchisedek ein Kanaaniter war, und „es war nicht notwendig, eine Genealogie zu erstellen und jemanden, der auf dem Höhepunkt der Gerechtigkeit steht, in die Rasse Kanaans zu erheben, denn das war für jemanden, der etwas erreicht hatte, überhaupt nicht angemessen.“ die höchste Gerechtigkeit, mit einer Rasse verflochten zu sein, die die extreme Bosheit erreicht hatte.“
Wenn es wahr ist, dass die Abhandlung über Melchisedek ein Brief an Alexander von Alexandria war, dann ist es möglich, den Endpunkt ihrer Niederschrift zu bestimmen. Dies ist das Jahr 326, das Todesjahr des Adressaten. Was den Grund für die Abfassung des Briefes angeht, wurde vorgeschlagen, die Häresie der Hieraxiten, die besonders unter ägyptischen Mönchen weit verbreitet war, als solche zu betrachten.
Drei Fragmente dieser Rede sind in den Catenas des Pentateuch 328 erhalten. Aufgrund der Berichte verschiedener Autoren wissen wir, dass der heilige Eustathius die Psalmen kommentierte, von diesem Werk des antiochenischen Hirten sind jedoch nur kleine Fragmente erhalten.
Von der Interpretation von Psalm 15 sind nur zwei Fragmente erhalten. Das erste, das sich bei Leontius von Byzanz im Jahr 329 befindet, spricht von zwei Naturen in Christus und einer Person (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον), das zweite, das vom seligen Theodoret von Cyrus im Jahr 330 berichtet wird, von seiner Seele als konsubstantiv (τᾶις ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων).
Several more fragments have survived from the interpretation of Psalm 93. One of them, in which the term ὑπόστασις, according to ancient usage, does not mean πρόσωπον, but φύσιν, was often cited by Severus of Antioch in disputes about Monophysitism, as reported by Peter the Younger, Jacobite Patriarch in Antiochia (578–591) 331, in einem Werk gegen Damian, Patriarch von Alexandria (578–605) 332.
Other fragments are reported by Blessed Theodoret of Cyrus 333. In addition, Saint Eustathius composed two treatises or speeches on the writings of the Psalms: the first of these treatises was entitled: Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας, der zweite - εις τ. επ. τῶν ἀναβαθμῶν. In beiden ging es im Gespräch vor allem um die göttliche Würde Christi und die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in ihm 334.
An verschiedenen Stellen in seinen Werken zitiert der selige Theodoret von Cyrus Auszüge aus der Rede zu Sprüche 8:22, die Eustathius gegen die Arianer, insbesondere die Eusebianer, schrieb. Darin geht der antiochische Hirte, nachdem er die Akte des Konzils von Nicäa und die Intrigen skizziert hat, mit denen die Eusebianer, nachdem sie die Lehren des Arius verurteilt hatten, versuchten, seine Fehler in das Symbol einzuführen, zum eigentlichen Text von Sprüche 8:22 über und verteidigt dessen orthodoxe Interpretation vor den Angriffen der Arianer.
Dieses Buch, auf dessen Grundlage, wenn es bis in unsere Zeit überlebt hätte, eine vollständige Darstellung der Christologie des Eustathius hätte geben können, wurde offenbar um 329 geschrieben, als Eusebius von Nikomedia aus dem Exil zurückkehrte und Feindschaft unter östlichen Theologen säte.
Über den Grund, aus dem Eustathius es schrieb, spricht er selbst offenbar in dem Teil des Prologs, den Eusebius in seiner Historia Ecclesiastica (1:8) mit folgender Inschrift zitiert: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου σγγραμματων. Dieses Fragment hat als eine der Quellen zur Geschichte des Konzils von Nicäa einen hohen wissenschaftlichen Wert.
Während Eusebius von Cäsarea, der sich mit der Annahme des Nicänischen Symbols rechtfertigen wollte, den Zeitpunkt der Tätigkeit des Konzils wiedergibt, als das Symbol selbst zusammengestellt wurde, schildert Athanasius vorsichtig und gründlich, um die Eifersucht der Väter und die Rechtmäßigkeit der Begriffe ἐκ τῆς οὐσίας und ὁμοούσιος zu zeigen Bei der Erforschung der Väter bei der Suche nach Begriffen zur Bezeichnung der Beziehung des Sohnes Gottes zum Vater überwacht Eustathius in diesem Fragment hauptsächlich die Position und Aktivitäten der Arianer beim Konzil, notiert genau die Momente ihrer Rede, bestimmt die Art und Ziele ihrer Handlungen und füllt damit die Lücke, die in den Informationen von Eusebius und Athanasius auffällt, erläutert gleichzeitig die Botschaft der letzteren und weist auf ihren spezifischen Platz in der Geschichte des Konzils hin. Insbesondere ein Fragment aus der Rede des Eustathius zu Sprüche 8,22 liefert uns die folgenden Daten zur Geschichte des Konzils, zusätzlich zur ungefähren Angabe der Zahl der Bischöfe, die beim Konzil anwesend waren (270), eine Zahl, die der Wahrheit nahe kommt.
1) Aus der Erzählung von Eustathius erfahren wir, dass die Partei der strengen Arianer, angeführt von Eusebius von Nikimidia, als erste auf dem Konzil sprach. Diese Partei legte eine schriftliche Stellungnahme zu ihrer Doktrin vor. Die dogmatische Tätigkeit des Konzils begann mit der Betrachtung dieses Symbols der extremen arianischen Partei.
2) Aus der Erzählung von Eustathius erfahren wir etwas anderes als die erste Rede der Arianer oder vielmehr „einige der Komplizen der Arianer“ (τινὲς ἐκ συσκεβῆς).
3) Schließlich erwähnt Eustathius die dritte Aufführung der Arianer, die nach der endgültigen Genehmigung des Symbols durch das Konzil stattfand. Zum dritten Mal meldeten sich die Arianer zu Wort, um ihr Einverständnis mit dem Konzilsbeschluss zu erklären. „Die Anhänger des Arius“, schreibt Eustathius, „standen auf und verfluchten die vom Konzil verurteilte Lehre und unterzeichneten das einstimmig dargelegte Symbol“ 335. Andere Fragmente, die aus der Rede von Eustathius über Sprüche 8:22 erhalten geblieben sind und einen viel kleineren Umfang haben, sind der Frage der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus gewidmet.
In einigen von ihnen löst der heilige Eustathius, indem er den Gedanken des Apostels Paulus in Gal 4,4 diskutiert, die Frage, warum der Mensch und nicht der Logos von der Jungfrau geboren wurde 336, in welchem Sinne Christus unter dem Gesetz wurde 337; in anderen verteidigt er gegen die Arianer, was der Apostel Paulus in Römer 8:29 gesagt hat, und zeigt, dass die Ähnlichkeit der Menschen mit Christus nicht dem Logos, sondern Christus als Mensch zugeschrieben werden sollte 338; Drittens behauptet er, dass nicht der Logos, sondern der Mensch von den Toten auferstanden sei, dass dieser Mann zur Kirche der Gottheit geworden sei und dass die Gottheit, da sie teilnahmslos und unbestechlich sei, nicht leiden könne 339.
Es ist schwierig, anhand einiger Fragmente mit Sicherheit zu sagen, ob der heilige Eustathius eine Interpretation des gesamten Buches der Sprüche Salomos geschrieben und dabei 8:22 weggelassen hat, da er diesem Text bereits eine ganze Predigt gewidmet hatte. Handschriftliche Kodizes liefern seine Interpretation einer Vielzahl von Passagen in diesem Buch; So werden Pitra Peltan und Cavallera 340 in ihren Ausgaben zitiert, die auf Manuskripten des 16. und 18. Jahrhunderts basieren. Ein Fragment der Interpretation des Antiochia-Hirten zu Sprüche 3:13–15; 4:3; 16:32; 23:33. Περὶ Εὐραϊσμοῦ. A.Mai 341 war der erste, der einen Auszug aus dem Werk des Eustathios von Antiochia Περὶ Εὐραïσμοῦ veröffentlichte, in dem die Bedeutung des jüdischen Gesetzes erörtert wurde.
Von diesem Werk hat Anastafius Sinaite 342 ein Fragment erhalten, anhand dessen es unmöglich ist zu sagen, ob der heilige Eusebius einen Kommentar zum gesamten Evangelium gab oder sich nur auf bestimmte Passagen daraus beschränkte. Neben der Predigt „Für das Abendmahl des Lazarus und für seine Schwestern Maria und Martha“ enthält das Johannesevangelium auch zwei Fragmente, die nur auf Syrisch überliefert sind.
Was das Werk betrifft, so nennt es jeder der drei Zeugen unterschiedlich: Theodoret von Cyrus (Περὶ ψυχῆς), Eustratius, Presbyter von Konstantinopel (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Johannes von Damaskus – manchmal περὶ ψυχῆς, manchmal περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.
Daraus können wir schließen, dass die Werke von Eustathius περὶ ψυχῆς aus zwei Büchern bestanden: Das erste richtete sich gegen Philosophen, das zweite gegen Arianer.
Es ist schwer zu sagen, zu welchem Buch die einzelnen erhaltenen Fragmente gehören. Einige von ihnen sprechen von der Seele und widerlegen die Meinungen der Pythagoräer und Platoniker; andere erläutern die Lehre von der göttlichen und menschlichen Natur in Christus. Zwei Fragmente aus dem Werk De anima, aufbewahrt vom seligen Theodoret von Cyrus und Eustratius, widerlegen den psychologischen Irrtum der Arianer, die behaupten, dass das Wort nicht die menschliche Seele, sondern nur τὸ ἄψυχον σῶμα angenommen habe.
Von der riesigen Abhandlung des Eustathius contra arianos, die offenbar aus acht Büchern bestand, sind nur sehr wenige Fragmente in griechischer Sprache und etwas mehr in lateinischer Sprache erhalten geblieben. Der deutsche Fakund, der es sich zur Aufgabe gemacht hatte, Theodor von Mopsuestia vor den Vorwürfen des Nestorianismus und Manichäismus zu verteidigen – das sind die Vorwürfe, die Justinians Dreikapitel-Edikt gegen den mopsuestischen Hirten erhoben hatte –, suchte mit großer Sorgfalt in den Werken antiker Kirchenschriftsteller, deren Orthodoxie über jeden Zweifel erhaben war, nach Passagen, die durch Ähnlichkeit im Ausdruck den entsprechenden Passagen aus den Werken von Theodore näher gebracht werden könnten Mopsuestsky.
Theodores Ankläger sagten in dem Edikt, dass er lehrte, dass Christus durch Vollkommenheit etwas empfangen habe. Dies beziehe sich aber, sagt Fakund, auf die menschliche Natur Christi und könne nicht die Grundlage für einen Vorwurf der Häresie sein. Andernfalls müssten wir Eustathius von Antiochien dafür verantwortlich machen, dass er im 6. Buch gegen die Arianer über Christus schreibt: „Die höchsten Ehren wurden einem Menschen zuteil, der mit Gerechtigkeit und Tugend geschmückt war und tugendhaft und gerecht den hohen königlichen Thron empfing“, und außerdem: „Er empfängt die größte Macht von außen und strebt nach seiner Würde zum Besten.“
Fakund verteidigt Theodore gegen den Vorwurf, er habe über die Vereinigung von Gott, dem Wort, mit einem bereits existierenden Menschen gelehrt, und verweist auf Eustathius von Antiochia, der im 6. Buch gegen die Arianer schreibt: „Um der Erlösung der Menschen willen vereinte (Gott) den Menschen mit dem Wort und Gott“ – „als ob (Fakund bemerkt) es einen bereits existierenden Menschen gäbe, der mit dem Wort und Gott vereint war“ 343.
Mehrere Fragmente aus der Abhandlung Contra arianos finden sich auch bei Gelasius in seinem De duabus naturis in Christo 344. In all diesen Fragmenten werden die Wörter homo, templum so oft verwendet, wenn von der menschlichen Natur Christi gesprochen wird, dass an ihrer Echtheit kein Zweifel bestehen kann. Fragmente in griechischer Sprache aus dem Werk werden von Photius, Doctrina latrum de Verbi incarnatione und Johannes von Damaskus 345 berichtet.
Tractatus adversus Photinum
Drei Fragmente dieses Werkes sind in syrischer Sprache erhalten. Ihre Grundidee ist: Gesicht und Natur sind nicht dasselbe. Der Begriff „Gott“ bezieht sich nicht auf Personen – sonst müsste man zwangsläufig von drei Göttern sprechen –, sondern auf die Natur. Die Herausgeber dieser Fragmente, Gowper und Pitra, hielten es für zweifelsfrei, dass Eustathius einen Aufsatz gegen Photinus geschrieben hatte.
Auf dieser Grundlage stellte Gwatkin seine Hypothese über das Todesjahr des Antiochia-Hirten auf. Aber Cavallera lehnt die Abhandlung des Eustathius gegen Photinus entschieden ab und widerlegt sie aus folgenden Gründen.
Photinus, sonst Morinus, Bischof von Sirmium, ein Schüler von Marcellus von Ancyra, kam, wie Gwatkin selbst zugibt, um 343 mit seiner falschen Lehre heraus, also zu einer Zeit, als Eustathius, könnte man meinen, bereits gestorben war. Wenn er zu diesem Zeitpunkt noch lebte und anschließend sogar ein Buch gegen Photinos schrieb, wäre es unverständlich, warum das Konzil von Sardica über ihn als einen toten oder völlig vergessenen Menschen schreibt 346.
Von diesem Wort ist nur ein Fragment erhalten, das erstmals von Schermann 347 veröffentlicht wurde.
Sabr-isho, Chrysostomus und Bar-Ebray haben Fragmente dogmatischen und kanonischen Inhalts erhalten, es ist jedoch nicht angegeben, auf welches der Werke des Heiligen Eustathius sie sich beziehen. Eine Reihe von Werken, die zuvor Eustathius zugeschrieben wurden, nämlich: die Liturgie, die Rede vor Kaiser Konstantin auf dem ersten Ökumenischen Konzil, die Erklärung von Gen. 1:26, gegeben in der Geschichte des Gelasius von Cysis, gehören nach allgemeiner Meinung von Forschern der patristischen Literatur nicht zu ihm.
Christologie des Heiligen Eustachius von Antiochia
Die christologischen Ansichten des Heiligen Eustathius entwickelten sich im Geiste und in der Richtung der antiochenischen Schule. Wenn die Alexandriner bei der Offenbarung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit hauptsächlich versuchten, die Idee der Wesensgleichheit der drei göttlichen Personen hervorzuheben, dann betont der Vertreter der antiochischen Richtung Eustathius den hypostatischen Unterschied der göttlichen Personen.
Logos ist Θεὸς 348 . Für sich genommen sagt dieser Ausdruck nichts über den göttlichen Ursprung und die Würde des Wortes aus. Der Begriff Θεὸς hatte im Mund antiker Schriftsteller nicht immer die unbedingte Bedeutung, mit der er in unserem Land vorkommt. Die Heilige Schrift nennt Moses Gott in Bezug auf Aaron: Er befahl, den Sklaven, der sich weigerte, sein Recht auf Freiheit im Sabbatjahr auszuüben, „vor die Götter“, also zur Richterversammlung, zu bringen, um einen bekannten Rechtsakt abzuschließen.
Dieses Wort wurde in der Literatur und im Leben der klassischen Völker in einer ähnlichen Bedeutung verwendet, und die öffentliche Meinung fand nichts Beleidigendes für die Sinne oder Ungewöhnliches an der Tatsache, dass beispielsweise die Dekrete von Domitian mit der lauten Inschrift Dominus ac Deus noster sic fieri jubef erlassen wurden. Die patristische Literatur behielt lange Zeit die gleiche Verwendung bei.
Bei Irenäus lesen wir: „Gott wurde Mensch, der Mensch wurde Gott. Der Sohn Gottes wurde der Sohn des Menschen, damit die Söhne der Menschen Söhne Gottes würden.“ Athanasius der Große sagt: „So wie der Herr, in Fleisch gekleidet, Mensch wurde, so werden wir Menschen, die wir durch das Wort erkennen, um seines Fleisches willen angebetet.“
Gregor der Theologe schreibt: „Das Göttlichste am Menschen ist, dass er Gutes tun kann. Du kannst Gott werden, ohne etwas von deinem Besitz zu opfern, sondern nur durch die Erbringung von Barmherzigkeit und Vergebung; verpasse nicht die Gelegenheit zur Vergöttlichung.“ Laut demselben Vater besteht die hohe Berufung eines Hirten darin, Gott zu sein und andere als Götter zu erschaffen.
Ein Gott zu werden bedeutete für die damalige Zeit also nicht, zur absoluten Größe heranzuwachsen oder zur Unendlichkeit seiner Vollkommenheit aufzusteigen. Im Gottesbegriff dachte man zwangsläufig nur an Unsterblichkeit, Glückseligkeit, übermenschliche Fülle und Intensität des Lebens 349. Doch die einzelnen Ausdrücke, die uns auf den Seiten des Werkes des Eustathius von Antiochia begegnen, geben uns das Recht zu der Schlussfolgerung, dass Eustathius von Antiochia im Wort ein Wesen von gleicher Natur wie Gott sah, das ihm in seiner Macht und Herrlichkeit gleich war. Christus ist wesensgleich 350 mit dem Vater und der unsichtbare Gott 351, unabhängig, unendlich in Bezug auf Zeit und Raum, unverständlich 352, allwissend, allmächtig, alles erfüllend 353. Aber er ist eine von Gott getrennte Person, obwohl er bei ihm bleibt und „einer der ungeschaffenen und wesensgleichen Dreifaltigkeit“ ist 354.
Bei der Definition der Beziehung zwischen der göttlichen Natur des Logos und Gott dem Vater verwendet der antiochische Hirte den Begriff „Sohnschaft“. Christus ist kein einfacher „Christus, der Mensch“, „kein vergöttlichter Mensch“, nicht einer „von Gott geschaffenen unsichtbaren und dienenden Mächten“, sondern „von Natur aus der eine göttliche Sohn des lebendigen Gottes, geboren aus dem ungeschaffenen Wesen des Vaters, der einziggezeugte und eins mit dem Vater und dem Heiligen Geist, der von jeder Schöpfung verehrt wird“ 355.
Als Sohn Gottes ist der Logos das Abbild des Vaters, „denn die Geborenen sind, da sie Gleiches aus Gleichem geboren haben, wahre Abbilder ihrer Eltern“ 356. Als Sohn Gottes entspricht der Logos dem Vater 357 und ist das schöpferische Prinzip, durch das alles erschaffen wurde: „Engel, Himmel, Erde und das Meer und die Tiefen und die Lichter, die über den Himmel laufen“ 358. Damit ist jedoch nicht der gesamte Kreis der Beziehung des Logos erschöpft zur Welt.
„Das Wort wurde für uns Fleisch“ 359 und „Gott wurde immer Mensch.“ Er wurde Mensch, um „Feuer auf die Erde zu werfen, die er mit seinen Händen geformt und mit dem göttlichen Atem geheiligt hat“, „und ihren (d. h. den Menschen) freien Willen wieder zu entfachen, den er seit Jahrhunderten ehrte, der ihm aber vom Erfinder des Bösen und der Täuschung genommen und in den Leidenschaften der Schande versklavt wurde.“ „Feuer kam, um den Erlöser auf die Erde zu bringen, dieses erleuchtende, lebensspendende Feuer, das Feuer der Erkenntnis Gottes, der Zerstörer der Dornen der Bosheit, der Züchter der Samen der Frömmigkeit, der Zerstörer und Ausrotter alles Unnatürlichen, aber der Pflanzer und Kultivierer der entsprechenden Naturen der Segnungen frommer Samen, so dass genau wie ein Mensch freiwillig durch Täuschung mitgerissen und willkürlich herbeigeführt wurde.“ er selbst durch Ungehorsam den Tod, der ihm zuvor von Gott vorhergesagt worden war, und so lernte er, nachdem er sich von der Trunkenheit der Wahnvorstellungen befreit hatte, was ihm gebührt, und schloss sich Gott durch Bekenntnis und Streben nach ihm an 360. In der Lehre des Heiligen Eustathius über den fleischgewordenen Logos wird auf Folgendes hingewiesen:
1) Der Hauptfokus des antiochischen Pastors auf die menschliche Natur in Christus und
2) Seine Sicht auf die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Ihm.
1) Die Alexandriner, die das Dogma über die Person des Gottmenschen enthüllten, richteten ihre Aufmerksamkeit auf seine göttliche Natur und bestanden auf der engsten Gemeinschaft der Naturen in ihm. Im Gegenteil, die Antiochen achteten in erster Linie auf die menschliche Natur Jesu Christi und versuchten insbesondere, die Idee der unterschiedlichen Naturen in ihm zu bestätigen und ihre Integrität und Vollständigkeit zu beweisen.
Im Geiste der antiochischen Schule richtet Eustathius im fleischgewordenen Logos sein Hauptaugenmerk auf die menschliche Natur und nennt ihn einfach „Mensch“, „der Mann Christi“, 361 „der Mensch Christus“. Christus ist aufgrund seiner körperlichen Natur, lehrt der heilige Eustathius, ein echter Mann 362. Er hat Fleisch und Knochen 363 . Er wurde in Bethlehem geboren, wurde in Windeln gewickelt, wurde aufgrund der Pläne des grausamen Herodes gestillt, verbrachte mehrere Jahre in Ägypten, sprach wie ein Kind, wuchs körperlich, die Tage seines Lebens vervielfachten sich und in Nazareth erreichte er das Erwachsenenalter. Spuren von Geißelungen am Körper Christi durch Schläge, durchbohrte Rippen, Spuren von Nägeln, Blutvergießen und die Auferstehung selbst dienen laut Eustathius als verlässlicher Beweis für das unsichtbare Fleisch des Erretters 364. Im Gegensatz zur Lehre einiger Zweige des Arianismus nahm Christus einen Körper ohne Seele an (τὸ ἄψυχον σῶμα) und anstelle einer menschlichen Seele eine Göttlichkeit hatte, vermittelt Eustathius mehr als einmal die Vorstellung von Christus als einem vollständigen Menschen, über seine menschliche Seele.
„Die vernünftige Seele Jesu“, schreibt der Bischof von Antiochia, „ist völlig wesensgleich mit den Seelen der Menschen, so wie das Fleisch, das von Maria kam, wesensgleich mit dem Fleisch der Menschen ist“ 365. Gemäß seiner Menschlichkeit, geboren von der Jungfrau Maria 366, erfährt Christus in ihrem jungfräulichen Schoß, der vom Heiligen Geist 367 geformt wurde, alle Leiden, die der menschlichen Natur innewohnen. Er hungert, dürstet, hat ein Schlafbedürfnis, trauert, wird müde, vergießt Tränen.
Dem „Menschen Christi“ sind andere Leidenschaften als die Sünde nicht fremd: Eustathius nennt den „Menschen Christi“ rein, unbefleckt, unbefleckt. Gemäß der menschlichen Natur akzeptierte Christus die Schande seiner Feinde, litt und starb, stand wieder auf und fuhr in den Himmel auf; „Der Mensch Christus“, der von den Toten auferstanden ist, wird erhöht und verherrlicht 368, verherrlicht gerade für sein freiwilliges Leiden. „Ein Mann, der Gott trägt“, schreibt Eustathius an einer Stelle, „der sich freiwillig dazu entschloss, tödliches Leid zu ertragen, ... 369 nahm Ehre und Macht an. Und (erst) dann erlangt er Ruhm, den er nie zuvor hatte.“ 103. Psalm: „Der Herr hat seinen Thron im Himmel bereitet“, bezieht sich nach der Interpretation von Eustathius auf den Menschen Christus und sollte in keiner Weise weder dem Allmächtigen zugeschrieben werden, der bereits sein eigenes Zepter besitzt, noch dem Wort, dem bereits das Königreich selbst gehört.“371
2) Was die Lehre des Heiligen Eustathius über die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus betrifft, so stellt diese Lehre auf den ersten Blick nichts Besonderes dar.
Am Ende der Predigt Εἰς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... Der antiochische Hirte spricht „von der Verehrung des Herrn vor allen Zeiten, gleich ewig und ohne Anfang, unaussprechlich und unaussprechlich vom Vater, das heißt von der ungeschaffenen Essenz, geboren in den letzten Zeiten von der Unbefleckten Jungfrau.“ 372 steht unweigerlich und untrennbar über der Vernunft und dem Wort des Inkarnierten“, σαρκωθέντι 373. Diese Lehre wird in Form des bekannten Glaubensbekenntnisses des IV. Ökumenischen Konzils ausgedrückt. Die Besonderheiten der Ansichten des Heiligen Eustathius zu diesem Thema werden erst bei einer detaillierteren Offenlegung seiner Christologie deutlich. „Der Mensch Christi“ ist laut Eustathius nicht der Sohn selbst, sondern das Abbild des Sohnes. Er ist die Kirche der göttlichen Weisheit von „Gott, dem Wort“. Der Bischof von Antiochia nennt diesen Kirche eine Kirche im eigentlichen Sinne, rein, unbefleckt, auserwählt, beseelt, erbaut von der Jungfrau Maria, heilig, lebensspendender, verehrter, von Gott geschaffener Kirche des ungeschaffenen und ewigen Gottes.
Um denselben Gedanken auszudrücken, verwendet Eustathius auch andere Begriffe und nennt Christus manchmal die „menschliche Wohnung“ Gottes, des Wortes, manchmal sein „menschliches Organ“, manchmal die „Hütte des Wortes“. Nach dem Tod des „Menschen Christus“ oder, um es auszudrücken, nach der Zerstörung der Kirche stellte Logos ihn majestätisch wieder her. In Bezug auf den „Menschen Christus“ erscheint Gott, wenn auch ständig, nur als in Ihm wohnend; Christus wohnt seiner menschlichen Seele entsprechend bei Gott und dem Wort. Aufgrund dessen vergötterte Gott, das Wort, das das menschliche Bild Christi trug, ihn nicht mit seiner Göttlichkeit, sondern salbte nur seine freiwillige Inkarnation mit seiner Göttlichkeit.
Der Begriff „Kirche“ mit entsprechenden Varianten zur Bezeichnung der körperlichen Natur in Bezug auf das Göttliche und das Verb „wohnen“ sowie der Ausdruck „Gemeinschaft“, mit dem das Bild der Beziehung dieser letzten Natur Christi zu seiner Menschlichkeit definiert wird, ermöglichen es uns, den heiligen Eustathius als eines der Zwischenglieder in dieser langen Kette von Christologen zu betrachten, an deren einem Ende Paulus von Samosata und am anderen Diodorus Tarsky, Theodor von Mopsuestia, Nestorius und andere 374.
Heiliger Meletius von Antiochia
Der Bischof von Sebastia, Meletius, stammte einige Zeit (ca. 358) aus Melitene in Armenien und zog sich „unzufrieden mit der Zügellosigkeit seiner Untergebenen“ nach Beria in Syrien zurück, wo er 376 in Einsamkeit lebte. Im Jahr 360 wurde er nach Angaben einiger 377 von den Arianern, anderen zufolge zusammen mit den Orthodoxen, auf den Sitz von Antiochia gesetzt, der blieb untätig, nachdem Eudoxius nach Konstantinopel gezogen war. Als er in dieser Stadt ankam, kam ihm 378 die gesamte Bevölkerung, sogar Juden und Heiden, entgegen. Allerdings war die Freude der Antiochen dieses Mal nur von kurzer Dauer. Kaum war ein Monat im Jahr 379 vergangen, als Meletius seinen Sitz verlor. Über den Grund, warum dies geschah, gibt es unterschiedliche Quellenberichte. Theodoret von Kyros sagt, dass der „Zar“ ihm und anderen beredteren Bischöfen befohlen habe, dem Volk die Worte zu offenbaren: „Der Herr hat mich zum Anfang seiner Wege für seine Werke gemacht“ (Spr. 8,22), und den Schreibern wurde befohlen, ihre Reden niederzuschreiben, was darauf hindeutet, dass dadurch die Lehre aller genauer offenbart werden würde ...
Der große Meletius erhob sich und brachte die direkte Bedeutung der dogmatischen Gotteslehre zum Ausdruck: Geleitet von der Wahrheit als Lot, vermied er sowohl Übertreibungen als auch Unzulänglichkeiten. Das Volk begleitete ihn lange Zeit mit anerkennenden Ausrufen. Menschen, die die Krankheit des Arianismus in ihrer Seele trugen, Gerüchte verbreiteten, Verleumdungen verbreiteten, dass der heilige Meletius den Lehren des Sabellius gefolgt sei, und die Angelegenheit so arrangierten, dass Meletius in sein Vaterland vertrieben wurde“ 380. Loofs 381 erkennt, ohne die Tatsache des Predigtwettbewerbs in Frage zu stellen, dennoch den Zusammenhang zwischen der Entfernung von Meletius und seiner ersten Predigt in Antiochia als Fiktion an.
Allein die Tatsache, dass Chrysostomus zu dieser glorreichen Predigt völlig schweigt, ist ein Argument für Loofs‘ Meinung. Dann ist es bemerkenswert, dass Sokrates, der über die ersten Predigten des Meletius berichtet, direkt sagt, dass er in ihnen „seinen Zuhörern nur moralische Lehren anbietet“ 382. „Der entscheidende Faktor“, schreibt Loofs, „ist die Kraft der Predigt“, die bis in unsere Zeit übergegangen ist 383.
„Mit ihrem einleitenden Aufruf zum Frieden“, mit ihrer abschließenden Ermahnung, alle Streitigkeiten zu beenden, mit ihrer zweifachen Verwendung des einfachen ὅμοιος und ihrer dreifachen Erklärung, dass die Daten der christologischen Formel ausreichen“, konnte diese Predigt Meletius nicht schaden. Es gibt Nachrichten, die die Absetzung von Meletius aus anderen Gründen erklären. Abgesehen von der Botschaft der „Osterchronik“, die behauptet, Meletius sei „um seiner selbst willen“ abgesetzt worden Atheismus und wegen anderer Gräueltaten“, kann man nicht darauf achten, dass Chrysostomus 384 als Grund für die Entfernung neben seinem Eifer für die Orthodoxie auf mehrere seiner Exkommunikationen hinweist, die den Feinden der Wahrheit unangenehm waren, und Philostorgius 385 – Meineid.
Laut Epiphanius argumentierten einige (τινες), dass Meletius nicht wegen seiner Orthodoxie abgesetzt wurde, sondern weil er Personen in die Kirchengemeinschaft aufnahm, die er selbst zuvor mit dem Fluch belegt hatte.
Hieronymus berichtet, dass Meletius cum presbyteros abgesetzt wurde, qui ab Eudario antecessore suo Depositi fuerant, suscepisset. All dies „zwingt laut Loofs᾽a die Annahme, dass dogmatische Gründe bei der ersten Vertreibung des Meletius keine Rolle gespielt haben, was in Bezug auf die damit einhergehenden Umstände mit späteren Vertreibungen verwechselt wird.“
Nachfolger von Meletius wurde Euzoos, der zusammen mit Arius einst 386 von Alexander von Alexandria mit dem Fluch belegt wurde. Viele der Antiochier, die nicht mit Euzoius in die Kirchengemeinschaft eintreten wollten, stellten sich auf die Seite von Meletius und blieben ihm während seines gesamten Exils treu. Im Jahr 362 kehrte Meletius auf Erlass von Julian nach Antiochia zurück, wurde jedoch unter Valens erneut zweimal von dort vertrieben: 1. Mal 365, 2. Ende 371 oder Anfang 372. Nach dem Tod (378) von Valens in der Schlacht von Adrianopel kehrte Meletius nach dem Gesetz von Gratian nach Antiochia zurück und war Vorsitzender des Antiochia-Rats von 379. in dem der Osten seine dogmatische Einheit mit dem Westen bekundete.
Bei seinem ersten Treffen mit Meletius, das zu Beginn des Zweiten Ökumenischen Konzils stattfand, ehrte Theodosius der Große den Hirten von Antiochia auf besondere Weise. Tatsache ist, dass Theodosius schon vor seiner Wahl in das Königreich „einen Traum hatte, dass der Primas der antiochischen Kirche, der göttliche Meletius, ihm königlichen Purpur anlegte und sein Haupt mit einer königlichen Krone schmückte“ 387. Infolgedessen „erklärte Theodosius, als sich 150 Bischöfe in Konstantinopel versammelten, dass sie ihm nicht sagen sollten, wer Meletius unter ihnen sei: Er selbst wollte durch die Erinnerung an den Traum diesen Mann erkennen.“
Und tatsächlich, sobald die gesamte Schar der Bischöfe die königlichen Gemächer betrat, ging Theodosius, alle anderen zurücklassend, direkt auf den großen Meletius zu und genoss es zunächst wie ein Sohn, der seinen Vater liebt, ihn lange zu sehen, dann umarmte er sich und begann, seine Augen, Lippen, Brust, Kopf und rechte Hand zu küssen, die ihn krönten. Gleichzeitig erzählte ihm der König seinen Traum“ 388. Das Zweite Ökumenische Konzil wurde unter dem Vorsitz von Meletius eröffnet. „Er war ganz in Gott, sein strahlender Blick flößte Respekt ein“ 389, und zu seinen Lebzeiten verliefen die Angelegenheiten des Rates ruhig.
Kurz nach der Eröffnung des Konzils starb Meletius. Sein Leichnam wurde nach Antiochia überführt und in einem der dortigen Kirche begraben. Die turbulenten Umstände der Zeit, mit der das Leben des Heiligen Meletius zusammenfiel, und seine dreifache Inhaftierung gaben ihm aller Wahrscheinlichkeit nach nicht die Gelegenheit, seine Lehrfähigkeiten so weit zu nutzen, dass er seine Herde durch Predigten erbauen konnte, was er hätte tun können, und das einzige Denkmal für die Tätigkeit von Meletius als Lehrer ist seine Rede, die er bei seiner Ankunft in Antiochia in Gegenwart von Constantius hielt und die Epiphanius 390 bewahrte.
Heiliger Flavian von Antiochia
Flavian, Bischof von Antiochia seit dem Zweiten Ökumenischen Konzil, war bereits im Jahr 386, als er Johannes Chrysostomus zum Presbyter ordinierte, ein „Ältester“ 391. Im Frühjahr 387 spricht Chrysostomus von seinem ἡλικία εις ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.
Obwohl Flavian auch nach 387 noch 17 Jahre lebte und 394 nach Konstantinopel reiste, könnte man annehmen, dass er etwa 60–70 Jahre alt war, als er 381 den Stuhl von Antiochia übernahm.
Wir wissen sehr wenig über diesen gesamten sechzigjährigen Zeitraum seines Lebens. Chrysostomus, der seinen Bischof in seinen Antiochia-Predigten sehr oft erwähnt, sagt, dass Flavian der Sohn reicher und adeliger Eltern sei und dass er sich trotz seines Reichtums und seines Adels für ein asketisches Ideal entschieden habe. Die Nachricht von Johannes Chrysostomus, dass Flavian dem letzten Gespräch des Heiligen Eustathius zugehört habe, gibt Anlass zu der Annahme, dass Flavian bereits zur Zeit des Eustathius auf der Seite des Nicänischen Glaubensbekenntnisses stand.
Schon bei seinem ersten Auftreten als Kirchenführer stand Flavian auf der Seite der Nicäer. Laut Theodoret verurteilte er, noch als Laie, zusammen mit seinem Freund Diodorus Leontius von Antiochia, der Leontius Aetius in den Rang eines Diakons erhob und „die Orthodoxen zu Eifer und Frömmigkeit anspornte“.
Beide „Freunde“ begannen erstmals, die Sänger in zwei Chöre aufzuteilen und lehrten sie, abwechselnd Davids Psalmen zu singen – zuerst mit einem Chor, dann mit dem anderen. Sie versammelten Menschen, die sich gerne mit göttlichen Angelegenheiten beschäftigten, zu den Gräbern der Märtyrer und verbrachten mit ihnen die ganze Nachtwache und lobten Gott“ 392.
Während des Exils von Meletius führten Flavian und Diodorus die orthodoxe antiochenische Gemeinde. Im Jahr 381 wurde auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil der heilige Flavian nach dem plötzlichen Tod von Meletius an seine Stelle gewählt – zum Bischof von Antiochia. Das kirchengeschichtliche Wissen über seine Tätigkeit als Bischof verfügt nur über sehr begrenzte Informationen. Es ist bekannt, dass er Johannes Chrysostomus und seinen condisci pulum in den Rang eines Presbyters erhob, ebenso wie seinen amantissimum disci pulum Theodor von Mopsuestia; dass er im Frühjahr 387 Theodosius I. um Gnade mit den Antiochen bat, denen für die Zerstörung der kaiserlichen Statuen schwere Strafen drohten.
Es ist auch bekannt, dass Flavian ein Konzil gegen die Mekkalier verfasste, das Adelphius, einen der Väter dieser extravaganten Sekte, 393 zusammen mit seinen Anhängern verurteilte und exkommunizierte, und dass er bezüglich dieser Sekte drei Briefe schrieb: einen an die Bischöfe der Kirche von Orchoi (Edessa) und zwei an die Bischöfe von Armenien. Flavian starb im Juni 404 und blieb bis zu seinen letzten Lebenstagen ein treuer Freund Chrysostomus – er verriet ihn nicht, selbst als dieser berühmte Lehrer der Kirche schwerer Verfolgung ausgesetzt war.
In Bezug auf das Leiden des Herrn bemerkt der heilige Flavian: „Wir predigen freimütig das Kreuz und bekennen den Tod des Herrn, da die Gottheit nichts erlitten hat, denn die Gottheit ist teilnahmslos, aber der Körper hat die Evangeliumszeit erfüllt.“ Die Gottheit akzeptierte das Zeichen eines Sklaven. Sie änderte ihre Natur nicht, sondern blieb, was sie war, und ließ nur zu, dass der Körper den Tod erleidet“ 398.
Daraus folgt eindeutig, dass nach den Lehren Flavians, als die göttliche Natur mit der menschlichen in Christus vereint wurde, jede von ihnen ihre eigenen Eigenschaften vollständig beibehielt. „Man kann nicht sagen, dass sich das Wort verändert hat oder dass es aufgehört hat, Gott zu sein; im Gegenteil, es war Gott von Ewigkeit her und wohnte nur im Körper wie in einer Kirche“ 399.
Abgesehen von diesen Passagen bleibt das einzige vollständige Werk Flavians seine Rede an Kaiser Theodosius zur Verteidigung Antiochias, die Chrysostomus in seinem Namen in einem seiner Gespräche (21) über den Sturz der Statuen 400 vorträgt. Es wird jedoch angenommen, dass sie 401 von Chrysostomus verfasst wurde, bevor sie ausgesprochen wurde.
Um Flavian – diese hohe und heilige Persönlichkeit – zu charakterisieren, sind die Worte Chrysostomus wichtig, die er zu Ehren seines Bischofs sprach. Als Flavian nach Konstantinopel ging, um den Kaiser um Vergebung für Antiochien zu bitten, begann Chrysostomus sein drittes Gespräch über Statuen mit den Worten: „Wenn ich diesen Thron betrachte, der untätig und von unserem Lehrer verlassen wurde, freue ich mich und weine zugleich. Ich weine, weil ich meinen Vater hier nicht sehe; ich freue mich, weil er sich auf den Weg zu unserer Erlösung gemacht hat und so viele Menschen vom Zorn des Königs erlösen wollte. Das ist beides eine Dekoration.“ Für dich ist es ein Schmuckstück, einen solchen Vater zu haben. Es ist eine Krönung für ihn, dass er seine Kinder so sehr liebt und durch seine Taten gerechtfertigt ist, was Christus gesagt hat (Johannes 10,2). Er ging bereitwillig, sein Leben für uns alle hinzugeben, obwohl ihn viele Dinge daran hinderten, auf die Straße zu gehen, und ihn zwangen, hier zu bleiben.
Dies ist in erster Linie sein Alter, dann körperliche Schwäche und die Jahreszeit und die Annäherung an den heiligen Feiertag; schließlich seine Schwester, die seine einzige ist und in den letzten Zügen liegt. Aber er verabscheute Verwandtschaft, Alter, Gebrechlichkeit, Zeitschwierigkeiten und die Last des Reisens. und da er dich und deine Erlösung allem vorzog, zerbrach er alle diese Fesseln, und wie ein junger Mann flieht nun der alte Mann, inspiriert von Eifersucht. Wenn Christus, sagte er, sich für uns hingegeben hat, welche Art von Entschuldigung und Vergebung werden wir dann verdienen, denen die Regierung eines so zahlreichen Volkes anvertraut wurde, wenn wir uns nicht dazu entschließen, alles für die Sicherheit der uns anvertrauten Menschen zu tun und zu ertragen?
Dann versucht Chrysostomus, seinen Zuhörern Hoffnung zu machen: „Ich weiß, dass er, sobald er erscheint und den frommen König sieht, durch sein bloßes Erscheinen seinen Zorn sofort zähmen kann, denn unter den Heiligen sind nicht nur ihre Worte, sondern auch ihre Gesichter voller Gnade. Und er ist erfüllt von großer Weisheit und wird, da er die göttlichen Gesetze kennt, ihm dasselbe sagen, was Mose zu Gott gesagt hat: „Wenn du ihnen ihre Sünden vergibst, vergib ihnen, und wenn nicht, töte.“ Ich bin mit ihnen“ (2. Mose 22,32). Das Herz der Heiligen ist so groß, dass es für sie angenehmer ist, mit ihren Kindern zu sterben, als ohne sie zu leben.“ 402.
Zu den Denkmälern der antiken christlichen Schrift im Geiste der antiochenischen Schule während der ersten Periode ihrer Entwicklung gehören auch 403 Werke von Macarius, dem Bischof von Magnesia, die lange Zeit im Dunkeln blieben, dann nur fragmentarisch bekannt waren und erst in relativ kurzer Zeit in der Form veröffentlicht wurden, in der sie erhalten waren, wir meinen Ἀποκριτικοι Λόγοι oder Ἀποκριτικὸς, das heißt die Antwort, oder Μονογενής, das heißt der Einziggezeugte.
Der Nachname wurde dem Werk gegeben, weil alles das Ziel hat, die Herrlichkeit des einziggezeugten Sohnes Gottes zu schützen. In den Werken antiker Kirchenschriftsteller wird Macarius bis zum Ende des 8. Jahrhunderts nicht als Schriftsteller erwähnt. Erst seit dem Siebten Ökumenischen Konzil und Nikephorus, dem Patriarchen von Konstantinopel, ist das Apokritische einem größeren Leserkreis bekannt geworden.
Dieses Werk erregte Aufmerksamkeit, weil Bilderstürmer sich darauf bezogen, um ihre Gedanken über Ikonen zu untermauern. Daraus entnahmen sie ihrer Meinung nach geeignete Beweise gegen die Verehrung von Heiligenbildern und legten diese Auswahl fragmentarischer Gedanken und Äußerungen Nikephoros vor – unter dem Namen „Heiliger Makarius aus dem vierten Buch der Antworten“. Für Letzteren waren sowohl der Name des Autors als auch das Werk eine Neuigkeit, eine vollständige Liste konnte er erst nach langer Suche finden. Nikephoros sagt über seinen Fund: „Die Inschrift darauf lautet wie folgt: 4 Bücher Makarius und Epapha.“ Die letztgenannte Würde wird nicht nur durch die Inschrift, sondern auch durch das elegante Bild dieses Makarius auf den Innenblättern dieses alten Buches angezeigt, da er in heiligen Gewändern dargestellt ist. Dann findet sich das gleiche Bild oft in nachfolgenden Schriftrollen wieder. Und dieser Mann blühte offenbar schon lange vor dieser Zeit auf, mehr als dreihundert Jahre nach der apostolisch inspirierten Predigt.
Wir können nicht angeben, welche Stadt der Bischof war und wem er vorstand, bis wir genauer herausfinden, ob das Wort Μάγνης ein Eigenname oder ein Substantiv ist, da es in beiden Bedeutungen verwendet wird. Wir wissen zum Beispiel, dass einer der antiken Dichter so genannt wurde; Die antike Geschichte erwähnt auch einen anderen, den Gründer einer bestimmten Siedlung.
Nach seinem Namen wurde seine Siedlung in Thessalien Magnesia genannt, und die Bewohner dort wurden Magnets genannt. Von dort vielleicht an andere Orte, aber zweifellos zogen auch andere in die asiatischen Regionen, und von dort aus wurden einige Städte Magnesia genannt.
Unser Autor widmet sein Buch einem gewissen Theosthenes, seinem aufrichtigen Freund – sowohl zur Korrektur als auch zur Bewertung. Und der Zweck der Arbeit ist eine Widerlegung der Hellenen und insbesondere eines gewissen Philosophen aus der Schule des Aristoteles, der der Meinung derjenigen angehörte, die die Einheit des Befehls bevorzugten (μοναρχίαν), jedoch sehr sachkundig in äußerer Weisheit war und unsere Dogmen arrogant verachtete, indem er mit seinen Sophismen und listigen Argumenten geschickt die Einfachheit unseres Glaubens angriff.
Nachdem Nikephoros zunächst unschlüssig geäußert hatte, ob das Wort Μάγνης ein Eigenname oder ein Substantiv sei, da es auch ein Personenname sei und eine Herkunft aus Magnesia bedeute, nennt er den Schriftsteller später in seiner Antierheticis direkt Macarius und weist dem Wort Μάγνης daher eine gemeinsame Bedeutung zu. Die Bestimmung des Ortes und der Zeit des Erscheinens des Apokritischen sowie die Identifizierung seines Autors Makarius von Magnesia mit einer bestimmten historischen Figur ist nur mit einem gewissen Grad an Wahrscheinlichkeit möglich und beruht auf den Daten, die in diesem Denkmal der antiken Kirchenliteratur enthalten sind.
Im 18. Jahrhundert verlegten Tilmon und nach ihm im 19. Jahrhundert Duchesne den Wohnsitz des Autors der Apokritiker nach Edessa. Im Gegenteil glauben Möller, Zahn, Archimandrit Arseny 405 (späterer Bischof) und andere, dass er in Kleinasien gelebt und gehandelt hat, und führen zur Verteidigung dieser Behauptung Folgendes an. Wenn Macarius ein Beispiel dafür anführen möchte, dass jemand nach dem Land benannt wird, in dem er lebt, auch wenn er in einem anderen geboren wurde, spricht er von einem Eingeborenen aus Galatien, der ständig in Kleinasien lebte und daher Asiaten genannt wird. Dann zeigt er mit so kleinlicher Präzision auf den Bereich, in dem Montanus ursprünglich agierte, dass es im Mund eines Fremden seltsam erscheinen könnte. Macarius schreibt: „Montanus, der fast die ganze Welt mit dem Gift seiner Ketzerei infizierte, erschien in Phrygien und täuschte mit seiner Täuschung das gesamte Land Mys, das an Phrygien grenzte, bis an die Grenzen Asiens.“
Macarius listet die kleinasiatischen Gebiete, in denen sich die Ketzer Enkratiten, Apotaktiten und Eremiten aufhielten, ausführlicher auf, was wir bei Epiphanius finden. Er spricht von Pisidien, Isaurien, Kilikien, Lykaonien und ganz Galatien.
Wenn Macarius über das asketische Leben spricht: „Sie können die Städte des Ostens und alle Diözesen Syriens umrunden und die Gerechtigkeit meiner Rede genauer herausfinden“, dann zeigt dies zweifellos einerseits, dass er nicht in Ägypten oder in der Nähe davon lebte (das Bild der Jahreszeiten steht nicht im Einklang mit dieser Annahme, insbesondere der Winter mit seinen strengen Frösten und allumfassenden Schneeverwehungen) – andererseits bestätigt es die Vorstellung, dass er nicht in Syrien war entweder lebte und westlich davon.
Die flüchtige Bemerkung, dass die blutende Frau, die vom Erretter geheilt wurde, aus Edessa stammte, beweist an sich, dass der Autor über einige vage historische Informationen über sie verfügte, und spricht nicht dafür, dass Macarius aus Edessa stammte, sondern liefert vielmehr Anlass für die gegenteilige Aussage. Das einzige, was offenbar als Beweis für den Aufenthalt und die Tätigkeit des Schriftstellers in den Ländern des Ephratas, insbesondere in Edessa, dienen könnte, ist der einmal vorkommende Ausdruck „einhundert Parasangs“, um die Dauer der Reise zu messen. Aber erstens wird es nicht zur geografischen Bezeichnung verwendet, sondern in einem Gleichnis; Zweitens verwenden weltliche griechische Schriftsteller manchmal dieses persische Maß, um Raum oder Entfernung zu bezeichnen. So drückte beispielsweise Athenäus in seinem „Fest der Sophisten“ aus, dass jemand mit seinen schlechten Taten Dionysios, dem Tyrannen von Syrakus, um viele Parasangs voraus war.“
Darüber hinaus ist bekannt, dass Parasangas lange nach dem Fall der persischen Monarchie und dem Tod Alexanders des Großen in den ehemaligen Regionen des persischen Königreichs von den Menschen zur Bezeichnung von Reisestrecken verwendet wurden, und im Allgemeinen scheuten sich auch spätere griechische Schriftsteller nicht vor diesem Wort zurück, da es sich besser für die Messung langer Entfernungen eignete, da ein Parasanga dreißig griechischen Etappen entsprach. Daher lesen wir von Niketas Choniates, einem Schriftsteller des 12. Jahrhunderts, in den offiziellen Nachrichten des Kaisers über den Feldzug gegen die Bulgaren: „Ich hatte kaum vier Parasangs entlang der Straße gegangen“ oder „Ich hatte noch nicht vier Parasangs passiert, als ein anderer Bote erschien“ 406.
Was die Zeit betrifft, in der Makarius lebte, wird die allgemeine Schlussfolgerung des Patriarchen Nikephorus über ihn vor allem durch zwei chronologische Angaben im Werk selbst bestätigt. Im zweiten Kapitel des vierten Buches der Apocriticia wendet der heidnische Philosoph nämlich ein: „In den Worten des Paulus liegt offensichtliche Ungerechtigkeit: „wir, die wir leben“ (1 Sol 4,14), denn seit dieser Zeit sind dreihundert Jahre vergangen, und niemand irgendwo, nicht Paulus selbst und andere, wurde entrückt.“ Und im fünften Kapitel desselben Buches: „Christus sagt: Hütet euch davor, dass euch niemand verführt, denn viele werden in meinem Namen kommen und sagen: Ich bin Christus, und viele werden verführen“ (Matthäus 24:4-5). Inzwischen sind dreihundert oder mehr Jahre vergangen, und niemand wie er ist erschienen, es sei denn, er zeigt auf Apollonius von Tyana 407 – einen Mann, der mit allerlei Weisheit geschmückt ist, er wird keinen anderen finden. Aber der Ausdruck „sie werden kommen“ sagt nichts von einem, aber von vielen.“
Die natürliche Schlussfolgerung daraus wäre, dass Einwände dreihundert Jahre oder mehr nach dem Apostel Paulus erhoben wurden, noch häufiger, nachdem er seinen ersten Brief an die Thessalonicher schrieb (ca. 52-53 n. Chr.), also in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts.
Auch andere Anzeichen im Werk deuten auf die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts hin. Oder sogar am Ende, wie zur Zeit des Aufkommens des Apokritizismus. In keinem Fall wird der Gedanke außer Acht gelassen, dass das Bekenntnis zur christlichen Religion den Gesetzen des Römischen Reiches widerspricht, und es wird direkt festgestellt, dass Christen sich prächtige Tempel bauen. Folglich erfolgten die Einwände des Feindes zu einer Zeit, als das Christentum zusammen mit dem Heidentum zu einer vollwertigen Religion im Staat wurde.
Indem er zur Zeit des Apostels Paulus anmerkt, dass damals die Mehrheit der Markthändler Heiden waren, gibt der Autor damit Anlass zu der Annahme, dass die Haltung zu seiner Zeit genau das Gegenteil war. Das asketische und klösterliche Leben befand sich zum Zeitpunkt des Schreibens des Apokritizismus in voller Entwicklung, wenn der Autor, wenn er Me 10:34,38 erklärt, nachdem er über vergangene Verfolgungen und Selbstaufopferung der Jünger gesprochen hat, fortfährt, dass auch jetzt noch durch die Lehre des Evangeliums wie mit einem Schwert Väter von Kindern, Töchter von Müttern getrennt werden... „Andere haben aus Liebe zur Jungfräulichkeit das Eheleben aufgegeben und akzeptierten, wie ein Schwert, die trennende Wortlehre (Heb 4,12); und die Söhne edler Männer und angesehener Bewohner ruhmreicher Städte, die ihre angestammten Bräuche aufgegeben hatten, wechselten zu einem asketischen Lebensstil, stiegen durch die Mühen der Enthaltsamkeit zu den Höhen der himmlischen Tugenden auf, entsprechend der Lehre des Evangeliums, und verabschiedeten sich liebevoll von den Pflichten des Vaterlandes – und weder die Väter, die dies sahen, wurden wütend, noch trauerten die Mütter, noch die Brüder murmeln. Sie können durch die Städte des Ostens und alle Diözesen Syriens gehen und die Wahrheit dessen, was ich sage, genauer herausfinden.
Beispielsweise sind die Bewohner der königlichen Metropole Antiochia durch unzählige Verhaltensregeln gespalten, denn die einen akzeptieren gerne das Ehejoch, die anderen erlauben sich nicht, mit ihrer Frau zu kommunizieren; Einige führen ein luxuriöses Leben, während andere ein karges und mühsames Leben mit wenig Nahrung führen. manche sparen kontinuierlich Geld; andere lieben Nichtbegehren als eine gute Tat; Manche hängen am Kaufen und Verkaufen, andere freuen sich, wenn sie Misserfolge erleiden; Manche versuchen, in der Gesellschaft von Frauen zu sein, während andere lieber allein sein wollen.“
Gegen eine so späte Datierung der Entstehungszeit der Apokritiker werden zwei Einwände erhoben, die auf den Daten des Buches selbst zu beruhen scheinen:
1) „Unser Schriftsteller“, sagt Crusius, „nimmt einen Platz unter den Schriftstellern der alten Kirche ein, die bereits vor ihrer Befriedung Entschuldigungen verfassten, um den christlichen Glauben gegen Verleumdungen und heidnische Angriffe zu verteidigen. Dies wird durch das Inhaltsverzeichnis des Buches (in einigen Listen Αποκριτικοὶ πρὸς) hinreichend deutlich ήΕλληνας) und der Brauch der Apologeten und ihr ähnlicher Drang, gegen die Heiden über die Souveränität Gottes sowie das besondere Ziel der gesamten Schöpfung zu sprechen, richteten sich gegen etwas, das einst unter den Griechen bekannt war, einen Philosophen, der den Polytheismus verteidigte und die Einfachheit des christlichen Glaubens lächerlich machte; und dies ist ein Zeichen dafür, dass der Autor zu einer Zeit lebte, als die Verfolgung der Kirche Christi noch zu Entschuldigungen führte Seit der Zeit, als das Heidentum von Konstantin dem Großen besiegt wurde und die christliche Kirche völlige Freiheit erhielt, treffen wir weder auf Philosophen noch auf Apologeten, die dieses Thema mit solchem Eifer diskutieren würden, da es damals unmöglich war, den christlichen Glauben heftig anzugreifen und zu verleumden.
Und es war nicht nötig, einer solchen Fülle an Beweisen zu widerstehen und sich zu verteidigen, insbesondere wenn aus den Werken der mit dem Christentum nicht vertrauten Heiden des 4. Selbst wenn ein Philosoph, der das Bild der Autokratie Gottes in Form der menschlichen Autokratie verdeutlichen möchte, Hadrian als Beispiel anführt, wird deutlich, dass er nicht allzu weit vom Zeitalter Hadrians entfernt war.“
Zu diesen Worten von Crusius kann erstens festgestellt werden, dass Macarius im 32. Kapitel des dritten Buches das Werk des Philosophen Porphyrius als bereits verstorben bezeichnet und dieser im Jahr 304 starb, weshalb das Apokritikum später als in diesem Jahr erschien; zweitens unterscheidet sich der Apokritizismus des Makarius von der Apologie, die in Jahrhunderten der Verfolgung erschien, dadurch, dass er in erster Linie für Christen gedacht war, auf Wunsch eines Christen und gegen das Buch geschrieben wurde und nicht zur Verteidigung der Zivilregierung; dass es in seinem Inhalt und Ton keineswegs erlaubt, sich den Zeiten der Vorherrschaft des Heidentums und der Unterdrückung der Christen zuzuordnen, sondern der Zeit, als sich die Verfechter des Heidentums unter den Unterdrückten befanden, im Vergleich zu den früheren Bürgern befanden sie sich sowohl zahlenmäßig als auch moralisch in der Minderheit; Als sie anstelle von Schwert und Folter Sophismen sammelten und auswählten, um ihren Glauben zu rechtfertigen, und da sie mit den Büchern der Heiligen Schrift gut vertraut waren und dem Beispiel oder den Fußstapfen von Celsus, Porphyrius und Hierokles folgten, versuchten sie, in der Heiligen Schrift selbst Mängel und Abweichungen von der Wahrheit zu finden.
Aber bestand nach Konstantin dem Großen die Notwendigkeit, Entschuldigungen zur Verteidigung der christlichen Religion zu verfassen? Offensichtlich gab es das. Deshalb schrieb Athanasius der Große im Jahr 362 seine „Geschichte gegen die Hellenen“ – deshalb hielt Kyrill von Alexandrien seine Reden, um Julians Angriffe zu widerlegen. Und der selige Theodoret von Cyrus schrieb noch später „Heilung gegen heidnische Irrtümer“.
Die Heiden im Reich machten am Ende des 5. Jahrhunderts etwas weniger als die Hälfte der Gesamtbevölkerung aus; In der Gesellschaft und in den Händen gebildeter Menschen kursierten Schriften und Broschüren zur Verteidigung des alten Glaubens und zur Untergrabung der neuen Religion, die sich im Staat voll entwickelt hatte. Was den Hinweis auf Hadrian betrifft, so beweist er keineswegs das frühe Erscheinen der Apocriticia des Macarius und dient nicht als Grundlage für die Annahme der 150er oder der 270er und 280er Jahre bei der Zusammenstellung.
2) Sie wiesen auch auf ein weiteres Zeichen hin, nämlich darauf, dass der Autor nur die Ketzer des zweiten und dritten Jahrhunderts erwähnte und beispielsweise kein einziges Wort über die Arianer verlor. Dies spricht jedoch nicht gegen die Annahme, dass die Apokritiker in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts oder gar am Ende desselben entstanden sind.
Dass Makarius von Magnesia nach der Ära der arianischen Streitigkeiten schrieb, geht aus der Tatsache hervor, dass er, wenn er über die Göttlichkeit Christi und seine ewige Geburt vom Vater spricht, Ausdrücke verwendet, die nach dem Konzil von Nicäa allgemein akzeptiert wurden, und eine vollständige Unterscheidung zwischen den Konzepten von οὐσία und ὑπόστασις macht, die wir auch in den Werken von Athanasius von Alexandria nicht sehen. Es sprechen also alle Gründe dafür, dass die Apokritik des Heiligen Makarius der zweiten Hälfte und sogar dem Ende des 4. Jahrhunderts zuzuordnen ist.
Wenn wir den fünftägigen Wettbewerb aus den beiden chronologischen Referenzen des Feindes als Realität und nicht als Fiktion betrachten, würde sich herausstellen, dass er um 353-354 geschrieben wurde. Aber der Wettbewerb ist eindeutig ein rhetorisches Mittel des Autors.
Duchesne schreibt: „Die Sprache des Heiden ist sanft und leicht, nicht ohne einen Hauch Witz; und Macarius‘ Rede ist erstaunlich, wie prätentiös und langwierig sie ist, mit einer Fülle von Wiederholungen.“ Ein solcher Silbenunterschied und sozusagen eine andere Art des Kämpfens deuten offenbar darauf hin, dass der mündliche Stand fiktiv ist, dass Macarius nicht mit einem inhärenten Feind und nicht vor einer Versammlung von Zuhörern, sondern nach Belieben argumentierte, Einwände erhob und Antworten schrieb. Wenn wir hier nur eine gültige Aufzeichnung des mündlichen Wettbewerbs durch die dabei anwesenden Schreibschriftschreiber (Tachygraphen) hätten, auch wenn sie später vom Autor selbst korrigiert oder leicht ausgeschmückt wurde; dann hätte das Werk auf jeden Fall ein anderes Aussehen gehabt: In der Rede von Macarius selbst wären Spuren militärischer Schwierigkeiten und Anstrengungen geblieben, wir wären an einer Stelle nicht auf glatte Prosasprache und an anderer Stelle auf pompöse Rede gestoßen, selektive und raffinierte Beredsamkeit.
Wenn wir noch einmal berücksichtigen, mit welcher Kraft und mit welchem Witz der Heide seine Verwirrungen zur Schau stellt, so dass nichts von ihrer Schwere und Bitterkeit genommen wird, dann kann man leicht zu dem Schluss kommen, dass seine Worte direkt aus dem Buch kopiert und von Macarius, vielleicht in leicht veränderter Form, präsentiert wurden. Basierend auf diesen Bemerkungen von Duchesn᾽a können wir schließen, dass die Einwände gegen das Christentum dem Buch eines heidnischen Wissenschaftlers entlehnt wurden, der etwa zu Beginn der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts schrieb, und dass die Widerlegung einige Jahre später, möglicherweise auf Wunsch von Theosthenes 408, zusammengestellt wurde.
Wer war Macarius, Bischof von Magnesia, Autor des Apokritischen? Historisch bekannt ist Makarius von Magnesia, der laut Photius 409 den Stuhl von Magnesia besetzte und auf dem Konzil von 403 unter Eiche als Ankläger gegen Heraklid, den Bischof von Ephesus, auftrat. Gegen die Identifizierung des Autors des Apokritikums mit diesem Macarius spricht weder die Tatsache, dass in den Codices, die Teile oder Passagen des Apokritikums enthalten, nie ein Μακαρίος verwendet wird, noch die Tatsache, dass Μάγνης immer ohne Mitglied erscheint: In Inschriften wird das Mitglied vor der Bezeichnung des Wirkungsortes des Autors normalerweise weggelassen.
Macarius, Bischof von Magnesia, lebte um 400 n. Chr. Aber wann er geboren wurde und starb, als er den Bischofssitz übernahm, haben wir keine Daten, um diese und viele andere Fragen zu beantworten. Wer der Einwender bzw. Autor des Buches war und um welche Art von Buch es sich handelte, aus dem Macarius die Einwände entnahm, lässt sich aufgrund fehlender Daten nicht mit Sicherheit feststellen. Dass vor allem ab dem Ende des 3. Jahrhunderts häufig Flugblätter und mehr oder weniger gelehrte Widerlegungen des Christentums erschienen, ist aus den schriftlichen Einwänden und Antworten von Methodius vom Olymp, Lactantius und Eusebius von Cäsarea bekannt, und auch in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts dürfte das Beispiel Kaiser Julians, der sein großes Werk gegen das Christentum (Adversus Christianos) verfasste, kein Einzelfall gewesen sein.
Leider sind das Vorwort und das gesamte erste Buch (mit Ausnahme von Auszügen des sechsten Kapitels) des Apokritizismus des Makarius nicht erhalten, wo wahrscheinlich ein Hinweis auf den Autor der Einwände oder sein Buch enthalten war. Es bleibt anzunehmen, dass ein Philosoph, ein Verfechter des Heidentums, es teils selbst gefunden, teils bereits bekannte Einwände ausgewählt oder verändert und in einem Buch in Form einzelner Bestimmungen zusammengefasst hat, die schließlich Macarius erreichten.
Die Übernahme einiger Einwände aus den Werken älterer Schriftsteller wird durch die folgenden Tatsachen deutlich. Wenn der Gegner des Makarius sagt, dass die Zeugen der Auferstehung Christi nicht Frauen oder Unbekannte aus der Menge gewesen sein sollen, sondern die Herrscher: Pilatus, Herodes und die Bischöfe, dann wiederholt er, was Celsus bereits gesagt hatte. Das von ihm entwickelte Konzept der Einheit Gottes war in den Schulen der Neuplatoniker seit langem akzeptiert und wurde von Julian wiederholt. Anleihen bei Porphyr sind deutlich zu erkennen, wenn von der Auseinandersetzung zwischen Petrus und Paulus in Antiochia, dem Tod von Ananias und Saphira die Rede ist und den Evangelisten vorgeworfen wird, den See Gennesaret ein Meer zu nennen. Vieles wird von Hierokles übernommen, dessen zwei „Wahre Worte“ die enge Vertrautheit ihres Autors mit der christlichen Lehre bezeugten, so dass Lactantius es ausdrückte: „Enthüllt etwas so Geheimnisvolles, dass es ist, als ob er einst unserem Glauben angehörte und ein Verräter an den anerkannten Geheimnissen geworden wäre, es sei denn, die göttlichen Schriften hätten ihn zufällig erreicht.“
Der Tadel der Apostel Petrus und Paulus, das Lob des Apollonius von Lansky, die Anerkennung vieler Götter und ihre Unterordnung unter einen – zeigt große Ähnlichkeit mit dem, was Hierokles sagte. Da aber viele von Julians Einwänden bei unserem Autor nicht zu finden sind, wird zu Recht angenommen, dass der Gegner von Macarius seine Sammlung vor dem Erscheinen von Julians gegen das Christentum gerichtetem Werk 410 zusammengestellt hat.
Den Angriffen auf das Christentum durch die Gegner des Makarius von Magnesia in seinem in dialektischer Form verfassten und aus fünf Büchern bestehenden Apokritizismus 411 wird eine Darlegung der Lehren der Kirche gegenübergestellt. Es stellt sich die Frage, warum Nikephorus, Patriarch von Konstantinopel, ihn des Origenismus, Manichäismus und Arianismus verdächtigte. Es gab zwei Gründe:
1) Der Hinweis der Bilderstürmer auf Macarius war für Nicephorus ein Grund zum Misstrauen;
2) Eine kurze Lektüre des neu entdeckten Schriftstellers stärkte es. Nikephoros‘ Anschuldigungen gegen Makarius werden wörtlich wie folgt formuliert: „Die Bilderstürmer, die diesen Makarius als Verteidiger und Förderer ihres Irrtums und Verständnisses darstellen und seine Worte in ihren Gedanken behalten, sind zweifellos von seinen anderen schlechten Überzeugungen durchdrungen. Denn sie sind zuallererst davon überzeugt, dass sie dem, was er sagte, völlig zustimmten und akzeptierten, vielleicht aus alter Gewohnheit und persönlicher Veranlagung, im Gegensatz zu den heiligen Dogmen der Kirche, und nicht nur liebevoll akzeptierten.“ Meinungen der gottlosen Manichäer und verhassten Arianer, aber auch die pervertierte Weisheit des bösen und verrückten Origenes, und wie er lehren sie, dass die Strafe, die Gott in der Zukunft droht und die Er für böse Menschen vorbereitet hat, ein Ende haben wird.
Die Meinung über die Ewigkeit der Qual stand laut Nicephorus am Ende von Buch IV, also dem Teil davon, der bis heute nicht überliefert ist. Inwieweit Nikifor dies richtig vermittelt, haben wir nicht zu beurteilen. Doch Nicephorus‘ Vorwurf des Manichäismus beruhte auf einem Missverständnis und einem Versehen.
Um die Worte des Apostels Paulus zu erklären: „Einige werden abfallen, versengt von ihrem Gewissen (1. Timotheus 4,12), schreibt Macarius: „Er ruft die Verbrannten an, die nicht mit dem Tau des Heiligen Geistes getränkt und nicht durch die Gnade der Taufe vom Schmutz der Sünde gewaschen wurden... Sie reden Unsinn und philosophieren über leere Dinge, verspotten die Schöpfung und verleumden die Geschöpfe Gottes, die zur Nahrung und zum Gebrauch geschaffen wurden, nicht für.“ Eitelkeit, Laune und Maßlosigkeit, damit die Gläubigen, die sie nutzen, dem Schöpfer danken. Das sind die Manichäer; In den persischen und isaurischen Ländern gibt es ähnliche Häresien. „Hier wird die bestmögliche Widerlegung der Lehren der Manichäer gegeben, nämlich dass Materie böse ist und dass sie von einem bösen Prinzip herrührt.“
An anderer Stelle klassifiziert Macarius von Magnesia Mines und seine Anhänger unter den Antichristen und Widersachern wie den Marcioniten und anderen.
Auch Nikephorus‘ dritter Vorwurf des Arianismus beruht auf einem Missverständnis. Obwohl Macarius Ari und die Arianer mit keinem Wort erwähnt, gibt er ein genaues und klares Bekenntnis des Glaubens an den einen dreifaltigen Gott in Personen ab. Wenn er zum Beispiel über die Taufe in Bezug auf die apostolischen Worte spricht: „Sie wurden aber gewaschen, aber sie wurden geheiligt“ (1 Kor 6,11), schreibt Macarius: „Er sagt nicht: Zuerst wurden sie geheiligt, dann wurden sie gewaschen, denn zuerst wird jemand gewaschen, dann wird er gereinigt, das heißt, er wird geheiligt. Denn so wie Salpeter, gemischt mit Wasser, Schmutz reinigt, so reinigt der Name Christi in Verbindung mit Wasser diejenigen, die.“ Steigt von der Sünde herab und macht sie dann, nach der Heiligung, gerecht. Und dies, sagt der Apostel, kann nicht gerettet werden, außer im Namen des Herrn und des Geistes Gottes. Durch göttliche Inspiration lehrte er, dass den Gläubigen Gnade aus der Dreifaltigkeit gegeben wird, indem er sagte: „Im Namen des Herrn und des Geistes, und nicht nur des Geistes, sondern Gott, des Geistes, indem er die Gottheit dreieinig nennt, wenn er nicht mit Namen, sondern mit Namen spricht.“
Denn ein Name Gott gehört dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, und Gott allein existiert in drei Personen und wird berufen, und es ist nicht der Vater ohne den Sohn, der den Gläubigen annimmt, noch der Sohn ohne den Geist, der jemanden zum Vater bringt. Und so sagte er in einem geheimnisvollen Sinne: „Aber du wurdest gewaschen, aber du wurdest geheiligt, aber du wurdest gerechtfertigt.“
Wen Christus wäscht, den heiligt der Geist, und wen der Geist heiligt, den rechtfertigt der Vater, nicht weil Christus durch das Waschen nicht heiligen kann, oder weil der Geist durch das Heilign keine Macht hat zu rechtfertigen, oder weil der Vater durch das Rechtfertigen nicht waschen und heiligen kann (denn sowohl der Vater als auch der Sohn und der Geist haben die gleiche Macht, alles zu waschen, zu heiligen und zu rechtfertigen), sondern weil es für den Sohn angemessen ist, ihn als Sohn anzunehmen, für den Heiligen Geist an den Geist, um zu heiligen, und an den Vater, um die Geheiligten zu rechtfertigen, so dass der Name der drei Hypostasen in einem Wesen erkannt wird. Deshalb bezieht der Apostel diesen Gedanken vom Ende des Matthäusevangeliums, wo es heißt: „Er ging hin und lehrte alle Nationen und taufte sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“, und wendet bei der Taufe den Namen der Dreifaltigkeit an, indem er sagt: „Du wurdest aber gewaschen, aber du wurdest geheiligt, aber du wurdest gerechtfertigt im Namen unseres Herrn Jesus Christus und durch den Geist unseres Gottes.“ Auch andere dogmatische Meinungen des Makarius von Magnesia zeugen von seiner Orthodoxie 412.
Predigten des Makarius von Magnesia über das Buch Genesis
Eine handschriftliche Überlieferung bezeugt, dass Makarius von Magnesia neben dem Apokritizismus eine Reihe von Predigten zum Buch Genesis verfasste. Über diese Predigten war bis zum Ende des 17. Jahrhunderts nichts bekannt. Beide Autoren, Nikephoros von Konstantinopel und Franz von Tours, die das Apokritische vollständig kannten, machen keine Angaben zum zweiten Werk des Makarios von Magnesia. Der erste, der seine Predigten in einer gedruckten Publikation erwähnt, ist Tilmon in Band IV seines gewaltigen Werkes: „Historie des empereurs“, in dem er einen kleinen Bericht über den „Kirchenschriftsteller Macarius von Magnesia“ 413 gibt.
Aber alles, was wir von Tilmon über Makarius von Magnesia und insbesondere über seine Predigt über das Buch Genesis lesen, basiert nicht auf einem unabhängigen Studium des Materials, sondern auf den Botschaften von Bowin᾽a, einem berühmten Wissenschaftler und Kurator von Manuskripten der königlichen Bibliothek in Paris seiner Zeit, der Fragmente aus der Predigt von Makarius von Magnesia über das Buch Genesis in einem der ottebianischen Manuskripte in Rom fand. Auf der Grundlage dieses Manuskripts berichtete Crusius in seiner zweiten Dissertation 414 über Macarius von Magnesia mehrere (7) Fragmente seiner Predigt über das Buch Genesis als dicta probantia.
Der französische Benediktiner Pitra trat in die Fußstapfen von Browin᾽a und Crusi᾽a. Während seiner wissenschaftlichen Reisen legte Pitra, wie Duchesn bemerkt, besonderen Wert darauf, Fragmente der Predigten unseres Autors zu finden – mehr als Crusius ihnen gab. Er hatte tatsächlich das Glück, fünf neue Fragmente des Werkes von Macarius zu entdecken. Bei den ersten drei davon handelt es sich um kleine Bemerkungen, bei denen es unmöglich ist, mit Sicherheit zu sagen, auf welches Werk von Macarius sie sich beziehen.
Bei den anderen beiden Fragmenten handelt es sich um ziemlich umfangreiche Auszüge, von denen sich das erste mit dem Apokritikum und das andere mit der Predigt befasst. Alle fünf Fragmente wurden von Pitr gleichzeitig in seinem Spicilegium Soles mense gedruckt, doch alle Bemühungen von Pitr und seinem Assistenten, den Codex zu finden, der Fragmente aus der Predigt über das Buch Genesis enthalten sollte, blieben vergeblich.
Es ist nicht verwunderlich, dass Duchesne in seinem Werk über das Leben und die Schriften von Macarius aus dem Jahr 1877 sein Bedauern darüber zum Ausdruck bringt, dass von der zweiten Schöpfung unseres Autors so wenig erhalten geblieben ist und dass nicht nur der Codex Ottobinianus selbst, sondern sogar die dafür angefertigten Kopien verloren gegangen sind. Auch Sauer ist in seiner 1897 veröffentlichten, aber bereits viele Jahre zuvor erstellten Studie über die Predigten des Makarius von Magnesia der Meinung, dass der Codex Ottobinianus nicht mehr existiert und dass für die Predigten des Makarius von Magnesia, die in Crusi᾽a und Duchehn᾽a zu finden sind, die drei neuen Fragmente, die sich in Sauer᾽as Werk befinden, neutral sind.
Einige Jahre bevor Sauer seine Studie veröffentlichte, erschien 1893 ein neuer Katalog der griechischen ottobinischen Manuskripte der Vatikanischen Bibliothek. Aus dem neuen Katalog geht hervor, dass es unter den ottobinischen Manuskripten zwei gibt, die Fragmente aus den Werken des Makarius von Magnesia enthalten. Was genau der erste von ihnen gibt, darüber geht der Katalog nicht im Detail ein. Es gibt Grund zu der Annahme, dass es ein Fragment aus der Apokritik enthält, nämlich über die Eucharistie. Der literarische Gegner von Macarius, der sich auf die Worte des Erlösers bezieht: „Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohns isst und sein Blut trinkt, werdet ihr kein Leben haben“ (Johannes 6:33), wirft Xpucmian ein Übermaß an Gräueltaten vor, die alle Maßen überschreiten.
„Selbst wenn wir das allegorisch und geheimnisvoll verstehen“, sagt er, „beleidigt der Buchstabe der Rede immer noch das Ohr, schadet der Seele und erregt Ekel.“ Deshalb haben es weder Markus noch Lukas noch Matthäus geschrieben.“
Auf diesen Ausdruck gibt Macarius eine ausführliche Antwort. Dieser Ort wurde später zu einem der Lieblingsorte in der Apocritique of Macarius, die in vielen Codices zu finden ist. Es ist übrigens auch in einem der Manuskripte der Moskauer Synodenbibliothek nachzulesen, das leider nicht veröffentlicht wurde. Genau an dieser Stelle ist im ersten von zwei ottobinischen Manuskripten zu lesen, in denen Fragmente aus den Werken des Makarius von Magnesia zu finden sind.
Die zweite Handschrift ist der Codex Nr. 268. Die vorherige Nummer dieses Codex ist im Katalog nicht vermerkt. Es besteht jedoch kein Grund, daran zu zweifeln, dass dies der Kodex ist, auf dessen Grundlage die Liste für Bowin᾽a erstellt wurde. Darin wird an zwei verschiedenen Stellen, zwischen denen sich Passagen anderer Kirchenväter befinden, über einige Schriften des Makarius von Magnesia berichtet. Hier ist ein Fragment aus den Predigten zum Buch Genesis, das Pitra 1858 in einem viel älteren Codex, nämlich Vatikan Nr. 2022, entdeckte und das bereits von Pitr, Duchesn und Sauer veröffentlicht wurde.
Die zweite Passage beginnt mit den Worten: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδὰμ δυμιουργίας. und endet so: τῆς ζωῆς. Dieses besondere, ziemlich lange Fragment wurde von Crusius als zweifellos zu den Predigten des Makarius von Magnesia gehörig angesehen. Wenn dem so wäre, dann hätten wir alle Daten, um Letzteres zu charakterisieren. Aber leider müssen wir genau das Gegenteil sagen. Schalkhauser kam in seiner jüngsten Studie „Zu den Schriften des Makarios von Magnesia...“, erschienen in „Texte urtes Suchungen“, zu dem Schluss, dass die im ottobinischen Codex Nr. 268 überlieferte Passage als Fragment der Predigten des Makarios von Magnesia über das Buch Genesis nichts anderes ist als der Mittelteil der sogenannten „Schöpfungsgeschichte“, wie sie in der byzantinischen Chronik Theodosius von Melitene und Julia zu lesen ist Polidevka, teilweise auch von Leo Grammar, und Macarius von Magnesia gehören nicht dazu.
Schalkhauser᾽a 415 Gründe für diese Aussage sind wie folgt.
1) Beim Lesen der Crusi᾽a-Dissertation stellen wir fest, dass nirgends vermerkt ist, in welcher Form und unter welchem Namen im Ottobinischen Codex dieses Fragment Makarius von Magnesia zugeschrieben wird. Im Codex Brixensis, einer Kopie von Ottobinian, findet sich der Name Macarius nicht in der griechischen Inschrift; er wird nur in lateinischer Sprache gelesen. Wie dies geschah, geht aus der Beschreibung des Kodex Nr. 268 hervor, die im neuen Katalog ottobinischer Handschriften enthalten ist. Letzteres weist darauf hin, dass dieses Fragment im Ottobinischen Codex Nr. 268 ohne weitere Bezeichnungen an eine Passage aus den Werken des Johannes Chrysostomus von Fr. anschließt. Nur am Rand und genau in der zweiten Hand, an der Stelle, an der dieses Fragment beginnt, steht Μαγνήτου. Sie achten auch darauf, dass der Ottobinische Codex Nr. 268, das einzige Manuskript, in dem das Wort Μαγνήτου einem Fragment aus der Predigt zum Buch Genesis hinzugefügt wird, Manuskripte relativ späten Ursprungs enthält. Der Code stammt aus dem 16. Jahrhundert.
Fazit: Die Behauptung, dass Macarius von Magnesia der Autor dieser Passage sei, steht auf wackeligen Beinen.
Sie wenden ein, dass, wenn der Kopist des Manuskripts das Werk „aus dem Wind seines Kopfes“ dem einen oder anderen Autor zuschrieb, er es einer der Koryphäen in der Geschichte der patristischen Literatur zuschreiben würde: Basilius dem Großen, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus und anderen. In diesem Fall beobachten wir eine völlig gegenteilige Tatsache: Die Passage, die im Manuskript auf die Passage von Chrysostomus folgt und daher als literarisches Eigentum des berühmten Kirchenvaters angesehen werden könnte, wird vom Kopisten einem kirchlichen Autor zugeschrieben, der keinesfalls zu den Hauptfiguren der patristischen Literatur gezählt werden kann. Diese Ausdrücke sichern jedoch nicht die Richtigkeit der Randbemerkungen, da andere und wichtigere Daten gegen die Urheberschaft von Makarius von Magnesia sprechen. Und zunächst einmal folgende Tatsache.
2) Bedeutende Fragmente des Originalwerks des Makarius von Magnesia, Fragmente des Apokritischen, sind erhalten geblieben, was ebenso wie der Vergleich der Schöpfungsgeschichte mit dem Apokritischen direkt gegen die Herkunft des ottobinischen Fragments aus Makarius von Magnesia spricht. Der Stil des „Apokritizismus“ weicht deutlich vom Stil des Κοίρυποία ab. Die Darstellung des Apokritischen zeichnet sich durch seinen rhetorischen Charakter und seine Ausführlichkeit aus. An Wiederholungen mangelt es nicht. Ihre Sätze sind oft sehr lang.
Die Fähigkeit, seine Werke gekonnt zu konstruieren, kann man Macarius von Magnesia bis zu einem gewissen Grad nicht absprechen. Er verwendet liebevoll Sätze, die mit denselben Wörtern beginnen. Insbesondere ist er ein Freund der Bildsprache. Die Zahl der Vergleiche und Gegenüberstellungen, mit denen er seine Darstellung der Apokritik belebt, ist sehr groß. Im Gegenteil, die Darstellung der „Schöpfungsgeschichte“ ist viel einfacher. Die Sätze sind kurz. Es mangelt an rhetorischen Figuren und der Schönheit der Darstellung des Apokritischen. Bekannte Ausdrücke, die Macarius auf den Seiten des „Apokritizismus“ liebevoll verwendet, wie κατόρθωμα, οἰκονουμία in Anwendung auf das Werk Christi, βίος im Sinne von weltlichem oder menschlichem Leben, ἀχήρατος im Sinne von unvergänglich – was ist das? Die Bedeutung des Wortes, die wir in den Lexika vergeblich gesucht hätten, οἰκουμένη, οὑσία insbesondere im Sinne von Sein, Wesen, fehlen in der „Schöpfungsgeschichte“ völlig.
Wenn wir von den Präsentationsformen, also der äußeren Seite der Werke, zum Inhalt selbst übergehen, werden wir unwillkürlich darauf aufmerksam machen, dass es trotz des unbedeutenden Umfangs der Fragmente der Predigt zum Buch Genesis und bei völlig unterschiedlichen Themen häufig zu gedanklichen Berührungen zwischen dem einen und dem anderen Werk kommt. Angesichts der in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts beobachteten Einigkeit zwischen orthodoxen Schriftstellern bei der Lösung dogmatischer Fragen konnte sogar von zwei verschiedenen Autoren die gleiche Interpretation ähnlicher Themen erwartet werden. Und tatsächlich stimmen die Lösung der Probleme im Apokritischen und im zweiten Fragment des Ottobinischen Codex Nr. 268 teilweise überein. Allerdings sind häufig starke Unterschiede zu beobachten. So spricht Makarios von Magnesia in der Apokritik ausführlich davon, dass aus πλευρὰ die Verdammnis über die Menschen kam und dass aus πλευρὰ auch die Erlösung kommen sollte.
In der „Schöpfungsgeschichte“ wird zwar erwähnt, dass Gott aus Adam eine Frau erschuf, der Autor geht jedoch nicht näher darauf ein. Nirgendwo wird die Schuld der Frau betont. Wo vom Sündenfall die Rede ist, wird überall der Plural verwendet, und so werden Adam und Eva gleichermaßen verurteilt.
Als nächstes vergleichen sie, wie Macarius in den Apokritikern und der „Geschichte der Schöpfung“ über das ξύλου der Sünde spricht. Macarius sagt: Es gab einen zweifachen Grund, warum der Mensch fiel, nämlich τὸ ξύλου und τὸ βρῶμα. Den Teil des Grundes, dem βρῶμα τοῦ ξύλου entspricht, besiegte Christus durch sein Fasten. Jetzt muss noch der Teil beseitigt werden, der durch den Baum verursacht wurde.
Macarius sagt über diesen Baum, dass der Mensch durch ihn ἡττηθεὶς καταβέβλητω ist, dass ἀπάτη von ihm kommt, dass er ξύλου προπετὲς, ξύλου ist τοῦ θανάτου und τῆς παρακοῆς.
In der Schöpfungsgeschichte finden wir nichts dergleichen. Hier heißt es nur, dass τὸ ξύλου τοῦ γιγνώσκειν seiner Natur nach nicht dazu gedacht war, den Menschen zur Erkenntnis von Gut und Böse zu dienen, dass die menschliche Freiheit nur an ihm geprüft wurde und dass es im Paradies nichts Schädliches gab.
Macarius verwendet liebevoll den Ausdruck δημιουργὸς, um den Schöpfer des Universums zu bezeichnen. In der „Geschichte der Schöpfung“ kommt dieser Ausdruck kein einziges Mal vor: nur ἐδημιούργησε und δημιούργημα kommen jeweils einmal vor. Macarius spricht bereitwillig vom δημιουργὸς Θεὸς Λόγος Christi, dem der Name Θεὸς mehrmals verliehen wird. Er nennt ihn den Schöpfer von allem: Erde und Mensch, sagt über ihn, dass er das Paradies gepflanzt hat, „Die Geschichte der Schöpfung“, im Gegenteil, spricht nie von δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Er nennt nicht den Logos, sondern Gott den Schöpfer der Welt, der Dinge, den Menschen, den Pflanzer des Paradieses. Der Λόγος, von dem Makarius von Magnesia in der Apokritik so oft spricht, kommt in der „Schöpfungsgeschichte“ nur einmal vor, nämlich bei der Erschaffung des Menschen. Λόγος wird hier als – σύμβουλος bezeichnet – ein Ausdruck, der im Apokritischen nie vorkommt.
Die Tatsache, dass Macarius von Magnesia Predigten zum Buch Genesis verfasst hat, steht außer Zweifel. Dafür spricht einer der Kodizes der Vatikanischen Bibliothek. Bis heute ist ein Fragment erhalten, das die Inschrift trägt: Γένεσιν. Aus diesem Fragment geht klar hervor, dass das Werk, das Makarius von Magnesia über das Buch Genesis schrieb, den Titel „Λόγον εἰς τὴν Γένεσιν“ trug und dass dieses Werk aus mindestens 17 Wörtern bestand. So kurz das Vatikan-Fragment auch sein mag, auf seiner Grundlage können wir jedoch den Schluss ziehen, dass diese Art literarischer Tätigkeit Makarius von Magnesia nicht fremd war. Der Stil und die Darstellungsform entsprechen dem Stil und der Darstellungsform des Autors der Apokritiker. „Ὁ τλήμων Ἰώβ“, um uns auf ein Beispiel zu beschränken, findet sich sowohl im Vatikanfragment als auch im Apokrit.
Der Autor der Apokritik setzt das zweite vom Herrn am Kreuz gesprochene Wort so, dass σήμερον mit λέγω verbunden ist. Eine solche Interpunktion kommt auch im Fragment des Vatikans vor. Die Tendenz zur allegorischen Interpretation, die in der Apokritik stets erkennbar ist, kommt im Vatikanfragment deutlich zum Ausdruck. Makarios von Magnesia kommt ins Spiel, als das Fragment des Vatikans die Frage thematisiert, was unter den Ledergewändern zu verstehen ist, die Gott den ersten Menschen nach dem Sündenfall schenkte. Dies ist eine Frage, mit der sich in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung viele Lehrer der Kirche beschäftigten und bei deren Lösung die unterschiedlichsten Standpunkte zum Vorschein kamen.
Auch im zweiten ottobinischen Fragment ist von δερμάτινοι χιτῶνες die Rede, und zwar genau an der Stelle, an der wir von der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies sprechen. Aber was wir hier finden, ist nichts weiter als ein wörtliches Zitat aus dem Werk des Methodius vom Olymp über die Auferstehung, und zwar genau an der Stelle, an der Methodius die von Origenes geäußerte und später von Makarius übernommene Ansicht, dass Hautkleidung den menschlichen Körper bedeute, in den Mund seines Gegners, des Arztes Agathon, legt und diese Ansicht mit seinem eigenen Verständnis kontrastiert, nach dem δερμάτινοι χιτῶνες bedeutet im Allgemeinen Sterblichkeit.
In der Zeit vom Ersten bis zum Zweiten Ökumenischen Konzil verlor der Arianismus allmählich an Einfluss; Arische Formeln haben ihren Kredit verloren. Das Nicänische Glaubensbekenntnis blieb trotz aller Prüfungen und grausamen Angriffe ein unerschütterliches Zeichen des Glaubens. Laodicea, Antiochia, Kappadokien – diese Zentren der anti-nikänischen Opposition – sowie Mesopotamien und Philadelphia überwanden die alte Furcht vor dem Sabellianismus und schlossen die nikänische Terminologie in ihren Glauben ein 417.
Aber die besten Aspekte des Arianismus überlebten den Arianismus selbst. Was von ihm blieb, war die religiöse Beeinflussbarkeit oder ein Gefühl der Empfänglichkeit für Glaubensfragen, ein unkontrollierbarer Durst nach Wahrheit, ein gesundes intellektuelles Interesse an religiösem Wissen, die Bereitschaft, die Wahrheit zu suchen, sie zu bekräftigen und gegebenenfalls für die Wahrheit zu kämpfen 418. Der Arianismus verlor an Ansehen, aber die Tendenz, auf deren Grundlage er wuchs, bestand nicht nur weiter, sondern trat auch in den allgemeinen Fluss des kirchlichen Lebens ein.
Auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil erklärte sie sich zur dominierenden Bewegung innerhalb der Ostkirche. Diese nachfolgende Aussage wird trotz aller scheinbaren Paradoxon vollständig durch Fakten aus der Geschichte des Konzils von Konstantinopel im Jahr 381 gerechtfertigt. Die Ausarbeitung des Symbols auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil erfolgte zweifellos unter dem Einfluss der antiochischen Richtung 419. Achten wir darauf, wie das Dogma der Menschwerdung des Sohnes Gottes darin dargestellt wird. Im Nicänischen Glaubensbekenntnis heißt es: „Für uns Menschen und zu unserem Heil kam er herab und wurde Mensch, litt und stand am dritten Tag wieder auf, stieg in den Himmel auf und kam, um die Lebenden und die Toten zu richten.“ Im Symbol von Konstantinopel lesen wir: „Um uns Menschen willen und um unserer Erlösung willen, die wir am dritten Tag gemäß der Schrift auferstanden sind und in den Himmel aufgefahren sind und zur Rechten des Vaters sitzen und wieder in Herrlichkeit kommen müssen – um die Lebenden und die Toten zu richten, deren Reich kein Ende hat.“
Es gibt allen Grund anzunehmen, dass die Väter des Zweiten Ökumenischen Konzils ihre Definitionen gegen die Lehren von Marcellus und Apollinaris richteten, die gerade in den Kreisen der Antiochen als echte Ketzer galten, die für die orthodoxe Lehre gefährlich waren; in Gesellschaften, die mit der alexandrinischen Theologie befreundet waren, wurden sie nicht sehr streng betrachtet 421. Dass das Symbol den Umsturz der Lehren von Marcellus im Sinn hatte, zeigt sich an der Kraft, mit der es die Idee bekräftigt, dass der Gottmensch immer eine vom Vater verschiedene Person bleibt („sitzt zur Rechten des Vaters“, „In das Reich dessen, dessen es kein Ende gibt“) 422.
Dass die Väter die Lehren des Apollinaris widerlegen wollten, geht aus den Worten des Konzils von Konstantinopel im Jahr 382 hervor, das sozusagen eine Fortsetzung des jüngsten Ökumenischen Konzils darstellte. Die Väter dieses Konzils schrieben in ihrem Brief an Papst Damasus unter anderem, was auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil getan wurde: „Bezüglich der Menschwerdung des Herrn bewahren wir die Lehre nicht pervertiert: Wir akzeptieren die Ökonomie des Fleisches und nicht ohne Seele, nicht ohne Verstand und nicht unvollkommen, sondern wir erkennen sie als Ganzes an, das heißt als das Wort Gottes, das vor der Zeit vollkommen war und in den letzten Tagen für unsere Erlösung zum vollkommenen Menschen wurde.“ 423.
Als die Väter des Konzils von Konstantinopel die Lehre vom Sohn Gottes als zweite Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit darstellten, nahmen sie einige Abkürzungen des Nicänischen Symbols vor.
Daher gibt es im Symbol von Konstantinopel keine Worte: „Gott von Gott“, „Himmel und Erde“. Bei der Abkürzung handelt es sich jedoch um Wörter – „aus der Essenz des Vaters“ – Wörter, die nicht vom Nicäischen Symbol auf Konstantinopel übertragen werden. Dies konnten nur Theologen der antiochenischen Richtung. Nur unter ihnen lösten diese Worte des Nicänischen Symbols endlose und hitzige Debatten aus; Nur unter ihnen lösten sie ständigen Protest aus. Die Alexandriner konnten diese Worte nicht aufgeben, ohne die meisten Schriften des heiligen Athanasius aufzugeben, in denen dieser Begriff mit erstaunlicher Energie verteidigt wurde.
Sogar der Ausdruck „gemäß der Heiligen Schrift“, der im Symbol von Konstantinopel zu finden ist, ist laut Caspari ein Merkmal, das die Symbole, die aus den Kirchen des antiochischen Bezirks kamen, im Vergleich zu den Symbolen anderer Kirchen unterscheidet. Aus den Regeln des Zweiten Ökumenischen Konzils geht auch hervor, dass die Führer dieses Konzils die Antiochen waren. Einige der Regeln könnten, ihrem Inhalt nach zu urteilen, ihren Ursprung bei Vertretern der antiochenischen theologischen Bewegung haben und nicht bei Vertretern der Kirche von Rom oder Alexandria. Hierbei handelt es sich um die 2. Regel, nach der „Regionalbischöfe ihre Macht nicht auf andere Kirchen außerhalb ihrer Region ausdehnen und Kirchen vermischen sollten“, und die sich vor allem gegen die römische und die alexandrinische Kirche richtet. Beide erlaubten sich, in ihnen fremde Kirchen einzudringen: Letztere, indem sie in der Person Maxims willkürlich einen Bischof für die Hauptstadt einsetzten; die erste weihte durch Luzifer von Cagliari den Pfau für Antiochia.
Die 3. Regel des Konzils, in der wir lesen: „Dem Bischof von Konstantinopel gebührt das Ehrenprivileg nach dem Bischof von Rom, da Konstantinopel das zweite Rom ist“, konnte nur im Bereich der Kirche von Konstantinopel entstehen und wurde in den Kirchen von Antiochien unterstützt, da diese Kirchen immer Hand in Hand gingen. Die Kirchen von Rom und Alexandria blickten mit Unmut auf den hierarchischen Aufstieg Konstantinopels, weshalb die Regeln des Zweiten Ökumenischen Konzils von ihnen lange Zeit nicht akzeptiert wurden.
Die Wahl Flavians zum Bischof von Antiochia, die auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil stattfand, ist auch ein klarer Indikator für den vorherrschenden Einfluss der Antiochia auf dem Konzil von 381.
In Antiochia traten Anfang der sechziger Jahre gleichzeitig zwei Bischöfe auf, die sich die Kontrolle über die orthodoxe Herde der Ortskirche teilten. Peacock hatte enge Beziehungen zu Vertretern der alexandrinischen Strömung; Er wurde von einem Außerirdischen aus dem Westen, Luzifer von Calaria, als Bischof eingesetzt und fand bei den westlichen Bischöfen ständige Unterstützung: Peacocks Anhänger brachten aus dem Westen einige Briefe mit, in denen Peacock das Bistum in Antiochia ausschließlich übertragen wurde. Im Gegenteil, Meletius genoss in den syrischen und kleinasiatischen Kirchen Respekt und Ruhm, während er in den römischen und alexandrinischen Kirchen als Ketzer galt, als Anhänger von Arius ἀραιομανίτης.
Als nach dem Tod von Meletius vor dem Konzil von Konstantinopel die Frage nach der Wahl seines Nachfolgers aufkam, hielt Gregor der Theologe eine ganze Rede, in der er die Notwendigkeit bewies, Peacock zu verlassen. Zu Meletius’ Lebzeiten, sagte Gregor, sei unbekannt gewesen, ob die westlichen Bischöfe ihn jemals akzeptieren würden; Es war verzeihlich, noch ein paar Dinge zu tun und den Glauben dieser, wie man so sagt, Verteidiger der Gesetze zu verletzen. Jetzt gibt es keinen Sturm mehr und Gott hat seiner Kirche Schweigen gewährt: Der Stuhl von Antiochia soll an den gehen, dem er jetzt gehört. Und vor allem gewinnen wir für uns selbst, aber jetzt ist uns der Westen fremd. Der entscheidende Moment ist gekommen: Entweder bleibt unser Dogma für die Zukunft erhalten oder es gerät unwiderruflich in Uneinigkeit. „Lasst sie uns im Kleinen besiegen, damit wir selbst den wichtigsten Sieg erringen können.“ Der Vorschlag von Gregor dem Theologen löste einen ganzen Sturm aus: „Wie ein Schwarm Dohlen griff Gregor an“, und „die ruhige Versammlung der Ältesten folgte ihnen, anstatt zu versuchen, die Jugend zu disziplinieren“ 424.
Es besteht kein Zweifel, dass die Angelegenheiten des Konzils in den Händen der Antiochen lagen. Vertreter des antiochenischen Trends hüteten eifersüchtig die Rechte der Ostkirche und verstanden, wie gefährlich es war, auch in kleinen Dingen dem Westen nachzugeben – dem Westen, der zu dieser Zeit bereits begonnen hatte, seine räuberischen Klauen zu zeigen (Papst Julius). Deshalb scheiterte die Kandidatur von Paulinus, der als Freund Roms galt und galt, und mit Rom und allen, die auf der Seite Roms standen, auf dem Konzil nicht: Flavian, Presbyter von Antiochia, wurde 425 als Nachfolger von Meletius gewählt.
Die zweite Periode in der Entwicklungsgeschichte der antiochenischen Schule. Allgemeine Eigenschaften davon
Die zweite Periode in der Entwicklungsgeschichte der antiochenischen Schule stellt ihre Blütezeit dar und entspricht der wissenschaftlichen Wiederbelebung, die in der alexandrinischen Schule in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts stattfand.
Das Oberhaupt der antiochischen Schule während der zweiten Periode ihrer Entwicklung war Diodorus von Taras, und ihre herausragenden Vertreter waren: Johannes Chrysostomus, Theodor von Mopsuestia, sein Bruder Polychronius, Nestorius, der selige Theodoret von Cyrus. Ihre Besonderheit war ihre umfassende weltliche und philosophische Ausbildung, und im Vergleich zur Vorperiode ist ein charakteristisches Merkmal der antiochischen Schule eine positive Einstellung gegenüber den wissenschaftlichen Traditionen des alexandrinischen Origenes.
Was die Christologie der Antiochen betrifft, so weisen auch hier selbst diejenigen der Vertreter der antiochischen Schule, die der Linie folgten, die zum Nestorianismus führte, Spuren der christologischen Traditionen der kleinasiatischen Theologie in der Form auf, in der sie sich früher in der Christologie des Eustathius von Antiochia widerspiegelten, obwohl Fragmente der von ihren Gegnern erhaltenen dogmatischen Werke von Diodorus und Theodor von Mopsuestia nur gelegentlich - zumeist - auf ihre bewusste Verbindung mit christologischen Traditionen hinweisen Teilweise stützen sie sich auf exegetische und rationale Argumente.
Die allgemeine Richtung der Theologie der antiochenischen Schule, die sie zu Dogmatikern und Religionsphilosophen einer geradlinigen Methode machte und sie zu dem Wunsch führte, dogmatische Ansichten durch reine Dialektik zu verfolgen, bildete im Zusammenhang mit dem Kampf gegen die Christologie, Eunomianer und Apollinaris nach und nach jenen Gegensatz zur Neu-Alexandrinischen Christologie, der nach dem Tod von Theodore seinen Ausdruck im Aufeinandertreffen beider Richtungen im Nestorianerstreit fand. Aber auch hier führte die Unterordnung wissenschaftlicher Bestrebungen unter religiöse Interessen, die Autorität der kirchlichen Tradition und die Stimme des kirchlichen Glaubensbekenntnisses zu rein orthodoxen christologischen Ansichten (zum Beispiel denen des seligen Theodoret), die in harmonischer Verbindung mit der christologischen Lehre der Vertreter der alexandrinischen Schule der kirchlichen Lehre im Glaubensbekenntnis des Vierten Ökumenischen Konzils einen vollständigen, der Einseitigkeit fremden und frei von Umdeutungen und Verzerrungen freien Ausdruck gaben.
Im selben Zeitraum wurde schließlich die antiochische Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift mit bestimmten Regeln etabliert, wobei die Origenes-Methode nicht nur bei der einen oder anderen Gelegenheit bei der Interpretation der Heiligen Schrift, sondern auch in einzelnen Abhandlungen entschieden widerlegt wurde.
Der Unterschied zwischen der alexandrinischen (eigentlich origenischen) und der antiochischen Interpretationsmethode besteht nicht darin, dass die Vertreter der letzteren die spirituelle Bedeutung generell ablehnten; sie erkannten es, versuchten es aber anhand seiner wörtlichen Bedeutung als typisch zu definieren.
Während die Alexandriner vielerorts völlig willkürlich eine spirituelle Bedeutung mit Passagen der Heiligen Schrift verbanden, gingen die Antiochen von der wörtlichen Bedeutung aus, suchten sie mit allen Mitteln der gesunden Exegese zu definieren und zeigten dann, dass diese oder jene Erzählung der Schatten der Zukunft ist, ein von Gott geschaffener Typus, der in Jesus Christus seine Erfüllung fand. Somit liegt die typisch symbolische Bedeutung (Θεωρία und nicht ἀλληγορία) nicht in Worten, sondern in den durch Worte bezeichneten Realitäten, Personen und Ereignissen.
Es versteht sich jedoch von selbst, dass diese allgemeine theoretische Position auf unterschiedliche Weise in die Praxis umgesetzt werden kann. Während Theodor von Mopsuestia das wirkliche Verständnis der Heiligen Schrift auf rationalistische Extreme brachte, assimilierten der heilige Johannes Chrysostomus und der selige Theodoret von Cyrus, die den Prinzipien der antiochischen Exegese treu blieben, die besten Seiten der alexandrinischen Methode, gaben der allegorischen Erklärung einen legitimen Anteil an Bedeutung und lieferten Beispiele für wissenschaftliche Kommentare, deren Beispiele in ihrem Wesen in der orthodoxen Kirche unverändert geblieben sind. Exegese.
So versöhnen sich zwei gegensätzliche theologische Strömungen, die mehr als ein Jahrhundert lang miteinander kämpften, bis zum Ende des Berichtszeitraums in ihren kirchlichen Bewegungen: und zwar nicht nur auf dem Gebiet der Exegese, sondern auch in dogmatischen Ansichten 426.
Vertreter der Antiochenischen Schule während der zweiten Periode ihrer Entwicklung
Diodorus, Priester von Antiochia und ab 378 Bischof von Taras, der vor 394 starb, stammte aus einem wohlhabenden Haus in Antiochia. Nachdem er in Athen klassische Literatur studiert hatte, eignete er sich unter der Anleitung von Eusebius von Emesa das System des christlichen Wissens und die Methoden der Interpretation der Heiligen Schrift an (De vir. Abb. 119). Der Zweck seines Lebens war zweierlei: die Verwirklichung des asketischen Ideals und die Verteidigung des orthodoxen Glaubens.
Die Berichte von Sokrates 427 und Sozomen 428 geben Anlass zu der Annahme, dass Diodorus von Taras der Abt eines der Klöster in der Nähe von Antiochia war. Er strebte nach dem Ideal des asketischen Lebens, das ihm mit solcher Eifersucht präsentiert wurde, dass er als wandelndes Skelett eher wie ein Schatten als wie ein Mensch aussah: So bestraften ihn die himmlischen Götter – der Ausdruck Julians des Abtrünnigen über Diodorus von Tarsus (Facund. Defensio trium. Cap. tal. 2:2).
Mit gleichem Eifer widmete er sich öffentlichen kirchlichen Aktivitäten, seit die günstige Lage der Kirche in Antiochia in ihm das Bewusstsein für seine Pflichten als Mitglied des Klerus schärfte. In dieser Metropole des römischen Ostens restaurierte Julian, der hier während des Feldzugs gegen die Perser um Winterquartiere Halt gemacht hatte, den Tempel des daphnischen Apollon aufwendig und setzte alles daran, die christliche Bevölkerung wieder in den Dienst der Götter zu stellen.
Die meisten Sekten fanden hier eine positive Aufnahme; hier nahm der Arianismus eine herausragende Stellung ein, und Kaiser Valens, der Juden und Ketzer mit seinen Gunsten und Gefälligkeiten überschüttete, verfolgte beharrlich die Anhänger des Nicänischen Glaubensbekenntnisses. Diodorus war eine Säule der Orthodoxie in Antiochia. Der syrische Osten verdankt ihm vor allem die Verteidigung des Nicänischen Glaubensbekenntnisses.
Dieser Sachverhalt erklärt leicht die Tatsache, dass Diodorus‘ gesellschaftliche Tätigkeit einen unbestreitbaren polemischen Charakter annahm und dass seine Schriften, von denen die spätere syrische Kirche über sechzig kannte, in den meisten Fällen polemische Schriften waren. Sie richteten sich gegen alle Feinde der Kirche: Heiden, Juden und Ketzer, und ihr Thema waren die grundlegenderen dogmatischen Fragen in ihrer Gesamtheit (Vergleiche Titel: - Περὶ τοῦ εἷς Θεὸς ἐν τριάδι - Περὶ οἰκονομίας), dann einzelne Bestimmungen (Vgl.: Titel: Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶν – Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης).
Diodorus Tarsky hatte Werke dieser Art, in denen er unter Nennung der Namen seiner Gegner insbesondere gegen Philosophen kämpft: Platon, Aristoteles, Porphyrius, unter den Ketzern: gegen die Manichäer, Eunomianer, Apollinarier (Πρὸς τοῦς συνουσιαστὰς), Sabellius, Marcella, Fotina. In der Abhandlung „Περὶ ψυχῆς“ widerlegte er die Lehre der Ketzer über die Seele.
Diodorus kämpfte auch durch kirchenpraktische Aktivitäten gegen die Feinde der orthodoxen Lehre. Die Erfolge, die er auf diesem Gebiet erzielte, machten seinen Namen zu einem der glorreichen Namen der Ostkirche und brachten ihm großen Hass bei seinen Feinden ein. Der selige Theodoret von Cyrus schreibt: „Flavian und Diodorus erhoben sich wie zwei Felsen mitten im Meer, gegen die die tosenden Wellen prallten... Diodorus, weise und stark, war rein, wie eine schnelle Quelle, die seiner eigenen Herde Tränke spendet und gleichzeitig die Verleumdungen seiner Gegner aufnimmt. Er hielt den Glanz seiner eigenen Herkunft für wertlos und ertrug freudig die Unterdrückung seines Glaubens.“429
Aufgrund seiner persönlichen Überzeugung hielt Diodorus von Anfang an am Nizäischen Bekenntnis fest. Noch als Laie versammelte er zusammen mit seinem Freund Flavian während der Herrschaft des Constantius – als der Arianer Leontius den antiochischen Bischofssitz besetzte – Gläubige zu Nachtgottesdiensten an den Gräbern der heiligen Märtyrer. Laut Theodoret (Hist, eccl., 2:19) hätte er zu dieser Zeit den Wechselgesang während der Gottesdienste einführen sollen. Als der heilige Meletius im Jahr 360 den antiochischen Bischofsthron bestieg, schloss sich Diodorus ihm an, da der neue Bischof gezwungen war, Zusammenstöße mit eindeutig feindlichen Arianern zu vermeiden, und er begann erneut, sich um die verfolgte Gemeinschaft der antiochischen Orthodoxen zu kümmern.
Er wurde aus den Kirchen vertrieben und rief die verbliebenen Gläubigen in die Dunkelheit der Steinklippen, die die Ufer des Flusses Orontes bedeckten, oder in eine andere abgelegene Ecke. Und als Militärabteilungen diese Gottesdienste eröffneten, wanderte er von Haus zu Haus, um die Gläubigen in ihrer Hingabe an die Orthodoxie zu bewahren (Theodoret. Hist, eccl., 4:22).
Diodorus lebte zu dieser Zeit ohne verlässlichen Unterschlupf – allein, getragen von der Liebe der Gläubigen. Im Jahr 372 finden wir ihn auf der Flucht vor Meletius, der nach Armenien verbannt wurde, wo er seine Beziehungen zu Basilius dem Großen begann. Für die siegreiche Geschichte von ὁμοούσιος war dies von größter Bedeutung: Die Kappadokier und antiochenischen Gläubigen reichten in der Person ihrer bedeutendsten Vertreter einander die Hände; Die Zukunft gehörte ihnen.
Sechs Jahre später wurde Diodorus zum Bischof von Tara geweiht. Als solcher nahm er 381 am Ökumenischen Rat von Konstantinopel teil und genehmigte zusammen mit anderen die Wahl von Nektarios zum Patriarchen von Konstantinopel im Jahr 430. Dieser Rat dehnte seine Macht als Metropolit auf Kilikien aus. Das kaiserliche Edikt vom 30. Juli 381 zählt ihn zu den Bischöfen, deren maßgebliche Stimme die Frage der Nicäischen Orthodoxie und der Zugehörigkeit zur katholischen Kirche gelöst hat.
So wurde Diodorus Tarsky unter seinen Zeitgenossen als eine Säule der Orthodoxie verehrt; Doch kaum 40 Jahre vergingen, bis ihn der Verdacht der Häresie ergriff. Der Grund dafür war der Nestorianerstreit.
In Übereinstimmung mit der allgemeinen Tendenz der antiochischen Schule und dem Wunsch, das menschliche Element in Christus im Gegensatz zum übermäßigen Idealismus der alexandrinischen Schule hervorzuheben, teilte er in seinem Streit mit Apollinaris eine Theorie über die Beziehung zwischen den beiden Naturen in Christus auf und teilte den Gottmenschen in zwei Personen – den Sohn Gottes, der im Sohn Davids wie in einem Haus oder einem Mantel wohnte. Die beiden hier verwandten Hauptwerke sind: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς und Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος (Photius. Bibl. S. 102). Nach den Passagen des ersten Werkes von Marius Mercator (Hrsg. Bauxe, S. 349→) und Leontius von Byzanz (c. Hestor et Eutych, 1:3,43; vgl. Lagarde, Analecta Syriaca 1858, 91-100) zu urteilen, unterscheidet Diodorus zwei Söhne Gottes: den Sohn Gottes und den Sohn Davids. Dem ersteren gehört die Sohnschaft von Natur aus, dem zweiten die Gnade. Maria gebar nicht den Logos, sondern einen durch den Heiligen Geist geborenen Menschen.
Die Geburt des göttlichen Logos fand nur einmal statt, und zwar vor der Ewigkeit – nur ein Sterblicher kann einen Sterblichen gebären. Da der göttliche Logos in seinem Wesen absolut vollkommen ist, dürfen folglich alle Ausdrücke der Heiligen Schrift, die von der Entwicklung des Erlösers sprechen, nur seiner menschlichen Natur zugeschrieben werden.
Durch Wachstum in der Weisheit wurde Christus groß. Das Geheimnis der Inkarnation liegt in der Wahrnehmung des vollkommenen Menschen durch den Logos. Die Beziehung beider Naturen ist nichts anderes als das Verweilen des Logos im Menschen Jesus, wie in seinem Kirche oder Gebäude. Wenn es bei einer solchen Verbindung möglich ist, den Sohn Davids als Sohn Gottes zu bezeichnen, dann nur im übertragenen Sinne; Im gleichen Sinne kann man der Menschlichkeit Christi Ehrfurcht entgegenbringen, aber man darf die Unterschiede der Naturen nicht aus den Augen verlieren.
Der Geist Gottes wohnte auch in den Propheten, aber nur in vereinzelten Momenten und quantitativ im unbedeutendsten Maße. In Christus wohnte er ständig und in ungeteilter Fülle. Wenn die Heilige Schrift auf die Sünden des Menschen als Grundlage für die Menschwerdung Gottes, des Wortes, hinweist, dann folgt daraus, dass die Menschwerdung nicht nur auf der inneren Notwendigkeit beruhte, die in der absoluten Natur Gottes lag, sondern auch auf dem unendlich freien Akt des göttlichen Mitgefühls.
Die Theologie der griechisch-römischen Christen blieb an diesem ethisch-dynamischen Entwicklungspunkt nicht stehen, der in seinem Ursprung auf Paulus von Samosata und Lucian zurückgeht und über die äußere Gegenüberstellung der beiden Naturen in den Personen des Erlösers nicht hinausging. Nachdem der Nestorianismus als Häresie verurteilt worden war, erlitt die Christologie der älteren Antiochen leicht das gleiche Schicksal.
Bereits der alexandrinische Patriarch Kyrill forderte in vielen Abhandlungen die Verurteilung von Diodorus und Theodor von Mopsuestia, und die Verurteilung ihrer Schriften erfolgte tatsächlich im Jahr 499. Doch in den Akten des Fünften Ökumenischen Konzils (553) zu Diodorus findet sich entgegen der Botschaft des Photius (S. 18) nichts dergleichen. Im allgemeinen kirchlichen Bewusstsein steht die Christologie des Diodorus bis heute im Zeichen der Häresie, doch die Nestorianer bewahren die Erinnerung an ihn als Heiligen und großen Schriftsteller.
Die Bedeutung von Diodorus als Exeget ist sehr groß. Seine Interpretationen, die fast die gesamte Bibel umfassten, gingen nach der historisch-grammatischen Interpretationsmethode der antiochischen Schule (Sokrates, Hist, eccl., 6:3; Sozomen, Hist, eccl., 8,2) von der wörtlichen Bedeutung aus. Aber dieses Interpretationsprinzip erfordert, da es weit von grobem Literalismus entfernt ist, notwendigerweise ein solches Verständnis des Wortes Gottes, das auf der Grundlage historischer Beziehungen und des Verständnisses der Bibel als Ganzes gleichzeitig dem idealen Element Raum gibt.
Aus dieser Sicht verfasste Diodorus eine gegen die Alexandriner gerichtete Studie: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορία.
Diodorus‘ Interpretationen der Heiligen Schrift zeichnen sich aus durch: philologische Analyse des Textes, Klarheit und Einfachheit der Darstellung. Von ihnen sind nur kleine Fragmente erhalten, nämlich in den Catenas des Nikephoros auf dem Pentateuch und dem Buch der Könige.
Die 23 von Petrus veröffentlichten Fragmente zum Exodus sind von vernachlässigbarer Bedeutung und ihre Authentizität steht nicht außer Zweifel. Aus der Interpretation der Psalmen werden Passagen in Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240→) und in Corderi᾽ya (Kat. im Psalm) wiedergegeben. In Mign᾽a (33) ist viel Material zu Diodorus gesammelt, das jedoch noch untersucht werden muss.
Aus der dogmatischen Tätigkeit des Diodorus sind noch zwei weitere Punkte hervorzuheben: 1) Er war der Begründer des kosmologischen Gottesbeweises (vergleiche: Κατὰ εἰμαρμενης in Photius – Bibliotheca cod. 223, und in Svida: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἷν) und der Ausgangspunkt seiner Überlegungen war das Konzept der Veränderlichkeit der Welt; 2) Er bestritt die Ewigkeit der höllischen Qual (Περί οἱκονομίας bei Assemanius in Bibl. Orient. 3:1, S. 324), mit der Begründung, dass sie im Widerspruch zur göttlichen Bestimmung der Menschen zur ewigen Glückseligkeit stünde.
Vier pseudojustinianische Werke und Diodorus Tarsky
Die vier pseudojustinianischen Werke sind:
1) ζητημάτων (normalerweise: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos).
2) ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστασεως τῶν νεκρῶν (meist: Quaestiones Gentilium ad Christianos);
3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἐλληνας (normalerweise: Quaestiones Christianorum ad Gentiles);
4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικῶν (üblicherweise: Confuratio dogmatum Aristotelis).
Das größte dieser Werke ist Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Bis 1894 war im Zusammenhang mit diesem Werk Folgendes bekannt:
1) Es ist im Pariser Graec-Kodex, Nr. 450.
2) Es ist sehr wahrscheinlich, dass Photius es bereits als Justins Werk kannte, denn in seiner Bibliothek (S. 125) vermerkt er, dass er in dem Band, der die Werke Justins enthält, Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας gefunden hat καιφαιώδεις επιλύσεις, und dieses Werk folgte einem anderen, das sich gegen Aristoteles richtete. Daher wäre es sehr plausibel anzunehmen, dass Photius bereits den Kodex pseudojustinianischer Schriften vor Augen hatte, der im Pariser Graec-Kodex 450 aufbewahrt wurde.
3) Aus der Zeit vor Photius ist kein einziges Zitat aus den Quaestiones et Responsiones bekannt. Die Annahme, dass Procopius von Gaza bei seiner Interpretation des Buches Genesis Quaestiones et Responsiones 49 im Sinn hatte, als er der Wahrheit eine bestimmte Sichtweise von Genesis 3:21 zuschrieb, ist nach Ansicht von Harnack᾽a völlig unglaubwürdig...
4) Aus der Zeit zwischen Photius und dem Erscheinen von Cod. Paris 450 (1364) gibt es ein Zitat, das beweist, dass Quaestiones et Responsiones in dieser Zeit als eine wahrhaft justinianische Schöpfung galt. Otto bemerkt zu 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vindob.
5) Die Darstellung des Werkes im Codex de Paris ist, wie die Überlieferung fast aller in diesem Code enthaltenen Werke, ungewöhnlich schlecht. Darüber hinaus ist zu beachten, dass die 146 einzelnen Fragen und Antworten so angeordnet sind, dass davon ausgegangen werden muss, dass ihre Reihenfolge im Manuskript vertauscht wurde. Im Jahr 1895 gab Papadopoulo-Keramevs eine Neuausgabe von Quaestiones et Responsiones heraus, die auf dem Kodex des 10. Jahrhunderts basierte. Die Merkmale des neuen Manuskripts, das vier Jahrhunderte älter ist als das Pariser, lauten wie folgt:
1) Es enthält 15 Fragen mehr als das Pariser Manuskript;
2) Es gibt eine etwas andere Reihenfolge der Fragen und Antworten;
3) Sie hat eine formelle Schlussfolgerung;
4) Es enthält nicht nur nicht die bedeutenden Auslassungen, die im Pariser Manuskript vorkommen, sondern bietet an vielen Stellen auch einen viel besseren Text;
5) Sie schreibt die Komposition Theodoret zu.
Die Frage, wem das Urheberrecht an Quaestones et Responsiones gehört, wurde von verschiedenen Autoren unterschiedlich gelöst. Sixtus von Siena, Silburg, Du Pin: vielleicht Theodoret Dodwell, vielleicht Justin Siculus. Grabe – Verfasser unbekannt: vielleicht Theodoret oder Justin von Sizilien. Maranus: Das Werk erschien zu Beginn des fünften Jahrhunderts in Syrien und gehört einem der Schüler aus der Schule des Diodorus, nicht jedoch Theodoret. Mosheim: Das Werk wurde später als Isidore Pelusiot geschrieben; das bedeutet nicht früher als 450. Diodorus Tarsky kurz nach dem Tod von Julian dem Abtrünnigen, Manscher ist wahrscheinlich ein Schüler von Theodoret. Meller: Das Werk wurde in Syrien geschrieben, vor Beginn der Nestorianerstreitigkeiten und nach dem Aufkommen des Arianismus; also etwas früher als Theodorets Zeit und daher nicht Theodoret. Gass und nach ihm Otto: Das Werk wurde in der syrischen Kirche zusammengestellt, jedoch nicht von Diodorus oder Theodoret. Papadopoulo-Keramevs: Theodorit.
Die Tatsache, dass vor der Entdeckung des Manuskripts, das die Quaestiones... Theodoret zuschreibt, viele Gelehrte ihre Urheberschaft bei ihm anerkannt hatten, ist von großer Bedeutung. Aber dass der Bischof von Cyrus nicht der Verfasser gewesen sein kann, wurde bereits von Maranus 431 bewiesen. Nicht nur sind Theodorits Stil und literarische Art unterschiedlich, es gibt auch viele inhaltliche Unterschiede zwischen den authentischen Werken von Theodorit und den Quaestiones. Das überzeugendste Argument gegen die Urheberschaft Theodorets in Bezug auf die Quaestiones ist, dass die Quaestiones ... nicht später als 400 verfasst worden sein können.
Aber es besteht kein Zweifel daran, dass sie die Denkweise der antiochenischen Schule widerspiegeln. Unter solchen Umständen erhält La Croz᾽as Hypothese, dass Diodorus der Autor dieses Werkes ist, hohen Wert. Ein kluger Patrouillenforscher des 17. und 18. Jahrhunderts veröffentlichte eine Lösung für dieses Problem in Form eines an Mosheim gerichteten Briefes. Die Hauptposition dieses Briefes wird wie folgt ausgedrückt: „Scriptorem Quaestionum ad Orthodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt.“ Derzeit wird die La-Croz᾽a-Hypothese von Harnack unterstützt, der eine ganze Studie zu diesem Thema besitzt 432 . Harnack nähert sich seiner Lösung, indem er Zeit und Ort der Erstellung der Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos bestimmt.
Zeit, das Buch zusammenzustellen. Die direkten und indirekten Angaben, die das Buch über den Zeitpunkt seiner Entstehung macht, sind glücklicherweise so präzise, dass sie in einen relativ begrenzten Zeitraum datiert werden können. Erwähnung der Manichäer als seit langem bekanntes Phänomen (Q. 149) und der Mönche (Q. 29) - ὁ βιωτικὸς ἄνθρωπος - ὁ ἀσκητὴς. F. 31: οἱ μόναχοι. Q. 121: οἱ ἀναχωρήσαντες und noch mehr die Tatsache, dass Q. 31 das Problem der sündigen Träume unter Mönchen löst, sind durchaus solide Gründe für die Annahme, dass unser Werk jedenfalls nicht früher als in der Mitte des 4. Jahrhunderts zusammengestellt wurde.
Bemerkenswert ist die 121. Frage, in der wir lesen: „Warum suchen reiche Männer und Frauen, die ihren Besitz verlassen, nach denen, die um Christi willen in der Wüste leben, und machen ihre Entbehrungen wett, was wir aus der Geschichte der alten Heiligen (ἀρχαίων, und nicht ἀρχομένων) Männer gelernt haben“? Auch die Tatsache, dass für den Verfasser die Konstantinopel-Ära deutlich hinter uns liegt, führt zu diesem Datum: Das Christentum hat gesiegt. Belege hierfür finden sich in vielen Sachverhalten.
3) Aber nicht nur die Zeit Konstantins, sondern auch die Zeit Kaiser Julians liegt zurück. Die letztere Aussage wird durch die Verwendung des Wortes ἆΕλληνες gestützt. Mit diesem Wort bezeichnet der Verfasser das Heidentum in seiner ganzen Tragweite 433 und verwendet nur gelegentlich Ausdrücke wie οἱ ἔξωθεν 434, οἱ ἐκτός 435. In den Worten der 38. Frage hört man eine direkte Polemik gegen Kaiser Julian. Somit wurde unsere Arbeit frühestens 365 zusammengestellt. Dies ist der ultimative Terminus a quo.
Der dogmatische Standpunkt und Wortgebrauch des Autors führt zum gleichen terminus a quo. Die trinitarischen „Antworten“ in unserem Werk konnten nicht vor dem Konzil von Alexandria (362) verfasst werden und stammen zweifellos von einer Person, die der kappadokanischen Orthodoxie nahesteht. Komp. F. I: „Gott ist eins in der Existenz dreier göttlicher Hypostasen, die sich nicht im Wesen, sondern in der Art des Seins voneinander unterscheiden. Aber die Vielfalt der Seinsarten trennt nicht die Einheit des Wesens.“ Bis 365 kennt die patristische Literatur diese ähnlichen Ausdrücke nicht.
Was den terminus ad quem zum Zeitpunkt der Erstellung der Quaestiones et Responsiones betrifft, so sind die folgenden drei Tatsachen für seine Bestimmung relevant.
1) Der Autor von „Quaestiones et Responsiones“ schreibt zu einer Zeit, in der das Heidentum bereits vom Christentum besiegt wurde und immer noch eine beträchtliche Vitalität aufweist. Der Sieg fand nur im Zentrum des Staates statt, während an seiner Peripherie weiterhin das Heidentum vorherrschte. Zahlenmäßig waren die Heiden und Ketzer den Orthodoxen deutlich überlegen.
2) Der Autor von Quaestiones et Responsiones schreibt zu einer Zeit, als Ketzer die dominierende Gruppe darstellten und ein bedeutender Teil der orthodoxen Kirchen in ihren Händen war. Vergleiche: Q. 16,32,20.
Aus 143 Q. geht hervor, dass zum Zeitpunkt der Zusammenstellung des Buches Ketzer an der Spitze der Macht standen. Wie erlaubt Gott, der die Juden den Christen untergeordnet hat, dass Ketzer nicht nur die Juden, sondern auch die wahren Christen beherrschen und ihnen unzählige Probleme bereiten, während die Herrschaft nur wahren Christen gehören sollte? Die Antwort ist sehr lehrreich: Nur in der Zukunft werden wahre Christen regieren. Unter den Bedingungen dieses Lebens muss die äußere Herrschaft abwechselnd den Orthodoxen, den Ketzern und den Heiden gehören. So schreibt der Verfasser zu einer Zeit, als die Idee der Weltherrschaft der Orthodoxie in der umgebenden Realität keine Daten erhielt und der ketzerische Kaiser an der Spitze des Staates stand.
Von den beiden ketzerischen Kaisern Constantius und Valens kann die Zeit der Zusammenstellung der Quaestiones et Responsiones nur der Zeit des letzteren zugeschrieben werden, denn die Tatsache, dass sich die meisten orthodoxen Kirchen in den Händen der Arianer befanden, lässt sich eher auf die Herrschaft von Valens übertragen. Wir erwerben so mit Präzision den Terminus ad quet bis zum Tod des Kaisers Valens (378) und gleichzeitig neue Verstärkungen zugunsten des Terminus a quo. Das Werk Quaestiones et Responsiones wurde nach dem Edikt von 365, das die Ausweisung aller orthodoxen Bischöfe anordnete, die unter Julian erneut ihre Sitze innehatten, und vor 378 verfasst.
3) Auch der dogmatische Standpunkt des Autors tendiert zu diesem Datum. Insbesondere die Lehre des Autors über den Heiligen Geist spricht dafür. Er lehrt von drei Hypostasen und drei Personen und vertritt gleichzeitig die Ansicht, dass der Heilige Geist dem Vater und dem Sohn nicht so nahe steht wie der Vater und der Sohn selbst im Verhältnis zueinander. Komp. Q. 3, wo nur der Vater und der Sohn durch das Prädikat ὁμοούσιος charakterisiert werden, der Autor jedoch mit einer unbestimmten Formel vom Geist spricht.
Ort der Zusammenstellung von Quaestiones et Responsiones. Dass dieses Werk zur griechisch-syrischen Kirche gehört, wird von allen Gelehrten anerkannt, die Grund hatten, darüber zu sprechen. Das neu entdeckte Manuskript weist auch auf Syrien als Entstehungsort dieses Werks hin. Die gesamte wissenschaftliche Methode, die Liebe zu Definitionen und Syllogismen, die Verbundenheit mit der aristotelischen Philosophie, die indirekte Leugnung des Platonismus, die Ablehnung der allegorischen Interpretationsmethode und die teils historische, teils typische Erklärung der Heiligen Schrift – all dies lässt uns im Compiler einen Anhänger der antiochischen Schule erkennen. Hier werden noch eine Reihe weiterer Beobachtungen hinzugefügt.
1) Die Jungfrau Maria wird nie Mutter Gottes genannt, sondern einfach die Heilige Jungfrau. Komp. F.15: „Der fleischliche Ursprung Christi wird in der Erzählung der Heiligen Schrift offenbart, nämlich dass er aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria hervorgegangen ist.“ Frage 100: „Christus wurde aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria geboren.“
2) Der Verfasser betont immer wieder, dass wir während der Inkarnation nur über die zweite Person, nicht aber über die gesamte Dreifaltigkeit sprechen können, und verwendet den Begriff ἐνοίκησις – ein Begriff, der zweifellos antiochenischen Ursprungs ist.
3) Der Verfasser lehrt, dass Jesus Christus zwei völlig unterschiedliche Naturen hat, von denen jede διηρημένως ἁρμόττοντα angehört (vgl. Frage 7.) und im Erlöser ὑιὸν ἄθετον und ὑιὸν unterscheidet Θέτον, d κυρίως ὄντως ὄντα ὑιὸν.
So bestätigt der Autor im Herrn zwei ἑτεροούσια πρόσωπα, von denen der zweite „auch der Sohn genannt wird“. „Ein Herr Jesus Christus erscheint gemäß einer seiner Naturen als ὑιὸς ἄθετος, und gemäß einem anderen als ὑιὸς Θετος – das ist wirklich die antiochische Lehre.
Bemerkenswert ist die Beharrlichkeit, mit der der Autor betont, dass der Erlöser die volle und tatsächliche menschliche Natur mit all ihren Merkmalen angenommen hat (F.16).
4) Der Ausdruck: ὁ δεσπότης Χριστὸς findet sich sehr oft im Autor (vergleiche: Q.30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose hält es zu Recht für einen rein antiochischen Ausdruck.
5) Der für die antiochische Theologie so charakteristische Begriff ἡ κατάστασις findet sich in einer Reihe von Fragen und Antworten in unserer Arbeit (vergleiche: Q.86,87,95,105,123,139,143,147).
6) Bei der Erklärung der hebräischen Wörter, also terminorum technicorum, bezieht sich der Verfasser auf das verlorene Werk des Origenes: Ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων (vgl. Q.94,98), doch in Bezug auf die syrische Bibel entdeckt er eigenständiges Wissen. Häufige Verweise auf diese Übersetzung der Heiligen Schrift weisen darauf hin, dass der Autor innerhalb der syrischen Kirche und für griechisch-syrische Christen schrieb.
7) Der vom Autor verwendete griechische Bibeltext weist eine Reihe auffälliger Übereinstimmungen mit dem in Syrien verbreiteten Text auf.
a) In Frage 61 heißt es: Der Herr sagte zu „Mutter Maria“: „Fass mich nicht an.“ Nur im Diatessaron von Tatian fehlt, soweit wir die Geschichte des biblischen Textes kennen, beim Wort Maria in Johannes 20 ὴ Μαγδαληνή, und daher schreibt Ephraim der Syrer die gesamte Erzählung des Evangelisten Johannes über Maria, die Jesus nach der Auferstehung sah, der ewigen Jungfrau Maria zu.
8) Zu Lukas 5:10 fügt unser Autor die Worte hinzu: εἰς ζωήν. Zur Rechtfertigung dieser Zunahme kann kein einziger griechischer Kodex herangezogen werden, wohl aber eine ganze Reihe unter den syrischen Manuskripten. Diese beiden Beispiele reichen aus, um mit Sicherheit zu sagen: „Quaestiones et Responsiones“ erschienen innerhalb der griechisch-syrischen Kirche.
Aber wir können noch einen Schritt weitergehen und genauer bestimmen, an welchem Ort im griechischen Syrien unser Autor geschrieben hat. In 144 Q. lesen wir: „Wenn Gott ursprünglich das sandige Ufer als Grenze des Meeres festgelegt hat, wie überschreitet das Meer dann diese Grenze in verschiedenen Grenzen? Denn in diesem Bereich ist das Meer an einigen Stellen zurückgegangen, während andere überflutet sind.“
Der Verfasser schreibt zweifellos in einem Gebiet nahe der Küste, das häufig von Überschwemmungen heimgesucht wurde. Im 34. Fragebogen wird gefragt: „Wenn Gott der Schöpfer und Herrscher der Schöpfung ist, wie sind dann die Wunder des Apollonius (von Tyana) innerhalb der Grenzen der Schöpfung möglich? Denn sie stoppen die Turbulenzen des Meeres und das Wehen der Winde und die Angriffe von Mäusen und anderen Tieren, wie wir sehen. Und wenn die Wunder, die vom Herrn kamen, in den meisten Fällen (sogar jetzt) durch die Ereignisse selbst bestätigt werden.“ Als Antwort darauf schreibt der Autor von „Questions“: „Der Herr hat die Wunder des Apollogius (von Tyana) nicht zerstört, weil sie auf der Grundlage der Kenntnis der natürlichen Kräfte der Natur zum körperlichen Wohl der Menschen geschahen.“ Der Dämon, der sich in der Statue des Apollonius niederließ und mit den Aussprüchen des Orakels die Menschen in die Irre führte, damit sie Apollonius als Gott verehrten, wurde zum Schweigen gebracht (ἐφίμωσε), und mit Ihm wurde das gesamte Geschlecht der anderen Dämonen, die von den Hellenen unter dem Namen Götter verehrt wurden, vernichtet, wie die Realität bezeugt.“
Diese Passage zeigt, dass unser Aufsatz an dem Ort geschrieben wurde, an dem ich ständig mit eigenen Augen jene Wunder sehen konnte, die der Autor τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα nennt.
Daher muss die gewünschte syrische Stadt in der Nähe des Meeres liegen.
Malala sagt, dass Apollonius in Antiochia einen θαῦμα gegen den Nordwind und einen anderen gegen die Skorpione richtete. Die Schlussfolgerung daraus ist: Es ist sehr wahrscheinlich, dass Antiochia, die Stadt, die einige Jahrhunderte zuvor durch die Wunder des Apollonius berühmt wurde, der Ort ist, an dem der Autor unseres Werkes lebte. Er zweifelte nicht an den Wundern des Apollonius von Tyana, denn er konnte sie jederzeit mit eigenen Augen überprüfen, sondern erklärte sie nur mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen des Apollonius, die ihm die Möglichkeit gaben, die Geheimnisse der Natur zu enthüllen. Ob aus den Ἐφίμωσε geschlossen werden kann, dass in der Stadt, in der der Verfasser lebte, die Statue des Apollonius von Christen zerstört wurde, ist umstritten, wenn auch nicht unglaublich.
Verfasser des Buches. 1) Das Werk wurde zwischen 365 und 378 geschrieben; 2) Der Verfasser schrieb im griechischen Syrien, sehr wahrscheinlich Antiochia, und las die syrische Bibel.
3) Nichts deutet darauf hin, dass er ein Mönch war, denn solch heikle Fragen, die ihm gestellt wurden, konnten nur von jemandem gelöst werden, der selbst Mönch war.
Q.146 zeigt, dass der Autor eine hochentwickelte asketische Stimmung hatte.
4) Er war orthodoxer Gesinnung und schloss sich in der Trinitätslehre den großen Kappadokiern an.
5) Er kannte Julians Polemik gegen Christen und kritisierte einige Teile der Schriften des Kaisers in seinem Buch.
6) Er war ein umfassend gebildeter Mann und für seine Zeit ein hochgelehrter Mann:
a) Er war ein Philosoph, der die Philosophie des Aristoteles nicht nur studierte, sondern in gewissem Maße von ihr beeinflusst wurde. Sein Hauptinteresse galt der Gotteslehre im Zusammenhang mit der Kosmologie.
b) Er war einer der gebildetsten Patristen. Er zitiert nicht nur Josephus, den Zweiten Brief des Clemens, Irenäus und Origenes, sondern bezieht sich auch an vielen Stellen in seinem Buch auf ältere Exegeten, nennt sie jedoch nicht namentlich.
c) Er war in erster Linie ein Exeget. Die Probleme, die die Bibel aufwirft, standen für ihn im Vordergrund, und sein gesamtes Wissen war in gewissem Sinne, wie das Wissen des Origenes, das Wissen der Heiligen Schrift.
7) Er war ein begeisterter Bewunderer der Kirchenmusik und lobte sie immer wieder.
8) Er genoss großes Ansehen und war von zahlreichen Studenten umgeben.
9) Der Autor unseres Werkes geriet zwischen dem 5. und 9. Jahrhundert in Misskredit, da sein weit verbreitetes Buch ihm weggenommen und Justin zugeschrieben wurde.
Alle diese Daten, die sich offensichtlich aus dem Werk ergeben, können nur auf eine Person angewendet werden, nämlich auf jenen Theologos, den La Crose früher und heute Harnack als Verfasser unseres Buches bezeichnen, nämlich Diodorus Tarsky. Dass die Daten 1,2,6,8 mit aller Entschlossenheit spezifisch ihm zugeschrieben werden können, dafür bedarf es keiner Argumente. Aber im Vergleich zu anderen Daten genügen kurze und wenige Beweise.
Gleichzeitig war er mit Basilius dem Großen befreundet, lebte lange Zeit mit ihm zusammen mit Meletius und erhielt dann Briefe von ihm. In einem von ihnen schreibt Basilius der Große: „Ich habe Diodorus zuerst als Schüler des seligen Silouan angenommen, und jetzt liebe und respektiere ich ihn für die Gnade, die in seinem Wort spürbar ist und durch die er viele, die von seinem Gespräch profitieren, besser macht“ 436 .
Wenn Diodorus der Verfasser unseres Werkes ist, dann ist in diesem Fall perfekt erklärt, dass er sich in der Lehre von der Dreieinigkeit der Personen in Gott den Kappadokiern anschließt und von deren Weltanschauung beeinflusst wird: In den „Fragen und Antworten an die Orthodoxen“ werden bestimmte Passagen aus dem Buch des Kaisers Julian an Photinus widerlegt, das Facundus von Hermian in seinem berühmten Werk zur Verteidigung von drei Kapiteln für uns aufbewahrt hat. Diese Passage zeigt, dass Julian einen starken Hass auf Diodorus als seinen größten christlichen Feind hegte. Daraus folgt, dass Diodorus, wie der Verfasser der Fragen und Antworten, entschieden gegen den Hellenismus kämpfte, genau in der Form, in der Julian ihn verteidigte.
Der Autor von Quaestiones et Responsiones ist ein glühender Bewunderer der Kirchenmusik und schreibt Lobreden für sie. Damit müssen wir die Botschaft von Theodoret von Cyrus vergleichen, dass Flavian und Diodorus in Antiochia den Wechselgesang einführten und dieser sich mit ihrer leichten Hand im gesamten Universum verbreitete. Es gibt absolut keinen Grund, diesen Zufall als zufällig zu betrachten.
Dass in der Zeit zwischen dem 5. und 9. Jahrhundert der Name Diodorus Tarsky als Autor von „Fragen und Antworten“ in Vergessenheit geriet, lässt sich leicht mit dem historischen Schicksal erklären, das Diodorus nach seinem Tod ereilte. Seit Cyrill von Alexandria gegen Diodorus schrieb, geriet seine Theologie in Misskredit. Auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 499 wurde er verurteilt.
Photius irrt zweifellos, wenn er berichtet, dass das Fünfte Ökumenische Konzil auch ihn verurteilt habe. Andererseits ist aber auch unbestreitbar, dass die Verurteilung der drei Kapitel implizit die Verurteilung der Schöpfungen des Tara-Hirten beinhaltete. Der beste Beweis dafür ist die lange Liste seiner Werke, die in Svida 437 aufgeführt ist. Die Titel sind erhalten geblieben, aber die Werke selbst sind verschwunden, oder, wenn die Quaestiones ihm gehören, sind sie unter einem anderen Namen erhalten. Das heißt, die Geschichte wiederholt sich mit den Werken von Apollinaris, von denen einige verloren gingen, andere verschiedenen Kirchenschriftstellern zugeschrieben wurden.
Daher kann man mit Sicherheit davon ausgehen, dass der Autor der „Fragen“ Diodorus von Tarsus ist. Wenn der Verfasser unseres Werkes mit Diodorus identisch ist, liegt die Schlussfolgerung nahe, dass es nach der Begegnung des zukünftigen Tara-Hirten mit Basilius, also nicht vor dem Herbst 372, verfasst wurde, da es die Lehre des Basilius wiedergibt. Aber ist unser Werk nicht direkt eines der beiden, die Diodorus an Basilius schickte, und genau das zweite, über das Basilius im Gegensatz zum ersten mit großem Lob sprach? La Crose und Harnack vertreten dies und liefern eine Reihe von Argumenten zur Stützung dieser Position. Basilius der Große charakterisiert das zweite Werk von Diodorus wie folgt: „Ich habe die von Euer Ehren gesandten Bücher gelesen. Und letzteres hat mir sehr gut gefallen, nicht nur wegen seiner Kürze (was für eine Person, die ohnehin in allem faul und schwach war, selbstverständlich war), sondern auch, weil es reich an Gedanken ist, weil es die Einwände der Gegner und Antworten darauf klar darlegt, sowie wegen der Einfachheit und des unkünstlichen Stils des Stils, der nicht so sehr zur Show, sondern zum allgemeinen Nutzen geschrieben wurde.“
Dieses Merkmal trifft in vollem Umfang auf unseren Aufsatz zu. Es liegen jedoch keine eindeutigen Daten zur Identifizierung vor. Diodorus hätte viele ähnliche Werke schreiben können. Es ist nur sehr wahrscheinlich, dass unser Werk kurz nach Diodorus‘ Treffen mit Basilius zusammengestellt wurde.
Aber es gibt noch eine weitere Beobachtung, die beachtet werden muss. In der langen Liste der (verlorenen) Werke von Diodorus und Theodor dem Vorleser 438 gibt es auch ein Werk mit dem Titel: ἀπόκρισιν.
Fabricius glaubt, dass dieses Werk mit dem an Basilius geschickten identisch ist. Es kann jedoch auch mit unseren Quaestiones et Responsiones identifiziert werden, dem an Basil ἀπόκρισιν gesendeten Aufsatz und Buch, das aus Fragen und Antworten bestand und sowohl als ein und dieselbe Komposition als auch als drei verschiedene Werke verstanden werden kann. Es liegen keine Daten zur Lösung dieses Problems vor. Es genügt, dass die Quaestiones zweifellos Diodorus gehören. Dieses Vertrauen wird noch gestärkt, wenn wir darauf achten, dass die Quaestiones inhaltlich den Werken des Diodorus nahe stehen, die zweifellos ihm gehören und von denen nur die Titel überliefert sind, und das nur dank Swede. Die Bandbreite der Fragen, die Diodorus beschäftigten, fand in Quaestiones ihren vollen Ausdruck, und „Fragen“ sind sozusagen das Ergebnis der gesamten literarischen Tätigkeit von Diodorus.
Quaestiones gentilium ad Christianos und Quaestiones Christianorum ad gentiles
Maran und Otto, zwei Gelehrte, die beide Werke sorgfältig untersucht haben, sind sich völlig einig, dass sie von demselben Autor stammen, der die Quaestiones et Responsiones verfasst hat, haben jedoch keine Beweise dafür vorgelegt. Mittlerweile hat Otto bereits in Fußnoten wichtiges Material zur Untermauerung einer solchen Aussage zusammengetragen. Dieses Material führt Harnack zu den folgenden Schlussfolgerungen.
1) „Alle drei Werke haben die gleiche handschriftliche Tradition, das heißt, wir kennen sie als Pseudo-Justinian-Werke, und im Pariser Gesetzbuch Nr. 450 von 1364 stehen sie zusammen.“
2) „Bezüglich dieser beiden Werke sowie der Quaestiones ... stellt sich die Frage, ob wir deren Originaltitel besitzen oder nicht.“ Bereits Photius notiert zwischen Justinianischen Werken Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εύσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Es ist wahrscheinlich, dass er mit dieser allgemeinen Bezeichnung „Fragen und Antworten“, „Fragen von Heiden an Christen“ und „Fragen von Christen an Heiden“ meint.
So kannte Photius bereits die Sammlung pseudojustinischer Werke – die Sammlung, die uns im Codex de Paris präsentiert wird, mit anderen Worten: Die vier Werke erwiesen sich nicht nur im 14. Jahrhundert als verbunden, sondern bereits im 9. Jahrhundert wurden sie unter einem gemeinsamen und falschen Namen vereint. Es drängt sich der Verdacht auf, dass ein gemeinsames Schicksal auch einen gemeinsamen Ursprung hat.
3) Die Ähnlichkeit des literarischen Stils sowie der philosophischen und theologischen Standpunkte ist sehr groß. Der Verfasser von „Fragen an Christen“ und „Fragen an Heiden“ ist orthodox.
Dieser orthodoxe Christ steht in seinen Gedanken und der Art und Weise, wie er sie begründet, stark unter dem Einfluss von Aristoteles, dessen Werke er sehr gut kennt und mit dem er zugleich hartnäckig kämpft. Für ihn beinhaltet der Aristotelismus die gesamte Philosophie: Mit der Ablehnung des Aristotelismus durch das Christentum fällt die Philosophie im Allgemeinen. Derselbe Standpunkt ist aber auch charakteristisch für den Autor von Fragen und Antworten.
4) Eine Reihe stilistischer und lexikalischer Ähnlichkeiten zwischen Q sind auffällig. et resp., Q.g. und Q.Ch.
a) In Q.g. und Q.Ch., gleiche Verwendung von Ἑλληνες wie Q.R.
b) In Q.Ch. der Verfasser spricht von den Menichäern. Vergleiche: Q. et R.
c) In Q.Ch. die gleiche Verwendung des Ausdrucks οἱ ὁρθοδοξοι wird beobachtet wie in Q. et R.
d) In Q.g. stehen apokryphe Zitat Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. „Soweit wir wissen“, schreibt Harnack, „kommt dieses Zitat in der gesamten patristischen Literatur nur noch einmal vor, und zwar in Q. et R. Diese und eine Reihe anderer stilistischer lexikalischer Übereinstimmungen geben uns die Möglichkeit, Q.g. und Q. Ch. als Eigentum desselben Autors zu betrachten, der Q. et R. geschrieben hat, nämlich Diodorus Tarski.
Confutatio dogmatum Aristotelis
Dieses dem Presbyter Paulus gewidmete Werk enthält eine Reihe von Einwänden gegen den Aristotelismus. Dass die diesem Werk benachbarten 19 Thesen von Πρός τοὺς Ἑλληνας hierher gehören, ist nicht ganz wahrscheinlich; Es ist jedoch möglich, dass der Compiler von Q.g. und Q.Ch. identisch mit dem Autor von Confutatio, dies haben bereits Maran, Otto Gass sowie Harnack in ihrer Studie „Überlieferung der Griesch. Apologeten“ 439. Tatsächlich ist der Gedankenkreis, der diese drei Werke dominiert, derselbe.
Leser, von Q.Ch. und Q.g. Comfutatio hat das Gefühl, dass er im kreativen Denken desselben Autors bleibt, und dieser interne Beweis wird durch externe Daten bestätigt. Komp. verwendet in Q. et R., Q.Ch., Q.g. und Konfutatio der Begriffe Ἑλληνες ἀνούσιος, συναγένητος, γεναρχὴς, sowie Konstruktionen: εἰ-ἀλλὰ, εἰ-πῶς οὖν und so weiter.
Somit gehört Comfutatio dogmatum Aristotelis dem Autor von drei weiteren Werken – Quaestiones, also Diodorus Tarsky.
In der Liste der Werke von Diodorus, die von Theodor dem Vorleser 440 gegeben wurde, ist ein Werk angegeben – es folgt unmittelbar nach ἀπόκρισιν, das die folgende Inschrift trägt: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἡ ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανίου. Offenbar handelt es sich hier um eine ganze Reihe von Abhandlungen, die sich gegen Aristoteles bzw. seine Philosophie richten.
Der erste von ihnen kann mit Confutatio identifiziert werden. Auf jeden Fall ist es für uns wichtig anzumerken, dass Diodorus im literarischen Bereich gegen die Philosophie des Aristoteles sprach, und diese Tatsache kann als eines der Argumente für die Confutatio des Hirten von Tara dienen.
Es gibt Kirchenlehrer, mit deren Namen sich leicht einzelne Epochen in der Entwicklung der Kirche bezeichnen lassen. Unter diesen Menschen ist der große Schüler von Diodorus von Taras – wir meinen den heiligen Johannes Chrysostomus, Pater Dr. Seine Zeit markiert einen Übergangspunkt von einer großen Periode in der Entwicklung des Kirchenlebens zu einer anderen.
Bis zum Beginn der Ära, die wir nach Johannes Chrysostomus nennen können, also bis in die letzten Jahrzehnte des vierten Jahrhunderts, absorbierte die dogmatische Bewegung alle anderen Interessen der Gläubigen der Ostkirche. Die Rede von Arius löste eine lange Reihe von Streitigkeiten über die Göttlichkeit Jesu Christi aus, und diese Streitigkeiten schränkten zu dieser Zeit alle Aktivitäten der Lehrer der Kirche ein. Unter dem Einfluss einer so starken und intensiven Geisteserregung entstanden eine Reihe theologischer Strömungen, die im Vergleich zur Westkirche ein deutliches Merkmal der Ostkirche darstellten. Dogmatische Auseinandersetzungen erregten die allgemeine Aufmerksamkeit der Großstädte des Ostens, praktisches Wissen trat in den Hintergrund. Mit der Entwicklung und Präzisierung der orthodoxen Lehre begann eine Zeit der Ruhe in der umstrittenen Kirche...
In den Streitigkeiten im Zusammenhang mit Fragen über die Göttlichkeit Jesu Christi wurde zweifellos der Keim für jene Bestimmungen gelegt, die sich später unter den Bedingungen des Kampfes zu langen und heftigen Auseinandersetzungen über die Beziehung zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur in Christus entwickeln sollten.
Es vergingen jedoch einige Jahre, bis die zweite Phase der dogmatischen Bewegungen der Ära der Ökumenischen Konzile (Christologie) begann. Zwischen diesen beiden Perioden liegt die Zeit der Ruhe, die als die Zeit des heiligen Johannes Chrysostomus bezeichnet werden kann.
Chrysostomus ist ein Vertreter der überwiegend praktischen Ausrichtung des Christentums, die bis dahin fehlte und die, wenn sie vor den dogmatischen Bewegungen der Ära der Ökumenischen Konzile zum Leben erweckt worden wäre, für die Entwicklung der Kirche äußerst nützlich gewesen wäre. Bei richtiger Weiterentwicklung hätten die nachfolgenden Störungen des Geisteslebens einen anderen Charakter annehmen können.
Wenn das Leben der großen Schriftsteller des Ostens, insbesondere der Kämpfer für dogmatische Wahrheiten, nur im Zusammenhang mit der Lösung wichtiger dogmatischer Fragen untersucht werden kann, dann ist das Leben von Johannes Chrysostomus, seine Heldentaten, im Gegenteil im Kontext des Kampfes für das praktische Christentum. Wenn andere große Lehrer der Kirche als Zeugen für die Wahrheiten der christlichen Lehre auftraten, als Kämpfer für das wahre Wesen des christlichen Glaubens, dann ist Chrysostomus in erster Linie Zeuge und Kämpfer für das Wesen der christlichen Liebe. Hier entbrennt ein Streit zwischen dem Christentum, das nur aus totem Glauben und einem unfruchtbaren, außerweltlichen Christentum für das Leben besteht, und dem echten Christentum, das Geist und Leben ist, aus dem die aktive Kraft der Liebe hervorgeht. Im großen politischen und intellektuellen Zentrum des Ostens tritt Chrysostomus als Verteidiger und Kämpfer für ein echtes praktisches Christentum auf. Hier zeigt sich deutlich der Kontrast zwischen der kleinen Herde derer, die das wahre Salz der Welt bilden, und der riesigen Masse derer, die das überwältigende Salz zum Weltchristentum hinzufügen.
Dieser Kampf mit dem weltlichen Geist seiner Zeit ist zutiefst interessant. Zugleich ist er ein großer Vertreter und Verkörperung des Geistes der Ostkirche, in der ihre historische Ausrichtung gleichsam zur Selbsterkenntnis gelangt ist. Es gibt zwei große Kirchenlehrer, die zeitlich nahe beieinander liegen und in denen die Merkmale der Kirchen – der östlichen und der westlichen – ihren treffendsten Ausdruck fanden: Chrysostomus und Augustinus. Die Aufgabe der westlichen Kirche, die von Tertullian zu Augustinus überging, bestand darin, den Gegensatz zwischen Natur und Gnade, dem Göttlichen und dem Menschlichen im Erlösungsakt jedes einzelnen Menschen so genau wie möglich zu definieren. Dieser Gegensatz könnte grob und scharf in folgendem Sinne verstanden werden:
1) Dass es keine familiäre Verbindung zwischen dem natürlichen menschlichen und dem neuen göttlichen Leben gibt;
2) Dass dieses göttliche Leben im Gegensatz zu dem definiert werden kann, was der Mensch früher war;
3) Dass es nicht nötig ist, in den Elementen der menschlichen Natur nach einem Punkt für das Göttliche zu suchen.
Die Besonderheit des griechischen Verständnisses des Christentums spiegelt sich im Gegenteil in dem Wunsch wider, den Platz der menschlichen Natur und ihres freien Handelns im Erlösungsakt jedes einzelnen Mitglieds der Kirche anzuzeigen. Von dieser Seite aus ist der heilige Johannes Chrysostomus der Sprecher der Ostkirche, ebenso wie Augustinus der Sprecher der Westkirche ist.
Wenn wir beide großen Lehrer der Kirche miteinander vergleichen, dann wird uns der vielfältige Reichtum des Christentums deutlich vor Augen geführt. Eine gesunde theologische Ausbildung, die bestrebt ist, sich so weit wie möglich von schmerzhafter Einseitigkeit zu entfernen, muss sich mit dem Studium beider Männer befassen, um ihren Geist zu erkennen.
Der Unterschied in der Weltanschauung von Augustinus und Johannes Chrysostomus entspricht auch dem besonderen Verlauf ihrer Entwicklung. Augustinus, der in seiner Kindheit die ersten Samen des Christentums empfing, dann von einer starken Welle des inneren und äußeren Lebens weit beiseite geworfen wurde und erst nach einer tiefen spirituellen Krise zum Christentum zurückkehrte, verfügte über viele Daten, um die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Gnade im Sinne der außergewöhnlichen Bedeutung der letzteren und der völligen Ungeeignetheit des natürlichen menschlichen Lebens für das göttliche Leben in Christus zu lösen.
Chrysostomus; dessen gesamtes allmähliches geistiges und moralisches Wachstum auf dem beruhte, was ihm seine christliche Erziehung in der Kindheit und Jugend vermittelte und bei dem die Entwicklung des christlichen Lebens nicht durch starke Erschütterungen unterbrochen wurde, sah er im Christentum das Erklärungsprinzip für alles rein Menschliche in der Geschichte. Nachdem er vom Studium antiker Schriftsteller zur Bibel übergegangen war, erkannte er nicht nur nicht den vollständigen Kontrast zwischen der antiken Welt und der christlichen Welt, sondern strebte auch danach, dass Letztere einen Ausgangspunkt in der Vorchristenheit finden sollte ...
In seinem Verständnis des Christentums orientierte er sich nicht an einem heiligen Schriftsteller, dessen Sichtweise er alles unterordnete: Er wurde von der Gesamtheit der Bücher der Heiligen Schrift und insbesondere des Neuen Testaments beeinflusst. Die Lehren des letzteren vermittelten Johannes Chrysostomus in Verbindung mit seinem praktischen Interesse ein ganzheitliches Verständnis der christlichen Wahrheit, in dessen Ausmaß er alle Schwierigkeiten und Unebenheiten zu lösen hoffte.
Augustinus ist ein Mann einer überwiegend dialektischen Richtung, der vor keiner Schlussfolgerung stehen blieb, solange sie logisch begründet war. Chrysostomus ist ein Mann vorwiegend praktischer Richtung, bei dem stets das praktisch-ethische Interesse im Vordergrund steht und der nichts als wahr anerkennen konnte, was diesem Interesse widersprach und entgegenstand.
Im Einzelfall war ihm das praktische Interesse wichtiger als die Konsistenz des Systems. Der herausragende Dogmatiker Augustinus und der herausragende Moralist Chrysostomus! Johannes Chrysostomus war kein Mann der Schule, sondern des Lebens, er wuchs unter Bedingungen strenger Askese auf und betrat dann das schwierige Feld eines Priesters und Seelenheilers. Auf diesem Weg wurde er von dem Eifer für ein aktives Christentum inspiriert, dem Wunsch, die Idee ihrer Verantwortungslosigkeit für eine moralische und unmoralische Lebensweise aus dem Bewusstsein der Menschen zu verbannen, dem Wunsch, die Bedeutung seines Willens für den Menschen hervorzuheben, durch den alles geht, ohne den nichts Göttliches auf den Menschen einwirken kann.
Was für ein Unterschied besteht zwischen ihm und dem Verfechter der alles vervollkommnenden Gnade!
Kindheit, Jugend und Askese von Johannes Chrysostomus
Johannes, der später wegen seiner Beredsamkeit den Namen Chrysostomus erhielt, wurde vermutlich im Jahr 347–441 in Antiochia geboren. Sein Vater, 442 Sek., bekleidete eine wichtige Position in der Armee (Magister militum orientis) und gehörte einer reichen und adligen Familie an. Die Geburtsstadt Chrysostomus galt als die vierte nach dem antiken und neuen Rom und Alexandria – unter den großen Städten des römischen Staates – τῆς οἰκουμένης – und war das Oberhaupt und die Mutter aller Städte des römischen Asiens, wie Chrysostomus selbst Antiochia in einem seiner Gespräche über Statuen nennt.
Menschen aus aller Welt strömten hierher: Einige, um ihre kleinen Heimatstädte gegen ein großes Kulturzentrum einzutauschen, andere waren von Handelsinteressen getrieben; Einige kamen hierher, um ihre Fähigkeiten zu zeigen, andere, um zu lernen. Einige strömten wegen der wunderschönen Umgebung hierher, andere aus Luxusgründen, und so war es auf dem Antiochia-Markt möglich, Vertreter aller Länder des römischen Staates zu studieren.
Zusammen mit den Volksmassen, die durch heterogene Interessen nach Antiochia gezogen wurden, wurde die Hauptstadt des römischen Asiens zu einer Höhle der Laster aller Länder, und vor diesem Hintergrund moralischer Unordnung kam die soziale Ungleichheit unverhohlen zum Ausdruck – ein scharfer Unterschied zwischen dem unzähligen Reichtum einiger und der Armut anderer. In einer seiner Reden über das Matthäusevangelium im Jahr 443 teilt Chrysostomus die gesamte Bevölkerung von Antiochia in drei Klassen ein: die sehr Reichen, die sehr Armen und diejenigen, die eine mittlere Stellung innehatten oder zumindest über Mittel zum Lebensunterhalt verfügten. Seiner Meinung nach machen Reiche und Arme jeweils für sich etwa ein Zehntel der Einwohner aus – die restlichen acht Zehntel verfügen über nahezu zufriedenstellende Mittel.
In einem anderen Gespräch über dasselbe Evangelium beschreibt Chrysostomus den Luxus der reichen Antiochen folgendermaßen: „Sie werden auf viele Hektar Land, zehn, zwanzig oder vielleicht mehr Häuser, die gleiche Anzahl von Bädern, tausend oder doppelt so viele Diener, versilberte und vergoldete Streitwagen hinweisen“ 444.
Im 1. Korintherbrief 21-1 lesen wir: „Ich schäme mich zutiefst, wenn ich sehe, wie viele Reiche auf Pferden reiten, die mit goldenen Zügeln geschmückt sind, von Dienern in goldenen Kleidern begleitet werden, auf silbernen Betten ruhen und sich viele andere Exzesse erlauben; aber sobald es notwendig ist, den Armen zu geben, scheinen sie ärmer zu sein als die Armen selbst“ 445.
Wenn Chrysostomus Großstädte mit Körpern vergleicht, in denen Krankheiten reichhaltigen Stoff für ihre Entwicklung finden (446), meint er zunächst Antichium – das Zentrum moralischer Verwirrung, wo die Jugend leicht zu stürzen drohte. Auch in den großen Zentren der Antike waren die Frauen nicht frei von der Liebe zum Luxus und zu vielfältigen Vergnügungen; Dennoch fand das aktive Christentum bei ihnen viel mehr Anklang als bei Männern. „Inmitten der tiefen Demoralisierung stellte die Frau in Antiochia eine leuchtende Ausnahme für die moralische Ordnung dar“ 447.
Die Heiden dieser Zeit sind die besten Zeugen dieses Gegensatzes zwischen Männern und Frauen Antiochiens, der sich in ihrer Einstellung zum religiösen Leben zeigte. Eingebettet in die Interessen des Landes blieben Ehemänner dem Christentum nur durch Gewohnheit und den großen Einfluss der Frauen treu; Letztere widmeten sich mit ganzer Seele religiösen Interessen, und die Bedeutung der Lehren des Erlösers der Welt in den Familien ging gerade von ihnen aus.
Kaiser Julian, der alle seine Bemühungen darauf richtete, das Heidentum wiederzubeleben, war überzeugt, dass es für ihn leicht gewesen wäre, zusammen mit seinen Ehemännern Antiochien zu besitzen, wenn nicht der Einfluss frommer Frauen gewesen wäre, die sich ihm widersetzten. In seiner Satire über die schlechte Aufnahme in Antiochia schrieb der Kaiser, dass die Bewohner dieser Stadt ihren Frauen erlaubten, alles von zu Hause mitzunehmen und alles an die Armen zu verteilen, während sie nicht den geringsten Betrag für den Götterkult spenden wollten.
Der christenfeindliche Herrscher der Stadt, Alexander, fand in der Frömmigkeit der Frauen eine Kraft, die allen seinen Absichten entgegenwirkte. Der Rhetoriker Livanius erklärte das Zögern der Ehemänner zwischen Neuheidentum und Christentum mit dem Einfluss der Frauen. Er schrieb an Kaiser Julian: Wenn sie außerhalb des Hauses sind, folgen sie (Ehemänner) dir, der ihnen am besten rät, und nähern sich den Altären; Als sie nach Hause zurückkehren, beginnen sie dank ihrer Frauen, der Tränen und der Nacht eine andere Meinung zu vertreten und wenden sich von den Altären ab.“
Diese heidnischen Klagen geben uns einen Einblick in das Privatleben der wohlhabenden Antiochen. Es ist klar, dass die gesamte Religionserziehung von Frauen kam, und einige der großen Lehrer der Kirche, die in dieser Zeit lebten, wären keine solchen gewesen, schreibt Neander 448, wenn fromme Mütter nicht die ersten Samen der Heiligkeit in die Seelen ihrer Kinder gepflanzt hätten, die sich dann ihr ganzes Leben lang weiterentwickelten. Der Einfluss so ruhmreicher Mütter wie der Mutter von Theodoret, Augustinus und Gregor dem Theologen auf die religiöse Entwicklung ihrer Söhne ist ein äußerst interessantes Merkmal in der Erziehung der großen Männer der damaligen Kirche. Diese Position trifft in vollem Umfang auf Johannes Chrysostomus zu.
Dass seine Gedanken bereits in der Kindheit auf Gott gerichtet waren, verdankt er seiner Mutter Anfisa. Bald nach der Geburt von Chrysostomus verlor sie ihren Ehemann und aus Liebe zum Verstorbenen und mütterlicher Sorge um die Erziehung ihres Sohnes, mit dem sie allein lebte, beschloss Anfisa in voller Schönheit, für immer in ihrer Witwenschaft zu bleiben. Der berühmte heidnische Lehrer für Beredsamkeit und Literatur, Livanius, der im Allgemeinen nicht geneigt war, christliche Tugenden anzuerkennen, sagte darüber: „Ah! Was für Frauen haben Christen?“ 449.
Anfisa folgte nicht dem Beispiel von Müttern, die ihre Söhne vom Tag ihrer Geburt an in den klösterlichen Rang schickten. Sie wollte ihrem Sohn eine umfassende literarische Ausbildung ermöglichen und ihn gleichzeitig in die Lage versetzen, die Richtung seines Lebens selbst zu bestimmen.
Chrysostomus besuchte den berühmten Livanius und zeichnete sich schon früh unter seinen Schülern durch sein rednerisches Talent aus. Die Erklärung der antiken klassischen Autoren gab dem fanatischen Sophisten eine Gelegenheit, die er gerne nutzte, um der Jugend ein rhetorisch ausgeschmücktes Heidentum vorzustellen und eine Reihe von Sophismen gegen das Christentum zu richten. Aber dem Einfluss, den eine solche Ausbildung auf das Herz eines Schülers haben konnte, wurde bei Chrysostomus zweifellos durch die von seiner Mutter in seine Seele gesäten Samen christlichen Religionswissens und durch die früh entwickelte Gewohnheit, sich der Bibel zuzuwenden, zunichte gemacht.
Was Letzteres betrifft, so sprach Chrysostomus aufgrund persönlicher Erfahrungen über den wohltuenden Einfluss der frühen Bekanntschaft mit heiligen Autoren auf die gesamte christliche Erziehung, denn von hier aus entwickelte sich sein gesamtes Innenleben, daher die Hauptmerkmale seines Charakters: leidenschaftliche Lebhaftigkeit und hohe moralische Stärke, strikte Ernsthaftigkeit des Denkens, Wortes und Handelns, Abneigung gegen die damals überall vorherrschende protzige Seite, ein eifriges Eintreten für Wahrheit und Gerechtigkeit, beseelt von einem feurigen, soliden Gleichen Stahl, Glaube. Die Bibel war für ihn das Buch des Lebens, aus dem er die Wahrheiten schöpfte, die er anderen verkündete. Schon in seinen ersten Schriften und Predigten finden wir die gleichen Ideale eines heroisch gesinnten und alles überwindenden Glaubens, die gleichen großen moralischen Anweisungen, die er in seinen letzten Briefen freudig verkündete und denen er sein ganzes Leben lang treu blieb.
Nach der Heiligen Schrift wurde Chrysostomus stark von seinem Studium der antiken Literatur beeinflusst. Dieser Einfluss spiegelt sich nicht nur in der Form, Vollständigkeit und dem Reichtum seiner Beredsamkeit wider. Es spiegelt sich auch in der Kunst wider, mit der Chrysostomus den Samen des Guten in der menschlichen Natur mit dem Höchsten in Verbindung brachte, das ihn das Evangelium lehrte. Nachdem Chrysostomus seine literarische Ausbildung abgeschlossen hatte, trat er 450 in die Klasse der Juristen ein. Der heilige Johannes verließ jedoch bald die Klasse der Juristen und den Titel eines Rhetorikers, da er sich zu seinen einsamen Studien des Wortes Gottes hingezogen fühlte. Dazu kam noch, dass ihn der allseits geachtete Bischof von Antiochia, Meletius, zu sich rief, da er bald erkannte, welch reichen Nutzen Johannes der Kirche bringen konnte.
„Aus dem, was wir über das Leben des Meletius wissen“, schreibt Neander 451, können wir schließen, dass Meletius in seiner spirituellen Stimmung viele Ähnlichkeiten mit Chrysostomus hatte und daher seine religiöse Entwicklung stark beeinflusste: dasselbe von Liebe getriebene Herz, dieselbe überwiegend praktische Denkrichtung, die dem polemischen Dogmatismus der damaligen Zeit zuwiderlief.“ Unter der Führung von Meletius erhielt Johannes drei Jahre lang Unterricht in der christlichen Lehre und empfing dann von ihm die Taufe.
Zu diesem Zeitpunkt war Johannes Chrysostomus zu der festen Entschlossenheit herangewachsen, sich ganz der Religion zu widmen. Wo eine solche Entscheidung feststand, blieb noch die Wahl zwischen zwei unterschiedlichen Lebensrichtungen, die zur Umsetzung dieser Absicht führten: die Wahl zwischen dem Staat im Klerus und dem Mönchsstand, zwischen βίος πρακτικὸς und βίος θεωρικὸς.
Einige der so eingestellten Jugendlichen in Antiochia beschlossen, sich den Mönchen anzuschließen, die in ihren Zellen in den Bergen in der Nähe von Antiochia lebten und mit Gebeten und Singen, religiöser Betrachtung, dem Studium der Heiligen Schrift und etwas körperlicher Arbeit beschäftigt waren. Aus der Mitte dieser ehrwürdigen Männer wählten die jungen Männer Anführer.
Die Beobachtung der Storga und des einfachen Lebens der Einsiedler hätte ein größeres Erstaunen hervorrufen müssen, je deutlicher der Kontrast zu diesem Leben die moralische Ausschweifung der Großstadt war, und es kam oft vor, dass weltliche Menschen, die mit leichtfertigen Gefühlen in die Berge gingen, zurückkehrten, nachdem sie einen scharfen Wendepunkt in ihrer Seele erlebt hatten.
Das außergewöhnliche Auftreten solcher Menschen hätte einen enormen Eindruck auf ihr Bewusstsein hinterlassen müssen, frei von der endlosen Profitgier, den Leidenschaften und den vielfältigen Bedürfnissen der großen Welt, unabhängig von äußeren Dingen, die in der Gemeinschaft mit Gott die Quelle eines glückseligen Lebens fanden.
Chrysostomus teilte das Gefühl lebhafter Überraschung über die Lebensweise dieser Menschen und hätte sich gefreut, wenn er seinem Impuls, sich ihnen anzuschließen, frei folgen könnte, doch irgendetwas hielt ihn zurück. Der heilige Meletius, der ihn für den aktiven Dienst in der Kirche gewinnen wollte, weihte ihn zum Titel eines Vorlesers, eine Position, die normalerweise jungen Leuten zugeteilt wird, die sich auf eine Stelle im Klerus vorbereiten.
Die Mutter von Chrysostomus konnte sich keinen größeren Kummer vorstellen, als von ihrem Sohn getrennt zu leben. Sie bemühte sich, ihn zu Hause zu behalten und sich um alle seine lebenswichtigen Bedürfnisse zu kümmern. Sie bewies ihrem Sohn, dass er der einzige Trost ihres Lebens war, dass sie alles für ihn opferte, 452, und diese Anweisungen konnten nicht anders, als auf das Herz des jungen John einzuwirken. Unter solchen Bedingungen studierte er weiterhin eifrig die Heilige Schrift.
Sein geistiger Vater Meletius konnte nicht länger sein Lehrer und Anführer sein. Im Jahr 370 vertrieb Kaiser Valens, der Gegner des Arianismus verfolgte, Meletius, und dieser verbrachte viele Jahre getrennt von seiner Herde. Nach der Vertreibung des Meletius blieben Carterius und insbesondere Diodorus, der spätere Bischof von Tarsa, die Lehrer der Gläubigen der antiochenischen Kirche, die enormen Respekt für sein streng asketisches Leben und seinen ständigen Eifer bei der Verteidigung der göttlichen Wahrheit gegen Heiden und Ketzer genossen. An der Schule dieses Theologen stachen zwei Freunde hervor: Chrysostomus und Theodor von Mopsuestia ...
Es ist bemerkenswert, wie unterschiedlich sich der von Diodorus ausgehende Einfluss auf zwei verschiedene junge Männer auswirkte. Theodores wissenschaftliches Interesse überwiegt, während Chrysostomus praktisches Interesse hat; Für Theodore ist es geistig, für Chrysostomus ist es von Herzen. Theodor war gewissermaßen aufgefordert, Diodors‘ Vorstellungen zur Hermeneutik – der Bibelauslegung und seiner Dogmatik – klar hervorzuheben und in einer Systematik darzustellen. Chrysostomus musste seinem Charakter entsprechend die Härte des Diodorus abmildern und seine Richtung unter dem Einfluss einer tiefen ethischen Stimmung ändern. In dieser Schule lernte Chrysostomus diese einfache, gesunde grammatikalische und historische Methode zur Interpretation der Heiligen Schrift, dank der seine Weltanschauung vom Geist und Inhalt der Bibel bestimmt wurde, während andere ihr aufgrund willkürlicher Allegorisierung eine ihr fremde Bedeutung beimaßen.
Wenn Theodor durch seine Aktivitäten die Merkmale der antiochenischen Schule im Gegensatz zu anderen theologischen Strömungen schärfer hervorhob, dann milderte Johannes diese Härte und wurde zum Mittler zwischen der Kirche und der antiochenischen Schule. Bereits in der ersten Phase ihres gemeinsamen Lebens wurde ein gewisser Stimmungsunterschied beider Ehemänner deutlich.
Das Gerücht über den frommen Eifer und die Fähigkeiten Chrysostomus verbreitete sich immer weiter. In der Gemeinschaft der Gläubigen bestand der Wunsch, ihn und seinen Freund Wassili 453 für eine höhere spirituelle Position zu gewinnen. Populäre Gerüchte, die der Sache immer vorauseilten, berührten ihre Ohren und störten ihren Seelenfrieden.
So spricht Chrysostomus selbst darüber. „Das plötzlich aufkommende Gerücht empörte uns beide; es verbreitete sich das Gerücht, dass sie beabsichtigten, uns beide in den Rang eines Bistums zu erheben. Sobald ich diese Nachricht hörte, überkamen mich Angst und Verwirrung: die Angst, dass sie mich gegen meinen Willen nehmen würden; Verwirrung, weil ich oft darüber nachdachte, woher die Leute eine solche Annahme über mich hatten und tiefer in mich selbst eintauchte, nichts in mir selbst fand, das einer solchen Ehre würdig wäre. Und mein Adliger (Freund), der zu mir gekommen war und übermittelte mir diese Nachricht privat, als hätte ich sie nicht gehört, forderte mich in diesem Fall wie zuvor auf, genauso zu handeln und zu denken, und versicherte, dass er seinerseits bereit sei, mir zu folgen, egal welchen Weg ich wählte, ob ich weglaufen oder ausgewählt werden sollte.
Dann sah ich seine Bereitschaft und seinen Gedanken, dass ich der gesamten Kirchengemeinschaft schaden würde, wenn ich durch meine Schwäche der Herde Christi einen schönen jungen Mann entziehen würde, der in der Lage wäre, dem Volk vorzustehen. Ich habe ihm meine Meinung dazu nicht offenbart, obwohl ich ihm zuvor keinen einzigen Gedanken verborgen hatte; Aber nachdem er gesagt hatte, dass die Besprechung darüber auf einen anderen Zeitpunkt verschoben werden sollte, da jetzt kein Grund zur Eile bestehe, überzeugte er ihn bald, sich darüber keine Sorgen zu machen und sich fest auf mich als seinen Wesensgenossen zu verlassen, wenn uns so etwas wirklich passieren sollte“ 454.
Chrysostomus beurteilte seinen Freund völlig anders, als dieser sich selbst beurteilte. Während Chrysostomus in sich selbst nur das Schlechte sah, bemerkte er bei seinem Freund nur die Eigenschaften, die ihn unter vielen seiner anderen Zeitgenossen und Landsleute zum Episkopat würdig machten, und er entschied, dass es zulässig sei, Täuschung anzuwenden, wenn Wassili nur in den Rang eines Bischofs erhoben würde.
Das Ziel, das Beste für die Kirche und den Freund zu erreichen, musste die Mittel rechtfertigen. Vasily wurde zum Bischof gewählt und nahm die Weihe an, da er glaubte, dass sein Freund ihn gemäß der Vereinbarung auch akzeptieren würde. Doch sein Freund wich aus und äußerte zu seiner eigenen Verteidigung Gedanken über die Würde und Pflichten des bischöflichen Amtes, die später die Grundlage eines seiner wichtigsten Werke bildeten. Chrysostomus erfüllte schließlich seinen frühen Wunsch, sich den antiochenischen Mönchen anzuschließen – es ist gut möglich, dass seine Mutter zu diesem Zeitpunkt nicht mehr lebte.
In seinen Antiochia-Reden spricht Chrysostomus ausführlich über die Lebensweise der Mönche. In der 18. Predigt zum Matthäusevangelium sagt er: „Sobald die Sonne aufgeht oder noch vor Tagesanbruch, steigen diese Lampen der Welt gesund, kräftig und frisch aus ihren Betten auf (weil sie weder durch Traurigkeit noch durch Sorgen, noch durch Kopfschmerzen, noch durch Arbeit, noch durch viel Arbeit, noch durch irgendetwas in der Art gestört werden – sondern sie leben wie Engel im Himmel). Also erheben sie sich hastig aus dem Bett, fröhlich und fröhlich, alle zusammen mit einem strahlenden Gesicht.“ und Gewissen, formt ein Gesicht und singt wie mit einem Mund Hymnen an den Gott aller, verherrlicht und dankt ihm für alle seine Segnungen, sowohl private als auch allgemeine, und frage euch daher, wenn ihr wollt, wenn ihr Adam zurücklasst, wie sich dieses Gesicht derer, die auf Erden singen und ausrufen, von den Engeln unterscheidet: „Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden, Wohlgefallen an den Menschen“ (Lukas 2,14)?
Sie tragen keine langen Kleider wie verwöhnte oder entspannte Menschen, sondern ihre Kleider sind vorbereitet wie die dieser gesegneten Engel: Elia, Elisa, Johannes und die anderen Apostel – einige aus Ziegen, andere aus Kamelhaaren, und für einige reicht sogar eine Haut, sogar eine abgenutzte. Dann singen sie kniend ihre Lieder und rufen den verherrlichten Gott um Hilfe in solchen Angelegenheiten an, an die andere nicht so schnell denken würden. Sie verlangen nichts Wirkliches, sie verlieren kein Wort darüber; aber sie bitten darum, dass sie mutig vor dem schrecklichen Thron stehen, wenn der einziggezeugte Sohn Gottes kommt, um die Lebenden und die Toten zu richten, damit keiner von ihnen diese schreckliche Stimme hört: „Wir kennen euch nicht“ (Matthäus 25:12), und damit sie mit reinem Gewissen und einer Fülle guter Taten dieses schwierige Leben meistern und dieses stürmische Meer sicher überqueren können. Der Pater Superior beginnt mit ihren Gebeten. Wenn sie dann aufstehen und diese heiligen und unaufhörlichen Gebete beenden, geht jeder mit dem Aufgang der Sonne seinen eigenen Geschäften nach und gewinnt durch seine Arbeit viel für die Armen“ 455.
Im 14. Gespräch über den ersten Brief an Timotheus sagt Chrysostomus: „Wahrlich, Klöster sind Häuser der Trauer, es gibt Haarhemd und Asche, es gibt Einsamkeit, es gibt weder Lachen noch den Schwarm alltäglicher Sorgen, es gibt Fasten, es gibt Liegen auf der Erde, dort ist alles entfernt vom Blutgeruch, von Lärm, Verwirrung und menschlicher Eitelkeit... Und sie (Mönche), nachdem sie ihre Morgengebete und Gesänge beendet haben, verweisen auf die Unter ihnen gibt es auch diejenigen, die gelernt haben, Bücher abzuschreiben. Jeder von ihnen übt ständig Stille, niemand sagt etwas. Dann teilen sie den Tag in vier Teile und verherrlichen am Ende Gott mit Psalmodien und Hymnen.
Von der Arbeit befreit, setzen sie sich endlich zum Essen und stellen keine Schar von Dienern auf, laufen nicht im Haus herum, machen keinen Lärm, bieten nicht viele Gerichte an, die den Geruch von Fleisch verbreiten, sondern servieren nur Brot und Salz, während andere auch Öl hinzufügen; Andere, gebrechlichere, greifen ebenfalls auf Kräuter und Gemüse zurück... Da sind weder Schreie noch Schluchzen zu hören: Unter diesem Dach gibt es keinen solchen Kummer, keine solchen Ausrufe. Natürlich sterben sie auch, weil sie körperlich nicht unsterblich sind, aber sie betrachten den Tod nicht als Tod. Und diejenigen, die gegangen sind, werden mit Hymnen verabschiedet und nennen es eine Kameradschaft, nicht eine Entfernung.
Sobald bekannt wird, dass jemand gestorben ist, folgt sofort große Freude, große Freude. Oder besser gesagt, niemand wagt zu sagen, dass der und der gestorben ist, sondern sie sagen: „Der und der hat die Vollkommenheit erreicht.“
Dann gibt es Danksagung, große Reden und Freude, und jeder betet, dass auch er den gleichen Tod erleiden möge, auf die gleiche Weise aus diesem Kampf herauskommen, von Mühen und Heldentaten ruhen und Christus sehen möge. Wenn jemand krank wird, gibt es keine Tränen, keine Wehklagen, sondern wieder Gebete; und oft sind es nicht die Hände von Ärzten, sondern allein der Glaube, der die Kranken wiederherstellt. Aber wenn ein Arzt nötig ist, dann zeigt sich auch hier große Weisheit und große Geduld ... Wenn Krankheiten auftreten, entstehen sie nicht durch Völlerei oder Trunkenheit, sondern die eigentlichen Ursachen von Krankheiten verdienen Lob und nicht Verurteilung, genau wie die Krankheiten selbst: Krankheiten entstehen entweder durch Wachsamkeit, durch intensives Fasten oder durch andere ähnliche Ursachen“ 456 .
Diese beiden Auszüge aus den Werken von Johannes Chrysostomus beleuchten das damalige Mönchtum. Der Lehrer der Kirche weist eindringlich darauf hin, dass die Mönche nicht nur ein kontemplatives Leben führten, sondern auch körperliche Arbeit verrichteten. Letztere hatte zum einen die Aufgabe, den niederen Naturkräften Beschäftigung zu verschaffen, und zum anderen den Mönchen die Möglichkeit zu geben, zahlreiche Liebeshandlungen zu vollbringen.
John Cassian sagt, dass die Klöster Ägyptens nicht nur durch die Arbeit der Mönche unterstützt wurden, sondern auch die Hungernden der umliegenden libyschen Länder ernährten und den dort festgehaltenen Gefangenen Hilfe leisteten. Der heilige Augustinus berichtet, dass die Mönche aus Syrien und Ägypten dank ihrer Arbeit ganze Schiffe, beladen mit den notwendigen Vorräten, in bedürftige Nachbarländer schicken konnten. Die Mönche des Ostens waren berühmt für ihre Gastfreundschaft, obwohl ihre Zellen und Klöster viel ärmer waren als spätere westliche ...
Aber es gab eine Klasse klösterlicher Träumer, die aus den Tiefen des syrischen Mönchtums auftauchten und in spirituellem Stolz und in einem nichtchristlichen Wunsch, sich von den Menschen zu distanzieren, nur Kontemplation und Gebet als Taten betrachteten, die des Klostertitels würdig waren, alle anderen Arten jedoch ablehnten. Chrysostomus sprach sich in seinen Antiochia-Predigten oft gegen diese Euchiten (Messalianer) aus. Er warnte die Gläubigen vor denen, die die Bedeutung bestimmter Passagen der Heiligen Schrift verdrehen und sie so verstehen, dass sie sich gegen die Sorge um die irdische Ernährung, gegen die Sorge um die Zukunft richten.
„Aber da einige von den Menschen, die müßig leben wollen, diese Worte missbrauchen (nicht die Grausamkeit, die vergeht, sondern die Grausamkeit, die im ewigen Leben bleibt, das der Menschensohn euch gibt: dafür Gott, der Vater des Banners“ – Johannes 6:27), sagt Chrysostomus, – als ob Christus die harte Arbeit in ihnen abgelehnt hätte, hat er ihnen jetzt rechtzeitig geantwortet. Sie verunglimpfen sozusagen das gesamte Christentum und machen es aus Müßiggang lächerlich.
Aber zuerst müssen wir uns dem Ausspruch des Paulus zuwenden. Was sagt er? „Erinnern Sie sich an den Herrn, der gesagt hat: Geben ist seliger als Nehmen (Apostelgeschichte 20,35). Aber was könnte man jemandem geben, der selbst nichts hat? Wie Jesus zu Martha sagte: „Sei besorgt und bete um vieles, aber du brauchst nur eines; „Maria hat das Gute gewählt“ (Lukas 10,14), und auch: „Sorgt euch nicht um den Morgen“ (Me 6,3)? All dies muss nun gelöst werden, nicht nur, um untätige Menschen abzuweisen, wenn sie das wollen, sondern auch, um zu zeigen, dass die Worte Gottes einander nicht widersprechen. So sagt der Apostel an einer anderen Stelle: „Wir beten darum, dass ihr großzügiger und gütiger fleißiger seid, schweigt und in der äußeren Erscheinung anmutig wandelt.“ (Thessalonicher 6,10); und noch einmal: „Wer stiehlt, der soll nicht stehlen, sondern mit eigenen Händen arbeiten, damit er dem, der bittet, geben kann“ (Eph 4,28).
Um den scheinbaren Widerspruch aufzulösen, fährt Johannes Chrysostomus unter Berufung auf eine Reihe anderer Stellen fort: „Was sollen wir antworten? Dass sich keine Sorgen machen bedeutet nicht, nicht zu arbeiten, sondern nicht an den Dingen des Lebens festzuhalten, d um den Bedürftigen etwas zu geben.
Ebenso beziehen sich die Worte, die zu Martha gesprochen wurden, nicht auf Arbeit und Beschäftigung mit der Arbeit, sondern auf die Tatsache, dass man die Zeit (für die Arbeit) kennen muss und nicht die festgelegte Zeit für das Hören fleischlicher Werke festlegen muss“ 458. Chrysostomus betonte und lobte stets die Liebe der Mönche zu einer Arbeit, die dem Zweck der Nächstenliebe diente.
Der Heilige sagt über die ägyptischen Mönche: „Sie bewahren ihre Lehren sorgfältig und versuchen sie vor allem mit ihrem Leben zu rechtfertigen. Nachdem sie auf alle Errungenschaften verzichtet und die ganze Welt gekreuzigt haben, ziehen sie weiter und setzen ihre körperliche Kraft zum Wohle der Armen ein. Trotz Fasten und Mahnwache wollen sie nicht einmal tagsüber untätig sein, sondern verbringen ihre Nächte in heiligen Liedern und Mahnwachen, verbringen ihre Tage im Gebet und gemeinsam im Kunsthandwerk und ahmen das Apostolische nach.“ Eifer“ 459.
In der Gemeinschaft der Antiochia-Eremiten, die einen tiefgreifenden Einfluss auf sein gesamtes Seelenleben hatte, widmete sich Johannes Chrysostomus eifrig dem Studium der Heiligen Schrift, dem Gebet und der Kontemplation. Die Erfahrungen des inneren Lebens, die er hier sammelte, schenkten ihm einen reichen Schatz für die weitere Zeit. Hier lernte er, die wahre Quelle des Lebens im Gebet, im Studium der Heiligen Schrift und in sich selbst zu erkennen. Hier erlangte er jene tiefe Kenntnis des Menschen, die jemand, der sie nicht in seinem inneren Zuhause fand, in der Welt vergeblich zu erwerben versuchte und die ihm die Möglichkeit gab, immer und überall die Wurzel moralischer Irrwege zu ermitteln. Aus der Askese entwickelte er jene überwiegend asketische Denkrichtung, die ihn zum größten, unsterblichen Moralisten machte – eine ethische Richtung, die immer die dominierende Bedeutung des Willens betonte, die immer betonte, dass nichts Äußeres einem Menschen ohne seinen Willen schaden oder ihm nützen kann.
Für Chrysostomus waren der Akt der freien Wahl und der Akt der wohltuenden Einflussnahme hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Entwicklung des menschlichen Handelns stets gleichwertig.
Johannes verbrachte vier Jahre in einem Kloster in der Nähe von Antiochia (375–378), und das harte Leben verstärkte seinen Eifer für die Askese nur noch mehr. Gewiss, für ihn, der in Zufriedenheit unter der liebevollen Fürsorge seiner Mutter in einem reichen Haus aufwuchs, in dem alle seine Bedürfnisse von Dienern befriedigt wurden, war es schwieriger als für jeden anderen, alle Strapazen des Einsiedlerlebens in diesem harten Asketenkloster zu ertragen. Und tatsächlich hatte er selbst Angst vor der Arbeit, die vor ihm lag, zumal er ihr aufgrund seiner körperlichen Natur möglicherweise nicht standhalten würde. Aber er war körperlich schwach, aber stark im Geiste und überwand nicht nur alle Schwierigkeiten des klösterlichen Lebens, sondern zog sich schließlich, da er mit den Heldentaten des Zönobitenklosters nicht zufrieden war, aus ihm zurück, um allein in der Höhle sein Fleisch einer noch härteren Prüfung zu unterziehen. Er spürte in sich die Macht von Elias und Johannes dem Täufer und strebte wie sie in die Wüste, weit weg von der Welt, um sich auf den bevorstehenden großen Gottesdienst vorzubereiten.
Aufgrund seines Eifers für die Askese war er bereit, sich für immer in der Wüste niederzulassen; aber Gottes Vorsehung beurteilte ihn anders. Solch eine große Lampe hätte nicht in der Wüste und in der Höhle versteckt werden dürfen, sondern es war notwendig, dass der Kerzenleuchter der Kirche für alle hell leuchtete.
Schwere Askese beeinträchtigte den Gesundheitszustand von Johannes, und er musste notgedrungen die Wüste verlassen und nach Antiochia zurückkehren. Dort wurde er vom seligen Meletios empfangen und zum Diakon geweiht. Nachdem er zuvor den hohen Rang des Priestertums abgelehnt hatte, zu dem er und Basil berufen waren, nahm Johannes nun demütig den Rang eines Diakons an (im Jahr 380) und von diesem Zeitpunkt an begann ein neuer Abschnitt seines Lebens. Neben den Briefen an Theodoret den Gefallenen gehören zwei weitere Werke zu den vergangenen Stationen seines Lebensweges: „An diejenigen, die denen feindlich gegenüberstehen, die sich zum Klosterleben hingezogen fühlen“ und „Vergleich der Macht des Reichtums und der königlichen Vorteile mit der wahren und christlichen Weisheit des Klosterlebens“.
Die Werke von Johannes Chrysostomus aus der Zeit von 369 bis 380. Zwei Briefe an Theodor den Gefallenen
Briefe an Theodor den Gefallenen sind die frühen Werke von Johannes Chrysostomus, die bis heute erhalten sind. Sie wurden aus folgendem Grund geschrieben. John Chrysostoms Freund Theodore, der spätere Bischof von Mopsuest, zog sich mit dem Wunsch, ein spirituell besinnliches Leben zu führen, in eines der Klöster auf den Bergen in der Nähe von Antyukhsh zurück und widmete sich mit all seinem jugendlichen Eifer einer neuen Lebensweise.
Nach dem Zeugnis von Johannes Chrysostomus verbrachte er ganze Tage damit, das Wort Gottes zu lesen, ganze Nächte im Gebet; Er vergaß seine edle Herkunft und seinen Reichtum: Er berührte seine Knie und fiel den Brüdern zu Füßen – das betrachtete er vor allem als Adel. Als Reaktion auf die Bitten vieler Menschen, zur Schule zu gehen, sagte er laut Chrysostomus oft: „Was wäre, wenn ich mein Leben bald beenden würde? Wenn ich zu Ihm komme, der gesagt hat: „Zögere nicht, dich an den Herrn zu wenden, und schiebe es nicht von Tag zu Tag auf“ (Sir 5,8).
Doch sehr bald ändert sich Theodores Denkweise, und zum großen Leidwesen der Brüder verlässt er seine Einsamkeit und geht nach Antiochia. Hier kümmert er sich sofort um die Angelegenheiten seines Vaters und beginnt über eine Heirat mit einer gewissen Hermioka nachzudenken. Er war bereit, seine Absicht auszuführen, da er von seinem Freund Johannes Chrysostomus daran gehindert wurde. Nachdem dieser von seinem Sturz erfahren hatte, schreibt er ihm zwei Briefe voller Sorge und glühender Liebe, in denen er ihn überredet, Buße zu tun und auf seinen früheren Weg zurückzukehren460.
Beide Briefe haben uns vollständig erreicht. Dass beide zu Johannes Chrysostomus gehören, daran wird kaum jemand zweifeln. Aber wurden beide von Chrysostomus tatsächlich an Theodor, den späteren Bischof von Mopsuestia, bezüglich seines Sturzes gerichtet? Diese Frage kann nur bejaht werden, da antike Schriftsteller eindeutig beweisen, dass Chrysostomus bei dieser Gelegenheit Briefe an Theodor von Mopsuestia sandte. So sagt der Kirchenhistoriker Hesychius, dass „Johannes, Bischof von Konstantinopel, einen Brief an Theodor den Gefallenen schrieb, der noch heute in Schriftrollen gelesen wird, und ihn vom Schlimmsten zum Besseren, zur Reue führen konnte“ 461.
Ein anderer Kirchenhistoriker, Sozomen, sagt, dass „Johannes einen Brief an Theodore schrieb, der in seiner Darstellung und seinen Gedanken die Kräfte des menschlichen Geistes übertraf, und ihn schickte“ 462.
Aus diesen Worten von Sozomen geht klar hervor, dass er wie Hesychius nur eine Botschaft kannte, und offenbar war die erste im Vergleich zur zweiten reicher an Inhalt und Überzeugungskraft. Dann spricht Kaiser Justinian in seinem „Glaubensbekenntnis gegen die drei Kapitel“ nur über den Brief, und zwar mit den folgenden Worten: „Obwohl Johannes von Konstantinopel einen Brief an Theodor von Mopsuestia schrieb, ist dieser Brief nicht voller Lob, sondern mit Klagen und Vorwürfen darüber, dass er von der Frömmigkeit abgefallen ist“ 463.
Schließlich erwähnt Theodor, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, auf dem Fünften Ökumenischen Konzil nur einen Brief und sagt, dass „Johannes (an Theodor von Mopsuestia) einen mehrzeiligen und sehr nützlichen Brief schrieb“, und er meinte, wie aus seinen letzten Worten hervorgeht, den ersten Buchstaben und nicht den zweiten 464.
Zusätzlich zu den vorgelegten Beweisen, die eindeutig besagen, dass einer der Briefe Chrysostomus an Theodor den Gefallenen zweifellos an Theodor von Mopsuestia gerichtet war und, wie es scheint, an ihn gerichtet war – nämlich der erste –, haben wir mehrere andere Zeugnisse, die bereits direkt von zwei Briefen Chrysostomus an Theodor von Mopsuestia sprechen. So berichtet Leonity von Byzanz, dass „der große Johannes, der von seiner Absicht abgefallen war und sein Gelübde gebrochen hatte, versuchte, Theodor mit zwei Botschaften, wie mit zwei starken und langen Seilen, aus dem Abgrund der Unmäßigkeit zu befreien“ 465.
Ein anderer Schriftsteller aus derselben Zeit, Isidor von Sevilla, sagt, dass Johannes Chrysostomus zwei Bücher über die Gefallenen voller Klagen und Ermahnungen an einen gewissen Theodor geschrieben habe. Schließlich erwähnt Nicephorus Callistus auch zwei Briefe von Chrysostomus an Theodor aus dem Jahr 467.
Aus der letzten Reihe von Beweisen erfahren wir, dass Chrysostomus zwei Briefe an Theodor von Mopsuest geschrieben hat. Wir haben keine zwingenden Gründe, diesen Beweisen nicht zu vertrauen. Im Gegenteil, wenn wir den Inhalt beider Briefe betrachten, der uns erreicht hat, finden wir in ihnen Merkmale, die darauf hindeuten, dass es sich in beiden Briefen um dieselbe Person handelt.
In beiden Briefen wurde der gefallene Mann also als sehr junger Mann dargestellt: Nach dem zweiten Brief ist er noch nicht einmal 20 Jahre alt, und nach dem ersten kann er noch mit einer Lebenserwartung von 50 Jahren rechnen, denn nur dann wird er ein hohes Alter erreichen; dann wird er in beiden Briefen als reicher Mann dargestellt, der alle Möglichkeiten hatte, weltliche Freuden zu genießen; außerdem wird ihm in beiden Briefen die moralische Reinheit des Lebens vor dem Sündenfall zugeschrieben, die alle überraschte, sowie der Wunsch, nach dem Verlassen des Klosters zu heiraten; Schließlich geht aus beiden Briefen hervor, dass seine Entfernung aus dem Kloster den Brüdern tiefe Trauer bereitete.
Es ist schwer zuzugeben, dass diese Merkmale durch einen seltsamen Zufall bei zwei verschiedenen Personen einander ähnlich waren. Mittlerweile lässt es sich sehr einfach und natürlich erklären, wenn wir nach den Aussagen von Leontius, Hesychius und Nikephorus Callistus annehmen, dass beide Briefe von Chrysostomus an dieselbe Person gerichtet waren, nämlich an Theodor von Mopsuestia.
Gegen diese Annahme gibt es eine Reihe von Einwänden, die Tilman und Neander vorbringen. Beide Wissenschaftler sind der Meinung, dass nur der zweite Brief, der uns erreicht hat, von Chrysostomus an Theodor von Mopsuestia gerichtet war und der erste von ihm an eine andere Person gerichtet war.
Natürlich beziehen sie sich zur Untermauerung ihrer Meinung auf die Aussagen von Hesychius und Sozomen und messen den Aussagen von Personen, die zwei Briefe Chrysostomus an Theodor erwähnen, keine Bedeutung bei. Darüber hinaus glauben sie jedoch, dass sie im Inhalt dieser Briefe eine Bestätigung ihrer Meinung finden werden. Sie weisen also zunächst darauf hin, dass weder im ersten das zweite erwähnt wird, noch im zweiten das erste erwähnt wird – selbst wenn Chrysostomus dieselben Argumente und Beispiele verwendet. Dieses Argument kann jedoch nicht als mit den tatsächlichen Daten vereinbar angesehen werden.
Ganz am Ende des zweiten Briefes von Chrysostomus lesen wir, dass er sich aus Liebe und Kummer zwang, diesen Brief zu schreiben, während viele ihn zurückhielten, indem sie sagten: „Hör auf, umsonst zu arbeiten und auf Steinen zu säen.“
In diesen Worten kann man gerade einen Hinweis darauf sehen, dass Chrysostomus zuvor an Theodor geschrieben hatte, aber keine Zeit hatte, ihn zu beeinflussen. Deshalb rieten ihm seine Freunde beim Schreiben seines zweiten Briefes vergeblich, mit der Arbeit aufzuhören.
Er hörte jedoch nicht auf solche Ratschläge und zwang sich aus Liebe zu Theodore dazu, ihm auch diesen Brief zu schreiben.
Dann finden wir bei Tilmon weitere solche Argumente, die er zugunsten seiner Meinung anführt. Im zweiten Brief, sagt er, werde der Name Theodore mehrmals erwähnt, im ersten jedoch nicht; Daher wurden die Briefe an zwei verschiedene Personen geschrieben. Aber Montfaucoli widerspricht völlig zu Recht: Warum wird ihr Name in einigen Briefen an die Olympias erwähnt, in anderen jedoch nicht? Darüber hinaus weist Tilmon zur Untermauerung seiner Meinung darauf hin, dass im ersten Brief gesagt wird, dass Theodore in 50 Jahren ein extremes Alter erreichen wird – und er daher damals 40 Jahre alt war – und im zweiten Brief wird sein Alter mit 20 Jahren bestimmt. Um dies zu widerlegen, können wir uns auf die Tatsache berufen, dass Chrysostomus 70 Jahre als eine Zeit extremen Alters ansieht.
Abschließend weist Tilmon auch darauf hin, dass Theodore, wenn er all die Laster gehabt hätte, die ihm im ersten Brief zugeschrieben werden, gemäß den Kirchenkanonen niemals Bischof geworden wäre; Dies bedeutet, dass er nicht Theodor von Mopsuestia war. Dieser Einwand kann jedoch nicht als berechtigt angesehen werden, da ihnen im zweiten Brief an Theodore dieselben Mängel zugeschrieben werden wie im ersten; und außerdem sind diese Mängel keineswegs so beschaffen, dass die Person, die sie hatte, nicht durch Reue Bischof werden könnte.
Auch von den Argumenten, die Neander zur Verteidigung derselben Meinung anführt, kann keines als überzeugend genug angesehen werden. Daher sagt Neander, dass es höchst unwahrscheinlich ist, dass Chrysostomus mit seinem zweiten, sanfteren Brief hoffen konnte, das zu erreichen, was er mit seinem ersten, viel überzeugenderen früheren Brief nicht erreichte. Daraus schließt Neander, dass Chrysostomus nur einen zweiten Brief an Theodor von Mopsuestia geschrieben hat.
Demgegenüber ist jedoch anzumerken, dass Chrysostomus selbst, wie aus seinen oben zitierten Worten am Ende des zweiten Briefes hervorgeht, kaum Hoffnung hatte, mit seinem zweiten Brief Erfolg zu haben, und nur seine leidenschaftliche Liebe zu Theodore zwang ihn, einen Brief zu schreiben ...
Was Neanders Bemerkung betrifft, dass es sich in beiden Briefen offenbar um zwei verschiedene Personen handelt, so kann diese angesichts der von uns aufgezeigten Ähnlichkeiten zwischen den in beiden Briefen abgebildeten Personen nicht als richtig angesehen werden.
Daher haben wir das Recht zu schließen, dass die beiden uns vorliegenden Briefe Chrysostomus an Theodor den Gefallenen von ihm speziell an Theodor von Mopsuestia im Jahr 468 geschrieben wurden.
Chrysostomus beginnt seinen ersten Brief mit den Worten von Jeremias Laster: „Wer wird meinem Haupt Wasser und meinem Haar eine Quelle der Tränen geben?“ und fährt dann fort, den Zustand der gefallenen Seele zu schildern; sagt weiter, dass der Sünder die Hoffnung auf Vergebung nicht verlieren sollte; dass durch Reue alle Arten von Verbrechen zerstört werden; dass Gott sich niemals von denen abwendet, die aufrichtig Buße tun; dass die Reue nicht von der Zeit, sondern vom Zustand der Seele des Reumütigen abhängt und dass es keine Sünde gibt, für die kein Heilmittel gefunden werden könnte; Danach weist er Theodore auf die Schwere der künftigen Qualen hin, die ihn im Falle seiner Reuelosigkeit erwarten, und auf die Größe der künftigen Glückseligkeit im Falle seiner Bekehrung; überzeugt ihn, sich nicht von Hermines Schönheit mitreißen zu lassen, und beweist ihm gleichzeitig, dass spirituelle Schönheit unvergleichlich höher ist als körperliche Schönheit und dass alle Sorgfalt darauf verwendet werden sollte; Dann ermahnt er ihn erneut, nicht zu verzweifeln, sondern zu bereuen, und gibt ihm Beispiele für einen tiefen Fall, auf den eine schnelle Bekehrung folgte.
Nachdem er schließlich gezeigt hat, was wahre Reue sein sollte, fordert er ihn noch einmal auf, nicht zu verzweifeln und nicht den Mut zu verlieren, und damit beendet er seinen ersten Brief.
Im zweiten Brief drückt Chrysostomus zunächst seine Trauer über den Sturz Theodors aus; dann rät er ihm, nicht zu verzweifeln und sich nicht darüber zu schämen, dass er gleich am Anfang gefallen ist; weist ihn ferner auf die Variabilität der menschlichen Natur hin, die schnell abnimmt, aber auch schnell steigt; Nachdem er sich an das zukünftige Gericht erinnert hat, sagt er dann, dass er sich nicht von den schnell vergänglichen Segnungen dieser Welt mitreißen lassen und keine Ehe eingehen sollte, weil er mit dem himmlischen Bräutigam verheiratet war.
Anschließend beschreibt er den Kummer, den Theodore durch seinen Sturz bei den Klosterbrüdern verursachte, und schildert die Sorgen und Nöte, denen die Lebewesen auf der Welt ausgesetzt sind. Nachdem er Theodore schließlich geraten hat, nicht zu verzweifeln, bringt er mit seinem Brief seinen Wunsch zum Ausdruck, bei ihm die gewünschte Wirkung zu erzielen, und bittet ihn am Ende, ihn mit seiner schriftlichen Antwort zu ehren.
Es ist nicht bekannt, ob Theodorus der Bitte Chrysostomos nachkam, ihm eine schriftliche Antwort auf den zweiten Brief zu geben. Nach Theodores aufrichtiger Reue zu urteilen, können wir natürlich mit hoher Wahrscheinlichkeit glauben, dass er dieser Bitte seines Freundes nachgekommen ist. Sein Antwortbrief ist uns jedoch nicht überliefert. Zwar gibt es zwischen den Werken von Johannes Chrysostomus einen Antwortbrief mit folgendem Titel: „Theodor, die gefallene Antwort an den ökumenischen Lehrer Johannes Chrysostomus.“
Die oberflächlichste Kenntnis des Inhalts dieses Briefes reicht aus, um seine Unechtheit zu erkennen. Dies geht zunächst einmal deutlich aus der Tatsache hervor, dass der Autor am Ende des Briefes Johannes als Vater und Chrysostomus nennt. Theodorus konnte Chrysostomus nicht seinen Vater nennen, da sie beide sehr jung und fast gleich alt waren. Noch weniger konnte er seinen Freund „Chrysostomus“ nennen, da ihm dieser Beiname erst in späterer Zeit verliehen wurde. Dann erscheint es merkwürdig, dass sich der Autor im gesamten Brief, mit Ausnahme der letzten Zeilen, nicht an Chrysostomus wendet, sondern sich stattdessen an einige angesehene Väter wendet, sodass der Brief an diese Letzteren und nicht an Johannes Chrysostomus geschrieben wird.
Darüber hinaus verwendet der Verfasser des Briefes ständig bildliche Ausdrücke, indem er beispielsweise seinen Sturz mit einem Schiffbruch vergleicht oder seinen Trost durch seine Brüder mit dem Trost eines Kranken durch Ärzte vergleicht. Aber selbst wenn man die frühesten echten Werke Theodors liest, wird man leicht erkennen, dass eine figurative Ausdrucksweise für ihn völlig ungewöhnlich ist. Schließlich versucht der Verfasser des Briefes bewusst, den Ton des Briefes von Johannes Chrysostomus an Theodor zu übernehmen, wobei er offensichtlich versucht, seine Fälschung zu verschleiern und seinen Brief als Brief von Theodor an Chrysostomus auszugeben.
Der Brief wurde zweifellos von einem griechischen Mönch geschrieben, um die Brüder zu belehren, dass jeder im Falle seines Sturzes wahre Reue zeigen muss.
„An diejenigen, die in Feindschaft mit denen stehen, die sich zum klösterlichen Leben hingezogen fühlen“
Das Mönchtum gehört zu den fruchtbarsten Erscheinungen der Ostkirche, obwohl es hier keinen so starken Einfluss auf die Ausbreitung und Entwicklung des christlichen Lebens und die Gestaltung der zwischenmenschlichen Beziehungen hatte wie später im Westen.
Die Mönche bildeten Gemeinschaften, in denen sie verschiedene Handwerke ausübten und in denen die gemeinsame Arbeit durch die Religion geheiligt wurde. Klöster dienten zum Teil auch der Kindererziehung – und zwar nicht nur der späteren Mönche: Ein erheblicher Teil von ihnen zog in die Welt hinaus und übte dort verschiedene Aktivitäten aus. Die Kinder erhielten hier eine zwar in mancher Hinsicht einseitige, aber im Vergleich zur rhetorischen doch wohltuende Erziehung.
Hervorragende Einsiedler brachten den Gläubigen durch ihren Einfluss auf Einzelpersonen und Familien enormen Nutzen. Ein Wort, das zu einem geeigneten Zeitpunkt von den Lippen eines Menschen ausgesprochen wird, dessen Leben sein Wort bestätigt, für den es keine weltlichen Interessen gibt, kann unter anderen Bedingungen viel bewirken.
Lassen Sie uns ein Beispiel aus der Geschichte von Antiochia für das Jahr 387 präsentieren. Gerade die Menschen, die einst aufgrund des Gesetzes von Valens im Jahr 365 im Jahr 387 verfolgt wurden, boten ein wunderbares Schauspiel. Als Antiochia verlassen war und alle, die konnten, vor der allgemeinen Gefahr flohen, stiegen diese Einsiedler im Gegenteil von ihren Bergen herab; Jeden Tag kamen neue Scharen von Mönchen, die in Klöstern oder völlig einsam lebten.
Der heilige Johannes war damals nicht der Einzige, der den Geist seiner Herde erweckte: Er hatte viele unbekannte Helfer, von denen er selbst in einem seiner Gespräche mit frommer Lebhaftigkeit spricht. Der Name eines der Einsiedler ist uns erhalten geblieben, nämlich Mazedonien, der kühn das Pferd von Ellevich, einem der beiden Regierungsbeamten, die aus der Hauptstadt Antiochia angereist waren, um den Fall des Sturzes der königlichen Statuen zu untersuchen, am Zügel ergriff und ihm in prophetischem Ton die Worte sagte, die am nächsten Tag der ganzen Stadt bekannt wurden und schwache Hoffnung in den Herzen wiederbelebten: „Die gestürzten Statuen wurden wieder errichtet und akzeptierten ihren Blick, und die Die Angelegenheit wurde sehr schnell korrigiert; und wenn man das Bild Gottes tötet, wie kann man dann korrigieren, was getan wurde, wie kann man die Toten wiederbeleben und Seelen in Körper zurückführen?“ 469.
Diese Botschaft von Johannes Chrysostomus und dem seligen Theodoret offenbart alle Merkmale strengster Authentizität. Und was hier am meisten überrascht, ist nicht so sehr der tapfere Mut des Mönchs, sondern die Geduld des Kommandanten, der, der in einem Clan unter Kriegsrecht die volle Macht besitzt, demütig auf die Ermahnung des Einsiedlers hört und sich vor dieser Ermahnung beugt, wie vor den Worten Gottes. Dies ist eine für diese Zeit charakteristische Tatsache.
Die verehrten Mönche wurden von Menschen aller Stände und Positionen besucht, vom Kaiser bis zu den untersten Schichten der Gesellschaft, die ihren Segen, Heilung von Krankheiten, Trost bei Unfällen und spirituellen Rat suchten. So wandte sich beispielsweise die Mutter von Theodoret von Cyrus, die in ihrer Jugend an einer Augenkrankheit litt, gegen die die Hilfe von Ärzten machtlos war, an den verehrten syrischen Mönch Peter. Sie erschien ihm, „mit Ohrringen und Halsketten usw., alles aus Gold, und verschiedenen aus Seidenfäden gewebten Kleidungsstücken; sie befand sich in einem blühenden Alter und stellte ihre Jugend zur Schau, hatte aber noch keine Vollkommenheit in der Tugend erreicht.“ Der fromme Ehemann ignorierte diese Leidenschaft für die Zurschaustellung nicht. Der Asket wies darauf hin, wie absurd es wäre, wenn ein Ignorant, ein Amateur in der Kunst, beginnen würde, das Gemälde eines erstklassigen Meisters zu korrigieren, und fuhr fort: „Glauben Sie, dass der Schöpfer aller Dinge, der Schöpfer und Künstler unserer Natur, durch die Tatsache beleidigt ist, dass Sie Seine unbeschreibliche Weisheit der Unvollkommenheit zu bezichtigen scheinen; sonst würden sie sich nicht mit roter, schwarzer oder weißer Farbe bedecken.“
Die Anregungen des heiligen Petrus blieben nicht unbeachtet und Mutter Theodorit erhielt mit der Heilung ihrer Augen eine höhere Vorstellung von der Aufgabe und dem Sinn des Lebens. Als sie nach Hause zurückkehrte, schreibt der heilige Theodoret, wusch sie die Medizin ab, warf alle unnötigen Dekorationen ab und begann von da an nach den Regeln zu leben, die der Arzt (das heißt der heilige Petrus) inspiriert hatte, kleidete sich nicht in bunte Kleidung und schmückte sich nicht mit Gold. Sie suchte Heilung für den Körper und erlangte Gesundheit für die Seele.“ Jetzt begann Mutter Theodorite, sich mehr an die Gesetze der christlichen Religion zu halten und führte sogar ein „asketisches Leben“, und ihre häufigen Beziehungen zu den Antiochia-Asketen unterstützten ihren Wunsch nach hohen Idealen.
Die verehrten Mönche hatten durch ihre Mütter großen Einfluss auf die Erziehung der Kinder, die oft aus der Stadt zu ihnen geschickt wurden. So spricht Theodoret von Cyrus über den Mönch Petrus: „Meine Mutter schickte mich jede Woche, um um seinen Segen zu bitten. Er setzte mich auf seinen Schoß und fütterte mich mit Weintrauben und Brot.“
Der selige Theodoret spricht auch über einen anderen Mönch: „Ich habe oft Segen und Anweisungen von ihm erhalten, oft sagte er mir mit vielen Ermahnungen: „Mein Sohn, viele Nächte habe ich vor deiner Geburt zu Gott gebetet, damit deine Eltern dich aufnehmen würden.“ Bevor du geboren wurdest, warst du Gott geweiht, aber wer Gott geweiht ist, muss jeglichen Kontakt mit Unreinen vermeiden.“
Das Mönchtum als eine der Formen des Ordenslebens hatte begeisterte Bewunderer und Freunde, hatte aber auch Feinde. Unter den Gegnern des Mönchtums müssen wir mehrere voneinander verschiedene Klassen unterscheiden. Eifrige Anhänger des allmählich aussterbenden Heidentums, wie Julian und Livanius, hassten die Mönche vor allem wegen ihres Eifers und ihrer Aktivitäten für das Christentum, wegen ihrer oft fanatischen Angriffe auf das Heidentum. Diese Personen konnten die negativen Aspekte, die im Leben der Mönche beobachtet wurden, ausnutzen, um gegen diese Institution des Lebens zu polemisieren.
Die Gegner der Mönche waren auch weltlich gesinnte Menschen unter den Christen, deren Frivolität und Vergnügungsdurst in der religiösen Belebung und religiösen und moralischen Ernsthaftigkeit der angesehenen Mönche verurteilt wurden.
Als fromme Mönche eine starke religiöse Bewegung in der Familie entfachten, als sie begannen, einen tiefen Einfluss auf die jungen Männer auszuüben, die von ihren Verwandten dazu bestimmt waren, glänzende Positionen in der Welt einzunehmen, und als diese jungen Männer dazu neigten, die Welt zu verlassen und in die Wüste zu gehen – dann lag in dieser Kombination von Tatsachen bereits viel brennbares Material für die Entstehung der Verfolgung der Mönche.
Aber es gab Gegner des Mönchtums und einer ernsteren Bewegung – Gegner, die glaubten, dass diese hohen moralischen Kräfte, die in das Mönchtum eintraten und so in Opposition zur Welt gerieten, in der Welt hätten bleiben und das Salz der Erde bilden sollen.
Aus politischer Sicht, die das Mönchtum ablehnte, weil es viel Energie vom Dienst am Staat ablenkte, gibt es ein Gesetz des Kaisers Valens aus dem Jahr 365, nach dem müßige Liebhaber, die nicht steuerpflichtig waren und deshalb in die Wüste gingen, zur Erfüllung staatlicher Pflichten gezwungen werden sollten. Obwohl Valens ein erklärter Feind des Mönchtums war, vor allem weil dieses aus seiner Mitte die eifrigsten und einflussreichsten Kämpfer gegen den Arianismus stellte, kann dennoch als gesichert gelten, dass das Gesetz von 365 seine Grundlage in den politischen Überlegungen des Kaisers hatte.
Um das Mönchtum vor den gegen es erhobenen Vorwürfen zu rechtfertigen, schrieb der heilige Johannes Chrysostomus einen Aufsatz, der aus drei Wörtern besteht: „An diejenigen, die denen feindlich gegenüberstehen, die sich zum klösterlichen Leben hingezogen fühlen“ 470.
Da es vorkam, dass die Söhne adliger Eltern unter der Führung frommer Mütter und unter dem Einfluss verehrter Mönche entgegen dem Willen ihrer Väter in die Wüste gingen, zeigt Johannes Chrysostomus den nach weltlichem Ruhm gierigen Heiden, dass sie sich nicht dafür schämen müssen, dass ihre Söhne Mönche wurden, da angesehene Mönche, die aus ihrer Einsamkeit in die Welt auftauchen, den tiefsten Einfluss auf die mächtigsten Personen des Staates haben können. „Ich werde über Ihren Sohn selbst sprechen. Wir werden feststellen, dass er jetzt nicht nur berühmter geworden ist ... sondern auch mehr Respekt und damit auch er selbst, weshalb Sie ihn als unehrlich und gedemütigt bezeichnen. Wir werden ihn, wenn Sie wollen, überreden, vom Berg herabzusteigen und sich zu ihm umzudrehen, und alle werden anfangen, auf ihn zu zeigen, ihn zu bestaunen und zu staunen, als wäre jetzt ein Engel vom Himmel herabgestiegen.
Was ist für Sie sonst noch der Fleiß des Ruhms? Wahrlich, er wird nicht nur berühmter sein als die Höflinge, sondern auch derjenige, der wegen seiner einfachen und abgenutzten Kleidung das Diadem trägt; denn er hätte nicht alle so in Erstaunen versetzt – wenn er goldene und sogar lila Kleider getragen, sich sogar eine Krone aufs Haupt gesetzt, auf Seidenteppichen gesessen, auf Maultieren geritten und von goldtragenden Knappen begleitet worden wäre – wie jetzt, mit einem schmutzigen und ungepflegten Aussehen, ohne Begleiter und ohne Schuhe. Denn königliche Accessoires werden durch Gesetze festgelegt und sind üblich geworden, und wenn daher jemand anfängt, mit Überraschung über den König zu sprechen, dass er in goldene Kleider gekleidet ist, dann werden wir nicht nur nicht überrascht sein, sondern auch über diese Worte lachen, da sie nichts Ungewöhnliches enthalten; Aber wenn jemand kommt und über Ihren Sohn sagt, dass er den Reichtum seines Vaters verachtete, weltlichen Glanz ablehnte und über die weltlichen Hoffnungen hinausging, sich in die Wüste zurückzog und dünne, alte Kleider anzog, werden alle sofort angerannt kommen und anfangen, überrascht zu sein und ihn für die Größe seiner Seele zu loben.
Wenn die Könige außerdem viel Kritik ausgesetzt sind, werden goldene Kleider sie überhaupt nicht schützen, geschweige denn Überraschung bei ihnen hervorrufen, und er gibt viele Gründe, mit seiner Kleidung überrascht zu sein.
So macht ihn gerade die Kleidung noch prominenter und berühmter, obwohl sich deswegen noch nie jemand über den König gewundert hat, aber dafür wird jeder über den, der damit bekleidet ist, überrascht sein“ 471.
Das Christentum erkannte von Anfang an die historisch etablierten Klassen der Gesellschaft an, gleichte sie jedoch auf der Grundlage eines höheren Prinzips aus, nach dem Sklaven und Herren, Untergeordnete und Obere, ein göttliches Leben bilden, und durch dieses göttliche Leben konnte das letztere zum ersten gemacht werden.
Daher sagt Chrysostomus, dass diejenigen, die auf die große Weltpracht verzichtet haben, sowie Bauern und Handwerker, die sich in einer klösterlichen Lebensweise niedergelassen haben, die gleiche Würde und den gleichen Einfluss haben. „Wahrlich, wenn einige niedere und niedergeborene Söhne von Dorfbewohnern und Handwerkern, die sich dieser Philosophie verschrieben hatten, für alle so respektabel wurden, dass sich keiner der ganz Adligen schämte, ihr Haus zu betreten und Gespräche und Mahlzeiten mit ihnen zu teilen, im Gegenteil, sie hatten das Gefühl, große Vorteile erhalten zu haben, was tatsächlich passiert, umso mehr werden sie dies tun, wenn sie sehen, dass ein Mann aus einer berühmten, brillanten Familie in diesen tugendhaften Lebenszustand eingetreten ist, der so viel Hoffnung enthielt.“
Worüber Sie sich also am meisten beschweren, nämlich dass er von diesem Leben in jenes (Klösterleben) übergegangen ist, das macht ihn vor allem berühmt und ermutigt alle, ihn nicht als Person, sondern als eine Art Engel zu betrachten.“ 472. Chrysostomus stellt weiter die Frage: „Glauben Sie, dass dies nur unter frommen Herrschern geschieht?“ und antwortet: „Unsere Angelegenheiten sind nicht die gleichen wie die der Heiden; Ebenso wird ein Krieger, obwohl er in Friedenszeiten respektiert wird, im Krieg ruhmreicher sein.
Somit werdet ihr auch unter heidnischen Herrschern die gleiche und sogar noch größere Ehre genießen. Denn diejenigen, die Ihren Sohn zuvor respektiert haben, werden viel mehr tun, wenn sie ihn in den Kampf eintreten sehen, mit größerem Mut handeln und viele Gründe zur Verherrlichung vorbringen“ 473.
Chrysostomus lobt das Mönchtum, verleiht ihm die höchsten Definitionen und stellt gleichzeitig und im gleichen Wort an den ungläubigen Vater fest, dass eine solche negative Haltung gegenüber der Welt, die das Mönchtum kultiviert, nicht im Wesen des Christentums wurzelt, sondern durch den Widerspruch der Realität zum christlichen Ideal zum Leben erweckt wird, dass die gesamte christliche Gesellschaft nach dem Ideal eines solchen reinen gesellschaftlichen Lebens streben sollte, das das Mönchtum im Gegensatz zu anderen Massen von Christen gibt.
Er betrachtet das Mönchtum als Zufluchtsort vor der moralischen Korruption der Großstädte.“ „Gott wünscht“, sagt Chrysostomus, „dass Städte so gebaut werden, dass Flüchtlinge aus der Einsamkeit wieder zurückkehren können.“
Im Wort „An den gläubigen Vater“ betrachtet Chrysostomus das Mönchtum als Mittel der Erziehung und fordert den „gläubigen Vater“ mit „aller Kraft seiner Beredsamkeit“ auf, sich um die Erfüllung dieser Pflicht gegenüber seinem Sohn zu kümmern.
„Gott hat große Pläne für die Kindererziehung. Zu diesem Zweck legte Er eine solche Anziehungskraft auf die Natur der Eltern, um sie in das unvermeidliche Bedürfnis zu versetzen, sich um ihre Kinder zu kümmern. Und anschließend lehrte Er uns in Seinen Aussprüchen Gesetze bezüglich der Fürsorge für sie, und indem er Feiertage einführte, befahl Er, den Kindern den Grund dafür (Einführung) zu erklären ... Er bestraft nicht nur böse Kinder gegenüber ihren Eltern, sondern bevorzugt sie auch gegenüber guten, sondern tut das Gleiche mit den Eltern, streng Er bestrafte diejenigen, die ihre Kinder vernachlässigten, und belohnte diejenigen, die sich um sie kümmerten, mit Ehre und Lob, und er belohnte Patriarch Abraham nicht weniger für seine Vormundschaft als für andere (Tugenden). einfach und sehr praktisch für ihn.
Die Verdorbenheit von Kindern hat also ihren Ursprung in nichts anderem als der wahnsinnigen Bindung der Eltern an alltägliche Dinge: Wenn man nur auf diese eine Sache achtet und nichts Höheres als das in Betracht ziehen möchte, ist es notwendig, sich nicht um Kinder mit ihrer Seele zu kümmern. Über solche Väter würde ich sagen (und niemand soll diese Worte auf Wut zurückführen), dass sie schlimmer sind als sogar Kindermörder ...
Es ist nicht so grausam, ein Schwert zu schärfen, es in die rechte Hand zu nehmen und es direkt in die Kehle Ihres Sohnes zu stoßen, um eine Seele zu zerstören und zu verderben – denn Sie haben kein Vergleichbares... Wenn Väter ihre Kinder davon überzeugen, Naturwissenschaften zu studieren, dann hört man in ihrem Gespräch nichts anderes als diese Worte: „Dieser und jener Mann ist niedrig und hat sich aus einem niedrigen Zustand in der Beredsamkeit verbessert, eine sehr profitable Position erhalten, großen Reichtum erworben, eine reiche Frau genommen, ein prächtiges Haus gebaut und ist für alle schrecklich und berühmt geworden.“ Ein anderer sagt: „Der eine oder andere, der die italienische Sprache gelernt hat, brilliert am Hof und verwaltet dort alles.“ Ein anderer weist wieder auf einen anderen hin, und alle auf diejenigen, die auf Erden berühmt geworden sind: aber niemand erinnert sich jemals an das Himmlische; Wenn jemand anderes versucht, daran zu erinnern, wird er wütend wie jemand, der alles durcheinander bringt.
Wenn Sie dies also Ihren Kindern von Anfang an vorsingen, lehren Sie sie nichts anderes als die Grundlage aller Laster und vermitteln ihnen die beiden stärksten Leidenschaften, nämlich Gier und eine noch bösartigere Leidenschaft – eitle Eitelkeit. Jeder von ihnen kann einzeln alles verderben, und wenn es in die gewünschte Seele eines jungen Mannes eindringt, dann verderben sie wie vereinte stürmische Ströme alles Gute und bringen so viele Dornen, so viel Sand, so viel Müll mit sich, dass sie die Seele unfruchtbar und zu allem Guten unfähig machen... Damit eine wundersame Statue auf dem Haus steht und das Dach golden ist, bist du bereit, alles zu ertragen; aber dass die kostbarste aller Statuen – die Seele – golden ist, daran möchte man gar nicht erst denken“ 474.
Chrysostomus betrachtet die Bildung in Klöstern, in denen die Kinder fernab der moralischen Verdorbenheit der Welt lebten und schon früh mit der Heiligen Schrift vertraut wurden, als die Grundlage einer echten christlichen Geisteserziehung, deren Früchte ein Leben lang spürbar sein werden. Als Argument für diesen Gedanken führt Chrysostomus eine Tatsache an, die für die Charakterisierung dieser Zeit von großem Interesse ist. Ein junger Mann von adeliger Herkunft. Sein Vater, streng und grausam, widmete sich den alltäglichen Angelegenheiten, und seine Mutter, brav, vernünftig und bescheiden, strebte nur nach dem Himmel.
Der Vater, der in den Kriegen viele Dienste geleistet hatte, wollte seinen Sohn in seinen Rang aufnehmen, aber die Mutter wollte das nicht, war anderer Meinung und wehrte sich sogar entschieden: Sie betete und wollte ihren Sohn im klösterlichen Leben glänzen sehen. Aber sie hatte Angst, es ihrem Vater zu sagen, also überlegte sie sich ein anderes Mittel.
Sie rief einen angesehenen Mönch zu sich, nahm die rechte Hand des Jungen, legte sie in die Hände des Mönchs und bat ihn, mit seinem Sohn nach Antiochia zu gehen und ihn dort in einem fremden Land, ohne auf Widerstand seitens seines Vaters oder sonst jemand zu stoßen, in völliger Freiheit zu erziehen und ihm ein Leben in der Welt wie in einem Kloster zu ermöglichen.
Das von der Mutter erfundene Mittel war nicht umsonst. Der edle Erzieher brachte den Jugendlichen in kurzer Zeit in Schwung und entfachte in ihm ein solches Feuer der Eifersucht auf seine Heldentaten, dass er plötzlich alles aufgab und in die Wüste floh, und „eine weitere Maßnahme war erforderlich, um ihn von der intensiven Askese zur Mäßigung zu bewegen, weil die Gefahr bestand, dass er, nachdem er das erfundene Geschäft entdeckt hatte, im Voraus so eifersüchtig war, keinen grausamen Krieg gegen seine Mutter und seinen Erzieher und alle Mönche entfachen würde“ 475.
Der gefährlichste Faktor für die Umsetzung der Lehren des Erlösers der Welt während Chrysostomus war die Idee, die den Lehren des Evangeliums und seiner allgemeinen Richtung völlig widersprach – die Idee, dass die Behandlung religiöser Fragen nur spirituellen Mönchen vorbehalten sei, die Trennung zwischen dem Weltlichen und dem Spirituellen.
Chrysostomus erkannte früh, dass eine solche Spaltung, die dem Geist des Christentums widerspricht, eines der Hindernisse für das Wirken der christlichen Wahrheit auf das Leben darstellt, und musste mit aller Kraft dagegen ankämpfen; „Durch all seine weiteren Aktivitäten besteht der Wunsch, den Gläubigen das Bewusstsein zu vermitteln, dass alle zur gleichen Höhe aufsteigen müssen.“
„Aber, wird jemand sagen“, schreibt Chrysostomus, „es ist nicht dasselbe, ob ein Laie sündigt oder jemand, der sich für immer Gott geweiht hat; da nicht beide aus der gleichen Höhe fallen, sind ihre Wunden nicht die gleichen.“ Sie irren sich sehr und irren sich, wenn Sie denken, dass von einem Laien etwas verlangt wird und von einem Mönch etwas anderes; Der Unterschied besteht darin, dass der eine heiratet und der andere nicht, im Übrigen unterliegen sie der gleichen Verantwortung. Als Christus den Befehl und das Gesetz zum Eid gab, machte er keine solche Unterscheidung und sagte nicht: „Wenn der Schwörende ein Mönch ist, dann kommt sein Eid vom Bösen; und wenn er kein Mönch ist, dann nein; sondern er sagte einfach und allgemein: „Ich sage euch: Schwöre nicht auf irgendeine Weise“ (Matthäus 5,34).
Diese Unterscheidung, also die Unterscheidung zwischen einem Mönch und einem Laien, wird durch den menschlichen Geist hervorgerufen. Die Heiligen Schriften kennen ihn nicht, aber sie wollen, dass jeder das Leben eines Mönchs führt, auch wenn er Frauen hat“ 476.
„Vergleich der Macht, des Reichtums und der Vorteile des Königtums mit der wahren Weisheit des klösterlichen Lebens“
Ein weiteres seiner Werke stammt aus der Zeit der Leidenschaft Chrysostomus für das Mönchtum: „Vergleich von Macht, Reichtum und königlichen Vorteilen mit der wahren Weisheit des Klosterlebens.“ Der Grundgedanke des Werkes: Mönchtum ist etwas Höheres als der Besitz königlicher Würde. „Der König herrscht über Städte, Regionen und viele Nationen, geleitet von seinen Weisungen und militärischen Führern und Stadtgouverneuren, und wer sich Gott hingegeben und das klösterliche Leben gewählt hat, herrscht über Zorn und Neid und Geldliebe, Wollust und andere Laster, ständig im Kopf und besorgt, wie er verhindern kann, dass die Seele unter die Macht des Bösen fällt und den Geist nicht in die Verwandtschaft dieser schweren Tyrannei verrät, sondern immer den Geist über alles andere stellen und die Angst davor stellen.“ Gott über den Leidenschaften.“
Der Mönch „kämpft mit Dämonen aus Frömmigkeit und Dienst an Gott“, während der König mit den Barbaren kämpft, um eroberte Gebiete oder Grenzen oder Eigentum – im besten Fall; im schlimmsten Fall „ziehen ihn Egoismus und ungerechte Machtgier in die Schlacht, und viele Könige, die mehr wollten, verloren ihr Geschenk.“
Nachts sehen wir „einen Mönch, der sich durch seinen Dienst an Gott und seine Gebete auszeichnet“, „der sich mit Gott unterhält, himmlische Segnungen genießt, und den Kommandeur vieler Städte, Regionen und Armeen – ausgestreckt auf seinem Bett, fest schlafend, denn ersterer isst solche Gerichte, die keinen tiefen Schlaf von ihm erfordern, und letzterer wird vom Luxus eingelullt.“
Im Laufe der Zeit erkannte Chrysostomus, dass in der Einsiedelei, wie bei allen menschlichen Unternehmungen, Extreme und Gefahren möglich sind. Sein Lehrer, unter dessen Anleitung er erzogen wurde, der heilige Bischof Meletius, ein Mann, der sich durch sein breites Denken auszeichnete, konnte ihm die Augen öffnen. Bischof Meletios sagte im Einklang mit dem wahren Geist des Evangeliums, der es gewohnt war, stets die Tiefe des Herzens und die Aufrichtigkeit der Gedanken zu schätzen und keinen großen Wert auf äußere Erscheinungen zu legen, zu einem Mönch, der Ketten trug: „Eisen hat keinen hohen Preis: Der Geist muss das Fleisch in geistlichen Fesseln halten.“ Wie er glaubte auch der heilige Johannes offenbar schon in seiner Jugend, dass es weniger wichtig sei, in die Wüste zu fliehen, als in die wahre spirituelle Einsamkeit zu gelangen.
Man könnte meinen, dass Chrysostomus seine Höhle, in der er als Einsiedler lebte, verließ und sich in die Reihen der Kirchenhierarchie einreihte, nicht nur, weil ihn sein angeschlagener Gesundheitszustand dazu veranlasste, sondern auch, weil er, nachdem er die Freuden der Wüste erschöpft hatte und sich durch sechs Jahre strenger Einsamkeit als ausreichend abgehärtet erkannte, manchmal die Impulse seiner aktiven Natur und seines leidenschaftlichen Charakters spürte. Bereits in seinen drei Büchern über „Diejenigen, die denen feindlich gegenüberstehen, die sich zum klösterlichen Leben hinziehen“, in denen er vor allem über die Leistung des Einsiedlerlebens spricht, gibt es einige Seiten, auf denen er nicht so sehr das Einsiedlerleben an sich verteidigt, sondern mildernde Umstände in seine Verteidigung einbringt.
Sein Wunsch war ein solcher Zustand der Gesellschaft, dass es, ohne sich in die Wüste zurückzuziehen, in der Welt selbst möglich wäre, die Gebote des Evangeliums in aller Strenge zu erfüllen – und diesen hier zum Ausdruck gebrachten Gedanken verfolgt er später mit großer Kraft und ohne die Unsicherheit, mit der er ihn zunächst zum Ausdruck brachte. Doch die Verdorbenheit der Städte, in denen es für einen vollkommenen Christen nicht mehr möglich war, zu leben, machte die harte Medizin der Askese notwendig.
Noch deutlicher werden die Äußerungen Chrysostomus in der Abhandlung über das Priestertum und im Gespräch über die selige Philogonie, wenn er einen Mönch mit einem Bischof vergleicht. Letzterem gibt er den Vorzug, da er die gleichen vollkommenen persönlichen Tugenden wie der Mönch haben muss und ihm darüber hinaus die große Pflicht der aktiven Liebe anvertraut ist, von der der Mönch frei ist. Je älter der heilige Johannes Chrysostomus wird und je mehr Erfahrung er hat, desto genauer werden seine Gedanken definiert und offener zum Ausdruck gebracht.
In seinem moralischen Leben gab es keine Krisen, Erschütterungen oder Revolutionen; er entwickelte sich richtig in schöner Harmonie und mit wunderbarer Einheit, nur seine wahre Persönlichkeit, zunächst etwas verborgen durch den unvermeidlichen Einfluss seines Alters, wurde ständig von allen Beimischungen befreit, mit dem Ziel, sich dem reinsten Ideal des Evangeliums immer mehr zu nähern. Einige Ideen, deren Anfänge wir in den ersten Werken sehen, kamen nach und nach in ihrer ganzen Bedeutung und vollständig zum Vorschein; Einige spirituelle Gefühle, die zunächst von anderen, zufälligen und fremden Gefühlen etwas unterdrückt wurden, erlangten schließlich die vollständige Dominanz in ihm.
Seit Chrysostomus Antiochia verließ, um das Leben der Einsiedler zu verfolgen, veränderte und erweiterte sich sein Ideal.
Dann dachte er, dass vollkommene christliche Tugend keinen Platz in Städten finden könne, und um einen Auserwählten zu retten, opferte er das Schicksal vieler. Doch bald erkannte er die Einseitigkeit und Unvollständigkeit dieser scheinbar höchsten Regel. Er verstand die historische Bedeutung des Evangeliums, verschleierte sie nicht mit allegorischen Feinheiten und konnte leicht erkennen, dass sich der göttliche Lehrer selbst, Jesus Christus selbst, nur für kurze Zeit in die Wüste zurückzog. Es ist bekannt, dass er unter seinen Landsleuten lebte, mit ihnen in Verbindung stand, mit den am meisten gedemütigten Menschen kommunizierte, sogar Zöllner und Sünder kannte: „Dieser Mann ist ein Giftmörder und ein Weintrinker, ein Freund des Zöllners und ein Sünder.“ Der heilige Johannes Chrysostomus wusste, dass die Pflicht seiner Jünger aller Zeiten, die von den Aposteln so vollkommen verstanden wurde, darin bestand, seine Lehren und Beispiele genau nachzuahmen.
Von nun an war sein Ideal nicht mehr die Höhle, in der er als Einsiedler lebte, oder gar das Kloster, in dem er in einer Herberge wohnte, sondern die ursprüngliche Jerusalemer Gesellschaft und die Stadt, aus der er in seiner Jugend zu fliehen suchte, also Antiochia oder Konstantinopel. In seinen Augen war es jedoch bereits eine christliche Stadt, in der Gläubige lebten, die der Strenge des Neuen Gesetzes völlig gehorchten und die Gebote des Evangeliums ohne Ausreden erfüllten – mit einem Wort, wahre Mönche der Welt, die in allem den wachsamsten Einsiedlern ähnelten, mit Ausnahme der Ehe 477.
Die Aufgaben eines Diakons, zu dessen Rang er ordiniert wurde, waren in der alten Kirche sehr komplex. „Neben der Erfüllung der Anweisungen des Bischofs und dem Dienst in der Kirche war er auch dafür verantwortlich, sich um die Armen zu kümmern und die Sterbenden zu trösten.“
In der Wüste war Johannes Chrysostomus im Allgemeinen um die Rettung seiner Seele besorgt und sah nicht alle Gebrechen und Katastrophen, die die leidende Menschheit bedrücken. Seine Liebe zur Menschheit könnte schwächer werden. Sein jetziger Dienst versetzte ihn erneut in die Mitte des wirklichen Lebens und öffnete vor seinen Augen eine ganze Welt voller Tränen und Leid.
So akzeptierte Johannes eine doppelte Erziehung: eine Erziehung in der Wüste, die seinen Geist stärkte und sein Herz reinigte, um das Göttliche zu betrachten, und eine Erziehung im öffentlichen Leben, die den Menschen ihre Schwächen, ihr Unglück, ihre Unwahrheiten und Laster zeigt. Das Bild ist traurig, aber die Vertrautheit damit war für ihn in dem vor ihm liegenden Dienst notwendig, und sie war es, die ihn zum wahren Hirten und Wohltäter des Leidens machte, der er später wurde. Das erste Silber, das er den Armen gab, gehörte ihm, und von da an bis zu seinem Tod nannte er nichts sein Eigen und betrachtete alles, was er hatte, den Armen!
Die Werke von Johannes Chrysostomus, die sich auf die Zeit seines Dienstes im Rang eines Diakons beziehen
„An Stagirius, den von einem Dämon besessenen Asketen“
Während des Gottesdienstes des heiligen Johannes Chrysostomus im Rang eines Diakons (381–386) fiel eine ganze Reihe seiner Schöpfungen, deren Krönung seine Abhandlung „Über das Priestertum“ war. Chrysostomus litt noch immer an einer Krankheit, die ihn zur Rückkehr nach Antiochia zwang, als ihn die traurige Nachricht über das Leiden des jungen Mannes erreichte, mit dem er zuvor unter den Mönchen gelebt hatte. Dieser junge Mann war Stagirius. Aus einer adligen Familie stammend und in guten Verhältnissen aufgewachsen, trat er ohne Wissen und gegen den Willen seines Vaters, aber zur Freude seiner Mutter, die dies vor seinem Vater verbergen wollte, in die Reihen der Mönche ein. Aber der junge Mann war von schlechter Gesundheit, von wenig ausgeglichenem Geist und offenbar teilweise erblichen Einflüssen zum Opfer gefallen.
Und dann wurde er eines Tages in der Wüste, wo er Frieden zu finden suchte, von einem heftigen Angriff niedergeschlagen. Während er mit anderen Mönchen im Gebet stand, warf ihn ein Anfall zu Boden, er krümmte sich in seinen Händen, sein Blick war umherschweifend, sein Mund voller Schaum, er spuckte zusammenhangslose Worte aus und er zitterte am ganzen Körper – offenbar alles Anzeichen einer Epilepsie. Dann erschöpften ihn eine anhaltende Ohnmacht und ein schrecklicher Kraftverlust so sehr, dass der Anfall nachts erneut auftrat. Der Patient wurde von Halluzinationen befallen, und es schien ihm, als würde er von einem wilden Eber verfolgt, der ganz mit Blut besprengt war und bereit war, ihn in Stücke zu reißen. Von diesem Zeitpunkt an war Stagirius nicht mehr geheilt: Er blieb ständig ein Opfer düsterer Melancholie, unterbrochen von der Wiederkehr derselben Anfälle, und er wurde ständig von einem tyrannischen Wunsch nach Selbstmord heimgesucht.
Vergeblich griff er auf gewöhnliche Heilung zurück und wandte sich an den heiligen Mann, „der im Vergleich zu vielen anderen die Kraft seiner Tugend bewies“. Der heilige Mann konnte nichts für ihn tun.
Aber glücklicher war er in der Nähe der Gräber der heiligen Märtyrer, obwohl er sie oft besuchte und die berühmtesten auswählte, in denen sich, wie man ihnen versicherte, der schrecklichste aller Besessenen beruhigte, „diejenigen, deren Wut sie dazu trieb, Menschenfleisch zu verschlingen.“ Es scheint, dass Stagirius – wenn nur der Heilige Nil von ihm spricht – auch nach dem Tod des Heiligen Chrysostomus noch ohne die geringste Erleichterung seines Unglücks lebte.
Ein bedeutender Teil der Abhandlung, die Chrysostomus an seinen Freund richtete, nachdem er von seinem Unglück erfahren hatte – fast das gesamte zweite und dritte Buch – ist mit Beispielen für Unglücke gefüllt, die noch schrecklicher waren als sein eigenes: Einige Beispiele – und die meisten davon – sind der Heiligen Schrift entlehnt, andere – aus modernen Fakten. Der heilige Johannes weist nämlich auf den Fall eines gewissen Demophilus und Aristoxenus hin, die an unheilbaren Krankheiten litten. Der Rest ist voller interessanter Features. Weder die heiligen Überreste noch die fromme Fürsprache der Einsiedler konnten Stagirius aus der Besessenheit des Dämons befreien, und der heilige Johannes Chrysostomus will nur mit der Melancholie kämpfen, in die Stagirius verfiel – mit den Gedanken der Empörung und sogar des Selbstmords, die ihn so oft heimsuchen. Der Patient sieht sich selbst als Opfer grausamer Ungerechtigkeit.
Während er in der Welt lebte, traf ihn kein Unglück, und erst nachdem er sich dem religiösen Leben widmete, wurde er von einem Dämon besessen. Aus Faulheit und Nachlässigkeit, wie er zu Beginn seines Klosterlebens war, wurde er nun zu einem vorbildlichen Mönch. Er treibt die Härte des Fastens auf die Spitze, nimmt zwei Tage lang nur wenig Brot und Wasser zu sich und verbringt die ganze Nacht ohne Schlaf, zufrieden damit, den ganzen Tag mutig zu arbeiten. Und dennoch kann er keine Linderung seines Leidens erreichen.
Der Instinkt, der kaum verstanden, aber dennoch aktiv ist, löste einige dieser Beschwerden aus. Stagirius war überrascht, dass andere, die unter den gleichen Leiden litten, sich recht schnell erholten, während er unheilbar blieb. Dies waren Menschen, die allen Freuden des Fleisches frönten, und die Integrität ihrer Gefühle und ihr gesunder Geist kehrten so sehr zurück, dass sie heiraten, zahlreiche Kinder bekommen und alle Freuden des Lebens genießen konnten, denn der böse Geist nahm nie wieder Besitz von ihnen.
Stagyrius ist sich nicht bewusst, dass die Heilung gerade durch jene harten Taten behindert wird, die für ein degeneriertes und nervöses Temperament zu schwierig sind, dass Wohlstand und die übliche Art des gesellschaftlichen Lebens nach und nach das Unglück anderer linderten. Von seiner Krankheit niedergeschlagen, wollte er in nichts anderem als dem Tod Trost sehen, auch wenn dieser willkürlich war.
Der heilige Johannes Chrysostomus zweifelte nicht weniger an wahrer Heilung als er. Wenn er keine Heilung fand, dann hat er zumindest einen großen Beitrag zur Verbesserung seiner Seele geleistet. Das Bemerkenswerteste an diesem Werk und wie Chrysostomus über seine Zeit hinausragt, ist, dass er versucht, dem bösen Geist seinen Platz zu geben. Stagirius selbst ist für Traurigkeit und Melancholie verantwortlich: Er selbst ist der Schuldige daran und er selbst könnte sie heilen. „Der Dämon ist nicht der Schuldige dieser dunklen Traurigkeit, aber Traurigkeit kommt mit der Hilfe des Teufels und inspiriert dich mit all diesen schlechten Gedanken.“ „Lass Stagirius seine asketischen Taten fortsetzen, lass ihn arbeiten und versuchen, dich davon zu überzeugen, dass er keine Ausnahme und nicht der Einzige ist, der der Versuchung ausgesetzt ist. Lass ihn zu diesem Zweck die Gefangenen besuchen und das Krankenhaus für die Unheilbaren besuchen“ 478.
Kurz nach dem Tod von Valens und dem Regierungsantritt von Kaiser Theodosius verfasste Chrysostomus ein kurzes, aus zwei Worten bestehendes Werk, um eine junge Witwe zu trösten, die in der Blüte ihres Lebens ihren Ehemann Thirasius verloren hatte. Chrysostomus tröstet die Witwe mit einem Hinweis darauf, womit ihr Mann jetzt geehrt wird: „Dieser Tod ist kein Tod, sondern eine Seelenwanderung und Bewegung von einem schlechteren (Zustand) in einen besseren, von der Erde in den Himmel, von Menschen zu Engeln und Erzengeln, zum Herrn der Engel und Erzengel. So sehr Sie also darüber trauern, dass Gott einen so nützlichen und tugendhaften Mann zu sich genommen hat, sollten Sie sich genauso sehr darüber freuen, dass er mit großer Sicherheit und Herrlichkeit von hier weggezogen ist. und nachdem er von den Turbulenzen dieses launischen Lebens befreit wurde, ist er in vollkommenem Frieden und Ruhe.“ Er tröstet sie, indem er sie auf die Veränderlichkeit der irdischen Dinge und die Vergänglichkeit von allem hinweist, worauf man hier stolz sein kann.
Zu den Werken praktischer Natur, die Chrysostomus noch als Diakon schrieb und die darauf abzielen, sowohl seine einzelnen Freunde als auch alle Christen im Allgemeinen zu erschaffen, zu trösten und zu beruhigen, gehören auch zwei Worte „Über die Reue“.
Die Erforschung der Zeit, in der Chrysostomus diese beiden Werke komponierte, ist mit großen Schwierigkeiten verbunden, ebenso wie generell jede chronologische Datierung der Werke des Heiligen Johannes aufgrund interner Merkmale; denn Chrysostomus gehört nicht zu denen, bei denen ein bestimmter Zeitraum durch einen großen Wandel in der gesamten Denkweise oder im Verständnis einzelner Phänomene, z. B. bei Augustinus, von einem anderen getrennt ist. Bei einem ruhigen, konsequenten Entwicklungsverlauf des Autors enthalten und offenbaren alle seine Werke vom ersten bis zum letzten die gleichen vorherrschenden Ideen. Das Thema beider Abhandlungen „Über die Reue“ ist dasselbe wie der Ort: σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, geben Anlass zu der Annahme, dass die Abhandlungen geschrieben wurden, während ihr Autor unter den Mönchen war.
Aber die Stelle, an der Chrysostomus von denen spricht, die Unwürdige zur Taufe und zum Sakrament der Eucharistie zulassen – er spricht mit dem Ausdruck „wir“ – lässt sich nach der damaligen Ausdrucksweise nicht auf einen Mönch übertragen, der den niedrigsten Grad eines Kleriker-Lesers hat. Montfaucon versucht, diese Schwierigkeit zu beseitigen. Er bezieht sich auf die Anakoinosis, die in der rednerischen Rede von Chrysostomus verwendet wird.
Aber die Beispiele, die er nennt, sind nicht sehr überzeugend. Wenn der heilige Johannes als Bischof die Anakoinosis gegenüber den Laien, als Mönch gegenüber den Laien zulassen könnte, dann ist dies etwas völlig anderes, als wenn ein bescheidener Leser die Anakoinosis gegenüber dem Presbyter und dem Bischof zulässt. Daher ist es viel plausibler anzunehmen, dass das immer relative Πρώην in diesem Fall von einer etwas entfernten Zeit spricht.
Als Diakon konnte Chrysostomus die Anakoinosis nutzen, denn Diakone nehmen an der Durchführung der Sakramente teil. Zumindest sagt Chrysostomus selbst in der 82. Predigt zum Matthäusevangelium, dass es die Pflicht der Diakone sei, Unwürdige nicht zur Teilnahme an der Eucharistie zuzulassen, und da Chrysostomus die meisten seiner moralischen und praktischen Werke bei seiner Diakonweihe verfasste, kann höchstwahrscheinlich davon ausgegangen werden, dass auch die beiden Abhandlungen „Über die Reue“ (Περὶ) aus dieser Zeit stammen. κατανύξεως ). Er konnte sie aber auch im Rang eines Presbyters verfassen.
Die beiden Worte „Über die Reue“ strömten aus den Tiefen der christlichen Stimmung des Autors und enthielten eine Reihe hoher, wohltuender Wahrheiten, die den Zeitgenossen nur schwer zugänglich waren. Aufgrund der Tatsache, dass Selbstvertrauen und Selbstgefälligkeit in vielen Fällen der wahren moralischen Entwicklung im Weg standen, versucht der heilige Johannes Chrysostomus in seinem ersten Wort zum Thema Reue, das auf Wunsch seines Freundes Demetrius verfasst wurde, seine Zeitgenossen zum Bewusstsein ihrer Sündhaftigkeit und Entfremdung von Gott zu führen, als notwendige Voraussetzung für jede echte Verbesserung.
Einer der Hauptgründe für jedes Übel ist seiner Meinung nach, dass viele Gläubige nur damit zufrieden sind, sich von bestimmten groben Lastern zu entfernen und die äußere Einhaltung der individuellen Pflichten eines Christen aufrechtzuerhalten, ohne überhaupt eine Vorstellung vom Wesen der wahren Heiligkeit zu haben, die das göttliche Gesetz verlangt. Daher beklagt Chrysostomus, dass sie, wenn sie mit den harten Anforderungen der Heiligen Schrift konfrontiert werden, durch den Gedanken getröstet werden, dass diese hohen Anforderungen nur gestellt werden, um Menschen einzuschüchtern, sie aber in der Praxis erreichbar sind.
Chrysostomus widerlegt den letzten Gedanken mit all seiner Energie und Beharrlichkeit: „Um die Angst vor künftiger Bestrafung bei Menschen, die aus Liebe zu Gott von Reue erfüllt sind, zu zerstören und sie im Gehorsam gegenüber dem Gebot weniger vorsichtig zu machen, bot (der Teufel) Trost in dem Gedanken der Übertreibung, der in diesem Leben unvorsichtige Seelen täuschen kann, aber am Tag des Gerichts entlarvt wird, wenn es keinen Nutzen daraus bringen wird.“ (1:132).
Um die Gläubigen gemäß dem göttlichen Gesetz zur Selbstprüfung aufzurufen, analysiert Chrysostomus anschließend die Bergpredigt, insbesondere Matthäus 5,22: „Wer seinem Bruder umsonst zürnt, ist des Gerichts schuldig.“ „Betrachte einen Bruder“, sagt Chrysostomus, „nicht nur einen von gleicher Ehre wie du, nicht nur einen Freien, sondern auch einen Diener; denn in Christus Jesus gibt es nach dem Apostel weder Sklave noch Freiheit“ (Gal. 3,28).
Daher werden wir der gleichen Strafe ausgesetzt sein, wenn wir vergeblich auf Sklaven wütend sind, weil der Sklave ein Bruder ist und wahre Freiheit erhalten hat und den gleichen Geist (mit uns) hat.
Als Beweis dafür, dass ein Gläubiger brüderliche Gefühle für alle haben sollte, zitiert Chrysostomus die Worte des Erlösers: „Wenn du deine Gabe zum Altar bringst, wirst du daran denken, als ob dein Bruder etwas für dich hätte: Lass deine Gabe vor dem Altar und geh zuerst und versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komm und opfere deine Gabe“ (Matthäus 5,23-24). Diese Worte des Herrn wurden den Gläubigen immer bewusst gemacht, denn nach altem orientalischem Brauch rief der Diakon während der Liturgie, als sie mit dem Sakrament der Eucharistie begannen, mit lauter Stimme aus: μὴ τις κατὰ τινος – und alle mussten sich gegenseitig einen brüderlichen Kuss geben.
Aber Chrysostomus beklagt, dass dieses Küssen unter den heutigen Gläubigen zu einer leeren Form ohne Inhalt geworden sei, dass sie um des Äußerlichen willen, wie es in religiösen Angelegenheiten oft geschieht, das Innere vergessen haben. „Durch das Zurückhalten äußerer Zeichen haben wir uns von der Wahrheit selbst distanziert; vor der Darbringung einer Gabe grüßen wir einander, tun dies aber meistens mit unserer Zunge und unseren Lippen. Der Herr will dies jedoch nicht, sondern dass wir unserem Nächsten einen Kuss von der Seele und einen Gruß aus dem Herzen geben. Das ist ein wahrer Gruß, sonst ist es eine Lüge und ein Vorwand: und wer (seinen Nächsten) so küsst, wird Gott eher verärgern als besänftigen. Er verlangt von uns aufrichtige und starke Freundschaft, und nicht.“ die Art, die unter uns oft den Anschein und das Zeichen (der Freundschaft) hat, aber ihre Kraft völlig verloren hat, was als Beweis für die Ungerechtigkeiten dient, die unter uns vorherrschen (1:134) macht darauf aufmerksam, wie zerstörerisch die Eitelkeit an sich ist, wie Fasten, Gebet und Almosen, wenn sie der Eitelkeit dienen, an Bedeutung verlieren.
„Der eine gibt überhaupt keine Almosen“, sagt Chrysostomus, „und der andere, obwohl er den Bedürftigen von seinem Eigentum gibt, tut es aus Eitelkeit und erweist sich daher als nicht besser als derjenige, der nicht gegeben hat. So hat der Teufel alle völlig mit seinen Netzen verstrickt. Wenn jemand diesen Mangel vermeiden kann, dann verfällt er durch Torheit wieder in die gleiche oder eine viel größere Sünde; und wird nicht nur ohne Nutzen für sich bleiben, sondern auch dadurch, dass er sich selbst Schaden zufügt. Ich weiß Viele helfen den Bedürftigen nicht nur aus diesen Gründen, sondern auch aus Freundschaft, aus Freude und aus vielen anderen ähnlichen Beweggründen und nicht aus Gottesfurcht und nicht gemäß dem Gebot.“
Besonders Johannes Chrysostomus rebelliert gegen die damals weit verbreitete Form der Heuchelei: Mit leichter und ruhiger Seele verurteilten sie ihre Nachbarn und bemerkten ihre Sünden nicht. „Richte nicht, damit du nicht gerichtet wirst“ (Matthäus 7,1). - Hier dachte ich, Linderung für meine Schande zu finden, aber ich sehe, dass sie nicht weniger zunimmt als die vorherige. Wenn wir nicht einmal eine andere Sünde begangen hätten, dann kann uns diese bereits in die Unterwelt der Gehenna führen: So wie wir die Sünden anderer streng verurteilen, aber die Strahlen in unseren eigenen Augen nicht sehen; so verbringen wir unser ganzes Leben damit, die Taten anderer Menschen zu untersuchen und zu verurteilen. Und Nicht bald wirst du unter den Laien, unter den Mönchen und unter den Geistlichen jemanden finden, der von dieser Sünde frei sein würde“ (1:138).
Anschließend fährt Chrysostomus mit dem Ausspruch des Herrn fort: „Du sollst das Heilige keinem Hund geben und deine Perlen nicht vor die Schweine werfen“ (Matthäus 7,6). Der heilige Johannes richtet diese Worte des Herrn gegen jene Bischöfe, die aus Eitelkeit und unvernünftiger Freundlichkeit einfach und ohne Untersuchung verdorbene, ungläubige und von vielen Lastern erfüllte Menschen in die Sakramentenkommunion einließen, die ihnen, bevor sie ihren Charakter genau untersuchten, die gesamte Lehre der Dogmen offenbarten und diejenigen in das Heiligtum einführten, die noch nicht einmal die Vorhalle sehen konnten.
Lebendig und farbenfroh, wie es nur einem Herzen zugänglich ist, das die Kraft der erhabenen Liebe persönlich erlebt hat, stellt Chrysostomus die Handlungen dar, die die Liebe in der Seele eines Christen hervorruft: „Wenn die menschliche Liebe oft die Entscheidung zum Sterben veranlasst hat, was wird dann die Liebe Christi nicht tun? Ebenso war für den Apostel Paulus alles leicht, weil er nur auf seinen Geliebten (Christus) schaute, und für ihn erwog er, alles über alle Freuden und Freuden zu ertragen, die es auf der Erde gibt, in diesem Leben und im Umgang mit Menschen, aber als hätte er bereits ein himmlisches Los gehabt, wohnte er bei den Engeln, empfing das Königreich und genoss (die Betrachtung Gottes) von Angesicht zu Angesicht, deshalb verachtete er sowohl die Freuden als auch die Sorgen dieses Lebens und kümmerte sich überhaupt nicht um den Frieden, den wir ständig suchen, sondern er rief so aus: „Bis auf diesen Tag ertragen wir Hunger und Durst und Nacktheit und Schläge, und wir wandern umher und wir arbeiten und arbeiten mit unseren eigenen Händen.“ Sie verleumden uns, wir segnen uns, sie verfolgen uns, wir ertragen; sie lästern uns, wir beten; Wir sind wie Müll für die Welt, wie Staub, auf dem bis heute jeder herumtrampelt.
Nachdem er den Blick seiner Seele auf den Himmel gerichtet hatte und sich an der Schönheit dort festhielt, wollte er nicht wieder zur Erde zurückkehren; Aber so wie ein armer Mann und ein Bettler, der sich die ganze Zeit in einer dunklen und niedrigen Hütte versteckt und den König sieht, der in Gold und Strahlen von Steinen glänzt, nicht mehr an sein armes Zuhause denken möchte, sondern auf jede erdenkliche Weise versuchen wird, wenn möglich in ein anderes Zuhause zu ziehen, so blickte der Gesegnete (Paulus), nachdem er die himmlischen Segnungen gesehen hatte, mit Verachtung auf die örtliche Armut und zwangsläufig körperlich behandelte Menschen, die sich hier nicht an irgendetwas klammerten, sondern sich vollständig zu diesem Himmlischen bewegten Stadt.
Und was sage ich über die Sorgen des wirklichen Lebens? Die Liebe Christi inspirierte ihn so sehr, dass er, wenn er für Christus die ewige Strafe ertragen müsste, dies niemals abgelehnt hätte, weil er Christus anders diente als wir Söldner, aus Angst vor der Gehenna und dem Wunsch nach der Herrschaft. Nachdem er von einer anderen, unvergleichlich besseren und glückseligsten Liebe umarmt worden war, ertrug und tat er alles, nur um die Liebe zu befriedigen, die er zu Christus empfand und die seinen Geist so sehr in Besitz nahm, dass er sich bereitwillig von dem trennte, was ihm teurer war als alles andere, wofür er sowohl die Gehenna als auch das Himmelreich vernachlässigte, sich für die Begegnung mit Christus entschied und mit großer Bereitwilligkeit sogar diese unaussprechliche Trennung von Christus für die Israeliten als eine der wünschenswertesten Segnungen annahm.“ (Römer 9:3) (1:142).
Die Lehre über die Liebe ist würdig und verdient tiefe Aufmerksamkeit – sie ist nicht nur dem Gedanken an Belohnung fremd, sondern auch bereit, die Strafe zu ertragen, den Verlust des Liebsten für einen geliebten Menschen – eine Lehre, die wir nicht nur bei Johannes Chrysostomus, sondern auch bei vielen Kirchenvätern finden. Die höchste Liebe zum Nächsten und der Verzicht auf Christus für ihn ist natürlich ein Widerspruch, denn mit der Liebe, die allen selbstsüchtigen Elementen fremd ist, sind Glückseligkeit und die vollkommenste Gemeinschaft mit Gott verbunden.
Konsequent umgesetzt würde eine solche Lehre Selbstzerstörung, einen Verzicht auf die persönliche Existenz bedeuten, was nicht im Einklang mit dem wahren Wesen des Christentums steht und aus der Sicht der christlichen Hoffnung inakzeptabel ist.
Aber für Chrysostomus ist diese Lehre keine Summe von durch kaltes Denken konstruierten Konzepten, sondern die Sprache eines inneren Gefühls, das in keinem Wort seinen Ausdruck finden kann, eine Übertreibung der Liebe, von der sein Herz erfüllt ist.
Als die Zeitgenossen Chrysostomus auf herausragende Beispiele christlicher Heiligkeit hingewiesen wurden, antworteten sie: Wie ist es möglich, dass einer von uns zu einer solchen Höhe aufsteigt? Wenn jemand nach dem Grund fragte, wurde ihm sofort folgende Begründung vorgelegt: Es war Paulus, dann war es Petrus, dann Johannes (1,143).
Chrysostomus wollte dem Menschen die Möglichkeit solcher Ausreden nehmen und anhand dieser Prototypen moralischer Vollkommenheit zeigen, wozu die menschliche Natur überhaupt fähig ist. „Sag mir, hatten sie nicht auch die gleiche Natur? Haben sie nicht den gleichen Weg ins Leben eingeschlagen wie wir? Haben sie nicht das gleiche Essen gegessen? War das nicht die gleiche Luft, die sie atmeten? Haben sie nicht die gleichen Dinge benutzt? Hatten einige von ihnen nicht Frauen und Kinder, andere sogar weltliche Handwerke, und andere fielen nicht einmal in den Abgrund des Bösen? Aber sie, wird jemand sagen, nutzten die Gnade Gottes. Also, wenn wir es wären Wenn wir befohlen haben, die Toten aufzuerwecken oder die Augen der Blinden zu öffnen oder die Aussätzigen zu reinigen oder die Lahmen zu korrigieren oder Dämonen auszutreiben und andere ähnliche Krankheiten zu heilen, dann wäre eine solche Rechtfertigung angemessen. Aber wenn jetzt Strenge im Leben und der Ausdruck von Gehorsam (gegenüber dem Gesetz Christi) erforderlich sind, wie kommt dann eine solche Rechtfertigung zustande?
Und bei der Taufe empfingen Sie die Gnade Gottes und wurden Teilhaber des Geistes – wenn nicht so sehr, um Wunder zu wirken, dann genau so viel, wie Sie für ein korrektes und geordnetes Leben benötigen – unsere Verderbtheit entsteht also ausschließlich aus unserer Nachlässigkeit. Und Christus wird an diesem Tag (des Gerichts) nicht nur denen belohnen, die Wunder vollbracht haben, sondern auch denen, die seine Gebote erfüllt haben. Und in der Lehre über die Seligpreisungen erwähnt Er nirgends diejenigen, die Wunder tun, sondern nur diejenigen, die ein gerechtes Leben führen.
Auch wenn die Gnade jetzt nachgelassen hat, kann uns das nicht im Geringsten schaden, obwohl es uns nicht rechtfertigen wird, wenn wir über unsere Taten Rechenschaft ablegen. Und wir wundern uns über diese Gesegneten (Apostel), nicht wegen ihrer Wunder – denn Wunder hingen ganz von der Macht Gottes ab –, sondern weil sie ein engelhaftes, höheres Leben zeigten, das das Werk ihres eigenen Eifers ist. Das sage jetzt nicht ich, sondern der Nachahmer Christi selbst (Paulus). Als er in seinem Brief an seine Jünger die falschen Apostel widerlegte und den Unterschied zwischen reinem und unreinem Dienst aufzeigen wollte, verwies er nicht auf Wunder, sondern auf seine Taten (2 Kor 11,23-29). Aus diesem Grund überraschen mich die Apostel – und ohne dies würden diejenigen, die durch Gottes Ökonomie die Macht der Wunder erhielten, nicht nur keine Überraschung verdienen, sondern sogar zu Ausgestoßenen werden.
Wie Christus auch zeigt, erhält ein gerechtes Leben ohne Wunder Kronen und wird dann nichts verlieren; und ein gesetzloses Leben mit Wundern kann der Strafe nicht entgehen. Die Rechtfertigung, die wir gesagt haben, ist also unangemessen und nicht nur unangemessen, sondern sogar gefährlich und dient vielen Ketzern als Heldentat. Wenn die Apostel nicht durch ihren eigenen Willen, sondern nur durch die Gnade Christi so wundersam wurden, was hindert dann alle daran, gleich zu werden? Würde die Gnade nicht zuerst das verlangen, was von uns abhängig ist, würde sie sich plötzlich in die Seelen aller ergießen – denn bei Gott gibt es keine Parteilichkeit – und da sie auch fordert, was von uns abhängig ist, folgt sie einigen und bleibt in ihnen, entfernt sich von anderen und kommt zu anderen überhaupt nicht“ (1:147).
Chrysostomus wendet sich auch gegen diejenigen seiner Zeitgenossen, die an Reue und Reue in bestimmten äußeren Handlungen glaubten, durch die sich im inneren Menschen nichts änderte und die nur dann einen Sinn haben könnten, wenn sie Ausdruck innerer Trauer seien. „Um die Seele zu weinen bedeutet nicht nur, ein Sacktuch anzuziehen, sich in einer Zelle einzusperren und zu sitzen und sein Gewissen mit diesen Gedanken zu quälen, sondern auch ständig den Raum des Weges zu messen, der uns vom Himmelreich trennt“ (1:147).
Chrysostomus unterscheidet strikt zwischen der Trauer um die Sünden, die aus der Liebe zu Christus entspringt, und der Trauer, die auf der Angst vor der Qual der Hölle beruht: „Auch wenn dieses Feuer uns nicht bedroht hätte und ewige Strafen uns nicht erwartet hätten, so bliebe nur die Trennung von dem sanftmütigen und menschenfreundlichen Christus, der sich für uns dem Tod hingab und alles erduldete“, um uns von dieser Qual zu erlösen und uns mit dem Vater zu versöhnen. Dies allein ist, selbst wenn uns die gegenwärtigen und unaussprechlichen ewigen Segnungen nicht vorenthalten würden, größer als jede Strafe und kann Seelen erwecken und uns zu ständiger Wachsamkeit veranlassen“ (1:147).
Das zweite Wort, das an Stelechius geschrieben wurde, enthält ähnliche Gedanken. Auch in diesem Werk spricht Chrysostomus anschaulich von der mächtigen Kraft der wahren Liebe zu Gott und Christus, die die Apostel beseelte; Ebenso spricht er hier anschaulich und anschaulich von der reinen und freien Liebe eines wahren Christen und stellt sie den Suchen und Erwartungen von Belohnungen sklavisch gesinnter Menschen gegenüber: „Was sagst du, feiger und bemitleidenswerter Mensch? Du musst etwas tun, was Gott gefällt, und du stehst da und sorgst dich um die Belohnung? Wenn du für eine solche Tat in die Gehenna fallen würdest, müsstest du selbst dann davor zurückschrecken und dich nicht mit großer Bereitwilligkeit der Aufgabe stellen.“ Gefallen Sie Gott und erwarten Sie wirklich eine andere Belohnung? (1:159).
Der zweite Essay „On Contrition“ enthält eine Reihe neuer, für ihn einzigartiger Gedanken. „Wir vergessen gute Taten, weil wir den Wohlstand maßlos ausnutzen, und wenn wir uns oft Sünder nennen, sagen wir das unaufrichtig. Das lässt sich daran erkennen, dass wir wütend und gereizt werden, wenn wir von anderen einen solchen Namen hören, und es Groll nennen. Also sind wir in allem Heuchelei“ (1:159).
Wie weit Chrysostomus schon damals davon entfernt war, das Mönchtum als etwas Äußerliches zu betrachten und ihm allein durch sein Aussehen Bedeutung beizumessen, zeigen folgende Worte: „Wir müssen also nicht nur an manchen Orten, sondern auch im Willen selbst die Wüstenwohnung suchen und vor allem unsere Seelen in die unbewohnteste (Wüste) bringen.“ Mit dieser Anordnung wurde der selige David, der in der Stadt lebte, das Königreich regierte und mit unzähligen Sorgen belastet war, von der Liebe umarmt Von Christus, der stärker ist als diejenigen, die in der Wüste lebten, wird kaum jemand von denen, die jetzt (für die Welt) gekreuzigt wurden, solche Tränen, Seufzer und Schluchzer sehen, wenn es nur einen solchen Menschen wirklich gibt“ (1:152).
Bevor Chrysostomus in die Tätigkeit eines Kirchenlehrers eintrat, verfasste er sein Hauptwerk, auf dessen Grundlage wir seine persönlichen Ansichten über diese Berufung, ihre Vorzüge und Schwierigkeiten bei ihrer praktischen Umsetzung sowie die damals vorherrschenden Irrtümer und Missbräuche des hohen Priestertums erfahren. Betrachten wir das Werk des heiligen Johannes „Über das Priestertum“.
Die Überlegungen des heiligen Johannes Chrysostomus zum Hirtenwesen, wie sie in dieser Abhandlung dargelegt werden, zeichnen sich durch ihren lyrischen Charakter aus, weshalb sie für die Art der kalten, trockenen und ruhigen Beschäftigung mit den Pflichten eines Priesters am wenigsten geeignet sind. Die glühende Überzeugung, die in jedem Wort seiner Überlegungen zu diesem Thema zum Ausdruck kommt, die bezaubernde Faszination seiner Darstellung, die Lebendigkeit der Bilder und Gemälde – diese Besonderheiten seiner Argumentation zeigen, dass der gesamte Inhalt vom Autor erlebt, gefühlt, mit Krankheiten in der Seele ertragen und dann zu Papier gebracht wurde. Dies erklärt den zutiefst unwiderstehlichen Eindruck, den das Werk des heiligen Johannes Chrysostomus „Über das Priestertum“ in der Seele des Lesers hinterlässt (Gladky. Die Lehre des heiligen Johannes Chrysostomus über den pastoralen Dienst. Kasan, 1898, S. 3–4).
Der Dienst des Hirten ist laut Chrysostomus so hoch, dass er keine Gelegenheit findet, ihn mit allem, was auf der Erde geschieht, in Einklang zu bringen, und ihn auf die Institutionen der himmlischen Ordnung verweist. „Der Priesterdienst“, sagt er, „wird auf Erden verrichtet, aber nach der himmlischen Ordnung“ 479.
Und in seinem Ziel und Zweck ist das Priestertum jeder Macht ebenso überlegen, wie der Geist dem Fleisch überlegen ist“ 480.
Das christliche Priestertum ist höher als das alttestamentliche Priestertum: „Die jüdischen Priester hatten die Macht, den Körper von Lepra zu reinigen, oder besser, nicht zu reinigen, sondern nur den Gereinigten Zeugnis zu geben; (Neues Testament) Priester erhielten die Macht, nicht nur die Reinigung zu bezeugen, sondern sie vollständig zu reinigen – nicht durch körperliche Lepra, sondern durch geistige Unreinheit“ 481.
Geistliche Väter sind höher als selbst die Menschen, die uns am nächsten stehen – Väter nach dem Fleisch. Diese „haben uns aus Blut und fleischlicher Lust geboren“ (Johannes 1,13), und sie sind die Urheber unserer Geburt aus Gott, dem gesegneten „Rudel des Seins“, wahrer Freiheit und gnadenvoller Adoption.“ Daher ist der Unterschied zwischen dem einen und dem anderen derselbe wie zwischen dem gegenwärtigen und dem zukünftigen Leben“ 482.
Entsprechend der Exklusivität seines Dienstes auf der Erde verfügt der Hirte auch über ausschließliche Befugnisse. Geistige (gnadenvolle) Wiedergeburt und Gemeinschaft mit Christus durch die Teilnahme an seinem Fleisch und Blut, notwendig für das ewige Leben, die Vergebung der Sünden und überhaupt alle Sakramente – „all dies wird von niemand anderem als mit heiligen Händen, das heißt den Händen eines Priesters, vollbracht“ 483.
„Menschen, die auf der Erde lebten und immer noch auf ihr kreisten, wurden mit der Verantwortung für himmlische Dinge betraut und erhielten Macht, die Gott weder Engeln noch Erzengeln gab. Denn es wurde ihnen nicht gesagt: „Und wenn er auf der Erde gebunden ist, wird er im Himmel gebunden sein; und selbst wenn du es auf der Erde erlaubst, wird es im Himmel erlaubt sein.“ 484. Gewöhnliche Erzieher haben im Umgang mit Kindern das Recht, mit Zwang auf sie einzuwirken und sie gegebenenfalls zu bestrafen. Und der Hirte der Kirche, der das Volk für das Reich Gottes erzieht, wird der Möglichkeit beraubt, mit Zwangsmaßnahmen auf seine Herde einzuwirken: Ihm stehen nur moralische Maßnahmen der Ermahnung und Überzeugung zur Verfügung. „Der Sünder muss nicht durch Gewalt, sondern durch Überredung korrigiert werden. Und die Gesetze geben uns nicht die Macht, Sünder (durch Gewalt) zu bändigen; und selbst wenn sie gegeben wäre, könnten wir diese Macht nicht nutzen, da Gott diejenigen belohnt, die aus freien Stücken und nicht aus Zwang von Lastern Abstand nehmen.
Es bedarf daher großer Kunst, die Leidenden davon zu überzeugen, sich freiwillig der Heilung durch die Priester zu unterziehen und ihnen sogar für die Heilung zu danken“ 485.
Aufgrund der Verdorbenheit der menschlichen Natur, die der Hirte der Kirche in seinem Amt gegenüber seiner Herde korrigieren muss, ist er nicht nur ein Erzieher, sondern auch ein Arzt. Wenn der heilige Johannes Chrysostomus über den pastoralen Dienst spricht, macht er mit besonderer Eindringlichkeit darauf aufmerksam, dass der Hirte der Kirche verpflichtet ist, die geistigen Krankheiten seiner Herde zu behandeln.
Er weist auf diese Hirtenpflicht hin, vergleicht die Behandlung geistiger Krankheiten mit der Behandlung körperlicher Krankheiten und stellt fest, dass die erste unvergleichlich schwieriger ist als die zweite. Die besondere Schwierigkeit, psychische Erkrankungen zu heilen, hängt von vielen Gründen ab.
Der erste Grund ist, dass die Seele, die Heilung benötigt, vor uns verborgen und für das Auge nicht zugänglich ist. Der Körper ist ein für unsere Augen direkt sichtbares Objekt, und seine Krankheiten und Verletzungen sind mehr oder weniger offensichtlich: Sie werden durch mehr oder weniger greifbare und für jeden sichtbare Zeichen offenbart. „Menschliche Krankheiten sind für den Menschen nicht leicht zu erkennen, denn niemand „weiß vom Menschen, was im Menschen ist, sondern nur der Geist des Menschen, der in ihm lebt“ (1 Kor 2,11). Wie kann man Medikamente gegen eine Krankheit anwenden, ohne deren Eigenschaften zu kennen und oft ohne zu wissen, ob jemand krank ist oder nicht? 486
Eine neue Schwierigkeit entsteht für den spirituellen Arzt durch die Vielfalt sündiger Krankheiten und den Mangel an bestimmten Medikamenten gegen die eine oder andere Krankheit.
Die Medizin weist auf bewährte Heilmittel gegen körperliche Krankheiten hin, und ein gewöhnlicher Arzt sollte diese bewährten Heilmittel in jedem einzelnen Fall anwenden und sie auf die Umstände anwenden, die sich vor ihm ergeben und in denen sich der Patient befindet.
Für die Heilung von sündigen Seelenkrankheiten gibt es keine derart zuverlässigen, bewährten Heilmittel – und der spirituelle Arzt muss jedes Mal selbst nach Medikamenten suchen, die eine wohltuende Wirkung auf einen Sünder haben können: „Ein Hirte braucht viel Klugheit und viele Augen, um die Zustände der Seele von allen Seiten zu beobachten. Wie viele werden verbittert und verzweifeln an ihrer Erlösung, weil sie grausame Heilungen nicht ertragen können; im Gegenteil, es gibt diejenigen, die sie nicht erhalten haben.“ Die Strafe, die ihren Sünden entspricht, wird noch schlimmer und beschließt, noch mehr zu sündigen. Die Pflicht des Priesters besteht also nicht darin, so etwas ungeprüft zu lassen, sondern nach einer strengen Prüfung aller Dinge seinerseits geeignete Maßnahmen zu ergreifen, damit sein Fleiß nicht umsonst bleibt“ 487.
Die Schwierigkeit des pastoralen Dienstes wird noch komplizierter durch den Widerstand gegen den Hirten und seine Arbeit durch den gemeinsamen Feind des Menschengeschlechts – nicht sichtbar, sondern böse, der nach den Worten des Apostels „wie ein brüllender Löwe umhergeht und sucht, wen er verschlingen kann“ 488 . Und dieser Feind ist nicht allein, mit ihm sind unzählige Geister des Bösen im Himmel, und sie alle führen einen erbitterten Krieg gegen die Kirche Christi. „Wenn du jemals mit deinen eigenen Augen die finsterste Miliz und den heftigsten Angriff des Teufels sehen könntest“, schreibt Chrysostomus, dann würdest du eine schreckliche Schlacht sehen Ströme von Blut und toten Körpern, aber so viele Seelen und so schwere Wunden, dass man das gesamte Bild des Krieges, das ich gerade präsentiert habe, für ein dänisches Spiel und mehr Spaß als Krieg halten würde: Und diese Wunden verursachen nicht den Tod wie körperliche Wunden, aber so sehr sich die Seele vom Körper unterscheidet, so sehr unterscheidet sich auch der eine und der andere Tod.“
Die bekannte Wahrheit des Evangeliums sagt: „Von jedem, dem viel gegeben wurde, wird viel verlangt werden“ (Lukas 12:48). Und je höher die Talente sind, die der Herr einem Menschen verleiht, desto höher ist die Macht, die mit seinem Rang und seiner Position verbunden ist, desto größer und schwerer ist die Verantwortung desjenigen, dem sie anvertraut sind. Aus dieser Sicht ist die höchste menschliche Tugend – die Priestertugend – die verantwortungsvollste. Der Hirte wird sich vor Gott in vollem Umfang verantworten, entsprechend der außergewöhnlich hohen Stellung des Hirten auf Erden und den ihm verliehenen Befugnissen zur Erlösung der Menschenseelen einerseits und der Würde dieser letzteren andererseits.
Wenn die Sünden der Herde nicht nur auf die Nachlässigkeit des Hirten bei der Rettung zurückzuführen sind, sondern auch auf die Versuchung, die sein eigenes Verhalten hervorruft, wird die Verantwortung des Hirten noch bitterer und schwieriger. „Wenn einer, der nur einen, und sei es den Kleinsten, versucht, nicht isst, so falle ihm der Mühlstein des Dorfes um den Hals und ertrinke im Abgrund des Meeres“ (Matthäus 18,6); und wenn alle, die das Gewissen der Brüder verletzen, gegen Christus selbst sündigen, was werden sie dann jemals erleiden und welche Strafe werden sie erleiden, die nicht einen, zwei oder drei, sondern eine solche Menge zerstört haben?“ 490 .
Der heilige Johannes Chrysostomus appelliert ständig an sich selbst bezüglich der einen oder anderen allgemeinen Argumentation, wendet sich aber auch in diesem Fall an sich selbst und macht die folgende zutiefst lehrreiche Bemerkung: „Ich bin sicher, dass mich jetzt die Strafe erwartet, die aufgrund der Schwere meiner Sünden und der Annahme der Macht erforderlich ist – nicht doppelt oder dreifach, sondern mehrfach für die Versuchung vieler und für die Beleidigung Gottes, der mich mit großer Ehre geehrt hat.“
Um zu zeigen, dass die Sünden der Priester einer viel größeren Strafe unterliegen als die des einfachen Volkes, befiehlt er, für den Priester das gleiche Opfer zu bringen, das für das ganze Volk gebracht wurde.“491 Daher wird, egal wie schwierig es ist, die Pflichten eines Priesters zu erfüllen, Fahrlässigkeit bei der Erfüllung dieser Pflichten am Hof des Göttlichen Hirten nicht die geringste Rechtfertigung finden. „Hier kann man sich nicht durch Unerfahrenheit rechtfertigen, auf Unwissenheit zurückgreifen, sich durch Notwendigkeit und Zwang entschuldigen; Eine solche Verteidigung würde, wenn sie erlaubt wäre, eher von einem der Untergebenen in Anspruch genommen werden, um sich für seine eigenen Sünden zu rechtfertigen, als von den Führern – um sich für die Sünden anderer Menschen zu rechtfertigen. Warum? Denn wer dazu bestimmt ist, die Unwissenheit anderer zu korrigieren und den kommenden Kampf mit dem Teufel vorherzusehen, kann sich nicht mit Unwissenheit rechtfertigen: Ich habe die Posaune nicht gehört, ich habe den Krieg nicht vorhergesehen. Er wurde, wie Hesekiel sagt, zu diesem Zweck eingesetzt, um für andere eine Posaune zu ertönen und drohende Katastrophen anzukündigen; warum seine Strafe unweigerlich über ihn kommen würde, selbst wenn nur eine Person sterben würde.
„Wenn der Wächter“, sagt er, „das Schwert derer sieht, die kommen, und die Posaune nicht unter dem Volk ertönen lässt und nicht predigt und das Schwert findet, so nimmt er die Seele weg, denn sie wird die Ungerechtigkeit um ihrer selbst willen nehmen, und ich werde ihr Blut von der Hand des Wächters fordern“ (Hes 33:6) 492 (Smooth, S. 12-15).
Was die allgemeine menschliche Bildung betrifft, so hängt der tatsächliche Erfolg zweifellos hauptsächlich vom moralischen Charakter des Erziehers ab. Umso mehr wird in der pastoralen Leitung der Erfolg der geistlichen Geburt in erster Linie vom Reichtum des geistlichen Lebens bestimmt, von der inneren Stimmung, mit der der Hirte seine Arbeit beginnt.
Was ist nach Ansicht des heiligen Johannes Chrysostomus die Essenz dieser idealen pastoralen Stimmung, die den Erfolg der pastoralen Arbeit bestimmt und nach deren Erbauung und Aufrechterhaltung jeder Hirte streben sollte?
Ein Hirte muss seine Herde zuallererst mit glühender mütterlicher Liebe lieben. Aber die mütterliche Stimmung nähert sich vielmehr nur der idealen pastoralen Stimmung an, bestimmt aber noch nicht das ganze Wesen dieser erhabenen Stimmung. „Niemand liebte Christus mehr als Paulus, niemand zeigte mehr Eifer als er, niemand wurde mit größerer Gnade belohnt; aber trotz solcher Vorteile fürchtet und zittert er immer noch sowohl um seine eigene Macht als auch um die, die unter seiner Kontrolle stehen (vergleiche: 1 Kor 2,3; 2 Kor 11,3: „Ich betete“, sagt er, „ich selbst wurde von Christus getrennt nach meinen Brüdern, meinen Verwandten im Fleisch“ (Röm 9,3). Wer kann es sagen? Solche Worte, deren Seele sich zu einem solchen Wunsch entwickelt hat, können wir mit Recht verurteilen, wenn er vor dem Priestertum davonläuft, und wer dieser Tugend so fremd ist wie ich, verdient die Schuld nicht, wenn er wegläuft, sondern wenn er sie annimmt“ 493.
Der heilige Johannes Chrysostomus selbst lehnte die Annahme des Priestertums zu einer Zeit ab, als er, wie er selbst zugab, noch „von Jugendträumen und weltlichen Bestrebungen geprägt war und Wutgefühlen nicht fremd war“; und erst dann, als er vom Sturm des Lebens befreit war, entschloss er sich, einen hohen Dienst anzunehmen.
Eine gehobene Stimmung voller Liebe zu den Menschen ist für einen Hirten notwendig, aber sie allein reicht nicht aus, um als Hirte tätig zu sein, so wie eine Mutter nicht genug Liebe für ihr Kind hat – nicht einmal die innigste –, um ihm eine angemessene Erziehung zu ermöglichen. Durch die Kraft seiner Liebe kann ein Hirte seine Herde für sich gewinnen; aber ihnen das Ideal eines wahrhaft christlichen Lebens zu offenbaren, ihnen die Mittel und Wege zu zeigen, wie sie dieses Ideal am besten erreichen können, das kann er nur mit Hilfe seiner Bildung.
Die Ausbildung zum Pfarrer ist nach dem Gedanken des heiligen Johannes Chrysostomus eine wichtige Grundlage für die pastorale Arbeit. Das wichtigste Mittel in der Ausbildung eines Pfarrers ist das Studium der Heiligen Schrift als Grundlage allen theologischen Wissens. „Inwiefern hat dieser Gesegnete (Apostel Paulus) die anderen Apostel übertroffen? Warum ist sein Name im gesamten Universum in aller Munde? Hören Sie damit nicht auf, solange die Menschheit fortbesteht? Seine Schriften schützen Kirchen im ganzen Universum wie eine Mauer aus Hartnäckigkeit. Auch jetzt steht er in der Mitte, wie ein mutiger Krieger, der jeden Geist zum Gehorsam gegenüber Christus fesselt und alle Gedanken und jede Erhöhung, die dem Geist Gottes zugeschrieben werden, niederschlägt (2 Kor 10,4-5).
All dies tut er durch seine Botschaften, die er uns hinterlassen hat, erstaunlich und voller göttlicher Weisheit. Seine Schriften sind für uns nicht nur nützlich, um falsche Lehren zu widerlegen und das Wahre zu verteidigen, sondern sie tragen auch sehr zum Erfolg in einem frommen Leben bei. Vertreter der Kirche arrangieren, vervollkommnen und verleihen ihrer reinen Jungfrau, die er Christus verlobte, auch jetzt noch die reine Jungfrau, die er Christus verlobte (2 Kor 11,2). Mit ihnen spiegeln sie die Krankheiten wider, die sie befallen, und schützen ihre angeborene Gesundheit. Dieser Ignorant hat uns solche Medikamente hinterlassen, die eine solche Kraft haben, dass diejenigen, die sie tatsächlich anwenden, es oft gut wissen“ 494.
Neben der Heiligen Schrift sollte sich der Pfarrer nach dem Gedanken des heiligen Johannes Chrysostomus auch mit den Hauptströmungen des menschlichen Denkens vertraut machen. „Einige wollen aus Neugier vergeblich und vergeblich nach Objekten suchen, die nutzlos und unmöglich zu erkennen wären; andere fordern von Gott einen Bericht über sein Schicksal und streben danach, diesen großen Abgrund zu ermessen; denn deine Bestimmung, sagt die Schrift, ist eine große Tiefe (Ps 35,7). Es gibt wenige, denen der Glaube und das Leben am Herzen liegen; und viel mehr sind diejenigen, die das erforschen und suchen, was unmöglich zu finden ist und dessen Suche Gott beleidigt. Wenn wir Wenn wir danach streben, etwas zu wissen, was Gott uns nicht offenbaren wollte, dann erkennen wir es nicht (denn wie können wir herausfinden, ob es Gott nicht gefällt?), und aus Neugier setzen wir uns nur der Gefahr aus. Wer in dieser Situation mit Autorität beginnt, den Mund derjenigen zu verstopfen, die unzugängliche Objekte erforschen, wird sich den Vorwurf des Stolzes und der Unwissenheit einhandeln.
Deshalb muss der Primas auch hier mit großer Umsicht handeln, um andere von absurden Fragen abzuhalten und selbst den Vorwürfen zu entgehen.“495
Natürlich ist es für einen Pfarrer kaum möglich, Menschen von den Wahrheiten der christlichen Religion zu überzeugen, die sich in erster Linie an den Prinzipien des „falschen Wissens“ orientieren, geschweige denn den Unglauben und den falschen Glauben zu überwinden und all ihre Widersprüchlichkeiten aufzuzeigen, wenn sein Geist nicht richtig entwickelt ist und wenn er nicht über einen umfangreichen Informationsschatz nicht nur auf dem Gebiet der positiven christlichen Lehre, sondern auch in vielen anderen Themen verfügt, die den Kreis der sogenannten humanitären, universellen Bildung ausmachen.
„Wer mit allen Krieg führen will, muss die Vorgehensweise aller kennen, sowohl Bogenschütze als auch Schleuderer sein, Anführer eines Regiments und Kommandeur einer Abteilung, Krieger und Heerführer, Fuß und Reiter, der auf See und unter Mauern kämpft. In militärischen Schlachten wehrt er die vorrückenden Feinde ab, egal welche Aufgabe ihm zugewiesen wird; aber hier ist es nicht; wenn derjenige, der siegen will, nicht in allen Teilen dieser Kunst bewandert ist, dann.“ Der Teufel wird, selbst wenn er vernachlässigt wird, in der Lage sein, Räuber zu täuschen und die Schafe zu plündern, aber er wird nicht so dreist sein, wenn er sieht, dass der Hirte mit vollem Wissen und mit all seinen Machenschaften vertraut ist.“
Reich an spirituellem Leben, stark an geistiger und moralischer Autorität, berufen, seine Herde aktiv auf dem Weg zur moralischen Vollkommenheit zu führen, muss der Hirte mit dem Leben der Gesellschaft als Ganzes in all seinen Erscheinungsformen vertraut sein. Es gibt keinen Bereich im Leben der Herde, der nicht einer wachsamen Beobachtung seitens des Hirten der Kirche bedarf; Für ihn gibt es keine zwei abgegrenzten Bereiche des moralischen Lebens der Herde – den weltlichen und den spirituellen Bereich.
„Der Priester muss rein sein, als jemand, der eines solch großen Dienstes würdig ist; aber auch sehr umsichtig und in vielerlei Hinsicht erfahren, um jeden Tag alles nicht weniger zu wissen als diejenigen, die in der Welt konvertieren, und um von allem frei zu sein, mehr als die Mönche, die in den Bergen leben. Da er sich mit Ehemännern befassen muss, die Frauen haben, Kinder großziehen, eigene Diener haben, von großem Reichtum umgeben sind, öffentliche Angelegenheiten erledigen und mit Macht ausgestattet sind, muss er vielfältig sein, aber nicht schlau, kein Schmeichler, sondern voller Großes.“ Freiheit und Mut und dennoch die Fähigkeit, sinnvoll nachzugeben, wenn die Lage es erfordert; seien Sie sanftmütig und gleichzeitig streng. Es ist unmöglich, alle unter Ihrer Kontrolle stehenden Menschen auf die gleiche Weise zu behandeln, und ein Steuermann kann nicht nur einen Weg kennen, den Wind zu bekämpfen; diese Stürme kommen nicht nur von außen, sondern erfordern große Aufmerksamkeit vom Priester (Gladky, S. 16–25).
Aber das Kennenlernen und Studieren des umgebenden Lebens ist für einen Pastor nicht an sich wichtig, sondern als Mittel zur Erreichung des höchsten Ziels der Seelsorge: das bestehende Leben zum Ideal eines wahren christlichen Lebens zu erheben.
Der heilige Johannes Chrysostomus weist auf ein Beispiel einer wahrhaft pastoralen Tätigkeit im Leben und Werk der heiligen Apostel hin. Ich zitiere die Worte des Apostels Paulus: „Wer in Ohnmacht fällt, bei wem würde ich nicht in Ohnmacht fallen? Wer wird versucht, bei wem würde ich nicht entbrennen?“ - Der heilige Johannes Chrysostomus kommt zu dem Schluss: „So sollte ein Priester sein“ 498.
Auf allen Wegen seiner Tätigkeit muss der Hirte dem Gedanken an gewaltsame Maßnahmen fremd sein. „Wenn jemand vom Weg des rechten Glaubens abweicht, wird der Hirte viel Arbeit, Mühe und Geduld haben. Ein Mensch kann weder durch Gewalt noch durch Angst gezwungen werden, sondern muss durch Überzeugung wieder zu der Wahrheit geführt werden, von der er zuvor abgefallen ist. Daher ist eine mutige Seele erforderlich, um nicht zu schwächen, um nicht an der Erlösung derer zu verzweifeln, die im Irrtum sind, um ständig zu denken und zu sagen: Wann immer Gott ihnen Reue schenkt, in den Geist von Wahrheit und um aus der Schlinge des Teufels herauszukommen“ (2. Tim 2,25–26) 499.
Die Mittel, die ein Hirte laut Chrysostomus in Bezug auf die moralische Führung seiner Herde haben kann und sollte, sind ein pastorales Wort, das von der Liebe zu seiner Herde erwärmt wird.
Der heilige Johannes Chrysostomus ist zutiefst von der Predigtpflicht des Hirten überzeugt und lobt begeistert die Macht des Hirtenwortes. Nachdem er gesagt hat, dass der Hirte der Kirche durch sein Beispiel wahres christliches Leben zeigen muss, sagt der heilige Johannes Chrysostomus weiter: „Nach dem Beispiel der Taten ist eine Methode und Art der Heilung vorgesehen – die Lehre durch das Wort. Hier ist eine Waffe, hier ist Nahrung, hier ist eine ausgezeichnete Luftauflösung.“
Dies ist anstelle von Medizin, dies ist anstelle von Feuer, dies ist anstelle von Eisen; ob es notwendig ist, zu kauterisieren oder abzuschneiden – es ist notwendig, das Wort zu verwenden; Wenn es keine Wirkung zeigt, ist alles andere umsonst. Damit stellen wir die Gefallenen wieder her und stehlen die beunruhigende Seele, schneiden das Unnötige ab, füllen das Fehlende auf und tun alles andere, was uns für die Gesundheit der Seele dient. Das Leben eines anderen kann zur besten, dem Wettbewerb förderlichen Lebensgestaltung beitragen; aber wenn die Seele an einer Krankheit leidet, die aus falschen Dogmen besteht, dann ist das Wort sehr nützlich: nicht nur zum Schutz der eigenen, sondern auch zum Kampf gegen Fremde. Wenn jemand ein spirituelles Schwert und einen Schild des Glaubens hätte, so dass er Wunder vollbringen und durch Wunder den Mund der Schamlosen verstopfen könnte, bräuchte er die Hilfe des Wortes nicht; oder besser gesagt, es wäre seiner Natur nach auch dann nicht nutzlos, sondern sogar durchaus notwendig.
So handelte der gesegnete Paulus mit seinem Wort, obwohl er überall für seine Zeichen berühmt war. Und ein anderer aus dem Gesicht des Apostels ermahnt, sich um die Macht des Wortes zu kümmern: „Seid bereit“, sagt er, „um jedem eine Antwort zu geben, der euch nach einem Wort über die Hoffnung fragt, die in euch ist (1. Petrus 3,15). Und sie alle sorgten dann nicht aus einem anderen Grund dafür, dass Stephanus und seine Mitarbeiter sich um die Witwen kümmerten, sondern damit sie sich selbst frei am Dienst des Wortes beteiligen konnten (Apostelgeschichte 6,4). Wenn wir auch die Macht hätten Zeichen, uns würde das Wort nicht so sehr am Herzen liegen, aber wenn von dieser Macht keine Spur mehr übrig bleibt - und währenddessen ständig Feinde von allen Seiten angreifen -, dann ist es für uns bereits notwendig, uns mit dem Wort zu schützen, damit wir nicht von den Pfeilen unserer Feinde getroffen werden und sie besser besiegen können" 500.
Da er ausschließlich um das geistliche Wachstum seiner Herde besorgt ist und keine anderen Ziele im Auge hat als das Einpflanzen des Wortes Gottes in die Herzen seiner Herde, darf der Prediger und Pfarrer die Früchte seiner pastoralen und predigenden Tätigkeit nur im geistlichen Wachstum seiner geistlichen Herde sehen.
Der Hirte sollte diese Lobpreisungen, wenn nicht negativ, so doch auf jeden Fall als etwas Fremdes behandeln, das in seiner pastoralen Arbeit keine wesentliche Bedeutung hat: „Wer sich die Aufgabe des Lehrens zu eigen gemacht hat, darf nicht auf die Lobpreisungen von Fremden hören und seine Seele nicht ohne sie schwächen; sondern die Lehre so verfassen, dass sie Gott gefällt (denn dies sollte seine Regel und das einzige Ziel der sorgfältigsten Zusammenstellung der Lehren sein, nicht Applaus und Lobpreis), wenn er gelobt wird.“ Möge er das Lob seiner Zuhörer nicht zurückweisen, denn für ihn ist der beste und beste Trost in seiner Arbeit, dass er seine Lehren verfasst und ausgerichtet hat, um Gott zu gefallen.
Wahrlich, wer sich einer Leidenschaft für unvernünftiges Lob hingibt, wird weder von seiner vielen Arbeit noch von der Macht der Worte profitieren – denn die Seele, die die unvernünftigen Verurteilungen des Volkes nicht zu ertragen weiß, wird schwächer und verliert den Wunsch, das Wort auszuüben. Deshalb müssen Sie vor allem lernen, Lob zu verachten, denn ohne dieses reicht die Fähigkeit, allein zu sprechen, nicht aus, um diese Macht in sich selbst zu behalten“ 501.
„Die einzig wahre Frucht, die ein Hirte von seiner Predigttätigkeit erwarten sollte, ist eine moralische Erweckung durch die Stärke seiner Herde, die Etablierung des Friedens und der Freude in den Seelen des Heiligen Geistes – dem Reich Gottes –, doch der Rest bezieht sich nicht im Wesentlichen auf seinen Dienst“ (Gladky, S. 39).
Das Predigen ist ein wichtiges Mittel zur moralischen Einflussnahme des Pfarrers auf seine Herde. Aber die Wirkung der Predigt im Kampf gegen die Laster ist recht begrenzt, und die Liebe eines Hirten kann nicht durch Predigten allein befriedigt werden. Für eine mehr oder weniger erfolgreiche Heilung geistiger Krankheiten ist ein direkter, persönlicher Appell des Hirten an die unter Sünde Leidenden notwendig, so wie es ein Arzt normalerweise bei der Behandlung körperlicher Krankheiten tut.
Für Menschen, die geistiger Heilung bedürfen, können nicht so sehr allgemeine, an alle gerichtete Ermahnungen eine wohltuende Wirkung haben, sondern vielmehr private Ermahnungen, und hier sind sie noch notwendiger als die ersten. So wie in der medizinischen Praxis der Erfolg der Behandlung einer Krankheit davon abhängt, wie richtig die Diagnose gestellt wird, wie die Ursachen des Auftretens und die Bedingungen für die Entstehung der Krankheit richtig bestimmt werden, so muss sich der Pfarrer auch in der Frage der spirituellen Heilung mit dem Wesen und der Natur jener alltäglichen Bedingungen befassen, die für die Charakterbildung einer berühmten Person wichtig waren und den einen oder anderen Einfluss auf seine geistige Verfassung und sein Verhalten hatten.
Ebenso wie ein Arzt, nachdem er eine Krankheit erkannt hat, Heilmittel verschreibt und gleichzeitig die Organisation des Patienten berücksichtigt, muss ein Arzt für spirituelle Krankheiten bei der Verschreibung von Heilmitteln auf die innere Stimmung der Person achten.
Während für den einen eine einfache Ermahnung und Belehrung ausreicht, sind für die moralische Korrektur des anderen strenge Zurechtweisungen und Strafen erforderlich.
Aber in Sachen Zurechtweisung und strenger Ermahnung durch Worte bedarf der Hirte strenger Besonnenheit und Vorsicht. Sie sind insbesondere bei der Anwendung kirchlicher Strafen notwendig. „Es sollte nicht einfach sein, die Strafe entsprechend dem Ausmaß der Sünden zu bestimmen, aber man muss die Gesinnung der Sünder berücksichtigen, damit man beim Zunähen der Lücke kein größeres Loch macht und beim Versuch, die Gefallenen aufzurichten, keinen noch größeren Fall verursacht.“
Diejenigen, die schwach und geschwächt sind und den Freuden dieser Welt am meisten ergeben und darüber hinaus durch ihre Herkunft und Kraft erhöht sind, können sich, wenn auch nicht vollständig, zumindest teilweise von den Lastern befreien, die sie besitzen, wenn sie allmählich und nach und nach von den Sünden abgelenkt werden; und wenn jemand sie plötzlich ermahnt, wird er ihnen die geringste Korrektur vorenthalten.
Wenn die Seele auch nur einmal beschämt werden muss, verfällt sie in Empfindungslosigkeit, und danach hört sie nicht mehr auf sanfte Worte, beugt sich nicht mehr mit Drohungen, lässt sich von guten Taten nicht berühren, aber sie wird viel schlimmer als die Stadt, von der der Prophet vorwurfsvoll sagte: „Das Gesicht der Frau einer Hure war für dich, du wolltest dich nicht aller schämen“ (Jer 2,3) 502.
Der Dienst von Johannes Chrysostomus als Presbyter in Antiochia
Johannes Chrysostomus diente fünf Jahre lang im Rang eines Diakons. Im Jahr 386 erhob ihn Bischof Flavian von Antiochien in den Rang eines Presbyters. John war zu diesem Zeitpunkt etwa 39 Jahre alt und betrat in der Blüte seines Lebens, im vollen Bewusstsein der Bedeutung des Dienstes, ein neues Feld des Dienstes für die Kirche.
Der Dienst als Hirte in Antiochia erforderte für Johannes einen enormen Einsatz.
Zusammensetzung der Einwohner von Antiochia in religiöser Hinsicht:
Christen, Heiden und Juden. Häresien, moralische und soziale Gefühle. Ein besonderer Anlass für die vielen Gespräche für Chrysostomus war die öffentliche Empörung in Antiochia im Jahr 387, im zweiten Jahr seines Presbyteriums, wenige Tage vor der Großen Fastenzeit.
Gespräche von Johannes Chrysostomus über Statuen
Auf Wunsch der militärischen Umstände erhob Theodosius der Große eine Notsteuer über Antiochia, die den Bewohnern dieser Stadt eine Belastung erschien. Die Unzufriedenheit, mit der die Antiochen das Steuerdekret akzeptierten, wurde durch die grausamen Maßnahmen der Steuereintreiber noch verstärkt 503.
Von einfachem Murren wandten sie sich bald der offenen Rebellion zu. Der von einigen Außerirdischen aufgehetzte Mob stürmte mit Drohungen zum Haus des Bürgermeisters, stürmte von dort zum Stadtplatz, stürzte die Statuen des Zaren und seiner verstorbenen Frau Flokilla, schleifte sie durch die Straßen und zerschmetterte sie schließlich.
Die Menge hatte bereits beschlossen, das Haus eines der prominenten Mitglieder des Stadtrats in Brand zu setzen, als vom Bürgermeister entsandte Soldaten auftauchten und es bald schafften, den Aufstand zu stoppen, die Hauptschuldigen gefangen zu nehmen und den Rest zu zerstreuen. Die Gefangenen wurden eingesperrt, einige von ihnen wurden zum Tode verurteilt und hingerichtet. Die örtlichen Behörden waren erschrocken über die Kühnheit des Aufstands und fürchteten den königlichen Zorn und beschlossen, den Rebellen keine Gnade zu erweisen: „Einige starben durch das Schwert, andere durch Feuer, andere durch Tiere, die zum Zerreißen übergeben wurden; und es starben nicht nur Erwachsene, sondern auch Kinder. Weder die Unreife des Alters, noch die Stärke des Volkes, noch die Tatsache, dass die Sammlung unerträglich schien; noch die Armut; noch die Tatsache, dass sich alle daran beteiligten.“ Die Sünde, noch das Versprechen, so etwas nie wieder zu wagen, und nichts anderes rettete die Toten: Gnadenlos wurden sie zum Haftort gebracht, bewaffnete Soldaten umzingelten sie von überall und sorgten dafür, dass niemand die Verurteilten entführte. Sie sahen zu, wie die Kinder von ihnen getrennt wurden, wagten aber nicht, das Unglück zu betrauern; die Angst besiegte die Liebe, die Angst besiegte die Natur.“
Doch dabei konnte es nicht bleiben: Sonderboten wurden in die Hauptstadt geschickt, um dem Kaiser über alles Geschehene zu berichten.
Während sie auf eine Entscheidung über die schuldige Stadt warteten, schwelgen ihre Bewohner in Klagen, Angst und Verzweiflung. Viele der adligen Bürger hatten es eilig, Antiochien zu verlassen, und suchten ihr Heil in der Flucht; die Reichen versuchten, ihre Schätze irgendwo zu verstecken; Jugendliche, die an den Schulen in Antiochia studierten, flohen.
Diejenigen, die in der Stadt blieben, schlossen sich in ihren Häusern ein und hatten Angst, sich auf der Straße zu zeigen, weil sie Schuldige und Unschuldige schnappten und sie wahllos vor Gericht brachten. „Wo immer jemand hinschaut: auf den Boden, auf die Mauern, auf die Säulen der Stadt oder auf seine Nachbarn – überall scheint er Nacht und tiefe Dunkelheit zu sehen. Wie voller Traurigkeit ist alles! Überall herrscht schreckliche Stille und Leere; der angenehme Lärm der Menschenmassen ist verschwunden; die Stadt ist so still, als ob alle ihre Bewohner unter der Erde verschwunden wären; alle wurden wie Steine; die Lippen, vom Unglück wie Fesseln gefesselt, bewahren ein so tiefes Schweigen, als ob Feinde angegriffen und sofort zerstört hätten jeder mit Feuer und Schwert.
Eine so große Stadt, die Oberhaupt der östlichen Städte, läuft Gefahr, vom Angesicht des Universums ausgelöscht zu werden; der viele Kinder hatte, wurde nun plötzlich kinderlos“ 504.
Sieben Tage lang nach der Empörung sprach Johannes Chrysostomus kein einziges Gespräch. Die Trauer ließ das Wort nicht ungehindert aus dem Herzen fließen; Verzweiflung erleichterte wie eine undurchdringliche Wolke die Seelen der Antiochen und verwehrte ihnen den freien Zugang zum Wort des Lehrers.
Zu dieser Zeit erwies sich der heilige Johannes als weiser und erfahrener Hirte. Im ersten Gespräch, das anlässlich des Sturzes der Königsstatuen geführt wurde, drückt er zunächst seine Trauer über das allgemeine Unglück der antiochischen Bürger, über das von ihnen begangene Verbrechen aus: „Was soll ich sagen und worüber soll ich reden? Jetzt ist die Zeit für Tränen, nicht für Worte; Schluchzen, nicht für Reden; Gebete, nicht für Predigten. So schwer ist das Verbrechen, so unheilbar ist die Wunde, so groß ist das Geschwür ...“
Sieben Tage lang schwieg ich, wie Hiobs Freunde, nun öffne ich meine Lippen und trauere um dieses gemeinsame Unglück. Wer wollte uns Schaden zufügen, Geliebte? Wer hat uns beneidet? Woher kommt diese Veränderung? Es gab nichts Herrlicheres als unsere Stadt; Jetzt ist nichts mehr Mitleid mit ihm geworden... Ich weine und schluchze jetzt – nicht über die Größe der angedrohten Strafe, sondern über die extreme Rücksichtslosigkeit dessen, was getan wurde. Wenn der König nicht beleidigt und wütend ist, uns nicht bestraft und uns nicht der Folter ausliefert, dann sagen Sie mir, wie werden wir die Schande unserer Taten ertragen? 505
Bemerkenswert ist, dass Chrysostomus wenige Tage vor der Empörung von den Einwohnern Antiochiens verlangte, die Menschen in der Stadt zu bestrafen und zu zügeln, die Gott beleidigten und sich Exzessen hingaben und später zu den Hauptschuldigen der Empörung wurden: „Eine große Katastrophe wird der Stadt widerfahren“, sagte er, „wenn wir das unbeaufsichtigt lassen.“
Als das Verbrechen begangen wurde, erinnerte der heilige Johannes die Antiochener an diese Warnung – aber nicht mit dem Vorwurf der Unaufmerksamkeit gegenüber seinem Wort, sondern versuchte nur, ein aufrichtiges Gefühl der Reue für seine Nachlässigkeit zu wecken: „Ich dachte nicht daran, dass ich das damals alleine gesagt habe; aber Gott selbst, der die Zukunft voraussah, legte solche Worte in meine Seele. Und wenn wir diejenigen bestraft hätten, die so unverschämt gehandelt haben, dann wäre das, was jetzt passiert ist, nicht passiert. Wenn es notwendig gewesen wäre, ausgesetzt zu werden.“ Gefahr, wäre es dann nicht besser, etwas zu erleiden, diese Menschen zu ermahnen und zu zügeln (was uns die Krone des Märtyrertums einbringen würde) - als jetzt wegen ihrer Verbrechen zu fürchten, zu zittern und den Tod zu erwarten?
Dieses Verbrechen wurde nicht von vielen begangen, aber die Schuld lag bei allen. Obwohl wir uns nicht an dem Verbrechen des kühnen Volkes beteiligten, sind wir nicht weniger von Angst und Zittern erfüllt, dass der Zorn des Königs uns alle überkommen könnte. Und wir können uns nicht entschuldigen: „Ich war nicht dabei, ich wusste es nicht, ich habe nicht teilgenommen.“ „Genau dafür“, sagen sie, „müssen Sie aufs Schärfste bestraft und verurteilt werden, denn Sie waren nicht anwesend, haben das Unverschämte nicht verhindert, haben das Unverschämte nicht zurückgehalten, haben sich nicht der Gefahr für die Ehre des Zaren ausgesetzt“ 506.
Aus Angst vor dem königlichen Zorn befürchteten die in Verlegenheit geratenen Bewohner von Antiochia, alles zu verlieren: ihre Ländereien, ihre Ehre und ihr Leben. Chrysostomus nutzt dies aus und offenbart ihnen die ganze Bedeutungslosigkeit der Segnungen der Erde, an der der Mensch so oft mit ganzem Herzen festhält. Aus diesen Vorteilen, die für die Antiochen fast schon verloren gegangen sind, erhebt Chrysostomus ihre Gedanken zu ewigen Vorteilen: „Nun ist uns eine solche Gefahr widerfahren; lasst sie uns zu Hause helfen, lasst sie uns vor der drohenden Gefahr retten: aber sie können das nicht... Lasst Geld jetzt helfen – aber es bedeutet nichts. Wenn Geld machtlos gegen die Menschheit ist, dann umso mehr am göttlichen und unbestechlichen Hof... Willst du prächtige, geräumige Häuser bauen? Ich verbiete es nicht: Baue einfach nicht auf der Erde, baue.“ Wohnstätten im Himmel, in denen ihr andere empfangen könnt – Wohnstätten, die niemals zerstört werden.
Warum jagst du mit solcher Wut etwas hinterher, das wegläuft und hier bleibt? Es gibt nichts Trügerischeres als Reichtum; es ist heute für dich und morgen gegen dich; es wirft von allen Seiten neidische Blicke gegen dich auf; Dies ist ein Feind, der unter demselben Dach wie Sie lebt. Das ist ein innerer Feind.
Zeugen davon sind Sie, denen es gehört und die es auf jede erdenkliche Weise begraben und verstecken: Und gerade jetzt erhöht der Reichtum die Schwere der Katastrophe für uns. Sie sehen, wie locker die Armen sind, wie uneingeschränkt sie sind und wie bereit sie sind, alles zu tun; und wie im Gegenteil die Reichen viele Schwierigkeiten haben, hierhin und dorthin gehen und suchen, wo sie ihr Gold verstecken können, auf der Suche nach jemandem, bei dem sie es unterbringen können. Warum suchst du, Mann, nach Sklaven wie dir? Hier ist Christus bereit, alles anzunehmen und zu bewahren, was Sie ihm anvertrauen – und es nicht nur zu bewahren, sondern auch zu vermehren und mit größerem Gewinn zurückzugeben. Du bist hier ein Fremder und ein Fremder; Dein Vaterland ist dort, im Himmel: Übertrage alles dorthin, damit du, noch bevor dort Vergnügen ist, hier eine Belohnung erhältst. Willst du reich sein? Finden Sie einen Freund in Gott und Sie werden reicher sein als alle anderen“ 507.
Einige Tage nachdem die Nachricht von der Empörung nach Konstantinopel geschickt worden war, bevor sie dort ankam, reiste der Bischof von Antiochien, Flavian, nach Konstantinopel, um auf seine persönliche Fürsprache die Antiochen vom königlichen Zorn zu befreien. Weder das Alter, noch körperliche Gebrechen, noch die Jahreszeit, noch die bevorstehenden Feiertage, noch die Liebe zu seiner einzigen Schwester, die damals in ihrem letzten Atemzug war – nichts hielt Flavian zurück. Seine väterliche Liebe zu seiner Herde veranlasste ihn zu gehen: Sie gab ihm die Kraft, alle Bindungen zu lösen; Überwinde alle Hindernisse, und der alte Mann flog voller Eifer wie ein junger Mann.“
In dieser Leistung seines Bischofs sah Chrysostomus gute Gründe für die Bürger von Antiochia, auf Begnadigung zu hoffen, und in seinem ersten Wort, nach Flavians Abreise nach Konstantinopel, sagte er: „Hoffentlich, dass unsere Hoffnungen nicht umsonst sein werden – denn Gott wird solchen Eifer und diese Fürsorge nicht verachten und nicht zulassen, dass sein Diener erfolglos zurückkehrt – ich weiß, dass er, sobald er erscheint und den frommen König sieht, allein durch sein Aussehen sofort in der Lage sein wird.“ Zähme seinen Zorn; denn bei den Heiligen sind nicht nur ihre Worte, sondern auch ihre Gesichter voller Gnade“ 508.
Um seine Zuhörer zu ermutigen, legt Chrysostomus dann dar, was Flavian in ihrer Entschuldigung sagen und den König besänftigen wird: „Er ist von großer Weisheit erfüllt, und da er in den göttlichen Gesetzen bewandert ist, wird er ihm dasselbe sagen, was Mose zu Gott gesagt hat: „Wenn du ihnen ihre Sünden vergibst, vergib sie; Sonst töte auch mich mit ihnen“ (2. Mose 32,32). Das Herz der Heiligen ist so groß, dass es für sie angenehmer ist, mit ihren Kindern zu sterben, als ohne sie zu leben.
Er wird in der Zeit selbst Schutz für uns finden, auf das heilige Pascha hinweisen und uns an die Zeit erinnern, in der Christus die Sünden des gesamten Universums vergeben hat; überzeugen Sie (den König), den Herrn nachzuahmen; Er wird ihm ein Gleichnis über Tausende von Talenten und hundert Denare in Erinnerung rufen... Er wird erklären, dass das Verbrechen nicht von der ganzen Stadt begangen wurde, sondern von mehreren Menschen – Fremden und Außerirdischen, die alles nicht mit Vernunft, sondern mit Unverschämtheit und allerlei Empörung tun; dass es für die Rücksichtslosigkeit einiger weniger Menschen ungerecht wäre, eine so große Stadt zu zerstören und diejenigen hinzurichten, die keine Schuld begangen hatten. Selbst wenn jeder gesündigt hat, wurde er schon genug bestraft, weil er so viele Tage lang von Angst gequält wurde, jeden Tag den Tod erwartete, verfolgt wurde, sich der Flucht hingab, ein elenderes Leben führte als die zur Hinrichtung Verurteilten, das Gefühl hatte, dass Blut in seinen Adern floss und – kein Vertrauen in sein Leben hatte. Geben Sie sich mit einer solchen Bestrafung zufrieden, gehen Sie nicht noch wütender vor, sondern besänftigen Sie selbst den Obersten Richter, indem Sie Ihren Mitdienern gegenüber Menschlichkeit zeigen.
Denken Sie an die Größe der Stadt und die Tatsache, dass wir es jetzt nicht mit einer Seele, nicht mit zwei, nicht mit drei, nicht mit zehn, sondern mit unzähligen Tausenden, mit dem Haupt des gesamten Universums zu tun haben. Dies ist die Stadt, in der man zum ersten Mal begann, Gläubige Christen zu nennen; Fast Christus, respektiere die Stadt, die als erste diesen ersehnten und süßen Namen für alle verkündet hat“ 509.
Chrysostomus ermutigt die Antiochier jedoch zur erfolgreichen Fürsprache des Bischofs vor dem Zaren in ihrem Namen und überzeugt sie, durch die Korrektur ihres Lebens zum Erfolg des Bischofs beizutragen: „Lasst uns Gott anrufen und zu ihm beten – und er wird zweifellos den Zorn des Zaren zähmen und uns von allen Sorgen befreien, die uns bedrohen.“ Der Vater tritt dort ein (vor dem König der Erde), und hier werden wir vor dem König des Himmels Fürsprache einlegen und ihm mit Gebeten helfen. Die ganze Kirche kann viel bewirken, wenn wir mit trauernder Seele und reuigem Herzen beten.
Es besteht keine Notwendigkeit, Meere zu überqueren, keine lange Reise anzutreten; Jeder Einzelne: Sowohl diejenigen, die in die Kirche kommen, als auch diejenigen, die zu Hause bleiben, lasst uns Gott mit allem Eifer anrufen, und er wird sich natürlich unseren Gebeten beugen... Echtes Fasten soll unser Begleiter und Helfer in dieser guten Fürsprache sein... Zähmen Sie die Wellen ungeordneter Leidenschaften, beruhigen Sie den Sturm böser Gedanken, halten Sie das Boot intakt, zeigen Sie große Erfahrung... Für all das soll das Fasten unser Feld und Lehrer sein – Fasten, meine ich, nicht das Fasten, das viele vertreten, sondern das wahre – Abstinenz nicht nur von Nahrungsmitteln, sondern auch von Sünden...
Fasten Sie? Beweisen Sie es mir mit Ihren Taten. Was sagst du? Wenn du einen Bettler siehst, gib Almosen; Wenn du deinen Feind siehst, versöhne dich; Wenn Sie Ihren Freund glücklich sehen, seien Sie nicht eifersüchtig. Wenn Sie eine schöne Frau sehen, gehen Sie vorbei“ 510.
Die allgemeine Angst, in der sich die Bewohner von Antiochia befanden, gab Chrysostomus Anlass, über die ehrfürchtige Angst zu sprechen, in der ein Christ immer vor Gott sein sollte, und das Bild der Liebe Gottes, die die Sünden der Menschen lange erträgt, wird die Zuhörer ermutigen, ihre Sünden zu bekennen. Hier ist eine Person, die beleidigt wurde, und wir alle fürchten und zittern – sowohl diejenigen, die die Beleidigung verursacht haben, als auch diejenigen, die keine Schuld empfinden. Und Gott wird jeden Tag beleidigt; Was sage ich: jeden Tag? - stündlich beleidigen sie: die Reichen, die Armen, diejenigen, die den Frieden genießen, diejenigen, die Leid ertragen, diejenigen, die beleidigen, diejenigen, die beleidigt sind - und niemand wird darüber nachdenken. Deshalb ließ Er zu, dass sein Mitdiener (das heißt der Kaiser) eine Beleidigung erduldete, damit ihr an der Gefahr, die dieser Beleidigung folgte, die Liebe des Herrn für die Menschheit erkennt.
Diese Beleidigung war nun die erste und einzige; Dennoch hoffen wir auf Vergebung und Entschuldigung. Wir verärgern Gott jeden Tag und bereuen überhaupt nicht, und Er erträgt alles mit aller Geduld. Erkennen Sie, wie groß die Liebe des Herrn zur Menschheit ist? Und obwohl die Täter des wahren Verbrechens gefasst, eingesperrt und bestraft wurden, haben wir immer noch Angst.
Der Beleidigte hat noch nichts von dem Geschehenen gehört und kein Urteil ausgesprochen – aber wir zittern. Jeden Tag hört Gott die Beleidigungen, die ihm zugefügt werden, und niemand achtet darauf – und das, obwohl Gott so sanftmütig und menschenfreundlich ist! Vor Ihm genügt es, die Sünde zu bekennen, und die Schuld ist gelöst“ 511.
Die schweren Katastrophen, die Antiochien und diejenigen, die es immer noch bedrohten, mit Beginn der Fastenzeit ereilten, führten zu einer vorteilhaften Veränderung in der Lebensweise der antiochischen Bürger. Die laute öffentliche Unterhaltung hörte auf, die Menschen versammelten sich jeden Tag zur Kirche, der Betrunkene war nirgendwo zu sehen, Schimpfwörter und Lieder waren nicht zu hören; alle wurden bescheidener. Chrysostomus begrüßt diesen Wandel unter den Antiochen mit Freude. Gepriesen sei Gott, der eure trauernden Seelen getröstet und eure unruhigen Gedanken beruhigt hat!...
Ich danke Gott mit dir, dass das Unglück deine Weisheit nicht besiegt hat, dass die Angst deine Kraft nicht geschwächt hat, dass die Trauer deinen Eifer nicht ausgelöscht hat, dass die Gefahr deinen Eifer nicht abgekühlt hat, dass die Angst vor Menschen deine Liebe zu Gott nicht besiegt hat, dass schwierige Zeiten deinen Eifer nicht zerstört haben – und ihn nicht nur nicht ausgelöscht, sondern noch mehr entfacht hat“ 512.
Chrysostomus freute sich auch darüber, dass das Fasten und die allgemeine Trauer die spirituelle Kommunikation der Antiochen untereinander und mit der Kirche wiederbelebten und stärkten: „Die Plätze waren leer, aber die Kirche war gefüllt; dieser erregt Traurigkeit, dieser schenkt Freude und spirituelle Freude. Und dann, Geliebte, wenn du auf den Platz hinausgehst und seufzst und siehst, dass er leer ist, renne zur Mutter, und sie wird dich sofort mit der Menge ihrer Kinder trösten und dir das volle Gesicht der Brüder zeigen.“ und vertreibe große Traurigkeit von dir.“ „Wie viele Worte haben wir darauf verwendet, viele der Sorglosen zu ermahnen und sie davon zu überzeugen, die Spektakel und die Unanständigkeit, die von ihnen ausgeht, zu verlassen. Und sie sind nicht gegangen. Aber jetzt, wo wir schweigen und nichts darüber sagen, haben sie selbst die Tanzlokale geschlossen, und die Pferdelisten waren leer. Vorher sind viele unserer Leute zu ihnen gegangen, aber jetzt sind alle von dort zur Kirche geeilt, und alle loben unseren Gott. Sie sehen, welchen Nutzen die Angst hatte. Fürchte dich nicht vertreibt nur böse Leidenschaften von uns, sondern führt auch jede Tugend mit großer Bequemlichkeit ein.
Wo Angst ist, gibt es Sorge um Almosen und Eifer für das Gebet und warme und ununterbrochene Tränen und Wehklagen, die große Reue zum Ausdruck bringen.
Unsere Stadt wird jeden Tag gereinigt, und die Gassen, Kreuzungen und Plätze sind frei von verschwenderischen und verführerischen Liedern, und wohin man auch schaut, überall gibt es statt ungeordnetem Gelächter Gebete und Lobpreisungen, und Tränen statt Schimpfwörter, weise Reden, und die ganze Stadt ist unsere Kirche geworden, weil die Werkstätten geschlossen sind, und jeder den ganzen Tag im Gebet verbringt und mit großem Eifer einstimmig Gott ruft. Welches Wort, welche Ermahnung, welcher Rat, welche Zeitspanne könnte dies jemals bewirken! 513
Vor diesem Hintergrund lehrt uns Chrysostomus, nicht auf Trauer oder Leid zu achten, sondern auf den daraus resultierenden Nutzen. „Denn wenn wir nüchtern sind, wird uns die Zeit der Not reiche Frucht bringen. Darum lasst uns unsere Herzen zerreißen (Johannes Chrysostomus, 2:13), sagt er, damit wir, wenn in uns eine böse Vergangenheit oder ein böser Gedanke ist, sie ausreißen und sie nun reinigen können, um den Samen der Frömmigkeit zu säen. Denn wenn wir jetzt nicht erneuern, jetzt werden wir nicht säen, jetzt werden wir nicht weinen, wenn wir sowohl Kummer als auch Fasten haben; zu welcher anderen Zeit dann? Wir kommen zur Reue? Wie können wir dann Frieden und Unterhaltung finden? Aber das kann nicht sein, denn Frieden und Vergnügen führen normalerweise zu Nachlässigkeit, und Kummer führt zu Fleiß und der wandernde und zerstreute Geist kehrt zu sich selbst zurück.
Wenn du Sünden hast, werden sie leicht von der Trauer erfasst und zerstört. Selbst wenn du Tugend hast, wird der Kummer sie klären und dir widmen.“ Chrysostomus wusste, dass die Einwohner von Antiochia, als sie von sozialen Katastrophen heimgesucht wurden, zwar aus ihnen lernten, aber nicht immer nützliche Lektionen für sich selbst, diese jedoch bald vergaßen. Daher freute er sich über die gute Veränderung der Sitten der Antiochen, fürchtete sich aber gleichzeitig vor ihrer Leichtfertigkeit und Nachlässigkeit und forderte sie daher auf, stets die guten Anfänge der Tugend in sich zu bewahren, andernfalls drohte er, dass Gott sie mit noch größerem Unglück bestrafen würde. „Gott gebe“, sagte er, „dass eine freundliche und glückliche Veränderung eintritt.“ Ich sage jedoch voraus und erkläre, dass, selbst wenn diese Wolke vorüberzieht und wir in unserer früheren Sorglosigkeit verharren, noch schlimmere Katastrophen über uns hereinbrechen werden, als wir jetzt erwarten.
Und selbst jetzt habe ich ein wenig Angst vor dem Zorn des Königs, ebenso wie vor deiner Nachlässigkeit. Für unsere Rechtfertigung reichen zwei- oder dreitägige Gebete nicht aus, aber wir müssen in unserem gesamten Leben eine Veränderung vornehmen und das Laster hinter uns lassen und ständig an der Tugend festhalten. Lasst uns jetzt nicht so handeln, wie wir es immer getan haben. Es kam oft vor, dass wir drei oder vier Jahre lang bescheidener und keuscher wurden, als wir von Erdbeben, Hungersnöten und Dürre heimgesucht wurden, und dann zu ihrem früheren Selbst zurückkehrten. Deshalb ist uns das passiert. Aber wenn nicht schon vorher, dann lasst uns zumindest in der gleichen Ehrfurcht bleiben, die gleiche Bescheidenheit wahren, damit in Zukunft keine Notwendigkeit für eine weitere Hinrichtung besteht.“
Das Volk hörte in Erwartung des strengen königlichen Urteils nicht auf, sich Sorgen zu machen; Sie versuchten, schnell die Lösung ihres Schicksals herauszufinden, machten sich auf die Suche und fragten sich gegenseitig, wer vom König gekommen sei, welche Neuigkeiten er gebracht habe: Hatte die Nachricht den König erreicht? Ist er nicht wütend und welchen Satz hat er gefällt? Und wie immer in solchen Fällen wurde die allgemeine Besorgnis der Menschen durch verschiedene Gerüchte und Gerüchte unterstützt und verstärkt.
Sie begannen zu sagen, dass der wütende König beschlossen hatte, die Stadt und ihre Bewohner vollständig zu zerstören, und dass viele Soldaten bereits ausgesandt worden seien, um das schreckliche königliche Urteil zu vollstrecken, indem sie zunächst das Eigentum der Bürger plünderten. Dieses Gerücht löste im Volk eine schreckliche Aufregung aus; Diejenigen, die zuvor Geld gespart hatten und eine bestimmte Steuer nicht zahlen wollten, sagten jetzt, überwältigt vom Schrecken des Todes: „Der König soll unser Eigentum nehmen, wir werden die Felder und Ländereien bereitwillig aufgeben – wenn sie uns nur versprechen würden, unseren nackten Körper zu retten.“
Viele verbrachten ihre Nächte aus Angst ohne Schlaf; Die Flucht der Bewohner in die Wüste verstärkte sich so weit, dass die Stadt fast völlig menschenleer war. Als der Bürgermeister, der ein Heide war, dies sah, ergriff er seine Maßnahmen, beruhigte die Menschen mit seinen Ermahnungen und hörte auf zu fliehen.
Es beleidigte die Seele von Chrysostomus zutiefst, dass nach wiederholten Ermahnungen und Anweisungen von ihm und anderen Ältesten die Ermahnungen des Heiden für die Christen von Antiochia notwendig wurden. Danach wollte er seine Worte nicht mehr an das Volk richten und stieg nur auf die dringende Bitte seiner Amtskollegen auf die Kanzel und schüttete dort leidenschaftlich das schmerzliche Gefühl seines Herzens aus.
„Ich schämte mich und wurde rot für dich. Ich wollte, dass sich die Erde unter mir öffnete und mich verschlang, während ich zuhörte, wie er zu dir sprach und diese unzeitgemäße und unvernünftige Angst entweder beruhigte oder verurteilte. Es wäre nicht deine Aufgabe, von ihm zu lernen, aber es wäre deine Aufgabe, Lehrer für alle Ungläubigen zu sein.
Paulus erlaubte den Ungläubigen nicht, vor Gericht zu gehen; und nach einer solchen Unterweisung durch die Väter brauchte man externe Lehrer und mehrere Flüchtlinge und Schurken, die eine solche Stadt inspirierten und in die Flucht schlugen.
Mit welchen Augen werden wir die Ungläubigen betrachten, wenn wir so ängstlich und schüchtern sind? In welcher Sprache werden wir zu ihnen sprechen und sie davon überzeugen, keine Angst vor den kommenden Katastrophen zu haben, wenn wir aufgrund dieser Angst ängstlicher geworden sind als jeder Hase?
„Was können wir tun“, sagen sie, „wir sind Menschen.“ Deshalb sollte es Ihnen nicht peinlich sein, dass wir Menschen und keine dummen Wesen sind. Diese haben Angst vor jeglichem Lärm und Klopfen, weil sie keine Bedeutung haben, die die Angst vertreiben könnte; und du wirst durch Vernunft und Verstand geehrt, wie kannst du in ihren niedrigen Zustand verfallen?
Jemand kam hierher und brachte die Nachricht vom Herannahen von Kriegern. Scheuen Sie sich nicht, sondern verlassen Sie ihn, beugen Sie die Knie, rufen Sie Ihren Herrn an, seufzen Sie bitterlich, und er wird das Unglück abwenden“ 514.
Einige der Christen von Antiochia sagten, dass sie sich nicht wegen der Angst vor dem Tod schämten, sondern wegen der Vorstellung, dass sie gewaltsam, ungerecht und unschuldig sterben würden.
Chrysostomus fragt: „Was sagst du? Sie haben Angst, ungerecht zu sterben: Möchten Sie gerecht sterben? Wenn man den Tod fürchten muss, dann den Tod, der den Gerechten widerfährt; und dadurch tritt der unschuldige Sterbende in die Gemeinschaft mit allen Heiligen ein. Was nützt es Sündern, wenn sie eines natürlichen Todes sterben, zu Hause und im Bett? Aber der Gerechte wird keinen Schaden erleiden, wenn er sein wirkliches Leben gewaltsam beendet, denn er wird dorthin ziehen, wo es unsterbliche Segnungen gibt.“
Nachdem Kaiser Theodosius von den Unruhen in Antiochia erfahren hatte, schickte er den Gouverneur Ellevakh und den Oberhaupt des königlichen Palastes Caesarea nach Antiochia, um diese Angelegenheit genau zu untersuchen. Flavian, der ihn auf der Straße getroffen hatte, hatte wenig Hoffnung auf den Erfolg seiner Petition vor dem König. „Er wandte sich mit dem inbrünstigsten Gebet an Gott und verbrachte Nächte ohne Schlaf und flehte den Herrn an, der leidenden Stadt zu helfen und das Herz von Zarjowo zu erweichen.“
Als Ellevah und Caesarea in Antiochia ankamen, begannen sie mit einer strengen Untersuchung. Viele der führenden Bürger Antiochiens wurden festgenommen und vor Gericht gestellt. Um sie dazu zu zwingen, ihre eigene und andere Beteiligung an der Gewalttat im Detail offenzulegen, wurden verschiedene Foltermethoden angewendet. Vor den Türen des Gerichts versammelte sich jeden Tag eine große Menschenmenge, Ehefrauen und Mütter, Väter und Kinder, Freunde und Bekannte der Angeklagten – alle herrschten tiefes Schweigen, niemand wagte es, dem anderen eine Frage zu stellen oder etwas von ihm zu hören; jeder verdächtigte seinen Nachbarn.
Nachdem die Richter den Verhörten zugehört hatten, legten sie sie in Ketten und schickten sie ins Gefängnis; Dann verhängten sie ein Verbot ihres Eigentums, versiegelten ihre Häuser und überließen ihre Frauen, Kinder und Haushaltsmitglieder der Gnade ihrer Mitbürger.
Während der Ermittlungen war Chrysostomus natürlich nicht aus reiner Neugier im Gerichtssaal, sondern um die Richter zu besänftigen und die Angeklagten zu ermutigen; Er ging in den Kerker, tröstete die dortigen Gefangenen und überzeugte sie, ihre Haft großzügig zu ertragen.
Damals brachten die Mönche, die in den Bergen unweit von Antiochia arbeiteten, der notleidenden Stadt enormen Nutzen. Obwohl niemand sie rief, verließen sie, sobald sie von der Wolke erfuhren, die sich über der Stadt gesammelt hatte, ihre Höhlen, strömten von überall nach Antiochia und trösteten die Trauernden mit ihrem bloßen Erscheinen.
Damit nicht zufrieden, gingen die Mönche zu den Richtern, fragten sie mutig nach den Schuldigen, mit der Entschlossenheit von Menschen, die bereit sind, ihr Leben für ihre Nachbarn zu opfern, und sagten, dass sie nicht gehen würden, bis die Richter zustimmten, entweder die Menschen in Antiochia zu verschonen oder sie selbst zusammen mit den Angeklagten zum Zaren zu schicken. „Das Verbrechen ist groß; „Das wissen wir“, sagten sie, „aber die Schuld des Falles geht nicht über die Liebe des Zaren zur Menschheit hinaus.“
Die umgestürzten Statuen wurden wieder aufgestellt und nahmen ihre Form an, und die Sache wurde sehr schnell korrigiert; Und wenn Sie das Bild Gottes töten, wie können Sie dann korrigieren, was Sie getan haben, die Toten auferstehen lassen und Seelen wieder in Körper verwandeln?
Chrysostomus lobte einige Zeit später in einem Gespräch die Mönche, ihren Mut und ihre Verachtung für alle Gefahren, stellte dies der Feigheit heidnischer Philosophen und reicher Leute gegenüber und sagte: „Wo sind jetzt diejenigen, die sich in Umhänge kleiden und einen langen Bart zeigen und einen Stock in der rechten Hand tragen – heidnische Philosophen – diese verabscheuungswürdigen Studenten, die schlimmer sind als Tischhunde und alles nur für den Mutterleib tun.“
Dann verließen sie alle die Stadt, sie flohen alle, sie alle versteckten sich in Höhlen: Nur diejenigen, die ihre Keuschheit durch ihre Taten bewiesen, als ob der Stadt kein Unglück widerfahren wäre, erschienen furchtlos auf dem Platz!“
Nachdem sie den Einwänden und Bitten der Mönche Beachtung geschenkt hatten, kamen die Richter überein, kein endgültiges Urteil über die Schuldigen zu fällen, sondern die Entscheidung über ihr Schicksal dem Willen des Königs zu überlassen. Dennoch mussten sie die ihnen zuvor erteilten königlichen Anweisungen hinsichtlich der Bestrafung der schuldigen Stadt ausführen.
Die Sitze im Stadtrat wurden in Gewahrsam genommen und bis zu einem neuen königlichen Erlass in Haft gehalten; Antiochia wurde der Vorteile der Hauptstadt der syrischen Regionen beraubt, Schauspiele und öffentliche Bäder wurden darin eingesperrt.
Es war zu erwarten, dass solche Strafen, die für die Stadt nichts besonders Schmerzhaftes enthielten, nachdem die Einwohner sich darauf vorbereitet hatten, alle Schrecken des völligen Untergangs und der Vernichtung zu ertragen, von ihnen, wenn nicht mit Freude, so doch ohne Unmut und Murren angenommen würden. Aber die Antiochier, die zuvor bereit waren, alles zu opfern, um den königlichen Zorn zu bändigen und ihr Leben zu retten, waren nach dem Ende der schrecklichen Gefahr über diese Befehle verärgert, murrten und beklagten sich über ihr Schicksal und schrien: „Wehe dir, Antiochia! Was ist mit dir passiert? Wie wird dir entehrt?“
Chrysostomus hielt es für notwendig, dem Volk zu erklären, dass die vom Zaren über die Stadt verhängten Strafen sowohl gerecht als auch vernünftig waren und die Einwohner nicht nur nicht demütigten, sondern ihnen auch enormen Nutzen bringen würden: „Sag mir, was ist schmerzhaft an dem, was der Zar getan hat? War es, dass er die Brillen geschlossen hat, dass er die Listen unzugänglich gemacht hat, dass er die Quellen des Lasters blockiert und eingesperrt hat? Oh, wenn sie nur nie offen gewesen wären! Und beleidigt dich das, Geliebte? Aber wir sollten uns darüber freuen und dem König dafür danken, dass die von ihm verhängte Strafe für uns als Korrektur und sein Zorn als Lehre dient.
Aber sind unsere Badehäuser verschlossen? Und das kann man nicht als unerträglich bezeichnen, wenn Menschen, die in Glückseligkeit, Luxus und Zerstreuung leben, unfreiwillig zur Philosophie geführt werden.
Aber ist es beleidigend, dass Antiochia der Vorteil genommen wird, dass die Stadt nicht als die erste in der Region bezeichnet werden darf? Was ist zu tun? Lob und Dank für die Empörung? Finden Sie heraus, was die Würde der Stadt ist, und dann werden Sie deutlich sehen: Wenn die Bewohner der Stadt selbst ihre Würde nicht verlieren, kann ihnen niemand sonst etwas nehmen.
Die Hauptsache ist nicht, eine Stadt zu sein, sich durch die Größe und Schönheit der Gebäude auszuzeichnen, viele Säulen, breite Durchgänge und einen Gehweg zu haben, an erster Stelle auf der Liste der Städte zu stehen, sondern die Tugend, Schönheit und Sicherheit der Stadt liegt in der Tugend und Frömmigkeit ihrer Bewohner. Deshalb nicht jetzt, sondern wenn du siehst, dass die Einwohner tanzen, sich betrinken, unordentlich singen, lästern, fluchen, Eide brechen, lügen, dann musst du sagen: „Wehe deiner Stadt!“ Was ist mit dir passiert!
Der heilige Johannes rebellierte besonders gegen diejenigen, die, nachdem sie die vergangene Gefahr, ihre Reue und ihre Tränen vergessen hatten, erneut in Nachlässigkeit verfielen und sich selbst einen Aufruhr erlaubten, indem sie ihre Empörung über die Schließung öffentlicher Bäder zum Ausdruck brachten.
Doch schließlich kam Flavian in Konstantinopel an. Als er den königlichen Palast betrat, entfernte er sich weinend und senkte den Kopf vom Zaren, Theodosius selbst näherte sich dem Bischof. Nachdem Theodosius die Vorteile gezählt hatte, die er den Antiochen während der Fortsetzung seiner Herrschaft erwiesen hatte, wies er insbesondere darauf hin, dass die Antiochen während des Aufstands auch die Toten misshandelten, sich nicht damit zufrieden gaben, die Lebenden zu beleidigen, sondern auch die Toten nicht verschonten. Von den Worten des Theodosius bewegt, konnte Flavian nicht länger schweigen.
In seiner Ansprache an den König, in dem er die volle Schwere des Verbrechens der Antiochen erkannte, schilderte er ihre tief empfundene Reue und stellte sich vor, dass sie bereits eine schwere Strafe erleiden würden, in Angst, in der ganzen Schande, in der ganzen Schmach ihrer Unverschämtheit; Dann fuhr er fort, dass der Zar, nachdem er ihre Schuld vergeben hatte, mit solcher Barmherzigkeit seine hohe Weisheit unter Beweis stellen und dadurch für immer die innigste Liebe nicht nur der Bewohner von Antiochia, sondern auch aller seiner Untertanen erlangen würde.
Dazu fügte Flavian hinzu: „Im gesegneten Konstantinopel heißt es, als sein Bild eines Tages gesteinigt wurde und viele ihn dazu aufregten, die Schuldigen vor Gericht und zur Hinrichtung zu bringen, indem sie sagten, dass die Steinewerfen sein ganzes Gesicht verletzt hätten, sagte er, indem er sein Gesicht mit der Hand betastete und sanftmütig lächelte: „Ich sehe keine Wunde in seinem Gesicht, im Gegenteil, der Kopf ist intakt, das ganze Gesicht ist intakt; und diese Leute haben solche schlechten Ratschläge mit Scham und Schande aufgegeben“ 515.
Darüber hinaus sagte Flavian, dass es jetzt nicht um eine Stadt gehe, sondern um den Ruhm des Königs selbst, oder vielmehr um das gesamte Christentum. „Jetzt richten Juden und Heiden, das ganze Universum und Barbaren ihre Augen auf Dich und warten ab, welches Urteil Du aussprechen wirst. Wenn er menschlich und sanftmütig ist, werden alle Ihr Dekret loben, Gott verherrlichen und zueinander sagen: Das ist die Macht des Christentums! Der christliche Gott ist wirklich groß, er macht Engel aus Menschen“ 516.
Schließlich kam Flavian als Priester, der verpflichtet war, den Menschen die Gesetze und Urteile Gottes zu verkünden, zu dem Schluss: „Ich bin nicht nur von den Antiochen zu euch gekommen, sondern wurde vom gemeinsamen Herrn der Engel gesandt, um zu eurer Sanftmut zu sagen: „Wenn jemand seine Schulden vergibt, wird euer himmlischer Vater euch eure Sünden vergeben.“ (Matthäus 6,14). Denken Sie deshalb an den Tag, an dem wir alle über unsere Taten Rechenschaft ablegen werden.“
Der fromme Zar, zutiefst berührt von den Worten des Bischofs in Anwesenheit aller, die bei ihm waren, sprach in den Worten von Chrysostomus Worte aus, „die ihn viel mehr schmückten als ein Diadem: „Was ist überraschend und wichtig“, sagte er, „wenn ich meinen Zorn über diejenigen beiseite lege, die Menschen beleidigt haben, da ich selbst ein Mann bin; als der Herr des Universums, als er auf die Erde kam, ein Sklave für uns war; gekreuzigt von denen, die von ihm gesegnet wurden, bittet den Vater für diejenigen, die ihn gekreuzigt haben: „Lasst sie gehen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ Was ist überraschend, wenn ich auch Sklaven wie mir vergebe?
Und so wie Maler, indem sie verschiedene Farben ändern, das Bild von Körpern schaffen, so haben wir, indem wir Ihren Eifer für Begegnungen, Ihren Eifer fürs Zuhören, Ihre Gunst gegenüber dem Prediger und alle anderen guten Taten vermischten – wie verschiedene Farben der Tugend – das Bild Ihrer Seele gemalt, und indem wir es vor die Augen des Geistes stellten, empfanden wir durch die Betrachtung darüber keinen geringen Trost in der Trennung von Ihnen. Und das haben wir die ganze Zeit getan – wenn wir zu Hause saßen und aufstanden, und wenn wir gingen und uns ausruhten, und wenn wir ein- und ausgingen, stellten wir uns immer deine Liebe vor. Und wir genossen diese Betrachtung nicht nur tagsüber, sondern auch nachts ... Ohne dich mit fleischlichen Augen zu sehen, sah ich dich mit den Augen der Liebe, und ohne körperlich bei dir zu sein, war ich mit der Seele bei dir“ 518.
Es ist bemerkenswert, dass die Worte von Chrysostomus, die nach einer Krankheitspause gesprochen wurden, zu den umfangreichsten gehören. Die bisher stille Seele des Predigers ergießt sich in einem unkontrollierbaren Strom von Gesprächen, inspiriert von der Liebe. Chrysostomos Liebe zum Predigen, sein Eifer für die Vollendung dieser Leistung war Liebe zu seinen Zuhörern, Eifer für ihre Erleuchtung, Korrektur, spirituellen Erfolg und Erlösung. Diese Eigenschaft seiner Predigt ist das Geheimnis ihrer inneren Stärke und Überzeugungskraft. Die üblichen Ansprachen an die Zuhörer – „Ihre Liebe“, „Geliebte“, „Geliebte“ – waren keine einfachen Redewendungen in seinem Mund, sondern lebendige Echos einer liebenden Seele. Das spürt man direkt beim Lesen seiner Predigten.
In seinen Gesprächen und Worten, die von demselben Geist der Liebe und Eifersucht durchdrungen sind, und in ihrem gesamten Inhalt gibt es viele ähnliche Appelle, die von Herzen kommen. Sie spiegeln anschaulich eine weitere Eigenschaft von ihm als Prediger wider: Es ist der Geist väterlicher Sanftmut.
Mit welcher Demut und Sanftmut trat er gleich beim ersten Wort, das er nach seiner Priesterweihe sprach, in seinen Predigtdienst ein! Der Geist dieser Demut und Sanftmut ließ ihn auch später nicht los, als sein Wort mit größerer Autorität zum Ausdruck kam. Er spricht oft von der geistlichen Mahlzeit, die er seinen Zuhörern anbietet, also von der Predigt, als blass und dürftig und bittet ihn um Nachsicht und Geduld; Während er belehrt und anprangert, spricht er meist in einem bittenden, bittenden, tröstenden, ermutigenden Ton, bereit, wie er es ausdrückt, um die Irrenden, die Bösartigen, die Unkorrigierten zu weinen.
Er dankt seinen Zuhörern oft für ihre Vorwürfe und Kommentare. Er ermahnt und heilt diejenigen, die in Sünde fallen, und stellt sich in ihre Mitte.
Chrysostomus lässt sich auf die Beschwerden seiner Zuhörer ein, dankt für die Vorwürfe gegen ihn; bereit, Beleidigungen zu ertragen, ohne den Frieden mit den Zuhörern zu stören. Im Gespräch 32 zum Matthäusevangelium sagt er: „Obwohl du mich auf jede erdenkliche Weise verleumden wirst, gebe ich dir Frieden aus reinem Herzen: Ich habe ein väterliches Herz, und obwohl ich dich manchmal verurteile, tue ich dies aus Sorge um dich. Und wenn du mich heimlich beleidigst und mich nicht in das Haus des Herrn aufnimmst, dann fürchte ich, dass du meinen Kummer noch nicht vergrößert hast – nicht indem du mich beleidigst, noch indem du mich vertreibst, sondern indem du die Welt ablehnst.“ Und obwohl ich die Asche nicht abschütteln werde, obwohl ich dich nicht verlassen werde, grüße ich dich oft mit Frieden, und ich werde nie aufhören, dich mit Verachtung zu begrüßen, aber ich werde den Staub trotzdem nicht abschütteln – nicht weil ich dem Herrn nicht gehorchen will, sondern weil ich dich sehr liebe.
In Chrysostomus‘ Predigtworten finden sich starke und furchtbare Anprangerungen, die aber auch durch Liebe und Sanftmut aufgelöst werden. Der Geist der Liebe und Sanftmut im Predigtwort Chrysostomus verleiht seinem Wort eine besondere Überzeugungskraft, die in der tiefsten, von Herzen kommenden Überzeugung und Durchdringung seiner selbst mit den Wahrheiten des Glaubens und der Moral, die er predigt, wurzelt.
Zutiefst aufrichtig sind die oft wiederholten Äußerungen in seinen Predigten, dass er nicht auf seine eigene Kraft, sondern auf die Gnade Gottes vertraut, denn er legt nicht seine eigene Lehre dar, sondern die Lehre Gottes, die Lehre Christi, des Paulus, des Johannes und anderer.
In den Predigten von Chrysostomus gibt es keine Gebete, aber der Geist des Gebets ist oft in seinen Predigten zu hören, ausgedrückt in Ausdrücken, die jedes seiner Worte ausnahmslos beenden, wie etwa dem folgenden: „Gewähre uns, Gott, durch die Gebete der Primaten und Heiligen, dass wir, nachdem wir diese und andere Mängel behoben haben, das Himmelreich empfangen durch die Gnade und Liebe unseres Herrn Jesus Christus, mit dem dem Vater und dem Heiligen Geist Ehre, Ehre und Anbetung jetzt und immer und ewig sei.“ bis in alle Ewigkeit.“
Angesichts der außergewöhnlichen Fülle und Häufigkeit der Predigten, die oft Tag für Tag oder sogar zweimal am Tag folgten – und noch dazu umfangreiche – konnte Johannes sie nicht vollständig im Voraus niederschreiben; Andere Kirchenschreiber und Zuhörer haben sie niedergeschrieben.
Im Zusammenhang mit diesem Umstand entwickelte sich der Charakter seiner Predigt als ein lebendiges Gespräch, das sich im Moment der Predigt selbst frei und kreativ bewegte.
Natürlich machte sich Chrysostomus im Vorfeld Gedanken über das Thema der Predigt und plante oft sogar eine ganze Reihe von Predigten zum gleichen Thema. Dies sind neben interpretativen Gesprächen zu diesem oder jenem Buch der Heiligen Schrift seine Gespräche anlässlich des Statuensturzes, Gespräche über Anna, David und Saul, Lazarus, über Reue, über einen Eid, über Namensänderungen und andere.
Aber nicht alle dieser Gespräche folgen in einer kontinuierlichen Reihe und werden oft durch Gespräche über andere Themen unterbrochen, die durch gegenwärtige Anforderungen und Fälle aus der lebendigen Realität verursacht werden, nach deren Beantwortung der Prediger zu der unterbrochenen Gesprächsreihe zurückkehrt.
Andererseits kann man im selben Gespräch eine größere Vielfalt an Themen beobachten, insbesondere in der moralischen Anwendung, wodurch man die lebendige Produktivität des kreativen Denkens des Predigers während des Gesprächs selbst spürt, angeregt durch den Zustrom neuer Erinnerungen, Bilder, Gedanken, Eindrücke aus der kommenden Menge von Zuhörern, was den Prediger dazu veranlasst, das Wort entweder zu verlängern oder zu kürzen, von einem Thema zum anderen zu wechseln, manchmal das Thema für längere Zeit für zusätzliche und ergänzende Anweisungen stehen zu lassen, um dann wieder darauf zurückzukommen Themen
Der Charakter der Predigt Chrysostomus als ein lebhaftes Gespräch, in dem er in ständiger direkter Kommunikation mit den Zuhörern bleiben, ihre Aufmerksamkeit wecken, in ihren Herzen und Gedanken eine Reaktion auf die Stimme seines Gedankens und seiner Seele wecken möchte, die im Predigtwort offenbart wird – dieser Charakter spiegelt sich in bestimmten Wendungen und Techniken seiner Rede wider. Sehr oft erinnert er die Zuhörer daran und fordert sie auf, sich an das zu erinnern, was er das letzte Mal gesagt hat, und er selbst wiederholt kurz das zuvor Gesagte.
Chrysostomus‘ Gespräche sind voller Appelle an den Zuhörer, in Form von Aufrufen zur Aufmerksamkeit, zur Geduld, zum Zuhören, in Form von sehr, sehr konkreten Fragen, die zum Nachdenken und Antworten anregen, in Form von Antworten auf erwartete und gehörte Einwände, Verwirrungen und dergleichen. Dies sind seine bekannten Appelle: „Ich werde um deine Liebe bitten“, „Ich habe viel mit deiner Liebe gesprochen“, „Sag es mir, Geliebte?“, „Was sagst du, Geliebte?“, „Sag es mir nicht“, „Hast du gehört?“, „Verstehst du?“, „Sehen Sie Gottes Liebe zur Menschheit?“, „Seien Sie vorsichtig: Eine wichtige Frage wird geboren“, „Ich sehe Ihre Verlegenheit“, „Ich möchte Sie trösten“, „Ich höre Ihren Applaus“, „Was brauche ich?“. Euer Applaus."
Bei diesen und ähnlichen fast kontinuierlichen Appellen an die Zuhörer handelt es sich nicht nur um einfache rhetorische Techniken. Sie bringen zum Ausdruck, dass der Prediger die Zuhörer keine Minute vergisst, sich nicht von ihnen trennt, ihnen nicht erlaubt, sich von ihm zu trennen, um das Gefühl eines Live-Gesprächs, eines Live-Interviews mit den Zuhörern zu trüben.
Im Zusammenhang mit diesem Merkmal des Predigtwortes Chrysostomus gibt es ein weiteres besonderes Merkmal – seine Einfachheit und Klarheit. Die von Chrysostomus so geliebte Form von Fragen und Antworten zielt auf die Ziele einer möglichen Vereinfachung und Klärung der dargelegten Wahrheiten, Gedanken und Anweisungen ab, durch die er den Zuhörer zu einer klaren Wahrnehmung und einem klaren Verständnis der verkündeten Wahrheit erheben möchte.
Schließlich versucht er, jede übermäßige Neugier des Geistes zu stoppen, indem er zur Demut vor dem aufruft, was für uns unverständlich ist, und argumentiert, dass für unsere Erbauung bereits das Wenige ausreicht, das uns zum Wissen gegeben wird. Dieser Gedanke dominiert seine Worte über das Unverständliche gegenüber den Anomeanern. Aber er wiederholte es oft gerne in anderen Gesprächen.
Im Allgemeinen wurden die Eigenschaften der Einfachheit und Klarheit der Predigt, im Einklang mit den Eigenschaften von Zatoustys eigenem Denken, immer klar und eindeutig, die nicht so sehr das Ergebnis von Können als von natürlicher Begabung waren, auch durch die Bedeutung seiner Predigtlehre bestimmt, wie sie sich im wahrsten Sinne des Volkes in großen Kirchenversammlungen von Menschen aller Ränge und Schichten und aller Entwicklungsgrade bis hin zu den untersten Klassen manifestierte. Deshalb sind die Worte und Gespräche von Chrysostomus mehr als die aller anderen alten Kirchenlehrer für gewöhnliche Menschen aller Zeiten verständlich und verständlich. Photius fand auch in den Predigtworten Chrysostomus ein charakteristisches Merkmal, eine Fülle von Beispielen, die zur Erbauung angeführt wurden. Tatsächlich ist es unwahrscheinlich, dass wir bei irgendeinem der antiken Prediger die Manifestation dieser Technik in einer solchen Breite und sozusagen Gemeinsamkeit finden werden wie bei Chrysostomus.
Anscheinend war er davon überzeugt, dass lebendige Beispiele und Bilder in der Lage sind, Gedanken zu klären und Herzen über Argumentation und Beweise zu erbauen.
Im dritten Gespräch über Lazarus vergleicht der Prediger das weltliche Leben mit einer militärischen Formation, in der Hilfe in der vollen Rüstung der Heiligen Schrift benötigt wird, und antwortet auf den Einwand, dass die Lektüre der Heiligen Schrift das Werk derer sei, die der Welt abgeschworen haben, wie Mönche und Einsiedler, und nicht derer, die ständig mit alltäglichen Angelegenheiten beschäftigt sind: „Mönche brauchen nicht so sehr die Hilfe der göttlichen Schrift als das, was unter vielen Dingen verbreitet wird.“ Zurückgezogen vom Marktplatz und dem Trubel des Marktplatzes und nachdem wir in der Wüste Buden aufgestellt haben und mit niemandem in Verbindung stehen, sondern ungehindert in dieser friedlichen Stille philosophieren, als ob wir auf einem Pier sitzen würden, genießen wir große Sicherheit: aber wir, die wir besorgt sind, wie mitten im Meer, und Anlass zu unzähligen Sünden haben, brauchen zu jeder Zeit ständigen und unaufhörlichen Trost aus der Heiligen Schrift. Diese sitzen abseits der Schlacht, weshalb sie wenig Wunden erleiden: ihr aber Sie befinden sich ständig in Kampfformation und erhalten ständig Schläge. Deshalb benötigen Sie dringend Medikamente.
Denn deine Frau ärgert dich, und dein Sohn ärgert dich, und dein Diener macht dich wütend, und dein Feind verleumdet, und dein Freund ist eifersüchtig, und dein Nachbar schadet dir, und dein Kollege stellt dir ein Bein, oft droht dir ein Richter, und Armut macht dich traurig, und die Nachlässigkeit des Hauses bringt dich zum Weinen, und Glück macht dich stolz, und Unglück stürzt dich in Verzweiflung, und viele Gelegenheiten und Gründe umgeben uns auf allen Seiten, manchmal in Wut, manchmal in Sorgen, manchmal zu Traurigkeit und Verzweiflung, dann zu Eitelkeit und Stolz, und unzählige Pfeile schießen von überall her.“
Ein zutiefst erbauliches Merkmal des Charakters eines Presbyter-Predigers ist das Fehlen jeglicher Selbstgefälligkeit, jeglicher Erhöhung seines Predigerruhms und die Wahrung einer stets respektvollen und kindlichen Haltung gegenüber seinem Erzpastor Flavian und auch gegenüber den Bischöfen, den höchsten Lehrern der Kirche, bis zum Ende seines Dienstes.
Er beginnt seinen 8. Diskurs über das Buch Genesis, das an einem regnerischen Tag und anlässlich eines Bischofstreffens eingeschrieben wird: „Die Anhäufung von Wolken verdunkelte unseren Tag, und die Anwesenheit des Lehrers (Erzbischof Flavian) machte ihn hell. Tatsächlich erleuchtet die Sonne die Körper nicht auf die gleiche Weise und strahlt Strahlen aus den Höhen des Himmels aus, wie der Blick der väterlichen Liebe unsere Seelen erleuchtet und Strahlen vom Thron (des Erzbischofs) ausstrahlt.
Da er dies wusste, kam er nicht nur selbst zu uns, sondern brachte auch einen Chor von Koryphäen (Bischöfen) mit, damit es mehr Licht gab. Deshalb jubelt unsere Kirche, und die Herde galoppiert, und wir nehmen das Wort mit großem Eifer auf. Denn wo Hirten zusammenkommen, gibt es Sicherheit für die Schafe. Ebenso freuen sich Schiffbauer, wenn viele Steuermänner bei ihnen sind; denn diese erleichtern ihnen in Zeiten der Stille und Stille durch Ruder die Arbeit des Ruderns, und wenn das Meer rau ist, besänftigen sie mit ihrer Kunst und vielen Händen den Kampf des Wassers. Deshalb haben wir, nachdem wir alles den Gebeten von ihnen (den Bischöfen) anvertraut haben, mutig das Wort der Lehre ausgeweitet.“
In Gespräch 1 über die Namensänderung, das dieses Gespräch mit dem Gedanken an die Göttliche Schrift als unerschöpfliche Quelle der Lehre abschließt, sagt der Prediger: „So wie auf nassem Boden, wo immer man gräbt, überall Quellen sprudeln: so werden im Land der Göttlichen Schrift, wo immer man gräbt, überall viele Flüsse fließen; Deshalb ist es sehr beängstigend, heute plötzlich alle diese Flüsse fließen zu lassen. Deshalb, nachdem ich unseren Strom blockiert habe, werde ich Ihre Liebe zur heiligen Quelle von senden.“ diese Primaten und Lehrer (die in Antiochia versammelten Bischöfe von Syrien) – zu dieser reinen, berauschenden und süßen Quelle, die aus dem spirituellen Stein selbst (das heißt Christus) kommt.“
Chrysostomus beendet sein 5. Gespräch über die Reue so: „Ich muss aufhören zu reden, weil ich auf die Stimme meines Vaters (also des Bischofs Flavian) hören möchte. Wir spielen wie kleine Hirtenkinder eine Lichtpfeife und sitzen im Schatten dieses Heiligtums, als ob unter einem Blockhaus oder einer Pappel, und er, wie ein ausgezeichneter Musiker, der eine goldene Harfe gestimmt hat, erfreut alle Zuhörer mit seiner Harmonie – so bringt er uns großen Nutzen, nicht nebenbei.“ Christus sucht nach solchen Lehrern: „Wer dies tut und lehrt, der wird im Himmelreich groß sein“ (Matthäus 5,19). Deshalb sind wir durch die Gebete von ihm und allen seinen Mitdienern würdig, das Himmelreich zu empfangen, durch die Gnade und Liebe unseres Herrn Jesus Christus.“
Themen der Predigt. Schrift. Fakten aus dem Leben der Heiligen. Moralische Wahrheit. Häresien. Ereignisse der Gegenwart
Als Interpret der Heiligen Schrift besaß Chrysostomus die unnachahmliche Kunst, in seinen Gesprächen die Gedanken und Herzen seiner Zuhörer in lebendiger Kommunikation mit seinen eigenen Gedanken und Herzen zu halten und sie durch seine nur für ihn charakteristischen Appelle, Fragen und verschiedenen Techniken der Interviewrede dazu aufzurufen. Aber die größte Hilfe für Johannes bei der Erklärung der Heiligen Schrift war seine heilige Stimmung, seine Ehrfurcht und sein reines Verständnis der christlichen Lehre und damit seine Fähigkeit, die Worte Gottes mit Verstand und Herz wahrzunehmen, die höchste Erleuchtung der Gnade wahrzunehmen, die seinen Geist öffnet, um die Heiligen Schriften zu verstehen und andere zum Verständnis zu bringen.
Deshalb galten und gelten die Interpretationen Chrysostomus und gerade in seinen Gesprächen als Interpretationsmodelle. Schon in der Antike äußerten viele, dass man in den Interpretationen von Chrysostomus die Stimme und den Geist der heiligsten Schriftsteller hören könne, das Einströmen des Geistes Gottes, des Geistes Christi. „Wenn“, sagt der heilige Isidor Pelusiot, „der göttliche Paulus sich in attischer Sprache hätte erklären wollen, dann hätte er ihn nicht anders interpretiert, als Chrysostomus ihn interpretierte.“
„Erinnern Sie sich an Johannes“, schrieb der römische Mönch Johannes Cassian, „an diesen Johannes, der, genau wie Johannes der Evangelist, der Apostel Jesu, immer auf der Brust des Herrn lag und seinen Worten lauschte.“
Der heilige Demetrius von Rostow zitiert in seiner Predigt zum Tag des heiligen Johannes Chrysostomus Worte über ihn, die in einem alten gedruckten Menaion zu finden sind: „Der Mund des Chrysostomus ist der Mund des Paulus, der Mund des Paulus ist der Mund Christi, denn der Mund des Chrysostomus ist der Mund Christi!“
Was den moralischen Teil interpretativer Gespräche betrifft, so stellt er in der Form, in der er bei Chrysostomus erscheint, seine Besonderheit dar. Moralische Anwendungen sind nicht nur ihre Besonderheit. Moralische Veränderungen sind nicht nur Teil seiner interpretativen Gespräche, sondern übertreffen oft den eigentlichen interpretativen Teil an Inhalt und Umfang. Dies resultierte nicht nur aus seiner allgemeinen Auffassung, dass moralischer Fortschritt die Krone aller spirituellen Entwicklung sei, sondern auch aus der Überzeugung, dass die Heilige Schrift selbst einfach und verständlich ist, was es daher vor allem erfordert, ihre Lehren wahrzunehmen und auf das Leben anzuwenden.
Was die Aufgaben der Predigttätigkeit Chrysostomus in Antiochia betrifft, so lassen sie sich auf zwei Hauptaufgaben reduzieren.
Die erste bestand darin, das Gewissen der Herde zu schärfen, ihr moralisches Bewusstsein zu reinigen und sie die Sündhaftigkeit gewöhnlicher Lebensformen, den Schaden und die Niedrigkeit des Lasters spüren zu lassen. Er wandte sich dem Gewissen zu und handelte mit der Kraft der Überzeugung und des Ratschlags: „Wir befehlen nicht, Geliebte“, sagt er, „deine Liebe, wir befehlen dir nicht despotisch. Wir wurden dazu bestimmt, dich durch Worte zu lehren, und nicht, dich zu beherrschen und zu beherrschen; unsere Aufgabe ist es, dich zu beraten und zu ermahnen. Der Berater sagt, was er soll, zwingt ihn aber nicht, zuzuhören, und gibt ihm völlige Freiheit, den Rat anzunehmen oder nicht anzunehmen. Er wird nur schuldig sein, wenn er nicht sagt, was er ist.“ angewiesen, dies zu tun.“
Aber es wäre völlig unvereinbar mit dem wahren Charakter des Predigers, wenn wir uns vorstellten, er würde immer sanftmütig lehren. Instinktive Liebe und moralisches Pathos sind kein lauwarmes Wasser, das einen mit seinem gemessenen Murmeln in den Schlaf wiegt.
Heilige Empörung erfasste den ökumenischen Lehrer oft beim Anblick von Hartherzigkeit und Grausamkeit. Nicht umsonst sagt der Historiker Sokrates, dass dieser laut einer der Personen, die Chrysostomus nahestanden, „von früher Jugend an in seinem Charakter mehr Strenge als Zuneigung offenbarte Motive seines Handelns zu erkennen und die Sophistik der Leidenschaft vor ihm zu entlarven, bedeutete, das Wichtigste zu tun. Und genau darauf legte der Heilige sein Hauptaugenmerk.
Als großer Kenner der menschlichen Seele war er davon überzeugt, dass selbst in den Fällen, in denen eine Predigt scheinbar fruchtlos bleibt, sie in Wirklichkeit nicht umsonst sein wird. Ein einmal gestörtes Gewissen beruhigt sich nicht. Möge ein Mensch aus Schwäche weiterhin ein lasterhaftes Leben führen, aber sobald die Sündhaftigkeit eines solchen Lebens erkannt wird, bleibt es ein innerer Stachel und die Hoffnung auf Wiederbelebung. Intern ist der Schraubstock bereits kaputt.
Aber Chrysostomus beschränkte sich nicht auf Denunziationen. Als Gewissensführer bestand seine zweite Aufgabe darin, die praktische Umsetzung moralischer Prinzipien im Leben aufzuzeigen.
Der Umfang der spirituellen Erfahrung und Beobachtungsgabe, den der Prediger zu diesem Zweck einsetzt, ist erstaunlich.
Die moderne Psychologie hat wissenschaftlich einen Zusammenhang zwischen einem Gefühl und den Körperbewegungen, die es zum Ausdruck bringen, festgestellt, wodurch genau wie ein Gefühl dazu neigt, sich im Leben zu manifestieren, eine Geste oder Körperbewegung im Gegenteil ein entsprechendes Gefühl hervorruft.
Aber dieses Phänomen war Chrysostomus empirisch gut bekannt, und er nutzt es, um seinen Zuhörern einen einfachen Weg zu zeigen, mit Wut umzugehen. „Weine, das ist ein Pferd mit Zorn als Reiter. Demütige das Pferd und besiege den Reiter. Lassen Sie die Frauen dies mit besonderer Aufmerksamkeit anhören, denn sie lieben es besonders zu schreien und in jeder Angelegenheit Lärm zu machen. Wenn Sie unsere Worte in der Praxis testen wollen, dann unterlassen Sie immer das Schreien, und Sie werden nie wütend. Das ist der Weg, die Wut zu zähmen! Und genauso wie es für jemanden unmöglich ist, wütend zu werden, der nicht schreit, ist es für jemanden unmöglich, wütend zu werden, der nicht schreit... Einfach So wie es unmöglich ist, sich auf einen Faustkampf einzulassen, ohne die Hände zu heben, so ist es unmöglich, sich der Wut hinzugeben, ohne einen Schrei zu erheben, selbst wenn es keine gibt.“
Dienst von Johannes Chrysostomus als Bischof von Konstantinopel
Der Ruhm von Johannes‘ zwölfjährigem Dienst im Rang eines Presbyter-Predigers erreichte die Hauptstadt des Imperiums, und im Jahr 397, nach dem Tod des betagten Nektarios, wurde er zum Hauptsitz der Ostkirche erhoben.
Mit der Erhebung zum Bischof eröffnete sich für Johannes Chrysostomus ein neues Betätigungsfeld. Dies war in erster Linie die Tätigkeit des Erzpastors, eine herrschende und organisierende Tätigkeit, beseelt von Eifer für die Bildung und Korrektur des Klerus, für die moralische Erhebung der Diözesanhierarchie, für die Schaffung besserer Wege zur Vermittlung der christlichen Bildung, für die Verbesserung der öffentlichen Moral, die Beseitigung öffentlicher Missbräuche und Unwahrheiten, für die Entwicklung neuer und vielfältiger Mittel der Wohltätigkeit und Wohltätigkeit, für den Kampf gegen Häresien und starke Verteidiger. ihnen.
Dabei handelt es sich um eine Aktivität zur besseren Organisation und Erhöhung der Segnungen des öffentlichen Gottesdienstes, der durch eine andächtige Feier gekennzeichnet ist und sich in der Liturgie des Chrysostomus ein ewiges Denkmal setzt; Hierbei handelt es sich um eine missionarische Tätigkeit, die sich an Ausländer innerhalb des Reiches und seiner Außenbezirke richtet; Dies ist die Tätigkeit eines Predigers, bei der Chrysostomus mit seinen ersten Predigten die allgemeine Aufmerksamkeit der Einwohner der Hauptstadt auf sich zog.
Eines der auffälligsten Phänomene des 4. Jahrhunderts, das auch Chrysostomus in Erstaunen versetzte, scheint die plötzliche und erstaunliche Bereicherung der Kirche zu sein. Der Reichtum der Kirche bestand nicht nur aus Geld, sondern umfasste zahlreiche Immobilien, Felder, Häuser, Karren, Maultiere und ihre Fahrer.
Dieser Zustand führte zwangsläufig zu einer Reihe negativer Aspekte im Leben des Klerus. Der heilige Theologe Gregor schildert mit lebendigen Farben die Bedingungen, unter denen ein Bischof in der Hauptstadt Erfolg haben könnte.
Er erzählt, wie Kircheneigentum, das als Eigentum der Armen galt, für teure Pferde, modische Kutschen, Seidenkleider und den Luxus einer Tafel genutzt wurde.
Der Bischof musste in der Lage sein, sich in einer säkularen Gesellschaft zu benehmen, an öffentlichen Versammlungen und Bädern teilzunehmen, ein interessanter Gesprächspartner zu sein und zu wissen, mit wem und wie man ein Wort wechselt. Dies war genau der Vorgänger von Chrysostomus und der Nachfolger von Gregor von Nazianz – Nektarios.
Nectarius, ein Mann aus dem Senatorenstand, ein ehemaliger Prätor, dachte nicht daran, den Lebensstil aufzugeben, den er aufgrund seiner Position gewohnt war. Er liebte es zu leben und ließ andere bereitwillig leben. Beispiele für Luxus sind nicht nur im Leben der Metropoliten der herrschenden Kirche zu beobachten – die sich in ihrer Rechtfertigung auf die Notwendigkeit berufen könnten, Verbindungen zum Hof aufrechtzuerhalten –, sondern auch im Verhalten sektiererischer Bischöfe. Die besten Bischöfe konnten sich jedoch nicht mit der neuen Ordnung abfinden und widersprachen dem allgemeinen Trend. Für sie war der Erfolg des Christentums nicht mit äußerer Pracht verbunden, sondern mit der Reinheit des Lebens der Vertreter der Kirche. „Ich lebe nach den alten Zeiten“, sagte Gregor der Theologe. Aber nicht allen gefiel es. Ihm wurde vorgeworfen, dass er weder über eine reiche Tafel, noch standesgemäße Kleidung, noch zeremonielle Erscheinungen, noch Majestät in seinem Benehmen verfügte.
„Ich weiß nicht“, fährt der Heilige verbittert fort, „dass ich in den Wettbewerb mit Konsuln, Regionalgouverneuren und hohen Militärkommandanten treten muss, die nicht wissen, wo sie ihren Reichtum verschwenden sollen, dass ich, luxuriös vom Reichtum der Armen, meinen Bauch belasten, das Nötige für den Überschuss verwenden muss, mich auf die Altäre übergeben muss. Ich wusste nicht, dass auch ich ausgezeichnete Pferde reiten müsste, glänzend in einem Streitwagen stehen müsste, mit dem auch ich Treffen und Empfänge abhalten sollte.“ Unterwürfigkeit, und dass jeder mir weichen und mir Platz machen soll.“
Der heilige Johannes Chrysostomus trat in die Fußstapfen des Theologen Gregor, dessen Schriften ihm bekannt waren und die sein pastorales Ideal beeinflussten. Kleinwüchsig, abgemagert durch Krankheit und ständige geistige Beschäftigungen, unscheinbar im Aussehen, mit nacktem Schädel, war sein Aussehen nicht mehr für eine großartige Darstellung geeignet.
Unmittelbar nach seiner Thronbesteigung von Konstantinopel änderte er die von Nektarios, der Luxus liebte, eingeführte Ordnung drastisch. Nachdem er von der Haushälterin die Einnahmen- und Ausgabenbücher verlangt hatte, strich er daraus alle unnötigen Ausgaben für den Unterhalt des bischöflichen Hauses.
Sämtliche Zuschüsse für unnötige Gebäude, Gärten, Brunnen und Raumdekorationen wurden verboten. Um die Ausgaben aus Kirchengeldern weiter zu begrenzen und Zeit für geschäftliche Aktivitäten zu sparen, lehnte der Heilige alle Empfänge und Reisen ab, lehnte Einladungen zu Abendessen ab und beschränkte sich für die Arbeit des pastoralen Dienstes und der freiwilligen Armut auf sein bischöfliches Zuhause. In der Gesellschaft führte dieser Umstand zu vielen Gerüchten und Gerüchten.
In seinem Privatleben beschränkte sich Chrysostomus auf das Nötigste. Trotz seines schlechten Gesundheitszustands vergaß er, vertieft in sein Studium, manchmal bis zum Abend das Essen. Zum Abendessen wurde ihm bekömmliches Fleisch serviert. Normalerweise trank er keinen Wein, aber im Sommer, bei heißem Wetter, verdünnte er ihn mit Wasser und nutzte dieses Getränk zur Abkühlung. Aus gesundheitlichen Gründen nahm er oft ein Bad. Er wich nicht von der etablierten Lebensordnung ab, auch als einer der Bischöfe, die in großer Zahl in die Hauptstadt strömten, bei ihm blieb, obwohl er sich im Allgemeinen nicht verpflichtet sah, ihnen Gastfreundschaft zu erweisen, weil die frommen und wohlhabenden Bewohner der Hauptstadt sie bereitwillig empfingen.
Bischof Akakios von Beria, der den Heiligen besuchte, bot ihm an, was ihm normalerweise am Tisch serviert wurde, aber das beleidigte den Gast so sehr, dass er beim Verlassen des Hauses des Bischofs drohend zum Diakon sagte: „Ich werde ihm noch etwas Eintopf kochen!“
Und tatsächlich sehen wir später Akaki unter den Feinden von Chrysostomus. Doch der heilige Johannes ging im Geiste der besten Vertreter der Kirche seiner Zeit noch weiter.
Alles Kircheneigentum im Allgemeinen wurde damals von den besten Bischöfen als Eigentum der Armen betrachtet, und Vertreter der Kirche scheuten sich in Momenten akuter Not nicht, Kirchengefäße zu verkaufen.
Sokrates und Sozomen geben einen rührenden Bericht über die Tat von Acacius, dem Bischof von Amida. Nach einem erfolgreichen Krieg mit den Persern befanden sich die römischen Soldaten in der Gewalt von 7.000 persischen Gefangenen, die die Perser nicht freikaufen konnten und die die Soldaten nicht kostenlos freilassen wollten. In der Zwischenzeit starben die unglücklichen Menschen an Hunger und schlechten Bedingungen.
Als Akaki dies sah, versammelte er den Klerus zu sich und sagte: „Unser Gott braucht weder Geschirr noch Tassen ... und da die Kirche aus dem Eifer der Gemeindemitglieder viele Gold- und Silbergefäße erworben hat, kann sie die gefangenen Perser zu einem angemessenen Preis von den Soldaten erlösen und mit Nahrung versorgen. Der Clear stimmte zu, die Gefäße wurden geschmolzen und das Edelmetall verkauft. Für das gesammelte Geld („Evangeliumsgeschichten über die arme Frau, die Öl auf den Kopf des Als Erlöser und Jünger Christi erhielten die Gefangenen die Freiheit und wurden, ausgestattet mit allem, was sie brauchten, nach Hause geschickt.
Chrysostomus setzte Spenden zugunsten der Armen viel höher an als Opfergaben für die Dekoration der Kirche. Er äußerte seine Meinung zur Geschichte des Evangeliums über die Frau, die wertvolle Salbe auf das Haupt des Erlösers goss (Matthäus 36:6–7). Seiner Meinung nach war das Murren der Jünger völlig berechtigt und entsprach voll und ganz der Lehre des Herrn. Aber Christus nahm die Frau nur aus Liebe zu den Menschen unter seinen Schutz, weil er ihren Eifer schätzte und um seinen Jüngern zu zeigen, „dass es nicht nötig ist, von den Schwachen von Anfang an große Taten zu verlangen.“
„So wie er vor dieser Tat seine Meinung nicht geäußert hätte, wenn ihn jemand gefragt hätte, so hat die Frau sie auch begangen, nachdem sie sie begangen hat. Er meint nur, dass sie sich durch die Kritik der Jünger nicht in Verlegenheit bringen soll, da eine solche Kritik nach dem Trankopfer nicht mehr angemessen war. Also auch Sie“, schließt der Prediger hieraus, „wenn Sie sehen, dass jemand heilige Gefäße hergestellt hat und bringt oder sich um eine andere Kirchendekoration kümmert, die die Wände und den Boden berührt, lassen Sie nicht zu, dass das, was gemacht wurde, verkauft wird oder.“ vernichtet werden, um seinen Eifer nicht zu schwächen; aber wenn jemand Ihnen vorher seine Absicht mitteilt, dann ordnen Sie an, es an die Armen zu verteilen.“
Nach dieser Regel handelte der Heilige in seinem Leben.
Er verkaufte Kirchengefäße, prächtige Marmorarbeiten, die sein Vorgänger Nectarius für den Anastasia-Kirche angefertigt hatte, und Eigentum, das Thekla einst in ihrem geistlichen Testament zugunsten der Armen hinterlassen hatte.
Seit dem Tod der Spender hatte der heilige Johannes keine Angst mehr, ihren Eifer zu schwächen, und hielt es für möglich, ihren Opfergaben einen anderen Zweck zu geben, der besser mit dem Geist des Evangeliums übereinstimmte. Doch all dies wurde später von den Feinden des Bischofs als Anklage gegen ihn vorgebracht.
Chrysostomus verwendete die durch die Reduzierung der Kosten für den Unterhalt des Bischofshauses und den Verkauf von Kircheneigentum erzielten Mittel für die wichtigsten Aufgaben, die die Kirche aufgrund der Nachlässigkeit zu gleichgültiger Gläubiger selbst trug und die sie zu einem korrekten Budget verpflichteten.
Der heilige Johannes Chrysostomus listet sie im 24. Diskurs über den ersten Brief an die Korinther fast vollständig auf. In erster Linie handelte es sich um Almosen, die den Armen gegeben wurden. Aber die Kirche beschränkte sich nicht nur auf die Verteilung von Nahrungsmitteln oder Kleidung an sie. In allen großen christlichen Städten wurden nach dem Vorbild von Cäsarea wetteifernd Armenhäuser errichtet, und das meinte der heilige Johannes Chrysostomus, als er Stagorius riet, die „Zuflucht der Armen“ aufzusuchen.
Hier hielten sie Kranke und Schwache, Leprakranke und Krebskranke fest – all die unheilbaren Patienten, die der heilige Johannes Stagiria als unglücklichere Menschen als ihn hinwies. Bischof Palladius erzählt uns in seinem Dialog, dass der heilige Johannes Chrysostomus in Konstantinopel zusätzlich zu den bereits bestehenden viele neue Einrichtungen für die Armen errichtete und sie mit einem sehr vollständigen Stab an Aufsehern und Geistlichen ausstattete.
Schließlich war es der Kirche ein großes Anliegen, Gefangene zu besuchen und ihnen zu helfen. Diese letztgenannte Form des Almosengebens schien im vierten Jahrhundert viel wichtiger zu sein als heute, da das Los der Gefangenen zu dieser Zeit unendlich härter war.
Der heilige Johannes Chrysostomus, der in allen Zivilgesetzen sehr streng war und in Richtern meist nur „Räuber und Mörder“ sah, spricht noch schlimmer über Gefängniswärter.
Die von ihm dargelegten Details werden jedoch von anderen Autoren, insbesondere von Levonius, vollständig bestätigt, und wir sehen ein eindrucksvolles Beispiel in der Person der unglücklichen antiochischen Senatoren, die wegen der Unruhen von 387 inhaftiert waren und dort schrecklichem Leid ausgesetzt waren. Insbesondere beschreibt St. John in einem detaillierten Vergleich die elende Lage von Kriminellen, die dazu verurteilt sind, nach Erz zu graben. Diese letztgenannten Leiden waren umso schlimmer, als die Kirche nicht immer für Linderung sorgen konnte, da die Minen in den meisten Fällen weit von den Städten entfernt lagen.
Es muss auch daran erinnert werden, dass Verwaltungs- und Steuerbeschränkungen sowie die Ungerechtigkeiten des ungezügelten Despotismus dazu führen können, dass diese so schrecklichen Gefängnisse mit unschuldigen Menschen gefüllt werden oder, obwohl sie schuldig sind, nur für geringfügige Vergehen einen Vorwurf verdienen.
Danach muss die Kirche den Witwen und Jungfrauen besondere Fürsorge zukommen lassen und den ersteren besondere Hilfe zukommen lassen.
Die Zahl der Witwen, die auf ihren Hilfslisten standen, stieg laut Chrysostomus auf dreitausend in der Stadt Antiochia, die, wie wir wissen, nicht mehr als hunderttausend Christen zählte.
Manchen erschien diese Zahl zu hoch. Sie versuchten wie immer, plausible Ausreden zu finden, um ihre Herzenshärte zu rechtfertigen, denn obwohl die Kirche diese Witwen unterstützte, wenn die Einkommensquellen nicht ausreichten, forderte sie manchmal private Wohltätigkeitsorganisationen. Die Reichen verwiesen auf die Worte des Apostels Paulus über die Eigenschaften von Witwen, um an die recht strengen Bedingungen zu erinnern, die der heilige Paulus für die Wahl von Witwen vorschrieb.
Bei dieser Gelegenheit hielt der heilige Johannes Chrysostomus eine Ansprache. Er war gezwungen, seinen Gegnern – deren Unwissenheit vielleicht nur vorgetäuscht wurde – zu beweisen, dass es notwendig war, sich daran zu erinnern, dass die Witwenschaft zur Zeit des Apostels sowohl ein Rang in der Kirchenhierarchie als auch ein Recht auf öffentliche Wohltätigkeit war. Wenn der Apostel daher von den Witwen so viele Tugenden verlangt, spricht er von der Würde und nicht vom Recht auf Almosen.
Diese armen Witwen waren nicht alle gleich angesehen: Unter ihnen gab es auch diejenigen, die für ihre Intrigen berühmt waren, sich bei reichen Familien einschmeichelten, hier listige List zeigten, einige stritten, andere versöhnten und versuchten, in allem ihren eigenen Nutzen zu finden. Ihre Armut, ihr Alter und ihre Stellung ließen ihrer Sprache äußerste Freiheit, und sie hatten Gefallen an Klatsch und Verleumdung. Für dieses Geschwätz stellte er oft die Aufgaben zusammen, die der heilige Johannes Chrysostomus ihnen empfahl, nämlich Kindererziehung und Gastfreundschaft, die er als ihre Hauptaufgaben ansah.
Aber oft spricht er vielen von ihnen auch höchstes Lob aus und rühmt ihre Resignation und ihren Seelenfrieden, den sie auch dann bewahren können, wenn sie Almosen gänzlich verweigern. Sie zeigen ihren Eifer für die Kirche, der jedoch, wie man sieht, nicht immer freiwillig, sondern eine Bedingung für die ihnen geleistete Hilfe war. „Ihr kommt, wann ihr wollt“, sagte er zu den übrigen Gläubigen, „und sie müssen Tag und Nacht beten und Psalmodien singen.“ Und um den oben erwähnten Einwand vorwegzunehmen, fügt er hinzu: „Und sie sind nicht wegen der Almosen, die ihnen gegeben werden, in dieser Lage, denn sie könnten auf dem Platz und an Kreuzungen von den Menschen um Almosen betteln, und wenn sie nicht ehrlich wären, könnten sie sich sogar diesen kleinlichen, schändlichen Aktivitäten hingeben, die so vielen alten Frauen als Lebensunterhalt dienen.“
Chrysostomus‘ Tätigkeit als Bischof von Konstantinopel beschränkte sich nicht auf die Grenzen Konstantinopels. „Nachdem er das Ruder der Kirche übernommen hatte, deckte der große Johannes kühn die von einigen begangenen Unwahrheiten auf, flößte dem Zaren und der Königin kühn nützliche Dinge ein und ermutigte die Priester, die geltenden Gesetze zu befolgen, und wer es wagte, sie zu brechen, verbot ihnen, den Altar zu betreten, mit der Begründung, dass es ihm nicht gebühre, die Ehre eines Priesters zu genießen, der nicht eifrig für das wahrhaft priesterliche Leben sei. Und er kümmerte sich nicht nur um seine Stadt, sondern um die ganze Stadt.“ Thrakien, das in sechs Diözesen aufgeteilt war – sogar für ganz Asien, regiert von elf Führern – und er schmückte die gesamte pontische Region mit den gleichen Gesetzen, obwohl es darin genauso viele Diözesen gab wie in Asien 521.
Die Aktivitäten von Chrysostomus in Asien und Pontus waren folgenreich. Die Ephesus-Kirche des 5. Jahrhunderts war in ihrer Stimmung weit von der in der Apokalypse dargestellten Ephesus-Kirche entfernt. Dort wurde alles gekauft und verkauft: Bistümer, Presbyterien, Diakone; Auf die Gaben des Heiligen Geistes wurde eine Steuer erhoben, deren Höhe je nach dem, was sie mitbrachten, variierte.
Ein Kandidat für den Bischofssitz kaufte Stimmen, was den gewählten Bischof dazu ermutigte, seine geistlichen Ämter zu verkaufen, aus Angst, sich selbst, seine Frau und seine Kinder zu ruinieren.
Konzil von Konstantinopel 399
Die an Chrysostomus gerichtete Petition des Eusebius von Valentinopel, in der sechs asiatischen Bischöfen Simonie und Antonin von Ephesus einer Reihe von Verbrechen vorgeworfen wurden. Eine von Chrysostomus nach Asien in die Stadt Ipep entsandte Kommission, um die Daten der Petition des Eusebius zu untersuchen. Tod von Antonin.
Der Kampf in Ephesus um den Bischofssitz. Chrysostomus in Ephesus. Diakon Heraklius, der mit Chrysostomus, dem Bischof von Ephesus, ankam. Absetzung von sechs asiatischen Bischöfen, denen Simonie vorgeworfen wird. Chrysostomus in Byzanz. Absetzung des Gerontius von Nikomedia. Philosoph Pansophius. Die Aktivitäten von Chrysostomus in Phönizien, Syrien, der Kampf gegen den Marcianismus. Gestützt auf den Kaiser dehnte Chrysostomus seine Macht auf Ägypten aus. Lange Brüder. Zerstörung der nitrischen Klöster bei Eiche durch Theophilus von Alexandria. Intervention von Johannes Chrysostomus Fr. Konzil und Verurteilung von Chrysostomus. Konzil von Ἐπὶ δρῦν und Verurteilung von Chrysostomus. Seine Rückkehr nach Konstantinopel und sein Exil nach Kukuz und von dort nach Patiunt. Der unglückliche Leidende konnte die Schwierigkeiten der Reise von 522 nicht ertragen und ruhte am 14. September 407 friedlich in der Nähe der Stadt Koman mit den Worten auf seinen Lippen: „δοξα τῷ θεῷ πάντων.“
Der heilige Johannes Chrysostomus war das Gewissen der Kirche seiner Zeit, und in der Person seiner Feinde rebellierten alle Leidenschaften gegen ihn, wie gegen die Stimme seines Gewissens. Er triumphierte. Gewalt brachte seine empörten Worte zum Schweigen. Aber das Gewissen kann nicht lange zum Schweigen gebracht werden. Im Jahr 407 starb Chrysostomus im Exil, sein Name wurde von Atticus, dem Patriarchen von Konstantinopel, und im Jahr 419 von Kyrill von Alexandria in Diptychen aufgenommen.
Im Jahr 428 wurde sein Andenken erstmals mit einer Feier am Hof gewürdigt, zehn Jahre später wurden seine Reliquien nach Konstantinopel überführt und in der Kirche der Heiligen Apostel beigesetzt. Der Sohn der Kaiserin Eudoxia, Theodosius II., verneigte sich vor ihnen und bat den Heiligen um Vergebung seiner Eltern.
Briefe von Johannes Chrysostomus 523
In seinem Exil fand Chrysostomus – ein Märtyrer und Leidender – seinen größten Trost darin, Briefe an Freunde zu schicken und Briefe von ihnen zu erhalten. „Egal, wie viele Wellen uns überall umgeben“, sagt er, „die Verwüstung des Ortes und der Belagerungszustand und die Invasion von Nicht-Auriern und die tägliche Bedrohung durch den Tod (wir leben ständig Hand in Hand mit dem Tod, eingesperrt in dieser Festung wie in einem Gefängnis und leiden an einer schweren körperlichen Krankheit); bei all dem, trotz allem Unglück, werden wir trotz all des Unglücks aus deiner Liebe keinen geringen Trost zwischen diesen Katastrophen ziehen. Vergiss uns nie, egal wie weit die Entfernung entfernt ist.“ trennt uns, und legen Sie keinen Wert darauf, uns ständig so schnell wie möglich zu schreiben und uns mit Nachrichten über Ihren Gesundheitszustand zu erfreuen.“524 In fast jedem Brief bittet er seine Freunde, ihm zu schreiben 525 und wenn möglich, ihn persönlich zu besuchen 526. Manchmal lehnt er jedoch den Wunsch ab, zu ihm zu kommen, und weist auf mögliche Gefahren hin. Er beklagt, dass er keine Leute finden könne, die ihm die Zustellung von Briefen 527 anbieten könnten.
Briefe waren im Allgemeinen schwer zuzustellen, da alle Straßen, die nach Kukuza führten, mehr als einmal blockiert waren 528. Briefe von Freunden, Menschen, die sich der Sache des Glaubens und der Kirche verschrieben haben, erfreuen den Heiligen zutiefst. „Du hast geküsst“, schreibt er an den Militärkommandanten Theodosius, „meinen Brief. Und ich habe dich, den Verfasser des Briefes, geküsst, dich mit beiden Armen umarmt, um deinen Hals geschlungen, und als ich deinen Kopf geküsst habe, der mir so lieb war, fühlte ich große Stärkung.“
Mir kam es so vor, als ob nicht nur Ihr Brief angekommen wäre, sondern als ob Sie selbst angekommen wären und bei uns wären. Ihr Brief hat mich so beeindruckt. Dies ist jedoch immer die Natur der aufrichtigen Liebe: Auch wenn ihre Strahlen nur durch Buchstaben dringen, machen sie den eigentlichen Ursprung dieser Buchstaben sichtbar, den wir gerade erlebt haben“ 529.
„Ganz gleich, wie weit ich von dir entfernt lebe“, schreibt der heilige Johannes Chrysostomus an Chalkidien, „welche Hindernisse die Entfernung zwischen uns mit sich bringt und wie sehr ich nicht durch verschiedene Arten von Kummer deprimiert werde ... nichts kann mich davon abhalten, mich unvergesslich an deine Würde zu erinnern; trotz allem behalte ich die Liebe, die ich von Anfang an für dich und dein Zuhause empfand, in voller Kraft und lasse sie weder durch den Einfluss der Zeit noch durch die Entfernung schwächen“ 530.
„Ich hoffe“, schreibt Johannes Chrysostomus an die Presbyter von Antiochien, „Sie werden nicht denken, dass wir abgekühlt sind oder in unserer Haltung Ihnen gegenüber jemals gleichgültig geworden sind.“ 531.
„Wo auch immer wir sein müssen, auch wenn wir bis ans Ende der Welt geschickt werden, in ein Land, das noch trostloser ist als dieses, wir werden überall hingehen mit dem Gedanken an dich, dich in unseren Gedanken einprägen und dich in unsere Herzen schließen“ 532.
Der große Heilige, wie sein Bild in Briefen dargestellt wird, ist ein Beispiel für christlichen Mut und Geduld. Was er den in Chalcedon inhaftierten Bischöfen, Presbytern und Diakonen schreibt, trifft voll und ganz auf ihn selbst zu. „Selig seid ihr sowohl in euren Fesseln als auch in den Gefühlen, mit denen ihr die Fesseln erduldet und unter ihnen apostolischen Mut beweist. So haben die Apostel, die gegeißelt, verfolgt und eingesperrt wurden, dies alles mit großer Freude ertragen. Aber sie haben dies nicht nur mit großer Freude ertragen, sondern haben gleichzeitig ihre Aufgabe unter den Fesseln erfüllt – sich um das Universum zu kümmern“ 533. Und der heilige Chrysostomus, der Gefangene, blieb derselbe große Lehrer der Universum, wie er vor seiner Inhaftierung war, weiterhin für das Wohl der Kirche arbeiten, alle ermutigen, trösten und alles Gute für sich gewinnen. Kein Wunder, dass sein Feind Porphyrius von Antiochia wütend sagte: „Du bist Antiochia in Cucusa.“
Das Lieblingsthema von Chrysostomus in seinen Briefen ist die Offenbarung von Gedanken über den Nutzen und die Bedeutung des Leidens, das einem Christen widerfährt: „Es gibt nur eines“, sagt er, „wahrer Kummer ist: Sünde; und alles andere: Vertreibung, Eigentumsentzug, Gefangenschaft, Verleumdung und dergleichen – Schatten, Rauch, Spinnweben oder etwas noch Unbedeutenderes“ 534. „Wer um Gottes willen ausharrt, Je schwerer sein Leiden, desto höher die Belohnung.“ „Lass dich nicht durch alle Angriffe, die dir widerfahren, in Verlegenheit bringen“, schreibt der Heilige von Chalkidien. Aber je höher die Wellen, desto schrecklicher der Sturm, desto mehr erwartest du zu gewinnen, desto höher, desto mehr, desto glänzender erwartest du, für deine Taten belohnt zu werden.
„Denn die Leidenschaften dieser Zeit sind der Herrlichkeit nicht würdig, die in uns offenbar werden will“ (Röm 8,18). Alles in diesem Leben, ob freudig oder traurig, ist nur ein Weg; beide vergehen gleichermaßen; Es gibt nichts Festes und Dauerhaftes darin, aber wie alles in der Natur erscheinen und verschwinden sowohl seine Freuden als auch seine Sorgen. Wie Wanderer oder Reisende, die durch eine Wiesenlichtung oder Höhlen gehen, sichern sie sich dort weder ein Leben lang Freude, noch ertragen sie die Traurigkeit von hier für den Rest ihres Lebens – denn sie sind Wanderer und keine Einheimischen – sie durchqueren nur das eine und das andere und streben nach ihrem Vaterland; Deshalb bitte ich Sie auch: Lassen Sie sich nicht von den schönen Seiten des wirklichen Lebens mitreißen und stürzen Sie sich nicht kopfüber in seine Sorgen, sondern schauen Sie immer nur darauf, wie Sie im uns allen gemeinsamen Vaterland mit völliger Kühnheit auftreten können. Dies ist ein beständiges, dauerhaftes und unsterbliches Gut, und alles andere hat die Farbe von Gras, Rauch oder etwas noch Unbedeutenderem.“ 535.
„Was mit Gold passiert, das viele Male durchs Feuer gegangen ist, das Gleiche passiert normalerweise auch mit goldenen Seelen unter dem Einfluss von Prüfungen.“ Chrysostomus offenbart seine Sicht des Leidens besonders ausführlich in seinen Briefen an die Diakonisse Olympias. Er überzeugt sie, in ihrem Leiden nicht auf menschliche Hilfe zu vertrauen, sondern sich an Jesus zu wenden. „Ruf Jesus an, dem du ohne Unterlass dienst; eine Wink von Ihm, und in einem Augenblick wird sich alles ändern“ 536.
Im Leid solltest du niemals den Mut verlieren: „Sei nicht verlegen und mach dir keine Sorgen, sondern danke immer und für alles Gott, verherrliche, rufe, bete, wirf dich vor Ihm nieder; Mach dir keine Sorgen, sage ich, auch wenn Tausende von Ängsten, Tausende von Verwirrungen vor dir auftauchen, auch wenn dein Blick nur auf schreckliche Stürme trifft. In schwierigen Umständen können wir den Herrn nicht warnen, selbst wenn alles zu äußerster Zerstörung kommt. Er allein kann die Gefallenen auferwecken und die Verlorenen bekehren, und korrigiert diejenigen, die versucht wurden, und verwandelt Sünder, die Tausende von Verbrechen begangen haben, und macht sie gerecht und erweckt die Toten zum Leben.“
Der heilige Johannes Chrysostomus vermittelt ständig die Vorstellung, dass unser Leiden unsere Belohnung erhöht und dass das Vorübergehende im Vergleich zum Ewigen keine Rolle spielt. „Was bedeutet es“, sagt der Heilige, „aus dem Vaterland vertrieben zu werden, als Gefangener von Ort zu Ort transportiert zu werden, überall verfolgt zu werden, im Exil zu leben, Prüfungen durchzustehen, Gewalt und Beleidigungen von Soldaten zu ertragen, Böses von Menschen zu erhalten, die Tausende von Vorteilen erhalten haben, von Sklaven und Freien gefoltert zu werden, was bedeutet das alles, wenn für all das der Lohn der ganze Himmel ist, diese unvergänglichen Segnungen, die man nicht ausdrücken kann.“ in Worten, die keine Grenzen kennen und die uns Unsterblichkeit und ewige Freude schenken.“
Die Liebe zu Freunden veranlasste sie, Chrysostomus manchmal materielle Hilfe zu schicken, aber er erwiderte sie dankbar und sagte, dass er sie nicht brauchte und dass er sie im Bedarfsfall gerne in Anspruch nehmen würde. „Wenn es jemals nötig sein sollte“, schreibt Chrysostomus an das Kriterium, „dann werden Sie sehen, wie kühn und vertrauensvoll wir Ihnen schreiben werden, um es uns zuzusenden. So rechtfertigen wir Ihre eigenen Worte. Am Ende des Briefes sagen Sie: „Zeigen Sie, dass Sie uns mit Ihrem Vertrauen ehren und unseres als Ihr Eigentum nutzen.“ Wenn Sie also wollen, was Sie wirklich wollen, dass wir uns auf Sie verlassen und Ihr Eigentum als Eigentum nutzen, dann schicken Sie es mir, wenn ich schreibe. Indem ich den Wunsch zum Ausdruck bringe, dass mir dies zugesandt wird, wenn ich es möchte, und nicht, wenn ich es nicht brauche, gebe ich Ihnen den offensichtlichsten Beweis dafür, dass ich das alles genau als mein Eigentum betrachte.“
Wenn Chrysostomus in Not gewesen wäre, hätte er wie sein großer Lehrer Paulus gesagt: „Ich habe alles empfangen und habe Fülle; ich freue mich, ich habe von Epiphroditus empfangen, was du gesandt hast, wie duftenden Weihrauch, ein angenehmes Opfer, annehmbar für Gott (Philipper 6,18). Aber der heilige Johannes Chrysostomus verspürt seiner Meinung nach keine Not, und er braucht nichts Überflüssiges. Es gab nichts, gegen das er sich mehr wehrte als den Luxus.“
Im Exil bat er seine Freunde nur um mutige Gebete, „denn diese Art von Hilfe wird nicht mit der Zeit schwächer und verzögert sich nicht durch die Entfernung, sondern wo immer ein Mensch lebt, der vor Gott mutig ist ... kann er so denjenigen, die weit von ihm entfernt leben, den größten Nutzen bringen.“
Der Zustand der Kirche, für deren Würde und Bedeutung Chrysostomus sein ganzes Leben lang kämpfte, wird ihm in düsteren Farben dargestellt: „Was beunruhigt deine Seele?“ fragt er Olympias. „Warum trauerst du und quälst du dich? Dass ein grausamer und düsterer Sturm die Kirche umhüllte und alles in eine mondlose Nacht verwandelte? Dass die Wellen Tag für Tag hoch steigen, gequält von der Geburt grausamer Schiffbrüche? Was wächst immer mehr und die Zerstörung.“ Ich selbst weiß das alles, und niemand spricht dagegen. Wenn Sie möchten, werde ich selbst ein Bild der tatsächlichen Ereignisse zeichnen, um Ihnen das traurige Schauspiel deutlicher darzustellen.
Jetzt sehen wir alle das Meer, offen bis zum Abgrund; Schwimmer – einige treiben tot oben auf den Wellen, andere sind bereits auf den Grund gesunken; die Schiffe sind zerstört, die Segel sind zerrissen, die Masten brechen, die Ruder fallen den Ruderern aus den Händen, die Steuermänner ohne Ruder sitzen am Heck, mit gefalteten Händen und nicht wissend, was sie tun sollen – sie weinen nur, stoßen durchdringende Schreie aus, klagen und schluchzen, weder der Himmel noch das Meer ist zu sehen; überall ist nur Dunkelheit, tief, dicht, undurchdringlich, die es dir nicht einmal erlaubt zu sehen, wer neben dir steht; Schwimmer werden nur von Meerestieren und dem außergewöhnlichen Rauschen der Wellen begrüßt.
Aber dann, als wäre es schwer zu fassen – egal, welches Bild ich für echte Katastrophen finde –, tritt mein Wort immer noch zurück, Katastrophen sind höher als es.“ Inmitten dieses Kirchensturms und des schlechten Wetters setzt der heilige Johannes Chrysostomus seine ganze Hoffnung auf „den Herrscher aller Ereignisse, der das schlechte Wetter nicht mit Kunst besiegt, sondern mit einer einzigen Welle den Sturm zähmt.“
Er seinerseits ist wie ein guter Steuermann wach und versucht alles, um das von den Wellen überwältigte Kirchenschiff zu retten. Er versucht auf jede erdenkliche Weise, den gebrochenen Frieden der Kirche wiederherzustellen; Er erinnert uns oft daran, dass das kirchliche Leben in Übereinstimmung mit den Kirchengesetzen geführt werden sollte, die jetzt entweiht sind. „Lasst ein unbestechliches Gericht entstehen“, schreibt er, „dann sind wir bereit zu klagen, uns zu verteidigen und zu beweisen, dass wir an dem, was uns vorgeworfen wird, unschuldig sind, da wir wirklich unschuldig sind; was sie nun getan haben, steht völlig im Widerspruch zu den Gesetzen oder den kirchlichen Vorschriften.“
Der heilige Johannes Chrysostomus inspiriert auf jede erdenkliche Weise kämpfende Kämpfer inmitten von Stürmen und schlechtem Wetter, die oft völlig erschöpft sind und nur Meerestieren und dem außergewöhnlichen Rauschen der Wellen begegnen, zu christlichem Mut, Geduld und der würdigen Ausübung ihres pastoralen Dienstes. „Je schrecklicher der Sturm“, schreibt der Heilige an den Presbyter Gregor, „je böser, je stärker die Hindernisse, je zahlreicher die Verleumder – desto entschiedener erheben Sie sich selbst und überzeugen andere, diese gute Wache mit Ihnen aufzunehmen.“
„Wenn die Hirten sehen, dass ihre Schafe von überall her in großer Gefahr sind, werden sie besonders wachsam und aktiv, greifen zur Schleuder und greifen zu verschiedenen anderen Mitteln, um alle Gefahr von hier zu vertreiben. Wenn Jakob, dem die stummen Schafe anvertraut wurden, ganze vierzehn Jahre lang ohne Schlaf gearbeitet hat, in Kälte und Hitze schmachtend, und für den allerletzten Lohn eines Lohnarbeiters gearbeitet hat, dann denken Sie: Was müssen diejenigen tun und ertragen, denen die verbalen Schafe anvertraut sind? damit nicht einer von ihnen zugrunde geht?
Der heilige Chrysostomus schreibt an Bischof Johannes von Jerusalem: „Wir bitten Sie eifrig, den Mut zu bewahren, den Sie von Anfang an an den Tag gelegt haben, als Sie sich von den Menschen abwandten, die die Kirche in so viel Aufruhr versetzt haben, und sie mit einem würdigen Anfang oder einem noch strahlenderen Ende zu beenden. Es wird keine geringe Belohnung für Sie reserviert sein, wenn Sie, wie Sie sollten, alle Beziehungen zu Menschen abbrechen, die einen solchen Sturm verursacht haben, der fast das gesamte Universum mit so vielen Versuchungen erfüllt hat und mit ihnen nichts gemeinsam hat.“ Die Sicherheit der Kirchen hängt davon ab; darin liegen eure Kronen und siegreichen Ehren“ 537.
Der heilige Chrysostomus inspirierte Bischöfe und Priester im Gefängnis mit diesen Worten zu christlichem Mut und Geduld: „Ihr seid im Gefängnis festgehalten, gefesselt, ihr seid eingesperrt, zusammen mit unhöflichen und schmutzigen Menschen. Aber gibt es deshalb jemanden, der noch gesegneter ist als ihr? Was ist eine goldene Krone auf dem Kopf im Vergleich zu dieser Kette, die um Gottes willen um die rechte Hand passt?“
Welche prächtigen, geräumigen Paläste können mit diesem schmutzigen und düsteren, ekelhaften und elenden Gefängnis konkurrieren, in dem eine Person aus einem solchen Grund eingesperrt ist? Freut euch also, freut euch, freut euch und freut euch im vollen Vertrauen, dass die Katastrophen, die euch widerfahren sind, euch den größten Nutzen bringen werden. Dies ist eine Aussaat, die eine unbeschreiblich reiche Ernte ankündigt; es ist ein Kampf, der zu Sieg und Belohnungen führt; Dies ist eine Reise, die enorme Vorteile mit sich bringt.
In diesem Sinne freuen Sie sich und seien Sie froh, meine ehrenwerten und gesegneten Herren, und danken Sie Gott immer wieder für alles, wodurch Sie dem Teufel einen tödlichen Schlag versetzen und sich selbst eine große Belohnung im Himmel bereiten. „Denn die Leidenschaften dieser Zeit sind derer nicht würdig, die verlangen, dass Herrlichkeit an euch offenbar wird“ (Römer 8,18). Nichts erfreut den Heiligen mehr als die Taten der Christen für die Sache des Glaubens und der Kirche.
An Diakonin Pentadia, die sehr unter ihren Feinden gelitten hat, schreibt er: „Wir freuen uns, haben Spaß, triumphieren und empfinden trotz unseres Lebens in der Wüste den größten Trost, wenn wir Ihren Mut, Ihre Standhaftigkeit, Ihre Unflexibilität, Ihre außergewöhnliche Besonnenheit, Ihre Redefreiheit und Ihre hohe Kühnheit sehen, mit der Sie Ihre Gegner beschämen, dem Teufel einen tödlichen Schlag versetzt und gleichzeitig diejenigen inspiriert haben, die nach der Wahrheit streben, die sie sich wie ein tapferer Held erworben hat.“ Schlacht, eine großartige Trophäe, nachdem wir einen glänzenden Sieg errungen haben und uns so sehr entzückt haben, dass wir das Exil, die fremde Seite, die Wüste, in der wir leben, vergessen haben, stellen wir uns vor, dass wir jetzt unter euch sind und euren spirituellen Mut genießen.
Trotz persönlicher Leiden kümmert sich Chrysostomus auch im Exil um die Verkündigung des Evangeliums in Phönizien: „Ich bin sicher“, schreibt Chrysostomus an den Presbyter Nikolaus, „dass Sie alles tun und alle Anstrengungen unternehmen werden, um Phönizien mit tapferen Arbeitern zu füllen und diejenigen, die dort sind, noch mehr zu stärken, damit sie nicht von dort zurückkehren, ihre Angelegenheiten dort aufgeben und in der Zwischenzeit nach neuen Menschen in Ihrer Nähe suchen und sie mit vollem Fleiß dorthin schicken werden.“ 539.
Presbyter Constantius gibt Anweisungen: „Hören Sie nicht auf, sich um Phönizien, Arabien, die Kirchen oder den Osten zu kümmern. Schreiben Sie uns, wie viele heilige Männer nach Phönizien eskortiert wurden und ob es Erfolg hatte.“ 540. Er fordert die Priester und Mönche, die in Phönizien predigen, nachdrücklich auf, ihre apostolische Arbeit fortzusetzen, damit „das schöne Gebäude nicht einstürzt, damit nicht so viel Arbeit verschwendet wird und der kultivierte Boden nicht verschwendet wird“ 541.
„Bleiben Sie stark“, schreibt er, „halten Sie durch. Es wird Ihnen jetzt an nichts mangeln, und ich habe angeordnet, dass Ihnen Kleidung, Schuhe und alles, was zum Unterhalt der Brüder notwendig ist, in der gleichen Fülle und mit der gleichen Großzügigkeit wie zuvor geliefert werden. Und wenn wir uns in einer so bitteren und katastrophalen Situation befinden und im verlassenen Kukuza leben und uns so viele Sorgen um Ihre Angelegenheiten machen; dann müssen Sie umso mehr bei der völligen Fülle von allem – natürlich in Bezug auf notwendige Bedürfnisse – Ihrerseits alles erfüllen das ist fällig“ 542.
Chrysostomus wirft Ältesten, die ihre Pflicht vergessen, auf jede erdenkliche Weise ihre Nachlässigkeit vor. In Briefen an Presbyter Sallust schreibt Chrysostomus: „Ich war sehr traurig zu hören, dass Sie und Presbyter Theophilus, Sie beide, nichts tun. Ich habe herausgefunden, dass einer von Ihnen vor dem Monat Oktober nur fünf Gespräche geführt hat und der andere kein einziges, und das kam mir schwerer vor als die örtliche Wüste. Bitte benachrichtigen Sie mich, wenn das nicht wahr ist, aber wenn es wahr ist, korrigieren Sie es; ermutigen Sie sich gegenseitig. Das macht mich sehr.“ Aber was noch schlimmer ist, ist, dass Sie durch die Nichterfüllung Ihrer Pflicht eine große Verurteilung durch Gott auf sich nehmen, weil Sie, wenn andere verfolgt und verbannt werden, nicht einmal durch Ihr Aussehen oder Ihre Anweisungen Ihre Beteiligung am Unglück Ihrer Herde zeigen wollen.
„Wie sehr fühle ich Trost und Ermutigung, wenn ich höre, dass Sie unsere ganze arme Herde mit vollem Eifer beschützen, und wenn ich im Gegenteil herausfinde, dass einer von Ihnen nachlässig ist, trauere ich zutiefst um die, die nachlässig sind. Tatsächlich wacht die Gnade Gottes ständig über die Herde selbst, wie Sie in der Praxis sehen; die Gerichtsdiener, die aus Nachlässigkeit ihre Pflicht nicht erfüllen, bringen durch ihre Nachlässigkeit große Verdammnis auf sich.“ 544.
Auch in seiner Gefangenschaft gibt der heilige Chrysostomus die Sorge um arme Witwen und Waisen nicht auf. Er schreibt an Marcian: „Dreimal gesegnet, tausendmal gesegnet bist du, denn inmitten solch schrecklicher Widrigkeiten, inmitten eines so schrecklichen Schocks der Dinge zeigst du den Bedürftigen eine so großmütige Großzügigkeit. Wir sind uns der Größe Ihrer Liebe zur Menschheit nicht unbewusst, nach der Sie, nachdem Sie ein gemeinsamer Zufluchtsort für alle geworden sind, die Waisenkinder beschützen, Witwen trösten, ihrer Armut helfen, die Armut beseitigen – ohne sie fühlen zu lassen.“ Ihre beengte Situation und die Ersetzung aller und aller Dinge durch sie - wonach Sie die gesamte Gesellschaft ernähren, indem Sie sie mit Brot, Wein, Öl und allem anderen versorgen. Gott belohne Sie sowohl in diesem Leben als auch im nächsten Jahrhundert für Ihre Großzügigkeit, Ihren Eifer, Ihre Liebe zur Armut, für diese Großzügigkeit, Bereitschaft und Aufrichtigkeit in der Liebe“ 545.
Über die christliche Nächstenliebe schreibt der heilige Johannes Chrysostomus an Valentin: „Ich kenne deine Großzügigkeit, deine glühende Liebe, den Armen zu helfen, und den lebhaften Eifer, mit dem du immer bereit bist, für diese gute Tat zu opfern, und für die du nicht nur kein Mitleid zeigst, sondern sie auch mit Freude tust, und dir so die glänzendste Doppelkrone der Philanthropie bereitest – sowohl mit der Großzügigkeit der Almosen als auch mit der Gedankenunordnung, aus der diese Großzügigkeit hervorgeht.“
Nachdem wir nun von dem ehrwürdigsten Presbyter Dometian, dem die Pflege der Witwen und Jungfrauen dort anvertraut ist, die Mitteilung erhalten haben, dass sie fast an Hunger leiden, greifen wir daher zu Ihren Armen wie zu einem Pier, in der Hoffnung, dass Sie dem Schiffbruch auf diesem Meer des Hungers ein Ende setzen. Deshalb flehe ich Sie an und bete inständig: Bitte rufen Sie den genannten Ältesten zu sich und helfen Sie ihm so gut wie möglich. Die Almosen, die du jetzt zeigen wirst, verdienen umso mehr Belohnung im Vergleich zu Almosen, die unter anderen Umständen gegeben wurden, je schwerer der Sturm und die Not sind, denen diejenigen, die sie brauchen, gegenwärtig ausgesetzt sind, ohne die übliche Quelle der Hilfe in Anspruch zu nehmen“ 546.
Und im Exil vergisst Chrysostomus die Verleumdeten und Beleidigten nicht. „Es ist uns zu Ohren gekommen“, schreibt er an Theodora, „dass Eustathius wegen der Beleidigung Ihrer Ehre aus Ihrem Haus vertrieben und aus Ihrem Blickfeld entfernt wurde. Wie es geschah und warum er tatsächlich so wütend wurde, kann ich nicht sagen, weil ich nichts weiß. Aber das muss ich Ihnen sagen, aus glühender Sorge um Ihre Erlösung. Wenn er aufgrund der Verleumdung von jemandem zu Unrecht ausgewiesen wird, dann aus Respekt vor der Gerechtigkeit, richtig.“ Und wenn es gerecht ist, dann tue das Gleiche noch einmal aus Respekt vor den menschlichen Gesetzen, und davon wirst du selbst mehr profitieren als er ... Wer die Sünden seines Nächsten vergibt, mildert dadurch selbst die Strenge der Rechenschaft ab, die er selbst im nächsten Jahrhundert abgeben muss.“
Prof. N.I. Sagarda. Lehren des heiligen Johannes Chrysostomus über die Kirche 548
Die Kirche nannte den heiligen Johannes Chrysostomus „den großen universellen Lehrer“, und die Größe seiner ganzheitlichen, moralisch erhabenen, reinen und heiligen Persönlichkeit, seiner unermüdlich eifrigen und fruchtbaren Lehre, seiner herausragenden kirchlichen und sozialen pastoralen Tätigkeit und seiner außergewöhnlichen Lebensleistung, gekrönt mit der glorreichen Krone eines großen Kämpfers und Leidenden für die Wahrheit, für die lebenswichtige Bedeutung der christlichen Wahrheit, wird von denen anerkannt, die dazu neigen, sie als verbindliche Autorität des kirchlichen Urteils zu betrachten. Sein Name ist in unauslöschlichen hellen Linien auf den Tafeln der christlichen Geschichte geschrieben; Sein Bild steht stets vor dem christlichen Bewusstsein aller Jahrhunderte und erstrahlt in der unaussprechlichen Schönheit des spirituellen Lebens, als lebendige Predigt und Zeugnis des wahren Christentums, das Geist und Leben ist.
Eine Besonderheit und ein Vorteil großer Menschen besteht darin, dass ihr Leben von einer bestimmten Idee geprägt ist, die mehr oder weniger tief und konsequent alle Aspekte und verschiedenen Erscheinungsformen davon durchdringt und beleuchtet und sie in einem Endziel vereint, alle ihre besten Kräfte darauf gerichtet sind und alle ihre Gedanken und Sehnsüchte darauf konzentriert sind; es stellt sozusagen die Seele ihrer Tätigkeit dar, und der Glaube daran steigert die Energie, inspiriert sie zu großen Taten, gibt Kraft, Misserfolge zu ertragen und im Kampf nicht den Mut zu verlieren. Diese Idee zu definieren, ihr Wesen zu verstehen, bedeutet, die Persönlichkeit zu verstehen und den Schlüssel zu finden, der den Zugang zu den Tiefen ihrer Aktivitäten öffnet.
Welche Idee ist vom Leben des Heiligen Johannes Chrysostomus durchdrungen? Wonach strebte er so unermüdlich und wofür musste er leiden? Woher kamen sein Eifer und sein heiliger Enthusiasmus bei der Erfüllung des von ihm übernommenen Amtes? Wir kennen mehr oder weniger genau die wichtigsten Fakten seines Lebens und Wirkens; Zusammen mit seinen zahlreichen Schöpfungen, in denen er seine Gedanken, Gefühle und Sehnsüchte so aufrichtig zum Ausdruck brachte, zeigen sie, dass alle vielfältigen Aktivitäten von Johannes Chrysostomus direkt aus der Seele des großen christlichen Hirten flossen und nur von diesem Standpunkt aus in ihren wesentlichen Merkmalen und ihrem unermesslichen Wert für die christliche Welt erfasst werden können. Er brachte all seine vielfältigen und reichen Talente ein, um dem Pfarramt zu dienen. die Erfüllung seiner pastoralen Pflicht, Erfolg und Misserfolg darin erfüllten sein ganzes Leben, brachten ihm sowohl größte Freuden als auch unaussprechliche seelische Qualen, von denen seine Werke so beredt sprechen; es führte ihn auch zum Leiden der letzten Jahre seines Lebens und zum Tod im Exil, weit weg von seiner Herde.
Aber Hirtenarbeit ist kein selbstgenügsames Ideal; es selbst wurzelt in einem anderen Ideal und wird in seinem Wesen von diesem bestimmt. Johannes Chrysostomus selbst sagt, dass alle verschiedenen Handlungen des Hirten auf ein Ziel ausgerichtet sind – die Ehre Gottes, den Aufbau der Kirche (Über das Priestertum, 6:5:1:472).
Diese Gründung der Kirche ist der Lebensnerv aller Aktivitäten von Johannes Chrysostomus und das Ziel all seiner Bestrebungen und Taten. Dieses oder jenes Verständnis der Kirche, ihres Wesens, ihrer Aufgaben und ihres durchdringenden Geistes hat immer und überall die tiefste Bedeutung, da es das Verständnis des gesamten Christentums widerspiegelt, dessen klare Bestätigung der Unterschied in der Kirchenlehre zwischen Orthodoxen, Katholiken und Protestanten sein kann. Daher ist es naheliegend, in der Idee der Kirche, die seinem großen Heiligen vorgelegt wurde, eine Klärung über den pastoralen Dienst des heiligen Johannes Chrysostomus zu suchen.
Der heilige Johannes Chrysostomus hat keine besondere Abhandlung über die Kirche hinterlassen, aber der Gedanke daran lässt ihn nie los: Er spricht oft darüber – sowohl bei der Interpretation der apostolischen und alttestamentlichen Schriften als auch bei der Beurteilung der Ereignisse des umgebenden Lebens; manchmal wechselt er völlig unerwartet dazu, über die Kirche zu sprechen und spricht ihren Namen stets mit großer Ehrfurcht und Lebhaftigkeit aus. Es ist, als ob er keine Worte finden könnte, um die Kraft der enthusiastischen Überraschung über Ihre Größe ausreichend auszudrücken. „Die Kirche ist die Säule des Universums“ (Gespräch zum ersten Brief an Timotheus 1:11:692). „Die Sonne und das Licht, das von ihr kommt, sind nicht so strahlend wie die Taten der Kirche.“ „Die Macht der Kirche reicht bis an die Himmel“ (Text über den Propheten Jesaja 2,2–3; 6,27). „Sie ist höher als der Himmel, breiter als die Erde“ (Gespräch bei der Gefangennahme von Eutropius, 6:3:415). „Sie ist stärker als der Himmel.“ „Für Gott ist die Kirche begehrenswerter als der Himmel. Er empfing keinen himmlischen Körper, aber er nahm das Fleisch der Kirche an. Der Himmel ist für die Kirche und nicht die Kirche für den Himmel“ (Gespräch vor der Abreise ins Exil, 2:3:445). „Der Herr erhob sie zu großer Höhe und setzte sie auf denselben Thron, denn wo das Haupt ist, ist der Körper“ (Diskurs über Eph. 3:2:11:26).
Mit unnachahmlichen Zügen schildert Johannes Chrysostomus die Größe der Kirche, wie sie sich historisch in ihrem Triumph über Völker, Gesetze, Sitten, Kulte, Altäre, Tempel, Götzen und über alle Geheimnisse des heidnischen Aberglaubens offenbarte. Sie zwang die Römer, die Griechen und alle Völker, auch außerhalb des bekannten Universums, unter ihr Joch. Ohne jegliche äußere Unterstützung besiegt die Kirche alle Religionen und Gesetze, zerstört alle Hindernisse, wehrt kühn die Schläge aller Verfolger ab und sie führt diesen majestätischen Kampf durch die armen Fischer, mit denen sie die Welt verwandelte und die Herrschaft bis an die Enden der Erde errichtete. „Die zwölf Jünger waren die Gefährten des Herrn; Auch der Name der Kirche kam noch niemandem in den Sinn, weil die Synagoge noch in einem blühenden Zustand war. Was sagte und prophezeite der Herr, als fast das gesamte Universum der Bosheit ausgeliefert war? – „Auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen...“ (Matthäus 16,18).
Kurzer Spruch: „Ich werde meine Kirche bauen“ – aber ignoriere sie nicht, sondern vertiefe dich in sie und stelle dir vor, wie großartig es ist, die gesamte Sonnenblumenerde mit Kirchen zu füllen, so viele Stämme zu bekehren, Nationen zu überzeugen, väterliche Bräuche zu zerstören ... Altäre, Kirche, Götzen und ihre Dienste, ungeordnete Feiern und unreine Opfer, vertreiben wie Rauch und errichten überall Altäre für den wahren Gott ... Und durch wen überzeugte er? Durch elf Menschen, ungebildet, einfach, die keine Sprachen beherrschten, nicht edel, arm, die weder Vaterland, noch Reichtum, noch körperliche Stärke, noch Ruhm, noch die Berühmtheit ihrer Vorfahren, noch die Macht der Sprache, noch die Kunst der Beredsamkeit, noch die Vorzüge der Gelehrsamkeit besaßen, sondern Fischer und Klöster ... und durch sie baute Christus seine Kirche, die sich von den Enden des Universums erstreckt! Es wäre eine große Sache, oder besser gesagt, ein Beweis extremer Größe und göttlicher Macht, dies ohne jedes Hindernis, in einer Zeit des Friedens, mit der Hilfe vieler und ohne Feinde zu erreichen.
Aber diese einfachen, armen, bescheidenen, wenigen Menschen taten dies nicht während des Friedens, sondern während unzähliger Angriffe, die von überall her gegen sie durchgeführt wurden. „In jeder Nation und Stadt – was sage ich: in den Menschen und in der Stadt? – in jedem Haus standen sie vor einem Kampf. Die Lehre, die sie predigten, trennte oft den Sohn vom Vater, die Schwiegertochter von der Schwiegermutter, den Bruder vom Bruder, den Sklaven vom Herrn, den Untergebenen vom Chef, den Ehemann von der Ehefrau, die Ehefrau vom Ehemann, den Vater von den Kindern, weil nicht jeder es plötzlich akzeptierte; dies setzte sie täglicher Feindseligkeit, ständigem Kampf, tausend Todesfällen aus und veranlasste die Menschen, sie als gemeinsame Feinde und Feinde zu behandeln. Alle.“ verfolgte sie: Könige, Herrscher, einfache Leute, freie Männer, Völker und Städte, und nicht nur sie, sondern auch diejenigen, die ihre Lehren akzeptierten ... Und doch ... wie und auf welche Weise überzeugten sie die Kirche; Er selbst war ihr Anführer; wenn die göttliche Macht nicht mitgewirkt hätte, hätte diese Angelegenheit weder Einzug gehalten noch begonnen.
Und wie könnte es gemacht werden? Aber derjenige, der sagte: „Es werde der Himmel sein“ und es in die Tat umsetzte, der sagte: „Die Erde werde erschaffen“ und ihr Existenz gab, der befahl: „Lass die Sonne scheinen“ und das Licht offenbarte, der alles mit seinem Wort erschuf, der diese Kirchen gründete, und sein Wort: „Ich werde meine Kirche bauen“ – all dies hat er erreicht. Dies sind die Worte Gottes: Sie tun wundersame und wundersame Taten“ (Prot. Jude and Gentiles 12–13:1:634–638).
Folglich ist die Kirche keine gewöhnliche menschliche Institution: Ihre Gründung, Verbreitung und Errichtung zeugen deutlich vom Wirken göttlicher Macht. Johannes Chrysostomus unterbricht die Gedanken seiner Zuhörer oft mit der Tatsache, dass seit der Gründung der Kirche von allen Seiten große und vielfältige Kriege gegen sie entstanden, aber nichts sie besiegen konnte: Die Feinde wurden besiegt und die Kirche blühte auf (Gespräch über Psalm 129:5:402). „Lasst die Griechen hören, lasst die Juden hören“, ruft Johannes Chrysostomus, „über unsere Taten und die Überlegenheit der Kirche“ (Gespräch über die Worte des Propheten Jesaja 4:2:6:406). Die anfängliche Geschichte der Ausbreitung des Christentums dient nach den Gedanken von Johannes Chrysostomus als beste Widerlegung der zu seiner Zeit offensichtlich weit verbreiteten Ansicht, „dass die Kirche durch den Frieden mit den Königen standhaft bleibt: „Gott ließ sie Verfolgung ertragen, als sie kleiner war und schwächer schien, so dass Sie davon überzeugt wären, dass ihre gegenwärtige Standhaftigkeit nicht vom Frieden mit den Königen abhängt, sondern von der Macht Gottes“ (Prot. Jude 5:2:1:695).
Diese Tatsache der wundersamen Gründung der Kirche unter den ungünstigsten Bedingungen scheint für jeden ein so klarer Beweis für die „Wahrheit der großen Tat“ zu sein, dass Johannes Chrysostomus darin einen Beweis für die göttliche und unbesiegbare Macht Seiner selbst sieht, der sie vorhergesagt und vollbracht hat (Prot. Jude. and Gentiles 15:1:640), der bestätigt, dass Christus Gott ist (ebd., 1:1:617; vgl. Prot. Judas 5:2:1:694–695; Gespräch zu Psalm 147, 4:5:542;
Die Kirche gründet sich zunächst auf Christus, der der Eckpfeiler ist; Auf diesem ersten Fundament wurde das zweite gelegt – das Fundament der Propheten des Alten Testaments und der Apostel des Neuen Testaments. Dies ist die Lehre des Apostels Paulus (Eph 2,20); aber Johannes Chrysostomus offenbart es in einem vollständigen und anschaulichen Bild und die Stärke des Fundaments. „Mal sehen“, sagt er, „wie haben die Apostel den Grundstein gelegt, wie tief haben sie den Graben ausgehoben, damit das Gebäude unerschütterlich ist?“ Sie mussten nicht tief graben, denn sie fanden das frühere, von den Propheten gelegte Fundament. „So wie jemand, der ein großes Haus bauen will, ein altes, starkes und unerschütterliches Fundament gefunden hat, dieses Fundament nicht abreißt, die Steine nicht berührt, sondern es regungslos lässt, ein neues und späteres Gebäude darauf errichtet, so gruben die Apostel, die dieses große Gebäude bauen wollten – die im ganzen Universum gegründete Kirche – nicht in die Tiefe, und nachdem sie das von den Propheten gelegte alte Fundament gefunden hatten, bauten sie es nicht ab, berührten sie nicht beim Bauen, sondern verließen es Regungslos errichteten sie darauf ihre Lehre, diesen neuen Glauben der Kirche.“
Johannes Chrysostomus enthüllt die Bedeutung der Worte des Apostels Paulus: „Auf einem Grund wurde ein Apostel und ein Prophet geschaffen“ (Eph. 2:19-20) und sagt: „Siehst du einen Grund und einen Grund – vom Propheten, einen anderen vom Apostel, darauf gelegt?“ (Zweiter Vortrag über das obige Buch der Apostelgeschichte, Apostel 2:3:64-65). „Apostel und Propheten dienen als Fundament des Gebäudes. Er stellt die Apostel an die erste Stelle, obwohl sie nach den Propheten waren, um damit zu zeigen, dass beide gleichermaßen als Fundament dienen, dass alles ein Gebäude bildet und eine Wurzel hat... Dann fügt der Apostel hinzu: „der Eckstein Jesu Christi“ und zeigt damit, dass Christus alles enthält, da der Eckstein sowohl die Mauern als auch die Fundamente trägt... So „begann die Ökonomie unserer Erlösung schon vor dem Kommen Christi“ (Gespräch am 11 Das letzte Buch: Eph. 6,11,49–50
„Denn“, antwortet er, „das ist es, was die vortrefflichsten Baumeister tun: Wenn sie den Grundstein legen, errichten sie nicht sofort ein Gebäude darauf, damit sich herausstellt, dass das ungehärtete und frisch errichtete Fundament das Gewicht der Mauern nicht nicht tragen kann. Deshalb geben sie den Steinen viel Zeit zum Festigen, und erst dann, wenn sie sehen, dass die Steine gut zusammengehalten werden, errichten sie schwere Mauern darauf. Christus tat dasselbe: Er ließ das prophetische Fundament in den Seelen von stärken.“ Die Zuhörer und ihre Lehre sollten sich etablieren, und als er sah, dass der Bau unerschütterlich war und die heilige Lehre so eingeführt wurde, dass sie der neuen Weisheit standhalten konnte, dann sandte er die Apostel, um die Mauern der Kirche auf dem Fundament der Propheten zu errichten. Daher sagte der Apostel nicht: „auf dem Fundament des Propheten gebaut“, sondern „Gebäude, die auf der Spitze gebaut sind“ (Gespräch über das epi. Buch der Apostelgeschichte, Apostelgeschichte 2: 2: 3: 65). majestätisches Gebäude der Kirche Christi, dessen Fundament bis in die Tiefen des Alten Testaments vordringt und den Eckstein erreicht – Christus, auf dem sowohl die Fundamente als auch die Mauern errichtet sind.
Aber die Kirche ist eine rein spirituelle Institution. „Die Kirche ist keine Mauer und kein Dach, sondern Glaube und Leben“ (Gespräch bei der Gefangennahme von Eutropius, 1:3:409). Es geschieht „nicht innerhalb von Mauern, sondern in der Menge der Gläubigen“ (Gespräch vor der Abreise ins Exil, 2:3:445). Ihre Macht liegt nicht in einer Vielzahl von Dienern und nicht in mit Tinte geschriebenen Gesetzen und nicht in äußeren Angelegenheiten, sondern in der Gerechtigkeit (Interpretation des Buches des Propheten Jesaja 45:13:6:267); ihr Lob ist, wenn Frömmigkeit in ihr ist (Gespräch über die Apostelgeschichte Apostel 20:3:9:267). Der heilige Johannes Chrysostomus beschreibt die innere, spirituelle Aktivität der Kirche und nennt sie einen Arzt und eine Schule der Weisheit, einen Erzieher und eine Schule der Seele, in der sie experimentell lernt, in den Himmel aufzusteigen. Die Kirche ist ein geistliches Bad, das viele verschiedene Methoden der Reue anwendet, um nicht die Unreinheit des Körpers, sondern die Schmutzigkeit der Seele abzuwaschen (Interpretation des ersten Briefes, Kor. 15:5:10:613–614). „Die Kirche ist die Wiederherstellerin der Gefallenen“ (O Reue 8:1:2:378). Die Kirche ist unsere gemeinsame Mutter (Prot. Judas 1:8:1:661). „Entferne dich nicht von der Kirche“, ermahnt der Heilige, „denn es gibt nichts Stärkeres als die Kirche: deine Hoffnung ist die Kirche, dein Heil ist die Kirche, deine Zuflucht ist die Kirche“ (Gespräch anlässlich der Gefangennahme von Eutropius, 6:3:415).
In ihrer Heilsbedeutung für die in Sünden versinkende Menschheit gleicht die Kirche der Arche Noah, ist ihr aber gleichzeitig unvergleichlich überlegen... - „Wie die Arche diejenigen rettete, die in ihr mitten im Meer waren, so rettet die Kirche alle, die umherwandern; aber die Arche rettete nur, und die Kirche tut noch etwas mehr: Zum Beispiel nahm die Arche die Stummen auf und rettete sie. Die Kirche hat die törichten Menschen angenommen und rettet sie nicht nur, sondern auch verwandelt sie. Die Arche empfängt den Raben und lässt den Raben frei; die Kirche lässt ihn als Taube frei, nimmt einen Wolf auf und lässt ihn als Schaf frei: Wenn ein räuberischer, selbstsüchtiger Mensch hierher kommt und auf die Botschaften der göttlichen Lehre hört, ändert er seine Denkweise und wird aus einem Wolf ein Schaf“ (Über Lazarus. 6:7::860). „Deshalb würde derjenige, der die Kirche besser nennen würde als die Bundeslade, nicht sündigen, denn die Bundeslade nahm Tiere auf und behielt sie gleich, und die Kirche nimmt Tiere an und verändert sie“ (O Buße 8: 1: 2: 378-379; vgl. Gespräch über den heiligen Märtyrer Phokas, 2: 2: 749).
Dementsprechend muss die Kirche bei einem solchen rein spirituellen Zweck auch spirituelle Mittel in ihrer Seelenfürsorge einsetzen. „Die Kirche ist ein geistliches Krankenhaus, und wer hierherkommt, soll eine angemessene Heilung erfahren“, und sie bietet geistliche Heilung an (Gespräch über das Buch Genesis 1:1:4:23).
Die Kirche besteht nicht nur aus gerechten Menschen: In sie können nicht nur bescheidene, sanftmütige und freundliche Menschen eintreten, sondern auch wilde und unmenschliche Menschen, deren Moral Wölfen und Löwen ähnelt (Prot. Jud. und Heiden 6:1:625), und dies ist ein klarer Beweis dafür, dass sie durch große Liebe zur Menschheit, durch die unbeschreibliche Gnade Gottes gerettet wird (Diskurs über die Psalmen, 4:5:43). Die Kirche empfängt mit aller Großzügigkeit, die ihr Innerstes offenbart, täglich alle Völker des Universums mit offenen Armen (Interpretation des Propheten Jesaja 2,2,4,28). Daher ist die Weltkirche ein Körper aller Privatkirchen, die verpflichtet sind, mit der Weltkirche in Frieden zu sein, wenn sie Mitglieder des Gesamtkörpers sein wollen (Gespräch zum ersten Brief, Kor. 32: 1: 10: 315). Die Kirche umfasst alle Gläubigen an Christus zu allen Zeiten. Der Körper der Kirche besteht aus „den Gläubigen an allen Orten des Universums, die leben, die gelebt haben und die leben müssen; diejenigen, die Gott vor dem Kommen Christi gefielen, bilden ebenfalls einen Körper“, „weil sie auch Christus kannten“ (Diskurs über Eph. 10:1:11:90).
Die Heilige Schrift nennt die Kirche mit vielen Namen: Braut, Tochter, Jungfrau, Dienerin, Königin, unfruchtbar, fruchtbar, Berg, Lilie, Frühling und andere. „Wenn Sie das nur hören“, warnt Johannes Chrysostomus, „stellen Sie sich, ich ermahne Sie, nichts Sinnliches vor, sondern erheben Sie Ihren Geist; denken Sie daran, dass es nicht sinnlich sein kann“ (Gespräch, als Eutrop. gefangen genommen wurde, 9:3:417). Alle Namen der Kirche sollen ihre verschiedenen Eigenschaften und Beziehungen beschreiben, um so eine mehr oder weniger klare Vorstellung von ihr zu vermitteln: Wie der Herr hat die Kirche viele Namen, damit wir zumindest ein wenig über Gott wissen, „so wird die Kirche mit vielen Namen genannt“ (ebd., 6:3:415).
Schon der Name „Kirche“ ist eine Vereinigung, eine Versammlung (Gespräch über Psalm 149, 1:5:553); Dies ist der Name nicht der Spaltung, sondern der Einheit und Harmonie (Gespräch über den ersten Brief an Kor. 1: 1: 10: 8). Eine anschauliche und überaus tiefe und aussagekräftige Offenbarung darüber, welche Art von Zusammenhang Johannes Chrysostomus hier meint, liefert seine Lehre über die Kirche als den Leib Christi, die auf der Lehre des Apostels basiert. Pavel. „Die ganze Kirche ist ein Leib“ (Gespräch über den Propheten Jesaja 9:20:6:120). Dieser Körper hat als Haupt Christus, der mit ihm in der gleichen engsten, untrennbaren Einheit ist wie der Körper mit dem Haupt: „Die Kirche ist der Leib Christi. Wie Leib und Haupt eine Person bilden, so sind Kirche und Christus eins“ (Gespräch über den ersten Brief zu Kor. 30,1:10:297). „Der Herr hat die Kirche zu einer großen Höhe erhoben und sie auf denselben Thron gesetzt, denn wo das Haupt ist, ist der Körper; es gibt keinen Bruch zwischen dem Kopf und dem Körper, und wenn (die Verbindung zwischen ihnen) unterbrochen würde, dann gäbe es weder Körper noch Kopf“ (Gespräch über den Brief an Eph. 3:2:11:26).
Der heilige Johannes Chrysostomus vergleicht die Nähe und Verwandtschaft der Kirche mit Christus mit der engen Verbindung einer Frau und ihres Mannes schon durch ihren Ursprung: „Wie Eva von der Seite Adams kam, so kamen wir von der Seite Christi... Die Kirche kam von der Seite Christi... Als Christus ans Kreuz gehoben, genagelt und starb, da „kam einer der Soldaten und durchbohrte seine Seite, und es floss Blut und Wasser heraus“ (Johannes 19,34), und die ganze Kirche wurde gegründet aus diesem Blut und Wasser ... So wie während Adams Schlaf die Frau erschaffen wurde, so wurde während des Todes Christi die Kirche von seiner Seite gebildet“ (Lob an Maximus, 3:3:227–228). Christus ist das eigentliche Oberhaupt der Kirche, nicht der Chef. Das Verhältnis der gegenseitigen Nähe und Verwandtschaft kommt deutlich darin zum Ausdruck, dass die Kirche Christus vervollständigt und für ihn nicht nur die Kirche im Allgemeinen, sondern alle ihre Mitglieder benötigt werden. „Damit Sie, nachdem Sie das Wort „Kopf“ gehört haben, es nicht nur im Sinne von Macht verstehen, sondern in seinem eigenen Sinne, betrachten Sie Ihn nicht nur als Führer, sondern sehen Sie in Ihm wie einen Körper (tatsächliches Haupt), (der Apostel) fügt hinzu: „die Erfüllung aller Dinge in allen.“
Er ist der Ansicht, dass (der Titel des Kapitels) nicht ausreicht, um die Verwandtschaft und Nähe (der Kirche zu Christus) zu zeigen, und was kann ich dazu sagen? Die Kirche ist die Erfüllung Christi, so wie das Haupt durch den Körper ergänzt wird und der Körper durch das Haupt ergänzt wird ... Sie sehen, wie (der Apostel) darstellt, dass (für Christus als Haupt) alle Mitglieder benötigt werden, denn wenn viele von uns nicht wären – einer mit einer Hand, ein anderer mit einem Bein, ein dritter mit einem anderen Glied, dann wäre sein Körper nicht vollständig. Sein Körper besteht also aus allen (Mitgliedern). Und das heißt, erst dann wird der Kopf erfüllt sein, dann wird der vollkommene Körper aufgebaut sein, wenn wir alle auf die dauerhafteste Weise miteinander verbunden sein werden“ (Gespräch über den Brief an Eph. 3,2,11,26–27).
Der Name der Kirche als Leib Christi dient nicht nur als Grundlage für die Bestimmung ihrer Beziehung zum Haupt, sondern enthält auch die notwendigen Voraussetzungen für das Verständnis der wahren apostolischen Struktur der Kirche und der gegenseitigen Beziehung ihrer Mitglieder. Ein gewöhnlicher organischer Körper ist keine gleichgültige Einheit, sondern Einheit in Pluralität oder Einheit in Vielfalt, ein und dasselbe ist eins und viele – ein einzelner Körper ist viele, und viele seiner Mitglieder bilden einen einzigen Körper, seine Einheit zerstört nicht die Unterschiede der einzelnen Mitglieder, und ihre Unterschiede verhindern nicht ihre Vereinigung zu einem Ganzen. Keines der Mitglieder kann eine Körperschaft bilden, da jedes dafür gleichermaßen unzureichend ist, aber ihre Vereinigung ist notwendig: Wenn viele eins werden, dann wird eine Körperschaft gebildet. Aber alle Teile und Glieder des Körpers müssen getrennt bleiben und ihre Aufgaben frei erfüllen, jeder in seinem eigenen Bereich, unter der Angst, sonst dem gesamten Körper Schaden und Leid zuzufügen.
„Jedes Glied unseres Körpers hat seine eigenen privaten und allgemeinen Aktivitäten. Ebenso ist ihre Schönheit allgemein und besonders, und wenn sie scheinbar voneinander getrennt sind, sind sie tatsächlich eng miteinander verbunden, so dass bei einer Schädigung des einen auch das andere geschädigt wird.“ „Wenn der Körper zerstört wird, wird die Integrität jedes einzelnen von ihnen keinen Nutzen bringen: Ob das Auge intakt bleibt oder die Nase intakt bleibt, nach der Auflösung der Verbindung wird es keinen Nutzen daraus geben, und wenn die Verbindung erhalten bleibt, dann halten sie, selbst wenn sie beschädigt sind, fest und erholen sich bald“ (Gespräch über das erste Epilier. zu Kor. 30: 1: 10: 297; 3: 10: 301–302; 31:2:11:309). Erst in der Vereinigung mit dem Körper erhält jedes Glied den Geist des Lebens: „Wenn die Hand vom Körper getrennt wurde, so bricht der Geist (fließend) aus dem Gehirn, der Fortsetzung sucht und ihn dort nicht findet, nicht vom Körper ab und geht nicht auf die abgenommene Hand über, wenn er ihn aber dort nicht findet, dann wird er ihm nicht mitgeteilt“ (Gespräch über das letzte zu Eph. 11: 3: 11: 101).
Nicht alle Glieder des Körpers haben die gleiche Bedeutung – es gibt höhere und niedrigere unter ihnen –, aber sie sind dennoch notwendig, da sie alle dem Leben des Ganzen dienen: „Der Körper besteht zwar aus verschiedenen Gliedern, wichtigen und unwichtigen, doch ist weder das Beste von ihnen gegen das unbedeutende Glied gewappnet, noch ist das Erste dem Neid des Letzten unterworfen; und obwohl nicht alle Glieder die gleiche Funktion haben und jedes einem bestimmten Erfordernis der Notwendigkeit unterliegt, so ist es doch genau aus diesem Grund – dass alles von ihnen getan wird.“ je nach Notwendigkeit oder entsprechend den Anforderungen verschiedener Bedürfnisse – sie alle verdienen gleichermaßen Respekt“ (Gespräch über den Brief an Eph. 10: 1: 11:90).
Bei einer solchen Beziehung der Glieder zum Ganzen und zueinander sollte der Körper nicht nur irgendwie, sondern sehr geschickt positioniert werden, sodass, wenn etwas in ihm fehl am Platz ist, es bereits falsch positioniert ist; Daher muss das Mitglied nicht nur mit dem Körper verbunden sein, sondern auch seinen Platz in ihm einnehmen, andernfalls wird das Mitglied bei einer Störung der Ordnung nicht mehr mit dem Körper verbunden sein und den Geist nicht empfangen. Wenn sich herausstellt, dass ein Körperteil (z. B. ein Knochen) nicht geeignet ist, ihn im Körper zu halten, wird er herausgeschnitten und sein Platz bleibt frei. Ebenso schaden die Elemente des Körpers, wenn sie ihre Verhältnismäßigkeit verloren haben und bis zum Übermaß reichlich werden, dem Ganzen (Gespräch über das Letzte zu Eph. 11: 3: 11: 101). Der heilige Johannes Chrysostomus weist sehr oft, beharrlich und in vielfältigen Ausdrucksformen auf die Struktur des physischen Organismus, die Beziehung seiner Mitglieder, ihre Würde und Notwendigkeit für das Ganze hin, um seinen Zuhörern die wahre Idee des Leibes der Kirche Christi, die gegenseitige Beziehung ihrer Mitglieder und die Verantwortlichkeiten jedes einzelnen von ihnen klarer und kraftvoller einzuprägen.
Und der Körper der Kirche Christi repräsentiert Einheit in Vielfalt. „So wie unser Leib eins ist, obwohl er aus vielen Gliedern besteht, so bilden wir in der Kirche alle etwas Eins; obwohl er aus vielen Gliedern besteht, sind diese vielen ein Leib“ (Gespräch zum ersten Epilog zu Kor 30, 1, 10, 207–298). Diese Einheit basiert in erster Linie auf der Tatsache, dass der Körper der Kirche mit einem Haupt vom gleichen Geist durchdrungen ist und jedem die gleichen Gnadengaben verleiht, um alle in einem Körper zu vereinen. „Ein Geist hat uns zu einem Körper gemacht und uns wiedergeboren, weil nicht einer mit einem anderen Geist getauft wurde, sondern ein anderer mit einem anderen. Und nicht nur der, der uns getauft hat (der Geist), ist eins, sondern auch das, in das er getauft hat, d sei ein Leib“ (Gespräch über den ersten Brief zu Kor. 30:1:10:298). Darüber hinaus „kommen wir alle zum selben Sakrament, wir nehmen an derselben Mahlzeit teil“ (ebd., 2:10:298). Erklären Sie die Worte des AP.
Paulus in 1. Korinther 10,16–17: „Lasst uns das Brot brechen, ist das nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi; denn es ist ein Brot, ein Leib, wir sind viele; denn wir nehmen alle an einem Brot teil“, sagt Johannes Chrysostomus: „Warum hat er nicht gesagt: Gemeinschaft? Weil ich etwas mehr ausdrücken wollte, um große Einheit zu zeigen. Durch die Gemeinschaft werden wir nicht nur zu Teilnehmern und Komplizen, sondern wir vereinen uns mit.“ Christus. So wie der Leib (Christus) mit Christus vereint ist, so sind wir durch dieses Brot mit ihm vereint. Was ist dieser Leib Christi – nicht aus vielen Körnern, sondern aus einem Leib? Christus. Wir ernähren uns nicht von dem einen, der andere vom anderen, sondern alle von ein und demselben Leib“ (Gespräch zum ersten Epilog zu Kor 35,2,10,236–237).
Diese dogmatische Position über die Einheit des Leibes der Kirche Christi und ihrer Grundlagen ist für Johannes Chrysostomus eine unerschöpfliche Quelle, aus der er mit seiner charakteristischen Direktheit, Ausdruckskraft und Überzeugungskraft äußerst wichtige praktische Schlussfolgerungen zieht.
Wenn alle Christen eine Körperschaft bilden, dann sind sie alle gleich im Hinblick auf ihre Zugehörigkeitsrechte zu dieser Körperschaft; Sogar der Apostel selbst ist nicht mehr als andere Christen: „Und ich, der Apostel, habe in dieser Hinsicht keinen Vorteil vor dir“, sagt er, „du bist ein Körper wie ich, und ich bin wie du, und wir haben alle den gleichen Kopf und wurden durch die gleiche Geburt geboren und bilden den gleichen Körper ... Wenn ein Geist uns zusammenfügte und uns alle in einem Körper vereinte ... und eine Mahlzeit gewährte und allen die gleiche Bewässerung zuteil werden ließ ... und so vereinte Er entfernte Menschen miteinander, und viele bildeten nur einen Körper Wenn sie eins werden, auf welchem Unterschied bestehen Sie dann? „Gott hat uns alle zum Gleichen berufen, hat niemandem mehr etwas gegen den anderen gewährt: Er hat allen Unsterblichkeit, allen ewiges Leben, allen unvergängliche Herrlichkeit, allen Brüderlichkeit, allen das Erbe gewährt, für alle ist er das gemeinsame Haupt geworden, er hat uns alle zusammen auferweckt und uns dazu gebracht, uns zu setzen... Sind wir also alle gleich im Himmel, werden wir durch unsere irdischen Unterschiede voreinander erhöht?
Das Wichtigste ist allen gemeinsam“ (Gespräch über den letzten Brief zu Eph 11,1:11:96). Allerdings unterscheiden sich die Mitglieder der Kirche entsprechend ihrer Begabung voneinander: Wie in einer gewöhnlichen Gemeinschaft gibt es auch in der Kirche viele und unterschiedliche Mitglieder, und einige von ihnen sind wichtiger, andere weniger wichtig (Gespräch über den ersten Brief an Kor 30,3:10:302); und in der Kirche gibt es viele, die das erreicht haben Gleiche Größe wie der Kopf, die himmlische Dinge wie Augen im Kopf betrachten, die sehr von der Erde entfernt sind und nichts mit ihr gemeinsam haben; andere treten an die Stelle von Beinen, die jedoch gesunde Beine sind (Gespräch zum letzten zu Eph. 10: 1: 11:90). ein Glied ist nicht wichtig, aber denken Sie daran, dass es ein Glied desselben Leibes ist, der alles enthält“ (Gespräch über den ersten Brief an Korinther 31,3,10,310). „Was ist demütigender als die, die um Almosen betteln? Sie bringen jedoch auch großen Nutzen für die Kirche ... so dass ohne sie die Fülle der Kirche nicht vollständig wäre“ (ebd., 31:4:10:302).
Folglich sind alle Mitglieder der Kirche gleichermaßen Mitglieder, erfüllt und beseelt von einem Geist, einem Leben, trotz der äußeren Vielfalt und Ungleichheit der Talente. Daher sieht der heilige Johannes Chrysostomus im Vergleich der Kirche mit dem Körper eine große Macht und Bedeutung, die ausreicht, um die Krankheit der Arroganz zu lindern (Gespräch über den Brief an Röm. 21: 1: 9: 757).
Das „Beispiel des Körpers“ als Ausdruck der Idee einer lebendigen und lebendigen Vereinigung ist in anderer Hinsicht wichtig: Es zeigt, dass wir willensmäßig die gleiche Übereinstimmung haben müssen, die die Mitglieder des Körpers von Natur aus haben. „Wenn es in unserem Leib keine Zwietracht geben sollte, dann umso mehr im Leib Christi, und umso mehr, da die Gnade stärker ist als die Natur (Gespräch über 1. Korinther 32:1:10:314-315). Das Haupt verbindet auf natürliche Weise alle Glieder, lenkt sie genau zueinander und bindet sie zusammen (Prot. Judas 1:3:1:650). Diese Verbindung kann nur durch Liebe hergestellt werden (Diskurs über Eph. 11:3:11:101). „So wie ein Körper, der nicht richtig durch die Nervenhülle gebunden ist, das Leben unmöglich macht, so erlebt die Kirche, die nicht durch starke und unauflösliche Bande der Liebe gebunden ist, viele Kriege, steigert den Zorn Gottes und lässt viele Versuchungen entstehen“ (2. Predigt über Aquil. und Priv. 6:3:202).
Deshalb wagt derjenige, der bekennt, dass Christus das Oberhaupt der Kirche ist, nicht zu sagen, dass er mit den anderen Mitgliedern der Kirche nichts gemeinsam hat. „Wenn du tatsächlich nichts mit anderen Mitgliedern gemeinsam hast, dann hast du nichts mit deinem Bruder gemeinsam und Christus ist nicht dein Haupt“ (Prot. Judas 1:3:1:650). Und in dieser Vereinigung sollte jedes Mitglied alle anderen Mitglieder des Leibes der Kirche lieben und in der Manifestation der Liebe kleine Teile nicht von großen unterscheiden. „Wenn sich jeder um das Heil seines Nächsten kümmern muss, dann erzähl mir nicht vom Niederen und Höheren – hier gibt es kein Höheres und Niedereres... Wenn bei Schäden an unwichtigen Gliedern auch wichtige geschädigt werden, dann sollen diese sich ebenso um die Unwichtigen kümmern wie um sich selbst, denn von ihrer Erhaltung hängt die Erhaltung der Wichtigen ab“ (Gespräch zu 1. Kor., 31:3:10:309-310). Daher erfordert das Konzept der Kirche als Leib Christi von allen, die ihr angehören, eine solche Liebe, die alle zusammenhält und sie untrennbar voneinander macht, und eine vollkommene Einheit, als ob wir Glieder eines Leibes wären (vgl. Gespräch über Eph. 11,1:11,96).
Die Kirche muss einen geistlich verbundenen Bund der Brüderlichkeit darstellen, der alle mit der Kraft der brüderlichen Liebe gleichstellt, ungeachtet der zwischen ihnen bestehenden Unterschiede, die nicht nur die Einheit und Untrennbarkeit des Bunds nicht beeinträchtigen, sondern durch die schöpferische Kraft der Liebe noch mehr zu seiner Festigung und Stärkung beitragen sollen.
Es gibt verschiedene Organe im menschlichen Körper: Herz, Leber, Milz und andere, aber sie alle sind auf das Gehirn angewiesen. „Demnach handelte Gott, indem er den Menschen mit besonderer Ehre ehrte; da er ihn nicht verlassen wollte, wurde er selbst zum (letzten) Schuldigen an allem, indem er sich gleichzeitig Mitarbeiter einsetzte und einigen von ihnen das eine und anderen das andere anvertraute.“ An der Spitze dieser von Gott geschaffenen Ämter steht das Apostolat: Der Apostel ist ein Gefäß des Leibes der Kirche Christi, der alles von Gott empfängt und wie durch die Kräfte und Arterien des Wortes die Mitteilung des ewigen Lebens an alle fördert (Gespräch über Eph., 11: 4: 11: 101-102). Das Apostelamt ist nicht nur der Beginn anderer Kräfte in der Kirche, sondern auch das Fundament und die Wurzel (Gespräch zu Apostelgeschichte 3,3,3,79). Unter den geistlichen Autoritäten nennt der heilige Johannes Chrysostomus in Anlehnung an den Apostel Paulus die Macht der Prophezeiung, den Evangelisten, den Hirten, den Lehrer, die Macht, Heilungen zu gewähren, die Auslegung der Zungenrede. „All dies sind Namen von Gaben, aber in Wirklichkeit handelt es sich um Grade von Führung und Macht“ (ebd., S. 78).
Macht in der Kirche ist absolut notwendig: „Anarchie ist überall böse, die Ursache vieler Katastrophen, der Beginn von Unordnung und Verwirrung; besonders in der Kirche ist sie umso gefährlicher, je größer und höher ihre Macht ist“ (Erklärung zu Heb., 34: 1: 12: 275). Die kirchliche Macht unterscheidet sich jedoch erheblich von der bürgerlichen Macht. So wie sich die Seele vom Körper unterscheidet, so unterscheiden sich auch die geistlichen Autoritäten von den bürgerlichen Autoritäten. Irdische Herrscher haben die Macht zu binden, aber nur den Körper, aber diese (Priester) binden die Seele selbst und dringen in den Himmel ein. Ohne diese Kraft ist es unmöglich, die Erlösung und die versprochenen Segnungen zu empfangen; Durch diese Kraft ziehen wir Christus an und werden zusammen mit dem Sohn Gottes begraben und werden Mitglieder dieses gesegneten Hauptes (O Heiliger 3:5–6:1:426). Wenn aber das einzige Ziel aller Mitglieder der Kirche die Schöpfung sein soll und wer darin mehr empfängt, empfängt es nicht für seine eigene Würde, sondern für andere (Kommentar zu 2. Korinther 15,4,10,610-611), dann sollte dieses allgemeine Prinzip in noch größerem Maße auf die geistliche Kraft angewendet werden. In der Kirche gibt es keine äußere Macht oder Herrschaft, sondern nur Dienst.
„Derjenige, der zu dieser (spirituellen) Führung ernannt wurde, dient nicht der menschlichen Ehre, nicht seines eigenen Seelenfriedens, sondern der Arbeit und des Schweißes und zum Wohle vieler; deshalb erhält er große Hilfe von oben vom Geist.“ Die zivilen Autoritäten beschränken sich lediglich darauf, anzuordnen, was getan werden muss, während die geistlichen Autoritäten selbst mit Gebeten und Gnaden beistehen (ebd., 5:10:612-613). Die bürgerliche Macht erstreckt sich auf diejenigen, die es nicht wollen, während die kirchliche Macht auf den Willen und die Urteilsfreiheit achten muss: „Dort geschieht alles aus Angst und Notwendigkeit, hier aber nach freiem Willen und Vernunft.“ „Die geistlichen Autoritäten sind nicht nur Autoritäten, sondern auch väterliche, man könnte sagen, Autoritäten, weil sie auch väterliche Sanftmut besitzen und eher aus Überzeugung handeln.“ „Christus hat die Kirche so gegründet, dass sie ihre Macht nicht in einer Vielzahl von Amtsträgern und nicht in mit Tinte geschriebenen Gesetzen und nicht in äußeren Angelegenheiten zeigte, sondern auf welche Weise? In Wahrheit, denn es gibt nichts Besseres als die Wahrheit.“
Deshalb hält Er diejenigen, die sich seiner Autorität unterwerfen, nicht mit Gewalt zurück, sondern durch ihr Verlangen.“ (Kommentar zu Jes., 45:13:6:267) Johannes Chrysostomus selbst wendet sich mit folgenden Worten an seine Zuhörer: „Wir gebieten nicht, Geliebte, euren Glauben, wir befehlen ihn euch nicht despotisch.“ Wir wurden dazu bestimmt, euch durch Worte zu lehren, und nicht, um über euch zu herrschen und zu herrschen; Unsere Aufgabe ist es, euch zu beraten und zu ermahnen“ (Gespräch über Eph. 11:5:11:104).
Dem Geist der Herrschaft entfremdet, muss die kirchliche Autorität ihr gesamtes Handeln auf ein Ziel ausrichten – auf die Ehre Gottes, auf den Aufbau der Kirche und mit großer Aufmerksamkeit und Gründlichkeit das Schiff der Kirche überwachen, das ständig von Stürmen bedroht ist, die nicht nur von außen eindringen, sondern auch von innen aufkommen (Über das Priestertum 6:4:1:472). Dies ist jedoch nur für Persönlichkeiten von hoher moralischer Reinheit möglich, die den Eigenschaften des ihnen anvertrauten Dienstes entsprechen. Wenn sich alle Mitglieder der Kirche daran erinnern müssen, was für ein Haupt wir als Körper sind, die Nähe der Verwandtschaft ehren und fürchten müssen, dass sie des Hauptes unwürdig erscheinen (Diskurs über Eph. 3:3:11:27–28), welche moralischen Anforderungen sollten dann an diejenigen gestellt werden, die in der Kirche mit Autorität ausgestattet sind? „Die Kirche Christi ... ist der Leib Christi, und derjenige, dem sie anvertraut ist, muss ihn in großem Wohlstand und ausgezeichneter Schönheit erhalten und überall darauf achten, dass kein Schmutz oder Makel oder irgendetwas von solchen Flecken seiner Güte und seinem Segen schadet (Eph 5,27). Sollte Er diesen Leib nicht nach besten menschlichen Kräften als seines unvergänglichen und gesegneten Hauptes würdig darstellen?
Wenn diejenigen, denen das Wohlergehen der Krieger am Herzen liegt, Ärzte und Anführer, einen strengen Lebensstil, ständige Bewegung und viele andere Vorsichtsmaßnahmen benötigen (denn selbst eine Kleinigkeit, die sie unbeaufsichtigt lassen, zerstört und stürzt alles), wie können dann diejenigen, die sich um diesen Körper gekümmert haben, der nicht mit Körpern, sondern mit unsichtbaren Kräften kämpft, ihn unversehrt und gesund halten? es sei denn, sie haben viel mehr Tugend als Menschen und kennen alle Heilmittel, die der Seele nützen“ (Über das Priestertum, 4:2:3:1:453)? Priestertum 3:15:1:437–439; Gespräch über Apostelgeschichte 3:4–5: 9:37–41) und in seinem berühmten Werk „Sechs Worte über das Priestertum“ skizziert er das Ideal des Pastors und beschreibt die Bedeutung, Pflichten und Versuchungen des pastoralen Dienstes sowie die mentalen und moralischen Qualitäten, die zu seiner Erfüllung erforderlich sind.
Im Zusammenhang mit der Lehre von der Kirche als dem Leib Christi, der durch die Liebe zum stärksten lebendigen Bund verbunden sein muss, ist das harte Urteil von Johannes Chrysostomus über diejenigen, die Spaltungen in der Kirche schaffen, verständlich. „Es gibt zwei Arten der Trennung von der Kirche“, sagt er, „eine, wenn wir in der Liebe erkalten, und die andere, wenn wir es wagen, etwas Unwürdiges gegenüber diesem Körper (der Kirche) zu tun. In beiden Fällen sind wir vom Ganzen getrennt. Wenn uns auch die Aufgabe übertragen wird, andere zu erschaffen, und wir nicht erschaffen, sondern wir selbst die Ersten sind, die Spaltungen schaffen, warum müssen wir dann nicht dafür leiden? Nichts beleidigt Gott mehr als Spaltungen in der Kirche. Selbst wenn wir tausend Gutes getan haben.“ Taten, wir werden nicht weniger verurteilt als diejenigen, die seinen Körper gequält haben, wenn wir die Integrität der Kirche auflösen... Was ich gesagt habe, gilt nicht nur für diejenigen, die Autorität haben, sondern auch für Untergebene... Ein heiliger Mann sagte... dass nicht einmal das Blut des Märtyrertums eine solche Sünde sühnen kann... Wenn Sie bereit sind, Ihre Seele für Christus hinzugeben, wie können Sie sich entscheiden, die Kirche zu ruinieren, für die Christus seine Seele hingegeben hat...
Der Schaden (durch Spaltungen) ist nicht geringer als der durch Feinde verursachte, sondern viel größer. Dort erlangt die Kirche noch größeren Glanz, während sie sich hier in den Augen ihrer Feinde erniedrigt, wenn ihre eigenen Kinder gegen sie kämpfen. Und das liegt daran, dass sie (die Feinde) es für einen starken Beweis der Täuschung halten, wenn diejenigen, die in der Kirche geboren, in ihr aufgewachsen sind, ihre Geheimnisse gut kennengelernt haben, plötzlich, nachdem sie sich verändert haben, als Feinde gegen sie rebellieren“ (Gespräch über Eph. 11,4:11:102-103). „In der Kirche Spaltungen hervorrufen ist nicht weniger böse, als in Häresien zu verfallen“ (ebd., 5:11:104). Wenn etwas, das sich von der Kirche trennt Wenn sie Dogmen enthält, die im Widerspruch zu uns stehen, sollten sie aus diesem Grund nicht mit ihnen in Verbindung gebracht werden. Aber wenn sie das Gleiche denken wie wir, dann sollten sie sie noch mehr meiden. Denn das ist der Geist der Habsucht. Nichts kann so viel Spaltung in der Kirche hervorrufen wie Habgier.
Nicht nur das Schisma in der antiochenischen Kirche, die dadurch hervorgerufenen Versuchungen, Spott und Vorwürfe gegenüber ihren Heiden, sondern auch eine grundlegende Sicht auf das Wesen der Kirchenunion veranlassten Johannes Chrysostomus dazu, gegen die gleichgültige Haltung gegenüber denen zu rebellieren, die Spaltungen hervorrufen und Festigkeit fordern; er weist energisch auf das Phänomen hin, „das der Lächerlichkeit würdig ist und unserer Schande dient“: „Wenn unter uns jemand wegen der schändlichsten Taten verurteilt wird und man ihm irgendeine Art von Buße auferlegen will, dann ist jeder sehr besorgt und fürchtet sich, damit“, sagen sie, „er sich von uns trennt und an den anderen festhält. Er soll sich mindestens tausendmal trennen und sie belästigen; ich spreche nicht nur von denen, die gesündigt haben, sondern auch von denen, die völlig gesündigt haben.“ Sündenlos, wenn er beiseite legen will, möge er abstoßen. Obwohl ich trauere und leide, bin ich innerlich betrübt und gequält und verliere auf diese Weise sozusagen mein eigenes Glied, aber ich bin nicht so verärgert, dass die Angst vor all dem mich dazu zwingen könnte, etwas Falsches zu tun“ (ebd., 5:11:104).
Und das liegt daran, dass nicht die Zahl die Stärke ausmacht, sondern der Glaube, und ein wahrer Gläubiger ist stärker als das gegen die Kirche gerichtete Feuer (Gespräch vor dem Aufbruch ins Exil, 2:3:445). Aber trotz dieses entschiedenen Tons betont er nicht weniger energisch die andere Seite des Kampfes gegen Ketzer und Irrende, der nicht darauf abzielen sollte, „die Stehenden zu stürzen, sondern die Lügen wiederherzustellen“: „Er macht die Lebenden nicht tot, sondern bereitet die Lebenden aus den Toten vor, reich an Sanftmut und großer Demut.“ Die weiteren Worte des Heiligen sind äußerst lehrreich und berührend: „Ich verfolge nicht durch Taten, sondern durch Worte, nicht einen Ketzer, sondern eine Ketzerei; ich weise keinen Menschen ab, aber ich hasse den Irrtum und möchte den Irrenden an mich ziehen; ich führe keinen Krieg mit einem Geschöpf, denn das Geschöpf ist das Werk Gottes, sondern ich möchte den Geist korrigieren, der vom Teufel verdorben ist. So wie ein Arzt, wenn er einen Kranken behandelt, nicht gegen den kämpft.“ Körper, sondern zerstört den Schaden am Körper. Wenn ich also mit Ketzern kämpfe, kämpfe ich nicht mit den Menschen selbst, sondern ich möchte den Irrtum zerstören und die Fäulnis beseitigen“ (Gespräch über den Heiligen Märtyrer Phokas, 2:2:747).
Der heilige Johannes verschloss seine Augen nicht vor der umgebenden Realität. „Die Angelegenheiten der Kirche“, sagt er, „sind in einem sehr schlechten Zustand, obwohl wir glauben, dass sie in Frieden ist.“ Mehr noch: „Das Schwierige ist“, ruft er aus, „dass wir, da wir unter vielen Übeln sind, nicht einmal wissen, dass wir im Bösen sind“ (Gespräch über die Apostelgeschichte, 29:3:9:267).
Indem er seinen Blick liebevoll auf die ursprüngliche – apostolische – Kirche richtet, vergleicht er sie mit seiner zeitgenössischen und kommt zu einem sehr traurigen Schluss: „Die Kirche war damals der Himmel; der Geist ordnete alles unter den Menschen, leitete und inspirierte jeden der Vertreter; und jetzt haben wir nur noch Zeichen der Talente dieser Zeit. Heutzutage ist die Kirche wie eine Frau, die ihren früheren Reichtum verloren hat, an vielen Orten nur Anzeichen anfänglichen Wohlstands behält und Truhen und Truhen voller Gold (Schätze) zeigt, aber nicht hat.“ der Reichtum selbst; Die Kirche ist jetzt wie eine solche Frau geworden. Ich sage das nicht mit Blick auf Talent – es wäre nicht allzu bedauerlich, wenn das nur der Fall wäre –, aber das Leben ist auch keine Tugend“ (Gespräch zu 1 Kor. 36:4–5:10:372–373).
Aber dieser traurige Zustand der Kirche führte den Heiligen nicht in Verzweiflung und Zweifel. Er ist fest davon überzeugt, dass „er (Christus) die Kirche, indem er die Kirche wie ein Schiff auf dem Meer durch das Weltall treiben ließ, nicht zerstörte, sondern sie mitten in der Aufregung löste, das Meer nicht beruhigte, sondern das Schiff sicherte“ (Gespräch über Apostelgeschichte 2,1,3,63). Die für jeden offensichtliche historische Tatsache, dass die unaufhörliche Verfolgung die Kirche nicht nur nicht ertränkte, sondern selbst zerschmetterte, ist ein klarer Beweis für die Unveränderlichkeit der Verheißung des göttlichen Gründers der Kirche: „Ich werde meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen“ (Me 16,18). „Die Kirche hört nie auf, angegriffen und überwunden, getäuscht und überwunden zu werden. Je mehr andere sie angreifen, desto mehr vermehrt sie sich, die Wellen lösen sich auf und der Stein bleibt regungslos stehen“ (Gespräch über die Frauen von Hanan., 1: 3: 462; siehe auch Kommentar zum Propheten Jesaja, 2: 2: 6: 26). „Glauben Sie danach“, sagt Johannes Chrysostomus, „dass in Zukunft niemand sie besiegen wird.“
Wenn es dann, als es aus wenigen bestand, als es wie eine Neuerung schien, als die Lehre nur gelehrt wurde, als es so viele Hindernisse und so viele Angriffe von allen Seiten gab, die Feinde es nicht überwinden konnten und nicht konnten, umso mehr, als es sich im gesamten Universum und an jedem Ort ausbreitete“ (Prot. Judas und Heiden 15: 1: 639-640). Daher die Überzeugung, dass „es für die Sonne leichter ist, unterzugehen, als dass die Kirche zerstört wird“. (Gespräch über die Worte des Propheten Jesaja, 4:2:14:407) „Die Kirche wird nicht nur fest, unnachgiebig und unerschütterlich sein, sondern wird auch reichlich Frieden auf der ganzen Welt verbreiten; Nachdem viele Königreiche und Mächte gefallen sind, wird ein einziges Königreich über allen auferstehen, in dem, anders als in der Vergangenheit, reichlich Frieden herrschen wird“ (Prot. Jude and Gentiles 7:1:627).
Dies ist im Wesentlichen die Lehre des heiligen Johannes Chrysostomus über die Kirche, die in seinen zahlreichen Werken bruchstückhaft und fragmentarisch verstreut ist. Es stellt die eigentliche Offenbarung der apostolischen Lehre dar und stellt das Ideal der apostolischen Kirche dar. Aber was dabei wichtig ist, ist dieses Verständnis des Geistes der apostolischen Lehre, ihre Entwicklung in Bildern, die den Zuhörer fesseln, und ihre fruchtbare Anwendung auf die zeitgenössischen Bedürfnisse der christlichen Gesellschaft; Es ist wichtig, dass er dem Konzept der Kirche als Leitprinzip der pastoralen Tätigkeit die richtige Bedeutung gab. Er spricht nicht von der äußeren Organisation der Kirche, sondern von dem Geist, der sie durchdringt. „Kirche“ ist für ihn kein abstrakter Begriff, kein gesonderter Punkt der christlichen Lehre, sondern eine Lebenstatsache, die ehrfürchtige und völlige Hingabe und ständige nicht nur Konformität damit im Leben, sondern auch vollständige Verkörperung darin erfordert. Er glaubt zutiefst und von ganzem Herzen daran, dass dieses Ideal verwirklicht werden kann, und setzt alles, was er hat, all seine Kraft und vor allem ein Herz voller Liebe und eine mächtige Gabe der Beredsamkeit ein, um ihm zu dienen.
Der Ruhm der Kirche erfreute ihn immer; der Ruhm der Kirche und ihrer Schöpfung leitete und inspirierte ihn in dem schwierigen Bereich der pastoralen Tätigkeit in den beiden östlichen Hauptstädten; und die in ihrem Inhalt tiefste Vorstellung von der Kirche und ihren Aufgaben diente als unerschöpfliche Quelle sowohl für das von ihm skizzierte hohe Ideal des Pfarrers, als auch für die ständige, von Herzen kommende Predigt über gegenseitige Liebe und Barmherzigkeit für die unwichtigen und gedemütigten Mitglieder des Kirchenkörpers, für die sein Herz immer schmerzte, und für die Lösung der seit langem schmerzlichen Frage nach dem Verhältnis von Reichtum und Armut. Im Glauben an dieses Ideal geht er ins Exil und zeigt inmitten des Leidens des Exils apostolischen Eifer für die Erweiterung seiner Grenzen: Die Nachricht von der Erlösung der Seelen der Heiden kann ihn mit Vergnügen sogar vergessen lassen, dass er in der Wüste lebt (To Presbyt. Gerontius, 3:672); und von Kukuz hören wir das überzeugte Wort des abgesetzten Heiligen: „All diese Unruhen und Intrigen, die gegen die Kirche gerichtet sind, sind wie Wellen, die, wenn sie auf einen Felsen treffen, sich selbst brechen und sich in Schaum verwandeln“ (An den Presbyten und Mönch.
Predigt in Phönizien, 3:723).
Der heilige Johannes Chrysostomus sagt in einem Gespräch über den heiligen Märtyrer Phokas: „So wie derjenige, der in die Sonne schaut, diese Leuchte nicht heller macht, sondern seine eigenen Augen erleuchtet, so macht derjenige, der einen Märtyrer verehrt, ihn nicht herrlicher, sondern er selbst erlangt von ihm einen erleuchtenden Segen“ (1:2:747). Diese zutiefst lehrreichen Worte des Heiligen gelten durchaus für ihn selbst an einem feierlichen Tag, der der ehrfürchtigen Verehrung und Verherrlichung seines Namens gewidmet ist: Für den heiligen Johannes Chrysostomus „wird die Gegenwart vieler keinen Ruhm bringen“, aber für uns „wird der Segen ein Gewinn sein“ aus dem Eifer, der sich hier versammelt und „den Tag des Feiertags strahlend gemacht hat“. Wo genau sollten wir nach dem „erleuchtenden Segen“ des großen Hierarchen der Kirche Christi suchen? In dem, was für die wahren Kinder der Kirche am wesentlichsten ist und was ihren Geist und ihr Herz jetzt am schmerzlichsten beunruhigt.
Von der Darstellung der Lehren des heiligen Johannes Chrysostomus über die Kirche wendet sich der Gedanke unwillkürlich dem gegenwärtigen Stand der kirchlichen Angelegenheiten zu. Jeder weiß es. Das Schiff der Kirche wird von Stürmen geplagt; Diese Stürme dringen nicht nur von außen ein, sondern entstehen auch von innen. Die verstärkte Aktivität der äußeren Feinde der orthodoxen Kirche, der Abfall der eigenen Kinder, die traurigen Zeichen der Spaltung und der Versuchung von ihnen, die Verarmung des Glaubens und der Frömmigkeit – all das lässt einen ängstlich nach Halt und Wegen zur Erlösung suchen und sorgt bei vielen sogar für Unsicherheit, ob das Schiff der Kirche wirklich seinem Ziel entgegenfährt – ob es ohne Steuermann über das Meer rast, den Elementen ausgeliefert … Wie weit ist es davon entfernt? Gibt es hier Zweifel an der Standhaftigkeit der Kirche? Wenn es keinen Zusammenbruch des Glaubens gibt, dann herrscht auf jeden Fall Verwirrung ...
Und in dieser schwierigen Zeit der Prüfung für die hingebungsvollen Söhne der Kirche lenken die Tage der aktuellen Jubiläumsfeierlichkeiten unseren geistlichen Blick von der Vorsehung auf das Bild des großen Hirten, der mit seinem Leben und seinen Schöpfungen lehrt, worin der wahre Dienst der Kirche besteht und mit welcher Ehrfurcht und ungeteilter Hingabe er geleistet werden sollte – lehrt, dass auf dem Banner aller Mitglieder der Kirche und der Kirchenführer vor allem Folgendes stehen sollte: Die Ehre Gottes und der Aufbau der Kirche! Er führt uns zu einem wahrhaft apostolischen Lebensverständnis der Kirche und ihrer hohen Heilsmission und ruft uns dazu auf, unbeirrt auf die Verwirklichung des ihm hinterlassenen Ideals des kirchlichen Lebens hinzuarbeiten und entgegen allen Zweifeln im Glauben an die Ewigkeit, gemäß der göttlichen Verheißung, die Standhaftigkeit der Kirche inmitten aller Prüfungen und Wirrungen zu bestätigen und nicht nur mit unseren Lippen, sondern auch mit tiefer, tief empfundener Überzeugung nach ihm zu wiederholen: „Es gibt viele Wellen und einen starken Sturm, aber wir sind es nicht.“ Angst vor dem Ertrinken, weil wir auf einem Stein stehen. Lass das Meer toben, es kann den Stein nicht zerstören.
Lass die Wellen steigen, er kann das Schiff Jesu nicht versenken“ (Gespräch vor der Verbannung, 1:3:444).
Professor Alexander Iwanowitsch Sagarda. Altsyrische Kirchenliteratur
Allgemeine Anmerkung zum Charakter der altsyrischen Kirchenliteratur 549
Die syrische Literatur, wie wir sie heute kennen, entstand und entwickelte sich unter dem Einfluss des Christentums im Jahr 550.
Über diese Literatur, die im Allgemeinen sehr reichhaltig ist, ist es üblich, die Worte von Renan zu wiederholen, dass das charakteristische Merkmal der Syrer die Mittelmäßigkeit sei. Sie glänzten weder in militärischen Angelegenheiten noch in der Wissenschaft noch in der Kunst. Die syrische Kirche brachte nie Menschen hervor, die das Niveau von Eusebius von Cäsarea, Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Johannes Chrysostomus erreichten. In den Klöstern von Edessa, Ken-Neshre oder Nizibia gab es weder al-Farabiy noch ibn-Sina noch ibn-Rushd. Aber das kirchengeschichtliche Wissen sollte dem unermüdlichen Fleiß der Persönlichkeiten der syrischen Literatur sehr dankbar sein, die uns in hervorragenden Übersetzungen viele wertvolle Werke der Väter der griechischen Kirche bewahrt haben, die sonst völlig verloren gegangen wären. Und selbst die bescheidenen syrischen Chronisten wie Johannes von Ephesus, Dionysius von Tel-Mahr und Bar-Ebrai verdienen ein gewisses Maß an Lob, da sie viele Daten aus der Geschichte der Ostkirche und eine Reihe interessanter Informationen über die politischen Ereignisse jener Zeiträume aufbewahrt haben, mit denen sich ihre Chroniken befassen 551 .
Altsyrische Übersetzungen des Alten und Neuen Testaments 552. Übersetzung des Alten Testaments, bekannt als Peshita
Das älteste Denkmal der syrischen Literatur ist zweifellos die als Peshita bekannte Übersetzung des Alten Testaments – eine Übersetzung, die ihrem Ursprung nach bis in die Frühzeit des Christentums in Mesopotamien zurückreicht. Abt Martin zitiert in seiner „Einführung in die Textkritik des Neuen Testaments“ Passagen aus den „Sechs Tagen“ von Moses bar-Kefa, der – nach einigen Quellen im Jahr 903, nach anderen – im Jahr 913 starb, was κατὰ λέξω wie folgt lautet: „Sie müssen wissen, dass es in unserer syrischen Sprache zwei Versionen des Alten Testaments gibt: eine – die heißt Die Die Peschita, die wir gerade lesen, ist die Übersetzung der Siebziger, also die Übersetzung aus dem Griechischen. Die Peschita ist eine Übersetzung aus der Zeit Abgars, wie Jakob von Edessa berichtet.
Die syrische Version der Siebziger wurde von Paulus, dem Bischof von Telus, aus dem Griechischen übernommen.“ Obwohl diese Legende auf der Legende um Abgar basiert, weist sie zweifellos einige historische Besonderheiten auf. Aus der Botschaft von Moses bar-Kefa geht klar hervor, dass diese im mittelaramäischen Dialekt (Edessa) verfasste Übersetzung für die Christen Mesopotamiens angefertigt wurde. Man kann argumentieren, dass die christliche Gemeinde in Edessa bereits um 150 n. Chr. existierte. Die erste Erwähnung christlicher Gemeinden in Osroin erfolgt bei Eusebius (Hist, eccl., 5:23) im Zusammenhang mit den Osterstreitigkeiten, die die Kirche am Ende des 2. Jahrhunderts beunruhigten. Ein Zeuge für das Alter der Peshita ist Melito, Bischof von Sardes um 170, der im Scholium zu Genesis 12:13 über den an Jakobs Stelle geopferten Widder sagte: Σύρος καὶ ὁ Ἑβρᾶιος κρεμάμεκός φαδικ.
In den Kodizes der Heiligen Schriften des Alten Testaments unserer Zeit geben die syrischen und hebräischen Texte keine Optionen vor und präsentieren die gleiche Lesart wie die LXX-Übersetzung: „von Hörnern gehalten“ und nicht „an Hörnern hängen“, wie Melito von Sardes feststellt. Eichhorn, de Wette, Field, Renan und andere glauben, dass Melito mit den Worten ὁ Ἑβρᾶιος und ὁ Σύρος nicht den hebräischen Text und die Peshita bezeichnet, sondern einige griechische Übersetzungen, von denen die erste von einem hellenistischen Juden und die zweite von einem Syrer angefertigt wurde. Aber diese Frage berührt zwangsläufig ein anderes Problem. Origenes Hexaples und antike patristische Werke werden unter den Überschriften ὁ Ἑβρᾶιος, ὁ Σύρος, τὸ Σαμαρειτικόν aufgeführt. Griechische Varianten, die entweder mit dem hebräischen Text oder der Peschita oder den samaritanischen Herausgebern übereinstimmen, entfernen sich dann von ihnen. Zu diesem Thema gibt es ein ganzes Meer an Hypothesen.
Field schlägt in seinem Vorwort zu Origenes Hexaples vor, dass sich ὁ Ἑβρᾶιος auf die griechische Version der berühmten Bücher der Bibel bezieht, die von einem Juden verfasst wurde; ὁ Σύρος – zu einer anderen griechischen Version des Syrers; schließlich bezeichnet τὸ Σαμαρειτικόν die griechische Version des Samariter-Pentateuchs. Doch es sei zweifelhaft, stellt Loisy fest, dass alle diese Übersetzungen existieren. Warum solchen Übersetzungen den Namen „Hebräisch“ oder „Syrisch“ geben, die sich in genau demselben Zustand befanden wie andere griechische Übersetzungen? Verdanken die Versionen der hebräischen Bibel ihren Ursprung einem Targum: Syrisch – Peshita, Samariter – Samariter-Bücher? Diese Optionen konnten nicht anders als auf Griechisch angegeben werden, aber Origenes hätte sie verwenden können, ohne über eine vollständige Übersetzung der Orte zu verfügen, aus denen sie stammen. Bekannte Zitate aus dem Syrischen stimmen nicht mit dem traditionellen Text der Peschita überein. Aber um zu behaupten, dass die syrischen Versionen von Origenes unabhängig von der Peschita stehen, muss man sicher sein, dass die Peschita nicht nach Origenes überarbeitet wurde.
Tatsächlich wurde zu Beginn des 4. Jahrhunderts eine Neuausgabe angefertigt, um den syrischen Text näher an die LXX-Übersetzung heranzuführen. Diese Erklärung reicht völlig aus, um zu verstehen, warum der syrische Text der Peschita nicht die Optionen enthält, die Melito berichtet. Ein weiteres Argument für das Alter der Peshita des Alten Testaments liefern Bibelzitate in der Peshita des Neuen Testaments. Eine große Anzahl dieser Zitate stimmt, wie Berghs Forschung zeigt, mit dem Text der Peshita des Alten Testaments überein und weicht von den griechischen und hebräischen Texten ab. Angesichts der enormen Zahl dieser Fälle ist es schwierig, diesen Sachverhalt durch eine spätere Überarbeitung zu erklären. Eine akzeptablere Annahme ist, dass die Peshita des Alten Testaments der Peshita des Neuen Testaments vorausging. Merx stellt in seiner Studie „Bardesan of Eden“ fest, dass Bardesan, der Autor des späten 2. Jahrhunderts, die Peshita des Alten Testaments bereits kannte, und diese Bemerkung von ihm scheint nicht unbegründet zu sein. Beachten wir einige Legenden, die unter syrischen Schriftstellern über den Ursprung der Peschita zu finden sind.
Jezudad, Bischof von Haditha, berichtet, dass das Alte Testament unter Salomo auf Wunsch von König Hiram ins Syrische übersetzt wurde, alles wurde übersetzt, mit Ausnahme von Parallipomenon und den Propheten, deren Übersetzung erst unter König Abgar von Edessa angefertigt wurde. Bar-Ebray ist der Meinung, dass der Autor der Peschita der Priester Aza war, der zu diesem Zweck vom König von Assyrien nach Samard geschickt wurde. Theodor von Mopsuetsky gibt an, dass es völlig unbekannt ist, wer der Autor der Peschita war.
Der Name „Petita“ (mapakta Petita, d. h. einfache, ungekünstelte Übersetzung) gehört nicht zu den alten. Es wird erst im 9. oder 10. Jahrhundert gefunden, jedoch nicht früher. Für diesen Namen werden mehrere Erklärungen angeboten. Wir werden uns auf einen von ihnen konzentrieren, der am wahrscheinlichsten ist. Das Wort „Peshita“ wird in Analogie zum griechischen τὰ ἁπλᾶ gebildet, das Manuskripte bezeichnete, die nur den Text der LXX enthielten, im Gegensatz zu τὰ ἑξαπλᾶ, dem Namen der großen Bibel – dem kritischen Werk von Origenes, das neben dem hebräischen Text auch verschiedene griechische Versionen lieferte.
In Analogie dazu wurde die altsyrische Version Peshita genannt, um sie von der syrischen LXX-Version zu unterscheiden, die auf dem LXX-Text in den Hexaplaken von Origenes basierte. Diese beiden Versionen werden tatsächlich von den alten syrischen Autoren einander gegenübergestellt, so wie es auch bei Moses Bar-Kefa beobachtet wird, von dem wir bereits zitiert haben. Alle modernen Kritiker sind sich einig – dies scheint der einzige Punkt zu sein, in dem in den mit der Peshita zusammenhängenden Fragen völlige Einigkeit herrscht –, dass viele Personen an der Peshita des Alten Testaments gearbeitet haben. Auch die syrischen Exegeten schienen sich dessen bewusst zu sein. Der heilige Ephraim und Jakobus von Edessa sprechen in ihren Kommentaren zur Peschita von Übersetzern, d. h. sie verwenden den Plural, wenn sie über die Autoren der Peschita sprechen. Doch sobald die Frage nach der Nationalität und Religion der Übersetzer aufgeworfen wird, verschwindet die Einstimmigkeit. Hirze, Kirsch, Gesenius halten sie für Christen aus den Griechen; andere, wie Perles und Prager, stammen von den Juden; Dathe, Nöeldeke und Renan für die Judenchristen. Diese letzte Meinung ist am wahrscheinlichsten, wenn wir den Ausdruck akzeptieren: Judenchristen im besten Sinne, d. h.
in dem Sinne, dass es sich um einen zum Christentum konvertierten Juden und nicht um einen Ebioniten handelt. Die Judenchristen als Autoren der Peshita des Alten Testaments werden durch die Tatsache gestützt, dass die Übersetzung der Peshita zweifellos aus dem Hebräischen und nicht aus dem LXX stammt. Wie der jüdische Kanon verfügte auch die Peshita ursprünglich nicht über die nicht-kanonischen Bücher, die im LXX enthalten sind. Der Einfluss der Targums auf die syrische Übersetzung wird von Perles für den Pentateuch, Cornill᾽em für das Buch des Propheten Hesekiel und Fraenkel᾽em für die Chroniken bestätigt.
Wenn die Hypothese christlicher Griechen als Übersetzer verworfen werden soll, dann scheinen die verschiedenen Passagen, die zweifellos christlichen Charakter haben, ausreichende Gründe für die Annahme zu sein, die zur Gewissheit führt, dass die Autoren der Peschita konvertierte Juden waren. Im Buch des Propheten Jesaja 7:14 heißt es in der syrischen Übersetzung: „Siehe, die Jungfrau wird schwanger werden.“ Der Begriff Jungfrau bezieht sich auf ein hebräisches Wort, das ein Jude mit „junge Frau“ übersetzen würde. Diese Änderung ist umso auffälliger, als der syrische Text in anderen Fällen dasselbe Wort enthält (natürlich in der Übersetzung), das der hebräische Text bietet. Um diese Idee zu bestätigen, werden andere Stellen der Heiligen Schrift zitiert – Prophetenverse und Psalmen. Wie die LXX-Übersetzung ist die Peshita kein Werk einer bestimmten Zeit. Die Bücher, aus denen es besteht, wurden in verschiedenen Epochen übersetzt, beginnend mit denen, in denen der Bedarf besonders groß war, d. h. aus dem Pentateuch, den Propheten und den Psalmen. Die Bücher: Chroniken, 1 Esra, Nehemia und Esther gehörten ursprünglich nicht zum Kanon der syrischen Kirche.
In alten Manuskripten werden diese Bücher von anderen kanonischen Büchern unterschieden. Im 4. Jahrhundert wurde die Zusammensetzung der Bibelbücher ergänzt. Da die Peshita auf dem hebräischen Text und der Tradition der Targums basierte, war der Einfluss des LXX-Textes mehr oder weniger erst später spürbar. Dieser Einfluss ist im Pentateuch und im Buch Josua spürbar, noch deutlicher in den Psalmen und Büchern der Propheten. Bücher, die weniger vom LXX-Text beeinflusst waren, waren Hiob, Chroniken, Esra, Nehemia und Esther, die später übersetzt wurden. Das Buch Salomos Sprüche sollte ebenfalls in diese Kategorie aufgenommen werden.
Wie können wir den Einfluss des LXX-Textes auf die Peschita erklären? Bekannte Kritiker haben zwei Dinge vorgeschlagen, ohne sich in die eine oder andere Richtung zu neigen: Entweder verwendeten die Autoren der Peschita, die zum Christentum konvertiert waren und über Kenntnisse des Hebräischen, Aramäischen und Griechischen verfügten, die Übersetzung der Targums und der Siebziger für ihre Arbeit, oder sie schlugen eine spätere Überarbeitung der Peschita auf der Grundlage des Textes der LXX vor. Diese letzte Hypothese ist die einzig mögliche. Die aramäischen Juden Mesopotamiens beherrschten kein Griechisch, aber selbst wenn sie es gekannt hätten, hätten sie es bei der Arbeit an der Peschita nicht verwendet, da die jüdischen Gelehrten Palästinas und Babylons es für eine schlechte Übersetzung hielten. Die Überarbeitung der Peschita im Sinne einer Annäherung an den Text der LXX erfolgte später durch Origenes und jene Kirchenschreiber, die aus der syrischen Übersetzung zitieren – Zitate, nach denen wir im aktuellen Text der Peschita vergeblich suchen würden.
Diese Überarbeitung muss zu Beginn des 4. Jahrhunderts vorgenommen worden sein, denn Aphraates und Ephraim der Syrer hatten eine syrische Übersetzung vor Augen, die der uns bekannten Manuskripte sehr nahe kam. Zu dieser Zeit wurde die Rezension (redaktionell? – Hrsg.) von Lucian von Antiochia in Syrien verbreitet. Aus der gleichen Zeit stammen auch die syrischen Übersetzungen nichtkanonischer Bücher, deren Zitate von Aphraates und Ephraim dem Syrer zu Beginn des 4. Jahrhunderts in der syrischen Sprache entstanden sind. Diese Bücher wurden direkt aus dem Griechischen übersetzt, mit Ausnahme des Buches der Weisheit Jesu, des Sohnes Sirachs, das direkt aus dem Hebräischen übersetzt wurde. Die syrische Übersetzung des Buches der Weisheit enthält viele wichtige Fehler, die entweder durch die besondere Absicht des Übersetzers oder durch den schlechten Zustand des von diesem Übersetzer verwendeten Codes erklärt werden können. Der schlechte Zustand des Manuskripts führte zu vielen Fehlern in der Übersetzung: Die Übersetzung ist nicht immer literarischer Natur, manchmal wird sie zu einer einfachen Paraphrase.
Dass es tatsächlich aus dem hebräischen Original stammt und keine Sekundärübersetzung ist, ist heute – insbesondere nach der Entdeckung eines neuen Textes – die allgemeine Meinung der Wissenschaftler.
Ein Beweis für diese Meinung sind jene Diskrepanzen zwischen der syrischen und der griechischen Übersetzung, die ohne die zugrunde liegende Annahme der syrischen Übersetzung des hebräischen Originals unerklärlich sind. Die unterschiedliche Übersetzung einiger Wörter erklärt sich daher aus der Tatsache, dass die griechischen und syrischen Übersetzer dasselbe hebräische Wort unterschiedlich verstanden und weder das syrische Verständnis aus dem Griechischen gewonnen werden konnte noch umgekehrt. Darüber hinaus sind die Unterschiede in den Übersetzungen manchmal auf unterschiedliche Lesarten derselben ähnlichen hebräischen Konsonanten zurückzuführen. Darüber hinaus gibt es in der syrischen Übersetzung ganze Verse und Hemistiches, die nicht im Griechischen und manchmal auch im Hebräischen enthalten sind. Aber in der syrischen Übersetzung fallen nicht so sehr diese späteren Ergänzungen auf, sondern im Gegenteil erhebliche Auslassungen im Vergleich zum hebräischen und griechischen Text und ebenso erhebliche Abweichungen von beiden. Diese Auslassungen erwecken manchmal unwillkürlich den Verdacht, dass der Übersetzer sich bewusst der Übertragung bestimmter Passagen entzieht.
Daher wird 17:24 übersprungen, vielleicht weil die Vorstellung, dass in der Hölle niemand den Herrn verherrlicht, als falsch erkannt wird; 20:28~ – weil es empfohlen wird, den Adligen zu gefallen; 33:27~enthält harte Ratschläge zur Bestrafung von Sklaven usw.
Aber neben diesen Auslassungen gibt es noch viele andere, die offenbar nicht durch ähnliche Motive erklärt werden können. Diese Auslassungen, ganz zu schweigen von zufälligen Gründen wie Versehen usw., lassen sich offenbar durch eine Annahme erklären, nämlich dass das hebräische Original der syrischen Übersetzung sehr mangelhaft war: Entweder enthielt es diese Verse überhaupt nicht oder der darin enthaltene Text war so beschädigt, dass der Übersetzer den Gedanken an eine zufriedenstellende Übersetzung aufgeben musste. Was das Buch Tobit betrifft, so besteht die syrische Übersetzung, die uns derzeit vorliegt, aus zwei verschiedenen Teilen: Der erste bis 11. Vers des 7. Kapitels basiert auf Origenes Hexaplaques; Die Quelle des zweiten (7:12–14:15) ist unbekannt. Gegen Ende des 5. Jahrhunderts, als sich die Ostsyrer, die Nestorianer geworden waren, von den Westsyrern trennten, wurde der Text der Peschita des Alten Testaments endgültig festgelegt.
Altsyrische Übersetzungen des Neuen Testaments 553
Die Evangelien auf Syrisch existierten in drei verschiedenen Übersetzungen: 1) Diatessaron Tatiana oder Evangelion da-mehallte – „Evangelium der Gemischten“; 2) Evangelion de-mefarr᾽she, „getrennte Evangelien“ und 3) Peschita des Neuen Testaments.
Es gibt viele Debatten über den Zeitpunkt des Erscheinens dieser drei Übersetzungen und ihre gegenseitige Beziehung, und bis vor Kurzem haben sie noch zu keinem eindeutigen Ergebnis geführt. Wir beschränken uns hier darauf, die Hypothesen zusammenzufassen, die Burkitt kürzlich in seinem Buch mit dem Titel Evangelion da Mepharesche (Cambridg, 1904) geäußert hat. Evangelion da-mefarrshe ist in zwei Kodizes erhalten, von denen man annahm, dass sie jeweils eine andere Übersetzung enthielten: Der erste Kodex wurde von Cureton veröffentlicht, der zweite wurde von Mrs. Lewis im Palimpsest des Klosters St. Katharina auf dem Berg Sinai entdeckt. Burkitt – einer der Herausgeber der neuesten Version – glaubt, dass beide Codes unterschiedliche Rezensionen (Ausgaben? - Red.) derselben Übersetzung enthalten. Er veröffentlichte diese Übersetzung mit einem Vorwort in englischer Sprache im ersten Band seines Werks: Evangelion da-Mepharesche, wobei er Curetons Text als Grundlage nahm und als Anmerkungen Varianten aus dem Sinaiticus-Palimpsest hinzufügte.
Der zweite Band von Evangelion da-Mepharesche präsentiert Burkitt᾽as Forschungen zu den antiken Übersetzungen des Neuen Testaments und die dabei erzielten Ergebnisse, die er wie folgt formuliert:
1) Die Peschita des Neuen Testaments entstand als Ergebnis der Überarbeitung des Evangelion da-meffarr᾽she durch Rabbula, Bischof von Edessa, Freund und Zeitgenosse von Kyrill von Alexandria, der sich mit der Übersetzung des Neuen Testaments aus dem Griechischen ins Syrische beschäftigte, angesichts seiner Abweichungen mit aller Genauigkeit“;
2) Diatessaron, die älteste Übersetzung des Evangeliums ins Syrische. Das Diatessaron von Tatian, einem Schüler von Justin dem Märtyrer, erschien ursprünglich in Rom auf Griechisch und wurde zu Lebzeiten Tatians um 170 n. Chr. ins Syrische übersetzt;
3) Evangelion da-mefarr᾽she erschien um 200. Es war die erste separate syrische Übersetzung des Evangeliums. Der Übersetzer war mit Tatians Diatessaron gut vertraut und beherrschte dessen Ausdrucksweise;
4) Der Text des Evangelion da-mefarr᾽she gibt den Text wieder, der gegen Ende des 2. Jahrhunderts in Antiochia verwendet wurde, ein Text von enormem historischem Wert, der in den vorhandenen griechischen Manuskripten nur sehr bescheiden vertreten ist.
Das ursprüngliche Diatessaron ist für immer verloren. Der Kommentar, den St. dazu geschrieben hat. Ephraim der Syrer ist nur in einer armenischen Übersetzung erhalten, die 1876 von Moesinger in lateinischer Sprache reproduziert wurde. Unter Verwendung der Werke von Moesinger᾽a und Zitaten von Aphraates und Ephraim dem Syrer unternahm Zahn 1881 den Versuch, das Diatessaron nachzubilden. Eine arabische Übersetzung des Diatessaron von Abul-Faraj Ibn al-Taib wurde veröffentlicht und ins Chiasca-Latein übersetzt. Die Passagen des Diatessaron, zitiert in den Kommentaren des Heiligen Ephraim, gesammelt und veröffentlicht von Hell und Robinson. Harris und Goussen veröffentlichten Auszüge aus den Kommentaren von Yezudad und anderen Autoren. Das Diatessaron erfreute sich in der syrischen Kirche großer Verbreitung, bis Rabbula, Bischof von Edessa (t 435), den Befehl erließ, „Priester und Diakone dafür zu sorgen, dass in jeder Kirche eine Liste der einzelnen Evangelien vorhanden war und diese gelesen wurden“, und Theodoret, Bischof von Cyrrhus, mehr als zweihundert Exemplare davon in den Kirchen seiner Diözese vernichtete und an ihrer Stelle die Vier Evangelien einführte.
Das Ergebnis dieser und ähnlicher, mit gutem Grund ergriffener Maßnahmen war, dass bis heute keine einzige Liste des Diatessarons erhalten ist.
Der Text der Peshita des Neuen Testaments wurde, ebenso wie der Text der Peshita des Alten Testaments, schließlich gegen Ende des 5. Jahrhunderts, zur Zeit der Teilung zwischen West- und Ostsyriern, festgelegt.
Altsyrische Apokryphen zum Alten und Neuen Testament 554
Einige der alten syrischen Apokryphen sind Übersetzungen aus dem Griechischen und Hebräischen, während andere das Ergebnis der ursprünglichen Kreativität syrischer Christen sind.
Apokryphen zum Alten Testament
Wright veröffentlichte vier apokryphe Psalmen, die auf den Manuskripten von Cambridge und Vatikan basierten. Das erste ist Hiskias Gebet, mit dem er sich an Gott wandte, als er von allen Seiten von Feinden umgeben war. Das zweite ist das Lied der Israeliten, als sie unter Cyrus das Recht erhielten, in ihre Heimat zurückzukehren. Der dritte und vierte Psalm Davids: der dritte – während des Kampfes mit dem Löwen und dem Wolf, die seine Herde angriffen; der vierte - nach seinem Sieg über den Löwen und den Wolf.
Im Jahr 1871 veröffentlichte Ceriani auf der Grundlage des Codex Ambrosianus den syrischen Text der Apokalypse des Baruch. Hierbei handelt es sich um eine antike, recht umfangreiche und wissenschaftlich sehr wertvolle Apokryphe. Der Inhalt der Baruch-Apokalypse ist die Geschichte der Ereignisse, die mit der Zerstörung Jerusalems durch die Chaldäer einhergingen, und vor allem eine prophetische Vision der kommenden Zeiten des Messias und der letzten Tage der Welt. Nach der vorherrschenden Meinung unter Wissenschaftlern sollte die Apokalypse von Baruch, wie sie sich in der Einheit ihres Inhalts, ihrer eschatologischen Bestrebungen, ihrer Darstellungsform usw. zeigt, als Werk eines Autors betrachtet werden und nicht als eine Sammlung von Schriften aus verschiedenen Zeiten. Nach den Ansichten zu urteilen, handelt es sich bei dieser Apokryphe um ein rein jüdisches Werk, das in Palästina verfasst wurde, wahrscheinlich auf Hebräisch, obwohl die uns erhaltene syrische Übersetzung aus dem Griechischen stammt. Die meisten Forscher gehen davon aus, dass die Apokryphen des Baruch in den unmittelbaren Jahren nach der Zerstörung Jerusalems durch die Römer verfasst wurden.
Es gibt in dem Buch nicht den geringsten Hinweis auf eine Bekanntschaft des Autors mit dem Christentum; Daher sollte die Meinung von Prof. Baldensperger, dass der Autor der „Apokalypse des Baruch“ seine Landsleute wegen ihrer Leidenschaft für die christliche Lehre anprangern wollte und diese Abtrünnigen als die neun Stämme Israels darstellte, nur als kühne Hypothese betrachtet werden, die durch den Inhalt der Apokryphen gerechtfertigt ist.
Viertes Buch der Makkabäer
Derselbe Ceriani und auf der Grundlage desselben Codes veröffentlichte die syrische Übersetzung des 4. Buches der Makkabäer oder des Buches „Über die Herrschaft der Vernunft“. Inhaltlich handelt es sich bei diesem Buch um eine rein philosophische Abhandlung stoischer Richtung; Sein Hauptgedanke ist, dass ein göttliches Leben leicht erreicht werden kann, wenn man nur den Anweisungen eines göttlichen Geistes folgt, der ein uneingeschränkter Herrscher über die Leidenschaften ist. Um diese Idee zu beweisen, zitiert der Autor die historische Geschichte des Martyriums von Eleasar und der frommen Mutter mit sieben Söhnen (unter Antiochus IV. Epiphanes) und verwendet als Quelle das Zweite Buch der Makkabäer oder vielleicht das Werk von Jason von Zyrene. Die betreffenden Apokryphen, die sich an jüdische Leser richteten, waren zweifellos jüdischen Ursprungs. Es gibt keinen Grund, Josephus als seinen eigentlichen Autor zu betrachten. Die Zusammenstellung des IV. Buchs der Makkabäer wird dem 1. Jahrhundert zugeschrieben, entweder vor oder nach n. Chr.
„Buch der Jubiläen“ oder „Kleine Genesis“
Nur ein Teil dieser Apokryphen ist in syrischer Sprache erhalten geblieben. Der vollständige Text ist in der äthiopischen Übersetzung wiedergegeben. Darin ist eine Geschichte enthalten, die Moses im Auftrag eines Engels über biblische Ereignisse übermittelt wurde, beginnend mit der Erschaffung der Welt. Darüber hinaus wird die biblische Erzählung durch spätere legendäre Fiktionen ergänzt. Der Autor des „Buches der Jubiläen“ versucht, die genaue Chronologie aller biblischen Ereignisse festzulegen, zählt die Zeit jedoch nicht nach Jahren seit der Erschaffung der Welt, sondern nach Jahrestagen und Wochen. Beispielsweise definiert er den Zeitpunkt von Adams Tod wie folgt: „Am Ende des 19. Jahrestages, in der siebten Woche im sechsten Jahr, starb Adam.“ Das „Buch der Jubiläen“ erhielt seinen Namen von der Berechnung der Zeit anhand von Jahrestagen und wird „Kleine Genesis“ genannt, wahrscheinlich weil es im Vergleich zum kanonischen Buch Genesis eine geringere Bedeutung erlangt hat, obwohl es dieses an Umfang übertrifft. Das Jubiläenbuch muss als rein jüdisches Werk streng orthodoxer und teilweise sogar pharisäischer Ausrichtung angesehen werden. Seine ursprüngliche Sprache war Hebräisch. Die Apokryphen stammen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr.
Renan und Wrigtt veröffentlichten eine Reihe von Fragmenten aus dem apokryphen „Testament Adams“, die eine Übersetzung aus dem Griechischen darstellen. Die erhaltenen Fragmente des „Testaments Adams“ enthalten einige von Adams Anweisungen an Seth und seine Offenbarung über den geheimnisvollen Dienst der Engel und der gesamten Natur an Gott zu jeder Tages- und Nachtzeit sowie über das Erscheinen Christi auf der Erde, die Zerstörung der Welt durch die Sintflut, über die neun Reihen der Engel und ihren Dienst usw. Das Testament selbst weist darauf hin, dass es von Seth aus den Worten Adams niedergeschrieben wurde: „Ich, Seth, habe dieses Testament geschrieben.“
Der vollständige Titel dieses Buches lautet: „Die Höhle der Schätze, zusammengestellt vom Heiligen Ephraim.“ Die Assimilation dieser Apokryphen des heiligen Ephraim erfolgte natürlich, um die Apokryphen zu verherrlichen. Es erschien frühestens im 6. Jahrhundert und wurde in Mesopotamien verfasst. Berold, der Herausgeber dieser Apokryphen, stellt fest, dass im Denkmal selbst die syrische Sprache als die Königin aller Sprachen bezeichnet wird, es heißt, es sei die ursprüngliche Sprache, die von allen Völkern vor dem babylonischen Pandämonium gesprochen wurde. Die Syrer beteiligten sich nicht an der Kreuzigung des Herrn. Der Inhalt dieser Apokryphen ist wie folgt. Adam wird aus dem Paradies vertrieben, zieht sich auf einen nahegelegenen Berg zurück und steigt dann in eine Höhle hinab, wo er das Gold, den Weihrauch und die Myrrhe zurücklässt, die er von seinem vorherigen Aufenthaltsort mitgenommen hat. Adam und die nachfolgenden Patriarchen weihten diese Höhle mit ihren Opfern für Gott und sie diente ihnen bis zur Sintflut als Grabstätte. Während dieser letzten Zeit übertrug Noah Adams Schätze in die Arche: Gold, Weihrauch und Myrrhe. Nach der Sintflut und dem Tod Noahs versteckten Sem und Melchisedek, angeführt von einem Engel, diese Schätze im Zentrum der Erde, wo die vier Teile des Universums miteinander verbunden sind, auf Golgatha.
Auf diesem Golgatha wurde Adam durch Blut und Wasser getauft, die aus der Wunde flossen, die der Krieger am Körper Christi verursacht hatte.
Inhaltlich nahe an der „Höhle der Schätze“, „Das Buch der Biene“, einer Sammlung teils theologischer, teils historischer Auszüge, zusammengestellt von Shelemon oder Solomon aus Khilat oder Ahlat am Ufer des Van-Sees, Metropolit von Perat de Mayshan oder Basra. Shelemon widmete diese Sammlung seinem Freund Narsai, dem Bischof von Khoni-Shabor oder Bet-Wazik, von den Arabern Bawasig oder Bawasij genannt, am kleinen Zab. Dieses Werk wurde kürzlich von Bege, Kurator des British Museum, veröffentlicht. Inhaltlich nähert sich „Das Buch der Biene“ der „Höhle der Schätze“ an und ist gleichzeitig viel reicher als diese. Die Höhle der Schätze beschäftigt sich mit dem Leiden Christi; Shelemon geht der Geschichte noch viel weiter nach. Er fügt eine Liste von nestorianischen Patriarchen, ptolemäischen Königen, römischen Kaisern, eine Geschichte über Gog und Magog, eine weitere Geschichte über das Kommen des Antichristen und schließlich mehrere Kapitel theologischen Inhalts hinzu, die nichts mit der Geschichte zu tun haben.
„Moses‘ Gespräch mit Gott auf dem Berg Sinai“
Der syrische Text wurde von Hall entdeckt und veröffentlicht.
„Die Geschichte von Joseph und Asenath“
Aus dem Griechischen ins Syrische übersetzt von Moses von Aggel, einem von denen, die nach Rabbula die Übersetzung der Werke von Kyrill von Alexandria ins Syrische vorgenommen haben. Die Übersetzung von Moses stimmt mit dem von Batifoll᾽em veröffentlichten griechischen Text überein, ist jedoch nicht vollständig; Der griechische Text trägt dazu bei, die Lücken im Syrischen zu schließen.
Die Geschichte von Joseph und Asenath ist einer der ältesten Originalromane. Sie erzählt von der Hochzeit Josephs mit Asenath, der Tochter von Popiphar, und ist voller verschiedener legendärer Fiktionen. Diese Apokryphen waren im Mittelalter offensichtlich weithin bekannt. In der persischen Literatur gibt es eine legendäre Geschichte über Yusuf und Zaliha, deren Inhalt zweifellos den Apokryphen über Joseph und Asenath entlehnt ist. In der uns überlieferten Form weisen die Apokryphen deutliche Spuren christlichen Ursprungs auf, basieren aber zweifellos auf einem rein jüdischen Werk. Seine christliche Interpretation geht durch einige Gelehrte auf das 5. Jahrhundert zurück.
Im gnostischen Werk Πίστις Σοφία, das bis heute in koptischer Sprache überliefert ist, werden fünf Oden Salomos aufgeführt. Diese Oden enthalten nichts spezifisch Jüdisches und wurden von der allgemeinen Meinung der Forscher, wie das gesamte Buch Πίστις Σοφία, als ein Werk christlicher Häresie angesehen, das in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts auf Griechisch verfasst wurde. Erst seit der Entdeckung dieser Oden in der syrischen Übersetzung kam es zu Meinungsverschiedenheiten. Derzeit glaubt A. Harnack, dass wir in den Oden Salomos ein Buch jüdischer Psalmen vom Beginn unserer Zeitrechnung haben und die griechische Adaption erst wenig später erschien. Auch Prof. teilt diese Meinung. Spitta, während andere (Harris, Haussleiter) die Oden als christlichen Ursprungs und genauer gesagt als gnostisch (laut Gunkel) betrachten.
Das Leben der Propheten existiert in vielen syrischen und griechischen Ausgaben. Es wird angenommen, dass der syrische Text das Original ist und der griechische Text eine Übersetzung aus dem Syrischen.
Unter dem Namen des Propheten Daniel und Esra gibt es in der syrischen Literatur eine Reihe von Apokryphen. Eine Apokalypse trägt den Titel: „Der junge Daniel denkt über unseren Herrn und das Ende der Welt nach.“ Eine andere trägt die Inschrift: „Die Frage, die Esra, der Schriftgelehrte, stellte, als er mit seinem Jünger in der Wüste war.“ Der Autor der letzten Apokryphen, der zur Zeit der Eroberung Syriens durch die Araber lebte, verwendete das dritte Buch Esra und entlehnte seine Bilder dem Buch des Propheten Daniel und der Apokalypse des Johannes. Iselin kommt in der Studie, die er diesen Apokryphen widmet, zu dem Schluss, dass die Apokalypse Esras von einem Christen auf der Grundlage einer oder mehrerer jüdischer Apokalypsen verfasst wurde. Aber diese Schlussfolgerung, inspiriert von den neuesten Theorien über den Ursprung der Apokalypse des Johannes, wird von Chabot abgelehnt, und zwar offenbar aus ausreichenden Gründen. Chabot glaubt, dass die Apokalypse von Esra eine Mischung aus biblischen Geschichten ist, schlecht kombiniert, eine Zusammenstellung, die von einem Christen aus Syrien allein auf der Grundlage der Bibel und ohne die Hilfe jetzt verlorener Dokumente erstellt wurde.
Unter dem Namen Esra erscheinen auch die Apokryphen über die Geburt unseres Herrn in der syrischen Literatur.
Die „Geschichte der Umsiedlung Israels nach Babylon durch Nebukadnezar zur Zeit Jeremias“ ist auf Arabisch überliefert. Diese Geschichte, so Zottenberg᾽a jüdischer Herkunft, sei über die Syrer an die Araber weitergegeben worden.
„Die Geschichte von Sanherib, seinem Wesir Ahikor oder Hikar und dem Schüler des letzten Nadan“ wurde von einem Juden vor unserer Zeitrechnung geschrieben, aber einige Merkmale dieser Apokryphen finden sich auch in den Denkmälern der alten christlichen syrischen Literatur. Das Original ist verloren, aber viele Übersetzungen sind erhalten – Syrisch, Arabisch, Äthiopisch, Armenisch und andere.
Apokryphen zum Neuen Testament
Die apokryphe Literatur des Neuen Testaments ist in der syrischen Literatur recht reichhaltig vertreten. Neben dem „Testament unseres Herrn“ sind auch bekannt: „Das den Aposteln gegebene Testament unseres Herrn Jesus Christus“, dann eine Reihe von Evangelien und vor allem „Das Evangelium der 12 Apostel“. Letzteres erhielt seinen Namen aufgrund der Tatsache, dass es mit einer Erzählung über die Berufung der Apostel beginnt, an die sich Christus dann mit einer Ansprache wendet und ihnen ihre Berufung und Absicht darlegt. Gleichzeitig wendet sich die Rede direkt Matthäus zu. Dieses Evangelium weist deutliche Spuren einer Sammelarbeit auf: Es ist hauptsächlich auf der Grundlage der Matthäus- und Lukasevangelien zusammengestellt, aus denen der Autor sein gesamtes Material schöpfte. Das Denkmal hat ebionitischen Charakter. Hier wird beispielsweise betont, dass bereits Johannes der Täufer auf Fleischspeisen verzichtete. Als Antwort auf das Angebot der Jünger, Ostern für ihn vorzubereiten, antwortet Christus in klarem Widerspruch zur Erzählung von Lukas: „Ich möchte dieses Ostern kein Fleisch mit euch essen.“
Der Zweck der Botschaft von Jesus Christus besteht laut Evangelium hauptsächlich darin, die Opfer abzuschaffen und den Zorn Gottes für deren Fortbestehen zu verkünden, der in der Zerstörung der Kirche zum Ausdruck kommt. Über einen Mann namens Jesus bezeugt Gott, dass er die Gunst des Vaters erlangte und erst danach durch die Herabkunft des Heiligen Geistes auf ihn zum Sohn wurde.
Das Evangelium der 12 Apostel wurde auf Griechisch verfasst, von der syrischen Übersetzung sind jedoch nur Fragmente erhalten.
„Das Evangelium von Thomas dem Israeliten oder die Kindheit unseres Herrn.“ Dieses Evangelium entstand wahrscheinlich in einem gnostischen Umfeld mit einer doketischen Einstellung. Dies erklärt die Fülle an Geschichten über Wunder aus der Kindheit Jesu Christi. Die syrische Version dieses Evangeliums unterscheidet sich von der griechischen. Die arabische Übersetzung ähnelt in ihrer Art der syrischen.
Bej veröffentlichte auf Syrisch: 1) „Die Geschichte der ewig jungfräulichen Maria und das Leben unseres Herrn auf Erden“, eine Apokryphe, die eine ziemlich vollständige Zusammenfassung des „Jakobus-Evangeliums“, des „Pseudo-Matthäus-Evangeliums“, des „Evangeliums von Thomas dem Israeliten“ und des „Evangeliums von der Geburt der Jungfrau Maria“ darstellt; 2) „Die Geschichte des Christusbildes, das die Juden von Tiberias zum Zwecke der Verspottung anfertigten.“
Apokryphe Apostelgeschichten
Die Apokryphen Apostelgeschichten stellen einen sehr bedeutenden, aber noch wenig entwickelten Teilbereich der christlichen Literatur dar. Erst zahlreiche neue Entdeckungen auf dem Gebiet der antiken Handschriften ermöglichten es, sich ein genaueres Bild dieser Denkmäler zu machen. Inhaltlich sind sie weniger eine Widerspiegelung historisch gesicherter Ereignisse, sondern eher eine phantastische, oft tendenziöse Umarbeitung antiker Sagen. Ihr Ursprung ist auf dieselben Gründe zurückzuführen, die zur Entstehung der apokryphen Evangelien beigetragen haben; Nur in diesem Fall wird der Wunsch der Ketzer, ihre falschen Lehren mit apostolischer Autorität zu rechtfertigen, noch deutlicher. Die Apostelgeschichte ist nicht nur für das Verständnis der Geschichte der Dogmen und Häresien von großer Bedeutung, sondern auch in dem Sinne, dass sie reichhaltiges Material für die Geschichte der Formen des liturgischen Kults der alten Kirche enthält. Syrische Manuskripte bieten reichhaltiges Material für das Studium dieses Zweigs der antiken christlichen Literatur.
Wright, der einen Teil dieser Manuskripte untersuchte, erließ auf ihrer Grundlage die folgenden Gesetze (1871):
1) „Die Geschichte des heiligen Johannes in Ephesus“, ursprünglich auf Griechisch verfasst und dann ins Syrische übersetzt (der syrische Text gibt das heute verlorene Griechisch erfolgreich wieder; 2) „Der Tod des heiligen Johannes“ 3) „Περίοσοι Philippus“; 4) „Taten des Heiligen Matthäus und Andreas“; 5) „Die Geschichte der heiligen Thekla, Schülerin des Apostels Petrus“; 6) „Taten des Heiligen Thomas.“
Wie Wright selbst anmerkt, bilden „The Acts of St. Thomas“ den Hauptteil seiner Sammlung. Zum Zeitpunkt der Veröffentlichung dieser Sammlung kannten sie die griechische Ausgabe dieser Akten noch nicht, die vollständig erhalten blieb und 1883 bei Bonnet (Acta... Leipzig) erschien. Die Bonnet-Ausgabe fällt mit der syrischen Ausgabe zusammen. Doch der gnostische Charakter, der die apokryphen Apostelgeschichten stärker prägt als andere Werke dieser Art, ist im syrischen Text weniger auffällig.
Aus den syrischen apokryphen Apostelakten sind neben den von Wright veröffentlichten auch Folgendes bekannt: „Die Geschichte des heiligen Petrus“, „Geschichte des heiligen Paulus“, „Gespräch des heiligen Petrus mit Kaiser Nero“, „Die Auffindung des Hauptes des heiligen Paulus“, „Martyrium des heiligen Petrus, des heiligen Paulus, des heiligen Lukas“, „Rede des Simon Kephas in der Stadt Rom“, „Rede des heiligen Petrus“, „Das Martyrium des Heiligen Jakobus“, „Die Lehren Addais“ und „Die Taten Mariens“. Die letzten beiden Denkmäler der antiken syrischen apokryphen Literatur sind von enormer Bedeutung für die Geschichte des Christentums in Syrien.
Denkmäler der alten syrischen Kirchenliteratur, die sich mit der Anfangszeit der Kirche von Edessa im Jahr 555 befassen
Politische Situation von Edessa. Der Beginn des Christentums. Die Legende von König Abgar. „Die Lehren von Addai.“ Taten des Märtyrertums. Krieg mit den Persern. Serapion von Antiochia. Liste der Bischöfe. Abschluss.
Die syrische Kirche, deren Geschichte wir in diesen Vorträgen untersuchen wollen, glaubte selbst an ihren apostolischen Ursprung, und die große Kirche im griechisch-römischen Reich erkannte ihr Recht darauf an.
Sie stand in engem Kontakt mit allen wichtigen Zentren des Christentums. Die Heiligen der syrischen Kirche wurden als Heilige der Weltkirche anerkannt, wenn ihr Ruhm den Westen erreichte. Dennoch gibt es einen echten Unterschied zwischen der Kirche von Edessa und den Kirchen von Antiochia und Rom. Sie wurden durch eines der größten Hindernisse für die Kommunikation zwischen Menschen getrennt – Unterschiede in der Sprache. In der Zeit, die wir hauptsächlich betrachten werden, ist dieses Hindernis ein völliges Kommunikationshindernis, eine Trennlinie. Es konnte die syrischsprachigen Christen nicht ganz von ihren griechischen oder lateinischen Brüdern jenseits der Grenze trennen, sorgte aber dafür, dass die Entwicklung der Kirche, der sie angehörten, völlig anders beeinflusst wurde als die der Kirche des Griechisch-Römischen Reiches.
Das ist für uns die Bedeutung des alten syrischen Christentums. Das Beste, was wir erreichen können, ist eine Erfahrung der Geschichte der Kirche, wie sie hätte sein können, wenn ihr Umfeld anders gewesen wäre.
Die alte Geschichte der syrischen Kirche basiert bis zu einem gewissen Grad auf Annahmen und Schlussfolgerungen. Historische Quellen sind rar, und die meisten Geschichten, die uns über die Antike überliefert sind, sind Zusammenstellungen, in denen mindestens zwei widersprüchliche historische Legenden miteinander verflochten sind. Um jedoch mit dem syrischen Christentum des vierten und fünften Jahrhunderts vertraut zu werden, müssen wir eine Vorstellung von der frühen Entwicklung der Kirche in Edessa haben, dem ersten Zentrum des Christentums im syrischsprachigen Land.
Edessa war die Hauptstadt eines kleinen Königreichs östlich des Euphrat. Die Stadt wurde von den Griechen wiederhergestellt und erhielt von ihnen den Namen Edessa, aber die aramäischsprachigen Einwohner der Stadt nannten sie weiterhin Urkha, ein Wort unbekannter Bedeutung – aus diesem Wort bildeten die Griechen Osroin oder Orroin für den Namen des Bezirks, von dem der moderne Name der Stadt Urfa stammt. Es liegt an einer der Haupthandelsrouten im Osten, nämlich derjenigen, die zwischen der großen syrischen Wüste im Süden und den Bergen Armeniens im Norden verläuft. Die Bewohner der Stadt und des Bezirks sprechen einen aramäischen Dialekt, der dem Dialekt unseres Herrn und seiner Apostel in Palästina ähnelt, aber nicht mit ihm identisch ist. Es gibt Grund zu der Annahme, dass die Stadt lange vor dem Aufkommen des Christentums das Zentrum der literarischen Kultur war, und die ältesten Werke, die uns überliefert sind, zeichnen sich durch ihre Leichtigkeit und Fließfähigkeit im Stil aus, die offenbar Spuren griechischen Einflusses widerspiegeln.
In den Adern der Osroine-Könige floss arabisches Blut, ebenso wie in den meisten Herrschern kleiner Staaten an den Ostgrenzen des Römischen Reiches. Der nächste Beweis für Letzteres ist Arethas von Damaskus, der vom Apostel Paulus erwähnt wird (2. Korinther 11,32), dessen Name von seinen Landsleuten Haritha geschrieben wird. Ebenso finden wir unter den Königen von Edessa Namen, die mit ziemlicher Sicherheit arabischen Ursprungs sind, zum Beispiel Maz᾽ur und Wa᾽el; Das Gleiche lässt sich wahrscheinlich auch über die Namen Abgar und Ma᾽nu sagen. Dies waren die Lieblingsnamen der Fürsten von Edessa: Von allen dreißig Fürsten trugen elf den Namen Abgar und neun Ma᾽nu. Die Bedeutung dieser Namen ist nicht ganz klar.
Die äußere Geschichte von Edessa repräsentiert das übliche Schicksal eines Grenzstaates. Das Königreich der Seleukiden wurde zwischen Römern und Parsern aufgeteilt, an der Grenze lag Osroina. Bis zum Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr. gehörte Edessa nicht zum Römischen Reich und stand daher unter der obersten Herrschaft der Parser. Während der Kriege unter Trajan erlitt es großen Schaden: Der römische Feldherr Lusius Quiet eroberte es im Sturm und zerstörte es 556.
Das war im August 116. Der Staat behielt einige Zeit seine Unabhängigkeit, doch sein Ende war unvermeidlich. „Die schwachen Herrscher von Osroina“, zitieren wir die Worte von Gibbon, 557, „an der gefährlichen Grenze zweier feindlicher Staaten gelegen, stellten sich aufgrund ihrer Lage auf die Seite der Parser, aber die stärkere Macht Roms zwang sie gegen ihren Willen zum Gehorsam, wie ihre Münzen belegen. Nach dem Ende des Parsischen Krieges hielt man es unter Marcus Aurelius für das Beste, die zweifelhafte Loyalität der Edesser durch einige bedeutende Maßnahmen sicherzustellen; Festungen wurden in verschiedenen errichtet.“ Teile des Landes, und eine römische Garnison war in der starken Stadt Nisibien stationiert. Während der Unruhen, die auf den Tod von Commodus folgten, versuchten die Osroine-Fürsten, das römische Joch zu stürzen, aber die entschlossene Politik des Nordens stärkte ihre Abhängigkeit, und der Verrat von Caracalla beendete die leichte Eroberung von Osroine. Abgar (d. h. Abgar IX.), der letzte König von Edessa, wurde in Ketten nach Rom geschickt, seine Besitztümer wurden umgewandelt in eine römische Provinz umgewandelt, und der Hauptstadt wurde 558 der Grad einer Kolonie verliehen.
So etablierten sich die Römer 10 Jahre vor dem Fall der parsischen Monarchie fest und fest jenseits des Euphrat.“
Die Römer nahmen Edessa im Jahr 216 n. Chr. in Besitz, nur 100 Jahre nachdem die Stadt von Lusius Quietus zerstört und niedergebrannt wurde. Während dieser hundert Jahre wurde das Christentum in Edessa gepflanzt, und wenn ich mich ein wenig mit den Fakten der säkularen Geschichte beschäftigt habe, dann nur, weil ich denke, dass es für das Studium der antiken Geschichte des syrischen Christentums unerlässlich ist, eine klare Vorstellung vom allgemeinen Verlauf der Ereignisse in dieser Zeit zu haben. Ich möchte Gelegenheit geben, die wahre historische Bedeutung der Geschichten über die Gründung der Kirche in Edessa zu würdigen, und gleichzeitig dazu beitragen, einige der Merkmale zu verstehen, die das Christentum im Euphrattal vom Christentum in den Städten des Mittelmeerraums unterscheiden.
Die Gründung der christlichen Gemeinde in Edessa ist ein Ereignis von wirklicher Bedeutung in der Geschichte der Kirche. Edessa war das einzige Zentrum des antiken christlichen Lebens, in dem die Sprache der Christen nicht Griechisch war. Das in Palästina entstandene Christentum wurde von der griechischen Zivilisation des Römischen Reiches übernommen, da das ursprüngliche semitische Christentum Palästinas mit der großen Katastrophe des Jüdischen Krieges sein Ende fand. Das Christentum lebte weiterhin unter der griechischsprachigen Bevölkerung der großen Städte des Ostens, entlang der Ägäis und im kosmopolitischen Rom. Die antiochenische Kirche in Syrien, eine der ältesten Gemeinden, war unseres Wissens nach vollständig griechisch. Provinzgebiete, in denen die Bevölkerung eine semitische Sprache sprach, schienen ohne die Verkündigung des Evangeliums geblieben zu sein. Unter den Juden etablierte sich eine neue Lehre, doch die Dorfbevölkerung blieb heidnisch.
Als das Christentum in Edessa, einer Stadt, in der Syrisch gesprochen wurde, einer Stadt mit einer einheimischen Dynastie und Kultur, Wurzeln schlug, trat eine völlig andere Atmosphäre ein. Anstelle des Griechischen wurde hier Syrisch verwendet und die Kirche erhielt einen nationalen Charakter. Edessa erhob bald Anspruch auf den besonderen Schutz unseres Herrn. Es wurde angenommen, dass die Stadt von Addai, einem der 72 Jünger, bekehrt wurde. Letzterer wurde angeblich als Reaktion auf Briefe von König Abgar an unseren Herrn aus Palästina dorthin geschickt. Mehr noch: Sie glaubten, dass unser Herr selbst Abgar mit der Verheißung antwortete, dass Edessa gesegnet sein würde und kein Feind es jemals in Besitz nehmen würde.
Die Geschichte von Addai und König Abgar, die von Eusebius als Teil seiner Kirchengeschichte (1:13) akzeptiert und in dem Buch „Die Lehren Addais“ enthalten ist, ist eine wirklich wertvolle Quelle für den Historiker. [Es ist eng mit verschiedenen Legenden über die Entdeckung des wahren Kreuzes und des wahren Bildes Christi verbunden]. Ohne Zweifel wurde es in Edessa selbst zusammengestellt und erreichte seine heutige Form gegen Ende des 4. Jahrhunderts oder etwas früher als die Reformen von Rabbula 559. Die Chronologie des Autors ist fehlerhaft und seine Kenntnisse der weltlichen und kirchlichen Geschichte sind schwach, aber er kennt das Gebiet, das er beschreibt. Die Erinnerung an die Herrschaft einheimischer Fürsten war noch frisch, als er schrieb, und die Namen seiner Charaktere sind echte Relikte der alten heidnischen Nomenklatur. Darüber hinaus ist es vergleichsweise so nah an den Ereignissen, dass seine Erzählung unverfälschte Fragmente eines älteren und historischeren Berichts über den Beginn des Christentums in Edessa enthält. Diese Passagen passen nicht gut zur Hauptgeschichte, aber gerade deshalb können wir ziemlich sicher sein, dass sie nicht vom Autor erfunden sind.
Lassen Sie mich Ihnen diese alte Geschichte erläutern. Abgar Ukkama, d. h. Abgar der Schwarze, der 50 n. Chr. nach langer Herrschaft [30–50] starb, schickte eine Gesandtschaft zu Sabinus, dem Vizekönig von Kaiser Tiberius, nach Eleutheropolis in Palästina. Wir können übrigens feststellen, dass Eleutheropolis im Jahr 200 n. Chr. zum ersten Mal von Septimius Severus so benannt wurde. und dass seine Bedeutung als Kontrollzentrum genau aus dieser Zeit stammt. Die edlen Marihab und Shamshagram, aus denen Abgars Gesandtschaft aus einem Dolmetscher namens Hannan bestand, kamen auf dem Rückweg in der Nähe von Jerusalem vorbei und hörten von Reisenden von der Herrlichkeit Jesu, des Messias. Sie beschlossen, selbst nach Jerusalem zu gehen, und „als sie in Jerusalem einzogen, sahen sie den Messias und freuten sich mit der Menge, die bei ihm war; sie sahen auch die Juden in Gruppen stehen und diskutieren, was sie mit ihm tun sollten, weil sie beunruhigt waren, dass viele ihres Volkes an ihn glaubten. Und sie blieben zehn Tage in Jerusalem, und Hannan, der Dolmetscher, schrieb alles nieder, was er sah, was der Messias tat.“560
Also kehrten sie zu König Abgar zurück, und als Abgar von ihnen davon hörte, wollte er selbst nach Palästina gehen, hatte aber Angst, durch römische Besitztümer zu gehen. Deshalb sandte er durch Hannan, den Dolmetscher, einen Brief an Jesus. Hannan fand Jesus im Haus von Gamaliel, dem Anführer der Juden. Der Brief, der mit den Worten beginnt: „Abgar der Schwarze an Jesus, den guten Arzt“ 561, zeigt, dass Abgar zu dem Schluss kam, dass Jesus entweder Gott ist, der vom Himmel auf die Erde herabgestiegen ist, oder der Sohn Gottes. Abgar bittet Christus, nach Edessa zu kommen, dort zu leben und ihn von der Krankheit zu heilen, an der er, Abgar, leidet.
Als Jesus diesen Brief erhielt, antwortete er Hannan, dem Dolmetscher: „Geh und sag dem Herrn, der dich zu mir gesandt hat: „Selig bist du, dass du an mich geglaubt hast, ohne mich zu sehen, denn über mich steht geschrieben, dass diejenigen, die mich sehen, nicht an mich glauben werden, aber diejenigen, die mich nicht sehen, werden an mich glauben.“ Und was du mir geschrieben hast und mich gebeten hast, zu dir zu kommen, dann wisse, dass das, wozu ich hierher gesandt wurde, jetzt zu Ende geht und ich zum Vater aufsteigen werde, der mich gesandt hat. Nachdem ich zu ihm aufgestiegen bin, werde ich einen meiner Jünger zu dir senden, er wird jede deiner Krankheiten lindern und heilen und alle, die bei dir sind, zum ewigen Leben führen, und deine Stadt wird gesegnet sein und kein Feind wird sie jemals in Besitz nehmen.“
Dies ist der berühmte Brief Christi an Abgar. Es hat eine interessante Folgegeschichte. Diese Erzählung scheint vor sehr langer Zeit ins Griechische übersetzt worden zu sein, und der gesamte Brief, mit ausdrücklicher Ausnahme der letzten Worte, wurde von Eusebius in seine große Kirchengeschichte aufgenommen. Eusebius kannte den tatsächlichen Verlauf der Ereignisse zu gut, um das Versprechen der Unbesiegbarkeit Edessas in seinem Buch anzunehmen. Ein so gelehrter Historiker konnte die Verwüstung Edessas durch Lusius Quietus unter Trajan und die Annexion der Provinz Osroina an das Reich hundert Jahre später nicht vergessen. Im 5. Jahrhundert wurde per Dekret von Papst Gelasius die gesamte Korrespondenz zu Recht für gefälscht erklärt. Aber diese Legende war und ist beliebt und erfreut sich enormer Beliebtheit. Die Bodleian Library besitzt mehrere Fragmente griechischen Papyrus aus dem 4. oder 5. Jahrhundert, die diese Geschichte enthalten. Und vor einigen Jahren [drei Jahren] wurde in Ephesus ein Türsturz gefunden, auf dem Briefe von Abgar an Christus und von Christus an Abgar in griechischen Buchstaben geschrieben waren, fast zeitgleich mit Eusebius selbst 562.
Der Brief Christi galt als Talisman, und fromme Menschen kopierten ihn und trugen ihn als Schutzmittel „vor Blitz und Hagel, vor Gefahren auf See und zu Lande, bei Tag und Nacht und an dunklen Orten“ 563.
Kehren wir zu den Lehren von Addai zurück. Nachdem Hannan, der Dolmetscher, die Botschaft an König Abgar erhalten hatte, malte er das Bild unseres Herrn „in den besten Farben“ und brachte es nach Edessa, wo Abgar es 564 an einem Ehrenplatz aufstellte. [In einer späteren Zeit wurde dieses Bild Gegenstand erstaunlicher Legenden: Sie glaubten, dass es auf wundersame Weise ohne die Beteiligung menschlicher Hände geschaffen wurde, und diese Legende ist eng mit der bekannten Legende über Veronica verbunden.] Die Lehre von Addai erzählt weiter, wie der Apostel Judas Thomas nach der Himmelfahrt Addai, einen der 72, zu König Abgar sandte. Wir gehen vielleicht nicht viel von Addais Predigt an, aber einige Details verdienen Aufmerksamkeit. Als Addai nach Edessa kam, ließ er sich im Haus von Tobius nieder, dem Sohn von Tobius, einem palästinensischen Juden, der Addai 565 mit Abgar bekannt machte. Natürlich wurde Abgar sofort geheilt und konvertierte zusammen mit vielen seiner Untertanen, darunter die jüdische Kaufmannsgemeinschaft 566, zum Christentum.
Die palästinensischen Juden, die unseren Herrn am Kreuz gekreuzigt haben, wurden natürlich streng verurteilt, aber es ist bemerkenswert, dass die Juden von Edessa als Sympathisanten der neuen Lehre dargestellt werden.
Die Religion von Edessa war nach den Lehren von Addai die Verehrung der Himmelskörper 567. Hinweise auf Bel (Vila – Hrsg.) und Nebo stammen vermutlich aus dem Alten Testament [Jes 46:1] und nicht aus historischen Erinnerungen; aber wir können sagen, dass die Bevölkerung von Mabbog-Hierapolis Tar᾽afa verehrte und die Bevölkerung von Harran ein Idol namens Baf Nikal verehrte. Dr. Harris hat kürzlich einige eindeutige Beweise dafür gesammelt, dass das heidnische Edessa den himmlischen Zwillingen gewidmet war und dass zu ihren Ehren dieser Stern auf der Edessa-Münze erscheint. Addais Lehre spricht nicht, zumindest nicht direkt, von Zwillingen, erwähnt aber allgemein die Verehrung von Mond, Sonne und Venus und den Einfluss, den die Tierkreiszeichen im Allgemeinen ausüben. Bemerkenswert ist auch, dass die Lehre die beiden großen Säulen der Zitadelle, die in Urfa bis heute so auffällig sind, nicht erwähnt.
Wir beabsichtigen, die Passagen von Addais Lehren zu betrachten, in denen es um den alten syrischen Kanon des Alten und Neuen Testaments und die Lebensweise der zu Christus Bekehrten ging, die in den nachfolgenden Vorträgen behandelt wurden. Aber für die Hauptfrage, die jetzt über den allgemeinen Verlauf der Geschichte der Kirche von Edessa untersucht wird, ist der wichtigste Teil der Abschluss der Lehre. Wir finden darin eine bemerkenswerte Botschaft, dass Addai zu Lebzeiten des gläubigen Königs Abgar in Frieden und Ehre starb und dass Addais Nachfolger sein Schüler Haggai im Jahr 568 war. Einige der späteren Berichte schreiben Addai die Krone des Märtyrertums zu, aber der friedliche Tod, der ihm hier zugeschrieben wird, ist ein Hinweis darauf, dass es in unserem Hauptdokument tatsächlich ein historisches Element gibt. Aber Haggai starb als Märtyrer. Ma᾽nu, einer der Söhne Abgars, war ein Ungläubiger, und als Haggai sich weigerte, ihm ein heidnisches Diadem zu machen, wie er es früher für Abgar, seinen Vater, angefertigt hatte, sandte Ma᾽nu los, um Haggai die Beine zu zertreten, während dieser in der Kirche war. Haggai starb und wurde in der Kirche zwischen den Orten für Frauen und Männer begraben.
Er starb unerwartet und hatte keine Zeit, seinen Nachfolger Palutus zu weihen, so dass dieser zur Weihe nach Antiochia reisen musste und dort von Serapion, dem Bischof von Antiochia, zum Priester geweiht wurde.
Hier liegt ein offensichtlicher Anachronismus vor, ein Anachronismus, der so frappierend ist, dass von einem einfachen Fehler hier nicht die Rede sein kann. Serapion von Antiochia ist uns aus der Kirchengeschichte [Hist, eccl., 6:12] des Eusebius als orthodoxer Schriftsteller und strenger Verfechter der vier kanonischen Evangelien bekannt, ebenso wie sein Zeitgenosse St. Irenäus. Serapion wurde im Jahr 190 zum Bischof von Antiochia gewählt und regierte die Diözese um das Jahr 21. Wenn Serapion schließlich Palut ordinierte, dann konnte weder Palut von einem der 72 Jünger zum Christentum konvertiert worden sein, noch konnte König Abgar, während dessen Herrschaft er lebte, ein Zeitgenosse unseres Herrn gewesen sein.
In den Lehren von Addai stehen wir also vor zwei Theorien über die Entstehung des Christentums in Edessa. Nach einer dem Werk zugrunde liegenden Theorie erschien das Christentum im ersten Jahrhundert n. Chr. in Edessa; Einer anderen Aussage zufolge wurde der dritte Vertreter der christlichen Gemeinschaft in Edessa erst im Jahr 200 n. Chr. zum Bischof geweiht, und das Christentum selbst konnte dieses Gebiet erst in der Hälfte des 2. Jahrhunderts erreichen.
Die Erzählung von Addais Lehren wird tatsächlich in zwei Dokumenten fortgesetzt, die „Akten von Sharbel“ und „Das Martyrium von Bar-Samya“ (569) genannt werden. Bar-Samya wird in den Lehren von Addai (570) erwähnt, und wir wissen, dass er nach Abshelama, dem Nachfolger von Palut (571), Bischof von Edessa wurde. Bar-Samya, ein christlicher Bischof, konvertierte Sharbel, den Oberpriester von Bel und Nebo. Sharbel und Bar-Samya wurden gefangen genommen und der erste wurde nach schwerer Folter getötet. Bar-Samya bereitete sich darauf vor, das gleiche Schicksal zu erleiden, als der Kaiser ein Toleranzedikt erließ und Bar-Samya in Frieden freigelassen wurde. Im Martyrium von Bar-Samya finden wir erneut die Geschichte, dass Palut von Serapion geweiht wurde, und dementsprechend erfahren wir, dass Bar-Samya in den Tagen von Papst Fabian I. lebte, der 250 n. Chr. bei der Verfolgung von Decius 572 den Märtyrertod erlitt. Aber an anderer Stelle in denselben Dokumenten wird der Kaiser Trajan genannt, und der verfolgende Richter, der wahrscheinlich der oberste Herrscher von Edessa war, wird Lizania oder genannt Lucianus, obwohl 573 auch der heidnische König Abgarus erwähnt wird. In späterer Zeit herrschte die Meinung vor, dass dies unter Trajan, dem verfolgenden Kaiser, geschah.
Der Chronist Michael der Syrer, ein jakobitischer Patriarch in Antiochia im 12. Jahrhundert, datiert das Martyrium von Sharbel und Bar-Samya auf seine Regierungszeit im Jahr 574.
Aber Michael selbst führt eine Ungenauigkeit ein, indem er hinzufügt, dass zur gleichen Zeit Euphemia von Chalkedon das Märtyrertum erlitt – ein Ereignis, das im Jahr 307 während der Verfolgung von Diokletian stattfand. [Dieser auffällige Anachronismus muss berücksichtigt werden, wenn wir zu Michaels Bericht über Vardesan kommen].
Die Einzelheiten der Geschichte um Sharbel und Bar-Samya erweisen sich bei genauerer Recherche als ahistorisch. Charbel, ein konvertierter heidnischer Priester, beschimpft nicht nur die heidnischen Götter wie die christlichen Apologeten, sondern zitiert auch die Psalmen und Propheten, als wäre er mit der Heiligen Schrift schon lange vertraut. Die Qualen, denen er ausgesetzt war, waren unerträglich schwer, hinderten ihn jedoch keineswegs daran, sich mit recht ausführlichen Reden an den Richter zu wenden. In der Schlussfolgerung heißt es, dass die Verfolgung endete, weil sich in Rom ein Erdbeben ereignete, bei dem die verbannten Christen die Reliquien der Apostel Petrus und Paulus mitnahmen. Als die Römer das Erdbeben sahen, flehten sie die Christen an, zu bleiben. Das Erdbeben hörte auf und alle, sowohl Juden als auch Heiden, glaubten an Christus 575. Es ist klar, dass man einem Dokument, das eine solche Verfälschung der Tatsachen enthält, nicht trauen kann.
Lasst uns ein paar Jahre überspringen, dann treten wir endlich ins Licht der wahren Geschichte. Im alten syrischen Kalender, veröffentlicht von Wright 576, finden wir laut dem Manuskript des Jahres 411 unter dem 15. November die Erinnerung an Schamuna und Guria und unter dem 2. September die Erinnerung an den Diakon Aviv (Habbib). Dieser alte Kalender oder diese Märtyrerologie weiß nichts über Charbel und Bar-Samya sowie über Haggai, ein Umstand, der darauf hinweist, dass die Verehrung dieser ersten Edessa-Märtyrer nicht zu starken historischen Traditionen gehört. Anders verhält es sich mit Shamuna, Khabbib und Gury. Die Erinnerung an sie ist in der syrischen Kirche nie verschwunden. Shamuna und Gury wurden zu Beginn der Verfolgung durch Diokletian im Jahr 297 enthauptet, und Habbib wurde 309, mehrere Jahre vor dem Toleranzedikt von 577, in Licinia lebendig verbrannt. Zu dieser Zeit war Kona der Bischof von Edessa. Er starb im Jahr 313, nach dem Ende der Christenverfolgung. Das einzige ihm von den Chronisten zugeschriebene Werk ist die Gründung der großen Kirche, die von seinem 324 verstorbenen Nachfolger Sa᾽ad᾽ vollendet wurde. Wie Kona während der Verfolgung dem Tod entkam, ist unbekannt.
Vielleicht versteckte er sich, oder vielleicht hatten die Richter Angst, so wichtige Menschen unter den Christen einzusperren, weil sie einen Aufstand befürchteten. Auf jeden Fall ist es bezeichnend, dass der Verfasser des Martyrologiums, selbst ein Zeitgenosse Cohns, ihn weder lobt noch tadelt.
Seit der Zeit von Kona wurden die Namen der Bischöfe sorgfältig in einem Dokument namens „Chronik von Edessa“ (578) aufgezeichnet. Zwischen Kona und Rabbula war der Sitz von Edessa mit neun Bischöfen besetzt. Von diesen nahm Aitala, Sa᾽ads Nachfolger, am großen Konzil von Nicäa im Jahr 325 n. Chr. teil. 579 Einer der nachfolgenden Bischöfe war Barses, der von den Arianern vertrieben wurde. Die Aktivitäten von Rabbula, Bischof von Edessa von 412 bis 435, werden in den folgenden Lesungen berücksichtigt. Sein Bistum ist ein tiefer Meilenstein in der Geschichte der syrischen Kirche. Zu seiner Zeit verschwanden die alten ketzerischen Lehren und es bildeten sich neue Parteien von Monophysiten und Nestorianern. In der rituellen und kirchlichen Disziplin bedeutet seine Verwaltung das Ende des Alten und den Beginn des Neuen.
Hier ist es notwendig, zumindest kurz ein bedeutendes Ereignis aus der allgemeinen Geschichte des 4. Jahrhunderts zu erwähnen. Der Einmarsch der Hunnen in Mesopotamien aus dem Norden im Jahr 395 war eine nationale Katastrophe, die sogar in einigen christlichen Hymnen erwähnt wird. Sie hatte jedoch keinen Einfluss auf die allgemeine Entwicklung der Kirche und wirkte sich mit gleicher Kraft auf alle Gesellschaftsschichten aus. Der Große Perserkrieg gehört zu Ereignissen einer ganz anderen Kategorie. Sie hatte zweifellos einen Einfluss auf die Theologie und Geschichte der syrischen Kirche. Es dauerte mit Unterbrechungen von 337 bis 363 und endete nach der Niederlage und dem Tod Julians für die Römer tragisch. Das Reich übergab Nizibia mit allen Provinzen jenseits von Osroina. Bis heute hört man in den Lehren des Heiligen Ephraim den Schrecken, mit dem die christliche Bevölkerung des Ostens die beschämende Nachricht aufnahm. „Die Trauer zwingt mich zum Sprechen“, schreibt er, „der Befehl befiehlt mir, zu schweigen.“
Ich muss sagen, dass der heilige Ephraim immer die Gelegenheit nutzte, seine Zuhörer in Edessa zu ermahnen und ihnen mit dem Schicksal Nisibias zu drohen, das seiner Meinung nach an der Nachlässigkeit, dem Luxus und den unanständigen Tänzen seiner Bewohner zugrunde ging.
[Aber wir würden eine alles andere als unvollkommene Vorstellung von der Geschichte der Kirche erhalten, wenn wir sie nur anhand von Predigten nachbilden würden]. Für die christlichen Untertanen der Sassanidenmonarchie war der Perserkrieg mit seinem traurigen Ausgang für die Römer mehr als eine Chance, die man von der Kanzel aus gut nutzen konnte. Für viele von ihnen ging es buchstäblich um Leben und Tod. Der Perserkrieg des 4. Jahrhunderts war das erste große politische Ereignis, an dem die Kirche selbst teilnahm. Das Sassanidenreich war streng national, persisch, zoroastrisch – feindlich gegenüber dem Christentum. Von der Zeit an, als das Römische Reich christlich wurde, war es in den Augen des „Königs der Könige“ und seiner Regierung kaum anders, ein Christ zu sein, als ein Verräter am persischen Staat zu sein. [Unter Sapor ein persischer Christ zu bleiben war genauso schwierig wie unter Elisabeth Katholik oder unter Cromwell Mitglied der Church of England zu sein].
Es ist nicht meine Absicht, den Aufstieg und Fall des Christentums im Sassanidenreich zu beschreiben. Ich werde mich darauf beschränken, die Tatsache des großen Krieges und seine Bedeutung für die Theologie der syrischen Kirche zu erwähnen und dann noch einmal auf die Skizze einer früheren Periode in der Entwicklung der letzteren zurückzukommen. Die Namen der Bischöfe sind nur die Knochen der Kirchengeschichte, und wenn wir die Nachfolgekette der Bischöfe rekonstruieren, konstruieren wir bestenfalls ein Skelett. Aber es ist notwendig, dieses Skelett wiederherzustellen, wenn wir uns trockene Knochen als einen Körper mit Nerven und Seele vorstellen wollen. Lassen wir die Metapher einmal außer Acht: Es gibt zumindest keinen zutreffenderen Weg, Brüche im Verlauf der Geschichte der Kirche zu entdecken, als einen Bruch in der Nachfolge ihrer wichtigsten Diener. Und ich muss Sie jetzt noch einmal auf die große Lücke in der Nachfolge der Bischöfe von Edessa aufmerksam machen.
Was ist die wahre Bedeutung, fragen wir, der Geschichte, dass Palut nicht von Haggai, sondern von Serapion von Antiochia geweiht wurde? Dokumente, die darüber berichten, d. h. die Lehren von Addai und das Martyrium von Bar-Samya, gehen weiter und sagen uns, dass Serapion selbst von Zephyrinus von Rom geweiht, von seinem Vorgänger usw. dem heiligen Petrus geweiht wurde. Natürlich ist der allgemeine Trend der Kirchen klar. Sie wollen beweisen, dass Palut Autorität von der großen Kirche des Römischen Reiches 580 hatte. Palut – Sohn von Petrus; Über Adda und Haggai, seine Vorgänger am Stuhl von Edessa, wird dies nicht gesagt.
Aber die Form der Erzählung, die wir betrachten, ist lächerlich unhistorisch. Serapion war von 189 oder 192 bis 209 Bischof von Antiochia; Zephyrinus bekleidete den römischen Thron von 202 bis 218 und konnte Serapion natürlich nicht ordinieren. Es muss also einen besonderen Grund für die Erwähnung von Zephyrinus geben, dem vergleichsweise unauffälligen Stellvertreter des Stuhls des Apostels Petrus. Ich wage zu vermuten, dass dieser besondere Grund in der Tatsache liegt, dass Zephyrinus zur Zeit des berühmten Rombesuchs von Abgarus IX. Bischof war. Alle Anzeichen deuten darauf hin, dass König Abgar, der zum Christentum konvertierte oder der neuen Religion zumindest freundlich gegenüberstand, Abgar IX. war. Dies ist der einzige Herrscher von Edessa, der die Möglichkeit hatte, eine Gesandtschaft nach Eleutheropolis in Palästina zu schicken, wie in den Lehren Addais berichtet wird. Von Abgar IX. ist bekannt, dass Vardesan sein Freund war; daher wurde er vom Christentum beeinflusst. Er war einer der letzten Abgars und regierte lange genug, dass sich Legenden um seine Persönlichkeit bildeten.
Wir müssen unsere Fantasie nicht anstrengen, um ein Treffen zwischen dem Papst und dem asiatischen König zu erfinden. Wenn Abgar selbst nur ein halber Christ war, dann gehörten zu seinem Gefolge zweifellos Mitglieder der Edessa-Kirche, die nach ihrer Rückkehr in ihre Heimat den Namen der mächtigen Epapxa in der Hauptstadt der Welt in den Osten brachten. Dass es zu dieser Zeit in Edessa tatsächlich eine Kirche gab, erfahren wir aus der Beschreibung der großen Flut im Jahr 201 n. Chr. in der Edessa-Chronik, als die Flut des Daisan-Flusses zusammen mit anderen Gebäuden den christlichen Kirche zerstörte.
Es ist natürlich möglich, dass der Verkehr zwischen Abgarus und Septimius Severus die Aufmerksamkeit des Klerus von Rom und Antiochia auf die christliche Gemeinschaft in Edessa lenkte, aber wahrscheinlicher ist, dass der Anstoß von der anderen Seite kam und dass Palutus seine Wahl einer Bewegung unter den syrischen Christen hin zu einer engeren Gemeinschaft mit der westlichen Kirche verdankte. Wir wissen nicht und unsere Quellen können uns auch nicht sagen, inwieweit Palut mit seiner antiochenischen Einweihung die Hauptströmung in der Gemeinde von Edessa darstellte. Es ist schwer, den Verdacht zu unterdrücken, dass es zunächst nur wenige Katholiken gab, wie die Anhänger des Palutus genannt werden könnten. Wir erfahren von Jakobus von Edessa [7. Jahrhundert], dass der heilige Ephraim [Sirin, † 373, Juni] in einem seiner kontroversen Gespräche, das heute verloren oder schlecht veröffentlicht ist, sich darüber beklagte, dass die Orthodoxen sich Palupans nannten. „Die Kirche“, sagte er, „sollte nicht mit einem menschlichen Namen benannt werden, sondern nur mit Christus.“
Das Argument des Heiligen Ephraim, dass nur schismatische Sekten nach ihren Gründern benannt werden, ist historisch korrekt, aber die direkte Schlussfolgerung aus dem Namen „Palutianer“ ist, dass die katholische Kirche in Edessa ursprünglich eine von Palutus gegründete schismatische Sekte war.
Das Gleiche lässt sich aus der Liste der Bischöfe schließen, die den Vorsitz des Katholikos oder Hohen Hierarchen des Ostens innehatten, dem Oberhaupt der Kirche in den persischen Herrschaftsgebieten. Diese Liste findet sich im Buch der Bienen 581, zusammengestellt von Salomo von Basra, und in einer oder zwei ähnlichen Sammlungen historischer Natur. Es beginnt mit Addai, dann kommen seine Schüler Mari, Ambrosius und Abraham, die nächsten sind in der Liste als Bischöfe der „antiochischen Weihe“ aufgeführt. Auch hier wird die Gründung der Kirche Addai zugeschrieben, doch die von Addai ausgehende Kette wird bald zerrissen und die Bischofsnachfolge geht auf Antiochia über.
Es bleibt noch eine wichtige Tatsache zu berücksichtigen, und dann können wir unsere historische Forschung zusammenfassen. Die Chronik 582 von Michael dem Syrer, Patriarch der Monophysiten, der im Jahr 1199 starb, ist eine Zusammenstellung aus verschiedenen Quellen. Der Wert eines solchen Werkes, wenn es eine Beschreibung von Ereignissen enthält, die 1000 Jahre vor seiner Entstehung stattgefunden haben, hängt natürlich von der Qualität der Quellen des Autors ab und nicht nur von seinem kritischen Gespür. Für den Hauptteil seiner Arbeit über die ersten drei Jahrhunderte des Christentums stützt er sich auf Eusebius, für die Geschichte von Edessa verfügt er jedoch über anderes Material. Vieles davon ist uns bereits bekannt. Informationen über Addai und Haggai entnimmt er den Lehren Addais und über Bar-Samya und Sharbel den syrischen Martyriumshandlungen 583. Es ist ziemlich merkwürdig, dass Michael der Syrer Habbib, Shamuna und Guria – die Volkshelden von Edessa – völlig weglässt. Aber stattdessen liefert er uns die vollständigste Biographie von Vardesan, die erhalten geblieben ist, die zumindest in einigen Teilen aus einer Quelle stammen muss, die viel älter ist als Michael selbst.
Er erzählt uns, dass Bardesan im Jahr 154 584 in Edessa geboren wurde, wo seine Eltern Zuflucht fanden (wahrscheinlich versteckten sie sich vor den Parthern), und dass er in Hierapolis – Mabbog unter der Anleitung eines heidnischen Priesters erzogen wurde. Fünfundzwanzig Jahre alte Jungen, also im Jahr 179, reiste Bardesan geschäftlich nach Edessa und als er in der Nähe des von Addai erbauten Kirche vorbeikam, hörte er die Stimme von Histaspes, der dem Volk die Heilige Schrift erklärte. Dieser Histasp war der Nachfolger von Izani. Vardesan gefiel seine Rede und er wünschte, in die christlichen Sakramente eingeweiht zu werden. Als der Bischof dies hörte, unterwies er ihn in der christlichen Lehre, taufte ihn und ernannte ihn zum Diakon. Was folgt, ist eine Reihe von Bemerkungen über die astronomische und astrologische Häresie von Bardesan, und am Ende erfahren wir, dass Akai, der Nachfolger von Histaspes, der es nicht schaffte, Bardesan von seinen Irrtümern abzubringen, ihn schließlich mit dem Fluch belegte, und dass Bardesan im Jahr 222 n. Chr. im Alter von 68 Jahren starb. „Verflucht sei sein Andenken. Amen“. Unser Chronist schließt seine Geschichte ab.
An dieser Stelle ist zu beachten, dass die Erzählung von Michael dem Syrer über Bardesan uns drei neue Namen der Bischöfe von Edessa liefert, die Addai folgten. Andere Quellen sagen uns nichts über Izani, Histasp und Akai, und wir müssen nun diskutieren, ob diese Namen als historisch akzeptiert werden können, und wenn ja, wo wir sie in unsere Liste einordnen. Vielleicht wäre es jedoch besser, zunächst zu überlegen, woher unser Chronist Michael selbst diese Namen hat.
Die letzte Frage muss mit Informationen darüber beantwortet werden, ob die von Michael gegebene Liste der Bischöfe von Edessa einen eigenständigen Wert hat oder ob es sich lediglich um eine Zusammenstellung verschiedener vom Chronisten verwendeter Quellen handelt. Mikhail gibt uns sehr konkrete Informationen, und wenn wir sie akzeptieren, können sie unser Wissen erheblich bereichern. Er ordnet Addai, Haggai und Palutus der Zeit der Apostel zu, gefolgt von Abshelama, Bar-Samya zur Zeit Trajans, dann Taridat, Bozni, Shalula, „ein anderer Sklave“, Gury, „ein anderer Sklave“ und dann Izani, Histaspes und Akai 585 . Ich weiß nicht, wen Michael mit „einem anderen Sklaven“ meint. Die gesamte Liste ist sehr verwirrend, und es wird kein einziger Name zwischen Acai, einem ehemaligen Bischof bis 222 n. Chr., und Cona, der 297 n. Chr. unter Diokletian lebte, genannt. Solche Lücken und Ungenauigkeiten machen es unwahrscheinlich, dass unser Chronist Michael selbst eine Liste der Bischöfe von Edessa zusammengestellt hat, sie bestätigen jedoch, dass es sich bei dieser Liste um ein seriöses historisches Dokument handelt.
Es ist bemerkenswert, dass den Namen der Bischöfe keine Jahreszahl vorangestellt ist, wie es in der Liste der Bischöfe von Rom, Antiochia, Alexandria und Jerusalem der Fall ist, und ich wage die Vermutung, dass die drei im Zusammenhang mit Bardesan erwähnten Namen möglicherweise vor Palutus platziert wurden.
Die Ordination von Palut durch Serapion von Antiochia – dieses zentrale Ereignis in der Geschichte des Bistums Edessa – wird von Michael unbeachtet gelassen. Wenn wir dies berücksichtigen, werden wir feststellen, dass die drei Bischöfe, Zeitgenossen von Bardesan, zu spät eingesetzt wurden. Michaels Bericht erwähnt Addai, aber der Name Paluta erscheint nicht. Daher denke ich, dass es das Beste ist, den Befehl von Michael vollständig abzulehnen.
Es mag den Anschein haben, dass es Grund zu der Annahme gibt, dass Palut, der in Antiochia, in Edessa, initiiert wurde, aus der Sicht der großen Mehrheit der örtlichen Christen ein Abtrünniger war. Spätere Legenden machen ihn zum direkten Nachfolger von Haggai, und die ältere Legende macht ihn zu einem Schüler von Haggai, der jedoch von Serapion zum Bischof geweiht wurde; tatsächlich könnte er ein Rivale des direkten Nachfolgers von Addai und Haggai gewesen sein. Man könnte meinen, Bischof Histasp, der Bardesan zum Christentum konvertierte, war mehrere Jahre älter als Palut, aber Akai, der den großen Astrologen verfluchte, war offenbar entweder ein Zeitgenosse von Palut oder höchstens etwas älter als er. Mittlerweile spricht keine unserer Quellen von einer Rivalität zwischen den Bischöfen von Edessa vor der Ära der arianischen Streitigkeiten, und ich neige eher zu der Annahme, dass die in den Lehren von Addai enthaltene Geschichte im Wesentlichen richtig ist, nämlich dass die Reihe der Bischöfe von Edessa hauptsächlich aufgrund der Verfolgung durch die Heiden unterbrochen wurde.
Die antike Geschichte der Kirche von Edessa kann nur aus größtenteils wenig erforschten Quellen rekonstruiert werden. Ein Großteil unseres Materials stammt aus späterer Zeit und vieles ist mit nichthistorischen Legenden und Fabeln vermischt. Der Versuch, die Geschichte zu rekonstruieren, ohne vorher die Quellen zu prüfen, wäre sinnlos, da das bloße Zitieren widersprüchlicher Berichte zu Verwirrung führen würde. Deshalb habe ich Ihnen die Hauptdaten der Dokumente genannt und ihnen eine Reihe kritischer Bemerkungen beigefügt, anhand derer man sich ein Bild vom Wert dieser Daten machen kann. Jetzt muss ich, indem ich kurz die Forschungsergebnisse wiederhole, feststellen, was meiner Meinung nach der Grundriss der Geschichte war, wie er aus unseren fragmentarischen Quellen hervorgeht.
Das Christentum in Edessa erschien zunächst unter den Juden im Jahr 586. Zunächst predigte Addai, ein palästinensischer Jude, dort – wahrscheinlich vor der Hälfte des 2. Jahrhunderts – und es gab ein großes jüdisches Element in der ersten christlichen Gemeinde in Edessa. Gleichzeitig wurde die neue Religion von einigen der gebildeten und edlen Heiden von Edessa bereitwillig akzeptiert, wurde jedoch erst am Ende des 2. Jahrhunderts zur Staatsreligion. Addai starb in Frieden in Edessa und sein Nachfolger Haggai starb den Märtyrertod. Dennoch wuchs die christliche Gemeinschaft nach seinem Tod unter der Führung von Histaspes weiter. Ich vermute, dass das „Izani“ der Syrischen Chronik eine falsche Schreibweise von „Haggai“ ist. Wie dem auch sei, auf jeden Fall wandte sich Vardesan zur Zeit von Histaspes der Kirche zu – eine Tatsache, die die immer größer werdende Anziehungskraft des Christentums für die heidnische Welt zeigt.
Bardesan stammte aus einer Adelsfamilie und war ein herausragender Schriftsteller, und der Kirche von Edessa kann nur vorgeworfen werden, dass sie unter Acai, dem Nachfolger von Histaspes, nicht über genügend Autorität und Anziehungskraft verfügte, um diesen Hauptvertreter der syrischen Philosophie in ihrer Mitte zu halten.
Um 200 n. Chr. kam in Edessa die alte Ordnung sowohl in der Kirche als auch im Staat zu Ende: Der Staat geriet unter die Herrschaft der Römer und die Kirche geriet in die Abhängigkeit des Bischofs von Antiochia. Palut, der neue Bischof, wurde eingesetzt. Serapion von Antiochia und obwohl seine Anhänger zunächst Palutianer genannt wurden, als wären sie eine neue Sekte, wurden er bzw. seine Nachfolger doch bald zu unumstrittenen Vertretern der katholischen Kirche in Edessa, so dass Palutus später als Schüler Haggais selbst angesehen wurde. Die Anhänger Vardesans blieben außerhalb der Kirche und existierten bis zum Ende des 5. Jahrhunderts. Es ist nicht bekannt, wann die Marcioniten in Edessa erschienen; aber sie waren schon zur Zeit Rabbulas dort, trotz der Feindschaft sowohl der Mitglieder der katholischen Kirche als auch der Schule von Bardesan ihnen gegenüber. Die Werke dieser äußerst interessanten Gesellschaft gehen zu unserem Bedauern sowohl in der syrischen als auch in der griechisch-christlichen Literatur völlig verloren.
Nach dem Nachfolger von Palut Abshelama folgt Bar-Samya, ein weiterer Märtyrer, der vermutlich entweder unter Decius oder unter Valerian (250-260 n. Chr.) litt. Fast dreißig Jahre später wurde Cona Bischof von Edessa, der bis zum Ende der Verfolgung durch die Heiden lebte, ohne sich durch Götzendienst zu blamieren, aber auch ohne den Ruhm eines öffentlichen Glaubensbekenntnisses zu erlangen. Doch während seiner Bischofszeit brachte Edessa mindestens drei Märtyrer hervor, die unter Diokletian und Licinius litten. Die Erinnerung an ihr Leiden und Martyrium war noch frisch, als die Kirche triumphierte und ihre Helden öffentlich ehren konnte. Die Geschichten von Addai und dem Martyrium von Bar-Samya stammen zweifellos nicht aus Volkstraditionen; mit anderen Worten, sie wurden wie jedes wissenschaftliche Geschichtswerk künstlich zusammengestellt und geschrieben. Der Autor der Martyrien von Shamuna, Guria und Habbib (Guria, Samona und Aviva – Hrsg.) spricht zumindest teilweise aus persönlichem Wissen und Erinnerungen. Das lodernde Feuer, die raue See und die harte Arbeit in den Minen waren ihm nur allzu deutlich in Erinnerung geblieben.
Ich halte es für nicht unwahrscheinlich, anzunehmen, dass der Schriftsteller einer der Soldaten der Garde war, die Schamuna und Guria von Edessa zum Hinrichtungsort begleiteten, 587, und dass ihr Mut ihn von diesem Moment an zu einem heimlichen Christen machte.
Ich muss die Geschichte der Kirche von Edessa im Zeitalter der arianischen Häresie nicht weiterführen. Über die theologischen Debatten des 4. und 5. Jahrhunderts werden wir später noch mehr erfahren. Die Namen der Bischöfe und die Reihenfolge ihrer Nachfolge sind für uns nur dann von Bedeutung, wenn sie uns helfen können, die von den Menschen vertretenen Ideen zu verstehen, und wenn die Reihenfolge der Namen es ermöglicht, sich die Entwicklung oder den Kampf der Ideen klar vorzustellen.
Die ersten Bischöfe von Edessa bleiben für uns im Schatten. Von den meisten von ihnen kennen wir nur ihre Namen und das, was sie ihnen in den Mund legten, die Lehren von Addai und die Taten von Bar-Samya, die die Gedanken und Überzeugungen einer späteren Ära zum Ausdruck bringen. Wir können nur wiederholen, dass die Namen Addai und Haggai das ursprüngliche Christentum in Edessa repräsentieren, ein im Geiste unabhängiges Christentum von den griechischsprachigen Christen des Römischen Reiches, und dass andererseits mit dem Namen Paluta die Idee einer ununterbrochenen Abfolge bischöflicher Macht und der Sympathie für die Einheit der Kirche verbunden ist, die durch den Primat des Apostels Petrus symbolisiert wird.
Allerdings ist diese Doppelströmung in der gesamten Geschichte der syrischen Kirche spürbar. Manchmal fällt einem westlichen Forscher der nationale, unabhängige Charakter auf; in anderen Bereichen oder zu anderen Zeiten ist das Bemühen, sowohl theologisch als auch rituell mit den Griechen Hand in Hand zu gehen, deutlich sichtbar. Schließlich kommt es zu einem völligen Bruch zwischen diesen beiden populären Bewegungen. Nationale Elemente kristallisieren sich im Nestorianismus heraus und bilden innerhalb der persischen Herrschaftsgebiete eine religiöse Union, die Konstantinopel feindlich gegenübersteht. Für einige Zeit war darin eine erstaunliche Wiederbelebung zu spüren; es schickte seine Missionen nach Samarkand und Tibet und sogar nach China und Südindien. Aber auch Elemente, die der späteren griechischen Theologie mehr Sympathie entgegenbrachten, lehnten die Entscheidung des Konzils von Chalkedon bald ab und wurden daher als Ketzer anerkannt. [Als während der Völkerwanderung die wilden Anhänger des neuen Propheten Syrien und Mesopotamien überrannten, fand die christliche Bevölkerung wenig Verständnis für die griechische Herrschaft. Die Monophysiten zogen die Toleranz der mohammedanischen Kalifen der Verfolgung im orthodoxen Staat vor.
Bibel auf Syrisch. Peschita. Peshita Syrisch und Aramäisch. Antiochia als griechische Stadt. Altsyrische Übersetzungen der Heiligen Schrift. Rabbula und das Neue Testament. Bibelzitate in der frühen syrischen Literatur. Zitate aus dem heiligen Ephraim. Rabbula und Diatessaron. Evangelion da-mefarr᾽she. Datum des syrischen Diatessaron. Peshita des Alten Testaments. Abschluss
Die verschiedenen Übersetzungen der Bibel in die syrische Sprache sind für das Studium der christlichen Altertümer von größtem Interesse und Wert. Erstens sind die früheren syrischen Übersetzungen als kritische „Autoren“ von großem Wert, als Dokumente, mit deren Hilfe moderne Gelehrte den Originaltext des Alten und Neuen Testaments rekonstruieren können, wenn er falsch übermittelt wurde, oder ihn verteidigen können, wenn er sich als intakt herausstellt. Insbesondere die älteste syrische Übersetzung der vier Evangelien ist eine unserer besten Autoritäten. Aber die verschiedenen Bilder der Bibel in der syrischen Sprache sind neben ihrem kritischen Wert auch für sich genommen von historischem Interesse. Sie stellen eine Art Kommentar zur Geschichte und Entwicklung der syrischen Kirche dar. Die Kirchengeschichte hilft uns, die Natur biblischer Übersetzungen zu verstehen und zu schätzen. Wo andererseits direkte historische Informationen spärlich sind, erlaubt uns die Natur der Bibelübersetzungen, die Geschichte in gewissem Maße zu beleuchten.
Was wir unter dem Namen Peshita kennen, ist die syrische Übersetzung der kanonischen Bücher der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments, die von der syrischen Kirche akzeptiert wird. Peshita ist dasselbe – die Bibel der Nestorianer, Jakobiten, Melkiten und Maroniten. Diese Position weist darauf hin, dass sie älter als die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts ist – die Zeit, in der die syrische Kirche begann, in getrennte und feindliche Gesellschaften zu zerfallen. Der Name Peshita ist noch nicht so alt. Das Wort p᾽shitta bedeutet „einfach“ und wurde erstmals zwischen dem 7. und 9. Jahrhundert in der allgemein akzeptierten syrischen Übersetzung verwendet, im Gegensatz zu der überarbeiteten Übersetzung der monophysitischen Gelehrten Thomas von Harkel [von Herakles] und Paulus von Telus. Diese überarbeitete Übersetzung wurde in einem pedantischen halbgriechischen Jargon verfasst und mit einem komplexen Apparat kritischer Zeichen versehen, der in den Text eingeführt wurde. Im Vergleich zu solch einem gelehrten Werk erschien den Syrern die antike Übersetzung „einfach“. Aber der Name „Peshita“ für die syrische Vulgata ist ein so passender und eindeutiger Begriff, dass wir gut daran täten, ihn beizubehalten.
Das erste, was ich Sie über die Peschita hervorheben muss, ist die Gewissheit ihres Textes. Die Anzahl der Abweichungen, die in bestehenden Manuskriptkodizes gefunden werden, ist gering, viel geringer als die Anzahl der Varianten in lateinischen Vulgata-Manuskripten. Dabei werden meist die unwichtigsten Tippfehler, Rechtschreibfehler etc. unterschieden. Dieser Umstand ist umso bemerkenswerter, als unsere Manuskripte der Peshita bis ins 5. Jahrhundert zurückreichen. Die vollständige Bibel – das Alte und Neue Testament mit nicht-kanonischen Büchern (Apokryphen) – findet sich bereits im 6. Jahrhundert in den syrischen Manuskripten – eine Tatsache, für die in keiner anderen Sprache außer Griechisch eine Entsprechung gefunden werden kann, und unsere griechischen Manuskripte dieser Zeit sind voller auffälliger Abweichungen vom späteren Text.
Gleichzeitig zeichnen sich mehrere interessante Aufgaben ab. In Peshit haben wir ein Denkmal höchster Autorität; Welche Bedeutung hat dieses Denkmal? Was sagt es uns über die Geschichte der Bibel in der Kirche? Welche Bücher waren im altsyrischen Kanon enthalten? Und wie war der Textstand in den Manuskripten, aus denen die Übersetzung erstellt wurde?
Als die Peshit-Übersetzung des Neuen Testaments 1555 erstmals veröffentlicht wurde, war der Verleger, Kanzler I.A. Widmanstadt erklärte, dass die syrische Sprache der Peschita die Sprache Palästinas sei, die Muttersprache unseres Herrn und seiner Apostel. Das ist falsch: Die syrische Sprache des Peshita ähnelt dem Aramäischen Palästinas, ist aber bei weitem nicht identisch mit ihm. Als Syrisch bezeichnet man den Dialekt der aramäischen Sprache, die im Euphrattal und in den umliegenden Gebieten gesprochen wird. Die Dialekte, die einst in Palästina und in der Umgebung nördlich von Palmyra gesprochen wurden, waren ebenfalls Dialekte der aramäischen Sprache, unterschieden sich jedoch vom Syrischen. Diese westaramäischen Dialekte unterscheiden sich vom Syrischen durch die Verwendung sogenannter Mitglieder, die Konjugation und die Bildung von Verben und den Wortschatz. Die „aramäische Sprache Palästinas“ ist uns aus den aramäischen Teilen des Alten Testaments, aus den Targums und anderer jüdischer Literatur, aus den samaritanischen Liturien und Targum, aus den nabatäischen und palmyrischen Inschriften bekannt, aber es ist nicht die Sprache der Peschita.
Darauf muss beharrt werden, denn die bisher weitverbreitete irrige Auffassung vom Zusammenhang des syrischen Christentums mit dem Urchristentum Palästinas ist noch nicht völlig aufgegeben. Sogar zum Beispiel vermittelt das bekannte Buch des verstorbenen Dr. Westcott über die kanonischen Bücher des Neuen Testaments eine völlig falsche Vorstellung von der Peschita. Es ist wahr, dass dieses Werk erstmals 1855 veröffentlicht wurde, aber in seiner siebten Auflage, die 1896 erschien, lesen wir immer noch: „Der Dialekt des Peshita, wie er heute genannt wird, repräsentiert zumindest teilweise die Form des Aramäischen, die in Palästina weit verbreitet war“ 588 und „Das Peshita ist das älteste Denkmal des katholischen Christentums“ 589. Es stimmt, dass Dr. Westcott zugibt, dass der Text des Neuen Testaments des Peshita wurde „im vierten Jahrhundert einer drastischen Revision“ unterzogen (590). Er beharrt jedoch auf dem angeblichen palästinensischen Ursprung der Peschita und behauptet, dass der gegenwärtige Kanon der Peschita frühesten Datums sei. Keine dieser Behauptungen kann angesichts der uns derzeit vorliegenden Beweise standhalten.
Bevor ich weitermache, möchte ich Sie noch einmal daran erinnern, dass „Antiochia in Syrien“ nicht das Zentrum der syrischen, sondern der griechischen Kultur war. Nachdem das Christentum zur Staatsreligion des Römischen Reiches geworden war, entstanden in Antiochia oder in der Nähe seiner Mauern Klöster syrischsprachiger Gemeinschaften, die jedoch im Wesentlichen das griechische Volk darstellten. Die Bedeutung der Entstehung des Christentums in Edessa liegt darin, dass es sich um eine syrische Stadt handelte. Bis das Christentum in syrischer Sprache in Edessa Einzug hielt, breitete sich der Einfluss der Kirche in Syrien nicht viel weiter aus als bis zu den griechischen Städten entlang der Mittelmeerküste.
Kehren wir zur Geschichte der syrischen Bibel zurück. Ich habe Sie immer auf die bemerkenswerte Tatsache aufmerksam gemacht, dass unsere vielen alten Manuskriptkodizes der Peshita denselben Text haben. Herr Gwilliam hat kürzlich die Peshit-Übersetzung der Evangelien veröffentlicht. Er sammelte etwa 40 Manuskripte, von denen einige aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts stammen, und trotzdem werden die Abweichungen der Manuskripte voneinander nur durch Unterschiede in der Schreibweise begrenzt. Folglich wurde ein von der kirchlichen Autorität genehmigter Text früher sehr sorgfältig gehütet; Aber ist das, fragen wir, der Originaltext?
Diese Frage muss gestellt werden, da sich die syrischen Bibelübersetzungen nicht nur auf die schöne Reihe von Peshita-Manuskripten beschränken. Im Jahr 1858 veröffentlichte Dr. Cureton, damals Bewahrer orientalischer Manuskripte im British Museum, Fragmente einer weiteren syrischen Übersetzung der Evangelien aus einem Manuskript, das mindestens so alt war wie das Peshita-Manuskript. Diese Übersetzung trug lange Zeit den Namen desjenigen, der sie entdeckte und als „Cureton-Syrische Übersetzung“ veröffentlichte. Eine davon ist zweifellos mit Peshita verwandt, unterscheidet sich jedoch in einigen wichtigen Details von dieser. Es stellte sich die Frage: Welche der beiden Übersetzungen ist die ursprüngliche syrische Übersetzung? Curetons Manuskript war sehr unvollständig, aber 1893 wurde im Kloster St. Katharina auf dem Berg Sinai ein weiteres Manuskript mit derselben syrischen Übersetzung gefunden. Letzteres ist ein Palimpsest, d. h. der erste Aufsatz wurde mehr oder weniger verwischt und ein weiteres Buch wurde auf dem gleichen Papier geschrieben, aber der größte Teil des Originaltextes ist noch zu erkennen.
Dieses sinaitische Palimpsest ist sehr alten Ursprungs, es ist sogar älter als das Manuskript von Cureton und unterscheidet sich stark von diesem sowohl in der Sprache als auch in der Lesart des griechischen Textes, auf dem die Übersetzung basiert. Aber beide Manuskripte stimmen oft auffallend gegen die Peschita überein. Beide Manuskripte nennen sich selbst Evangelion da Mefarrshe, ein Name, dessen Bedeutung weiter unten besprochen wird.
In den letzten 50 Jahren gab es Kontroversen über die Rechte der Cureton-Evangelien und der Peshita. Mittlerweile ist durch eine Reihe von Beweisen klar belegt, dass dies auch nicht die Form war, in der das Evangelium in der Frühzeit unter den syrischsprachigen Christen gelesen wurde. In den ursprünglichen syrischen Werken vor dem fünften Jahrhundert werden im Gegensatz zu den Übersetzungen die einzelnen Evangelien nie genannt, und der Text der Zitate besteht normalerweise aus Phrasen, die den verschiedenen Evangelien entnommen sind. Der Grund dafür ist, dass die alte syrische Kirche nicht unsere vier Evangelien, sondern das Diatessaron von Tatiana verwendete. Dieses Diatessaron war eine Harmonie unserer vier Evangelien, die durch die Kombination der Worte der Evangelisten Matthäus, Markus, Lukas und Johannes zu einer Erzählung zusammengefasst wurden. Leider geriet es unter die kirchliche Zensur und bis heute ist kein einziges Manuskript erhalten, das das Diatessaron in seiner ursprünglichen Form enthält.
Es wurde bisher kein syrisches Manuskript mit einer Übersetzung der Apostelgeschichte oder Briefe gefunden, die älter als die offizielle Peschita ist. Es gibt zwar Hinweise darauf, dass es einst eine ältere Form der Übersetzung gab, deren Vertreter aber offenbar alle ausgestorben sind. Unsere Informationen zum altsyrischen Neuen Testament, zumindest zu den Evangelien, beziehen wir aus Zitaten von Aphraates und dem Kommentar des heiligen Ephraim zu den Briefen des heiligen Paulus. Dieser Kommentar existiert nur in der armenischen Übersetzung.
Zweifellos wird die Zeit kommen, in der wir die Geschichte der syrischen Bibel in Form einer zusammenhängenden, in chronologischer Reihenfolge geordneten Erzählung schreiben können. Aber im Moment gibt es große Wissenslücken und wir sind gezwungen, an einem bestimmten Punkt anzusetzen, an dem wir klare und zuverlässige Beweise für die damals in der syrischen Kirche verwendeten Texte haben. Es besteht meiner Meinung nach kein Zweifel darüber, was als Ausgangspunkt genommen werden sollte. Unsere ältesten Manuskripte der Peshita reichen fast bis in die Mitte des 5. Jahrhunderts zurück, aber das früheste Beispiel einer Biographie, die wir aus dieser Zeit haben, ist das Leben von Rabbula.
Man muss also mit dem Episkopat von Rabbula, dem Bischof von Edessa von 411 bis 435 n. Chr., beginnen. Wir werden sofort sehen, dass gerade diese Zeit als Krisenzeit in der Geschichte der syrischen Bibel angesehen werden muss. Auch sonst markiert es einen Grenzpunkt. Dies ist der letzte Moment, in dem die Kirche im Osten zumindest nominell vereint war. Die Arianer und ältere Ketzer wurden besiegt, aber Nestorius war noch nicht verurteilt worden.
Von 411 bis 435 war Rabbula also Bischof. Diese große Kirchenfigur hat von modernen Wissenschaftlern nicht die Anerkennung gefunden, die sie verdient. Er wurde in Qinnesrin (Adlernest) geboren, einer Stadt, die uns vielleicht besser als Chalkis in Syrien bekannt ist. Sein Vater war ein heidnischer Priester, der einst in Gegenwart von Julian dem Abtrünnigen Opfer darbrachte, aber seine Mutter war Christin. Rabbula wurde von Eusebius, dem Bischof von Kinneshrin, und Akakios, dem Bischof von Aleppo, zum Christentum konvertiert. Nach seiner Bekehrung kam Rabbula nach Jerusalem und wurde im Jordan getauft, wo Jesus von Johannes getauft wurde. Der Überlieferung nach sahen die Menschen, als der zukünftige Bischof aus dem Wasser auftauchte, dass sein weißes Taufgewand mit einem blutroten Schimmer bedeckt war. Als Rabbula in seine Heimat zurückkehrte, verteilte er seinen Besitz an die Armen, befreite seine Sklaven, verließ seine Frau und brachte seine kleinen Söhne und Töchter in Klosterschulen unter. Er selbst wechselte von einer Form der Abstinenz zur nächsten und lebte zeitweise wie ein Einsiedler in der Wüste in der Hoffnung, dass die wilden Araber ihn töten würden.
Dann ging er mit seinem Freund Eusebius nach Waalbek, um sich die Märtyrerkrone zu verdienen, was im großen Kirche 591 für Aufruhr sorgte. Doch die Märtyrerkrone war nicht für Rabbula bestimmt, und beide Enthusiasten erreichten nur, dass sie von den Stufen der Kirche geworfen wurden.
Diese Heldentaten etablierten Rabbula in den Augen seiner Zeitgenossen und er wurde bald zum Bischof von Edessa gewählt, eine Position, die er 24 Jahre lang bis zu seinem Tod im Jahr 435 innehatte. Zweifellos war er ein äußerst geschickter Herrscher und Organisator, der streng in Bezug auf die (kirchliche) Disziplin war. Anfangs schien Rabbula auf der Seite der Nestorianer zu stehen, doch bald schloss er sich der Gegenpartei an und wurde ein Freund und Korrespondent von Kyrill von Alexandria, dessen Ansichten er auf dem Konzil von Edessa im Jahr 431 unterstützte. Er verbrannte sogar die Werke von Theodor von Mopsuestia und erhielt von den Nestorianern den Namen „Tyrann von Edessa“.
In Wirklichkeit war er großzügig zu den Armen, freundlich zu den Kranken und unerbittlich streng in der persönlichen Abstinenz. Aber die Bedeutung seiner Persönlichkeit liegt für uns darin, dass er ein großer Organisator der Kirchenordnung war. Er rationalisierte das Ritual des christlichen Gottesdienstes, das Leben der Mönche und die Bräuche der Klostergemeinschaften. Und wenn seine Haltung gegenüber Lehren, über die die Kirche noch kein endgültiges Urteil gefällt hatte, ambivalent war, dann hörte er nie auf, gegen Ketzer und Heiden zu kämpfen. Rabbula griff die Marcioniten und Manichäer mit einigem Erfolg an und überzeugte tatsächlich die letzten Vardesaniter, in den Schoß der orthodoxen Kirche zurückzukehren.
Kurz nach Rabbulas Tod im Jahr 435 wurden seine Heldentaten von einem seiner begeisterten Schüler aufgezeichnet. Das Manuskript dieses Werkes wird im British Museum aufbewahrt und wurde von Overbeck in der bekannten Sammlung syrischer Werke veröffentlicht – S. 159–210. Im Laufe seiner Erzählung zitiert Rabbulas Biograph mehrmals das Neue Testament, und jedes Mal stimmen seine Zitate überraschend mit dem Text der Peschita überein. [Ich nehme als Beispiel den Ausdruck lahme δ֛ suuqвn hфn – „ihr tägliches Brot“ (Overbeck 168–2) 592. Daraus wird deutlich, dass der dem Autor vertraute Text des Vaterunsers mit dem Text der Peschita übereinstimmte, in dem es heißt: „unser tägliches Brot“, und nicht mit der alten syrischen Übersetzung, in der es hieß: „beständiges Brot“. τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον.
So war das Neue Testament in der Peshit-Übersetzung seit der Zeit Rabbulas, insbesondere unter Bewunderern seines Andenkens und seiner Amtsführung, vollständig etabliert. Texte daraus werden von syrischen Schriftstellern aller Richtungen zitiert und bei Gottesdiensten von jeder syrischen Sekte gelesen. Die Monophysiten waren jedoch mit der Peshitata nicht ganz zufrieden, und Thomas von Herakles, ein monophysitischer Gelehrter, fertigte eine akribisch wörtliche Übersetzung der Heiligen Schrift an, die als kritische Autorität galt und manchmal in Gottesdiensten verwendet wurde.
Aber auch die Monophysiten gaben die Peshita nicht ganz auf; Die Nestoreaner waren in ihrer Zuneigung zu ihr unerschütterlich. Darüber hinaus verfügen wir, wie oben erwähnt, über Beweise dafür aus einer langen Reihe vorhandener Peshita-Manuskripte aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts bis zur Erfindung des Buchdrucks. Sie alle bieten im Wesentlichen die gleiche Textart.
Ich kenne nur sehr wenige Beispiele ursprünglicher syrischer Schriften nach 430 n. Chr. Zitate aus den Evangelien wurden aus Übersetzungen zitiert, die älter als die Peschita waren. Eine davon sind zwei Verweise auf das Evangelium im Roman über Julian den Abtrünnigen. Wenn wir diese Zitate mit anderen vergleichen, wird es wahrscheinlich, dass der geringfügige Unterschied zur Peshita, der in diesen Referenzen gefunden wird, eher eine Erinnerung an das Diatessaron als ein Zufall oder ein Erinnerungsfehler ist.
Das andere stammt von Jakob von Serug in seinem bisher unveröffentlichten Gespräch über das Vaterunser, in dem er die Bitte um das tägliche Brot wie folgt zum Ausdruck bringt: „Und gib uns heute beständig Brot“, so die alte syrische Übersetzung und – ich möchte hinzufügen – in einer Form, die dem heiligen Ephraim 593 bekannt ist. Natürlich können wir im Text des Vaterunsers Spuren älterer Übersetzungen erwarten: An dieser Stelle hat die römische Kirche in der Liturgie das Panem beibehalten cotidianum der alten lateinischen Übersetzung, obwohl die Vulgata Matthäus 6:11 panem supersubstantialem übersetzt.
Betrachtet man die Zeit vor dem Episkopat von Rabbula, so liegt ein völlig anderer Sachverhalt vor. Wir haben hier keine direkten handschriftlichen Beweise, da es zweifelhaft ist, ob einer der erhaltenen Bibelkodizes dem 4. Jahrhundert zugeordnet werden kann. Ich neige dazu zu glauben, dass das Sinai-Palimpsest der Evangelien aus dem 4. Jahrhundert stammt, aber das Manuskript ist nicht datiert und die Beweise sind daher rein paläographischer Natur und geben daher Anlass zu einigen Zweifeln. Andererseits gibt es zahlreiche patristische Zeugnisse im Syrischen, die bis ins Jahr 400 n. Chr. zurückreichen. Wir haben die Apostelgeschichte von Judas Thomas, die Lehren von Addai, die von Cureton veröffentlichten Kanones von Edessa, die Predigten von Aphraates, die Predigten von Cyrillon und nicht zuletzt die Originalwerke des heiligen Ephraim. All dies führt zu einer sehr bedeutenden Anzahl von Werken, die viele Zitate aus dem Alten und Neuen Testament enthalten. Doch während Zitate aus dem Alten Testament dem Text der Peshita des Alten Testaments sehr ähnlich sind, stimmen Zitate aus dem Neuen Testament in den meisten Fällen nicht mit dem Text der Peshita des Neuen Testaments überein.
Aber dieser Unterschied ist nicht das Ergebnis von Nachlässigkeit, denn die meisten Zitate weisen deutliche Ähnlichkeiten mit dem Text des Cureton-Manuskripts und des Sinaitischen Palimpsests, den beiden erhaltenen Manuskripten des Evangelion da-mefarr᾽she, sowie den erhaltenen Passagen des Diatessaron auf. Ich brauche Sie kaum mit Beispielen zu belästigen: Die Tatsache ist für jeden, der die Referenzen vergleichen möchte, offensichtlich und wäre längst unbestreitbar, wenn das Zeugnis des heiligen Ephraim nicht verfälscht worden wäre. Lassen Sie mich schnell hinzufügen, dass die Echtheit der dem alten Vater zugeschriebenen Werke hier nicht nur aus a priori Gründen geleugnet wird. Die Werke des heiligen Ephraim sind in alten Manuskripten in London und Rom sehr gut erhalten. Etwa 400 metrische Hymnen und Diskurse sowie etwa 250 Seiten Prosa sind in Bänden enthalten, die vor der mohammedanischen Invasion im 7. Jahrhundert entstanden sind. All dies kann als zweifellos echt angesehen werden und reicht natürlich aus, um die Natur des vom heiligen Ephraim verwendeten Bibeltextes zu bestimmen. Aber die römische Ausgabe von St.
Ephraim aus der Mitte des 18. Jahrhunderts enthält mehrere Passagen aus späteren Manuskripten und Catenas, von denen einige zweifellos das Werk von Autoren darstellen, die nach den Tagen des heiligen Ephraim lebten. Tatsächlich werden einige davon in älteren Manuskripten definitiv von anderen syrischen Schriftstellern übernommen. Diese späteren Werke, die Zitate aus der Heiligen Schrift zitieren, verwenden nicht denselben Text wie St. Ephraim, aber durch die übliche Übersetzung (d. h. Peshita), und daher scheint es, als hätte der heilige Ephraim selbst Zitate aus der Peshita übernommen. Nachdem nun die gefälschten Werke dem heiligen Ephraim entnommen und ihren rechtmäßigen Besitzern zugeschrieben wurden, gibt es kein einziges Beispiel mehr, in dem der heilige Ephraim zu dieser Zeit zweifellos die Peshita verwendete, aber andererseits finden sich in seinen Zitaten viele Punkte, die dem Evangelion da-mefarr᾽she und dem Diatessaron ähneln. Das ist tatsächlich zu erwarten, denn der heilige Ephraim schrieb einen Kommentar zum Diatessaron, aber es gibt keinen Hinweis darauf, dass er jemals einen Kommentar zu den vier Evangelien verfasst hat.
Kehren wir zu Rabbula zurück. Vor Bischof Rabbula stimmen die Zitate der syrischen Autoren nicht mit dem Neuen Testament der Peshita überein und stimmen weitgehend mit dem Diatessaron und den erhaltenen Manuskripten des Evangelion da-mefarr᾽she überein. Nach dem Episkopat von Rabbula stimmen sie mit der Peshita überein und stimmen nicht mit dem Evangelion da-mefarr᾽she und dem Diatessaron überein. Die direkte Schlussfolgerung daraus ist, dass Rabbula selbst maßgeblich an der Verkündung der Peschita beteiligt war. Diese Schlussfolgerung verwandelt sich meiner Meinung nach fast in Gewissheit, wenn wir lesen, dass er (Rabbula) zu Beginn seines Bistums „das Neue Testament aus der griechischen Sprache ins Syrische übersetzte, angesichts seiner Abtrünnigkeiten, mit aller Genauigkeit durch die Weisheit Gottes, die in ihm war“ (Overbeck, 172). Wie wir gesehen haben, war Rabbula genau die Person, die zu einer solchen Überarbeitung bereit war und in der Lage war, sie erfolgreich zum Abschluss zu bringen. Seine Sympathie für die kirchliche Einheitlichkeit ärgerte sich über die Unterschiede zwischen den Codes und die Tatsache, dass die Cureton-Codes und das Sinaiticus-Palimpsest vom griechischen Text abwichen, wie er, Rabbula, ihn kannte.
Aber neben allem anderen war die Verwendung des Diatessaron für diejenigen, die die Struktur der syrischsprachigen Kirche mit der Struktur der Weltkirche identisch machen wollten, unerträglich. Der Diatessaron war das Werk eines Ketzers; Außer der Praxis sprach nichts dafür, und mit Ausnahme der syrischsprachigen Christen gab es eine solche Praxis in den Kirchen des Herrn nicht. Und wer sonst könnte diese Reform so gut durchführen wie Rabbula. Er hatte weder offizielle Rivalen noch organisierte Opposition, mit denen er zu kämpfen hatte. Die Vardesaniten, die mehr als alle anderen das einheimische syrische Christentum vertraten, schlossen sich unter dem Einfluss von Rabbula der christlichen Hauptgesellschaft an.
Ithaka, aus diesen Gründen identifiziere ich die „Übersetzung“, über die Rabbulas Biografin mit Peshita selbst spricht. Ich betrachte es als eine von Rabbula oder auf seine direkte Anweisung vorgenommene Überarbeitung und glaube, dass seine Verwendung während der gesamten Zeit, in der Rabbula den Sitz von Edessa besetzte, erzwungen wurde.
Wir müssen nun mehrere Einwände gegen diese Theorie berücksichtigen – Einwände, die meiner Meinung nach nicht unumstößlich sind, die aber natürlich beseitigt werden müssen, bevor die Theorie als fest etabliert gelten kann. Erstens scheint es mir, dass die Unvollständigkeit des Peshita-Kanons als Argument dafür dienen kann, die Übersetzung erst in die Zeit Rabbulas zu datieren. Die Apokalypse und die 4 kleineren Briefe sind darin bekanntlich nicht enthalten. Aber genau diese Bücher werden in den Zitaten von Johannes Chrysostomus und Theodoret weggelassen. Darüber hinaus ist der Kanon der Peshita, der die Briefe des Jakobus, des 1. Petrus und des 1. Johannes enthält, tatsächlich näher am gesamten griechischen Kanon als alles, was zuvor in der syrischen Sprache gefunden wurde. Weder in Aphraates noch in den Originalwerken des heiligen Ephraim gibt es einen einzigen ausdrücklichen Hinweis auf einen der Konzilsbriefe, und in der „Lehre von Addai“ heißt es eindeutig: „Das Gesetz und die Propheten und das Evangelium … und die Briefe des Paulus … und die Apostelgeschichte … Lesen Sie diese Bücher in der Kirche Gottes und lesen Sie keine anderen mit ihnen.“ Hier ist der alte Kanon der syrischen Kirche.
Der Kanon der Peshita hat bei weitem nicht die unglückliche Bedeutung, die ihm der verstorbene Bischof Westcott als „das früheste Denkmal des katholischen Christentums“ zuwies, sondern ist nur ein Zwischenschritt, der die Praxis in Antiochia zu Beginn des fünften Jahrhunderts repräsentiert, sowohl in dem, was er enthält, als auch in dem, was nicht.
Ein weiterer Einwand gegen die Peschita als Werk Rabbulas ist ihre Akzeptanz durch die Nestorianer. Wie konnten die Nestorianer die Revision des „Tyrannen von Edessa“ akzeptieren? Ein solcher Einwand wäre in der Tat sehr schwerwiegend, wenn die Nestorianer zur Zeit Rabbulas das wären, was sie später wurden, nämlich eine bestimmte Sekte syrischsprachiger Christen. Aber in der Zeit, die wir jetzt betrachten, waren die griechischen Nestorianer ebenso einflussreich wie diejenigen, die Syrisch sprachen, und erst 449, 15 Jahre nach dem Tod von Rabbula, wurden die Dogmen der Nestorianer offiziell verurteilt. Die älteste nestorianische Schule stützte sich zusammen mit ihren Gegnern in ihrer Lehre auf griechische Theologen und wollte wie jede andere Partei eine mit dem Griechischen übereinstimmende Übersetzung der Bibel haben. Tatsächlich gibt es nur sehr wenige Diskrepanzen, die die Nestorianer gegenüber ihren Gegnern unterstützen oder umgekehrt; Die Hauptausnahme ist Hebräer 2:9, und in diesem Vers spiegelt sich der Unterschied zwischen κωρὶς Θεοῦ und χάριτι Θεοῦ tatsächlich in den Peshita-Manuskripten wider.
Die nestorianischen Manuskripte unterstützen κωρὶς Θεοῦ in Übereinstimmung mit Theodor von Mopsuestia, während in den jakobitischen Manuskripten „Gott in seiner Gnade“ steht, eine seltsame Übersetzung, die vielleicht χάριτι Θεοῦ vermittelt.
Was den charakteristischsten Unterschied zwischen der Peshita und der alten Praxis der syrischsprachigen Christen betrifft, so waren die Führer der nestorianischen Partei mit Rabbula in ihrem Wunsch verbündet, das Diatessaron durch die vier Evangelien zu ersetzen. Rabbula befahl, dass jede Kirche eine Kopie der einzelnen Evangelien haben sollte, und Theodoret, ein Anhänger von Nestorius (der Person, aber nicht der Lehre), selbst erzählt, wie er in seiner Diözese über 200 Exemplare des Diatessaron aus dem Verkehr zog und sie durch die Evangelien der vier Evangelisten ersetzte. In der Tat könnte Rabbulas Sinneswandel in der Lehre vom Wesen unseres Herrn zur Verbreitung der von ihm empfohlenen Übersetzung beigetragen haben, denn wenn die Nestorianer davon überzeugt worden wären, das Diatessaron aufzugeben, bevor Rabbula zu ihren Gegnern übergegangen wäre, könnten sie es nicht wieder verwenden, nachdem Rabbula sie verlassen hatte. Die christliche Gemeinschaft des 5. Jahrhunderts, die das Diatessaron zugunsten der vier Evangelien aufgab, wäre kaum zu ihrer ketzerischen Harmonie zurückgekehrt.
In der Zwischenzeit half Rabbulas Übergang in das Lager der anti-nestorianischen Partei (wie wir die Orthodoxen und zukünftigen Monophysiten nennen können) ihm, sein biblisches System unter ihnen einzuführen. Deutliche Spuren der Peshita finden sich in den Bibelzitaten und Referenzen von Isaak von Antiochia, der um 460 n. Chr. starb. nach langer literarischer Tätigkeit. Auf jeden Fall ist es erwähnenswert, dass die monophysitischen Gelehrten offenbar mit der Peschita weniger zufrieden waren als die Gelehrten der anderen Partei. Alle späteren Versuche, die Peschita zu überarbeiten, wie etwa die herakleische Übersetzung, waren das Werk der Monophysiten. Daraus lässt sich vielleicht schließen, dass sie die Peschiten nicht so früh akzeptierten wie andere Kreise syrischsprachiger Christen.
[Die oben erwähnte Anweisung von Rabbula, die die Lektüre der einzelnen Evangelien anordnet, erfordert einige Aufmerksamkeit. Darin heißt es: „Priester und Diakone sollen dafür sorgen, dass in allen Kirchen eine Liste der einzelnen Evangelien vorliegt und das letzte gelesen wird.“ Der hier übersetzte syrische Ausdruck: „Liste der einzelnen Evangelien“ ist Evangelion da-mefarr᾽she, d. h. Das Evangelium ist individuell (oder von Einzelpersonen). Was genau ist mit Evangelion da-mefarr᾽she gemeint?
Es wäre wahrscheinlich klarer, wenn nicht sogar logischer, mir zuerst Ihre Schlussfolgerungen mitzuteilen. Ich denke, dass der Ausdruck Evangelion da-mefarr᾽she die vier Evangelien als das Gegenteil des Diatessaron bezeichnet, nicht aber die vier Evangelien in Curetons Übersetzung im Gegensatz zur Peshita. Tatsächlich kenne ich den syrischen Begriff nicht, der zur Unterscheidung der Cureton-Übersetzungsliste von der Peshita-Liste verwendet wird. Alle Orte, an denen der Begriff Evangelion da-mefarr᾽she verwendet wird, lassen sich auf eine Zeit zurückführen, in der es eine bewusste Rivalität zwischen zwei Klassen syrischer Evangelienhandschriften gab, nämlich solchen, in denen das Evangelium in einer fortlaufenden Erzählung zusammengefasst war, und solchen, die das Evangelium in vier separaten Büchern enthielten. Der Begriff gilt gleichermaßen für das Peshita- und das Cureton-Evangelium, im Gegensatz zum Diatessaron; aber mit Ausnahme der oben gegebenen Anweisung von Rabbula wird es niemals mit der Peshita verbunden, da die Peshita sofort das Diatessaron verdrängte.
Die Cureton-Evangelien und das Diatessaron existierten als Rivalen nebeneinander, aber für die Generation nach Rabbula wurde das Diatessaron nur zu einer literarischen Attraktion; Es gab keinen größeren Grund, über einzelne Evangelien zu sprechen, als über einzelne Briefe des hl. Ap. Pavel.
Es gibt jedoch eine Stelle, die von Evangelion da-mefarr᾽she als einer Rezension des Textes im Gegensatz zu Peshita zu sprechen scheint. Bar-Salibia, der Matthäus 27:16-17 interpretiert, sagt über Barabbas: „Jesus war sein Name, denn so steht es im Evangelion da-mefarreshe geschrieben.“ Curetons Kodex ist zu diesem Zeitpunkt fehlerhaft, aber der Bericht von Bar-Salibius wird durch die Entdeckung des Sinai-Palimpsests bestätigt. Im sinaitischen Palimpsest ist Jesus Bar-Abba (Barabbas) zu sehen, während in der Peshita gemäß dem üblichen Text nur Bar-Abba vorkommt. Aber Bar-Salibius erlangte seine Informationen nicht durch den Vergleich von Manuskripten. Er war lediglich ein Verfasser älterer Gelehrter, und genau diese Botschaft findet sich wörtlich im Bar-Bahlul-Wörterbuch. Die gemeinsame Quelle von Bar-Salibia und Bar-Bahlul ist heute unbekannt. Anscheinend handelte es sich dabei nicht um einen Kommentar zum Diatessaron von St. Ephraim, sondern möglicherweise um ein anderes Werk, das aus der Zeit stammte, als das Diatessaron in Gebrauch war.
Das Diatessaron enthält viele der gleichen Textmerkmale, die den Codex Cureton und das Sinaiticus Palimpsest zu so interessanten Dokumenten machen, aber die interessante Tatsache ist, dass es in unseren Beweisen für das Diatessaron keine Spur der Lesung von Jesus Bar-Abba gibt. Ich gehe daher davon aus, dass die von Bar-Salibius und Bar-Bahlul wiederholte Passage von ihnen einer Interpretation des Diatessaron oder einem Gespräch über Barabbas entnommen wurde, in dem das Diatessaron als Grundlage für die Darstellung verwendet wurde. In diesem Fall verglich der Nachrichtenersteller Evangelion da-mefarr᾽she nicht mit Peshita, sondern mit Diatessaron.
Es bleibt noch ein Punkt zu beachten. Wenn meine Annahme richtig ist, dass Rabbula, als er die Verwendung von Evangelion da-mefarr᾽she vorschrieb, tatsächlich die Ersetzung des Diatessaron durch die Peshita im Sinn hatte, dann folgt daraus, dass das Diatessaron der einzige ernsthafte Gegner der Peshita war, der zum Zeitpunkt seiner Veröffentlichung existierte. Dass die „altsyrische Übersetzung“ des Neuen Testaments (wenn ich diesen Begriff verwenden darf) eine lange und komplexe Literaturgeschichte hatte, zeigt der enorme Unterschied zwischen den Texten der beiden erhaltenen Manuskripte der Evangelien in dieser Übersetzung. Das Sinaiticus palimpsest und der Codex Cureton sind zweifellos Vertreter derselben Übersetzung, weichen aber an manchen Stellen sehr stark voneinander ab, fast so weit wie die Manuskripte der alten lateinischen Evangelienübersetzung. Aufgrund patristischer Beweise kann nicht davon ausgegangen werden, dass die Übersetzung, zu der das Sinaiticus palimpsest und der Kodex des Kureton gehören, im 4. und 5. Jahrhundert in der Kirche in großem Umfang verbreitet war.
Wie auch immer der Stand der Dinge in Bezug auf die Apostelgeschichte und die Briefe sein mag, über die wir wenig oder nichts wissen, es ist auf jeden Fall sicher, dass die Evangelien den syrischsprachigen Christen tatsächlich in Form der Harmonie Tatians bekannt waren, als Rabbula Bischof von Edessa wurde. Dies erklärt den Erfolg von Rabbulas Bemühungen und das Fehlen von Evangeliumsmanuskripten, die den Text der Peschita gemischt mit Lesungen aus der „alten syrischen Übersetzung“ enthalten. Lateinische Manuskripte mit gemischten Texten stammen aus nicht vollständig korrigierten älteren lateinischen Manuskripten und nicht aus der offiziellen Vulgata. Aber man kann eine Kopie des Diatessaron nicht auf eine Kopie der Vier Evangelien übertragen. Es ging nicht darum, die Übersetzung zu ändern, sondern darum, ein Buch durch ein anderes zu ersetzen. Überall also, wo eine solche Ersetzung vorgenommen wurde – und wir erfahren von Theodoret, dass ein ganzes Buch ersetzt wurde – kam es nicht zu Textverwechslungen. Der Diatessaron-Kodex wurde entfernt und an seiner Stelle eine Kopie der Peshita angebracht.
Gleichzeitig blieben Kopien des unrevidierten Evangelion da-mefarr᾽she an ihrem Platz. Die beiden erhaltenen Exemplare enthalten keine liturgischen Anmerkungen am Rand, was normalerweise bei Büchern für den liturgischen Gebrauch der Fall ist. Es handelt sich sozusagen um Bibliotheksbände. Für uns sind sie von unvergleichlichem Wert, als Relikte einer früheren Ära, als Überbleibsel einer Zeit, als die syrische Kirche noch nicht zum sklavischen Nachahmer des griechischen Christentums geworden war. Doch für Rabbulas Zeitgenossen, die sie unangetastet in den Regalen liegen ließen, handelte es sich um Werke, die nicht zum Gebrauch empfohlen, von den kirchlichen Behörden aber auch nicht zur Zerstörung verurteilt wurden; Es stellte sich heraus, dass es sich bei diesen Kopien einfach um altmodische Bücher handelte, die man zurücklassen und vergessen konnte. Dadurch konnten zwei Manuskripte der alten syrischen Evangelien erhalten bleiben, während kein einziges Exemplar des einst beliebten syrischen Diatessarons in die Hände moderner Gelehrter gelangte.
Wir können Peshita jetzt beiseite lassen. Wir haben gesehen, dass die Einführung der Peshita des Neuen Testaments den Beginn einer neuen Ordnung der Dinge fast so eindeutig markiert, wie die Übernahme der englischen Bibel die englische Reformation markiert. Schauen wir nun in die dunklen Jahre einer früheren Zeit und sehen wir, ob uns die frühe Geschichte der syrischen Bibel etwas über die Entwicklung der alten syrischen Kirche sagen kann. Die drei Dokumente, die wir berücksichtigen müssen, sind die folgenden: das Alte Testament der Peshita, das Diatessaron und das Evangelion da-mefarr᾽she. Auf welche Zeit datieren diese Dokumente und auf welchen Entwicklungsstand der syrischen Kirche beziehen sie sich?
Wir haben zwei Exemplare des Evangelion da-mefarr᾽she, der alten vier Saoirse-Evangelien, nämlich das Sinai-Palimpsest und den Cureton-Kodex. Das Alte Testament der Peshita ist in vielen Manuskripten erhalten, die alle im Wesentlichen den gleichen Text haben. Der Diatessaron ist in seiner ursprünglichen Form in keinem Manuskript erhalten, aber man kann sich eine völlig klare Vorstellung von der Natur des Evangeliumstextes machen, aus dem Tatians Harmonie zusammengestellt wurde, indem man Zitate aus der Interpretation des Heiligen Ephraim sammelt (letztere blieb nur in der armenischen Übersetzung erhalten) und sie durch Zitate aus anderen authentischen Werken des Heiligen Ephraim und den Predigten des Aphraates ergänzt.
Über Diatessaron wissen wir nur eines. Den Entstehungszeitpunkt kennen wir ziemlich genau: Es könnte spätestens 172 oder 173 n. Chr. gewesen sein. Tatian, der diese Harmonie der vier Evangelien zusammenstellte, kehrte um diese Zeit aus Rom in seine Heimat Mesopotamien zurück, d. h. einige Jahre bevor Histaspes, ein christlicher Bischof, Bardesan konvertierte. Einige Jahre später wurde Palut der syrischen Kirchentradition zufolge von Serapion von Antiochia zum Bischof von Edessa geweiht. Serapion war nicht nur die Stütze der Orthodoxie; Seine Tätigkeit zielte, wie wir von Eusebius (Hist, eccl., 4:12) erfahren, hauptsächlich darauf ab, die Lektüre der Gegner der kanonischen Evangelien auszurotten. Es ist unglaublich, dass er das Diatessaron billigte, das die Vier Evangelien ersetzte und das Werk eines Mannes war, der ketzerische Ansichten vertrat. Daraus schließen wir zunächst, dass es ein Widerspruch wäre, die Mission von Palut mit der Nutzung des Diatessarons zu verbinden. Es ist denkbar, dass Palut oder seine Nachfolger die Nutzung des Diatessaron segnen könnten; aber es ist unvorstellbar, dass Palut, Serapions Gesandter, es selbst eingeführt hat.
Aber jeder kann sagen, ob die Missionsarbeit von Tatian und die anschließende Verwendung des Diatessarons in der syrischen Kirche nicht mit der raschen Ausbreitung des Christentums in den Tälern des Euphrat erklärt werden können. Wir haben Ihnen bereits gezeigt, und dies kann bestätigt werden, dass die legendären Berichte über die Evangelisierung von Edessa voller Widersprüche sind. Könnten nicht Tatian selbst und seine Kameraden die ersten Prediger des Evangeliums sein? Durch diese Arbeit konnte Tatian die syrische Harmonie der Evangelien komponieren. Es war damals die Form, in der das Evangelium ursprünglich Edessa erreichte. Palut brachte möglicherweise das Evangelion da-mefarr᾽she mit, eine alte syrische Übersetzung von vier verschiedenen Evangelien. Aber der Diatessaron war den syrischsprachigen Christen bereits sehr wichtig, und die orthodoxen Bischöfe erlangten den Gehorsam ihrer Herde, indem sie zuließen, dass in der Kirche ketzerische Harmonie verkündet wurde.
Ich glaube, dass ein Teil dieser Annahme wahr ist. Ich bin zu der Überzeugung gelangt, dass das Diatessaron der Vorläufer der alten syrischen Übersetzung der Evangelien von Edessa war. In den Lehren von Addai heißt es, dass Addais Predigt die Menschen jeden Tag zum Tagesgottesdienst und zur Lesung des Alten und Neuen Testaments aus dem Diatessaron 594 versammelte. Und aus allgemeiner Sicht ist es sehr schwer vorstellbar, dass Harmonie irgendwo im letzten Viertel des 2. Jahrhunderts die vier kanonischen Evangelien hätte ersetzen können. Die Luft war voller Theorien, die in der heiligen Irenea ihren präzisen Ausdruck fanden.
Bevor wir nun weiter darauf eingehen, wollen wir zu einem dritten Dokument übergehen, dessen Entstehung wir ebenfalls klären müssen, wenn wir eine literarische Geschichte über den Beginn des Christentums in Edessa schreiben wollen. Die Peshita-Übersetzung des Alten Testaments wurde von Rabbula nicht korrigiert. Wir haben bewiesen, dass die Peshita des Neuen Testaments erstmals zur Zeit Rabbulas erschien, weil die Zitate in den syrischen Werken vor Rabbula nicht mit ihrem Text übereinstimmen. Dasselbe Argument beweist, dass die Peshita des Alten Testaments lange vor dem 5. Jahrhundert existierte. Zitate aus dem heiligen Ephraim und Aphraath, Verweise in der Apostelgeschichte des heiligen Thomas: Sie alle ähneln im Wesentlichen dem in unseren alten Manuskripten erhaltenen Text. Ich sage nicht, dass es keine Abweichungen gibt, aber es gibt überraschend wenige davon. Wir haben das Ende des zweiten Jahrhunderts als letzten Zeitpunkt erreicht, an dem die Existenz der syrischen Übersetzung des Alten Testaments datiert werden kann. Damit reicht es fast bis in die Zeit von Palutus und Tatian zurück. Fragen wir uns nun, in welcher Beziehung standen sie zueinander?
Auch hier ist ein Teil der Antwort klar. Das Alte Testament auf Syrisch konnte nicht das Werk Tatians sein: Seine Ansichten, sein Leben oder seine Schriften geben keinen Anlass zu der Annahme, dass er die hebräische Sprache beherrschte. Aber das syrische Alte Testament wurde hauptsächlich direkt aus dem Hebräischen übersetzt. Dies ist eine der wichtigsten Tatsachen, die bei der Zusammenstellung unserer Geschichte der Entstehung des Christentums in Edessa berücksichtigt werden müssen. Im gesamten Alten Testament und insbesondere im Pentateuch wird offenbart, dass die Peschita das Werk eines Mannes ist, der über ausgezeichnete Kenntnisse der Originalsprache und eine noch tiefere Kenntnis bestimmter Zweige der jüdischen Tradition verfügte. Ich vergesse nicht, dass der Einfluss der griechischen Bibel, insbesondere in Jesaja, oft zu spüren ist: Auf dieses Element werde ich später meine Aufmerksamkeit richten. Aber der Kernpunkt ist klar. Wie auch immer diese Übersetzung später überarbeitet werden mag, es ist fast unmöglich, sich vorzustellen, dass die Elemente der Peshita, die auf Kenntnisse der hebräischen Sprache hinweisen, das Werk christlicher Syrer waren. Die Peshitha des Alten Testaments sollte ursprünglich das Werk von Juden sein. Nehmen wir nur ein Beispiel von vielen.
Was, wenn nicht die Kenntnis der jüdischen Nomenklatur, hätte den Namen des Landes Baschan (das die Griechen Batanea nennen) mit dem Namen Mathnin in die syrische Bibel einbringen können? Es ist unglaublich, dass die guten Leute von Edessa besondere Namen für die kleinen Gebiete östlich von Jordanien hatten.
Sie erinnern sich, dass Addai, als er von Palästina nach Edessa kam, dort der Legende nach eine Gemeinschaft jüdischer Kaufleute vorfand. Er selbst ließ sich bei einem gewissen Tobius nieder, dem Sohn von Tobius, einem palästinensischen Juden. Die Legende besagt auch, dass Addais Predigt bei den Juden erfolgreich war. Kann man daraus schließen, dass Edessa das Zentrum des jüdischen Lebens war, bevor es zum Zentrum des Christentums wurde, und dass es, als das Christentum dort auftauchte, unter den Konvertiten, wie in Korinth zur Zeit des heiligen Paulus, viele Mitglieder der jüdischen Gemeinde gab? Daraus können wir schließen, dass das syrische Alte Testament ursprünglich eine lokale Übersetzung der Hebräischen Schriften war, die von Juden für Juden angefertigt wurde, die in Edessa lebten und die lokale Sprache sprachen.
Einige Hinweise scheinen mir diese Theorie zu stützen. Seit dem Niedergang des nationalen Lebens in Palästina ist es immer notwendiger geworden, die Heiligen Schriften in der Sprache der örtlichen Gemeinschaft weiterzugeben. Es ist auch möglich, dass die zeitweilige Bevorzugung des regierenden Hauses Adiabene gegenüber der jüdischen Religion, von der uns Josephus erzählt, als Anstoß für die Übersetzung des Gesetzes und der Propheten in die Muttersprache des Euphrattals dienen könnte. Darüber hinaus scheint die Peschita die Grundlage für das bestehende hebräisch-aramäische Targum im Buch der Sprüche geliefert zu haben.
Aber während wir die Peschita als ein Werk der Juden betrachten, müssen wir gleichzeitig bekennen, dass wir kein Recht haben zu behaupten, dass wir die Übersetzung in ihrer Originalform haben. Im Bereich der Propheten wurde die syrische Übersetzung offenbar stellenweise überarbeitet, um sie mit der griechischen, also der Kirchenbibel, in Einklang zu bringen. Und auch hier scheint mir die Hand des Palutus erkennbar zu sein oder – vielleicht wäre es hier wissenschaftlicher als anderswo zu sagen – die Mission aus Antiochia, die mit den Namen Palutus und Serapion verbunden ist.
Was die altsyrische Übersetzung der Evangelien betrifft, denke ich, dass sie jünger ist als die Peshita des Alten Testaments. Dies geht aus der korrekten Schreibweise von Namen im Alten Testament hervor. Es besteht keine Notwendigkeit, über Abraham, Isaak und Jakob hinauszugehen. Um die griechischen Wörter Ἀβραάμ, Ἰσαάκ, Ἰακώβ in semitischen Buchstaben umzuschreiben, sind einige archäologische Kenntnisse erforderlich. Jeder dieser hebräischen Namen besteht aus verschiedenen gutturalen Buchstaben, und ihre Umrisse sind in der Peshata des Alten Testaments genau erhalten, wie es in der Übersetzung aus dem Original natürlich ist. Aber die syrischen Evangelien sind natürlich eine Übersetzung aus dem Griechischen und enthalten keine semitischen Kehllaute. Die Tatsache, dass die alten syrischen Evangelien die Namen der Patriarchen korrekt wiedergeben, ist an sich ein starker Beweis dafür, dass der Übersetzer der alten syrischen Evangelien mit dem Alten Testament auf Syrisch vertraut war.
Dasselbe Argument weist auf die Priorität der Peshita des Alten Testaments gegenüber dem Diatessaron hin, obwohl das Diatessaron Eigennamen nicht so sorgfältig mit hebräischen gleichsetzt. Die gegenseitigen Beziehungen der alten syrischen Evangelien und des Diatessaron – ich habe diesen Ausdruck bewusst verwendet, da die Texte dieser Werke im Laufe ihrer langen Geschichte von einem unter dem Einfluss des anderen modifiziert wurden – ihre gegenseitigen Beziehungen können ebenfalls im Detail besprochen werden, aber die Details des Textes sind für Vorträge wie diese höchst ungeeignet. Aber die Hauptunterscheidungsmerkmale von Diatessaron und Evangelion de-mefarr᾽she, d. h. der altsyrischen Übersetzung der 4 Evangelien, können auf allgemeinste Weise definiert werden. Die beiden Werke ähneln sich sprachlich oft auf sehr merkwürdige und innige Weise. Immer wieder stellen wir fest, dass das Diatessaron in Form von Ausdrücken oder bemerkenswerten Übersetzungen mit dem Sinaiticus-Palimpsest oder dem Codex von Cureton übereinstimmt. Bei tatsächlichen Abweichungen im zugrunde liegenden griechischen Text selbst ist die Ähnlichkeit jedoch nicht so ausgeprägt.
Der Text des Diatessarons stimmt viel mehr als die altsyrische Übersetzung mit dem Codex Bezae und mit der altlateinischen Übersetzung überein. Mit einem Wort, es kam aus dem Westen, aus Rom, und stimmt mit dem westlichen und römischen Text überein. Ich habe den starken Verdacht, dass vieles von dem, was in den alten syrischen Evangelien als spezifisch „westlich“ gilt, aus dem Diatessaron stammt, einem Text, der in der Hälfte des 2. Jahrhunderts in Rom im Umlauf war.
Wie ich bereits sagte, ist der eigentliche Prozess, diese Textverwandtschaft zu beweisen, im Allgemeinen langwierig und nicht überzeugend, außer für diejenigen, die es gewohnt sind, große Mengen technischer Beweise abzuwägen und kleinere Probleme eigenständig auszuarbeiten.
Ich habe hier nicht die Absicht, einen Erfahrungsbericht über einen solchen Beweis zu liefern. Stattdessen zeige ich Ihnen ein Bild der Schlussfolgerungen, zu denen ich gekommen bin. Ein solches Bild kann nicht mehr als eine kohärente Erklärung der historischen Daten sein; Der Beweis ihrer allgemeinen Richtigkeit muss, wenn man so will, ein Versuch sein, in ihnen eine Übereinstimmung mit dem tatsächlichen Verlauf der Geschichte zu finden.
Zunächst müssen wir davon ausgehen, dass es in Edessa eine jüdische Kolonie gab, die sich eine Übersetzung der Hebräischen Schriften anfertigte, darunter auch einige nicht-kanonische Bücher, wie etwa die Weisheit des Sohnes Sirachs. Ein christlicher Missionar namens Addai kam in diese Kolonie. Die Mission war, genau wie in Korinth, erfolgreich. Die meisten Juden schlossen sich der neuen Bewegung an, zusammen mit einer Reihe heidnischer Eingeborener. Man kann nur vermuten, wann diese Bewegung stattfand. Ohne Zweifel geschah dies nach der Zerstörung von Edessa im Trojanischen Krieg. Ich gehe davon aus, dass es zur gleichen Zeit, etwa im Jahr 135, zum Bar-Kochba-Aufstand kam. Diese Zeit war für viele Juden eine Zeit des Rückzugs; Diejenigen, die Agibas System der politischen Rebellion und Theologie missbilligten, waren damals eher als zu einem späteren Zeitpunkt bereit, die vom Christentum vorgeschlagene Lösung für religiöse Fragen zu akzeptieren.
Die erste christliche Gemeinde in Edessa hatte wahrscheinlich kein Neues Testament. Ihnen genügten das Gesetz und die Propheten, in einem neuen Licht interpretiert. Doch eine Generation später, nachdem das Christentum in Edessa aufgetaucht war, kam Tatiana, der Philosoph, zurück, um den Rest seiner Tage in seiner Heimat Mesopotamien zu verbringen, und veröffentlichte eine syrische Übersetzung seiner Harmonie der Evangelien. Die Tatsache, dass es in Syrien keine weiteren Übersetzungen gab, bescherte dem syrischen Diatessaron einen schnellen und sicheren Erfolg. Anderswo hätte es als literarischer Meilenstein gegolten, aber unter syrischsprachigen Christen wurde es zu einem Evangeliumsbuch. Schließlich, um 200 n. Chr., nachdem die Kirche von Edessa durch Verfolgung desorganisiert worden war, wurde sie auf der Grundlage einer engen Verbindung mit der katholischen Kirche innerhalb des Römischen Reiches unter dem Bischof Palutus, der die Übersetzung des Neuen Testaments brachte, wieder wiederhergestellt.
4 Evangelien, Apostelgeschichte und 14 Briefe des Apostels Paulus, zusammen mit einer Ausgabe des Alten Testaments, leicht modifiziert nach dem griechischen Text, insbesondere im Buch Jesaja und den Psalmen, und erweitert durch aus dem Griechischen übersetzte apokryphe Bücher des Alten Testaments.
Zunächst wurde Palutus von einigen als Oberhaupt einer Sekte angesehen, doch er und sein unmittelbarer Nachfolger versöhnten die überwiegende Mehrheit der Christen in Edessa und im Euphrattal mit der katholischen Organisation. Einen Punkt musste man allerdings dem Brauch einräumen. Die vier Evangelien wurden von Gelehrten akzeptiert und studiert, aber das Diatessaron wurde weiterhin in der Kirche gelesen und blieb bis zum Episkopat von Rabbula im frühen 5. Jahrhundert die Form, in der das Evangelium den syrischsprachigen Christen wohlbekannt war. Rabbula verbot das Diatessaron und führte an seiner Stelle eine überarbeitete altsyrische Übersetzung der vier Evangelien ein, in der sowohl die Lesungen als auch die Übersetzungen in viel größere Übereinstimmung mit dem griechischen Text gebracht wurden, wie er im 5. Jahrhundert in Antiochia gelesen wurde. Gleichzeitig führte Rabbula, ebenfalls nach antiochischer Praxis zu Beginn des 5. Jahrhunderts, eine Übersetzung des ersten Petrusbriefs, des ersten Johannesbriefs und der Jakobusbriefe zusammen mit dem überarbeiteten Text der Apostelgeschichte und der Briefe des Apostels Paulus ein.
Der Evangelientext, der die Grundlage des syrischen Diatessaron bildete, stellt den griechischen Text dar, wie er um 170 n. Chr. in Rom gelesen wurde. Der Text der Evangelien in der antiken syrischen Übersetzung, der sich vom Diatessaron unterscheidet, ist der griechische Text, wie er um 200 n. Chr. in Antiochia gelesen wurde. Schließlich stellt der Text der Peschita-Evangelien, wo er sich von der altsyrischen Übersetzung und dem Diatessaron unterscheidet, den griechischen Text dar, der um 400 n. Chr. in Antiochia gelesen wurde.
Diese Zusammenfassung der Schlussfolgerungen ist natürlich etwas hypothetisch. Aber ich glaube, dass es in Übereinstimmung mit dem gemacht wurde, worauf sowohl Text- als auch historische Beweise hinweisen, und ich hoffe, dass die wichtigeren Teile davon in Zukunft genauer festgelegt werden.]
„Die Taten des Apostels Thomas“ und „Hymne der Seele“. Inhalt der Apostelgeschichte des Apostels Thomas. Bekehrung von König Gundafar zu Christus. Syrischer Ursprung von „Acts of St. Thomas“. „Hymne der Seele“ Sein Charakter und Inhalt. Kommentar von Niketas von Thessaloniki
Die Kunst, Geschichten zu erzählen, ist vielleicht die erstaunlichste menschliche Erfindung, und der Osten war schon immer für seine Fähigkeit bekannt, sie zu erzählen. Daher sollten wir uns nicht wundern, dass das erstaunlichste und originellste Werk der syrischen Kirchenliteratur eine Kurzgeschichte ist. Diese Kurzgeschichte enthält ein eigenständiges Gedicht, das schönste Werk nicht nur der syrischen, sondern aller Literatur der ersten Kirche. Bei dieser Kurzgeschichte handelt es sich um „Die Taten von Judas Thomas“, dem Apostel Indiens, und das Gedicht ist modernen Gelehrten unter dem Namen „Hymne der Seele“ bekannt. Der Ursprung sowohl der Kurzgeschichte als auch des Gedichts geht auf das Ende des 2. und Anfang des 3. Jahrhunderts zurück.
Das Werk „Die Apostelgeschichte des Judas Thomas“ ist in der einen oder anderen Form schon seit langem bekannt. Aber erst später wurde es in annähernd seiner ursprünglichen Form gefunden und erst kürzlich als Geschichte syrischen Ursprungs erkannt. Bis heute ist diese Arbeit nur professionellen Wissenschaftlern bekannt; Die englische Übersetzung von Wright᾽a ist 595 völlig vergriffen und die Außenwelt weiß sehr wenig über diese erstaunliche Geschichte. Sein Inhalt ist wie folgt.
I. Am Anfang erfuhren wir, wie die 12 Apostel die Länder der Erde durch das Los unter sich aufteilten und dass das Los, das Judas Thomas – Judas dem Zwilling – zufiel, Indien war. Aber Judas Thomas wollte den Indianern nicht predigen. Dann erschien der Herr einem indischen Kaufmann namens Habban, einem Diener von König Gundaphay, und verkaufte ihn Thomas in die Sklaverei. Thomas und Habban machten sich auf den Weg zur See und landeten in der Stadt Sandaruk. Hier erfuhren sie, dass der örtliche König anlässlich der Hochzeit seiner einzigen Tochter ein großes Fest veranstaltete, und sie gingen mit den anderen zum Volksfest. Auf dem Fest singt Thomas eine interessante Hymne und sagt den gewaltsamen Tod eines der Gäste voraus, der ihn unhöflich behandelt hat. Die Vorhersage wird noch in derselben Nacht wahr. Der König erfährt davon und befiehlt Thomas, für die Braut zu beten. Der Apostel führt seinen Befehl aus und geht. Doch als Braut und Bräutigam allein gelassen wurden, erschien ihnen der Herr im Bild von Thomas und überzeugte beide, in Jungfräulichkeit zu leben. Auch der König wandte sich an Christus.
II. Zu dieser Zeit kamen Thomas und Habban nach Indien, um König Gudrafar zu besuchen, und Thomas begann mit dem Bau eines Palastes für den König. Wir werden später auf diese Geschichte zurückkommen, die eine ganze Episode für sich darstellt.
III. Nach dem Bau des Palastes erweckt Judas Thomas einen jungen Mann wieder zum Leben, der vom Teufel in Form einer schwarzen Schlange getötet wurde. In dieser Geschichte, wie auch in einigen anderen, werden die Gebete und Ermahnungen von Thomas wiedergegeben, so dass die Beschreibungen der Handlungen das Interesse der Geschichte keineswegs erschöpfen.
IV. Als nächstes kommt das Fohlen zum Apostel, spricht ihn an und weist ihn in eine bestimmte Stadt. Vor den Toren der Stadt stürzt das Fohlen und stirbt, nachdem es seinen Zweck erfüllt hat.
V. In der Stadt treibt Thomas einen Dämon aus einer schönen Frau aus. Die Frau wird getauft und erhält die Kommunion.
VI. Während der Zeremonie verdorrt die Hand eines jungen Mannes und er gesteht, dass er eine Frau getötet hat, die kein jungfräuliches Leben mit ihm führen wollte. Reuig bringt er Thomas zum Leichnam der Frau, und durch das Gebet des Apostels erwacht sie wieder zum Leben und spricht über die Qual der Unkeuschen, die sie in der Hölle gesehen hat.
VII. Thomas predigt in Indien. Der Anführer von König Mazdai, namens Sifur, kommt, um den Apostel zu bitten, seine Frau und Tochter vom Bösen und von den Dämonen der Wollust zu befreien. Judas Thomas überlässt seine Konvertiten der Obhut des Diakons Xanthippus und geht mit dem Kommandanten. Unterwegs stürzen die Pferde, die ihren Streitwagen ziehen, doch es erscheinen vier wilde Esel und nehmen den Platz der Pferde ein; Thomas treibt Dämonen aus und heilt die Frauen.
VIII. Bald darauf wurde eine edle Frau namens Mygdonia, die Frau von Karish, einem Verwandten von König Mazdai, von Judas Thomas zu einem Leben in Jungfräulichkeit bekehrt. Karish gerät in Verzweiflung, und als es ihm nicht gelingt, Mygdonia mit seinem persönlichen Einfluss zu beeinflussen, beschwert er sich beim König, der befiehlt, den Apostel im Haus des Generals Sifur festzunehmen. Der Apostel wird gefangen genommen und eingesperrt, wo er den Hymnus singt, über den wir später sprechen werden. Mygdonia bleibt standhaft und besucht Thomas heimlich mit seiner Amme Narcia, im Gefängnis tauft er sie und feiert die Eucharistie. Zu diesem Zeitpunkt einigen sich König Mazdai und Karish, die glaubten, dass die Veränderung in Mygdonia auf Magie oder Zauberei zurückzuführen sei, darauf, Thomas gehen zu lassen, wenn er Mygdonia auffordert, wie zuvor zu leben. Der Apostel warnt sie, dass weder Bitten noch Qualen ihre neue Stimmung ändern werden. Die Worte von Thomas werden wahr. Mygdonia weigert sich, auf den Apostel zu hören, als er ihr rät, zu ihrem Mann zurückzukehren. Dann geht Thomas zum Haus von Sifur, dem Kommandanten, tauft ihn und seine Familie und spendet ihnen die Kommunion. Zur gleichen Zeit bekehrt Mygdonia Tertia, Mazdais Frau.
Der König ist nun sehr wütend und wirft Thomas erneut ins Gefängnis, doch auf dem Weg dorthin bekehrt der Apostel Byzan, den Sohn des Königs. Im Gefängnis spricht der Apostel sein letztes Gebet, beginnend mit dem Vaterunser, das vollständig gesprochen wird. Manashar, die Frau von Byzan (der gerade vom Herrn selbst, der ihr in Gestalt eines Jünglings erschien, von einer langen Krankheit geheilt worden war), schloss sich ihnen im Gefängnis an, und der Apostel taufte Byzan, Manashar und Tertia. Am Morgen wurde Thomas aus dem Gefängnis geholt und vom Zaren zum Tode verurteilt. Der Apostel wurde aus der Stadt gebracht und nach einem kurzen Gebet von vier Soldaten durchbohrt. Vor seinem Tod ordinierte er Sephur und Bysanus zu Priestern, und unter ihrer Führung führten die Konvertiten ihr Glaubensleben fort, ermutigt durch die Vision des aufsteigenden Judas Thomas.
Die Reliquien des Apostels wurden von einem der Brüder heimlich in den Westen gebracht. Lange später trieben die Reliquien des Apostels Thomas einen Dämon aus einem der Söhne von König Mazdai aus, woraufhin auch der König glaubte und Sifur und die Brüder um Vergebung bat.
Einer der interessantesten Teile von „Acts of St. Thomas“ ist eine Geschichte darüber, wie der heilige Thomas einen Palast für König Gundafar baute und über dessen Bekehrung zu Christus.
„Und als Juda mit den Kaufleuten Habban im indischen Königreich ankam, verneigte sich Habban vor Gundafar, dem König von Indien, und erzählte ihm von dem Handwerker, den er mitgebracht hatte. Der König war sehr glücklich und befahl Judas, zu ihm zu kommen. Gundafar fragte Thomas: „Welches Handwerk betreibst du?“ Judas antwortete: „Ich bin Zimmermann, Zimmermannsgehilfe und Architekt.“ Der König fragte: „Was kannst du tun?“ Judas antwortete: „Ich kann Joche, Pflüge, Ruder für Kähne, Fähren, Masten für Schiffe aus Holz und Grabsteine, Denkmäler und Paläste für Könige aus behauenen Steinen herstellen.“ - „Wirst du mir einen Palast bauen?“ Judas sagte: „Ich werde es bauen und fertigstellen, denn ich bin gekommen, um Bau- und Zimmermannsarbeiten zu erledigen.“
Der König nahm Juda ein, ging vor die Stadttore und sprach mit ihm über die Struktur des Palastes und wie der Grundstein gelegt werden sollte. Und als der König den Ort erreichte, an dem er sich einen Palast bauen wollte, sagte er zu Juda: „Ich möchte, dass du mir hier einen Palast baust.“ Judas stimmte zu: „Ja, denn dies ist ein geeigneter Ort für einen Palast.“ Und tatsächlich gab es eine Wiese und viel Wasser in der Nähe. Der König sagte zu Thomas: „Beginne mit dem Bau.“ Der König fragte ihn: „Wann kannst du bauen?“ Judas sagte: „Ich möchte im Herbst beginnen und im Frühling enden.“ Der König widersprach ihm: „Jeder baut im Sommer, du aber baust im Winter.“ Judas sagte: „Nur so kann man einen Palast bauen.“ Der König antwortete: „Okay, dann zeichne für mich, damit ich sehen kann, denn es wird noch viel Zeit vergehen, bis ich hierher komme.“ Judas nahm das Rohr und begann zu messen; Er hinterließ Türen im Osten für Licht und Fenster im Westen für die Luft, eine Küche im Süden und Wasserleitungen für den Haushaltsbedarf – zum Platz hin. Der König sagte zu ihm: „Es ist wahr, du bist ein guter Handwerker und würdig, dem König zu dienen.“
Er hinterließ Thomas eine große Geldsumme und ging; von Zeit zu Zeit schickte er ihm mehr Gold und Silber.
Aber Judas ging durch die Städte und Dörfer, half den Armen und tröstete die Unglücklichen und sagte: „Was dem König gehört, sollte den Königen gegeben werden, und der Rest sollte für viele sein.“
Und nach langer Zeit schickte der König Boten nach Juda, um ihm zu sagen: „Erzähl mir, was du getan hast und was ich dir sonst noch schicken soll.“ Judas schickte ihn und ließ ihm sagen: „Der Palast ist gebaut, aber es gibt kein Dach darauf.“ Dann schickte der König Gold und Silber zu Judas und befahl ihm zu sagen: „Der Palast soll mit einem Dach bedeckt werden.“ Der Apostel lobte den Herrn und sagte: „Ich danke Dir, Herr, dass Du mir das Leben gegeben und mich verkauft hast, damit ich ein Befreier für viele sein konnte.“ Er hörte nicht auf, die Trauernden zu lehren und zu trösten, indem er sagte: „Möge dein Herr dir Frieden geben, Ehre sei ihm, denn er ist der Versorger der Waisen, kümmert sich um Witwen und hilft allen, die in Not sind.“
Und als der König in die Stadt kam, fragte er jeden seiner Freunde nach dem Palast, den Juda für ihn gebaut hatte; aber sie antworteten ihm: „Sie haben hier keinen Palast gebaut. Der Zimmermann tat nichts, er ging nur durch die Städte und Dörfer, gab den Armen, lehrte sie über den neuen Gott, heilte auch Kranke, trieb Dämonen aus und tat viele ähnliche Dinge. Wir dachten, er sei ein Zauberer, aber sein Mitgefühl und seine Heilung, für die er keine Vergütung verlangt, sein strenges Leben und seine Frömmigkeit offenbaren, dass er entweder ein Zauberer oder ein Apostel des neuen Gottes ist. Denn er fastet und betet viel, isst nur Brot und Salz, trinkt Wasser, trägt nur Kleidung und nimmt niemandem etwas für sich selbst und gibt, was er hat, anderen.“ Und als der König das hörte, bedeckte er sein Gesicht mit den Händen und schüttelte den Kopf.
Er ließ Judas und den Kaufmann rufen, der es gekauft hatte, und sagte: „Hast du mir einen Palast gebaut?“ Judas antwortete: „Ja, ich habe dir einen Palast gebaut.“ Der König fragte: „Wann können wir es uns ansehen?“ Judas sagte zu ihm: „Du kannst den Palast jetzt nicht sehen, sondern erst, wenn du diese Welt verlässt.“ Der König wurde wütend und befahl aus Zorn, dass Thomas und der Kaufmann, der ihn gebracht hatte, ins Gefängnis gehen sollten, bis er Judas nach seinen Angelegenheiten befragte und an wen er die Schatzkammer verteilte. Dann würde er ihn töten. Aber Judas ging voller Freude und sagte zu dem Kaufmann: „Fürchte dich nicht und glaube, dann wirst du von dieser Welt befreit und erhältst ewiges Leben.“
Der König überlegte, welche Art von Tod er Judas und dem Kaufmann zufügen sollte; Er beschloss, sie bei lebendigem Leibe zu häuten und sie dann zusammen zu verbrennen. In derselben Nacht erkrankte der Bruder des Königs namens Gad aus Kummer, der dem König zugefügt wurde. Er ließ den König rufen und sagte zu ihm: „Mein Bruder, ich vertraue dir das Haus und die Kinder an, denn ich bin traurig und sterbe vor Kummer wegen des an dir begangenen Verbrechens. Wenn du diesen Zauberer nicht bestrafst, wirst du meiner Seele in der Hölle (Sheol) keinen Frieden geben.“ Der König antwortete ihm: „Die ganze Nacht über habe ich darüber nachgedacht, wie ich ihn töten könnte, und ich habe beschlossen, ihn bei lebendigem Leibe zu häuten und zu verbrennen.“ Und der Bruder sagte zum König: „Wenn es etwas Schlimmeres gibt, tu es ihm an. Und ich vertraue dir mein Haus und meine Kinder an.“
Und als er das sagte, verließ ihn seine Seele. Der König war traurig über den Tod seines Bruders, denn er liebte ihn sehr und wollte ihn in einem prächtigen Grab begraben. Doch als die Seele von Gad, dem Bruder des Königs, den Körper verließ, nahmen die Engel sie, brachten sie in den Himmel und zeigten ihr nacheinander jeden Ort, an dem sie bleiben möchte. Als sie zu dem Palast kamen, den Juda für den König gebaut hatte, sah ihn der Bruder und sagte zu den Engeln: „Ich bitte dich, lass mich in einem der unteren Räume dieses Palastes wohnen.“ Die Engel antworteten ihm: „Du kannst nicht in diesem Palast leben.“ Er fragte sie: „Warum?“ Sie sagen ihm: „Dies ist der Palast, den ein Christ für deinen Bruder gebaut hat.“ Dann sagte er zu ihnen: „Ich bitte euch, lasst mich gehen, damit ich diesen Palast von ihm kaufen kann, denn mein Bruder versteht die Sache nicht und wird ihn mir verkaufen.“ Die Engel befreiten die Seele von Gad. Sie trat in seinen Körper ein und Gad wandte sich an diejenigen, die vor ihm standen: „Ruf meinen Bruder, damit ich ihn um etwas bitten kann.“ Dann ließen sie dem König sagen: „Dein Bruder ist lebendig geworden.“ Der König sprang auf und ging mit mehreren Leuten zum Haus seines Bruders.
Und als er sich dem Bett näherte, war er überrascht und konnte nicht sprechen. Sein Bruder sagte zu ihm: „Ich weiß, mein Bruder, wenn ein Mann dich um die Hälfte deines Königreichs bitten würde, würdest du sie mir geben. Und jetzt bitte ich dich, mir zu verkaufen, woran du gearbeitet hast.“ Der König fragte ihn: „Sag mir, was ich dir verkaufen soll.“ Er antwortete: „Schwöre mir.“ Der König schwor, dass er ihm von seinem Besitz alles gewähren würde, was er verlangte. Gad sagte: „Verkaufe mir den Palast, den du im Himmel hast.“ Der König antwortete: „Wer hat mir den Palast im Himmel gegeben?“ Sein Bruder bemerkte: „Der Christ, der es für dich gebaut hat.“ Da verstand der König und sagte zu seinem Bruder: „Ich kann dir das nicht verkaufen, aber ich werde Gott bitten und beten, dass ich den Palast betreten und unter seinen Bewohnern sein kann. Und wenn du wirklich einen Palast für dich kaufen willst, dann wird dieser Baumeister dir einen bauen, der besser ist als meiner.“
Der König ließ Juda und den Kaufmann freilassen, die zusammen eingesperrt waren, und sagte zu Juda: „Ich bitte dich als einen Mann, der Gott, den Herrscher, bittet, für mich zu beten und Ihn, den du anbetest, zu bitten, mir zu vergeben, was ich dir angetan habe, und mich zu würdigen, den Palast zu betreten, den du für mich gebaut hast, damit auch ich ein Anbeter des Gottes werde, den du predigst.“
So wurden der König und sein Bruder bekehrt. Sie wurden sofort getauft und zum Sakrament der Kommunion zugelassen.“
Für einen Studenten der Geschichte der syrischen Kirche liegt das wahre Interesse der „Taten des Thomas“ nicht in den Erzählungen über die Reise und die Taten des Apostels, obwohl sie zweifellos ein Körnchen historischer Wahrheit enthalten, sondern in den Gebeten und Anweisungen, in der Lehre, die der heilige Apostel predigt. Thomas. Dies ist keine Ausschmückung der Erzählung, sondern die wahre Essenz des Buches. Der Autor möchte unsere besondere Aufmerksamkeit auf die Predigt über Jungfräulichkeit und Armut lenken, um deren Einfluss auf die Seele hervorzuheben. Es besteht kein Zweifel an der Ernsthaftigkeit des Werkes: Kein einziger antiker christlicher Schriftsteller, ob orthodox oder nicht-orthodox, würde das Vaterunser nur zur Dekoration zitieren.
Der syrische Ursprung der Thomasgeschichte steht außer Zweifel. Die ganze Stimmung dieser Geschichte lässt darauf schließen, dass sie zu den Ländern gehört, die vom Tigris und Euphrat umspült werden. Eigennamen sind die Namen syrischsprachiger Christen und können kaum von den Griechen erfunden worden sein. Für ihre Interpretation müssen wir auf das Iranische Namenbuch Justi zurückgreifen und nicht auf Griechische Eigennamen, Pase. Mazdai, Wizan Managnar – alte persische Namen. Mygdonia ist nach dem Fluss Nizibia benannt, so wie Edessite Bar-Daisan nach dem Fluss Edessa benannt wurde. Bezeichnend ist natürlich, dass im einzigen antiken römischen Fall des Verkaufs eines Sklaven aus Mesopotamien, der Eingang in eine moderne Bibliothek gefunden hat, der Sklave Habban genannt wird, also genau wie der Kaufmann, der Judas Thomas von Jesus Christus kaufte. Außer Xanthippus, dem Diakon, und Tertia, der Königin, gibt es unter allen Figuren der Novelle keinen einzigen europäischen Namen.
Die Apostelgeschichte erzählt, dass der Apostel nach der Bekehrung Mygdoniens im Haus Sephurs gefangen genommen und auf Befehl von König Mazdai ins Gefängnis geworfen wurde. Dort singt er „Hymn of the Soul“ – ein Werk, das, wie die Forschung allgemein annimmt, völlig unabhängig von den „Thomasakten“ ist und erst später in dessen Komposition einbezogen wird. Dies ist weniger eine Hymne als vielmehr ein kurzes episches Gedicht, das uns die Geschichte eines Prinzen erzählt, der nach Ägypten ging, um eine Perle zurückzubringen. Auf unserer Reise mit dem Helden finden wir uns in ungewöhnlichen Gegenden wieder. Das Fürstenhaus ist die alte parthische Monarchie. Der König, sein Vater, lebt entweder in Hyrcania oder in der Nähe der Südküste des Kaspischen Meeres. Der Reichtum des Reiches wird in den Bergheiligtümern von Atropateni (Atropateni – das heutige Aserbaidschan) aufbewahrt. Mit dem Fingerspitzengefühl eines Dichters erwähnt der Autor die zeitgenössischen Städte Ktesiphanes und Seleukia nicht. Für den Prinzen ist das gesamte Euphrattal das Land Babylon, eine fremde, feindliche Region, in der Dämonen leben. Ägypten unterscheidet sich auch völlig von dem Land, das als Kornkammer des Römischen Reiches bezeichnet wird.
In unserer Hymne handelt es sich um ein unreines Land, ein Land voller Magie und Zauber, das auf geheimnisvolle Weise auf der anderen Seite des Meeres liegt. Aber zwischen Babylon und dem Meer, wo unser Held vorbeikommt, liegt die Region Maishan oder Mesena, ein freundliches Land, das in gewissem Maße seinem Vater unterworfen ist. Der einzige Kamerad, den der Prinz in Ägypten findet, ist ein Kaufmann aus Mayshan, ein Ausländer wie er. Auf der Rückreise enden alle Gefahren, als der Prinz die Maishan-Region erreicht.
Obwohl die Erzählung nie durch Predigten oder Philosophie unterbrochen wird, ist der Hauptzweck der Allegorie klar. Hier sind die Worte von Nöldere: „Wir haben hier einen alten Hymnus über eine Seele, die von ihrer himmlischen Heimat auf die Erde geschickt wird und dort sowohl ihren Ursprung als auch ihren Zweck vergisst, bis sie durch eine Offenbarung vom Himmel erweckt wird; danach erfüllt sie die ihr vorgeschriebene Pflicht und kehrt in die höheren Regionen zurück, wo sie sich wieder mit ihrer himmlischen Kleidung, ihrem idealen Doppelgänger, vereint und mit den höchsten himmlischen Mächten in Umlauf tritt. Lassen Sie mich vorerst darauf hinweisen, dass einige Details tatsächlich nicht so sind So seltsam sie uns auf den ersten Blick erscheinen, ist der König der Könige, die Königin des Ostens und der würdigste Mitherrscher, der Vater, die Mutter und der Bruder der Seele. In den semitischen Sprachen ist der Geist weiblich, und Aphraates selbst scheut sich nicht, den Heiligen Geist die Mutter des Menschen zu nennen, die er nach der Heiligen Schrift verlässt, wenn er heiratet.
Die für uns ungewöhnliche Vorstellung einer himmlischen Kleidung ist in früheren christlichen Spekulationen keine Seltenheit. Hier ist das Kleid kein Kleidungsstück, sondern ein himmlisches Bild. Es wird von der Seele abgenommen und angelegt und wie ein Kleidungsstück „gedehnt“; Andererseits wird in der Hymne dargestellt, dass er das Bild des zurückkehrenden Prinzen annimmt und sogar mit seinen Wachen spricht. Über dem Kleid ist eine Tunika aus königlichem Scharlachrot drapiert, in der die Seele wohnt. Aber wenn die Zeit gekommen ist, in der die Seele in diese Welt hineingeboren wird, bleibt das himmlische Gewand in der Gegenwart des Vaters. Sie wächst im Himmel zusammen mit der Seele auf Erden und leidet und freut sich mit ihr. Wenn die Seele schließlich ihren irdischen Zweck erfüllt, legt sie für immer ihre unreinen Kleider, d. h. ihr Fleisch, ab und trifft auf dem Weg zurück zum Haus des Vaters erneut auf ihr himmlisches Ebenbild.
Es gibt Grund zu der Annahme, dass die Hymne vor dem Sturz der Parther-Dynastie im Jahr 224 n. Chr. komponiert wurde. Der gesamte Aufbau des Gedichts entspricht, da es sich nicht auf das Märchenreich bezieht, den Verhältnissen der parthischen Monarchie. Es gibt keine Hinweise darauf, wann die Nachfolger dieser Dynastie, die Sassaniden, bereits regierten.
Kommen wir zur Hymne selbst. Hier ist der vollständige Text.
Als ich als kleines Kind im Haus meines Vaters war,
Aufgewachsen im Luxus, sehr zufrieden mit dem Leben im Palast,
Meine Eltern schickten mich auf eine Reise weit weg vom Osten, meiner Heimat,
Und aus den königlichen Schätzen bereiteten sie Fracht für meine Reise vor.
Es war kostbar und leicht, und ich allein trug die Last.
Es war Median-Silber darin und Silber von Atropatene,
Granate und Rubine aus Hindustan- und Baktrischen Achaten.
Ich war in eine Diamantrüstung gekleidet, stärker als Eisen.
Aber meine Eltern zogen mein Kleid aus, in das mich ihre Liebe gekleidet hatte,
Und eine leichte Tunika, aus scharlachrotem Stoff gewebt und meiner Figur entsprechend gefertigt.
Denn sie haben beschlossen und es in mein Herz geschrieben, damit ich es nicht vergesse:
„Wenn du gehst und aus Ägypten eine Perle mitbringst, die einzige
Bewacht dort im Meer, das die laut pfeifende Schlange umgibt,
Du wirst dein scharlachrotes Kleid und deine Tunika wieder anziehen,
Und zusammen mit deinem Bruder, dem Prinzen, wirst du das Königreich erben.“
Also verließ ich den Osten. Zwei Wachen begleiteten mich nach unten.
Der Weg war für das Kind schwierig und es musste ein gefährlicher Weg zurückgelegt werden.
Früh kam ich am Maishan vorbei, dem Markt der östlichen Kaufleute.
Im Land Babylon beschleunigte ich meine Schritte.
Und meine Gefährten ließen mich innerhalb der Grenzen Ägyptens zurück.
Ich ging direkt zur Schlange und richtete mein Zuhause in ihrer Nähe ein,
Die Perle unter seinem Schutz zu stehlen, während er döst und schläft.
Ich war allein, ein Verbannter unter fremder Herrschaft,
Ich sehe niemanden aus der freigeborenen Rasse des Ostens.
Bis auf einen jungen Mann, den Sohn von Maishan, der mein Kamerad wurde.
Er war mein Freund, dem ich erzählte, warum ich hierher kam,
Er warnte ihn vor den Ägyptern und all ihren unreinen Wegen.
In der Zwischenzeit habe ich ihr Kleid angezogen, um nicht erkannt zu werden.
Aus Angst, dass sie, nachdem sie erfahren haben, dass ich ein Fremder bin,
Diejenigen, die wegen der Perle aus der Ferne kommen, werden die Schlange gegen mich aufhetzen.
Von meinem Freund erfuhren sie, dass ich nicht zu ihrem Stamm gehöre;
In ihrer Bosheit gaben sie mir einige ihrer unreinen Süßigkeiten zu essen.
Ich vergaß meinen Stamm und begann, dem König des Landes zu dienen.
Ich habe sogar die Perle vergessen, wegen der meine Eltern mich geschickt haben,
Vom Gift dieses Landes in einen unbewussten Schlaf stürzen.
Meine Eltern wussten alles, was passiert war und trauerten zutiefst um mich.
Von der ganzen Erde riefen sie zu unseren Toren
Parthische Fürsten und Könige und alle östlichen Führer.
Dort fanden sie einen Weg, mich aus Ägypten zu retten,
Indem Sie einen Brief schreiben, der mit dem Namen jedes Häuptlings unterzeichnet ist.
Von deinem Vater, dem König der Könige, von der Königin, deiner Mutter
Und von deinem Bruder zu dir, unserem Sohn in Ägypten. Wir heißen Sie herzlich willkommen.
Stehen Sie auf und erwachen Sie aus dem Schlaf und hören Sie den Worten unseres Briefes zu.
Du bist der Sohn von Königen, die dich in Knechtschaft halten.
Denken Sie an die Perle, für die Sie in Ägypten leben.
Denken Sie an Ihr glänzendes Kleid und erinnern Sie sich an Ihre herrliche Tunika.
Die du tragen wirst, wenn dein Name zur Heldenliste hinzugefügt wird.
Und zusammen mit deinem Bruder, deinem Mitherrscher, wirst du im Königreich sein.
So lautete der Brief, versiegelt auf dem Umschlag mit dem Siegel des Königs.
Damit es nicht in die Hände der wilden babylonischen Dämonen gerät.
Es flog hoch am Himmel wie ein Adler, der König der Vögel,
Es flog und landete in meiner Nähe und sprach in den Worten meines Landes.
Dann, als ich seine Rede hörte, schauderte ich und wachte aus meinem Schlaf auf.
Ich nahm es, küsste es und brach das Siegel auf.
Und wie die Worte, die sich in mein Herz gegraben hatten, waren die Worte des Briefes für mich.
So erinnerte ich mich an meine königliche Herkunft und meine freigeborene Natur;
Da erinnerte ich mich an die Perle, wegen der sie mich nach Ägypten geschickt hatten.
Und er begann die schreckliche, laut pfeifende Schlange zu verzaubern.
Als er den Namen meines Vaters hörte, schlief er ein
Und im Namen meines Bruders und im Namen der Königin, meiner Mutter.
Dann nahm ich die Perle in Besitz und machte mich auf den Rückweg,
Ich ließ die unreine Kleidung zurück, die ich in Ägypten trug.
Ich richtete meinen Flug direkt nach Osten, dem Licht meiner Heimat entgegen.
Und auf dem Weg vor mir sah ich einen Brief, der mich ermutigte.
Einst hat es mich aufgeweckt, jetzt ist es ein Star auf meinem Weg geworden.
Denn mit seinen seidenen Klammern erleuchtete es den Weg, den ich brauchte
war zu gehen und ermutigte meine hastigen Schritte mit seiner Stimme und Richtung,
Trage mich mit Liebe durch einen gefährlichen Ort,
Bis ich Babylons Wachen unversehrt hinter mir ließ
Und er erreichte Maishan, den vom Meer umspülten Handelshafen, nicht.
Was ich vorher trug, mein Kleid mit einer scharlachroten Tunika, wurde dorthin geschickt
Meine Eltern aus den fernen Bergen von Hyrcania. Es wurde von treuen Dienern gebracht, die
habe es behalten. Ich war ein Kind, als ich das Kleid verließ, und konnte mich nicht erinnern
sein Aussehen, aber als ich hinschaute, nahm das Kleid meine Statur und Ähnlichkeit an.
Ich war es selbst, den ich wie in einem Spiegel vor mir sah. Zwei
Wir standen zahlenmäßig da, aber nur einer im Aussehen, nicht weniger ähnlich als zwei
Zwillingswächter, die mein Kleid brachten, jeder mit einem königlichen Abzeichen versehen
Wappen Beide sind Diener des Königs, dessen Treue mir meinen Schatz zurückgegeben hat.
Das Kleid in seiner Pracht schien mir ein wahrhaft königlicher Schatz zu sein. Spaß
es glänzte mit Silber, Sardon und Rubinen: Unter den verschiedenen Farbtönen
die Farbe von Saphir glitzerte dort. Alle seine Nähte waren mit Stein dicht verschlossen
Diamant, und über allem war der König selbst abgebildet.
Während ich hinsah, manifestierte sich darin Leben, wie ein fühlendes Wesen,
Als ob er mit der Gabe des Sprechens und Hörens ausgestattet wäre.
Dann hörte ich den Klang seiner Stimme, als er den Wächtern zurief:
Das ist der Champion, für den mein Vater mich geschaffen hat,
Hast du nicht bemerkt, wie mein Lager mit deiner Arbeit wuchs?
Die ganze Zeit näherte sich mein Kleid mit einem königlichen Aussehen,
Ungeduldig flog er mit denen, die ihn trugen, auf mich zu.
Ich rannte dorthin, schnappte es mir und zog es mir an.
Und wieder war ich in mein Kleid gekleidet und strahlte mit seiner Schönheit.
Und die helle, mehrfarbige Tunika lag in Falten auf mir.
In ein Kleid gekleidet, ging ich zu den Palasttoren,
Ich neige meinen Kopf vor dem herrlichen Banner, das mein Vater gesandt hat.
Ich erinnerte mich an seine Bestellung und er hielt, was er versprochen hatte.
So schloss ich mich im Hof der Satrapen den vielen Anführern an.
Mein Vater nahm mich gnädig auf und ich lebte in einem Königreich in seiner Nähe.
Dies ist die „Hymne der Seele“. Es gibt auch ein Fragment einer anderen Strophe im Manuskript, aber die Größe ist falsch; Wir warnen uns, dass der Text schlecht erhalten ist. In dieser Strophe wird erzählt, dass der Prinz nach seiner Rückkehr auf den großen Tag wartet, an dem er dem König der Könige, seinem Vater, seine Perle überreichen wird. An diesem Tag übersetzte der heilige Paulus das Imaginäre in eine Sprache, die uns näher steht: „Gott wird alles in jedem sein.“
Angesichts der Schwierigkeit, die der ursprüngliche syrische Text und seine Interpretation mit sich bringt, ist es interessant, die Interpretation des Hymnus zu lesen, die von Niketas, dem Erzbischof von Thessaloniki, zusammengestellt wurde. Diese Interpretation wurde von Professor Bonnet entdeckt. Die Zeit, in der Nikita lebte, ist nicht genau bekannt, sie lag aber wahrscheinlich vor der Hälfte des 2. Jahrhunderts. Am Ende der Interpretation schreibt Niketas von Thessaloniki (Analecta Bollandiana, 20:63): „Wenn ich die Bedeutung dieser allegorischen Worte richtig verstanden habe, dann weist der inspirierte Apostel deutlich auf den wunderbaren Anfang unseres Geschlechts von Gott hin. Die unvergängliche Güte der Barmherzigkeit, die von hier ausging, ist die geistige Waffe, die uns gegeben wird gegen diejenigen, die Ägypter genannt werden, und gegen die Schlange, ihren Anführer und Kämpfer. Wir sehen ihre Machenschaften, Tricks, Zauber, der unvermeidliche Fall derer, die an sie glauben, die anschließende Zerstörung göttlicher Gaben, die langsame Ansteckung mit Sünden, symbolisch dargestellt im Gedicht unter dem Deckmantel von Schlaf und Taubheit, dann Mitgefühl von oben, Hilfe durch den Heiligen;
Mit der Heiligen Schrift, wie durch einen Brief, nach dessen Ankunft eine Revolution stattfindet, wird die Erleuchtung durch die Taufe erwachen, und wir finden eine Perle von großem Wert. Darüber hinaus sehen wir die Freude unseres Herrn und Vaters und der ihn umgebenden göttlichen Mächte über die Rückkehr und Reue der Gefallenen; und schließlich das sichere Erreichen der ewigen Belohnungen, die Gott für denjenigen vorbereitet hat, der vollständig zu Ihm zurückgekehrt ist. Indem der Apostel Thomas mit diesen Worten den schüchternen und zweifelhaften Zustand unserer Seelen stärkte und uns, den durch Sünden Verstorbenen, lehrte, wie wir ein neues Leben führen sollten, hinterließ er ewigen Trost nicht nur für die Gefangenen, sondern auch für alle schüchternen Seelen aller Zeiten.“
Martyrium syrischer Christen
Die Verfolgung, unter der syrische Christen leiden, lässt sich in zwei verschiedene Gruppen einteilen: Verfolgung im Oströmischen Reich und Verfolgung im Persischen Reich während der Sassaniden-Dynastie.
Märtyrer von Edessa und Samosata. St. Azazail. Taten der Märtyrer Westmesopotamiens.
Die Martyrien im westlichen Mesopotamien zeugen von der Christenverfolgung in Edessa und Samosata. Die Edessa-Märtyrer sind Haggai, Sharbel, Barsamya, Guriy, Shamuna und Habib. Über diese Leidenden des Glaubens und ihre Märtyrertaten haben wir bereits gesprochen, als wir über den Beginn des Christentums in Edessa sprachen.
Auch die Stadt Samosata war ein Ort religiöser Verfolgung. Im dritten Jahr der Herrschaft des Maximinus wurden einige Christen dieser Stadt hingerichtet, als sie in der Kirche des Glücks Opfer darbrachten. Hipparchos und Philotheus weigerten sich entschieden, an diesen Opfern teilzunehmen; außerdem konvertierten sie ihre Freunde, edle Patrizier: Jacob Paragrus, Habib, Roman, Lulian, zum Christentum. Sie wurden alle verhaftet, gefoltert und schließlich gekreuzigt. Die Taten dieser Märtyrer wurden aller Wahrscheinlichkeit nach von Augenzeugen zusammengestellt; sie enthalten eine interessante Beschreibung der Stadt Samosat. Assemanius, der sie veröffentlichte (Acta martirum, 2: 123-147), schreibt diese Verfolgung Maximinus Herkules zu, aber Schulthess glaubt mit mehr Grund, dass es sich um Maximinus Galerius handelt, der Christen grausam verfolgte.
Hier ist auch die „Geschichte des Heiligen Azazail“ zu erwähnen, der Sohn adliger Eltern aus Samosat, der nach Rom ging, wo er während der Herrschaft von Maximinus Herkules im Jahr 304 ein Martyrium erlitt. Diese legendäre Geschichte ist nur eine Nachahmung der griechischen Taten des Heiligen Pankratius, wie Makler zugibt, der den syrischen Text mit einer französischen Übersetzung veröffentlichte.
Martyrium persischer Christen. Verfolgung der Sassaniden. Märtyrer: Adurparva und Mirnarse, Jona und Berik-Yeshu, Shapur, Bischof von Nicator. „Die Geschichte von Beth-Selokh.“ „Die große Verfolgung von Shapur II – Marut von Mayperkat und die von ihm zusammengestellten Märtyrertaten. Anschließende Verfolgung syrischer Christen.“
Kaum war die Ära der Christenverfolgung im Westen zu Ende, begann sie im Osten gegen die Christen des Persischen Reiches. Die ersten Verfolgungen gehen auf die Herrschaft Schapurs II. (309–379) zurück. Die Verfolgung durch die Sassaniden kam sporadisch vor. Auf Anregung der Zauberer ordneten die persischen Könige den Beginn der Verfolgung an, da sie um die Sympathie ihrer christlichen Untertanen für die jahrhundertealten Feinde – die Römer – wussten, doch diese Verfolgungen blieben meist lokal und betrafen nur einige Provinzen des Reiches.
Die syrischen Märtyrerakten in Persien enthalten wertvolle Daten zur Geschichte und Geographie Persiens während der Sassanidenzeit.
Der erste dieser Akte erzählt vom Martyrium der beiden Brüder Adurparva und Mirnarsa und ihrer Schwester Magdukta, das im neunten Jahr der Herrschaft von Shapur II. im Jahr 318 n. Chr. auf den Bergen von Berain in der Nähe von Beth Seloch, der Hauptstadt von Beth Garmay, begangen wurde. Diese Akten wurden von Rabban Gabriel, einem Mönch aus dem Kloster Beth Abe, der in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts lebte, herausgegeben und enthalten viele Legenden.
Im 23. Regierungsjahr von Schapur II., 327 n. Chr., fällt das Märtyrertum von Zebina, Lazarus, Maruta, Narses, Elia, Mari, Habib, Sabba, Shembait, Jonah und Berik-Yeshu. Anderen lateinischen und griechischen Autoren zufolge erlitten diese Beichtväter Folterungen nicht im 18. Regierungsjahr Schapurs, sondern im 31. Jahr, nach der Veröffentlichung des Edikts gegen die Kirche. Der Autor dieser Taten war Jesaja, der Sohn von Hadbo (Hadabu) aus Arzan (Ἀρζανηνή), ein Augenzeuge der Ereignisse. Der Ort des letzteren war Arzan, die Grenze zweier rivalisierender Reiche: Diese Provinz wird in den Akten nicht genannt, aber ihre Lage geht aus dem Text völlig klar hervor. Die Taten von Shapur, dem Bischof von Nekator, Isaak, dem Bischof von Beth-Selah, Mane, Abraham und Simeon führen uns erneut nach Beth-Garmai. Das Martyrium dieser Beichtväter wird auf das 30. Regierungsjahr Schapurs, also 339 n. Chr., datiert. Die uns vorliegende syrische Ausgabe scheint aus Edessa zu stammen; In den Akten lesen wir, dass die Märtyrer nun in Edessa ruhen, im neuen Martirium innerhalb der Stadt.
Diese Botschaft ist natürlich alten Dokumenten entlehnt: Die Christen dort werden Nazarener genannt, wie sie einst in Persien genannt wurden. Wenn wir diese Taten mit der „Geschichte der Stadt Beth-Selocha“ vergleichen, stoßen wir auf eine Reihe schwerwiegender Widersprüche. In der Geschichte von Beth-Selokh ist Bischof Isaak, der den Märtyrertod erlitt, der Vorgänger von Johannan, der beim Konzil von 318 Bischöfen anwesend war, d. h. beim Ersten Ökumenischen im Jahr 325; Andererseits litten Manet, Abraham und Simeon nicht unter Schapur II., sondern unter Yazdegerd II. im 8. Jahr seiner Herrschaft, was dem Jahr 407 n. Chr. entspricht. Die „Geschichte“ liefert genaue Angaben, offenbar aus antiken Quellen entnommen. Wenn der Autor der syrischen Akte sie in Edessa schrieb, nachdem die Reliquien der Heiligen in diese Stadt überführt wurden, könnte er die Daten der Ereignisse leicht verwechseln.
Er behauptet, dass Bischof Isaak ein Zeitgenosse von Manet, Abraham und Simeon sei, und dieser Anachronismus erklärt sich aus der Tatsache, dass es tatsächlich einen Priester Isaak gab, der mit diesen Märtyrern hingerichtet wurde, und dass die Hinrichtung am selben Ort in der Stadt Kenar im Bezirk Nikatorsky stattfand, wo einst Bischof Isaak hingerichtet wurde.
Die Geschichte von Beth-Selocha erzählt uns von anderen Märtyrern, die in dieser Stadt gelitten haben. Zunächst geht es um Bischof Manet, den Vorgänger Isaaks, der auf Betreiben der Manichäer gefangen genommen und zusammen mit anderen Christen getötet wurde. Die Kirche wurde zerstört und sogar die Nonnen wurden verfolgt und starben außerhalb der Stadt an einem Ort namens „Der Berg“. Die Namen der heiligen Frauen werden in der Geschichte nicht erwähnt, sie sind jedoch in einem anderen syrischen Dokument überliefert: Thekla, Dapa, Taton, Mama, Mesakia und Anna. Weitere in dieser Geschichte aufgeführte Verfolgungen fanden im nächsten Jahrhundert statt. Wir lassen sie vorerst außen vor.
Die umfangreichen Schriftrollen mit Martyriumshandlungen auf Syrisch, die für einen Historiker, der das Schicksal der syrischen Kirche untersucht, besonders wertvoll sind, weil sie Informationen enthalten, beziehen sich auf die sogenannte „große“ Christenverfolgung unter Schapur II., die von 340 bis 379 dauerte.
Zuvor, als die römischen Kaiser Christen verfolgten, waren die christlichen Untertanen Persiens, die in Persien Religionsfreiheit genossen, für Persien seine treuesten Untertanen und zuverlässigsten Feinde gegen die Römer. Als nun Konstantin der Große dem Christentum zum Sieg über das Heidentum in seinem Reich verhalf, richteten die sassanidischen Christen all ihre Sympathien auf die Seite des Römischen Reiches, und dies zeigte sich sofort während des Krieges, den Schapur II. 337–338 gegen die Römer führte. Die Predigten von Bischof Aphraat, einem der ältesten Vertreter der syrischen Literatur, sind in dieser Hinsicht recht ausdrucksstark; Gleichzeitig erlaubte sich der Bischof der Hauptstadt Simeon hemmungslose Possen gegen Schapur II. Die Stimmung der Christen verstehend und verärgert über das Geschehen, leitete Schapur II. gleichzeitig mit dem Krieg gegen die Römer eine gnadenlose Christenverfolgung in seinem Staat ein (ab 340), die in den traurigen Annalen des christlichen Ostens als „groß“ bezeichnet wird.
Die Motive, die Shapur II. leiteten, waren kein religiöser Fanatismus: Zwar respektierte er seine zoroastrische Religion, und es wird angenommen, dass die aktuelle Ausgabe des größten Teils des Zend Avesta unter ihm entstand, aber Shapur II. ließ die Juden, die den Magiern ebenso verhasst waren wie die Christen, in Ruhe, und im Leben der Heiligen wird er oft als eine Person dargestellt, die keine religiösen Vorurteile hat. Es ist einfach nicht die christliche Religion, sondern die christliche Organisation, die für Schapur II. unerwünscht war – so wie es Diokletian noch vor kurzem im Römischen Reich getan hatte, wollte Schapur II. keinen Staat im Staat zulassen, und zwar keinen Staat, der Gemeinsamkeiten mit dem benachbarten, feindlichen Römischen Reich hatte. Um das Christentum zu desorganisieren, richtete er besondere Anstrengungen auf die Zerstörung von Kirchen und die Verfolgung von Bischöfen und Priestern, und er verfügte über eine Technik, um den Geist der Gemeinschaft zu schwächen, indem er anordnete, dass Priester von prominenten Mitgliedern ihrer eigenen Herde gesteinigt werden sollten.
Während sich der König nur von politischen Erwägungen leiten ließ, versuchten die Zauberer natürlich, die Gelegenheit zu nutzen und ihren religiösen Fanatismus voll zum Ausdruck zu bringen, weshalb die Christenverfolgung eine noch dunklere Nuance annahm. Die große Verfolgung Schapurs II. spiegelte sich in der syrischen Literatur in umfangreichen Schriftrollen über das Leben der heiligen Märtyrer wider. Ihre Zusammenstellung wird von Maruta, Bischof von Maiperkat, erfahren, einem Mann von großem Gewicht und Einfluss, der zweimal von Kaiser Theodosius II. mit einer Gesandtschaft zum persischen Monarchen Iezdegerd I. geschickt wurde und den Konzilen in Seleucia oder Ktesiphon unter Katholikos Isaac und Yab-alakh vorstand. Man sagt auch über ihn, dass er ein äußerst geschickter Feind gewesen sei. Abd-isho schreibt ihm folgende Werke zu: „Das Buch über das Leben der Märtyrer, Antiphonen und Hymnen zum Gedenken an die Märtyrer und eine Übersetzung der Kanoniker des Konzils von Nicäa mit der Geschichte dieses Konzils. Das letzte der genannten Werke unternahm er auf Wunsch von Isaak, dem Katholikos von Seleukia, der 416 starb. Die unter seinem Namen bekannten Kanoniker sind die Kanoniker des Konzils von Seleukia, das stattfand.“ im Jahr 410.
Aber Marutas Hauptwerk war das „Buch der Märtyrer“, das Geschichten über diejenigen enthielt, die unter Schapur II. für den christlichen Glauben gelitten hatten, dem er zwei Diskurse über den Ruhm der Märtyrer und ihr Leiden voranstellte. Diese Argumente gelten als die besten Werke der apologetischen Literatur.
Patriarch Simeon Bar-Sabbae enthüllt eine Reihe von Märtyrern, die im 32. Jahr der Herrschaft Schapurs – 341 n. Chr. – gelitten haben. Hintergrund der Verfolgung war die Weigerung des Patriarchen, die doppelte Kopfsteuer zu erheben, die der Zar auf Betreiben der Juden, die die Gunst der Königinmutter genossen, den Christen auferlegte. Dieser behandelte die Juden barmherzig und übte großen Einfluss auf den Königssohn aus. Die Kirchen wurden bis auf die Grundmauern zerstört und Simeon wurde zusammen mit einigen Priestern nach Susiana geschickt, wo sich zu dieser Zeit die Residenz des Königs befand. Auch mehrere Bischöfe wurden nach Shapur gebracht: Gadiab und Sabin, Bischöfe von Beth-Lapat, Yohannan von Gormidza-Ardashir, Bolida, Bischof von Forat, Johainan, Bischof von Karka von Ledan, sowie 97 Priester und Diakone. Diese zahlreichen Opfer wurden enthauptet. Am Vorabend ihrer Hinrichtung (13. Nisan am Donnerstag der Karwoche) wurde Gushtazad, der Anführer der königlichen Eunuchen, der sich Christus zuwandte und öffentlich seinen Glauben bekannte, enthauptet.
Der Verfasser gibt an, dass er diese Akte auf der Grundlage detaillierterer Geschichten früherer Autoren geschrieben hat. Der Abschluss der Akte erzählt von der Hinrichtung, die am nächsten Tag an Possi, dem ältesten der Arbeiter, durchgeführt wurde, der die Beichtväter zur Standhaftigkeit ermutigte, und dann vom Martyrium von Possis Tochter, die das Mönchtum annahm, ihr Martyrium folgte am ersten Ostertag.
Die Verfolgung endete damit nicht, sondern ging in den folgenden Tagen mit noch größerer Grausamkeit weiter. Darüber sprechen zwei Dokumente ausdrücklich, die sich in einigen Punkten unterscheiden, aber im Großen und Ganzen miteinander übereinstimmen. Diesen Dokumenten zufolge wurden die Hinrichtungen von Christen zehn Tage lang ununterbrochen fortgesetzt, vom Gründonnerstag bis zur Thomaswoche. Die Namen der Opfer blieben nicht erhalten, da die meisten von ihnen aus fernen Provinzen gebracht wurden und niemand sie in Susiana kannte; Anmerkung: Amri und Mekim, Bischöfe aus Beth-Lapat, Priester Hormizd aus Schuster. Das Gedenken an diese Beichtväter wird drei Tage lang gefeiert.
Unter den Opfern dieser Hinrichtungen befand sich auch ein gewisser Azad, der Lieblingseunuch des Königs. Der König bedauerte den Tod dieses treuen Dieners zutiefst und befahl ihm, in Zukunft vorsichtiger zu handeln. Zuerst mussten sie die Namen der Christen, ihre Eltern und ihren Wohnort aufschreiben und dann mit dem Verhör beginnen. Dieser Befehl erschien am Sonntag der zweiten Osterwoche; „Dann“, heißt es im ersten Dokument, „hörte das Blutvergießen auf und es gab eine kurze Pause.“ Im nächsten Monat, Mai, starben zwei Schwestern von Simeon Bar-Sabbae – eine von ihnen hieß Tarbo – und ihre Magd das Märtyrertum. Alle drei traten ins Mönchtum ein.
Den Taten von Tarbo und ihren Freunden folgen die von Miles, dem Bischof von Susa, der am 13. November desselben Jahres als Märtyrer starb. Die Apostelgeschichte ist von besonderem Interesse, da sie einen Bericht über die Zwietracht zwischen dem Patriarchen Papst und seinem Klerus enthält, an der auch der Bischof von Susa beteiligt war. Diese Geschichte unterscheidet sich in einigen Punkten von Bar-Ebreys Geschichte.
Das zweite Jahr von Shapurs Verfolgung war geprägt vom Märtyrertod von Shahdost, dem Nachfolger von Simeon Bar-Sabbae als Patriarch von Seleucia. Der Patriarch wurde zusammen mit 128 Geistlichen, Priestern, Diakonen, Mönchen und Nonnen festgenommen. Wie den meisten anderen Festgenommenen wurde ihm am 20. Februar 342 der Kopf abgeschlagen.
Barbashmon, Shahdosts Nachfolger, erlitt das gleiche Schicksal. Er starb zusammen mit 17 Priestern, Diakonen und Mönchen am 9. Januar 346 als Märtyrer. Der patriarchalische Sitz von Seleukia und Ktesiphon blieb einigen Quellen zufolge 22 Jahre lang und anderen zufolge 40 Jahre lang vakant.
Die Maruta zugeschriebene Sammlung enthält auch Taten der Märtyrer von Susiana und Fars für die Jahre 342 und 344. In Beth-Garmapah fand das Martyrium von Narses, dem Bischof von Shargerd, dem alten Metropolitensitz der Provinz, statt. Dieser Bischof starb zusammen mit seinem Jünger Joseph am 10. November 344 während des Aufenthalts von König Shapur in der Stadt Shargerda unter dem Schwert des Henkers.
Zu dieser Zeit wurden Arbel und Addabena zum Hauptort der Christenverfolgung. Die Verfolgung dauerte fast ununterbrochen von 344 bis 376 und wird in den Taten von Johanna, Bischof von Arbel, beschrieben, die zusammen mit dem Priester Jakobus am 1. November 344 den Märtyrertod erlitt; Abraham, Nachfolger von Yohannan, dem am 5. Februar 345 der Kopf abgeschlagen wurde; Hananias, ein Laie, der am 12. Dezember 346 in Arbela den Märtyrertod erlitt; Priester Jacob und Nonne Mariam, seine Schwester, aus dem Dorf Tella Shelila, starben am 17. März 347 den Märtyrertod; Nonne Thekla und vier weitere Nonnen, ihre Freundinnen, wurden am 6. Juni 355 hingerichtet; Aitalakh und Gafsaya, Märtyrer am 16. Dezember 355.
Das Ereignis, das während dieser Verfolgungen am meisten Aufsehen erregte, war die Bekehrung und das Märtyrertod von Kardag, dem Militärgouverneur von Adiabene, im Jahr 358, im 49. Regierungsjahr von Shapur. Zahlreiche Wunder, Visionen und Anspielungen auf spätere historische Ereignisse, die in den Taten von Kardagh enthalten sind, zeigen, dass diese Taten viel später geschrieben wurden als das Martyrium des Heiligen; sie stammen vermutlich aus dem 6. Jahrhundert. Es ist möglich und wird auch angenommen, dass Kardags Bekehrung nicht ganz uninteressiert erfolgte. Dieser Herrscher adliger Herkunft rebellierte gegen Schapur II., nachdem er zunächst eine Festung auf dem Malki-Hügel in der Nähe von Arbel errichtet hatte; Nachdem er zum Christentum konvertiert war, rechnete er natürlich mit der Unterstützung der römischen Truppen, aber selbst wenn er eine solche Hoffnung hatte, waren seine Erwartungen nicht gerechtfertigt. Die befestigte Burg wurde eingenommen und Kardag gesteinigt. Diese Akten enthalten trotz aller möglichen Ergänzungen wertvolle Erklärungen zur Geographie des Landes und zur politischen und sozialen Lage Persiens während der Herrschaft der Sassaniden.
Der Heilige wurde in dieser Gegend lange Zeit verehrt, an der Stelle, an der er den Märtyrertod erlitt, wurde eine Kirche errichtet, sein Gedenken wurde dort jährlich drei Tage lang gefeiert und die jährlich organisierten Pilgerfahrten zu diesem Ort dauerten sechs Tage.
Wir müssen hier die Taten der Gel-Märtyrer erwähnen, die von historischem Interesse sind. Die Gels lebten an der südwestlichen Küste des Kaspischen Meeres im Gilap-Tal, angrenzend an die Deylamiten, die den bergigen Teil bewohnten. Aus den Taten dieser Märtyrer geht hervor, dass die Gels als Söldner in der persischen Armee dienten und bereits im 4. Jahrhundert Christen waren. Das Martyrium dieser Krieger fällt auf das Jahr 351 und ereignete sich am Ufer des Euphrat während des Feldzugs Schapurs auf dem Weg in römisches Gebiet. Die Namen dieser Beichtväter lauten wie folgt: Berik-Yeshu, Edeb-Yeshu, Shapur, Sanatruk, Gormizd, Gadarmanur-Galpid, Aitallaha, Mekim usw., zwei Frauen, Galmadur und Phoebe, wurden ebenfalls mit ihren Kindern hingerichtet.
Im 53. Regierungsjahr Schapurs II. – im Jahr 362 – tobte die Verfolgung in Beth Zabda, am rechten Ufer des oberen Tigris. Diese Provinz war die Grenze zwischen dem Römischen und dem Persischen Reich. Der befestigte Ort in dieser Gegend wurde Kastra Beth-Zabde oder auch Fenech genannt. In mehreren Zügen versuchte Shapur, Beth-Zabde und Nisivin zu erobern, deren Besitz ihm den Weg nach Armenien und Mesopotamien ebnete. Im Sommer oder Herbst des Jahres 360 gelang es ihm tatsächlich, den befestigten Ort Feneca einzunehmen. Nach persischem Brauch ging die Einnahme der Stadt mit einer massiven Umsiedlung der Bewohner in die persischen Provinzen und der Hinrichtung der wichtigsten Mitglieder des Klerus einher. Hierzu liegen uns mehrere Dokumente vor, von denen das wichtigste „Geständnis der Gefangenen“ heißt. In diesem Dokument wird die Verfolgung der Einwohner von Bet Zabde auf das 53. Regierungsjahr von Schapur oder 362 n. Chr. datiert.
Da das gleiche Datum in einigen anderen Märtyrerakten erscheint, müssen wir es akzeptieren und anerkennen, dass die Vertreibung zwei Jahre nach der Einnahme von Fenech erfolgte, offenbar nach einem Aufstand der Einwohner, die auf die Hilfe der römischen Truppen zählten, darunter Bischof Iliodorus mit seinen beiden Pfarrern, Priestern, Diakonen, Mönchen und Nonnen. Der Bischof starb unterwegs. Dreihundert Gefangene wurden unter der Bedingung, die Religion der Magier anzunehmen, in die Provinz Dara geschickt; nur 25 fielen ab, der Rest wurde hingerichtet. Zu den Verfolgungen in Beth-Zabda gehören die Taten von Saba-Pirgushnasp, in denen nützliche historische und geografische Informationen über diese Provinz und das benachbarte Beth-Arbel gefunden werden. Allerdings gibt es in diesen Taten einen Fehler, nämlich, dass die Eroberung von Fenech auf die Zeit nach der Abtretung von Nisivin an die Perser im Jahr 363 datiert wird. Der Fehler ist zweifellos, weil die Taten genau das 53. Jahr von Schapur markieren.
Die Legende der Christenverfolgung in Beth-Zabde ist unter den heutigen Bewohnern dieses Landes noch lebendig; Sie zeigen den Ort, an dem Shapur 6.000 Christen wegen ihres Festhaltens an ihrer Religion hinrichtete, sowie wegen der Tatsache, dass sein Sohn zum Christentum konvertierte.
Während dieser Verfolgungen starb Wassus, dessen Name bei den Westsyrern aufgrund des berühmten, nach dem Heiligen benannten Klosters in Anamea beliebt ist, den Märtyrertod. Die Originalakten wurden nicht gefunden, es gibt jedoch eine metrische Predigt, die aus diesen Akten zusammengestellt wurde. Darauf aufbauend lässt sich die Geschichte des Martyriums rekonstruieren. Es muss eine vollständige Sammlung der Taten der Märtyrer von Beth-Zabde gegeben haben, nur wenige davon sind uns überliefert. Aus Versehen markierte die Verfolgung das 76. statt des 53. Regierungsjahrs Schapurs. Es gab zwei weitere Klöster unter dem Namen Mar-Vassa (eines an der Stelle, an der der Heilige den Märtyrertod erlitt, das andere unweit von ihm in Tur-Abdin).
Auch die Taten von Bekhnam (Benjamin) und seiner Schwester Sarah, die mit der Geschichte der Klöster Mar Matthew und Mar Bekhnam in Zusammenhang stehen, gehen auf die Zeit dieser Verfolgung zurück. Diese Akte geben genau das Datum des Seleukidenjahres 663 oder 352 n. Chr. an, aber aufgrund eines seltsamen Anachronismus begann die darin enthaltene Verfolgung nach Julians Feldzug in Mesopotamien.
Gemäß dem 363 zwischen Jovian und Schapur geschlossenen Friedensvertrag wurde Nisivin an die Perser abgetreten. Es folgte ein vorübergehendes Ende der Christenverfolgung, diese Pause war jedoch nur von kurzer Dauer. Das Jahr 376 ist geprägt vom Martyrium von 40 Geistlichen aus der Provinz Kaschkar, darunter zwei Bischöfe. Die Taten dieser Märtyrer sind in der Maruta zugeschriebenen Sammlung enthalten. Im selben Jahr starb Vadim, der Abt des Klosters, das er in der Nähe von Beth-Lapata gründete, als Märtyrer. Die letzten Akte sind die von Akepsim, Bischof Genait, Priester Joseph und Diakon Aitalakha.
Am Ende seiner Geschichte der persischen Märtyrer sagt der Autor, dass er selbst Zeuge der letzten Verfolgungen war, und er erzählt von früheren Ereignissen anhand der Worte angesehener und vertrauenswürdiger Ältester, die sie miterlebt haben.
Zum Abschluss dieses düsteren Bildes der Verfolgung von Schapur II. präsentieren wir ein legendäres Dokument, die Taten von Gubarlakh und Karo, dem Sohn und der Tochter von König Schapur II. Durch diese Taten wurde der Königssohn von Dadu in der christlichen Religion unterrichtet. Letzterem wurde auf Befehl von Shapur der Kopf abgeschlagen und der junge Prinz wurde mit Peitschen geschlagen. Eine andere Version dieses Ereignisses wird im von Goffman analysierten syrischen Fragment dargestellt. Gubarlakha stirbt nach längerer Folter, seine Schwester Kaza, die er bekehrt hat, wird mit Peitschen geschlagen und übergibt nach der Taufe ihre Seele Gott. Dem Tod dieser Beichtväter ging der Tod eines Zauberers namens Gargamusi voraus, den Gubarlakha zum christlichen Glauben konvertierte. Der Ort der Hinrichtung war laut dieser Ausgabe Karka Ledanskaya. Das Ereignis geht auf den 22. September, das 23. Jahr der Herrschaft Schapurs, entsprechend dem Jahr 332 n. Chr., zurück. Es ist hier schwierig, Wahrheit von Fiktion zu trennen. Eine noch bestehende lokale Überlieferung weist laut Taylor darauf hin, dass die Bekehrung des Königssohns Schapur der Hauptgrund für die Verfolgungen war, die im Jahr 352 in der Provinz Beth-Zabde stattfanden.
Wir werden uns nicht mit dem langen Martyrologium der Christen in Persien befassen. Während der Regierungszeit anderer Könige der Sassaniden-Dynastie wurde die Verfolgung mit mehr oder weniger Intensität fortgesetzt. Das Eindringen des Nestorianismus in Persien in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, wodurch eine Kluft zwischen den westlichen und östlichen Syrern entstand, hatte zur Folge, dass die Verfolgung abgeschwächt wurde. Was wir über die Taten der Märtyrer zur Zeit Schapurs II. beschrieben haben, reicht vollkommen aus, um sich mit dieser Art syrischer Kirchenliteratur vertraut zu machen. Eine Analyse der Taten der späteren Märtyrer macht aufgrund ihrer Monotonie keinen Sinn. Von den folgenden Verfolgungen werden wir nur einige der herausragendsten Episoden erwähnen. „Die Geschichte der Stadt Beth-Selokha“ berichtet, dass Yazdegerd II. in den ersten sieben Jahren seiner Herrschaft den Christen gegenüber barmherzig war, im achten Jahr jedoch seine Tochter, die gleichzeitig seine Frau war, sowie viele große Menschen in seinem Königreich tötete.
Das Martyrium des Heiligen Petion geht auf die Zeit der Verfolgung von Jesdegerd II. zurück, die in das neunte Regierungsjahr dieses Königs fiel. Es gibt mehrere Ausgaben dieses Martyriums. Eine davon wurde 1888 von P. Kozlui in Band VII von Analecta Bollandiana veröffentlicht, basierend auf einem Manuskript des British Museum. Eine weitere Ausgabe findet sich in Band 2 von Bejans Acta Martyrum, S. 559–634. Im Manuskript des Vatikans, syr.184, gibt es ein Gedicht über St. Petion, zusammengestellt von Erzdiakon Mara. Die Apostelgeschichte des Jakobus datiert das Martyrium dieses Heiligen auf das Jahr 732 der Seleukiden (421 n. Chr.), im zweiten oder ersten Regierungsjahr von Bahram V. Sie wurden von Assemani, Acta sanct., veröffentlicht. Märtyrer. 1:242~und Bejan Acta mart. II, S.539.
Patriarch Baboe wurde 431 von Peroz auf Verurteilung Barsaumas hingerichtet, der einen Brief dieses Partarchen abfing, in dem er um römisches Eingreifen bat. Die Taten dieses Märtyrers ähneln denen von Amr und Bar-Ebrey. Das Martyrium von Gregor, dessen richtiger Name Pirangushnasp war, geht auf das zweite Jahr von Khosroes I. oder Khosroes Anushirvan zurück; er stammte aus Re und gehörte zur persischen Familie Mihran.
Das Martyrium von Yazdepanah folgte kurz nach dem Martyrium von Gregor. Yazdepanah aus der Provinz Karki Ledan war der Herrscher und Richter in diesem Land.
Im 25. Regierungsjahr von Khosroes II. oder Khosroes Parvez (615 n. Chr.) starb der Priester Georg, der einer adligen persischen Familie angehörte, den Märtyrertod. Sein richtiger Name war Miramgushnasp. Er wurde von Simeon, dem Bischof von Gir, getauft. Auch seine Schwester Gazarovai konvertierte zum Christentum, nahm den Namen Maria an und wurde Nonne. Die Taten dieses Heiligen wurden von Mar-Babe, dem Abt des Klosters auf dem Berg Izla, niedergeschrieben. Sie enthalten wichtige Notizen zur Geschichte der Nestorianer am Ende des 6. Jahrhunderts.
Im 30. Regierungsjahr desselben Königs, dem Märtyrertum von Isho-Sabran (Mahanosh), einem nestorianischen Asketen persischer Herkunft, verbrachte er einen bedeutenden Teil seines Lebens im Gefängnis. Die Taten dieses Märtyrers wurden wenige Jahre nach seinem Tod von Isho Yab III., dem nestorianischen Patriarchen um 650, niedergeschrieben. Zusammen mit Isho-sabran kamen zwölf weitere edle Christen ums Leben, über die, wie Isho-yab berichtet, ein anderer Autor geschrieben wurde.
Syrische Märtyrertaten außerhalb Mesopotamiens und Persiens
Von dieser Gruppe syrischer Märtyrertaten sind die Taten, die von der Christenverfolgung im Jemen erzählen, von größtem wissenschaftlichen Interesse.
Das wichtigste Dokument zur Verfolgung der Christen im Jemen durch den jüdischen König dieses Landes im 6. Jahrhundert n. Chr. ist der Brief von Simeon, Bischof von Beth-Arsham, an Simeon, Abt des Klosters Gabbula 596. In diesem Brief berichtet der Bischof von Beth-Arsham, dass er am 20. Januar 524 zusammen mit dem Priester Abraham, der von Kaiser Justin I. als Botschafter geschickt wurde, die Stadt Ghiru verließ an den arabischen König Mondir. Reisende fanden Mondir in Ramla. Bald nach ihrer Ankunft erhielt der arabische König einen Brief vom jüdischen König der Gimiariiten, Zunovas, in dem es um die von diesem König gegen die Christen im Jemen eingeleitete Verfolgung ging. Diese Botschaft sollte Mondir ermutigen, mit der Verfolgung seiner christlichen Untertanen zu beginnen. Aus diesem Brief ging klar hervor, dass die folgenden Umstände als Grund für die Schläge auf Nejran-Christen im Jemen dienten.
Der christliche König, den die Äthiopier in dieser Stadt eingesetzt hatten, starb im Winter, die Äthiopier konnten nicht über das Meer ziehen und einen Erben für den verstorbenen König ernennen, die Juden nutzten diesen Umstand aus und übernahmen die Kontrolle in ihre eigenen Hände, der von ihnen proklamierte jüdische König eroberte auf verräterische Weise die Stadt Nejran und tötete die Äthiopier sowie 280 geistliche und weltliche Menschen, die im Jemen lebten. Nach der Einnahme der Stadt befiehlt der jüdische König, die Kirche niederzubrennen und alle Christen zu töten, die nicht auf Christus verzichten wollen. Die Männer waren die ersten, die darunter litten, einige flohen und versteckten sich in den Bergen. Auch die Frauen blieben standhaft im Glauben und nahmen das Leid für sie freudig auf. Eine edle Frau namens Doma stach durch ihren Enthusiasmus aus der Masse hervor. Zusammen mit ihren Töchtern erträgt sie tapfer alle Folterungen und Beleidigungen des Königs, doch dieser, beeindruckt von ihrer Schönheit, wollte sie retten.
„Das war der Inhalt des Briefes“, fügt Simeon hinzu, den Mondir erhielt, als wir mit dem Priester Abraham, über den wir oben gesprochen haben, und Sergius, dem Bischof von Rezaf, bei ihm ankamen.
Als er nach Gira zurückkehrt, spricht Simeon über neue Fälle dieser Verfolgung, die im Brief des jüdischen Königs nicht erwähnt werden. Sobald die Stadt eingenommen war, wurden die prominentesten Personen, insgesamt 340 Personen, zum jüdischen König gebracht; An ihrer Spitze stand Kharifa (Aref), der sich mutig zu Christus bekannte und seine Glaubensbrüder aufrief, seinem Beispiel zu folgen. Eine weitere Tatsache, die im Brief des jüdischen Königs ausgelassen wurde, ist das Geständnis eines dreijährigen Kindes, das lieber mit seiner Mutter sterben wollte, als auf Christus zu verzichten. Dann gibt es noch eine weitere Tatsache – die Beleidigung, die der jüdische König von Domas jüngster Tochter erhielt, als er eine edle Frau zum Abfall überredete.
Simeon ruft am Ende seines Briefes die Bischöfe seiner Konfession (Monophysiten) auf, für die Himiariten-Christen zu beten, und bringt die Hoffnung zum Ausdruck, dass die Bischöfe der kaiserlichen Konfession bei diesen Fürsprache einlegen werden, um den Intrigen der Juden gegen die Xpucmianer ein Ende zu setzen. Der Brief des Bischofs von Beth-Arsham wurde erstmals von Assemanius auf der Grundlage des dritten Teils der Chronik des Dionysius von Tel Mahra veröffentlicht – jenem Teil, der nach den Forschungen von Abt Nou eine einfache Kopie des zweiten Teils der Geschichte des Johannes von Ephesus ist. Dieser Brief ist auch in der syrischen Zusammenstellung der Geschichte von Zechariah Rhetor, dem Bischof von Mytilene auf Lesbos, enthalten. Basierend auf dieser Quelle wurde der Brief in Band 235, Anekdote Cyriaca Landa.
Der Text der Chronik des (Pseudo-)Dionysios unterscheidet sich nicht wesentlich vom Text der Geschichte Sacharjas; Dies ist eine gekürzte Rezension, die wahrscheinlich von Johannes von Ephesus verfasst wurde. Guidi, dessen Forschungen auf dem Gebiet der syrischen Literatur so fruchtbar sind, fand in einem Manuskript des Borgia-Museums und in zwei Manuskripten des British Museum einen Originaltext, der vollständiger war als der, den er 1881 in seinen Memoiren Reale Academia dei Lincei unter dem Titel La letta di Simeone vescovo di Beith-Arscham sofra i martiri Omeriti veröffentlichte. Die Verfolgung von Dhu-Novas und das Martyrium von Arefa bilden den ersten Teil des in griechischer Sprache erhaltenen Martyrium᾽a Arefae. Der erste Teil dieses Dokuments wurde auf Syrisch von Sergius (oder Georg?), dem Bischof von Rezaf, verfasst, der mit Simeon und Abraham in Mondir war, als diesem der Brief von Zu-Novas überreicht wurde. Es wurde aus dem Syrischen ins Griechische übersetzt.
Es gab viele Kontroversen über den Brief Simeons von Beth-Arsham und über seine Echtheit. Die ersten Arbeiten zu diesem Thema von Blau, Pretorius und Mordtmann erschienen im Zeitsch der deut. morgenl. Gesellsch. XXII:560; XXIV:624, XXV:260, XXXI:66. Halévy in Revue des Etudes juives, t. XVIII: 16–42 und 161–178 untersuchten diesen Brief und die dazugehörigen Dokumente noch einmal; Basierend auf einer ziemlich überzeugenden Argumentation kam er zu dem Schluss, dass Omaeons Brief zweifelhaft ist und dass er am Ende der Regierungszeit Justinians verfasst wurde. Darüber hinaus versucht Halevi, die Juden von der Anschuldigung zu entlasten, sie seien die Täter der Verfolgung gewesen, indem er argumentiert, dass die Arianer solche seien. Duchesne (Revue des Etudes juives, Bd. XX, S. 220) weist ebenfalls die Echtheit des Briefes zurück, akzeptiert aber die Überlieferung in Bezug auf die Verfolgung von Nejran-Christen durch Juden als zuverlässig, vgl. Halevi, ebenda, Bd. XXI, S. 73 ff. Es gibt zwei weitere syrische Dokumente zur Christenverfolgung durch die Gimiariter. Der erste ist ein Brief von Jakob von Serug an die gimiaritischen Christen, in dem er die Trauer des Autors über diese Verfolgung zum Ausdruck bringt; Brief veröffentlicht von Schröter. Jakob starb im Jahr 521, der Herausgeber datiert die Abfassung des Briefes auf das Jahr 580.
Aber Guidi stellt zu Recht fest, dass im Jahr 520 ein christlicher König in Nejran regierte; Jakobs Brief bezieht sich auf die erste Verfolgung von Zu-Novas, die 519 nach dessen Flucht endete.
Das zweite Dokument ist die Hymne von John Psaltes (Kalligraph), Abt des Ken-Neshri-Klosters. Psaltes lebte in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts und war aus religiösen Überzeugungen ein Monophysit. Der Psaltes-Hymnus ist Teil einer Sammlung griechischer Hymnen, die Paulus von Edessa während seines Aufenthalts auf Zypern ins Saoirse übersetzte und von Jakobus von Edessa rezensierte. Es bezieht sich auf die Verfolgung, bei der Arefa starb. Andere syrische Texte, in denen es um verschiedene Märtyrer außerhalb Syriens und Mesopotamiens geht, sind nicht so interessant: Es handelt sich meist um Übersetzungen der griechischen Apostelgeschichte.
Eine syrische Übersetzung der Geschichte der palästinensischen Märtyrer von Eusebius wurde von Evod Assemani im zweiten Band von Acta sanct veröffentlicht. Märtyrer. Eine weitere Ausgabe (aus dem Manuskript des British Museum) wurde 1861 von Cureton veröffentlicht und von Bejan in Acta Martyrum, I, S. 190, nachgedruckt. 202. Bruno Violet gab eine deutsche Übersetzung dieser Ausgabe zusammen mit einer Studie verschiedener Texte des Werks von Eusebius über die Märtyrer Palästinas in Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Harnack, Bd. XIV, 4. Auflage; Der zweite Teil dieser Arbeit wurde separat als Doktorarbeit veröffentlicht – Ueber die Palestinischen Martyrer, Leipzig, 1896. Eusebius‘ Lobrede auf die christlichen Märtyrer, gefunden im selben syrischen Manuskript des British Museum, erscheint durch die Betreuung von Wright im Journal of Holy Literature, 4. Reihe, Bd. V, S. 403; Cowper veröffentlichte eine Übersetzung in derselben historischen Zeitschrift, Bd. VI, S. 129. Bejan veröffentlichte den syrischen Text der Taten der vierzig Märtyrer von Sebaste im 3. Band der Acta martyrum, S. 355, und die Predigt von Jakobus von Serug über diese Märtyrer, im 6. Band, S. 662. Die Homilie des heiligen Ephraim wurde bei derselben Gelegenheit von Lamy sancti Ephraemi syri hymni et sermones, III, 936 veröffentlicht. Bejans Acta martyrum enthält auch eine syrische Übersetzung verschiedener griechischer Martyriumsakte.
In Band X, Seite 650, sind die Predigten von Jakob von Serug, Sergius und Bacchus abgedruckt.
Aus Dokumenten, die eher in den Bereich der Tradition als in die Geschichte gehören, erwähnen wir die Taten des Heiligen Georg, der von einem der persischen Könige namens Dadiana den Märtyrertod erlitt, die Heilige Sophia und ihre drei Töchter: Glaube, Hoffnung und Liebe, den Märtyrertod von Hadrian; Die heilige Febronia aus der Zeit Diokletians, der heilige Paphnutius und seine Gefährten – Märtyrer derselben Zeit.
Östliche Mönche, Gemeindemitglieder und Einsiedler erlebten ein Gefühl lebendigen Staunens bei den Asketen der Skit- und Thebaid-Einsiedeleien, über deren Leben sie in syrischen Übersetzungen lasen; Sie besuchten Orte, die durch die Heldentaten dieser Asketen geweiht waren, und ließen sich dort nieder, wenn sie die Gelegenheit dazu hatten. In der Skete-Wüste gründeten die Syrer das berühmte Kloster der Allerheiligsten Theotokos, das noch heute existiert. Eine syrische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius und der Historia monachorum des Rufinus muss schon sehr früh existiert haben. Dad-Isho von den Katharern, Abt des großen Klosters auf dem Berg Izla, der Ende des 7. Jahrhunderts lebte, übersetzte „Das Paradies der westlichen Mönche“ – mit diesem Werk ist wahrscheinlich Palladius‘ Historia Lausiaca gemeint.
Die bis heute erhaltene syrische Rezension (Ausgabe – Hrsg.) des Buches Palladius ist das Werk von Anan-isho, das dieser Mönch im Kloster Bet Abbe auf Wunsch des Patriarchen Georg (661-680) anfertigte und das in den nestorianischen Klöstern zu einem beispielhaften Werk zu diesem Thema wurde. Das gesammelte Werk von Anan-isho ist in vier Teile gegliedert: Die ersten beiden enthalten auf Syrisch das gesamte Material der Historia Zausiaca mit Ergänzungen aus anderen Quellen, der dritte ist die syrische Übersetzung der Historia monachorum in Aegyphto (Rufina), die hier (wie in den griechischen Manuskripten) Hieronymus zugeschrieben wird, und der vierte ist die Sammlung Apophtegmata patrum, die Palladia zugeschrieben wird. Anan-isho selbst war kein Übersetzer aller Texte, sondern lediglich ein Sammler aller ihm vorliegenden Materialien in syrischer Sprache in einem Ganzen. Basierend auf Forschungen von Dom Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius. Cambridge, 1898 (Texte und Studien. Bd. IV: 1). Anan-Isho verwendete zwei Ausgaben der syrischen Übersetzung von Palladius‘ Historia Lausiaca. Aber es waren noch mehr davon. Im British Museum gibt es Manuskripte von drei syrischen Übersetzungen dieses Werks und Fragmente einer vierten.
Das Werk von Anan-isho ist uns in mehreren Manuskripten überliefert; einer von ihnen, der Budge gehörte, wird von diesem Wissenschaftler in The Book of Governors, etc., II, S. 192 ff. beschrieben, wo auch einige Auszüge berichtet werden (siehe ebd., S. 31–36). Es wurde nun vollständig von Bejan in Band VII von Acta mart, et sanct. veröffentlicht, diese Ausgabe kann jedoch nicht als kritisch bezeichnet werden, obwohl der Herausgeber verschiedene Manuskripte verwendete, über deren Fassungen er berichtet. Leider hat Bejan nicht das oben erwähnte Beja-Manuskript verwendet, das in vielen Fällen viel bessere Lesarten liefert als die von ihm in der Ausgabe akzeptierten Texte.
Im Londoner Manuskript Add. 172.64 gibt es ein Werk mit dem Titel „Illumination of the Book of Paradise“; Leider wurde der Name des Autors aus dem Originalmanuskript gelöscht; aber aus den nachfolgenden Beinamen kann man schließen, dass der Autor nicht Anan-Isho ist; Lebensläufe des heiligen Antonius, des Einsiedlers Paulus und des heiligen Pachomius, die nicht in Palladius‘ Buch enthalten sind, sind in Band V von Bejans Acta martyrum et sanct abgedruckt. Die syrische Version des Lebens des heiligen Antonius, deren griechischer Text vom heiligen Athanasius von Alexandria übernommen wurde, beweist, wie Friedrich Schultes sagt, dass es mindestens zwei verschiedene griechische Ausgaben gab, denn der syrische Text legt nahe, dass es einen anderen griechischen Text gibt, der sich von dem bekannten unterscheidet. Es ist möglich, dass diese verschiedenen griechischen Ausgaben ins Syrische übersetzt wurden; Wie Bejan feststellt, stellen die syrischen Manuskripte, die dieses Leben darstellen, erhebliche Unterschiede dar. Wie das Paradies des Paladius, das das Leben westlicher Asketen enthielt, gab es das Paradies des Ostens von Joseph Gazzaia und das Kleine Paradies des David von Beth-Raban, das das Leben östlicher Asketen enthielt.
Diese Werke sind nur aus dem Ebed-Ieshu-Katalog und der Geschichte der Mönche von Thomas von Marg bekannt. Dionysius Beth-Salibius von Melitene (Malatia) gilt als Autor eines Kompediums über die Geschichte der Väter, Heiligen und Märtyrer. Das Leben von Mar-Benjamin, einem Schüler des Heiligen Mar-Avgin, ist ein späteres Werk, das größtenteils aus dem Leben von Mar Mika stammt (Bejan, Acta mart. 111:510).
Acta martyrum et sancturum Bejana führt uns in das Leben einiger anderer Heiliger aus Ostsyrien ein: Zaya, die große Heilige Kurdistans, deren Reliquien sich in Jelu befinden; Shalita, eine Schülerin von Mar-Avgin, einem gebürtigen Ägypter, der mit Jakob von Nisibin zum Berg Kordu (Ararat) ging, um dort an der Stelle, an der die Arche Noah stehen blieb, ein Kloster zu gründen; Jona, ein Schüler von Mar-Avgin, der mit seinem Lehrer in den Osten ging und als Asket in der Wüste Peror-Shabor oder Anbar lebte; Jakobus, Bischof von Nisibin, der beim Konzil von Nicäa anwesend war, dem es mit Hilfe der Gebete seines Schülers St. Ephraim gelang, die Perser aus der Belagerung von Nisibin im Jahr 338 zu vertreiben. Dem heiligen Ephraim wird zugeschrieben, dass er die Taten Abrahams von Kidun und Julian Saba verfasst hat, zweier Heiliger, die Zeitgenossen dieses Vaters waren. Die Taten Abrahams scheinen nicht die des heiligen Ephraim zu sein, die Taten Julians werden in die Historia religiosa von Theodoret übersetzt; siehe MG 82:1306. Sie werden dem heiligen Ephraim zugeschrieben, dank der Hymnen, die er zu Ehren dieser Asketen komponierte.
Die Apostelgeschichte von Eusebius, Bischof von Samosata, ist eine Übersetzung aus dem Griechischen. Der Stil ist elegant und spirituell, sehr präzise Details weisen darauf hin, dass der Autor ein Zeitgenosse der beschriebenen Ereignisse war; [Es wird ein lebendiges Bild der Verfolgungen vermittelt, die Valens auf Betreiben der Arianer gegen die Orthodoxen unternahm; Eusebius von Cäsarea wurde an die Spitze der arianischen Partei gestellt.
Die Apostelgeschichte Simeons des Styliten stellt eine Lobrede auf den großen syrischen Heiligen dar – eine Lobrede, in der Wunder einen zentralen Platz einnehmen. Der syrische Text ergänzt die Biographie dieses Heiligen, die von seinem Zeitgenossen Theodoret von Kursk verfasst wurde. Den letzten Worten dieser Akte nach zu urteilen, wurden sie von Simeon, dem Sohn von Apollon, und Bargatarus, dem Sohn von Udan, am 17. April 521 der antiochischen Ära oder 472 n. Chr. geschrieben, also mehrere Jahre nach dem Tod des Gründers der Säulen. Diese Schlussfolgerung zerstört die Hypothese von Joseph Assemani und Evod Assemani, die als Autor dieses Dokuments den Priester Cosmas aus dem Dorf Fanir betrachteten, einen an Simeon den Styliten gerichteten Brief, der bis heute erhalten ist. Jakob von Serugsky verfasste eine metrische Predigt zu Ehren Simeons, die wir Evod Assemani kennen.
Das Leben von Rabbula, dem Bischof von Edessa, eines der besten uns bekannten Werke seiner Art, wurde kurz nach dem Tod des Bischofs von einem seiner Schüler geschrieben. Dieses Leben zeigt deutlich die Persönlichkeit Rabbulas mit ausgeprägten Charakterzügen – Entsagung, Barmherzigkeit und Selbstaufopferung. Rabbula führte ein asketisches Leben, bevor er das Episkopat annahm, und setzte sich weiterhin den gleichen Strapazen und Demütigungen aus, als er berufen wurde, die Kirche von Edessa zu regieren.
Zu dieser Zeit gehört die syrische Geschichte vom Mann Gottes, die sowohl im Westen als auch im Osten gleichermaßen verbreitet ist. Diese Geschichte, die kurz nach dem Tod von Rabbula in Edessa erschien, erzählt, wie ein römischer Patrizier, einfach „Mann Gottes“ genannt, in der Nacht nach seiner Hochzeit seine Frau und seine Eltern verließ, von Rom nach Edessa ging, wo er von Almosen lebte, Tage und Nächte im Gebet verbrachte, sich mit einer kleinen Menge Brot und Gemüse zufrieden gab und den Überschuss von dem, was er erhielt, anderen Bettlern gab. Dieser Heilige starb im Krankenhaus. Nach seinem Tod ging Tyros, der Küster der Kathedrale von Edessa, ein Zeuge seiner vorbildlichen Frömmigkeit, zu Rabbula, um ihm alles zu erzählen, was er über den Mann Gottes gesehen und gehört hatte. Der Bischof selbst wollte den Leichnam des Heiligen begraben, doch dieser war bereits begraben, und als man sein Grab öffnete, fanden sie nur die Lumpen, in die er gekleidet war. Dies ist die Geschichte im syrischen Text.
Später wurde daraus eine neue Version der Geschichte des Heiligen Alexios, die erzählt, dass der Heilige auferstanden sei und nach Rom zu seinen Eltern zurückgekehrt sei, wo er bis zu seinem zweiten Tod bei Sklaven gelebt habe. Erst dann wurde er von seinem eigenen Volk anerkannt.
Die syrischen Apostelgeschichten der Heiligen Pelagia, der aniochischen Schauspielerin, die von Nonnus, dem zweiten Nachfolger Rabbulas im Bischofssitz von Edessa, umgewandelt wurden, sind kein Originaldokument, sondern eine zusätzliche Ausgabe der griechischen Apostelgeschichten der Heiligen.
Die Leben der Heiligen der jakobitischen Kirche am Ende des 5. und 6. Jahrhunderts sind die beste Quelle für die Ausbreitung des Monophysitismus in Syrien und die in dieser Zeit entstandenen regen Handelsbeziehungen zwischen Antiochia und Alexandria. Die wichtigste Sammlung dieser Biografien wurde von Johannes von Ephesus zusammengestellt, als er sich im Kloster St. John (Amid) aufhielt, und trägt den Titel „Leben der Heiligen des Ostens“. Alle Heiligen, Mönche und Nonnen, über die Johannes schrieb, waren Monophysiten und Zeitgenossen des Autors. In Band 2 von Landas Anecdota syriaca, S. 32–34, findet sich im Vorwort eine Liste ihrer Namen; Der syrische Text ist im selben Band, S. 2–288, aus dem Manuskript Add abgedruckt. 14:647~British Museum. Unter diesen Namen erscheinen: Simeon, Bischof von Beth-Arsham, dessen monophysitisches Bekenntnis nun nicht mehr angezweifelt wird; James Baradeus, der Apostel dieser Konfession in Syrien, ist seit langem sein Name für die Jakobitensekte; Johannes von Tell, ins Exil im Norden geschickt, Theodosius, Apoimus (?), Sergius und Paulus. Dieses biografische Werk von Johannes von Ephesus wird in der Land-Ausgabe durch mehrere Ergänzungen ergänzt, die anderen Manuskripten im British Museum entlehnt sind.
Hier ist übrigens der Text des Lebens von Jacob Baradeus, der weiter verbreitet ist als der in den „Biographien der östlichen Heiligen“ enthaltene. Dieses zweite Leben von James Baradeus wird ebenfalls Johannes von Ephesus zugeschrieben, aber Klein, dem wir eine hervorragende Studie über James Baradeus verdanken, wies darauf hin, dass es einem anderen Autor gehörte. Wir verdanken Klein auch unsere Bekanntschaft mit dem Leben des Johannes von Telus, das von Elias, einem der Freunde des leidenschaftlichen monophysitischen Predigers, geschrieben wurde und sich von dem unterscheidet, das uns Johannes von Ephesus hinterlassen hat.
Das Leben von Peter Iver, Bischof von Maiyum, eine Übersetzung aus dem heute verlorenen griechischen Original, ist von vielseitigem Interesse. Es enthält neue Informationen über die Könige und Königinnen von Iberia und ihre Konvertierung zum Christentum, Informationen über verschiedene Orte in Palästina und Arabien und bietet einige Informationen aus der Geschichte der alexandrinischen Kirche. Peter Iver nahm an der Einweihung des Patriarchen von Alexandria Timothy Elur teil. Der große Ruhm, den diese Madame Bishop aufgrund ihrer herausragenden Religiosität im Osten genoss, wird in verschiedenen Dokumenten vermerkt. Das Leben des Asketen Jesaja, geschrieben von 3axarius Scholasticus, wurde von Land am Ende von Band 3 seiner Anecdota syriaca, S. 346 ff., auf Syrisch vervielfältigt. und ins Deutsche übersetzt von Arex in Die sogenannre Kirchengeschichte des Zacharias Rbetor, Leipzig, 1899, S. 263. Zacharias der Scholastiker stellte in Konstantinopel (515 oder 516) das Leben von Severus, dem Patriarchen von Antiochia, auf Griechisch zusammen.
Bei der Zusammenstellung dieser Biographie ging es dem Autor, wie er selbst im Vorwort angedeutet hat, darum, die Verleumdungen der Gegner des Patriarchen von Antiochia zu widerlegen, die diesen beschuldigten, in seiner Jugend ein Heide gewesen zu sein. Dieses Dokument enthält auch Sacharjas Autobiographie. Von letzterem erfahren wir, dass Sacharja in der Nähe von Tara geboren wurde, dass er Grammatik, Rhetorik in Alexandria und Jura in Beirut studierte. Er beteiligte sich aktiv an der Verfolgung der Heiden. Die Biographie des Nordens beginnt mit der Jugend des Helden und führt zu dem Moment, als er Patriarch von Antiochia wurde. Die ebenfalls auf Griechisch verfasste Biographie des Severus, verfasst von Johannes, dem Abt des Klosters Beth Aftonia, erzählt vom Kampf des Patriarchen in religiösen Fragen, die den Osten beunruhigten. Das griechische Original ist verloren gegangen, aber wir haben eine wörtliche syrische Übersetzung von Sergius Bar-Karya. Die Plerophorien von John, dem Bischof von Maiyum, sind eine Sammlung von Memoiren und Geschichten über Peter Iver und die zeitgenössischen palästinensischen Monophysiten, unterteilt in 89 Kapitel.
Dieses um 515 in griechischer Sprache verfasste Werk ist im syrischen Text im Manuskript Add überliefert. 14, 650 des British Museum und wurde in gekürzter Form in die Geschichte von Michael dem Syrer aufgenommen.
Simeon Bar-Sabbae. Milles. Jacob Nisivinsky
Von Simeon Bar-Sabbae („Sohn des Färbers“), Bischof von Seleukia und Ktesiphon, und von Milles, Bischof von Susa, wissen wir kaum mehr als die Tatsache ihres Märtyrertums während der von Schapur II. eingeführten Christenverfolgung. Simeon, sagt Abed-Yeshu, habe „Briefe geschrieben, die offenbar nicht mehr existieren“. Ihm werden auch verschiedene Hymnen und ein Werk mit dem Titel „Ketava d᾽abahāta (Buch der Väter)“ zugeschrieben, in dem es laut Sachau um die himmlische und irdische Hierarchie geht. Abed-Yeshu argumentiert, dass Millais‘ Schriften „Briefe und Reden (memre) zu verschiedenen Themen“ waren, aber die Zeit hat uns auch diese vorenthalten.
Der Name Jakob (oder St. Jakob) von Nisivinsky ist in weitaus größeren Kreisen bekannt. Als Bischof von Nisibin nahm er am Konzil von Nicäa teil. Er war Augenzeuge des Beginns des Krieges zwischen den Pimlianern und den Persern und soll die Stadt mit seinen Gebeten aus der Herrschaft der Perser befreit haben. Er starb im selben Jahr 338. Basierend auf der Autorität von Gennady von Marseille und einer alten armenischen Übersetzung wurde ihm eine Sammlung von Lehren zugeschrieben, deren syrischer Text erst vor relativ kurzer Zeit entdeckt und veröffentlicht wurde. George, Bischof der arabischen Stämme, hatte in einem Brief an einen Freund im Jahr 714 Informationen darüber, dass der Autor der Lehren ein gewisser „persischer Weiser“ (hakkima farsaya) war; Er spricht über seine Zeit und die Stellung, die er in der Kirche innehatte, denkt aber nicht daran, ihn mit Jakob von Nisibin gleichzusetzen. Spätere Autoren sind besser informiert. Bar-Ebrey kennt den Namen Farhad als Autor des Werkes; Ebed-Ieshu gibt die ältere Form „Afrahat“ oder Αφραάτης an und wird in seiner Chronik auch mit dem Namen Elia von Nisibin (im 11. Jahrhundert) bezeichnet.
Daher war der wahre Autor der 22 alphabetischen Lehren und der separaten Lehre „Am Weinstock“, wie heute bekannt ist, Aphraates, ein persischer Christ, der den Namen Jakob annahm und später unter dem Namen „Persischer Weiser“ berühmt wurde.
Aphraates, persischer Weiser
Gennady von Marseille schreibt in seinem Werk „De viris illustribus“ über die literarische Tätigkeit von Jakob von Nisibin: „Jakobus, mit dem Namen des Weisen, Bischof des glorreichen Nisivin des persischen Königreichs, einer der Beichtväter während der Verfolgung von Maximin und einer von denen, die auf dem Konzil von Nicäa den arianischen Aberglauben über Nachahmung verurteilten. Warum der selige Hieronymus diesen Mann in seiner Chronik einen Mann voller vieler nennt? Tugenden, die ihn im Katalog nicht erwähnten, ist leicht zu verstehen, wenn wir die Tatsache berücksichtigen, dass drei oder vier syrische Schriftsteller, die in seinem Katalog erwähnt wurden, den seligen Hieronymus nach seinen eigenen Worten in Übersetzung ins Griechische lasen, und dass er daher diesen Schriftsteller, der in keine Sprache übersetzt wurde, nicht kannte von Marseille gibt eine Liste einer ganzen Art von Predigten, wie die Werke von Jacob Nisivinsky.
Außer Gennady spricht keiner der griechischen, lateinischen, syrischen und arabischen Schriftsteller über die literarische Tätigkeit des letzteren, obwohl einige von ihnen, wie der selige Theodoret von Kursk, Johannes von Darsky, Dionysius Bar-Salibius, Bar-Ebreus, einen direkten Grund hatten, darüber zu sprechen. Dennoch fand die Meinung von Gennadi von Marseille auf den ersten Blick ihre glänzende Bestätigung, als Antonelli 1756 auf der Grundlage einer Kopie des alten armenischen Kodex aus der Bibliothek des Mechitaristenklosters in Venedig eine armenische Übersetzung der Predigten Jakobs von Nisibinsky veröffentlichte und diese um die lateinische ergänzte.
Es muss ein Vorbehalt gemacht werden, dass Antonelli selbst die armenische Übersetzung für den Originaltext hielt. Antonellis Ausgabe wurde in seiner „Bibliotheca veterum patrum“ nachgedruckt und auf der Grundlage dieses Nachdrucks gab einer der Mitarbeiter von „Christian Reading“ für das Jahr 1827 einen kurzen Überblick über das Leben und Werk von Jakob von Nisivinsky und veröffentlichte dann über mehrere Jahre hinweg, von 1827 bis 1842, eine Übersetzung der sechs ihm zugeschriebenen Predigten. Während sich in der kirchlichen Geschichtswissenschaft die Meinung über Jakob von Nisivinsky als Autor berühmter Predigten immer mehr festigte, stellten neue Entdeckungen und Forschungen zweifellos fest, dass die Wissenschaft in dieser Angelegenheit den falschen Weg eingeschlagen hatte. Unter den syrischen Manuskripten des Klosters der Heiligen Jungfrau Maria in der Nitrischen Wüste, die zwischen 1838 und 1864 in das British Museum gelangten, befinden sich drei alte Manuskripte, die 23 Predigten enthalten. Letztere stimmen inhaltlich mit den von Gennady Marseille erwähnten überein, und ihr Text ist das Original in Bezug auf die von Antonelli veröffentlichte armenische Übersetzung von 19 Gesprächen.
Dennoch wagten die Forscher nicht, den Namen Jakob von Nisivin durch die vagen und mysteriösen Ausdrücke zu ersetzen, die in den syrischen Manuskripten zur Bezeichnung des Autors von 23 Predigten verwendet werden, wie zum Beispiel: „der Weise von Persien“, „Mar Jacob, der Weise von Persien“, und sie taten dies aus ausreichenden Gründen: 1) Die Aktivitäten von Jakob, dem Bischof von Nisivin, fanden hauptsächlich in Nisivin statt, dem einzigen Ort auf der Welt, der 363 Jahre alt ist, schlussfolgerten sie zwischen Jovian und Shapur II. Es gab keine historische Grundlage dafür, dass Jakob von Nisivinsky den Namen Sapientis Persae annahm von Nisivinsky starb im Jahr 338. Dies ist ein fest etabliertes historisches Datum, das auf der Botschaft der Edessa-Chronik, Dionysius von Tel Mahr, dem sogenannten „Buch der Kalifen“, Elia Bar Shinai und Ephraim dem Syrer basiert.
Damit verschwand die Frage nach der Urheberschaft Jakobs von Nisivinsky in Bezug auf die von Gennady von Marseille erwähnten und in den armenischen und syrischen Manuskripten enthaltenen Predigten von selbst. Inzwischen ermöglichte die Gesamtheit der Beweise antiker Schriftsteller, die Frage nach dem Namen des persischen Weisen endgültig zu klären. Isho Bar-Bahlul, ein berühmter syrischer Lexikograph des 10. Jahrhunderts, schreibt in seinem Wörterbuch: „Afraat, der im Buch des Paradieses erwähnt wird, ist der Legende nach ein persischer Weiser.“ Elijah bar Shinaya beschrieb ein Kapitel seiner „Chronographiae“ wie folgt: „Die Jahre des Hauses Adam nach Aphraates, dem persischen Weisen.“ Gregory Bar-Ebrey berichtet im „Chronico Ecelesiastico“: „In seinem damaligen Papst, dem Katholikos von Seleukia-Ktesiphon, war ein persischer Weiser namens Farhad bekannt.“ Ebed-Yeshu, der in seinem Katalog alle Bücher kirchlicher Werke syrischer, griechischer und lateinischer Schriftsteller auflistet, macht unter anderem folgende Bemerkung: „Der gesegnete Aphraates, dieser Weise Persiens, hat zwei Bände mit Reden vorgelegt, die in alphabetischer Reihenfolge geordnet sind.“
So bezeugen die syrischen Schriftsteller mit absoluter Sicherheit, dass der Name des persischen Weisen, des Autors der Predigten, Aphraates war. Aber wie lässt sich der Fehler von Gennadi von Marseille und dem armenischen Übersetzer erklären? Die Antwort auf diese Frage gibt eine kleine Notiz eines unbekannten Lesers am Rande des syrischen Manuskripts (1364), in der wir lesen: „Der Weise Aphraates ist Jakob, Bischof des Klosters Mar Matthew.“ Basierend auf dieser Notiz können wir schließen, dass der ursprüngliche Name des persischen Weisen Aphraates war, aber in späteren Zeiten, wahrscheinlich als er nach dem Brauch der syrisch-persischen Kirche in den Rang eines Bischofs erhoben wurde, wurde sein Name in Jakob geändert.
William Cureton, der den Originaltext der Predigten des persischen Weisen entdeckte, zweifelte nicht daran, dass sie Aphraates gehörten, und vermachte auf seinem Sterbebett seinem Freund viro de syriacis litteris peritissimo Wright ihre Veröffentlichung, die dieser 1869 durchführte. Bald darauf erschien eine Studie von Sasse und Forget, eine Übersetzung von Bert᾽a ins Deutsche und eine Ausgabe von Graffin᾽a, wo, in Zusätzlich zum syrischen Text werden eine lateinische Übersetzung und eine ausführliche praefatio Parisot gegeben. So erhielt der antike syrische Schriftsteller Afraat das Eigentum an seinen literarischen Werken zurück, die ihm Gennadij von Marseille und der armenische Übersetzer entzogen hatten.
Afraat oder Afrahat ist einer jener Schriftsteller, über deren Tätigkeit bis heute nur spärlichste Informationen erhalten sind, allerdings nur dank der Weitsicht Afraats selbst. Es ist bekannt, dass er die ersten zehn seiner Predigten im Jahr 648 der ionischen Ära verfasste, die nächsten zwölf im Jahr 655 und die letzte Homilie im Monat Ab 656 verfasst wurde. Wenn wir diese Daten in unsere Chronologie übertragen, erhalten wir im ersten Fall 336–337, im zweiten 343–344, im dritten – 345.
Da Aphraates seine Predigten natürlich bereits im Erwachsenenalter verfasste, was zweifellos durch die wissenschaftliche umfassende Kenntnis der Heiligen Schrift sowie die Gestaltung und Konstruktion von Reden belegt wird, wird es kein großer Fehler sein, wenn wir zusammen mit Sasse und Forget die Geburtszeit von Aphraates auf die 80er Jahre des 3. Jahrhunderts zurückführen. Daher hatte Georg, der Bischof der arabischen Stämme (724), Recht, als er in einem Brief an den Priester und Einsiedler Jesus von Innib schrieb, dass diejenigen, die den Weisen Persiens für einen Schüler Ephraims des Syrers halten, der bekanntlich im Juni 373 starb, sich irren. Ob Aphraates gebürtiger Christ war oder ob er sich erst später dem Glauben an den Erlöser zuwandte, Sasse beantwortete diese Frage lakonisch: omnino nescimus. Aber bereits Forget, gefolgt von Bert, Parisot, Bpockelman, Nöldecke und anderen, stellte anhand einer Reihe von Passagen aus den Predigten des persischen Weisen fest, dass er in eine heidnische Familie hineingeboren wurde. Dafür spricht schon der Name – Afraat. Dafür sprechen auch einige Passagen aus den Predigten des Weisen von Persien, vgl. hom.
XVII; „Er wandte unseren hartnäckigen Geist vom universellen Aberglauben und der leeren Täuschung ab und lehrte uns, den einen Gott, den Vater und Schöpfer unserer Gedanken, anzubeten, ihm zu dienen und zu ihm zu beten ... Und wenn Sie (ein Jude) sagen, dass der Messias noch nicht gekommen ist, dann werde ich Sie einladen, dies zu lesen. Denn es steht geschrieben, dass die Heiden auf ihn vertrauen werden, wenn er kommt (Gen. 49:10). Und so hörte ich von den Heiden, dass Christus kommen würde, und bevor er kam, habe ich es bereits getan Ich habe an Ihn geglaubt und durch Ihn würde ich den Gott Israels verherrlichen. Wenn Er kommt, wird es mich wirklich entlarven, dass ich an Ihn geglaubt habe, bevor Er kam?
Zur Frage nach der Heimat und dem Wirkungsort des Aphraates schrieb Bischof Georg bereits: „Wo der persische Weise in Nisivin, wie manche sagen, oder an einem anderen Ort lebte, spricht er selbst am allerwenigsten darüber.“ Aber es gibt viele Daten, die uns davon überzeugen, dass Aphraates nicht in Nisivin oder einer anderen Stadt unter der Herrschaft der Römer lebte und handelte, sondern genau innerhalb der Grenzen des Sassanidenreichs. Dies wird zum einen durch den Namen Frahat selbst belegt, der laut Sasse aus dem Persischen übersetzt dux, praeposibus bedeutet und laut dem verstorbenen Professor V.V.
Bolotova, προών, praesens, der wirklich Vorzüglichste; zweitens die Tatsache, dass Aphraates bei der Entlarvung der Valentinianer, Marcioniten und Manichäer kein einziges Wort über die arianische Häresie verlor, die um 343–345, dem Zeitpunkt der Zusammenstellung der letzten 13 Predigten, Unruhe unter den Christen Westsyriens verursachte, die unter der Herrschaft der Römer standen; drittens berechnete der persische Weise die Zeiten oft anhand der Regierungsjahre von Schapur II.; viertens werden in der Predigt De bellis, in der der Autor seinem Adressaten versichert, dass im bevorstehenden Krieg zwischen den Persern und den Römern der Sieg auf der Seite der letzteren bleiben wird, Shapura II. und die Römer unter Bildern dargestellt, die dem Buch des Propheten Daniel entlehnt sind. Symbole wären völlig unnötig gewesen, wenn sich Aphraates außerhalb der Reichweite der Macht des beeindruckenden Shapur gefühlt hätte.
Um die Frage nach der Stellung von Aphraates in der persischen Kirche zu klären, verfügen wir nur über die Daten, die in seinen Predigten XIV und X enthalten sind. Predigt XIV ist ein Brief, den Aphraates im Namen eines Rates aus Bischöfen, Diakonen, Presbytern und Laien verfasst hat, der anlässlich der Zwietracht zwischen den Gläubigen und schrecklicher Laster unter den Geistlichen einberufen wurde. Es beginnt mit den folgenden Worten: „Wir Bischöfe, Presbyter und Diakone und die gesamte Kirche Gottes, zusammen mit allen Söhnen ihrer verschiedenen Länder, die bei uns sind, haben beschlossen, diesen Brief an unsere Brüder zu schreiben, alle Söhne der Kirche, die an verschiedenen Orten leben. An unsere Brüder, geliebten Bischöfe, Presbyter und Diakone, zusammen mit allen Söhnen der Kirche, die bei euch sind, im Herrn, unserem lebensspendenden Gott, der uns durch Christus Leben gegeben und geschaffen hat.“ uns zu sich selbst, möge großer Friede sein.“ Diese Einleitung lässt keinen Zweifel daran, dass Aphraates Mitglied des Klerus war, und Bischof Georg erwähnte diesen Ort bereits, um die gleiche Idee zu bestätigen.
Wenn wir weitere Seiten der XIV. Predigt lesen, werden wir feststellen, dass der Autor Laster geißelt, insbesondere Arroganz, Stolz, Gier, Neid, Streitlust, Machtmissbrauch usw. Personen, die er Herrscher, Richter, Hirten, Führer, Propheten oder Lehrer, das Licht der Welt, das Salz der Erde, die Augen des Leibes der Kirche Christi, das auf dem Felsen gebaute Haus, weise Architekten, Apostel nennt.
Es besteht kein Zweifel, dass Aphraates von Bischöfen und Priestern spricht, zu denen er sich selbst zählt, wenn er schreibt: „Das haben wir getan, und das ist uns passiert. Wir sind ruiniert (beraubt), wir werden unterdrückt. Seitdem wir einander gehasst haben, haben sich die, die uns ohne Grund hassen, vervielfacht. Weil wir über andere gelacht haben, lachen sie jetzt über uns. Seit wir verleumdet haben, wurden wir selbst Gegenstand von Verleumdungen. Weil wir verachtet haben, verachten sie uns jetzt. Weil wir.“ Wir wurden erhöht und fühlten uns gedemütigt. Wegen der Ungerechtigkeit, die wir begangen haben, ist Ungerechtigkeit über uns gekommen.“ Etwas tiefer schreibt Aphraates an dieselben Hirten der persischen Kirche: „Lasst uns uns demütigen, Geliebte, durch Arbeit, Müdigkeit, Wachheit, Fasten, Gebet, Flehen und Verurteilung durch das gerechte Urteil Gottes. Wir dürfen das Urteil des Heiligen nicht vernachlässigen, damit er uns nicht ablehnt.“ Aus diesen und anderen ähnlichen Orten wird geschlossen, dass der persische Weise entweder ein Bischof oder ein Priester war.
Aber der autoritäre Ton, in dem der Brief geschrieben wurde, die bloße Tatsache, dass die Bischöfe angeprangert wurden, und der Auftrag, den Brief im Namen des Konzils zu verfassen, lassen darauf schließen, dass der Denunzierer selbst ein Bischof war, der nicht nur weitreichende Autorität, sondern auch Machtvorteile gegenüber anderen Pfarrern genoss. Wem sonst, wenn nicht einem angesehenen Bischof, gebührt diese Worte, die wir in der X-Predigt lesen: „Ich verlange von euch, Hirten, dass ihr keine törichten oder unerfahrenen Menschen oder Gierigen und Reichtümern zu Herrschern der Herde ernennt.“ Dass mit Hirten in diesem Satz Bischöfe gemeint sind, wie Sasse anmerkt, bedarf keines weiteren Beweises.
Im Lichte dieser Bestimmungen gewinnt die Aussage eines unbekannten Lesers des Kodex von 1364 an Bedeutung, dass Mar-Jacob Aphraates der Bischof des Klosters Mar Matthew war. Mit dieser Randbemerkung wird üblicherweise die Botschaft von Assemanius verglichen, dass „Ninive einst der Sitz eines Bischofs war, der auch Bischof des Klosters Mar Matthew genannt wurde. Zu diesem Vergleich müssen zwei Bemerkungen gemacht werden. Das Kloster St. Matthew in der Nähe von Mossul, am südwestlichen Ufer des Tigris gelegen, spielte eine wichtige Rolle in der Geschichte der Aufklärung der syrischen Kirche. Isaak von Ninive, berühmt für seine Schriften über Askese, stammte aus.“ Hier lebte Maruta, wie Wright anmerkt, der erste echte Mafrianer und Organisator der Jakobitenkirche im Osten, wie Bar-Ebreus bezeugt, der für sein „Buch der Schätze“ und seine Briefe berühmt war und als Brennstoff für ein öffentliches Badehaus diente.
Man könnte annehmen, dass die Tätigkeit von Bar-Ebrey, einem der gelehrtesten und einfühlsamsten Männer, die Syrien je hervorgebracht hat, mit dem Kloster von Mar Matthew in Zusammenhang steht, denn hierhin wurde sein Leichnam überführt und hier wurde sein Grab bereits im Oktober 1843 von Badger gesehen. Doch die Existenz dieses herrlichen Klosters zur Zeit des Aphraates muss in Frage gestellt werden. Diese Frage bleibt für uns gültig, auch nach den kühnen Versicherungen von Budge, dass dieses Kloster von Mar-Matthew, einem Schüler von Mar-Avgin, gegründet wurde und dass es bereits zur Zeit des „persischen Weisen“ existierte. Sie bleibt gültig, weil die erste Hälfte dieser Aussage auf Beges blindem Vertrauen in ein so literarisches Denkmal wie das Leben von Mar-Avgin beruht. Letzteres ist, wie Labourt᾽as Forschungen zeigen, eine völlige Legende. In der zweiten Hälfte ihrer Stellungnahme beruft sich Bedge zusammen mit Hoffmann auf eine Randnotiz des Manuskripts von 1364, zu der aufgrund der späten Entstehung keine seriösen Rückschlüsse gezogen werden können.
Auch die Existenz des Bischofssitzes von Ninive in dieser Zeit muss noch stärker in Frage gestellt werden. In der syrischen Martyrologie 411–412 sind die Namen von Yohannan und Abraham, den Bischöfen von Arbel, und vier Presbytern aus Khdayav bereits eingetragen, während die Namen der Märtyrer von Ninive oder Ator nicht gefunden werden. Wahrscheinlich war das Christentum in Ninive im 4. und 5. Jahrhundert noch recht schwach verbreitet, und der erste Bischof von Ninive, Ahudemeh, dessen Name uns bekannt ist, erscheint erst auf dem VII. Konzil der Persischen Kirche, genau im Jahr 553.
Wann und mit welchem Tod Aphraat starb, ist unbekannt. Nestle neigt dazu, den Weisen Persiens mit dem Märtyrer Aphraates aus der syrischen Martyrologie von 411–412 gleichzusetzen. Aber inwieweit eine solche Identifizierung eine Grundlage hat, kann das syrische Martyrologium am besten selbst sagen. Hier lesen wir: „Die Namen der im Osten getöteten Herren Beichtväter: Ava, der erste Beichtvater, Dalai, der zweite Beichtvater, Bulkha-Khazar und Afraat und Minophil von den Alten; Milos bzw. Milles, Bischof und Abursam und Sine, alte Beichtväter.“
Die Namen der Herren der Beichtväter Persiens: Simeon und Barbashmin und Shahdost, Bischöfe von Seleukia und Ktesiphon, der Stadt Beth-Armai usw. Aus der obigen Liste geht erstens hervor, dass die ersten acht Märtyrer auch im Osten getötet wurden, d bereits im ersten Teil des syrischen Martyrologiums als „Westliche Bekenner“ erwähnt; Zweitens litten die ersten acht Märtyrer vor St. Simeon Bar-Sabbae, d. h. vor der Verfolgung, die im Jahr 31 der Regierungszeit von Schapur II. oder 340 n. Chr. begann.
Die Lebens- und Wirkzeit des Aphraates ist eine Zeit schwerer Krisen in der Geschichte der syro-persischen Kirche, deren Gründe sowohl in den inneren Lebensbedingungen der Kirche als auch äußerlich – gegenüber den weltlichen Autoritäten – liegen.
Während eifrige Missionare das Licht der Lehren des Erlösers der Welt bis in die entlegensten Winkel des Sassanidenreichs verbreiteten, entfernten sich die Hirten der syro-persischen Kirche davon. Hier ist eine Tatsache. Der Autor des Martyriums von Milles, Bischof von Suzana, und Abursam, Presbyter und Diakon Sina zu Beginn der Verfolgung, „erzählt, dass Bischof Milles auf einem der Beth-Armai-Konzile den Bischof von Seleukia und Ktesiphon, Papst Bar-Agaius, in einem Streit konfrontierte: „St. Milles verurteilte den Papst wegen seiner Grausamkeit gegenüber den Priestern und Diakonen seiner Stadt“ und zitierte abschließend die Worte des Herrn: „Wer unter euch der Erste sein will, soll euer Sklave sein.“ (Matthäus 20,27). Der Papst antwortete Millais: „Du dummer Mensch, denkst du wirklich, dass ich die Heilige Schrift nicht kenne?“ Milles legte das Evangelium vor sich hin, das er ständig bei sich trug, und sagte: „Wenn Sie die Wahrheit nicht von mir hören wollen, dann hören Sie sie aus dem Evangelium.“ Auf Anraten des Teufels schlug der Papst mit der Hand auf das Evangelium und sagte spöttisch zum Evangelium: „Sag mir die Wahrheit, Evangelium, ich werde zuhören.“ Das ist eine Tatsache. Wir haben keinen Zweifel an seiner Zuverlässigkeit.
Und hier ist das ganze Bild, das Afraat vor uns zeichnet. „Unter unserem Volk sind Führer aufgetaucht, die das Gesetz aufgegeben haben und für ihre Grausamkeit bekannt sind. Sie sammeln Reichtum an und werden von Gier überwältigt. Sie geben Geld für Zinsen und nehmen Sicherheiten. Sie lassen die Schuldigen zu und verurteilen die Unschuldigen, sie lieben die Reichen, sie hassen die Armen, sie ernähren sich selbst, aber sie zerstreuen ihre Herde. Zu ihrer Zeit war das Gesetz verfinstert, die Gebote des Herrn wurden vergessen. Sie sind voller Zorn und Wut, haben Freude am Spott, lieben Sünden.“ Was gut ist, nennen sie böse, und was böse ist, nennen sie gut, sie betrachten Licht als Dunkelheit und Dunkelheit als Licht, sie geben bitter als süß und süß als bitter aus.“ Dieses Bild ist umso charakteristischer für die Moral der Hirten der syro-persischen Kirche, als zu dieser Zeit der furchterregende Schapur II., der „König der Könige und Bruder der Sonne“, die Christen des Sassanidenreichs wie ein Gewitter traf.
Schapur II. startete gleichzeitig mit dem Krieg gegen die Römer eine gnadenlose Verfolgung der Christen seines Staates, die in den traurigen Annalen des christlichen Ostens als groß bezeichnet wird und sich beispielsweise in der syrischen Literatur in umfangreichen Schriftrollen über das Leben der heiligen Märtyrer widerspiegelt, die unter Schapur II. litten.
Um das Christentum zu desorganisieren, widmete Shapur besondere Anstrengungen der Zerstörung von Kirchen und der Verfolgung von Bischöfen und Priestern, und er verfügte über eine Technik, um den Geist der Gemeinschaften zu schwächen, sodass Priester von prominenten Mitgliedern ihrer eigenen Herde gesteinigt wurden. Während Shapur sich natürlich von politischen Erwägungen leiten ließ, versuchten die Magier, die Gelegenheit zu nutzen und ihren religiösen Fanatismus voll zum Ausdruck zu bringen, weshalb die Christenverfolgung eine noch dunklere Nuance annahm. In den Taten der Märtyrer, die während der Verfolgung Schapurs II. gelitten haben, wird oft ein weiterer Feind der syro-persischen Christen erwähnt, der die Regierung und das Volk gegen sie bewaffnete. Wir meinen die Juden, deren Zahl besonders zahlreich im alten Babylonien war, das den Kern der perthischen und sassanidischen Königreiche bildete. Das riesige Gebiet, das die Juden hier besetzten, umfasste laut Neubauer᾽as Studie „Geographie des Talmuds“ viele Bezirke, die in talmudischen Schriften die folgenden Namen trugen: Babylon, d. h.
die Region zwischen Tigris und Euphrat, an der Stelle, an der diese Flüsse besonders nahe beieinander zusammenfließen: Mesopotamien oder Mesopotamien, der Seebezirk, das Gebiet nahe dem Persischen Golf östlich von Shat-El-Arab, Meshan oder, nach griechischen und lateinischen Autoren, Mesena, die Region westlich von Shat-El-Arab und nördlich des Persischen Golfs. Die äußere Stellung der Juden innerhalb des parthischen und sassanidischen Königreichs sollte als günstig für sie angesehen werden. Welche Handlungsfreiheit die Parther den Juden gewährten, zeigt sich am Aufblühen des kleinen jüdischen Lehensguts Nagardea. Noch bemerkenswerter ist die Konvertierung des Königs der babylonischen Region, Adiabene, zum Judentum. Die Juden genossen die gleiche Freiheit unter den ersten Sassaniden, von Ardeshir bis Bahram V. König Shapur II. ehrte Mar-Samuel mit einer solchen Freundschaft, dass dieser selbst manchmal „König Shapur“ genannt wurde. Die Haltung der syro-persischen Juden gegenüber Christen war zunächst, wie die Lehren Addais belegen, von einem Gefühl großen Wohlwollens geprägt, änderte sich dann aber dramatisch und schlug direkt in Feindseligkeit um.
In den Taten der Märtyrer, die während der Verfolgung von Schapur II. litten, wird oft erwähnt, dass die Ankläger der Christen vor dem König neben Magiern auch Juden waren. Wir haben keinen Grund, an der historischen Richtigkeit der Nachrichten zu zweifeln.
Die innere Stimmung und der moralische Verfall des Klerus, die Verfolgung Schapurs II., die Bitterkeit des zoroastrischen Klerus und die Feindschaft der Juden – das waren die Hauptmomente im Leben der syro-persischen Kirche während der Tätigkeit des Aphraates, die in seinen 23 Predigten ihren Ausdruck fanden. 22 davon sind in der Reihenfolge der Buchstaben des semitischen Alphabets angeordnet, und das erste Wort jeder dieser Predigten beginnt mit dem entsprechenden Buchstaben in streng alphabetischer Reihenfolge. Dies war nicht die Frucht eines müßigen und müßigen Gedankens: Aphraates wollte Einwürfe verhindern. Deshalb begnügt er sich nicht mit der alphabetischen Reihenfolge und listet am Ende der 22 Predigten noch einmal alle seine Gespräche auf. Der unmittelbare Anlass für ihre Zusammenstellung war die Bitte eines Freundes des Aphraates, dessen Name uns unbekannt ist, seinen Durst nach religiösem Wissen zu stillen und vor allem Fragen nach dem Wesen und Inhalt des Glaubens zu klären. In seinen Predigtbriefen ging Aphraates, wie er selbst zugibt, über die Fragen seines Freundes hinaus.
Die ersten zehn dieser Predigten, mit Ausnahme der fünften, sind der Frage des Glaubens und der damit verbundenen guten Taten gewidmet, nämlich Liebe, Fasten, Gebet, Buße und Verwaltung der Herde. Die fünfte Predigt mit der Überschrift „Über Kriege“ verfolgt einen anderen Zweck. Denn Aphraates spricht darin nicht von einem spirituellen Kampf, wie Assemanius vermutet, sondern zweifellos von dem Krieg zwischen Schapur II. und Konstantin dem Großen, der begonnen hatte oder zu beginnen drohte. Warum Schapur II. und die Römer darin unter Bildern dargestellt werden, die dem Buch des Propheten Daniel entlehnt sind, darüber haben wir oben bereits gesprochen.
Die Predigten XI bis XXII sind der Verteidigung der christlichen Religion gegen die Juden gewidmet. Nur XIV hat einen anderen Zweck; Ziel ist es, den Frieden unter den Gläubigen der Syro-Persischen Kirche wiederherzustellen und das moralische Niveau ihrer Hirten zu heben. Antonelli war sich sicher, dass diese Predigt nicht dem Autor der anderen 18 Gespräche gehörte, die im armenischen Kodex stehen, und fand die Grundlage dafür übrigens in der Notiz des armenischen Übersetzers.
Letzterer besagt jedoch nur, dass die XIV. Predigt nicht an Gregor den Aufklärer Armeniens geschrieben wurde. Wir können Antonellis Zweifel beiseite lassen, denn Aphraates selbst bezeugt, dass der Brief von ihm und im Namen des Rates geschrieben wurde. Assemanius glaubt, dass dieser anlässlich einer Spaltung einberufen wurde, die durch die Arroganz und Grausamkeit des Papstes, Erzbischofs von Seleukia-Ktesiphon, verursacht wurde. Diese Meinung wird jedoch durch chronologische Daten widerlegt. Laut Bar-Ebrey fand das Konzil zur Prüfung des Falles des Papstes zehn Jahre nach dem Konzil von Nicäa statt, also im Jahr 334, und der Papst selbst starb, laut Bar-Ebreus im Jahr 335 und laut Assemanius im Jahr 326. Aphraates sagt, dass er die Botschaft im Monat Februar 655 der ionischen Ära oder 344 n. Chr. verfasste. Wright vertritt im Vorwort zu seiner Ausgabe der Werke des Aphraates die Meinung, dass der Brief im Auftrag des Konzils von Seleukia-Ktesiphon im Jahr 344 verfasst wurde. Die kirchengeschichtliche Wissenschaft verfügt jedoch unseres Wissens über keine Daten über diese Kathedrale.
Die letzte 23. Predigt „On the Vine“, die in ihrem Umfang alle anderen übertrifft, wurde im August 345 n. Chr. geschrieben, als die Christenverfolgung durch Schapur II. besondere Intensität erreichte. Nacheinander wurden drei Seleucia-Ctesiphon-Katholikos, Simeon Bar-Sabbae, Shahdost und Barbashmin, hingerichtet, und laut Acta martyrum begann eine zwanzigjährige und laut Elia Nisivinsky eine vierzigjährige Witwenschaft des Seleucia-Ctesiphon-Sees. In dieser Predigt beantwortet Aphraates die folgenden Fragen seines Freundes, der von der Bitterkeit und Schwierigkeit der Situation schockiert ist: Was ist das Wesen und die Bedeutung des Weinstocks, von dem der Prophet Jesaja sprach? Warum werden die Gebete der Gerechten manchmal vom Herrn erhört und manchmal nicht?
Die 23 Predigten des Aphraates, die, wie Noldeke anmerkt, in einem leichten, nicht ohne Gnade verfassten Stil in reinem Syrisch verfasst und nach einem sehr einfachen Plan aufgebaut sind, führen uns in den Kreis der Weltanschauung der Kirche innerhalb des Sassanidenreichs ein, der von der großen Welle trinitarischer Streitigkeiten, die in der griechisch-römischen Kirche aufkam, noch nicht erreicht worden war. Es gibt drei Arten von Quellen, die die Ansichten ihres ersten literarischen Vertreters prägten, von dem Originalwerke bis heute unversehrt erhalten geblieben sind. Unter ihnen nimmt die Heilige Schrift den ersten Platz ein. Aphraat betont immer wieder, dass er ein Schüler der Heiligen Schriften ist. Ihre Bücher sind ein unermesslicher Reichtum. Das menschliche Denken ist nicht in der Lage, es zu erforschen oder auszuschöpfen. Zehn Gelehrte können dieselbe Passage auf zehn verschiedene Arten interpretieren, und keiner von ihnen wird von der Wahrheit abweichen. Aphraates selbst bevorzugte die wörtliche Bedeutung der Heiligen Schrift, obwohl er sich oft dem Mystischen zuwandte. Die zweite Quelle der Ansichten des persischen Weisen ist die kirchliche Tradition.
„Was ich in diesen Kapiteln geschrieben habe“, bemerkt Aphraates in der XXII. Predigt, „wurde nicht nach den Ansichten eines einzelnen Mannes geschrieben, sondern nach den Ansichten der gesamten Kirche.“ Laut Parisot ist es der Einfluss der kirchlichen Tradition, der die Übereinstimmungen zwischen Aphraates und Ephraim dem Syrer erklärt.
Bischof George, der die Werke des Aphraates sorgfältig studierte, notiert in einem Brief an den Priester und Einsiedler Jesus von Innib unter anderem: „Wisse, Freund der Gelehrsamkeit, dass der persische Schriftsteller alle seine Berechnungen anhand der Bücher der Juden anstellte.“ Diese Worte von Mar-George führen uns zur dritten Quelle der Weltanschauung von Aphraates: der jüdischen Tradition, die in den babylonischen Akademien von Nagardea, Sura, Pumpadita, Peroz-Shabor und Makhoz eifersüchtig gehütet wurde und von hier aus in die christlichen Schulen der syro-persischen Kirche eindrang. Als eifriger Gegner des Judentums, der fast die gesamte zweite Serie seiner Predigten dagegen richtete, war Aphraates von Persien selbst bis ins Innerste von der Gelehrsamkeit der babylonischen Juden durchdrungen. Letzterer bestimmte nicht nur seine chronologischen Berechnungen, die in der XXIII. Predigt enthalten sind, nicht nur seine Meinungen zu bestimmten, manchmal unbedeutenden Fragen aus der Geschichte des auserwählten Volkes, sondern sogar einen so wichtigen Punkt seiner Weltanschauung wie die Lehre von der Dauer der Existenz dieser Welt.
Basierend auf dem Missverständnis der Worte von Psalm 89: „Wie tausend Jahre vor deinen Augen, o Herr, wie gestern“, etablierte sich die Vorstellung, dass die Welt sechstausend Jahre lang bestehen wird, unter den Juden fest und spiegelte sich im Talmud wider. Aphraates beruft sich auf die Autorität von Lehrern und geht von den gleichen Worten aus Psalm 89 aus. Er äußert einen völlig identischen Gedanken, nämlich in der 21. Homilie: „Die Welt, so wie sie innerhalb von sechs Tagen erschaffen wurde, wird nach 6.000 Jahren zerstört werden, und dann wird der Sabbat Gottes kommen, der dem gleicht, der nach sechs Tagen der Schöpfung war.“
Dogmatische und moralische Lehre des Aphraates 597
Aphraat bekennt den ewigen, einen, ungeschaffenen Gott und drei Personen in Ihm. Seine Lehre über die Natur des Sohnes ist ein Echo des Johannesevangeliums und wird in der 17. Predigt entwickelt. Letzteres wurde gegen die Juden geschrieben, die Christen beschuldigten, einen einfachen Mann anzubeten, ihn den Sohn Gottes zu nennen und das Sprichwort Gottes zu vergessen: „Ich bin Gott, und es gibt keinen Gott außer mir.“ „Wir“, bemerkt Aphraat, „halten fest daran fest, dass Jesus, unser Herr, Gott ist, der Sohn Gottes, der König und der Sohn des Königs, das Licht des Lichts, der Sohn und der Ratgeber, der Führer und das Leben, der Retter und der Hirte, das Tor, die Perle und die Kerze. Daher können viele weitere Namen von ihm angenommen werden. Aber wir wollen das alles beiseite lassen und nur zeigen, dass er der Sohn Gottes ist, Gott selbst, der von Gott kam.“ An anderen Stellen definiert Aphraates den Sohn als den Einziggezeugten, den Einzigen, der aus dem Schoß des Vaters kam und ihm von Anfang an gleich war, und stellt fest: „Indem wir ihn preisen, preisen wir die Natur des Vaters, der ihn von seinem Wesen getrennt und zu uns gesandt hat.“ So findet das Dogma von Christus, dem Sohn Gottes, der mit dem Vater wesensgleich ist, in der Predigt des Aphraates klaren Ausdruck.
Seine Lehre über den Heiligen Geist verdient Aufmerksamkeit. Wenn wir im Glaubensbekenntnis von Gott dem Vater sagen: „Schöpfer“ der Welt, müssen wir die Definitionen, die sich auf den Heiligen Geist beziehen, gleichermaßen einem bestimmten Geschlecht zuordnen. Griechisch πνεῦμα ist Neutrum. In der semitischen Sprache gibt es kein neutrales Geschlecht, sondern ruach, das Wort für Wind, Geist, femini generis. In der antiken syrischen Literatur, die frei von griechischen Einflüssen war, wurde der Heilige Geist als weibliche Person definiert. In der 23. Predigt schreibt Aphraates: „Herrschaft und Ehre gehören dem Vater, dem Sohn und dem Geist, dem Lebensspender und dem Heiligen.“ Der Lebensspender und der Heilige werden in älteren Manuskripten, wie Wright anmerkt, dem weiblichen Geschlecht zugeordnet. Aber Aphraat geht noch weiter und überträgt die Frage von einer grammatikalischen Grundlage auf die Grundlage von Definitionen der metaphysischen Eigenschaften des Heiligen Geistes. In seiner Predigt „Über die Jungfräulichkeit gegen die Juden“ schreibt er: „Wir haben aus dem Gesetz gehört: Ein Mann soll seinen Vater und seine Mutter verlassen und an seiner Frau festhalten. Aber wer (der Eine? - Red.) verlässt seinen Vater und seine Mutter, wenn er eine Frau annimmt.“
Die Bedeutung der Worte ist folgende; Während ein Mann keine Frau hat, liebt und ehrt er Gott (seinen Vater) und den Heiligen Geist (seine Mutter), und er hat keine andere Liebe. Aber sobald ein Mann eine Frau nimmt, verlässt er seinen Vater und seine Mutter, genau diejenigen, von denen ich oben gesprochen habe, und hängt seinen Geist an der Welt fest. Sein Verstand, sein Herz, seine Gedanken entfernen sich von Gott und er ist in die Welt versunken und er liebt sie, wie ein Ehemann die Frau seiner Jugend liebt. Und seine Liebe zur Welt ist eine andere als die, mit der er seinen Vater und seine Mutter liebt.“
Die Erschaffung der Welt aus dem Nichts in sechs Tagen sowie die Versorgung dafür gleicht Aphraates dem Vater an. Alles existiert durch seinen Willen. Er befiehlt, und die Sonne geht auf und umströmt die ganze Welt. Der Mond verändert sich auf erstaunliche Weise, und Gott hat dies getan, um zwischen den Zeiten zu unterscheiden. Er errichtete die Sterne am Firmament und schmückte das gesamte Universum. Durch seinen Willen wehen die Winde und bewegen das Meer, Berge bewegen sich, Vögel schweben in der Luft und Fische schwimmen in den Flüssen. Alles, was war, ist und sein wird – all dies wurde vom Vater geschaffen und all dies unterscheidet sich von Natur aus von Ihm. Der Mensch wurde am sechsten Tag erschaffen, aber im göttlichen Gedanken existierte er vor allen himmlischen und irdischen Schöpfungen. Der Ehemann, der seinen Sohn heiraten will, wählt eine Braut für ihn aus, baut ein Haus, dekoriert es und bereitet darin alles vor, was für die zukünftige Familie notwendig ist. Anschließend veranstaltet er ein Hochzeitsfest und bringt seinen Sohn ins Haus. Ebenso schuf Gott den Menschen erst, als die Welt bereits geschmückt und organisiert war. Er formte ihn mit seinen eigenen Händen, hauchte ihm seinen Atem ein und gab ihm die Fähigkeit, Gut und Böse zu unterscheiden und Gott als seinen Schöpfer zu erkennen.
Die Frau, die (laut Afraat) eine verhängnisvolle Rolle in der Geschichte der Menschheit spielte, war die unmittelbare Ursache dieses Sturzes. Durch Eva, schreibt der persische Weise, näherte sich der Teufel Adam und Adam wurde aufgrund seiner Unerfahrenheit getäuscht und verurteilt. Adams Verurteilung breitete sich auf alle seine Söhne aus. „Denn“, bemerkt Aphraates, „wer die Frucht vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, hat die Frucht vom Baum des Lebens verloren.“ „Unter den Geborenen“, schreibt er an anderer Stelle, „gibt es keinen Unschuldigen außer unserem Herrn Jesus Christus.“ Die Konsequenz der Verurteilung war der Tod als ewige Erinnerung an die Sünde unserer Vorfahren und als Warnung vor unseren persönlichen Sünden. „Seit den Tagen Adams herrschte die Sünde in der Welt, und unter den Menschen gab es niemanden, der nicht verwundet wurde, als er in einen Konflikt geriet ... Von vielen abgestoßen, besiegte und tötete die Sünde vieler anderer sie, obwohl sie selbst nicht getötet wurde, bis der Erretter kam. Gott sandte Christus in der Gestalt eines Dieners, damit der Teufel und sein Heer beschämt würden und der König von seinem Platz herabsteigen und von der Jungfrau Maria aus dem Samen des Hauses Davids geboren werden würde Heiliger Geist.
Er, der allen, die arbeiten, Ruhe gibt, selbst wurde auf dem Weg müde; Wer ist die Quelle, die das gesamte Universum bewässert, der durstete und um Wasser bat? Reich an allem – hungrig; Er, der im Himmel lebte, hatte keinen Ort, an dem er sein Haupt hinlegen konnte. Die Hände des Arztes aller Erkrankten waren mit Nägeln durchbohrt. Der Lebensspender für alle Sterblichen wurde am Kreuz getötet, denn der Vater wollte, dass wir durch den Tod seines einziggezeugten Sohnes zum Leben erweckt werden. Durch das Kreuz haben wir Erlösung und Erlösung durch den Leib und das Blut Christi empfangen.“ „Die Tür des Königreichs“, schreibt Aphraates, „steht allen offen.“ Aber nur diejenigen, die durch den Glauben, die gnadenvolle Erleuchtung im Sakrament der Taufe, die Teilnahme am Sakrament der Eucharistie und die Buße zu einem neuen Leben wiedergeboren werden, betreten es.
Aphraat legt in seiner ersten Predigt die Glaubensfrage, ihren Inhalt und ihre praktische Bedeutung offen. „Aus der Fülle des Herzens spricht der Mund“, und wenn der persische Weise die Diskussion dieses Problems in den Vordergrund seiner Schöpfungen stellte, tat er dies zweifellos, weil es für ihn das Wichtigste war. 150 Jahre später eröffnete auch der syrische Theologe und Wissenschaftler, der leidenschaftliche Philoxenus von Mabbog, seine „Reden über das beste Verhalten“ mit einer Diskussion über den Glauben als Grundlage des Lebens in Christus. Der Glaube ist laut Afraat wie ein Gebäude, das aus heterogenen und vielfältigen Materialien besteht. Die Grundlage unseres Glaubens ist Christus. Bepa ist auf diesem Stein errichtet und das gesamte Gebäude ist auf Bepa gebaut. Seine Bestandteile sind: Fasten mit Heiligkeit, Gebet, Liebe, Barmherzigkeit, Sanftmut, Demut, Jungfräulichkeit, Reinheit, Weisheit, Geduld, Friedlichkeit, Bescheidenheit. All dies wird durch den Glauben vorgeschlagen und bestätigt, der auf einem festen und unzerstörbaren Stein basiert, nämlich Jesus Christus, der in den Menschen wohnt, die durch diese Tugenden geschaffen wurden. Nachdem er die Früchte des Glaubens aufgezeigt hat, beginnt Aphraat mit der Definition seines Wesens.
„Das ist Glaube“, sagt er, „dass ein Mensch an Gott glaubt, den Herrn aller Dinge, der Himmel und Erde, das Meer und alles darin erschaffen hat, der Adam nach seinem Bild erschaffen und Moses das Gesetz gegeben hat, der seinen Geist auf die Propheten gesandt hat und schließlich den Messias in die Welt gesandt hat. Das ist Glaube, damit ein Mensch an die Auferstehung der Toten und das Sakrament der Taufe glaubt.“ Der Glaube findet seine Vollendung im Sakrament der Taufe, in deren Wasser der Mensch für ein neues Leben wiedergeboren wird. Die Taufe ist „wahre Beschneidung“. Darin werden dem Gläubigen seine Sünden vergeben und er empfängt den Geist des Messias. „In der Stunde, in der der Priester den Heiligen Geist anruft, öffnen sich die Himmel, und er steigt herab, schwebt über dem Wasser und zieht die Getauften zu sich. Denn von allen fleischlich Geborenen ist der Geist weit entfernt, bis sie im Wasser wiedergeboren werden.“ 598
Durch die Taufe wird eine Person Mitglied der Kirche Gottes und im Sakrament der Eucharistie Teilhaber des Leibes und Blutes Christi. Bemerkenswert ist die Sicherheit, mit der Aphraates die tatsächliche Gegenwart Christi im Sakrament der Taufe bekennt.
„Das Fasten muss genau in dem Sinne befolgt werden, wie es der Prophet Jesaja ein für alle Mal definiert hat: Enthaltsamkeit von Brot und Wein. Das Fasten von Abel und Henoch, dem gerechten Noah, dem gläubigen Abraham und dem keuschen Joseph sollte unser Vorbild sein. Denken und verstehen Sie, mein Lieber, wie gut es ist, wenn ein Mensch sein Herz reinigt, seine Zunge hütet und seine Hände vor dem Bösen bewahrt. Wenn jemand mit Brot und Wasser fasten möchte, sollte er Ehebruch und andere schändliche Taten nicht damit vermischen Fasten.“
„Nur du hast die Tür zu deinem Haus, das die Kirche Gottes ist. Es ist unmöglich, Mensch, dass etwas Schmutziges und Unreines durch dieselbe Tür herauskommt, durch die der König geht.“ „Hören Sie, was der Erretter uns gesagt hat: Nicht das, was in einen Menschen eindringt, verunreinigt ihn, sondern was aus seinem Mund kommt, ist seine Verunreinigung.“ In diesen Passagen aus der dritten Predigt lehrt Aphraates über die tatsächliche Gegenwart Christi in der Eucharistie. Dies spiegelt sich noch deutlicher in der XII. Predigt wider, in der der persische Weise eine einzigartige Berechnung der drei Tage und Nächte des Aufenthalts Christi im Grab vorlegt. In seiner Predigt „An Ostern“ sagt Aphraates: „Unser Herr gab den Jüngern seinen Leib und sein Blut. Er aber“, fährt er fort, „dessen Blut sie trinken und dessen Leib sie essen, muss zu den Toten gezählt werden.“ Die drei Tage und drei Nächte des Aufenthaltes des Herrn im Grab müssen ab der Zeit des Letzten Abendmahls berechnet werden“, und da Aphraates die dreistündige Dunkelheit als eine ganze Nacht zählt, dann die verbleibende Zeit des Freitags als eine ganze Nacht und dann die verbleibende Zeit des Freitags als einen ganzen Tag, erhält er ohne Schwierigkeiten die gewünschte Summe von Tagen und drei Nächten.
So feierte Christus gleichzeitig mit seinen Jüngern Ostern und war das Osterlamm. „Deshalb“, fügt Aphraates hinzu, „schwieg er vor Pilatus, denn es ist unmöglich, dass Er, der bereits zu den Toten gezählt wurde, noch sprechen konnte.“ Zu den Kuriositäten der Exegese des Aphraates gehört natürlich auch die eigentümliche Rechnung. Für die Geschichte der christlichen Lehre ist die mit dieser Rechnung argumentierte Idee wichtig: die Anerkennung der realen Gegenwart Christi im Sakrament der Eucharistie.
Aphraats Anweisungen zum Sakrament der Buße sind nicht weniger klar: Das Leben ist ein schwieriger Weg des Kampfes, ein Weg des Sturzes und der Rebellion. Ärzte oder Priester haben die Gabe, die Verwundeten dieses Kampfes zu heilen, sobald sie selbst ihre Wunden öffnen und sagen: „Ich habe gesündigt.“ Niemand soll zögern, seine Sünden zu bekennen und zu offenbaren. Ärzte sollten allen helfen und niemandem die Behandlung verweigern.
Alte syrische Theologie 599. Aphraat. Sein Glaubenskonzept. Aphraat und trinitarische Lehre. Seine Lehre über den Heiligen Geist. Christologie. Der heilige Ephraim der Syrer. Carmina Nisibena. Poesie des Heiligen Ephraim. Sein Sermo de Dominon Nostro. Rabbula. Abfall
In einigen Kirchen war es Brauch, an wichtigen Feiertagen des Kirchenjahres das lateinische Glaubensbekenntnis zu lesen, das uns unter dem Namen Athanasianisches Glaubensbekenntnis bekannt ist. Dieses Denkmal ist derzeit nicht beliebt. Er beweist, dass er Sie nicht mit der Wärme des Gefühls erwärmen wird. Aber es gibt einen Ausspruch im Athanasianischen Symbol, der die Essenz der großen Auseinandersetzungen des 4. und 5. Jahrhunderts so elegant darstellt, dass ich ihn als eine Art Text verwendet habe. Wie Sie wissen, lehrt uns das Athanasianische Symbol zu sagen: „So wie wir durch die christliche Wahrheit gezwungen sind, jeden Menschen in sich selbst als Gott und Herrn zu bekennen, so verbietet uns die katholische Religion, von drei Göttern und drei Herren zu sprechen.“
Die katholische Religion ist die lebendige und ununterbrochene Tradition der Lehre, die den Menschen einst durch Offenbarung mitgeteilt wurde; Christliche Wahrheit ist die logische Weiterentwicklung der Ehrfurcht der Gläubigen vor ihrem Herrn durch christliche Denker, interpretiert im Licht der griechischen Philosophie. Hier lernen wir endlich das kennen, was für Christen nicht unbedingt heilig war. Es stellt sich die wichtige und ernste Frage, inwieweit der äußere Ausdruck unserer Religion nicht von der göttlichen Offenbarung bestimmt wurde, sondern von dem Wunsch, sie mit den philosophischen Ideen in Einklang zu bringen, die zu der Zeit, als die christliche Theologie definiert wurde, aktuell waren. In der vorliegenden Lektüre werde ich versuchen, Licht auf die großen theologischen Kontroversen zu werfen, indem ich untersuche, was ein syrischsprachiger Kirchenmann, der abseits der Atmosphäre des griechischen und lateinischen Denkens lebte, über einige der führenden Mitglieder der christlichen Religion dachte.
Wir dürfen die Predigten in der Lehre von Addai nicht als einen frühen Ausdruck der syrischen Theologie betrachten, denn wir haben gesehen, dass dieses Werk einige spätere Elemente enthält, und es ist durchaus möglich, dass der Verfasser dieses apokryphen Buches, als er es ganz am Ende des vierten Jahrhunderts schrieb, Addai Phrasen in den Mund legte, die noch nie zuvor verwendet worden waren, sondern mitten in der Kontroverse auftauchten. Es ist eine Tatsache, dass der ausgezeichnete gelehrte Abt Tixeron, der die theologischen Erklärungen in der Lehre von Addai sehr sorgfältig untersuchte, zu dem Schluss kam, dass ihre Ausdrucksweise sowohl gedanklich als auch zeitlich nachnizänisch war. Wir können daher nicht die Lehren von Addai als Ausgangspunkt nehmen, sondern haben ein anderes bemerkenswertes Werk vor uns, das gewöhnlich als die Homilien des Aphraates bekannt ist. Dieses Werk ist sowohl vom Inhalt als auch von der Persönlichkeit des Autors bemerkenswert angepasst, um uns als Einführung in die Theologie der alten syrischen Kirche zu dienen.
[Afraat, oder besser gesagt Afrahat, allgemein bekannt als „der Weise Persiens“, lebte in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts. Die ersten 10 seiner 22 Predigten wurden im Jahr 337 zusammengestellt, die restlichen 12 im Jahr 344, und eine weitere Predigt, „On the Vine“, datiert auf das Jahr 345 n. Chr. Er war Mönch und Bischof. Einer späteren Überlieferung zufolge war er Abt des Klosters St. Matthäus in der Nähe von Mossul. Es ist zuverlässig bekannt, dass Aphraates zu den Mitgliedern des Rates von 344 gehörte und dass er ausgewählt wurde, im Namen des Rates eine Distriktbotschaft zu verfassen, die an die Metropoldiözesen Seleukia und Ktesiphon gerichtet war. Anschließend veröffentlichte er diese Botschaft als Nr. 14 seiner Predigten.
Der Überblick über Aphraates‘ großartiges Werk ist bemerkenswert angepasst, um einen allgemeinen Überblick über die syrische Theologie zu geben. Wir sprechen von den „Predigten“ des Aphraates aus den Reden, die unter diesem Namen bekannt sind, und sind keine Ansammlung zufälliger Gespräche. Im Gegenteil, es handelt sich um eine vollständige und zusammenhängende Darstellung des christlichen Glaubens, strukturiert in Form von Antworten auf Fragen aus der zweiten Person. Die 22 Lehren entsprechen den 22 Buchstaben des semitischen Alphabets, und das erste Wort jeder Lehre beginnt mit dem entsprechenden Buchstaben des Alphabets: das erste mit Alaph, das zweite mit Beth usw. Dies ist keine einfache Laune, sondern eine ernsthafte Technik, um die wahre Reihenfolge der Reden zu bewahren. Es ist schwierig, ein Akrostichon einzuschieben oder zu verzerren, ohne dass es sofort bemerkt wird. Und als wäre er mit dieser alphabetischen Reihenfolge nicht zufrieden, listet Aphraates am Ende der 22. Predigt die gesamte Serie in der richtigen Reihenfolge auf.
Zunächst ist es notwendig, die offizielle Position und den makellosen Ruf von Aphraates zu beachten, wenn wir die Bedeutung dessen, worüber er sprach, einschätzen wollen. Spätere Generationen syrischer Schriftsteller können uns nur sehr wenig über Aphraates erzählen, außer dem, was wir aus seinen Schriften über ihn wissen, aber ausnahmslos alle – sowohl Nestorianer als auch Monophysiten – bezeugen gleichermaßen die Orthodoxie dieses Vaters des vierten Jahrhunderts.
Beginnen wir mit der ersten Predigt „Über den Glauben“ 600. Aus der Fülle des Herzens spricht der Mund, und dogmatisch gesehen ist das, was zuerst kommt, in den Augen des Autors das Wichtigste. Laut Afraat ist Bepa wie ein Gebäude aus verschiedenen Materialien in verschiedenen Farben. Aber die Grundlage unseres Glaubens ist Jesus Christus, der wichtigste Eckstein, wie die Propheten sagen (§2). Zuerst glaubt der Mensch, dann liebt er, dann hofft er, dann wird er gerechtfertigt und vollkommen und ist die Kirche, in dem der Messias wohnt, wie Jeremia sagte: „Die Kirche des Herrn, die Kirche des Herrn, du bist die Kirche des Herrn, wenn du deine Wege und Taten korrigierst“ 601, und wie unser Herr selbst sagte: „Du bist in mir und ich in dir“ (§ 3). Eine Person, die Glauben hat, versucht, ein würdiger Aufenthaltsort für den Geist des Messias zu werden. Es muss sein: Fasten, Gebet, Liebe, Barmherzigkeit, Demut, Jungfräulichkeit, Keuschheit, Klugheit, Gastfreundschaft, Einfachheit, Geduld, Sanftmut, Reue, Reinheit: Der Glaube braucht all diese Schmuckstücke (§ 4). Christus ist sowohl das Fundament als auch der Eigentümer des Hauses des Glaubens.
Jeremia sagt, dass Menschen Kirche Gottes sind, und die Apostel sagten: „Der Geist Christi wohnt in euch.“ Das ist ein und dasselbe, denn der Herr sagte: „Ich und der Vater sind eins“ (§5). Die Propheten sprachen vom Messias als Stein oder Felsen (§§ 6–9) und als Licht (§§ 10–11). Er ist das einzige Fundament, das dem Feuer standhalten kann (§§ 12–13). Der Glaube führt uns in den Himmel, rettet uns aus der Flut, befreit Gefangene, löscht Feuer, speist die Hungrigen, erweckt uns aus dem Grab, stoppt das Maul der Löwen, demütigt die Stolzen, erhöht die Sanftmütigen (§ 18).
Afraat beschränkt sich nicht auf vage Verallgemeinerungen. Nachdem er den Glauben gelobt hat, definiert er ihn:
Denn dies, sagt er (§ 19), ist der Glaube:
Wenn jemand an Gott, den Herrn aller Dinge, glaubt,
Wer hat die Himmel und die Erde und die Meere und alles, was darin ist, erschaffen?
Der Adam nach seinem eigenen Bild erschuf,
Wer gab Mose das Gesetz,
Der seinen Geist auf die Apostel sandte,
Der seinen Messias in die Welt sandte,
Und wenn jemand an die Auferstehung der Toten glaubt
Und er glaubt auch an das Geheimnis der Taufe:
Das ist Glaube an die Kirche Gottes,
Und wenn sich ein Mensch trennt
von der Beobachtung der Stunden und Sabbate und Monate und Jahreszeiten,
Magie und Wahrsagerei sowie Astrologie und Magie,
von Unzucht und Schlemmen und von
eitle Lehren, Waffen des Bösen und
von der Schmeichelei süßer Reden, von Gotteslästerung und Ehebruch;
Und es sei denn, jemand gibt ein falsches Zeugnis ab und spricht auf zwei Arten:
Dies sind die Werke des Glaubens, die auf dem sicheren Felsen ruhen,
Wer ist der Messias? Auf ihm ist jedes Gebäude errichtet.
Dies ist das Glaubensbekenntnis des Aphraates. Für ihn war das Christentum eine Offenbarung des Heiligen Geistes, der im Menschen wohnt und das moralische Böse bekämpft, und nicht nur oder hauptsächlich Gegenstand philosophischer Spekulationen über die Natur des Göttlichen an sich. [Aber das ist dem Charakter des griechischen und lateinischen Christentums, wie es sich ab dem 4. Jahrhundert zeigt, völlig fremd.]
Ungefähr 150 Jahre nach Aphraates schrieb Philoxenus, Bischof von Hierapolis und ein bekannter syrischer Theologe und Gelehrter, seine Diskurse über das christliche Leben und den christlichen Charakter. Er begann auch mit dem christlichen Glauben und hoffte, ihn auch gut zu definieren. So sagt er 602: „Durch den Glauben habt ihr alles über Gott gehört: dass er ewig und unendlich ist und dass er in sich selbst existiert und dass er von niemandem erschaffen wurde und dass er nicht eine Person ist, sondern eine Wesenssubstanz, von der man annimmt und bekennt, dass sie in drei Personen besteht Natur und ewig zusammen mit dem Heiligen Geist, der mit ihm von gleicher Natur ist.“ Und so weiter und so weiter, denn soweit ich gelesen habe, folgt eine Untersuchung der Natur der Cherubim und was man über ihren spirituellen Zustand denken sollte. Für Philoxenus hörte der Glaube auf, die gesamte Persönlichkeit zu beleben; es wurde eine Frage des Kopfes, nicht des Herzens, eher ein Thema des theologischen Systems als der moralischen Pflicht.
Für die Syrer wie für uns war die Philosophie der Griechen eine ungewöhnliche Denkweise, und der Glaube, ausgedrückt in einer fremden oder ungeeigneten Philosophie, musste zwangsläufig künstlich werden.
Es sollte nicht davon ausgegangen werden, dass Aphraates die Dreifaltigkeit nicht anerkannte. Von ihm erfahren wir, dass die syrische Kirche wie der Rest der Christenheit im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft wurde, und sein Zeugnis wird durch die Addai-Lehre und andere frühe syrische Dokumente bestätigt. „Das Haupt des Menschen“, sagt Aphraates (23:63–Wright, 500), „ist der Messias.“ O du, der du mit deinem Kopf schwörst und noch dazu falsch, wenn du drei große und herrliche Namen auf deinem Kopf anrufst: den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, wenn du das Siegel des Lebens empfangen hast, mit einem Wort, wenn die Taufe an dir vollzogen wurde, schwöre nicht mit deinem Kopf.“ Oder noch einmal (22:60–Wright, 496): „Was gibt es über dem Himmel? Wer kann das sagen? Was liegt unter der Erde? niemand wird es sagen! Worüber erstreckt sich das Firmament? oder der Himmel, woran hängen sie? Die Erde, wovon wird sie getragen? oder die Tiefe, auf der es befestigt ist? Wir stammen von Adam ab und nehmen mit unseren Sinnen wenig wahr. Wir wissen nur, dass Gott einer ist und dass sein Messias einer ist, dass es einen Geist, einen Glauben und eine Taufe gibt.
Es ist uns nicht gegeben, mehr zu sagen: Wenn wir mehr sagen, werden wir uns irren; Wenn wir Nachforschungen anstellen, sind wir hilflos.“ Ich muss Sie kaum daran erinnern, dass die „Untersuchung“, von der Afraat spricht, keine Spekulation und keine empirische Analogie ist, sondern ein geduldiger und bescheidener Vergleich [zuverlässiger] Fakten.
Ich kann nicht anders, als Sie auf ein bemerkenswertes Merkmal in der Lehre von Aphraates über den Heiligen Geist hinzuweisen. Wenn wir im Glaubensbekenntnis vom Herrn, dem Spender des Lebens, sprechen, müssen wir das Geschlecht des Heiligen Geistes angeben. Wir müssen uns zwischen Herr und Herrin entscheiden. Das griechische πυεῦμα ist natürlich neutral. Aber in semitischen Sprachen gibt es kein neutrales Geschlecht und Rûh – das Wort für Wind oder Geist – ist weiblich; daher wird in der älteren syrischen Literatur, bevor der Einfluss der griechischen Theologie spürbar wurde, auch im weiblichen Geschlecht vom Heiligen Geist gesprochen. In der alten syrischen Übersetzung von Johannes 14:26 lesen wir tatsächlich: „Der Heilige Geist, der Tröster, er wird euch alles lehren“ 603. So schreibt Aphraates in Übereinstimmung mit dem älteren Sprachgebrauch in der Doxologie (23:63–Wright, 498): „Ehre und Ehre seien sowohl seinem Sohn als auch seinem Geist, dem Lebensspender und dem Heiligen“, wobei „lebenspendend“ und „heilig“ weiblich sind älteres Manuskript. Doch der persische Weise geht noch weiter: Für Afraat ist dies nicht nur eine Frage der grammatikalischen Genauigkeit.
In seiner Diskussion „Über die Jungfräulichkeit gegen die Juden“ (18:10–Wright, 354) sagt er: „Wir haben aus dem Gesetz gehört: Ein Mann wird seinen Vater und seine Mutter verlassen und mit seiner Frau vereint sein, und sie werden ein Fleisch werden; wahrlich, das ist eine große und wunderbare Prophezeiung. Welchen Vater und welche Mutter verlässt ein Mann, wenn er eine Frau nimmt? Das ist die Bedeutung: Während ein Mensch noch nicht geheiratet hat, liebt und ehrt er Gott, seinen Vater und den Heiligen Geist.“ seine Mutter, und er hat keine andere Liebe, aber wenn ein Mann eine Frau nimmt, verlässt er den Vater und die Mutter, von denen ich gesprochen habe, und seine Gedanken mit dieser Welt: Sein Verstand, sein Herz, seine Gedanken sind von Gott getrennt, und er liebt und verehrt die Welt, denn ein Mann liebt die Frau seiner Jugend, und seine Liebe zu ihr ist anders als seine Liebe zum Vater und zur Mutter.
[Wir werden auf diese Sicht des Heiligen Geistes noch einmal zurückkommen, wenn wir die Apostelgeschichte von Thomas 604 betrachten].
Für diese Lehre über den Heiligen Geist gibt es eine sehr alte christliche Autorität. Im alten Hebräerevangelium spricht, wie Origenes und der selige Hieronymus es zitieren, unser Herr selbst vom Heiligen Geist als seiner Mutter. Origenes (zu Johannes 2,12), der zeigen will, dass alles, auch der Heilige Geist, durch das Wort seine Existenz angenommen hat, weist diesen Ausdruck nicht als „apokryphisch“ zurück, sondern erklärt ihn. Er beweist, dass der Heilige Geist den Willen des Vaters tut und daher wirklich als Mutter Christi bezeichnet werden muss [gemäß Matthäus 12:50]. Es war vielleicht unvermeidlich, dass die Idee des Heiligen Geistes als Königin des Himmels aus der christlichen Theologie ausgeschlossen werden musste, aber bevor wir diese Lehre aufgrund der falschen Anwendung der Logik auf göttliche Objekte vollständig als störende Volksstimmung verurteilen, sollten wir uns daran erinnern, dass die Theologie der Zeit, als sie endgültig verschwand, das christliche Vokabular auf das Wort Θεοτόκος reduzierte.
Kehren wir zu Aphraat zurück. Auch seine Lehre über die Person Christi ist im Ausdruck sehr weit von dem entfernt, was in späteren Zeiten üblich geworden ist. Doch ebenso wie die Lehre des Aphraates über den Heiligen Geist stellt sie nichts Neues dar, sondern ist nur ein Relikt eines der urtümlichsten christlichen Glaubens. So ist die Predigt XVII mit dem Titel „Über den Messias, dass er der Sohn Gottes ist“ ein Echo einer der bemerkenswertesten Aussagen im Johannesevangelium 605. Diese Predigt richtet sich, wie viele andere von Aphraates, gegen die Juden, die erklärten, dass Christen einen Mann verehren, den sie den Sohn Gottes nennen, im Gegensatz zum Wort Gottes selbst: „Ich bin Gott, und es gibt keinen Gott außer mir.“ (§1) Aphraates macht es sich zur Aufgabe, den christlichen Glauben zu verteidigen. „Obwohl wir“, fährt er fort, „bekräftigen, dass Jesus, unser Herr, Gott ist, der Sohn Gottes und der König, der Sohn des Königs, das Licht des Lichts, der Sohn 606 und der Ratgeber und der Führer und der Weg und der Erlöser und der Hirte und die Tür und der Schatz und die Lampe, und wir nennen ihn mit vielen Namen, aber jetzt werden wir zeigen, dass er der Sohn Gottes und Gottes ist, geboren aus Gott“ (§2).
Denn der göttliche Name wurde den Gerechten gegeben, wie zum Beispiel Moses, der nicht nur ein Gott des Pharaos, sondern auch des Aarons war 607 (§ 3), und obwohl die Juden sagen, dass Gott keinen Sohn hat, nannte er Israel 608 seinen Erstgeborenen und Salomo seinen Sohn 609. David sagt auch über sie: Ich sagte, ihr seid Götter und Söhne des Höchsten von euch allen 610 (§ 4). Gott verleiht jedem, den er will, die höchsten Titel. Er nannte den bösen Nebukadnezar den König der Könige. Denn der Mensch wurde von Gott nach seinem eigenen Bild geschaffen, um die Kirche zu sein, in dem er wohnen würde, und deshalb belohnt er den Menschen mit Ehren, die der Sonne und dem Mond und den himmlischen Heerscharen verwehrt sind 611 (§§ 5-6). Von allen Geschöpfen war der Mensch das erste, das im Geiste Gottes geboren wurde, 612 obwohl er erst in die Welt eingeführt wurde, als die Welt für ihn vorbereitet wurde (§ 7). Warum sollten wir Jesus nicht anbeten, durch den wir Gott kennen, Jesus, der unseren Geist von leerem Aberglauben abwandte und uns lehrte, den Einen Gott, unseren Vater und Schöpfer, zu lieben und ihm zu dienen?
Ist es nicht besser, dies zu tun, als die Könige und Kaiser dieser Welt anzubeten, die nicht nur selbst Abtrünnige sind, sondern auch andere zum Abfall führen (§ 8)? Die Propheten sprachen über unseren Messias, sogar über die Einzelheiten der Kreuzigung (§§ 9–10). Deshalb werden wir uns vor der Größe seines Vaters beugen, der unseren Dienst auf ihn ausgerichtet hat. Wir nennen ihn Gott, wie Moses; Erstgeborener und Sohn, wie Israel; Joshua, wie Joshua, der Sohn Nuns; Ein Priester wie Aaron; Ein König wie David; ein großer Prophet, wie alle Propheten; Ein Hirte, wie die Hirten, die über Israel wachten und es regierten. Und, fügt Aphraates hinzu, Er nannte uns Söhne, machte uns zu seinen Brüdern und wir wurden seine Freunde (§§ 11-12).
Nichts anderes kann eine so wahre Vorstellung von der Methode und dem Stil von Aphraates vermitteln wie diese vollständige Darstellung der Predigt aus dem 17. Jahrhundert. Es ist höchst überraschend und lehrreich, in der Mitte des 4. Jahrhunderts auf Werke zu stoßen, die von diesem Geist durchdrungen sind. [Dies ist nicht genau das, was wir von den Vätern zu lesen gewohnt sind, aber es folgt sehr genau den Worten der Antwort unseres Herrn an die Juden, um es als nicht-orthodoxen Standpunkt zu brandmarken]. Der persische Weise lebte außerhalb des Römischen Reiches und wuchs in einer Kultur auf, die von der griechischen Philosophie nur wenig berührt war. Er verspürte nicht das Bedürfnis nach logischer Unterordnung, nach dem richtigen Verhältnis der Teile zum Ganzen, für das später die Griechen als erste der Menschheit kämpften.
[Ich gestehe, dass die Bemühungen von Aphraates, eine akzeptable Christologie zu schaffen, in mir mehr Sympathie hervorrufen als die selbstbewusste Metaphysik des „unersättlichen Geistes der Griechen“, um den Ausdruck von Hooker zu verwenden.] Aphraat schien zu wissen, dass es für den Menschen unmöglich war, ein logisches Diagramm des Universums zu erstellen. Aphraates hielt sich ebenso strikt an die beiden Grundprinzipien des christlichen Glaubens wie der Autor des Quicunque vult. Einerseits war er völlig vom Monotheismus der „katholischen Religion“ durchdrungen, andererseits überzeugte ihn seine Hingabe und Treue zum Herrn, dass keine von Christen verliehenen Titel oder Ehren zu hoch für Jesus Christus sein würden, durch den sie mit der göttlichen Natur vereint waren. [Die gesamte christliche Theologie beruht auf der gemeinsamen Wirkung dieser beiden Bestimmungen, jedoch nicht in der Form, in der sie von der metaphysischen Wissenschaft der griechisch-römischen Kirche vereinbart wurden].
„Der höchste Platz, den der Himmel geben kann, ist Sein, Sein Recht.“
Dieser Schrei, Ausruf drückt die Forderung des christlichen Gewissens aus, und es bleibt den Theologen und Metaphysikern überlassen, festzustellen, wie sich der Himmel vom Olymp oder Nirvana unterscheidet.
Die Bedeutung von Aphraates im christologischen Problem, das, wie Loisy uns zu Recht erinnert, immer noch einer ernsthaften Überlegung seitens des Kirchenmanns 613 bedarf, besteht darin, dass er uns zeigt, dass es möglich war, die christliche Position mit anderen Schlagworten zu verteidigen als denen, die die Kirche von ihren rebellischen Söhnen Tertullian und Origenes übernommen hatte.
Wir kommen nun zu der Person, die von allen Söhnen der syrischen Kirche der Christenheit namentlich am besten bekannt ist: Ephraim, gewöhnlich Ephraim der Syrer genannt, starb im Jahr 373 in Edessa, während der Herrschaft des arianischen Kaisers Valens. Seine Heimat war Nisibin [Nisibia], wo er lebte, bis Jovian diese Stadt 363 nach der Niederlage und dem Tod von Julian dem Abtrünnigen den Persern übergab. In Edessa lebte Ephraim als Einsiedler oder Einsiedler in einer Zelle außerhalb der Stadt, doch sein Ruhm als Dolmetscher und Kämpfer gegen Häresien war schon zu seinen Lebzeiten groß. Es heißt, er habe den heiligen Basilius von Cäsarea in Kappadokien besucht und sei von ihm zum Diakon geweiht worden.
Es ist schwer zu sagen, was den Heiligen Ephraim zu diesem außergewöhnlichen Ruhm verholfen hat. [Sein Biograph schreibt ihm die Ehre zu, eine polemische Hymne zu komponieren, eine eher melancholische Ergänzung zum öffentlichen Gottesdienst].
Die Bedeutung von Ephraim für moderne Gelehrte liegt darin, dass der syrische Schriftsteller des vierten Jahrhunderts, dessen Werke äußerst umfangreich und gut erhalten sind, uns einige merkwürdige Aspekte des Lebens und der Gedanken der Kirche, der er angehörte, mitteilen kann. Der heilige Ephräm ist ungewöhnlich ausführlich, er wiederholt sich endlos, und aus der ganzen Masse des Materials scheint es, als könne nur sehr wenig ausgewählt werden. Sein Stil ist so allegorisch, dass der Gedanke den Eindruck von Tiefe und Subtilität erweckt, aber wenn man die Bedeutung zerlegt, erweist er sich meist als banal. Nehmen wir zum Beispiel die dreizehnte der nisibiischen Hymnen mit dem Titel „Vom heiligen Jakobus und seinen Gefährten“ 614. Es sollte beachtet werden, dass der heilige Jakobus der Bischof von Nisibien war, sein Nachfolger war Bavu, und auf Bavu folgte Valgesh oder Vologese, der noch lebte, als das Gedicht erschien.
Wie zwei große Leuchten
Für uns, deren Trauer zu zweit groß war,
Letzteres war ein vollkommener Trost.
Ehre sei Dir, der Du sie erwählt hast.
Er, der die beiden großen Leuchten erschaffen hat,
Ich habe mir drei tolle Koryphäen ausgesucht
Gefangene der Dunkelheit, die pleite gingen
Als die beiden Lichter ausgingen,
Letzteres war absolut strahlend. Ehre sei Dir usw.
Drei Hirten waren Schatzmeister,
Intakt gehalten
Sie öffneten uns drei Türen;
Jeder von ihnen hat seinen eigenen Schlüssel
Zur gegebenen Zeit öffnete er seine Tür.
Der erste Schlüssel diente zum Aufschließen der Tür
Der mittlere Schlüssel öffnete die Tür
Die dritte Tür war unverschlossen
(Aus dieser Strophe soll der Leser erfahren, dass während des Bistums von Jakobus der Krieg zwischen den Römern im Westen und den Persern im Osten begann, dass er während des Bistums von Bavu andauerte und dass unter seinem Nachfolger Vologeses ein Waffenstillstand geschlossen wurde. Ich überspringe dreizehn Strophen wie die, die ich Ihnen zitiert habe, und gehe zu Nr. XVIII über.)
Nizibia liegt auf dem Wasser,
Gewässer, versteckt und offen!
Der erste Priester war ihr Weingärtner,
Er ließ seine Zweige in den Himmel wachsen.
Schau, als er starb und darin begraben wurde,
Dann wurde er zur Frucht in ihrem Schoß,
Denn als die schneidenden Zweige kamen,
Die Frucht, die in ihr war, rettete sie.
Die Zeit ist gekommen, die Zweige zu beschneiden,
Es kam und nahm ihren Winzer,
Damit sie keinen Fürsprecher hat.
Sie beeilte sich und war in ihrer Voraussicht
Sie versteckte den Weingärtner in ihrer Brust,
Damit er sie befreien konnte.
Töchter Nizibias, ahmt Nizibia nach,
Was den Körper in sich verbarg,
Und es wurde ihre Mauer.
Erschaffe einen lebendigen Körper in dir selbst,
Damit es eine Mauer für Ihr Leben sein kann.
Die Bedeutung der letzten Verse ist folgende: Der heilige Jakobus, Bischof von Nisibien, verteidigte Nisibien zu Lebzeiten mit Gebeten. Als er starb und in der Stadt begraben wurde, waren seine Reliquien ebenso wirksam bei der Vertreibung der Perser.
Ich habe dieses Beispiel der Poesie des heiligen Ephraim zitiert, nicht weil ich es für besonders schön oder inspiriert halte, sondern weil es ungewöhnlich charakteristisch ist. Natürlich klingt es im syrischen Original etwas eleganter, da das syrische Original in Registern geschrieben ist. Aber soweit ich das beurteilen kann, zeichnet er sich weder durch Einfachheit noch durch Eleganz in der Wortwahl aus, der Hauptgedanke – der Schutz durch die Reliquien des verstorbenen Bischofs – wird bei weitem nicht hervorgehoben. Denken Sie daran, dass das gesamte Gedicht 22 Strophen umfasst, von denen ich nur acht gelesen habe. Nach den Regeln der religiösen Literatur muss dieses Werk als unbedeutend angesehen werden. Aber wir selbst müssen uns noch einmal daran erinnern, dass der Autor großen und dauerhaften Ruhm genoss. Diese Art von Poesie entsprach offenbar den Anforderungen der Gläubigen im vierten Jahrhundert. Wenn dies ein beklagenswertes Beispiel für den öffentlichen Geschmack ist, ist es unsere Aufgabe, zu beurteilen, inwieweit wir selbst bei der Beurteilung dieser Zeit von einer anderen Denkrichtung beeinflusst werden.
Aber wir sollten dem Heiligen Ephraim Anerkennung zollen. Seine Demut ist durchaus aufrichtig. Wir sahen seinen Glauben an die Macht der Reliquien. In einem merkwürdigen Werk, das als sein Testament oder Testament bekannt ist, beschwört er seine Jünger, ihn nicht in der Kirche unter dem Altar oder unter den alten Märtyrern und Beichtvätern zu begraben, sondern ihn, in einen alten Umhang gehüllt, auf einem gemeinsamen Friedhof unter Fremden beizusetzen.
Dies ist nicht der Ort, eine allgemeine Analyse der Werke des heiligen Ephraim vorzunehmen oder die Echtheit der riesigen Menge an Material zu prüfen, die zu verschiedenen Zeiten unter seinem Namen veröffentlicht wurde. Aber an einer Stelle wäre eine Warnung angebracht. Vieles von dem, was als aus der Feder des heiligen Ephraim gedruckt wurde, stammt nicht von ihm, und anhand der Beispiele, die ich gerade gegeben habe, haben Sie gesehen, dass es nicht einfach ist, aus seinem wahren Stil die präzisen Aussagen zu extrahieren, die zur Veranschaulichung seiner dogmatischen Position erforderlich sind. Wenn man sich auf Meinungen oder Worte bezieht, die als Worte des heiligen Ephraim zitiert werden, oder wenn man die dogmatischen Überzeugungen seiner Zeit und seines Landes beleuchten will, muss man sich in jedem Fall besonders vergewissern, ob sie Werken von unzweifelhafter Authentizität entnommen sind. Als Beispiel möchte ich erwähnen, dass von den fünf Zitaten, die der verstorbene Dr. Moberly aus der bekannten Sammlung von Dr.
Ephraim, und ich bezweifle, dass einer von ihnen aus seiner Feder stammt 615, obwohl sehr ähnliche Gedanken den Originalwerken des heiligen Ephraim entlehnt werden können.
Beschränken wir uns daher auf diejenigen, die zweifellos von den Werken des heiligen Ephraim geschrieben wurden. Sie haben wahrscheinlich schon genug von seiner Poesie, und ich werde jetzt zur Prosa übergehen.
Es ist eine merkwürdige Tatsache, dass der heilige Ephraim in Prosa viel besser lesbar ist als in Poesie. In Prosawerken wird unsere Aufmerksamkeit nicht durch eine Reihe jener angestrengten Fantasien ermüdet, die seine Zeitgenossen offenbar bewunderten. Die wahre Theologie des heiligen Ephraim lässt sich am besten in einem Werk namens „Sermo de Dominon nostro“ studieren, das 616 von Lamy veröffentlicht wurde. Es handelt sich tatsächlich um einen Diskurs über die Menschwerdung. Spätere Autoren, zum Beispiel Philoxenus, zitierten Auszüge daraus wie von einer anerkannten theologischen Autorität. Den Syrern war sie durch ihre einleitenden Worte nicht bekannt: „Die Barmherzigkeit berührte blasphemische Lippen und ließ sie lobpreisende Harfen spielen. Darum loben alle Lippen ihn, denn er hält sie davon ab, blasphemisch zu reden. Gepriesen seist Du, der Du eine Wohnung verlassen hast und in einer anderen wohnst, um zu kommen und uns eine Wohnung für Ihn zu machen, den Du gesandt hast. Der Einziggezeugte entzog sich der göttlichen Essenz und wohnte in der Jungfrau, so dass er durch eine gewöhnliche Geburt könnte der Bruder aller werden.
Und Er war es, der die Hölle verließ und im Königreich wohnte, um einen Weg von der Hölle, die alles unterdrückt, zu jenem Königreich zu finden, das alles belohnt. Denn unser Herr gab den sterblichen Menschen seine Auferstehung als Garantie dafür, dass er sie aus der Hölle, die die Toten ohne Unterschied aufnimmt, in das Königreich bringen würde, das diejenigen aufnimmt, die ausgezeichnet sind, damit sie von dort, wo die Körper aller Menschen gleich behandelt werden, dorthin gehen können, wo die Werke ausgezeichnet sind.“ Und noch einmal fährt er fort, indem er sagt: „Er, der Erstgeborene, gezeugt gemäß seiner eigenen (göttlichen) Natur, wurde durch eine andere (menschliche) Geburt gezeugt, außer der, die für ihn natürlich war, damit wir unsererseits wüssten, dass nach unserer natürlichen Geburt eine weitere Geburt für uns notwendig war, außer der, die für uns natürlich war.“ Denn als spirituelles Wesen konnte er nicht materiell werden, bis er materiell geboren wurde.“ „Unser Herr selbst“, sagt Ephraim, „wurde gemäß seiner eigenen Natur aus der Gottheit gezeugt.“ Er wurde entgegen seiner Natur von einem Menschen geboren (auf wundersame Weise), und er wurde auf seltsame Weise durch die Taufe geboren.
Die Bedeutung davon ist, dass wir unserer Natur entsprechend aus dem Menschen und im Gegensatz zu unserer eigenen Natur aus dem Göttlichen und auf außergewöhnliche Weise aus dem Geist geboren werden können.“ „Ehre sei Dir“, sagt er noch einmal, „der Du aus Deinem Kreuz eine Brücke über den Tod gemacht hast, damit die Seelen durch sie vom Haus des Todes zum Haus des Lebens gelangen können.“
Ich denke, dass Sie anhand dieser Auszüge eine Vorstellung von den meisten Hauptgedanken in St. Ephraim bekommen können. Laut dem heiligen Ephraim bestand der Zweck der Inkarnation, die Wahrnehmung der Menschheit durch Gott, darin, dass Christen das Göttliche in ihrer menschlichen Natur wahrnehmen konnten. Wir können feststellen, dass nach Ephraims Ansicht die Lehre vom Wesen Christi und die Lehre von den Sakramenten untrennbar miteinander verbunden sind. Jesus Christus empfing bei der Taufe den Heiligen Geist, damit auch wir aus dem Geist geboren werden konnten. Er ist das „Elixier des Lebens“, das der Tod 617 verschlang, aber nicht halten konnte, mit anderen Worten: Er ist φἀρμακον τῇς α θανασίας, zu dem der heilige Ignatius (ad Eph. XX) sagt, durch ihn seien die Tore der Hölle geöffnet und die Patriarchen des Alten Testaments befreit worden. Aber Ephraim verwendet diesen Ausdruck auch metaphorisch: „Unser Herr“, sagt er, „war bei denen, die essen und trinken, nicht zum Vergnügen, wie die Pharisäer annahmen, sondern damit er seine Lehre als Medizin des Lebens mit der wahren Nahrung der Sterblichen vermischen konnte.“
Tatsächlich ist es sehr schwierig, aus den Werken des heiligen Ephraim eine klare Vorstellung von seinen Ansichten zu gewinnen. Er bewegt sich von Symbol zu Symbol, und die Punkte, die er für besonders wichtig hält, sind manchmal ziemlich umstritten. „Unser Herr“, sagt er, „spuckte auf Seine Finger und steckte sie in die Ohren der Tauben und formte Ton mit Seinem Speichel und salbte damit die Augen der Blinden, damit wir wissen, dass mit dem Sauerteig Seines Körpers alles vervollkommnet wird, alles, was unserem Körper fehlt, ergänzt wird. Es wäre ungerecht, etwas aus dem Körper unseres Herrn herauszuschneiden, um die Unvollkommenheiten anderer Körper auszugleichen. Aber mit dem, was Ihm ohne Verlust genommen werden konnte, machte Er es wett.“ Die Mängel des Unvollkommenen, damit die Sterblichen an seinem Körper teilhaben konnten, was fehlte, und dem Toten Leben gegeben, damit wir wissen, dass aus dem Körper, in dem die wahre Fülle wohnt, das, was dem Unvollkommenen fehlte, ergänzt wurde und dass aus demselben Körper, in dem die wahre Lebenskraft wohnte, dem sterblichen Menschen Leben gegeben wurde
[Efraims Lehre über die Eucharistie lautet also, dass man in echten Kontakt mit dem Herrn kommen und Ihn schmecken muss, der den Christen wahres Leben und Gesundheit bringt, so wie der physische Kontakt mit Ihm den Tauben das Hören und den Blinden das Sehen gab. Die charakteristische Unbestimmtheit von Ephraims Stil lässt immer vermuten, dass der Autor von spiritueller Ernährung spricht.
Ein weiteres Merkmal der Christologie des heiligen Ephraim ist seine merkwürdige Lehre dessen, was wir Charismata nennen könnten, d. h. über geistliche Vorteile, die Israel sozusagen nur verliehen und dann einer nach dem anderen von Christus, ihrem wahren Besitzer, wieder zurückgenommen wurden. Die antiken christlichen Theologen waren von der Legitimität der israelischen Hierarchie völlig überzeugt. Der jüdische König wurde als Gesalbter des Herrn, der jüdische Priester als rechtmäßiger Diener Gottes und der jüdische Prophet als Verkünder des Heiligen Geistes anerkannt. Wie übertrug unser Herr seinen Jüngern die Priestertumsvollmacht? Von wem erhielt er die Schlüssel des Himmelreichs, die der heiligen Petra übergeben wurden? 619 Der heilige Ephraim erzählt uns, dass das Priestertum unserem Herrn in der Kirche gegeben wurde, als Simeon ihn in seine Arme nahm, oder vielmehr, dass der Herr das Priestertum von Simeon empfing, der, nachdem er die ihm gegebene Gabe beiseite gelegt hatte, bereit war, in die Welt zu gehen. „Also“, fährt er fort, „sammelte er jedes der für den Sohn vorbereiteten Geschenke von seinem echten Baum.“
Er ließ sich am Jordan taufen, obwohl Johannes danach weiter taufte. Er nahm das Priestertum aus der Kirche an, obwohl Anna, die Hohepriesterin, dort noch diente, und er nahm die Gabe der Prophezeiung an, die unter den Gerechten weitergegeben wurde, obwohl Kaiphas mit seiner Hilfe immer noch eine Krone für unseren Herrn weben musste, und er nahm das Königreich vom Haus Davids an, obwohl Herodes zu seinem Stellvertreter ernannt wurde. Er, unser Herr, war es, der von den Höhen auf die Erde herabstieg, und als alle Gaben, die Er Israel in alten Zeiten gegeben hatte, Ihn sahen, flogen sie auf und kamen von allen Seiten herab und stiegen auf Ihn, ihren Geber, herab und versammelten sich von allen Seiten, um in ihrem wahren Stamm Wurzeln zu schlagen. Aber als unser Herr das Priestertum von Israel empfing, heiligte er damit alle Nationen, und als er die Gabe der Prophezeiung annahm, offenbarte er allen Nationen seine Versprechen, und als er seine Krone aufsetzte, band er den starken Mann, der alle gefangen genommen und seine Beute geteilt hatte.
Diese Gaben nützten dem unfruchtbaren Feigenbaum nichts, er war so unfruchtbar, dass er selbst Gaben wie diese unfruchtbar machte; darum wurde es ohne Frucht abgeholzt, damit sich diese Gaben ausbreiten und von nun an in allen Nationen reiche Frucht bringen konnten.“
„Außerdem“, sagt Ephraim abschließend, „hat Er, der kam, um unseren Körper zu ihrer Wohnung zu machen, alle Wohnungen verlassen.“ Lasst also jeden von uns ein Bewohner werden, denn Er sagt: „Wer mich liebt, in den werde ich eingehen und ihn zur Wohnung machen.“ Dies ist die Gottheit, zu deren Erkenntnis ein demütiger und bescheidener Geist genügt, auch wenn nicht alle geschaffenen Wesen ihn kennen“ 620.
[Der Hinweis auf Frömmigkeit und Mystik in dieser ungewöhnlichen Schlussfolgerung sollte uns meiner Meinung nach dazu veranlassen, die schwache Philosophie und die fantastischen Argumente des heiligen Ephraim leichter zu beurteilen. Aber die Philosophie ist tatsächlich sehr schwach und die Argumentation äußerst fantastisch. Aphraates lässt uns manchmal wünschen, dass die Kirche sich mit der Bewahrung der einfacheren Theologie der ersten Zeiten zufrieden geben würde. Der heilige Ephraim zeigt uns, dass der formelle Ausdruck des Glaubens der Kirche strenge Ordnung und Präzision erfordert. Ohne das Glaubensbekenntnis hätte die Theologie des heiligen Ephraim meiner Meinung nach die syrische Kirche zum Tritheismus verleitet. „Der Mensch“, sagt er 621, „wird nicht wehrlos gelassen. Der Vater rüstet ihn mit Waffen aus, der Sohn hält seinen Schild, der Geist hilft ihm im Kampf.“ Ausdrücke wie diese sind vielleicht nicht ketzerisch, aber sie sind noch gefährlicher: Sie sind rhetorisch, und Rhetorik führt in der Theologie direkt zum Aberglauben. Die von Menschen in menschlicher Sprache ausgedrückte Definition des Wesens Gottes bleibt bestenfalls eine unvollkommene Vorahnung.
Der einzige Wert der Lehre von der Dreieinigkeit, von der göttlichen und menschlichen Natur Christi, besteht darin, dass sie uns hilft, uns die Beziehung zwischen uns und der geheimnisvollen Macht außerhalb von uns, die die Welt regiert, weniger unzureichend vorzustellen – die Macht, die wir durch Jesus Christus Vater nennen gelernt haben. Lehren wie diese verdienen entweder Respekt oder müssen völlig abgelehnt werden, aber diejenigen, die sie wahrnehmen, dürfen nicht mit ihnen leichtfertig umgehen. Sie besetzen einen Denkbereich, in dem es keinen Platz für „schöne Fantasien“ gibt, aber der heilige Ephraim ist voller solcher Fantasien. Am Anfang jedes der 6 Bände der römischen Ausgabe seiner Werke befindet sich ein bezaubernder Druck im Stil des 18. Jahrhunderts, der einen Heiligen zeigt, der unter einem ausladenden Baum mit kleinen geflügelten Amoretten (Amoretti) sitzt und mit inspirierten Schriftrollen direkt vom Himmel herabeilt. Der Heilige nimmt sie demütig an, während seine Jünger im Hintergrund überrascht auf das Wunder blicken. Das alles ist nur in dem Sinne wunderbar und falsch, dass es völlig unwahr ist. Das Gleiche gilt für die Theologie des heiligen Ephraim.
Es kommt nicht mit der Realität in Berührung, es vermittelt uns weder das historische Erscheinungsbild Christi noch das Christentum der ersten Kirche, noch nicht einmal klar definierte Lehren der Zeit nach Nizän. Kurz gesagt, der heilige Ephraim spiegelte die Übergangszeit wider, zu der er gehörte. Der fatale Mangel an spirituellem Ernst in seiner Lehre erklärt uns zum Teil, warum die Kirche, nachdem sie unter Rabbula streng orthodox geworden war, hundert Jahre später ständig in Nichtorthodoxie und Spaltung verfiel 622].
Die spirituelle Atmosphäre von Rabbula unterscheidet sich natürlich stark von der, in der St. lebte. Ephraim. Beide waren Asketen, aber hier enden auch schon die Gemeinsamkeiten. Rabbula ist die wahre Verkörperung eines klaren und korrekten Kirchentums. Ich weiß nicht, ob seine Weltanschauung besser durch die Predigt beleuchtet werden kann, die er angeblich in der Kirche von Konstantinopel gehalten hat, als Nestorius noch Patriarch war. „Es gibt zwei Hauptgebote, meine geliebten Brüder“, sagt er, „die, mit denen das Gesetz und die Propheten erschöpft sind. Das erste ist, dass du Gott von ganzem Herzen lieben musst. Deshalb forscht derjenige, der liebt, nicht, sondern gehorcht und prüft nicht, sondern glaubt.“
Es ist nicht nur notwendig, Gott in Worten zu lieben, sondern auch in Taten, denn (sagt er) wer mich liebt, hält meine Gebote. Die zweite besagt, dass man seinen Nächsten wie sich selbst lieben soll. Wer liebt, tötet nicht, stiehlt nicht, begeht keinen Ehebruch, lügt nicht und begehrt nicht, denn was er nicht will, dass man ihm antut, tut er auch anderen nicht an und behandelt seine Nächsten so, wie er behandelt werden möchte, weil er sie liebt. Dies sind Lehren, die unsere Seelen retten, meine Brüder; Sie weisen darauf hin, was für die Schaffung der gesamten Kirche des Messias nützlich ist. Darüber hinaus müssen wir in unseren Werken jederzeit unsere Aufmerksamkeit auf sie richten, denn nur sie verleihen unserer wahren Gerechtigkeit einen hohen Stellenwert.“
All dies wird ganz im Stil von Aphraat selbst ausgedrückt. „Aber“, fährt Rabbula fort, „da ich weiß, dass Ihre Ohren und Ihre Aufmerksamkeit darauf warten, unser Wort und unseren Glauben zu hören, und Sie unsere Rechtfertigung im Messias erfahren möchten, sind wir aus Liebe zu Ihnen gezwungen, mit Ihnen über Themen zu sprechen, die in der Stille des Glaubens geehrt werden sollten. Die Frage, die wir vorschlagen, lautet: „War die Jungfrau Maria wirklich die Mutter Gottes oder wurde sie nur beim Namen genannt, und sollte sie so genannt werden?“ „Jetzt“, sagt Rabbula, „weil wir darauf unsere feste Hoffnung setzen, denn das ist unser Leben, und wir glauben daran, denn das ist unser Stolz, verkünden wir mit lauter Stimme und ohne Täuschung, dass Maria die Mutter Gottes ist, und der Gerechtigkeit halber sollte ihr Name so verkündet werden, denn sie wurde durch seinen Willen die Mutter Gottes, des Wortes, sogar die Mutter dessen, der von Natur aus keine Mutter im Himmel hat.“ Gott sandte seinen Sohn, und er wurde von einer Frau geboren, erklärt der Apostel. Wenn nun jemand es wagt zu sagen, dass Sie Gott, das Wort, auf natürliche Weise geboren hat, dann spricht er nicht nur nicht die Wahrheit, sondern glaubt auch falsch.
Denn wir nennen die Heilige Jungfrau die Mutter Gottes, nicht weil sie dem natürlichen Lauf nach die Gottheit zur Welt gebracht hat, sondern weil Gott, das Wort, aus ihr geboren wurde, als er Mensch wurde. Denn hört zu, es heißt: Siehe, die Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn gebären, und sie werden ihm den Namen Immanuel geben, was „Gott mit uns“ bedeutet. Aber das bedeutet nicht, dass unser Herr seinen ersten Anfang von der heiligen Jungfrau erhielt, denn am Anfang war er beim Vater, wie Johannes bezeugt, sondern es bedeutet, dass aus ihr im Fleisch, durch seinen barmherzigen Willen, gemäß dem natürlichen Lauf, der Messias erschien, der Gott selbst über alles ist.“
Ich habe diesen langen Auszug ganz und gar nicht gegeben, um die darin zum Ausdruck gebrachten theologischen Ansichten aus moderner Sicht zu kritisieren, sondern um seinen Ton mit dem zu vergleichen, was ich zuvor aus Aphraates und Ephraim gelesen habe, nämlich der natürlichen Art und Weise östlicher Theologen, ihre Gedanken auszudrücken. Was wir von Rabbula gehört haben, ist die Stimme der griechischen Philosophie. Für seine Gedanken über Substanz und Natur sowie andere Produkte des philosophischen Denkens argumentiert er mit Daten, die er den Werken der griechisch-römischen Welt entlehnt hat.
[Um die Art und Weise, wie Rabbula seine Gedanken zum Ausdruck brachte, richtig beurteilen zu können, braucht man nicht nur mehr philosophische Kenntnisse, sondern auch mehr Verständnis für den Verlauf der Kontroverse des 5. Jahrhunderts als ich].
Ich glaube, dass es kaum Zweifel an der Authentizität dieser Predigt geben kann, da sie den Zustand der Kirche unter dem großen Bischof von Edessa genau widerspiegelt. Dass er sich schließlich auf die Seite der Anti-Nestorianer stellen musste, was nicht verwundern wird, wenn wir seine Hymne zu Weihnachten lesen. Aber Rabbula könnte völlig aufrichtig gewesen sein, als er die Debatte über den genauen Grad der Verehrung, der der Jungfrau zuteil werden sollte, aufgab. Für Rabbula war es wirklich Θεοτοκος, aber er entschied sich, über dieses Thema nicht zu streiten, da die Menschen in Konstantinopel es gewohnt waren, solche Themen im Hippodrom oder im Theater zu diskutieren, da es sich um interessante Streitthemen handelte. Rabbulas Geist war streng praktisch. Er verurteilte das Theater und den Zirkus, und das abscheuliche Schauspiel wilder Tiere, die im Stadion Menschenblut vergossen, verbot er durch seine maßgebliche Anordnung (Life, Overbeck, 179). Für ihn war die Atmosphäre von Konstantinopel zutiefst unangenehm [und zweifellos bestärkte ihn sein Besuch in der Stadt in seinem Widerstand gegen die Volksreligion der Hauptstadt].
Was Rabbula am meisten liebte, war Ordnung. In nestorianischen Streitigkeiten stellte er sich auf die Seite der Orthodoxen, aber auch sonst hätte er darauf geachtet, das Leben seiner Diözese zu regeln. In der Praxis bedeutete dies einen Vergleich zwischen dem, was sich in Edessa befand, mit dem, was sich in Antiochia und anderen großen Zentren der griechischsprachigen Kirche befand. Soweit es von ihm abhing, unterschieden sich Edessa und mit ihm der Rest des syrischen Christentums in seiner Bibel, Liturgie, Lehre und seinen Slogans nicht mehr von anderen Kirchen des Reiches.
Doch dafür erlitt seine Kirche schwere Strafen. Sie hatte kein unabhängiges Leben oder Denken mehr. Seit dem 5. Jahrhundert ist das syrischsprachige Christentum völlig abgeleitet und zweitrangig geworden. Die griechische Theologie passte schlecht in das syrische Denken und wurde nur unzureichend in die syrische Sprache übertragen. Und die Syrer konnten nicht über Konstantinopel hinausgehen. Aus der Sicht des chalcedonischen Glaubensbekenntnisses verfielen sie alle der Häresie. 50 Jahre nach dem Tod von Rabbula, im Jahr 495, wird es schwer sein, eine Gemeinschaft syrischsprachiger Christen in völliger Einheit mit der byzantinischen Kirche zu finden. Diejenigen, die in den persischen Besitztümern lebten, waren fast alle Nestorianer, und diejenigen, die im Römischen Reich lebten, waren fast alle Monophysiten. Das von Rabbula errichtete Gebäude wurde durch die Hände seiner Nachfolger zerstört, und die äußere Einheit der christlichen Kirche im Osten zerfiel in Stücke, die nie wieder zu einem Ganzen verschmolzen wurden.
Syrische Kirche „Söhne des Bundes“.
Die Kirche, deren Anführer Aphraates war, weist einige Merkmale auf, die uns völlig nahe stehen. Es gibt Bischöfe, Priester und Diakone. Vieles von Aphraates‘ Lehren über die Sakramente entspricht genau dem, was wir von einem Geistlichen des vierten Jahrhunderts erwarten könnten. Aber das lässt sich nicht über alles sagen, was wir in seinen Schriften finden.
Die Kirche von Aphraates ist wie die Kirche von St. Athanasia ein legitimes Kind des Christentums des 2. Jahrhunderts, aber ihre Abstammungslinie ist eine andere und die Cousins sind nicht in allem gleich. Bezüglich des Letzten Abendmahls erzählt uns Aphraates, dass die Gläubigen in der Eucharistie am Leib und Blut Christi teilnahmen. Es ist notwendig zu fasten, und das Fasten sollte so sein, wie es Jesaja ein für alle Mal verkündete, denn Abstinenz vom Bösen ist immer besser als Abstinenz von Brot oder Wasser. Die Enthaltsamkeit von Abel und Henoch, des gerechten Noah und des gläubigen Abraham und Joseph soll uns als Vorbild dienen. Wenn Abstinenz nicht von Herzen kommt, dann ist sie ungültig. Denken Sie daran und sehen Sie, mein Geliebter, dass es gut ist, wenn ein Mensch sein Herz reinigt, seine Zunge bewahrt und seine Hände vom Bösen reinigt, denn es ist nicht angebracht, Honig und Wermut zu mischen. Wer auf Brot und Wasser verzichtet, soll nicht Betrug und Flüche mit dem Fasten vermischen. Du hast nur eine Tür zu deinem Haus, dieses Haus, das die Kirche Gottes ist, ist für dich, Mensch, nicht angemessen, denn durch die Tür, durch die der König eintritt, können Schmutz und Abscheulichkeit herauskommen.
Denn wenn jemand den Leib und das Blut des Messias kosten möchte, soll er sich um seine Lippen kümmern, durch die der Sohn des Königs eintritt. Du hast Unrecht, oh Mensch, unreine Worte durch diese Lippen auszuspucken. Hören Sie, was der Erretter uns sagt. Was in einen Menschen eindringt, verunreinigt ihn nicht, aber was aus seinem Mund kommt, verunreinigt ihn. Von Mäßigkeit wird hier metaphorisch gesprochen, aber es besteht kein Zweifel daran, dass Aphraates lehrt, dass Christus tatsächlich im geweihten Brot und Wein gegenwärtig ist.
Die von Aphraates vertretene Sichtweise der Eucharistie kann durch die seltsame und fantastische Erklärung der drei Tage und Nächte nach dem Tod, die der Herr für sich selbst vorhergesagt hat, weiter beleuchtet werden. In seiner Osterrede sagt Aphraates, dass unser Herr beim letzten Abendmahl seinen Jüngern seinen Leib und sein Blut schenkte. Aber, so kommt er zu dem Schluss, dass derjenige, dessen Körper gegessen und dessen Blut getrunken wurde, bereits zu den Toten gezählt werden sollte. Ab dem Abendmahl müssen drei Tage und drei Nächte gezählt werden, und da Aphraates drei Stunden Dunkelheit als ganze Nacht und die darauffolgende Lichtzeit am Karfreitagnachmittag als ganzen Tag ansieht, fällt es ihm nicht schwer, die erforderliche Anzahl von Tagen und Nächten zu sammeln. Christus, der mit seinen Jüngern das jüdische Passahfest feiert, ist also selbst das Passahlamm. Darüber hinaus, fügt Aphraates hinzu, sei dies der Grund, warum Er vor Pilatus und den Juden schwieg, denn es gehöre nicht, dass jemand, der bereits zu den Toten zählt, spricht. All dies gehört zu den Merkmalen der Exegese des Aphraates.
Was jedoch für die Geschichte der christlichen Lehre von Bedeutung ist, ist, dass eine solche Argumentationskette notwendigerweise die tatsächliche Anwesenheit Christi in dem Brot und Wein voraussetzt, die er den Zwölf beim Abendmahl gab. Die meisten Ausführungen von Aphraates über die Taufe sind nicht besonders auffällig. Die christliche Taufe ist eine wahre Beschneidung, sie wird im Namen der drei Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit durchgeführt. Die Taufe ist mit einer Wiedergeburt verbunden, Sünden werden abgewaschen und der Körper wird für den Tag des Gerichts konserviert. In der Taufe empfangen wir den Geist des Messias. Denn in der gleichen Stunde, in der der Priester den Heiligen Geist anruft, öffnen sich die Himmel und er kommt herab und überschattet die Wasser, und die Getauften werden mit ihm bekleidet. Der Geist ist fern von allen, die aus dem Körper geboren werden, bis sie durch das Wasser geboren werden und dadurch den Heiligen Geist empfangen haben.“ Nach altem Brauch wurde der Taufritus anlässlich der Heiligen Auferstehung Christi durchgeführt.
Das alles ist normal und richtig, fast banal. Wenn wir zur Frage kommen, wer getauft wurde, befinden wir uns in einer völlig anderen Welt. Für Aphraates ist die Taufe nicht das übliche Siegel eines jeden Gläubigen, sondern der Vorteil derjenigen, die zölibatär bleiben.
Die Passage, in der diese bemerkenswerte Einsicht am deutlichsten zum Vorschein kommt, ist für das Verständnis des frühen östlichen Christentums so wichtig, dass ich sie vollständig wiedergebe. In seinem Wort an die Büßer, nachdem er die Geschichte von Gideon erzählt hat, der das Geheimnis der Taufe enthüllte, als er, mit Wasser testend, 300 Menschen auswählte, und unter Berufung auf die Worte des Herrn, dass viele berufen, aber nicht viele auserwählt werden, fährt Aphraates fort und sagt: „Deshalb sollten die Trompeter und Herolde der Kirche das Volk Gottes vor der Taufe benachrichtigen – diejenigen, sage ich, die sich der Jungfräulichkeit und Frömmigkeit verschrieben haben, Jungen und Mädchen – sie sollten Herolde benachrichtigen. Sie sollten sagen: „Wer sich für die Ehe einsetzt, der soll vor der Taufe heiraten, damit er nicht in einen geistlichen Kampf gerät und nicht getötet wird. Wer Angst vor diesem Kampf hat, der soll zurückkehren, damit er das Herz seiner Brüder nicht bricht wie sein eigenes.“ Auch derjenige, der sein Eigentum liebt, möge aus der Armee zurückkehren, damit er sich, wenn der Kampf sich zu verschärfen beginnt, nicht an seinen Besitz erinnert und nicht zurückkehrt, denn derjenige, der zurückgeht, wird dann mit Ungnade bedeckt sein.
Wenn jemand, der sich nicht engagiert hat und seine Waffe noch nicht angelegt hat, zurückkehrt, wird man ihm keinen Vorwurf machen, aber er wird zum Gespött werden, der, nachdem er sich engagiert und seine Waffe angelegt hat, aus dem Kampf zurückkehrt.
Diese Ermahnung ist für uns Europäer nicht üblich. Aphraat verurteilt diejenigen nicht, die noch nicht getauft wurden; Wenn sie heiraten wollen, sollen sie es tun, aber in diesem Fall besteht für sie das durch die Taufe geschenkte Leben nicht mehr. Die bewusste Beibehaltung der Taufe für die geistliche Aristokratie des Christentums zeigt, dass die Sichtweise der syrischen Kirche auf das Sakrament völlig anders ist als die katholische Sichtweise. Wichtig ist, dass Heiratswillige die Annahme der Taufe verweigern müssen; Ihnen wird empfohlen, in den Ruhestand zu gehen, da das Eheleben und das Leben getaufter Christen unvereinbar sind. Die christliche Gemeinschaft besteht laut Aphraat aus getauften Jungfrauen sowie einer Gesellschaft von Gleichgesinnten, die nicht als Mitglieder der Gemeinschaft gelten und außerhalb dieser stehen, sondern die Freuden des Lebens genießen. So klar die Bedeutung der Passage aus der Rede an die Büßer auch ist, ich kann kaum erwarten, dass sie in ihrer vollen Bedeutung gewürdigt wird, ohne dass dieses seltsame Konzept der Kirche aus anderen syrischen Quellen bestätigt wird.
Zunächst gilt es, die Bedeutung des in der syrischen Kirchenliteratur sehr häufig vorkommenden Begriffs klar zu definieren. Dieser Begriff ist bar Q᾽yâmâ, wörtlich übersetzt „Sohn des Bundes“, wird aber normalerweise mit „Mönch“ wiedergegeben. Wir werden keine richtige Vorstellung von der alten syrischen Kirche haben, bis wir verstehen, was zu verschiedenen Zeiten mit dem Wort bar Q᾽yâmâ gemeint war. Die syrische Sprache ist sehr reich an Wörtern, die „Mönch“ oder „Nonne“ bedeuten. Ein Mönch, der in einem Schlafsaal lebt, wird Dayrâyâ genannt, eine korrekte Wortformung aus Dayra, einem Kloster. Für Eremita haben sie îhîdâyâ; Ein Einsiedler oder Einsiedler wurde h᾽ßîshâ und h᾽ßîshâgâ genannt. Der Stilit wurde wie der berühmte Simon estônâyâ oder estônârâ genannt. Und natürlich gibt es entsprechende weibliche Bezeichnungen für die verschiedenen Ränge von Nonnen. Angesichts dieser Fülle an Nomenklaturen ist es wahrscheinlich, dass bar Q᾽yâmâ und im weiblichen Geschlechtsbad Qyâmâ nicht einfach nur „Mönch“ und „Nonne“ bedeuteten, sondern eine spezifischere und besondere Bedeutung hatten.
Die erste Antwort, die gegeben werden kann und die für einen Moment auf eine kurze etymologische Diskussion eingeht, ist, dass bar Q᾽yâmâ Kanoniker oder Mönch ist, d. h. ein Christ, der nach besonderen Satzungen lebt, wie den Satzungen von Basilius dem Großen. So finden wir in der syrischen Übersetzung des 15. Kanons von Laodicea, dass b᾽nai Q᾽yâmâ (Plural von bar Q᾽yâmâ) dem griechischen κανονικοί entspricht. Dies beantwortet jedoch nicht die beabsichtigte Frage. Wir müssen weitermachen und fragen: Wer waren die Mönche der ersten syrischen Kirche? Nach welchen Regeln lebten sie?
Es ist nicht schwer, diese Frage zu beantworten. Ich denke, dass die b᾽nai Q᾽yâmâ einfach getaufte Laien der ersten syrischen Kirche waren und dass in den ersten Phasen der Entwicklung kein einziger Laie getauft wurde, ohne ihn zuvor auf ein Leben in strikter Abstinenz und Vergessenheit gegenüber weltlichen Belangen vorzubereiten. Verschiedene Denkmäler der antiken syrischen Literatur liefern ausreichend Material, um diesen Standpunkt zu bestätigen.
In den Lehren von Addai lesen wir (S. 47), „dass die gesamte Gemeinschaft, Männer und Frauen, bescheiden und anständig waren, und sie waren heilig, aufrichtig und bescheiden, sie lebten ohne Scham, hielten die Gottesdienste, kümmerten sich um die Armen und besuchten die Kranken.“ Das Idealbild der Kirche zur Zeit des Apostels Addai sagt uns nichts über christliche Kinder, noch über die Verantwortung christlicher Eltern, noch über christliche Schulen.
Das nächste Dokument ist das Martyrium von Schamun und Guria. Wir haben gesehen, dass dieses Dokument, das aus dem Jahr 297 stammt, tatsächlich die früheste historische Erzählung über die syrische Kirche ist und fast in ihrer ursprünglichen Form überliefert ist. Daher ist es besonders interessant, da alles, was darin beschrieben wird, vor dem Toleranzedikt und vor Konstantins Thronbesteigung stattfand. Im allerersten Satz treffen wir auf b᾽nâth Q᾽yâmâ, „Tochter des Bundes“. Wir lesen, „dass in den Tagen von Cona, dem Bischof von Edessa, der böse Diokletian eine schwere und grausame Verfolgung gegen alle Kirchen des Messias auslöste, so dass die Priester und Diakone von tiefem Kummer gequält wurden und der B᾽nâth Q᾽yâmâ und die Nonnen der Klöster einer schweren Prüfung unterzogen wurden und alle Christen Kummer und Kummer ausgeliefert waren.“
Die Erzählung erzählt, wie Gury und Shamuna gefangen genommen wurden und wie tapfer sie ihren Glauben bekannten und Folter ertragen mussten. Gury stammte aus Sargi (Sargi) und Shamuna aus Ganada oder Gagnada (Gaknada, Gaqnada). Beide Namen beziehen sich offenbar auf Dörfer in der Nähe von Edessa. Shamuna wird nur als Freund oder Kamerad von Gury beschrieben, aber Gury zeichnet sich außerdem durch den Beinamen m᾽qadd᾽shâ aus, d. h. „geheiligt“. Das Wort „heilig“ wird in der syrischen Kirchenliteratur häufig anstelle von „keusch“ verwendet. Daher galt Guria vor seinem Märtyrertod als heiliger als Schamun. Worauf diese Ansicht beruht, erfahren wir am Ende der Geschichte. Es wird übrigens erwähnt, dass Shamun eine Tochter hatte. Der asketische Gedanke ist klar. Gury ist ein zölibatärer „Heiliger“, Shamuna – die eine Tochter hat, ist kein Heiliger.
Kehren wir nun zu Aphraates selbst zurück. Er hat eine ganze Predigt (Nr. VI) über b᾽nâi Q᾽yâmâ und der Platz, den sie unter anderen Predigten einnimmt, ist wichtig. Zuerst kommt die Predigt über die ersten Pflichten des Glaubens – Liebe, Enthaltsamkeit und Gebet. Dann ist die Rede vom großen Krieg zwischen Rom und Persien, der damals tobte, ein Krieg, der die letzten Zeiten anzukündigen schien. Es folgen zwei Reden über die christliche Gemeinschaft, gefolgt von drei kurzen Reden über die Auferstehung, über Demut und schließlich ein Appell an die Hirten, der sozusagen den Abschluss des ersten Buches Aphraates darstellt. Die christliche Gemeinschaft wird von Aphraat aus praktischen Gründen in zwei Teile geteilt, den b᾽nâi Q᾽yâmâ und die Büßer. Soweit ich sehen kann, entsprechen sie den Getauften und Katechumenen (Katechumenen). Aphraates beginnt mit einer allgemeinen Ermahnung zum christlichen Leben, die sich an diejenigen richtet, „die die Ketten der Heiligen empfangen haben“. Er erinnert sie daran, dass der Feind geschickt ist, fährt aber fort: „Alle Kinder des Lichts fürchten sich nicht vor ihm, denn die Dunkelheit fliegt vor dem Licht. Die Kinder Gottes fürchten sich nicht vor dem Bösen, denn der Herr hat ihnen die Macht gegeben, es mit Füßen zu treten.“
Wenn er wie diejenigen vor ihnen wird, werden sie leicht, und wenn er wie eine Schlange vor ihnen kriecht, werden sie zu Salz, das er nicht essen kann. 623. Wenn er sie in Form einer Gier nach Völlerei angreift, besiegen sie ihn durch Fasten, wie unser Herr. Wenn er sie mit der Lust seiner Augen bekämpfen will, richten sie ihre Augen auf die Höhen des Himmels. Wenn er sie mit Schlaf verführt, sind sie fröhlich und wachsam, singen Psalmen und beten. Wenn er sie mit Besitztümern verführt, geben sie sie den Armen. Wenn es ihnen als etwas Süßes erscheint, schmecken sie es nicht, weil sie wissen, dass es bitter ist. Wenn er sie mit Verlangen nach den Töchtern Evas entfacht, leben sie allein und nicht mit den Töchtern Evas.
Was folgt, ist eine Liste von Übeln, von denen die Bibel sagt, dass sie von Eva und ihren Töchtern verursacht wurden. Aphraates erinnert uns an einer Stelle, die ich vollständig zitiere, weil sie für seinen Stil sehr charakteristisch ist, daran, dass Satan durch Eva Adam angegriffen hat und Adam aufgrund seiner Unerfahrenheit in Versuchung geraten ist. Und wieder ging Satan durch die Frau seines Herrn gegen Joseph vor, aber Joseph kannte seine List und hörte nicht auf ihn. Durch eine Frau kämpfte er mit Simson, bis Simson aufhörte, ein Nazarener zu sein. Ruben war der Erstgeborene aller seiner Brüder, und durch die Frau seines Vaters brachte der Feind Schande über ihn. Aaron war der große Hohepriester des Hauses Israel und durch Miriam, seine Schwester, wurde er eifersüchtig auf Mose. Moses wurde geschickt, um die Juden aus Ägypten zu befreien, und nahm eine Frau mit, die ihm riet, schändliche Taten zu begehen. Der Herr erschien Mose und wollte ihn töten, bevor er seine Frau zurückschickte. David gewann alle seine Schlachten, aber durch eine von Evas Töchtern wurde ein Laster in ihm offenbart.
Amnon war an Leib und Seele wunderschön, bis der Feind ihn aus Verlangen nach seiner Schwester gefangen nahm und Absalom ihn zur Schande Tamars tötete. Salomo war größer als alle Könige der Erde, bis ihn seine Frauen im hohen Alter verführten. Durch Isebel, die Tochter Jeheebaals, nahm die Missetat Ahabs zu. Darüber hinaus wurde Hiob vom Feind versucht, und als Satan ihn nicht besiegen konnte, ging er hin und brachte seine Waffe gegen Hiob und brachte die Tochter Evas mit sich, wegen der Adam fiel, und durch ihren Mund sagte er zu Hiob: „Lästhe Gott.“ Aber Hiob lehnte ihren Rat ab. Auch König Asa besiegte den Verdammten, als er über seine Mutter gegen ihn vorgehen wollte. Aber Asa kannte seine List und beraubte seine Mutter ihrer hohen Stellung und schnitt ihr Idol (die Göttin Astarte) in Stücke und warf es nieder. Johannes war größer als alle Propheten, aber Herodes tötete ihn für den Tanz seiner Tochter Eva. Amman hatte Wohlstand und war der dritte in Ehren des Königs, bis seine Frau ihm riet, die Juden zu vernichten.
Nach dieser langen Liste fährt Afraat fort: „Deshalb, meine Brüder, wenn einer von euch Q᾽yâmâ oder einen Heiligen, der ein einsames Leben liebt, gleichzeitig wünscht, dass eine badische Q᾽yâmâ-Frau wie er mit ihm zusammenlebt, dann wäre es für ihn besser, offen eine Frau zu nehmen und sich nicht der Lust hinzugeben, und eine Frau sollte auch in diesem Fall offen eine Frau werden, wenn sie sich nicht von dem Wüstenmann entfernt. A Eine Frau muss mit einer Frau zusammenleben, und ein Mann muss mit einem Mann zusammenleben. Und wenn ein Mann fromm bleiben will, soll er nicht zu seiner früheren Natur zurückkehren und als Ehebrecher betrachtet werden. Ich gebe ihn mir selbst und auch euch, meinen geliebten Einsiedlern, die keine Frauen nehmen, und denen, die die Frömmigkeit lieben Der Mensch soll allein sein und es steht ihm zu, so zu leben, wie es im Propheten Jeremia geschrieben steht: „Gesegnet ist der, der in seiner Jugend dein Joch auf sich genommen hat und allein bleibt und schweigt“ (Klagelieder 3,27-28).
Denn so, mein Geliebter, obliegt es dem, der das Joch des Messias trägt, es rein zu bewahren. Aphraat erkannte unter Christen nur zwei Grade an: getauft – Zölibatäre (die Geistlichen wurden aus dieser Kategorie gewählt) und nicht getauft – reuig. Beim Erscheinen des Sohnes der seligen Maria“, fährt er fort, „wurden die Dornen ausgerissen und die Süßigkeit genommen, der Feigenbaum wurde verflucht, der Fluch ans Kreuz genagelt, und die Klinge des Schwertes wurde vor dem Baum des Lebens abgebrochen, und den Gläubigen wurde Speise gegeben, und dem Seligen und den Jungfrauen und den Heiligen wurde das Paradies verheißen, und die Früchte des Baumes des Lebens wurden den Gläubigen und den Jungfrauen und den Gläubigen als Nahrung gegeben an diejenigen, die Gottes Willen tun. Denn diejenigen, die keine Frauen nehmen, werden von den himmlischen Wächtern regiert, diejenigen, die die Heiligkeit bewahren, bleiben im Allerheiligsten des Allerhöchsten: Alle Einsiedler sind eins mit dem, der aus dem Schoß des Vaters geboren wurde. Es gibt weder Männer noch Frauen, weder Freie noch Unfreie, sondern alle sind Söhne des Allerhöchsten. Und alle reinen Jungfrauen, die dem Messias verlobt waren, zünden ihre Lampen an und betreten mit dem Bräutigam das Brautgemach. Das Hochzeitsfest von Evas Töchtern dauert sieben Tage, aber ihr Bräutigam wird niemals gehen.
Die Kleider der Töchter Evas bestehen aus Wolle, die sich abnutzt und vergeht, aber die Kleider der Jungfrauen nutzen sich nicht ab. Die Schönheit von Evas Töchtern verblasst im Laufe der Jahre, aber ihre Schönheit wird bei der Auferstehung erneuert.“
„O Jungfrauen, die ihr mit dem Messias verlobt seid“, fährt Aphraat fort, wenn einer der b᾽nâi Q᾽yâmâ zu einem von euch sagt: „Ich möchte mit euch leben und ihr dient mir, dann müsst ihr ihm so antworten: „Ich bin mit dem königlichen Gemahl verlobt und diene ihm, und wenn ich seinen Dienst verlasse und euch diene, wird meine Verlobte wütend auf mich sein und mir einen Auflösungsbrief schreiben.“ Ehe und wird mich aus Seinem Haus vertreiben, wenn du willst, dass ich dich respektiere und dass du mich respektierst, pass auf, dass dir und mir nichts Böses widerfährt. Nimm kein Feuer in deine Brust, damit es deine Kleidung nicht verbrennt, sondern respektiere dich selbst, und ich werde mich selbst respektieren.“
Im Rest der Rede gibt Aphraat viele weitere allgemeine Anweisungen zum Verhalten von b᾽nâi Q᾽yâmâ, die jedoch keiner besonderen Aufmerksamkeit bedürfen. Die Lebensregel, die er hier skizziert, ist ruhig, würdevoll und gemäßigt, ohne viel Askese. Ich habe große Auszüge aus den Teilen entnommen, in denen seine Sicht auf die Beziehung bzw. das Fehlen einer Beziehung zwischen Mann und Frau zum Ausdruck kommt, denn dies bildet den Kern seiner Ansichten über das christliche Leben. Niemand wird seine Ansichten besser erhellen als solche detaillierten Referenzen. Und auch hier muss ich auf die Bedeutung der Stelle in der siebten Rede hinweisen, in der Aphraates diejenigen, die heiraten wollen, davon abhält, sich taufen zu lassen. Dies ist der entscheidende Punkt, der die Lehren des persischen Weisen von solchen wie den Reden des Philoxenus unterscheidet. „Priester, Schriftgelehrte und Weise, ruft und sagt dem ganzen Volk: Wer mit einer Frau verlobt ist und sie nehmen will, soll zurückkehren und mit seiner Frau zusammenleben“, sagt Aphraat.
Die christliche Gemeinschaft mit all ihren Vorzügen und Segnungen beschränkt sich nach seiner Theorie auf die Zölibatären, die sich so weit wie möglich von der Welt zurückgezogen haben; Die Massen bleiben am Rande. Nicht nur Kunst, Wissenschaft und Politik, sondern auch das Herz und die Familie wurden aus dem Bereich der Religion ausgeschlossen. Aphraat ist der letzte Zeuge der alten Ordnung der Dinge. Nach seiner Amtszeit und vielleicht sogar schon vor ihm war es in den syrischen Gebieten des Römischen Reiches bereits verheirateten Menschen gestattet, sich taufen zu lassen. Die Taufe und die Teilnahme am Letzten Abendmahl galten nicht länger als unzugänglich für verheiratete Menschen. Es ist leicht, den allmählichen Niedergang des b᾽nâi Q᾽yâmâ zu verfolgen, der durch die Regeln gekennzeichnet ist, die laut Rabbula für die Söhne des Bundes aufgestellt werden mussten. Diese Regeln finden sich im Werk „Gebote und Ermahnungen an die im Lande lebenden Priester und Söhne des Bundes“ 624. Es gibt keinen besseren Weg, sich ein genaues Bild der mesopotamischen Kirche zu Beginn des fünften Jahrhunderts zu machen, als zu studieren, was Rabbula vorschreibt und was er verbietet.
1. „Zuallererst, sagt Rabbula: Lasst die Söhne der Kirche den wahren Glauben der heiligen Kirche kennen, damit sie nicht von Ketzern in die Irre geführt werden.“
2. Keiner der Periodeuts oder Priester und Diakone oder Söhne des Bundes soll mit Frauen leben, außer Mutter, Schwester oder Tochter, und sie sollen außerhalb ihrer Häuser keine Haushalte für diese Frauen errichten und sich davon abhalten, mit Frauen zusammenzuleben.
3. Die Priester, Diakone und Söhne des Bundes sollen die Töchter des Bundes nicht zwingen, Kleider für sie zu weben.
4. Keine Frauen sollen Priestern und Diakonen dienen, insbesondere nicht den Töchtern des Bundes.
5. Priester, Diakone und Periodeuts sollen von niemandem Geschenke annehmen, insbesondere nicht von denen, die mit Bitten zu ihnen kommen.“
. Die Periodevts waren so etwas wie Inspektoren, eine Mischung aus einem Suffraganbischof und einem Dorfvorsteher.
6. Die Priester und Diakone sollen nicht von den Söhnen des Bundes oder den Laien Geld sammeln, auch wenn sie von den Priestern oder Diakonen der Stadt dazu aufgefordert werden; die Bedürfnisse der Kirche müssen von denen gedeckt werden, die aus freien Stücken geben.
7. Wenn ein Bischof in ein Dorf kommt, soll er nicht im Namen des Bischofs von den Laien kassieren, sondern wenn es etwas in der Kirche gibt, sollen sie bezahlen, was aus den Kirchengeldern folgt, und wenn es in der Kirche nichts gibt, sollen sie nichts geben.
9 . Die Priester, Diakone, Söhne und Töchter des Bundes sollen keinen Gewinn oder übermäßige Zinsen verlangen und nicht mit bösem Gewinn handeln.
10. Die Söhne und Töchter des Bundes sollten ihren Priestern nicht erlauben, mit den Laien zusammenzuleben, außer bei ihren Verwandten oder untereinander.
11. Mögen alle Söhne der Kirche im Fasten und ständigen Gebet bleiben, sich um die Armen kümmern und Gerechtigkeit für alle Gedemütigten ohne Unterschied fordern.
12. Alle Priester in den Dörfern sollen sich um die Armen kümmern, die sie aufsuchen, und besonders um diejenigen, die Söhne des Bundes sind.
16. In jeder bestehenden Kirche soll es ein Haus geben, in dem die Armen wohnen können, die dorthin gehen, aber Wahrsager und Zauberer und diejenigen, die Talismane schreiben und Männer und Frauen unter dem Vorwand der Heilung salben, vertreiben sie von überall und verlangen ein Versprechen, Ihren Bereich nicht zu betreten.
17. Erlaube den Töchtern des Bundes nicht, nachts allein in die Kirche zu kommen oder zu gehen, sondern lass sie, wenn möglich, zusammen sein, und zwar auch in Bezug auf die Söhne des Bundes.
18. Wenn einer der Söhne oder Töchter des Bundes in Not ist, sollen sich die Priester und Diakone ihrer Dörfer um ihn kümmern. Wenn sie dies jedoch nicht können, lassen Sie es uns wissen, und wir werden ihnen helfen, damit die Not sie nicht dazu zwingt, etwas Unrechtes zu tun.
Daraus geht hervor, dass der Sohn oder die Tochter des Bundes selten in Not waren und offenbar kein besonderes Armutsgelübde abgelegt haben.
19. Die Söhne des Bundes sollen Psalmen lehren und die Töchter des Bundes auch Hymnen.
20. Die Priester und Diakone, die Söhne und Töchter des Bundes, sollen den Namen des Herrn nicht aussprechen und nicht bei Ungerechtigkeit oder Rechtschaffenheit schwören, sondern (ihre Worte seien) wie befohlen. Hier gibt es natürlich einen Hinweis auf das Gespräch auf dem Berg, aber der Satz, den Namen Gottes nicht auszusprechen, ist jüdischer Natur.
21. Periodevts, Priester oder Diakone sollten nicht in öffentlichen Gasthöfen oder Gasthöfen übernachten, sondern in kirchlichen Gasthöfen oder Klöstern.
22. Die Priester, Diakone, Söhne und Töchter des Bundes sollen auf Wein und Fleisch verzichten; wenn aber unter ihnen jemand ist, der körperlich krank ist, soll ihm etwas Wein gegeben werden, wie geschrieben steht; wer aber betrunken ist oder einen Weinladen betritt, soll aus der Kirche ausgeschlossen werden.
23. Niemand, der ein Jünger Christi geworden ist, sei geizig oder strebe danach, mehr zu bekommen, als er braucht, sondern er soll als Verwalter der Armen handeln und sich benehmen.
24–26. Priester, Diakone und Söhne des Bundes sollen nicht Hüter von Scheunen oder Weinbergen oder Lohnarbeiter für die Laien oder Mittler für die Laien werden oder irgendetwas mit dem Gesetz zu tun haben, sondern sie sollen sich um den Gottesdienst kümmern und nicht zulassen, dass die Gebete und das Singen von Psalmen Tag und Nacht aufhören. Der Wortlaut über das Gesetz ist unklar. Wahrscheinlich war es Geistlichen verboten, Beamte zu werden.
27. Verfluchen Sie die Laien, binden Sie sie und schicken Sie sie zur Verhandlung in die Stadt, die es gewagt haben, die Tochter des Bundes zu heiraten. Wenn sie mit ihrer eigenen Zustimmung verführt wurde, schicken Sie sie ebenfalls.
Der leidenschaftliche Ton, der immer noch in dieser Regel erklingt, lässt mich denken, dass solche Vorfälle manchmal passierten und dass nicht wenige Töchter des Bundes ihre vorzeitigen Gelübde bereuten.
28. Schickt die gefallenen Söhne und Töchter des Bundes zur Reue in die Klöster; Wenn sie nicht im Kloster bleiben, nehmen Sie sie nicht in die Kirche auf.
29. Erlaube nicht, dass eine Frau, die einen anderen Mann als ihren eigenen Ehemann hat, und ein Mann, der eine andere Frau als seine rechtmäßige Frau hat, studiert (oder Jünger wird), damit der Name Gottes nicht gelästert wird.
30. Die Bischöfe sollen die Spendung der Sakramente an Personen, die wegen Ehebruchs verurteilt wurden, nur mit unserer besonderen Genehmigung gestatten.
31. Keiner der Priester, Diakone oder Söhne der Kirche soll es wagen, gewöhnliche Gefäße neben die heiligen Gefäße in irgendeiner Kiste oder Truhe zu stellen (Hier ist wieder derselbe Ton erhabener Empörung zu hören, den wir bereits in der Regel über die Verführung der Tochter des Bundes festgestellt haben, und diese Argumentation passt zu Rabbula, denn aus seiner Sicht handelt es sich um genau die gleiche Schuld).
32. Niemand soll es wagen, näher zu kommen und ein Opfer darzubringen, es sei denn, er ist Priester oder Diakon.
35. Gib allen Herren des Dorfes die Ehre, die ihnen gebührt, aber werde nicht unterwürfig und unterdrücke die Armen nicht.
36. Erlaube den Söhnen des Bundes nicht, zur Versammlung zu gehen, außer mit den Priestern, und den Töchtern des Bundes, nur mit den Diakonissen.
37. Keiner der Priester, Diakone oder Söhne des Bundes soll, außer auf unseren Befehl hin, an einen entfernten Ort gehen, auch wenn die Interessen seines Dorfes oder seiner Kirche dies erfordern.
38. Alle Priester sollen sich um den Gottesdienst im Haus Gottes kümmern, alles Notwendige für die Ordnung des Hauses tun und die Tiere in der Kirche nicht füttern, damit das Haus Gottes nicht gedemütigt wird.
39. Priester, Diakone und Söhne des Bundes dürfen für niemanden Garantien geben, sei es schriftlich oder nicht.
40. Ein Periodist, Priester oder Diakon, der diese Welt verlässt, muss alles, was er hat, der Kirche hinterlassen.
41. In der Kirche sollen die Priester und Diakone leben, möglichst auch die Söhne des Bundes.
42. Priester und Diakone müssen dafür sorgen, dass in jeder Kirche eine Kopie der einzelnen Evangelien (Evangelion da Mefarrshe) aufbewahrt und zum Lesen verwendet wird.
43. Wo ein Priester ist, liest er das Evangelium und nicht ein Diakon; Der Priester sollte nach Möglichkeit auch die Taufe durchführen.
44. Laien dürfen nicht in der Kirche dienen, es sei denn, es gibt Söhne des Bundes für das Amt.
45. Die Söhne und Töchter des Bundes sollen bei der Gedenkfeier (buchstäblich nach dem Verstorbenen) keinen Wein trinken. „Es scheint, dass sie es als einen heidnischen Brauch betrachteten.“
47. Die Söhne des Bundes sollen keine Beziehungen zu Ketzern haben, weder in Worten noch in Taten.
49. Suchen Sie überall nach den Büchern der Ketzer und ihren Aufbewahrungsorten, und wo Sie sie finden, bringen Sie sie zu uns oder verbrennen Sie sie im Feuer.
51. Der Priester soll denen, die von Dämonen gequält werden, kein Opfer darbringen.
52. Ehemann