Период четвертый
Traducere automată din original · Arată originalul
După moartea ultimilor doi reprezentanți ai marii generații de teologi preniceeni - Origen și Ciprian, care caracterizează prima jumătate a secolului al III-lea drept cel mai înalt punct al culturii spirituale creștine din perioada preniceenă, în deceniile ulterioare ale secolului al III-lea până în epoca constantiniană, se instalează un calm izbitor. Prima generație de teologi nu a fost urmată de o a doua generație; mai degrabă, a existat chiar și o mișcare vizibilă înapoi.
La Roma, tradițiile teologice continuă să trăiască numai în persoana lui Dionisie. Africa are singurul Arnobium. Restul Occidentului poate prezenta doar trei scriitori - Retitius, Victorinus și Lactantius - născut african - ca scriitor activ mai întâi în Nicomedia, apoi în Galia - acesta este cel mai bun stilist latin al vremurilor pre-niceene.
În Est, Grecia este complet nereprezentată; Observăm viața literară reală doar în Egipt, Siria și Palestina. Această sărăcie a scriitorilor este în primul rând și cel mai strâns legată de întorsătura bruscă pe care a luat-o lupta puterii de stat romane împotriva creștinismului, îndreptată în mod specific sub Decius și Valerian (249–260) împotriva organizației bisericești. Aceste persecuții, al căror efect a fost suficient dezvăluit la un număr mare de cei căzuți, au cauzat un prejudiciu semnificativ activității literare a Bisericii și au distrus în mare măsură speranțele pentru viitor; Altfel, este greu de explicat de ce, în ciuda următorilor ani de pace (260–303), au apărut atât de puțini scriitori. Această stare literară avea, fără îndoială, o altă cauză, mai imediată. Efectul acestui motiv apare cel mai clar în Egipt și Palestina, unde influența puternică a lui Origen a dominat întreaga viață literară în a doua jumătate a secolului al III-lea și tocmai într-o direcție dublă.
Că un teolog atât de remarcabil a dat impuls formării Școlii Teologice este de la sine înțeles; nu era mai puţin sigur să ne aşteptăm ca o speculaţie teologică unică precum cea a lui Origen să provoace opoziţie. Ambele s-au întâmplat.
În ambele locuri de activitate a lui Origen - în Alexandria și Cezareea (Palestina) s-au format școli Origen. Școala alexandriană a adepților lui Origen este formată din: Trifon, Dionisie, Pierius și Teognostus. O mare parte din munca lor a fost pierdută.
Cu episcopul Petru al Alexandriei (300–311), a venit o întorsătură în raport cu sistemul teologic al lui Origen - el a întreprins prima evaluare critică a acestuia. În această perioadă, Origen a fost atacat în Asia Mică.
Chiar și în timpul vieții lui Origen, Grigore Făcătorul de Minuni, episcopul Cezareei din Capadocia, a devenit unul dintre cei mai animați adepți ai săi. Dar activitatea literară a acestui venerabil om a luat o direcție mai practică, iar de către el direcția teologică a lui Origen nu a fost implantată în Asia Mică. Aici chiar și opoziția fundamentală față de ea și-a găsit reprezentantul decisiv în persoana episcopului Metodie al Olimpului, care a contrastat Teologia gândurilor a lui Origen cu Teologia faptelor și a tradiției și, în contestarea celor mai importante teorii ale lui Origen, a mers mai departe decât Petru al Alexandriei. Împotriva lui Metodie și a susținătorilor săi, Pamphilus și Eusebiu, care țineau înalt steagul origenismului în Cezareea Palestinei, au trimis scuze pentru Origen în cinci cărți, dintre care doar prima a supraviețuit, tradusă de Rufin, totuși îndoielnic în acuratețea ei. Apărarea se realizează în cea mai mare parte prin intermediul unor zicători din operele proprii ale lui Origen; dar ambii prieteni au recunoscut că au fost forțați de multe ori să slăbească învățăturile lui Origen.
Nu știm finalul acestei prime dispute despre Origen. Probabil că a încetat din cauza martiriului lui Pamphilus și a oponenților săi Petru și Metodie în timpul persecuției lui Dioclețian. Numai Eusebiu a rămas în viață și a completat apologia lui Origen compilată de Pamphilus, adăugând o a șasea celor cinci cărți, pe care le-a îndreptat în special împotriva lui Metodie. Este remarcabil că Eusebiu l-a exclus complet pe Metodie din „Istoria sa bisericească”. Biserica nu a luat parte la această dispută. Dar influența lui Origen nu a încetat odată cu perioada pre-nicenă, prin care trecem cu Eusebiu. A fost foarte venerat de marii teologi ai Bisericii secolului al IV-lea, în special de capadocieni.
La trecerea dintre secolele III-IV, în Siria a fost descoperit un curent opus origenismului, care este un element nou în dezvoltarea teologică și literară a ultimei perioade preniceene și care pentru perioadele ulterioare are o importanță mai mare decât prima controversă origenistă din Egipt și Palestina. Mă refer aici la întemeierea școlii antiohiene, ceea ce înseamnă nu numai o nouă direcție în vechea Teologie, ci și o nouă înțelegere a Teologiei științifice însăși.
Primul său reprezentant cunoscut, dacă nu chiar fondatorul său, a fost Lucian din Antiohia. Oricât de puține știm despre activitățile acestui om și despre începutul școlii antiohiene, este însă incontestabil că punctul de plecare a fost o nouă înțelegere a Sfintei Scripturi. Semnul său distinctiv este considerat a fi metoda istorico-gramaticală de interpretare a antiohienilor, spre deosebire de metoda alegorică a alexandrinilor. Dar dacă această opoziție este dusă la fundamentele ei finale, se va descoperi că aceste fundamente sunt aceleași cu cele care, în perioada de glorie a filozofiei grecești, au dat naștere opoziției dintre filozofiile lui Aristotel și Platon: realismul istoric rațional și idealismul mistic animat.
Pentru a explica apariția acestei opoziții în teologia creștină, nu este nevoie să presupunem că școala antiohiană s-a alăturat în mod conștient cu filosofia lui Aristotel, despre care nu știm nimic din momentul apariției școlii antiohiene; Chiar dacă încheiem o astfel de legătură pe baza istoriei ulterioare a școlii, va fi totuși necesar să explicăm de ce antiohienii s-au alăturat filozofiei lui Aristotel. Dar explicația pentru aceasta constă în faptul că opoziția dintre idealism și realism este dominantă în toate perioadele de gândire teologică și filosofică, care are cea mai adâncă bază în legile universale ale vieții spirituale a omenirii; ei explică atât faptul că această opoziție a apărut în perioada apariției Teologiei Creștine, cât și faptul că mai întâi modul de gândire idealist-mistic își iese în sine și abia mai târziu, ca reacție împotriva lui, cel realist-istoric.
Acesta din urmă ajunge la dezvoltare abia în epoca al XIII-lea, iar lupta dintre ambele formează baza principală a marilor dispute dogmatice din secolele IV - VI. Dar apariția ei ține în esență de caracteristicile perioadei literare despre care vorbim.
În același timp, s-a dezvoltat și neoplatonismul, dar apoi nu a avut un impact pozitiv asupra Teologiei și literaturii bisericești - se dezvoltă abia în secolele IV și V, dar deja când punctele esențiale ale Teologiei grecești au primit aprobarea finală. Prin urmare, neoplatonismul nu constituie acum niciun element în dezvoltarea teologică și nu ar trebui să fie implicat în caracterizarea perioadei a patra a primei ere.
Dacă aruncăm o privire mai atentă asupra literaturii moderne latine occidentale, va fi clar că nu se pot extrage din ea puncte semnificative care să caracterizeze perioada luată în considerare.
Activitatea literară minoră a lui Dionisie al Romei are ca subiect infirmarea monarhianismului modalist și, prin urmare, se învârte în jurul acelorași probleme dogmatice care au dominat perioada anterioară.
Alți scriitori ecleziastici latini, cu excepția lui Lactantius, fac chiar un pas înapoi, în special Arnobius, ale cărui șapte cărți din „Adversus nationes” nu sunt remarcabile nici din punct de vedere literar, nici din punct de vedere teologic. Reticius era un bun exeget, Victorinus - un grec care scria latină - era dependent de Origen.
Lactantius - creștinul Cicero - a fost fără îndoială un bun scriitor și în lucrarea sa principală „Divinae Institutiones” a încercat o expunere sistematică a învățăturii creștine, în care caracteristica occidentală se dezvăluie puternic în dominația punctului de vedere practic-religios. Dar lipsa Școlii Teologice l-a împiedicat să exercite o influență corespunzătoare asupra scriitorilor din vremurile următoare.
Dezvoltarea ulterioară a literaturii și teologiei occidentale în a doua epocă - în măsura în care nu este influențată de teologia greacă modernă, precum cea a lui Ilary, Ambrozie și Ieronim - aderă la cei doi mari teologi, cu adevărat occidentali, ai vremurilor pre-niceene, Tertulian și Ciprian, ignorând în același timp aproape complet pe teologii latini din perioada a patra.
Pentru a evalua progresul în continuare în dezvoltarea ramurilor individuale ale literaturii teologice, poate fi luată în considerare numai literatura greacă. Din păcate, pierderile de aici sunt atât de mari încât este imposibil să vă faceți o imagine clară a acestora. Literatura apologetică a crescut doar cu o singură lucrare a lui Metodiu din Olimp - κατάΠορφυρίου, care, potrivit lui Ieronim, era extinsă, dar totul s-a pierdut, cu excepția fragmentelor minore.
Critica textuală biblică este reprezentată de recenzii ale LXX și poate din Noul Testament de către Isihie în Egipt și Lucian din Antiohia. Au fost angajați în exegeză: Trifon, Dionisie al Alexandriei, Pierius, Hierakles, Amonius, Grigore Făcătorul de Minuni și Metodie al Olimpului. Majoritatea au scris și lucrări dogmatice și antieretice, în special Dionisie și Petru din Alexandria și Metodie din Olimp. Deosebit de iubite au fost tratatele despre suflet (περì ψυχη ς): Petru al Alexandriei, Alexandru al Alexandriei, Grigore Făcătorul de Minuni) și despre Înviere (Περì ἀναστάσεως): Petru al Alexandriei și Metodiu al Olimpiei).
Dialogul anonim „Derectain Deum fide” este, de asemenea, îndreptat împotriva gnosticismului. Dionisie al Alexandriei, ale cărui lucrări cad în timpul vieții lui Origen, a participat la lupta cu Savelius la dispute despre atitudinea față de cei căzuți, la problema schismei novațiane, la disputa despre botezul ereticilor și împotriva lui Pavel de Samosata.
În general, este un scriitor versatil al acestei perioade. În el găsim cea mai veche infirmare a atomismului din punct de vedere creștin. Lucrează la rezolvarea problemelor practic-religioase și pune bazele epistolelor de Paște ale episcopilor alexandrini. Methodius of Olympus se ocupă și de chestiuni practice.
Din cele spuse, este clar că literatura bisericească din această perioadă, în ciuda faptului că este inferioară literaturii din perioada anterioară, în volumul său original a ocupat un loc destul de respectabil, iar în unele domenii, mai ales în domeniul Teologiei biblice și dogmatice, dezvăluie o dezvoltare ulterioară consecventă. Literatura eretică se retrage acum și mai mult decât înainte. Ultimele lucrări gnostice ar fi putut apărea în a doua jumătate a secolului al III-lea. Pavel de Samosata, a cărui învățătură reprezintă dezvoltarea ulterioară a monarhianismului dinamic, a fost singurul eretic formal al acestei perioade. Lucrările lui nu au supraviețuit. În afară de el, doar episcopul egiptean Nepos poate fi numit ca un oponent extrem al direcției alegorice a școlii alexandrine, care a fost influențată de chiliasmul antic. Dionisie a respins cartea Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν lăsată de Nepos, care nu a supraviețuit. Dar doar câteva fragmente au supraviețuit din lucrările lui Dionisie.
Pe baza celor de mai sus, a patra perioadă poate fi desemnată ca fiind perioada Originiștilor și a primilor Antiohieni: ea acoperă perioada de la 260 la 325.
I. Sfântul Dionisie, Episcopul Alexandriei
Dintre episcopii alexandrini dinaintea Sfântului Atanasie, niciunul nu a fost ținut la atât de mare de către antici ca Sfântul Dionisie, conducătorul școlii alexandrine după Origen, și episcopul Alexandru. Deja contemporanii săi, având în vedere slujbele sale către Biserică, îl numeau „mare” (Eus. Hist. eccl., 7, Prefață: ὀμέγας); Sfântul Atanasie (Er. desent.Dion., b) îl proslăvește ca „învățător al Bisericii Catolice” (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), iar Sfântul Vasile cel Mare (Er. 188, ad Amphil., Περόνωνκ) îi atribuie autoritatea canonică. (κανονικός). El a avut un rol remarcabil și important în toate mișcările și controversele Bisericii din timpul său și a fost primul mare sfânt a cărui influență personală s-a extins cu mult dincolo de granițele Bisericii din Alexandria, datorită înaltelor sale daruri mintale, îngrijirii pastorale și înțeleaptei prudențe în toate acțiunile.
Eusebiu se referă deja la operele sale și citează extrase din ele mai des decât de la alți scriitori (Hist. eccl., cap. 6–7; Praep.Evang., cap. 7 și 14); sunt considerați autoritari de către Sfântul Atanasie, Vasile cel Mare, Ioan Damaschinul și alții. Și, într-adevăr, deși se știe foarte puțin de încredere despre viața personală a Sfântului Dionisie, cu excepția a ceea ce el însuși relatează în scrisorile sale și, deși în cea mai mare parte s-au păstrat doar fragmente din operele sale literare, totuși, chiar și aceste date slabe sunt suficiente pentru a recunoaște judecata corectă a contemporanilor și a anticilor cu privire la semnificația Sfântului Dionisie. Dacă luăm în considerare că Dionisie, după toate probabilitățile, era deja presbiter și avea cel puțin 30 de ani când a devenit șef al școlii catehetice în 231 și că în 264 nu a participat la Sinodul de la Antiohia din cauza bătrâneții și infirmității sale, atunci putem concluziona cu încredere că s-a născut aproape în secolul al II-lea sau Cipri. Cu 15 ani mai tânăr decât profesorul său Origen (cf. Eus. Hist. eccl., 7:27:2).
S-a născut într-o familie păgână și a primit o bună educație literară, filozofică și de științe naturale. S-a convertit la creștinism deja la maturitate, când ocupa deja un loc semnificativ în serviciul laic, care promitea o mișcare strălucitoare în viitor; este foarte posibil să fi studiat și să fi predat retorică. Există știri („Chronicon Orientale”) că Dionisie s-a convertit la creștinism ca urmare a citirii Epistolelor Sfântului Pavel; Fie că a fost într-adevăr așa sau nu, însuși Dionisie în Epistola sa către Filemon spune că atât înainte, cât și după Botez, a studiat cu atenție ceea ce a fost scris pentru și împotriva creștinismului. „Un frate al preoților”, scrie el, „de teamă că această urâciune (citirea lucrărilor eretice) nu mi se va comunica, a încercat să mă înfrâneze și, după propria mea conștiință, observă pe bună dreptate că îmi rănesc sufletul; dar a apărut o viziune trimisă de Dumnezeu și m-a întărit; am auzit un glas care mă poruncea clar și mă cerceta, pentru că îmi poruncește clar și mă cercetează, pentru că îmi poruncește totul și îmi vine în discuție. fiecare gând - acesta este ceea ce te-a transformat la credință la început.”
Conversia la creștinism a urmat, s-ar putea crede, după anul 220. În acest moment, Origen era în fruntea școlii din Alexandria, iar Dionisie era cel mai zelos elev al său. Când Origen a fost închis la Tir, Dionisie i-a scris o epistolă „Despre martiriul” (Eus. Hist. eccl., 6:46), iar după moartea sa a trimis o scrisoare specială de laudă lui Theoteknos, episcopul Cezareei (Steph. Gob. în Phot. Bibl., cod. 232) (Eus., 4 Hist.: ecc.
În 231, Origen a trebuit să părăsească Alexandria și fostul său angajat Herakles i-a luat locul; în același an, probabil, a murit episcopul Dimitrie, iar Herakles a fost ales episcop. Dionisie era acum pus în fruntea școlii alexandrine.
Se poate presupune că tratatul Περì φύσεως, în care pentru prima dată s-a întreprins pentru prima dată o respingere sistematică a teoriei atomiste a lui Epicur și a adepților săi pe partea creștină, a fost întocmit tocmai în timp ce preda la școală. Comentariul despre începutul Eclesiastului se aplică și acestei perioade. 16 ani mai târziu, în 248, după moartea lui Herakles, Dionisie i-a succedat în slujirea episcopală, dar, se pare, a păstrat conducerea școlii.
Slujba episcopală a Sfântului Dionisie, care a durat șaptesprezece ani, a trecut în cele mai nefavorabile condiții exterioare. Deja în ultimul an al domniei lui Filip Arabul - după cum știm, care era dispus în favoarea creștinilor - au apărut semne clare ale unor dezastre iminente: păgânii, entuziasmați de vreun ghicitor, au atacat creștinii, iar mai mulți oameni au fost chinuiți cu cruzime; Poziția creștinilor din Alexandria era foarte periculoasă: nu aveau voie să apară pe străzile orașului nici zi, nici noaptea – totuși, nu existau apostazii la acea vreme. Această domnie a terorii, pe care Dionisie o relatează însuși în Epistola sa către Fabius al Antiohiei, a durat o perioadă considerabilă (ἐπί πολύ) și a fost întreruptă în toamna anului 249 de războiul civil din Alexandria, care a fost o consecință a depunerii și morții lui Filip. Tronul imperial a fost preluat de Decius, care și-a marcat scurta domnie (249–251) cu una dintre cele mai brutale persecuții ale creștinilor.
În Alexandria a izbucnit cu toată puterea. Însuși Dionisie relatează despre tortura la care au fost supuși creștinii în Alexandria, despre martiri, despre numeroasele apostazii de la credință și despre propria sa soartă în acest moment, sub impresia vie a persecuției, în Epistolele sale către Fabius al Antiohiei, către Dometie și Didim și în Epistola împotriva lui Germanus. Sabinus era atunci prefect al Egiptului și nu a pierdut timp în aplicarea edictului inspectorilor lui Dionisie și turma lui. Dionisie, convins că prin viața lui va face mai mult bine decât prin moarte (Eus. Hist. eccl., 6:40), s-a salvat de data aceasta prin fuga, profitând de dispozițiile păgânilor înșiși: funcționarul (frumentarius) trimis să-l aresteze l-a căutat peste tot, cu excepția propriei case, timp de patru zile, iar Dionisie a hotărât să părăsească Alexandria, dar ca și el a părăsit orașul, care a fost capturat de soldații, care a fost lăsat astfel de soldații. poate, prin verdictul lui Sabinus) l-au dus, împreună cu patru însoțitori, la Taposiris.
Pe drum, Dionisie, într-un mod cu totul neașteptat, a fost eliberat din mâinile soldaților de o mulțime de săteni, aparent păgâni, care sărbătoreau o nuntă în cartier; Au împrăștiat paznicii și l-au dus cu forța într-un loc sigur în deșertul libian, unde a rămas până la sfârșitul persecuției deciene. Dar chiar și în timp ce s-a ascuns în deșert, Dionisie și-a condus Biserica prin presbiteri și diaconi de încredere și prin comunicări scrise.
Între timp, persecuția făcea furori în Alexandria. Mulți au rezistat cu curaj tuturor chinurilor și au murit pentru loialitatea față de Hristos: „bărbați și femei”, spune Sfântul Dionisie într-o scrisoare către Dometie și Didim, „tineri și bătrâni, fecioare și bătrâne, războinici și săteni, oameni de ambele sexe și de toate vârstele, după ce au câștigat biruința în luptă - unii au primit prin bici și foc - unii au primit prin bici și foc (E. Hist ecl., 7:11). Au fost atât de mulți martiri încât Dionisie nu a găsit posibil să-i enumere după nume.
Dar persecuția a fost însoțită și de căderea a destul de mulți creștini. Potrivit Sfântului Dionisie în Epistola către Fabius al Antiohiei, mulți dintre cei mai nobili oameni, de frică, s-au grăbit să îndeplinească porunca împăratului - alții care dețineau funcții publice au fost nevoiți să facă acest lucru chiar de ocupațiile lor, alții au fost aduși de persoane apropiate lor. Cei care au apărut au fost chemați pe nume și au început să facă jertfe necurate și urâte. Unii s-au apropiat de altare, palizi de groază, de parcă nu ar fi fost destinați să facă un sacrificiu, ci să devină ei înșiși victime, măcelărite în cinstea idolilor. Mulțimile de păgâni prezenți au râs de ei, deoarece era clar că le era frică să guste moartea și să facă un sacrificiu.
Alții s-au apropiat de altare cu mai multă îndrăzneală, încercând prin însăși îndrăzneala lor să arate că înainte nu fuseseră creștini. Exemplul creștinilor nobili și bogați i-a captivat pe alți credincioși și astfel, în Alexandria, ca și în Cartagina, s-a pus problema primirii în Biserică a numeroși oameni căzuți care acum aduceau pocăință. Lui Dionisie îi părea mai rău decât îi condamna pe cei căzuți; el „le-a întins o mână de ajutor și le-a dat loc pentru pocăință”.
Recunoscând nevoia de clemență față de apostații care se pocăiesc, Sfântul Dionisie a scris în acest sens mai multe Epistole, în mare parte inscripționate „Despre pocăință” (περì μετανοίας). Din pasajul Epistolei către Conon este clar că Dionisie a confirmat în ea ordinul său anterior despre iertarea păcatelor pentru cei bolnavi pe patul de moarte și a adăugat explicații cu privire la acele cazuri în care cei căzuți, după ce au primit permisiunea de la păcate în timpul bolii, s-au vindecat din nou. Dionisie credea că ar fi nesăbuit să-i supună din nou jugului păcatului, după ce au fost eliberați, împăcați cu Dumnezeu, deveniți participanți la harul divin și nu au comis nicio crimă nouă. „Este cu adevărat posibil”, scrie Sfântul Dionisie, „prin verdictul nostru vom stabili lui Dumnezeu limite pe care El trebuie să le respecte (în cazul morții pacientului), dar noi înșine nu le vom respecta (în cazul însănătoșirii). Oare chiar le vom refuza pe ale noastre când promitem mila Domnului?”
Condescendent față de cei căzuți în timpul persecuției, Dionisie a vorbit cu toată puterea împotriva lui Novațian, care a provocat o schismă la Roma. Probabil în anul 251, ca răspuns la notificarea lui Novatian cu privire la numirea lui ca episcop. Dionisie s-a îndreptat către Novațian cu îndemnul hotărâtor de a nu încălca liniștea Bisericii și de a dovedi valabilitatea asigurărilor că nu fusese decât obligat să accepte hirotonirea ca episcop, renunțând de bună voie la acest rang pentru a pune capăt schismei.
Pentru pacea Bisericii trebuie să fii pregătit pentru martiriu, care nu este mai puțin glorios în acest caz decât în cazul refuzului de a jertfi idolilor (Eus. Hist. eccl., 6:45). Cu această ocazie, a scris trei Epistole către mărturisitorii romani, care la început l-au susținut pe Novațian, apoi l-au părăsit: lui Fabius, episcopul Antiohiei – probabil cu scopul de a-l respinge de la sprijinirea lui Novațian (în anul 252), către episcopul roman Corneliu (în anul 253) și două către romani.
Când a apărut o dispută între episcopul roman Ștefan și episcopul cartaginez Ciprian cu privire la validitatea botezului eretic și când Ștefan a dat acestei dispute o declarație foarte dură care amenința diviziunile în Biserică, Dionisie a acționat ca un campion al păcii și, prin scrisori către Roma, a căutat să împiedice episcopii locali să facă pretenții inutile. Eusebiu dă fragmente din Epistolele sale despre această problemă episcopilor Ştefan şi Sixt şi preoţilor Dionisie şi Filemon (Eus. Hist. eccl., 7:5:9).
În Biserica sa, Dionisie a trebuit să lupte împotriva chiliasmului și a sabelianismului. Chiliasmul a fost atât de răspândit în regiunea arsinoeană a Egiptului, încât mișcarea a provocat schisme și dizolvarea unor Biserici întregi. Dionisie a respins eroarea de cuvânt și de scris.
A mers personal la Arsinoe și a intervievat cu succes chiliaștii de acolo; După o dispută de trei zile, șeful chiliștilor, presbiterul Korakion, s-a recunoscut învins, iar toți susținătorii săi s-au reunit cu Biserica. Și împotriva lucrării episcopului Nepos, „Refutarea alegoriştilor”, care a fost foarte respectată de creștinii egipteni și a susținut pasiunea lor pentru vederile chiliastice, Dionisie a scris două cărți „Despre promisiuni”.
Răspândirea învățăturilor lui Sabellius în Pentapolis a Libiei și apelul la Episcopul Alexandriei, atât adepții învățăturilor false Sabellie, cât și oponenții lor, cu o cerere de a-și exprima judecata, l-au determinat pe Sfântul Dionisie la o activitate scrisă extinsă: el a informat despre învățăturile false ale lui Sabellius și a avertizat împotriva dezvăluirii și a avertizării sale de inconsecvență. Învățătura ortodoxă împotriva lui; cu această ocazie a scris Epistolele către Amon, Telesfor, Amon și Eupor.
Dar scrisorile lui Dionysius, îndreptate împotriva sabellianismului, au dat naștere la acuzații lui Dionisie însuși de nedreptate. Frații „drepți” ai Bisericii Alexandrine, ademeniți de anumite expresii în care diferența dintre Fiul lui Dumnezeu și Tatăl era subliniată cu o duritate excesivă, l-au acuzat pe Episcopul Alexandriei în fața Episcopului Romei Dionisie de o învățătură neortodoxă despre Sfânta Treime, iar Sfântul Dionisie a fost nevoit să scrie în apărarea sa un eseu special îndreptat. Aceasta a fost între 259 și 261.
Biserica din Alexandria, sub episcopia lui Dionisie, a trebuit să îndure încă o persecuție, care a venit după patru ani de pace relativă. În vara anului 257, Edictul Imperial a început pe neașteptate persecuția creștinilor, care a durat mai bine de trei ani (42 de luni, după cum scrie Sfântul Dionisie într-o scrisoare către Germanus). Dionisie împreună cu unii dintre clericii săi a fost adus în fața prefectului Aemilian și, după ce și-a testat în principal loialitatea față de Împărat - care a fost pusă la îndoială de refuzul său de a-i acorda onoruri divine - a fost alungat mai întâi la Kephron în Libia, iar apoi la și mai sălbatic Colufion din districtul Mareot, unde a adunat în jurul său pe creștini locali, convertiți la creștini și păgâni, convertiți la creștini locali și exilați la păgâni. a condus Epistolele permanente și turma alexandriană (Eus. Hist. eccl., 7:11).
În 260, Valerian a fost capturat de perși, iar fiul său și co-conducător Gallienus a devenit împărat, care a emis un edict care a acordat pacea Bisericii. Decretul dat episcopilor Dionisie, Pinna și Dimitrie este dat de Eusebiu (Hist. eccl., 7:13). Cu toate acestea, tulburările din Alexandria i-au permis lui Dionisie să se întoarcă în Alexandria, probabil abia în martie 262.
Dar ultimii ani ai vieții lui Dionisie au fost și o perioadă de muncă și încercări pentru el. Tulburările care se desfășoară în oraș și războiul civil au făcut ca episcopul să fie necesar să adune creștinii din Alexandria și să comunice cu turma în scris. Atunci orașul a suferit foamete și ciumă, timp în care creștinii, sub conducerea episcopului lor, au purtat singuri toate grijile legate de tratarea bolnavilor și îngroparea morților, întrucât păgânii, temându-se de infecție, i-au abandonat pe amândoi soartei lor. Aceste dezastre care s-au abătut asupra creștinilor din Alexandria sunt descrise chiar de Dionisie în Epistolele sale, fragmente din care au fost păstrate de Eusebiu (Hist. eccl., 7:21, 22).
De această epocă datează și corespondența lui Dionisie cu privire la acuzația sa de nedreptate. Dar, cu toate acestea, chiar și în acești ultimi ani de viață, Sfântul Dionisie a continuat să se bucure de o înaltă autoritate în ochii lumii creștine; Acest lucru este dovedit de faptul că atunci când a fost propus un conciliu (264–265) în Antiohia pentru a discuta confuzia din Biserică cauzată de erezia lui Pavel de Samosata, Dionisie a fost invitat în mod special la acesta; dar din cauza bătrâneții și a slăbiciunii fizice, el nu a mai putut participa la ea personal, ci s-a limitat la o declarație scrisă a părerii sale (Eus.Hist. eccl., 7:27). Înainte ca conciliul să-și termine ședințele, Sfântul Dionisie a murit în anul 265 (ibid., 7:28).
1. 1. Activitatea literară a Sfântului Dionisie
Sfântul Dionisie a fost un om cu activitate practică și operele sale literare stau în strânsă legătură cu această activitate și servesc ca o adevărată reflectare a acesteia.
Aflăm despre însăși viața Sfântului Dionisie, caracterul său personal și împrejurările bisericești contemporane, la care a avut o mare parte, în principal din lucrările sale. Din păcate, doar fragmente au supraviețuit până în zilele noastre, iar pe cele mai importante dintre ele le datorăm lui Eusebiu, care, cu o completitudine lăudabilă, le-a inclus în cărțile VI și VII din „Istoria sa bisericească”. Lucrările lui Dionisie sunt împărțite în tratate și scrisori. Primele includ:
1) „Despre natură” (περì φύσεως). Șapte fragmente destul de semnificative din această lucrare sunt păstrate în Praeparatio Evangelica a lui Eusebiu, împreună cu extrase din Platon, Aristotel și alții. Tratatul era, aparent, de o lungime considerabilă și era dedicat „copilului Timotei” (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή) - probabil unul dintre ucenicii apropiați ai Sfântului Dionisie, și poate chiar fiului său.
Subiectul acestei lucrări, sau cel puțin acea parte din ea dată de Eusebiu, a fost o analiză a teoriei lui Epicur din punct de vedere creștin. În acest scop, Dionisie, așa cum a spus Eusebiu, era deosebit de potrivit datorită poziției sale de episcop al Alexandriei, a structurii sale filozofice și a purității convingerilor sale creștine.
Nu există nicio îndoială că în Alexandria - centrul gândirii și culturii moderne, în special al neoplatonismului, locul de contact dintre civilizația greacă și cea latină - Dionisie a întâlnit adesea gânditori care adoptaseră opiniile lui Epicur, a căror influență asupra adepților credinței creștine a fost întotdeauna deosebit de periculoasă, în primul rând, din punct de vedere științific, deoarece această școală a dat o explicație convenabilă și înțelesă a lumii și, în al doilea rând, originea naturală a fenomenului, explicației morale și morale. latura, datorită caracterului idonistic de bază al ei, o învățătură a cărei purificare și clarificare de către Epicur nu a făcut decât să o facă mai atractivă și mai corupătoare - această învățătură din timpul lui Dionisie avea mulți adepți în rândul societății educate greco-romane. Fără îndoială, Dionisie a numit tratatul său περìφύσεως deoarece lucrarea lui Epicur din 37 de cărți avea același titlu - din el au supraviețuit doar câteva fragmente. Extrase din tratatul lui Dionisie extrase de Eusebiu consideră:
a) partea atomistă a filozofiei epicuree și,
b) în sens propriu, partea „teologică”; indicii ale doctrinei idnistice sunt uşoare şi date numai în treacăt. Dionisie începe prin a observa că dintre diversele ipoteze despre originea Universului, cea mai puțin satisfăcătoare este teoria lui Epicur, conform căreia este o combinație aleatorie de nenumărați atomi care se mișcă în spațiul deșertic și formează lumi nemărginite.
Cu o serie întreagă de ilustrații preluate din experiența cotidiană, Dionisie arată că „nici o singură lucrare necesară și utilă nu ia ființă fără efort și întâmplător: o bucată de materie nu apare fără un țesător, urzele nu sunt compuse de la sine și firul transversal nu este țesut de la sine; iar când se uzează, zdrențele zdrențuite se întind în toate direcțiile; niște zdrențuri să nu fie construite în casă și să cadă în așa fel încât să cadă în oraș. fundația, în timp ce altele se ridică în părțile superioare ale clădirii, dar constructorul le pune în ordine - fiecare piatră la locul ei, după distrugerea casei, fiecare dintre ele cade și cade la întâmplare, și așa mai departe, cine poate fi de acord că această mare clădire, formată din Cer și Pământ și numită cosmos, datorită măreției și abundenței de atomi, a fost pusă în ordine și în ordine; comanda?
Mai mult, ca și în cazul aceleiași esențe, toate lucrurile - cu o singură diferență de dimensiune și formă - unele dintre ele se dovedesc a fi divine și eterne, în timp ce altele sunt de scurtă durată și de scurtă durată. Dacă baza diferenței dintre lucruri constă în aranjarea diferită și duritatea sau forța diferită a conexiunii atomilor, atunci se pune din nou întrebarea, cine a ales, aranjat și conectat atomii astfel încât unii să formeze soarele, alții - luna, iar alții - alte corpuri. Indiferent cum ne-am imagina atomii – fie ca trupuri fără suflet care se unesc întâmplător, fie ca animale animate, dar iraționale, sau chiar ca ființe inteligente care se unesc liber – în toate aceste cazuri, este nevoie fie de un constructor inteligent, fie de un păstor înțelept care le-a adunat și unit, fie de un manager care a arătat tuturor locul și sarcina lor.
Dionisie ajunge la aceeași concluzie prin studiul omului, al cărui trup singur reprezintă o structură atât de uimitoare, încât unii, uimiți de uimire, au recunoscut Divinitatea în natură. Cine a creat această creatură cu asemenea proprietăți, înaltă, dreaptă, proporțională, înzestrată cu sentimente, mobilă, adaptată la diverse acțiuni și tot felul de activități? De unde au venit sufletul, mintea și cuvântul dintre filozofi? Oare toate acestea chiar au venit de la atomi fără suflet, nerezonabil și muți? Și toată poezia, și toată muzica, geometria, astronomia și toate artele elenilor au fost create de atomi experimentați în toate și înțelepți - muze?
În plus, Dionisie dezvăluie inconsecvența învățăturii lui Epicur despre zei. Conform învățăturilor lui Epicur, zeii nu au nicio participare nici la originea lumii și a omului, nici la conducerea Universului, ci se află într-un calm și fericire netulburată, fără muncă sau grijă.
Dar o astfel de existență este atât de contrară ideilor și aspirațiilor adevărate ale oamenilor, încât trebuie recunoscută ca fiind absolut falsă în raport cu ființele divine: toți cei care știu să producă lucrări utile pentru viață se bucură în a-și ajuta semenii de trib și caută laude și răsplată pentru munca lor pentru binele comun, unii pentru livrarea hranei, alții pentru conducerea corăbiilor, alții pentru a-i sluji pe oameni, alții pentru a-i sluji pe stat. educarea oamenilor - între timp zeii sunt lăudați pentru faptul că nu pot acorda niciun beneficiu nimănui, iar ei înșiși nu sunt implicați în ele; de aceea, când toți oamenii și chiar filozofii găsesc plăcere în a face bine altora, zeilor, conform teoriei lui Epicur, nu li se permite să se împărtășească la asemenea plăceri.
Însuși discursul despre zei din Epicur nu este în armonie cu principiile de bază ale viziunii lor asupra lumii, și dacă Epicur în cărțile sale folosește mii de jurăminte și vrăji, chiar și în discuții despre obiecte care nu au nicio semnificație, și jură în mod constant cu cuvintele: „da, jur pe Zeus” sau „nu, îi jur pe Zeus” zei, atunci asta înseamnă că îi era cumva frică de ei sau îi era frică să comită sperjur - după moartea lui Socrate, îi era frică de atenieni, ca nu cumva să-l considere ateu. Extrasul din tratat se încheie cu o nouă indicație a minunatei dispensații a Cerului și a Pământului, ca o infirmare decisivă a opiniilor lui Epicur.
Pe lângă fragmentele păstrate de Eusebiu, mai sunt cunoscute patru fragmente din cărțile lui περì φύσεως: două în opera presbiterului Leontius și Ioan „Rerum Sacrarum liber Secundus”, unul în „Sacra Parallela” de Sfântul Ioan Damaschin și unul publicat după codexul manuscrisului (de Pitra). Aceste pasaje nu sunt importante.
Prima compară lumea cu un atelier și un teatru, o școală și un gimnaziu, în care suntem atrași de cunoașterea adevărului. A doua, cea mai extinsă dintre toate, atrage atenția asupra adevărului că este mai ușor să se realizeze o conștiință a oricărei obligații afirmând că este datoria altora decât pe o cale mai directă. Al treilea este exprimat întunecat, dar conține adevărul neîndoielnic că cunoașterea umană atât a obiectelor mici, cât și a celor mari este insuficientă și imperfectă. Al patrulea observă faptul că constructorul există în mod natural înaintea clădirii.
2) „Despre făgăduințe” (περì ἐπαγγελιόδν) - un tratat scris cu atenție în două cărți, îndreptat împotriva părerilor chiliastice ale episcopului egiptean (în Arsinoe) Nepos, revelate de acesta în lucrarea „Refutarea alegoriştilor” (Ἑ λλεγοχος λεγριοχος). Și această lucrare nu a fost păstrată în întregime și este cunoscută doar în lucrarea lui Leontius și Ioan „Rerum Sacrarum liber Secundus” - trei fragmente mici.
La fel ca majoritatea lucrărilor lui Dionisie, tratatul „Despre promisiuni” era adresat unui individ, al cărui nume nu este numit (ὡ ςο ἶ δας). Despre opera lui Nepos, doar ceea ce se știe este ceea ce relatează Eusebiu, care prefață extrase din tratatul lui Dionisie cu următoarea remarcă: Nepos „a învățat prea multe într-un mod evreiesc pentru a explica promisiunile anunțate sfinților în Divinele Scripturi și a susținut că aici pe Pământ va veni odată o perioadă de o mie de ani de o perioadă de o mie de ani de gândire a lui Ioan despre plăcerile senzuale; intitulat „Refutarea alegoriştilor”.
Despre Nepos însuși, Sfântul Dionisie vorbește pe tonul său blând obișnuit: îi aprobă credința, munca asiduă, studiul sârguincios al Scripturilor și multele imnuri de care se bucură mulți frați. Dionisie spune că Nepos murise deja înainte de a întreprinde corectarea erorilor sale; dar cartea pe care a scris-o a găsit mulți apărători și adepți: Dionisie vorbește despre anumiți profesori care distrug legea și profeții, Evanghelia și epistolele apostolice, iar învățăturile cărții lui Nepos sunt prezentate ca un secret mare și ascuns și insuflă celui mai simplu dintre frați idei brute despre viitoarea venire a Domnului.
El îl menționează pe unul dintre ei pe nume Korakion, care se pare că era șef. Fiind în raionul Arsinoean, unde învățătura chiliastică a fost deosebit de întărită și unde chiar și Biserici întregi au fost afectate de ea, Dionisie i-a invitat pe bătrânii, profesorii și laicii din această zonă pentru un studiu la nivel național al erorii. Timp de trei zile, de dimineața până seara, au discutat despre ceea ce era scris în carte și, după o dezbatere atât de lungă, desfășurată cu totul liber și pe un ton pașnic, s-au obținut rezultate destul de favorabile pentru Ortodoxie: Korakion a renunțat public la opiniile sale, iar conversația a condus pe toți la acordul general și la împăcare. Tratatul lui Dionisie, după cum se poate presupune, a fost o reproducere a argumentelor care au fost exprimate de Dionisie la interviul arsinoean, pentru edificarea celor prezenți și a celor neprezenți la acesta.
Dintre cele două cărți în care Dionisie s-a opus argumentării cărții lui Nepos, prima conținea o declarație a părerilor proprii lui Dionisie asupra împlinirii promisiunilor divine, iar a doua se ocupa de Apocalipsa lui Ioan. Fragmente extinse păstrate de Eusebiu sunt preluate din Cartea a II-a. Vorbind despre Revelația lui Ioan, Dionisie examinează mai întâi punctul de vedere al celor care au respins complet originea acestei cărți sfinte din Ioan. Aceasta se referă la așa-numiții alogs (Epif. Adv. haer. 1:3). Ei au spus că inscripția cărții este falsă, pentru că nu îi aparținea lui Ioan; nu este nici măcar o revelație, deoarece este acoperită de un văl impenetrabil și profund al ignoranței. Scriitorul acestei lucrări nu este un Apostol, nici un sfânt, nici măcar un membru al Bisericii, ci ereticul Cirint, care susţinea că împărăţia lui Hristos va fi pământească şi va consta în ceea ce el însuşi a dorit, fiind un om devotat trupului şi tuturor poftelor trupeşti.
Dionisie însuși consideră că este imposibil să respingă această carte: ea depășește înțelegerea, dar fiecare parte a ei conține un sens ascuns și foarte minunat, iar acele părți care ocolesc rațiunea, el le acceptă prin credință. În plus, potrivit lui Eusebiu, Dionisie a revizuit cu atenție întreaga carte și a dovedit că nu poate fi înțeleasă în sensul ei literal direct. Apoi scrie că nu există nicio îndoială că cartea a fost scrisă de un om sfânt și inspirat pe nume Ioan, deși Dionisie nu găsește posibil să-l identifice cu scriitorul celei de-a patra Evanghelii și al Epistolei conciliare. El presupune că scriitorul Apocalipsei a fost vreun alt Ioan din Asia, mai ales că la Efes erau, se spune, două morminte, iar fiecare era numit mormântul lui Ioan. Dionisie oferă trei argumente în favoarea concluziei sale, împrumutate în întregime din domeniul dovezilor externe:
a) din diferența de caracter (ἦ θὄ) a ambilor scriitori, după cum a descoperit în faptul că Evanghelistul nu-și indică numele nicăieri, nu se expune nicăieri - nici în Evanghelie, nici în Epistole - în timp ce scriitorul Apocalipsei își numește numele încă de la început;
b) din diferența de gânduri, expresii și combinarea lor și
c) din diferențele de limbă, și anume absența lor a formelor negramaticale de vorbire și sintaxă, expresii străine, incorecte și comune în Evanghelie și Epistole și prezența în Apocalipsă a vorbirii și limbii nu pur grecești, amestecate cu zicători străine și pe alocuri incorecte.
Aceste critici la adresa Apocalipsei - ținând cont de timp și circumstanțe - par foarte caracteristice prin concizia și claritatea lor și își păstrează semnificația în critica biblică până în zilele noastre.
3) „Mustrare și îndreptățire” (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Această lucrare a fost scrisă de Sfântul Dionisie în următoarele împrejurări. Sabellius era un libian din Pentapolis și părerile sale erau larg răspândite în țara sa natală, deoarece la Roma, înainte ca episcopul Alexandriei să se pronunțe împotriva lor, Sabellius însuși era probabil deja mort în acest moment.
În anul 257, Sfântul Dionisie a atras atenția episcopului roman Sixtus (Xistus) al II-lea asupra acestei erezii, care, pentru a păstra unitatea Divinului, a contopit cele trei Persoane în Treime.
În Epistola sa către el, Sfântul Dionisie scrie că a răspuns fraților, atât la Epistole, cât și la întrebările orale despre învățătura care a apărut la Ptolemaida din Pentapole - o învățătură „care este plină de răutate și conține multă hulă împotriva Atotputernicului, Dumnezeu și Tată al Domnului nostru Iisus Hristos, multă credință, singurul Fiu al făpturii, singurul Său nenăscut. om și nebunie completă în raport cu Duhul Sfânt”.
El a trimis copii ale acestor epistole la Roma (Eus. Hist. eccl., 7:5-6). Din acest mesaj este clar că sabellianismul în faza sa ulterioară a inclus doctrina Duhului Sfânt în sistemul său. În Libia, erezia a atins o asemenea influență, încât chiar și unii episcopi au aderat la modul de gândire sabellian și nu a fost suficient ca Bisericilor să nu predice despre Fiul lui Dumnezeu (Athan., Ep. desent. Dion., 5).
Dionisie, considerându-se responsabil pentru Bisericile aflate în grija lui, a luat măsuri decisive pentru a eradica răul. Eusebiu menționează (Hist. eccl., 7:26) mai multe Epistole scrise de el cu această ocazie: lui Amon, episcopul Bisericii din Bernice, lui Telesfor, lui Euphranor și, de asemenea, lui Amon și Eupor. Într-una dintre aceste epistole („către Euphranor și Ammonius” după Atanasie din Alexandria), care a fost scrisă în jurul anului 260, Dionisie a folosit următoarele expresii: „Fiul lui Dumnezeu este o lucrare și creat și nu este al Lui prin fire, ci străin Lui în esență; Tatăl este pentru Fiul ceea ce este lucrătorul, și nu zidește ca lucrător pentru viță și corabie; ființă primită” (Athan., Ep. desent. Dion. 4).
Aceste ziceri ale lui Dionisie li s-au părut ispititoare unora dintre frații Bisericii Alexandrine, care, fiind drepți, după expresia Sfântului Atanasie, dar fără să-l întrebe pe Dionisie, pentru a afla de la el însuși de ce a scris așa (Sfântul Atanasie, „Despre opinia lui Dionisie” 13) s-au dus la Roma și l-au acuzat în fața Romei, succesorul său, episcopul lui Sixtu, co-numele lui Sixtu. ca el:
1) desparte pe Fiul de Tatăl,
2) neagă eternitatea Fiului, gândind că Dumnezeu nu a fost întotdeauna Tatăl, că nu a existat întotdeauna un Fiu, ci dimpotrivă, Dumnezeu a fost fără Cuvânt, iar Fiul Însuși nu a existat până când a primit ființa,
3) chemând pe Tatăl, nu numește Fiul și chemând iarăși pe Fiul, nu numește Tatăl,
4) respinge termenul ὁμοούσιος în raport cu Fiul,
5) El îl numește pe Fiul creația Tatălui (vezi Athan., Ep. de sent. Dion. 4:14, 16. 18).
După ce a primit o astfel de plângere, Dionisie al Romei a convocat un conciliu, care „era indignat”, așa cum a spus Atanasie, împotriva Episcopului Alexandriei, iar episcopul Romei a scris o scrisoare către Biserica din Alexandria cu privire la sabellianism și modalitățile de a corecta erorile acestuia. A fost îndreptată în general împotriva celor care împart și disecau unitatea de comandă în trei forțe, în trei Zeități și ipostaze separate. Această Epistolă a lui Dionisie al Romei este păstrată într-un extras din Sfântul Atanasie al Alexandriei (Decret. Nic. syn., 26).
Partea supraviețuitoare a epistolei abordează două probleme. În primul rând, aici alexandrinii sunt acuzați de faptul că, respingând blasfemia lui Sabellius că Fiul este Tatăl și invers, ei propovăduiesc într-un fel trei zei, împărțind Unitatea Sfântă în trei Ipostaze, unul străin de celălalt și separat în toate; dar ei trec cu vederea asta:
a) trebuie să existe o unitate esențială între Cuvântul Divin și Dumnezeul tuturor,
6) Duhul Sfânt trebuie să rămână și să locuiască în Dumnezeu și
c) este absolut necesar ca Treimea Divină să fie condusă și concentrată într-un singur, parcă sigur, cap - Dumnezeul tuturor, Atotputernicul.
În învățătura alexandriană, Dionisie al Romei este înclinat să vadă reînnoirea înțelepciunii superstițioase a lui Marcion, disecând și împărțind Unitatea de Comandă în trei principii. În al doilea rând, Dionisie al Romei îi condamnă pe cei care cred că Fiul este o lucrare și cred că Domnul a primit ființa ca ceva din ceea ce a fost de fapt creat; Între timp, Sfânta Scriptură vorbește despre o naștere potrivită și potrivită pentru El, și nu despre creație și formare. Este o foarte mare blasfemie să afirmi că Domnul este într-un fel făcut manual. Dacă Fiul a fost creat, atunci a fost un timp când El nu a fost. Dar El a fost întotdeauna, pentru că El este în Tatăl și pentru că Hristos este Cuvânt, Înțelepciune și Putere; Cuvântul, Înțelepciunea și Puterea sunt propriile puteri ale lui Dumnezeu – de ce, dacă Fiul a fost creat, atunci a fost un timp când acele puteri nu existau, a fost un timp când Dumnezeu a fost fără ele; dar acesta este cel mai absurd dintre toate.
În multe locuri ale cuvintelor divine, toată lumea va descoperi că Fiul este numit născut și nu creat, iar aceste locuri expun în mod clar conceptele false care constituie nașterea Domnului și pe cei care îndrăznesc să numească creația Nașterii Sale Divine și inefabile. Prin urmare, minunata Unitate nu ar trebui să fie împărțită în trei Zeități, iar cuvântul „creație” nu ar trebui să elimine demnitatea și măreția atotdepășitoare a Domnului. Dimpotrivă, trebuie să credem în Dumnezeu, Tatăl, Atotputernicul și în Hristos Isus, Fiul Său, și în Duhul Sfânt - pentru a crede că Cuvântul este în unitate cu Dumnezeul tuturor. Astfel, sunt respectate atât Treimea Divină, cât și sfânta predică despre Unitatea poruncii.
În această scriere, Dionisie al Romei nu a menționat numele fratelui său alexandrin, ci i-a scris separat, spunându-i de ce a fost acuzat și probabil cerând lămuriri. Dionisie a considerat necesar să se justifice din acuzațiile aduse împotriva lui și a scris tratatul „Mustrare și justificare”.
Această lucrare a fost scrisă în patru cărți. Eusebiu relatează: „a mai scris patru cărți pe același subiect (adică despre erezia lui Sabellius) și le-a dedicat co-numelui său Dionysius al Romei (Hist. eccl., 7:26). Deși nici Eusebiu, nici Ieronim (De spirit. sancto. 69) nu raportează titlurile acestor cărți, nu există nici un motiv să se îndoiască despre aceeași lucrare decât Sf. Mare. numește „Convingere și îndreptățire”, iar Epistola Sfântului Vasile cel Mare „Despre convingere și îndreptățire” (Despirit. sancto. 29) Aceste cărți, ca și majoritatea lucrărilor Sfântului Dionisie, sunt scrise sub formă de Epistole.
În totalitatea ei, această lucrare nu a ajuns până la noi - au supraviețuit doar fragmente, în principal de la Sfântul Atanasie în eseul „Despre părerile Sfântului Dionisie” (15 fragmente): opt din Cartea întâi, cinci din a doua și câte unul din cărțile a treia și a patra; trei pasaje sunt cuprinse în lucrarea Sfântului Vasile cel Mare: „Despre Duhul Sfânt” (29): două din mijlocul lucrării și unul, aparent reprezentând cuvintele sale finale. În cele din urmă, pasajul păstrat de Eusebiu în Praeparatio Evangelica (7:19) este preluat tot din Cartea I. Înainte de această epistolă, Dionisie al Alexandriei a scris o altă epistolă către Dionisie al Romei, dar nu a supraviețuit.
De obicei, pasajul păstrat în Praeparatio Evangelica a lui Eusebiu este pe primul loc. Ea respinge opinia celor care recunosc materia ca neîntâmplătoare (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Deși este ușor de imaginat locul acestui tip de raționament în sistemul de dovezi pentru Nașterea veșnică a Fiului, totuși, pasajul nu este îndreptat direct împotriva sabelienilor sau împotriva criticii romane la adresa lui Dionisie; dar poate că Dionisie a avut în vedere nişte teorii noi ale ereticilor care nu erau numiţi. Aceste persoane au acceptat lipsa de origine (ἀγενησία) materiei și i-au atribuit lui Dumnezeu doar ordonarea și controlul materiei. Dar acest lucru, spune Dionisie, este imposibil, deoarece această teorie, pe de o parte, pune materia pe picior de egalitate cu Dumnezeu, în timp ce, pe de altă parte, subordonează materia lui Dumnezeu.
Toate pasajele individuale se referă la dezvăluirea acelor probleme care au servit drept subiect de corespondență între Episcopii Romei și Alexandriei. Pe baza acestor pasaje, se poate determina modul în care Dionisie al Alexandriei s-a apărat împotriva acuzațiilor aduse împotriva lui.
1) La acuzația că desparte pe Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Dionisie răspunde cu o negare hotărâtoare: „Din Numele pe care le-am rostit, fiecare este nedespărțit și nedespărțit de ceea ce este unit cu el. Am spus: Tată, și înainte de a adăuga Fiul, L-am desemnat și în Tatăl. El a adăugat Fiul, și în orice caz n-ar fi fost în prealabil Tatăl. înțeles în Fiul am adăugat: Duhul Sfânt, dar adunați împreună, de unde și prin Cine vine.” Cele mai comune nume indică comunicarea. „Cum pot eu, folosind astfel de Nume, să cred că Ele sunt separate și complet separate unul de celălalt?”
2) În ceea ce privește eternitatea Fiului, Dionisie se exprimă clar și hotărât: „Există întotdeauna Hristos ca Cuvânt, Înțelepciune și Putere; Nu se poate spune că Dumnezeu, care nu a născut la început, i-a născut mai târziu”. „Ca strălucirea luminii veșnice, iar El (Fiul) Însuși este veșnic.” „Dumnezeu este Lumină veșnică, nu a început și nu va înceta; de aceea, înaintea Lui și cu El există și o strălucire veșnică, fără început, mereu născută și manifestându-L.” "Așadar, dacă Tatăl este veșnic, și Fiul este veșnic, ca Lumina din Lumină. Dacă există un părinte, atunci există un copil; dacă nu ar fi copil, atunci cum și pentru cine ar putea exista un părinte. Dar amândoi există și există întotdeauna."
3) Dionisie își explică astfel atitudinea negativă față de termenul ὁμοούσιος sau neutilizarea lui: recunoaște că nu a folosit termenul de ὀμοούσως despre Fiu, întrucât nu a găsit și nici nu a citit acest nume nicăieri în Sfintele Scripturi; totuși, raționamentul său nu este în niciun caz în dezacord cu această idee: a folosit imagini care exprimă de fapt aceeași atitudine - a prezentat ca exemplu nașterea umană, evident omogenă, deși spunea că părinții sunt diferiți de copii, pentru că ei înșiși nu sunt copii, altfel nu ar exista nici părinți, nici copii; a spus că o plantă care a răsărit dintr-o sămânță sau dintr-o rădăcină este diferită de cea din care a crescut, deși, fără îndoială, rămâne omogenă cu ea; iar râul care curge din izvor primește o altă formă și un alt nume, pentru că nici izvorul nu se numește râu, nici râul izvor, ci ambele există, izvorul este, parcă, părintele, iar râul este apa izvorului lor.
„Ei se prefac”, spune Sfântul Dionisie acuzatorilor săi, „de parcă nu văd deloc aceste și alte cuvinte similare scrise de mine și par a fi orbi. Cu două cuvinte fragmentare (adică, s-ar putea crede, comparații între relația Tatălui și Fiului cu relația unui viticultor cu o viță și a unui constructor de corăbii cu o barcă), ca aceia să arunce cu piatra, de la neștiu la o barcă. despre obiecte puțin cunoscute care mai trebuie făcute accesibile cunoașterii, adesea nu numai exemple similare, ci și opuse servesc la înfățișarea a ceea ce se caută” (Er. desent. Dion., 18:4).
Cele mai grave acuzații împotriva lui Dionisie al Alexandriei au fost că el l-a numit pe Fiul o creație (ποίημα) și și-a ilustrat punctul de vedere subliniind relația dintre viticultor și viță și constructor de corăbii și corabie. Dionisie este de acord că a folosit expresiile indicate, dar a folosit doar întâmplător exemple ale acestor lucruri care s-au întâmplat și au creat, ca mai puțin potrivite, pentru a se opri asupra lucrurilor care sunt mai decente și mai înrudite (părinți și copii, izvor și râu).
Dionisie spune că l-a numit pe Fiul o creație nu în sensul literal, ci în sensul dependenței genetice a Fiului de Tatăl și că folosește numele de „Creator” numai în legătură cu „Tatăl”, iar în acest nume de familie este inclus și Fiul, astfel încât ποιειν este echivalent cu γεννάν. "Am folosit numele Creatorului din cauza cărnii pe care Cuvântul a luat-o și care a creat cu adevărat. Și dacă cineva bănuiește că acest lucru se spune și în legătură cu Cuvântul, atunci ar trebui să asculte și acest lucru fără atașament. Așa cum nu consider Cuvântul ca fiind o creație, așa îl numesc pe Dumnezeu nu Creator, ci Tată. Și dacă undeva, în timp ce discutăm despre Fiul, atunci și eu spun că și Creatorul poate fi făcut întâmplător: Înțelepții greci se numesc pe ei înșiși creatorii propriilor cărți, deși ei sunt părinții cărților lor, iar Scriptura Divină ne numește și pe noi creatorii mișcărilor inimii, numindu-ne creatorii legii și ai judecății și ai adevărului” (Er. desent. Dion., 21).
Imaginea cea mai potrivită pentru Dionisie pare să fie imaginea minții (νου ς) și cuvântul (λόγος): nici mintea nu există fără cuvânt, nici cuvântul fără minte, ci mintea creează cuvântul, manifestându-se în el, iar cuvântul dezvăluie mintea, primind ființa în ea... Prin mijlocul cuvântului, mintea este comunicată sufletelor împreună cu sufletele lor, intrând în cuvântul lor. Mintea, fiind de la sine, este, parcă, tatăl cuvântului, iar cuvântul este, parcă, fiul minții. Înaintea minții este imposibil, dar nu a venit de undeva din afară, ci există împreună cu gândul și a apărut din gândul însuși. Deci Tatăl, mintea cea mai mare și universală, îl are mai întâi pe Fiul - Cuvântul, interpretul și mesagerul Său (Er. desent. Dion., 23). Ca răspuns la observația lui Dionisie al Romei că alexandrinii predică într-un fel trei zei, împărțind Sfânta Unitate în trei Ipostaze, Dionisie al Alexandriei declară decisiv: „dacă ei pretind că Ipostasele, de îndată ce sunt trei dintre ei, sunt separate, atunci chiar sunt trei dintre ei, chiar dacă ceilalți eretici nu au vrut să-i distrugă complet; Trinitate.” „De aceea, după Unitate, şi Treimea este divină” (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29).
4) Tratatele lui Dionisie trebuie să includă „Comentariu la începutul Eclesiastului”. Eusebiu scrie despre această lucrare după cum urmează: „în Epistola către Episcopul Bisericilor Pentapolei, Basilide”, Dionisie spune că a scris o interpretare la începutul Eclesiastului (Hist. eccl., 7:26), prin urmare, Eusebiu nu a văzut însuși această interpretare. Ieronim (De vir. ill., 69) vorbește evident doar pe baza lui Eusebiu.
Dar scriitorii de mai târziu au avut acest comentariu în mână și citează fragmente din el. Așadar, sofistul Procopius din Gaza în secolul al V-lea în catena sa către Eclesiastul a introdus destul de multe scolii ale lui Dionisie despre Eclesiastul (1:1–3:11). În plus, există două pasaje scurte înscrise cu numele lui Dionysius și luate dintr-un comentariu la Eclesiastul atribuit lui Grigore de Nyssa (tipărit în Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, pp. 17-19). În ceea ce privește pasajele lui Procopius din Gaza, ele se bazează, fără îndoială, pe rămășițele Comentariului Sfântului Dionisie, deși anumite părți trezesc îndoieli și suspiciuni. Celelalte două pasaje este puțin probabil să fie autentice. Procopius din Gaza spune (Comm. În Genese 3:76) că Dionisie în comentariul său a respins interpretarea alegorică a hainelor din piele și a altor obiecte din Paradis. Dar pasajele care au supraviețuit arată că autorul Comentariului era mult mai înclinat spre o interpretare alegorică decât spre una literală. Este foarte probabil ca Comentariul să fi fost scris de Dionisie înainte ca acesta să-și asume scaunul episcopal.
Cât despre celelalte lucrări exegetice ale lui Dionisie, nici Eusebiu, nici alt martor de încredere nu le menţionează. Manuscrisele, în special catenas, oferă pasaje exegetice care poartă inscripția Διονύσιου și, prin urmare, sunt înscrise Sfântului Dionisie al Alexandriei. Dar cei mai mulți dintre ei aparțin, fără îndoială, unor autori mult mai târziu - au existat episcopi în Alexandria cu numele Dionysius în vremurile ulterioare.
Pe de altă parte, fragmentele exegetice care aparțin de fapt lui Dionisie al Alexandriei nu pot fi preluate din comentarii biblice, ci din alte tratate sau scrisori. În special, sunt cunoscute cinci fragmente dintr-un comentariu la cartea lui Iov sub numele de Dionysius, păstrate în catenas pe cartea lui Iov, care sunt de obicei atribuite lui Nikita, mitropolitul de Irakli, secolul al XI-lea. Dar un fragment este împrumutat de la Dionisie pseudo-Areopagitul și Vasile cel Mare; restul de patru sunt îndoielnici în autenticitatea lor; în orice caz, întrebarea dacă au aparținut lui Dionisie al Alexandriei rămâne deschisă. Aceeași dificultate apare atunci când se decide dacă pasajele reprezentând un comentariu la Luca aparțin Sfântului Dionisie. 22:42 ~ urm., despre Fapte. 5:4, Rom 11:26, despre Epistola lui Iacov, Apoc. 22:3.
5) Eusebiu menţionează (Hist. eccl., 6:26) tratatul Sfântului Dionisie „Despre ispite” (Περì πεψασμών), îndreptat către Euphranor. Nu s-a păstrat nicio altă informație despre această lucrare și, prin urmare, este imposibil să spunem chiar despre ce fel de ispite - fie stimularea internă a păcatului, fie suferința exterioară - despre care a scris sfântul alexandrin în ele.
6) O secțiune semnificativă a lucrărilor Sfântului Dionisie este formată din scrisori, care datează toate din vremea slujirii sale episcopale. Ele mărturisesc interesul viu pe care l-a arătat pentru problemele bisericii, tactul și talentul său administrativ și autoritatea de care se bucura cu mult dincolo de granițele Alexandriei și Egiptului. Dar și această secțiune a operelor literare ale Sfântului Dionisie a suferit o soartă tristă: doar două scrisori au supraviețuit în întregime, fragmente din altele au ajuns la noi, iar cele mai multe sunt cunoscute doar după titluri.
Un întreg grup de Epistole a fost scris de Sfântul Dionisie pe tema atitudinii față de cei căzuți în timpul persecuției lui Decius; în cea mai mare parte sunt inscripționate: „Despre pocăință” (Περì μετανοίας), întocmit aproximativ în același timp (251–252) și au aproape același conținut. Acestea includ Mesaje:
b) lui Conon, episcopul Hermopolisului,
c) Turma alexandriană,
d) Fraților Laodiceeni,
Dintre toate aceste Epistole, doar Epistola către Konon a păstrat un pasaj în care Sfântul Dionisie recomandă o atitudine filantropică celor aflați în pericol de moarte.
Strâns legate de Epistolele despre cei căzuți sunt o serie de epistole scrise cu ocazia schismei novațiane:
a) „Către Novațian la Roma”, foarte probabil ca răspuns la mesajul său despre aderarea la scaunul episcopal roman (în anul 251) cu o cerere de a nu duce la o schismă în Biserică și un îndemn de a convinge și forța frații să se întoarcă la unitate, sau cel puțin să-și salveze propriul suflet. Se pare că întreaga scrisoare a fost păstrată de Eusebiu (Hist. eccl., 6:45),
b) „Mărturisitorilor romani”, care „au continuat să favorizeze opinia lui Novatus” (Eus. Hist. eccl., 6:46) – nu a supraviețuit;
c) „Către Favius” - Episcopului Antiohiei, scris probabil în 252, cu scopul de a-l descuraja de la simpatia față de Novațian. Fragmente destul de semnificative din această epistolă sunt date de Eusebiu (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); în ele Dionisie relatează despre persecuţia creştinilor din Alexandria, suferinţa martirilor şi căderea de la credinţă;
d) Către Corneliu, episcopul Romei, ca răspuns la scrisoarea sa despre Novațian. Scrisă după moartea lui Favius, deci în 253. În afară de o frază despre moartea lui Alexandru, episcopul Ierusalimului (Eus. Hist. eccl., 6:46), nimic nu a supraviețuit din această epistolă.
e) Romanii despre pace (Περì εἰρήνης),
f) Romanilor despre slujba de diacon (?) prin Hippolit (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου);
g) Mărturisitorilor romani, când s-au întors la Biserică, două scrisori. Găsim doar o mențiune a ultimelor patru epistole în Eusebiu.
Cu privire la valabilitatea botezului eretic, Dionisie a scris următoarele epistole:
a) Lui Ștefan, Episcopul Romei, ca răspuns la Epistola lui Ștefan către el, cu un mesaj despre intenția sa de a întrerupe comuniunea cu Bisericile din Asia Mică - un fragment din Eusebiu (Hist. eccl. 6:5),
b) Lui Sixtus, Episcopul Romei - trei pasaje din Eusebiu (Hist. eccl. 7:5-6);
c) Către presbiterul roman Filemon - trei pasaje din Eusebiu (Hist. eccl. 7:7);
d) Lui Dionisie, presbiterul Romei;
e) Lui Sixtus, Episcopul Romei - un fragment din Eusebiu (Hist. eccl. 7:9);
f) Lui Sixtus şi Bisericii Romane;
g) Două epistole scurte către preoții romani Filemon și Dionisie.
În toate aceste Epistole, în măsura în care se poate judeca din relatările lui Eusebiu despre ele, Dionisie vorbește în favoarea lumii Bisericii, fără a atinge latura de principiu a problemei și fără a-și exprima propria părere asupra subiectului disputei; Se pare că era înclinat să creadă că, de dragul păcii Bisericii, fiecare Biserică ar trebui să rămână cu obiceiul stabilit în Ea.
Un grup special de scrisori de la Sfântul Dionisie este format din așa-numitele „Epistole de Paște” (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). Nu se știe de când s-a stabilit obiceiul ca episcopii Bisericii din Alexandria, în fiecare an, după sărbătoarea Bobotezei, să scrie epistole către episcopii și bisericile din provincia egipteană aflate sub jurisdicția lor, în care indicau ziua Paștelui și începutul Postului și, de asemenea, profitând de această împrejurare, adresau îndemnuri corespunzătoare sau făceau alte mesaje necesare.
Cele mai vechi astfel de Epistole, despre care s-au păstrat știri, sunt Epistolele Sfântului Dionisie. Potrivit lui Eusebiu (Hist. eccl., 7:20), Dionisie a scris mai multe dintre aceste epistole, dintre care sunt menționate următoarele:
a) Lui Domitius și Didimus, probabil episcopi ai provinciei; scris, s-ar putea crede, înainte de Paștele anului 251, din singurătatea din Libia (Eusebiu a atribuit-o greșit domniei lui Valerian). Pasajele din Eusebiu (Hist. eccl., 7:11) conțin o relatare a martirilor din Alexandria, întemnițarea, eliberarea și fuga lui Dionisie însuși.
În plus, în aceeași Epistolă a fost stabilit canonul Paștelui pentru opt ani și s-a stabilit ca sărbătorirea Paștelui să nu fie celebrată altfel decât după echinocțiul de primăvară (Hist. eccl., 7:20);
b) Scrisorile către Iosif, către preoţii Alexandriei şi către alte persoane nenumite sunt cunoscute numai după titlu (Hist. eccl., 7:20);
c) Epistolele către Alexandrieni, către episcopul egiptean Hierax, dintre care fragmente sunt date de Eusebiu (Hist. eccl., 7:21), conțin mesaje despre războiul interior din Alexandria și au fost scrise, așadar, înainte de Paștele anului 262;
d) Epistola ulterioară către Alexandrieni înfățișează dezastrele din Alexandria în timpul ciumei (Hist. eccl., 6:22), așadar, înainte de Paștele anului 263;
e) În plus, odată cu instaurarea calmului în oraș, Dionisie a trimis Epistola sa fraților egipteni, iar apoi a scris alte câteva epistole diferite;
f) În Epistola către Hermamon și frații egipteni, scrisă în. al nouălea an al domniei lui Gallienus, adică probabil înainte de Paștele anului 262, Dionisie a discutat personal despre răul lui Decius și a urmașilor săi și menționează pacea sub Gallienus - pasaje din Eusebiu (7: 1, 102, 102, 3). Epistolele pascale ale lui Dionisie au fost adunate într-o colecție și aranjate într-o anumită ordine - acest lucru este indicat de un citat din Sacra Parallela.
Cu privire la erezia lui Sabellius, Dionisie a scris următoarele epistole:
a) lui Amon, episcopul Bisericii Berenice,
b) lui Telesfor și Euphranor,
b) Către Amon și Eupor - această epistolă a dat naștere acuzațiilor lui Dionisie în fața episcopului Romei, corespondenței dintre Dionisie al Alexandriei și Dionisie al Romei și compilarea lucrării „Mustrare și justificare”. Niciuna dintre aceste Epistole nu a supraviețuit până în vremea noastră, cu excepția unui mic fragment din Epistola către Amon și Eufranor – dar chiar și în acest pasaj sunt citate cuvintele Sfântului Dionisie în transmiterea arienilor, care au găsit în această Epistolă confirmarea principalelor prevederi ale învățăturii lor false; totuși, Sfântul Atanasie confirmă că Epistola Sfântului Dionisie conținea de fapt cuvintele care i-au fost atribuite.
Din alte epistole ale Sfântului Dionisie știm:
a) Epistola către episcopul Germanus, care l-a acuzat pe Sfântul Dionisie de lașitate și trădare a datoriei sale pastorale din cauza faptului că în timpul persecuției lui Decius a scăpat prin fuga, iar când a început persecuția lui Valerian, nu a ținut obișnuitele întâlniri ale credincioșilor în astfel de cazuri pentru mângâiere și s-a preocupat mai mult de propria bunăstare decât de turma sa. Două grupuri de fragmente din Epistola Sfântului Dionisie referitoare la aceste acuzații sunt păstrate de Eusebiu în Istoria sa Ecleziastică (6:40~ și 7:11); în ele dă informaţii despre poziţia sa în diferite momente ale episcopiei sale. Primul grup de fragmente se referă la ceea ce s-a întâmplat chiar la începutul persecuției lui Decius. Aici Dionisie încearcă să arate că nu au descoperit nicio grabă condamnabilă în zbor și că numai Providența Divină l-a salvat de la închisoare și de posibile suferințe.
Al doilea grup de fragmente datează din vremea persecuției lui Valerian (în anul 257). Aceste pasaje sunt foarte importante prin faptul că Dionisie citează fragmente din rapoartele oficiale de interogatoriu. Exilul Sfântului Dionisie a urmat atât de repede încât nu a avut timp să facă sau să nu facă întâlniri; totuși, în ambele locuri de exil, se țineau întâlniri și se oficiau slujbe divine și astfel a continuat să-și îndeplinească datoria episcopală.
b) Lui Basilide, episcop al Bisericilor Pentapolei (Cyrenaica), Dionisie a scris mai multe Epistole (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ şi Hier. De vir. ill., 69). Una dintre aceste Epistole s-a păstrat în întregime, datorită faptului că în conținutul său este canonică și, adoptată de Sinodul Trullo, este inclusă în colecțiile canonice ale regulilor sfinților Apostoli, Consilii Ecumenice și Locale și ale Sfinților Părinți. Data acestei epistole este necunoscută - cel mai probabil, a fost scrisă la întoarcerea lui Dionisie la Alexandria în anul 262. Deosebit de interesantă în această epistolă este acea parte a ei care a alcătuit prima. Basilide l-a întrebat pe Dionisie la ce oră să oprească postul de dinainte de Paște.
Unii dintre frați, conform practicii romane, au așteptat să cânte cocoșul, alții au rupt postul mai devreme. Dionisie răspunde că este imposibil, pe baza narațiunilor evanghelice, să se stabilească ora exactă a Învierii Domnului: analiza lor îl duce pe Dionisie doar la concluzia că Învierea a avut loc într-un ceas foarte devreme. Având în vedere aceasta, Sfântul Dionisie nu poate să dea decât acest sfat: nu aprobă pe nimeni prea grăbit și părăsește postul chiar și cu puțin timp înainte de miezul nopții, ca neatent și necumpătat; iar pe cei ce vor să fie cei din urmă să rupă postul, să îndure cel mai mult și să îndure până la cea de-a patra strajă, îi aprobă ca curajos și muncitori; Cât despre cei care lasă postul la mijloc între ei în funcție de locația sau puterea lor, el nu vrea să-i suprasolicite.
Sfântul Dionisie nu a putut lua parte personal la Sinodul de la Antiohia împotriva lui Pavel de Samosata (264–265) și a trimis o scrisoare Bisericii Antiohiene în care își prezenta punctul de vedere asupra învățăturilor ereticului (Eus. Hist. eccl., 7:27). Părinții celui de-al doilea Sinod al Antiohiei au atașat o copie a acestei epistole la epistola lor districtuală (ibid., 7:30). Dar acest Mesaj nu a supraviețuit. Epistola către Pavel din Samosata, cunoscută sub numele de Dionisie, cu zece întrebări de la Pavel și tot atâtea răspunsuri de la Dionisie, este recunoscută ca monument de origine ulterioară din cercurile apolinariene sau monofizite.
d) Epistolele sunt cunoscute numai pe nume sau în pasajele cele mai neînsemnate: lui Origen despre martiriu (Eus. Hist. eccl., 6:46); lui Theoteknus, episcopul Cezareei, scris după moartea lui Origen - o dedicație recunoscătoare pentru memoria sa (Steph. Gob. vezi Phot. Bibl., cod. 232); lui Afrodisie și despre căsătorie (în Sacra Parallela); despre sâmbătă; despre exercițiu (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22).
1. 2. Însemnări despre teologia Sfântului Dionisie
După ce am expus în detaliu corespondența Sfântului Dionisie al Alexandriei cu Dionisie al Romei, în care este exprimat conținutul esențial al concepțiilor sale trinitare, rămâne doar să facem câteva observații despre caracterul general al Teologiei acestui succesor cel mai faimos al lui Origen în școala alexandrină.
Dionisie din Alexandria, fără îndoială, în convingerile sale teologice s-a bazat în întregime pe opiniile marelui său profesor și în Epistola sa către Eufranor și Ammonius a dezvoltat cu o consistență ascuțită așa-numita ordine de stânga a vederilor lui Origen, subliniind împotriva lui Sabellius momentul separației ipostatice a subordonării persoanelor pronunțate cu ajutorul subordonării persoanelor pronunțate. Adevărat, Dionisie al Romei a înțeles prea grosolan expresia lui Dionisie al Alexandriei, deoarece în mintea acestuia din urmă, ca și Origen, aceste expresii nu excludeau ideea afinității esențiale a Fiului cu Tatăl și chiar numirea Fiului o creatură în Dionisie al Alexandriei nu însemna ceea ce a fost pus în acest termen de către un teolog prea occidental. sens filozofic, ca „foarte mare blasfemie”. Însă tonul general al Teologiei lui Dionisie al Alexandriei, care întunecă de fapt consubstanțialitatea persoanelor divine, a fost înțeles corect de către alexandrinii și episcopii apuseni cu gândire corectă.
Cu toate acestea, chiar și în justificarea sa, Dionisie al Alexandriei nu și-a schimbat deloc părerile: el, așa cum era, a rămas un adevărat origenist; dar în terminologia Teologiei lui Origen, el a găsit datele necesare pentru a risipi acuzațiile aduse împotriva lui și, fără a abandona în esență niciunul dintre gândurile sale, în scuzele sale explică doar zicările incriminate împotriva lui.
Acuzarea și apărarea Sfântului Dionisie al Alexandriei au o importantă semnificație dogmatico-istorică în sensul că arată descoperirea în Alexandria însăși în a doua jumătate a secolului al III-lea a două curente - cel bisericesc-tradițional cu interesul său exclusiv în momentul unității Tatălui și a Fiului și cu termenul caracteristic ὁμοοού ὁμοού, cel subordonat diferența științifică și subordonată a celui științific și subordonat. Ipostaze. Aceste două tendințe s-au dezvoltat în paralel în deceniile următoare.
Disputa despre expresiile făcute de Sfântul Dionisie în Epistola către Efranor și Amonius nu s-a încheiat în timpul vieții sale: ea a apărut și în secolul al IV-lea datorită faptului că arienii și anomiile se refereau la ei în confirmarea învățăturilor lor. Doi mari părinți ai secolului al IV-lea au trebuit să vorbească despre această problemă - Sfântul Atanasie al Alexandriei și Sfântul Vasile cel Mare. Primul a scris un întreg eseu: „Despre Dionisie, episcopul Alexandriei, și anume că el, ca și Sinodul de la Niceea, se gândește împotriva ereziei ariene și degeaba îl defăimează arienii, de parcă ar fi de aceeași părere cu ei”, în care Ortodoxia îl apără hotărât.
Sfântul Vasile l-a judecat altfel. Într-o scrisoare către Maxim Filozoful (Er. 9:2), el scrie: „În ceea ce privește scrierile lui Dionisie... părerea mea despre ele este aceasta. Nu laud totul de la Dionisie, dar resping orice altceva, pentru că, din câte știu eu, el a fost aproape primul care a oferit oamenilor semințele acestei răutăți, care a provocat atât de mult zgomot despre nume. Cred că motivul nu este intenția sa vicleană, ci o dorință puternică de a-l provoca pe Sabellius, de obicei, îl asemăn cu un grădinar care începe să îndrepte curbura unei plante tinere și apoi, neștiind moderație, nu se oprește la mijloc și îndoaie tulpina în direcția opusă, găsesc că ceva asemănător sa întâmplat cu Dionii. prin gelozia lui excesivă, fără să sesizeze, este implicat în răul opus. Ar fi de ajuns să-i dovedească numai că Tatăl și Fiul nu sunt la fel în materie și să se mulțumească cu o asemenea biruință asupra hulitorului.
Dar pentru a câștiga clar și din belșug puterea, el afirmă nu numai aceeașia Ipostasului, ci și diferența de esență, gradul de putere, diferența de glorie. Și de aici s-a întâmplat că a schimbat un rău cu altul și el însuși se abate de la învățătura cea dreaptă.
Astfel, chiar nu este de acord cu el însuși în scrierile sale: fie respinge consubstanțiale pentru că inamicul a folosit prost acest concept când a negat Ipostazele, apoi îl acceptă atunci când se apără de conumele său.”
În aceeași scrisoare, Sfântul Vasile spune că despre Duhul Sfânt, Dionisie a folosit cuvinte mai puțin potrivite Duhului, îl exclude din cultul Divinului și îl încadrează într-un fel de natură pământească, creată și servilă. Poate că Sfântul Vasile a avut în vedere unele expresii ale Sfântului Dionisie care nu ne-au supraviețuit, totuși, alexandrinii drept gânditori nu l-au acuzat de greșeli cu privire la Duhul Sfânt, iar Sfântul Vasile însuși, în cartea sa despre Duhul Sfânt (cap. 29), citează expresia Sfântului Dionisie ca dovadă a demnității Duhului Sfânt.
II. Sfântul Metodie, Episcopul Olimpiei
S-au păstrat cele mai simple informații despre personalitatea și soarta Sfântului Metodie: știrile antice chiar nu sunt de acord cu privire la locul episcopiei sale. Acum se recunoaște ca fiind justificat că Sfântul Metodie a fost episcopul Olimpului în Licia; manuscrisele lucrărilor sale și Socrate îl numește episcopul Olimpului (Hist. eccl., 6:13); Muntele Olimp este menționat și de Metodiu însuși (De resurrect. 2:23). Vestea că după Olimp a fost episcop al Tirului în Fenicia și a murit la Calcis în Grecia este raportată doar de Ieronim (De vir. ill., 83) și pare a fi eronată. Mențiunea de către scriitorii de mai târziu a lui Patara ca loc al episcopiei Sfântului Metodie (întâi de către Leontius din Bizanțul Desectis. 3:1; cf. Ioan Damaschin, De imag. orat. 3) se explică și printr-o neînțelegere. Eusebiu, în Istoria sa Ecleziastică, nu-l menționează pe Metodie pentru că era un adversar al lui Origen, deși îl cunoștea: Hier. Adv. Ruf. 1:11). Metodie a fost primul care a contestat opiniile extreme ale lui Origen din punct de vedere ecleziastic.
Această atitudine față de Origen a determinat atitudinea scriitorilor de mai târziu față de el: unii l-au condamnat aspru, alții l-au lăudat - fiecare în conformitate cu propria sa viziune despre Origen. Sfântul Metodie a suferit în timpul persecuției lui Maximilian, probabil în anul 311.
Sfântul Metodie a fost un proeminent scriitor bisericesc al timpului său. Dar forma arhaistică a lucrărilor sale a fost motivul pentru care, după Sinodul de la Niceea, acestea au fost uitate și pierdute, deși numele autorului lor însuși era celebru și adesea menționat. Singura lucrare a lui Metodiu păstrată în originalul grecesc este „Sărbătoarea celor zece fecioare”; Din alte lucrări au supraviețuit doar fragmente și doar traducerea slavă veche a colecției, aparent a tuturor lucrărilor sale, poate într-o formă prescurtată, completează ceea ce s-a păstrat în textul original și face posibilă o idee clară despre activitatea literară a acestui Părinte al Bisericii. Aproape toate operele sale, în imitația lui Platon, sunt sub formă de dialoguri și, în ciuda prolixității și verbozității lor, dezvăluie inteligența autorului, imaginația vie, subtilitatea dialectică și elocvența.
Din lucrările Sfântului Metodie se cunosc următoarele:
1) Singura lucrare păstrată în limba greacă (în multe manuscrise) în întregime: „Sărbătoarea celor Zece Fecioare, sau despre Feciorie” ).
Titlul însuși arată că lucrarea este scrisă pe modelul „Simpozionului” lui Platon, iar dependența lui Metodie de Platon în această lucrare este foarte semnificativă; dar glorificarea iubirii pământești de către Platon este aici contrastată cu glorificarea fecioriei. Fecioara Grigorie îi spune lui Evbul (adică Metodie: vezi Epif. Haer. 64, 63) despre o sărbătoare în grădina fiicei Filosofiei, Arete, la care zece fecioare au proslăvit viața fecioara. Lucrarea reprezintă o conversație între fecioare, fiecare dintre ele, una după alta, rostește un discurs de laudă a fecioriei. Fiecare discurs individual poate fi numit o lucrare oratorică, dar în combinația lor există o lipsă de mobilitate și de prospețime vitală: se succed una după alta aproape fără intervale și, din moment ce subiectul lor rămâne în esență același, repetarea este aproape inevitabilă.
Discursurile se deschid (fecioara Marcellus) cu lauda fecioriei, care este numita extrem de mare, minunata si glorioasa, pepiniera neputreziei, floarea si primele roade ale acesteia, singura isprava cea mai excelenta. Pământul nu este capabil să producă acest nectar – doar Raiul îl poate emana, căci virginitatea, deși umblă pe Pământ, trebuie gândită că atinge Raiul.
În vremurile străvechi, omul nu era perfect și, prin urmare, nu era încă în stare să găzduiască ceea ce era perfect - virginitatea. A fost lăsat numai la latitudinea Domnului să învețe doctrina despre aceasta, deoarece numai El, venind, l-a învățat pe om să mărșăluiască către Dumnezeu. Domnul a primit trupul, păstrându-l necorupt în feciorie, de aceea, dacă vrem să fim ca Dumnezeu și Hristos, trebuie să încercăm să păstrăm fecioria.
Dar apariția fecioriei nu respinge căsătoria stabilită de Dumnezeu; cu toate acestea, fecioria trebuie lăudată și preferată, în timp ce căsătoria este permisă de Apostol ca măsură de îmblânzire a cărnii, fecioria este starea primei persoane; este ridicarea întregului organism uman la nivelul vieții spirituale, triumful asupra vieții materiale și cel mai bun dar pentru Domnul. Mijloacele de păstrare a fecioriei sunt: citirea Sfintei Scripturi, abstinența, smerenia, munca grea, singurătatea.
Aretha i-a recunoscut pe toți câștigătorii, dar cea mai distinsă a fost Thekla, care a cântat un imn Mirelui - Hristos și Mireasa Sa - Biserică, iar celelalte fecioare după fiecare strofă (24 de strofe în total) au repetat refrenul: „pentru Tine, Mire, sunt fecioară și Te întâlnesc cu o lampă aprinsă”.
2) „Despre liberul arbitru” (Περì αὐτεξουσίου) se păstrează în mare măsură în textul grecesc (cap. 1–7, 5) în manuscrise în mod independent, cap. 5-12 în Eusebiu (în Praepar. evang. 7:22) sub numele Maximus - deci luat în Filocalia - extrase semnificative în Fotie (Bibl., cod. 236) și numeroase fragmente în Sacra Parallela.
În traducerea slavă veche, textul integral a fost sub titlul: „Despre Dumnezeu și despre lucruri și despre autocrație”, ceea ce indică mai clar conținutul lucrării. Într-o conversație, un creștin ortodox fără nume respinge dualismul și determinismul gnostic al valentienilor, demonstrând că împreună cu Dumnezeu nu există și nu poate fi materie veșnică, ca principiu originar al răului: nu pot exista două lucruri necreate și continuarea materiei eterne nu îl eliberează pe Dumnezeu de implicarea în rău, ca Primul său Autor; în plus, elementele reciproc contradictorii nu se pot dezvolta dintr-o singură chestiune simplă. Răul nu este o esență, ci o calitate și trebuie urmărit până la abuzul liberului arbitru.
Diavolul, care s-a răzvrătit împotriva poruncii lui Dumnezeu, a ajuns la cunoașterea răului. El este creația lui Dumnezeu, deși Dumnezeu i-a prevăzut căderea; dar El nu a nimicit-o, pentru ca binele să fie fapta liberă a omului. Dintre toate ființele vii, liberul arbitru este acordat doar omului în scopul scopului său cel mai înalt.
3) Eseul scurt „Despre a trăi și a acționa mai inteligent”, păstrat doar în traducerea slavă, este în strânsă legătură în conținut cu lucrarea anterioară și caută să indice un comportament corect demn de o persoană în circumstanțele schimbătoare ale vieții reale. Fiecare trebuie să fie mulțumit de soarta lui; nemulțumit de soarta lui pământească, Metodie indică scopul cel mai înalt al existenței umane, imposibilitatea egalității perfecte și nevoia de diversitate pentru perfecțiune.
4) Marele dialog „Despre Înviere”, inițial probabil intitulat Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως în greacă, a fost păstrat doar fragmentar de Epifanie (Haer. 64:12–62) și complet în trei cărți, totuși, în a doua și a treia cărți de traducere sunt scurtate, cu notificări slave a treia, cu notificări scurte. să presupunem că Metodie nu a finalizat această lucrare conform planului propus (vezi Methodius, Decibis, 1:1).
Conținutul lucrării este o reproducere a conversației despre Înviere pe care Evvul, Memian și Auxentius au avut-o cu doctorul Aglaofon și Proclu din Milet, la Patara, în casa lui Teofil, care a fost ales de ei judecător. Aglaofon și Proclu, aliniați cu Origen, au negat identitatea materială a trupului înviat cu corpul anterior și au apărat viziunea corpului ca închisoare și loc de purificare a sufletelor căzute în păcat chiar înainte de apariția lor pe Pământ.
Evvul, Memian și Auxentius au acționat ca apărători ai învățăturii Bisericii. Deoarece adversarii lor au dezvoltat viziunea despre Origen, lucrarea a căpătat caracterul unei polemici speciale împotriva profesorului alexandrin, din a cărui lucrare („Despre Înviere”) se păstrează aici pasaje mari. Ținând cont de natura argumentației lui Origen, Metodiu citează dovezi științifice logice și naturale. Omul este o ființă spiritual-fizică și astfel a fost creat de la început de mâinile Creatorului Însuși; Prin urmare, trupul nu este cauza păcatului și nu este pedeapsa pentru acesta, ci, ca creație proprie a lui Dumnezeu, este destinat nemuririi. Moartea, despărțirea sufletului și a trupului, este doar o consecință a păcatului, iar trupul a devenit muritor pentru ca păcatul care locuiește în primul rând în el și care în timpul vieții pământești se manifestă în cel mai bun creștin să fie complet șters de moarte. Răscumpărarea aduce cu ea reunificarea a ceea ce a fost rupt violent, reînnoirea și transformarea tuturor. Cei înviați nu vor fi necorporali, ci „ca îngerii”. Numai morții pot fi înviați, dar sufletul este nemuritor.
Învierea este pretutindeni confirmată de Sfintele Scripturi: aproape toată Cartea a III-a este dedicată respingerii dovezilor lui Origen din Sfintele Scripturi. În acest dialog, Metodie folosește fără îndoială lucrările lui Atenagoras și, probabil, lucrarea pierdută a Sfântului Iustin despre Înviere.
5) Dialogul „Xenon” menționat de Socrate (Hist. eccl., 6:13) a fost îndreptat și împotriva lui Origen, care este identificat cu lucrarea „Despre ceea ce s-a întâmplat” (Περì τω ν γενητω ν), păstrată în extrase din Fotie (Bibl. cod. 235). Metodie respinge aici învățătura lui Origen despre înfăptuirea veșnică a păcii: Dumnezeu, în absolutitatea Sa, nu are nevoie de lume pentru a fi Creatorul, iar începutul păcii Sale nu contrazice imuabilitatea Lui și nici încetarea ei efectivă. Origenistul infirmat aici a purtat, probabil, numele alegoric de Centaur.
6) „Cu privire la deosebirea hranei și a junincii menționate în cartea Leviticului (sic. dreapta. Numere), a cărei cenușă a fost stropită pe păcătoși” - păstrată doar în traducerea slavă și reprezintă o explicație alegorică a legilor Vechiului Testament cu privire la hrană și a legii junincii roșii.
Primele capitole (1–5) vorbesc despre suferința celor drepți - discursul este cauzat de amintirea nenorocirilor trăite de însuși autor. În capitolele ulterioare (6-15) în explicația din Numeri 19:14 ~ff, doctrina adevăratei curății și înțelegerea spirituală a creștinismului este dezvăluită: stropirile date de Întruparea lui Hristos curăță nu numai trupurile, ci și sufletele și sunt incomparabil mai eficiente decât sângele unei juninci și altele legale; adevărata junincă este carnea lui Hristos, iar legile alimentare au fost doar o umbră a binecuvântărilor viitoare.
7) „Despre lepră” (Περì λέπρας), păstrat prescurtat în traducerea slavă; în limba greacă originală numai pe fragmente. Lucrarea reprezintă o conversație între Eubulus și Sistelius. Metodie susține că prevederile legii mozaice referitoare la lepră servesc drept ghid pentru practica creștină penitențială; apoi se dau explicatii cu privire la interpretarea corecta a Sfintei Scripturi, in special Lev 13:47 ~s.
8) „Despre lipitoarea menționată în Proverbe și despre cuvintele „Cerurile vor spune slava lui Dumnezeu” - păstrate doar în traducerea slavă. În această lucrare, Metodie explică Proverbele 30:15 și mai departe în sensul de a indica șarpele spiritual, care trezește pofta în suflet și apoi dă o legătură internă între aceste P., fără a stabili o legătură spirituală între aceste P.18: texte Lucrarea a fost scrisă pentru Eustachius.
9) Ieronim menționează adesea (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. În Dan. praef. et ad 12:13) lucrarea „Împotriva Porfirie” (adversum Porphyrium) – o respingere extinsă a cincisprezece cărți ale acestui neoplatonist. Philostorgius (Hist. eccl., 8:13) a plasat-o sub lucrarea corespunzătoare a lui Apolinar din Laodiceea. Doar pasajele care sunt semnificative pentru definirea învățăturii lui Metodie despre mântuire au supraviețuit.
10) Fragmente din explicația lui Metodie despre cartea lui Iov (4:25, 27–29, 38, 40) oferă indicații valoroase despre învățătura lui despre har.
11) Teodoret al lui Cir și „Sacra Parallela” au păstrat fragmente minore din lucrarea „Despre mucenici” (Περì τω ν μαρτόρων λόγος).
Lucrările sunt cunoscute doar după titluri:
12) „Despre trup”, despre care Metodie îi vorbește prietenului său Eustachius în eseul „Despre lipitoare” (10:4),
13) „Despre ventriloc” împotriva lui Origen și interpretări ale cărții Genezei și Cântarea Cântărilor sunt menționate de Ieronim (De vir. ill., 83).
Două conversații în greacă atribuite Sfântului Metodie nu sunt autentice:
a) „Despre Simeon și Ana în ziua prezentării și despre Sfânta Născătoare de Dumnezeu”,
b) „În săptămâna lui Vay” și conversația despre Înălțarea Domnului Iisus Hristos, păstrată doar în traducerea armeană (pe fragmente).
Dezvăluirile Sfântului Metodie despre vremurile din urmă sunt recunoscute ca o lucrare apărută abia la sfârșitul secolului al VII-lea.
II. 1. Teologia Sfântului Metodie
Destul de numeroase lucrări ale Sfântului Metodie sau fragmente din ele fac posibilă clarificarea suficientă a direcției și conținutului concepțiilor sale teologice. Sfântul Metodie nu a fost un gânditor și teolog deosebit de profund, ci a fost un scriitor educat, un iubitor de filozofie și științele naturii, un cercetător conștiincios și un polemist sincer. El reprezintă un exemplu interesant de teolog care este puternic influențat de Origen și, în același timp, stă în opoziție puternică cu trăsăturile caracteristice ale sistemului teologic al profesorului alexandrin, întorcând adesea împotriva acestuia din urmă ceea ce a primit de la el. El îl numește pe Origen un centaur și își condamnă metoda alegorică de interpretare a Sfintelor Scripturi și totuși el însuși o aplică. Însă Sfântul Metodie nu se limitează la negația lui Origen, ci reproduce ideile și teoriile școlii din Asia Mică (Ireneu, Melito), încercând, totuși, să reunească în interior Teologia lui Irineu cu Teologia lui Origen.
În termeni de bază, concepțiile teologice ale Sfântului Metodie sunt prezentate în următoarele poziții. În învățătura sa trinitariană, Metodie recunoaște Dumnezeirea deplină a Cuvântului, Fiul lui Dumnezeu, nu un Fiu prin adopție, ci un Fiu veșnic, care nu a început să fie și nu va înceta niciodată să fie Fiul lui Dumnezeu (Conviv. 8:9). Cu toate acestea, în unele locuri se pot vedea trăsături ale subordonării (De creat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). Cât despre Duhul Sfânt, Sfântul Metodie vede în el ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, care vine de la Tatăl, precum a venit Eva de la Adam (fragment IV, 2551, în Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892).
Dumnezeu Atotputernic, din dragoste, de dragul oamenilor, a creat această lume din nimic. Lumea nu este veșnică, dar din moment ce Dumnezeu nu a fost niciodată inactiv, atunci potențial (δωάριει) El a fost în Dumnezeu din veșnicie („Despre liberul arbitru” 22:1). El a creat-o în timp cu Cuvântul-Embleme.
O trăsătură esențială a omului creat de Dumnezeu în timp este libertatea și nemurirea: el este autocratic, autocratic, are o voință auto-dominantă și o alegere spontană a binelui, deoarece Dumnezeu l-a creat pe om pentru nemurire și l-a făcut chipul eternității Sale (Deresurrect.1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 26;:31:1726); Sfântul Metodie respinge doctrina preexistenței sufletelor și căderii lor în păcat, care precede unirea lor cu trupul (Deresurrect.1:55, 4).
Căderea a avut loc prin invidia diavolului („Despre liberul arbitru” 17:5; 18:4~ff), adică omul și-a îndreptat libertatea să nu asculte de porunca lui Dumnezeu. Dar răul în om nu este o esență, ci o chestiune de libertate (13:5). Și, deși vinovăția pentru păcat nu cade asupra trupului, ci asupra sufletului, totuși, poftele stăpânesc pe om prin trup (De învierea. 11: 4, 3). Dar răul în om nu este nemuritor - Dumnezeu, din bunătate, a stabilit moartea (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). Moartea este o pedeapsă pentru păcat, dar, ca orice pedeapsă, ea ar trebui să servească pentru corectare și reînnoire (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). Așa cum un artist sparge o statuie deteriorată de invidie pentru a o transforma într-o masă, tot așa face și Dumnezeu atunci când permite unei persoane să moară (Resurrect. 1:43, 22 și urm.). Astfel, moartea trupească în economia mântuirii este un mijloc de a readuce o persoană într-o stare de comuniune perfectă cu Dumnezeu.
Pentru ca păcatul și moartea să nu devină veșnice și pentru ca diavolul să fie învins de același pe care l-a înșelat, Cuvântul s-a făcut om (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). Unirea Cuvântului și umanității este cea mai strânsă, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), și, totuși, Iisus Hristos rămâne Dumnezeu și om, iar trupul lui Isus Hristos este ca al nostru, pentru că trebuie să mântuiască trupul (De înviere. 11: 8, 7). Și după Înviere rămâne reală, ca și în timpul Schimbării la Față (Reînvierea 3:7, 12; 3:12, 3 urm.). Aici Metodie percepe și dezvăluie ideea principală a Teologiei Asiei Mici - ideea de conducere: Iisus Hristos este al doilea Adam, în care umanitatea noastră este reînnoită și unită cu Cuvântul.
Devenit Capul umanității, reprezentantul ei, Iisus Hristos a suferit pentru noi și ne-a curățat cu sângele Său (De cibis. 15:11, 4). El este Ajutorul, Avocatul și Medicul nostru (Resurrect. 3:23, 11), aducându-ne iertarea păcatelor, adevărul și nemurirea, învierea cărnii (Conviv 6:6; Resurect.2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6).
Lucrarea lui Isus Hristos este realizată în Biserică și de către Biserică. Biserica este o colecție de credincioși - aceasta este într-o înfățișare vizibilă, dar în esența ei mistică Ea este Mireasa lui Hristos. Așa cum Eva a fost creată din coasta lui Adam adormit, tot așa din Iisus Hristos, care zăcea în somnul morții, a venit Duhul Sfânt, din Care a fost făcută Biserica. Și putem spune despre Biserică că Ea este os din oase și carne din carnea lui Hristos. De dragul Bisericii, Logosul a părăsit Tatăl Ceresc și a coborât să se unească cu Soția Sa. El a adormit în extazul suferinței, murind de bunăvoie pentru Ea pentru a O prezenta Lui însuși ca glorioasă și fără vină. Ea primește sămânța binecuvântată și spirituală pe care Logosul o seamănă în adâncul spiritului; Biserica primește această sămânță și o dezvoltă, ca o femeie, sporind și hrănind virtutea (Conviv. 3:4, 8).
Biserica crește zilnic în măreție, frumusețe și număr, datorită asistenței și comunicării Logosului. Ea coboară în fiecare persoană individuală și se dezvăluie în viața morală. Hristos, parcă, moare din nou în toți și îl unește cu întreaga Biserică, astfel încât să primească în Ea puteri pline de har.
Deci toată lumea crește. Dar fiecare persoană individuală poate crește spiritual doar comunicând cu Biserica: „imperfectul și abia la începutul învățăturii mântuitoare cresc și se formează, ca în pântecele mamei, din cei mai desăvârșiți, până când ei, ajungând la maturitatea renașterii, și apoi ei înșiși, după succes, devenind Biserică, vor contribui la nașterea și creșterea celorlalți copii în pântecul, în interiorul sufletului, în interiorul sufletului. Cuvântul” (Conviv. 3:8).
Biserica are puteri speciale care regenerează oamenii și, prin urmare, ea este în sensul propriu mama tuturor credincioșilor (Conviv. 3:81). „Cei luminați primesc trăsăturile, chipul și înfățișarea curajoasă a lui Hristos; chipul Cuvântului se întipărește în ei și se naște în ei prin adevărată cunoaștere și credință, astfel încât Hristos se naște duhovnicește în toți. Din acest motiv, Biserica este în pântece și trăiește durerile nașterii până când se înfățișează în noi cel născut, astfel încât fiecare dintre cei unși Hristos, se naște prin împărtășirea cu Hristos. în Hristos, cu împărtăşirea Duhului, sunt făcuţi unşi, iar Biserica de aici contribuie la imaginea Cuvântului în ei şi la transformarea lor” (Conviv. 3:8). În escatologie, Sfântul Metodie este un adversar conștient și ascuțit al lui Origen, împotriva căruia invocă temeiuri biblice și filozofice. Interesul său eshatologic este îndreptat în primul rând spre învierea trupului și starea de glorie. El respinge învierea spirituală a lui Origen și ne învață că același trup pe care îl avem în această viață va învia: omul nu trebuie să fie transformat în înger, ci să fie nemuritor în ceea ce este,
El, Metodiu, acceptă și învățătura chiliastică; el crede că lumea va exista timp de șase mii de ani, iar apoi cei drepți, după ce au înviat, vor domni o mie de ani cu Isus Hristos înainte de a se înălța la Cer (Conviv 9:1, 5). Așa cum o persoană va continua să existe în fizicul său, tot așa va exista și această lume: prin foc va fi purificată pentru existența veșnică.
III. Sfântul Atanasie al Alexandriei
La începutul secolului al IV-lea, a avut loc o schimbare radicală în poziţia externă a creştinismului în Imperiul Greco-Roman, care a avut cele mai favorabile consecinţe asupra vieţii interne a Bisericii, dând membrilor ei posibilitatea deplină de a-şi concentra toată puterea spiritului lor pe rezolvarea problemelor interne ale bisericii. Nedistrasă de lupta exterioară pentru însăși existența ei, Biserica a început să trăiască o viață plină.
Dar această aparentă curgere calmă a vieții bisericești nu a fost însoțită de pacea interioară a Bisericii: a început o perioadă de mari dispute dogmatice. Ele erau o continuare firească a lucrării anterioare a vieții teologice, iar dezvoltarea lor largă și chiar acută a fost o necesitate internă, când diferențele semnificative și formale care se dezvoltaseră treptat în perioada anterioară în diferite zone ale lumii creștine au apărut liber, s-au deschis și s-au ciocnit între ele.
Lupta a dat naștere unei mișcări de gândire teologică intensă, extrem de impetuoasă, vie și puternică, care a scos la iveală o activitate creatoare diversă, remarcabilă prin productivitate și originalitate. Geniul creștin s-a manifestat cu o putere extraordinară în diferite ramuri ale cunoașterii teologice, concentrându-se în primul rând pe ceea ce constituie însăși esența creștinismului.
Astfel, a venit timpul pentru perioada de glorie a teologiei bisericești antice: puterea poziției exterioare a Bisericii i-a oferit oportunitatea unei dezvoltări libere și cuprinzătoare, iar lupta împotriva ereziilor a oferit material abundent pentru lucrarea ei. Au apărut noi generații de profesori bisericești, îmbogățiți de experiența activităților științifice ale predecesorilor lor. Lucrările teologice din acest timp rămân călăuzitoare pentru toate generațiile creștinismului ortodox. Marii lor creatori, care și-au hrănit cu adevărat credincioșii cu învățăturile lor, au primit titlul predominant de „părinți ai Bisericii”. Gândirea teologică a perioadei imediate s-a bazat pe rezultatele muncii lor teologice; Ea trăiește după ei până astăzi, ca și cum ar pornind de la convingerea că atunci au fost puse și rezolvate toate întrebările esențiale pe care umanitatea le poate prezenta creștinismului.
Spiritul puternic al lui Origen a continuat să aibă o influență puternică asupra cursului gândirii teologice: se poate spune că aproape toți teologii din secolele al IV-lea și al V-lea au lucrat mai mult sau mai puțin cu moștenirea spirituală a lui Origen, parțial adiacentă lui, parțial devenind în opoziție cu sistemul său și cu direcția științei teologice create de el, dar în același timp. inspirat în același timp de idealurile sale științifice. Prin urmare, chiar și diferitele mișcări teologice din secolele al IV-lea și al V-lea sunt de obicei definite prin relația lor particulară cu Origen. Dar deja printre studenții și adepții cei mai apropiați ai lui Origen este imposibil să vorbim despre influența integrală a sistemului său, cu atât mai puțin posibil acum, având în vedere natura luptei care a urmat.
Rolul principal în mișcările dogmatice până la mijlocul secolului al V-lea a aparținut Teologiei alexandrine. Dar în această școală nu exista o unitate strictă în direcție; în ea este necesar să se noteze mai multe tendințe, sau cel puțin nuanțe, observate chiar și în Alexandria însăși; ele sunt determinate de caracteristicile individuale ale figurilor teologice și de natura relațiilor lor de viață. Aici, în patria și principalul loc de dezvoltare al speculației și exegezei lui Origen, deja la sfârșitul perioadei precedente s-a înregistrat o întorsătură către realismul biblic și tradiția bisericească. Creștinii bisericești „drepți” din vremea lui Dionisie cel Mare și episcopul Petru al Alexandriei arată urme ale întăririi treptate a acelei direcții, care se numea Noua Alexandria.
Exponentul acestei tendințe în timpul Conciliului de la Niceea este episcopul Alexandriei, Alexandru, primul denunțător energic al erorii ariene, care a definit imediat corect și clar esența acesteia și consecințele care decurg din aceasta; este un origenist de dreapta fără îndoială, care a combinat unele aspecte ale sublimului sistem filozofic al teologului alexandrin cu învățătura tradițională a Bisericii. Dar amprenta finală asupra direcției noi alexandrine a fost lăsată de Sfântul Atanasie, marele părinte al Bisericii, neobosit apărător al mărturisirii ortodoxe, recunoscutul „părinte al Ortodoxiei”.
Din momentul apariției sale clare în domeniul istoric și până la moarte, și-a dat viața luptei împotriva arianismului, în care a acționat ca un conducător perspicace, neînduplecat și animat al ortodocșilor. A fost una dintre acele naturi puternice care nu caută o luptă, dar nu se sfiesc niciodată de ea. El a pătruns clar în tendințele adversarilor săi și a înțeles de ce a suferit și, prin urmare, a câștigat. A prezenta în detaliu viața Sfântului Atanasie înseamnă a expune istoria luptei Ortodoxiei cu arianismul de-a lungul celor 50 de ani ai secolului al IV-lea. Așadar, suntem nevoiți să ne limităm la a indica doar faptele sale principale, pentru a stabili astfel cadrul activității sale literare.
III. 1. Schiță a vieții Sfântului Atanasie al Alexandriei
Principala sursă de informații despre viața sfântului Atanasie sunt în primul rând propriile sale creații și în principal cele în care el însuși își dă relatări publice despre activitățile sale, și anume: „Scuze împotriva arienilor”, „Scuze lui Constanțiu”, „Scuze despre propria fugă” și „Istoria arienilor către călugări”. Elogiul lui Grigore Teologul către Sfântul Atanasie (Orat. 21) este un panegiric aproape fără conținut biografic, la fel ca elogiul copt către Atanasie păstrat în fragmente. „Viețile” Sfântului Atanasie, care au precedat ediția benedictină a lucrărilor sale, sunt toate de origine relativ târzie și nu au valoare de izvoare primare. Dimpotrivă, două documente cronologice sunt foarte importante: cronica Epistolelor de Paște ale Sfântului Atanasie și așa-numita Historia acephala.
Colecția de epistole de Paște a ajuns la noi într-o formă incompletă într-un manuscris siriac. În titlul fiecărei Epistole se fac semne precise, cu excepția datei de Paște și a altor indicații cronologice; apoi toate aceste prefațe cronologice au fost reproduse într-o altă ediție și combinate într-o întreagă prefață la întreaga colecție de Epistole; în această altă ediție, care a ajuns până la noi în totalitate, pentru fiecare dintre cei 45 de ani ai episcopiei Sfântului Atanasie este indicat momentul sărbătoririi Paștilor și sunt consemnate toate evenimentele importante ale vieții sale. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. Londra, 1848; text latin cm. PG 26, 1351-1443; text siriac cu traducere latină de A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 alin. 1 Romae, 1853).
Historia Athanasii, păstrată în latină, numită de obicei Historiaacephala pentru că îi lipsește un început, este un monument al cărui scop pare a fi apologia Sfântului Atanasie. Se remarcă prin marea sa grijă în calculele cronologice cu datarea precisă de către consulate și ani de serviciu ai prefecților și prin instrucțiunile sale precise până în ziua de azi despre soarta Sfântului Atanasie. Această Historia acephala se găsește în colecția canonică latină a diaconului Teodosie, păstrată la Verona; publicat de Maffei (Verona, 1738) și retipărit în PG 26, 1443-1450, o ediție mult mai bună de Batiffol (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. a l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabriéres, évequede Montpellier., p. 1891 Paris, p. 1891). 99–108). După cum este evident (și acest lucru este afirmat de P. Batiffol în Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, p. 130), alte părți ale colecției lui Teodosie sunt legate de fragmentul Maffei și împrumutate cu acesta de la un anumit, ca să spunem așa, dosscer apologetic, întocmit după instrucțiunile lui însuși Sf.
Mai mult, spune A. Gutschmid. Kleine Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), că ambele documente numite - Prefața și Historia acephala - provin dintr-o singură sursă, care la prima vedere dă impresia de mare grijă în calculele cronologice, datarea prin consulate și ani de serviciu praefecti auqustales și instrucțiunile sale precise până în ziua de azi despre soarta lui Athanasius.
Este clar, așadar, că din momentul în care au fost cunoscute epistolele de Paște cu prefața lor și indicațiile cronologice ale acestora din urmă, în legătură cu datele din Historia acephala, au fost aplicate în știința istorică bisericească, cronologia anterioară a vieții Sfântului Atanasie și disputele ariene, bazate pe Socrate și Sozomen, a fost înlocuită, mai ales că din prefața și istoricele excelente au fost obținute în acord cu prefața și istoricele excelente. indicii obținute din alte surse sigure (pe vremea exililor Sf. Atanasie, Sinodul Roman din 341, Sinodul de la Serdica din 343, nu din 347 etc.). Un monument antic este și Elogiul copt către Atanasie, aparținând unui contemporan al lui Teofil al Alexandriei († 412), dar conține foarte puțin material biografic (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. 888. 11).
Sfântul Atanasie s-a născut în Egipt și, după toate probabilitățile, în Alexandria. Data nașterii sale poate fi determinată acum cu o mai mare acuratețe decât înainte, datorită cuvântului copt antic. Potrivit acestui document, Atanasie avea 33 de ani la momentul alegerii sale în episcopie. Acum întrebarea este când a luat scaunul episcopal. În acest sens, opiniile cercetătorilor fluctuează între 326 și 328. Dacă acceptăm prima dată, atunci Sfântul Atanasie s-a născut în anul 293; cu a doua dată, s-a născut în anul 295 - ultima dată este de obicei recunoscută.
Sursele nu oferă informații despre părinții Sfântului Atanasie – nici nu se știe dacă au fost creștini – sunt și foarte zgârciți în relatarea copilăriei viitorului dascăl al Bisericii. Slava de mai târziu a Sfântului Atanasie și-a aruncat razele asupra primilor ani ai vieții sale; de aici și cunoscuta legendă că Sfântul Atanasie, încă băiat, în timpul jocurilor săvârșește Botezul corect unora dintre tovarășii săi, că Episcopul Alexandru, observând acest lucru de departe, l-a chemat la sine și a declarat Botezul valabil și a sfătuit rudele să pregătească băiatul pentru slujba bisericii (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Desigur, această narațiune cu greu poate fi discutată serios, întrucât, pe lângă hotărârea surprinzătoare a episcopului, întâmpină o dificultate cronologică: Episcopul Alexandru a luat scaunul Alexandriei după Ahile, în anul 312, când Atanasie, chiar presupunând o dată ulterioară pentru nașterea sa, nu se mai putea răsfăța cu jocurile copiilor.
Sfântul Atanasie în copilărie și prima tinerețe a fost sub impresia ultimei mari persecuții generale la care a fost supus creștinismul – așa-numita persecuție a lui Dioclețian; valurile sale au ajuns în țara natală și în orașul Sfântului Atanasie: Episcopul Petru, printre alții, a căzut victimă chinuitorilor. Mediul din tinerețea Sfântului Atanasie a contribuit foarte mult la dezvoltarea lui într-un luptător foarte priceput pentru Ortodoxie. S-a născut și a crescut într-un oraș care, ca punct focal, reflecta prin excelență viața intelectuală, morală și politică a lumii greco-romane. În Alexandria, unde păgânismul, în ciuda căderii sale apropiate, nu-și completase încă rolul, a apărut înaintea lui, întruchipat în templul maiestuos al lui Serapis; aici, an de an, Osiris a fost jelit, Isis, Apis și Nil au fost venerati. Alexandria a fost centrul spiritual al culturii, științei și învățării. Era un loc minunat de comerț și se distingea prin industria sa vibrantă.
Cu Sfântul Grigorie Teologul (Orat. 21), trebuie recunoscut ca firesc și de la sine înțeles că Sfântul Atanasie a primit o bună educație modernă, deși nu atât de largă și profundă precum au avut-o mai târziu marii părinți capadocieni. Creațiile sale, în special cele timpurii, oferă dovezi fără îndoială ale tipului de educație care a fost oferită în cea mai mare parte copiilor și tinerilor din cele mai bune clase.
Dar Sfântul Atanasie a fost unul dintre acei indivizi rari care primesc incomparabil mai mult din propriile lor daruri naturale decât din accidentele de origine sau situație. În același timp, nu există nicio îndoială că și în prima tinerețe a fost instruit în adevărurile Credinței Ortodoxe după tradițiile școlii alexandrine și a studiat Sfintele Scripturi. În cuvintele lui Grigore Teologul, el știa din cărțile sale mai multe decât știe o altă persoană chiar și una dintre ele; Citind neobosit lucrările părinţilor şi învăţătorilor Bisericii din vremurile trecute, el a dezvoltat în sine o înţelegere subtilă şi corectă a celor mai profunde adevăruri ale creştinismului. Devreme, Sfântul Atanasie a intrat în relații personale strânse cu Sfântul Antonie și cu alți asceți ai Egiptului și Libiei, așa cum reiese din cuvintele de început ale biografiei Sfântului Antonie.
Când Sfântul Atanasie a devenit tânăr, starea de lucruri în Imperiul mondial s-a schimbat rapid. Din tulburările politice care au urmat înlăturării lui Dioclețian din treburile guvernamentale, a luat naștere stăpânirea autocratică a lui Constantin cel Mare, iar creștinismul, din persecutat și suprimat, a devenit mai întâi o religie recunoscută, împreună cu păgânismul, astfel încât până la sfârșitul vieții Sfântului Atanasie a devenit religie de stat. Dar Biserica a trebuit să intre într-o luptă de alt fel, care a emoționat mințile și a divizat multă vreme nu numai pe teologi și care i-a obligat pe Împărați să-i dedice constant atenția; a fost o luptă nu despre subtilitățile teologice, ci despre interesele vitale ale umanității creștine: întrebarea era despre ce loc în economia credinței trebuia acordat lui Hristos.
După starea concepțiilor teologice și filozofice - pe măsură ce s-au dezvoltat spre sfârșitul secolului al III-lea și începutul secolului al IV-lea - această întrebare a căzut în mai multe aspecte particulare, din care, de-a lungul timpului, au apărut noi întrebări: dacă Cuvântul lui Dumnezeu, Logosul, există cu adevărat, atunci în ce relație se află El cu Dumnezeu? unui singur Dumnezeu? Nu este El o parte integrantă a esenței divine? sau El este doar o creație, ca oamenii – adevărat, infinit mai înalt, dar totuși o creație creată de voința liberă a lui Dumnezeu. Dacă El este exact de aceeași esență cu Dumnezeu, atunci este loc de diferență și nu este încălcată demnitatea lui Dumnezeu și a Atotputernicului dacă o astfel de ființă stă lângă El? Și mai departe, dacă Cuvântul este o creație și El trebuie totuși să fie adorat, atunci nu ar fi aceasta îndumnezeirea făpturii? Vechiul politeism păgân, de care era atât de temut, pătrunde oare în Biserică în același timp?
Aceste întrebări au tulburat multe inimi și au fost pe buzele multora. Dar au primit o prezentare acută tocmai în Alexandria, în erezia ariană care a luat naștere aici. Sfântul Atanasie, ca urmare a acestui început, a fost pus față în față cu arianismul și a rămas conducătorul luptătorilor împotriva lui până la sfârșitul zilelor sale. El a ieșit imediat cu o viziune foarte clară asupra esenței ereziei și a conținutului adevărurilor opuse ale Credinței Bisericii. În primele sale lucrări și-a exprimat principalele gânduri ale întregii sale vieți, pentru care a luptat și pentru care a obținut victoria.
Foarte devreme, Sfântul Atanasie a intrat în clerul Bisericii Alexandrine: conform mărturiei cuvântului copt de laudă, a deținut rangul de cititor timp de șase ani. Până la începutul disputelor ariene - între 318-320 - Sfântul Atanasie era deja diacon; numele lui se numără printre acei diaconi care au semnat Epistola districtuală a Episcopului Alexandru. Era apropiat de bătrânul episcop Alexandru: „Atanasie l-a vizitat foarte des pe episcopul Alexandru și era respectat de el” (Apol.contraArian., 6), poate ca secretar și consilier personal; Această relație a fost motivul pentru care Atanasie a fost dus de episcopul Alexandru la Sinodul Ecumenic din Niceea. Dar i-au creat și dușmani de neîmpăcat chiar înainte de Sinod, și mai ales când „au văzut experiența credinței sale evlavioase în Hristos la Sinodul care s-a întrunit la Niceea, unde s-a răzvrătit cu îndrăzneală împotriva răutății arienilor” (ibid.).
Sfântul Alexandru a murit la scurt timp după Sinodul de la Niceea - după unii, la 16 aprilie 328 (data este de obicei acceptată și se bazează pe Prefața siriacă la epistolele pascale), după alții, la 16 aprilie 326. Sfântul Atanasie a fost numit succesorul său. Cum a avut loc alegerea sa este greu de imaginat clar, având în vedere discrepanțele din rapoartele autorilor antici. Oponenții Sfântului Atanasie au susținut că el a fost ales de o minoritate; parcă după moartea episcopului Alexandru, unii, și apoi doar câțiva, l-au rechemat pe Atanasie și a fost hirotonit de șase-șapte episcopi pe ascuns, într-un loc ascuns. Dar, conform mărturiei celor 339 de episcopi egipteni adunați la Sinod, exprimată de aceștia în Epistola districtuală (citată în „Apologea împotriva arienilor”), în timpul alegerii Sfântului Atanasie s-a arătat unanimitate deplină atât între episcopi, cât și între întreaga provincie bisericească: „Nu s-a spus nimic împotriva lui Atanasie, ei au spus totul minunat despre el, cinstitor, cinstitor al lui Atanasie. asceţii şi în adevăr episcop” (6).
Evident, a sublinia incorectitudinea alegerii Sfântului Atanasie a fost una dintre metodele adversarilor săi arieni de a-l lupta. Alegerea lui s-a făcut corect. Dar este de la sine înțeles că Atanasie nu a primit voturile susținătorilor arienilor, meliienilor și altor schismatici. Din acel moment, soarta Ortodoxiei a fost aproape identificată cu soarta Sfântului Atanasie, care a apărut ca o fortăreață indestructibilă a Ortodoxiei în perioada cea mai critică a tulburărilor ariene, când arianismul amenința că va suprima Ortodoxia cu forța și s-a prezentat ca un reprezentant al întregului Orient.
Primii ani ai domniei Sfântului Atanasie au fost ocupați de treburile obișnuite: consiliile, epistolele pastorale, predicarea, vizitele anuale la Bisericile din raion și îndatoririle bisericești anuale i-au absorbit timpul. Dar încă de la primii pași ai slujirii Sfântului Atanasie la Scaunul din Alexandria, el a trebuit să înfrunte adversari care au jucat un rol trist în soarta lui ulterioară.
Biserica egipteană a fost sfâșiată de schisma melițiană și, deși Sinodul de la Niceea a ușurat calea spre încheierea schismei, au existat încă motive pentru numeroase dispute cu privire la competența clerului melițian.
De îndată ce Sfântul Atanasie a devenit episcopul poporului, au început tulburările melițiane, care s-au combinat curând cu acțiuni ostile împotriva lui, cauzate de sentimentul său hotărâtor anti-arian.
La scurt timp după consiliu, arianismul s-a intensificat. Prin pocăința ipocrită a erorilor și declarațiile ambigue ale învățăturilor lor, conducătorii arianismului l-au convins pe împăratul Constantin de acordul lor cu învățăturile Bisericii Universale și au fost înapoiați din exil, iar Eusebiu de Nicomedia a cerut ca Sfântul Atanasie să-l accepte pe Arie în comuniunea bisericească. Atanasie a refuzat, iar eusebienii și-au îndreptat toate forțele pentru a elimina inamicul urât. Preludiul luptei au fost atacurile asupra corectitudinii alegerii sale, iar după ce Arie și susținătorii săi au refuzat să-l accepte în comuniunea bisericească, a început lupta însăși. Melitenii, împreună cu Eusebiu de Nicomedia, au adus o serie de acuzații împotriva Sfântului Atanasie. Întrucât era periculos să acuzi pe baza diferențelor teologice, pentru a nu intra în conflict cu simbolul aprobat la Sinodul de la Niceea, care avea semnificație oficială sub Constantin cel Mare, a fost necesar să ne concentrăm asupra atacurilor la adresa personalității noului sfânt alexandrin. Au spus că Afanasy
a) A împovărat egiptenii cu o taxă specială pe lenjerie în favoarea Bisericii din Alexandria,
b) a livrat aur rebelului Philomenes,
c) În timpul vizitei, Mareota l-a trimis pe preotul său Macarie la presbiterul Ischira, odinioară închinat de Kolluf, iar acesta, cu știrea lui Atanasie, a atacat Ischira, a făcut revoltă, a spart cupa, a răsturnat tronul și a ars cărțile; în plus, l-au prezentat pe Sfântul Atanasie drept imoral în viața sa privată și călcător al păcii generale a bisericii. Sfântul Atanasie a mers la Nicomedia la sfârșitul anului 330 și s-a îndreptățit atât de complet în fața Împăratului, încât acesta din urmă i-a oferit o scrisoare în care îl numea om al lui Dumnezeu (Apol. contra Arian., 61–62).
Dar Melitenii nu s-au liniştit; au ridicat din nou cazul Ischirei și au adus în discuție o altă acuzație mai serioasă: că Atanasie l-a ucis pe episcopul Arsenie de Ipsel; mâna lui tăiată, pe care o arătau peste tot, era principala dovadă. Împăratul l-a instruit pe cenzorul Dalmatius, ruda lui, să conducă o anchetă. Nu a produs rezultatele dorite de dușmanii Sfântului Atanasie, întrucât presupusul mort, ascuns de acuzatori într-o mănăstire îndepărtată, a fost găsit în viață la Tir și demascat de episcopul Tirului. Împăratul i-a scris o scrisoare favorabilă lui Atanasie, iar acest triumf l-a forțat pe capul melițienilor, Ioan Arkaf, precum și pe însuși Arsenie, să se smerească temporar și în exterior (Apol. Contra Arian., 65–70).
După o încercare infructuoasă de a-l forța pe Sfântul Atanasie să se prezinte la conciliul din Cezareea din 334, Eusebienii au reușit să-l determine pe împărat să convoace un nou conciliu la Tir. Episcopul Alexandriei a primit un ordin oficial de a se prezenta acolo și a părăsit Alexandria la 11 iulie 335. Cincizeci de episcopi subordonați lui Atanasie au mers cu el pentru a-și apăra bunul nume. La consiliu, eusebienii au luat funcția de judecători, melițienii - procurori. Întreaga situație a catedralei a arătat dinainte că acuzatul nu se putea aștepta la dreptate și imparțialitate. Toate vechile acuzații au fost aduse Sfântului Atanasie, în special uciderea lui Arsenie, a cărei respingere i-a adus un nou triumf. Sfântul Atanasie a întrerupt strigătul întâlnirii despre depoziție cu o întrebare liniștită: „Il cunoaște cineva pe Arsenie?” După un răspuns afirmativ, a adus un om pe care toată lumea l-a recunoscut drept Arsenie. Sfântul Atanasie și-a ridicat ambele mâini sus, una după alta și a spus ironic: „Cred, totuși, că nimeni dintre voi nu crede că Dumnezeu i-a dat omului mai mult de două mâini”.
Dar chiar înainte de a-și decide cazul la sinod, Sfântul Atanasie a plecat la Constantinopol cu niște prieteni credincioși pentru a apela la simțul dreptății al împăratului. Sinodul l-a condamnat pe Atanasie, l-a destituit de la amvon și i-a interzis șederea în Egipt, după care membrii consiliului au mers la Ierusalim pentru sfințirea Bisericii Sfântului Mormânt, care a fost săvârșită cu mare solemnitate.
La început, Atanasie a avut succes la Curte, dar șefii Eusebienilor sosiți la Constantinopol au profitat de faptul că poziția puternică a episcopului Alexandriei a dat motive suficiente de suspiciune din partea împăratului și a adus o nouă acuzație împotriva lui: că a amenințat capitala cu foamete prin oprirea furnizării de cereale din Alexandria către Constantinopol. Împăratul nu a ținut seama de scuzele acuzatului și l-a alungat pe Sfântul Atanasie la Trier, în Galia. Aceasta a fost la sfârșitul anului 335.
Este greu de înțeles comportamentul lui Constantin în această privință: pe de o parte, îl condamnă pe Sfântul Atanasie la exil, parcă s-ar fi încrezut în acuzațiile politice împotriva lui, dar, pe de altă parte, nu a permis numirea unui succesor al Sfântului Atanasie la Scaunul din Alexandria, ceea ce nu s-ar fi putut întâmpla dacă ar fi luat în serios condamnarea lui de către Eusebieni în Tire.
Au fost tulburări în Alexandria. Oamenii nu au încetat să-i ceară episcopului înapoi și chiar au organizat demonstrații în biserici. Celebrul pustnic Antonie i-a scris împăratului de mai multe ori, dar totul a fost în zadar.
La Trier (Trevs), unde Sfântul Atanasie a sosit la 6 noiembrie 335, a fost întâmpinat cu mare favoare de Constantin, fiul cel mare al Împăratului, și de Episcopul Maximin. În ciuda distanței enorme, Sfântul Atanasie a fost în permanentă comunicare cu prietenii și credincioșii săi din Alexandria prin corespondență; a zecea sa epistolă de Paști, scrisă în anul 337, înainte de a se întoarce la Alexandria, arată cu ce simț al credinței, tandreței și eroismului creștin și-a întreținut și îngrijit turma păstorul exilat. Iar turma a rămas credincioasă păstorului lor de drept: toate eforturile eusebienilor de a-l introduce pe Arie în comuniunea bisericească din Alexandria au fost spulberate de ostilitatea amenințătoare a ortodocșilor din Alexandria.
Arie a murit la Constantinopol în împrejurări extrem de dramatice în 336. Moartea însuși a împăratului a urmat la 22 mai 337. În curând Sfântul Atanasie a fost întors din exil de către Constantin cel Tânăr. A plecat din Trier cu o scrisoare a lui Constantin cel Tânăr, care îl simpatiza, către Alexandrieni, din 17 iunie 337. A făcut călătoria prin Pannonia, a avut o audiență la împăratul Constanțiu în Misia, a trecut prin Siria și s-a întors în Alexandria, în prezența clicurilor populare, la 23 noiembrie 337 de luni.
Domnitorul jumătății răsăritene, Constantius, încă de la începutul domniei sale, a căzut sub influența reprezentanților unei direcții teologice ostile Sfântului Atanasie; în plus, o astfel de persoană ca Atanasie, într-o poziție atât de înaltă precum scaunul episcopal din Alexandria, era o pată în ochi. Aceasta a stat la baza dușmanilor Sfântului Atanasie în planurile lor ulterioare împotriva lui. Melitenii și arienii, entuziasmați de cursul energic al acțiunii Sfântului Atanasie și încurajați de ridicarea lui Eusebiu de Nicomedia la scaunul episcopal al Constantinopolului, au început din nou acțiuni ostile împotriva Sfântului Atanasie. Nemulțumiți de vechile acuzații, au adus în discuție altele noi: Atanasie, prin întoarcerea sa la Alexandria, a provocat neliniște și vărsare de sânge; a urcat pe tron numai din ordinul împăratului, fără o hotărâre a consiliului.
Arienii au sfințit chiar și un nou episcop în Alexandria - Arian Pistus - apoi au trimis o ambasadă episcopului roman Iulius, cu scopul de a-i prezenta acuzațiile împotriva lui Atanasie și de a cere recunoașterea oficială a candidatului lor. Dar Julius a intrat în comunicare cu acuzatul. Sfântul Atanasie a convocat la Alexandria un sobor alcătuit din aproape o sută de episcopi și scriind o Epistolă, care dezvăluie deplina inconsecvență a acuzațiilor și nevinovăția Sfântului Atanasie (Apol. contra Arian., 3-19). Între timp, Eusebienii, la un sinod din Antiohia, la sfârșitul lunii ianuarie sau începutul lui februarie 340, l-au instalat pe Grigorie episcopul Capadocian al Alexandriei. La 23 martie a intrat în Alexandria sub acoperirea forţelor civile şi militare; aderarea sa la departament a fost însoțită de cruzime și violență incredibilă.
Sfântul Atanasie a plecat din Alexandria pe 19 martie, cu patru zile înainte ca Grigorie să sosească acolo, și s-a ascuns pentru o vreme la periferia Alexandriei. Apoi, după Paște (15 aprilie), a plecat la Roma pe mare.
Înainte de Sinodul de la Roma, care a avut loc în toamna anului 341, Sfântul Atanasie și-a prezentat și apărat cazul și a fost consolat de declararea nevinovăției sale după o cercetare amănunțită și amănunțită. La rândul lor, Eusebienii, adunându-se la Antiohia în vara anului următor, la Sinodul lui ἐν ἐνκαινίοις au confirmat depunerea lui Atanasie.
Bărbatul exilat a petrecut trei ani la Roma, unde s-a bucurat de simpatia generală și, în special, de favoarea mătușii împăratului de Răsărit Eutropia. Şederea lui la Roma a fost, de asemenea, benefică prin faptul că creştinii occidentali au fost atraşi din ce în ce mai mult în marea cauză, pe care o vedeau într-un fel personificată în Sfântul Atanasie. În plus, clerul occidental a fost introdus în ideea vieții eremitice, așa cum a fost realizată în deșertul egiptean. La Roma, Sfântul Atanasie a primit scrisori din Alexandria, care l-au întristat și încântat - l-au întristat cu mesajul noii persecuții a arienilor și l-au consolat cu fidelitatea și devotamentul ortodocșilor. În aprilie sau mai 342, Atanasie a fost chemat la Milano de către împăratul Constance; aici a aflat proiectul Împăratului Apusean de a obține de la Constantius convocarea unui mare sinod de către episcopul celor două jumătăți ale lumii creștine. Acum a început timpul activității extraordinare a sfântului.
La începutul anului 343, Sfântul Atanasie a vizitat mai întâi Galia pentru a se sfătui cu Osie, iar de acolo împreună a mers la sinodul din Serdica. Acolo, după ce a trecut în revistă tot ce s-a spus „pro și împotriva” Sfântului Atanasie, a fost declarat nevinovat de majoritatea episcopilor ortodocși.
Pentru a publica această hotărâre, au fost întocmite două Epistole - una către clerul și credincioșii Alexandriei, cealaltă către episcopii Egiptului și Libiei. La rândul lor, Eusebienii, după ce s-au retras la Phillipopolis, au proclamat anatema împotriva lui Atanasie și a episcopilor care îl susțineau. Eusebienii au obținut de la împăratul Constantius măsuri extrem de stricte împotriva Sfântului Atanasie și a preoților cei mai devotați acestuia. S-a dat ordin ca, dacă Atanasie ar încerca să apară în Alexandria, să fie prins și omorât. În asemenea împrejurări, episcopul exilat nu se putea gândi să intre în comuniune cu turma sa. De la Serdica s-a dus la Naissus din Misia, unde a sărbătorit Paștele în 344, apoi la Aquileia, ca urmare a invitației prietenești a lui Constance.
Părinții Consiliului de la Serdica au trimis doi legați lui Constanțiu cu instrucțiuni să-i ceară permisiunea ca Atanasie să se întoarcă în districtul său. Scrisoarea de amenințare de la Constanța, pe care au purtat-o cu ei, și dificultățile de la granița cu Persia l-au forțat pe Constanțiu să dea dovadă de o mare reținere. Între timp, s-a produs un eveniment neașteptat care a făcut întoarcerea lui Atanasie la Scaunul Alexandriei mai puțin dificilă decât părea cu câteva luni în urmă: la 26 iulie 345, Grigore Capadocianul a murit, probabil o moarte violentă. Constanțiu a cedat și a început să-l cheme cu insistență pe Atanasie la Alexandria, numindu-l un om cunoscut tuturor pentru dreptatea și onestitatea sa. Dar abia după cea de-a treia Epistolă, Sfântul Atanasie și-a depășit ezitarea firească, a părăsit Aquileia, a mers mai întâi la Trier pentru a-și vedea ocrotitorul Constans, apoi a plecat la Roma, unde Episcopul Iulius, bucurându-se de restaurarea sa și dorind să-și exprime înalt respect, i-a înmânat o Epistolă de felicitare a Bisericii Alexandrine.
Sfântul Atanasie a luat drumul de Nord, la mijlocul verii anului 346 a trecut prin Adrianopol și a ajuns în Antiohia, unde l-a văzut pe Constantius. Publicul a fost amabil. Constanțiu a promis că nu va mai asculta acuzațiile dușmanilor săi și i-a înmânat Sfântului Atanasie o Scrisoare pentru episcopii egipteni și pentru Biserica Alexandrină, pentru prefectul Nestorie și alți funcționari, care au distrus ordinele anterioare privind măsurile împotriva lui Atanasie.
În timpul șederii sale în Antiohia, Sfântul Atanasie nu a vrut să intre în comunicare cu episcopul arian local Leonțiu; a luat parte la întâlnirile liturgice ale eustaților. Împăratul a cerut să cedeze arienilor o biserică din Alexandria.
Atanasie a avut destul tact ca să nu jignească împăratul și să-i ocolească cererea, făcând ca condiția îndeplinirii acesteia să fie asigurată eustaților unei biserici din Antiohia - arienii nu au acceptat o astfel de condiție. Maxim al Ierusalimului a prezidat un sinod de șaisprezece episcopi când Sfântul Atanasie a trecut prin acest oraș; l-a primit cu cinste si a dat o scrisoare de salut alexandrinilor. În cele din urmă, la 21 octombrie 346, după o absență de mai bine de șapte ani, Atanasie a intrat în Alexandria. Oamenii și autoritățile civile au ieșit departe în întâmpinarea lui și au transformat întregul drum ulterior al iubitului „papă” într-o procesiune triumfală.
Întoarcerea Sfântului Atanasie la Alexandria a fost însoțită nu numai de bucuria populației, ci și de o remarcabilă ascensiune a vieții religioase și morale (Hist. Arian., 25).
Însuși Sfântul Atanasie și-a exprimat sentimentul de recunoștință față de Dumnezeu în Epistola sa de Paște din anul 347, care începe cu exclamația: „Binecuvântat să fie Dumnezeu Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos”. După izgoniri și persecuții a început o perioadă relativ liniștită, care a durat zece ani și pe care Sfântul Atanasie a știut să o folosească pentru binele Bisericii. A convocat în primul rând un consiliu, la care au fost aprobate hotărârile Consiliului de la Serdica, apoi a dus cu hotărâre o politică de prudență fermă și clemență prudentă, care a avut un efect dezastruos asupra partidului arian.
Doi sau trei ani mai târziu era deja în comuniune cu peste patru sute de episcopi; chiar și excelenții săi adversari, precum Ursacius și Valens, doreau să câștige favoarea lui.
Moartea împăratului Constanța, în ianuarie 350, de către asasinii trimiși de Magnentius, l-a lipsit pe episcopul Alexandriei de un patron puternic și a reînviat aspirațiile Eusebienilor. Măsuri viguroase împotriva arienilor și melițienilor, unele dintre inițierile făcute de Sfântul Atanasie în eparhia sa, au servit cu ușurință drept pretext pentru noi acuzații. Dar planurile lui Constantius, care se temea de uzurpatorul Magnentius, nu includeau încă ridicarea cazului lui Atanasie; a scris chiar o Epistolă liniştitoare către Sfântul Atanasie, în care scria: „Dorim, după voia noastră, să fim tot timpul episcopul tău în locul tău”. În același Mesaj, într-o altă mână, era scris: „Fie ca Dumnezeul să te ocrotească mulți ani, Părinte preaiubit”. (Apol. Ad Const., 23).
Între timp, s-a dovedit că toate măsurile lui Constantius, prin formulele incolore ale mărturisirii de credință, de a aduce părțile în litigiu la unitate au eșuat. Constantius s-a îndreptat către violență și i-a expulzat pe cei mai încăpățânați adversari ai planurilor sale. Înfrângerea lui Magnentius i-a eliberat în cele din urmă mâinile. Atunci s-a format o nouă coaliție împotriva lui care, aproape singur în Răsărit, ținea cu îndrăzneală steagul Mărturisirii de la Niceea; principalii conducători au fost: Leontius din Antiohia, Acacius din Cezareea, Ursacius și Valens.
Sfântul Atanasie a încercat în zadar să prevină necazurile trimițându-l la curte pe Serapion din Thmuis, însoțit de episcopi și presbiteri egipteni. Constanțiu a avut prejudecăți puternice față de acuzat, iar moartea lui Magnențiu, în Augustus 353, i-a oferit ocazia să-și satisfacă iritația. Din nou, au fost aduse diverse acuzații, în principal cu tentă politică. Ei și-au amintit că Sfântul Atanasie era în relații prietenești cu împăratul Constanța și au anunțat că l-a incitat împotriva lui Constanțiu. Mesagerul venea de la Magnentius, care dorea să-l implice pe marele episcop în cauza sa – iar acesta din urmă a fost declarat complice al uzurpatorului, în ciuda comportamentului său loial în această chestiune. Mai târziu, în anul 354, de dragul unei mari nevoi, Atanasie a permis săvârșirea slujbelor divine într-o biserică construită pe pământ imperial și încă nesfințită - aceasta a fost interpretată ca o nouă confiscare și profanare.
Au mers chiar mai departe decât acuzații: au încercat să-i aranjeze o capcană perfidă când i-au trimis împăratului o scrisoare falsificată în care episcopul Alexandriei cerea permisiunea de a se prezenta la tribunal. Permisiunea a fost dată imediat, iar refuzul lui Atanasie de a face călătoria, pe care nu și-a dorit-o și în care a văzut planul insidios al dușmanilor săi, a stârnit noi resentimente.
La Roma, la 12 aprilie 352, a murit episcopul Iulius, credinciosul apărător și prieten al Sfântului Atanasie; Pe 22 mai, Liberius a urcat pe tron. Scrisoarea acestuia din urmă, în care l-a invitat pe Atanasie să vină la el și a amenințat că se va rupe de el din cauza refuzului lui Atanasie, este considerată fictivă; dar nu există nicio îndoială că Eusebienii au trimis lui Liberius o declarație cu acuzațiile lor împotriva lui Atanasie. Evenimentele ulterioare la care a luat parte Constanțiu, dând dovadă de acțiuni violente, au avut de-a face cu episcopii occidentali la conciliul din Arelate, la sfârșitul anului 353, și la conciliul de la Milano, în primăvara anului 355, apoi cu Hosius de Cordova și episcopul Liberius, pentru a-i încuraja să-l condamne pe Atanasie și să intre în comuniune cu episcopul Răsăritului A.
Între timp, se pregăteau acțiuni decisive împotriva lui Atanasie însuși. Încetul cu încetul, s-au luat măsuri restrictive împotriva lui personal sau împotriva prietenilor și turmei sale. În vara anului 355, notarul imperial Diogene a sosit în Alexandria, iar la 5 ianuarie a anului următor, a sosit un alt notar Ilar, însoțit de guvernatorul regional Sirian, pentru a-l obliga pe episcop să plece. Dar Sfântul Atanasie, bazându-se pe cuvântul lui Constanțiu, dat după moartea lui Constanța, a cerut împăratului un ordin scris. Deznodământul a fost realizat de Sirian în noaptea de 8 spre 9 februarie cu un atac asupra Bisericii Sf. Theon, unde Sfântul Atanasie a săvârșit slujbe divine cu o mare adunare de credincioși. Printr-o minune, Sfântul Atanasie, care a rămas la postul său, a fost salvat de o mână de preoți și călugări din cinci mii de ostași care au dat buzna în biserică și l-au înconjurat. Degeaba au protestat ortodocșii din Alexandria împotriva violențelor care au însoțit sau au urmat acest atac.
Constanțiu a emis un edict pentru a-l găsi pe Sfântul Atanasie și a forțat toți episcopii să întrerupă comunicarea cu el. Scaunul episcopal din Alexandria a fost dat Arianului Gheorghe Capadocianul, care a sosit în Alexandria la 24 februarie 357.
Sfântul Atanasie s-a ascuns câteva zile în Alexandria sau în împrejurimi, apoi a plecat în pustiu. Aici a scris: „Scuze împăratului Constanțiu”. Nu-i venea să creadă că Împăratul avea vreo parte reală în tot ceea ce se întâmplase; La început a prețuit ideea de a apărea la curte și chiar a pornit pe drum, dar, după ce a aflat adevărata dispoziție și intențiile sângeroase ale lui Constanțiu, s-a întors în deșert. Urmărit de detectivii imperiali, a fost expus unui mare pericol și a trebuit să-și schimbe locul de refugiu în mod frecvent. Călugării și pustnicii din Egiptul de sus - toți devotați celui pe care Sfântul Pahomie l-a proslăvit de atâtea ori și căruia Sfântul Antonie, murind, i-a trimis tunica - au fost instrumentul principal al Providenței în mântuirea marelui exil; cei mai mulţi dintre ei ar prefera să fie torturaţi decât să-l predea.
Această perioadă a vieții a fost cea mai dureroasă pentru Sfântul Atanasie: arianismul era vizibil peste tot și a triumfat cu totul; majoritatea episcopilor - atât individual, cât și la consilii - s-au supus presiunii forței combinate a puterii seculare și a ereziei, l-au condamnat pe Atanasie și au semnat simboluri ariene și semi-ariane.
Apărătorii răzleți ai învățăturii niceene au fost lipsiți de posibilitatea de a acționa, iar unii dintre ei nu au rezistat până la capăt durerosului exil și odată cu căderea lor au stânjenit conștiința celorlalți credincioși. Toate scaunele principale au fost ocupate de protejați ai arienilor, iar în Alexandria creștinii credincioși au fost persecutați de noul episcop, un arian. Dar mereu persecutat și mereu fugit, marele campion al credinței niceene nu a încetat să fie sufletul mișcării împotriva ereziei triumfătoare. Este suficient să aruncăm o privire pe lista lucrărilor și pe datele acestora pentru a vedea cât de multe dintre ele au fost scrise în timpul unei șederi forțate în deșert. El a infirmat învățăturile arienilor, a dezvăluit ilegalitatea acțiunilor lor, i-a încurajat pe ortodocși și a afirmat în ei adevărata înțelegere a credinței. Pentru a-și încuraja turma, chiar și-a făcut apariția personal de mai multe ori în Alexandria, trăind toate inconvenientele unei șederi secrete în ea și punându-și viața în pericol. Între timp, victoria externă a arianismului a deschis posibilitatea dezvăluirii slăbiciunilor interne.
După ce l-au eliminat pe Sfântul Atanasie, arienii stricți au început să-și exprime mai deschis învățătura și atunci s-a descoperit că episcopii răsăriteni se aflau sub conducerea dușmanilor arienilor doar printr-o neînțelegere. Majoritatea episcopilor răsăriteni, cu Vasile din Ancira în frunte, s-au răzvrătit împotriva arianismului în apărarea doctrinei adevăratei divinități a Fiului lui Dumnezeu, susținând că El este în toate și în esență asemănător cu Tatăl (ὄμοιος κατà πάντα, κατ ' οὐσίαν οϽσίαν οϽσίαν ὀσίαν ὄμοιος ὄμοιος ὄσίαν ὀσίαν ὄμοιος). În rândul arianismului însuși a existat o împărțire în moderati - omieni, care se bucurau de influență la curte, și strict - Anomii. O încercare de a ajunge la un acord general pe baza Homianismului la Consiliile de la Arimin și Seleucia (359) s-a încheiat cu un eșec: în Occident a existat în mod clar o dispoziție în favoarea simbolului Niceean, iar în Est - în favoarea homiusianismului, iar semnarea forțată a formulei ohmice la ambele consilii și depunerea ulterioară a homiusianismului nu a oprit dicordul principal și homiusian.
Sfântul Atanasie a apreciat corect semnificația reală a acestor dezacorduri și în eseul său „Despre conciliile care au avut loc în Ariminum Italia și Seleucia Isauria”, a afirmat cu siguranță că omiusienii apără însăși Confesiunea de la Niceea, nu sunt de acord cu ea doar în termenul ὀμοιού, dar nu sunt departe de a accepta aceste din urmă. Acest punct de vedere s-a dovedit a fi extrem de important în lupta împotriva arianismului, așa cum a arătat viitorul apropiat.
Împăratul Constanțiu a murit la 3 noiembrie 361. Iulian a emis un edict prin care episcopilor „galileenilor”, care fuseseră exilați în domnia precedentă, li s-a permis să se întoarcă în orașele și provinciile lor, în speranța că discordia dintre creștini va crește în urma întâlnirilor personale ale adversarilor. Scaunul Alexandriei era vacant, deoarece George Capadocianul a fost capturat de popor și apoi ucis în mod barbar la 24 decembrie 361.
Sfântul Atanasie s-a întors la Alexandria pe 21 februarie a anului următor. Fără să piardă timpul, a început să stabilească ordinea în Biserica sa, să restabilească afacerile la nivelul întregii biserici perturbate de politicile ariene ale lui Constanțiu și să purifice atmosfera teologică. Câteva luni mai târziu a convocat celebrul Sinod de la Alexandria, care este de o importanță extremă în importanța sa dogmatică și influența sa istorică asupra rezultatelor finale ale disputelor ariene.
Condiția comuniunii bisericești cu ortodocșii a fost doar recunoașterea simbolului de la Niceea și condamnarea doctrinei conform căreia Duhul Sfânt aparține numărului de creaturi, deși vechii apărători ai Mărturisirii de la Niceea identificau οὐσία și ὑπόστασις, totuși, corectitudinea terminologiei a fost recunoscută la μασία. consiliu. τρει ς ὑπόστασεις, folosit de Meletie al Antiohiei, împotriva apolinarismului în curs de dezvoltare, s-a proclamat că Fiul lui Dumnezeu a primit în Întrupare nu numai un trup, ci și un suflet rațional. Iulian nu a suportat multă vreme semnificația enormă pe care o avea Atanasie, „dușmanul zeilor”, iar la 24 octombrie 362, Atanasie a părăsit Alexandria pentru a patra oară, mângâindu-și prietenii că acest nor trecător va trece în curând.
Sfântul Atanasie a navigat de-a lungul Nilului și, ocolindu-i pe detectivii trimiși după el, s-a întors pentru o vreme la periferia Alexandriei, apoi s-a retras la Memphis și de acolo la Thebaid, unde a fost întâmpinat foarte solemn și primit cordial de pustnici. A vizitat insula Tavenna, a studiat regulile vieții monahale, fiind interesat de cele mai mici detalii ale ei. El a păstrat cele mai mari amintiri din această vizită, iar când avva Teodor, care l-a cunoscut, a murit în anul 368, a trimis avva Orsisius și călugărilor o scrisoare de mângâiere și încurajare.
Iulian a murit la 25 iunie 363 și a luat cu el în mormânt tot ceea ce a întreprins și a plănuit. Odată cu urcarea pe tron a lui Iovian s-a încheiat exilul Sfântului Atanasie. A fost redat oficial în drepturile sale la Scaunul din Alexandria.
În Antiohia, l-a văzut pe noul împărat și, la cererea lui, a scris o declarație de credință („Mesaj către împărat”). Plângerile împotriva lui adresate împăratului de către arienii din Alexandria și liderul lor Lucius au fost ignorate. Dar Jovian a murit pe neașteptate în noaptea de 16 spre 17 februarie 364.
Împăratul Valens, care adoptase politicile ariene, a emis un edict la 5 mai 365, expulzând toți episcopii destituiți de Constantius și returnați de Iulian. La această veste, oamenii din Alexandria au devenit agitați și au cerut guvernatorului provinciei să părăsească episcopul. I-a promis că îi va scrie lui Valens, iar mișcarea s-a calmat. Dar Atanasie, avertizat probabil despre ceea ce se întâmpla în secret, a părăsit în liniște orașul pe 5 octombrie, iar în noaptea următoare prefectul și comandantul militar au dat buzna în Biserica Sfântul Dionisie, unde episcopul celebra de obicei slujbele divine și au cercetat-o temeinic.
Sfântul Atanasie s-a ascuns în satul „lângă râul nou”, în mormântul tatălui său. Dar regretele și strigătele poporului au amenințat cu indignare, motiv pentru care Valens a cedat Alexandrienilor și a dat ordin să nu-l mai deranjeze pe Atanasie. S-a întors în Alexandria la 1 februarie 366. Acum a început ultima scurtă perioadă de pace comparativă, care ia încheiat viața, plină de luptă neobosită, neliniște și suferință.
Marele profesor alexandrin a rămas până la sfârșitul vieții apărătorul Mărturisirii de la Niceea și veneratul conducător al ortodocșilor din Răsărit. S-a răzvrătit împotriva dorinței de a înlocui Crezul de la Niceea cu Mărturisirea compilată la Rimini, a convocat un conciliu în 368 sau 369 și a scris Epistola către episcopii africani. La insistențele sale, episcopul roman de Damasus, după depunerea lui Valens și Ursacius, s-a opus episcopului milanez Auxentius. Sfântul Vasile cel Mare s-a îndreptat către el cu încredere și respect atunci când a decis să intre în comuniune cu Occidentul pentru a instaura Ortodoxia în Răsărit. Atanasie, la rândul său, l-a tratat pe Sfântul Vasile cu respect și dragoste și a scris în apărarea sa „O epistolă către călugări”, care au fost tentați de prudența sa prudentă.
Sfântul Atanasie, împotriva căruia s-au ridicat atâtea forțe, care a petrecut atâția ani în exil, adesea în mijlocul celor mai mari primejdii, a murit liniștit la Alexandria pe 2 mai, poate în noaptea de 2 spre 3, 373. A condus Biserica Alexandriei timp de 46 de ani.
III. 2. Opere literare ale Sfântului Atanasie al Alexandriei
Sfântul Atanasie al Alexandriei a săvârșit o mare slujire în folosul Bisericii nu numai prin lupta sa neobosită pentru adevărul Ortodoxiei de-a lungul lungului său episcopat, care i-a adus venerația și uimirea evlavioasă atât a contemporanilor, cât și a generațiilor ulterioare ale întregii lumi creștine, dar și prin numeroasele sale lucrări. Este de la sine înțeles că o viață atât de zbuciumată, cu neliniști constante, intrigi ale dușmanilor, persecuții, fuga repetate, exilări în țări îndepărtate, nu era propice unei activități teologice și literare sistematice și concentrate; l-a obligat să trăiască practic după interesele ecleziastice ale vremii și să folosească elementul științific, teologic și filozofic, numai în măsura în care era util pentru sarcinile sale imediate. Prin urmare, aproape toate lucrările cele mai semnificative ale Sfântului Atanasie se află în legătură cu circumstanțele vieții moderne a Bisericii și cu soarta personală a sfântului.
Lucrările Sfântului Atanasie au cunoscut soarta comună a monumentelor literare din antichitate. Nici Sfântul Atanasie însuși nu a întocmit o listă a lucrărilor sale și nici unul dintre istoricii care au urmat nu și-a propus să enumere toate lucrările marelui părinte al Bisericii. De aceea, în prezent nu putem spune cu exactitate câte lucrări și care au fost scrise de Sfântul Atanasie.
Principala sursă de informații despre lucrările Sfântului Atanasie sunt inscripțiile din colecțiile lor olografe; dar, pe de o parte, nu tot ceea ce a scris Sfântul Atanasie putea ajunge în culegeri sau păstra numele autorului său, iar pe de altă parte, care în acest caz pare să aibă o semnificație primordială, lucrările care nu i-au aparținut puteau fi înscrise cu numele Sfântului Atanasie din neștiință, și uneori chiar intenționat (apolinarieni).
În cele din urmă, puritatea și fidelitatea tradiției textului au suferit foarte mult: luciferienii, apolinarienii și nestorianii au denaturat textul lucrărilor originale ale Sfântului Atanasie. Așadar, când au început edițiile tipărite ale lucrărilor Sfântului Atanasie, în același timp s-a clarificat imediat necesitatea unui studiu critic al acestora, și mai ales în legătură cu problema autenticității, care continuă până în zilele noastre, dar nici acum nu poate fi considerată completă.
Cea mai bună ediție grecească a lucrărilor Sfântului Atanasie aparține benedictinilor din congregația Sfântului Maurus (Maurini); poate fi numit un monument remarcabil al activității editoriale și meritelor științifice ale Ordinului Benedictin. A fost pregătit de Maran, editor al lucrărilor Sfântului Vasile cel Mare, dar executat și completat de Montfaucon (Paris, 1698), unul dintre cei mai remarcabili reprezentanți ai congregației maurine. Montfaucon a făcut toate eforturile pentru a da textului lucrărilor Sfântului Atanasie o formă exemplară: a folosit toate edițiile anterioare, a studiat toate manuscrisele care conțin lucrările Sfântului Atanasie, pe care depozitarii de cărți ai Europei le puteau livra. Colecția de lucrări a Sfântului Atanasie, publicată sub conducerea sa, conține tot ce s-a păstrat cu numele acestui părinte în greacă și latină: omnia opera, quae extant vel ejus nomine circumferuntur - prin urmare, toate lucrările care există sau se află în circulație sub numele său nu sunt doar autentice, ci și falsificate.
Toate lucrările care au coborât sub numele de Sfântul Atanasie sunt date într-o formă atent prelucrată și strict ordonată; ele sunt împărțite în trei grupe - autentice (genuina), dubioase (dubia) și false (spurii), și sunt furnizate date istorice, filologice și paleografice pentru a justifica această împărțire.
Lucrările recunoscute ca autentice sunt aranjate, pe cât posibil, în ordine cronologică, textul este stabilit critic pe baza comparației manuscriselor, fiind indicate cele mai importante discrepanțe.
Pe lângă o biografie detaliată a Sfântului Atanasie, publicația este dotată cu o serie de indici și multe note istorice și critice. Montfaucon și-a continuat activitatea de studiere a lucrărilor Sfântului Atanasie chiar și după publicarea acestei publicații. A mai descoperit câteva fragmente din lucrările pierdute ale Sfântului Atanasie, pe care le-a publicat în publicațiile sale: „Collectio nova Patrum” (Paris, 1706) și „Bibliotheca Coisliniana”. Aceste lucrări nou descoperite au fost incluse în Ediția a II-a a lucrărilor Sfântului Atanasie în 1777 la Padova (3 volume în 4 cărți). Cea mai recentă ediție, cu unele completări și în ordine parțial schimbată, este retipărită în Patrologia din Minya, unde ocupă volumele XXV-XXVIII din seria greacă (Paris, 1857).
Tot ceea ce a fost publicat după aceasta sub numele de Sfântul Atanasie (Pitra, Analecta Sacra et classica, Paris, 1888) sau a fost cunoscut înainte de aceasta și a fost ratat de Min (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. Vol (2), Roma, 1844, pp. 357-382) nu are nicio importanță. Dar lucrări de natură critică literară, continuând până în zilele noastre, completează și corectează lucrările și concluziile benedictinilor.
Colecția de lucrări a Sfântului Atanasie a fost tradusă în limba rusă de Academia Teologică din Moscova (Prima ediție în 1851–1854 și a doua ediție cu completări în 1902–1903). Traducerea se bazează pe textul ediției Montfaucon cu completări ulterioare. Sunt traduse doar acele lucrări a căror autenticitate poate fi verificată mai mult sau mai puțin sigur.
Traducerea inițială a fost realizată sub conducerea profesorului P. S. Delitsyn, cunoscut pentru experiența sa în traduceri. Traducerea rusă se distinge prin acuratețe și claritate, pentru care puritatea limbii și fluența vorbirii au fost uneori sacrificate.
1) Dintre lucrările Sfântului Atanasie, după părerea obișnuită, au fost scrise mai devreme decât altele tratate de apologetică: „Cuvântul despre neamuri” și „Cuvântul despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul”. Ambele lucrări reprezintă de fapt două părți ale unei apologii pentru creștinism. Acest lucru este indicat direct de începutul „Predicii despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul”: „În cuvântul anterior, luând puțin din mult, dar în măsură suficientă, am discutat despre amăgirea păgânilor cu privire la idoli, superstiția lor” și așa mai departe (1); aici autorul se referă în mod repetat la „Cuvântul împotriva elenilor”, ca fiind într-o legătură inextricabilă cu al doilea „Cuvânt”: „cum s-a spus despre aceasta în primul cuvânt” (4), „ceea ce s-a spus mai înainte” (11). „Cuvântul împotriva elenilor” începe cu promisiunea de a oferi puțin despre credința lui Hristos; dar acest lucru este discutat doar în „Povestea întrupării” - prin urmare, conform planului original, ambele lucrări în conținutul lor ar fi trebuit să reprezinte ceva unitar.
În prima lucrare, autorul își pune sarcina, în primul rând, de a demasca ignoranța necredincioșilor, de a le arăta că credința în Hristos Mântuitorul nu merită deloc dispreț și nu poate fi considerată lipsită de un temei rezonabil, astfel încât, după demascarea minciunilor, adevărul să strălucească de la sine, și pentru ca destinatarului, căruia îi va fi sigur că va fi cel mai fericit să creadă. adevărul și, cunoscând pe Hristos, nu a căzut în amăgire (1)
În Prima Parte (2–29), autorul respinge idolatria, a cărei izvor o vede în păcatul omului, care l-a îndepărtat de adevăratul Dumnezeu către lumea senzorială și demonstrează în detaliu și cuprinzător contradicția idolatriei cu rațiunea sănătoasă. A doua parte (30–47) dezvăluie că există un singur Dumnezeu, Căruia se închină religia creștină. Adevărul existenței Sale este condus, în primul rând, de studiul sufletului uman, care este chipul lui Dumnezeu, înzestrat cu rațiune și nemuritor (30–34), precum și de observarea lumii vizibile, contemplarea ordinii și armoniei uimitoare din Univers (35–39).
Mai mult, după ce a stabilit că trebuie să existe Unul de care lumea a fost creată, păstrată și guvernată, el dovedește că acest Creator și Conducător al Universului este Însuși Logosul Divin și descrie natura Logosului, activitatea Sa de păstrare și guvernare a lumii, atotputernicia, bunătatea și înțelepciunea, adăugând că cel care îl cunoaște și pe Dumnezeul Logos (40-45); toate acestea sunt susținute de dovezi din Sfintele Scripturi (45-47).
În concluzie, autorul spune că credința în Logosul Divin și evlavia vor avea rodul nemuririi și al Împărăției Cerurilor, iar răsplata care urmează calea opusă va fi o mare rușine și un pericol irezistibil în ziua Judecății.
În „Predica despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul”, autorul arată în Întrupare corectarea și restaurarea lucrării originale distruse de păcat. Pentru a returna omului principiul vieții și cunoașterea unicului Dumnezeu, Cuvântul s-a întrupat, a murit și a înviat. El susține că Întruparea a fost necesară, posibilă și vrednică de Dumnezeu. Prima parte (1–32) oferă o explicație. motive pentru care S-a arătat în trup omenesc El, care prin firea Sa este trupesc și este Cuvântul Dumnezeiesc, prin mila și bunătatea Tatălui, de dragul Mântuirii noastre.
În partea a doua (33–57), autorul continuă să respingă obiecțiile evreilor și păgânilor. El denunță necredința evreilor cu profeții din Vechiul Testament, explicând mai ales cu atenție profeția lui Daniel despre cele șaptezeci de săptămâni (33–40).
Împotriva păgânilor, el dovedește că diversele lor obiecții, în care ei ridiculizează misterul Întrupării Logosului Divin, sunt neîntemeiate și explică că nu este nici imposibil, nici lipsit de sens ca Cuvântul lui Dumnezeu să fi apărut în trup omenesc (41-45). Apoi, pe baza răspândirii și acțiunii miraculoase a creștinismului, în care se dezvăluie puterea nu umană, ci cu adevărat divină, el dovedește demnitatea divină a Mântuitorului și originea divină a religiei creștine (46–55).
În concluzie, el îndeamnă cititorul să citească singur Scriptura pentru a afla detaliile mai complete și mai clare ale celor spuse de autor, dar avertizează că pentru o înțelegere corectă a acestora este necesar să ducă o viață asemănătoare cu cea a celor care au scris Cărțile Sfinte și a profesorilor inspirați care au citit Scriptura și au devenit martori ai Divinității lui Hristos.
Toate manuscrisele cunoscute ale lucrărilor Sfântului Atanasie și, în urma lor, toate edițiile ale acestora, asimilează, fără nicio ezitare, „Cuvântul împotriva neamurilor” și „Predica despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul” Sfântului Atanasie, Arhiepiscopul Alexandriei.
Până de curând nu exista nicio îndoială cu privire la apartenența lor la Sfântul Atanasie și în studiile patologice. Abia la sfârșitul secolului trecut s-au ridicat voci izolate (V. Schultze și J. Dräseke) împotriva autenticității acestor lucrări, căutând să demonstreze că ele nu-l pot avea drept autor pe Sfântul Atanasie al Alexandriei, ci au fost scrise de un reprezentant de seamă al școlii antiohiene, Eusebiu de Emesus, în jurul anului 350 (J. Athanasius Kriäseden / und. Bd. 66, 1893, p. 251–315). V. Schultze a recunoscut argumentele lui J. Dräseke ca fiind de neclintit (Theol. Literaturblatt. 1893, nr. 17, Sp. 191). Dar alți cercetători s-au pronunțat împotriva acestei încercări. Această condamnare unanimă a eforturilor de a zdruncina convingerea stabilită că „Povestea împotriva neamurilor” și „Povestea întrupării lui Dumnezeu Cuvântul” au aparținut Sfântului Atanasie se bazează în primul rând pe dovezile manuscriselor care conțin atât lucrări numite și care le asimilează Sfântului Atanasie.
Apoi apartenența lor la Sfântul Atanasie este atestată de un număr de scriitori bisericești din secolele IV până în secolele IX. Aceasta este dovezile exterioare în favoarea atribuirii ambelor lucrări Sfântului Atanasie. După cum se poate observa, aceste dovezi nu sunt copleșitoare nici din punct de vedere cantitativ, nici calitativ și, prin urmare, semnificația lor nu poate fi supraestimată.
Adăugări pozitive la dovezile istorice sunt oferite de acele trăsături ale lucrărilor care le conferă o aromă egipteană locală. Autorul lucrărilor indică constant în primul rând relațiile egiptene. De exemplu, putem indica „Cuvântul împotriva păgânilor”, unde, pentru a dovedi că nu numai fiecare țară, ci și fiecare oraș, fiecare sat are propriii zei, el arată Egiptul: „nu este nevoie să vorbim despre obiceiurile urâte egiptene, ele sunt sub ochii tuturor” (23).
El dezvăluie o cunoaștere uimitoare cu o zonă care la vremea aceea era considerată necunoscută - cu religia și mitologia egipteană (comparați Oratul, contra gent., 9, 22, 24, 25 și Oratul, deincarnat. 45, 47, 51). Prin urmare, putem spune că ambele lucrări au fost scrise în Egipt și în primul rând pentru egipteni.
Datarea ambelor lucrări se bazează de obicei pe observația că ele nu conțin urme ale luptei ariene și ale Crezului de la Niceea. Cât priveşte prima observaţie, nu este recunoscută de toată lumea drept corectă: ei găsesc (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) în aceste lucrări o uşoară polemică împotriva arianismului. Dar a doua observație poate fi considerată cu totul corectă și ne obligă să credem că originea lor este anterioară anului 325. Este imposibil să atribuim scrierea acestor lucrări unui timp după anul 330, deoarece autorul lor de multe ori cu mândrie vizibilă pune în contrast numeroasele culte păgâne cu unanimitatea cu care creștinii de pretutindeni slujesc Unul și Același Domn (Orat.46,49).
O astfel de instrucție era de neconceput într-un moment în care a izbucnit o luptă aprigă între ortodocși și arieni și fiecare parte a învățat despre un Hristos diferit. Aceasta a început în anul 330.
Pe de altă parte, amintirile proaspete care pătrund în ambele lucrări despre exemple de martiriu creștin și bucuria creștină cu care asceții au întâmpinat moartea indică apropierea lor în timp de persecuția lui Dioclețian și a urmașilor săi (vezi în special Orat. deincarnat., 28). Aceste considerații conduc la concluzia că „Predica împotriva neamurilor” și „Predica despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul” au fost scrise în jurul anului 320, poate cu puțin timp înainte de Sinodul de la Niceea. Dacă acceptăm că Sfântul Atanasie s-a născut în anul 295, atunci la momentul scrierii acestor lucrări avea aproximativ 25 de ani.
Originea ambelor lucrări în acest moment, adică atunci când Sfântul Atanasie era încă relativ tânăr, dar era încă episcop al Bisericii Alexandrine și nu a fost implicat în lupta pentru curăția și integritatea învățăturii ortodoxe, căreia i-a dedicat mai târziu toată puterea și timpul, explică și aceste trăsături în comparație cu alte lucrări de aceeași dată, argumente împotriva Sfintei lor fiind puse în evidență mai târziu. Atanasie.
După ce și-a terminat recent educația, Sfântul Atanasie, în mod firesc, în primele sale lucrări, destinate păgânilor, își aplică din belșug cunoștințele sale despre filosofia lui Platon, precum și despre alte sisteme filosofice, în observarea legilor naturii, în lucrările lui Homer și își pune gândurile într-o formă școlară-retorică, care nu este observată în lucrările sale ulterioare.
Mai târziu, s-a dedicat în întregime activităților practice și nu a mai avut timp pentru studiul naturii și pentru construcția retorică a lucrărilor sale, pentru studii științifice despre Homer, Platon și Heraclit. În plus, lupta cu Arie și arienii nu s-a dus deloc pe baze filozofice. Având în vedere aceste considerente, autenticitatea ambelor lucrări trebuie considerată complet de neclintit.
2) „Despre cuvintele: „Toate lucrurile Mi-au fost predate de Tatăl Meu...” și așa mai departe (Matei 11:27), este un mic tratat, poate neterminat, sau un fragment dintr-o lucrare mare, în care interpretările false pe care arienii le-au dat acestor cuvinte ale Domnului sunt contestate, bazându-se pe ele pe învățătura lor că Fiul Său veșnic și nu posedă alte proprietăți ale lui Dumnezeu, că puterea divină nu este puterea eternă a lui Dumnezeu și nu este puterea divină a Fiului Său divin. însăși natura, dar numai prin voința Tatălui Autorul le înțelege în raport cu Fiul Omului, lucrarea și slăvirea Lui El dovedește unitatea Tatălui și a Fiului în esență printr-un text din Evanghelia lui Ioan (16, 15): „Toate lucrurile care sunt închipuite pentru Tatăl sunt ale Mele”.
Din câte se știe, nu există alte dovezi că această lucrare ar aparține Sfântului Atanasie, cu excepția mărturii manuscriselor. Dar în conținutul și forma sa poartă toate semnele originii de la Sfântul Atanasie.
Începutul tratatului, cu indicarea lui despre cei care aderă la erezia ariană, Eusebiu și complicii săi, sugerează originea lui în timpul vieții lui Eusebiu de Nicomedia, adică înainte de anul 342.
3) „Adresa districtului”. În această lucrare, Sfântul Atanasie vorbește despre violența desfășurată în timpul instalării episcopului arian Grigore Capadocianul la Scaunul Alexandriei și descrie indignarea provocată de aceasta. Sfântul Atanasie a întocmit-o înainte de plecarea sa la Roma pe vremea când încă se ascundea la periferia Alexandriei, așadar, puțin după Paștele anului 340. (Grigorie a intrat în oraș la 23 martie a acestui an.) Autenticitatea lui este recunoscută ca indiscutabilă.
4) „Scuză (Cuvântul protector) împotriva arienilor” este o lucrare de o importanță istorică importantă. Conține o relatare a istoriei discuției despre cazul Sfântului Atanasie de către diferite sinoade și o relatare a relației sfântului părinte cu Meleții, Arsenie și alții. În susținere, Sfântul Atanasie citează o mulțime de date documentare: Epistolele conciliilor, episcopilor, Împăratul - în prima parte (3-58) din anii patruzeci ai secolului al IV-lea, în a doua (59-88) - din epoca precedentă.
Sfântul Atanasie contestă și dovedește deplina inconsecvență a tuturor acuzațiilor aduse de arieni personal împotriva lui la Tir și Filipopolis. Apologia a fost scrisă în jurul anului 350, după întoarcerea din al doilea exil (40–41) și după pocăința lui Ursacius și Valens (88), dar înainte de a doua lor apariție în anul 351.
Ultimele două capitole (89–90) despre căderea lui Liberius și Osea au fost adăugate mai târziu - de unde și disputa despre originea lor de la Sfântul Atanasie. Și întreaga lucrare nu ridică îndoieli cu privire la autenticitatea ei.
5) „Epistola despre definițiile Sinodului de la Niceea”. Titlul detaliat definește subiectul epistolei după cum urmează: „Epistola că Sinodul de la Niceea, după ce a văzut trădarea adepților lui Eusebiu, și-a stabilit definiția împotriva ereziei ariane într-o manieră decentă și pioasă”. Epistola conține o justificare și, în același timp, o istorie a termenilor (οὐσια și ὁμοούσιος) adoptați de Părinții Niceeni în Simbol, explicând sensul definiției și modul în care au fost conduși la alegerea în special a ultimului termen celebru. Scrisoarea este importantă pentru istoria Sinodului de la Niceea. Autenticitatea acestei lucrări este incontestabilă și doar datarea ei provoacă controverse. În mod evident presupune moartea lui Eusebiu din Cezareea (3) și Eusebiu din Nicomedia (9).
În general, cercetătorii sunt înclinați să creadă că a fost scris după întoarcerea din al doilea exil și într-o perioadă de relativ calm; dar Sfântul Atanasie prevede posibilitatea iminentă a unor acțiuni violente din partea dușmanilor (2). Pe baza acesteia, se poate scrie între anii 346–355, mai precis în jurul anului 350 sau 351.
6) „Despre Dionisie, episcopul Alexandriei, și anume că el, ca și Sinodul de la Niceea, gândește contrar ereziei ariene și în zadar îl defăimează arienii, de parcă ar fi de același gând cu ei”. Nu există niciun motiv să presupunem că lucrarea a fost cauzată de faptul că arienii s-au opus declarației Sfântului Atanasie, care l-a clasat pe Dionisie în lucrarea „Despre hotărârile Sinodului de la Niceea” drept martori în favoarea lui ὁμοούσιος; nu există nicio indicație în acest sens în conținutul lucrării. Este mai firesc să presupunem că motivul alcătuirii ei a fost abuzul din partea arienilor din Epistola adresată în anul 260 de Sfântul Dionisie episcopilor alexandrini Eufranor și Amon.
Sfântul Atanasie susține că celebrul său predecesor, folosind expresii citate de arieni, vorbește nu despre Cuvânt, ci despre Hristos, considerat în natura Sa umană.
Întrucât Sfântul Dionisie a scris în apărarea lui însuși tocmai împotriva acestei înțelegeri a cuvântului său de către unii creștini, care a fost adoptată de arieni, Sfântul Atanasie în Epistola sa citează extrase semnificative din aceste scrieri, infirmând referințele arienilor și arătând că Dionisie se gândea la Fiul lui Dumnezeu într-un mod complet ortodox și era complet străin de opiniile ariene.
Întrucât Sfântul Atanasie avea la îndemână toate lucrările Sfântului Dionisie, acum în mare parte pierdute, cunoștea sensul real al cuvintelor și expresiilor sale și expunea viziunea Sfântului Dionisie adoptată de Biserica Alexandrină, această Epistolă este importantă pentru evaluarea corectă a concepțiilor teologice ale Sfântului Dionisie. Acest tratat a fost întocmit în același timp cu cel precedent, în unele cazuri puțin mai devreme, în altele mai târziu.
7) „Epistola către Dracontius”. Dracontie, staretul manastirii, a fost ales episcop de Hermopolis; a fugit și s-a ascuns: Sfântul Atanasie i-a scris o Epistolă în care avertizează împotriva unora care se gândesc să vadă în episcopii cauzele păcatului sau își închipuie că nu vor găsi un subiect pentru lepădarea creștină în afara vieții monahale. Astfel încurajat, episcopul ales a acceptat povara guvernării și în curând a avut ocazia să devină mărturisitor al credinței. Epistola a fost scrisă înainte de Paște 354 sau 355.
8) „Epistola către Episcopii Egiptului și Libiei” a fost scrisă de Sfântul Atanasie după ce a scăpat de mâinile domnitorului Siriei în noaptea de 8-9 februarie 356, pentru a-i avertiza pe episcopii Egiptului și Libiei împotriva planurilor arienilor și, în special, împotriva oricăror simboluri pe care aceștia intenționau să le pună în circulație și să explice noile amenințări ale expulzării în circulație. simboluri ale credinței, sub o înfățișare plauzibilă, adesea sub pasaje citate din Sfintele Scripturi, răutatea ariană este ascunsă; el subliniază instabilitatea lor, trucurile speciale în compilarea și introducerea lor, expune și respinge învățătura actuală a lui Arie și indică moartea sa ca o manifestare a judecății divine asupra ereticului. La final, Sfântul Atanasie cheamă păstorii să îndure cu curaj tot felul de violențe, să fie gata să îndure totul, mai degrabă decât să abandoneze Simbolul Niceean și apărarea adevărului.
Această Epistolă a fost întocmită după 9 februarie 356 și înainte de 24 februarie 357, când George Capadocianul a intrat în Alexandria, dar când deja se vorbea despre intenția de a-l trimite în Egipt (7).
9) „Apologie împăratului Constanțiu” (Discurs de apărare în fața regelui Constanțiu) a fost scrisă probabil în vara anului 357, când Grigore Capadocianul se afla în Alexandria, și avea scopul de a infirma acuzațiile aduse de dușmanii Sfântului Atanasie în fața împăratului Constanțiu, când după moartea lui Magnețul a devenit usurperul Constanțiu și a devenit autocratul lui Constanțiu. al treilea exil al sfântului Atanasie, și anume că el:
a) În timpul vizitelor și conversațiilor frecvente cu Constance, el l-a incitat împotriva lui Constanțiu și a încercat să creeze dușmănie între frați,
b) A trimis scrisori uzurpatorului Magnetius pentru a-i câștiga favoarea,
c) În marele biserică din Alexandria, construit pe cheltuiala lui Constantius, când construcția lui nu era încă terminată și nu fusese sfințit, Atanasie a permis să se facă slujba solemnă și
d) Primind de la Constantius ordin de a merge în Italia, unde el însuși intenționa să ajungă, nu s-a supus.
Cu această parte a Apologiei, Sfântul Atanasie s-a dus la Constantius pentru a-și apăra personal cauza - nu era convins că Împăratul era atât de devotat arianismului și credea că arienii și-au permis să facă multe fără știrea lui. Dar pe drum a primit informații atât de proaste despre intențiile și faptele împăratului Constanțiu, încât a fost pe deplin convins de neconceputul apărării personale a cauzei sale. S-a refugiat din nou în deșert și și-a completat „Scuzele” cu o declarație de fapte care i s-au părut inițial incredibile (exilul lui Liberius, Hosius, Paulinus din Trier, Dionisie din Milano, Eusebiu din Vercella, Lucifer din Calaris și alții pentru că au refuzat să semneze condamnarea lui Atanasie și măsurile violente ale episcopului occidental, prin care restul Constantius au fost forțați).
Scuzele se remarcă printr-un ton calm, plin de demnitate și putere de argumentare. În stil, aceasta este una dintre cele mai bune lucrări ale Sfântului Atanasie. La sfârșitul Apologiei (30) către Constanțiu, Atanasie se apără cu privire la expresia batjocoritoare a Împăratului că a fugit din Alexandria din lașitate. Curând, el a dedicat un întreg eseu acestei probleme.
10) „Scuze pentru fuga sa” („Un cuvânt defensiv în care Sfântul Atanasie își justifică fuga în timpul persecuției duse de Ducele Sirian”). Atanasie a fugit înaintea mercenarilor; dușmanii săi nu au ratat să profite de ocazie pentru a-l dezonora, dovedind că din lașitate și-a abandonat turma când au fost supuși unor dezastre deosebite. Răspunsul la aceste acuzații a fost Apologia, care a fost foarte respectată de scriitorii antici și ca limbaj și stil a fost aproape inferioară predecesorului său. Sfântul Atanasie dezvăluie cu demnitate adevăratele sentimente ale acuzatorilor săi, dovedește că în anumite împrejurări este îngăduit nu numai unei persoane, ci în mod direct și obligatoriu, să-și asigure viața și siguranța prin fuga și le pune în contrast cu învățăturile lui Hristos, cu exemplul Său și cu exemplele profeților și apostolilor; apoi, mergând la ofensivă, înfățișează cu forță furia sălbatică a urmăritorilor săi și faptele lor triste și descrie împrejurările evadării sale, realizate cu ajutorul lui Dumnezeu.
Această „Apologie” a fost compusă înainte de moartea lui Leontie al Antiohiei, sau cel puțin până la momentul când vestea acestei morți a ajuns la Sfântul Atanasie (comparați capitolul 1), probabil la sfârșitul anului 357.
11) „Mesaj către fratele Serapion (despre moartea lui Arie).” Serapion, Episcop de Tmuy și prieten al Sfântului Atanasie, a cerut să fie informat despre propriile încercări ale sfântului și despre moartea lui Arie. Cu privire la primele două puncte, Sfântul Atanasie i-a trimis lui Serapion lucrarea sa, întocmită pentru călugări: „din aceasta”, spune Sfântul Atanasie, „poți afla ce mă privește pe mine și pe erezia”. Această lucrare poate fi doar „Istoria arienilor către călugări”. Dacă Sfântul Atanasie a compus o altă lucrare de natură mai dogmatică pentru a infirma arianismul și dacă aceasta se află printre lucrările sale care au ajuns până la noi - aceste întrebări nu pot fi explicate satisfăcător. În epistolă, Sfântul Atanasie răspunde celei de-a treia cereri a lui Serapion: povestește despre moartea lui Arie ceea ce a aflat de la presbiterul Macarie, care se afla la Constantinopol în timpul acestui eveniment, și concluzionează că în nefericita soartă a lui Arie nu există nicio îndoială că judecata lui Dumnezeu asupra învățăturii eretice s-a manifestat în nefericita Biserică, care ar trebui să încurajeze nefericita soartă a lui Arie să se întoarcă la adevărata lui Arie.
12) „Epistola” și „Epistola episcopului Atanasie către călugări” („Istoria arienilor”). Două lucrări legate între ele în interior, cum ar fi Cartea și Prefața sau Mesajul însoțitor. În cataloagele antice binecunoscute, acestea sunt de obicei desemnate simplu: „Epistolă către călugări sau pustnici”. Titlul „Istoria arienilor” nu este original, dar denotă bine subiectul cărții, întocmit pentru a satisface dorința călugărilor din Thebaid și neprevăzut, potrivit autorului ei, publicării. Este o descriere condensată a persecuției arienilor asupra ortodocșilor din 335 până în 357. În ea, autorul exprimă adesea sentimentul de indignare provocat de neadevărurile arienilor, la care a fost martor, și de starea grea a treburilor bisericești, supărată de erezie. Împrejurările în care s-a aflat Sfântul Atanasie și scopul polemic pe care l-a urmărit în alcătuirea acestei lucrări explică suficient de ce nu se regăsește în ea tonul calm și rece al unui istoric.
„Istoria arienilor” începe exabrupto: „Dar ei, pentru ceea ce au construit toate acestea, le-au dus la bun sfârșit în scurt timp” - și apoi vorbim despre Sinodul de la Ierusalim din anul 335. S-ar putea crede că cărturarii au omis informațiile care erau deja în Apologia împotriva arienilor, precum și începutul sau prima parte a Apologiei a doua, deoarece a repetat cea de-a doua parte a Apologiei.
Când Sfântul Atanasie a scris această lucrare, Leontius din Antiohia era încă în viață, iar Gheorghe Capadocianul conducea Biserica Antiohiană, așa că trebuie datată la sfârșitul anului 357 sau începutul anului 358. Mesajul despre căderea episcopului roman Liberius (capitolul 41) este considerat o inserție ulterioară și ridică problema autenticității sale, precum și ultimele capitole din Apologia împotriva arienilor.
13) Patru cuvinte împotriva arienilor. Aceste patru discursuri sau cărți (λόγοι) împotriva arienilor sunt principala lucrare dogmatică a Sfântului Atanasie, reprezentând o infirmare completă și cuprinzătoare a arianismului și o expunere a învățăturii ortodoxe despre Divinitatea Cuvântului și Sfânta Treime.
Scopul lui Atanasie este să dezvăluie faldurile din pieptul ereziei ticăloase și să arate duhoarea nechibzuinței ei, pentru ca cei care sunt încă departe de ea să fugă de ea, iar cei înșelați de ea să se pocăiască și cu ochii deschiși ai inimii să înțeleagă că, așa cum întunericul nu este lumină, și minciunile nu sunt adevărul, așa nu este Arianul (1).
Pentru aceasta, în prima carte, el expune învățătura lui Arie pe baza „Thaliei” și, în primul rând, subliniază noutatea acesteia, contrastând învățătura adevărată și catolică transmisă de părinți (1-9) și apoi dovedește prin explicarea pasajelor Sfintei Scripturi, că nu au venit fals interpretate de Fiul lui Arian și argumente cu ajutorul lui Arian. nimic și nu a fost creat din nimic, ci este etern, născut din esența Tatălui - în același timp el explică natura nașterii Sale și diferența ei de umanitate, iar diferitele complexități ale ereticilor sunt rezolvate (10–39).
În restul părții, precum și în Cuvântul al doilea și al treilea, el analizează și explică pasajele Sfintei Scripturi care au fost pervertite de arieni și stabilește adevăratul lor sens, în timp ce aproape întregul al doilea Cuvânt este ocupat cu definirea adevăratului sens al zicalei: „Domnul m-a creat”... (Proverbe 8:22).
În Cuvântul al patrulea, autorul definește cu atenție relația reciprocă dintre Tatăl și Fiul, dovedind mai ales că Cuvântul nu este o simplă calitate a Tatălui, nu un alt principiu existent în Sine, ci generarea proprie a naturii Tatălui, distinctă de El, dar nedespărțită, și infirmă pe Sabellius și Pavel din Samosata, deși se vorbește și despre Arie și Eusebiu.
Recent, s-a ridicat brusc întrebarea cu privire la al 4-lea cuvânt: ei neagă nu numai legătura lui cu primele trei, ci și apartenența lui Sfântului Atanasie. Pentru a demonstra că așa-numitul al 4-lea cuvânt nu a fost inițial legat de restul, ei subliniază în primul rând că al 4-lea cuvânt este complet absent în unele manuscrise care conțin primele trei, iar în alte lucrări sunt adiacente celui de-al 3-lea cuvânt. În plus, în ceea ce privește conținutul său, al 4-lea cuvânt nu este cerut de primii trei, ci mai degrabă este exclus de aceștia: în el autorul dă o justificare a hristologiei ortodoxe, atingând, pe de o parte, relația Logosului cu Dumnezeu, pe de altă parte, întruparea Lui, și expune parțial ceea ce s-a discutat în primele cuvinte; dar principala obiecție nu este îndreptată împotriva arienilor - doar capitolele 1-8 sunt îndreptate împotriva lor - ci împotriva altor dușmani ai învățăturii ortodoxe; capitolele 8-29 sunt împotriva lui Marcellus din Ancyra, iar din 30 până la sfârșit infirmă învățătura falsă a lui Pavel din Samosata și a adepților săi. De ce titlul în sine: „împotriva arienilor” nu corespunde conținutului celui de-al 4-lea cuvânt.
Dar al 4-lea cuvânt nu numai că nu stă în legătură cu cele 1-3 cuvinte împotriva arienilor, dar, spun ei, nu îi aparține lui Atanasie. Asumarea lui J. Dräseke, identificându-l cu „Cartea credinței împotriva arienilor”, care, potrivit lui Ieronim (De vir. ill., 127), Maximus, un candidat la Scaunul de la Constantinopol, prezentat împăratului Grațian în 381, este recunoscută ca nu are deloc semnificație; dar ideea că al 4-lea cuvânt nu este autentic este susținută cu putere. Baza pentru aceasta este stilul, care, după cum se spune, are un caracter complet diferit: Sfântul Atanasie scrie pe larg și, în disputele cu adversarii, îi place să respingă obiecțiile lor cu multă minuțiozitate.
Între timp, autorul celui de-al 4-lea cuvânt are un gând care îl îndepărtează pe altul; Prin urmare, prezentarea este concisă, propozițiile sunt în mare parte scurte. Cu mare pricepere dialectică, pe care Sfântul Atanasie nu o realizează, autorul știe să-și aducă adabsurdum adversarilor. Totuși, această diferență de stil se explică prin faptul că al 4-lea cuvânt este doar o schiță sau o colecție de materiale și fragmente pentru infirmarea Eusebienilor și Marcelienilor; aceasta este parțial responsabilă pentru concizia uimitoare - unele pasaje dau impresia că autorul ar fi vrut doar să contureze șirul de gândire al argumentului (3) „același lucru ar trebui spus despre Fiul”, cf. de asemenea capitolul 15 și altele) aceasta explică începutul fragmentar al capitolelor 1, 5, 9 și 31. Deși trebuie să fim de acord că toate trăsăturile stilului nu pot fi explicate în acest fel.
Pe de altă parte, originea Cuvântului al 4-lea de la Sfântul Atanasie este susținută nu numai de multe paralele în gânduri între Cuvântul 3 și 4, ci cu atât mai mult de faptul că polemica simultană împotriva Eusebienilor și împotriva lui Marcel nu a fost atât de clară în rândul niciunuia dintre adversarii răsăriteni ai Eusebienilor precum a fost cu Sfântul Atanasie. În astfel de condiții, nu se poate afirma sau nega categoric autenticitatea celui de-al 4-lea Cuvânt - acesta trebuie clasificat ca dubia.
De obicei, timpul de origine a cuvintelor împotriva arienilor se credea a fi între 356 și 361 - al treilea exil al Sfântului Atanasie; dar recent, unii cercetători, bazându-se pe textul cuvintelor și indicii istorice din ele, au argumentat în favoarea unei datari anterioare, și anume în 338–339 sau 347–350.
Cuvintele Sfântului Atanasie împotriva arienilor constituie prima experiență a unei analize detaliate și complete a fundamentelor pe care s-a întemeiat învățătura ariană. Dorința și nevoia de a dezvălui, pe cât posibil, toate tipurile de arianism și de a nu lăsa fără respingere nici măcar obiecții minore la învățătura ortodoxă a dus la repetări repetate care încalcă armonia planului și prezentarea sistematică.
Conștientizarea clară a pericolului situației și gelozia înfocată a autorului dădeau uneori polemicilor sale un ton dur. Prima experiență s-a dovedit a fi extrem de reușită. El se distinge prin: pătrundere profundă în adevăruri dogmatice cu o înțelegere neclintită de adevărată, strict ecleziastică a acestora, fermitatea și determinarea convingerii interioare, conștientizarea importanței dezvăluirii învățăturii, abundența, subtilitatea și claritatea gândurilor, acuratețea expresiilor, cunoașterea extinsă și înțelegerea profundă a Scripturilor, simplitatea prezentării Scripturii, puterea dicticii. Aceste merite ale Cuvintelor împotriva arienilor au fost recunoscute și de contemporanii Sfântului Atanasie - au fost călăuziți în lucrările lor de Sfinții Vasile cel Mare și Grigorie Teologul. Ele sunt numite prezentarea clasică a doctrinei Persoanei a II-a a Sfintei Treimi și izvorul Teologiei.
14) Mesaje către Episcopul Serapion. Sfântul Atanasie a scris patru Epistole adresate lui Serapion, Episcopul Tmuya, în timpul celui de-al treilea exil al sfântului, între anii 356 și 361, poate în anul 359, după Epistola cu privire la moartea lui Arie. Motivul a fost o scrisoare a lui Serapion, în care îl informa pe Sfântul Atanasie că „unii, deși s-au retras de arieni pentru hula lor împotriva Fiului lui Dumnezeu, totuși se gândesc greșit la Duhul Sfânt și susțin că Duhul Sfânt nu este doar o făptură, ci chiar unul dintre duhurile slujitoare și diferă doar în grad de Îngeri” (1:1). Sfântul Atanasie îi numește pe acești eretici τρόπικοι, pentru că ei căutau să găsească metafore și imagini (τρόποι), și nu vorbire directă în toate acele locuri ale Sfintei Scripturi cu care ortodocșii dovedeau Dumnezeirea Duhului Sfânt, explicându-le τροπικω ς. Prima Epistolă prezintă în detaliu doctrina Divinității Duhului Sfânt, dezvăluind învățătura despre El din Sfintele Scripturi și tradiția Bisericii și dovedind legătura noii erori cu arianismul.
La cererea lui Serapion de a schița mai pe scurt învățătura despre Duhul Sfânt, pentru ca să fie mai convenabil să dai sfaturi celor care întreabă despre credință și să respingă greșelile, Sfântul Atanasie a răspuns cu două epistole și a prefațat învățătura despre Duhul Sfânt (în epistola a doua) cu o scurtă prezentare a învățăturii despre Fiul, că având cunoașterea bună a Fiului, poate dobândi în temeiul Fiului. Duhul: „pentru ce proprietate ai ajuns să știi?” Suntem cu Fiul cu Tatăl, aceeași proprietate pe care o aflăm pe care Duhul o are cu Fiul” (Er. 3:1).
A treia epistolă prezintă pe scurt doctrina divinității Duhului Sfânt. Datorită faptului că a doua și a treia epistolă sunt atât de strâns legate între ele în conținut, ele sunt considerate o singură epistolă, care a fost ulterior separată din greșeală. În cuprinsul lor, aceste două scrisori reprezintă un extras din alte lucrări ale Sfântului Atanasie.
Epistola a patra oferă un răspuns la noile obiecții ale ereticilor cu privire la Duhul Sfânt, care spuneau ironic: „dacă Duhul Sfânt nu este o făptură, atunci nu rezultă că El este Fiul și că sunt doi frați – Cuvântul și Duhul”; sau: „dacă Duhul primește de la Fiul și este dat de Fiul, atunci nu rezultă că Tatăl este bunicul și Duhul este nepotul Său” (Er. 4:1).
Sfântul Atanasie exprimă dorința ca în învățătura despre misterul Sfintei Treimi, de neînțeles pentru mintea omenească, ceea ce este predat de Sfintele Scripturi și credința închinată Bisericii să se păstreze neclintit, fără amestecul de presupuneri și concluzii omenești. Apoi, el stă în detaliu asupra doctrinei păcatului împotriva Duhului Sfânt, ca răspuns la întrebarea lui Serapion despre sensul textului, că păcatul împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat nici în această epocă, nici în cea viitoare.
După ce a subliniat dificultatea punerii în aplicare a acesteia, el o explică ca fiind îndreptată împotriva acelor persoane care ar îndrăzni să atribuie diavolului și demonilor manifestarea puterii divine în Dumnezeul Cuvântul întrupat.
În ceea ce privește Epistola a 4-a, s-a pus întrebarea dacă a acoperit inițial toate cele 23 de capitole, așa cum se întâmplă acum în edițiile tipărite. Faptul este că în manuscrise doar capitolele 1–7 sunt plasate ca a 4-a literă, restul (8–23), reprezentând o explicație a lui Mat. 12:32 ~în cea mai mare parte, ele sunt așezate separat și, astfel, Tradiția scrisă de mână nu vorbește în favoarea ambelor părți aparținând unei singure lucrări. În plus, în ceea ce privește conținutul său, partea a doua nu pare a fi legată de prima, de aceea este considerată ca un extras dintr-o alta, poate trimisă și lui Serapion, Mesaj. Autenticitatea tuturor Mesajelor nu este contestată.
15) „Mesaj despre consiliile care au avut loc în Ariminum în Italia și în Seletskia în Isauria.” Sfântul Atanasie povestește mai întâi despre cele întâmplate la aceste sinoade și despre mașinațiunile arienilor, în urma cărora Constanțiu i-a forțat pe episcopii ortodocși să semneze simbolul arian, iar apoi, referitor la simbolurile dezvoltate la acestea, stabilește un contrast izbitor între fermitatea credinței ortodoxe, definită la Niceea, și instabilitatea credinței de aici de la începutul confesiunii. la diferitele formule seleucane; pentru dovadă, se dau unsprezece mărturisiri de credință, întocmite de arieni în diferite locuri și în diferite momente. Această anarhie doctrinară poate fi vindecată doar printr-o acceptare sinceră a Mărturisirii de la Niceea cu ὀμοούσως.
Sfântul Atanasie justifică acest termen, dar în același timp dezvăluie o atitudine conciliantă față de omiusieni, care, ca și Vasile de Ancyra, „acceptă tot ce s-a scris în Niceea, dar se îndoiesc doar de zicală: consubstanțialitate”; cu ei „raționăm ca frați cu frați care au același gând ca și noi și ne îndoim doar de numire” (41).
Lucrarea a fost scrisă la sfârşitul anului 359, când sfatul din Arimin încă nu se terminase (55). Capitolele 30–31, care conțin Decretele Sinoadelor de la Niceea și Constantinopol, sunt inserate ulterior.
16) „Carga către antiohieni” - această Epistolă conciliară către Biserica Antiohică, trimisă de Sfântul Atanasie în numele episcopilor Italiei, Arabiei, Egiptului și Libiei, care s-au adunat la Alexandria în anul 362, relatează despre hotărârea luată la conciliu cu privire la condițiile de admitere a arienilor în Biserică.
O condiție necesară pentru acceptarea în Biserică a fost recunoscută ca fiind mărturisirea Credinței de la Niceea, condamnarea arianismului, doctrina creării Duhului Sfânt, precum și toate celelalte erezii (Sabellius, Pavel de Samosata, maniheii, Euzoie și Eudoxie). În același timp, au fost confirmate decretele Sinodului de la Niceea, s-a exprimat mărturisirea consubstanțialității Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul și percepția de către Fiul lui Dumnezeu în Întruparea unui Om desăvârșit, format nu numai dintr-un trup, ci și dintr-un suflet rațional.
Având în vedere faptul că ortodocșii din Antiohia s-au certat între ei cu privire la folosirea termenilor οὐσία și ὑπόστασις, iar adepții lui Meletius vorbeau despre un ου σία și trei ipostaze, iar susținătorii lui Paulinus au recunoscut că este necesar să se păstreze consubstanțialitatea pentru a mărturisi și a mărturisi numai cosubstanțialitatea, a mărturisi și a mărturisi. fiind în dezacord numai în privința cuvintelor, le-a sugerat cel mai sigur mod - să folosească expresiile Simbolului Niceean.
17) „Mesaj către împăratul Jovian despre credință.” În ea, Sfântul Atanasie îl convinge pe Iovian să adere, ca regulă a Ortodoxiei, la Simbolul Niceei, confirmat de toate Bisericile locale, expune Simbolul însuși, terminând cu mărturisirea Divinității Duhului Sfânt și a Treimii consubstanțiale. – Mesajul a fost scris în numele Conciliului de la Alexandria din 363 ca răspuns la cererea noului împărat Jovian.
18) „Viața Sfântului Antonie” (anul 365), descrisă de Sfântul Atanasie în „Mesajul călugărilor aflați în străinătate”, probabil către călugării occidentali din Italia și Galia, ca răspuns la dorința lor exprimată de a ști cum Fericitul Antonie și-a început faptele ascetice, ce a fost el, cum și-a încheiat legendele despre viața lui larg răspândite și dacă sunt adevărate despre el. Atanasie l-a cunoscut personal pe Sfântul Antonie de mic și i-a stat aproape; prin urmare putea scrie pe baza propriilor amintiri. Totuși, el nu dă o biografie în sensul propriu, ci arată la patriarhul pustnicilor un exemplu de desăvârșire creștină, conturează pe scurt învățătura sa ascetică și povestește despre lupta sa cu demonii.
Sfantul Grigorie Teologul spune (Orat. 21, 5) ca Sfantul Atanasie, descriind actul Divinului Antonie, a promulgat, sub forma istoriei, pravila vietii religioase. Această lucrare a avut un mare succes și a răspândit ideile monahismului egiptean în Orient și Occident. Nu fără motiv, anul 357, al treilea exil, este considerat a fi timpul alcătuirii lui; unii, însă, o atribuie anului 365. Chiar și în timpul vieții Sfântului Atanasie, probabil între anii 365 și 370, viața a fost tradusă (revizuită de fapt) de către presbiterul Evagrie – devenit mai târziu episcopul Antiohiei – în latină, iar de către o persoană necunoscută – în siriacă.
Atât în Orient, cât și în Occident, lucrarea a avut o influență puternică asupra vieții ascetice creștine, provocând un real entuziasm pentru ea.
Următoarele persoane spun că această lucrare aparține Sfântului Atanasie: Sfântul Grigorie Teologul, Efrem Sirul, Fericitul Ieronim și alți scriitori bisericești. Dar, în ciuda numeroaselor mărturii ale Tradiției, autenticitatea și chiar fiabilitatea „Vieții” a fost supusă unor atacuri puternice, iar caracterul ei istoric a fost complet respins: a fost văzută ca o lucrare tendențioasă a monahismului deja consacrat. Dar alți cercetători, atât catolici cât și protestanți, au apărat nu mai puțin energic autenticitatea Vieții. Conținutul și metoda de prezentare vorbesc pentru Atanasie. Învățătura despre credință și acțiunile ei, despre demoni, despre metodele de luptă cu arienii, formulele de citare a cărților biblice etc., relevă o strânsă relație cu lucrările Sfântului Atanasie. Și acum se argumentează (Schwartz) că numai critica părtinitoare poate pune la îndoială autenticitatea Vieții Sfântului Antonie.
19) „Mesaj către episcopii africani” este o epistolă conciliară scrisă în numele a 90 de episcopi ai Egiptului și Libiei, cu scopul de a-i avertiza pe episcopii din Africa de Vest împotriva intrigilor omienilor, care, pe baza formulei Nicene, nu au vrut să știe nimic despre οὐσία și ὐσία și ώσπός și ώσπός. Spovedania cu ariminianul. Spre deosebire de aceasta, Sfântul Atanasie subliniază deplina suficiență a Simbolului de la Nicee și îndeamnă să adere ferm la acesta și oferă informații despre Sinodul de la Nicee și despre Sinodul Ariminian. Întrucât epistola menționează Sinodul Roman, care a fost prezidat de Damasus, la care au fost condamnați Urzacius și Valens (10), precum și alte sinoade, componența lui este atribuită anului 369 sau 370.
20) „Epistola către Episcop, Episcopul Corintului”. Episcopul Episcop de Corint s-a adresat lui Atanasie cu privire la disputele hristologice care au apărut în Biserica sa. Unii au susținut că Cuvântul a fost transformat în trup și schimbat în propria Sa natură: „Dumnezeirea, consubstanțială cu Tatăl, a fost tăiată împrejur și, din desăvârșire, a devenit imperfectă”. Ei i-au asimilat un trup, pe care nu l-a primit de la Fecioara Maria, ci din propria ei esenţă a format pentru sine un trup satisfăcător; au ajuns la concluzia că trupul era consubstanțial cu Divinitatea Cuvântului, că trupul nu era mai târziu decât Divinitatea Cuvântului, ci era întotdeauna coetern cu El și că acest trup a suferit. Partea opusă a învățat că „Cuvântul s-a pogorât peste un om sfânt, ca asupra unuia dintre prooroci, și nu s-a făcut el însuși Om, după ce a primit trup de la Maria, iar altul este Hristos și altul este Cuvântul lui Dumnezeu, înaintea Mariei și înaintea lumii, Fiul Tatălui” (2).
Este greu de spus unde a fost sursa acestor învățături false. Cât despre a doua parte, se vede în ea o expresie a tendințelor antiohiene. Dar în ceea ce privește primul, există un dezacord semnificativ între cercetători; Aparent, Epictet s-a ocupat de poziții care proveneau parțial de la școala lui Apollinaris și, parțial, au fost derivate sub influența apolinară din învățătura ortodoxă și ariană; dar este chiar imposibil de spus cu certitudine dacă aceste prevederi sunt dependente de Apollinaris, deoarece nu există niciun semn de apolinarism - doctrina lui σωμα ἀνόητον. Sfântul Atanasie cu energie egală respinge ambele înțelegeri ca fiind contrare credinței catolice. Respingându-l pe primul, el afirmă cu cea mai mare claritate că Cuvântul s-a făcut om cu adevărat, iar trupul Domnului era omenesc prin fire, împrumutat de la Maria și adevărat; trupul în care era Cuvântul nu a fost schimbat în carne și oase, ci a apărut în trup (7–8). Împotriva învățăturii celei de-a doua părți, Sfântul Atanasie afirmă identitatea personală a Cuvântului și a lui Hristos (10-12).
După cum se vede de la începutul epistolei, ea a fost scrisă după Sinodul Roman (369–370), care a anatematizat pe Auxentius din Milano, Ursacius și Valens, deci în anul 370 sau 371.
Mesajul din antichitate se bucura de o mare autoritate. Apollinaris a fost de acord cu el. Epiphanius a adoptat-o în respingerea sa a apolinarismului. Părinții Sinodului de la Calcedon au recunoscut în el o expresie a propriei convingeri. În lupta împotriva nestorianismului, a fost supus denaturării, iar Chiril al Alexandriei și-a apărat textul original pe baza „copiilor antice”.
21) „Mesaj către episcopul Adelphius”. Episcopul și mărturisitorul Adelphie l-a înștiințat pe Sfântul Atanasie că unii dintre eretici îi reproșează ortodocșilor faptul că, închinându-se lui Hristos, pe Care, totuși, îl recunosc ca un Om adevărat și desăvârșit, se închină făpturii și ei înșiși au respins închinarea trupului Mântuitorului. Sfântul Atanasie îi condamnă pe acești eretici și dovedește că trebuie să ne închinăm lui Hristos Dumnezeu și Om, iar aceasta nu înseamnă să ne închinăm unei făpturi, ci Cuvântului făcut om.
Datorită unirii naturii Divine și Umane într-un singur Ipostas al lui Dumnezeu Cuvântul, natura umană nu trebuie separată de Cuvânt pentru a se închina numai Cuvântului, ci reverența divină trebuie acordată Cuvântului și sub forma unui slujitor, luat de El pentru mântuirea noastră. Cel ce necinstește biserica îl necinstește pe Domnul în biserică, iar cel care desparte Cuvântul de trup ia harul dat în el.
Nu există date în el care să determine momentul originii Mesajului, dar în ceea ce privește conținutul său este apropiat de mesajul anterior și, prin urmare, este de obicei datat cu aproximativ anul 371.
22) „Mesaj către Maxim Filosoful”. Maxim filozoful, probabil cel care mai târziu a căutat scaunul episcopal la Constantinopol, i-a scris Sfântului Atanasie cu privire la diverși eretici: unii au negat că Hristos este Dumnezeu, alții au spus că Cuvântul a pogorât asupra Omului, dar nu s-a făcut Om, iar alții, în cele din urmă, au văzut în Hristos un Om născut natural. Sfântul Atanasie respinge aceste concepții greșite; el dovedește că Hristosul răstignit este însuși Domnul Slavei, că toată lumea trebuie să I se închine ca pe adevăratul Dumnezeu și că în acțiunile lui Hristos slava și puterea divină sunt revelate simultan cu slăbiciunea omenească. Mesajul din conținutul său are multe în comun cu mesajele anterioare și datează din aceeași perioadă.
23) „Mesaje de Paște sau de sărbători.” Acestea sunt Epistole pastorale către bisericile și mănăstirile Patriarhiei Alexandriei, scrise la scurt timp după sărbătoarea Bobotezei. A existat de multă vreme un obicei, reafirmat de Sinodul de la Niceea, în virtutea căruia episcopii Alexandriei au scris Epistole de Paște (ἐπιστολαì ἐορταστικαί) care anunță timpul Postului și Paștelui cu îndemnuri adecvate. Atanasie, chiar și când era în exil, a încercat pe cât posibil să fie credincios acestui obicei. La scurt timp după moartea sa, persoane apropiate sfântului alexandrin i-au unit într-o întâlnire.
Din textul grecesc al Epistolelor Sfântului Atanasie și din traducerea coptă au supraviețuit doar fragmente izolate. Dar în 1842 și 1847, în Mănăstirea Nitriană a Maicii Domnului, într-un manuscris din secolul al VIII-lea a fost găsită o traducere siriacă a celor 13 epistole de Paște pentru anii de la 329 la 348. Această traducere siriacă este precedată de o Prefață sau Index, care acoperă întreaga perioadă a episcopiei Sfântului Atanasie; indică pentru fiecare an momentul sărbătoririi Paștelui de către consuli, prefectul Egiptului și principalele evenimente legate de viața sfântului. Această cronică siriană, împreună cu o altă cronică publicată în 1738 și denumită de obicei „Historia acephala”, precum și Epistolele de Paște, constituie documente de prim ordin pentru istoria Sfântului Atanasie, în special în ceea ce privește cronologia. De cel mai mare interes este Epistola a 39-a (anul 367) despre canonul Sfintelor Scripturi din Vechiul și Noul Testament; în ea cele 27 de cărţi ale Noului Testament actual sunt stabilite ferm pentru prima dată ca singurele canonice.
În Anexă urmează o carte de ordinul doi, destinată edificarii - Înțelepciunea lui Solomon, Iisus fiul lui Sirah, Estera, Iudita, Tobit, precum și Învățătura celor 12 Apostoli și Psaltirea.
Epistolele de Paște sunt importante și în sensul că înfățișează acea latură a slujirii pastorale a Sfântului Atanasie, care ocupă puțin spațiu în celelalte lucrări ale sale, și anume învățământul moral. Acestea sunt adevărate predici sub formă de epistole districtuale, în care toate îndatoririle vieții creștine sunt expuse în scurte îndemnuri.
24) Celelalte scrisori ale Sfântului Atanasie sunt aproape toate pierdute - ceea ce a supraviețuit, cu excepția epistolelor notate, are o semnificație mică. Dintre acestea putem nota:
a) „Către călugărul Amon” cu instrucțiuni despre păstrarea cărnii curate, despre căsătorie și viața fecioara, scrise înainte de anul 354;
b) „Către călugări”, diferit de cel în care a fost scrisă „Istoria arienilor”, scrisă în 358 pentru a-i proteja pe pustnici de eretici;
c) două „Epistolă către Lucifer, Episcopul Calarisului” (359 sau 360), în care Sfântul Atanasie îl laudă pentru râvna și statornicia sa în credința ortodoxă. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, pp. 305–315) dovedește falsitatea lor, de care, în opinia sa, luciferienii sunt vinovați;
d) „Către Rufinian”, care raportează hotărârile Sinodului din Alexandria din 362 privind readmisia arienilor apostați în Biserică,
e) „Către Avva Orsisius” două Epistole (363 și 364), una dintre ele se referă la vizita Sfântului Atanasie la mănăstirea Tavenna, a doua - moartea Sfântului Teodor;
f) „Către Ioan și Antioh”, „Către Paladiu” două epistole, în care Sfântul Atanasie îl apără pe Sfântul Vasile de atacurile nedrepte (în anul 372),
g) Fragment din „Epistola către Diodor, episcopul Tirului”.
25) „Epistola către Marcellin despre interpretarea psalmilor” este o instrucțiune privind studiul și utilizarea psalmilor, în care este indicată profetic ființa divină și umană a lui Hristos și în care se poate găsi mângâiere în toate relațiile de viață: în psalmi sunt exprimate toate sentimentele sufletului unei persoane, în care își mulțumește, își mulțumește, își revarsă inima, se roagă în ei. cuvinte. Aceste sfaturi au fost puse în gura unui anumit bătrân harnic și adresate sub forma unei scrisori unui pustnic pe nume Marcellin. Nu există niciun motiv să ne îndoim de autenticitatea acestei epistole: folosirea cuvintelor și natura stilului sunt aceleași ca și în scrierile Sfântului Atanasie. Dar nu poate fi identificat cu lucrarea „De psalmorum titulis”, despre care vorbește Fericitul Ieronim (Devir. ill., 87).
26) „Expunerea credinței” (Ἑ κθεσις πίστεως) - un simbol în care este expusă și explicată credința catolică în Sfânta Treime și întrupare. Până de curând, apartenența ei la Sfântul Atanasie nu a fost pusă la îndoială; dar acum nu mai găsesc posibil să se plaseze printre operele indiscutabil autentice ale sfântului alexandrin. Legenda scrisă de mână dă titlul: „του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως” sau chiar ambiguă: „του αὐτου”” Singurul martor din vechii scriitori bisericești poate fi recunoscut drept Facundus, care în cartea lui defense „XI. trium capitulorium libri XII” (P. L. 67) vorbește despre expositio symboli a Sfântului Atanasie. Cu toate acestea, puțină importanță se acordă acestei lipse de dovezi istorice – se acordă mai multă atenție însuși conținutului „Expoziției credinței”, în care se regăsesc multe trăsături care fac ca originea ei din Sfântul Atanasie să fie îndoielnică, sau chiar imposibilă.
De fapt, lucrarea în cauză nu reprezintă un simbol, ci doar o explicație a acestuia - o expositio symboli -, dar simbolul subiacent este inclus textual în explicație și poate fi evidențiat, ceea ce a fost realizat de K. Hoss (vezi al său Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., Sq. 1990). Simbolul astfel obţinut nu este identic cu niciunul dintre crezurile antice; prin urmare, a fost întocmit chiar de autorul explicației și, în orice caz, aceasta din urmă aparține aceleiași direcții teologice care și-a găsit expresia în acest simbol.
Aici, în primul rând, se pune întrebarea dacă este probabil ca Sfântul Atanasie, un neobosit luptător pentru Simbolul Nicean, să permită alcătuirea proprie sau folosirea unui astfel de simbol, care diferă semnificativ de Simbolul Niceean. În simbolul „Expunerea credinței” îl găsim pe ἀγέννητος, în timp ce Sfântul Atanasie în Prima Predica împotriva arienilor (cap. 30) și „Despre definițiile Sinodului de la Niceea” (28) polemizează decisiv împotriva acestui termen.
Și mai izbitoare este prezentarea celui de-al doilea membru: în timp ce în Simbolul Niceean și în cele mai multe Mărturisiri moderne se afirmă după cum urmează: „și într-un singur Domn Iisus Hristos, născut” și așa mai departe (fără Λόγος), aici Λόγος este plasat pe primul loc („Și într-un... Cuvânt, Înțelepciune, Fiu...”), iar numele este „Iisus singurul simbol în al doilea” și complet absent din al doilea loc. capitol, dar nu pentru a desemna pe singurul Domn, ca de obicei cu Sfântul Atanasie, ci ca numele persoanei pe care Cuvântul a primit-o. Nu vom atinge alte detalii (a se vedea despre ele A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 sq. Și K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), vom observa doar că atât în Teologia simbolului, cât și a explicației lui, se regăsesc trăsături evidente ale direcției antiohiene. Dacă, în plus, luăm în considerare prezența încă remarcată (K. Hoss, S. 111) a unei ușoare diferențe în limbajul și stilul Expoziției Credinței în comparație cu lucrările originale ale Sfântului Atanasie, atunci va fi clar de ce ei consideră acum necesară plasarea Expoziției Credinței cel puțin între dubia Sfântului Atanasie.
Lucrarea este îndreptată împotriva arienilor și sabellienilor. Momentul său de origine nu poate fi determinat cu precizie. Folosirea expresiei δμοιος τω @ Πατρί (O în mărturisirea de credință de către Homousian (2) a fost imposibilă după discursul părții omiane, așadar, în jurul anului 358, dar în afară de această limită, nu mai poate fi indicată nicio altă limită de îndată ce anul 325 - timpul Conciliului de la Nicaea.
27) „Cel mai amplu discurs despre credință” a fost publicat pentru prima dată de Montfaucon, care l-a descoperit într-un manuscris din secolul al X-lea. Publicarea acestei lucrări de către Montfaucon a fost însoțită de o expresie vie a bucuriei că „s-a găsit din nou lucrarea excelentă a lui Atanasie împotriva arienilor și a altor eretici contemporani cu Sfântul Atanasie, în care el, prin silogisme și dileme, dezvăluie și infirmă acești dușmani ai luminii”.
Lucrarea dezvăluie doctrina Divinității Cuvântului întrupat și relația sa cu natura umană; apoi sunt date un număr mare de texte ale Sfintei Scripturi, care indică atât natura umană, cât și cea divină în Hristos.
Majoritatea savanților recunosc autenticitatea „Cuvântului”, precum și „Expunerea credinței”, cu care este conectată în interior. Dar o analiză atentă a „Cel mai amplu discurs despre credință” realizată de A. Stülcken (op. cit., S. 28–40) și K. Hoss (Studien, S. 104–123) a condus la date foarte interesante cu privire la natura sa. În primul rând, s-a descoperit că capitolul 512 a fost împrumutat din „Povestea întrupării”, iar utilizarea a fost aproape textuală; în continuare, parte a capitolului 14, încheierea capitolului 21 și capitolul 22. luate din Expunerea credinţei.
Pare și mai ciudat că în Lay în sine se repetă unele secțiuni: sfârșitul capitolului 13 este literalmente la sfârșitul capitolului 37, capitolul 15 cu modificări minore se repetă în prima jumătate a capitolului 25; capitolul 16 - spre sfârșitul capitolului 26 și începutul capitolului 27, prima jumătate a capitolului 17 - capitolul 28; a doua jumătate a capitolului 17 se repetă la începutul capitolului 19, iar prima jumătate a acestuia din urmă se repetă în capitolul 28; începutul capitolului 18 este în capitolul 21; Capitolul 19 se află în capitolele 28 și 29.
Mai mult, textul Laic suferă, fără îndoială, de multe lacune și, în plus, de o lipsă de legătură între părțile individuale. Cele mai multe capitole încep complet incomplete. O serie întreagă de capitole nu reprezintă altceva decât un set de prevederi care inițial nu au fost legate între ele și în combinația lor actuală rămân neadaptate între ele; acest lucru se vede destul de clar în capitolele 5–12; relații similare se observă în capitolele 13–20: majoritatea acestor capitole sunt compuse din pasaje din „Expunerea credinței” și din prevederi care sunt în locul lor în capitolele ulterioare. Capitolele care încep din al 20-lea sunt mai bine compuse, dar au la fel de puțină legătură între ele ca și precedentele. Această natură a „Cel mai amplu discurs despre credință” în sine ridică îndoieli dacă aparține Sfântului Atanasie. Dar în plus, ei constată că detaliile conținutului „Cuvântului” confirmă și mai mult această concluzie nefavorabilă: în „Cuvânt” toate semnele Teologiei școlii antiohiene apar chiar mai clar decât în „Expunerea credinței”. Conform tuturor acestor date, K. Hoss și A.
Stülcken neagă că această lucrare îi aparține Sfântului Atanasie.
Dar cu o concluzie atât de hotărâtoare, este necesar să se țină seama de Tradiție, care vorbește despre proprietatea „Cel mai extins Cuvânt despre credință” de către Sfântul Atanasie. Adevărat, Tradiția scrisă de mână aparține unui timp ulterior (manuscris din secolul al X-lea), dar citate din ea se găsesc deja la Teodoret; în toate cele trei dialoguri ale lui „Eranistul” el citează nouă pasaje din ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων - Sfântul Atanasie. Spre sfârșitul secolului al V-lea, urme apar din nou în De duabus naturis al papei Gelasius I în Christo adversus Eutychem et Nestorium (492–496); trei citate sunt numite clar ca sursă - λόγος περì πίστεως μείζων - de Sfântul Atanasie și se regăsesc într-adevăr în lucrarea în cauză.
Ieșirea din dificultate, care pare a fi natura lucrării pe de o parte și dovezile antichității pe de altă parte, poate fi găsită urmând calea conturată de A. Stülcken și anume: Sfântul Atanasie a scris cu adevărat ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων, dar nu s-a păstrat în forma sa originală. În prezent, avem o reelaborare a ei, care ne-a ajuns și pe fragmente și, poate, cu distorsiuni, dar în orice caz cu completări din alte surse și, în special, din lucrările Sfântului Atanasie însuși. Restaurarea lucrării originale pare imposibilă.
28) „Despre înfățișarea lui Dumnezeu Cuvântul în trup și împotriva arienilor” în conținutul său reprezintă o dovadă exegetică a Divinității Fiului și a Sfântului Duh și este împărțită în trei părți:
a) Infirmarea obiecțiilor formulate de anomii împotriva Divinității lui Iisus Hristos; arienii au reinterpretat în favoarea învățăturii lor toate pasajele Sfintei Scripturi referitoare la umilirea Cuvântului lui Dumnezeu, nefiind de acord să le explice în raport cu umanitatea Sa, și au concluzionat din ei că era imposibil să recunoaștem pe Fiul ca consubstanțial sau chiar numai asemănător cu Tatăl - Sfântul Atanasie stabilește înțelegerea corectă a textelor controversate;
b) Dovada Dumnezeirii Duhului Sfânt, pornind de la Tatăl și trimisă în lume de către Fiul și
c) Dovezile din Sfintele Scripturi sunt unul și același Cuvânt. În plus, vorbim despre multe alte adevăruri dogmatice: despre nașterea lui Dumnezeu Fiul după trup fără Tatăl din Fecioara Maria Maica Domnului, despre consecințele mântuitoare ale Întrupării Sale, ale vieții și ale suferinței Sale pentru om, despre Euharistie ca adevărat trup al Domnului etc. Autenticitatea acestei lucrări a fost de mult contestată, iar în prezent unii cercetători neagă că ar aparține Sfântului Atanasie (de exemplu, W. Bright), alții (O. Bardenhewer, Pr. Lauchert) își afirmă autenticitatea, atribuind compoziția ei aproximativ în anul 369. Scriitori bisericești antice: Theodoret, Facultău, Sinodul La Gelteras Hermianus, Sinodul al șaselea ecumenic (Efraim din Antiohia) îl numește altfel. Există, de asemenea, o varietate de titluri în manuscrise.
Acest lucru se explică prin faptul că, de obicei, titlul unei lucrări nu acoperă conținutul acesteia în forma în care a ajuns până la noi. În același timp, conținutul său ridică îndoieli dacă și-a păstrat cu adevărat aspectul original.
Prima parte (1–8) are un caracter hristologic și se termină cu cuvintele: „El, adevăratul și prin fire Fiul lui Dumnezeu, ne poartă pe toți în Sine, pentru ca toți să purtăm în noi pe unul Dumnezeu”. După aceasta, capitolul 9 afirmă clar: Prin urmare, este nelegiuit să afirmăm că Duhul lui Dumnezeu este creat sau creat. Începe apoi o listă de dovezi biblice în favoarea faptului că Duhul Sfânt aparține acelorași predicate care sunt caracteristice Tatălui și Fiului - doar capitolele 11 și 12 au din nou în mod neașteptat conținut hristologic, dar sunt în mare parte o repetare a capitolelor 2 - 6; de la capitolul 19 până la sfârșit, toate raționamentele sunt de natură hristologică, cu excepția concluziei capitolului 19, care este evident inserată și poate fi omisă fără dificultate.
Îndoiala cauzată de acest plan al tratatului este întărită și mai mult de faptul că capitolele 8–19 sunt aproape cuvânt cu cuvânt similar cu o altă lucrare plasată printre Afanasyev: „Despre Treime și Duhul Sfânt”, în timp ce acesta din urmă nu poate fi lăsat să fie dependent de primul, deoarece în el părțile corespunzătoare sunt într-o mare coerență, în timp ce tratatul „Despre Treime și Duhul Sfânt” numai predicate individuale pentru fiecare dintre cele trei Persoane Divine. Ținând cont de construcția tratatului, de contactul acestuia cu lucrarea „Despre Treime și Sfântul Duh”, precum și de faptul că în toate manuscrisele, precum și în Teodoret și Gelasius, inscripția nu are nicio legătură cu partea trinitară, putem considera că este complet justificată să evidențiem capitolele 9–19 ca neapărând inițial în tratatul 9, admitând totuși că cel de-al doilea jumătate), 11 și capitolul 12 au reținut ceva din textul original.
În acest caz, a doua jumătate a capitolului 19, începând cu cuvintele: „Și fiul nu este al doilea Dumnezeu”, ar fi o continuare directă a sfârșitului capitolului 8: „da, toți purtăm în noi un singur Dumnezeu”.
Dar chiar și după evidențierea părții trinitare, ei găsesc, pe lângă diferența de limbaj și stil, unele trăsături în concepțiile teologice ale autorului tratatului „Despre înfățișarea în trup”, care îl împiedică să se identifice cu Sfântul Atanasie.
Având în vedere acest lucru, mai corect ar fi să plasăm această lucrare, după evidențierea părții de mijloc, în rândul dubiilor, și trebuie menționat că autenticitatea ei nu este complet exclusă.
29) „Cartea Treimii și a Duhului Sfânt”. Lucrarea a supraviețuit doar în latină, iar textul latin nu este o traducere din greacă, ci originalul. În conținutul și metoda ei este strâns legată în special de tratatul „Despre înfățișarea în carne” și de Epistolele către Serapion. Dar acest contact cu operele originale ale Sfântului Atanasie își are baza în faptul că autorul latin le-a folosit cât mai bine. Locul și timpul vieții acestui scriitor latin nu pot fi determinate.
30) Două cărți împotriva lui Apolinar, cartea întâi: „Despre întruparea Domnului nostru Iisus Hristos”; cartea a doua, „Despre venirea mântuitoare a lui Hristos”, oferă o respingere persistentă și detaliată a erorilor apolinarienilor, fără a menționa numele lui Apollinaris în text, iar integritatea naturii umane în Hristos este deosebit de clar apărat. Concepțiile greșite ale apolinarienilor despre Fața lui Isus Hristos erau destul de variate. Unii dintre cei care s-au înșelat au reînnoit părerea docetică că Cuvântul s-a întrupat doar aparent sau că El a luat trup nu creat, asemănător cu umanul, ci ceresc, asemănător în natură cu Cuvântul Însuși.
Alții au susținut că Cuvântul la Întrupare a primit doar trupul, dar nu putea percepe sufletul omenesc, vătămat de păcate și gânduri rele.
Alții, în cele din urmă, au admis posibilitatea ca Cuvântul să accepte atât trupul, cât și sufletul uman, dar prin suflet au înțeles doar principiul vital, sufletul senzorial, și nu sufletul rațional.
Autorul cărților împotriva lui Apolinar examinează toate aceste opinii, le respinge și împreună expune în detaliu și apără punctele esențiale ale hristologiei bisericești, de exemplu, doctrina dualității naturii în Isus Hristos, unitatea lor ipostatică, necesitatea lucrării de Răscumpărare a sufletului uman deplin în Hristos, acceptarea Sa de către Dumnezeu a adevăratului trup uman, închinarea divină a Fecioarei. Fiul Omului și așa mai departe.
Două cărți nu sunt două părți ale unei singure lucrări, ci două tratate independente; dar cel de-al doilea, aparent, nu a fost păstrat în totalitate. Cei care recunosc autenticitatea acestei opere datează compunerea ei în anul 372; dar îndoieli cu privire la autenticitatea lui s-au auzit chiar înainte de Monfaucona, care însă le-a recunoscut ca nefondate.
Această întrebare a fost pusă din nou de J. Dräseke, care, pe baza unui studiu amănunțit al acestora, a dovedit că ambele cărți au fost scrise după moartea Sfântului Atanasie, între 373 și 377, de către Didim orbul și unul dintre ucenicii săi, Ambrozie, despre care vorbește Fericitul Ieronim (De vir. ill., 126). Fără a accepta toate presupunerile lui J. Dräseke și a nu împărtăși obiecțiile sale, majoritatea cercetătorilor împreună cu el neagă, sau cel puțin consideră apartenența lor la Sfântul Atanasie îndoielnică. Principalele obiecții la adresa autenticității sunt:
a) Dovada dreptului de proprietate asupra cărților împotriva lui Apolinar începe abia în secolul al VI-lea cu Ioan Maxențiu, Proclu și Leonțiu din Bizanț;
b) Diferența „conspicuă” în limbajul lucrărilor originale ale Sfântului Atanasie și a celor două cărți împotriva lui Apolinar. Cu toate acestea, oponenții autenticității (de exemplu, K. Hoss) prevăd că această diferență nu pare atât de puternică atâta timp cât „Patru Cuvinte împotriva arienilor”, „Expunerea credinței”, „Cel mai amplu discurs despre credință”, „Despre apariția în carnea lui Dumnezeu Cuvântul și Împotriva arienilor” sunt recunoscute ca limbă arienilor din devia, ca limba authentic. operele autentice ale Sf. Atanasie. Dar, de îndată ce acești membri de legătură sunt evidențiați, cei care doresc să mențină autenticitatea ambelor cărți trec brusc pe tărâmul unui limbaj cu totul special în comparație cu lucrările incontestabile ale Sfântului Atanasie din Apologia către Epistola către Epictet;
c) Oponenții autenticității sunt gata să fie de acord cu apărătorii că conținutul ideologic, tendința principală, gândurile esențiale în general și în special sunt temeinic atanasiene, că cel mai puternic argument împotriva apolinarismului este ideea cu care Sfântul Atanasie a lovit arianismul, și anume că în persoana și viața Dumnezeului-omul, în principiu, a fost îndumnezeirea și ideea lui Dumnezeu-omul, în principiul acestei vieți și a naturii sale împlinite. de dragul căruia a trăit, a lucrat, a luptat, a suferit, în cărțile împotriva lui Apollinaris se desfășoară cu cea mai largă consistență și apare cu o forță, claritate și ascuțime deosebite. Dar tocmai faptul că ideea principală a Sfântului Atanasie este realizată aici cu o mare ascuțime și cu o consistență strictă, aproape mecanică, care trezește suspiciuni.
d) În cărțile împotriva lui Apollinaris, se stabilește clar că unitatea între ὀμοούσι α este posibilă numai după φύσις, dar nu și după ὑπόστασις, adică autorul se bazează pe cea mai recentă terminologie (așa-numita Noua Nicenă): μίαία ώσις.
e) Ambele cărți împotriva lui Apolinar sunt considerate a fi lucrări ale lui Apolinar, care au fost scrise și au devenit cunoscute abia după moartea Sfântului Atanasie.
Din toate aceste motive, ei susțin că cele două cărți împotriva lui Apolinar nu ar fi putut fi scrise de Sfântul Atanasie și recunosc ca fiind foarte probabil că provin din Alexandrian, care îi datorează principalele opinii și unele detalii Sfântului Atanasie: în acest fel, atât asemănările, cât și abaterile sunt cel mai ușor explicate. Dar, după cum puteți vedea, puterea obiecțiilor ridicate împotriva autenticității operei nu este atât de necondiționată încât problema cu aceasta să poată fi considerată în cele din urmă rezolvată - autenticitatea cărților împotriva lui Apollinaris are și apărători.
31) „Cuvânt mântuitor către o fecioară (sau despre feciorie)” ἀσκήσεως) - aparține categoriei lucrărilor morale și ascetice care au ajuns până la noi cu numele Sfântului Atanasie. În ea, sub formă de îndemnuri către o fecioară care s-a dedicat lui Dumnezeu, sunt expuse o serie de instrucțiuni ascetice și morale, care în simplitatea lor de construcție amintesc de Predica de pe Munte și de „Învățătura celor 12 apostoli”.
La început, se dă o scurtă declarație de credință, iar apoi îndemnurile ascetice către fecioara sunt amestecate cu simple reguli generale de viață creștine.
În secțiuni speciale, autorul tratatului vorbește despre post, rugăciune și punerea în aplicare a iubirii și milei creștine și indică exemplul Domnului. În discursul despre post, primul loc este acordat smereniei, sincerității dispoziției și avertismentului împotriva oricărei lăudări. Orele de rugăciune sunt stabilite în raport cu viața și suferința Mântuitorului și se fac rugăciuni de masă străvechi, care sunt cunoscute din „Învățătura celor 12 Apostoli” și „Constituțiile apostolice”.
Îndemnurile la iubire se bazează pe porunca de a iubi pe Dumnezeu și aproapele. Tratatul se termină cu o îndemnare către fecioara să aibă mereu pregătită o lampă pentru a-l întâlni pe Mirele Ceresc, laudă fecioriei și o îndemnare să-și conducă viața în conformitate cu regulile stabilite.
Tratatul conține din belșug cuvintele Mântuitorului, psalmi, profeți și ziceri din cartea Proverbelor; Există o mare libertate în transmiterea cuvintelor Domnului. Se poate observa adesea o coincidență în gândire și formă cu „Învățătura celor 12 Apostoli” și alte lucrări din secolul al II-lea; din vremuri ulterioare folosite: Canones Hippolyti si Testamentum Domini nostri J. Christi.
Deja primii editori ai acestei lucrări (Erasmus - în traducerea latină, Ieronim Commelinus - în textul grecesc) și-au exprimat îndoielile cu privire la proprietatea ei de către Sfântul Atanasie; urmat de adepţii lui Montfaucon şi Migne. Baza pentru aceasta a fost stilul simplu, neasemănător cu alte lucrări ale Sfântului Atanasie, și formulele liturgice găsite în el; în plus, au atras atenţia asupra faptului că manuscrisele antice ale lucrărilor Sfântului Atanasie nu conţin un tratat.
A. Eichhorn, se pare, a fost primul care a apărat științific autenticitatea operei, bazându-se nu numai pe faptul că existența unei astfel de lucrări a Sfântului Atanasie este atestată de Fericitul Ieronim (De vir. ill., 87), ci în primul rând pe faptul că modul de viață al fecioarelor dedicate lui Dumnezeu, asumat de Sf. la un moment ulterior.
A. Harnack a recunoscut aceste motive ca fiind demne de atenție. P. Batiffol s-a pronunțat împotriva lui Eichhorna, susținând că mărturisirea de credință plasată la începutul tratatului reflectă învățătura vremii de după Sfântul Atanasie, iar etica pe care a propus-o este legată de etica sectei Eustathian, care a fost condamnată la Sinodul de la Gangra.
În 1905, a apărut un studiu al lui E. F. Vonder Goltz. Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), în care autorul declară că toate discuțiile despre acest tratat rămân în aer până când textul său este ferm stabilit; dar nu este deloc așa: se mulțumesc cu textul tipărit de Min, care nu numai că este plin de greșeli de scriere, dar nici măcar nu reproduce cu exactitate originalul său - manuscrisul de la Basel (sec. XIV).
În plus, studiile anterioare nu au găsit o explicație a diferenței dintre părțile extrem de antice și evident ulterioare ale tratatului, ceea ce nu scapă cititorului atent.
E. von der Goltz a fost primul care a studiat material manuscris semnificativ, printre care un loc important îl ocupă un manuscris din secolul al X-lea sau al XI-lea, care reproduce cel mai bine textul original al tratatului și, pe baza unei comparații a manuscriselor, a dat un text verificat critic (op. cit., S. 35–60), și se dovedește că doar doi pasaj liturgici au fost de mult timp pentru seducerea liturgică. manuscrise. Un studiu atent și cuprinzător al tratatului este dat de Ed. Goltz ajunge la concluzia că originea tratatului despre feciorie trebuie căutată în cercurile ascetice ale Egiptului din prima jumătate a secolului al IV-lea, adică nu aparține celui mai târziu, ci fazei timpurii a vieții ascetice în Egipt și că, în ceea ce privește ideile sale, tratatul este cel mai potrivit cu lucrările Sfântului Atanasie.
Nici în întregul conținut al tratatului, nici în expresii individuale, nici în stilul Ed. Goltz nu găsește date care ar putea elimina mărturia directă a lui Ieronim (De vir. ill., 87) că Sfântul Atanasie a scris lucrarea „De virginitate”, indicații indirecte în cuvântul Sfântului Grigorie Teologul (Orat., 21), mărturia lui Efrem al Antiohiei și a lui Fotie (Bibl. cod. Ἀαθια 229: ὁὁὁ ὁ ὁ 22). Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), precum și dovezi ale unei tradiții scrise de mână din secolul al X-lea, al cărei studiu arată că tratatul în cauză aparține acelor lucrări principale ale sfântului, care sunt invariabil reproduse în mod invariabil. manuscrise. Monumentul nu conține nicio informație despre momentul originii. Ed. Goltz o datează în al doilea sau al treilea deceniu al secolului al IV-lea, dar pare mai corect să o plasăm în jurul timpului scrierii vieții Sfântului Antonie.
Lucrările exegetice ale Sfântului Atanasie, care erau cunoscute în vremuri străvechi, nu au ajuns la noi în totalitate. Cel mai des amintit este Expunerea Psalmilor; Doar fragmente din ea au fost păstrate în catenas. Culegerea de fragmente intitulată „Expositiones in Psalmos” (PG 27, 55–590; completări de I. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3–20) trebuie considerată în general autentică; dar unele pasaje sunt falsificate, în unele textul este scurtat, în altele extins - pentru o evaluare critică, traducerea siriacă, păstrată în manuscrisul anului 599, este de mare importanță. În explicarea textului, spre deosebire de lucrările dogmatic-polemice, domină alegoria.
S-ar putea crede că Sfântul Atanasie s-a angajat în tâlcuirea psalmilor în ultimii ani ai vieții sale (366–373), când persecuția nu i-a tulburat liniștea. Cum privea Sfântul Atanasie la Psaltire este arătat de deja amintita „Epistola către Marcellin”.
Lucrarea Sfântului Atanasie, amintită de Ieronim (De vir. ill., 87), „De psalmorum titulis” nu a supraviețuit până în vremea noastră, iar comentariul la psalmii aflați în Min (PG27) cu inscripția - „De titulis Psalmorum” - nu aparține Sfântului Atanasie și a fost scris, poate, de Ierusalim. Comentariile la cartea lui Iov, Cântarea Cântărilor, Evanghelia după Matei și Luca și 1 Corinteni, împrumutate din catenas, plasate în Min și completate cu Pitra și May, necesită un studiu atent.
Fără a enumera toate lucrările care sunt cuprinse în patrulologia lui Min în volumul XXVIII la rubricile dubia și spuria, le vom nota doar pe cele mai importante.
a) „Interpretatio in Symbolum”, Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. Conform studiilor lui Caspari și Kattenbuscha - ἐρμηνεία provine din simbolul dat de Sfântul Epifanie la sfârșitul lui „Ancoratus”, și nu îi aparține lui Atanasie - poate fi opera unuia dintre primii succesori ai Sfântului Atanasie;
b) „Syntagma doctrinae ad monachos” se află în strânsă legătură cu Doctrina 318 patrum. Acesta din urmă constă din două părți - o scurtă declarație a religiei și o declarație mai extinsă a învățăturii morale. Prima parte a fost adoptată de Sfântul Vasile cel Mare ca explicație a Simbolului Nicean, iar a doua parte este „Syntagma doctrinae ad monachos”. Se consideră dovedit că întreaga lucrare este originală, care apoi a căzut în părți. Autorul ei nu a fost nici Sfântul Vasile, nici Sfântul Atanasie. Tradiția armeană îi atribuie lui Evagrius Pontus, iar acest punct de vedere are în prezent apărători (de exemplu, N. Bonwetsch);
c) Așa-numitul „Simbol” al Sfântului Atanasie (după cuvântul inițial Symbolum Quicunque) a apărut pe pământ latin și din secolul al IX-lea s-a bucurat de o mare autoritate în tot Occidentul; A devenit cunoscută Orientului destul de târziu (în jurul secolului al XII-lea) și, fără îndoială, nu aparține Sfântului Atanasie. În ceea ce privește originea sa, știința, în ciuda eforturilor zeloase, nu a obținut încă rezultate incontestabile. Autorii săi se numesc Vincent de Lyrinsky, Honoratus de Arles, Cezareea de Arles, Ambrozie de Milano; și-au dovedit originea în Spania la sfârșitul secolului al IV-lea sau începutul secolului al V-lea în lupta împotriva priscilianismului și așa mai departe;
e) „Despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul” - două lucrări mici; primul dintre ele este un fel de simbol în care se regăsește expresia μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, care a fost folosită în diverse sensuri de monofiziți și de Sfântul Chiril al Alexandriei (De recta fide, ad reginas 9 PG 71), care și-a recunoscut originea; a doua lucrare este un tratat antinestorian cu expresii caracteristice apolinariene. Originea lor de la Sfântul Atanasie a fost contestată încă din secolul al V-lea, iar în prezent se poate considera dovedit că autorul lor a fost Apolinar din Laodiceea, ai cărui adepți le-au distribuit sub numele de Sfântul Atanasie. Este foarte probabil ca aceasta să fie aceeași origine a lucrărilor „Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός”;
f) Publicate în 1904 în arabă și fragmentat în limbi copte, „Canoanele” Sfântului Atanasie, în număr de 107, pot fi cu greu recunoscute ca autentice, deși, fără îndoială, provin din Egipt și sunt departe de vremea Sfântului Atanasie.
III. 3. Teologia Sfântului Atanasie al Alexandriei
Sfântul Atanasie nu și-a prezentat învățătura teologică sub forma unui sistem complet în niciuna dintre creațiile sale. A fost un om cu activitate practică, iar lucrările sale, după cum s-a remarcat în repetate rânduri, au fost scrise la cererea împrejurărilor bisericii și ale vieții personale - pentru a apăra credința sau pentru a îndeplini îndatoririle pastorale - și dezvăluie puncte individuale ale doctrinei Bisericii.
Și, totuși, printre străvechii părinți și învățători ai Bisericii, nu mulți au avut o influență atât de profundă și constantă asupra scriitorilor bisericești ulterioare și asupra dezvăluirii dogmei Bisericii precum Sfântul Atanasie. Lucrările sale se remarcă prin bogăția uimitoare a conținutului dogmatic. În cuvintele sale împotriva păgânilor, el dezvăluie doctrina unui singur Dumnezeu, creația Sa a lumii și a providenței, starea primitivă a omului, Căderea, consecințele păcatului și nevoia întrupării Fiului lui Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor.
El a studiat constant doctrina Sfintei Treimi, Treimea Persoanelor și unitatea ființei lor, încercând să explice cel mai înalt mister cu deplinătatea posibilă pentru o persoană. Dar, atât prin propria sa motivație, cât și mai mult având în vedere natura luptei bisericești-teologice moderne, și-a concentrat speculația, toată puterea minții sale mari, în primul rând pe o singură problemă, atât fundamentală în creștinism, cât și rodnică în conținutul său teologic, și tocmai asupra problemei Cuvântului întrupat - Dumnezeu, făcut om și Mântuitorul neamului uman.
El dezvăluie doctrina Cuvântului în toate relațiile sale - în ființa Sa în sânul Tatălui, în lucrarea Creației, în lucrarea Răscumpărării, pe care El o face ca Cuvântul făcut trup. Iisus Hristos – Persoana Divino-Umană a Răscumpărătorului – devine centrul Căruia se ridică totul și Care, la rândul Său, aduce lumină întregului conținut al religiei creștine. Prin urmare, sarcina supremă a Teologiei creștine în esența ei nu ar trebui să fie altceva decât cunoașterea, pe cât posibil pentru om, a Persoanei și a lucrării Răscumpărătoare a lui Isus Hristos în lumina Revelației divine.
Dezvăluind adevărul despre Fața Omului-Dumnezeu, Sfântul Atanasie este atât de profund și cuprinzător încât nu numai că l-a lămurit și l-a fundamentat împotriva arienilor și apolinarienilor timpului său, dar a primit și o bază solidă pentru lupta împotriva ereziilor ulterioare de natură hristologică - nestorianii și monofiziții.
Sfântul Atanasie nu a ignorat învățătura morală creștină, dar în cea mai mare parte a explicat-o: nu în mod specific, ci în raport cu alte probleme; cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că toată teologia sa se bazează pe vederi și aspirații morale și ascetice. În fine, lucrările Sfântului Atanasie sunt bogate în informații despre viața bisericească și slujbele divine din acea vreme.
Vom nota doar prevederile esenţiale ale învăţăturii dogmatice a marelui părinte al Bisericii.
a) Învățătura Sfântului Atanasie despre Sfânta Treime
Sfântul Atanasie nu se oprește asupra doctrinei lui Dumnezeu în Sine și nu o dezvăluie în detaliu; cu toate acestea, tocmai această învățătură este un punct necesar al speculației sale teologice. Sfântul Atanasie, în spiritul filozofiei platonice, definește zeitatea cu aceleași trăsături abstracte ca și Origen. Dumnezeu este o esență simplă, binecuvântată și de neînțeles (De Sinod., 35). El nu este accesibil nici unei definiții: nu se poate spune că Dumnezeu Însuși există – se poate spune doar că El nu există (Ep. ad. monach., 2).
Divinitatea este mai presus de orice esență și imaginație umană (Orat, contra gentes, 2). Dumnezeu este fără început și etern, necorporal, invizibil și intangibil. El este purtătorul real al întregii plinătăți a vieții divine, unicul început al esenței divine (Orat, contra gentes, 41).
Asemenea lui Arie, Sfântul Atanasie a separat brusc Divinitatea în Sine de tot ceea ce a creat de El. „Totul creat”, spune el, „nu are nimic asemănător în esență cu Creatorul său” (De incarnat., 2). „Ce asemănare există între ceea ce este din nimic și între Creatorul care îl creează din nimic” (Orat, contra arian I, 1:20, 26, 53).
Dar, în același timp, întrucât Arie credea că Logosul se află de partea liniei care atinge creația, Sfântul Atanasie Îl pune absolut de partea lui Dumnezeu. Cuvântul nu a fost creat, ci s-a născut. A da naștere înseamnă a produce o imagine perfectă a sinelui și a comunica tot ceea ce este în sine, esența, natura, slava: astfel a născut Dumnezeu Cuvântul – Fiul. Conceptele de „Fiu” și „Cuvânt” din Sfântul Atanasie sunt reciproc interschimbabile: „Îl recunoaștem, nu împărțind Fiul și Cuvântul, ci știind că Fiul este chiar acel Cuvânt” (Ed. ad Epict. 12).
Definind mai îndeaproape relația Cuvântului-Fiu cu Dumnezeu Tatăl, Sfântul Atanasie, pe de o parte, afirmă că Fiul este diferit de Tatăl și, pe de altă parte, că Tatăl și Fiul sunt una, întrucât Ei sunt de o singură esență. Fiul este adevăratul și sincerul Fiu al Tatălui, aparținând de fapt esenței Tatălui, singura Înțelepciune născută, adevăratul și singurul Cuvânt al lui Dumnezeu. El nu este o creatură, nu este o lucrare, ci propria naștere a esenței Tatălui. De aceea El este Dumnezeu adevărat, ca consubstanțial cu adevăratul Tată (Orat, contra arian I, 9). Dar unicul Tată și Fiu nu pot fi reprezentați în modul sabelian: ei nu sunt una în sensul că unul și același este uneori Tatăl, iar alteori Fiul Însuși; dimpotrivă, doi sunt la număr, pentru că Tatăl este Tatăl, iar El nu este Fiul, iar Fiul este Fiul, și El nu este Tatăl, ci firea este una, pentru că Nașterea nu este diferită de Cel care a născut, și este chipul Său, și tot ce este al Tatălui este al Fiului. Prin urmare, Fiul nu este un alt Dumnezeu, căci nu a fost inventat din afară. Dacă Fiul este altceva decât nașterea, atunci El este același cu Dumnezeu.
El și Tatăl sunt una în afinitate și natură caracteristică și în identitatea Divinității unice (Orat, contra arian III, 4).
Întrucât Dumnezeu nu poate fi fără Cuvântul Său, Fiul este veșnic în Tatăl (Orat, contra arian II, 32). Dar ca Fiu, El este născut din Tatăl. Întrucât Dumnezeu este veșnic, nașterea Fiului nu poate fi considerată decât veșnică, pentru că esența Tatălui nu a fost niciodată imperfectă, astfel încât ceea ce i-a aparținut de fapt a venit la ea mai târziu; Fiul nu s-a născut ca om din om, ca să apară mai târziu decât ființa Tatălui; El este nașterea lui Dumnezeu și, ca Fiu existent efectiv al Tatălui care există mereu, există veșnic. Oamenii tind să nască la timp din cauza imperfecțiunii naturii; iar nașterea lui Dumnezeu este veșnică conform perfecțiunii eterne a naturii (Orat, contra arian I, 14). Prin urmare, Tatăl este întotdeauna prin fire un Părinte (Orat, contra arian III, 66), iar chiar numele Tatălui indică existența Fiului. În sprijinul acestui gând, Sfântul Atanasie indică comparațiile obișnuite între lumină și strălucire, izvor și pârâu în școala alexandriană. El există veșnic care este chipul, strălucirea Tatălui, Dumnezeu de la Dumnezeu, fără de Care Tatăl ar fi ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15).
Dar atunci apare întrebarea, este această naștere voluntară din partea Tatălui? Răspunsul la aceasta poate fi da și nu. Da, în sensul că nașterea nu a fost împotriva voinței Tatălui și nu a fost împlinirea unei legi superioare. Nu, în sensul că Tatăl îl dorește și îl iubește pe Fiul în mod necesar, așa cum vrea și se iubește pe Sine Însuși. „Întrucât Fiul se naște prin natură, și nu prin voință, este El într-adevăr nedorit de Tatăl și contrar voii Tatălui? Nu, dimpotrivă, Fiul este de dorit Tatălui și, așa cum spune El Însuși, Tatăl îl iubește pe Fiul și Îi arată totul (Orat, contra arian V, 20). așa cum este El, așa este de dorit ca Fiul să fie, deși nu a început prin voință, totuși nu împotriva dorinței și voinței lui Dumnezeu. Așa cum Dumnezeu își dorește propriul ipostas, tot așa și El își dorește propriul Fiu, care există din esența Sa.
De aceea, Fiul să fie dorit și iubit de Tatăl” (Orat, contra arian III, 66). Dar este imposibil să ne gândim și că Fiul a venit de la Tatăl „prin voință sau prin voință” (Orat, contra arian III, 59), pentru că prin aceasta Fiul va fi retrogradat în seria de ființe temporare pe care Tatăl a dorit mai întâi să le creeze, și apoi, într-adevăr, fiecare a fost creat (60-6, 3, 60-6, 3, 60-6.3). creat prin voia lui Dumnezeu, dar trebuie să ne gândim la Cuvânt că El constă în afara celor care au primit ființa prin voință, sau mai bine spus, El Însuși este acel Consiliu Păresc viu prin care toate lucrurile au fost (ibid., 64 Însuși Fiul lui Dumnezeu este Cuvânt și Înțelepciune, El Însuși este rațiune și sfat viu în El este voia Tatălui, El este Puterea, El. 65). Așadar, este nebun cel care pune voință și sfat între Tatăl și Fiul. Alt lucru este să spună: El a venit la existență prin voință, dar alt lucru să spună: El iubește și dorește pe Fiul ca pe al său (ibid., 66).
Prin urmare, Fiul nu este un produs accidental al voinței Tatălui, ci o naștere veșnică, în mod esențial necesară, a naturii divine; în același timp, nașterea Fiului nu este doar un proces necesar din punct de vedere metafizic de autodezvoltare a ființelor: este un act al vieții unui Dumnezeu personal, o manifestare a plinătății sale morale și este deci impregnată de iubirea Celui care naște și a Celui care se naște.
Sfântul Atanasie, ca și Sfântul Irineu, respinge cu hotărâre toate raționamentele și presupunerile despre modul în care Dumnezeu l-a născut pe Fiul: „Este necuviincios să cauți cum este Cuvântul de la Dumnezeu, sau cum este strălucirea lui Dumnezeu, sau cum naște Dumnezeu și ce imagine a nașterii lui Dumnezeu. Cine îndrăznește să întreprindă o astfel de cercetare este nebun, pentru că dorește să fie interpretat prin cuvinte care dorește să fie cunoscute și interpretabile de Dumnezeu. numai pentru Dumnezeu și Fiul Său Aceasta înseamnă același lucru cu încercarea de a afla unde este Dumnezeu și cum este Tatăl. Dar, deoarece este rău să-ți propun astfel de întrebări și este caracteristic celor care nu-L cunosc pe Dumnezeu, este inadmisibil să te aventurezi într-o astfel de cercetare despre nașterea Fiului lui Dumnezeu și a lui Dumnezeu și să măsori Înțelepciunea Sa după natura și slăbiciunea cuiva. 36).
Născut din veșnicie, Fiul este din esența Tatălui ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς - Sfântul Atanasie insistă asupra acestei expresii a Sinodului de la Niceea, care conține condamnarea hulei lui Arie (De nicaenis decretis De 19:48, 41). Dar, în același timp, este necesar să se elimine orice idee senzorială: nu se poate gândi la curgerea din Tatăl sau la împărțirea esenței Sale. Fiul nu este o parte a Tatălui, deoarece esența Tatălui este indivizibilă. „Altfel are loc nașterea omenească, iar altfel Fiul se naște din Tatăl. Creațiile umane sunt, parcă, părți ale celor care naște... Oamenii, când naște, emană din ei înșiși... Dar Dumnezeu nu este împărțit în părți, El este un Tată indivizibil și impasibil pentru Fiul.
În Eteric nu există nicio ieșire; nu se revarsă în El, așa cum se întâmplă cu oamenii, ci, simplu fiind prin fire, El este Tatăl Fiului unic... El este Cuvântul Tatălui, în Care se poate închipui nepătimirea și indivizibilitatea Tatălui” (De nicaenis decretis 2).
De aici Sfantul Atanasie trage doua concluzii: in primul rand, Fiul poseda intreaga esenta a Tatalui, pentru ca aceasta esenta, care nu poate fi impartita, i se da in mod necesar in intregime. „Nu în parte doar imaginea Divinității, ci plinătatea Divinității Tatălui este ființa Fiului, iar Fiul este în întregime Dumnezeu” (Orat, contra arian. III, 6; compară Orat I, 16 și Orat. II, 24); în al doilea rând, Tatăl poate avea un singur Fiu, pentru că în El este toată plinătatea Tatălui: „fiind simplu prin fire, El este Tatăl Fiului unic” (De nicaenis decretis 2).
Aceste două concluzii distrug însăși baza subordonării: Fiul este tot ceea ce este Tatăl, cu excepția faptului că unul este Năsătorul, iar celălalt este Cel Născut. Dimpotrivă, lucrurile consubstanțiale decurg direct din ele: Fiul este ὁμοούσιος pentru Tatăl. Sfântul Atanasie respinge expresia ὅ μοιος în primul rând pentru că denotă doar asemănarea întâmplătoare și exterioară: „se spune că asemănător este asemănător nu în raport cu esențe, ci cu înfățișarea și calitățile” (De synod., 53); „Coniul este ca doar argintul și lupul este ca un câine, dar tabla nu este făcută din argint și lupul nu este considerat fiu de câine” (De sinod., 41).
Termenul ὁμοούσιος nu poate fi considerat pe deplin adecvat, deoarece a spune că un obiect este ὄμοιος κατ ’ σύσία altuia înseamnă a vorbi despre esența lui ca și cum ar fi un simplu atribut sau accident. În orice caz, „cine numește ceva asemănător în esență îl numește în parte asemănător, pentru că asemănarea este o calitate care poate depăși esența, și aceasta este caracteristică făpturii; făpturile prin comuniune sunt asemănate cu Dumnezeu... Dacă El este numit și Fiul prin comuniune, atunci... așa numit El nu mai este Adevăr, și nicidecum Lumină, nu Dumnezeu prin fire” (De synod., 53).
Dar dacă vor să folosească acest termen - și Sfântul Atanasie este gata să suporte asta - atunci ar trebui măcar să adauge ἐκ τη ς σύσίας și să insiste asupra unității, pe care ὅ μοιος o distruge. Termenul ὁμοούσιος înseamnă simultan că două ființe - cărora li se aplică - sunt de aceeași esență și că una dintre ele are existență de la cealaltă. Sfântul Atanasie se ceartă despre termen cu cei care acceptă orice altceva scris în Niceea, dar doar se îndoiesc de consubstanțialitatea zicală; cu toate acestea, părinții Sinodului de la Niceea au introdus pe bună dreptate ὁμοούσιος în limba Bisericii: nu au putut găsi un termen mai bun (De synod., 41).
În cele ce urmează sunt subliniate principalele prevederi ale învățăturii Sfântului Atanasie despre Fiul. Gândul dominant, pe care el îl dezvăluie cuprinzător, este că Cuvântul este Fiul, și anume Fiul lui Dumnezeu. Nu trebuie să se despartă niciodată pe Fiul de Tatăl și să se străduiască să-i cunoască separat: „fiu fiind, El este nedespărțit de Tatăl” (Orat, contra arian. III, 28). Ca Fiu, El este numeric distinct de Tatăl, dar ca Fiu, el este de o singură esență cu Tatăl, absolut aceeași esență cu Tatăl, deoarece această esență, care I se comunică, nu poate fi nici divizată, nici diminuată. Purtătorul acestei unități, atunci când trebuie să vorbim despre un singur Dumnezeu ca Spirit personal, este Dumnezeu Tatăl.
Învățătura despre Duhul Sfânt este revelată de Sfântul Atanasie mai puțin pe deplin decât învățătura despre Fiul. Cu toate acestea, a trebuit să dea un răspuns la întrebarea pusă direct despre Persoana a III-a a Sfintei Treimi. El și-a conturat explicațiile în 1, 3 și 4 Epistole către Serapion. Sfântul Atanasie afirmă Divinitatea Duhului Sfânt pe baza Sfintei Scripturi (Ep. A dSerap. I, 4–6, 26), pe tradiția originară, învățătura și credința Bisericii universale (Ep. Ad Serap. I, 28). Prin care toate creaturile sunt sfințite, El Însuși nu poate fi o creatură; Cel care dă viață făpturii nu are nicio afinitate cu făpturile și nu le aparține (Ep. Ad Serap. I, 23). Dacă prin comuniunea Duhului devenim părtași naturii Divine, atunci cel care pretinde că Duhul este din natura creată și nu a lui Dumnezeu este nebun.
Cei în care locuiește Duhul sunt adorați de Duhul, iar dacă Duhul creează zei, atunci nu există nicio îndoială că natura Lui este natura lui Dumnezeu (Ep. Ad Serap. I, 24). Recunoașterea Duhului ca făptură distruge Sfânta Treime: Dacă El ar fi o creatură, el nu s-ar alătura Treimii, pentru că întreaga Treime este un singur Dumnezeu. Și este suficient să știm că Duhul nu este o făptură și nu se numără printre făpturi, pentru că nimic străin nu se amestecă în Treime - dimpotrivă, El este nedespărțit și asemănător cu Sine (Ep. Ad Serap. I, 17). Duhul este Dumnezeu, de o singură esență cu Tatăl și cu Fiul, consubstanțial (ὁμοούσιος), cu Ei (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). „Ce proprietate am recunoscut în Fiul cu Tatăl, aceeași proprietate pe care Duhul o are cu Fiul” (Ep. ad Serap. III, 1). „Deoarece Duhul și Fiul au aceeași putere și aceeași natură ca și Fiul și Tatăl, atunci cel care numește Duhul făptură nu va avea neapărat același gând despre Fiul. Căci dacă Duhul Fiului este o făptură, atunci ereticii ar trebui să afirme că Cuvântul Tatălui este o făptură” (Ep. Ad Serap. I, 21).
Învățătura declarată a Sfântului Atanasie despre Sfânta Treime poate fi exprimată pe scurt în cuvintele sale: „Există deci o Treime sfântă și desăvârșită, cunoscută în Tatăl și Fiul și în Duhul Sfânt, care nu are nimic străin sau dat din afară, care nu este alcătuită din Creator și făptură, ci în întregime Creatoare și Creatoare. Ea este asemănătoare cu ea însăși prin natură și creată. lucruri prin Cuvântul în Duhul Sfânt. Așa se menține unitatea Sfintei Treimi în Biserică „un singur Dumnezeu, care este mai presus de toate și prin toți și despre toate” (Efeseni 4:6) - mai presus de toate, ca Tată, început și izvor, prin toate - cu Cuvântul și în toate - în Duhul Sfânt, dar nu este doar în Esența lui și în Esența lui Treime Căci așa cum Tatăl este El, așa este Dumnezeu mai presus de toate – Cuvântul Său, iar Duhul Sfânt nu este străin de ființă, ci există cu adevărat și rămâne Iar Biserica Universală nu scapă nimic din această înțelepciune... și nu mai inventează, ca să nu se cufunde în politeismul păgân (Ep. Ad Serap. I, 28).
b) Doctrina întrupării lui Dumnezeu Cuvântul
Dar centrul Teologiei Sfântului Atanasie a fost Cuvântul întrupat, la fel cum credința lui în acest Cuvânt a fost sufletul întregii sale vieți, plină de luptă. Pe baza acestei credințe, el a atacat cel mai puternic arianismul, arătând că, negând Divinitatea Cuvântului, erezia devine contrară sentimentelor lăuntrice ale adevăraților creștini, că ridică o barieră indestructibilă între Dumnezeu și om, întrucât, conform cuvântului lui Dumnezeu, nu putem cunoaște pe Tatăl decât prin Fiul, că ea poate primi, în mod esențial, mântuirea, lucrarea Roșie, în cazul în care se mântuiește, poate apărea Dumnezeu numai în acest caz. în Hristosul istoric în sensul deplin al cuvântului; numai Dumnezeu ar putea să restabilească în noi chipul originar, distrus de păcat, și să ne facă copii ai lui Dumnezeu: dacă oamenii, ca urmare a crimei, au devenit supuși corupției naturale și au pierdut harul chipului lui Dumnezeu, atunci ce altceva ar fi trebuit să se întâmple? Sau era nevoie de altcineva pentru întoarcerea unui asemenea har și pentru proclamarea omului, altul decât Dumnezeu Cuvântul, care a creat Universul din nimic la început?
Era responsabilitatea Lui să aducă din nou pe cei stricați în nestricăciune și să observe ceea ce era mai drept pentru Tatăl. întrucât El este Cuvântul Tatălui și mai presus de toate, în mod firesc numai El ar putea recrea totul. El singur era hotărât să sufere pentru toți și să mijlocească pentru toți înaintea Tatălui (De incarnat. 7).
Dacă Mântuitorul ar fi fost o ființă creată, atunci Întruparea Sa nu ar fi adus Omenirii ceea ce are nevoie. Dacă Cuvântul, făptură fiind, s-ar fi făcut Om, atunci Omul ar fi rămas tot ceea ce a fost, nefiind combinat cu Dumnezeu (Orat, contra arian. II, 67). Omul nu ar fi fost îndumnezeit, unindu-se cu creația, dacă Fiul nu ar fi fost adevăratul Dumnezeu.
Omul nu s-ar fi arătat Tatălui dacă cel care a luat trupul nu ar fi fost cu adevărat Cuvântul Tatălui prin fire. Și precum nu am fi fost eliberați de păcat și de blestem dacă trupul în care a fost îmbrăcat Cuvântul nu ar fi fost uman din fire (pentru că nu am fi avut nimic în comun cu ceea ce ne era străin), tot așa omul nu ar fi fost îndumnezeit dacă cel care s-a făcut trup nu ar fi fost prin fire de la Dumnezeu, Cuvântul adevărat și propriu (Orat, contra arian. II, 70).
Dacă Fiul ar fi făptură, atunci omul ar rămâne totuși muritor, neunindu-se cu Dumnezeu, pentru că creația nu ar uni făpturile cu Dumnezeu, cerând ea însăși să se unească, iar o parte a creației nu ar putea servi ca mântuire pentru întreaga creație, ea însăși având nevoie de mântuire (Orat, contra arian.II, 69). De aceea, cuvântul, fiind Dumnezeu, s-a făcut trup, pentru ca, după ce a murit în trup, prin puterea Lui să dea viață tuturor (Orat, contra arian. I, 44). Astfel, Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om (De nicaenis decretis 14), Unul Născut – Întâiul născut (Orat, contra arian. I, 62). Nu omul s-a făcut Dumnezeu, ci acest Dumnezeu s-a făcut om ca să ne îndumnezeiască (Orat, contra arian. I, 39).
Întruparea trebuie înțeleasă în sensul ei propriu: „Cuvântul s-a făcut om și nu s-a pogorât în om”. Nu se poate crede că, așa cum în vremurile trecute a existat Cuvântul în fiecare dintre sfinți, așa și acum El s-a pogorât în om și l-a sfințit și s-a arătat în el, ca și în alți oameni: „Cuvântul lui Dumnezeu însuși s-a coborât până când a devenit om (Orat, contraarian. III, 30). (Ep. ad Epict., 8). Este nerezonabil să afirmăm că Cuvântul s-a schimbat în oase și carne: „trupul nu era Cuvântul, ci trupul Cuvântului era” (Ep.ad Epict., 6). de aceea, prin fapte S-a făcut cunoscut – Fiul lui Dumnezeu şi Tatăl Său, iar prin neputinţele trupului a arătat că El poartă trupul cel adevărat şi că El este al Său” (Orat, contra arian. III, 41).
Sfântul Atanasie vorbește întotdeauna numai despre trup (σάρξ) sau despre trup (σω μα), care a primit Cuvântul, dar în același timp înțelege întreaga natură omenească. Acest lucru trebuie subliniat având în vedere cea mai nouă concepție (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90–106; K. Hoss, Studien, S. 76–79) că Sfântul Atanasie nu a recunoscut un suflet omenesc în Hristos: Cuvântul s-a făcut om în sensul că S-a unit cu trupul, dar el însuși a luat locul sufletului rațional.
Dar Sfântul Atanasie folosește termenii (σάρξ și σω μα) în sens biblic, pe care el însuși îi explică astfel: „Se obișnuiește ca Scriptura să numească omul trup” (Orat, contraarian. III, 30). „Cuvântul a deveni trup înseamnă același lucru cu a deveni om” (Ep. Ad Serap. II, 2:7). Prin urmare, Sfântul Atanasie folosește cu indiferență termenii carne, trup, umanitate pentru a desemna elementul uman în Hristos.
La aceasta este necesar să se adauge învățătura generală a Sfântului Atanasie despre Întrupare, pe care o denotă nu prin termenul ἐνσωμάτωσις (precum Apollinaris), ci ἐνανθρώπησις, exprimând prin aceasta ideea Cuvântului făcut om (comparați: De incarnat, contrar. 37; Maxim., 2).
Întrucât trupul Cuvântului era al Său sau îi aparținea Lui, El S-a manifestat prin el și în el. „Deoarece Cuvântul era în trup, atunci despre El se spun lucruri caracteristice firii, de exemplu: foamea, setea, suferința, truda și tot ce este plăcut firii. Lucrările caracteristice Cuvântului însuși, cum ar fi: învierea morților, dăruirea vederii celor orbi, vindecarea trupului plictisit și a celor plini de ele. carnea ca a Lui, pentru că această carne era a Lui și carnea a slujit lucrărilor Divinității, pentru că Divinitatea și trupul lui Dumnezeu locuiau în ea”. Prin urmare, "când trupul a suferit, Cuvântul nu era în afara ei, de aceea suferința se numește suferința Lui. Și când El a făcut lucruri dumnezeiești, trupul nu era în afara Lui, ci iarăși în trupul însuși Domnul a făcut aceste lucruri". Când a fost necesar să restaureze soacra lui Petru, atunci el și-a întins mâna într-un mod omenesc și a oprit în mod divin boala, Lazăr, ca un om, a strigat cu o voce omenească. Și dumnezeiesc, ca Dumnezeu, a înviat din morți!
Așa cum trupul este numit propriul Său trup, tot așa și suferințele trupești sunt numite ale Lui, deși nu privesc Divinitatea. (Orat, contra arian. III, 31, 32). Cuvântul se referă la Sine suferind de dragul Mântuirii noastre: „Ceea ce a îndurat trupul omenesc al Cuvântului, Cuvântul s-a unit cu el i s-a atribuit Lui Însuși, pentru ca noi să ne putem împărtăși din Divinitatea Cuvântului. Și ceea ce este extraordinar este că Unul și Același A suferit și nu a suferit. El a suferit pentru că propriul Său trup a suferit, și El a suferit, și a suferit, prin natura, Dumnezeu, care a suferit, și a suferit în Cuvânt, prin fire. impasibil a fost deztrupat într-un trup dureros, dar trupul avea în sine Cuvântul nepătimitor, distrugând însuși neputințele trupului Acest Cuvânt a făcut aceasta și a fost pentru ca Cuvântul, luând asupra lui ceea ce este al nostru și oferind aceasta ca jertfă, să-l distrugă și, în cele din urmă, ne-a îmbrăcat cu propriul Său: 1, 5 este un motiv. acest stricăcios să se îmbrace în nestricăciune, iar acest lucru mort să se îmbrace în nemurire” (Ep. ad Epict., 6). Prin urmare, Sfântul Atanasie poate vorbi despre Dumnezeul răstignit (Ep. ad Epict., 10) și despre θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, Ad. 383).
c) Învățătura Sfântului Atanasie despre lume și om, despre Cădere și răscumpărare
Conform învățăturilor Sfântului Atanasie, existentul cu adevărat este doar Divinul, dar creatul are doar o existență relativă și, în comparație cu existentul cu adevărat, poate fi numit inexistent: „Firea lucrurilor create, ca venind din nimic, luate în sine, este ceva fluid, slab, muritor”.
Lumea creată poate fi menținută în existența ei numai prin comuniunea cu Cuvântul cu adevărat existent de la Tatăl: „Atotputernicul, atotperfectul Cuvânt al Sfântului Părinte, coborând în Univers, își răspândește puterile peste tot, luminând vizibilul și invizibilul, conținând și ținând împreună totul în Sine, fără a lăsa nimic lipsit de puterea Lui, ci reînviind și păstrând totul în particular, păstrând totul în particular.”
Asemenea unui muzician iscusit care combină diferite tonuri într-o singură voce dulce și un regent experimentat care stă în fruntea corului copiilor și soțiilor cântătoare, bătrânilor și tinerilor și îi ajută să scoată un cântec armonios, Cuvântul împacă toate contrariile din lume și produce o singură lume și o singură ordine în lume. Cuvântul stăpânește peste toate, asigură totul, aranjează totul - numai datorită Lui creația stă ferm în ființă și nu este distrusă (Orat, contra genytes 41 sg.).
La fel ca întreaga lume creată, omul nu are puterea să rămână mereu în sine: este muritor, parcă ar fi venit din nimic (Deincarnat., 3 și 4). Numai comuniunea cu Cuvântul ar putea da stabilitate și constanță existenței sale. Dacă natura rațională participă la Cuvânt și este creată după chipul Său, atunci omul participă la aceasta într-un sens primar. „Mai presus de toate cele de pe pământ, după ce s-a miluit de neamul omenesc și, văzând că, potrivit legii propriei sale existențe, nu are suficientă putere să rămână mereu, Dumnezeu a dat oamenilor ceva mai mult: nu i-a creat pur și simplu, ca toate animalele mute de pe pământ, ci le-a creat după chipul Său, dându-le puterea Cuvântului Său, pentru ca, având în ei înșiși, ca și cum ar fi, ei să poată deveni blis, sigur, viețuitor iar în adevăratul sens – viața sfinților în Rai” (De incarnat., 3).
Sfântul Atanasie pictează viața primului om în Paradis cu următoarele trăsături: „Creatorul lumii și Regele regilor, Dumnezeu, care este mai presus de orice esență și industrie umană, a creat neamul omenesc după chipul propriului Său Cuvânt, Mântuitorul nostru Iisus Hristos și, prin asemănarea cu Sine, ne-a făcut contemplatori și cunoscători ai lucrurilor, dându-i gândul și cunoașterea astfel încât să-și păstreze omul în așa fel încât să nu păstreze astfel de idei asemănătoare. despre Dumnezeu de la sine și nu s-a retras din conviețuirea cu sfinții, ci, având în sine harul Dătătorul și având propria sa putere din Cuvântul Tatălui, a fost fericit și a vorbit cu Dumnezeu, ducând o viață nevinovată, cu adevărat binecuvântată.
Fără nici un obstacol în calea cunoașterii lui Dumnezeu, omul, în puritatea sa, contemplă constant chipul Tatălui - Dumnezeu Cuvântul, după chipul căruia a fost creat, și vine în uimire, înțelegând prin Cuvântul Tatălui Providența tuturor, ridicându-se în gândire deasupra concepției senzoriale și deasupra concepției trupești, cu puterea minții atingând Divinul și mintal în Rai. Când mintea omenească nu este ocupată cu obiectele trupești și pofta stârnită de acestea nu este amestecată cu ea din afară, ci toată durerea și adunată în sine, așa cum a fost la început: apoi, depășind hotarele senzoriale și tot ceea ce este uman, se înălță în lucrurile cerești și, privind Cuvântul, vede în El, bucurându-se de dragostea Tatălui reînnoită în contemplarea Cuvântului. El.” În timp ce mintea omului era în întregime ocupată cu contemplarea lui Dumnezeu, el nu a acordat atenție nevoilor trupului, patimilor și dorințelor, care îi erau inerente în Paradis; tăceau și nu puteau deveni principiul determinant pentru voința lui.
Dar de îndată ce, la sfatul șarpelui, a abandonat gândul la Dumnezeu și s-a îndreptat către ceea ce era mai aproape - la trup și sentimentele trupești, acestea au început să crească și să se întărească. Omul s-a îndrăgostit de plăcere, considerând-o cel mai esenţial bun; atunci sufletul a început să se străduiască în diverse moduri să le reproducă.
În urma plăcerilor, pasiunile au pătruns în suflet, apoi crimele. Trupul a devenit un instrument al păcatului. „Patimile și dorințele au întunecat chipul lui Dumnezeu în suflet. Îndepărtându-se de cale și uitând de ea însăși că a fost creată după chipul bunului Dumnezeu, ea nu mai contemplă, cu ajutorul puterilor care i-au fost date, pe acel Dumnezeu Cuvântul, după care a fost creată, ci, devenită în afara ei, gândurile ei se opresc asupra inexistenței și a închipui că aceasta în oglindă. Imaginea tatălui, care a acoperit în sine o mulțime de dorințe trupești aglomerate, nu mai vede ceea ce sufletul ar trebui să-și imagineze mintal, ci se repezi și vede doar ceea ce este supus simțirii. Din aceasta, plină de tot felul de dorințe trupești și stânjenită de respectul pentru senzual, își închipuie în cele din urmă că Dumnezeu, pe care l-a încredințat minții lui Dumnezeu în mod potrivit și uitându-l în numele senzualului. cel vizibil și slăvind acel lucru care i se pare plăcut și pe care ea îl privește cu plăcere” (Orat, contra gentes 3, 4 și 8). Căderea l-a readus pe om la starea sa naturală.
Oamenii au fost supuși condamnării muritoare cu care i-a amenințat Dumnezeu, s-au stricat și moartea, după ce a domnit, a luat stăpânire pe ei (De incarnat., 4).
Lucrarea de mântuire a omului, în mod firesc, a luat asupra Sa Cuvântul, ca Creator al Lumii. „Se cuvine ca El, Care este Creatorul treburilor, să ia asupra Sa reînnoirea treburilor, pentru ca Cel care creează pentru noi, să poată recrea totul în Sine” (Orat, contra arian. II, 53). Dumnezeu, în atotputernicia Sa, putea rezolva jurământul și omul va deveni la fel ca înainte de cădere, dar în curând ar putea deveni mai rău, pentru că deja învățase să încalce legea. Din nou, nevoia de a rosti o poruncă și de a rezolva un jurământ ar insista: necesitatea acestui lucru ar continua la nesfârșit, iar oamenii ar fi încă vinovați, servitori păcatului (Orat, contra arian. II, 68).
Întrucât stricăciunea nu era în afara corpului, ci a început în interiorul lui, a fost necesar să se insufle viață în el în loc de stricăciune; astfel încât, la fel cum moartea s-a produs în trup, tot așa a avut loc și viața în el. Prin urmare, dacă Cuvântul ar fi în afara trupului, și nu în trupul însuși, atunci, deși moartea ar fi biruită în mod firesc de Cuvânt, pentru că moartea nu poate rezista vieții, totuși, stricăciunea ar rămâne în trup (De incarnat., 44).
Cuvântul în persoana lui Isus Hristos a intrat în contactul cel mai strâns cu natura umană, a pătruns în toate mădularele și compozițiile ei și a distrus chiar începutul stricăciunii în trup: „Mântuitorul s-a îmbrăcat cu trupul, ca, după altoirea trupului în viață, să nu mai rămână în moarte, ci ca fiind îmbrăcat în nemurire, după Înviere să rămână deja nemuritor”. Paiele pot fi protejate de foc, dar paiele rămân paie, iar focul nu încetează să le amenințe; dar dacă paiele sunt acoperite cu o cantitate mare de „in de piatră”, atunci paiele nu se mai tem de foc, fiind protejate de o coajă ignifugă. La fel, trupul lui Hristos a fost îmbrăcat în Cuvântul trupesc al lui Dumnezeu și astfel nu se mai teme de moarte sau de stricăciune, pentru că are viața ca o haină, iar stricăciunea este nimicită în ea (Deincarnat., 44).
Consecința unirii naturii umane cu Cuvântul divin în persoana lui Iisus Hristos a fost transformarea acestei naturi, îndumnezeirea ei. Îmbunătățirea și îndumnezeirea naturii umane a Omului-Dumnezeu s-a produs treptat, în conformitate cu dezvoltarea și creșterea sa naturală: „Omenirea a excelat în înțelepciune, ridicându-se treptat deasupra naturii umane, fiind adorată, devenind și fiind pentru toată lumea organul Înțelepciunii pentru eficiența Divinității și a strălucirii Sale” (Orat, contra arian. III, 53).
Pe măsură ce trupul a prosperat, apariția Divinului a prosperat și în el pentru cei care l-au văzut, iar prezența lui Dumnezeu în el a devenit din ce în ce mai evidentă pentru toți oamenii. „Fiind prunc, a fost purtat, făcându-se tânăr, a rămas în biserică și a întrebat preoții despre Lege și, pe măsură ce trupul creștea treptat și Cuvântul S-a descoperit în el, ei deja mărturisesc – mai întâi Petru, apoi toți – că El este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu” (Orat., contra arian. III, 52). Muritor în sine, trupul Domnului nu putea rămâne mort, pentru că a devenit biserica vieții; de aceea, deși a murit ca un muritor, a înviat totuși după puterea Vieții care sălășluiește în el (De incarnat., 31).
Domnul a îndepărtat din trup căderea păcatului, din care ea a fost robie; în contrast cu schimbarea lui Adam, exprimată în căderea sa, Iisus Hristos ca om a fost neschimbabil în bunătate, astfel încât noua seducție a șarpelui în raport cu al doilea Adam nu putea avea nicio putere (Orat, contra arian. I, 51). Fiul lui Dumnezeu, ca Dumnezeu, a revărsat Duhul Sfânt asupra trupului Său uman și a luat parte la săvârșirea numeroaselor minuni pentru care trupul a servit ca instrument. Harul și puterea de a face minuni aparțineau Cuvântului însuși, trupul era doar „mișcat de Dumnezeu” în cuvânt (Orat, contra arian. III, 31).
Îndumnezeirea cărnii lui Isus Hristos a ajuns la desăvârșire în Învierea Sa; acum primește daruri noi și mai desăvârșite ale harului. După Înviere, El se numește pe Sine că a primit în omenire acel lucru pe care l-a avut ca Cuvânt (Orat. contra arian. III, 40). În cele din urmă, în Înălțarea Domnului, trupul Său slăvit și îndumnezeit s-a înălțat la Cer în oastea ființelor cerești și a devenit obiect de închinare pentru Îngeri și alte Puteri Cerești (Orat. contra arian. I, 42).
În persoana lui Isus Hristos, natura umană a luat parte la proprietățile naturii divine, a atins cel mai înalt grad posibil de perfecțiune și s-a îndumnezeit. Dar prin umanitatea Sa, Hristos este unit cu întreaga Umanitate și, ca urmare, toate darurile pline de har primite de natura umană a Omului-Dumnezeu sunt proprietatea întregii Umanități.
Explicând cuvintele rugăciunii mari preoțești a Mântuitorului: „Eu în ei și Tu în Mine să fiu desăvârșit ca una singură” (Ioan 17, 23), Sfântul Atanasie scrie: „Aici Domnul cere pentru noi ceva mai mare și mai desăvârșit. Căci se știe cum s-a făcut Cuvântul în noi; S-a luat trupul nostru. Dar Tu ești și în Mine, Eu sunt Cuvântul Tău. Cuvânt, și Eu sunt în ei după trup, și prin Tine s-a săvârșit în Mine mântuirea oamenilor, atunci rog ca și aceștia să fie una după trup în Mine și după desăvârșirea lui, pentru ca și ei să fie desăvârșiți, unindu-se cu acest trup și devenind una în el, pentru ca toți, ca cei purtați de Mine pe Mine, să fie un singur trup și un singur duh” (III, 2).
Cuvântul S-a îndumnezeit pe Sine cu trup pentru ca noi, ca semeni, să rămânem nemuritori și nestricați în el (Orat, contra arian.II, 74). Sfântul Atanasie denotă schimbarea și glorificarea care va avea loc în natura adevăraților urmași ai lui Hristos, ca urmare a pătrunderii reciproce a principiilor divine și umane în Dumnezeu-Omul, prin termenul de „îndumnezeire”. Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului în acest scop, pentru ca fiii oamenilor să devină fii ai lui Dumnezeu (Orat. contra arian. III, 34). Așa cum Domnul, îmbrăcându-se în trup, S-a făcut om, tot așa și noi, oamenii, percepuți de Cuvânt, suntem adorați de dragul cărnii Sale. Cuvântul s-a îmbrăcat într-un trup creat pentru ca și în El să fim reînnoiți și îndumnezeiti (Orat. contra arian. II, 47, comparați: Ep. ad Adelph., 4).
Îndumnezeirea celor răscumpărați se exprimă în aceleași trăsături ca și îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos, diferind – în timp ce există similitudini calitative – cantitativ. Domnul Iisus Hristos a ignorat trupul Său pentru a-i da – și de la El întregii omeniri – puterea de a-L cunoaște pe Tatăl (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). S-a temut de moarte pentru a ne elibera de frica morții și a ne face părtași ai nemuririi (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). S-a botezat, a primit ungerea Duhului, a crescut în înțelepciune și în vârstă și în har, pentru ca prin trupul Său să primim harul Duhului Sfânt, har și nemurire (Orat. contra arian. I, 43-48). Întrucât trupul omenesc al lui Hristos era în unitate cu adevăratul Dumnezeu (Orat, contra arian. II, 70, 67), păcatul a fost distrus, iar omenirea a devenit eliberată de el și nemuritoare (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); devenim biserica lui Dumnezeu și al fiilor Săi (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Duhul lui Dumnezeu trăiește în noi, iar noi suntem uniți cu Tatăl (Orat, contra arian. II, 25).
Omul Isus este din toate punctele de vedere reprezentantul întregii Rase Umane, al doilea Adam (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Moartea Lui este moartea tuturor; pentru toți El și-a dat trupul morții și prin aceasta a împlinit sentința divină către omul păcătos (Orat. Contra arian. II, 69). Această predare voluntară a Lui Însuși către moarte a fost ispășirea pentru păcatele omenești și distrugerea morții (Orat. contra arian. I, 45). El S-a adus la Tatăl şi cu propriul Său sânge ne-a curăţit pe toţi de păcate (Orat, contra arian.I I, 7). După ce a acceptat moartea și a făcut-o inactivă, El a fost primul care a înviat ca om, înviindu-și trupul pentru noi; și de vreme ce El a înviat, și noi suntem reînviați din morți de El și de dragul Lui (Orat, contra arian. II, 61). La Înălțarea Sa a primit omul, iar prin Înălțare s-a împlinit îndumnezeirea Sa (Orat. contra arian.I, 45). Astfel, Fiul lui Dumnezeu, îmbrăcându-se cu lucrurile create, s-a asemănat cu noi în trup și este numit pe bună dreptate atât fratele nostru, cât și Întâiul născut. El este Întâiul născut „pentru că atunci când toți oamenii au pierit din cauza crimei lui Adam, trupul Său, înaintea altora, a fost mântuit și eliberat, ca devenind trupul Cuvântului însuși, iar noi suntem mântuiți după el, ca co-corpori ai Cuvântului”.
În acest trup, Domnul devine Conducătorul nostru în Împărăția Cerească pentru Tatăl Său (Orat. contra arian. II, 61).
Încheind discursul nostru despre viața, activitatea literară și principalele prevederi ale Teologiei Sfântului Atanasie al Alexandriei, putem spune că nu a fost un gânditor original și speculația pură nu l-a captivat. Nu se distinge prin concepte științifice unice, precum Origen, cu toate acestea, semnificația sa nemăsurată istorică bisericească se bazează nu numai pe marea sa ispravă de viață în lupta împotriva arianismului, ci și pe o reformă decisivă în direcția și natura teologiei științifice. Acest lucru a fost realizat printr-o combinație nouă și originală de idei teologice și concepte științifice care fuseseră deja revelate și utilizate în teologia predecesorilor lor și acord cu esența profund impregnată a religiei creștine și semnificația ei pentru umanitate.
Sfântul Atanasie este origenist, iar Teologia sa a cuprins, în primul rând, elementele esențiale ale origenismului de dreapta și ale tradițiilor bisericești alexandrine, care caracterizează învățătura teologică a predecesorului său din departament, episcopul Alexandru; a stăpânit și terminologia Teologiei lui Origen.
Influența lui Origen este remarcabilă în special în două lucrări timpurii ale Sfântului Atanasie, scrise înainte de lupta împotriva arianismului și care se remarcă prin profunzimea speculațiilor, științificității și sistematicității.
Sfântul Atanasie nu se adresează niciodată lui Origen cu un cuvânt de reproș; chiar îl laudă ca pe un om învăţat şi muncitor. Alături de influența lui Origen, filosofia lui Platon a avut un impact vizibil asupra Teologiei Sfântului Atanasie. Dar cu aceste elemente – stabilite în Teologia Alexandriană – Sfântul Atanasie a îmbinat învățătura soteriologică a Teologiei Asiei Mici a Sfântului Irineu: strânsa rudenie și acordul creațiilor soteriologice ale Sfântului Atanasie și ale Sfântului Irineu este incontestabilă. Adevărat, Sfântul Atanasie a dat învățăturii Sfântului Irineu o justificare filozofică folosind conceptele filozofiei platonice; totuși, teologia Asiei Mici a avut un astfel de impact asupra sistemului general al Teologiei Sfântului Atanasie, încât origenismul însuși a suferit schimbări semnificative, ducând la o adevărată reformă a Teologiei științifice bisericești.
El a concentrat întreaga viziune creștină asupra lumii în ideea mântuirii și a stabilit o înțelegere a esenței creștinismului ca religie a mântuirii. Această idee a fost remarcată de Sfântul Irineu; Sfântul Atanasie l-a dezvoltat în eseul său „Despre întruparea Cuvântului” și mai târziu l-a avansat și aprofundat în mod special în lupta împotriva ereziei. Toate aspirațiile sale sunt îndreptate către cunoașterea Mântuitorului și a semnificației centrale a lui Hristos în creștinism din punctul de vedere al mântuirii. În gândul Mântuirii, Sfântul Atanasie, cu profund simțire religioasă, a recunoscut calea care singură duce la înțelegerea și confirmarea poziției Mărturisirii Bisericii că în persoana lui Iisus Hristos a apărut pe pământ Divinitatea deplină și reală. În marele principiu religios - Mântuirea Umanității pentru Viața Divină prin Dumnezeu-Omul - credința și gândirea creștină trebuie să-și primească normele, Teologia - direcția ei.
În fermitatea și consecvența cu care Sfântul Atanasie a redus toate principiile credinței la această idee de bază și centrală, se află măreția și semnificația remarcabile a Sfântului Atanasie pentru gândirea și viața religioasă a creștinismului.
Deși Sfântul Atanasie, în timpul luptei îndelungate cu arianismul – care l-a captivat atât de profund – nu a putut scrie sistematic, cu dezvăluirea deplină și justificarea gândurilor sale, totuși, în lucrările sale polemice s-a întemeiat adevărata speculație creștină, astfel încât Sfântul Atanasie nu a abandonat pământul științific pe tot parcursul activității sale literare; a slăbit doar într-o anumită măsură idealismul metafizic al Teologiei lui Origen cu principii și aspirații religioase și practice cu o înclinație semnificativă către acestea din urmă. În acest cadru a fost plasată și Teologia lui Origen. Sfântul Atanasie limitează dorința lui Origen de a combina creștinismul și cunoașterea naturală într-un sistem universal de filozofie religioasă și exclude problemele pur filozofice ale origeniștilor din învățătura creștină, subordonând interesele speculative și cosmologice scopurilor religioase și practice.
Astfel, Sfântul Atanasie a introdus un nou curent în știința teologică a Alexandrienilor și, prin aceasta, a dat Teologiei Bisericii o nouă amprentă și o nouă direcție, care a determinat caracterul esențial al tuturor științelor teologice bisericești ulterioare.
IV. Sfântul Vasile cel Mare
În a doua jumătate a secolului al IV-lea, în teologia greacă a fost observată o ascensiune spirituală semnificativă. Este asociată, pe de o parte, cu o atitudine mai liberă față de educația antică, deoarece până atunci păgânismul fusese în esență învins, iar creștinii puteau să se dedice studiului literaturii clasice fără aceleași temeri; pe de altă parte, odată cu renașterea viitoare a adevăratului Origen, utilizarea mai completă și mai directă a roadelor învățării sale.
Această ascensiune a spiritului teologic științific și-a găsit o expresie strălucitoare în activitatea teologică a marilor părinți Capadocieni - Vasile cel Mare, fratele său Grigore de Nyssa și prietenul său Grigore Teologul. Teologia fiecăruia dintre ele prezintă caracteristici individuale, atât în general, cât și în detaliu, dar acestea sunt de fapt doar varietăți de un singur tip teologic. În ceea ce privește principiile sale de bază și elementele esențiale, pare foarte complex.
În primul rând, el a fost influențat de influența lui Origen, care a acționat asupra părinților capadocieni cu atât mai irezistibil, cu cât principiile teologiei lui Origen s-au dovedit a fi tradițiile teologice ale țării lor natale, tradiția vie le-a legat de autoritatea recunoscută a epocii pre-Nicene - Grigore Făcătorul de Minuni, un student direct al lui Origen. Amintirile despre el pe vremea părinților capadocieni, mai ales în familia lui Vasile cel Mare prin bunica sa Macrina, erau încă extrem de vii; nici părerile sale teologice nu au fost încă uitate: capadocienii înșiși mărturisesc influența pe care simbolul apostolului țării lor a avut-o asupra educației lor religioase (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.).
Urme ale dependenței semnificative față de el în gândirea teologică a capadocienilor sunt incontestabile. Dar Grigore Făcătorul de Minuni i-a condus pe capadocieni la Origen însuși. L-au studiat cu atenție pe Origen și au fost fascinați de el. Vasile cel Mare și Grigorie Teologul au compilat chiar și o selecție a celor mai bune pasaje din operele lui Origen - Filocalia. Adevărat, ei nu au asimilat opiniile eronate ale lui Origen (cu excepția lui Grigore de Nyssa), dar au pătruns, fără îndoială, în spiritul Teologiei sale. Cu toate acestea, influența lui Origen i-a afectat în diferite grade: Vasile cel Mare, un om cu o direcție mai practică - un spirit mai puternic și mai pozitiv - a fost mai puțin supus influenței lui Origen; s-a reflectat mult mai mult în Grigore Teologul, iar Grigore de Nyssa este un adevărat origenist.
Astfel, Origenismul în forma îmblânzită în care l-a prezentat Grigorie Făcătorul de Minuni și cu acele restricții asupra libertății sale care au fost făcute treptat înainte de acea vreme și decurgând de la sine din starea Doctrinei Bisericii, a constituit una dintre ipotezele esențiale ale activității teologice a părinților capadocieni asupra problemelor deosebit de dogmatice ale timpului lor.
Dar Origen a definit de fapt caracterul general și spiritul Teologiei lor, oferind în același timp o serie întreagă de concepte și termeni necesari. Conținutul învățăturii lor teologice s-a bazat pe Mărturisirea de la Niceea, de unde rezultă în mod firesc dependența lor de Teologia Sfântului Atanasie: ei au fost ucenici ai Sfântului Atanasie și prin aceasta și-au întărit legătura cu Noua Teologia Alexandriană, cu trăsătura esențială că Sfântul Atanasie a depășit vizibil tendințele și cercul de gânduri ale Sfintului Icepaceu, Teologia Sfantului Icepaceu, Fatherinei, Teologiei din Asia Minozană. Direcția lui Origen.
Această preponderență se explică nu numai prin influența sporită a lui Origen asupra lor, ci și prin întărirea pe care origenismul a găsit-o în educația lor clasică largă și profundă. Datorită celor din urmă, ei au înțeles spiritul culturii și științei elene și s-au situat la nivelul viziunii lor științifice contemporane asupra lumii.
Când părinții capadocieni s-au îndreptat către școlile elene, vremurile dominației unui sistem și direcție filozofice trecuseră de mult: în secolul al IV-lea, sincretismul și-a luat-o pe cont propriu și fiecare și-a ales propriile căi, împrumutând dintr-un sistem sau altul datele necesare pentru propriile construcții. Prin urmare, printre părinții capadocieni vedem, pe de o parte, predominanța influențelor platonice și neoplatonice, care erau înrudite cu direcția origenă a teologiei lor și o întăreau și o clarificau; dar, pe de altă parte, s-au dovedit a nu fi străine de opiniile aristotelice; lupta împotriva arianismului, în principal cu Eunomius, care, cu ajutorul filozofiei aristotelice, a dat dogmaticii ariane o formă dialectică, științifico-filosofică, i-a forțat pe capadocieni, cu toată antipatia față de Aristotel, să folosească în mare măsură conceptele exacte ale școlii aristotelice, care nu puteau rămâne fără influența lor asupra unor aspecte terminologice și teologice ale acesteia.
În cele din urmă, împrejurările istorice bisericești și aspirațiile proprii ale părinților Capadocieni în slujba Bisericii i-au plasat - în special Vasile cel Mare - în relații strânse cu conducătorii acelei tendințe conservatoare în Teologie, care reprezenta tradițiile Teologiei Asiei Mici: în legătură cu influența Sfântului Atanasie, a avut, fără îndoială, partea ei de influență asupra direcției și a restrângerii caracterului lor unilateral. pentru probleme metafizice și încurajarea acestora să manifeste atenție intereselor practic-religioase. Cu o asemenea abundență de elemente esențiale care s-au combinat organic în Teologia Părinților Capadocieni, ei, la rândul lor, au contribuit foarte mult la dezvoltarea Științei Teologice Bisericii: ceea ce a exprimat Sfântul Atanasie, deși într-un spirit profund filozofic, dar fără un tratament dialectic formal adecvat, a fost tradus mai mult ca o metodă biblico-bisericească a limbajului strict filosofic-filozofic, decât printr-o metodă precisă a filozofiei moderne. concepte filozofice.
Prin urmare, învățătura teologică a Părinților Capadocieni este extrem de importantă în istoria Teologiei Bisericii. În lucrările lor teologice, problema trinitariană a primit soluție finală, iar înțelegerea învățăturii Bisericii despre Sfânta Treime stabilită de ei și a formulelor pe care le-au creat au devenit proprietatea prețioasă a dogmaticii teologice ortodoxe. Dar ei doar au interpretat și au revelat învățătura Bisericii, așa cum a fost exprimată în Mărturisirea de la Niceea, fără a-i schimba esența.
Misiunea lui Vasile cel Mare, Grigore Teologul și Grigore de Nyssa a fost diferită de cea a Sfântului Atanasie: într-un moment critic al vieții bisericești, ei au fost chemați să dea formă și expresie precisă învățăturii care se observase încă de la început în Biserica Catolică și apărarea căreia Sfântul Atanasie și-a propus ca scop al vieții sale. Sfântul Grigorie Teologul a prezentat această învățătură cu deplină claritate și i-a dat cea mai desăvârșită expresie, făcând accesibile tuturor tainele înalte ale credinței; Vasile cel Mare a pus-o în practică, iar Grigore de Nyssa i-a dat o bază științifică și filozofică.
Implicați într-o luptă dogmatică, părinții capadocieni au fost nevoiți să-și desfășoare activitățile într-un mediu care nu le permitea să rămână doar un punct de vedere temporar acceptat. În nicio țară nu au fost reprezentate atât de deplin contradicțiile dogmatice ale vremii ca în patria lor și provinciile învecinate.
În Asia Mică până în anii 90 a trăit cel mai plin de duh dintre arieni - Eunomius. Lupta împotriva pneumatomacului a fost mai vie aici decât oriunde altundeva, iar relația personală dintre Vasile și Eustathius de Sebaste și-a intensificat pasiunea.
În cele din urmă, apolinarienii au dezvoltat în special agitație persistentă în Cappadocia. Dar a fost greu să lupți cu toți acești adversari, nu numai din cauza numărului mare de atacatori, ci și pentru că lupta trebuia dusă pe două fronturi: era greu, de exemplu, să-l respingi pe Eunomius fără a fi susținut de critici din partea apolinarienilor sau să dezvălui în mod consecvent învățătura ortodoxă împotriva pneumatomahienilor, fără să provoace confuzie în rândul adepților nisei.
Capadocienii au văzut cea mai bună apărare în stabilirea unei învățături pozitive, care ar fi dat demult o soluție la problemele puse de adversarii lor. Formulele lor erau întotdeauna îndreptate împotriva obiecțiilor care erau ridicate din exterior; dar în toate construcţiile lor nu şi-au pierdut terenul propriilor principii religioase.
Nu poate exista nicio dispută că conducătorul dintre Capadocieni, atât în termeni bisericești-administrativi, cât și în termeni teologici, a fost Sfântul Vasile cel Mare: el a trasat liniile principale în care Grigore Teologul și Grigore de Nyssa și-au realizat construcțiile ulterioare.
Sfântul Vasile cel Mare s-a născut în Cezareea din Capadocia în jurul anului 330 (supozițiile variază între 329 și 331) și provenea dintr-o familie cunoscută din Pont și Capadocia (precum și din Armenia Mică), renumită atât pentru bogăția, noblețea și talentele sale, cât și pentru râvna pentru credința creștină. Bunicii săi paterni au fost nevoiți să fugă în pădurile din Pont timp de șapte ani în timpul persecuției lui Dioclețian.
Tatăl Sfântului Vasile, numit și Vasile, era avocat și profesor de retorică și avea reședința permanentă nu în Cezareea Capadociei, ci în Neocezareea Pontică; mama sa Emmelia era fiica unui martir. Au avut zece copii - cinci fii și cinci fiice, dintre care cei mai cunoscuți au fost: fiul cel mare Vasile, Grigorie, Episcopul de Nyssa, Petru, Episcopul Sebastiei și cea mai mare dintre copii, fiica Macrina - un exemplu de viață ascetică, care a avut o puternică influență asupra vieții și caracterului Sfântului Vasile. Unul dintre frații Sfântului Vasile, Pankratius, era avocat, dar încă foarte tânăr s-a predat unei vieți ascetice și a murit devreme.
Sfântul Vasile și-a petrecut primii ani ai copilăriei lângă Neocezareea pe o moșie deținută de părinții săi și și-a datorat creșterea inițială mamei sale Emmelia și, mai ales, bunicii sale foarte educate Macrina, care a fost martor viu al ultimei persecuții a creștinilor și a păstrat cu fidelitate tradițiile celebrului Apostol al acelei țări - Grigorie Făcătorul de Minuni.
Ulterior, Sfântul Vasile, în Epistola sa către neocezarieni, care credea acuzațiile calomnioase la adresa lui, vorbește despre influența profundă a Macrinei asupra lui: „Ce dovadă a credinței mele ar putea fi mai clară decât faptul că am fost crescută de bunica mea, o fericită soție, care este a ta prin naștere, care a aflat despre faimoasa care o spun eu Macrina? ale Prea Fericitului Grigorie, care s-au păstrat înaintea ei prin succesiune de amintire și pe care ea însăși mi le-a observat și întipărit din fragedă vârstă, formându-mă cu dogmele evlaviei” (Er. 196 (204)).
Astfel, discursurile și exemplul de viață ale Macrinei au făcut o impresie de neșters lui Vasily și se poate crede că în liniștea vieții satului de pe râul Iris, semințele direcției ascetice în cea mai pură formă au fost sădite în sufletul băiatului.
După pregătirea inițială sub îndrumarea tatălui său, Vasily a fost trimis în Cezareea din Capadocia, unde locuiau rudele sale de partea mamei și unde putea beneficia de lecțiile celor mai renumiți reprezentanți ai științei. Aici l-a cunoscut pe viitorul său prieten Grigore de Nazianz. Apoi s-a mutat la școala din Constantinopol, unde i-a ascultat pe sofiștii și filozofii marcanți de atunci și probabil a devenit cunoscut Libanului. În cele din urmă, pentru a-și reînnoi și a-și desăvârși educația, a mers la Atena, faimoasă în antichitate, dar și atunci a fost încă centrul păgânismului clasic și al iluminismului. La Atena, Vasily l-a găsit deja pe Grigore, care l-a luat sub protecția sa și l-a protejat de unele dintre necazurile la care erau expuși de obicei noii veniți. Între ei s-a stabilit o prietenie foarte strânsă, care a continuat apoi pe tot parcursul vieții.
Grigore Teologul, în elogiul său către Vasile cel Mare (Orat. 45), descrie cu entuziasm și elocvent atât această prietenie, cât și studiile științifice din Atena. "Am fost conduși", spune el, "de speranțe egale în materia cea mai de invidiat - în învățătură. Dar invidia era departe de noi; concurența ne-a făcut cei mai sârguincioși. Amândoi am căutat să nu decidem care dintre noi ar trebui să devină primul, ci cum să ne predăm întâietatea unul altuia, pentru că fiecare dintre noi considera slava celuilalt ca fiind propria sa lecție... iubeam nu atât pe cei plăcuti, cât pe cei mai desăvârșiți. Am cunoscut două drumuri: unul - acesta primul și cel mai excelent - ducea la bisericile noastre sacre și la dascălii de acolo este cel de-al doilea și de demnitate inegală cu primul, ducea la mentorii științelor exterioare.
Talentele naturale ale lui Vasily au fost pe deplin dezvoltate. Până la sfârșitul șederii sale la Atena, el era cu mult superior tuturor colegilor săi și poseda toate cunoștințele disponibile la acea vreme: „a studiat totul în așa fel încât altul să nu studieze o materie, a studiat fiecare știință la o asemenea perfecțiune, de parcă nu ar fi studiat nimic altceva”. A fost filolog, orator, filozof și dialectician. „A fost mai ușor să ieși din labirint decât să scapi de capcanele cuvântului său atunci când a considerat că este necesar.”
A învățat atât de multe despre astronomie, geometrie și știința relațiilor numerice, încât cei pricepuți în acest lucru nu l-au putut deruta. Propriile afecțiuni fizice l-au forțat să studieze științe medicale. A fost, de asemenea, avocat și om de știință naturală. Într-un cuvânt, „era o navă încărcată cu atâtea învățături cât putea fi capabilă natura umană”.
După 4 sau 5 ani petrecuți în Atena, Vasile s-a întors în Capadocia în jurul anului 357 și a petrecut ceva timp predând retorică în Cezareea, unde au știut să-i aprecieze talentul. A abandonat însă curând acest tip de activitate, care putea aduce faimă, și a respins și oferta neocezarienilor, care doreau să-i încredințeze educația tinereții, și a pornit pe calea vieții ascetice.
Se crede că Vasily a fost puternic influențat în acest sens de Eustathius de Sebastia, a cărui relație apropiată i-a provocat ulterior lui Vasily multe necazuri. Eustathius a fost un ascet și a propovăduit forme de monahism care erau noi la acea vreme.
În jurul anului 356, a fost ales Episcop de Sebastia, Mitropolit al Armeniei Mici. Dar este și mai aproape de a căuta o explicație pentru acest pas al lui Vasily în influențele familiei, în care puternica influență asupra vieții ascetice în societatea creștină modernă s-a exprimat puternic.
După moartea tatălui lui Vasily, mama lui, sora ei mai mare, Macrina cea Tânără, și câteva fecioare s-au retras la moșia familiei de pe râul Iris, lângă Neocezareea și acolo au petrecut o viață ascetică și contemplativă. Probabil că abia în această perioadă Vasily a primit botezul de la episcopul Diania al Cezareei și, poate, la scurt timp după botez a fost adăugat clerului cu rang de cititor.
Apoi, fără îndoială, la sfatul lui Eustathius de Sebastia, Vasile a întreprins o mare călătorie în Egipt, Siria și Palestina pentru a se familiariza cu viața celebrilor asceți. A fost captivat de idealul lor de viață și, în cele din urmă, s-a impus în acea direcție, ceea ce i-a creat faima de mare profesor de asceză.
La întoarcerea din călătorie, el și-a împărțit proprietatea săracilor și s-a stabilit lângă mama și sora sa, de cealaltă parte a râului, împreună cu mai multe persoane de aceeași minte ca el. Își petreceau timpul în rugăciune, contemplare, muncă fizică și studiul Sfintelor Scripturi, alături de Grigorie, care îl vizita adesea, sub îndrumarea celor mai vechi interpreti, în special a lui Origen, din ale cărui lucrări au întocmit o culegere în acea vreme - Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Eustathius din Sebastia venea aici din când în când pentru a-și vizita noii studenți, iar împreună cu Vasily au vizitat-o pe mama lui Vasily, Emmelia.
Curând s-au adunat în jurul lui Vasily mulți imitatori și ucenici și s-au format mănăstiri pentru bărbați și femei, în organizarea cărora Vasily a căutat să îmbine viața cenovică cu cea de pustnic. În acest moment, Vasili a scris, la cererea călugărilor, τà ἠ θικά - o colecție de reguli de viață morală alese din Noul Testament. Prin exemplul și predicarea sa, el a contribuit atât de mult la îmbunătățirea creștină a locuitorilor din jur încât, conform mărturiei lui Rufin (Hist. eccl., 2:9), în scurt timp întregul Pont a căpătat o altă înfățișare.
În același timp, Vasily a început să ia parte la disputele dogmatice care îngrijorau Biserica Răsăriteană. Când Constantius i-a forțat (în 359) pe occidentalii din Ariminum și pe răsăritenii din Seleucia să semneze mărturisirea incoloră a omienilor, Vasile a luat partea lui Vasile Omiusian din Ancyra și în 360 a fost la Constantinopol cu o ambasadă a Consiliului Seleuciei - a ascultat acolo dezbaterile lui Seba Eustath și a lui Seba Eustath. Din acest moment, Vasile a luat o poziție foarte hotărâtă în sensul acelor omiusieni care - în lupta comună împotriva arianismului - și-au depășit atitudinea suspectă față de ὁμοούσιος și s-au unit cu Atanasie din Alexandria.
Când Gheorghe de Laodiceea a adus formula de legătură a lui Constantius (formula Nică) în Cezareea, Dianius de Cezareea a făcut ceea ce conducătorii Omiusienilor au făcut la Constantinopol și ceea ce au făcut mulți alții (inclusiv Grigore de Nazianz cel Bătrân) - a semnat-o. Acest lucru a dus la o înstrăinare între Vasily și Dianius, pe care i-a venerat încă din tinerețe, iar Vasily a evitat să comunice cu el pentru o vreme. Pe patul de moarte, Dianius l-a chemat pe Vasile la el și l-a convins că, în ciuda semnării formulei de la Niceea, el a rămas în interior fidel Mărturisirii de la Niceea. Aceasta a fost în anul 362.
După moartea lui Dianius, la alegerea succesorului său s-a iscat mare controversă, iar episcopii adunați în Cezareea, cedând presiunii populare, l-au ales pe unul dintre nobilii cetățeni – Eusebiu, om remarcat printr-o viață exemplară, dar nu doar laic, dar încă nebotezat și puțin familiarizat cu treburile bisericești.
Eusebiu, pentru a atrage un soț care se bucura de un asemenea respect și importanță precum Vasile la o participare mai strânsă la treburile bisericești, l-a hirotonit - probabil - în anul 364, la gradul de presbiter și i-a folosit ajutorul în predicare și în îndatoririle administrative. Însă superioritatea teologică și ecleziastică a presbiterului asupra episcopului a dus curând la neînțelegeri între ei, care a amenințat chiar și împărțirea bisericii din Cezareea, mai ales că monahii i-au luat de partea lui Vasile. Pentru a preveni dezordinea, Vasile a plecat cu înțelepciune din Cezareea și s-a retras în singurătatea lui dragă din Pont; aici a preluat din nou întemeierea mănăstirilor.
Dar au venit vremuri grele pentru ortodoxie când împăratul Valens s-a declarat un susținător puternic al arianismului. Arienii și-au îndreptat toate eforturile pentru a intra în posesia Bisericii Capadociane, iar sosirea așteptată a Împăratului însuși în Cezareea i-a amenințat pe ortodocși cu mari pericole. Apoi Vasile, cu ajutorul lui Grigorie, împăcat cu Eusebiu, s-a întors în Cezareea în 365 și s-a opus energic aspirațiilor arienilor.
Din acel moment, presbiterul Vasile a apărut ca conducător de facto al Bisericii Cezareea și în restul timpului episcopiei lui Eusebiu a desfășurat cele mai ample și roditoare activități în conducerea comunității, stabilirea disciplinei bisericești, inculcarea monahismului și ascetismului și în predicare constantă. Potrivit lui Grigore Teologul, „a fost totul pentru primat: un bun sfătuitor, un reprezentant sincer, un interpret al Cuvântului lui Dumnezeu, un mentor în treburi, un toiag al bătrâneții, un sprijin al credinței, cel mai credincios în treburile interne, cel mai activ în treburile externe. Într-un cuvânt, el este recunoscut drept binevoitor, așa cum era considerat înainte, în trecut, neplăcut, Biserica. deşi ocupa locul doi în catedră.
Vorbind despre activitățile lui Vasile în acest moment, Sfântul Grigorie laudă „curajul său în fața superiorilor săi, atât în general în fața tuturor, cât și în fața celor mai puternici din oraș; hotărârile sale de dispute, nu luate fără încredere, ci după ce le-a rostit pe buze, prin uz s-au transformat în lege; mijlocirea lui pentru cei nevoiași în chestiuni duhovnicești și, uneori, în chestiuni trupești, de multe ori și prin folosul acestui popor. suflet), hrănirea săracilor, primirea străinilor, îngrijirea fecioarelor, reguli scrise și nescrise pentru monahi, rânduiala rugăciunilor, înfrumusețarea altarului și alte lucruri pe care numai un om cu adevărat al lui Dumnezeu și purtând după Dumnezeu le poate folosi pentru oameni”.
Caritatea lui Vasily a fost evidentă mai ales în timpul foametei severe care a lovit Capadocia în anul 368, când și-a folosit toată moșia, moștenită de la mama sa care a murit în acea perioadă, pentru a hrăni pe cei flămânzi și, cu îndemnurile sale, i-a încurajat pe alții la o milă generoasă. Această perioadă a activității lui Vasily datează de la compilarea celei de-a doua colecții de reguli monahale. Conversațiile sale din ziua a șasea despre psalmi și multe altele vin din aceeași perioadă. Pe când era în grad de presbiter, a scris și cărți împotriva lui Eunomius.
În anul 370, episcopul de Cezareea Eusebiu a murit, iar în locul său, în ciuda opoziției puternice din partea unor episcopi, cu ajutorul energic al lui Grigore de Nazianza cel Bătrân, a fost ales Vasile. Opoziția și-a găsit baza în antipatii personale și dogmatice, mai ales posibile printre relațiile dificile și neclare religios-partid din Orient. Prin urmare, Vasile și-a găsit recunoașterea generală în eparhia sa doar după o anumită perioadă de timp.
Ca episcop de Cezareea, a fost mitropolit al întregii Capadocie, iar jurisdicția sa se întindea peste 50 de episcopi sufragani în unsprezece provincii. O alegere mai bună nu s-ar fi putut face pentru un departament atât de important. Vasili avea totul pentru asta: sfințenie personală, educație generală extinsă, elocvență, cunoaștere profundă a învățăturii creștine și talent administrativ.
Din punctul de vedere al Ortodoxiei, avea o reputație ireproșabilă: nu era ținut de obligațiile de partid și nu i se puteau indica compromisuri sau semnături de formule religioase. El a reprezentat credința străveche și simplă a Pontului, păstrată în familia sa. Sfântul Atanasie (Epist. ad Pallad.) cu bucurie și recunoștință față de Dumnezeu a primit darul unui episcop în Capadocia – un adevărat slujitor al lui Dumnezeu.
Slujba episcopală a lui Vasily a durat doar vreo nouă ani și a fost plină de muncă neobosită, luptă și durere. Însăși alegerea la scaun a fost însoțită de o împrejurare dureroasă pentru el - dezacordul cu el a multor episcopi capadocieni (inclusiv chiar unchiul său Grigorie).
Cu ajutorul prietenilor care au acționat ca mijlocitori, Vasily, printr-o acțiune prudentă, reținută, fără severitate excesivă, fără nicio plăcere sau resimțire, a reușit ca în prima jumătate a anului 371 să fie eliminat pericolul schismei Bisericii, iar cei nemulțumiți de el să fie convinși de necesitatea unității cu el.
Dar, pe măsură ce relațiile pașnice din eparhie au început să se îmbunătățească, o circumstanță accidentală a provocat noi necazuri. Guvernul lui Valens era ocupat cu redistribuirea districtelor provinciale. Capadocia, de care fuseseră deja separate Armenia Mică și Pontul, a fost din nou împărțită în două provincii civile, noul district fiind numit Cappadocia II. Vasile a încercat în zadar să împiedice acest lucru scriind scrisori către cei mai influenți prieteni ai săi sub Valentin, deoarece o astfel de diviziune, cu formarea unui nou centru al vieții civile, nu era profitabilă pentru Cezareea.
Orașul Tiana a fost făcut metropola civilă a noii provincii. Episcopul Tian Anthimus nu a întârziat să tragă o concluzie corespunzătoare din această împărțire administrativă în raport cu guvernarea bisericii: și-a însușit imediat drepturi de mitropolit asupra episcopilor din a doua Capadocie. Vasily s-a răzvrătit împotriva acestui lucru. De aici discordia, iar Anthimus a profitat de nemulțumirea anterioară a episcopilor față de Vasile și a început să atragă la sine eparhiile și parohiile, fie prin lingușire, fie prin violență, a destituit și a alungat episcopii și preoții înclinați spre Vasile și a întârziat cu forța livrarea produselor către Cezareea din moșiile noi din provincie Taurus, din moment ce aveau moșiile din Taurus.
Vasile, la rândul său, pe cât a putut, a susținut fosta unitate a mitropoliei și, ca unul dintre mijloacele de realizare a acestui lucru, a înființat noi episcopii în regiunile celei de-a doua Capadocie și le-a înlocuit cu persoanele cele mai vrednice și credincioase lui. Nazianz i-a rămas credincios; l-a lăsat pe fratele său Grigore în Nissa, un loc mic la vest de Cezareea. Spre sud a vrut să aibă un episcop la Sasima, o stație poștală pe drumul dinspre Cilicia. Vasily l-a numit pe prietenul său Grigore pentru acest departament. Acesta din urmă nu a împărtășit planurile lui Vasily, nu a vrut să fie atras în lupta dintre cei doi mitropoliți și a protestat împotriva violenței morale.
A existat un dezacord dureros între prieteni. Grigorie a cedat cu mare reticență lui Vasily, dar nu a preluat controlul asupra eparhiei sale. Lupta s-a încheiat cu împăcarea dintre Vasily și Anfim; detaliile acestui eveniment sunt necunoscute, dar este foarte probabil ca Sfântul Vasile, pentru a restabili pacea și a păstra unitatea în credință, a considerat necesar să cedeze. În orice caz, discordia s-a încheiat, la inițiativa lui Vasile, printr-o întâlnire personală și o înțelegere cu Anthimus și alți episcopi ai celei de-a doua Capadocie și posibila multiplicare a episcopilor de pretutindeni pentru a confirma unitatea morală și a îmbunătățirii doctrinei. viata.
În aria sa bisericească, atât inițial în întreaga sa sferă, cât și în limitele sale reduse, Vasily s-a arătat a fi un administrator de prim rang. A fost preocupat mai ales de aplicarea strictă a canoanelor Bisericii: a asigurat cu grijă ca în cler să intre numai persoane vrednice, eliminând orice parțialitate și orice tip de simonie și a cerut aceeași atenție și rigoare de la episcopii aflați sub comanda sa; El a pregătit destul de mulți episcopi în clerul său pentru alte Biserici și a condus episcopi nou numiți cu epistolele sale, de exemplu, Amfilohie din Iconia și Ambrozie din Milano. A călătorit neobosit, cercetându-și Bisericile și asigurându-se că disciplina bisericească nu este încălcată nicăieri, a restabilit efectul canoanelor încălcate, pe baza observațiilor sale și la cererile altora, el însuși a stabilit legi și a formulat reguli și a chemat și alți episcopi la activități similare. Un monument al preocupării sale pentru îmbunătățirea slujbelor divine rămâne liturghia sa, rugăciunile sale, regulamentele sale cu privire la rugăciuni și slujbele divine din regulile monahale.
Vasily a acționat adesea ca mijlocitor în fața autorităților seculare pentru cei săraci, acuzați pe nedrept și asupriți. Pentru cler, a cerut scutire de taxe și o instanță specială a Bisericii. Epistolele sale sunt numeroase, în care este mijlocitorul celor slabi, apărătorul nu numai al indivizilor, ci și al orașelor și al satelor – fie îi cere stăpânului să-și ierte sclavul, fie îl convinge pe păgân să se împace cu fiul său care s-a convertit la creștinism.
În special, Sfântul Vasile a dat dovadă de râvnă în organizarea de caritate. Și-a folosit toate fondurile personale și toate veniturile Bisericii sale în folosul săracilor, astfel încât el însuși era poate cel mai sărac dintre locuitorii Cezareei.
În fiecare district al metropolei sale a înființat case de pomană; în Cezareea a construit o uriașă instituție de binefacere, care cuprindea: un hotel, un ospiciu, o pomană, un spital - reprezenta un oraș cu totul nou.
Dar, din cauza împrejurărilor vremii, sarcina principală a activității Sfântului Vasile a fost apărarea credinței ortodoxe și restabilirea păcii și unității Bisericii.
În Biserica Răsăriteană din timpul domniei lui Valens (364-378), dominația externă a aparținut arienilor, care, în principalul disputelor ariene - problema divinității Fiului lui Dumnezeu - s-au împărțit în mai multe părți. În general, această întrebare a fost rezolvată de unii în sensul consubstanțialității Sale cu Tatăl, de alții în sensul asemănării deplină în toate, de alții în sensul doar de asemănare cu Tatăl și, în cele din urmă, chiar de asemănare totală.
În același timp, au început să apară dispute cu privire la Duhul Sfânt și nu numai arienii, ci unii dintre cei pe care ortodoxia le-a învățat despre Fiul lui Dumnezeu au tratat cu extremă teamă formularea hotărâtoare a doctrinei Divinității și consubstanțialității Duhului Sfânt și nu apărătorii moderat zeloși ai consubstanțialității și au dat rațiune reală în spatele lui Marcellusinus, suspectinismului și suspectului. consubstanțialitate sau, ca Apolinar din Laodiceea, a început să răspândească opinii incorecte asupra Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul.
Mai departe, mulți episcopi ortodocși, nu numai apărătorii inițiali ai lui Atanasie și ai învățăturilor sale, dar adesea și adjuncții lor, care s-au dovedit a fi arieni doar în cuvinte și nu în realitate, au fost expulzați, iar bisericile lor au rămas sub controlul numai preoților, fiind în același timp supuse persecuției de către partidul conducător al Arian. Mulți stăteau complet nedumeriți între arianism și ortodoxie, îngroziți de gândul că Fiul nu este asemănător Tatălui și temându-se de monarhism în doctrina consubstanțialității și, uneori, pur și simplu nu puteau înțelege o serie întreagă de simboluri, în care unul era mai ambiguu decât celălalt, compilat sub Constanțiu pentru a uni, bineînțeles, orice oponent pentru a se bucura de toți adversarii. ortodocşii sau arienii. În cele din urmă, au fost cei care, călăuziți de interese mai personale, și-au câștigat favoarea arienilor și au fost gata, în eventualitatea victoriei lor decisive, să-i persecute pe ortodocși, dar deocamdată nu au vrut să rupă alianța cu ortodocșii - aproape că nu era nicio modalitate de a afla părerile lor reale.
Cu o asemenea confuzie de opinii dogmatice și interese de partid, cu temeri reciproce și suspiciuni de tot felul, a existat prea puțină comunicare între episcopii răsăriteni. Consiliile episcopilor ortodocși nu erau permise și le era greu să rezolve relațiile reciproce și să determine numărul real de susținători ai Mărturisirii de la Niceea.
Această situație generală tristă a fost întărită și agravată de schisma din Antiohia. În Antiohia, pe lângă arianul Euzoie, mai existau și doi episcopi ortodocși: Meletie, instalat de arieni în anul 360 și demis de aceștia când s-a descoperit că era ortodox, și Paulinus, care în rang de presbiter tot timpul după Eustathius a fost un reprezentant al apărătorilor stricti ai consubstantialului Antio; în 362 a fost instalat ca episcop al Antiohiei de către Lucifer din Calaris.
Cursul de acțiune grăbit și necugetat al lui Lucifer, care a fost ghidat în relațiile sale cu Meletie de părerea sa personală - neacceptată la acea vreme de Sinodul din Alexandria - și recunoscut ulterior ca o viziune direct schismatică a necesității depunerii oricărui episcop care intrase în vreun fel în comunicare cu arienii. Această schismă în acest moment a avut consecințe grave, printre altele, pentru că a susținut neîncrederea față de Orient în Occident: episcopii ortodocși din Răsărit l-au recunoscut pe Meletie ca episcop legitim al Antiohiei, fiind încrezători în Ortodoxia sa și condamnând instalarea lui Paulinus în timpul vieții sale; Occidentalii - înclinați să ia în considerare întregul arian oriental - îl susțineau pe Peacock.
Sfântul Atanasie al Alexandriei a intrat în comuniune bisericească cu el, ca și cu un constant apărător al doctrinei niceene, deși nu a fost de acord cu părerea lui Lucifer, l-a recunoscut pe Meletie drept ortodox și a fost în comuniune cu episcopii răsăriteni care l-au recunoscut pe Meletie.
În asemenea condiții de viață bisericească, pentru a menține și – în viitor – a instaura Ortodoxia în Răsărit, a fost necesar, în primul rând, să clarificăm starea actuală a lucrurilor, să risipim neîncrederea generală a episcopilor răsăriteni unii față de alții, să creăm bazele comunicării reciproce și unității celor fără îndoială ortodocși. Sfântul Vasile și-a asumat această sarcină, dând dovadă de mare tact și de cea mai mare condescendență față de cei care greșesc din neștiință, pentru a nu înstrăina pe nimeni de unirea cu Biserica și, în același timp, cu cel mai mare curaj, apărând adevărata învățătură de atacurile ereticilor la curăția ei.
În acest scop, a intrat în relații cu mulți episcopi de seamă ai vremii: Sfântul Atanasie al Alexandriei, urmașul său Petru; Meletie al Antiohiei, Eusebiu al Samosatei, Amfilohie al Iconiului, Epifanie al Ciprului, Ascholiu al Salonicului, Ambrozie al Milanului, Valerian al Aquileei, Damas al Romei și alții, i-au încurajat pe toți la o apărare comună unanimă a credinței, au oprit neconcordanța dintre episcopi, au organizat, în măsura în care împrejurările au permis, întâlnirea episcopului. Ortodocși, au încercat să elimine neînțelegerile dintre ei. Pentru a realiza cu mai multă acuratețe restabilirea unității între episcopii din Răsărit, Sfântul Vasile a hotărât să se îndrepte după ajutor către Apus, care la acea vreme era liber de asuprirea ariană și a cărui Ortodoxie în ochii Răsăritului era fără îndoială.
Cu ajutorul Sfântului Atanasie, Vasile a intrat în relații cu episcopii apuseni și cu episcopul roman de Damas. Atât în scris, cât și prin ambasadori speciali, le-a cerut să acorde atenție stării treburilor bisericești din Răsărit, să se familiarizeze cu aceasta prin împuterniciri, pentru a renunța la bănuielile nedrepte cu privire la persoanele care sunt de fapt ortodoxe; el a înfățișat în culori vii dezastrele exterioare și interne ale Bisericii, a cerut ajutor pentru convocarea unui conciliu împotriva arienilor și, în general, pentru a ajuta la restabilirea păcii în Orient; în cele din urmă, l-a îndemnat să mijlocească la Valentinian pentru a-l împiedica pe co-dogătorul său Valens să-i persecute pe ortodocși. Dar în Occident ei erau prost informați despre treburile bisericești din Siria și Asia Mică și au răspuns la apelurile fierbinți ale Sfântului Vasile cu indiferență rece și chiar cu aroganță. După toate acestea, Sfântul Vasile a rămas doar cu un amar amar de regret pentru cererile sale inutile. „Este în zadar”, a spus el, „să cerem ajutor de la oameni aroganți. Dacă Dumnezeu are milă de noi, de ce avem nevoie de ajutor din afară?
Dacă mânia Lui continuă, ce folos ne va aduce aroganța Occidentului? Ei nu cunosc adevărul și nu vor să afle, ci doar sfințesc minciunile prin exemplul lor” (Er. 231).
Dificultățile au fost agravate și mai mult de faptul că la disputele dogmatice anterioare s-a adăugat întrebarea despre Duhul Sfânt. Chiar și în cărțile sale împotriva lui Eunomie, Sfântul Vasile a apărat cu hotărâre Divinitatea Duhului Sfânt și unitatea firii Sale cu Tatăl și cu Fiul. În predicile sale, el s-a limitat doar să afirme că Duhul Sfânt nu este o creatură, că El este în esență sfânt și nu poate fi despărțit de Tatăl și de Fiu, dar nu numai că nu i-a atașat termenul de ὁμοούσιος, ci chiar a evitat să-L numească în mod clar Dumnezeu. Această precauție a fost cauzată de considerente pur practice: chemarea deschisă a Duhului Sfânt pe Dumnezeu ar fi fost un motiv binevenit pentru arieni să-l expulzeze și să pună mâna pe Scaunul Cezareei; pentru cei care încă ezită în această problemă, acesta ar fi un motiv în plus de a se teme de apropierea de ortodocși.
Dar unii dintre fanaticii Ortodoxiei, mai ales dintre monahii Cezareeei, au fost ispititi de acest comportament al lui Vasile si l-au interpretat ca pe o tradare a credintei, asa ca Grigorie Teologul le-a scris monahilor in apararea sa si chiar si Sfantul Atanasie a considerat necesar sa-l sprijine (in Epistolele catre Ioan, Antioh si Paladiu), care ne-a exprimat increderea pentru aceasta. slab, iar cel slab introduce.
Pe de altă parte, când Sfântul Vasile a vrut să introducă mărturisirea egalității Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul în slujbele dumnezeiești și a început să încheie lauda lui Dumnezeu și Tatălui în două feluri în rugăciunile sale, apoi cu cuvintele: „cu Fiul și cu Duhul Sfânt” formule reciproc contradictorii Pentru a pune capăt îndoielilor cu privire la învățătura Sfântului Vasile despre Duhul Sfânt și, în general, pentru a lămuri învățătura ortodoxă în această problemă, Amfilohie de Iconiu a cerut lui Vasile să dezvăluie sensul expresiilor în discuție, ca răspuns la această cerere, Sfântul Vasile a scris o carte despre Duhul Sfânt.
Relația sa cu Eustathius de Sebastia i-a cauzat Sfântului Vasile multe necazuri. Vasily a fost dus de asceza lui și între ei s-a stabilit o strânsă prietenie. Părerile dogmatice ale lui Eustathius nu erau stabile și, de dragul câștigului personal, i-a înșelat atât pe ortodocși, cât și pe arieni, încercând să fie în comunicare cu toată lumea. Când Eustathius s-a înclinat în mod clar către arieni, el a adus asupra lui Vasily - care a rămas în comunicare cu el - bănuieli cu privire la puritatea Ortodoxiei sale. Vasile a reușit să obțină de la Eustathius explicații satisfăcătoare și semnătura Mărturisirii de la Niceea cu explicații întocmite de Sfântul Vasile împreună cu Teodot din Nicopole. Dar Eustathius s-a împotrivit în curând lui Vasily și înainte ca ortodocșii să-și explice acțiunea cu tot felul de defăimări împotriva lui Vasily, acuzându-l că a comunicat cu Apolinar, și de triteism, de mândrie și căutări și de tulburări bisericești. Sfântul Vasile a trebuit să elimine acuzațiile, să explice fosta sa apropiere cu Eustathius și să se ocupe de menținerea ortodocșilor în Sebaste.
Pe de altă parte, printre adepții consubstanțialității, care au fost tentați de o legătură de lungă durată cu Arian Eustathius, s-a numărat și Atharvius din Neocezareea, un adept indubitabil al ereziei sabeliene, care i-a incitat pe locuitorii patriei sale, neocezareenii, împotriva lui Vasile, acuzându-l de înclinație și față de Arian de comuniune, precum și pentru Eustatie. inovații pentru schimbări în cântarea bisericească și în regulile monahale și le-a înarmat atât de mult împotriva lui Vasily încât, când a vizitat fratele său, călugărul Petru, lângă Neocezareea, a avut loc o tulburare formală în oraș.
Pentru a restabili pacea bisericii din Pont, Sfântul Vasile l-a chemat în scris pe Atarviu să reformeze, a convins clerul neocezarian să contracareze răspândirea sabelianismului în rândul lor, le-a explicat lor și poporului nesemnificația motivelor pentru care Atarvius i-a înarmat împotriva lui; în cele din urmă, el a vizitat personal Pontul și a realizat unirea completă a episcopilor locali, dar nu a putut să-i împace pe neocezarieni cu el însuși.
Fermetatea lui Vasile în lupta împotriva arianismului, arătată de el chiar și în grad de presbiter, nu a putut să nu atragă atenția lui Valens, care a fost nemilos în dorința sa de a aduce triumful arianismului. Mulți episcopi cedaseră deja insistențelor împăratului sau au fost îndepărtați de la scaunele lor. Valens a încercat să forțeze supunerea din partea Sfântului Vasile, dar a respins cu curaj încercările lui Valens de a-l convinge la arianism.
În anul 372, împăratul Valens, după ce a stabilit arianismul în alte provincii ale Asiei Mici, a venit în Capadocia și a trimis la Sfântul Vasile pe prefectul pretorian Modest, om nediscriminatoriu în mijloacele sale de a-i face pe plac țarului. Au fost folosite raționamente teologice, promisiuni și, în cele din urmă, amenințări, dar fără niciun succes.
Pentru disputele științifice, Sfântul Vasile a fost un teolog prea perspicace și un dialectician iscusit. Făgăduințele nu l-au înșelat pe ascetul care renunțase la toate; nobilii în materie de credință nu aveau deloc autoritate pentru el și toate amenințările pe care Modest le putea indica: confiscarea, exilul, tortura - Vasily a găsit pur și simplu inaplicabile unui episcop cerșetor epuizat de muncă și boală. Prefectul, care se închipuia atotputernic, a rămas uimit de neputința sa în fața episcopului creștin. Sfantul Vasile a dat dovada de aceeasi fermitate si in fata lui Valens insusi, observand respectul fata de Imparat, iar prin purtarea sa i-a facut o asemenea impresie pe Valens, incat acesta din urma l-a lasat in pace pe Sfantul Vasile, desi dusmanii sfantului Cezareea i-au cautat cu stăruință exilul.
Cu toate acestea, Sfântul Vasile, ca apărător neobosit și cel mai de seamă al Ortodoxiei după Sfântul Atanasie, de-a lungul vieții a rămas pentru arieni subiect de ură și de tot felul de intrigi, și numai dragostea locuitorilor l-a scăpat de violența arienilor, obligând uneori pe persecutorii înșiși să caute în el mântuirea de furia poporului. Pe fondul unor pericole constante, Sfântul Vasile i-a sprijinit pe ortodocși, lipsiți de păstorii lor, le-a afirmat credința și răbdarea, a cerut curaj și a trezit speranțe pentru un viitor mai bun. În legătură cu acest domeniu de activitate a Sfântului Vasile, există un număr mare de scrisori ale sale către Biserici, episcopi, cler și persoane fizice.
Circumstanțele vieții bisericești erau prea nefavorabile și grele, iar timpul activității Sfântului Vasile a fost prea scurt pentru ca el să realizeze pe deplin rezultatele muncii sale favorabile Bisericii: acestea au fost descoperite abia după moartea sa. Dar a văzut semne că se apropiau zile mai bune pentru Biserica Ortodoxă.
Valens a fost ucis în 378. În ultimele luni ale vieții sale, persecuția ortodocșilor a scăzut, iar legea succesorului său Grațian a stabilit libertatea religioasă. La Constantinopol, ortodocșii, suprimați timp de 30 de ani, până la sfârșitul anului 378 s-au îndreptat către Grigore Teologul, chemându-l în capitala Imperiului; un răspuns favorabil la cererea lor li s-a dat de comun acord cu Sfântul Vasile. Acesta a fost ultimul lui lucru și ultima lui bucurie. Un stil de viață dur, munca excesivă și continuă, durerea constantă și bolile grave cauzate de toate acestea i-au epuizat prematur corpul firesc fragil. A murit la 1 ianuarie 379 la vârsta de numai 49 de ani și a fost plâns de întreaga populație din Cezareea fără deosebire de crezuri sau religii.
Sfântul Vasile este venerat în Biserica Ortodoxă ca unul dintre cei trei mari învățători ecumenici (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Este grozav ca episcop, orator, teolog și ascet, mare pentru activitatea sa neobosită în folosul credinței ortodoxe, mare pentru dăruirea și tăria de caracter. Ca om de cuvânt și faptă, pe bună dreptate a fost numit mare de contemporanii săi.
IV. 1. Lucrări ale Sfântului Vasile cel Mare
Sfântul Vasile cel Mare, așa cum arată o schiță superficială a vieții sale, a fost un om cu activitate în primul rând practică. Prin urmare, majoritatea operelor sale literare sunt conversații; o altă parte semnificativă sunt scrisorile. Aspirația firească a spiritului său era îndreptată, aparent, către chestiuni de morală creștină, spre ceea ce ar putea avea aplicație practică.
Dar, din cauza împrejurărilor activității sale bisericești, Sfântul Vasile a trebuit adesea să apere învățătura ortodoxă împotriva ereticilor, sau curăția credinței sale împotriva calomniilor. Așadar, elementul dogmatic-polemic, într-o măsură mai mare sau mai mică, apare nu numai în multe convorbiri și scrisori ale Sfântului Vasile, ci deține și întregi lucrări dogmatic-polemice, în care se arată a fi un profund metafizician și teolog. Se pare că nu au ajuns la noi toate lucrările scrise de Sfântul Vasile: Casiodor, de exemplu, relatează că a scris un comentariu la aproape toate Sfintele Scripturi.
Pe de altă parte, dintre lucrările dobândite de Sfântul Vasile, unele sunt contestate în autenticitatea lor cu temeiuri mai mari sau mai mici. Ne vom concentra doar asupra analizei celor dintre ei a căror apartenență la Sfântul Vasile este fără îndoială. Cea mai bună ediție a lucrărilor Sfântului Vasile aparține marinienilor - Garnier și Maran (Paris, 1721–1730; ed. a II-a Paris, 1839): publicarea lor este încă folosită ca bază pentru lucrări literar-istorice și textual-critice, care privesc de fapt doar probleme individuale. Traducerea în limba rusă a fost publicată de Academia Teologică din Moscova. Lucrările supraviețuitoare ale Sfântului Vasile sunt împărțite în cinci grupe ca conținut și formă: lucrări dogmatic-polemice, exegetice, ascetice, predici și scrisori.
a) Creaţii dogmatic-polemice
a) Cea mai importantă lucrare dogmatico-polemică a Sfântului Vasile - „Infirmarea discursului defensiv al răufăcătorului Eunomie” - δυσσεβου ς Εὐνομίου. Conținutul acestei lucrări este determinat de prevederile dogmatice ale lui Eunomius, relevate de acesta în „Apologia” sa; Din această lucrare a lui Eunomie, Sfântul Vasile citează pasaje și scrie o infirmare a acestora. Eunomius, episcop de Cyzicus, a fost un reprezentant al acelui arianism strict care a apărut în anii 50 ai secolului al IV-lea, căruia Arie însuși i se părea insuficient de consecvent.
Fondatorul și primul conducător al acestui nou arianism (anomianism) a fost Aetius. Singurul său student talentat a fost Eunomius Capadocianul, care a prezentat în lucrările sale o dezvăluire detaliată și sistematică a principiilor teologice ale lui Aetius.
Posedând o minte strict logică, el a criticat aspru doctrina niceană a consubstanțialității, iar influența opiniilor sale a fost atât de puternică încât conducători și scriitori bisericești cu autoritate precum Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa, Apolinar de Laodiceea, Teodor de Mopsuestia au trebuit să iasă să lupte cu el.
În sistemul lui Eunomius, distins prin strictă reținere și consistență logică, creștinismul și-a pierdut caracterul religios și s-a transformat într-o schemă logică de concepte abstracte, în pur raționalism; conținutul Învățăturii Dezvăluite a fost sacrificat dialecticii, astfel încât, conform justei observații a lui Teodoret (Haer. 4:3), pentru Eunomius θεολογία s-a transformat în τεχνολογία. Aetius și Eunomius au susținut că, cu ajutorul metodei dialectice, o persoană poate cunoaște însăși esența Divinului așa cum o cunoaște Dumnezeu Însuși. După ce și-a pus sarcina de a determina cu exactitate esența Tatălui, Eunomius a descoperit că o astfel de esență este „nenăscul” Tatălui sau originalitatea Sa absolută. Teza caracteristică și centrală a Teologiei lui Eunomius este afirmația: „Negenerația este însăși esența Divinității”.
Negenerația, ca predicat exclusiv divin, este incomunicabilă altor entități. Întrucât esența Fiului este „născut”, El nu poate fi din esența Tatălui, ci din inexistenți; nu consubstanțial cu Tatăl, pentru că aceasta ar introduce împărțirea în esența lui Dumnezeu – absolut simplă – și nu co-esențială, pentru că născutul nu poate fi asemănător cu nenăscut. El este nașterea și creația. Voința sau energia divină, înainte de toate secolele, a fost mișcată într-un mod excepțional pentru creație - nașterea Logosului. A fost creat direct de energia Celui Atotputernic și, ca cea mai perfectă lucrare a unui artist, este o amprentă a întregii puteri a Tatălui, a faptelor, gândurilor și dorințelor Sale. Nefiind egal cu Tatăl nici în esență, nici în demnitate, nici în slavă, Fiul, însă, se ridică la infinit deasupra făpturii și chiar este numit de Eunomie adevăratul Dumnezeu, Domn și rege al slavei, asemenea Fiului lui Dumnezeu și Dumnezeu.
Duhul Sfânt este al treilea în ordine și demnitate, deci, al treilea și în esență, creația Fiului, diferită în esență de El, întrucât lucrarea primei creații trebuie să fie diferită de lucrarea lui Dumnezeu Însuși, dar și diferită de alte făpturi ca lucrare întâi a Fiului.
Eunomius, care a câștigat favoarea arianului Eudoxius - Episcopul Antiohiei, iar din anul 360 al Constantinopolului - în anul 360 a devenit Episcop de Cyzicus; dar din moment ce învățătura lui a provocat tulburări în biserică, în anul următor, la insistențele arienilor mai moderați, a fost destituit de Constantius și exilat.
Cu această ocazie, Eunomius și-a expus învățătura în scris și a numit cartea sa „Apologie” (Ἀπολογητικός), în ea a exprimat clar esența învățăturii sale, că Fiul este o creatură, deși înălțat mai presus de celelalte creaturi și este diferit de Tatăl în esență și în toate privințele (ἀνομοία ονομοία ονομοία ονομοία ονομοία οντοία ονομοία κατà πάντα ).
Această lucrare a fost foarte apreciată de mulți arieni, iar rigoarea dezvoltării sistemului și subtilitățile dialectice au stârnit surprindere în mulți. Prin urmare, Sfântul Vasile cel Mare, la cererea călugărilor, a întreprins o infirmare a acesteia în anii 363–364. Lucrarea împotriva lui Eunomius este alcătuită din cinci cărți, dar numai primele trei aparțin indiscutabil Sfântului Vasile; iar al patrulea și al cincilea, în structura, prezentarea și limbajul lor, sunt semnificativ inferioare lucrărilor autentice ale Sfântului Vasile, în unele opinii și interpretări ele diverg până la contradicție față de lucrările sale autentice și nu sunt atât o lucrare armonioasă în mod specific împotriva lui Eunomius, cât o colecție de dovezi în general împotriva învățăturilor false ariene referitoare la Sfânta Treime. A existat o încercare (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) de a asimila aceste cărți cu Apollinaris din Laodicea, dar recent s-a considerat că ele aparțin mai probabil lui Didymus din Alexandria (A. A. Spassky. Apollinaris of Laodicea. Sergiev Posad).
Prima carte este ocupată să expună sofismele pe care Eunomius le-a țesut în jurul termenului de nenăscut. Sfântul Vasile respinge poziția principală a lui Eunomius, că esența Divinității este negenerația. Bazându-se pe uzul general și pe Sfânta Scriptură, Sfântul Vasile explică că esența lucrurilor este înțeleasă de mintea umană în părți, și nu este percepută în mod direct și este exprimată prin mai multe nume diferite, fiecare dintre acestea definind un singur atribut.
Numele atribuite lui Dumnezeu au același înțeles, atât pozitive: sfânt, bun și altele, cât și negative: nenăscut, nemuritor, invizibil și altele asemenea.
Doar din toate luate laolaltă pare o imagine a lui Dumnezeu, foarte palid și slab în comparație cu realitatea, dar totuși suficient pentru mintea noastră imperfectă. Prin urmare, termenul „nenăscut” singur nu poate fi o definiție perfectă și completă a ființei lui Dumnezeu: se poate spune că ființa lui Dumnezeu este nenăscută, dar nu se poate susține că nenăscut este ființa lui Dumnezeu.
Termenul „nenăscut” indică doar originea sau modul de a fi a ceva, dar nu definește natura sau ființa. În fine, Sfântul Vasile vorbește despre comunitatea naturii divine prin naștere și egalitatea Tatălui și a Fiului.
Împotriva afirmației paradoxale a lui Eunomie că a înțeles însăși esența lui Dumnezeu, Sfântul Vasile spune că mintea umană mărturisește doar existența lui Dumnezeu și nu stabilește ce este Dumnezeu, iar Sfânta Scriptură atestă că esența lui Dumnezeu este de neînțeles pentru mintea umană și, în general, pentru orice făptură.
În cartea a doua, Sfântul Vasile dovedește că Fiul se naște cu adevărat și din veșnicie, întrucât în Dumnezeu nu există timp. Dumnezeu are în Sine o patrie, co-extinsă cu eternitatea Sa; de aceea Fiul, care există veșnic și există mereu, nu a început să fie oricând, ci când Tatăl, atunci și Fiul. Fiul nu este o creatură sau o creație, dar, ca născut din Tatăl, El este de o singură esență cu El și egal în demnitate cu El. În cartea a treia, Divinitatea Duhului Sfânt este dovedită pe scurt și cu precizie, iar afirmația lui Eunomius este infirmată că El, fiind al treilea în demnitate și ordine, este și al treilea în natură.
A patra carte oferă mai întâi o repetare prescurtată a dovezilor împotriva lui Eunomius expuse în cărțile întâi și a doua, apoi explică pasajele Sfintei Scripturi care, aparent, pot servi drept dovezi împotriva Divinității Fiului și care au fost de fapt citate de arieni. Cartea a cincea vorbește în detaliu despre Divinitatea Duhului Sfânt, consubstanțialitatea Sa cu Tatăl și Fiul și explică pasajele Sfintei Scripturi relatate aici.
b) „Pe Duhul Sfânt” (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), în 30 de capitole. Lucrarea a fost scrisă la cererea prietenului Sfântului Vasile, episcopul Amfilohie al Iconiei, în jurul anului 375, cu privire la modificările aduse de Sfântul Vasile în doxologia finală. Apoi, de obicei, încheiau rugăciunile și imnurile cu doxologia „Către Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt”. Această formulă a fost acceptată atât de arieni, cât și de doukhobor, deoarece permitea posibilitatea de a o explica în sensul învățăturii lor despre subordonarea creată a Fiului și a Duhului - ereticii s-au referit la ea în sprijinul părerii lor. Pentru a face astfel de referințe imposibile, Sfântul Vasile a început să folosească de preferință doxologia „la Tatăl cu Fiul și cu Duhul Sfânt”. Au început zvonuri despre asta, iar Sfântul Vasile a fost acuzat de inovație. Amfilohie i-a cerut Sfântului Vasile să justifice schimbarea pe care a introdus-o.
Ca răspuns la această cerere, Sfântul Vasile a alcătuit lucrarea dogmatico-polemică menționată mai sus, care își propune să demonstreze că Fiul și Duhul Sfânt au parte egală cu Tatăl, întrucât Ei sunt de aceeași fire cu El. Sfântul Vasile subliniază la început că este într-adevăr necesar să descoperim sensul ascuns în fiecare rostire și în fiecare silabă, dar că ereticii își orientează raționamentul sofisticat despre silabe și prepoziții pentru a confirma învățătura lor falsă și diferența de esență a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt. Distincția subtilă a prepozițiilor: cu, prin, în - a fost împrumutată de eretici din înțelepciunea exterioară, iar în Sfintele Scripturi folosirea acestor prepoziții nu este strict menținută și ele sunt aplicate Tatălui și Fiului și Sfântului Duh, astfel încât confirmarea opiniilor ariene nu poate fi găsită în doxologia anterioară.
Trecând la apărarea propriei formule de proslăvire, Sfântul Vasile vorbește mai întâi despre proslăvirea Fiului. Ereticii au susținut că de la Fiul, dar împreună cu Tatăl, dar neapărat după Tatăl, deci, sub Tatăl, atunci slava Tatălui este dată prin El, și nu împreună cu El, în măsura în care expresia din urmă denotă o relație de slujire, iar prima egalitate.
Sfântul Vasile întreabă pe ce temei spun ereticii că Fiul este după Tatăl și dovedește că Fiul nu poate fi inferior nici în timp, nici în rang, nici în demnitate. Prin urmare, ambele formule de doxologie pot fi acceptate și cunoscute în Biserică, singura diferență fiind că „când luăm în considerare măreția naturii Unului Născut și excelența demnității Sale, atunci mărturisim că El are slavă la Tatăl; și când ne închipuim că El ne dă binecuvântări și ne aduce la Dumnezeu și ne facem împlinit prin aceasta și Îl facem împlinit prin aceasta și Îl mărturisim în El și Îl mărturisim în El. El, de aceea, zicala: cu El este caracteristică celor care Îl laudă, iar cuvintele Lui se potrivesc mai ales celor care mulțumesc.”
În continuare, Sfântul Vasile vorbește despre slăvirea Duhului Sfânt și, în primul rând, își propune să exploreze ideile comune tuturor creștinilor despre Duhul Sfânt, împrumutate din Sfintele Scripturi și din Tradiția nescrisă a Părinților, și anume despre măreția și demnitatea Lui, despre acțiunile Sale în lume, în special despre impactul asupra sufletului. Afirmația ereticilor că Duhul Sfânt nu trebuie să fie pus împreună cu Tatăl și cu Fiul, pentru că Le este străin prin fire și inferior lor în demnitate, Sfântul Vasile o respinge arătând spre porunca Domnului despre Botezul în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh și mărturisirea pronunțată înaintea Botezului, pe care o leapădă acum „duhul credincios”. Tatăl și Fiul se vor transforma în inutilitate și el nu poate avea această credință decât dacă Duhul este prezent.”
Referirile la Botezul numai în Domnul, în Moise și botezul în apă nu pot servi ca obiecție la concluziile trase. În acest sens, Sfântul Vasile vorbește în detaliu despre prototipurile Vechiului Testament, despre acțiunile Botezului și află că unirea numelui Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul în sacramentul Botezului, unde se dă putere dătătoare de viață, ridicându-ne firea de la o stare de distrugere la nemurire, stabilește o unitate care nu poate fi gândită acum, în mod accidental, de neputință acum consubstanţialitatea persoanelor unite.
Această unitate necondiționată indivizibilă a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt este evidentă și din unitatea acțiunilor Lor în creație, unde Tatăl este Cauza originară, Fiul este Cauza creatoare și Duhul Sfânt este Cauza perfectă: „Imaginați-vă pe cei Trei - Domnul poruncitor, Cuvântul creator și Duhul afirmator”. Un singur principiu, creând prin Fiul și lucrând în Duhul. Ei sunt uniți în Casa Mântuirii Omului, în împărțirea darurilor spirituale și în Judecata viitoare. Dar cea mai importantă dovadă că Duhul este unit cu Tatăl și cu Fiul este ceea ce se spune că El are aceeași relație cu Dumnezeu pe care Duhul din El o are cu toți (1 Cor. 2:11 ~ - „Cine cunoaște solia de la om” și așa mai departe).
Inventat de eretici pentru a desemna relația Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul, termenul „număr” (ὑπαρίθμησις), în opoziție cu „numărarea” (συναρίθμησις), în acest scop este absurd, deoarece determină relația individului cu specia sau specia în ideea lui Dumnezeu, dar nu este ceva real, ființa lui Dumnezeu și nu este ceva real în genul, ființa fiind doar imaginabil mental. Ortodocșii, deși mărturisesc trei ipostaze, nu distrug prin aceasta unitatea lor reală în esență și nu permit ca Fiul să fie numit al doilea Dumnezeu, iar Duhul Sfânt al treilea, care este subînțeles prin termenul ὑπαρίθμησις, „astfel se mărturisesc Ipostasurile, iar dogmele evlavioase ale nepotrivirii nu cade”.
După aceasta, Sfântul Vasile stabilește cu hotărâre poziția că Duhul Sfânt trebuie slăvit exact în același mod ca și Tatăl-Fiu și dovedește acest lucru pe baza identității numelor atribuite Duhului Sfânt în Sfintele Scripturi, cu numele Tatălui și Fiului, identitatea proprietăților divine: neînțelegerea și atotputernicia pentru om, precum și atotputernicia și atotputernicia pentru ceilalți. comuniunea deplină cu Tatăl şi cu Fiul atât în acţiune cât şi în esenţă.
Oponenții Sfântului Vasile au susținut că Scriptura nu a învățat nicăieri despre slăvirea Duhului cu Tatăl și cu Fiul, ci a evitat cu grijă expresia: cu Duhul, dar a preferat întotdeauna expresia: slăviți în Duhul. Sfântul Vasile obiectează că cea de-a doua formă de proslăvire este folosită în Sfintele Scripturi în așa fel încât să slăvească pe Duhul Sfânt nu mai puțin decât prima și să nu exprime sub nicio formă poziția Sa oficială. Dar a doua formulă în întregime nu se găsește în Sfânta Scriptură; iar dacă este împrumutat din obicei, atunci ortodocșii, negăsind ambele cuvinte în folosință printre credincioși, le folosesc pe amândouă, fiind încrezători că amândouă dau egală slavă Duhului.
Dar din moment ce adversarii nu se ceartă de fapt în legătură cu cuvântul, ci l-au făcut expresia unui gând incorect neconținut în Sfintele Scripturi, ar trebui să preferăm prepoziția s, care dă un concept foarte clar de consubstanțial. După ce și-a pus întrebarea de unde și-a început prepoziția „cu”, ce forță are și în ce măsură este de acord cu Tradiția, Sfântul Vasile îi răspunde cu o apărare entuziastă a sensului Tradiției în faimosul loc începând cu cuvintele: „dintre dogmele și predicile ținute în Biserică, pe unele le avem în învățătura expusă în Scriptură, iar altele pe care le-am coborât în Tradiție, în Taină, dar le-am coborât în Tradiție. ambele au aceeași putere pentru evlavie” (De Spirit. Sanet., 27).
La obiecția că doxologia: cu Duhul nu este atestată și nu este expusă în Scriptură, Sfântul Vasile răspunde: „Consider că este o regulă apostolică să adere la Tradițiile care nu sunt expuse în Scriptură”.
Una dintre aceste Tradiții este doxologia în cauză, în sprijinul căreia Sfântul Vasile se referă la episcopul de la care el însuși a primit Botezul și dă exemple de utilizare a acestei formule la Sfântul Clement al Romei, Irineu, Grigorie Făcătorul de Minuni, Clement și Dionisie al Alexandriei, Origen, martirul Atenogene, Firmilian și Meletie.
În capitolul final, Sfântul Vasile înfățișează pitoresc starea tristă a Bisericii, ca o corabie supusă unei furtuni cumplite; este rezultatul lipsei de respect față de regulile paterne, al mașinațiunilor insidioase ale ereticilor, al interesului propriu și al rivalității clerului, ceea ce este mai rău decât războiul general deschis.
b) Lucrări exegetice
Casiodor (Instit. divin., praef.) spune că Sfântul Vasile a tâlcuit toată Sfânta Scriptură. Dar acum conversațiile din ziua a șasea și despre unii psalmi sunt cunoscute ca interpretări, fără îndoială, autentice ale acesteia.
a) „Nouă discursuri în ziua a șasea” (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) au fost rostite de Sfântul Vasile, pe când era încă presbiter, în prima săptămână a Postului Mare, în biserică, în compoziție din audiență, dar în principal amestecată, din rândul oamenilor de rând. Sfântul Vasile a purtat conversații de două ori pe zi. Subiectul lor a fost relatarea cărții Geneza despre crearea lumii în șase zile (1, 1–23). Convorbirile se opresc în a cincea zi a creației, iar în cea de-a noua conversație Sfântul Vasile subliniază doar participarea tuturor persoanelor Sfintei Treimi la crearea omului, iar într-o altă discuție este promisă o explicație a în ce constă chipul lui Dumnezeu și cum poate omul să participe la asemănarea lui.
Probabil că această intenție nu s-a împlinit, iar binecunoscutele trei conversații: două despre structura omului și a treia despre Paradis, care erau uneori oferite Zilei a șasea, ca continuare a ei, nu sunt autentice. Mai târziu, Grigore de Nyssa a completat cele șase zile ale Sfântului Vasile cu lucrarea sa „Despre constituția omului”.
În conversațiile sale, Sfântul Vasile își propune să înfățișeze puterea divină creatoare, ordinea armonioasă și frumusețea lumii și să arate că învățăturile filozofilor și gnosticilor despre Crearea Lumii sunt născociri nerezonabile și că, dimpotrivă, numai narațiunea mozaică conține adevărul divin, în concordanță cu rațiunea și datele științifice. În conformitate cu scopul didactic-polemic al operei sale, el se ghidează aproape exclusiv după sensul literal al Sfintei Scripturi, eliminând alegorismul în interpretări și chiar în treacăt răzvrătiți împotriva abuzului ei (Homil. 3).
El determină cu atenție sensul zicelor care sunt interpretate, explorează, folosind datele științelor naturii din acea vreme, proprietățile și legile naturii și le descrie artistic. Pe parcurs, el aduce la subiectul discursului său excelentele lecții de filosofie populară, când pune în contrast imuabilitatea Cuvântului divin cu sistemele contradictorii ale filosofilor care se distrug reciproc (Homil. 1), atacă pe sofiști care recunosc eternitatea materiei și pe ereticii gnosticilor sau maniheilor, opusând-o pe Dumnezeu cu principiul răului2. înfățișează absurditățile și pericolele astrologiei și apără împotriva acesteia libertatea și responsabilitatea omului (Homil. b), pe baza observațiilor animalelor, afirmă oportunitatea în structura lumii și acțiunea Providenței în ea (Homil. 7–9), în infailibilitatea instinctului lor arată imaginea legii naturale și a conștiinței morale (Homil.
Urmărind scopurile edificarii, Sfântul Vasile învață din natură să cunoască Creatorul, bunătatea și înțelepciunea Lui și oferă constant instrucțiuni morale, adunând fenomenele și legile naturii cu proprietățile umane.
b) „Discursuri despre psalmi” (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) au fost rostite de Sfântul Vasile, probabil încă în grad de presbiter. Treisprezece sunt recunoscuți ca autentici: psalmii 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 și 114. Aceste conversații reprezintă probabil doar o parte din comentariul său asupra psalmilor: există fragmente din interpretările sale de către Cardinalul, dacă un alt fragment de psalm publicat pe cardinalul sacra et classica Paris, 1888. P. l, 76-103) sunt autentice; în plus, în conversația de la psalmul 1 sunt explicate doar primele două versete, iar în al 14-lea - doar ultimele versete, dar în ambele conversații este indicată interpretarea versetelor rămase; În sfârșit, conversația despre Psalmul I este precedată de o Prefață generală, tratând în general meritele Psalmilor, ceea ce sugerează aparent o intenție de a explica sistematic întregul Psaltire.
În convorbirile supraviețuitoare, Sfântul Vasile comentează textul psalmilor, verset cu vers. Aici el nu se limitează la stabilirea sensului literal și la indicarea aplicației morale, ci dă loc și unei interpretări alegorice și reprezentative.
În general, conversațiile sunt populare. Cercetătorii notează că în unele cazuri (de exemplu, în Discursul despre Psalmul 14) interpretările Sfântului Vasile coincid complet cu interpretările psalmilor lui Eusebiu al Cezareei; acest lucru se datorează parțial faptului că ambii au folosit comentariile lui Origen; totuși, în cazurile în care astfel de coincidențe transformă conversația într-o compilație din Eusebiu, există motive serioase de a ne îndoi de atribuirea ei Sfântului Vasile; Pe această bază, de altfel, Discursurile despre psalmi: al 37-lea, al 132-lea și al doilea Discursuri despre psalmii al 14-lea și al 28-lea sunt considerate neautentice.
c) Interpretarea profetului Isaia (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν) - o explicație detaliată și accesibilă publicului a primelor 16 capitole ale cărții profetului Isaia. Autorul urmărește în cea mai mare parte sensul literal al textului și apoi oferă o aplicare morală a cuvintelor profetului. Stilul acestei lucrări este semnificativ inferior în tratare față de alte lucrări ale Sfântului Vasile. Un număr destul de mare de pasaje sunt literalmente împrumutate din interpretarea lui Eusebiu a cărții profetului Isaia; chiar mai multe împrumuturi de la Origen.
Dovezile că această interpretare aparține Sfântului Vasile începe abia în secolul al VII-lea (Maximus Mărturisitorul); Ieronim (De vir. ill., 116) nu-l numește printre lucrările Sfântului Vasile. Toate acestea luate împreună reprezintă un obstacol puternic în stăpânirea interpretării profetului Isaia de către Sfântul Vasile. Apărătorii autenticității sale, pe baza notificării din unele manuscrise că această interpretare a fost publicată abia după moartea Sfântului Vasile de către un presbiter, explică particularitățile ei, în comparație cu alte lucrări ale Sfântului Vasile, astfel: Sfântul Vasile a început să pregătească o interpretare a cărții profetului Isaia după îndrumarea interpreților din vechime, dar origen nu a mai avut timp să termine, ori mai ales că origen nu a avut timp să termine, ori mai ales nu a avut timp să termine. Dar, chiar dacă neagă că acest comentariu îi aparține Sfântului Vasile, se consideră fără îndoială că a fost scris în a doua jumătate a secolului al IV-lea și, poate, de către un Capadocian.
Totalitatea creațiilor ascetice atribuite Sfântului Vasile cuprinde următoarele lucrări:
a) „Scopul ascezei” este, parcă, o prefață generală la instrucțiunile despre viața creștină,
b) „Un cuvânt de asceză și îndemn la lepădarea lumii”,
c) „Cuvinte despre asceză”,
f) „Reguli morale”,
g) „Reguli enunțate pe larg”,
h) „Reguli, prezentate pe scurt.”
a) „Destinul ascetic” - (οδιαιυπώσις) un îndemn adresat celor care caută desăvârșirea creștină să se considere războinici spirituali ai lui Hristos, obligați să conducă războiul spiritual cu toată grija și să-și împlinească serviciul pentru a obține biruința și gloria veșnică.
b) „Cuvântul ascetic” (λόγος ἀσκήσεως) și un îndemn de a renunța la lume - conține o chemare la renunțarea la lume și la perfecțiunea morală. Autorul compară viața lumească cu viața monahală și îi dă preferință pe cea din urmă, fără a o condamna pe prima, dar arătând că în ea este necesară ascultarea necondiționată față de Evanghelie, dă instrucțiuni cu privire la diferite exerciții evlavioase și descrie gradele de desăvârșire creștină care se ating numai prin mare muncă și lupta constantă cu aspirațiile păcătoase.
c) „Cuvântul despre asceză, cum ar trebui să fie împodobit un călugăr” (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – pe scurt, oferă instrucțiuni excelente pentru întregul comportament al unui călugăr și pentru ca toate cerințele vieții spirituale să îndeplinească în general toate cerințele ascetice.
d) „Prefață despre Judecata lui Dumnezeu” (προοίμιον περì κρίματος θεου). Autorul spune că în timpul călătoriilor sale a observat ceartă nesfârșită și discordie în Biserică; și, ceea ce este cel mai trist dintre toate, primatele înșiși nu sunt de acord în ceea ce privește credințele și opiniile, îngăduie lucruri contrare Poruncilor Domnului Isus Hristos, sfâșie fără milă Biserica lui Dumnezeu, tulbură fără milă turma Lui.
După ce s-a gândit la motivul acestei stări triste, a constatat că o astfel de dezacord și ceartă între membrii Bisericii are loc ca urmare a apostaziei de la Dumnezeu, atunci când fiecare se abate de la învățăturile Domnului, își alege în mod arbitrar reguli teoretice și morale și vrea să nu asculte de Domnul, ci mai degrabă să-L domine. După ce a îndemnat respectarea asemănării, a legământului de pace, a blândeții în duh, autorul amintește de manifestările Judecății Divine din Vechiul și Noul Testament și subliniază necesitatea ca toată lumea să cunoască legea lui Dumnezeu, pentru ca toată lumea să o poată asculta, cu toată sârguința plăcut lui Dumnezeu și evitând tot ce-I este neplăcut.
Având în vedere cele spuse, Sfântul Vasile a considerat că se cuvine și în același timp necesar să se expună mai întâi credința sănătoasă și învățătura evlavioasă despre Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt, iar la aceasta se adaugă reguli morale.
e) Sfântul Vasile oferă o expunere a credinței sănătoase în eseul său „Despre credință” (περì πίστεως). El spune că va expune doar ceea ce este învățat de Scriptura divină inspirată, ferindu-se de acele nume și cuvinte care nu se găsesc literal în Scriptura Divină, deși păstrează gândul conținut în Scriptură. Apoi se rezumă învățătura Sfintelor Scripturi referitoare la Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, îndemnându-i pe cititori să fie credincioși acestei credințe și să se ferească de eretici.
În încheiere, Sfântul Vasile își amintește promisiunea de a expune învățătura morală, pe care acum intenționează să o împlinească, adunând sub formă de reguli succinte ceea ce este interzis sau aprobat în Noul Testament, indicând chiar locurile Sfintei Scripturi, pentru ca cititorul să poată găsi dovezi în Biblie pentru fiecare regulă.
f) Această caracteristică este îndeplinită de „Regulile Morale” (τà ἠ θικά) întocmite de Sfântul Vasile, în număr de 80, fiecare subdivizat în continuare în capitole; regulile sunt, într-adevăr, expuse în cuvintele Sfintei Scripturi și determină întreaga viață și realitate creștină, atât în general, cât și, în concluzie, în mod specific în diferite state (predicatori ai Evangheliei, primați care trăiesc în căsătorie, văduve, sclavi și stăpâni, copii și părinți, fecioare, războinici, suverani și supuși).
g) „Reguli expuse pe larg” (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) în întrebări și răspunsuri constau de fapt din 55 de reguli separate, prezentate sub formă de întrebări de la călugări și răspunsuri de la Sfântul Vasile, sau, mai bine spus, raționamentul său concis suprapus cu privire la problemele cele mai importante ale vieții religioase. După cum se vede din prefață, la momentul întocmirii acestei lucrări, Sfântul Vasile se afla într-o singurătate în deșert, înconjurat de oameni care și-au asumat același scop de viață evlavioasă și și-au exprimat dorința de a învăța ceea ce era necesar pentru Mântuire. Din răspunsurile Sfântului Vasile s-a întocmit o culegere completă a legilor vieții monahale, sau o învățătură despre cea mai înaltă desăvârșire morală, dar fără un plan strict.
h) „Reguli enunțate pe scurt” (ὅ ροι κατà πλάτος) cu numărul 313 - tot în întrebări și răspunsuri, conțin aproape aceleași gânduri ca cele revelate în regulile lungi, cu diferența că regulile lungi stabilesc principiile de bază ale vieții spirituale, iar cele scurte conțin instrucțiuni mai speciale, detaliate.
Toate aceste lucrări sunt, fără îndoială, recunoscute ca fiind creațiile autentice ale Sfântului Vasile. Alte lucrări ascetice cunoscute cu numele său:
1) „Două cuvinte despre faptele monahale”, subliniind cele mai importante îndatoriri ale vieții monahale și îndemnul de a le îndeplini,
2) „Regulile ascetice” (ἀσκητικαì διατάξεις), constând dintr-o prefață și 34 de capitole și care stabilesc într-o vorbire simplă regulile vieții monahale, în principal pentru pustnici și
3) (Ἑ πιτιμία) reguli care definesc pedepsele pentru încălcarea îndatoririlor monahale de către călugări (60 de reguli) și călugărițe (19 reguli) - ar trebui să fie considerate fie îndoielnice, ca „Două cuvinte despre isprăvile călugărilor” din cauza lipsei de dovezi în favoarea autenticității lor, fie cu siguranță false, ca și alte două lucrări de învăţătură ale basilicului, care exprimă puncte de vedere false. operele sale originale.
Lucrările ascetice ale Sfântului Vasile oferă dovezi ale formei de viață monahală care s-a răspândit în această epocă în Capadocia și în toată Asia Mică și, la rândul lor, au avut o influență puternică asupra dezvoltării monahismului în Orient: încetul cu încetul au devenit regula general acceptată a vieții monahale.
Sfântul Vasile nu recomandă viața solitară a anahoreților, pe care o consideră chiar periculoasă; nu caută să reproducă acele colonii monahale uriașe pe care le-a observat în Egipt – preferă mănăstirile cu un număr mic de locuitori, pentru ca fiecare să-și cunoască șeful și să-i fie cunoscut. El consideră munca manuală obligatorie, dar trebuie întreruptă pentru rugăciunea generală la anumite ore.
Sfântul Vasile a dat instrucțiuni pline de înțelepciune și cunoaștere a vieții asupra acelor cazuri, frecvente în societatea antică, când oamenii căsătoriți stăruiau să fie admiși în mănăstire, când sclavii se refugiau în ele, când părinții își aduceau copiii la ei.
În ciuda scopului lor pentru călugări, instrucțiunile ascetice ale Sfântului Vasile pentru toți creștinii pot servi drept ghid pentru îmbunătățirea morală și o viață cu adevărat salvatoare.
d) Lucrările liturgice ale Sfântului Vasile
Tradiția generală a Orientului creștin mărturisește că Sfântul Vasile a întocmit rânduiala liturghiei, adică a poruncit, a expus în scris și a adus într-o formă uniformă, stabilă Liturghia, păstrată în bisericile din vremurile apostolice. Acest lucru este dovedit de o serie de mărturii, începând cu Sfântul Grigorie Teologul, care menționează εὐχω ν διατάξεις printre lucrările Sfântului Vasile, și Sfântul Proclu al Constantinopolului, care raportează o reducere a duratei slujirii Sfântului Vasile și apoi a Sfântului Ioan Gură de Aur și Sinodului Vistolen al lui Vistolen. Textul Liturghiei Sfântului Vasile este atestat încă de la începutul secolului al VI-lea, iar copiile sale concordă între ele în esență, ceea ce dovedește proveniența sa din același original. Dar de-a lungul secolelor au avut loc, fără îndoială, multe schimbări în detalii, astfel încât în cele mai recente publicații științifice sunt comparate textele sale cele mai vechi și cele mai recente.
În plus, Sfântul Vasile a introdus în districtul său obiceiul, aparent împrumutat din Antiohia, de a cânta psalmi în două coruri, cu care însă nu a fost agreat, de exemplu, în Neocezareea, invocând faptul că un asemenea ordin nu a existat sub Sfântul Grigorie Făcătorul de Minuni (pentru detalii, vezi scrisoarea Sfântului Vasile către Neoca - Letters 207).
Sfântul Vasile cel Mare aparține predicatorilor de seamă ai antichității creștine. Elocvența lui se caracterizează prin farmec oriental și entuziasm tineresc. "Cine vrea să fie un orator desăvârșit", spune Fotie (Bibl., cod. 141), "nu este nevoie nici de Platon, nici de Demostene dacă alege ca model pe Vasile. Limbajul său este bogat și frumos, dovezile lui sunt puternice și convingătoare".
Convorbirile Sfântului Vasile sunt clasate printre cele mai bune lucrări ale literaturii de predicare. În publicația Mavrinienilor, 24 de conversații sunt recunoscute ca fiind mai mult sau mai puțin autentificate și 8 sunt falsificate; totuși, această opinie nu poate fi considerată finală, și aici este necesar un studiu precis: astfel, convorbirea a 17-a, din ziua Sfântului Mucenic Varlaam, este probabil neautentică, iar două dintre conversațiile „false” („Despre Nașterea lui Hristos” și împotriva celor care l-au acuzat pe Sfântul Vasile de triteism) sunt apărate de noi cercetători.
După conținutul lor, aceste conversații pot fi împărțite în trei grupe: dogmatice, moralizatoare și laudative.
a) Convorbirile dogmatice includ „Convorbirea despre credință” (convorbirea a XV-a), în care Sfântul Vasile vorbește despre natura Divinității și dovedește demnitatea divină a Fiului și a Sfântului Duh. Conversația de la începutul Evangheliei după Ioan explică primele două versete, dezvăluind în detaliu pe baza lor și dovedind învățătura ortodoxă despre adevărata Divinitate a Fiului în raport cu Tatăl Său.
În convorbirea împotriva sabelienilor, ariei și eunomienilor, erorile acestor eretici sunt infirmate, li se opune o prezentare fidelă a Credinței ortodoxe și, la cererea ascultătorilor, demnitatea divină a Duhului Sfânt este apărată în mod deosebit de autoritatea Sfintei Scripturi și a Tradiției. O conversație specială este dedicată dovedirii că Dumnezeu nu este autorul răului în lume; în ea, Sfântul Vasile dezvăluie inconsecvența identificării obișnuite cu răul oricărei nenorociri exterioare și explicăm din ce motive Dumnezeu trimite o persoană sau îngăduie astfel de nenorociri pentru binele său și al vecinilor săi, iar izvorul răului în adevăratul sens al cuvântului este indicat în păcatul omului, în abuzul liberului arbitru.
Conversațiile dogmatice includ și conversația de la începutul cărții Proverbe, în care sunt explicate primele cinci versete ale acesteia.
b) Convorbirile cu caracter moralizator alcătuiesc majoritatea conversațiilor Sf. Vasile. Unele dintre ele sunt îndreptate împotriva viciilor care dominau societatea contemporană. Astfel, s-au rostit patru conversații în denunțarea zgârceniei și lăcomiei bogaților, care nu numai că nu i-au ajutat pe cei săraci, dar au profitat de dezastrele publice pentru a câștiga cât mai mulți bani din vânzarea produselor de primă necesitate.
Sfântul Vasile, cu toată puterea elocvenței sale, a dovedit datoria de caritate pentru un creștin, deșertăciunea bogăției și a tuturor plăcerilor pământești, inconsecvența explicațiilor prin care oamenii își justifică zgârcenia etc. Una dintre aceste conversații, rostită în timpul unei foamete și secetă, după cuvintele Sfântului Grigorie Teologul, a produs o minune: i-a determinat pe bogați să-și dea proviziile pentru a-i hrăni pe cei săraci.
Conversația împotriva celor supărați explică câte necazuri și rele mari provoacă mânia, cât de nedrepte și mărunte sunt adesea motivele care trezesc mânia în oameni, în ce mod o persoană poate depăși furia nedreaptă în sine și, totuși, Sfântul Vasile nu interzice necondiționat orice mânie, ci recunoaște posibilitatea unei mânii juste.
Într-o conversație despre invidie, vorbitorul descrie răul acestei pasiuni, cea mai distructivă dintre toate cele care apar în sufletele umane, și oferă sfaturi pentru vindecarea ei. Într-o convorbire specială, Sfântul Vasile se răzvrătește foarte energic împotriva beției, arătând consecințele triste ale acestui viciu pentru suflet și trup și convingându-i pe cei ce s-au lăsat de el la pocăință.
O altă parte a discursurilor morale este dedicată îndemnurilor la virtute și exercițiilor pioase. Într-o conversație, Sfântul Vasile se oprește asupra virtuții smereniei și indică în ea baza tuturor celorlalte virtuți, dă exemple pentru imitare în Hristos și în sfinți și învață în ce moduri poate dobândi o persoană această virtute.
În două convorbiri rostite în ultima duminică dinaintea Rusaliilor, Sfântul Vasile vorbește despre post, îndemnând nu numai să țină postul instituit de Biserică și să-l conducă într-o manieră plăcută lui Dumnezeu, ci și să se pregătească pentru el treptat dinainte, și să nu se complacă în fața lui în ultima vreme de sațietate și bucurie nemăsurată. Într-o conversație despre cuvintele Deuteronomului: „ai grijă la tine” (15:9), Sfântul Vasile vorbește despre necesitatea ca o persoană să fie în mod constant vigilentă cu privire la gândurile necurate, beneficiile unui studiu de sine atent și nevoia de a-și aminti mereu responsabilitățile.
Într-o conversație despre mulțumire, se dau instrucțiuni despre cum să se realizeze o astfel de stare pentru a îndeplini instrucțiunile Apostolului: bucurați-vă mereu, rugați-vă neîncetat, mulțumiți în toate (1 Tes. 5:16-18). Aceeași temă este dezvăluită în prima jumătate a conversației în memoria muceniței Julitta.
În discuția despre Botez sunt expuși cei care amână primirea Botezului sub diverse pretexte. Sfântul Vasile subliniază adevăratul motiv al încetinirii dorinței de a trăi liber și de a nu se constrânge în viață cu jurămintele Botezului, denunță nerezonabilitatea și păcătoșenia unei astfel de acțiuni, înfățișează consecințele dezastruoase ale unei astfel de amânări a Botezului și convinge să treacă la Botez, să fie introdus în cartea Bisericii, în ordinea de a fi introdusă în cartea Bisericii.
Cunoscuta conversație cu tinerii despre cum să beneficiezi de scrierile păgâne (convorbirea a 22-a) poate fi pusă și ea pe seama acestei categorii de conversații moralizatoare. În ea, Sfântul Vasile cel Mare dovedește că clasicii păgâni greci nu au o semnificație absolută, ci doar relativă, propedeutică, întrucât ajută la înțelegerea Sfintei Scripturi, fac spiritul capabil să înțeleagă adevărurile cerești și călăuzească în virtute prin învățătură și exemple. Sfântul Vasile, pe de o parte, apără permisiunea creștinilor de a studia literatura clasică și, în același timp, îi avertizează pe cei care o studiază împotriva entuziasmului excesiv și a încrederii necondiționate în ea. Problema este considerată nu din punct de vedere științific sau estetic, ci exclusiv din punct de vedere etic.
În Introducere, vorbitorul spune că scopul real al omului este viața veșnică, pentru care viața pământească servește doar ca pregătire. Sfintele Scripturi, care învață prin învățături tainice, duc la această viață. Dar, în timp ce tinerii, din cauza vârstei, nu pot înțelege profunzimea sensului lor, ei își pot exercita privirea spirituală asupra altor lucrări care nu sunt străine de adevăr, cum ar fi umbrele și oglinzile: „devotandu-ne studiului preliminar al acestor scriitori externi, atunci vom începe să ascultăm lecțiile sacre și misterioase și să ne uităm, ca și cum ar fi, să ne uităm în mod acuzator la soarele în apă. lumina însăși.”
Citirea acestor lucrări nu trebuie deci să fie un scop în sine, ci doar un mijloc de a învăța virtutea din învățătura și exemplele lor. Tinerii, ca albinele, ar trebui să asimileze de la ei doar ceea ce este necesar, legat de adevăr, și să ignore restul. Apoi dă exemple de instrucțiuni instructive și acțiuni virtuoase din literatura clasică - lucrări poetice, istorice, oratorice și, din nou, convinge să nu ia totul de la ele, ci doar ceea ce este util.
c) S-au păstrat cinci cuvinte de laudă de la Sfântul Vasile: în amintirea mucenicului Iulita, a mucenicului Gordius, pentru cei patruzeci de mucenici, în ziua sfântului mucenic Mamant, ale cărui îndeletniciri de păstor au dat motiv să se vorbească despre bunii păstori ai bisericii și despre mercenari, și în memoria mucenicului Barlaam. Acesta din urmă este cel mai bun în arta sa, dar apartenența sa la Sfântul Vasile nu este incontestabilă - poate că autorul său a fost Sfântul Ioan Gură de Aur. Convorbirile Sfântului Vasile în memoria martirilor au stârnit admirația Sfântului Grigorie Teologul (Orat. 43, 67).
Benedictinii au publicat 365 de scrisori ale Sfântului Vasile sau ale corespondenților săi și le-au împărțit în trei clase: 1–46 de scrisori scrise înainte de episcopie, 47–291 de scrisori care datează din vremea episcopiei Sfântului Vasile și, în final, cele pentru care nu există date de datare (292–365). Această distribuție cronologică a literelor este recunoscută ca minuțioasă și astăzi, după îndoieli anterioare și noi cercetări.
S-au făcut puține modificări în problema autenticității scrisorilor: doar câteva dintre cele recunoscute de mavrinieni ca autentice sunt respinse, în timp ce unele dintre cele dubioase își găsesc apărători. Dar, în general, studiul critic al scrisorilor Sfântului Vasile nu este încă finalizat. Putem spune deocamdată că a 16-a scrisoare – împotriva lui Eunomius – nu este de fapt o scrisoare, ci un fragment din lucrarea lui Grigore de Nyssa împotriva lui Eunomius (Adv. Eunom., 10); Scrisorile 50 și 81 către episcopul Inocențiu au fost scrise probabil de Ioan Gură de Aur Papei Inocențiu I.
Corespondența dintre Sfântul Vasile și Livanie (Err. 335–359) este recunoscută ca falsificată, deși există apărători ai autenticității. Corespondența cu împăratul Iulian este falsificată. Corespondența dintre Vasile și Apollinaris (Err. 361–364) dă naștere unor dispute în curs de desfășurare - cu toate acestea, până acum majoritatea cercetătorilor o recunosc ca fiind frauduloasă. Scrisoarea 189 este foarte probabil de la Grigore de Nyssa. Scrisorile Sfântului Vasile se remarcă prin merite literare remarcabile și au o semnificație istorică importantă: adresate foarte multor oameni de diferite poziții, ele reflectă istoria de viață a lui Vasile cel Mare însuși și a timpului său și oferă istoricilor bisericești un material bogat și valoros, care nu a fost încă complet epuizat.
Ele reflectă în imagini colorate activitățile multiple și virtuțile excepționale ale minții și inimii Sfântului Vasile, preocuparea sa constantă pentru binele tuturor Bisericilor, întristarea profundă pentru multele și atât de mari dezastre care s-au abătut asupra Bisericii în vremea lui, râvna pentru adevărata credință, dorința de pace și armonie, iubire și bunăvoință față de toți, în special față de cei aflați în nevoie, chibzuință, chibzuință, chibzuință, chibzuință. și insulte nedrepte și reținere față de rivali și dușmani.
Ca un păstor, dă sfaturi în vremuri de nevoie și de îndoială; ca teolog, participă activ la disputele dogmatice; ca păzitor al credinței, el insistă asupra respectării Crezului de la Niceea și recunoașterii Divinității Duhului Sfânt; ca păzitor al disciplinei bisericești, el se străduiește să elimine dezordinea din viața clerului și să stabilească legislația Bisericii; în sfârşit, ca om politic bisericesc, el, cu sprijinul Sfântului Atanasie, se ocupă de reînvierea relaţiilor cu Biserica Apuseană în interesul sprijinirii Ortodoxiei în jumătatea răsăriteană a Imperiului.
După conținutul scrisorilor Sfântului Vasile, acestea pot fi împărțite în următoarele grupuri:
a) scrisori cu conținut istoric,
d) legate de disciplina bisericii,
e) oferind confort și încurajare,
f) Petiţii pentru diferite persoane şi
g) Scrisori cu caracter personal.
a) În scrisorile istorice, starea Bisericilor – răsăriteană și occidentală – este înfățișată cu trăsături vii. Sfântul Vasile deplânge dezastrele Bisericii, cere sfaturi în cazuri dificile sau și-l dă el însuși, calmează discordia, afirmă armonia peste tot, stă de pază asupra adevăratei credințe, vorbește despre ereziile vremii sale și despre principalii lor reprezentanți și, în legătură cu aceasta, raportează informații despre propriile sale treburi, se apără și de intrigi, teritoriu și de asemănător.
b) În Epistolele sale dogmatice, Sfântul Vasile luptă cu sabelienii, eunomienii, apolinarienii și duhoborii și dezvăluie învățătura ortodoxă despre Sfânta Treime, consubstanțialitatea și egalitatea persoanelor divine și explică misterul Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul.
Între aceste Epistole, de remarcată mai ales este scrisoarea către fratele său Grigore de Nyssa, în care Sfântul Vasile stabilește cu precizie diferența dintre conceptele de οὐσία și ὑπόστασις. Unele dintre aceste scrisori sunt tratate reale. În toate epistolele sale, Sfântul Vasile insistă asupra aderării ferme la credincioasa credință bisericească.
c) Epistolele pentru Edificarea Morală oferă cele mai variate și excelente instrucțiuni cu privire la toate aspectele vieții morale. Scrise în anumite ocazii, specifice, aceste Mesaje se disting prin vitalitatea și căldura lor. Scrisorile cu conținut ascetic se referă în principal la viața monahală și conțin instrucțiuni referitoare la singurătatea în deșert, faptele ascetice, îndatoririle monahale și altele asemenea.
d) Dintre Epistolele referitoare la disciplina bisericească, trebuie denumite în primul rând cele trei Epistole canonice (188, 199 și 217) către Amfilohie din Iconium, scrise în jurul anului 375, în care sunt date instrucțiuni importante despre disciplina și guvernarea Bisericii. În alte epistole, Sfântul Vasile explică regulile Bisericii și tipurile de pedepse bisericești pentru diferite crime.
e) În unele scrisori, Sfântul Vasile îi consolează pe cei căzuți în nenorocire și îi încurajează cu nădejde în ajutorul lui Dumnezeu. El a adresat scrisori de acest fel bisericilor lipsite de păstorii lor de către eretici, episcopilor și călugărilor și persoanelor particulare în procesele care le-au avut loc.
f) Multe scrisori au fost scrise de Sfântul Vasile către diferite feluri de autorități cu cereri pentru persoanele care i-au cerut ajutorul. Aceste scrisori arată clar de ce autoritate s-a bucurat Sfântul Vasile în rândul oamenilor de diferite poziții și cu ce disponibilitate s-a grăbit să ajute pe toți cei care aveau nevoie de mijlocirea sau mijlocirea lui.
g) Scrisorile scrise de Sfântul Vasile cu privire la chestiuni personale sunt importante pentru caracteristicile sale personale, relațiile personale și viața de zi cu zi.
VI. 2. Învățătura lui Vasile cel Mare despre Sfânta Treime
Sfântul Vasile cel Mare într-una din epistolele sale (a 8-a) scrie: „Trebuie să-L mărturisim pe Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, Dumnezeu Duhul Sfânt, așa cum ne-au învățat cuvintele lui Dumnezeu și celor care le-au înțeles sublim; și să se spună celor care ne reproșează triteismul că mărturisim un singur Dumnezeu nu după număr, ci prin fire”. Această Mărturisire condensată exprimă atât esența învățăturii Sfântului Vasile despre Sfânta Treime, cât și particularitatea în formularea și rezolvarea chestiunii triadologice în comparație cu teologii anteriori și, mai ales, cu Sfântul Atanasie al Alexandriei. Sfântul Vasile, ca și Sfântul Atanasie, a trebuit să lupte în principal împotriva arianismului, deși în expresii noi ale dezvoltării sale, și de aceea în mod firesc învățătura sa teologică are ca subiect principal dezvăluirea și clarificarea dogmei Sfintei Treimi. Taina Treimii este misterul unui singur Dumnezeu în trei Persoane, o natură în trei Ipostaze, cu adevărat distincte.
Misterul este dificultatea, sau mai bine zis imposibilitatea, ca noi să înțelegem această unitate în această multiplicitate, sau această multiplicitate în această unitate. Este inevitabil ca, dacă este mai întâi asumată unitatea esenței, atunci este greu de explicat trinitatea de Persoane și chiar se pare că trinitatea este sacrificată unității și, dimpotrivă, dacă mai întâi este asumată trinitatea de Persoane, atunci este dificil de explicat unitatea esenței și, la rândul său, se pare că este sacrificată în favoarea trinului.
În primul caz, ei par a fi înclinați spre sabellianism, în al doilea - spre triteism. Dacă Sfântul Atanasie, împotriva arienilor, a concentrat toată puterea dovezilor pe afirmarea unității ființei Divine, atunci Sfântul Vasile, împreună cu alți Capadocieni, ia ca punct de plecare existența Ipostasurilor în Dumnezeu și își îndreaptă gândul în principal spre trasarea unei linii între Persoanele Sfintei Treimi. Prin urmare, Sfântul Atanasie a fost adesea acuzat de sabellianism, iar Sfântul Vasile de triteism.
O nouă formulare a întrebării triadologice a necesitat și o nouă terminologie în doctrina Sfintei Treimi. Punctul central al acestei lucrări în stabilirea terminologiei adecvate este distincția dintre conceptele de οὐσία și ὑπόστασις, care a fost inițiată de Sfântul Vasile.
Sfântul Atanasie și părinții Sinodului de la Niceea nu credeau că există o diferență între ei. Dar întrebarea nu a fost despre termeni, ci despre eliminarea ambiguității și neînțelegerilor care au rezultat din confuzia semnificației lui οὐσία și ὑπόστασις: Sfântul Vasile spune că unii dintre cei care au folosit aceste cuvinte fără deosebire au susținut că atât esența este una, la fel și Ipostasul, și, dimpotrivă, cei care recunosc împărțirea în trei esențe a ipostaselor, cred că sunt egale. (Er., 38).
Sfântul Vasile a făcut din întrebarea lui οὐσία și ὑπόστασις subiectul unei discuții speciale în Epistola sa către fratele său Grigore de Nyssa (Er., 38). Οὐσία și ὑπόστασις, după Sfântul Vasile, diferă unul de celălalt, ca generalul și particularul - κοινόν și ἴδιον.
Numele sunt de două feluri, argumentează Sfântul Vasile, unele denotă o natură comună, de exemplu, omul; altele au o semnificație specială, care nu înseamnă generalitatea naturii, ci conturul unui obiect conform trăsăturii sale distinctive, de exemplu, Pavel și Timotei. Prin urmare, esența (ούσία) este un ansamblu de caracteristici comune (τοκοινόν) la indivizii aceleiași specii, pe care toți le posedă în mod egal, motiv pentru care toți sunt desemnați cu un singur nume și niciunul nu iese în evidență în mod special: în raport cu esența, Pavel și Silouan, și Timotei sunt una și aceeași, deoarece nimeni nu va vedea în Pavel o esență diferită și, prin urmare, în Silouan și Timotei. conceptul de esență sunt consubstanțiale unul cu celălalt.
Cuvântul om, prin incertitudinea semnificației sale, evocă în minte un fel de gândire extinsă, astfel încât, deși un astfel de nume dezvăluie natura obiectului, el nu desemnează încă un lucru real care există de fapt și are propriul nume distinctiv.
Dar dacă adăugăm trăsături individuale caracteristice la οὐσία, obținem Ipostas: „Ipostasul”, spune Sfântul Vasile, „este un concept care descrie și conturează generalul și nedefinit într-un obiect cu proprietăți distinctive vizibile”. Sfântul Vasile numește aceste proprietăți distinctive: χαρακτήρες μορφαì.
Astfel, Ipostasul este un individ anume, existând separat (καθ ’ ἕ καστον), care conține și posedă (οὐσία), dar i se opune ca particularitate generalului: „Esența și ipostasul”, scrie Sfântul Vasile, „au între ele aceeași diferență ca și între general și om, de exemplu,” (E, ființă) și omul viu; „Esența are aceeași relație cu ipostasul ca și generalul cu particularul” (Er., 214).
Esența lui Dumnezeu pentru natura umană este de neconceput și complet inefabil. Nu există un singur nume care, după ce a declarat întreaga natură a lui Dumnezeu, ar fi suficient pentru a o exprima pe deplin. Dar multe și diferite nume, luate în sensul lor propriu, constituie un concept, desigur, întunecat și foarte slab în comparație cu întregul, dar suficient pentru noi. Dintre numele atașate lui Dumnezeu, unele arată ce este în Dumnezeu, iar altele, dimpotrivă, ceea ce nu este în El. În aceste două moduri – negând ceea ce nu este și mărturisind ceea ce este, se formează în noi un fel de impresie a lui Dumnezeu (Adv. Eunom., 1).
Mai puțin de toate poate fi considerat ἀγέννητος predicatul care desemnează Ființa Divină: ἀγέννητος înseamnă la fel ca ἐξ οὐδενòς: indică doar ἄναρχον τη ς ζωη ς, fără a spune nimic despre ζωη ς. Conceptul de nenăscut ne apare atunci când studiem nu ce este Dumnezeu, ci mai degrabă atunci când studiem cum este El: mintea noastră, care caută despre Dumnezeu, Care este mai presus de toate, dacă El are vreo cauză mai înaltă decât Sine Însuși, și apoi, neputând găsi vreuna, a numit lipsa de origine a vieții lui Dumnezeu nenăscut. Sfântul Vasile este de acord să spună că esența lui Dumnezeu este negenerată, dar nu ar spune că negenerarea este esența lui Dumnezeu (Adv. Eunom., 1).
Proprietățile distinctive ale Ipostasurilor sunt cele care le conferă o imagine aparte – Sfântul Vasile cel Mare formulează astfel: Tatăl este o anumită forță care există nenăscut și fără început și este Cauza Cauzei tuturor lucrurilor. El singur are acel semn predominant al ipostasului Său, că El este Tatăl, iar existența Lui nu se datorează niciunui motiv. Totul a luat ființă prin Fiul; El singur a strălucit din Lumina nenăscută. Un semn distinctiv al proprietății ipostatice a Duhului este că El este cunoscut prin Fiul și cu Fiul și are ființă de la Tatăl, purtând de la Tatăl (Er., 38). În Epistolele către Terentius Comitus și Amphilochius (Er. 214 și 236), proprietățile Ipostaselor sunt definite ca patrie, fii și putere sfințitoare.
Trebuie remarcat faptul că Sfântul Vasile numește destul de precis și sigur trăsăturile distinctive ale Tatălui și ale Fiului: nenăscut și naștere (ἀγεννησία și γέννησις, τò ἀγέννητον și τò γεννητόν) sau patronimul și ființa (ἀγεννησία și γέννησις, τò ἀγέννητον și τò γεννητόν) sau patronimul și fiul πατρότης și υἱότης: Adv. Eunom., 1:5 2:28), în același timp, nu găsește un termen care să desemneze în mod clar o imagine sau o metodă originea sau procesiunea (τρόπος ὑπάρξεως) a Duhului Sfânt: el nu a găsit-o în Scripturi. Prin urmare, el spune: „este firesc pentru o minte evlavioasă să se teamă să spună despre Duhul Sfânt, care tăce în Sfintele Scripturi, dar să creadă că cunoașterea experimentală a Lui și înțelegerea exactă ne sunt oferite în veacul viitor, când, după ce a încetat să mai vedem adevărul în oglindă și ghicitoare, vom fi demni să ne contemplăm” (Adv.3). Sfântului Vasile nu îi este rușine să recunoască ignoranța Duhului Sfânt (ibid.). El este de la Dumnezeu, nu ca orice altceva de la Dumnezeu, ci ca venind de la Dumnezeu, venind nu prin naștere, ca Fiul, ci ca Duhul gurii lui Dumnezeu; dar imaginea procesiunii rămâne inexplicabilă (De Spir. Sanet., 18, cf.: hom.24).
În consecință, în formula trinitară a Sfântului Vasile nu găsim γνώρισμα a Duhului Sfânt. Dar această necunoaștere a τρόπος ὑπάρξεως a Sfântului Duh la Sfântul Vasile a fost doar un „defect teologic” și nu l-a împiedicat să „aducă fără îndoială lauda Duhului Sfânt atestată în Scriptură” și să-L mărturisească ca Dumnezeu, consubstanțial și egal în cinstea Tatălui și a Fiului.
Dar dacă οὐσία și ὑπόστασις diferă unul de celălalt doar ca τò κοινόν și τò ἴδιον, atunci nu rezultă de aici că lucrul comun - τò κοινόν nu are propria sa existență separată și se realizează numai în particular, că comunitatea reprezintă doar un caracter esențial al unității mentale, ca și ansamblu. indivizii. În acest caz, Ipostaze. Sfântul Vasile obiectează cu tărie la aceasta: „Nu cred”, spune el, „că ei (pneumatomacii) ar ajunge la o asemenea prostie și ar începe să afirme că Dumnezeul tuturor, ca un concept general reprezentat doar în minte, nu a avut nicio existență independentă” (De Spir. Sanet., 16). Nu există nicio decalaj între Ipostazele considerate în raport cu esența, nu există nimic interstițial sau independent între ele și diferit de natura lui Dumnezeu, astfel încât această natură să poată fi despărțită de Sine prin introducerea unei persoane străine, nici goliciunea oricărui spațiu neumplut care să producă rupturi în unitatea esenței lui Dumnezeu cu sine, împărțind continuul cu golul, intervalele38.
Esența lui Dumnezeu nu poate fi echivalată cu esența omului și a esenței în general: în timp ce în lumea cuprinsă esența se manifestă în forme separate și este, parcă, fragmentată între ele, în Divin ea în fiecare moment și în același timp aparține tuturor Ipostazurilor și nu este doar înțeleasă logic, ci și baza reală a existenței lor. Pe de altă parte, Sfântul Vasile respinge și ideea că οὐσία reprezintă principiul cel mai înalt de la care Tatăl și Fiul (și Duhul Sfânt) primesc existența; în raport cu Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul nu se vede nicio esență care ar fi mai primară și mai înaltă decât ambele, pentru că a gândi și a spune aceasta este mai presus de orice răutate. Căci ce poate fi mai primordial decât Nenăscut? O astfel de blasfemie ar distruge credința în Tatăl și în Fiul, pentru că cei care au venit dintr-unul sunt deja frați între ei (Er. 52; cf. Nom. 24).
Contemporanii l-au acuzat pe Sfântul Vasile, ca și alți Capadocieni, de triteism (comparați: Ep. 189). Sfântul Vasile dezvăluie învățătura că Fiecare dintre cele Trei Persoane reprezintă o unitate absolută cu Celelalte Persoane, un întreg în Sine și, prin urmare, nu poate fi adăugată la o sumă cu alta, iar ceea ce Le unește în unitate este același în toate. "Fie tăcerea este aproape inexprimabilă", scrie Sfântul Vasile, "sau socotiți cu evlavie ceea ce este sfânt. Există un singur Dumnezeu și Tată, un singur Fiu Născut și un singur Duh Sfânt. Fiecare dintre Ipostaze este anunțat separat; dar atunci când devine necesar să socotim, atunci nu vom permite calculului ignorant să ne conducă la conceptul de politeism: de la un singur adăugător și să nu facem multe prin multiplicare și prin adăugare la mulți. unul, doi, trei, sau: primul, al doilea, al treilea Eu sunt Dumnezeu în primul rând, și eu sunt pentru aceasta (Isa. 44:6 N-am auzit niciodată de al doilea Dumnezeu).
Închinându-ne lui Dumnezeu de la Dumnezeu, mărturisim deosebirea Ipostasurilor și rămânem sub unitatea de poruncă, fără a tăia Teologia în mulțimi fărâmițate, căci în Dumnezeu Tatăl și în Dumnezeul singurul născut contemplăm una, parcă, chip, întipărit în imuabilitatea Divinității. Căci Fiul este în Tatăl și Tatăl în Fiul, pentru că Fiul este același cu Tatăl și Tatăl este același cu Fiul, și în aceasta Ei sunt una... Dar și Duhul Sfânt este unul și El este vestit separat; prin unicul Fiu se unește cu unicul Tată și cu Sine desăvârșește cinstita și binecuvântată Treime... Precum este un Tată și un Fiu, așa este un Duh Sfânt... În felul acesta se mărturisesc Ipostasurile și nu cade cuvoasa dogma unității poruncii”. Cei care permit calculul, spunând: întâi, al doilea și al treilea, introduc în Teologia creștină politeismul erorii elene (De Spir. Sanet., 18).
Unitatea Divinului este stabilită în primul rând pe unitatea ființei Divine și în cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. „Deși doi la număr (Tatăl și Fiul), sunt nedespărțiți prin fire... Există un singur Dumnezeu, El este și Tatăl, un singur Dumnezeu și Fiul. Și nu doi Dumnezei, pentru că Fiul are identitate cu Tatăl. Căci eu nu contempl o altă Divinitate în Tatăl, ci pe alta în Fiul, nu o altă fire a Tatălui, ci alta a Fiului.
Așadar, pentru ca distinctivitatea persoanelor să devină clară pentru tine, luați în considerare Tatăl mai ales și Fiul mai ales, dar pentru a nu cădea în politeism, mărturisește o singură esență în ambele. Deci Sabellius va cădea și Apola va fi zdrobită” (Nota 24). „Orice ați gândi despre ființa Tatălui, imaginați-vă același lucru despre Fiul și, de asemenea, același lucru despre Duhul Sfânt. Conceptul de necreat și de neînțeles este unul și același în discuția despre „Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt”...
„În ceea ce privește infinitul, neînțelegerea, necrearea, inextensibilitatea după loc și toate lucrurile de genul acesta, nu există nicio diferență în natura dătătoare de viață, mă refer la Tatăl, la Fiul și la Duhul Sfânt; dar se vede în ele un fel de comunicare continuă și indisolubilă...
Este imposibil să ne imaginăm mental vreo secțiune sau diviziune, astfel încât fie Fiul este închipuit fără Tatăl, fie Duhul este despărțit de Fiul, ci dimpotrivă, găsim între Ei un fel de comunicare și dezbinare inefabilă și de neconceput; nici diferența de Ipostasuri nu dizolvă continuitatea naturii, nici comunitatea de esență nu contopește trăsăturile distinctive” (Er. 38, cf.: Er. 210).
Sfântul Vasile cere să nu se mire dacă spune că același lucru este deopotrivă unit și dezbinat și dacă își închipuie mental, ca în ghicire, ceva nou și extraordinar atât o diviziune unită, cât și o unitate divizată. „Crede-mi cuvântul”, spune el, „ca o asemănare și umbră a adevărului, și nu ca adevărul real în sine, pentru că este imposibil ca ceea ce este reprezentat în asemănare să fie în orice fel asemănător cu ceea ce este considerat a descrie” (Ep. 38).
O altă bază pentru afirmarea unității Divinului este unitatea de poruncă - (μονάρχια) a Tatălui. Ca și Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile mărturisește că Tatăl este începutul și cauza Fiului și a Duhului, dar firea Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh este una și aceeași, iar Divinitatea este una (Er. 210). Tatăl, care are o existență perfectă și deloc săracă, este rădăcina și izvorul Fiului și al Duhului Sfânt (Nota 24:4).
Existența a trei Ipostasuri nu introduce nicio împărțire în Sfânta Treime, întrucât Fiul și Duhul sunt înviați la un singur început și un singur Autor al existenței lor.
Recunoscând unitatea esenței Divine, Sfântul Vasile declară definitiv că acceptă și ὁμοούσιος, explicând că consubstanțial înseamnă că în esență Dumnezeu este unul în esență cu Dumnezeu în esență (Er. 8).
Din aceasta, ca o concluzie directă, rezultă că Fiul este singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, strălucirea slavei Tatălui, chipul Său viu (Hom. IX în Neham.), consubstanțial cu Tatăl (Not. 24), întotdeauna desăvârșit, înțelept fără învățătură, puterea lui Dumnezeu (De Spir. Sanet., 8); El este înaintea veacurilor, există întotdeauna și nu a început să fie niciodată (Adv. Eunom., 2). Fiul are slavă în comun cu Tatăl (De Spir. Sanet., 8); tot ce are Tatăl aparține Fiului (ibid. 14); El are puterea desăvârșită, iar voința Sa este nedespărțită de Tatăl (ibid. 8), unită și nedespărțită de el; Neavând nicio diferență în esență cu Tatăl, El nu are nicio diferență de putere. Duhul este numărat în binecuvântată și Sfântă Treime, participă la Divinitate (Adv. Eunom., 3), este unit cu Tatăl și cu Fiul în toate: în slavă și veșnicie, în putere și împărăție, în stăpânire și Divinitate (Ep. 105), în tot ceea ce este nedespărțit și nedespărțit de Tatăl (De Spir. 14 Sanet).
Conținutul conceptului de ὁμοούσιος, pe care Sfântul Vasile îl leagă de el în creațiile sale, arată indiscutabil că în raport cu doctrina consubstanțialității, el a fost un adevărat Nicean, urmașul Sfântului Atanasie.
Ori de câte ori vorbește despre trinitatea Persoanelor, el exprimă un avertisment clar împotriva îndoirii de unitatea și tocmai unitatea numerică a esenței Divine (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Așadar, în deplin acord cu aceasta, i-a scris Sfântului Epifanie: „nu putem adăuga nimic, chiar și cel mai scurt, la Mărturisirea de credință de la Niceea, decât doxologia Duhului Sfânt, pentru că părinții noștri au menționat pe scurt acest membru pentru că întrebarea nu s-a pus încă despre aceasta” (Er. 258). Mai mult, Sfântul Vasile exprimă cerința ca să se adere nu numai la zicalele care au fost propuse de părinții din Niceea, ci și la sensul care, după înțelegerea comună, este exprimat prin aceste zicători (Er. 125).
Esența învățăturii lui Vasile cel Mare despre Sfânta Treime poate fi exprimată în următoarele cuvinte ale sale din Epistola către Amfilohie: „Mărturisim în Divinitate o singură esență și nu definim altfel conceptele de a fi, dar mărturisim în mod special Ipostasul, astfel încât gândul nostru despre Tatăl, Fiul și Sfântul Duh este unic și limpede pentru fiecare nume: nu reprezentăm fiecare caracter unificat și clar. patronim, fiu și altar, dar Îl mărturisim pe Dumnezeu sub conceptul general de ființă, atunci ne este imposibil să prezentăm cu înțelepciune doctrina credinței, adăugând distinctul la general, trebuie să mărturisim credința astfel: Divinitatea este generală, patronimul este special combinând aceasta, trebuie să spunem: Eu cred în Dumnezeu Tatăl.
Și din nou trebuie să acționăm în mod similar atunci când mărturisim Fiul, combinând particularul cu generalul și spunem: Cred în Dumnezeu Fiul. Și în același mod, despre Duhul Sfânt, combinând propoziția după același model, trebuie să spunem: Cred în Dumnezeu Duhul Sfânt, pentru ca să pot menține complet unitatea mărturisind Divinitatea și să mărturisesc unicitatea Persoanelor prin distingerea proprietăților atribuite fiecărei persoane” (Er. 236). la Toate Trei Ipostaze: Tatăl, Fiul și Duhul - Manifestarea Ei în Persoane, dintre care Fiecare posedă plinătatea esenței absolute și este în unitate inseparabilă cu Ea.
Diferența dintre Ipostaze constă în relația lor interioară, întrucât Tatăl nu este născut din nimeni și nu vine din nimeni, Fiul este născut din Tatăl și Duhul vine de la El. Fiind posedând toată plinătatea esenței divine și toate proprietățile ei inerente, fiecare Ipostas este Dumnezeu și, deoarece Ea posedă această esență nu de la sine luată separat, ci într-o legătură inextricabilă și într-o relație invariabilă cu celelalte două Ipostaze, atunci toate cele trei Ipostaze sunt un singur Dumnezeu. Această definiție precisă a relației dintre esență și Ipostasurile în Dumnezeu este un merit important al Sfântului Vasile, alături de ceilalți părinți capadocieni.