Период четвертый

Po śmierci dwóch ostatnich przedstawicieli wielkiego pokolenia teologów przednicejskich – Orygenesa i Cypriana, co charakteryzuje pierwszą połowę III wieku jako najwyższy punkt chrześcijańskiej kultury duchowej w okresie przednicejskim, w dalszych dziesięcioleciach III wieku aż do czasów Konstantyna zapada uderzający spokój. Po pierwszym pokoleniu teologów nie nadeszło drugie; raczej nastąpił nawet zauważalny ruch wstecz. W Rzymie tradycje teologiczne żyją nadal tylko w osobie Dionizego. Afryka ma jedyne Arnobium. Reszta Zachodu może przedstawić jedynie trzech pisarzy – Reticjusza, Wiktoryna i Laktancjusza – urodzonych w Afryce – jako pisarza działającego najpierw w Nikomedii, potem w Galii – to najlepszy łaciński stylista czasów przednicejskich. Na Wschodzie Grecja jest całkowicie niereprezentowana; Rzeczywiste życie literackie zauważamy jedynie w Egipcie, Syrii i Palestynie. To ubóstwo pisarzy jest przede wszystkim i najściślej związane z ostrym zwrotem, jaki przyjęła walka rzymskiej władzy państwowej z chrześcijaństwem, skierowana szczególnie za Decjusza i Waleriana (249–260) przeciwko organizacji kościelnej. Prześladowania te, których skutki dostatecznie ujawniły się u dużej liczby poległych, wyrządziły znaczne szkody działalności literackiej Kościoła i w dużej mierze zniweczyły nadzieje na przyszłość; Inaczej trudno wytłumaczyć, dlaczego mimo nadchodzących lat pokoju (260–303) pojawiło się tak niewielu pisarzy. Ten stan literacki miał bez wątpienia inną, bardziej bezpośrednią przyczynę. Skutki tego powodu są najwyraźniej widoczne w Egipcie i Palestynie, gdzie silny wpływ Orygenesa zdominował całe życie literackie drugiej połowy III wieku i to właśnie w dwojakim kierunku. To, że tak wybitny teolog dał impuls do powstania Szkoły Teologicznej, jest oczywiste; nie mniej pewne było oczekiwanie, że tak wyjątkowa spekulacja teologiczna jak Orygenes wywoła sprzeciw. Obydwa się wydarzyły. W obu miejscach działalności Orygenesa – w Aleksandrii i Cezarei (Palestyna) powstały szkoły orygenesowe. Do aleksandryjskiej szkoły wyznawców Orygenesa zaliczają się: Tryfon, Dionizjusz, Pieriusz i Teognostus. Duża część ich pracy została utracona. Wraz z biskupem Piotrem z Aleksandrii (300–311) nastąpił zwrot w stosunku do systemu teologicznego Orygenesa – on podjął się jego pierwszej krytycznej oceny. Mniej więcej w tym czasie Orygenes został zaatakowany w Azji Mniejszej. Już za życia Orygenesa Grzegorz Cudotwórca, biskup Cezarei Kapadockiej, stał się jednym z jego najbardziej ożywionych naśladowców. Ale działalność literacka tego czcigodnego człowieka przyjęła bardziej praktyczny kierunek i przez niego teologiczny kierunek Orygenesa nie został zaszczepiony w Azji Mniejszej. Tutaj nawet zasadniczy sprzeciw wobec niej znalazł swojego zdecydowanego przedstawiciela w osobie biskupa Metodego z Olimpu, który przeciwstawił teologię myśli Orygenesa teologii faktów i tradycji i w swoim kwestionowaniu najważniejszych teorii Orygenesa poszedł dalej niż Piotr z Aleksandrii. Przeciwko Metodemu i jego zwolennikom Pamfil i Euzebiusz, trzymający wysoko sztandar orygenizmu w Cezarei Palestyny, przesłali przeprosiny za Orygenesa w pięciu księgach, z których zachowała się tylko pierwsza, przetłumaczona przez Rufina, jednak wątpliwa co do jej dokładności. Obrona odbywa się przeważnie za pomocą powiedzeń z dzieł Orygenesa; jednak obaj przyjaciele przyznali, że wielokrotnie byli zmuszani do osłabiania nauk Orygenesa. Nie znamy zakończenia tego pierwszego sporu o Orygenes. Prawdopodobnie ustało ono wskutek męczeństwa Pamfila oraz jego przeciwników Piotra i Metodego w czasie prześladowań za Dioklecjana. Przy życiu pozostał tylko Euzebiusz, który dokończył ułożone przez Pamfila przeprosiny Orygenesa, dodając szóstą do pięciu ksiąg, które skierował szczególnie przeciwko Metodemu. Godne uwagi jest to, że Euzebiusz całkowicie wykluczył Metodego ze swojej „Historii kościelnej”. Kościół nie brał udziału w tym sporze. Jednak wpływ Orygenesa nie skończył się wraz z okresem przednicejskim, przez który przechodzimy za czasów Euzebiusza. Cieszył się dużym szacunkiem wielkich teologów Kościoła IV wieku, zwłaszcza Kapadoków. Na przełomie III i IV w. w Syrii odkryto nurt przeciwny orygenizmowi, który stanowi nowy element w rozwoju teologiczno-literackim ostatniego okresu przednicejskiego i który dla czasów późniejszych ma większe znaczenie niż pierwszy spór orygenistyczny w Egipcie i Palestynie. Mam tu na myśli założenie szkoły antiocheńskiej, co oznacza nie tylko nowy kierunek w starej teologii, ale także nowe rozumienie samej teologii naukowej. Jej pierwszym znanym przedstawicielem, jeśli nie samym założycielem, był Lucjan z Antiochii. Niezależnie jednak od tego, jak mało wiemy o działalności tego człowieka i początkach szkoły antiocheńskiej, nie ulega wątpliwości, że jej punktem wyjścia było nowe rozumienie Pisma Świętego. Za jego cechę charakterystyczną uważa się historyczno-gramatyczny sposób interpretacji Antiochii, w przeciwieństwie do alegorycznej metody Aleksandryjczyków. Jeśli jednak opozycja ta zostanie doprowadzona do ostatecznych podstaw, okaże się, że są to te same podstawy, które w okresie rozkwitu filozofii greckiej dały początek opozycji między filozofiami Arystotelesa i Platona: racjonalizmem historycznym i ożywionym idealizmem mistycznym. Aby wyjaśnić pojawienie się tej opozycji w teologii chrześcijańskiej, nie trzeba zakładać, że szkoła antiocheńska świadomie stanęła po stronie filozofii Arystotelesa, o której nic nie wiemy od czasu powstania szkoły antiocheńskiej; Nawet jeśli wysnujemy takie powiązanie na podstawie późniejszych dziejów szkoły, to i tak konieczne będzie wyjaśnienie, dlaczego Antiochianie przyłączyli się do filozofii Arystotelesa. Wyjaśnieniem tego jest jednak fakt, że we wszystkich okresach myśli teologicznej i filozoficznej dominuje opozycja między idealizmem a realizmem, co ma najgłębszą podstawę w uniwersalnych prawach życia duchowego ludzkości; tłumaczą zarówno fakt, że opozycja ta pojawiła się w okresie kształtowania się teologii chrześcijańskiej, jak i to, że najpierw ugruntowuje się sposób myślenia idealistyczno-mistyczny, a dopiero później, jako reakcja na nie, realistyczno-historyczny. Ta ostatnia osiąga rozwój dopiero w XIII epoce, a walka między obydwoma stanowi główną podstawę wielkich sporów dogmatycznych IV - VI wieku. Ale jego występowanie w istocie należy do charakterystyki okresu literackiego, o którym mówimy. W tym samym czasie rozwijał się także neoplatonizm, jednak wówczas nie wywarł on już pozytywnego wpływu na teologię i literaturę kościelną – rozwinął się dopiero w IV i V wieku, ale już wtedy, gdy istotne punkty teologii greckiej uzyskały ostateczne uznanie. Dlatego neoplatonizm nie stanowi obecnie żadnego elementu rozwoju teologicznego i nie powinien być włączany do charakterystyki czwartego okresu pierwszej ery. Jeśli przyjrzymy się bliżej współczesnej zachodniej literaturze łacińskiej, stanie się jasne, że nie da się z niej wydobyć żadnych istotnych punktów charakteryzujących rozpatrywany okres. Drobna działalność literacka Dionizego Rzymu ma na celu obalenie modalistycznego monarchizmu i dlatego obraca się wokół tych samych kwestii dogmatycznych, które dominowały w poprzednim okresie. Inni łacińscy pisarze kościelni, z wyjątkiem Laktancjusza, cofają się nawet o krok, zwłaszcza Arnobiusz, którego siedem ksiąg „Adversus nationes” nie wyróżnia się ani pod względem literackim, ani teologicznym. Reticius był dobrym egzegetą, Victorinus – Grek piszący po łacinie – był zależny od Orygenesa. Lactantius – chrześcijański Cyceron – był niewątpliwie dobrym pisarzem i w swoim głównym dziele „Divinae Institutiones” podjął próbę systematycznego wykładu nauczania chrześcijańskiego, w którym mocno ujawnia się cecha zachodnia w postaci dominacji punktu widzenia praktyczno-religijnego. Brak szkoły teologicznej uniemożliwiał mu jednak wywarcie odpowiedniego wpływu na pisarzy czasów późniejszych. Dalszy rozwój literatury i teologii zachodniej drugiej ery – o ile nie ma na nią wpływu współczesna teologia grecka, jak Hilarego, Ambrożego i Hieronima – wiąże się z dwoma wielkimi, prawdziwie zachodnimi teologami czasów przednicejskich, Tertulianem i Cyprianem, całkowicie ignorując teologów łacińskich czwartego okresu. Do oceny dalszego postępu w rozwoju poszczególnych gałęzi literatury teologicznej można brać pod uwagę jedynie literaturę grecką. Niestety straty są tu tak duże, że nie sposób uzyskać ich jednoznacznego obrazu. Literaturę apologetyczną powiększyło jedynie jedno dzieło Metodego z Olimpu – κατάΠορφυρίου, które według Hieronima było obszerne, lecz wszystko zaginęło poza drobnymi fragmentami. Biblijną krytykę tekstu reprezentują recenzje LXX i być może Nowego Testamentu autorstwa Hezychiusza w Egipcie i Lucyna z Antiochii. Egzegezą zajmowali się: Tryfon, Dionizjusz z Aleksandrii, Pieriusz, Hierakles, Ammoniusz, Grzegorz Cudotwórca i Metody z Olimpu. Większość z nich pisała także dzieła dogmatyczne i antyheretyczne, zwłaszcza Dionizego i Piotra z Aleksandrii oraz Metodego z Olimpu. Szczególnie podobały się traktaty o duszy (περì ψυχη ς): Piotr z Aleksandrii, Aleksander z Aleksandrii, Grzegorz Cudotwórca) i o Zmartwychwstaniu (Περì ἀναστάσεως): Piotr z Aleksandrii i Metody z Olimpii). Anonimowy dialog „Derectain Deum fide” jest także skierowany przeciwko gnostycyzmowi. Dionizjusz z Aleksandrii, którego większość dzieł przypada na okres życia Orygenesa, brał udział w zmaganiach z Saveliuszem w sporach o stosunek do poległych, w kwestii schizmy nowacjańskiej, w sporze o chrzest heretyków oraz z Pawłem z Samosaty. Ogólnie rzecz biorąc, jest to wszechstronny pisarz tego okresu. Znajdujemy w nim najstarsze obalenie atomizmu z chrześcijańskiego punktu widzenia. Pracuje nad rozwiązaniem kwestii praktyczno-religijnych i kładzie podwaliny pod Listy Wielkanocne biskupów aleksandryjskich. Metody z Olimpu zajmuje się także zagadnieniami praktycznymi. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​literatura kościelna tego okresu, mimo że ustępuje literaturze poprzedniego okresu, w swoim pierwotnym tomie zajmowała dość przyzwoite miejsce, a w niektórych obszarach, szczególnie w dziedzinie teologii biblijnej i dogmatycznej, wykazuje konsekwentny dalszy rozwój. Literatura heretycka cofa się obecnie jeszcze bardziej niż wcześniej. Ostatnie dzieła gnostyckie mogły pojawić się w drugiej połowie III wieku. Paweł z Samosaty, którego nauczanie reprezentuje dalszy rozwój dynamicznego monarchizmu, był jedynym formalnym heretykiem tego okresu. Jego dzieła nie zachowały się. Oprócz niego jedynie egipskiego biskupa Neposa można nazwać skrajnym przeciwnikiem alegorycznego kierunku szkoły aleksandryjskiej, na którą wpływał starożytny chiliazm. Dionizjusz obalił pozostawioną przez Neposa księgę Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν, która nie zachowała się. Ale z dzieł Dionizego zachowało się tylko kilka fragmentów. Na podstawie powyższego okres czwarty można określić jako okres orygenistów i pierwszych Antiochian: obejmuje on okres od 260 do 325 roku. I. Św. Dionizjusz, biskup Aleksandrii Spośród biskupów aleksandryjskich przed św. Atanazym żaden nie cieszył się tak wielkim szacunkiem wśród starożytnych, jak św. Dionizjusz, przywódca szkoły aleksandryjskiej po Orygenesie, i biskup Aleksander. Już współcześni, ze względu na jego zasługi dla Kościoła, nazywali go „wielkim” (Eus. Hist. eccl., 7, Prefacja: ὀμέγας); Św. Atanazy (Er. desent.Dion., b) gloryfikuje go jako „nauczyciela Kościoła katolickiego” (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), a św. Bazylego Wielkiego (Er. 188, ad) Amphil., Περì κανόνων) przyznaje mu władzę kanoniczną (κανονικός). Brał wybitny i ważny udział we wszystkich ruchach i kontrowersjach kościelnych swoich czasów i był pierwszym wielkim świętym, którego osobisty wpływ sięgał daleko poza granice Kościoła aleksandryjskiego, dzięki swoim wysokim zdolnościom umysłowym, trosce duszpasterskiej i mądrej roztropności we wszystkich działaniach. Już Euzebiusz nawiązuje do swoich dzieł i cytuje fragmenty z nich częściej niż innych autorów (Hist. eccl., rozdz. 6–7; Praep.Evang., rozdz. 7 i 14); są uważane za wiarygodne przez św. Atanazego, Bazylego Wielkiego, Jana z Damaszku i innych. I rzeczywiście, choć niewiele jest wiarygodnych informacji na temat życia osobistego św. Dionizjusza, z wyjątkiem tego, co on sam opisuje w swoich listach, i chociaż z jego dzieł literackich zachowały się w większości jedynie fragmenty, to jednak nawet te skromne dane wystarczą, aby uznać prawidłowy osąd współczesnych i starożytnych na temat znaczenia św. Dionizego. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że Dionizjusz najprawdopodobniej był już prezbiterem i miał co najmniej 30 lat, gdy został dyrektorem szkoły katechetycznej w 231 r., a w 264 r. ze względu na podeszły wiek i chorobę nie brał udziału w soborze w Antiochii, to śmiało możemy stwierdzić, że urodził się w II wieku, a więc był prawie w tym samym wieku co Cyprian z Kartaginy, a tylko 10–15 lat młodszy niż jego nauczyciel Orygenes (por. Eus. Hist. eccl., 7:27:2). Urodził się w rodzinie pogańskiej i otrzymał dobre wykształcenie literackie, filozoficzne i przyrodnicze. Na chrześcijaństwo przeszedł już w wieku dorosłym, gdy zajmował już znaczące miejsce w służbie świeckiej, co zapowiadało genialny ruch w przyszłości; jest całkiem możliwe, że studiował i nauczał retoryki. Pojawiła się wiadomość („Chronicon Orientale”), że Dionizjusz nawrócił się na chrześcijaństwo w wyniku lektury Listów św. Pawła; Niezależnie od tego, czy rzeczywiście tak było, czy nie, sam Dionizjusz w swoim Liście do Filemona stwierdza, że ​​zarówno przed, jak i po chrzcie, dokładnie przestudiował to, co napisano za i przeciw chrześcijaństwu. „Jeden z braci prezbiterów – pisze – „w obawie, że ta obrzydliwość (czytanie dzieł heretyckich) nie zostanie mi przekazana, próbował mnie powstrzymać i wedle własnego sumienia słusznie zauważa, że ​​krzywdzę swoją duszę, ale ukazała mi się wizja zesłana przez Boga i umocniła mnie, usłyszałem głos, który wyraźnie mi nakazywał, mówiący: czytaj wszystko, co ci wpadnie w ręce, bo każdą myśl możesz omawiać i badać – to właśnie na początku nawróciło cię do wiary”. Można by pomyśleć, że nawrócenie na chrześcijaństwo nastąpiło po roku 220. W tym czasie na czele szkoły aleksandryjskiej stał Orygenes, a Dionizjusz był jego najgorliwszym uczniem. Kiedy Orygenes był więziony w Tyrze, Dionizjusz napisał do niego List „O męczeństwie” (Eus. Hist. eccl., 6:46), a po jego śmierci wysłał specjalny list pochwalny do Teoteknosa, biskupa Cezarei (Steph. Gob. in Phot. Bibl., cod. 232) (Eus. Hist. eccl., 6:29, 4). W 231 r. Orygenes musiał opuścić Aleksandrię, a jego miejsce zajął jego były pracownik Herakles; prawdopodobnie w tym samym roku zmarł biskup Demetriusz, a biskupem został wybrany Herakles. Dionizjusz został teraz umieszczony na czele szkoły aleksandryjskiej. Można przypuszczać, że traktat Περì φύσεως, w którym po raz pierwszy podjęto się po stronie chrześcijańskiej systematycznego obalenia atomistycznej teorii Epikura i jego zwolenników, powstał właśnie w czasie nauczania w szkole. Do tego okresu odnosi się także komentarz z początku Księgi Kaznodziei. 16 lat później, w 248 r., po śmierci Heraklesa, Dionizjusz zastąpił go na stanowisku biskupim, ale najwyraźniej zachował kierownictwo szkoły. Posługa biskupia św. Dionizego, która trwała siedemnaście lat, przebiegała w najbardziej niesprzyjających warunkach zewnętrznych. Już w ostatnim roku panowania Filipa Arabskiego – jak wiemy, przychylnie nastawionego do chrześcijan – pojawiły się wyraźne oznaki zbliżającego się nieszczęścia: poganie podburzeni przez jakiegoś wróżbitę napadli na chrześcijan, a kilka osób zostało okrutnie torturowanych; Pozycja chrześcijan aleksandryjskich była bardzo niebezpieczna: nie wolno im było pojawiać się na ulicach miasta ani w dzień, ani w nocy – nie było jednak wówczas odstępstw. To panowanie terroru, o którym sam Dionizjusz relacjonuje w swoim Liście do Fabiusza z Antiochii, trwało dość długo (ἐπί πολύ) i zostało przerwane jesienią 249 r. przez wojnę domową w Aleksandrii, będącą konsekwencją obalenia i śmierci Filipa. Tron cesarski objął Decjusz, który swoje krótkie panowanie (249–251) zaznaczył jednym z najbrutalniejszych prześladowań chrześcijan. W Aleksandrii wybuchło z całą siłą. O mękach, jakim poddawani byli chrześcijanie w Aleksandrii, o męczennikach, o licznych odstępstwach od wiary i o własnym losie w tym czasie, pod żywym wrażeniem prześladowań, donosi sam Dionizjusz w swoich Listach do Fabiusza z Antiochii, Domecjusza i Dydyma oraz w Liście przeciwko Germanowi. Sabinus był wówczas prefektem Egiptu i nie tracąc czasu, zastosował edykt inspektorów wobec Dionizego i jego trzody. Dionizjusz przekonany, że swoim życiem uczyni więcej dobra niż śmiercią (Eus. Hist. eccl., 6:40), tym razem uratował się ucieczką, korzystając z usposobienia samych pogan: wysłany w celu aresztowania urzędnik (frumentarius) szukał go wszędzie z wyjątkiem własnego domu przez cztery dni, a Dionizjusz postanowił opuścić Aleksandrię, lecz zaraz po opuszczeniu miasta został schwytany przez żołnierzy, którzy (być może wyrokiem Sabinus) zabrali go wraz z czterema towarzyszami do Taposiris. Po drodze Dionizjusz w zupełnie nieoczekiwany sposób został uwolniony z rąk żołnierzy przez tłum wieśniaków, najwyraźniej pogan, którzy świętowali w okolicy wesele; Rozproszyli strażników i siłą zabrali go w bezpieczne miejsce na pustyni libijskiej, gdzie pozostał aż do zakończenia prześladowań Decjana. Ale nawet ukrywając się na pustyni, Dionizjusz rządził swoim Kościołem za pośrednictwem zaufanych prezbiterów i diakonów oraz poprzez komunikację pisemną. Tymczasem w Aleksandrii szalały prześladowania. Wielu dzielnie znosiło wszystkie męki i umierało za wierność Chrystusowi: „mężczyźni i kobiety” – mówi św. Dionizjusz w liście do Domecjusza i Dydyma – „młodzi mężczyźni i starcy, panny i staruszki, wojownicy i wieśniacy, ludzie obojga płci i w każdym wieku, odnosząc zwycięstwo w walce, otrzymali korony - jedni biczem i ogniem, inni żelazem” (Eus. Hist. eccl., 7:11). Męczenników było tak wielu, że Dionizjusz nie potrafił ich wymienić z imienia. Ale prześladowaniom towarzyszył także upadek sporej liczby chrześcijan. Według św. Dionizjusza w Liście do Fabiusza z Antiochii wielu najszlachetniejszych ludzi ze strachu spieszyło się, aby wykonać polecenie cesarza - inni, którzy piastowali stanowiska publiczne, byli do tego zmuszani przez same zajęcia, innych przyprowadzały bliskie im osoby. Ci, którzy się pojawili, zostali wezwani po imieniu i zaczęli składać nieczyste, okropne ofiary. Niektórzy podchodzili do ołtarzy bladzi ze zgrozy, jakby nie było im przeznaczone składać ofiary, ale sami stać się ofiarami, mordowanymi na cześć bożków. Tłumy obecnych pogan śmiały się z nich, gdyż było jasne, że bali się zasmakować śmierci i złożyć ofiarę. Inni odważniej podchodzili do ołtarzy, próbując już samą śmiałością pokazać, że nie byli wcześniej chrześcijanami. Przykład szlachetnych i bogatych chrześcijan poruszył innych wierzących, dlatego w Aleksandrii, podobnie jak w Kartaginie, pojawiło się pytanie o przyjęcie do Kościoła wielu upadłych ludzi, którzy teraz nieśli pokutę. Dionizjusz bardziej żałował, niż potępiał poległych; „wyciągnął do nich pomocną dłoń i dał im przestrzeń do skruchy”. Uznając potrzebę pobłażliwości wobec skruszonych apostatów, św. Dionizjusz napisał w tym sensie kilka Listów, w większości zatytułowanych „O pokucie” (περì μετανοίας). Z fragmentu Listu do Konona wynika, że ​​Dionizjusz potwierdził w nim swoje wcześniejsze polecenie o odpuszczeniu grzechów chorym na łożu śmierci i dodał wyjaśnienia dotyczące przypadków, gdy upadły, uzyskawszy pozwolenie na grzechy w czasie choroby, ponownie wracał do zdrowia. Dionizjusz uważał, że byłoby głupotą ponownie poddać ich jarzmowi grzechu, gdy już zostaną uwolnieni, pojednani z Bogiem, staną się uczestnikami łaski Bożej i nie popełnili żadnego nowego przestępstwa. „Czy to naprawdę możliwe” – pisze św. Dionizjusz – „swoim wyrokiem wyznaczymy Bogu granice, których On będzie musiał przestrzegać (w przypadku śmierci chorego), ale my sami ich nie dotrzymamy (w przypadku wyzdrowienia). Czy naprawdę odrzucimy nasze, obiecując miłosierdzie Pana?” Protekcjonalny wobec tych, którzy polegli w czasie prześladowań, Dionizjusz z całych sił wypowiadał się przeciwko Nowacjanowi, który spowodował schizmę w Rzymie. Prawdopodobnie w roku 251, w odpowiedzi na zawiadomienie Nowacjana o jego nominacji na biskupa. Dionizjusz zwrócił się do Nowacjana ze stanowczym napomnieniem, aby nie naruszać pokoju Kościoła i udowodnić słuszność zapewnień, że został jedynie zmuszony do przyjęcia święceń biskupich poprzez dobrowolne zrzeczenie się tego stopnia w celu zakończenia schizmy. Dla pokoju Kościoła trzeba być gotowym na męczeństwo, które w tym przypadku jest nie mniej chwalebne niż w przypadku odmowy składania ofiar bożkom (Eus. Hist. eccl., 6:45). Z tej okazji napisał trzy listy do rzymskich spowiedników, którzy początkowo popierali Nowacjana, a następnie go opuścili: do Fabiusza, biskupa Antiochii – prawdopodobnie w celu odrzucenia go od popierania Nowacjana (w roku 252), do rzymskiego biskupa Korneliusza (w roku 253) i dwa do Rzymian. Kiedy między rzymskim biskupem Szczepanem a kartagińskim biskupem Cyprianem powstał spór na temat ważności heretyckiego chrztu i kiedy Szczepan wydał w tym sporze bardzo ostre oświadczenie, które groziło podziałami w Kościele, Dionizjusz wystąpił jako orędownik pokoju i poprzez listy do Rzymu starał się powstrzymać miejscowych biskupów od wysuwania niepotrzebnych roszczeń. Euzebiusz podaje fragmenty swoich listów na ten temat do biskupów Szczepana i Sykstusa oraz prezbiterów Dionizjusza i Filemona (Eus. Hist. eccl., 7:5:9). W swoim Kościele Dionizjusz musiał walczyć z chiliazmem i sabelizmem. Chiliazm był tak rozpowszechniony w regionie Arsinoean w Egipcie, że ruch ten spowodował schizmy i upadek całych Kościołów. Dionizjusz obalił ten błąd słowem i pismem. Osobiście udał się do Arsinoe i tam z powodzeniem przeprowadził wywiady z chiliastami; Po trzydniowym sporze przywódca chiliastów, prezbiter Korakion, przyznał się do porażki, a wszyscy jego zwolennicy ponownie zjednoczyli się z Kościołem. Przeciwko dziełu biskupa Neposa „Obalenie alegorystów”, które cieszyło się dużym szacunkiem egipskich chrześcijan i wspierało ich zamiłowanie do poglądów chiliastycznych, Dionizjusz napisał dwie książki „O obietnicach”. Upowszechnianie nauk Sabeliusza w Pentapolis w Libii i apel do biskupa Aleksandrii, zarówno zwolenników fałszywej nauki Sabelliusza, jak i ich przeciwników, z prośbą o wyrażenie swojego wyroku, skłoniły św. Dionizjusza do szerokiej działalności pisemnej: informował o fałszywych naukach Sabeliusza i przestrzegał, aby nie dał się im ponieść, demaskował jego niekonsekwencję oraz ujawniał i uzasadniał skierowane przeciwko niemu prawosławne nauczanie; przy tej okazji napisał Listy do Ammona, Telesfora, Amona i Euporusa. Ale listy Dionizjusza, skierowane przeciwko sabellizmowi, dały początek oskarżeniom samego Dionizjusza o błędne myślenie. „Sprawiedliwi” bracia Kościoła aleksandryjskiego, uwiedzeni pewnymi sformułowaniami, w których z nadmierną surowością podkreślano różnicę między Synem Bożym a Ojcem, oskarżyli biskupa Aleksandrii przed biskupem Rzymu Dionizego o nieortodoksyjne nauczanie o Trójcy Świętej, a św. Dionizjusz zmuszony był napisać w jego obronie specjalny esej „Nagana i usprawiedliwienie”. Było to pomiędzy 259 a 261 rokiem. Kościół aleksandryjski pod biskupstwem Dionizego musiał znosić kolejne prześladowania, które nastąpiły po czterech latach względnego pokoju. Latem 257 r. edyktem cesarskim nieoczekiwanie rozpoczęły się prześladowania chrześcijan, które trwały ponad trzy lata (42 miesiące, jak pisze św. Dionizjusz w liście do Germana). Dionizjusz wraz z częścią duchownych został postawiony przed prefektem Emilianem i po wystawieniu głównie na próbę jego lojalności wobec cesarza – co poddano w wątpliwość z powodu odmowy oddania mu boskich honorów – został wygnany najpierw do Kefronu w Libii, a następnie do jeszcze dzikszego Collufion w dystrykcie Mareot, gdzie gromadził wokół siebie miejscowych i wygnanych chrześcijan, zachęcając ich, nawracając pogan na chrześcijaństwo, przewodził stałym Listom i owczarni aleksandryjskiej (Eus. Hist. Kazn., 7:11). W 260 roku Walerian został schwytany przez Persów, a jego syn i współwładca Gallienus został cesarzem, który wydał edykt zapewniający pokój Kościołowi. Dekret wydany biskupom Dionizjuszowi, Pinnie i Demetriuszowi wydaje Euzebiusz (Hist. eccl., 7:13). Jednak niepokoje w Aleksandrii pozwoliły Dionizjuszowi wrócić do Aleksandrii, prawdopodobnie dopiero w marcu 262 roku. Ale ostatnie lata życia Dionizego były dla niego także czasem pracy i prób. Trwające niepokoje w mieście i wojna domowa sprawiły, że biskup musiał zgromadzić chrześcijan z Aleksandrii i pisemnie porozumieć się z trzodą. Następnie miasto nawiedził głód i zaraza, podczas których chrześcijanie pod przewodnictwem swego biskupa sami dźwigali wszelkie troski o leczenie chorych i grzebanie zmarłych, gdyż poganie w obawie przed infekcją pozostawili obu na pastwę losu. Te nieszczęścia, które dotknęły chrześcijan aleksandryjskich, opisuje sam Dionizjusz w swoich Listach, których fragmenty zachował Euzebiusz (Hist. eccl., 7:21, 22). Z tego okresu pochodzi także korespondencja Dionizego dotycząca jego oskarżenia o błędne myślenie. Mimo to nawet w ostatnich latach życia św. Dionizjusz nadal cieszył się dużym autorytetem w oczach świata chrześcijańskiego; Świadczy o tym fakt, że kiedy zaproponowano sobór (264–265) w Antiochii, aby omówić zamieszanie w Kościele spowodowane herezją Pawła z Samosaty, specjalnie zaproszono na niego Dionizjusza; jednak ze względu na podeszły wiek i słabość fizyczną nie mógł już osobiście w nim uczestniczyć, ograniczając się do pisemnego wyrażenia swojej opinii (Eus.Hist. Ecl., 7:27). Zanim sobór zakończył swoje posiedzenia, św. Dionizjusz zmarł w roku 265 (tamże, 7:28). 1. 1. Działalność literacka św. Dionizego Święty Dionizjusz był człowiekiem działalności praktycznej, a jego dzieła literackie pozostają z tą działalnością w ścisłym związku i są jej prawdziwym odzwierciedleniem. O samym życiu św. Dionizjusza, jego charakterze osobistym i ówczesnych okolicznościach kościelnych, w których miał duży udział, dowiadujemy się głównie z jego dzieł. Niestety do dziś zachowały się jedynie fragmenty, a najważniejsze z nich zawdzięczamy Euzebiuszowi, który z godną pochwały kompletnością umieścił je w VI i VII księgach swojej „Historii kościelnej”. Dzieła Dionizego dzielą się na traktaty i listy. Do pierwszych należą: 1) „O naturze” (περì φύσεως). Siedem dość znaczących fragmentów tego dzieła zachowało się w Praeparatio Evangelica Euzebiusza wraz z wyciągami z Platona, Arystotelesa i innych. Traktat był najwyraźniej dość obszerny i poświęcony „dzieciowi Tymoteuszowi” (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή) – prawdopodobnie jednemu z bliskich uczniów św. Dionizego, a może nawet jego synowi. Tematem tej pracy, a przynajmniej jej części podanej przez Euzebiusza, była analiza teorii Epikura z chrześcijańskiego punktu widzenia. Do tego celu szczególnie nadawał się Dionizjusz, jak to ujął Euzebiusz, ze względu na swą pozycję biskupa Aleksandrii, swoją filozoficzną budowę i czystość chrześcijańskich przekonań. Nie ulega wątpliwości, że w Aleksandrii – ośrodku nowożytnej myśli i kultury, zwłaszcza neoplatonizmu, miejscu styku cywilizacji greckiej i łacińskiej – Dionizjusz często spotykał myślicieli, którzy przejęli poglądy Epikura, którego wpływ na wyznawców wiary chrześcijańskiej był zawsze szczególnie niebezpieczny, po pierwsze od strony naukowej, ponieważ szkoła ta dawała wygodne i zrozumiałe wyjaśnienie pochodzenia świata i zjawisk przyrodniczych, a po drugie, od strony moralnej, ze względu na zasadniczy idonistyczny charakter jej nauczania, którego oczyszczenie a wyjaśnienia Epikura tylko uczyniły ją bardziej atrakcyjną i zepsutą - nauka ta w czasach Dionizego miała wielu zwolenników wśród wykształconego społeczeństwa grecko-rzymskiego. Bez wątpienia Dionizjusz nazwał swój traktat περìφύσεως, gdyż dzieło Epikura w 37 księgach nosiło ten sam tytuł – zachowało się z niego jedynie kilka fragmentów. Fragmenty traktatu Dionizjusza wydobyte przez Euzebiusza rozważają: a) atomistyczna część filozofii epikurejskiej oraz b) we właściwym sensie część „teologiczną”; oznaki doktryny idonistycznej są nieznaczne i podawane jedynie mimochodem. Dionizjusz zaczyna od zauważenia, że ​​spośród różnych hipotez dotyczących pochodzenia Wszechświata najmniej zadowalająca jest teoria Epikura, według której jest to przypadkowa kombinacja niezliczonych atomów poruszających się w pustynnej przestrzeni i tworzących nieograniczone światy. Dionizjusz całym szeregiem ilustracji zaczerpniętych z codziennego doświadczenia pokazuje, że „żadna praca konieczna i pożyteczna nie powstaje bez wysiłku i przypadku: kawałek materii nie pojawia się bez tkacza, osnowy nie są ułożone same, a nić poprzeczna nie jest sama utkana, a gdy się zużyje, podarte szmaty rozsypują się na wszystkie strony; dom i miasto nie są zbudowane w ten sposób, aby jedne kamienie same wpadały w fundamenty, inne wznosiły się do górnych partii budowniczy, ale budowniczy układa je w porządku – każdy kamień na swoim miejscu; po zniszczeniu domu każdy z nich spada i spada na chybił trafił, i tak dalej. Któż się zgodzi, że ta wielka budowla, składająca się z Nieba i Ziemi, zwana kosmosem, ze względu na wielkość i obfitość włożonej w nią mądrości, została uporządkowana przez krążące bez porządku atomy, a nieporządek stał się porządkiem? Co więcej, podobnie jak w przypadku tej samej esencji, wszystkie rzeczy - z tylko jedną różnicą w wielkości i kształcie - niektóre z nich okazują się Boskie i wieczne, podczas gdy inne są krótkotrwałe i krótkotrwałe. Jeśli podstawą różnicy między rzeczami jest odmienne ułożenie i różna twardość lub siła połączenia atomów, to ponownie pojawia się pytanie, kto wybrał, ułożył i połączył atomy w taki sposób, że niektóre utworzyły słońce, inne - księżyc, a jeszcze inne - inne ciała. Bez względu na to, jak sobie wyobrażamy atomy – czy jako bezduszne ciała jednoczące się przez przypadek, czy jako ożywione, ale irracjonalne zwierzęta, czy nawet jako inteligentne istoty jednoczące się w sposób swobodny – we wszystkich tych przypadkach potrzebny jest albo inteligentny budowniczy, albo mądry pasterz, który je zebrał i zjednoczył, albo zarządca, który pokazał wszystkim ich miejsce i zadanie. Dionizjusz dochodzi do tego samego wniosku, badając człowieka, którego samo ciało stanowi tak zdumiewającą strukturę, że niektórzy zaskoczeni ze zdumienia rozpoznali boskość w naturze. Kto stworzył tę istotę o takich właściwościach, wysoką, prostą, proporcjonalną, obdarzoną uczuciami, ruchliwą, przystosowaną do różnych działań i wszelkiego rodzaju czynności? Skąd wzięły się wśród filozofów dusza, umysł i słowo? Czy to wszystko naprawdę powstało z bezdusznych, nierozsądnych i głupich atomów? A wszelka poezja, wszelka muzyka, geometria, astronomia i cała sztuka Hellenów zostały stworzone przez atomy doświadczone we wszystkim i mądre - muzy? Ponadto Dionizjusz ujawnia niespójność nauczania Epikura o bogach. Według nauk Epikura bogowie nie uczestniczą ani w powstaniu świata i człowieka, ani w zarządzaniu Wszechświatem, ale znajdują się w niezakłóconym spokoju i błogości, bez pracy i trosk. Ale taka egzystencja jest tak sprzeczna z prawdziwymi ideami i aspiracjami ludzi, że należy ją uznać za całkowicie fałszywą w odniesieniu do istot Boskich: wszyscy, którzy potrafią tworzyć dzieła przydatne do życia, cieszą się z pomagania współplemieniom i szukają pochwały i nagrody za swoją pracę dla dobra wspólnego, jedni za dostarczanie żywności, inni za sterowanie statkami, inni za leczenie, inni za służbę państwu - filozofowie są dumni od innych wychowując ludzi - tymczasem bogowie są chwaleni za to, że nie mogą nie dają nikomu żadnych korzyści, a oni sami nie są w to zaangażowani; dlatego też, gdy wszyscy ludzie, a nawet filozofowie znajdują przyjemność w czynieniu dobra innym, bogom, zgodnie z teorią Epikura, nie wolno uczestniczyć w takich przyjemnościach. Już sama mowa o bogach u Epikura nie jest zgodna z podstawowymi założeniami ich światopoglądu, a jeśli Epikur w swoich księgach używa tysięcy przekleństw i zaklęć, nawet w dyskusjach o przedmiotach bez znaczenia, i nieustannie przeklina słowami: „tak, przysięgam na Zeusa” lub „nie, przysięgam na Zeusa” i wyczarowuje swoich czytelników i rozmówców z bogami, to znaczy, że w jakiś sposób się ich bał lub się ich bał. popełniając krzywoprzysięstwo - po śmierci Sokratesa bał się Ateńczyków, aby nie uznali go za ateistę. Wyciąg z traktatu kończy się nową wzmianką o cudownym zesłaniu nieba i ziemi, jako zdecydowanym obaleniu poglądów Epikura. Oprócz fragmentów zachowanych przez Euzebiusza znane są jeszcze cztery fragmenty ksiąg περì φύσεως: dwa w dziele prezbitera Leontiusa i Jana „Rerum Sacrarum liber Secundus”, jeden w „Sacra Parallela” św. Jana z Damaszku i jeden opublikowany według kodeksu rękopisowego (przez Pitrę). Te fragmenty nie są istotne. Pierwsza porównuje świat do warsztatu i teatru, szkoły i gimnazjum, w których pociąga nas poznanie prawdy. Drugie, najobszerniejsze, zwraca uwagę na prawdę, że łatwiej jest osiągnąć świadomość jakiegokolwiek obowiązku twierdząc, że jest on obowiązkiem innych, niż drogą bardziej bezpośrednią. Trzecia jest wyrażona mrocznie, ale zawiera niewątpliwą prawdę, że ludzka wiedza zarówno o małych, jak i dużych przedmiotach jest niewystarczająca i niedoskonała. Czwarty zauważa fakt, że budowniczy w naturalny sposób istnieje przed budynkiem. 2) „O obietnicach” (περì ἐπαγγελιόδν) - starannie napisany traktat w dwóch księgach, skierowany przeciwko chiliastycznym poglądom egipskiego biskupa (w Arsinoe) Neposa, ujawnionym przez niego w dziele „Obalenie alegorystów” (Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν). A dzieło to nie zachowało się w całości i znane jest jedynie w dziele Leoncjusza i Jana „Rerum Sacrarum liber Secundus” – trzy małe fragmenty. Podobnie jak większość dzieł Dionizego, traktat „O obietnicach” adresowany był do osoby, której imienia nie wymieniono (ὡ ςο ἶ δας). O twórczości Neposa wiadomo tylko to, co donosi Euzebiusz, który poprzedza fragmenty traktatu Dionizjusza następującą uwagą: Nepos „nauczył zbyt wiele po żydowsku, aby wyjaśnić obietnice ogłaszane świętym w Piśmie Świętym i argumentował, że tu, na Ziemi, kiedyś nadejdzie tysiącletni okres przyjemności zmysłowych; chcąc oprzeć swoją myśl na Objawieniu Jana, napisał na ten temat książkę zatytułowaną „Obalenie Alegoryści. O samym Neposie św. Dionizjusz mówi swoim zwykłym łagodnym tonem: pochwala jego wiarę, ciężką pracę, pilne studiowanie Pisma Świętego i liczne hymny, którymi cieszy się wielu braci. Dionizjusz mówi, że Nepos już umarł, zanim podjął się naprawienia swoich błędów; ale księga, którą napisał, znalazła wielu obrońców i zwolenników: Dionizjusz mówi o pewnych nauczycielach, którzy niszczą Prawo i Proroków, Ewangelię i Listy Apostolskie, a nauki Księgi Neposa są przedstawiane jako wielka i ukryta tajemnica i wpajają najprostszym z braci prymitywne wyobrażenia o przyszłym przyjściu Pana. Wspomina jednego z nich o imieniu Korakion, który najwyraźniej był wodzem. Będąc w okręgu arsinojskim, gdzie nauczanie chiliastyczne zostało szczególnie wzmocnione i gdzie dotknęło nim nawet całe Kościoły, Dionizjusz zaprosił starszych, nauczycieli i świeckich z tego obszaru na ogólnokrajowe badanie błędów. Przez trzy dni od rana do wieczora omawiano to, co było napisane w księdze i po tak długiej dyskusji, prowadzonej całkowicie swobodnie i w tonie pokojowym, osiągnięto w miarę korzystne dla prawosławia rezultaty: Korakion publicznie wyrzekł się swoich poglądów, a rozmowa doprowadziła wszystkich do powszechnego porozumienia i pojednania. Traktat Dionizjusza, jak można przypuszczać, był reprodukcją argumentów, które Dionizjusz wypowiedział podczas wywiadu z Arsinoeanem, dla podbudowania obecnych i nieobecnych na nim. Z dwóch ksiąg, w których Dionizjusz sprzeciwiał się argumentacji księgi Neposa, pierwsza zawierała oświadczenie własnych poglądów Dionizjusza na temat wypełnienia Boskich obietnic, a druga dotyczyła Objawienia Jana. Obszerne fragmenty zachowane przez Euzebiusza pochodzą z Księgi Drugiej. Mówiąc o Objawieniu Jana, Dionizjusz w pierwszej kolejności przygląda się poglądom tych, którzy całkowicie odrzucili pochodzenie tej świętej księgi od Jana. Odnosi się to do tak zwanych alogów (Epiph. Adv. haer. 1:3). Mówili, że napis w księdze jest fałszywy, gdyż nie należy do Jana; nie jest to nawet objawienie, gdyż przykryte jest nieprzeniknioną i głęboką zasłoną niewiedzy. Autorem tego dzieła nie jest apostoł, nie święty, ani nawet członek Kościoła, ale heretyk Cyrynt, który twierdził, że królestwo Chrystusa będzie ziemskie i będzie polegać na tym, czego on sam pragnie, będąc człowiekiem oddanym ciału i wszelkim cielesnym pożądliwościom. Sam Dionizjusz nie może odrzucić tej księgi: przekracza ona zrozumienie, ale każda jej część zawiera jakieś ukryte i bardzo cudowne znaczenie, a te części, które wymykają się rozumowi, przyjmuje przez wiarę. Co więcej, według Euzebiusza, Dionizjusz dokładnie przejrzał całą księgę i udowodnił, że nie można jej rozumieć w jej bezpośrednim, dosłownym znaczeniu. Następnie pisze, że nie ma wątpliwości, że księga została napisana przez świętego i natchnionego człowieka imieniem Jan, chociaż Dionizjusz nie uważa za możliwe utożsamienie go z autorem czwartej Ewangelii i Listu soborowego. Zakłada, że ​​autorem Apokalipsy był jakiś inny Jan z Azji, zwłaszcza że w Efezie znajdowały się, jak mówią, dwa grobowce i każdy nazywał się grobowcem Jana. Dionizjusz podaje trzy argumenty na rzecz swojego wniosku, zapożyczone w całości z dziedziny dowodów zewnętrznych: a) z różnicy charakterów (ἦ θὄ) obu pisarzy, co odkrył w tym, że Ewangelista nigdzie nie podaje swojego imienia, nie eksponuje się nigdzie – ani w Ewangelii, ani w Listach – podczas gdy autor Apokalipsy wymienia swoje imię już na samym początku; b) z różnicy myśli, wyrażeń i ich kombinacji oraz c) z różnic językowych, a mianowicie braku niegramatycznych form mowy i składni, obcych, błędnych i powszechnych wyrażeń w Ewangelii i Listach oraz obecności w Apokalipsie mowy i języka nie czysto greckiego, zmieszanego z obcymi i miejscami błędnymi powiedzeniami. Owa krytyka Apokalipsy – biorąc pod uwagę czas i okoliczności – wydaje się bardzo charakterystyczna w swojej zwięzłości i przejrzystości i do dziś zachowuje swoje znaczenie w krytyce biblijnej. 3) „Nagana i usprawiedliwienie” (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Dzieło to zostało napisane przez św. Dionizego w następujących okolicznościach. Sabeliusz był Libijczykiem z Pentapolis i jego poglądy były powszechne w jego ojczyźnie, gdyż w Rzymie, zanim biskup Aleksandrii wypowiedział się przeciwko nim, sam Sabeliusz prawdopodobnie już wtedy nie żył. W roku 257 św. Dionizjusz zwrócił uwagę rzymskiego biskupa Sykstusa (Xistusa) II na tę herezję, która w celu zachowania jedności Boga połączyła trzy Osoby w Trójcy. W swoim Liście do niego św. Dionizjusz pisze, że odpowiadał braciom zarówno na listy, jak i na ustne pytania dotyczące nauczania, które pojawiło się u Ptolemais z Pentapolis – nauczania, które „jest pełne niegodziwości i zawiera wiele bluźnierstw przeciwko Wszechmogącemu, Bogu i Ojcu naszego Pana Jezusa Chrystusa, wiele niewiary w Jego jednorodzonego Syna, pierworodnego wszelkiego stworzenia, Słowo, które stało się człowiekiem, i zupełne szaleństwo w stosunku do Ducha Świętego”. Wysłał kopie tych Listów do Rzymu (Eus. Hist. Eccl., 7:5-6). Z tego przesłania jasno wynika, że ​​sabelianizm w swojej późniejszej fazie włączył do swojego systemu doktrynę Ducha Świętego. W Libii herezja osiągnęła taki wpływ, że nawet niektórzy biskupi przyjęli sabellowski sposób myślenia, a nie wystarczało, że Kościoły nie głosiły kazań o Synu Bożym (Athan., Ep. desent. Dion., 5). Dionizjusz, uważając się za odpowiedzialnego za Kościoły znajdujące się pod jego opieką, podjął zdecydowane kroki w celu wykorzenienia zła. Euzebiusz wspomina (Hist. eccl., 7:26) kilka listów napisanych przez niego z tej okazji: do Ammona, biskupa kościoła w Bernice, do Telesfora, do Eufranoru, a także do Amona i Euporusa. W jednym z tych Listów („do Eufranora i Ammoniusza” według Atanazego z Aleksandrii), napisanym około roku 260, Dionizjusz użył następujących wyrażeń: „Syn Boży jest dziełem i jest stworzony, i nie jest z natury swój własny, ale jest Mu obcy w istocie; Ojciec jest dla Syna tym, czym robotnik dla winorośli i budowniczy statku dla łodzi; i jako dzieło Syn nie był, dopóki nie otrzymał istnienia”. (Athan., Odc. Desent. Dion. 4). Te wypowiedzi Dionizjusza wydały się kuszące dla niektórych braci Kościoła aleksandryjskiego, którzy będąc sprawiedliwi, zgodnie z wyrażeniem św. Atanazego, ale nie pytając Dionizjusza, aby od niego samego dowiedzieć się, dlaczego tak napisał (św. Atanazy, „O opinii Dionizjusza” 13), udali się do Rzymu i oskarżyli go przed jego przydomkiem Dionizjuszem, biskupem Rzymu, następcą Sykstusa, że: 1) oddziela Syna od Ojca, 2) zaprzecza wieczności Syna, uważając, że Bóg nie zawsze był Ojcem, że nie zawsze był Syn, lecz przeciwnie, Bóg był bez Słowa, a Sam Syn nie istniał, dopóki nie otrzymał istnienia, 3) wzywając Ojca, nie wymienia Syna, a wzywając ponownie Syna, nie wymienia Ojca, 4) odrzuca określenie ὁμοούσιος w odniesieniu do Syna, 5) Nazywa Syna stworzeniem Ojca (zob. Athan., Ep. de send. Dion. 4:14, 16. 18). Otrzymawszy taką skargę, Dionizjusz Rzymski zwołał sobór, który „był oburzony”, jak to ujął Atanazy, przeciwko biskupowi Aleksandrii, a biskup Rzymu napisał List do Kościoła aleksandryjskiego w sprawie sabelianizmu i sposobów naprawienia jego błędów. Było ono skierowane ogólnie przeciwko tym, którzy dzielą i rozbijają jedność dowodzenia na jakieś trzy siły, na trzy Bóstwa i oddzielne Hipostazy. Ten List Dionizjusza Rzymskiego zachował się w wyciągu z św. Atanazego z Aleksandrii (Dedecret. Nic. syn., 26). Zachowana część Listu porusza dwie kwestie. Po pierwsze, Aleksandryjczykom zarzuca się, że odrzucając bluźnierstwo Sabeliusza, że ​​Syn jest Ojcem i odwrotnie, głoszą w pewnym sensie trzech bogów, dzieląc Świętą Jednostkę na trzy Hipostazy, jedna obca drugiej i oddzielona we wszystkim; ale o tym zapominają: a) musi istnieć istotna jedność pomiędzy Słowem Bożym a Bogiem wszystkich, 6) Duch Święty musi trwać i mieszkać w Bogu i c) jest absolutnie konieczne, aby Boska Trójca była kierowana i skupiona w jednej, jakby pewnej głowie - Bogu wszystkich, Wszechmogącym. W nauczaniu aleksandryjskim Dionizjusz z Rzymu skłonny jest widzieć odnowienie przesądnej mądrości Marcjona, rozbijając i dzieląc Jedność Dowództwa na trzy zasady. Po drugie, Dionizjusz z Rzymu potępia tych, którzy uważają, że Syn jest dziełem i wierzą, że Pan otrzymał byt jako coś z tego, co faktycznie zostało stworzone; Tymczasem Pismo Święte mówi o narodzinach odpowiednich i odpowiednich dla Niego, a nie o stworzeniu i formacji. Twierdzenie, że Pan został w jakiś sposób stworzony ręcznie, jest wielkim bluźnierstwem. Jeśli Syn został stworzony, to był czas, kiedy go nie było. Ale zawsze nim był, ponieważ jest w Ojcu i ponieważ Chrystus jest Słowem, Mądrością i Mocą; Słowo, Mądrość i Moc są władzami Boga – dlaczego, jeśli Syn został stworzony, to był czas, kiedy tych mocy nie było, był czas, kiedy Bóg był bez nich; ale to jest najbardziej absurdalne ze wszystkiego. W wielu miejscach Boskich słów każdy odkryje, że Syn nazywany jest zrodzonym, a nie stworzonym, a te miejsca wyraźnie obnażają fałszywe koncepcje stanowiące narodziny Pana i tych, którzy ośmielają się nazywać Jego Boskie i niewysłowione stworzenie Narodzinami. Dlatego też cudowna Jednostka nie powinna być dzielona na trzy Bóstwa, a słowo „stworzenie” nie powinno eliminować godności i nieprzemijającej wielkości Pana. Przeciwnie, trzeba wierzyć w Boga Ojca Wszechmogącego i w Chrystusa Jezusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego, aby wierzyć, że Słowo jest w jedności z Bogiem wszystkich. W ten sposób przestrzegana jest zarówno Boska Trójca, jak i święte kazanie o Jedności Dowództwa. W piśmie tym Dionizjusz Rzymski nie wymienił imienia swego aleksandryjskiego brata, lecz napisał do niego osobno, informując go, o co jest oskarżony i prawdopodobnie prosząc o wyjaśnienia. Dionizjusz uznał za konieczne usprawiedliwienie się przed stawianymi mu oskarżeniami i napisał traktat „Nagana i usprawiedliwienie”. Praca ta została napisana w czterech książkach. Euzebiusz podaje: „napisał jeszcze cztery księgi na ten sam temat (tj. o herezji Sabeliusza) i zadedykował je swojemu pseudonimowi Dionizjuszowi z Rzymu (Hist. eccl., 7:26). Choć ani Euzebiusz, ani Hieronim (De Spirit. Sancto. 69) nie podają tytułów tych ksiąg, nie ma powodu wątpić, że mówią o tym samym dziele, które św. Atanazy Wielki nazywa „Przekonanie i usprawiedliwienie” oraz List św. Bazylego Wielkiego „O przekonaniu i usprawiedliwieniu” (Despirit. sancto. 29). Księgi te, podobnie jak większość dzieł św. Dionizego, spisane są w formie listów. Dzieło to w całości do nas nie dotarło – zachowały się jedynie fragmenty, głównie ze św. Atanazego w eseju „O opiniach św. Dionizego” (15 fragmentów): osiem z księgi pierwszej, pięć z księgi drugiej i po jednym z księgi trzeciej i czwartej; W dziele św. Bazylego Wielkiego znajdują się trzy fragmenty: „O Duchu Świętym” (29): dwa ze środka dzieła i jeden, najwyraźniej przedstawiający jego ostatnie słowa. Wreszcie fragment zachowany przez Euzebiusza w Praeparatio Evangelica (7:19) również pochodzi z Pierwszej Księgi. Przed tym Listem Dionizy z Aleksandrii napisał inny List do Dionizjusza z Rzymu, ale on nie przetrwał. Zwykle na pierwszym miejscu stawiany jest fragment zachowany w Praeparatio Evangelica Euzebiusza. Obala opinię tych, którzy uznają materię za nie wydającą się (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Choć łatwo sobie wyobrazić miejsce tego rodzaju rozumowania w systemie dowodów na odwieczne Narodziny Syna, to jednak fragment ten nie jest skierowany bezpośrednio przeciwko Sabelianom ani przeciwko rzymskiej krytyce Dionizego; ale być może Dionizjusz miał na myśli jakieś nowe teorie heretyków, które nie zostały wymienione. Osoby te akceptowały bezpoczątkowość (ἀγενησία) materii i przypisywały Bogu jedynie porządkowanie i kontrolę materii. Ale to, powiada Dionizjusz, jest niemożliwe, gdyż teoria ta z jednej strony stawia materię na równi z Bogiem, z drugiej zaś podporządkowuje ją Bogu. Wszystkie poszczególne fragmenty dotyczą ujawnienia zagadnień, które były przedmiotem korespondencji pomiędzy biskupami Rzymu i Aleksandrii. Na podstawie tych fragmentów można ustalić, w jaki sposób Dionizjusz z Aleksandrii bronił się przed stawianymi mu zarzutami. 1) Na zarzut, że oddziela Ojca, Syna i Ducha Świętego, Dionizjusz odpowiada zdecydowanym zaprzeczeniem: "Z imion, które wypowiedziałem, każde jest nierozdzielne i nierozerwalnie związane z tym, co jest z nim złączone. Powiedziałem: Ojcze, a przed dodaniem Syna, wyznaczyłem Go także w Ojcu. Dodał Syna i choć Ojca z góry nie nazwałby, to w każdym razie zostałby zrozumiały w Synu. Dodałem: Święty Ducha, ale razem wzięte, skąd i przez kogo przychodzi.” Najpopularniejsze nazwy wskazują na komunikację. „Jak mogę, używając takich imion, myśleć, że Są one oddzielone i całkowicie oddzielone od siebie?” 2) Odnośnie wieczności Syna Dionizjusz wyraża się jasno i stanowczo: „Zawsze jest Chrystus jako Słowo, Mądrość i Moc; nie można powiedzieć, że Bóg, który nie zrodził ich na początku, zrodził ich później”. „Jak blask wiecznego Światła, a On (Syn) sam jest wieczny”. „Bóg jest wiecznym Światłem, które nigdy się nie zaczęło i nigdy nie ustanie, dlatego przed Nim i wraz z Nim istnieje także wieczne Promieniowanie, nie mające początku, zawsze rodzące się i objawiające Go”. "Tak więc, jeśli Ojciec jest wieczny, Syn jest także wieczny, jak Światło ze Światła. Jeśli jest rodzic, to jest dziecko; gdyby nie było dziecka, to jak i dla kogo mógłby istnieć rodzic. Ale oboje istnieją i zawsze istnieją. " 3) Dionizjusz w ten sposób tłumaczy swój negatywny stosunek do określenia ὁμοούσιος lub jego nieużywania: przyznaje, że w odniesieniu do Syna nie użył określenia ὀμοούσως, gdyż nigdzie w Piśmie Świętym nie znalazł ani nie przeczytał tego imienia; jednakże jego rozumowanie w niczym nie przeczy tej idei: posłużył się obrazami, które faktycznie wyrażają tę samą postawę – jako przykład podał ludzkie narodziny, oczywiście jednorodne, choć stwierdził, że rodzice różnią się od dzieci, bo sami nie są dziećmi, bo inaczej nie byłoby ani rodziców, ani dzieci; powiedział, że roślina, która wyrosła z nasion lub korzenia, różni się od tej, z której wyrosła, chociaż bez wątpienia pozostaje z nią jednorodna; a rzeka wypływająca ze źródła otrzymuje inną postać i inną nazwę, ponieważ ani źródło nie nazywa się rzeką, ani rzeka źródłem, ale oba istnieją, źródło jest jakby ojcem, a rzeka jest wodą ich źródła. „Udają” – mówi św. Dionizjusz swoim oskarżycielom – „jakby w ogóle nie widzieli tych i podobnych słów napisanych przeze mnie i wydają się być ślepi. Dwoma fragmentarycznymi wypowiedziami (czyli, jak można by pomyśleć, porównaniami relacji Ojca i Syna ze stosunkiem winiarza do winorośli i stoczniowca do łodzi) jak kamienie z daleka zamierzają mnie obalić, nie wiedząc, że rozmyślając o mało znanych przedmiotach, które trzeba jeszcze udostępnić do wiedzy, często nie tylko podobne, ale i przeciwne przykłady służą zobrazowaniu tego, czego się szuka” (Er. desent. Dion., 18:4). Najpoważniejsze zarzuty stawiane Dionizemu z Aleksandrii dotyczyły tego, że nazwał Syna stworzeniem (ποίημα) i zilustrował swoją tezę, wskazując na związek między winiarzem i winoroślą oraz stoczniowcem i łodzią. Dionizjusz zgadza się, że użył wskazanych wyrażeń, ale jedynie od niechcenia posłużył się przykładami tych rzeczy, które się wydarzyły i stworzyły, jako mniej odpowiednie, aby rozwodzić się nad rzeczami bardziej przyzwoitymi i powiązanymi (rodzice i dzieci, źródło i rzeka). Dionizjusz mówi, że Syna nazwał stworzeniem nie w sensie dosłownym, ale w sensie genetycznej zależności Syna od Ojca, a imienia „Stwórca” używa jedynie w odniesieniu do „Ojca”, a w tym nazwisku zawarty jest także Syn, zatem ποιειν jest równoznaczne z γεννάν. "Użyłem imienia Stwórcy ze względu na ciało, które Słowo przyjęło i które rzeczywiście stworzyło. A jeśli ktoś podejrzewa, że mówi się to także w odniesieniu do Słowa, to niech i tego słucha bez przywiązania. Tak jak nie uważam Słowa za stworzenie, tak też Boga nazywam nie Stwórcą, ale Ojcem. A jeśli gdzieś, mówiąc o Synu, przez przypadek powiem, że Bóg jest Stwórcą, to i w tym przypadku można się usprawiedliwić: greccy mędrcy nazywają siebie twórcami swoich własnych ksiąg, chociaż oni są ojcami swoich ksiąg, a Pismo Święte nazywa nas także twórcami poruszeń serca, nazywając nas twórcami prawa, sądu i prawdy” (Er. desent. Dion., 21). Najbardziej odpowiednim obrazem dla Dionizjusza wydaje się obraz umysłu (νου ς) i słowa (λόγος): ani umysł nie istnieje bez słowa, ani słowo bez umysłu, lecz umysł tworzy słowo, objawiając się w nim, a słowo objawia umysł, otrzymawszy w nim bycie... Za pośrednictwem słowa umysł udziela się duszom słuchaczy, wchodząc w nie wraz ze słowem. Umysł, będąc sam w sobie, jest jakby ojcem słowa, a słowo jest jakby synem umysłu. Przed umysłem jest to niemożliwe, ale nie pochodzi ono skądś z zewnątrz, ale istnieje razem z myślą i powstało z samej myśli. Zatem Ojciec, umysł największy i uniwersalny, ma najpierw Syna – Słowo, swego tłumacza i posłańca (Er. desent. Dion., 23). W odpowiedzi na uwagę Dionizjusza Rzymskiego, że Aleksandryjczycy w jakiś sposób głoszą trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy Hipostazy, Dionizjusz z Aleksandrii stanowczo stwierdza: „Jeśli twierdzą, że Hipostazy, skoro jest ich trzech, są oddzielnymi, to w rzeczywistości jest ich trzech, nawet gdyby heretycy tego nie chcieli; w przeciwnym razie niech całkowicie zniszczą koncepcję Boskiej Trójcy”. „Dlatego po Jedności Boska jest także Trójca” (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29). 4) Traktaty Dionizego muszą zawierać „Komentarz do początku Księgi Kaznodziei”. Euzebiusz pisze o tym dziele w następujący sposób: „w Liście do biskupa kościołów Pentapolis, Bazylidesa” Dionizjusz podaje, że napisał interpretację na początku Księgi Kaznodziei (Hist. eccl., 7:26), dlatego Euzebiusz sam tej interpretacji nie widział. Hieronim (De vir. ill., 69) oczywiście wypowiada się wyłącznie na podstawie Euzebiusza. Ale późniejsi autorzy mieli ten komentarz w swoich rękach i cytują jego fragmenty. Tak więc sofista Prokopius z Gazy w V wieku w swojej catenie do Kaznodziei wprowadził na Kaznodziei dość liczną scholię Dionizego (1:1–3:11). Ponadto znajdują się tam dwa krótkie fragmenty wpisane imieniem Dionizego, zaczerpnięte z komentarza do Kaznodziei przypisywanego Grzegorzowi z Nyssy (wydrukowanego w Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, s. 17-19). Jeśli zaś chodzi o fragmenty Prokopa z Gazy, to niewątpliwie opierają się one na pozostałościach Komentarza św. Dionizego, choć niektóre fragmenty budzą wątpliwości i podejrzenia. Jest mało prawdopodobne, aby pozostałe dwa fragmenty były autentyczne. Prokopiusz z Gazy mówi (Comm. In Genes. 3:76), że Dionizjusz w swoim komentarzu obalił alegoryczną interpretację odzieży skórzanej i innych przedmiotów w Raju. Z zachowanych fragmentów wynika jednak, że autor Komentarza znacznie bardziej skłaniał się ku interpretacji alegorycznej niż dosłownej. Jest bardzo prawdopodobne, że Komentarz został napisany przez Dionizego, zanim objął stolicę biskupią. Jeśli chodzi o inne dzieła egzegetyczne Dionizego, ani Euzebiusz, ani żaden inny wiarygodny świadek o nich nie wspomina. Manuskrypty, zwłaszcza cateny, zawierają fragmenty egzegetyczne opatrzone napisem Διονύσιου i dlatego są przypisywane św. Dionizjuszowi z Aleksandrii. Jednak większość z nich niewątpliwie należy do autorów znacznie późniejszych – w późniejszych czasach w Aleksandrii istnieli biskupi o imieniu Dionizjusz. Z drugiej strony fragmenty egzegetyczne, które faktycznie należą do Dionizjusza z Aleksandrii, nie mogą być zaczerpnięte z komentarzy biblijnych, ale z innych traktatów lub listów. W szczególności znanych jest pięć fragmentów komentarza do księgi Hioba pod imieniem Dionizjusza, zachowanych w catenas na księdze Hioba, które zwykle przypisuje się Nikicie, metropolicie Irakli, XI w. Ale jeden fragment został zapożyczony od Dionizjusza pseudoareopagity i Bazylego Wielkiego; pozostałe cztery mają wątpliwości co do ich autentyczności; w każdym razie kwestia, czy należały one do Dionizego z Aleksandrii, pozostaje otwarta. Ta sama trudność pojawia się przy rozstrzyganiu, czy fragmenty stanowiące komentarz do Łukasza należą do św. Dionizego. 22:42 ~ff., w Dziejach Apostolskich. 5:4, Rz 11:26, w Liście Jakuba, Ap 22:3. 5) Euzebiusz wspomina (Hist. eccl., 6:26) traktat św. Dionizego „O pokusach” (Περì πεψασμών), skierowany do Eufranoru. Nie zachowały się żadne inne informacje na temat tego dzieła, dlatego też nie sposób nawet powiedzieć, o jakim rodzaju pokus – czy to o wewnętrznym pobudzeniu do grzechu, czy o cierpieniu zewnętrznym – pisał w nich święty aleksandryjski. 6) Znaczącą część twórczości św. Dionizego stanowią listy, a wszystkie pochodzą z czasów jego posługi biskupiej. Świadczą one o jego żywym zainteresowaniu sprawami kościelnymi, jego takcie i talencie administracyjnym oraz autorytecie, jakim cieszył się daleko poza granicami Aleksandrii i Egiptu. Ale i tę część twórczości literackiej św. Dionizego spotkał smutny los: w całości zachowały się tylko dwa listy, dotarły do ​​nas fragmenty innych, a większość znana jest jedynie z tytułów. Św. Dionizjusz napisał całą grupę Listów na temat postawy wobec poległych w czasie prześladowań Decjusza; w większości mają napis: „O pokucie” (Περì μετανοίας), opracowane mniej więcej w tym samym czasie (251–252) i mają niemal tę samą treść. Należą do nich Wiadomości: b) Do Conona, biskupa Hermopolis, c) Do trzody aleksandryjskiej, d) Do braci w Laodycei, Ze wszystkich tych listów jedynie w Liście do Konona zachował się fragment, w którym św. Dionizjusz zaleca postawę filantropijną wobec osób znajdujących się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. Ściśle powiązane z Listami o poległych są liczne listy napisane z okazji schizmy nowacjańskiej: a) „Do Nowacjana w Rzymie”, najprawdopodobniej w odpowiedzi na jego przesłanie o wstąpieniu na rzymską stolicę biskupią (w roku 251) z prośbą, aby nie doprowadzić do schizmy w Kościele i wezwaniem, aby przekonać i zmusić braci do powrotu do jedności, a przynajmniej do zbawienia własnej duszy. Najwyraźniej cały list został zachowany przez Euzebiusza (Hist. eccl., 6:45), b) „Do spowiedników rzymskich”, którzy „w dalszym ciągu sprzyjali opinii Novatus” (Eus. Hist. eccl., 6:46) – nie zachowało się; c) „Do Fawiusza” – do biskupa Antiochii, napisane prawdopodobnie w 252 r., mające na celu zniechęcenie go do sympatii do Nowacjana. Dość znaczące fragmenty tego Listu podaje Euzebiusz (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); w nich Dionizjusz donosi o prześladowaniach chrześcijan w Aleksandrii, cierpieniach męczenników i odstępstwie od wiary; d) Do Korneliusza, Biskupa Rzymu, w odpowiedzi na jego list w sprawie Nowacjana. Napisane po śmierci Fawiusza, a więc w roku 253. Poza jednym zdaniem o śmierci Aleksandra, biskupa Jerozolimy (Eus. Hist. eccl., 6:46), z tego Listu nie zachowało się nic. e) Rzymianie o pokoju (Περì εἰρήνης), f) Do Rzymian o urzędzie diakona (?) poprzez Hipolita (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου); g) Do spowiedników rzymskich, gdy wrócili do Kościoła, dwa listy. U Euzebiusza znajdujemy jedynie wzmiankę o czterech ostatnich listach. Na temat ważności heretyckiego chrztu Dionizjusz napisał następujące listy: a) Szczepanowi, Biskupowi Rzymu, w odpowiedzi na list Szczepana do niego z przesłaniem o zamiarze zerwania komunii z Kościołami Azji Mniejszej – fragment Euzebiusza (Hist. eccl. 6:5), b) Do Sykstusa, Biskupa Rzymu – trzy fragmenty Euzebiusza (Hist. eccl. 7:5-6); c) Do rzymskiego prezbitera Filemona – trzy fragmenty Euzebiusza (Hist. Kazn. 7:7); d) Do Dionizego, prezbitera Rzymu; e) Do Sykstusa, Biskupa Rzymu – fragment Euzebiusza (Hist. Kazn. 7:9); f) Do Sykstusa i Kościoła rzymskiego; g) Dwa krótkie Listy do rzymskich prezbiterów Filemona i Dionizego. We wszystkich tych Listach, o ile można sądzić z relacji Euzebiusza na ich temat, Dionizjusz wypowiada się na rzecz świata kościelnego, nie dotykając merytorycznej strony zagadnienia i nie wyrażając własnego stanowiska na temat przedmiotu sporu; Najwyraźniej był skłonny wierzyć, że w trosce o pokój Kościoła każdy Kościół powinien pozostać przy ustalonym w nim zwyczaju. Szczególną grupę listów św. Dionizego stanowią tzw. „Listy Wielkanocne” (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). Nie wiadomo, od kiedy powstał zwyczaj, że biskupi Kościoła aleksandryjskiego corocznie po święcie Trzech Króli pisali Listy do biskupów i Kościołów podlegającej im prowincji egipskiej, w których wskazywali dzień Wielkanocy i początek Wielkiego Postu, a także korzystając z tej okoliczności, kierowali odpowiednie upomnienia lub przekazywali inne niezbędne przesłania. Najstarszymi tego typu listami, o których zachowały się wiadomości, są Listy św. Dionizego. Według Euzebiusza (Hist. eccl., 7:20) Dionizjusz napisał kilka z tych Listów, z których wymieniono następujące: a) Do Domicjuszowi i Dydymowi, prawdopodobnie biskupom prowincji; napisany, jak można sądzić, przed Wielkanocą 251 roku, z samotności w Libii (Euzebiusz błędnie przypisał to panowaniu Waleriana). Fragmenty Euzebiusza (Hist. eccl., 7:11) zawierają relację o męczennikach w Aleksandrii, uwięzieniu, uwolnieniu i ucieczce samego Dionizego. Ponadto w tym samym Liście ustalono kanon wielkanocny na osiem lat i ustalono, że obchodzenie Wielkanocy nie powinno być obchodzone inaczej niż po równonocy wiosennej (Hist. eccl., 7:20); b) Listy do Józefa Flawiusza, do prezbiterów Aleksandrii i do innych anonimowych osób znane są jedynie z tytułu (Hist. eccl., 7:20); c) Listy do Aleksandryjczyków, do biskupa egipskiego Hieraxa, których fragmenty podaje Euzebiusz (Hist. eccl., 7:21), zawierają przesłania dotyczące wojny wewnętrznej w Aleksandrii i dlatego zostały napisane przed Wielkanocą 262 roku; d) Dalszy List do Aleksandryjczyków opisuje klęski w Aleksandrii podczas zarazy (Hist. eccl., 6:22), a więc przed Wielkanocą 263 roku; e) Ponadto, gdy w mieście zapanował spokój, Dionizjusz wysłał swój List do braci egipskich, a następnie napisał kilka innych różnych Listów; f) W Liście do Hermammona i braci egipskich, napisanym w dziewiątym roku panowania Galiena, czyli prawdopodobnie przed Wielkanocą roku 262, Dionizjusz osobiście omawiał zło Decjusza i jego następców oraz wspomina o pokoju za Galiena – fragmenty u Euzebiusza (7, 1, 10, 79, 23). Listy paschalne Dionizego zebrano w zbiór i ułożono w określonym porządku, na co wskazuje cytat z Sacra Parallela. Jeśli chodzi o herezję Sabeliusza, Dionizjusz napisał następujące Listy: a) Do Ammona, biskupa Kościoła Berenice, b) Do Telesfora i Eufranoru, b) Do Ammona i Euporusa – List ten dał początek oskarżeniom Dionizjusza przed biskupem Rzymu, korespondencji między Dionizem z Aleksandrii a Dionizjuszem Rzymu oraz kompilacji dzieła „Nagana i usprawiedliwienie”. Żaden z tych Listów nie przetrwał do naszych czasów, z wyjątkiem małego fragmentu Listu do Ammona i Eufranoru - ale nawet w tym fragmencie słowa św. Dionizego są cytowane w przekazie arian, którzy znaleźli w tym Liście potwierdzenie głównych postanowień swojego fałszywego nauczania; jednakże św. Atanazy potwierdza, że ​​List św. Dionizego faktycznie zawierał przypisywane mu słowa. Z innych Listów św. Dionizego wiemy: a) List do biskupa Germana, który zarzucał św. Dionizjuszowi tchórzostwo i zdradę obowiązków duszpasterskich z tego powodu, że w czasie prześladowań Decjusza uciekł uciekając, a gdy rozpoczęły się prześladowania Waleriana, nie odbywał zwyczajowych w takich przypadkach spotkań wiernych dla pocieszenia i bardziej troszczył się o własne dobro niż o swoją trzodę. Dwie grupy fragmentów Listu św. Dionizjusza dotyczące tych oskarżeń zachował się Euzebiusz w swojej Historii kościelnej (6:40–i 7:11); podaje w nich informacje o swoim stanowisku w różnych okresach swego biskupstwa. Pierwsza grupa fragmentów odnosi się do wydarzeń, które miały miejsce na samym początku prześladowań Decjusza. Tutaj Dionizjusz stara się wykazać, że w ucieczce nie dopatrzyli się karygodnego pośpiechu i że dopiero Opatrzność Boża uchroniła go od uwięzienia i ewentualnych cierpień. Druga grupa fragmentów pochodzi z czasów prześladowań Waleriana (rok 257). Fragmenty te są bardzo ważne, ponieważ Dionizjusz cytuje fragmenty oficjalnych protokołów przesłuchań. Wygnanie św. Dionizjusza nastąpiło tak szybko, że nie miał on czasu na odbycie lub nie odbycie spotkań; jednakże w obu miejscach wygnania odbywały się spotkania i odprawiano nabożeństwa, dzięki czemu w dalszym ciągu pełnił swój obowiązek biskupi. b) Do Bazylidesa, biskupa kościołów Pentapolis (Cyrenajka), Dionizjusz napisał kilka Listów (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ i Hier. De vir. ill., 69). Jeden z tych Listów zachował się w całości, gdyż w swojej treści jest kanoniczny i przyjęty przez Sobór w Trullo, wchodzi w skład kanonicznych zbiorów reguł świętych Apostołów, soborów powszechnych i lokalnych oraz Ojców Świętych. Data powstania tego Listu nie jest znana – najprawdopodobniej został napisany po powrocie Dionizego do Aleksandrii w roku 262. Szczególnie interesująca w tym Liście jest jego część, która stanowi pierwszą. Bazylides zapytał Dionizego, o której godzinie należy zakończyć post przedświąteczny. Część braci, zgodnie z rzymską praktyką, czekała, aż kogut zapieje, inni przerwali post wcześniej. Dionizjusz odpowiada, że ​​na podstawie przekazów ewangelicznych nie da się ustalić dokładnej godziny Zmartwychwstania Pańskiego: ich analiza prowadzi Dionizjusza jedynie do wniosku, że zmartwychwstanie nastąpiło o bardzo wczesnej godzinie. W związku z tym św. Dionizjusz może jedynie udzielić następującej rady: nie pochwala nikogo, kto się zbytnio spieszy i opuszcza post nawet tuż przed północą, jako nieuważnego i nieumiarkowanego; a tych, którzy chcą jako ostatni przerwać post, znieść najwięcej i wytrwać do czwartej straży, ocenia jako odważnych i pracowitych; Jeśli chodzi o tych, którzy opuszczają stanowisko pośrodku między nimi, zgodnie z ich położeniem lub siłą, nie chce ich przeciążać. Św. Dionizjusz nie mógł osobiście wziąć udziału w soborze w Antiochii przeciwko Pawłowi z Samosaty (264–265) i wysłał list do Kościoła w Antiochii, w którym przedstawił swój pogląd na nauki heretyka (Eus. Hist. eccl., 7:27). Ojcowie Drugiego Soboru w Antiochii dołączyli kopię tego Listu do swojego Listu okręgowego (tamże, 7:30). Ale to Przesłanie nie przetrwało. List do Pawła z Samosaty, znany pod imieniem Dionizjusza, zawierający dziesięć pytań Pawła i taką samą liczbę odpowiedzi Dionizjusza, uznawany jest za pomnik późniejszego pochodzenia ze kręgów apolinarskich lub monofizyckich. d) Listy są znane tylko z nazwy lub w najbardziej nieistotnych fragmentach: do Orygenesa o męczeństwie (Eus. Hist. eccl., 6:46); Teoteknowi, biskupowi Cezarei, napisany po śmierci Orygenesa – wdzięczna dedykacja jego pamięci (Steph. Gob. zob. Fot. Bibl., cod. 232); do Afrodyzego i o małżeństwie (w Sacra Parallela); o sobotę; o ćwiczeniach (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. Eccl., 7:22). 1. 2. Uwagi o teologii św. Dionizego Po szczegółowym przedstawieniu korespondencji św. Dionizego z Aleksandrii z Dionizem z Rzymu, w której wyraża się zasadnicza treść jego poglądów trynitarnych, pozostaje tylko poczynić kilka uwag na temat ogólnego charakteru teologii tego najsłynniejszego następcy Orygenesa w szkole aleksandryjskiej. Dionizy z Aleksandrii niewątpliwie w swoich przekonaniach teologicznych opierał się całkowicie na poglądach swego wielkiego nauczyciela i w swoim Liście do Eufranora i Ammoniusza z ostrą konsekwencją rozwinął tzw. lewicowy porządek poglądów Orygenesa, podkreślając naprzeciw Sabeliusza moment hipostatycznej odrębności Osób Boskich za pomocą wyraźnego podporządkowania. Co prawda Dionizjusz Rzymski zbyt szorstko zrozumiał wyrażenie Dionizjusza z Aleksandrii, gdyż w jego świadomości, podobnie jak Orygenesa, wyrażenia te nie wykluczały idei istotnego powinowactwa Syna z Ojcem i nawet nazwanie Syna stworzeniem u Dionizjusza z Aleksandrii nie oznaczało tego, co włożyli w to określenie zachodni teolodzy, którzy rozumieli to w sensie zbyt dosłownym, a nie filozoficznym, jako „bardzo wielkie bluźnierstwo”. Jednak ogólny ton teologii Dionizjusza z Aleksandrii, który w rzeczywistości przesłania współistotność Osób Boskich, został poprawnie zrozumiany przez prawicowo myślących Aleksandryjczyków i biskupów zachodnich. Jednak nawet w swoim uzasadnieniu Dionizy z Aleksandrii wcale nie zmienił swoich poglądów: pozostał prawdziwym Orygenistą; ale w terminologii teologii Orygenesa znalazł niezbędne dane, aby rozwiać stawiane mu zarzuty i nie porzucając w zasadzie żadnej ze swoich myśli, w swoich przeprosinach wyjaśnia jedynie zarzucane mu wypowiedzi. Oskarżenie i obrona św. Dionizego z Aleksandrii ma istotne znaczenie dogmatyczno-historyczne w tym sensie, że ukazuje odkrycie w samej Aleksandrii w drugiej połowie III w. dwóch nurtów – kościelno-tradycyjnego, którego wyłączne zainteresowanie momentem jedności Ojca i Syna i z charakterystycznym terminem ὁμοούσιος oraz naukowo-filozoficznego, którego zainteresowanie jest podporządkowaną różnicą Hipostazy. Te dwa trendy rozwijały się równolegle w kolejnych dekadach. Spór o wypowiedzi św. Dionizjusza w Liście do Efranora i Ammoniusza nie zakończył się za jego życia: powstał także w IV wieku, w związku z tym, że nawiązywali do nich arianie i anomowie na potwierdzenie swoich nauk. W tej sprawie głos musieli zabrać dwaj wielcy ojcowie IV wieku – św. Atanazy z Aleksandrii i św. Bazyli Wielki. Pierwszy napisał cały esej: „O Dionizjuszu, biskupie Aleksandrii, a mianowicie, że on, podobnie jak Sobór Nicejski, sprzeciwia się herezji ariańskiej i na próżno arianie go oczerniają, jakby był z nimi tego samego zdania”, w czym zdecydowanie broni go prawosławie. Święty Bazyli ocenił go inaczej. W liście do Maksyma Filozofa (Er. 9,2) pisze: "Co się tyczy pism Dionizego... moje zdanie na ich temat jest takie. Nie chwalę wszystkiego u Dionizjusza, ale wszystko inne odrzucam, gdyż, o ile mi wiadomo, on był niemal pierwszym, który zaszczepił ludziom nasiona tej niegodziwości, która wywołała tyle hałasu - mówię o nauce Anomejczyków. I sądzę, że powodem tego nie jest jego przebiegłość. Porównuję go zwykle do ogrodnika, który zaczyna prostować krzywiznę młodej rośliny, a potem, nie znając umiaru w prostowaniu, nie zatrzymuje się na środku i wygina łodygę w przeciwnym kierunku. Coś podobnego przydarzyło mi się, jak sądzę, z Dionizjuszem, walczącym z niegodziwością Libijczyka, przez swą nadmierną zazdrość, nie zauważając tego, wplątał się w zło przeciwne. Wystarczyłoby mu to udowodnić tyle tylko, że Ojciec i Syn nie są tym samym w temacie i zadowalają się takim zwycięstwem nad bluźniercą. Aby jednak wyraźnie i obficie zyskać przewagę, potwierdza nie tylko identyczność hipostazy, ale także różnicę istoty, stopniowość mocy, różnicę chwały. I tak się stało, że zamienił jedno zło na drugie i sam odstąpił od właściwej nauki. Tym samym nie zgadza się nawet sam ze sobą w swoich pismach: albo odrzuca konsubstancjały, ponieważ wróg źle wykorzystał tę koncepcję, zaprzeczając Hipostazom, albo też akceptuje ją, broniąc się przed swoim pseudonimem”. W tym samym liście św. Bazyli pisze, że w odniesieniu do Ducha Świętego Dionizjusz użył słów mniej odpowiednich dla Ducha, wyklucza go z kultu Boga i zalicza do jakiejś natury ziemskiej, stworzonej i służebnej. Być może św. Bazyli miał na myśli jakieś wyrażenia św. Dionizjusza, które do nas nie przetrwały, jednak prawicowo myślący Aleksandryjczycy nie zarzucali mu błędów co do Ducha Świętego, a sam św. Bazyli w swojej książce o Duchu Świętym (rozdz. 29) przytacza wyrażenie św. Dionizjusza jako dowód Boskiej godności Ducha Świętego. II. Święty Metody, biskup Olimpii Zachowały się najdrobniejsze informacje na temat osobowości i losów św. Metodego: starożytne przekazy nie zgadzają się nawet co do miejsca jego biskupstwa. Obecnie uznaje się za potwierdzone, że św. Metody był biskupem Olimpu w Licji; rękopisy jego dzieł, a Sokrates nazywają go biskupem Olimpu (Hist. eccl., 6:13); O Olimpie wspomina także sam Metody (De resurrect. 2:23). Wiadomość, że po Olimpie był biskupem Tyru w Fenicji, a zmarł w Chalkis w Grecji, przekazywana jest jedynie przez Hieronima (De vir. ill., 83) i wydaje się błędna. Wzmianka przez późniejszych pisarzy o Patarze jako miejscu biskupstwa św. Metodego (pierwsza przez Leoncjusza z Byzantium Desectis. 3:1; por. Jan z Damaszku, De imag. orat. 3) również jest tłumaczona nieporozumieniem. Euzebiusz w swojej Historii kościelnej nie wspomina Metodego, ponieważ był przeciwnikiem Orygenesa, chociaż znał go: Hier. Adw. Ruf. 1:11). Metody jako pierwszy rzucił wyzwanie skrajnym poglądom Orygenesa z kościelnego punktu widzenia. Taki stosunek do Orygenesa determinował postawę późniejszych pisarzy wobec niego: jedni go surowo potępiali, inni chwalili – każdy zgodnie ze swoim własnym poglądem na Orygenesa. Święty Metody cierpiał podczas prześladowań Maksymiliana, prawdopodobnie w roku 311. Święty Metody był wybitnym pisarzem kościelnym swoich czasów. Archaistyczna forma jego dzieł spowodowała jednak, że po Soborze Nicejskim zostały one zapomniane i utracone, choć nazwisko samego ich autora było znane i często wspominane. Jedynym dziełem Metodego zachowanym w greckim oryginale jest „Święto Dziesięciu Dziewic”; Z innych dzieł zachowały się jedynie fragmenty i dopiero starosłowiańskie tłumaczenie zbioru, najwyraźniej wszystkich jego dzieł, być może w skróconej formie, uzupełnia to, co zachowało się w tekście oryginalnym i pozwala uzyskać jasny obraz działalności literackiej tego Ojca Kościoła. Prawie wszystkie jego dzieła, na wzór Platona, mają formę dialogów i pomimo swojej rozwlekłości i gadatliwości ujawniają dowcip autora, bujną wyobraźnię, dialektyczną subtelność i elokwencję. Z dzieł św. Metodego znane są: 1) Jedyne dzieło zachowane w całości w języku greckim (w wielu rękopisach): „Święto Dziesięciu Dziewic, czyli o Dziewictwie”). Już sam tytuł wskazuje, że dzieło pisane jest na wzór Platońskiego „Sympozjum”, a zależność Metodego od Platona w tym dziele jest bardzo znacząca; ale platońska gloryfikacja ziemskiej miłości zostaje tutaj skontrastowana z gloryfikacją dziewictwa. Dziewica Grzegorz opowiada Evbulowi (czyli Metodemu: zob. Epif. Haer. 64, 63) o uczcie w ogrodzie córki filozofii, Arete, podczas której dziesięć dziewic wielbiło dziewicze życie. Dzieło przedstawia rozmowę dziewic, z których każda jedna po drugiej wygłasza mowę na cześć dziewictwa. Każde pojedyncze przemówienie można nazwać dziełem oratorskim, jednak w ich połączeniu brakuje mobilności i żywotnej świeżości: następują one jedno po drugim niemal bez przerw, a ponieważ ich temat pozostaje w zasadzie ten sam, powtórzenia są niemal nieuniknione. Przemówienia rozpoczynają się (dziewica Marcellus) pochwałą dziewictwa, które nazywa się niezwykle wielkim, cudownym i chwalebnym, szkółką nieskazitelności, jej kwiatem i pierwocinami, jedynym najwspanialszym wyczynem. Ziemia nie jest w stanie wyprodukować tego nektaru – jedynie Niebo może go wydzielić, gdyż dziewictwo, choć chodzi po Ziemi, trzeba myśleć, że dotyka Nieba. W starożytności człowiek nie był doskonały i dlatego nie był jeszcze w stanie pogodzić się z tym, co doskonałe – dziewictwem. Jedynie Panu pozostawiono nauczanie doktryny na ten temat, gdyż On sam, przychodząc, nauczył człowieka maszerować do Boga. Pan przyjął ciało, zachowując je w dziewictwie nieskazitelnym, dlatego jeśli chcemy być podobni do Boga i Chrystusa, musimy starać się zachować dziewictwo. Ale pozory dziewictwa nie odrzucają małżeństwa ustanowionego przez Boga; jednakże dziewictwo należy chwalić i preferować, chociaż Apostoł dopuścił małżeństwo jako środek ujarzmiania ciała, dziewictwo jest stanem pierwszej osoby; to wzniesienie całego organizmu ludzkiego do poziomu życia duchowego, triumf nad życiem materialnym i najlepszy dar dla Pana. Sposobami zachowania dziewictwa są: czytanie Pisma Świętego, wstrzemięźliwość, pokora, ciężka praca, samotność. Aretha rozpoznała wszystkich zwycięzców, ale najwybitniejsza była Tekla, która zaśpiewała hymn Oblubieńcowi – Chrystusowi i Jego Oblubienicy – ​​Kościołowi, a pozostałe dziewice po każdej zwrotce (w sumie 24 zwrotki) powtarzały refren: „Dla Ciebie, Oblubieńcu, jestem Dziewicą i spotykam Cię z płonącą lampą”. 2) „O wolnej woli” (Περì αὐτεξουσίου) w dużej mierze zachowało się w tekście greckim (rozdz. 1–7, 5) niezależnie w rękopisach, rozdz. 5-12 u Euzebiusza (w Praepar. ev. 7:22) pod nazwą Maximus – stąd wzięte do Filokaliów – znaczące wyciągi u Focjusza (Bibl., kod. 236) oraz liczne fragmenty w Sacra Parallela. W tłumaczeniu starosłowiańskim pełny tekst znalazł się pod tytułem: „O Bogu i o rzeczach, i o autokracji”, co wyraźniej wskazuje na treść dzieła. Bezimienny prawosławny chrześcijanin w rozmowie obala gnostycki dualizm i determinizm Walentynian, udowadniając, że wraz z Bogiem nie ma i nie może być wiecznej materii, jako pierwotnej zasady zła: nie może być dwóch rzeczy niestworzonych, a kontynuacja wiecznej materii nie uwalnia Boga od uwikłania w zło, jako jego Pierwszego Autora; ponadto elementy wzajemnie sprzeczne nie mogą powstać z jednej prostej materii. Zło nie jest istotą, ale cechą i należy je powiązać z nadużywaniem wolnej woli. Diabeł, który zbuntował się przeciwko przykazaniom Bożym, poznał zło. Jest stworzeniem Bożym, chociaż Bóg przewidział jego upadek; ale nie zniszczył go, aby dobro było wolnym czynem człowieka. Ze wszystkich żywych istot wolna wola jest dana człowiekowi jedynie dla osiągnięcia jego najwyższego celu. 3) Krótki esej „O mądrzejszym życiu i działaniu”, zachowany jedynie w przekładzie słowiańskim, pozostaje w ścisłym związku treściowym z poprzednią pracą i stara się wskazać prawidłowe zachowanie godne człowieka w zmieniających się okolicznościach prawdziwego życia. Każdy musi być zadowolony ze swojego losu; niezadowolony ze swojego ziemskiego losu Metody wskazuje na najwyższy cel ludzkiej egzystencji, na niemożność doskonałej równości i potrzebę różnorodności dla doskonałości. 4) Wielki dialog „O zmartwychwstaniu”, pierwotnie zatytułowany prawdopodobnie Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως w języku greckim, zachował się jedynie we fragmentach u Epifaniusza (Haer. 64:12–62) i w całości w trzech księgach w przekładzie słowiańskim, przy czym księga druga i trzecia są zauważalnie skrócony – jednakże można przypuszczać, że Metody nie ukończył tego dzieła według zaproponowanego planu (por. Metody, Decibis, 1:1). Treść dzieła jest reprodukcją rozmowy o Zmartwychwstaniu, jaką Evvul, Memian i Auxentius odbyli z doktorem Aglaofonem i Proclusem z Miletu, w Patara, w domu Teofila, który został przez nich wybrany na sędziego. Aglaofont i Proclus, sprzymierzeni z Orygenesem, zaprzeczali materialnej tożsamości zmartwychwstałego ciała z ciałem poprzednim i bronili poglądu na ciało jako więzienie i miejsce oczyszczenia dusz, które popadły w grzech jeszcze przed pojawieniem się na Ziemi. Evvul, Memian i Auxentius wystąpili w roli obrońców nauczania Kościoła. Ponieważ ich przeciwnicy rozwinęli pogląd Orygenesa, dzieło nabrało charakteru szczególnej polemiki z nauczycielem aleksandryjskim, z którego dzieła („O zmartwychwstaniu”) zachowały się tu duże fragmenty. Mając na uwadze charakter argumentacji Orygenesa, Metody przytacza logiczne i naturalne dowody naukowe. Człowiek jest istotą duchowo-fizyczną i dlatego został stworzony od początku rękami samego Stwórcy; Ciało nie jest zatem przyczyną grzechu ani karą za niego, lecz jako dzieło Boże przeznaczone jest do nieśmiertelności. Śmierć, czyli oddzielenie duszy od ciała, jest jedynie konsekwencją grzechu, a ciało stało się śmiertelne, tak że grzech, który w nim przede wszystkim zamieszkuje i który w życiu ziemskim objawia się u najlepszego chrześcijanina, zostanie całkowicie zmazany przez śmierć. Odkupienie niesie ze sobą ponowne zjednoczenie tego, co zostało brutalnie oddzielone, odnowienie i przemianę wszystkiego. Zmartwychwstali nie będą bezcielesni, ale „podobni do aniołów”. Tylko umarli mogą zostać wskrzeszeni, ale dusza jest nieśmiertelna. Zmartwychwstanie jest wszędzie potwierdzone przez Pismo Święte: prawie cała Trzecia Księga poświęcona jest obalaniu dowodów Orygenesa z Pisma Świętego. Metody w tym dialogu niewątpliwie korzystają z dzieł Atenagorasa i prawdopodobnie zaginionego dzieła św. Justyna o Zmartwychwstaniu. 5) Wspomniany przez Sokratesa dialog „Ksenon” (Hist. eccl., 6:13) był także skierowany przeciwko Orygenesowi, co utożsamiane jest z dziełem „O tym, co się stało” (Περì τω ν γενητω ν), zachowanym w ekstraktach z Focjusza (Bibl. kod. 235). Metody obala w tym miejscu naukę Orygenesa o wiecznym przywracaniu pokoju: Bóg w swojej absolutności nie potrzebuje świata, aby być Stwórcą, a początek Jego przywracania pokoju nie zaprzecza Jego niezmienności, ani też jego faktycznemu ustaniu. Orygenista, który tu zostaje obalony, nosił być może alegoryczne imię Centaur. 6) „O różnicy pokarmu i jałówki wspomnianej w Księdze Kapłańskiej (sic. z prawej. Liczb), której popiołem posypano grzeszników” – zachowane jedynie w tłumaczeniu słowiańskim i stanowi alegoryczne wyjaśnienie starotestamentowych praw dotyczących pożywienia i prawa czerwonej jałówki. Pierwsze rozdziały (1–5) mówią o cierpieniach sprawiedliwych – przemówienie jest spowodowane pamięcią nieszczęść, których doświadczył sam autor. W dalszych rozdziałach (6-15) objaśnienia Liczb 19,14 ~ i nast. zostaje ujawniona nauka o prawdziwej czystości i duchowym rozumieniu chrześcijaństwa: pokropienie udzielone przez Wcielenie Chrystusa oczyszcza nie tylko ciała, ale i dusze i jest nieporównywalnie skuteczniejsze niż krew jałówki i inne legalne oczyszczenia; prawdziwą jałówką jest ciało Chrystusa, a prawa dotyczące żywności były jedynie cieniem przyszłych błogosławieństw. 7) „O trądzie” (Περì λέπρας), zachowane w skrócie w tłumaczeniu słowiańskim; w oryginale greckim jedynie we fragmentach. Praca przedstawia rozmowę Eubulusa i Sisteliusa. Metody twierdzi, że postanowienia Prawa Mojżeszowego dotyczące trądu służą jako przewodnik dla chrześcijańskiej praktyki pokutnej; następnie podane są wyjaśnienia dotyczące prawidłowej interpretacji Pisma Świętego, zwłaszcza Kpł 13,47 ~ n. 8) „O pijawce wspomnianej w Księdze Przysłów oraz o słowach „Niebiosa będą opowiadać chwałę Bożą” – zachowane jedynie w tłumaczeniu słowiańskim. W tym dziele Metody wyjaśnia Przysłów 30,15 i dalej w sensie wskazania duchowego węża, który budzi w duszy pożądliwość, a następnie daje duchową interpretację Ps. 18,2, nie ustalając wewnętrznego związku między tymi tekstami. Utwór został napisany dla Eustachiusza. 9) Hieronim często wspomina (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) o dziele „Przeciw porfirowi” (adversum Porphyrium) – obszernemu obaleniu piętnastu ksiąg tego neoplatonika. Filostorgius (Hist. eccl., 8:13) umieścił je poniżej odpowiedniego dzieła Apolinarego z Laodycei. Zachowały się jedynie fragmenty istotne dla zdefiniowania nauczania Metodego o zbawieniu. 10) Fragmenty wyjaśnień Metodego do Księgi Hioba (4:25, 27–29, 38, 40) dostarczają cennych wskazówek na temat jego nauczania o łasce. 11) Teodoret Cyrusa i „Sacra Parallela” zachowały drobne fragmenty dzieła „O męczennikach” (Περì τω ν μαρτόρων λόγος). Prace znane są jedynie z tytułów: 12) „O ciele”, o którym Metody mówi swemu przyjacielowi Eustachiuszowi w eseju „O pijawce” (10,4), 13) „O brzuchomówcy” przeciwko Orygenesowi i interpretacjom Księgi Rodzaju i Pieśni nad pieśniami wspomina Hieronim (De vir. ill., 83). Dwie rozmowy w języku greckim przypisywane św. Metodemu nie są autentyczne: a) „O Symeonie i Annie w dniu Ofiarowania i o Najświętszej Matce Bożej”, b) „W tygodniu Vay” i rozmowa o Wniebowstąpieniu Pana Jezusa Chrystusa, zachowane jedynie w tłumaczeniu ormiańskim (we fragmentach). Objawienia św. Metodego dotyczące czasów ostatecznych uznawane są za dzieło, które pojawiło się dopiero pod koniec VII wieku. II. 1. Teologia św. Metodego Dość liczne dzieła św. Metodego lub ich fragmenty pozwalają w wystarczającym stopniu wyjaśnić kierunek i treść jego poglądów teologicznych. Święty Metody nie był szczególnie głębokim myślicielem i teologiem, ale był wykształconym pisarzem, miłośnikiem filozofii i nauk przyrodniczych, sumiennym badaczem i szczerym polemistą. Stanowi ciekawy przykład teologa pozostającego pod silnym wpływem Orygenesa, a jednocześnie stojącego w ostrej opozycji do charakterystycznych cech systemu teologicznego nauczyciela aleksandryjskiego, często zwracając się przeciwko temu ostatniemu to, co od niego otrzymał. Nazywa Orygenesa centaurem i potępia jego alegoryczny sposób interpretacji Pisma Świętego, choć sam go stosuje. Ale św. Metody nie ogranicza się do zaprzeczenia Orygenesowi, ale powiela idee i teorie szkoły Azji Mniejszej (Ireneusz, Meliton), próbując jednak wewnętrznie pogodzić teologię Ireneusza z teologią Orygenesa. W ujęciu podstawowym poglądy teologiczne św. Metodego przedstawiają się w następujących stanowiskach. W swoim nauczaniu trynitarnym Metody uznaje pełne Bóstwo Słowa, Syna Bożego, nie Syna przybranego, ale Syna wiecznego, który nigdy nie zaczął być i nigdy nie przestanie być Synem Bożym (Konw. 8:9). Jednak w niektórych miejscach można dostrzec cechy podporządkowania (Decreat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). Jeśli chodzi o Ducha Świętego, św. Metody widzi w nim ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, który pochodzi od Ojca, tak jak Ewa pochodzi od Adama (fragment IV, 2551, w: Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.). Wszechmogący Bóg z miłości, dla ludzi, stworzył ten świat z niczego. Świat nie jest wieczny, ale ponieważ Bóg nigdy nie był bezczynny, to potencjalnie (δωάριει) był w Bogu od wieczności („O wolnej woli” 22:1). Stworzył go w czasie swoim Słowem-Logosem. Istotną cechą człowieka stworzonego przez Boga w czasie jest wolność i nieśmiertelność: jest on autokratyczny, autokratyczny, ma samodzielną wolę i spontaniczny wybór dobra, gdyż Bóg stworzył człowieka dla nieśmiertelności i uczynił go obrazem swojej wieczności (Deresurrect. 1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 6:1, 2; 3:17). Św. Metody obala doktrynę o preegzystencji dusz i ich upadku w grzech, który poprzedza ich zjednoczenie z ciałem (Deresurrect.1:55,4). Upadek nastąpił z powodu zazdrości diabła („O wolnej woli” 17:5; 18:4 i nast.), co oznacza, że ​​człowiek skierował swoją wolność na nieposłuszeństwo przykazaniom Boga. Jednak zło w człowieku nie jest istotą, ale kwestią wolności (13,5). I choć wina za grzech nie spada na ciało, lecz na duszę, to jednak pożądliwości panują nad człowiekiem poprzez ciało (De resurrect. 11:4,3). Ale zło w człowieku nie jest nieśmiertelne – Bóg z dobroci ustanowił śmierć (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). Śmierć jest karą za grzech, ale jak każda kara powinna służyć naprawie i odnowie (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). Tak jak artysta rozbija posąg uszkodzony przez zazdrość, aby zamienić go w masę, tak robi to Bóg, gdy pozwala człowiekowi umrzeć (Deresurrect. 1:43, 22 i nast.). Zatem śmierć cielesna w ekonomii zbawienia jest środkiem przywracającym człowieka do stanu doskonałej komunii z Bogiem. Aby grzech i śmierć nie stały się wieczne i aby diabeł został pokonany przez tego samego, którego zwodzi, Słowo stało się człowiekiem (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). Zjednoczenie Słowa i człowieczeństwa jest najściślejsze, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), a jednak Jezus Chrystus pozostaje Bogiem i człowiekiem, a Ciało Jezusa Chrystusa jest podobne do naszego, gdyż musi zbawić ciało (De resurrect. 11:8,7). A po Zmartwychwstaniu pozostaje ono rzeczywiste, tak jak podczas Przemienienia (Deresurrect. 3:7, 12; 3:12, 3 i nast.). Tutaj Metody dostrzega i objawia główną ideę teologii Azji Mniejszej – ideę przywództwa: Jezus Chrystus jest drugim Adamem, w którym nasze człowieczeństwo odnawia się i zjednocza ze Słowem. Stając się Głową ludzkości, jej przedstawicielem, Jezus Chrystus cierpiał za nas i oczyścił nas swoją krwią (Decibis. 15:11, 4). On jest naszym Pomocnikiem, Orędownikiem i Lekarzem (Deresurrect. 3:23, 11), przynoszącym nam przebaczenie grzechów, prawdę i nieśmiertelność, zmartwychwstanie ciała (Conviv 6:6; Deresurrect. 2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6). Dzieło Jezusa Chrystusa dokonuje się w Kościele i przez Kościół. Kościół jest zbiorem wierzących – to w pozornym wyglądzie, ale w swej mistycznej istocie jest Oblubienicą Chrystusa. Tak jak Ewa została stworzona z żebra śpiącego Adama, tak z Jezusa Chrystusa, który zapadł w sen śmierci, przyszedł Duch Święty, z którego powstał Kościół. I o Kościele możemy powiedzieć, że jest kością z kości i ciałem z ciała Chrystusa. Ze względu na Kościół Logos opuścił Ojca Niebieskiego i zstąpił, aby zjednoczyć się ze Swoją Żoną. Zasnął w uniesieniu cierpienia, dobrowolnie umierając za Nią, aby przedstawić Ją Sobie jako chwalebną i nienaganną. Otrzymuje błogosławione i duchowe ziarno, które Logos zasiewa w głębi ducha; Kościół otrzymuje to ziarno i rozwija je niczym kobieta, zwiększając i pielęgnując cnoty (Konw. 3:4, 8). Kościół codziennie wzrasta w wielkość, piękno i liczebność dzięki pomocy i przekazowi Logosu. Zstępuje do każdego pojedynczego człowieka i objawia się w życiu moralnym. Chrystus jakby na nowo umiera w każdym i jednoczy go z całym Kościołem, dzięki czemu otrzymuje w Nim moc pełną łaski. Zatem każdy wzrasta. Ale każdy indywidualny człowiek może wzrastać duchowo jedynie przez obcowanie z Kościołem: „niedoskonałe i dopiero rozpoczynające się nauczanie zbawcze rośnie i kształtuje się jak w łonie matki od doskonalszych, aż osiągnąwszy dojrzałość odrodzenia, a następnie sami, stając się Kościołem, przyczynią się do narodzin i wychowania innych dzieci w pojemniku duszy, jak w łonie, nieugięcie wykonując wolę Słowa” (Konw. 3:8). Kościół posiada szczególną władzę odradzającą ludzi i dlatego jest we właściwym sensie matką wszystkich wierzących (Konw. 3,81). "Oświeceni otrzymują rysy, obraz i odważne pojawienie się Chrystusa; obraz Słowa zostaje w nich odciśnięty i rodzi się w nich przez prawdziwe poznanie i wiarę, tak że w każdym Chrystus rodzi się duchowo. Z tego powodu Kościół jest w łonie matki i doświadcza bólów rodzenia, dopóki narodzony Chrystus nie zostanie w nas ukazany, tak że każdy ze świętych przez komunię z Chrystusem rodzi się namaszczony. Ci, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie komunią Duchy zostają namaszczone, a tutaj Kościół przyczynia się do tworzenia w nich obrazu Słowa i ich przemiany” (Konw. 3:8). W eschatologii św. Metody jest świadomym i ostrym przeciwnikiem Orygenesa, przeciwko któremu wysuwa podstawy biblijne i filozoficzne. Jego zainteresowania eschatologiczne skierowane są przede wszystkim ku zmartwychwstaniu ciała i stanowi uwielbienia. Odrzuca duchowe zmartwychwstanie Orygenesa i naucza, że ​​zmartwychwstanie to samo ciało, które mamy w tym życiu: człowiek nie powinien przemieniać się w anioła, ale być nieśmiertelny w tym, czym jest, On, Metody, również przyjmuje naukę chiliastyczną; myśli, że świat będzie istniał przez sześć tysięcy lat, a potem sprawiedliwi po zmartwychwstaniu będą królować przez tysiąc lat z Jezusem Chrystusem, zanim wstąpią do nieba (Konw. 9:1,5). Tak jak osoba będzie nadal istnieć w swojej fizyczności, tak będzie i ten świat: przez ogień zostanie oczyszczony na wieczne istnienie. III. Święty Atanazy z Aleksandrii Na początku IV wieku nastąpiła radykalna zmiana w zewnętrznym położeniu chrześcijaństwa w Cesarstwie Grecko-Rzymskim, co miało najkorzystniejsze konsekwencje dla wewnętrznego życia Kościoła, dając jego członkom pełną możliwość skupienia wszystkich sił ducha na rozwiązywaniu wewnętrznych problemów kościelnych. Nie rozpraszany zewnętrzną walką o swoje istnienie, Kościół zaczął żyć pełnią życia. Jednak temu pozornemu spokojowi życia kościelnego nie towarzyszył wewnętrzny spokój Kościoła: rozpoczął się okres wielkich sporów dogmatycznych. Stanowiły naturalną kontynuację wcześniejszego dzieła życia teologicznego, a ich szeroki, a nawet ostry rozwój był koniecznością wewnętrzną, gdy istotne i formalne różnice, które stopniowo rozwijały się w poprzednim okresie w różnych obszarach świata chrześcijańskiego, swobodnie się ujawniały, otwierały i zderzały ze sobą. Walka dała początek intensywnemu, niezwykle porywczemu, żywemu i potężnemu ruchowi myśli teologicznej, który ujawnił różnorodną działalność twórczą, wyróżniającą się produktywnością i oryginalnością. Geniusz chrześcijański objawiał się z niezwykłą siłą w różnych gałęziach wiedzy teologicznej, skupiając się przede wszystkim na tym, co stanowi samą istotę chrześcijaństwa. Nadszedł zatem czas rozkwitu starożytnej teologii Kościoła: siła zewnętrznej pozycji Kościoła dała mu szansę na swobodny i wszechstronny rozwój, a walka z herezjami zapewniła obfity materiał do jego pracy. Pojawiły się nowe pokolenia nauczycieli kościelnych, wzbogacone doświadczeniem działalności naukowej swoich poprzedników. Dzieła teologiczne tamtych czasów pozostają wytycznymi dla wszystkich pokoleń prawosławia. Ich wielcy twórcy, którzy prawdziwie karmili swoich wyznawców swoją nauką, otrzymali dominujący tytuł „ojców Kościoła”. Myśl teologiczna najbliższego okresu opierała się na wynikach ich pracy teologicznej; Żyje nimi do dziś, jakby wychodząc z przekonania, że ​​wtedy zostały postawione i rozwiązane wszystkie istotne pytania, jakie ludzkość może postawić chrześcijaństwu. Potężny duch Orygenesa w dalszym ciągu wywierał silny wpływ na bieg myśli teologicznej: można powiedzieć, że prawie wszyscy teolodzy IV i V wieku pracowali mniej więcej z duchowym dziedzictwem Orygenesa, częściowo bezpośrednio z nim sąsiadującym, częściowo stając w opozycji do jego systemu i kierunku nauki teologicznej przez niego stworzonego, ale jednocześnie. inspirowany jednocześnie swoimi ideałami naukowymi. Dlatego nawet różne ruchy teologiczne IV i V wieku są zwykle definiowane przez ich szczególny związek z Orygenesem. Jednak już wśród najbliższych uczniów i naśladowców Orygenesa nie można mówić o integralnym wpływie jego systemu, tym bardziej teraz, biorąc pod uwagę charakter późniejszej walki. Wiodąca rola w ruchach dogmatycznych aż do połowy V wieku należała do teologii aleksandryjskiej. Ale w tej szkole nie było ścisłej jedności w kierunku; należy w nim zwrócić uwagę na kilka trendów, a przynajmniej odcieni, obserwowanych nawet w samej Aleksandrii; determinują je indywidualne cechy postaci teologicznych i charakter ich relacji życiowych. Tutaj, w ojczyźnie i głównym miejscu rozwoju spekulacji i egzegezy Orygenesa, już pod koniec poprzedniego okresu nastąpił zwrot w stronę realizmu biblijnego i tradycji kościelnej. „Sprawiedliwi” chrześcijanie Kościoła czasów Dionizjusza Wielkiego i biskupa Piotra z Aleksandrii wykazują ślady stopniowego umacniania się tego kierunku, który nazwano Nową Aleksandrią. Wyrazicielem tego nurtu do czasów Soboru Nicejskiego jest biskup Aleksandrii Aleksander, pierwszy energiczny potępiacz błędu ariańskiego, który od razu poprawnie i jasno określił jego istotę i wynikające z niego konsekwencje; jest niewątpliwym prawicowym orygenistą, który połączył pewne aspekty wzniosłego systemu filozoficznego teologa aleksandryjskiego z nauczaniem tradycyjnym Kościoła. Jednak ostateczny ślad na kierunku nowoaksandryjskim pozostawił św. Atanazy, wielki ojciec Kościoła, niestrudzony obrońca prawosławnego wyznania wiary, uznany „ojciec prawosławia”. Od chwili swego wyraźnego pojawienia się na polu historycznym aż do śmierci poświęcił swoje życie walce z arianizmem, w której występował jako przenikliwy, nieustępliwy, ożywiony przywódca ortodoksów. Należał do tych silnych charakterów, które nie szukają walki, ale nigdy się jej nie boją. Wyraźnie wnikał w tendencje swoich przeciwników i rozumiał, dlaczego cierpiał i tym samym wygrał. Szczegółowe przedstawienie życia św. Atanazego oznacza przedstawienie historii zmagań prawosławia z arianizmem na przestrzeni całych 50 lat IV wieku. Zmuszeni jesteśmy więc ograniczyć się do wskazania jedynie głównych jej faktów, by w ten sposób ustalić ramy jego działalności literackiej. III. 1. Szkic życia św. Atanazego z Aleksandrii Głównym źródłem informacji o życiu świętego Atanazego są przede wszystkim jego dzieła własne oraz przede wszystkim te, w których sam publicznie relacjonuje swoją działalność, a mianowicie: „Przeprosiny wobec arian”, „Przeprosiny Konstancjuszowi”, „Przeprosiny za własną ucieczkę” oraz „Historia arian wobec mnichów”. Pochwała Grzegorza Teologa pod adresem św. Atanazego (Orat. 21) jest panegirykiem niemal pozbawionym treści biograficznej, podobnie jak zachowana we fragmentach koptyjska pochwała Atanazego. Wszystkie „Żywoty” św. Atanazego, które poprzedziły benedyktyńskie wydanie jego dzieł, pochodzą stosunkowo późno i nie mają wartości źródeł pierwotnych. Wręcz przeciwnie, bardzo ważne są dwa dokumenty chronologiczne: kronika Listów Wielkanocnych św. Atanazego i tzw. Historia acephala. Zbiór Listów Wielkanocnych dotarł do nas w niekompletnej formie, w jednym rękopisie syryjskim. W tytule każdego Listu poczyniono dokładne oznaczenia, z wyjątkiem daty Wielkanocy i innych oznaczeń chronologicznych; następnie wszystkie te przedmowy chronologiczne zostały odtworzone w innym wydaniu i połączone w jedną przedmowę do całego zbioru Listów; w tym drugim wydaniu, które dotarło do nas w całości, dla każdego z 45 lat biskupstwa św. Atanazego wskazany jest czas obchodów Wielkanocy i zapisane są wszystkie ważne wydarzenia z jego życia. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. London, 1848; tekst łaciński cm. PG 26, 1351-1443; tekst syryjski z tłumaczeniem łacińskim A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853). Zachowana po łacinie Historia Athanasii, zwana potocznie Historiaacephala ze względu na brak początku, to pomnik, którego celem wydaje się być przeprosina św. Atanazego. Wyróżnia się dużą starannością w obliczeniach chronologicznych z dokładnym datowaniem przez konsulaty i lata służby prefektów oraz precyzyjnymi instrukcjami co do dnia odnośnie losów św. Atanazego. Ta Historia acephala znajduje się w łacińskim zbiorze kanonicznym diakona Teodozjusza, zachowanym w Weronie; opublikowane przez Maffei (Werona, 1738) i przedrukowane w PG 26, 1443-1450, znacznie lepsze wydanie przez Batiffola (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. a l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabriéres, évequede Montpellier, t. 1 Paryż, 1899. s. 99–108). Jak widać (o czym pisze P. Batiffol w Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, s. 130), pozostałe części zbioru Teodozjusza są powiązane z fragmentem Maffei i zapożyczone z nim z pewnego, by tak rzec, apologetycznego dosscer, opracowanego według wskazówek samego św. Atanazego w roku 367 i kontynuowane aż do jego śmierci. Co więcej, twierdzi A. Gutschmid. Kleine Schriften. Bd. 2 Lipsk, 1889. S. 439 i n.), że obydwa wymienione dokumenty – Prefacja i Historia acephala – wywodzą się z jednego źródła, co na pierwszy rzut oka sprawia wrażenie dużej staranności w obliczeniach chronologicznych, datowaniu według konsulatów i lat służby praefecti auqustales oraz zawartych w niej precyzyjnych do dnia dzisiejszego wskazówek dotyczących losów Atanazego. Jest zatem jasne, że od chwili, gdy znane stały się Listy Wielkanocne wraz z ich Prefacją i zastosowano w naukach historycznych Kościoła wskazania chronologiczne tej ostatniej w powiązaniu z datami Historii acephala, dotychczasowa chronologia życia św. Atanazego oraz spory ariańskie, oparte na Sokratesie i Sozomenie, zostały wyparte, zwłaszcza że daty uzyskane z Prefacji i Historii acephala doskonale zgadzały się ze wskazaniami chronologicznymi uzyskanymi z innych źródeł. wiarygodne źródła (czas wygnania św. Atanazego, sobór rzymski 341, sobór w Serdyce w 343, a nie w 347 i tak dalej). Starożytnym zabytkiem jest także koptyjska pochwała Atanazego, należąca do współczesnego Teofila z Aleksandrii († 412), zawiera ona jednak bardzo niewiele materiału biograficznego (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11). Święty Atanazy urodził się w Egipcie i najprawdopodobniej w Aleksandrii. Datę jego urodzin można teraz określić z większą dokładnością niż dotychczas, dzięki starożytnemu koptyjskiemu słowu. Z dokumentu tego wynika, że ​​w chwili wyboru na biskupstwo Atanazy miał 33 lata. Pytanie brzmi, kiedy objął stolicę biskupią. Pod tym względem opinie badaczy oscylują pomiędzy rokiem 326 a 328. Jeśli przyjąć pierwszą datę, to św. Atanazy urodził się w roku 293; przy drugiej dacie urodził się w roku 295 – zwykle uznaje się datę ostatnią. Źródła nie podają informacji o rodzicach św. Atanazego – nie wiadomo nawet, czy byli chrześcijanami – bardzo skąpo podają też dzieciństwo przyszłego nauczyciela Kościoła. Późniejsza chwała św. Atanazego rzuciła swoje promienie na pierwsze lata jego życia; stąd znana legenda, że ​​św. Atanazy, będąc jeszcze chłopcem, podczas zabaw udzielił niektórym swoim towarzyszom prawidłowego chrztu, że biskup Aleksander, obserwując to z daleka, przywołał go do siebie i uznał chrzest za ważny, a bliskim radził, aby przygotowali chłopca do służby kościelnej (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Oczywiście tę narrację trudno poważnie omawiać, gdyż oprócz zaskakującej decyzji biskupa napotyka ona na trudność chronologiczną: biskup Aleksander objął stolicę Aleksandrii po Achillesie, w roku 312, kiedy Atanazy, nawet zakładając późniejszą datę swoich urodzin, nie mógł już pozwalać sobie na dziecięce zabawy. Św. Atanazy w swoim dzieciństwie i wczesnej młodości był pod wrażeniem ostatniego wielkiego, powszechnego prześladowania, któremu poddano chrześcijaństwo – tzw. prześladowań Dioklecjana; jego fale dotarły do ​​rodzinnego kraju i miasta św. Atanazego: ofiarą oprawców padł m.in. biskup Piotr. Środowisko młodości św. Atanazego w ogromnym stopniu przyczyniło się do jego rozwoju na bardzo kompetentnego bojownika o prawosławie. Urodził się i wychował w mieście, które jako punkt centralny w pełnym tego słowa znaczeniu odzwierciedlało życie intelektualne, moralne i polityczne świata grecko-rzymskiego. W Aleksandrii, gdzie pogaństwo, mimo zbliżającego się upadku, nie spełniło jeszcze swojej roli, pojawiło się przed nim w postaci majestatycznej cerkwi Serapisa; tutaj rok po roku opłakiwano Ozyrysa, czczono Izydę, Apisa i Nil. Aleksandria była duchowym centrum kultury, nauki i nauki. Było to wspaniałe miejsce handlu i wyróżniało się prężnym przemysłem. W przypadku św. Grzegorza Teologa (Orat. 21) należy uznać za naturalne i oczywiste, że św. Atanazy otrzymał dobre, nowoczesne wykształcenie, chociaż nie tak szerokie i głębokie, jak posiadali później wielcy ojcowie kapadoccy. Jego twórczość, zwłaszcza wczesna, dostarcza niewątpliwego dowodu na to, jakie wykształcenie otrzymywały przeważnie dzieci i młodzież z najlepszych klas. Ale święty Atanazy należał do tych nielicznych jednostek, które otrzymują nieporównywalnie więcej ze swoich naturalnych darów niż z przypadków pochodzenia lub sytuacji. Jednocześnie nie ulega wątpliwości, że już we wczesnej młodości zapoznawał się z prawdami wiary prawosławnej według tradycji szkoły aleksandryjskiej i studiował Pismo Święte. Według słów Grzegorza Teologa znał on więcej swoich ksiąg, niż ktokolwiek inny zna choćby jedną z nich; Czytając niestrudzenie dzieła ojców i nauczycieli Kościoła poprzednich czasów, rozwinął w sobie subtelne i prawidłowe zrozumienie najgłębszych prawd chrześcijaństwa. Już na początku św. Atanazy nawiązał bliskie osobiste relacje ze św. Antonim i innymi ascetami Egiptu i Libii, o czym świadczą pierwsze słowa biografii św. Antoniego. Kiedy św. Atanazy stał się młodzieńcem, sytuacja w imperium światowym szybko się zmieniła. Z niepokojów politycznych, które nastąpiły po usunięciu Dioklecjana ze spraw rządowych, narodziły się autokratyczne rządy Konstantyna Wielkiego, a chrześcijaństwo z prześladowanych i tłumionych stało się najpierw wraz z pogaństwem uznaną religią, by pod koniec życia św. Atanazego stało się religią państwową. Kościół jednak musiał przystąpić do walki innego rodzaju, która podniecała umysły i dzieliła na długi czas nie tylko teologów, a która zmuszała cesarzy do ciągłego poświęcania jej uwagi; nie była to walka o subtelności teologiczne, ale o żywotne interesy chrześcijańskiej ludzkości: chodziło o to, jakie miejsce w ekonomii wiary należy przyznać Chrystusowi. Zgodnie ze stanem poglądów teologicznych i filozoficznych – jakie rozwinęły się pod koniec III i na początku IV wieku – kwestia ta rozpadała się na kilka szczegółowych, z których z biegiem czasu wyrosły nowe pytania: jeśli Słowo Boże, Logos, rzeczywiście istnieje, to w jakim stosunku pozostaje On do Boga? jednemu Bogu? Czyż nie jest On integralną częścią Boskiej istoty? albo On jest tylko stworzeniem, jak ludzie - co prawda, nieskończenie wyższym, ale jednak stworzeniem stworzonym z wolnej woli Boga. Jeżeli ma dokładnie tę samą istotę co Bóg, to czy jest w ogóle miejsce na różnicę i czy godność Boga i Wszechmogącego nie zostaje naruszona, jeśli taka istota staje obok Niego? I dalej, jeśli Słowo jest stworzeniem i mimo wszystko należy Go czcić, to czy nie byłoby to przebóstwianiem stworzenia? Czy stary pogański politeizm, którego tak się obawiano, nie przenika jednocześnie do Kościoła? Te pytania niepokoiły wiele serc i były na ustach wielu. Ale otrzymali ostrą prezentację właśnie w Aleksandrii, w herezji ariańskiej, która tu powstała. Św. Atanazy w wyniku tego już na początku stanął twarzą w twarz z arianizmem i do końca swoich dni pozostał przywódcą walczących z nim. Natychmiast wystąpił z bardzo wyraźnym poglądem na istotę herezji i treść przeciwstawnych prawd wiary Kościoła. W swoich pierwszych utworach wyraził główne myśli całego swojego życia, o które walczył i które odniósł zwycięstwo. Bardzo wcześnie św. Atanazy wstąpił do duchowieństwa Kościoła aleksandryjskiego: według świadectwa koptyjskiego słowa pochwalnego piastował stopień lektora przez sześć lat. Na początku sporów ariańskich – w latach 318-320 – św. Atanazy był już diakonem; jego nazwisko znajduje się wśród diakonów, którzy podpisali list okręgowy biskupa Aleksandra. Był blisko starszego biskupa Aleksandra: „Atanazy odwiedzał biskupa Aleksandra bardzo często i był przez niego szanowany” (Apol.contraArian., 6), być może jako jego osobisty sekretarz i doradca; Ta relacja była powodem, dla którego biskup Aleksander zabrał Atanazego na Sobór Ekumeniczny w Nicei. Ale stworzyli mu także nieprzejednanych wrogów jeszcze przed Soborem, a zwłaszcza gdy „doświadczenie jego pobożnej wiary w Chrystusa zobaczyli na Soborze w Nicei, gdzie odważnie zbuntował się przeciwko niegodziwości arian” (tamże). Św. Aleksander zmarł wkrótce po Soborze Nicejskim – według jednych 16 kwietnia 328 r. (data jest zazwyczaj przyjęta i oparta na syryjskiej Prefacji do Listów Paschalnych), według innych 16 kwietnia 326 r. Jego następcą został mianowany św. Atanazy. Trudno sobie jasno wyobrazić, jak doszło do jego wyboru, biorąc pod uwagę rozbieżności w sprawozdaniach starożytnych autorów. Przeciwnicy św. Atanazego argumentowali, że został wybrany przez mniejszość; jakby po śmierci biskupa Aleksandra niektórzy, a potem tylko nieliczni, przypomnieli sobie Atanazego i został on wyświęcony przez sześciu lub siedmiu biskupów potajemnie, w tajnym miejscu. Jednak według zeznań 339 biskupów egipskich zgromadzonych na Soborze, wyrażonych przez nich w Liście okręgowym (cytowanym w „Przeprosinach przeciwko arianom”), podczas wyboru św. Atanazego, wykazano całkowitą jednomyślność zarówno wśród biskupów, jak i całej prowincji kościelnej: „Nic nie zostało powiedziane przeciw Atanazemu, powiedzieli o nim wszystko cudowne, nazywając go gorliwym, pobożnym chrześcijaninem, jednym z ascetów i zaprawdę biskupem” (6). Oczywiście wytykanie nieprawidłowości w wyborze św. Atanazego było jedną z metod walki z nim jego aryjskich przeciwników. Jego wybór został przeprowadzony prawidłowo. Ale jest rzeczą oczywistą, że Atanazy nie otrzymał głosów zwolenników arian, melitian i innych schizmatyków. Od tego momentu losy prawosławia utożsamiano niemal z losem św. Atanazego, który jawił się jako niezniszczalna twierdza prawosławia w najbardziej krytycznym okresie niepokojów ariańskich, kiedy arianizm groził przemocą stłumieniem prawosławia i prezentował się jako przedstawiciel całego Wschodu. Pierwsze lata panowania św. Atanazego były zajęte sprawami zwyczajnymi: soborami, listami pasterskimi, głoszeniem kazań, corocznymi wizytami w kościołach okręgu i corocznymi obowiązkami kościelnymi pochłaniały jego czas. Jednak już od pierwszych kroków posługi św. Atanazego na Stolicy Aleksandryjskiej musiał stawić czoła przeciwnikom, którzy odegrali smutną rolę w jego późniejszym losie. Kościół egipski został rozdarty przez schizmę melicjańską i choć Sobór Nicejski ułatwił drogę do zakończenia schizmy, nadal istniały powody do licznych sporów o kompetencje duchowieństwa melickiego. Gdy tylko św. Atanazy został biskupem ludu, rozpoczęły się zamieszki melitów, które wkrótce połączyły się z wrogimi działaniami przeciwko niemu, spowodowanymi jego zdecydowanymi nastrojami antyariańskimi. Wkrótce po soborze nasilił się arianizm. Poprzez obłudną skruchę za swoje błędy i dwuznaczne oświadczenia o swoim nauczaniu przywódcy arianizmu przekonali cesarza Konstantyna o ich zgodzie z nauką Kościoła Powszechnego i powrócili z wygnania, a Euzebiusz z Nikomedii zażądał, aby św. Atanazy przyjął Ariusza do komunii kościelnej. Atanazy odmówił, a Euzebijczycy skierowali wszystkie swoje siły do ​​wyeliminowania znienawidzonego wroga. Preludium do walki były ataki na prawidłowość jego wyboru, a gdy Ariusz i jego zwolennicy odmówili przyjęcia go do komunii kościelnej, rozpoczęła się sama walka. Melicjanie wraz z Euzebiuszem z Nikomedii wysunęli szereg oskarżeń pod adresem św. Atanazego. Ponieważ niebezpieczne było oskarżanie na podstawie różnic teologicznych, aby nie wejść w konflikt z zatwierdzonym na Soborze Nicejskim symbolem, który miał oficjalne znaczenie za Konstantyna Wielkiego, należało skupić się na atakach na osobowość nowego świętego aleksandryjskiego. Powiedzieli, że Afanasy a) nałożył na Egipcjan specjalny podatek od bielizny na rzecz Kościoła aleksandryjskiego, b) Dostarczył złoto zbuntowanemu Filomenesowi, c) Podczas wizyty Mareota wysłał swojego prezbitera Makariusa do prezbitera Ischiry, niegdyś poświęconego przez Kollufa, a ten za wiedzą Atanazego zaatakował Ischirę, wywołał zamieszki, rozbił kielich, przewrócił tron ​​i spalił księgi; ponadto przedstawili św. Atanazego jako niemoralnego w życiu prywatnym i gwałciciela powszechnego pokoju kościelnego. Św. Atanazy udał się do Nikomedii pod koniec 330 roku i tak całkowicie usprawiedliwił się przed cesarzem, że ten dostarczył mu list, w którym nazwał go mężem Bożym (Apol. contra Arian., 61–62). Ale Melicjanie nie uspokoili się; ponownie podnieśli sprawę Ischiry i podnieśli inny, poważniejszy zarzut: że Atanazy zabił biskupa Arseniusza z Ipsel; głównym dowodem była jego odcięta ręka, którą wszędzie pokazywał. Cesarz polecił swojemu krewnemu, cenzorowi Dalmatiusowi, przeprowadzić śledztwo. Nie przyniosło to oczekiwanych przez wrogów św. Atanazego rezultatów, gdyż rzekomo zmarły, ukryty przez oskarżycieli w odległym klasztorze, został odnaleziony żywy w Tyrze i zdemaskowany przez biskupa Tyru. Cesarz napisał przychylny list do Atanazego, a triumf ten zmusił zwierzchnika Melitian, Jana Arkafa, a także samego Arseniusza, do chwilowego i zewnętrznego uniżenia się (Apol. Contra Arian., 65–70). Po bezowocnej próbie wymuszenia stawienia się św. Atanazego na soborze w Cezarei w 334 r., Euzebiuszom udało się nakłonić cesarza do zwołania nowego soboru w Tyrze. Biskup Aleksandrii otrzymał formalny rozkaz stawienia się tam i opuścił Aleksandrię 11 lipca 335 roku. Razem z nim wyruszyło pięćdziesięciu biskupów podległych Atanazemu, aby bronić jego dobrego imienia. Na soborze Euzebijczycy zajęli stanowiska sędziów, Melicjanie – prokuratorów. Cała sytuacja katedry z góry pokazała, że ​​oskarżony nie mógł oczekiwać sprawiedliwości i bezstronności. Przeciwko św. Atanazemu kierowano wszystkie stare oskarżenia, w szczególności morderstwo Arseniusza, którego obalenie przyniosło mu nowy triumf. Święty Atanazy przerwał okrzyk spotkania dotyczący zeznania spokojnym pytaniem: „Czy ktoś z Was zna Arseny’ego?” Po twierdzącej odpowiedzi przyprowadził mężczyznę, w którym wszyscy rozpoznali Arseny. Święty Atanazy podniósł wysoko obie ręce, jedna po drugiej, i ironicznie powiedział: „Myślę jednak, że nikt z was nie uważa, że ​​Bóg dał człowiekowi więcej niż dwie ręce”. Jednak jeszcze przed rozstrzygnięciem swojej sprawy na soborze św. Atanazy wraz z kilkoma wiernymi przyjaciółmi udał się do Konstantynopola, aby odwołać się do poczucia sprawiedliwości samego cesarza. Sobór potępił Atanazego, usunął go z ambony i zabronił mu pobytu w Egipcie, po czym członkowie soboru udali się do Jerozolimy na konsekrację Bazyliki Grobu Świętego, która odbyła się z wielką uroczystością. Początkowo Atanazy odnosił sukcesy na dworze, lecz przybywający do Konstantynopola przywódcy Euzebiusza wykorzystali fakt, że potężna pozycja biskupa Aleksandrii dała cesarzowi wystarczający powód do podejrzeń i wnieśli przeciwko niemu nowy zarzut: o to, że groził stolicy głodem, wstrzymując dostawy zboża z Aleksandrii do Konstantynopola. Cesarz nie zważał na wymówki oskarżonego i wypędził św. Atanazego do Trewiru w Galii. Miało to miejsce pod koniec roku 335. Trudno zrozumieć zachowanie Konstantyna w tej sprawie: z jednej strony skazuje on św. Atanazego na wygnanie, jakby ufając stawianym mu zarzutom politycznym, z drugiej jednak strony nie dopuścił do mianowania następcy św. Atanazego na stolicę Aleksandrii, co nie mogłoby nastąpić, gdyby poważnie potraktował potępienie go przez Euzebijczyków w Tyrze. W Aleksandrii panowały niepokoje. Lud nie przestawał domagać się powrotu biskupa i organizował nawet demonstracje w kościołach. Słynny pustelnik Antoni kilkakrotnie pisał do cesarza, ale wszystko to było daremne. W Trewirze (Trevs), gdzie św. Atanazy przybył 6 listopada 335 roku, spotkał się z wielką łaską ze strony najstarszego syna cesarza Konstantyna i biskupa Maksymina. Pomimo ogromnej odległości św. Atanazy pozostawał w stałym kontakcie korespondencyjnym ze swoimi przyjaciółmi i wierzącymi z Aleksandrii; jego dziesiąty List Wielkanocny, napisany w roku 337, przed powrotem do Aleksandrii, ukazuje, z jakim poczuciem wiary, czułości i chrześcijańskiego bohaterstwa wygnany pasterz wspierał i troszczył się o swoją owczarnię. A trzoda pozostała wierna swemu prawowitemu pasterzowi: wszelkie wysiłki Euzebiusza mające na celu wprowadzenie Ariusza do komunii kościelnej w Aleksandrii zostały udaremnione przez groźną wrogość prawosławnych w Aleksandrii. Ariusz zmarł w Konstantynopolu w niezwykle dramatycznych okolicznościach w 336 r. Śmierć samego cesarza nastąpiła 22 maja 337 r. Wkrótce św. Atanazy powrócił z wygnania przez Konstantyna Młodszego. Opuścił Trewir z listem współczującego mu Konstantyna Młodszego do Aleksandryjczyków, datowanym na 17 czerwca 337 r. Udał się w podróż przez Panonię, odbył audiencję u cesarza Konstancjusza w Myzji, przeszedł przez Syrię i wrócił do Aleksandrii w obecności ludowych klik 23 listopada 337 r. Jego nieobecność trwała 2 lata i 4 miesiące. Władca połowy wschodniej Konstancjusz od samego początku swego panowania znajdował się pod wpływem przedstawicieli kierunku teologicznego wrogiego św. Atanazemu; w dodatku taka osoba jak Atanazy, zajmująca tak wysokie stanowisko jak stolica biskupia w Aleksandrii, była źdźbłem w jego oku. Stanowiło to podstawę dla wrogów św. Atanazego w ich dalszych planach przeciwko niemu. Melicjanie i arianie, podekscytowani energicznym postępowaniem św. Atanazego i zachęceni wyniesieniem Euzebiusza z Nikomedii na stolicę biskupią Konstantynopola, ponownie rozpoczęli wrogie działania przeciwko św. Atanazemu. Nie zadowalając się starymi oskarżeniami, wysunęli nowe: Atanazy swoim powrotem do Aleksandrii wywołał niepokoje i rozlew krwi; wstąpił na tron ​​dopiero na rozkaz cesarza, bez uchwały soboru. Arianie wyświęcili nawet w Aleksandrii nowego biskupa – ariana Pistusa – po czym wysłali poselstwo do rzymskiego biskupa Juliusza, w celu przedstawienia mu swoich oskarżeń wobec Atanazego i poproszenia o oficjalne uznanie ich kandydata. Ale Juliusz nawiązał kontakt z oskarżonym. Św. Atanazy zwołał sobór w Aleksandrii, składający się z prawie stu biskupów i piszący List, w którym ujawniono całkowitą niespójność oskarżeń i niewinność św. Atanazego (Apol. contra Arian., 3-19). Tymczasem Euzebijczycy na soborze w Antiochii pod koniec stycznia lub na początku lutego 340 r. mianowali Grzegorza, kapadockiego biskupa Aleksandrii. 23 marca wkroczył do Aleksandrii pod osłoną sił cywilnych i wojskowych; jego przystąpieniu do wydziału towarzyszyło niesamowite okrucieństwo i przemoc. Święty Atanazy opuścił Aleksandrię 19 marca, cztery dni przed przybyciem tam Grzegorza, i przez pewien czas ukrywał się na przedmieściach Aleksandrii. Następnie po Wielkanocy (15 kwietnia) udał się drogą morską do Rzymu. Przed Soborem Rzymskim, który odbył się jesienią 341 roku, św. Atanazy przedstawił i bronił swojej sprawy, pocieszając się oświadczeniem o swojej niewinności, po dokładnym i wnikliwym dochodzeniu. Ze swojej strony Euzebijczycy, zebrawszy się w Antiochii latem następnego roku, na soborze w ἐν ἐνκαινίοις, potwierdzili usunięcie Atanazego. Wygnany spędził trzy lata w Rzymie, gdzie cieszył się powszechną sympatią, a zwłaszcza przychylnością ciotki cesarza wschodniego Eutropii. Jego pobyt w Rzymie był także korzystny w tym sensie, że zachodnich chrześcijan coraz bardziej wciągała wielka sprawa, którą w jakiś sposób uosabiali św. Atanazy. Ponadto duchowieństwo zachodnie zostało wprowadzone w ideę życia pustelniczego, taką, jaką realizowano na pustyni egipskiej. W Rzymie św. Atanazy otrzymał listy z Aleksandrii, które go zasmuciły i zachwyciły - zasmucały go wiadomością o nowych prześladowaniach arian i pocieszały wiernością i pobożnością prawosławnych. W kwietniu lub maju 342 r. Atanazy został wezwany do Mediolanu przez cesarza Konstancję; tutaj dowiedział się o projekcie cesarza zachodniego, aby uzyskać od Konstancjusza zwołanie wielkiego soboru przez biskupa obu połówek świata chrześcijańskiego. Teraz rozpoczął się czas niezwykłej działalności świętego. Na początku roku 343 św. Atanazy po raz pierwszy odwiedził Galię, aby naradzić się z Hozjuszem, a stamtąd wspólnie udał się na sobór w Serdyce. Tam, po zapoznaniu się ze wszystkim, co mówiono „za i przeciw” św. Atanazemu, większość biskupów prawosławnych uznała go za niewinnego. Aby opublikować tę decyzję, sporządzono dwa listy – jeden do duchowieństwa i wiernych Aleksandrii, drugi do biskupów Egiptu i Libii. Ze swojej strony Euzebijczycy, udając się do Filipopolis, ogłosili klątwę na Atanazego i wspierających go biskupów. Euzebiuszowie uzyskali od cesarza Konstancjusza niezwykle surowe środki wobec św. Atanazego i najbardziej mu oddanych prezbiterów. Wydano rozkaz, że jeśli Atanazy spróbuje pojawić się w Aleksandrii, zostanie schwytany i skazany na śmierć. W takich okolicznościach biskup na wygnaniu nie mógł myśleć o nawiązaniu komunii ze swoją owczarnią. Z Serdyki udał się do Naissus w Myzji, gdzie w 344 r. obchodził Wielkanoc, a następnie, na przyjazne zaproszenie Konstancji, do Akwilei. Ojcowie soboru w Serdyce wysłali do Konstancjusza dwóch legatów z poleceniem, aby poprosili go o pozwolenie na powrót Atanazego do jego okręgu. List z pogróżkami od Konstancji, który nieśli ze sobą, oraz trudności na granicy perskiej zmusiły Konstancjusza do wykazania dużej powściągliwości. Tymczasem wydarzyło się nieoczekiwane wydarzenie, które sprawiło, że powrót Atanazego na stolicę Aleksandrii był mniej trudny, niż wydawało się kilka miesięcy temu: 26 lipca 345 roku zmarł Grzegorz Kapadocki, prawdopodobnie śmiercią gwałtowną. Konstancjusz ustąpił i zaczął uparcie wzywać Atanazego do Aleksandrii, nazywając go człowiekiem znanym wszystkim ze swojej prawości i uczciwości. Ale dopiero po trzecim Liście święty Atanazy przezwyciężył swoje naturalne wahanie, opuścił Akwileję, udał się najpierw do Trewiru, aby spotkać się ze swoim patronem Konstansem, a następnie udał się do Rzymu, gdzie biskup Juliusz, ciesząc się z jego przywrócenia i chcąc wyrazić swój wielki szacunek, wręczył mu list gratulacyjny Kościoła aleksandryjskiego. Święty Atanazy wybrał drogę północną, w środku lata 346 roku minął Adrianopol i dotarł do Antiochii, gdzie spotkał Konstancjusza. Publiczność była łaskawa. Konstancjusz obiecał nie słuchać już oskarżeń swoich wrogów i wręczył św. Atanazemu List do biskupów egipskich i Kościoła aleksandryjskiego, do prefekta Nestoriusza i innych urzędników, którzy zniszczyli dotychczasowe zarządzenia dotyczące środków wobec Atanazego. Podczas pobytu w Antiochii św. Atanazy nie chciał nawiązać kontaktu z miejscowym biskupem ariańskim Leontiuszem; brał udział w spotkaniach liturgicznych Eustathians. Cesarz poprosił o oddanie jednego kościoła w Aleksandrii arianom. Atanazy miał na tyle taktu, aby nie urazić cesarza i obejść jego prośbę, stawiając warunek jej spełnienia w postaci udostępnienia Eustatyjczykom jednego kościoła w Antiochii – arianie nie zgodzili się na taki warunek. Maksym Jerozolimski przewodniczył radzie złożonej z szesnastu biskupów, kiedy przez to miasto przechodził św. Atanazy; przyjął go z honorami i przekazał Aleksandryjczykom list z pozdrowieniami. Wreszcie 21 października 346 roku, po ponad siedmiu latach nieobecności, Atanazy przybył do Aleksandrii. Lud i władze cywilne wyszły mu z daleka na spotkanie i całą dalszą drogę ukochanego „papieża” zamieniły w triumfalny pochód. Powrotowi św. Atanazego do Aleksandrii towarzyszyła nie tylko radość ludności, ale także niezwykły wzrost życia religijnego i moralnego (Hist. Arian., 25). Sam św. Atanazy wyraził swoje uczucie wdzięczności Bogu w swoim Liście Wielkanocnym z 347 r., który rozpoczyna się okrzykiem: „Niech będzie błogosławiony Bóg, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa”. Po wypędzeniach i prześladowaniach rozpoczął się w miarę spokojny okres, który trwał dziesięć lat i który św. Atanazy umiał wykorzystać dla dobra Kościoła. Najpierw zwołał sobór, na którym zatwierdzono uchwały soboru w Serdyce, następnie zdecydowanie prowadził politykę zdecydowanej roztropności i rozważnej łagodności, co miało fatalny skutek dla strony ariańskiej. Dwa lub trzy lata później pozostawał już w komunii z ponad czterystu biskupami; nawet jego znakomici przeciwnicy, jak Ursacius i Walens, chcieli zyskać jego przychylność. Śmierć cesarza Konstancji w styczniu 350 roku przez zabójców wysłanych przez Magnencjusza pozbawiła biskupa Aleksandrii potężnego patrona i ożywiła aspiracje Euzebijczyków. Zdecydowane działania wobec arian i melitian, niektóre z inicjacji św. Atanazego w jego diecezji, z łatwością stały się pretekstem do nowych oskarżeń. Ale plany Konstancjusza, który bał się uzurpatora Magnencjusza, nie przewidywały jeszcze ponownego podniesienia sprawy Atanazego; napisał nawet uspokajający List do św. Atanazego, w którym napisał: „Chcemy, zgodnie z naszą wolą, być zawsze waszym biskupem na waszym miejscu”. W tym samym Orędziu, inną ręką napisano: „Niech Bóg Cię chroni przez wiele lat, umiłowany Ojcze”. (Apol. Ad Const., 23). Tymczasem okazało się, że wszelkie środki Konstancjusza, poprzez bezbarwne formuły wyznania wiary, mające na celu zjednoczenie skłóconych stron, zawiodły. Konstancjusz zwrócił się ku przemocy i wypędził najbardziej upartych przeciwników swoich planów. Klęska Magnencjusza w końcu uwolniła jego ręce. Powstała wówczas nowa koalicja przeciwko niemu, który jako niemal jedyny na Wschodzie odważnie trzymał sztandar Wyznania Nicejskiego; głównymi przywódcami byli: Leoncjusz z Antiochii, Akacjusz z Cezarei, Ursacjusz i Walens. Święty Atanazy na próżno próbował zapobiec kłopotom, wysyłając na dwór Serapiona z Thmuis w towarzystwie egipskich biskupów i prezbiterów. Konstancjusz był silnie uprzedzony do oskarżonego, a śmierć Magnencjusza w sierpniu 353 r. dała mu możliwość zaspokojenia swojej irytacji. Znów padły różne oskarżenia, głównie o wydźwięku politycznym. Przypomnieli, że św. Atanazy pozostawał w przyjaznych stosunkach z cesarzem Konstancją i oznajmili, że podjudził go przeciwko Konstancjuszowi. Posłaniec pochodził od Magnencjusza, który chciał w swoją sprawę wciągnąć wielkiego biskupa – a ten został uznany za wspólnika uzurpatora, mimo jego lojalnego zachowania w tej sprawie. Później, w roku 354, ze względu na wielką potrzebę, Atanazy zezwolił na odprawianie nabożeństw w kościele zbudowanym na ziemi cesarskiej i jeszcze nie konsekrowanym – zinterpretowano to jako nowe zajęcie i profanację. Poszli nawet dalej niż oskarżenia: próbowali zastawić na niego zdradziecką pułapkę, wysyłając do cesarza sfałszowany list, w którym biskup Aleksandrii prosił o pozwolenie na stawienie się na dworze. Pozwolenie zostało wydane natychmiast, a odmowa Atanazego odbycia podróży, której nie chciał i w której dostrzegł podstępny plan swoich wrogów, wywołała nową niechęć. W Rzymie 12 kwietnia 352 roku zmarł biskup Juliusz, wierny obrońca i przyjaciel św. Atanazego; 22 maja Liberiusz wstąpił na tron. List tego ostatniego, w którym zaprosił Atanazego do siebie i zagroził zerwaniem z nim w związku z odmową Atanazego, uważa się za fikcyjny; nie ma jednak wątpliwości, że Euzebijczycy przesłali Liberiuszowi oświadczenie w sprawie swoich oskarżeń przeciwko Atanazemu. Dalsze wydarzenia, w których Konstancjusz brał udział, wykazując się gwałtownymi działaniami, dotyczyły biskupów zachodnich na soborze w Arelate pod koniec 353 r. i na soborze w Mediolanie wiosną 355 r., a następnie Hozjusza z Kordoby i biskupa Liberiusza, aby zachęcić ich do potępienia Atanazego i wejścia w komunię z ariańskimi biskupami Wschodu. Tymczasem przygotowywano zdecydowane działania przeciwko samemu Atanazemu. Stopniowo wprowadzano środki ograniczające przeciwko niemu osobiście lub wobec jego przyjaciół i stada. Latem 355 roku do Aleksandrii przybył cesarski notariusz Diogenes, a 5 stycznia następnego roku przybył kolejny notariusz Hilary w towarzystwie gubernatora regionu Siriana, aby zmusić biskupa do wyjazdu. Jednak św. Atanazy, opierając się na słowie Konstancjusza danym po śmierci Konstancji, zażądał od cesarza pisemnego rozkazu. Rozwiązanie zostało przeprowadzone przez Siriana w nocy z 8 na 9 lutego atakiem na kościół św. Teona, gdzie św. Atanazy odprawiał nabożeństwa z dużym zgromadzeniem wiernych. Jakimś cudem święty Atanazy, który pozostał na swoim stanowisku, został uratowany przez garstkę księży i ​​mnichów przed pięcioma tysiącami żołnierzy, którzy wtargnęli do cerkwi i otoczyli ją. Na próżno prawosławni z Aleksandrii protestowali przeciwko przemocy, która towarzyszyła temu atakowi lub po nim. Konstancjusz wydał edykt nakazujący odnalezienie św. Atanazego i zmusił wszystkich biskupów do zerwania z nim kontaktu. Stolicę biskupią w Aleksandrii otrzymał arianin Jerzy Kapadocki, który przybył do Aleksandrii 24 lutego 357 r. Święty Atanazy przez kilka dni ukrywał się w Aleksandrii lub w okolicach, a następnie udał się na pustynię. Tutaj napisał: „Przeprosiny dla cesarza Konstancjusza”. Nie mógł uwierzyć, że cesarz miał jakikolwiek realny udział we wszystkim, co się wydarzyło; Początkowo był zachwycony pomysłem pojawienia się na dworze, a nawet wyruszenia w drogę, jednak poznawszy prawdziwy nastrój i krwawe zamiary Konstancjusza, wrócił na pustynię. Ścigany przez imperialnych detektywów, narażony był na wielkie niebezpieczeństwo i musiał często zmieniać miejsce schronienia. Mnisi i pustelnicy Górnego Egiptu – wszyscy oddani temu, którego tyle razy wysławiał św. Pachomiusz i któremu św. Antoni, umierając, wysłał swą tunikę – byli głównym narzędziem Opatrzności w ocaleniu wielkiego wygnania; większość z nich wolałaby być torturowana, niż go wydać. Ten okres życia był dla św. Atanazego najbardziej bolesny: arianizm był widoczny wszędzie i całkowicie zwyciężył; większość biskupów – zarówno indywidualnie, jak i na soborach – poddała się naciskowi połączonej siły władzy świeckiej i herezji, potępiła Atanazego i podpisała się symbolami ariańskimi i półaryjskimi. Rozproszeni obrońcy nauki nicejskiej zostali pozbawieni możliwości działania, a część z nich nie wytrzymała do końca bolesnego wygnania i swoim upadkiem zawstydziła sumienie pozostałych wiernych. Wszystkie stolice główne zajęli protegowani arian, a w Aleksandrii wiernych chrześcijan prześladował nowy biskup, arianin. Ale zawsze prześladowany i zawsze uciekający, wielki orędownik wiary nicejskiej nie przestał być duszą ruchu przeciwko triumfującej herezji. Wystarczy rzucić okiem na spis dzieł i ich daty, aby przekonać się, ile z nich powstało podczas przymusowego pobytu na pustyni. Obalił nauki arian, ujawnił bezprawność ich działań, dodał otuchy prawosławnym i utwierdził w nich prawdziwe rozumienie wiary. Aby dodać otuchy swojej owczarni, nawet kilkakrotnie osobiście pojawił się w Aleksandrii, doświadczając wszelkich niedogodności związanych z tajemnym pobytem w niej i narażając swoje życie. Tymczasem zewnętrzne zwycięstwo arianizmu otworzyło możliwość ujawnienia wewnętrznych słabości. Po wyeliminowaniu św. Atanazego surowi arianie zaczęli bardziej otwarcie wyrażać swoje nauczanie i wtedy odkryto, że biskupi wschodni znajdowali się pod przewodnictwem wrogów arian tylko przez nieporozumienie. Większość biskupów wschodnich z Bazylią z Ancyry na czele zbuntowała się przeciwko arianizmowi w obronie nauki o prawdziwej Boskości Syna Bożego, argumentując, że jest On we wszystkim i jest w istocie podobny do Ojca (ὄμοιος κατà πάντα, κατ ' οὐσίαν ὀμοιούσιος). Wśród samego arianizmu istniał podział na umiarkowanych – Omianów, cieszących się wpływami na dworze, i ścisły – Anomii. Próba ogólnego porozumienia na gruncie homianizmu na soborach w Arimin i Seleucji (359) zakończyła się niepowodzeniem: na Zachodzie panował wyraźny nastrój na rzecz Symbolu Nicejskiego, a na Wschodzie – na rzecz Homiuzjanizmu, a wymuszone podpisanie formuły omowej na obu soborach i późniejsze zdetronizowanie głównych Homiusjanów i Anomianów nie zapobiegło niezgodzie. Św. Atanazy trafnie ocenił rzeczywiste znaczenie tych nieporozumień i w swoim eseju „O soborach, które odbyły się w Ariminum Italia i Seleucia Isauria” zdecydowanie stwierdził, że Omiuzjanie bronią samej Wyznania Nicejskiego, nie zgadzają się z nim jedynie w określeniu ὀμοιούσιος, ale nie są dalecy od przyjęcia tego ostatniego. Jak pokazała najbliższa przyszłość, ten punkt widzenia okazał się niezwykle istotny w walce z arianizmem. Cesarz Konstancjusz zmarł 3 listopada 361 r. Julian wydał edykt, na mocy którego biskupom „Galeilejczyków”, wygnanym za poprzedniego panowania, pozwolono powrócić do swoich miast i prowincji, w nadziei, że niezgoda między chrześcijanami pogłębi się w wyniku osobistych spotkań przeciwników. Stolica Aleksandrii była pusta, ponieważ Jerzy Kapadocki został pojmany przez lud, a następnie barbarzyńsko zamordowany 24 grudnia 361 roku. Święty Atanazy powrócił do Aleksandrii 21 lutego następnego roku. Nie tracąc czasu, przystąpił do zaprowadzenia porządku w swoim Kościele, przywrócenia spraw ogólnokościelnych zakłóconych przez ariańską politykę Konstancjusza i oczyszczenia atmosfery teologicznej. Kilka miesięcy później zwołał słynny Sobór Aleksandryjski, który ma ogromne znaczenie ze względu na swoje dogmatyczne znaczenie i historyczny wpływ na ostateczne wyniki sporów ariańskich. Warunkiem jedności Kościoła z prawosławnymi było jedynie uznanie symbolu nicejskiego i potępienie doktryny o przynależności Ducha Świętego do liczby stworzeń, choć dawni obrońcy wyznania nicejskiego identyfikowali οὐσία i ὑπόστασις, jednak na soborze uznano poprawność terminologii μία οὐσία. τρει ς ὑπόστασεις, użytego przez Melecjusza z Antiochii, przeciwko rodzącym się apollinarianizmowi, głoszono, że Syn Boży otrzymał we wcieleniu nie tylko ciało, ale także rozumną duszę. Julian nie mógł długo znieść ogromnego znaczenia, jakie miał Atanazy, „wróg bogów”, i 24 października 362 roku Atanazy po raz czwarty opuścił Aleksandrię, pocieszając przyjaciół, że ta ulotna chmura wkrótce przeminie. Święty Atanazy popłynął wzdłuż Nilu i wymykając się wysłanym za nim detektywom, wrócił na jakiś czas na przedmieścia Aleksandrii, po czym udał się do Memfis, a stamtąd do Tebaidy, gdzie został bardzo uroczyście powitany i serdecznie przyjęty przez pustelników. Odwiedził wyspę Tavenna, studiował zasady życia monastycznego, interesując się jego najdrobniejszymi szczegółami. Z tej wizyty zachował najwspanialsze wspomnienia, a kiedy w 368 roku spotkał się z nim Abba Teodor, wysłał Abbie Orzyjuszowi i mnichom list pocieszenia i zachęty. Julian zmarł 25 czerwca 363 roku, zabierając ze sobą do grobu wszystko, czego się podjął i zaplanował. Wraz z wstąpieniem na tron ​​Jowiana skończyło się wygnanie św. Atanazego. Oficjalnie przywrócono mu prawa do stolicy Aleksandrii. W Antiochii spotkał się z nowym cesarzem i na jego prośbę napisał wyznanie wiary („Przesłanie do cesarza”). Skargi na niego kierowane do cesarza przez arian z Aleksandrii i ich przywódcę Lucjusza zostały zignorowane. Ale Jowian zmarł niespodziewanie w nocy z 16 na 17 lutego 364 roku. Cesarz Walens, który przyjął politykę ariańską, wydał 5 maja 365 roku edykt wydalający wszystkich biskupów usuniętych przez Konstancjusza i przywróconych przez Juliana. Na tę wiadomość mieszkańcy Aleksandrii wzburzyli się i zażądali, aby namiestnik prowincji opuścił biskupa. Obiecał napisać do Walensa i ruch się uspokoił. Ale Atanazy, prawdopodobnie ostrzeżony o tym, co się dzieje, po cichu opuścił miasto 5 października, a następnej nocy prefekt i dowódca wojskowy wpadli do kościoła św. Dionizego, gdzie biskup zwykle odprawiał nabożeństwa, i dokładnie go przeszukali. Święty Atanazy ukrył się we wsi „nad nową rzeką”, w grobowcu swojego ojca. Jednak żal i krzyki ludu groziły oburzeniem, dlatego Walens ustąpił Aleksandryjczykom i wydał rozkaz, aby już nie niepokoić Atanazego. Do Aleksandrii powrócił 1 lutego 366 roku. Rozpoczął się wówczas ostatni krótki okres względnego pokoju, który zakończył jego życie, pełne niestrudzonej walki, niepokoju i cierpienia. Wielki nauczyciel aleksandryjski pozostał do końca życia obrońcą wyznania nicejskiego i szanowanym przywódcą prawosławnych Wschodu. Zbuntował się przeciwko chęci zastąpienia Nicejskiego Wyznania wiary Wyznaniem wiary sporządzonym w Rimini, zwołał sobór w 368 lub 369 r. i napisał List do biskupów afrykańskich. Pod jego naleganiem rzymski biskup Damazy po obaleniu Walensa i Ursacjusza sprzeciwił się mediolańskiemu biskupowi Auksencjuszowi. Święty Bazyli Wielki zwrócił się do niego z ufnością i szacunkiem, gdy zdecydował się na wejście w komunię z Zachodem w celu ustanowienia prawosławia na Wschodzie. Atanazy ze swej strony traktował św. Bazylego z szacunkiem i miłością i napisał w jego obronie „List do mnichów”, których skusiła jego roztropna ostrożność. Święty Atanazy, przeciwko któremu powstało tak wiele sił, który tyle lat spędził na wygnaniu, często pośród największych niebezpieczeństw, zmarł spokojnie w Aleksandrii 2 maja, być może w nocy z 2 na 3 roku 373. Rządził Kościołem aleksandryjskim przez 46 lat. III. 2. Dzieła literackie św. Atanazego z Aleksandrii Święty Atanazy z Aleksandrii wyświadczył wielkie zasługi dla dobra Kościoła nie tylko poprzez niestrudzoną walkę o prawdę prawosławia przez cały swój długi episkopat, który przyniósł mu cześć i nabożne zadziwienie zarówno współczesnych, jak i kolejnych pokoleń całego świata chrześcijańskiego, ale także swoimi licznymi dziełami. Jest rzeczą oczywistą, że tak burzliwe życie, z ciągłymi niepokojami, intrygami wrogów, prześladowaniami, powtarzającymi się ucieczkami, wygnaniami do odległych krajów, nie sprzyjało systematycznej i skoncentrowanej działalności teologicznej i literackiej; zmusiło go to do życia praktycznego zgodnie z interesami kościelnymi epoki i wykorzystywania naukowego elementu teologicznego i filozoficznego tylko w takim zakresie, w jakim było to przydatne dla jego bezpośrednich zadań. Dlatego prawie wszystkie najważniejsze dzieła św. Atanazego mają związek z okolicznościami współczesnego życia Kościoła i osobistymi losami świętego. Dzieła św. Atanazego spotkały wspólny los zabytków literackich starożytności. Ani sam św. Atanazy nie sporządził spisu swoich dzieł, ani żaden z późniejszych historyków nie podjął się spisania wszystkich dzieł wielkiego ojca Kościoła. Dlatego w chwili obecnej nie jesteśmy w stanie dokładnie określić, ile i jakie dzieła napisał św. Atanazy. Głównym źródłem informacji o twórczości św. Atanazego są inskrypcje znajdujące się w ich rękopiśmiennych zbiorach; jednak z jednej strony nie wszystko, co napisał św. Atanazy, mogło trafić do zbiorów lub zachować nazwisko autora, z drugiej strony, co w tym przypadku wydaje się mieć znaczenie pierwszorzędne, dzieła nie do niego należące mogły być wpisane imieniem św. Atanazego z niewiedzy, a czasem nawet celowo (Apolinarzy). Wreszcie czystość i wierność tradycji tekstu bardzo ucierpiały: Lucyferianie, Apollinarianie i Nestorianie zniekształcili tekst oryginalnych dzieł św. Atanazego. Dlatego też wraz z rozpoczęciem wydań drukowanych dzieł św. Atanazego jednocześnie od razu stała się jasna potrzeba ich krytycznego przestudiowania, przede wszystkim w odniesieniu do kwestii autentyczności, która trwa do dziś, choć i teraz nie może być uznana za kompletną. Najlepsze greckie wydanie dzieł św. Atanazego należy do benedyktynów ze zgromadzenia św. Maura (Maurynian); można go nazwać wybitnym pomnikiem działalności wydawniczej i zasług naukowych Zakonu Benedyktynów. Sporządził ją Maran, wydawca dzieł św. Bazylego Wielkiego, natomiast wykonał i ukończył Montfaucon (Paryż 1698), jeden z najwybitniejszych przedstawicieli kongregacji maurytyjskiej. Montfaucon dołożył wszelkich starań, aby tekstowi dzieł św. Atanazego nadać wzorcową formę: korzystał ze wszystkich poprzednich wydań, studiował wszystkie rękopisy zawierające dzieła św. Atanazego, które mogły mu dostarczyć depozyty ksiąg Europy. Zbiór dzieł św. Atanazego, wydany pod jego kierownictwem, zawiera wszystko, co zachowało się pod imieniem tego ojca w języku greckim i łacińskim: omnia opera, quae extant vel ejus nominecirceruntur – dlatego wszystkie dzieła, które istnieją lub są w obiegu pod jego nazwiskiem, są nie tylko autentyczne, ale także sfałszowane. Wszystkie dzieła, które zaszły pod imieniem św. Atanazego, podane są w starannie opracowanej i ściśle uporządkowanej formie; podzielono je na trzy grupy – autentyczne (genuina), wątpliwe (dubia) i fałszywe (spuria), a dla uzasadnienia tego podziału przytoczono dane historyczne, filologiczne i paleograficzne. Dzieła uznane za autentyczne ułożone są w miarę możliwości w porządku chronologicznym, krytycznie ustala się tekst na podstawie porównania rękopisów i wskazuje najważniejsze rozbieżności. Oprócz szczegółowej biografii św. Atanazego publikacja zaopatrzona jest w szereg indeksów oraz wiele notatek historycznych i krytycznych. Montfaucon kontynuował pracę nad studiowaniem dzieł św. Atanazego nawet po opublikowaniu tej publikacji. Odkrył jeszcze kilka fragmentów z zaginionych dzieł św. Atanazego, które opublikował w swoich publikacjach: „Collectio nova Patrum” (Paryż 1706) i „Bibliotheca Coisliniana”. Te nowo odkryte dzieła zostały włączone do Drugiego Wydania dzieł św. Atanazego z 1777 r. w Padwie (3 tomy w 4 księgach). Najnowsze wydanie, z pewnymi uzupełnieniami i częściowo zmienioną kolejnością, zostało przedrukowane w Patrologii Minya, gdzie zajmuje tomy XXV-XXVIII serii greckiej (Paryż, 1857). Wszystko, co ukazało się później pod tytułem św. Atanazego (Pitra, Analecta Sacra et classica, Paryż, 1888) lub było znane wcześniej, a Min (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. tom (2), Roma, 1844, s. 357-382) nie ma żadnego znaczenia. Jednakże dzieła o charakterze krytyki literackiej, trwające do dziś, uzupełniają i korygują dzieła i wnioski benedyktynów. Zbiór dzieł św. Atanazego został przetłumaczony na język rosyjski przez Moskiewską Akademię Teologiczną (pierwsze wydanie w latach 1851–1854 i drugie wydanie z uzupełnieniami w latach 1902–1903). Tłumaczenie opiera się na tekście wydania Montfaucon z późniejszymi uzupełnieniami. Tłumaczone są tylko te dzieła, których autentyczność można zweryfikować mniej lub bardziej wiarygodnie. Pierwotne tłumaczenie powstało pod redakcją profesora P. S. Delicyna, znanego z doświadczenia w tłumaczeniu. Tłumaczenie rosyjskie wyróżnia się dokładnością i przejrzystością, dla której czasami poświęcano czystość języka i płynność mowy. 1) Wśród dzieł św. Atanazego, według powszechnej opinii, wcześniej niż inne powstały traktaty apologetyczne: „Słowo o poganach” i „Słowo o wcieleniu Słowa Bożego”. Obydwa dzieła reprezentują właściwie dwie części jednej apologii za chrześcijaństwo. Wskazuje na to bezpośrednio początek „Kazania o wcieleniu Słowa Bożego”: „W poprzednim słowie, biorąc trochę z wielu, ale w wystarczającej mierze, omówiliśmy złudzenia pogan co do bożków, ich przesądy” i tak dalej (1); autor wielokrotnie nawiązuje tu do „Słowa przeciwko Hellenom”, jako pozostającego w nierozerwalnym związku z drugim „Słowem”: „jak o tym powiedziano w pierwszym słowie” (4), „co powiedziano wcześniej” (11). „Słowo przeciwko Hellenom” rozpoczyna się od obietnicy przekazania kilku słów na temat wiary Chrystusa; ale jest to omówione tylko w „Opowieści o wcieleniu” - dlatego zgodnie z pierwotnym planem oba dzieła w swojej treści powinny reprezentować coś jednolitego. W pierwszym dziele autor stawia sobie za zadanie przede wszystkim zdemaskować niewiedzę niewierzących, pokazać im, że wiara w Chrystusa Zbawiciela w ogóle nie zasługuje na pogardę i nie może być uważana za pozbawioną rozsądnych podstaw, aby po zdemaskowaniu kłamstw prawda sama zajaśniała i aby adresat, którego nazywa najbardziej błogosławionym, miał pewność, że uwierzył w prawdę i poznawszy Chrystusa, nie popadł w zwiedzenie (1). W części pierwszej (2–29) autor obala bałwochwalstwo, którego źródła upatruje w grzechu człowieka, który odwrócił go od prawdziwego Boga do świata zmysłów oraz szczegółowo i wszechstronnie udowadnia sprzeczność bałwochwalstwa ze zdrowym rozsądkiem. Część druga (30–47) ukazuje, że istnieje jeden Bóg, którego czci religia chrześcijańska. Do prawdy o Jego istnieniu prowadzi się przede wszystkim badanie duszy ludzkiej, będącej obrazem Boga, obdarzonego rozumem i nieśmiertelności (30–34), a także obserwacja świata widzialnego, kontemplacja niesamowitego porządku i harmonii we Wszechświecie (35–39). Dalej, ustaliwszy, że musi być Jeden, przez którego świat został stworzony, zachowany i zarządzany, udowadnia, że ​​tym Stworzycielem i Władcą Wszechświata jest Sam Boski Logos i przedstawia naturę Logosu, Jego działalność w zachowaniu i rządzeniu światem, wszechmoc, dobroć i mądrość, dodając, że ten, kto zna Boski Logos, zna także Boga Ojca (40-45); wszystko to jest poparte dowodami z Pisma Świętego (45-47). W konkluzji autor stwierdza, że ​​wiara w Boski Logos i pobożność zaowocują nieśmiertelnością i Królestwem Niebieskim, a nagrodą, która pójdzie przeciwną drogą, będzie wielka hańba i nieodparte niebezpieczeństwo w Dniu Sądu. W „Kazaniu o wcieleniu Słowa Bożego” autor ukazuje we Wcieleniu naprawę i przywrócenie pierwotnego dzieła zniszczonego przez grzech. Aby przywrócić człowiekowi zasadę życia i poznanie jedynego Boga, Słowo wcieliło się, umarło i zmartwychwstało. Twierdzi, że Wcielenie było konieczne, możliwe i godne Boga. Pierwsza część (1–32) zawiera wyjaśnienie. powodów, dla których On, który ze swej natury jest bezcielesny i jest Słowem Bożym, dzięki miłosierdziu i dobroci Ojca, dla naszego Zbawienia, ukazał się w ludzkim ciele. W części drugiej (33–57) autor przystępuje do odparcia zarzutów Żydów i pogan. Potępia niewiarę Żydów w proroctwa Starego Testamentu, szczególnie szczegółowo wyjaśniając proroctwo Daniela o siedemdziesięciu tygodniach (33–40). Przeciwko poganom udowadnia, że ​​ich różnorodne zarzuty, w których wyśmiewają tajemnicę Wcielenia Boskiego Logosu, są bezpodstawne i wyjaśnia, że ​​nie jest ani niemożliwe, ani bezsensowne, aby Słowo Boże objawiło się w ludzkim ciele (41-45). Następnie na podstawie cudownego szerzenia się i działania chrześcijaństwa, w którym objawia się nie ludzka, lecz prawdziwie Boska moc, udowadnia Boską godność Zbawiciela i Boskie pochodzenie religii chrześcijańskiej (46–55). Na zakończenie zachęca czytelnika do samodzielnej lektury Pisma Świętego, aby poznać pełniejsze i jaśniejsze szczegóły tego, co mówi autor, przestrzega jednak, że dla prawidłowego ich zrozumienia konieczne jest prowadzenie życia podobnego do życia tych, którzy pisali Święte Księgi, oraz natchnionych nauczycieli, którzy czytają Pismo i stali się świadkami Bóstwa Chrystusa. Wszystkie znane rękopisy dzieł św. Atanazego, a za nimi wszystkie ich wydania, bez wahania upodabniają „Słowo przeciwko poganom” i „Kazanie o wcieleniu Słowa Bożego” do św. Atanazego, arcybiskupa Aleksandrii. Do niedawna nie było wątpliwości co do ich przynależności do św. Atanazego i badań patologicznych. Dopiero pod koniec ubiegłego stulecia podniosły się pojedyncze głosy (V. Schultze i J. Dräseke) przeciwko autentyczności tych dzieł, próbując wykazać, że nie mogą one mieć za autora św. Atanazego z Aleksandrii, lecz zostały napisane przez wybitnego przedstawiciela szkoły antiocheńskiej, Euzebiusza z Emesus, około roku 350 (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken. Bd. 66, 1893, s. 251–315). V. Schultze uznał argumenty J. Dräseke za niepodważalne (Theol. Literaturblatt. 1893, nr 17, Sp. 191). Ale inni badacze wypowiadali się przeciwko tej próbie. To jednomyślne potępienie wysiłków zmierzających do obalenia utrwalonego przekonania, że ​​„Opowieść przeciwko poganom” i „Opowieść o wcieleniu Słowa Bożego” należą do św. Atanazego, opiera się przede wszystkim na świadectwie rękopisów zawierających oba wymienione dzieła i asymilujących je do św. Atanazego. Następnie ich przynależność do św. Atanazego poświadcza wielu pisarzy kościelnych od IV do IX wieku. Takie są zewnętrzne dowody przemawiające za przypisaniem obu dzieł św. Atanazemu. Jak widać, dowody te nie są przytłaczające ani pod względem ilościowym, ani jakościowym, dlatego też nie można przecenić ich znaczenia. Pozytywnym uzupełnieniem dowodów historycznych są te cechy dzieł, które nadają im lokalny egipski charakter. Autor prac stale wskazuje przede wszystkim na stosunki egipskie. Można na przykład wskazać na „Słowo przeciw poganom”, gdzie, aby udowodnić, że nie tylko każdy kraj, ale także każde miasto, każda wioska ma swoich bogów, wskazuje na Egipt: „o podłych zwyczajach egipskich nie trzeba mówić, są one na oczach wszystkich” (23). Wykazuje niesamowitą znajomość obszaru, który wówczas uważano za nieznany - z religią i mitologią egipską (por. Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 i Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Można zatem powiedzieć, że oba dzieła powstały w Egipcie i przede wszystkim dla Egipcjan. Datowanie obu dzieł opiera się zwykle na obserwacji, że nie zawierają one śladów walki arian i Credo Nicejskiego. Jeśli chodzi o pierwszą obserwację, nie wszyscy uznają ją za słuszną: odnajdują w tych dziełach (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) lekką polemikę z arianizmem. Ale drugą obserwację można uznać za całkowicie słuszną i zmusza nas do wiary, że ich pochodzenie datuje się na wcześniejszy niż rok 325. Nie da się przypisać powstania tych dzieł czasowi po roku 330, gdyż ich autor często z widoczną dumą przeciwstawia liczne kulty pogańskie jednomyślności, z jaką chrześcijanie na całym świecie służą Jednemu i temu samemu Panu (Orat.deincarnat. 46, 49). Taka instrukcja była nie do pomyślenia w czasach, gdy między prawosławnymi i arianami wybuchła zacięta walka, a każda ze stron nauczała o innym Chrystusie. Zaczęło się to w roku 330. Z drugiej strony świeże wspomnienia przenikające zarówno dzieła o przykładach chrześcijańskiego męczeństwa, jak i chrześcijańską radość, z jaką asceci spotykali się ze śmiercią, wskazują na ich bliskość w czasie prześladowań Dioklecjana i jego następców (por. zwłaszcza Orat. deincarnat., 28). Rozważania te prowadzą do wniosku, że „Kazanie przeciwko poganom” i „Kazanie o wcieleniu Słowa Bożego” powstały około 320 r., być może na krótko przed Soborem Nicejskim. Jeśli przyjąć, że św. Atanazy urodził się w roku 295, to w chwili pisania tych dzieł miał około 25 lat. Powstanie obu dzieł w tym czasie, czyli kiedy św. Atanazy był jeszcze stosunkowo młody, ale był jeszcze biskupem Kościoła aleksandryjskiego i nie był zaangażowany w walkę o czystość i integralność nauczania prawosławnego, któremu później poświęcił całe swoje siły i czas, także wyjaśnia te ich cechy w porównaniu z innymi dziełami tego samego autora późniejszej daty, które wskazywane są jako argumenty przeciwko ich przynależności do św. Atanazego. Po niedawnym ukończeniu edukacji św. Atanazy oczywiście w swoich pierwszych dziełach, przeznaczonych dla pogan, obficie wykorzystuje swoją wiedzę z filozofii Platona, a także innych systemów filozoficznych, w obserwacjach praw natury, w dziełach Homera, a swoje myśli nadaje formie szkolno-retorycznej, czego nie obserwuje się w jego późniejszych dziełach. Później całkowicie poświęcił się działalności praktycznej i nie miał już czasu na studiowanie przyrody, na retoryczną konstrukcję swoich dzieł, na naukowe studia nad Homerem, Platonem i Heraklitem. Poza tym walka z Ariuszem i arianami wcale nie była prowadzona na gruncie filozoficznym. W świetle tych rozważań autentyczność obu dzieł należy uznać za całkowicie niepodważalną. 2) „O słowach: «Wszystko przekazał Mi Ojciec mój...» i tak dalej (Mt 11,27) to mały traktat, być może niedokończony, lub fragment większego dzieła, w którym kwestionuje się fałszywe interpretacje słów Pana, jakie arianie nadawali, opierając się na nich ich nauczaniu, że Syn Boży nie jest wieczny i posiada Boską moc oraz inne Boskie właściwości nie z samej swojej natury, ale jedynie z woli Ojca. autor rozumie je w odniesieniu do Syna Człowieczego, Jego dzieła i uwielbienia, udowadnia jedność Ojca i Syna w istocie tekstem z Ewangelii Jana (16,15): „Wszystko, co wymyślone jest Ojcu, moje jest”. O ile wiadomo, nie ma innych dowodów na to, że dzieło to należy do św. Atanazego, z wyjątkiem dowodów w postaci rękopisów. Jednak w swej treści i formie nosi wszelkie znamiona pochodzenia od św. Atanazego. Początek traktatu, ze wskazaniem wyznawców herezji aryjskiej, Euzebiusza i jego wspólników, sugeruje jego pochodzenie za życia Euzebiusza z Nikomedii, czyli przed rokiem 342. 3) „Adres rejonowy”. W dziele tym św. Atanazy opowiada o przemocy, do której doszło podczas intronizacji biskupa ariańskiego Grzegorza Kapadockiego na stolicę Aleksandrii i opisuje wywołane tym oburzenie. Św. Atanazy sporządził go przed wyjazdem do Rzymu, w czasie, gdy ukrywał się jeszcze na przedmieściach Aleksandrii, a więc niedługo po Wielkanocy 340 r. (Grzegorz wjechał do miasta 23 marca tego roku). Jego autentyczność uznawana jest za niepodważalną. 4) „Przeprosiny (słowo ochronne) przeciwko arianom” to dzieło o doniosłym znaczeniu historycznym. Zawiera opis historii dyskusji nad sprawą św. Atanazego na różnych soborach oraz opis relacji ojca świętego z Meletyjczykami, Arseniuszem i innymi. Na poparcie św. Atanazy przytacza wiele danych dokumentalnych: Listy soborów, biskupów, cesarza – w pierwszej części (3–58) z lat czterdziestych IV wieku, w drugiej (59–88) – z poprzedniego czasu. Święty Atanazy kwestionuje i udowadnia całkowitą niespójność wszystkich oskarżeń wniesionych przeciwko niemu osobiście przez arian w Tyrze i Filippopolis. Przeprosiny zostały napisane około 350 r., po powrocie z drugiego wygnania (40–41) i po skrusze Ursacjusza i Walensa (88), ale przed ich ponownym pojawieniem się w roku 351. Ostatnie dwa rozdziały (89–90) dotyczące upadku Liberiusza i Ozeasza zostały dodane później – stąd spór o ich pochodzenie od św. Atanazego. A całe dzieło nie budzi wątpliwości co do jego autentyczności. 5) „List o definicjach Soboru Nicejskiego”. Szczegółowy tytuł tak definiuje temat Listu: „List, w którym Sobór Nicejski, widząc zdradę zwolenników Euzebiusza, w sposób przyzwoity i pobożny przedstawił swoją definicję herezji ariańskiej”. List zawiera uzasadnienie, a zarazem historię terminów (οὐσια i ὁμοούσιος) przyjętych przez Ojców Nicejskich do Symbolu, wyjaśniających znaczenie definicji i sposób, w jaki zostali oni doprowadzeni do wyboru zwłaszcza ostatniego słynnego terminu. List ten jest ważny dla historii Soboru Nicejskiego. Autentyczność tego dzieła jest niepodważalna i dopiero jego datowanie budzi kontrowersje. Zakłada to oczywiście śmierć Euzebiusza z Cezarei (3) i Euzebiusza z Nikomedii (9). Na ogół badacze skłonni są wierzyć, że powstał on po powrocie z drugiego zesłania i w okresie względnego spokoju; ale św. Atanazy przewiduje nieuchronną możliwość gwałtownych działań ze strony wrogów (2). Na tej podstawie można go zapisać w latach 346–355, a dokładniej około 350 lub 351 roku. 6) „O Dionizjuszu, biskupie Aleksandrii, mianowicie, że on, podobnie jak Sobór Nicejski, myśli sprzecznie z herezją ariańską i na próżno arianie go oczerniają, jakby był z nimi tego samego zdania”. Nie ma podstaw przypuszczać, że przyczyną powstania dzieła był sprzeciw arian wobec wypowiedzi św. Atanazego, który w dziele „O ustaleniach Soboru Nicejskiego” umieścił Dionizego jako świadka na korzyść ὁμοούσιος; w treści pracy nic na to nie wskazuje. Bardziej naturalne jest założenie, że przyczyną jego powstania były nadużycia ze strony arian z Listu skierowanego w roku 260 przez św. Dionizjusza do biskupów aleksandryjskich Eufranora i Ammona. Św. Atanazy twierdzi, że jego słynny poprzednik, używając wyrażeń cytowanych przez arian, nie mówi o Słowie, ale o Chrystusie rozpatrywanym w Jego ludzkiej naturze. Ponieważ św. Dionizjusz pisał w swojej obronie właśnie przeciwko takiemu rozumieniu swego słowa przez część chrześcijan, jakie przyjęli arianie, św. Atanazy w swoim Liście przytacza istotne fragmenty tych pism, obalając odniesienia arian i pokazując, że Dionizjusz myślał o Synu Bożym w sposób całkowicie prawosławny i był całkowicie obcy opiniom arian. Ponieważ św. Atanazy miał pod ręką wszystkie dzieła św. Dionizjusza, obecnie w większości zaginione, znał rzeczywiste znaczenie jego słów i wyrażeń oraz przedstawił pogląd św. Dionizjusza przyjęty przez Kościół aleksandryjski, list ten jest ważny dla prawidłowej oceny poglądów teologicznych św. Dionizego. Traktat ten powstał w tym samym czasie co poprzedni, w niektórych przypadkach nieco wcześniej, w innych później. 7) „List do Dracontiusa”. Dracontius, opat klasztoru, został wybrany biskupem Hermopolis; uciekł i ukrył się: Św. Atanazy napisał do niego List, w którym przestrzega przed niektórymi, którzy myślą o dopatrywaniu się w biskupstwach przyczyn grzechu lub wyobrażają sobie, że poza życiem monastycznym nie znajdą powodu do wyrzeczenia się chrześcijan. Zachęcony w ten sposób wybrany biskup przyjął ciężar rządów i wkrótce miał okazję zostać wyznawcą wiary. List został napisany przed Wielkanocą 354 lub 355. 8) „List do biskupów Egiptu i Libii” został napisany przez św. Atanazego po tym, jak w nocy z 8 na 9 lutego 356 roku wymknął się z rąk władcy Syrii, aby przestrzec biskupów Egiptu i Libii przed planami arian, a zwłaszcza przed wszelkimi symbolami, które zamierzali wprowadzić do obiegu i narzucić pod groźbą wygnania, wyjaśniając, że w nowo zebranych w symbolach wiary: pod pozorem, często pod fragmentami cytowanymi z Pisma Świętego, kryje się ariańska niegodziwość; wskazuje na ich niestałość, szczególne sztuczki przy ich zestawieniu i wprowadzeniu, przedstawia i obala faktyczne nauczanie Ariusza oraz wskazuje na jego śmierć jako przejaw sądu Bożego nad heretykiem. Na koniec św. Atanazy wzywa pasterzy, aby odważnie znosili wszelką przemoc, byli gotowi znieść wszystko, zamiast porzucić Symbol Nicejski i obronę prawdy. List ten powstał po 9 lutego 356 r. i przed 24 lutego 357 r., kiedy Jerzy Kapadocki wkroczył do Aleksandrii, ale kiedy już mówiono o zamiarze wysłania go do Egiptu (7). 9) „Przeprosiny do cesarza Konstancjusza” (Mowa obronna przed królem Konstancjuszem) została napisana prawdopodobnie latem 357 r., kiedy Grzegorz Kapadocki przebywał w Aleksandrii, i miała na celu odparcie oskarżeń wnoszonych przez wrogów św. Atanazego przed cesarza Konstancjusza, gdy po śmierci Konstancji i uzurpatora Magnencjusza stał się autokratą, co doprowadziło do trzeciego wygnania świętego Atanazy, a mianowicie, że: a) Podczas częstych wizyt i rozmów z Konstancją podburzał go przeciwko Konstancjuszowi i próbował wywołać wrogość między braćmi, b) Wysłał listy do uzurpatora Magnetiusa, aby zyskać jego przychylność, c) W wielkiej cerkwi aleksandryjskiej, zbudowanej kosztem Konstancjusza, gdy jej budowa nie była jeszcze ukończona i nie została poświęcona, Atanazy zezwolił na odprawienie uroczystego nabożeństwa, a d) Otrzymawszy od Konstancjusza rozkaz udania się do Włoch, gdzie sam miał zamiar przybyć, nie posłuchał. Z tą częścią Przeprosin św. Atanazy udał się do Konstancjusza, aby osobiście bronić swojej sprawy – nie był przekonany, że cesarz był tak przywiązany do arianizmu i uważał, że arianie pozwolili sobie na wiele bez jego wiedzy. Jednak po drodze otrzymał tak złe informacje o zamierzeniach i czynach cesarza Konstancjusza, że ​​był w pełni przekonany o nie do pomyślenia osobistej obrony swojej sprawy. Ponownie schronił się na pustyni i uzupełnił swoje „Przeprosiny” zestawieniem faktów, które początkowo wydawały mu się niewiarygodne (wygnanie Liberiusza, Hozjusza, Paulina z Trewiru, Dionizjusza z Mediolanu, Euzebiusza z Vercelli, Lucyfera z Calaris i innych za odmowę podpisania potępienia Atanazego i brutalnych posunięć Konstancjusza, do czego zmuszona była podpisać się reszta zachodnich biskupów). Przeprosiny wyróżniają się spokojnym tonem, pełnym godności i siły argumentacji. Stylowo jest to jedno z najlepszych dzieł św. Atanazego. Pod koniec Przeprosin (30) skierowanych do Konstancjusza Atanazy broni się w związku z szyderczym stwierdzeniem cesarza, że ​​uciekł z Aleksandrii z powodu tchórzostwa. Wkrótce poświęcił temu zagadnieniu cały esej. 10) „Przeprosiny za ucieczkę” („Słowo obronne, w którym św. Atanazy usprawiedliwia swoją ucieczkę w czasie prześladowań prowadzonych przez księcia Siriana”). Atanazy uciekł przed najemnikami; jego wrogowie nie omieszkali skorzystać z okazji, aby go zniesławić, udowadniając, że z tchórzostwa porzucił swoją trzodę, gdy spotkały ją szczególne nieszczęścia. Odpowiedzią na te oskarżenia była Apologia, która cieszyła się dużym szacunkiem wśród starożytnych pisarzy, a językiem i stylem była niemal gorsza od swojej poprzedniczki. Święty Atanazy z godnością obnaża prawdziwe uczucia swoich oskarżycieli, udowadnia, że ​​w pewnych okolicznościach człowiekowi wolno, ale bezpośrednio i koniecznie, zapewnić sobie życie i bezpieczeństwo poprzez ucieczkę, i przeciwstawia je nauczaniu Chrystusa, Jego przykładowi oraz przykładom proroków i apostołów; następnie, przechodząc do ofensywy, z mocą ukazuje dziką wściekłość swoich prześladowców i ich smutne czyny oraz opisuje okoliczności swojej ucieczki, której dokonał z pomocą Boga. „Przeprosiny” te powstały przed śmiercią Leoncjusza z Antiochii, a przynajmniej do czasu, gdy wieść o tej śmierci dotarła do św. Atanazego (por. rozdział 1), prawdopodobnie pod koniec roku 357. 11) „Przesłanie do brata Serapiona (o śmierci Ariusza)”. Serapion, biskup Tmuy i przyjaciel św. Atanazego, poprosił o informacje na temat własnych procesów świętego i śmierci Ariusza. W pierwszych dwóch punktach św. Atanazy przesłał Serapionowi swoje dzieło, opracowane dla mnichów: „z tego” – mówi św. Atanazy – „można się dowiedzieć, co dotyczy mnie i tej herezji”. Dziełem tym może być jedynie „Historia arian dla mnichów”. Czy św. Atanazy skomponował inne dzieło o charakterze bardziej dogmatycznym, aby obalić arianizm i czy znajduje się ono wśród jego dzieł, które do nas dotarły – tych pytań nie da się w zadowalający sposób wyjaśnić. W Liście św. Atanazy odpowiada na trzecią prośbę Serapiona: opowiada o śmierci Ariusza, czego dowiedział się od prezbitera Makariusza, który podczas tego wydarzenia przebywał w Konstantynopolu, i dochodzi do wniosku, że w nieszczęsnym losie Ariusza nie ma wątpliwości, że Boży wyrok na heretyckie nauczanie objawił się w nieszczęsnym losie Ariusza, co powinno zachęcić arian do powrotu do prawdziwego Kościoła. 12) „List” i „List biskupa Atanazego do mnichów” („Historia arian”). Dwa dzieła wewnętrznie powiązane ze sobą, jak Księga i Przedmowa lub towarzyszące jej Przesłanie. W znanych starożytnych katalogach są one zwykle oznaczane po prostu: „List do mnichów lub pustelników”. Tytuł „Historia arian” nie jest oryginalny, ale dobrze oddaje tematykę książki, opracowanej na życzenie mnichów z Tebaidy i nieprzeznaczonej, zdaniem jej autora, do publikacji. Jest to skrócony opis prześladowań prawosławnych przez arian od 335 do 357 r. Autor często wyraża w nim poczucie oburzenia spowodowane nieprawdą arian, których był świadkiem, oraz trudnym stanem spraw kościelnych, zburzonych herezją. Okoliczności, w jakich znalazł się św. Atanazy, oraz cel polemiczny, jaki sobie przyświecał przy pisaniu tego dzieła, dostatecznie wyjaśniają, dlaczego nie odnajduje się w nim spokojnego i zimnego tonu historyka. „Historia arian” rozpoczyna się exabrupto: „Ale oni, po co to wszystko zbudowali, w krótkim czasie doprowadzili to do skutku” – i wtedy mówimy o Soborze Jerozolimskim w roku 335. Można by pomyśleć, że uczeni w Piśmie pominęli informacje, które były już w Przeprosinach przeciwko arianom, a także początek czyli pierwszą część dzieła, ponieważ powtarzała ona drugą część Przeprosin. Kiedy św. Atanazy pisał to dzieło, żył jeszcze Leoncjusz z Antiochii, a Kościołem Antiochii rządził Jerzy Kapadocki, zatem należy je datować na koniec 357 lub początek 358 roku. Wiadomość o upadku rzymskiego biskupa Liberiusza (rozdz. 41) uznawana jest za późniejszą wstawkę i rodzi pytanie o jej autentyczność, podobnie jak ostatnie rozdziały Apologii przeciwko arianom. 13) Cztery słowa przeciwko arianom. Te cztery przemówienia lub księgi (λόγοι) przeciwko arianom są głównym dziełem dogmatycznym św. Atanazego, przedstawiającym całkowite i wszechstronne obalenie arianizmu oraz przedstawienie prawosławnego nauczania o Boskości Słowa i Trójcy Świętej. Celem Atanazego jest odsłonięcie fałd w piersi podłej herezji i ukazanie smrodu jej lekkomyślności, aby ci, którzy są jeszcze daleko od niej, uciekli przed nią, a ci, którzy ją oszukali, pokutowali i z otwartymi oczami serca zrozumieli, że tak jak ciemność nie jest światłem, a kłamstwa nie są prawdą, tak herezja ariańska nie jest dobra (1). W tym celu w pierwszej księdze przedstawia naukę Ariusza na podstawie „Talii” i przede wszystkim podkreśla jej nowość, przeciwstawiając prawdziwą i katolicką naukę przekazywaną przez ojców (1-9), a następnie udowadnia, wyjaśniając fragmenty Pisma Świętego błędnie interpretowanego przez arian i za pomocą racjonalnych argumentów, że Syn Boży nie powstał z niczego i nie został stworzony z niczego, ale jest wieczny, zrodzony z istoty Ojca – jednocześnie wyjaśnia naturę Jego narodzin i jego odrębność od człowieczeństwa, a także wyjaśnia różne zawiłości heretyków (10–39). W dalszej części tej części oraz w słowie drugim i trzecim analizuje i wyjaśnia wypaczone przez arian fragmenty Pisma Świętego i ustala ich prawdziwy sens, podczas gdy niemal całe drugie słowo zajmuje się określeniem prawdziwego znaczenia powiedzenia: „Pan mnie stworzył”... (Przysłów 8,22). W Czwartym Słowie autor szczegółowo określa wzajemną relację Ojca i Syna, udowadniając zwłaszcza, że ​​Słowo nie jest prostą cechą Ojca, nie inną zasadą istniejącą w sobie, ale własnym pokoleniem natury Ojca, odrębnym od Niego, ale nie oddzielnym, i obala Sabeliusza i Pawła z Samosaty, chociaż mówi się także o Ariuszu i Euzebiuszu z Nikomedii. Ostatnio ostro podniesiono kwestię czwartego słowa: zaprzeczają nie tylko jego powiązaniu z pierwszymi trzema, ale także przynależności do św. Atanazego. Aby udowodnić, że tzw. 4. słowo nie było pierwotnie łączone z resztą, wskazują przede wszystkim, że w niektórych rękopisach zawierających pierwsze trzy słowo 4. słowo jest całkowicie nieobecne, a w niektórych innych dziełach sąsiaduje z 3. słowem. Ponadto pod względem treści czwarte słowo nie jest wymagane przez pierwsze trzy, a raczej jest przez nie wykluczone: autor podaje w nim uzasadnienie chrystologii prawosławnej, dotykając z jednej strony relacji Logosu do Boga, z drugiej Jego wcielenia, a częściowo przedstawia to, co zostało omówione w pierwszych słowach; ale główny zarzut nie jest skierowany przeciwko arianom – przeciwko nim są skierowane jedynie rozdziały 1-8 – ale przeciwko innym wrogom nauki prawosławnej; rozdziały 8-29 są skierowane przeciwko Marcellusowi z Ancyry i od 30 do końca obalają fałszywe nauczanie Pawła z Samosaty i jego zwolenników. Dlaczego sam tytuł: „Przeciwko arianom” nie odpowiada treści czwartego słowa. Ale czwarte słowo nie tylko nie ma związku ze słowami 1-3 skierowanymi przeciwko arianom, ale, jak mówią, nie należy do Atanazego. Przypuszczenie J. Dräseke, utożsamiające je z „Księgą wiary przeciw arianom”, którą według Hieronima (De vir. ill., 127) Maksyma, pretendenta do stolicy Konstantynopola, przedstawionej cesarzowi Gracjanowi w 381 r., uznaje się za pozbawione jakiegokolwiek znaczenia; jednak zdecydowanie popiera się pogląd, że czwarte słowo nie jest autentyczne. Podstawą tego jest styl, który, jak mówią, ma zupełnie inny charakter: św. Atanazy pisze obszernie, a w sporach z przeciwnikami uwielbia z wielką wnikliwością obalać ich zarzuty. Tymczasem autor czwartego słowa ma jedną myśl wypierającą drugą; Dlatego prezentacja jest zwięzła, zdania są w większości krótkie. Dzięki wielkiej umiejętności dialektycznej, której nie osiąga św. Atanazy, autor wie, jak doprowadzić swoich przeciwników do adabsurdum. Jednak tę różnicę w stylu tłumaczy się faktem, że czwarte słowo jest jedynie zarysem lub zbiorem materiałów i fragmentów mających na celu obalenie Euzebiusza i Marcelliana; stąd też częściowo wynika zdumiewająca zwięzłość – niektóre fragmenty sprawiają wrażenie, jakby autor chciał jedynie nakreślić tok myślenia argumentu (3) „to samo należy powiedzieć o Synu”, por. także rozdział 15 i inne) wyjaśnia to fragmentaryczny początek rozdziałów 1., 5., 9. i 31. Choć trzeba zgodzić się, że wszystkich cech stylu nie da się w ten sposób wyjaśnić. Z drugiej strony za pochodzeniem 4. Słowa od św. Atanazego przemawia nie tylko wiele podobieństw myślowych między 3. i 4. słowem, ale tym bardziej fakt, że jednoczesna polemika z Euzebianami i Marcellusem nie była wśród żadnego ze wschodnich przeciwników Euzebiusza tak wyraźna jak w przypadku św. Atanazego. W takich warunkach nie można kategorycznie potwierdzić ani zaprzeczyć autentyczności Czwartego Słowa – należy je zakwalifikować jako dubia. Za czas powstania słów skierowanych przeciw arianom uważano zazwyczaj lata 356–361 – trzecie wygnanie św. Atanazego; ostatnio jednak niektórzy badacze, opierając się na tekście słów i zawartych w nich wzmiankach historycznych, opowiadali się za wcześniejszym datowaniem, a mianowicie na lata 338–339 lub 347–350. Słowa św. Atanazego skierowane przeciwko arianom stanowią pierwsze doświadczenie szczegółowej i pełnej analizy podstaw, na których opierała się nauka ariańska. Chęć i potrzeba ujawnienia w miarę możliwości wszelkich odmian arianizmu i nie pozostawienia bez obalenia nawet drobnych zastrzeżeń wobec nauczania prawosławnego doprowadziła do wielokrotnych powtórzeń, które naruszają harmonię planu i systematyczną prezentację. Wyraźna świadomość niebezpieczeństwa sytuacji i ognista zazdrość autora nadawały czasami jego polemikom ostry ton. Pierwsze doświadczenie okazało się niezwykle udane. Wyróżnia go: głębokie wnikanie w prawdy dogmatyczne z niezachwianym, prawdziwym, ściśle kościelnym ich zrozumieniem, stanowczość i stanowczość wewnętrznego przekonania, świadomość wagi objawianej nauki, obfitość, subtelność i jasność myśli, trafność wyrażeń, rozległa wiedza i głębokie zrozumienie Pisma Świętego, siła dialektyki, prostota przekazu. Te zasługi Słów przeciwko arianom uznawali także współcześni św. Atanazemu – w swoich dziełach kierowali się nimi święci Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog. Nazywa się je klasycznym przedstawieniem doktryny o Drugiej Osobie Trójcy Świętej i źródłem teologii. 14) Orędzia do biskupa Serapiona. Święty Atanazy napisał cztery listy adresowane do Serapiona, biskupa Tmuya, podczas trzeciego wygnania świętego, w latach 356–361, być może w roku 359, po Liście o śmierci Ariusza. Powodem był list Serapiona, w którym informował św. Atanazego, że „niektórzy, choć odeszli od arian z powodu bluźnierstwa przeciwko Synowi Bożemu, to jednak błędnie myślą o Duchu Świętym i twierdzą, że Duch Święty nie jest tylko stworzeniem, ale wręcz jednym z duchów służebnych i różni się jedynie stopniem od Aniołów” (1,1). Święty Atanazy nazywa tych heretyków τρόπικοι, ponieważ starali się znaleźć metafory i obrazy (τρόποι), a nie bezpośrednią mowę we wszystkich tych miejscach Pisma Świętego, którymi prawosławni udowadniali boskość Ducha Świętego, wyjaśniając je τροπικω ς. Pierwszy List szczegółowo przedstawia naukę o Boskości Ducha Świętego, odsłaniając naukę o Nim zawartą w Piśmie Świętym i tradycji kościelnej oraz udowadniając związek nowego błędu z arianizmem. Na prośbę Serapiona o krótsze przedstawienie nauki o Duchu Świętym, aby wygodniej było dawać rady pytającym o wiarę i odrzucającym błędy, św. Atanazy odpowiedział dwoma Listami, a naukę o Duchu Świętym (w Liście II) poprzedził krótkim przedstawieniem nauki o Boskości Słowa, wychodząc z założenia, że ​​znając Syna, można zdobyć dobrą wiedzę o Duchu: „po jakiej właściwości poznaliście?” Jesteśmy z Synem z Ojcem, a to jest ta sama własność, którą Duch ma z Synem” (Er 3:1). Trzeci List krótko przedstawia doktrynę o boskości Ducha Świętego. Ze względu na to, że Listy drugi i Trzeci są ze sobą tak ściśle powiązane treściowo, uważa się je za jeden List, który następnie przez pomyłkę został rozdzielony. Treść tych dwóch listów stanowi wyciąg z innych dzieł św. Atanazego. List IV daje odpowiedź na nowe zarzuty heretyków dotyczące Ducha Świętego, którzy ironicznie stwierdzili: „jeśli Duch Święty nie jest stworzeniem, to czy nie wynika z tego, że jest Synem i że są dwaj bracia – Słowo i Duch”; lub: „Jeśli Duch otrzymuje od Syna i jest dany przez Syna, to czyż nie wynika z tego, że Ojciec jest dziadkiem, a Duch Jego wnukiem” (Er 4:1). Św. Atanazy wyraża pragnienie, aby w niezrozumiałym dla ludzkiego umysłu nauczaniu o tajemnicy Trójcy Świętej to, czego uczy Pismo Święte i wiara oddana Kościołowi, zostało zachowane niezachwianie, bez domieszki ludzkich domysłów i wniosków. Następnie szczegółowo omawia naukę o grzechu przeciwko Duchowi Świętemu, w odpowiedzi na pytanie Serapiona o znaczenie tekstu, że grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczony ani w tym wieku, ani w następnym. Wskazując na trudność jej realizacji, wyjaśnia ją jako skierowaną przeciwko tym osobom, które ośmieliłyby się przypisywać diabłu i demonom przejaw Boskiej mocy we wcielonym Bogu Słowie. Jeśli chodzi o List IV, pojawiło się pytanie, czy pierwotnie obejmował on wszystkie 23 rozdziały, jak ma to miejsce obecnie w wydaniach drukowanych. Faktem jest, że w rękopisach jedynie rozdziały 1–7 są umieszczone jako litera 4, pozostałe (8–23) stanowią wyjaśnienie Mt. 12:32 ~w większości są one umieszczone oddzielnie, dlatego też odręcznie pisana Tradycja nie przemawia za przynależnością obu części do jednego dzieła. Ponadto część druga pod względem treści nie wydaje się powiązana z pierwszą, dlatego należy ją traktować jako fragment innego, być może przesłanego także do Serapiona, Przesłania. Autentyczność wszystkich Wiadomości nie jest kwestionowana. 15) „Przesłanie o soborach, które odbyły się w Ariminum we Włoszech i w Seletskia w Izaurii”. Św. Atanazy opowiada najpierw o wydarzeniach na tych soborach i o machinacjach arian, w wyniku których Konstancjusz zmusił biskupów prawosławnych do podpisania symbolu ariańskiego, a następnie, odnosząc się do opracowanych na nich symboli, ustanawia uderzający kontrast pomiędzy stanowczością wiary prawosławnej, określonej w Nicei, a niestałością wszystkich ariańskich wyznań wiary od początków herezji do różnych formuł seleukańskich; na dowód przytacza się jedenaście wyznań wiary, zebranych przez arian w różnych miejscach i w różnym czasie. Tę doktrynalną anarchię można wyleczyć jedynie poprzez szczere przyjęcie Wyznania Nicejskiego z jego ὀμοούσως. Św. Atanazy uzasadnia to określenie, ale jednocześnie ukazuje pojednawczą postawę wobec Omiusjan, którzy podobnie jak Bazyli z Ancyry „akceptują wszystko inne, co napisano w Nicei, wątpią jedynie w powiedzenie: współistotność”; z nimi „rozumujemy jak bracia z braćmi, którzy myślą tak samo jak my, a wątpią jedynie w nazywaniu” (41). Dzieło powstało pod koniec 359 r., kiedy jeszcze nie zakończył się sobór w Arimin (55). Następnie dodaje się rozdziały 30–31, zawierające dekrety soborów nicejskiego i konstantynopolitańskiego. 16) „Zwój do Antiochii” – ten soborowy List do Kościoła w Antiochii, wysłany przez św. Atanazego w imieniu biskupów Włoch, Arabii, Egiptu i Libii, zgromadzonych w Aleksandrii w roku 362, informuje o decyzji podjętej na soborze w sprawie warunków przyjmowania arian do Kościoła. Za warunek konieczny przyjęcia do Kościoła uznano wyznanie wiary nicejskiej, potępienie arianizmu, nauki o stworzeniu Ducha Świętego, a także wszelkich innych herezji (Sabellius, Paweł z Samosaty, Manichejczycy, Euzoius i Eudoxius). Jednocześnie zatwierdzono dekrety Soboru Nicejskiego, wyrażono wyznanie współistotności Ducha Świętego z Ojcem i Synem oraz dostrzeżenia przez Syna Bożego we wcieleniu doskonałego Człowieka, składającego się nie tylko z ciała, ale także rozumnej duszy. W związku z tym, że ortodoksi w Antiochii spierali się między sobą w sprawie używania określeń οὐσία i ὑπόστασις, a zwolennicy Melecjusza mówili o jednym ου σία i trzech Hipostazach, a zwolennicy Paulina uznali za konieczne zachowanie współistotności wyznawania jedynej Hipostazy, sobór, rozważając zarówno myślące prawidłowo, jak i nie zgadzające się, jedynie w sprawie słów, zasugerował im najbezpieczniejszy sposób - użycie wyrażeń Symbolu Nicejskiego. 17) „Przesłanie do cesarza Jowiana na temat wiary”. Św. Atanazy przekonuje w nim Jowiana, aby jako zasada prawosławia przylgnął do Symbolu Nicei, potwierdzonego przez wszystkie Kościoły lokalne, objaśnia sam Symbol, kończąc wyznaniem Boskości Ducha Świętego i współistotnej Trójcy. – Orędzie zostało napisane w imieniu Soboru Aleksandryjskiego w roku 363 w odpowiedzi na prośbę nowego cesarza Jowiana. 18) „Życie św. Antoniego” (365. rok), opisane przez św. Atanazego w „Przesłaniu do mnichów przebywających za granicą”, prawdopodobnie skierowane do zachodnich mnichów z Włoch i Galii w odpowiedzi na ich wyrażone pragnienie dowiedzenia się, jak błogosławiony Antoni rozpoczął swoje ascetyczne czyny, kim był, jak zakończył swoje życie i czy rozpowszechnione o nim legendy są prawdziwe. Atanazy osobiście znał św. Antoniego od najmłodszych lat i stał blisko niego; dlatego mógł pisać w oparciu o własne wspomnienia. Nie podaje jednak biografii we właściwym sensie, ale pokazuje w patriarsze pustelników przykład chrześcijańskiej doskonałości, krótko nakreśla jego ascetyczne nauczanie i opowiada o jego walce z demonami. Św. Grzegorz Teolog podaje (Orat. 21, 5), że św. Atanazy, opisując czyn Boskiego Antoniego, ogłosił w formie historii regułę życia zakonnego. Dzieło to odniosło wielki sukces i rozpowszechniło idee egipskiego monastycyzmu na Wschodzie i Zachodzie. Nie bez powodu za czas jej powstania uważa się rok 357, trzecie wygnanie; niektórzy jednak przypisują to rokowi 365. Jeszcze za życia św. Atanazego, prawdopodobnie między 365 a 370 rokiem, życie to zostało przetłumaczone (właściwie zrewidowane) przez prezbitera Ewagriusza – późniejszego biskupa Antiochii – na łacinę i przez nieznaną osobę – na język syryjski. Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie dzieło wywarło silny wpływ na chrześcijańskie życie ascetyczne, wywołując dla niego prawdziwy entuzjazm. Następujące osoby twierdzą, że dzieło to należy do św. Atanazego: św. Grzegorz Teolog, Efraim Syryjczyk, bł. Hieronim i inni pisarze kościelni. Jednak pomimo licznych świadectw Tradycji autentyczność, a nawet rzetelność „Życia” została poddana ostrym atakom, a jego historyczny charakter został całkowicie odrzucony: postrzegano je jako tendencyjne dzieło ugruntowanego już monastycyzmu. Jednak inni badacze, zarówno katoliccy, jak i protestanccy, nie mniej stanowczo bronili autentyczności Życia. Treść i sposób prezentacji przemawiają za Atanazym. Nauka o wierze i jej działaniu, o demonach, o sposobach walki z arianami, formułach cytowania ksiąg biblijnych itp. ujawnia ścisły związek z dziełami św. Atanazego. Obecnie twierdzi się (Schwartz), że jedynie stronnicza krytyka może wątpić w autentyczność Życia św. Antoniego. 19) „Przesłanie do biskupów afrykańskich” to soborowy list napisany w imieniu 90 biskupów Egiptu i Libii, którego celem było przestrzeżenie biskupów Afryki Zachodniej przed intrygami Omian, którzy w oparciu o formułę nicejską nie chcieli nic wiedzieć o οὐσία i ὑπόστασις i starali się zastąpić nicejski Spowiedź u Ariminiana. Wbrew temu św. Atanazy podkreśla całkowitą wystarczalność Symbolu Nicejskiego i nawołuje do jego stanowczego przestrzegania, a także podaje informacje na temat Soboru Nicejskiego i Soboru Arimińskiego. Ponieważ List wspomina o soborze rzymskim, któremu przewodniczył Damazy, na którym potępiono Urzacjusza i Walensa (10), a także inne sobory, jego skład przypisuje się rokowi 369 lub 370. 20) „List do Epikteta, biskupa Koryntu”. Biskup Epiktet z Koryntu zwrócił się do Atanazego w sprawie sporów chrystologicznych, które powstały w jego Kościele. Niektórzy twierdzili, że Słowo przemieniło się w ciało i zmieniło swą naturę: „Bóstwo współistotne Ojcu zostało obrzezane i z doskonałości stało się niedoskonałe”. Przyrównali do Niego ciało, którego On nie otrzymał od Dziewicy Maryi, ale z własnej istoty utworzył dla siebie zadowalające ciało; doszli do wniosku, że ciało było współistotne Boskości Słowa, że ​​ciało nie było późniejsze niż Boskość Słowa, ale zawsze było z Nim współwieczne i że to ciało cierpiało. Przeciwna strona nauczała, że ​​„Słowo zstąpiło na świętego człowieka, jak na jednego z proroków, ale samo nie stało się Człowiekiem, otrzymawszy ciało od Maryi, a innym jest Chrystus, a innym jest Słowo Boże, przed Maryją i przed światem Synem Ojca” (2). Trudno powiedzieć, gdzie było źródło tych fałszywych nauk. Jeśli chodzi o drugą stronę, można w niej dostrzec wyraz tendencji antiocheńskich. Jednak w odniesieniu do pierwszego przypadku między badaczami panuje znacząca różnica zdań; Najwyraźniej Epiktet zajmował się stanowiskami wywodzącymi się częściowo ze szkoły Apolinarego, a częściowo wywodzącymi się pod wpływem Apolinarego z nauczania prawosławnego i ariańskiego; ale nie da się nawet z całą pewnością stwierdzić, czy postanowienia te są zależne od Apollinary’ego, nie ma tu bowiem śladu apollinarianizmu – doktryny σωμα ἀνόητον. Św. Atanazy z równą energią odrzuca oba rozumienia jako sprzeczne z wiarą katolicką. Odrzucając pierwsze, z największą jasnością stwierdza, że ​​Słowo rzeczywiście stało się człowiekiem, a Ciało Pana było z natury ludzkie, zapożyczone od Maryi i prawdziwe; ciało, w którym było Słowo, nie zostało przemienione w ciało i kości, ale pojawiło się w ciele (7–8). Wbrew nauczaniu drugiej strony św. Atanazy potwierdza osobową tożsamość Słowa i Chrystusa (10-12). Jak widać z początku Listu, został on napisany po Soborze Rzymskim (369–370), na którym wyklęto Auksencjusza z Mediolanu, Ursacjusza i Walensa, a więc w roku 370 lub 371. Przesłanie w starożytności cieszyło się dużym autorytetem. Apolinary zgodził się z nim. Epifaniusz przyjął to w swoim obaleniu apollinarianizmu. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego uznali w nim wyraz własnego przekonania. W walce z Nestorianizmem uległ on wypaczeniu, a Cyryl Aleksandryjski bronił swojego pierwotnego tekstu w oparciu o „starożytne kopie”. 21) „Przesłanie do biskupa Adelfiusza”. Biskup i spowiednik Adelfiusz poinformował św. Atanazego, że część heretyków zarzuca prawosławnym, że oddając cześć Chrystusowi, którego jednak uznają za prawdziwego i doskonałego Człowieka, oddają cześć stworzeniu, a sami odrzucają kult Ciała Zbawiciela. Święty Atanazy potępia tych heretyków i udowadnia, że ​​powinniśmy czcić Chrystusa Boga i Człowieka, i to nie oznacza oddawania czci stworzeniu, ale Słowu, które stało się człowiekiem. Ze względu na zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jedną Hipostazę Boga-Słowa, natura ludzka nie powinna być oddzielana od Słowa, aby czcić samo Słowo, lecz należy okazywać Boską cześć Słowu i to w postaci sługi, przyjętego przez Niego dla naszego zbawienia. Kto znieważa cerkiew, znieważa Pana w cerkwi, a kto oddziela Słowo od ciała, odbiera daną mu łaskę. Nie ma w nim danych pozwalających określić czas powstania Przesłania, jednak pod względem treści jest on zbliżony do poprzedniego i dlatego datowany jest zazwyczaj na około 371 rok. 22) „Przesłanie do Maksyma Filozofa”. Filozof Maksymus, prawdopodobnie ten, który później ubiegał się o stolicę biskupią w Konstantynopolu, pisał do św. Atanazego w sprawie różnych heretyków: jedni zaprzeczali, że Chrystus jest Bogiem, inni twierdzili, że Słowo zstąpiło na człowieka, ale nie stało się człowiekiem, a jeszcze inni wreszcie ujrzeli w Chrystusie Człowieka zrodzonego w sposób naturalny. Święty Atanazy obala te błędne przekonania; udowadnia, że ​​Chrystus ukrzyżowany jest samym Panem Chwały, że każdy powinien Go czcić jako prawdziwego Boga, a w czynach Chrystusa objawia się Boża chwała i moc jednocześnie z ludzką słabością. Orędzie w swej treści ma wiele wspólnego z poprzednimi Orędziami i sięga tego samego czasu. 23) „Przekazy wielkanocne lub świąteczne”. Są to Listy pasterskie do kościołów i klasztorów Patriarchatu Aleksandrii, napisane wkrótce po święcie Objawienia Pańskiego. Od dawna istnieje zwyczaj, potwierdzony przez Sobór Nicejski, na mocy którego biskupi Aleksandrii pisali Listy Wielkanocne (ἐπιστολαì ἐορταστικαί), ogłaszając okres Wielkiego Postu i Wielkanocy z odpowiednimi napomnieniami. Atanazy, nawet będąc na wygnaniu, starał się jak najbardziej dochować wierności temu zwyczajowi. Wkrótce po jego śmierci osoby bliskie aleksandryjskiemu świętemu zjednoczyły ich na spotkaniu. Z greckiego tekstu Listów św. Atanazego i tłumaczenia koptyjskiego zachowały się jedynie pojedyncze fragmenty. Jednak w latach 1842 i 1847 w nitryjskim klasztorze Matki Bożej w rękopisie z VIII wieku odnaleziono syryjskie tłumaczenie 13 listów wielkanocnych z lat od 329 do 348. To tłumaczenie na język syryjski poprzedzone jest przedmową lub indeksem obejmującym cały okres biskupstwa św. Atanazego; wskazuje na każdy rok czas obchodów Wielkanocy przez konsulów, prefekta Egiptu oraz główne wydarzenia związane z życiem świętego. Niniejsza Kronika Syryjska, wraz z inną kroniką opublikowaną w 1738 r. i zwykle określaną jako „Historia acephala”, a także Listy Wielkanocne, stanowią dokumenty najwyższej rangi dla dziejów św. Atanazego, zwłaszcza pod względem chronologicznym. Najbardziej interesujący jest 39. List (367. rok) dotyczący kanonu Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu; w nim 27 ksiąg obecnego Nowego Testamentu zostało po raz pierwszy mocno ugruntowanych jako jedyne księgi kanoniczne. W Dodatku znajduje się księga drugiego rzędu, mająca na celu zbudowanie - Mądrość Salomona, Jezusa, syna Syracha, Estery, Judyty, Tobiasza, a także Naukę 12 Apostołów i Psałterz. Listy Wielkanocne są ważne także w tym sensie, że ukazują tę stronę posługi duszpasterskiej św. Atanazego, która w innych jego dziełach zajmuje niewiele miejsca, a mianowicie pouczenie moralne. Są to prawdziwe kazania w formie listów okręgowych, w których w krótkich napomnieniach są określone wszystkie obowiązki życia chrześcijańskiego. 24) Pozostałe listy św. Atanazego prawie w całości zaginęły – to, co przetrwało, z wyjątkiem odnotowanych listów, ma niewielkie znaczenie. Spośród nich możemy zauważyć: a) „Do mnicha Amona” z instrukcją zachowania ciała w czystości, małżeństwie i życiu dziewiczym, spisaną przed 354 rokiem; b) „Do mnichów” – inne niż to, w którym spisano „Dzieje arian”, napisane w 358 r., aby chronić pustelników przed heretykami; c) dwa „Listy do Lucyfera, biskupa Calaris” (359 lub 360), w których św. Atanazy wychwala go za gorliwość i niezłomność w wierze prawosławnej. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, s. 305–315) udowadnia ich fałszywość, której winni są jego zdaniem Lucyferianie; d) „Do Rufiniana”, w którym relacjonuje się decyzje Soboru Aleksandryjskiego z 362 r. dotyczące ponownego przyjęcia odstępczych arian do Kościoła, e) Dwa Listy „Do Abba Orzyjusza” (363 i 364), jeden z nich dotyczy wizyty św. Atanazego w klasztorze w Tawennie, drugi – śmierci św. Teodora; f) „Do Jana i Antiocha”, „Do Palladiusza” dwa Listy, w których św. Atanazy broni św. Bazylego przed niesprawiedliwymi atakami (w roku 372), g) Fragment „Listu do Diodora, biskupa Tyru”. 25) „List do Marcelina o interpretacji psalmów” jest instrukcją studiowania i stosowania psalmów, w której proroczo wskazuje się na Boską i ludzką istotę Chrystusa i w której można znaleźć pocieszenie we wszystkich relacjach życiowych: w psalmach wyrażają się wszystkie uczucia duszy człowieka, w nich się modli, prosi, dziękuje, wylewa swoje serce, że tak powiem, własnymi słowami. Rady te zostały włożone w usta pewnego pracowitego starca i skierowane w formie listu do pustelnika imieniem Marcellinus. Nie ma powodu wątpić w autentyczność tego Listu: użycie słów i charakter stylu są takie same, jak w pismach św. Atanazego. Nie można go jednak utożsamiać z dziełem „De psalmorum titulis”, o którym mówi bł. Hieronim (Devir. ill., 87). 26) „Wystawienie wiary” (Ἑ κθεσις πίστεως) - symbol, w którym zostaje przedstawiona i wyjaśniona katolicka wiara w Trójcę Świętą i Wcielenie. Do niedawna jego przynależność do św. Atanazego nie budziła wątpliwości; ale teraz nie można ich już umieścić wśród bezsprzecznie autentycznych dzieł świętego aleksandryjskiego. Odręcznie pisana legenda podaje tytuł: „του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως” lub wręcz dwuznaczny: „του αὐτου” „Jedynego świadka ze starożytnych pisarzy kościelnych można rozpoznać jako Facundusa Hermiana, który w XI księdze swojego dzieła – „Pro defensione trium capitulorium libri XII” (P. L. 67) mówi o exositio symboli św. Atanazego, jednak do tego braku dowodów historycznych nie przywiązuje się dużej wagi – więcej uwagi poświęca się samej treści „Wykładu wiary”, w którym odnajduje się wiele cech czyniących jego pochodzenie od św. Atanazego wątpliwym, a nawet niemożliwym. W rzeczywistości omawiane dzieło nie przedstawia symbolu, a jedynie jego wyjaśnienie – exositio symboli – ale symbol leżący u jego podstaw jest tekstowo zawarty w objaśnieniu i można go wyróżnić, co uczynił K. Hoss (por. jego Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq). Otrzymany w ten sposób symbol nie jest identyczny z żadnym ze starożytnych wyznań wiary; dlatego został opracowany przez samego autora wyjaśnienia, a w każdym razie ten ostatni należy do tego samego kierunku teologicznego, który znalazł wyraz w tym symbolu. W tym miejscu pojawia się przede wszystkim pytanie, czy jest prawdopodobne, że św. Atanazy, niestrudzony bojownik o Symbol Nicejski, pozwolił na skomponowanie własnego symbolu lub użycie takiego symbolu, który znacząco różni się od Symbolu Nicejskiego. W symbolu „Wyłożenie wiary” odnajdujemy ἀγέννητος, natomiast św. Atanazy w Pierwszym Kazaniu przeciwko Arianom (rozdz. 30) oraz „O definicjach Soboru Nicejskiego” (28) zdecydowanie polemizuje z tym terminem. Jeszcze bardziej uderzające jest przedstawienie drugiego członu: o ile w Symbolu Nicejskim i większości współczesnych wyznań jest powiedziane następująco: „i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, narodził się” i tak dalej (bez Λόγος), tutaj Λόγος jest umieszczone na pierwszym miejscu („I w jednym... Słowie, Mądrości, Synu…”), a imię „Jezus Chrystus” jest w symbolu zupełnie nieobecne i umieszczone dopiero w drugiej połowie rozdziału, ale nie po to, aby oznaczać jedynego Pana, jak to zwykle bywa u św. Atanazego, ale jako imię osoby, którą Słowo otrzymało. Nie będziemy poruszać innych szczegółów (por. A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 kw. i K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), zauważymy jedynie, że w teologii zarówno symbolu, jak i jego objaśnienia odnajdujemy oczywiste cechy kierunku antiocheńskiego. Jeśli ponadto weźmiemy pod uwagę wciąż zauważaną (K. Hoss, S. 111) obecność niewielkiej różnicy w języku i stylu Wykładu Wiary w porównaniu z oryginalnymi dziełami św. Atanazego, wówczas stanie się jasne, dlaczego obecnie uważają za konieczne umieszczenie Wykładu Wiary przynajmniej wśród dubia św. Atanazego. Praca skierowana jest przeciwko arianom i sabelianom. Nie da się dokładnie określić czasu jego powstania. Użycie wyrażenia δμοιος τω @ Πατρί (O w wyznaniu wiary przez Homousiana (2) było niemożliwe po przemówieniu strony Omian, zatem około roku 358, lecz poza tą granicą nie można wskazać żadnej innej granicy już w roku 325 – czasie Soboru Nicejskiego. 27) „Najobszerniejszy dyskurs o wierze” został po raz pierwszy opublikowany przez Montfaucona, który odkrył go w rękopisie z X wieku. Publikacji tego dzieła przez Montfaucona towarzyszył żywy wyraz radości, że ponownie odnaleziono „znakomite dzieło Atanazego przeciwko arianom i innym heretykom współczesnym św. Atanazemu, w którym poprzez sylogizmy i dylematy obnaża i obala tych wrogów światła”. Praca ukazuje naukę o Boskości Słowa Wcielonego i jej związku z naturą ludzką; następnie podano dużą liczbę tekstów Pisma Świętego, wskazujących zarówno na ludzką, jak i Boską naturę w Chrystusie. Większość uczonych uznaje autentyczność „Słowa” oraz „Wykładu Wiary”, z którym jest ono wewnętrznie powiązane. Jednak wnikliwa analiza „Najszerszego dyskursu o wierze” przeprowadzona przez A. Stülckena (op. cit., S. 28–40) i K. Hossa (Studien, S. 104–123) doprowadziła do bardzo interesujących danych dotyczących jego natury. Przede wszystkim odkryto, że rozdział 512 został zapożyczony z „Opowieści o wcieleniu” i został użyty niemal dosłownie; dalej część rozdziału 14, zakończenie rozdziału 21 i rozdziału 22. zaczerpnięte z Wykładu Wiary. Jeszcze dziwniejsze wydaje się to, że w samym Świecie powtarzają się niektóre sekcje: koniec 13. rozdziału znajduje się dosłownie na końcu 37. rozdziału, 15. rozdział z niewielkimi zmianami powtarza się w pierwszej połowie 25. rozdziału; rozdział 16 - pod koniec 26 i początek 27 rozdziału, pierwsza połowa rozdziału 17 - rozdział 28; druga połowa rozdziału 17 powtarza się na początku rozdziału 19, a pierwsza połowa tego ostatniego w rozdziale 28; początek rozdziału 18 znajduje się w rozdziale 21; Rozdział 19 znajduje się w rozdziałach 28 i 29. Co więcej, tekst świecki niewątpliwie cierpi na wiele luk, a w dodatku na brak powiązania pomiędzy poszczególnymi częściami. Większość rozdziałów zaczyna się zupełnie szkicowo. Cały szereg rozdziałów to nic innego jak zbiór przepisów, które początkowo nie były ze sobą powiązane i w obecnym połączeniu pozostają do siebie niedostosowane; widać to dość wyraźnie w rozdziałach 5–12; podobne zależności można zaobserwować w rozdziałach 13–20: większość z tych rozdziałów składa się z fragmentów z „Wyłożenia wiary” oraz z postanowień, które znajdują się na swoim miejscu w rozdziałach późniejszych. Rozdziały rozpoczynające się od 20. są lepiej skomponowane, ale mają ze sobą tak samo mało wspólnego, jak poprzednie. Już sam ten charakter „Najobszerniejszego dyskursu o wierze” budzi wątpliwości, czy należy on do św. Atanazego. Ale ponadto odkrywają, że szczegóły treści „Słowa” dodatkowo potwierdzają ten niekorzystny wniosek: w „Słowie” wszystkie znaki teologii szkoły antiocheńskiej pojawiają się jeszcze wyraźniej niż w „Wykładzie wiary”. Według wszystkich tych danych K. Hoss i A. Stülcken zaprzecza jakoby dzieło to należało do św. Atanazego. Ale dochodząc do tak zdecydowanego wniosku, należy wziąć pod uwagę Tradycję, która mówi o posiadaniu „Najszerszego słowa o wierze” przez św. Atanazego. Co prawda rękopiśmienna Tradycja należy do czasów późniejszych (rękopis z X w.), ale cytaty z niej znajdują się już u Teodoreta; we wszystkich trzech dialogach swego „Eranisty” przytacza dziewięć fragmentów z ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων – św. Atanazego. Pod koniec V w. ślady pojawiają się ponownie w De duabus naturis papieża Gelazjusza I w Christo adversus Eutychem et Nestorium (492–496); trzy cytaty są wyraźnie wymienione jako ich źródło – λόγος περì πίστεως μείζων – św. Atanazego i rzeczywiście znajdują się w omawianym dziele. Wyjście z trudności, jaką wydaje się być z jednej strony charakter dzieła, a z drugiej świadectwo starożytności, można znaleźć podążając ścieżką nakreśloną przez A. Stülckena, a mianowicie: Św. nie zachował się w pierwotnej formie. Obecnie mamy jego przeróbkę, która również do nas dotarła we fragmentach i być może ze zniekształceniami, ale w każdym razie z dodatkami z innych źródeł, a w szczególności z dzieł samego św. Atanazego. Przywrócenie pierwotnego dzieła wydaje się niemożliwe. 28) „O objawieniu się Słowa Bożego w ciele i przeciwko arianom” w swej treści stanowi egzegetyczny dowód Boskości Syna i Ducha Świętego i dzieli się na trzy części: a) Odrzucenie zarzutów anomii przeciw boskości Jezusa Chrystusa; arianie na nowo zinterpretowali na rzecz swojego nauczania wszystkie fragmenty Pisma Świętego dotyczące upokorzenia Słowa Bożego, nie zgadzając się na wyjaśnianie ich w odniesieniu do Jego człowieczeństwa, i wywnioskowali z nich, że nie można uznać Syna za współistotnego lub wręcz podobnego Ojcu – św. Atanazy potwierdza prawidłowe rozumienie kontrowersyjnych tekstów; b) Dowód Boskości Ducha Świętego, pochodzącego od Ojca i posłanego na świat przez Syna i c) Dowód z Pisma Świętego to jedno i to samo Słowo. Poza tym mówimy o wielu innych prawdach dogmatycznych: o narodzinach Boga Syna według ciała bez Ojca z Dziewicy Maryi Matki Bożej, o zbawczych konsekwencjach Jego Wcielenia, o życiu i cierpieniu dla człowieka, o Eucharystii jako prawdziwym Ciele Pana i tak dalej. Autentyczność tego dzieła od dawna jest kwestionowana, obecnie niektórzy badacze zaprzeczają przynależności do św. Atanazego (np. W. Bright), inni (O. Bardenhewer, ks. Lauchert) potwierdzają jego autentyczność, przypisując jego powstanie około 369 r. Starożytni pisarze kościelni: Teodoret, Gelasius, Facundus Hermianus, Sobór laterański, Akty VI Soboru Powszechnego (Efraim z Antiochia) nazywają to inaczej. W rękopisach występuje także różnorodność tytułów. Tłumaczy się to tym, że zazwyczaj tytuł dzieła nie przykrywa jego treści w takiej formie, w jakiej do nas dotarło. Jednocześnie jego treść budzi wątpliwości, czy rzeczywiście zachował swój pierwotny wygląd. Część pierwsza (1–8) ma charakter chrystologiczny i kończy się słowami: „On, prawdziwy i z natury Syn Boży, nosi nas wszystkich w sobie, abyśmy wszyscy nosili w sobie jedynego Boga”. Następnie rozdział 9 wyraźnie stwierdza: Dlatego bezbożne jest twierdzenie, że Duch Boży jest stworzony lub stworzony. Następnie rozpoczyna się wyliczanie dowodów biblijnych na rzecz tego, że Duch Święty należy do tych samych orzeczeń, które są charakterystyczne dla Ojca i Syna – jedynie rozdziały 11 i 12 znów nieoczekiwanie mają treść chrystologiczną, ale w większości są powtórzeniem rozdziałów 2 – 6; od rozdziału 19 do końca całe rozumowanie ma charakter chrystologiczny, z wyjątkiem konkluzji rozdziału 19, która jest oczywiście dodana i którą można bez trudności pominąć. Wątpliwości, jakie budzi taki plan traktatu, potęguje dodatkowo fakt, że rozdziały 8–19 są niemal dosłownie podobne do innego dzieła umieszczonego wśród Afanasjewów: „O Trójcy i Duchu Świętym”, przy czym tego ostatniego nie można dopuścić do uzależnienia się od pierwszego, gdyż w nim odpowiadające sobie części są w dużej spójności, podczas gdy traktat „O objawieniu się w ciele” bezdusznie i bez wewnętrznego powiązania dowodzi jedynie indywidualnych orzeczeń dla każdej z trzech Osób Boskich. Mając na uwadze konstrukcję traktatu, jego powiązanie z dziełem „O Trójcy i Duchu Świętym”, a także fakt, że we wszystkich rękopisach, a także u Teodoreta i Gelazjusza inskrypcja nie ma żadnego związku z częścią trynitarną, możemy uznać za w pełni uzasadnione wyodrębnienie rozdziałów 9–19 jako nienależących pierwotnie do traktatu, godząc się jednak na przyjęcie, że 9 (w drugiej połowie), 11 i 12 rozdziały zachowane coś z oryginalnego tekstu. W tym przypadku druga połowa rozdziału 19, rozpoczynająca się słowami: „A syn nie jest drugim Bogiem”, byłaby bezpośrednią kontynuacją końcówki rozdziału 8: „tak, wszyscy nosimy w sobie jednego Boga”. Ale nawet po podkreśleniu części trynitarnej odnajdują, oprócz różnicy w języku i stylu, w poglądach teologicznych autora traktatu „O objawieniu się w ciele” pewne cechy, które uniemożliwiają utożsamienie go ze św. Atanazym. W związku z tym słuszniej byłoby umieścić to dzieło, po zaznaczeniu środkowej części, wśród dubiów, przy czym należy zaznaczyć, że jego autentyczność nie jest całkowicie wykluczona. 29) „Księga Trójcy i Ducha Świętego”. Utwór zachował się jedynie w języku łacińskim, a tekst łaciński nie jest tłumaczeniem z języka greckiego, lecz oryginałem. Treścią i metodą jest ściśle powiązany zwłaszcza z traktatem „O objawieniu się w ciele” i Listami do Serapiona. Ale ten kontakt z oryginalnymi dziełami św. Atanazego ma swoją podstawę w tym, że autor łaciński wykorzystał je najlepiej, jak potrafił. Nie da się ustalić miejsca i czasu życia tego łacińskiego pisarza. 30) Dwie księgi przeciwko Apolinaremu, księga pierwsza: „O wcieleniu Pana naszego Jezusa Chrystusa”; księga druga, „O zbawczym przyjściu Chrystusa”, w sposób uporczywy i szczegółowy obala błędy Apolinarego, nie wymieniając w tekście imienia Apolinarego, szczególnie wyraźnie broni integralności natury ludzkiej w Chrystusie. Błędne wyobrażenia apollinarian na temat Oblicza Jezusa Chrystusa były bardzo zróżnicowane. Niektórzy z tych, którzy się mylili, odnowili docetyczną opinię, że Słowo tylko pozornie wcieliło się lub że przyjęło nie stworzone ciało, podobne do ludzkiego, ale niebiańskie, podobne w naturze do samego Słowa. Inni argumentowali, że Słowo przy Wcieleniu otrzymało jedynie ciało, ale nie mogło dostrzec duszy ludzkiej, zniszczonej grzechami i złymi myślami. Inni wreszcie przyznawali możliwość przyjęcia przez Słowo zarówno ciała, jak i duszy ludzkiej, ale przez duszę rozumieli jedynie zasadę życiową, duszę zmysłową, a nie duszę rozumną. Autor ksiąg przeciwko Apolinaremu bada wszystkie te opinie, obala je i wspólnie szczegółowo przedstawia i broni istotnych założeń chrystologii kościelnej, na przykład nauki o dwoistości natur w Jezusie Chrystusie, ich hipostatycznej jedności, konieczności dzieła Odkupienia pełnej duszy ludzkiej w Chrystusie, przyjęcia przez Niego prawdziwego ludzkiego ciała od Dziewicy Maryi, legalności kultu Bożego oddawanego przez chrześcijan Synowi Człowieczemu i tak dalej. Dwie książki to nie dwie części jednego dzieła, ale dwa niezależne traktaty; ale Drugi najwyraźniej nie zachował się w całości. Osoby uznające autentyczność tego dzieła datują jego powstanie na rok 372; jednak wątpliwości co do jego autentyczności słychać było jeszcze przed Monfauconą, która jednak uznała je za bezpodstawne. Pytanie to postawił ponownie J. Dräseke, który na podstawie ich dokładnego przestudiowania wykazał, że obie księgi zostały napisane po śmierci św. Atanazego, pomiędzy 373 a 377 rokiem, przez niewidomego Dydyma i jednego z jego uczniów, Ambrożego, o którym mówi bł. Hieronim (De vir. ill., 126). Nie akceptując wszystkich założeń J. Dräseke i nie podzielając jego zastrzeżeń, większość badaczy wraz z nim zaprzecza lub przynajmniej uważa ich przynależność do św. Atanazego za wątpliwą. Główne zastrzeżenia co do autentyczności to: a) Dowody na posiadanie ksiąg przeciwko Apolinaremu zaczynają się dopiero w VI wieku od Jana Maksencjusza, Proklusa i Leoncjusza z Bizancjum; b) „Wyraźna” różnica w języku oryginalnych dzieł św. Atanazego i dwóch ksiąg przeciwko Apolinaremu. Przeciwnicy autentyczności (np. K. Hoss) zastrzegają jednak, że różnica ta nie wydaje się tak silna, dopóki za autentyczne zostaną uznane „Cztery słowa przeciw arianom”, „Wykład wiary”, „Najobszerniejsza mowa o wierze”, „O objawieniu się w ciele Boga Słowo i Przeciw arianom”, których język odbiega od języka autentycznych dzieł św. Atanazego. Gdy jednak tylko te elementy łączące zostaną uwypuklone, ci, którzy chcą zachować autentyczność obu ksiąg, nagle wkraczają w dziedzinę języka zupełnie szczególnego w porównaniu z bezspornymi dziełami św. Atanazego, od Apologii do Listu do Epikteta; c) Przeciwnicy autentyczności gotowi są zgodzić się z obrońcami, że treść ideologiczna, główna tendencja, zasadnicze myśli w ogóle i w szczególności są na wskroś atanazyjskie, że najsilniejszym argumentem przeciwko apollinarianizmowi jest idea, z jaką św. Atanazy uderzał w arianizm, a mianowicie, że w osobie i życiu Boga-Człowieka w zasadzie przebóstwienie natury ludzkiej dokonało się we wszystkich momentach jej życia i że ta idea, dla której żył, pracował, walczył, cierpiał, w w księgach przeciwko Apollinarisowi jest ona prowadzona z najszerszą konsekwencją i pojawia się ze szczególną siłą, jasnością i ostrością. Ale to właśnie fakt, że główna idea św. Atanazego jest tu zrealizowana z wielką ostrością i ścisłą, niemal mechaniczną konsekwencją, budzi podejrzenia. d) W księgach przeciwko Apollinarisowi wyraźnie jest ustalone, że jedność między ὀμοούσι α możliwa jest tylko według φύσις, a nie według ὑπόστασις, czyli autor opiera się na najnowszej (tzw. nowonicejskiej) terminologii: μία οὐσία. e) Obie księgi przeciwko Apolinaremu uważa się za dzieła Apolinarego, które powstały i stały się znane dopiero po śmierci św. Atanazego. Z tych wszystkich powodów twierdzą, że obie księgi przeciwko Apolinaremu nie mogły być napisane przez św. Atanazego i uznają za bardzo prawdopodobne, że pochodzą od Aleksandryjczyka, który główne poglądy i niektóre szczegóły zawdzięcza św. Atanazemu: w ten sposób najłatwiej wyjaśnić zarówno podobieństwa, jak i odchylenia. Jednak, jak widać, siła zarzutów podnoszonych przeciwko autentyczności dzieła nie jest na tyle bezwarunkowa, aby kwestię z nią związaną można uznać za ostatecznie rozwiązaną – autentyczność ksiąg przeciwko Apolinaremu ma także obrońców. 31) „Słowo zbawienne do dziewicy (lub o dziewictwie)” ἀσκήσεως) - należy do kategorii dzieł moralnych i ascetycznych, które sprowadziły się do nas pod imieniem św. Atanazy. Zawarto w nim, w formie nawoływań do Dziewicy, która oddała się Bogu, szereg pouczeń ascetycznych i moralnych, które swoją prostotą konstrukcji przypominają Kazanie na Górze i „Naukę 12 Apostołów”. Na początku podawane jest krótkie wyznanie wiary, następnie ascetyczne nawoływania do Dziewicy przeplatają się z prostymi, ogólnochrześcijańskimi zasadami życia. W specjalnych fragmentach autor traktatu mówi o poście, modlitwie i urzeczywistnianiu chrześcijańskiej miłości i miłosierdzia, wskazując na przykład Pana. W mowie o poście na pierwszym miejscu stawia się pokorę, szczerość nastroju i przestrogę przed wszelkim przechwalaniem się. Godziny modlitw są ustalane w odniesieniu do życia i cierpień Zbawiciela oraz podawane są starożytne modlitwy posiłkowe, znane z „Nauki 12 Apostołów” i „Konstytucji Apostolskich”. Wezwania do miłości opierają się na przykazaniu miłości Boga i bliźniego. Traktat kończy się napomnieniem skierowanym do Dziewicy, aby zawsze miała w pogotowiu lampę na spotkanie Niebiańskiego Oblubieńca, pochwałą dziewictwa i wezwaniem, aby kierowała swoim życiem zgodnie z ustalonymi zasadami. Traktat zawiera mnóstwo słów Zbawiciela, psalmów, proroków i powiedzeń z Księgi Przysłów; Istnieje wielka swoboda w przekazywaniu słów Pana. Często można zaobserwować zbieżność myśli i formy z „Nauką 12 Apostołów” i innymi dziełami z II wieku; z czasów późniejszych wykorzystano: Canones Hippolyti i Testamentum Domini nostri J. Christi. Już pierwsi wydawcy tego dzieła (Erasmus – w tłumaczeniu łacińskim, Hieronim Komelinus – w tekście greckim) wyrażali wątpliwości co do jego własności przez św. Atanazego; a następnie zwolennicy Montfaucona i Migne’a. Podstawą tego był prosty styl, niepodobny do innych dzieł św. Atanazego i znajdujące się w nim formuły liturgiczne; ponadto zwrócili uwagę na fakt, że starożytne rękopisy dzieł św. Atanazego nie zawierają traktatu. Wydaje się, że A. Eichhorn jako pierwszy naukowo bronił autentyczności dzieła, opierając się nie tylko na fakcie, że istnienie takiego dzieła św. Atanazego poświadcza bł. Hieronim (De vir. ill., 87), ale przede wszystkim na fakcie, że przyjęty w traktacie sposób życia dziewic oddanych Bogu odpowiada właśnie okresowi św. Atanazego, a nie późniejszemu. A. Harnack uznał te podstawy za godne uwagi. P. Batiffol wypowiadał się przeciwko Eichhornie, argumentując, że umieszczone na początku traktatu wyznanie wiary odzwierciedla naukę czasów po św. Atanazym, a proponowana przez niego etyka nawiązuje do etyki sekty eustatycznej, potępionej na soborze w Gangrze. W 1905 roku ukazało się opracowanie E. F. Vondera Goltza. Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), w którym autor oświadcza, że ​​wszelkie dyskusje na temat tego traktatu wiszą w powietrzu do czasu ustalenia jego tekstu; ale wcale tak nie jest: zadowalają się wydrukowanym przez Mina tekstem, który nie tylko jest pełen literówek, ale nawet nie odwzorowuje dokładnie swojego oryginału - rękopisu bazylejskiego (XIV w.). Ponadto wcześniejsze badania nie znalazły wyjaśnienia różnicy między niezwykle starożytnymi i oczywiście późniejszymi częściami traktatu, co nie umknie uważnemu czytelnikowi. Znaczący materiał rękopiśmienny jako pierwszy zbadał E. von der Goltz, wśród którego ważne miejsce zajmuje rękopis z X lub XI w., najlepiej odwzorowujący oryginalny tekst traktatu, i na podstawie porównania rękopisów podał zweryfikowany krytycznie tekst (op. cit., S. 35–60), przy czym okazuje się, że uwodzące badaczy fragmenty liturgiczne pochodzą jedynie z dwóch późniejszych rękopisów. Dokładne i wszechstronne studium traktatu podaje Ed. Goltz dochodzi do wniosku, że początków traktatu o dziewictwie należy szukać w kręgach ascetycznych Egiptu pierwszej połowy IV w., czyli że nie należy on do późniejszego, lecz do wczesnego etapu życia ascetycznego w Egipcie oraz że ideowo traktat jest jak najbardziej zgodny z dziełami św. Atanazego. Ani w całej treści traktatu, ani w poszczególnych wyrażeniach, ani w stylu Ed. Goltz nie znajduje danych, które mogłyby wyeliminować bezpośrednie świadectwo Hieronima (De vir. ill., 87), że św. Atanazy napisał dzieło „De virginitate”, pośrednie wskazania w słowie św. Grzegorza Teologa (Orat., 21), świadectwo Efraima z Antiochii i Focjusza (Bibl. cod. 229: Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), a także świadectwo tradycji rękopiśmiennej z X wieku, z której przestudiowania wynika, że omawiany traktat należy do do tych głównych dzieł świętego Atanazego, które niezmiennie są reprodukowane we wszystkich późniejszych rękopisach. Zabytek nie zawiera żadnych informacji o czasie powstania. wyd. Goltz datuje ją na drugą lub trzecią dekadę IV wieku, jednak bardziej słuszne wydaje się umiejscowienie jej w okresie pisania żywota św. Antoniego. Znane już w starożytności dzieła egzegetyczne św. Atanazego nie dotarły do ​​nas w całości. Najczęściej wspominanym jest Ekspozycja Psalmów; W catenas zachowały się jedynie jego fragmenty. Za autentyczny należy w zasadzie uznać zbiór fragmentów zatytułowany „Expositiones in Psalmos” (PG 27, 55–590; uzupełnienia I. B. Pitra. Analecta sacra. t. 5 Paryż, 1888, s. 3–20); ale niektóre fragmenty są sfałszowane, w niektórych tekst jest skrócony, w innych rozszerzony – dla krytycznej oceny ogromne znaczenie ma tłumaczenie na język syryjski, zachowane w rękopisie z roku 599. W objaśnieniu tekstu, w odróżnieniu od dzieł dogmatyczno-polemicznych, dominuje alegoria. Można by pomyśleć, że św. Atanazy zajmował się interpretacją psalmów w ostatnich latach życia (366–373), kiedy prześladowania nie zakłócały jego spokoju. O tym, jak św. Atanazy patrzył na Psałterz, ukazuje wspomniany już „List do Marcelina”. Do naszych czasów nie zachowało się dzieło św. Atanazego, o którym wspomina Hieronim (De vir. ill., 87), „De psalmorum titulis”, a znajdujący się w Min (PG27) komentarz do psalmów z napisem „De titulis Psalmorum” nie należy do św. Atanazego i został napisany być może przez Hezychiusza z Jerozolimy. Komentarze do Księgi Hioba, Pieśni nad pieśniami, Ewangelii Mateusza i Łukasza oraz 1 Listu do Koryntian, zapożyczone z catenas, umieszczone w Min i uzupełnione przez Pitrę i May, wymagają dokładnego przestudiowania. Nie wymieniając wszystkich dzieł, które wchodzą w skład Patrolologii Mina w tomie XXVIII, pod hasłami dubia i spuria, wymienimy jedynie te najważniejsze. a) „Interpretatio in Symbolum”, Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. Według badań Caspariego i Kattenbuscha – ἐρμηνεία pochodzi od symbolu nadanego przez św. Epifaniusza na końcu jego „Ancoratusa” i nie należy do Atanazego – mogło być dziełem jednego z pierwszych następców św. Atanazego; b) „Syntagma doctrinae ad monachos” pozostaje w ścisłym związku z Doctrina 318 patrum. Ta ostatnia składa się z dwóch części – krótkiego oświadczenia na temat religii i szerszego przedstawienia nauczania moralnego. Pierwsza część została przyjęta przez św. Bazylego Wielkiego jako wyjaśnienie Symbolu Nicejskiego, natomiast druga część to „Syntagma doctrinae ad monachos”. Uważa się za udowodnione, że całe dzieło jest oryginalne, które następnie rozpadło się na części. Jej autorem nie był ani św. Bazyli, ani św. Atanazy. Tradycja ormiańska przypisuje ją Ewagriuszowi Pontowi i pogląd ten ma obecnie obrońców (np. N. Bonwetsch); c) Tak zwany „Symbol” św. Atanazego (od początkowego słowa Symbolum Quicunque) powstał na ziemi łacińskiej i od IX w. cieszył się wielkim autorytetem na całym Zachodzie; Na Wschodzie stało się znane dość późno (około XII w.) i niewątpliwie nie należy do św. Atanazego. Jeśli chodzi o jego pochodzenie, nauka, pomimo gorliwych wysiłków, nie osiągnęła jeszcze niepodważalnych wyników. Jego autorzy nazywają się Wincenty z Lyrinsky, Honoratus z Arles, Cezarea z Arles, Ambroży z Mediolanu; udowodnili jego pochodzenie w Hiszpanii pod koniec IV lub na początku V wieku w walce z pryscylianizmem i tak dalej; e) „O wcieleniu Słowa Bożego” – dwie małe prace; pierwszy z nich jest rodzajem symbolu, w którym odnajduje się wyrażenie μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, którego w różnych znaczeniach używali Monofizyci i św. Cyryl Aleksandryjski (De recta fide, ad reginas 9 PG 76, 1211), który uznał swoje pochodzenie od Atanazego; drugie dzieło to traktat antynestoriański z charakterystycznymi apollinowskimi wyrażeniami. Ich pochodzenie od św. Atanazego było kwestionowane już w V wieku, a obecnie można uznać za udowodnione, że ich autorem był Apolinary z Laodycei, którego wyznawcy rozpowszechniali je pod imieniem św. Atanazy. Jest bardzo prawdopodobne, że to samo pochodzenie dzieł „Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός”; f) Opublikowane w 1904 r. w języku arabskim i we fragmentach w językach koptyjskich „Kanony” św. Atanazego w liczbie 107 trudno uznać za autentyczne, choć niewątpliwie pochodzą z Egiptu i są dalekie od czasów św. Atanazego. III. 3. Teologia św. Atanazego z Aleksandrii Św. Atanazy w żadnym ze swoich dzieł nie przedstawił swojego nauczania teologicznego w formie kompletnego systemu. Był człowiekiem działalności praktycznej, a jego dzieła, jak wielokrotnie podkreślano, pisane były na prośbę okoliczności życia kościelnego i osobistego – dla obrony wiary lub dla wypełnienia obowiązków duszpasterskich – i ukazywania poszczególnych punktów doktryny Kościoła. A jednak wśród starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła niewielu miało tak głęboki i stały wpływ na kolejnych pisarzy kościelnych i na ujawnianie dogmatów kościelnych, jak św. Atanazy. Jego dzieła wyróżniają się niesamowitym bogactwem treści dogmatycznych. W swoich słowach skierowanych przeciwko poganom objawia naukę o jednym Bogu, Jego stworzenie świata i opatrzność, pierwotny stan człowieka, Upadek, konsekwencje grzechu i potrzebę wcielenia Syna Bożego dla zbawienia ludzi. Nieustannie studiował naukę o Trójcy Świętej, Trójcy Osób i jedności Ich istoty, starając się wyjaśnić najwyższą tajemnicę z możliwie kompletnością dla człowieka. Jednak zarówno z własnej motywacji, a tym bardziej ze względu na charakter współczesnej walki kościelno-teologicznej, skupił swoje spekulacje, całą moc swego wielkiego umysłu, przede wszystkim na jednym problemie, zarówno podstawowym w chrześcijaństwie, jak i owocnym w jego teologicznej treści, a właśnie na problemie Wcielonego Słowa – Boga, który stał się człowiekiem i Zbawiciela rodzaju ludzkiego. Objawia naukę Słowa we wszystkich jego relacjach – w Jego przebywaniu na łonie Ojca, w dziele stworzenia, w dziele Odkupienia, którego dokonuje jako Słowo, które stało się ciałem. Jezus Chrystus – Bosko-Ludzka Osoba Odkupiciela – staje się ośrodkiem, do którego wszystko jest wzniesione i który z kolei rzuca światło na całą treść religii chrześcijańskiej. Dlatego też ostatecznym zadaniem teologii chrześcijańskiej w swej istocie nie powinno być nic innego, jak poznanie, w miarę możliwości człowieka, Osoby i Odkupieńczego Dzieła Jezusa Chrystusa w świetle Bożego Objawienia. Odsłaniając prawdę o Obliczu Boga-Człowieka, św. Atanazy był na tyle głęboki i wszechstronny, że nie tylko ją wyjaśnił i uzasadnił na tle ówczesnych arian i apollinarian, ale także otrzymał solidny fundament do walki z kolejnymi herezjami o charakterze chrystologicznym – Nestorianami i Monofizytami. Św. Atanazy nie ignorował chrześcijańskiej nauki moralnej, ale w większości ją wyjaśniał: nie konkretnie, ale w odniesieniu do innych kwestii; należy jednak zaznaczyć, że cała jego teologia opiera się na poglądach i aspiracjach moralnych i ascetycznych. Wreszcie dzieła św. Atanazego są bogate w informacje o życiu kościelnym i nabożeństwach tamtych czasów. Zwrócimy uwagę jedynie na istotne postanowienia dogmatycznego nauczania wielkiego ojca Kościoła. a) Nauczanie św. Atanazego o Trójcy Świętej Św. Atanazy nie rozwodzi się nad samą nauką o Bogu i nie objawia jej szczegółowo; niemniej jednak to właśnie nauczanie jest niezbędnym punktem jego teologicznych spekulacji. Św. Atanazy w duchu filozofii platońskiej definiuje bóstwo o tych samych abstrakcyjnych cechach, co Orygenes. Bóg jest istotą prostą, błogosławioną i niepojętą (De Synod., 35). Nie jest on dostępny dla żadnej definicji: nie można powiedzieć, że sam Bóg istnieje – można jedynie powiedzieć, że go nie ma (Ep. ad. monach., 2). Boskość jest przede wszystkim istotą i ludzką wyobraźnią (Orat, contra gentes, 2). Bóg jest bez początku i wieczny, bezcielesny, niewidzialny i nieuchwytny. On jest prawdziwym nosicielem całej pełni Boskiego życia, jedynym początkiem Boskiej istoty (Orat, contra gentes, 41). Podobnie jak Ariusz, św. Atanazy ostro oddzielił Boskość samą w sobie od wszystkiego, co przez Niego stworzył. „Wszystko stworzone” – mówi – „nie ma w istocie nic podobnego do swego Stwórcy” (De incarnat., 2). „Jakże podobieństwo istnieje pomiędzy tym, co jest z niczego, a Stwórcą, który to stwarza z niczego” (Orat, contra arian I, 1:20.26.53). Ale jednocześnie, tak jak Ariusz wierzył, że Logos znajduje się po stronie linii, która dotyka stworzenia, tak św. Atanazy stawia Go całkowicie po stronie Boga. Słowo nie zostało stworzone, ale się narodziło. Rodzić znaczy stworzyć doskonały obraz siebie i przekazać wszystko, co jest w nas, swoją istotę, swoją naturę, swoją chwałę: w ten sposób Bóg zrodził Słowo – Syna. Pojęcia „Syna” i „Słowa” u św. Atanazego są wzajemnie wymienne: „rozpoznajemy Go nie rozdzielając Syna i Słowa, ale wiedząc, że Syn jest tym samym Słowem” (wyd. ad Epikt. 12). Definiując bliżej relację Słowa-Syna do Boga Ojca, św. Atanazy z jednej strony stwierdza, że ​​Syn różni się od Ojca, z drugiej zaś, że Ojciec i Syn stanowią jedno, gdyż mają jedną istotę. Syn jest prawdziwym i szczerym Synem Ojca, faktycznie należącym do istoty Ojca, jednorodzonej Mądrości, prawdziwego i jedynego Słowa Bożego. Nie jest stworzeniem, nie dziełem, ale własnymi narodzinami istoty Ojca. Jest więc prawdziwym Bogiem, współistotnym prawdziwemu Ojcu (Orat, contra arian I, 9). Ale jednego Ojca i Syna nie można przedstawić w sposób sabellowski: nie są jednym w tym sensie, że jeden i ten sam jest czasami Ojcem, a czasami Synem samego siebie; przeciwnie, jest ich dwóch, ponieważ Ojciec jest Ojcem, a nie jest Synem, i Syn jest Synem, i nie jest Ojcem, ale natura jest jedna, ponieważ narodzenie nie jest różne od Tego, który zrodził i jest Jego obrazem, a wszystko, co należy do Ojca, należy do Syna. Zatem Syn nie jest innym Bogiem, gdyż nie został wymyślony z zewnątrz. Jeśli Syn jest czymkolwiek innym niż narodziny, to jest On tym samym co Bóg. On i Ojciec stanowią jedno pod względem powinowactwa i charakterystycznej natury oraz tożsamości jednego Bóstwa (Orat, contra arian III, 4). Ponieważ Bóg nie może istnieć bez swego Słowa, Syn jest wieczny w Ojcu (Orat, contra arian II, 32). Ale jako Syn jest zrodzony z Ojca. Ponieważ Bóg jest wieczny, narodziny Syna można uważać jedynie za wieczne, ponieważ istota Ojca nigdy nie była niedoskonała, więc to, co faktycznie do niej należało, przyszło do niej później; Syn nie narodził się jako człowiek z człowieka, aby pojawił się później niż istota Ojca; Jest Bożym narodzeniem i jako faktycznie istniejący Syn wiecznie istniejącego Ojca istnieje wiecznie. Ludzie mają tendencję do rodzić w terminie ze względu na niedoskonałość natury; a narodzenie Boga jest wieczne zgodnie z wieczną doskonałością natury (Orat, contra arian I, 14). Dlatego Ojciec jest zawsze z natury Rodziciem (Orat, contra arian III, 66), a samo imię Ojca wskazuje na istnienie Syna. Na poparcie tej myśli św. Atanazy wskazuje na typowe w szkole aleksandryjskiej porównania światła i blasku, źródła i strumienia. Istnieje wiecznie Ten, który jest obrazem, blaskiem Ojca, Bogiem z Boga, bez którego Ojciec byłby ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15). Ale wtedy pojawia się pytanie, czy te narodziny są dobrowolne ze strony Ojca? Odpowiedź na to pytanie może brzmieć tak i nie. Tak, w tym sensie, że narodziny nie były sprzeczne z wolą Ojca i nie były wypełnieniem wyższego prawa. Nie, w tym sensie, że Ojciec koniecznie chce i kocha Syna, tak jak chce i kocha samego siebie. "Skoro Syn rodzi się z natury, a nie z woli, czy rzeczywiście jest On niechciany przez Ojca i sprzeczny z wolą Ojca? Nie, wręcz przeciwnie, Syn jest pożądany przez Ojca i jak sam mówi, Ojciec kocha Syna i ukazuje Mu wszystko (Orat, contra arian V, 20). "Jak Bóg, choć nie zaczął być dobry z woli, nie jest dobry wbrew swojej woli i woli, bo jaki jest, tak pożądane jest, aby Syn był, chociaż nie zaczął z woli, ale nie wbrew pragnieniu i woli Boga. Tak jak Bóg pragnie własnej hipostazy, tak pragnie własnego Syna, który istnieje z Jego istoty. Niech więc Syn będzie pożądany i umiłowany przez Ojca” (Orat, contra arian III, 66). Ale nie można też myśleć, że Syn pochodził od Ojca „z woli czy woli” (Orat, contra arian III, 59), gdyż przez to Syn zostałby zdegradowany do szeregu bytów tymczasowych, które Ojciec najpierw chciał stworzyć, a potem faktycznie stworzył (tamże, 60-63). Wszystko bowiem zostało stworzone z woli Boga, z wyjątkiem jednego trzeba myśleć o Słowie, które składa się z tych, którzy otrzymali byt z woli, albo lepiej powiedzieć: Samo jest żywą Radą Ojcowską, przez którą wszystko powstało (tamże, 64). Sam Syn Boży jest Słowem i Mądrością, On sam jest rozumem i żywą radą; w Nim jest wola Ojca, On jest Prawdą, Światłem i Mocą Ojca (tamże, 65). Dlatego szalony jest ten, kto stawia wolę i radę między Ojcem a Ojcem Syn. Co innego powiedzieć: powstał z woli, co innego: kocha i pragnie Syna jak swego z natury (tamże, 66). Syn nie jest zatem przypadkowym wytworem woli Ojca, ale wiecznym, zasadniczo koniecznym narodzeniem Boskiej natury; jednocześnie narodziny Syna nie są jedynie metafizycznie koniecznym procesem samodoskonalenia bytów: są aktem życia osobowego Boga, przejawem jego pełni moralnej i dlatego są przeniknięte miłością Rodzącego i Rodzącego. Święty Atanazy, podobnie jak św. Ireneusz, zdecydowanie odrzuca wszelkie rozumowanie i założenia na temat tego, jak Bóg zrodził Syna: "Nieprzyzwoite jest dociekać, jak Słowo pochodzi od Boga, jak jest blaskiem Boga, jak Bóg rodzi i jaki obraz Bożych narodzin. Ktokolwiek ośmiela się podejmować takie badania, jest szalony, bo słowami chce interpretować to, co niewysłowione, to, co jest charakterystyczne dla natury Boga i znane tylko Bogu i Jego Synu. Oznacza to to samo, co próba dociekania, gdzie jest Bóg i jaki jest Ojciec. Ponieważ jednak stawianie takich pytań jest niegodziwe i charakterystyczne dla tych, którzy nie znają Boga, niedopuszczalne jest podejmowanie takich badań nad narodzinami Syna Bożego i Boga oraz mierzenie Jego Mądrości swoją naturą i słabością. Nie należy jednak wyobrażać sobie tego sprzecznie z prawdą” (Orat, contra arian II, 36). Zrodzony z wieczności Syn pochodzi z istoty Ojca ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς – św. Atanazy przy tym wyrażeniu Soboru Nicejskiego upiera się, który zawiera potępienie bluźnierstwa Ariusza (De nicaenis decretis 19:23; De synod., 41:48). Ale jednocześnie konieczne jest wyeliminowanie wszelkich idei zmysłowych: nie można myśleć o wypływie od Ojca ani o podziale Jego istoty. Syn nie jest częścią Ojca, gdyż istota Ojca jest niepodzielna. "W przeciwnym razie mają miejsce ludzkie narodziny, inaczej Syn rodzi się z Ojca. Stworzenia ludzkie są jakby cząstkami tych, którzy rodzą... Ludzie rodząc wydzielają się z siebie... Ale Bóg nie jest podzielony na części, jest On niepodzielnym i niewzruszonym Ojcem wobec Syna. W Eterycznym nie ma odpływu; nie ma do Niego dopływu, jak to bywa z ludźmi, lecz będąc z natury prostym, jest Ojcem jedynego Syna... Jest Słowem Ojca, w którym można sobie wyobrazić beznamiętność i niepodzielność Ojca” (De nicaenis decretis 2). Stąd św. Atanazy wyciąga dwa wnioski: po pierwsze, Syn posiada całą istotę Ojca, ponieważ ta istota, której nie można podzielić, jest Mu z konieczności całkowicie dana. „Nie tylko po części obraz Bóstwa, ale pełnia Bóstwa Ojca jest istotą Syna, a Syn jest całkowicie Bogiem” (Orat, contra arian. III, 6; por. Orat I, 16 i Orat. II, 24); po drugie, Ojciec może mieć tylko jednego Syna, gdyż w Nim jest cała pełnia Ojca: „będąc z natury prostym, jest Ojcem jedynego Syna” (De nicaenis decretis 2). Te dwa wnioski niszczą samą podstawę podporządkowania: Syn jest wszystkim, czym jest Ojciec, z wyjątkiem tego, że jeden jest rodzicielem, a drugi zrodzonym. Wręcz przeciwnie, bezpośrednio z nich wynikają rzeczy współistotne: Syn jest ὁμοούσιος wobec Ojca. Św. Atanazy odrzuca wyrażenie ὅ μοιος przede wszystkim dlatego, że oznacza ono jedynie podobieństwo przypadkowe i zewnętrzne: „podobne mówi się nie w odniesieniu do istoty, ale do wyglądu i jakości” (De synod., 53); „Cyna jest jak samo srebro, a wilk jest jak pies, ale cyna nie jest ze srebra i wilk nie jest uważany za syna psa” (De synod., 41). Określenia ὁμοούσιος nie można uznać za całkowicie właściwe, gdyż stwierdzenie, że jeden przedmiot jest ὄμοιος κατ ’ σύσία dla drugiego oznacza mówienie o jego istocie tak, jakby była to zwykła cecha lub przypadłość. W każdym razie „kto coś w istocie nazywa podobnym, nazywa to podobnym po części, gdyż podobieństwo jest cechą, która może przewyższać istotę, a to jest charakterystyczne dla stworzeń; stworzenia przez komunię są upodabniane do Boga... Jeśli przez komunię nazywa się Go także Synem, to... tak się mówi, że nie jest już Prawdą ani wcale Światłem, ani Bogiem z natury” (De synod., 53). Ale jeśli chcą używać tego określenia – a św. Atanazy jest gotowy to tolerować – to powinni przynajmniej dodać ἐκ τη ς σύσίας i nalegać na jedność, która ὅ μοιος niszczy. Termin ὁμοούσιος oznacza jednocześnie, że dwa byty, do których się go stosuje, mają tę samą istotę i jeden z nich ma istnienie z drugiego. Św. Atanazy spiera się na temat tego terminu z tymi, którzy akceptują wszystko inne, co napisano w Nicei, ale wątpią jedynie w współistotność powiedzenia; jednakże ojcowie Soboru Nicejskiego słusznie wprowadzili ὁμοούσιος do języka Kościoła: lepszego określenia nie mogli znaleźć (De synod., 41). Poniżej przedstawiono główne postanowienia nauczania św. Atanazego o Synu. Dominującą myślą, którą wszechstronnie objawia, jest to, że Słowo jest Synem, czyli Synem Bożym. Nie należy nigdy oddzielać Syna od Ojca i starać się poznać ich oddzielnie: „będąc Synem, jest On nierozerwalnie związany z Ojcem” (Orat, contra arian. III, 28). Jako Syn różni się liczbowo od Ojca, ale jako Syn ma jedną istotę z Ojcem, absolutnie tę samą istotę co Ojciec, ponieważ tej istoty, która jest Mu przekazywana, nie można podzielić ani pomniejszyć. Nosicielem tej jedności, gdy mamy mówić o jednym Bogu jako o Duchu osobowym, jest Bóg Ojciec. Nauka o Duchu Świętym jest u św. Atanazego objawiona w mniejszym stopniu niż nauka o Synu. Musiał jednak udzielić odpowiedzi na bezpośrednio postawione pytanie o Trzecią Osobę Trójcy Świętej. Swoje wyjaśnienia przedstawił w 1, 3 i 4 Liście do Serapiona. Św. Atanazy potwierdza Boskość Ducha Świętego na podstawie Pisma Świętego (Ep. A dSerap. I, 4–6, 26), na pierwotnej tradycji, nauczaniu i wierze Kościoła powszechnego (Ep. Ad Serap. I, 28). Przez którego uświęcone są wszystkie stworzenia, On Sam nie może być stworzeniem; Ten, kto daje życie stworzeniom, nie ma nic wspólnego ze stworzeniami i nie należy do nich (Ep. Ad Serap. I, 23). Jeśli przez komunię Ducha stajemy się uczestnikami Boskiej natury, szalony jest ten, kto twierdzi, że Duch jest z natury stworzonej, a nie z Boga. Ci, w których Duch mieszka, są przez Ducha adorowani, a jeśli Duch stwarza Bogów, to nie ma wątpliwości, że Jego natura jest naturą Boga (Ep. Ad Serap. I, 24). Uznanie Ducha za stworzenie niszczy Trójcę Świętą: Gdyby był stworzeniem, nie byłby złączony z Trójcą, gdyż cała Trójca jest jednym Bogiem. A wystarczy wiedzieć, że Duch nie jest stworzeniem i nie zalicza się do stworzeń, gdyż w Trójcę nie miesza się nic obcego – wręcz przeciwnie, jest nierozłączny i podobny do Siebie (Ep. Ad Serap. I, 17). Duch jest Bogiem, mającym jedną istotę z Ojcem i Synem, współistotny (ὁμοούσιος), z Nimi (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). „Jaką właściwość uznaliśmy w Synu u Ojca, tę samą właściwość ma Duch u Syna” (Ep. ad Serap. III, 1). "Skoro Duch i Syn mają tę samą moc i naturę co Syn i Ojciec, to ten, kto nazywa Ducha stworzeniem, niekoniecznie będzie miał taką samą myśl o Synu. Jeżeli bowiem Duch Syna jest stworzeniem, to heretycy powinni twierdzić, że Słowo Ojca jest stworzeniem" (Ep. Ad Serap. I, 21). Nauczanie św. Atanazego o Trójcy Świętej można krótko wyrazić w jego słowach: "Istnieje więc Trójca Święta i doskonała, poznawalna w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym, nie mająca nic obcego ani darowanego z zewnątrz, nie złożona ze Stwórcy i stworzenia, ale całkowicie tworząca i tworząca. Ona jest do Niej podobna, z natury nierozłączna, a Jej działanie jest jedno. Albowiem Ojciec stwarza wszystko przez Słowo w Duchu Świętym. W ten sposób jedność Wszechświata W ten sposób głosi się w Kościele „jedynego Boga, który jest ponad wszystkimi, przez wszystkich i wokół wszystkich” (Ef 4,6) – przede wszystkim jako Ojciec, początek i źródło we wszystkim – Słowem i we wszystkim – w Duchu Świętym. Trójca nie jest tylko z nazwy i sposobu wyrażenia, ale w samej swej prawdzie i istocie jest Trójcą. Bo tak jak On jest Ojcem, tak też jest Bogiem ponad wszystko – Jego Słowem, a Duch Święty nie jest obcy jest, ale naprawdę istnieje i trwa. A Kościół Powszechny niczego z tej mądrości nie ujmuje... i niczego więcej nie wymyśla, aby nie pogrążyć się w pogańskim politeizmie (Ep. Ad Serap. I, 28). b) Doktryna o wcieleniu Słowa Bożego Jednak centrum teologii św. Atanazego stanowiło Słowo wcielone, tak jak wiara w to Słowo była duszą całego jego życia, wypełnionego walką. Na tej wierze najmocniej atakował arianizm, pokazując, że herezja zaprzeczając Boskości Słowa sprzeciwia się wewnętrznym odczuciom prawdziwych chrześcijan, że wznosi niezniszczalną barierę między Bogiem a człowiekiem, gdyż według słowa Bożego Ojca możemy poznać jedynie przez Syna, że ​​w istocie niszczy to dzieło Odkupienia, gdyż w tym przypadku zbawienie możemy otrzymać tylko wtedy, gdy Bóg objawi się w historycznym Chrystusie w pełnym tego słowa znaczeniu; tylko Bóg mógł przywrócić w nas pierwotny obraz, zniszczony przez grzech, i uczynić nas dziećmi Bożymi: jeśli ludzie w wyniku przestępstwa ulegli naturalnemu zepsuciu i utracili łaskę obrazu Bożego, to co innego powinno się stać? A może do zwrotu takiej łaski i głoszenia człowieka potrzebny był ktoś inny niż Bóg Słowo, który na początku stworzył wszechświat z niczego? Do Jego obowiązków należało ponowne doprowadzenie tego, co zniszczalne, do nieskażoności i przestrzeganie tego, co było najbardziej sprawiedliwe dla Ojca. ponieważ On jest Słowem Ojca i przede wszystkim, w sposób naturalny, On sam mógł wszystko odtworzyć. On sam był zdecydowany cierpieć za wszystkich i wstawiać się za wszystkich przed Ojcem (De incarnat. 7). Gdyby Zbawiciel był istotą stworzoną, wówczas Jego Wcielenie nie zapewniłoby ludzkości tego, czego potrzebuje. Gdyby Słowo, będąc stworzeniem, stało się Człowiekiem, to Człowiek nadal pozostałby tym, czym jest, nie łącząc się z Bogiem (Orat, contra arian. II, 67). Człowiek nie zostałby przebóstwiony po zjednoczeniu ze stworzeniem, gdyby Syn nie był prawdziwym Bogiem. Człowiek nie ukazałby się Ojcu, gdyby ten, który przyjął ciało, nie był z natury prawdziwym Słowem Ojca. I tak jak nie bylibyśmy wolni od grzechu i przekleństwa, gdyby ciało, w które było przyobleczone Słowo, nie było z natury ludzkie (bo nie mielibyśmy nic wspólnego z tym, co nam obce), tak też człowiek nie byłby przebóstwiony, gdyby ten, który stał się ciałem, nie był z natury od Boga, prawdziwego i właściwego Słowa (Orat, contra arian. II, 70). Gdyby Syn był stworzeniem, to człowiek nadal pozostałby śmiertelny, nie jednocząc się z Bogiem, gdyż stworzenie nie łączyłoby stworzeń z Bogiem, wymagając od siebie zjednoczenia, a jedna część stworzenia nie mogłaby służyć jako zbawienie dla całego stworzenia, sama mając potrzebę zbawienia (Orat, contra arian.II, 69). Dlatego Słowo, będąc Bogiem, stało się ciałem, aby po śmierci w ciele swoją mocą dać życie wszystkim (Orat, contra arian. I, 44). W ten sposób Syn Boży stał się człowiekiem (De nicaenis decretis 14), Jednorodzonym – Pierworodnym (Orat, contra arian. I, 62). To nie człowiek stał się Bogiem, ale ten Bóg stał się człowiekiem, aby nas przebóstwić (Orat, contra arian. I, 39). Wcielenie należy rozumieć we właściwym znaczeniu: „Słowo stało się człowiekiem, ale nie zstąpiło na człowieka”. Nie można myśleć, że tak jak dawniej było Słowo w każdym ze świętych, tak teraz zstąpiło ono na człowieka, uświęciło go i objawiło się w nim, jak w innych ludziach: „Same Słowo Boże zstąpiło do tego stopnia, że stało się ludzkie (Orat, contraarian. III, 30). Mówi się o Nim, że stał się ciałem nie dlatego, że się w ciało zmienił, ale dlatego, że dla nas przyjął na siebie żywe ciało i stał się człowiekiem (Ep. ad Epict., 8). To Nierozsądne jest twierdzenie, że Słowo zmieniło się w kości i ciało: „ciało nie było Słowem, ale było ciało Słowa” (Ep.ad Epict., 6). Zatem „prawdziwy Bóg był w ciele, a Słowo miało prawdziwe ciało; dlatego też czynami dał się poznać jako Syn Boży i Jego Ojciec, a przez słabości ciała pokazał, że nosi prawdziwe ciało i że jest Jego własne” (Orat, contra arian. III, 41). Święty Atanazy mówi zawsze tylko o ciele (σάρξ) lub o ciele (σω μα), które otrzymało Słowo, ale jednocześnie rozumie całą naturę człowieka. Należy to podkreślić w świetle najnowszego poglądu (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90–106; K. Hoss, Studien, S. 76–79), że św. Atanazy nie rozpoznał w Chrystusie duszy ludzkiej: Słowo stało się człowiekiem w tym sensie, że zjednoczyło się z ciałem, ale samo zajęło miejsce duszy rozumnej. Jednak św. Atanazy używa terminów (σάρξ i σω μα) w znaczeniu biblijnym, co sam wyjaśnia w następujący sposób: „Zwykło się w Piśmie Świętym nazywać człowieka ciałem” (Orat, contraarian. III, 30). „Słowo stawanie się ciałem oznacza to samo, co stawanie się człowiekiem” (Ep. Ad Serap. II, 2:7). Dlatego św. Atanazy obojętnie używa terminów ciało, ciało, człowieczeństwo na oznaczenie pierwiastka ludzkiego w Chrystusie. Do tego należy dodać ogólną naukę św. Atanazego o Wcieleniu, które określa on nie terminem ἐνσωμάτωσις (jak Apollinaris), lecz ἐνανθρώπησις, wyrażając tym samym ideę Słowa, które stało się człowiekiem (por.: De incarnat. 37; Orat, contra arian. I, 43; odc. ad Maxim., 2). Ponieważ ciało Słowa było Jego własnością lub należało do Niego, objawiło się przez nie i w nim. "Ponieważ Słowo było w ciele, więc mówi się o Nim to, co charakterystyczne dla ciała, na przykład: głód, pragnienie, cierpienie, trud i wszystko, co jest przyjemne dla ciała. Uczynki charakterystyczne dla samego Słowa, takie jak: zmartwychwstanie umarłych, przywrócenie wzroku niewidomym, uzdrowienie krwawiącej kobiety, dokonał On przez swoje ciało. A Słowo poniosło na siebie słabości ciała, jakby były Jego własnymi, bo to ciało było Jego, i ciało służyło dziełom Boskości, gdyż Boskość i Ciało Boże w nim mieszkały.” Dlatego „kiedy ciało cierpiało, Słowo nie było poza nim, dlatego cierpienie nazywa się Jego cierpieniem. A kiedy czynił rzeczy boskie, ciało nie było poza Nim, ale znowu w samym ciele Pan to czynił”. Kiedy trzeba było przywrócić teściową Piotra, wtedy on po ludzku wyciągnął rękę i Bosko powstrzymał chorobę, Łazarz niczym człowiek zawołał ludzkim głosem. I bosko, jak Bóg, wskrzesił z martwych! Tak jak ciało nazywane jest Jego własnym ciałem, tak cierpienia cielesne nazywane są Jego własnymi, chociaż nie dotyczą Boskości. (Orat, contraarian. III, 31, 32). Słowo odnosi się do samego siebie cierpiącego dla naszego zbawienia: "To, co wycierpiało ludzkie ciało Słowa, Słowo zjednoczone z nim przypisało sobie, abyśmy mogli mieć udział w Bóstwie Słowa. Niezwykłe jest to, że Jeden i Ten sam cierpiał, a nie cierpiał. Cierpiał, ponieważ cierpiało Jego własne ciało i był w ciele cierpiącym, i nie cierpiał, ponieważ Słowo, które z natury jest Bogiem, jest niewzruszone. Zostało odcieleśnione w bolesnym ciele ciało, lecz ciało miało w sobie beznamiętne Słowo, które niszczyło słabości samego ciała. To Słowo to uczyniło i stało się, aby Słowo, wziąwszy na siebie to, co nasze i składając to w ofierze, mogło to zniszczyć, a w końcu przyoblekając nas w swoje, dało Apostołowi powód do powiedzenia (1 Kor. 15:53): „Przystoi temu, co zniszczalne, przyoblec się w nieskażoność, a to, co martwe, przyoblecze się w nieśmiertelność”. (Ep. ad Epict., 6). Św. Atanazy może zatem mówić o Bogu ukrzyżowanym (Ep. ad Epict., 10) i o θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8). c) Nauczanie św. Atanazego o świecie i człowieku, o Upadku i odkupieniu Według nauk św. Atanazego prawdziwie istniejące jest tylko Boskość, natomiast stworzone ma istnienie tylko względne i w porównaniu z prawdziwie istniejącym można nazwać nieistniejącym: „Natura rzeczy stworzonych, jako powstała z niczego, wzięta sama w sobie, jest czymś płynnym, słabym, śmiertelnym”. Stworzony świat może utrzymać się w swoim istnieniu jedynie przez wspólnotę z prawdziwie istniejącym Słowem Ojca: „wszechmocne, doskonale doskonałe Słowo Ojca, zstępując do Wszechświata, rozprzestrzeniło wszędzie swoją moc, oświecając to, co widzialne i niewidzialne, zawierając i utrzymując wszystko w sobie, nie pozostawiając nic pozbawionego swojej mocy, lecz ożywiając i zachowując wszystko we wszystkim i każdą rzecz w szczególności, a nagle wszystko w sumie”. Jak zręczny muzyk, który łączy różne tony w jeden słodki głos, i doświadczony regent, który stoi na czele chóru śpiewających dzieci i żon, starców i młodych ludzi i pomaga im wydobyć jedną harmonijną pieśń, tak Słowo godzi wszystkie przeciwieństwa świata i tworzy jeden świat i jeden porządek w świecie. Słowo panuje nad wszystkim, o wszystko dba, wszystko porządkuje – tylko dzięki Niemu stworzenie trwa mocno i nie ulega zniszczeniu (Orat, contra genytes 41 sg.). Podobnie jak cały świat stworzony, człowiek nie ma siły, aby zawsze pozostać w sobie: jest śmiertelny, jakby powstał z niczego (Deincarnat., 3 i 4). Tylko komunia ze Słowem mogła nadać jego istnieniu stabilność i stałość. Jeśli przyroda rozumna uczestniczy w Słowie i jest stworzona na Jego obraz, to człowiek uczestniczy w tym w sensie pierwotnym. „Przede wszystkim na ziemi, zlitując się nad rodzajem ludzkim i widząc, że zgodnie z prawem własnego istnienia nie ma on dość sił, aby pozostać na zawsze, Bóg dał ludziom coś więcej: nie stworzył ich po prostu, jak wszystkie nieme zwierzęta na ziemi, ale stworzył ich na swój obraz, udzielając im mocy swego Własnego Słowa, aby mając w sobie jakby pewne odcienie i stając się werbalnymi, mogli trwać w błogości, żyjąc prawdziwym życiem i w prawdziwej sens – życie świętych w raju” (De incarnat., 3). Św. Atanazy maluje życie pierwszego człowieka w Raju następującymi cechami: „Stwórca świata i Król królów, Bóg, który jest ponad wszelką istotą i ludzką pracowitością, stworzył rodzaj ludzki na obraz swojego Słowa, naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, i przez podobieństwo do siebie uczynił nas kontemplującym i znawcą rzeczy, dając mu myśl i wiedzę o własnej wieczności, aby człowiek zachowując to podobieństwo, nie pozbył się nigdy od siebie wyobrażeń o Bogu, a nie wycofał się ze współżycia ze świętymi, ale mając w sobie łaskę Dawcy i mając własną moc ze Słowa Ojca, był szczęśliwy i rozmawiał z Bogiem, prowadząc życie niewinne, prawdziwie błogosławione. Bez przeszkód w poznaniu Boga człowiek w swojej czystości nieustannie kontempluje obraz Ojca – Boga Słowo, na którego obraz został stworzony, i zdumiewa się, rozumiejąc przez Słowo Ojca Opatrzność wszystkiego, wznosząc się myślą ponad pojęcie zmysłowe i cielesne, mocą swego umysłu dotykającą Boskości i mentalności w Niebie. Kiedy umysł ludzki nie jest zajęty przedmiotami cielesnymi i wzbudzona przez nie pożądliwość nie jest zmieszana z nim z zewnątrz, ale jest cała smutkiem i skupieniem w sobie, jak była na początku: wówczas, przekroczywszy granice zmysłowości i wszystkiego, co ludzkie, wznosi się w sprawach niebieskich i patrząc na Słowo, widzi w Nim Ojca Słowa, ciesząc się kontemplacją Go i odnawiając się w miłości do Niego. Choć umysł człowieka był całkowicie zajęty kontemplacją Boga, nie zwracał on uwagi na potrzeby ciała, namiętności i pragnienia, które były mu nieodłączne w Raju; milczeli i nie mogli stać się zasadą decydującą o jego woli. Ale gdy tylko za radą węża porzucił myśl o Bogu i zwrócił się ku temu, co bliższe - do ciała i uczuć cielesnych, zaczęły one rosnąć i wzmacniać. Człowiek pokochał przyjemność, uważając ją za dobro najbardziej istotne; potem dusza zaczęła na różne sposoby starać się je odtworzyć. Po przyjemnościach w duszę wniknęły namiętności, potem zbrodnie. Ciało stało się narzędziem grzechu. "Namiętności i pragnienia zaciemniły obraz Boga w duszy. Odwróciwszy się od drogi i zapomniawszy o sobie, że została stworzona na obraz dobrego Boga, nie kontempluje już przy pomocy danych jej mocy tego Boga-Słowa, według którego została stworzona, ale wychodząc poza siebie, myśli zatrzymują się na nieistniejącym i wyobrażają sobie to. I to jest jakby zwierciadło, w którym można było zobaczyć obraz Ojca zakryty w sobie sama w sobie mnóstwem zatłoczonych cielesnych pragnień, nie widzi już tego, co dusza powinna sobie w myślach wyobrażać, ale biegnie i widzi tylko to, co podlega uczuciom. Z tego, pełna wszelkiego rodzaju cielesnych pragnień i zawstydzona szacunkiem dla zmysłowości, wyobraża sobie w końcu tego Boga, którego skazała na zapomnienie w umyśle, w cielesności i zmysłowości, przywłaszczając sobie imię Boga widzialnemu i wysławiając tę jedną rzecz, która wydaje się jej przyjemna i która patrzy z przyjemnością” (Orat, contra gentes 3, 4 i 8). Upadek przywrócił człowieka do jego naturalnego stanu. Ludzie zostali poddani śmiertelnemu potępieniu, jakim groził im Bóg, zostali zepsuci, a zapanowała nad nimi śmierć (De incarnat., 4). Dzieło zbawienia człowieka w sposób naturalny wzięło na siebie Słowo, jako Stworzyciela Świata. „Wypadało Temu, który jest Stwórcą rzeczy, wziąć na siebie odnowienie spraw, aby Ten, który dla nas stwarza, mógł wszystko w sobie odtworzyć” (Orat, contra arian. II, 53). Bóg w swojej wszechmocy mógłby rozwiązać przysięgę i człowiek stanie się taki sam, jak przed Upadkiem, ale wkrótce może stać się gorszy, ponieważ nauczył się już łamać prawo. Znowu nalegałaby konieczność wydania rozkazu i złożenia przysięgi: potrzeba tego trwałaby w nieskończoność, a ludzie nadal byliby winni, służalczy wobec grzechu (Orat, contraarian. II, 68). Ponieważ zepsucie nie było na zewnątrz ciała, ale zaczęło się w nim, należało zamiast zepsuć wlać w nie życie; tak że jak w ciele pojawiła się śmierć, tak i w nim pojawiło się życie. Gdyby więc Słowo znajdowało się na zewnątrz ciała, a nie w samym ciele, to choć śmierć zostałaby w sposób naturalny przezwyciężona przez Słowo, bo śmierć nie może oprzeć się życiu, to jednak w ciele pozostałoby zepsucie (De incarnat., 44). Słowo w osobie Jezusa Chrystusa najściślej zetknęło się z naturą ludzką, przeniknęło wszystkie jej członki i składy i zniszczyło sam początek zepsucia w ciele: „Zbawiciel przyoblekł się w ciało, aby po wszczepieniu ciała do życia nie pozostawało już w śmierci, ale przyobleczone w nieśmiertelność, już po zmartwychwstaniu pozostawało nieśmiertelne”. Słomę można chronić przed ogniem, ale słoma pozostaje słomą, a ogień nie przestaje jej zagrażać; ale jeśli słoma zostanie pokryta dużą ilością „kamiennego lnu”, wówczas słoma nie boi się już ognia, ponieważ jest chroniona ognioodporną skorupą. Podobnie ciało Chrystusa zostało przyobleczone w bezcielesne Słowo Boże i dlatego nie boi się już śmierci ani zepsucia, ponieważ ma życie jako szatę, a zepsucie zostaje w nim zniszczone (Deincarnat., 44). Konsekwencją zjednoczenia natury ludzkiej ze Słowem Bożym w osobie Jezusa Chrystusa było przekształcenie tej natury, jej przebóstwienie. Udoskonalanie i ubóstwianie natury ludzkiej Boga-Człowieka następowało stopniowo, zgodnie z jej naturalnym rozwojem i wzrostem: „Ludzkość doskonaliła się w mądrości, stopniowo wznosząc się ponad naturę ludzką, okazując adorację, stając się i będąc dla każdego organem Mądrości dla skuteczności Boskości i Jego blasku” (Orat, contra arian. III, 53). W miarę jak ciało rozwijało się pomyślnie, pojawianie się w nim Boskości także rozwijało się w nim dla tych, którzy je widzieli, a obecność Boga w nim stawała się coraz bardziej oczywista dla wszystkich ludzi. „Będąc dzieckiem, niesiono Go, będąc młodzieńcem, pozostał w cerkwi i pytał kapłanów o Prawo, a gdy ciało stopniowo rosło i Słowo się w nim objawiało, oni już wyznawali – najpierw Piotr, a potem wszyscy – że On jest naprawdę Synem Bożym” (Orat., contra arian. III, 52). Samo w sobie śmiertelne ciało Pana nie mogło pozostać martwe, ponieważ stało się cerkwią życia; dlatego chociaż umarł jak śmiertelnik, jednak ożył dzięki mocy Życia, które w nim mieszka (De incarnat., 31). Pan usunął z ciała upadek grzechu, którego była więźniem; w przeciwieństwie do zmienności Adama, wyrażonej w jego upadku, Jezus Chrystus jako człowiek był niezmienny w dobroci, tak że nowe zwiedzenie węża w stosunku do drugiego Adama nie mogło mieć żadnej mocy (Orat, contra arian. I, 51). Syn Boży jako Bóg wylał Ducha Świętego na swoje ludzkie ciało, a ono brało udział w dokonywaniu licznych cudów, których narzędziem było ciało. Łaska i moc czynienia cudów należały do ​​samego Słowa, ciało było jedynie „poruszone przez Boga” w słowie (Orat, contra arian. III, 31). Deifikacja ciała Jezusa Chrystusa osiągnęła swój koniec w Jego Zmartwychwstaniu; otrzymuje teraz nowe i doskonalsze dary łaski. Po Zmartwychwstaniu nazywa siebie, otrzymawszy w ludzkości to samo, co miał jako Słowo (Orat. contra arian. III, 40). Wreszcie, podczas Wniebowstąpienia Pańskiego, Jego uwielbione i przebóstwione ciało wstąpiło do Nieba w zastępie istot niebiańskich i stało się przedmiotem kultu Aniołów i innych Mocy Niebieskich (Orat. contra arian. I, 42). W osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka wzięła udział we właściwościach natury Boskiej, osiągnęła najwyższy możliwy stopień doskonałości i została przebóstwiona. Jednak przez swoje człowieczeństwo Chrystus jednoczy się z całą ludzkością i w rezultacie wszystkie pełne łask dary otrzymane przez ludzką naturę Boga-Człowieka są własnością całej ludzkości. Wyjaśniając słowa arcykapłańskiej modlitwy Zbawiciela: „Ja w nich i Ty we mnie, abyśmy byli jak jedno” (J 17,23), św. Atanazy pisze: „Tutaj Pan prosi nas o coś większego i doskonalszego. Wiadomo bowiem, jak Słowo stało się w nas, przyjęło nasze ciało. Ale Ty też jesteś we Mnie, Ojcze, bo Ja jestem Twoim Słowem. A skoro jesteś we Mnie, bo Ja jestem Twoim Słowem, a ja jestem w nich według ciała, i przez Ciebie dokonało się we Mnie zbawienie ludzi, to proszę, aby i oni stanowili jedno według ciała we Mnie i według jego pełni, aby i oni byli doskonali, mając jedność z tym Ciałem i stając się w nim jedno, aby wszyscy jako ci, których Ja na Mnie zniosłem, stanowili jedno ciało i jednego ducha i osiągnęli doskonałego człowieka” (Orat. contra arian. III, 22). Słowo przebóstwiło się w ciele, abyśmy my, jako współciała, pozostali w nim nieśmiertelni i niezniszczalni (Orat, contra arian.II, 74). Św. Atanazy określa zmianę i uwielbienie, jakie nastąpią w naturze prawdziwych naśladowców Chrystusa, w wyniku wzajemnego przenikania się zasad Boskich i ludzkich w Bogu-Człowieku, mianem „przebóstwienia”. W tym celu Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby synowie człowieczy stali się synami Bożymi (Orat. contra arian. III, 34). Jak Pan, przybierając ciało, stał się człowiekiem, tak my, ludzie, postrzegani przez Słowo, jesteśmy adorowani ze względu na Jego ciało. Słowo przyoblekło się w stworzone ciało, abyśmy w Nim także my mogli zostać odnowieni i przebóstwieni (Orat. contra arian. II, 47, por.: Ep. ad Adelph., 4). Deifikacja odkupionych wyraża się w tych samych cechach, co deifikacja ludzkiej natury Chrystusa, różniąc się – chociaż istnieje podobieństwo jakościowe – ilościowo. Pan Jezus Chrystus nie znał swojego ciała, aby dać mu – a od Niego całej ludzkości – moc poznania Ojca (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Obawiał się śmierci, aby nas uwolnić od strachu przed śmiercią i uczynić uczestnikami nieśmiertelności (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Został ochrzczony, otrzymał namaszczenie Duchem Świętym, wzrósł w mądrości, w latach i w łasce, abyśmy przez Jego ciało otrzymali łaskę Ducha Świętego, łaskę i nieśmiertelność (Orat. contra arian. I, 43-48). Ponieważ ludzkie ciało Chrystusa było w jedności z prawdziwym Bogiem (Orat, contra arian. II, 70, 67), grzech został zniszczony, a ludzkość uwolniła się od niego i stała się nieśmiertelna (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); stajemy się cerkwią Boga i Jego synów (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); Duch Boży żyje w nas i jesteśmy zjednoczeni z Ojcem (Orat, contra arian. II, 25). Człowiek Jezus jest pod każdym względem przedstawicielem całej rasy ludzkiej, drugim Adamem (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Jego śmierć jest śmiercią wszystkich; za wszystkich oddał swoje ciało na śmierć i w ten sposób wypełnił Boski wyrok wydany na grzesznego człowieka (Orat. Contra arian. II, 69). To dobrowolne poddanie się śmierci było Zadośćuczynieniem za ludzkie grzechy i zniszczeniem śmierci (Orat. contra arian. I, 45). Przyprowadził się do Ojca i własną krwią oczyścił nas wszystkich z grzechów (Orat, contra arian. I I, 7). Przyjąwszy śmierć i czyniąc ją bezczynną, jako pierwszy zmartwychwstał jako człowiek, wskrzeszając dla nas swoje ciało; a ponieważ On zmartwychwstał, my także jesteśmy przez Niego i dla Niego wskrzeszeni z martwych (Orat, contra arian. II, 61). Podczas swego Wniebowstąpienia przyjął człowieka, a poprzez Wniebowstąpienie dokonało się Jego przebóstwienie (Orat. contra arian.I, 45). W ten sposób Syn Boży, przyoblekwszy się w rzeczy stworzone, stał się do nas podobny ciałem i słusznie nazywany jest zarówno naszym bratem, jak i pierworodnym. On jest Pierworodnym, „ponieważ kiedy wszyscy ludzie zginęli z powodu przestępstwa Adama, Jego ciało, przed innymi, zostało zbawione i uwolnione, jako że stało się Ciałem samego Słowa, a my jesteśmy zbawieni po nim, jako współcielesne istoty Słowa”. W tym ciele Pan staje się naszym Wodzem w Królestwie Niebieskim do swego Ojca (Orat. contra arian. II, 61). Kończąc nasze wystąpienie na temat życia, działalności literackiej i głównych założeń teologii św. Atanazego z Aleksandrii, możemy powiedzieć, że nie był on myślicielem oryginalnym i nie urzekły go czyste spekulacje. Nie wyróżnia się on wyjątkowymi koncepcjami naukowymi, jak Orygenes, jednak jego niezmierzone znaczenie kościelno-historyczne opiera się nie tylko na jego wielkim wyczynie życiowym w walce z arianizmem, ale także na zdecydowanej reformie kierunku i charakteru teologii naukowej. Osiągnięto to poprzez nowe, oryginalne połączenie idei teologicznych i koncepcji naukowych, które zostały już ujawnione i wykorzystane w teologii ich poprzedników, oraz zgodność z głęboko przenikniętą istotą religii chrześcijańskiej i jej znaczeniem dla ludzkości. Św. Atanazy jest orygenistą, a jego teologia obejmowała przede wszystkim istotne elementy prawicowego orygenizmu i tradycji kościoła aleksandryjskiego, które charakteryzują nauczanie teologiczne jego poprzednika na katedrze, biskupa Aleksandra; opanował także terminologię teologii Orygenesa. Wpływ Orygenesa jest szczególnie widoczny w dwóch wczesnych dziełach św. Atanazego, powstałych przed walką z arianizmem i wyróżniających się głębią spekulacji, naukowością i systematycznością. Św. Atanazy nigdy nie zwracał się do Orygenesa z wyrzutem; chwali go nawet jako człowieka uczonego i pracowitego. Wraz z wpływem Orygenesa, filozofia Platona wywarła zauważalny wpływ na teologię św. Atanazego. Ale z tymi elementami – ugruntowanymi w teologii aleksandryjskiej – św. Atanazy połączył soteriologiczne nauczanie teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza: ścisłe pokrewieństwo i zgodność soteriologicznych tworów św. Atanazego i św. Ireneusza jest niepodważalne. Co prawda św. Atanazy nadał nauczaniu św. Ireneusza filozoficzne uzasadnienie, posługując się pojęciami filozofii platońskiej; jednakże teologia Azji Mniejszej wywarła taki wpływ na ogólny system teologii św. Atanazego, że sam orygenizm przeszedł znaczące zmiany, których efektem była rzeczywista reforma teologii kościelno-naukowej. Skupił cały światopogląd chrześcijański na idei zbawienia i ustalił zrozumienie istoty chrześcijaństwa jako religii zbawienia. Ideę tę zauważył św. Ireneusz; Św. Atanazy rozwinął go w swoim eseju „O wcieleniu słowa”, a później szczególnie rozwinął i pogłębił w walce z herezją. Wszystkie jego aspiracje skierowane są w stronę poznania Zbawiciela i centralnego znaczenia Chrystusa w chrześcijaństwie z punktu widzenia zbawienia. W myśli o zbawieniu św. Atanazy z głębokim uczuciem religijnym rozpoznał drogę, która jako jedyna prowadzi do zrozumienia i potwierdzenia stanowiska Wyznania kościelnego, że w osobie Jezusa Chrystusa objawiła się na ziemi pełna i rzeczywista Bóstwo. W wielkiej zasadzie religijnej – Zbawieniu Ludzkości dla Życia Bożego przez Boga-Człowieka – wiara i myśl chrześcijańska muszą otrzymać swoje normy, teologia – swój kierunek. W stanowczości i konsekwencji, z jaką św. Atanazy sprowadził wszystkie zasady wiary do tej podstawowej i centralnej idei, kryje się niezwykła wielkość i znaczenie św. Atanazego dla myśli religijnej i życia chrześcijańskiego. Choć św. Atanazy w czasie swoich długotrwałych zmagań z arianizmem, który go tak głęboko urzekł, nie mógł pisać systematycznie, z pełnym ujawnieniem i uzasadnieniem swoich myśli, to jednak w jego dziełach polemicznych opierały się na autentycznych chrześcijańskich spekulacjach, dzięki czemu św. Atanazy w całej swojej działalności literackiej nie porzucił gruntu naukowego; jedynie w pewnym stopniu osłabił metafizyczny idealizm teologii Orygenesa z zasadami religijnymi i praktycznymi oraz aspiracjami ze znaczną skłonnością do tych drugich. W tych ramach umieszczono także teologię Orygenesa. Św. Atanazy ogranicza dążenie Orygenesa do połączenia chrześcijaństwa i wiedzy przyrodniczej w uniwersalny system filozofii religijnej oraz wyklucza czysto filozoficzne problemy orygenistów z nauczania chrześcijańskiego, podporządkowując zainteresowania spekulatywne i kosmologiczne celom religijnym i praktycznym. W ten sposób św. Atanazy wprowadził nowy nurt do nauki teologicznej Aleksandryjczyków i w ten sposób nadał teologii Kościoła nowy ślad i kierunek, który określił istotny charakter całej późniejszej nauki teologicznej Kościoła. IV. Święty Bazyli Wielki W drugiej połowie IV wieku w teologii greckiej nastąpił znaczący rozkwit duchowy. Wiąże się to z jednej strony z bardziej swobodnym podejściem do starożytnej edukacji, gdyż do tego czasu pogaństwo zostało w zasadzie pokonane, a chrześcijanie mogli bez tych samych obaw poświęcić się studiowaniu literatury klasycznej; z drugiej strony, wraz z nadchodzącym odrodzeniem prawdziwego Orygenesa, pełniejsze i bezpośrednie wykorzystanie owoców jego nauki. Ten wzrost naukowego ducha teologicznego znalazł znakomity wyraz w działalności teologicznej wielkich ojców kapadockich – Bazylego Wielkiego, jego brata Grzegorza z Nyssy i jego przyjaciela Grzegorza Teologa. Teologia każdego z nich przedstawia cechy indywidualne, zarówno w charakterze ogólnym, jak i szczegółowym, ale w rzeczywistości są to tylko odmiany jednego typu teologicznego. Jeśli chodzi o podstawowe zasady i istotne elementy, wydaje się to bardzo złożone. Przede wszystkim pozostawał pod wpływem Orygenesa, który działał na ojców kapadockich tym bardziej przekonująco, że zasadami teologii Orygenesa okazały się tradycje teologiczne ich rodzinnego kraju, żywa tradycja łączyła ich z uznanym autorytetem epoki przednicejskiej – Grzegorzem Cudotwórcą, bezpośrednim uczniem Orygenesa. Wspomnienia o nim z czasów ojców kapadockich, zwłaszcza w rodzinie Bazylego Wielkiego, poprzez jego babkę Makrynę, były wciąż niezwykle żywe; nie zapomniano jeszcze o jego poglądach teologicznych: sami Kapadocy świadczą o wpływie, jaki symbol Apostoła ich kraju wywarł na ich edukację religijną (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.). Ślady znaczącej zależności od niego w myśli teologicznej Kapadoków są bezdyskusyjne. Ale Grzegorz Cudotwórca poprowadził Kapadoków do samego Orygenesa. Uważnie studiowali Orygenesa i byli nim zafascynowani. Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog zestawili nawet wybór najlepszych fragmentów dzieł Orygenesa – Filokalii. Co prawda nie przyswoili sobie błędnych poglądów Orygenesa (z wyjątkiem Grzegorza z Nyssy), ale niewątpliwie przeniknęli do ducha jego teologii. Jednakże wpływ Orygenesa wpływał na nich w różnym stopniu: Bazyli Wielki, człowiek o bardziej praktycznym kierunku – o silniejszym i bardziej pozytywnym duchu – był mniej podatny na wpływy Orygenesa; znacznie wyraźniej znalazło to odzwierciedlenie w Grzegorzu Teologu, a Grzegorz z Nyssy jest prawdziwym Orygenistą. Tym samym orygenizm w złagodzonej formie, w jakiej przedstawił go Grzegorz Cudotwórca, wraz z stopniowo wprowadzanymi wcześniej ograniczeniami jego wolności i wypływającymi samoistnie ze stanu Doktryny Kościoła, stanowił jedno z istotnych założeń teologicznej działalności ojców kapadockich w kwestiach szczególnie dogmatycznych swoich czasów. Ale Orygenes faktycznie zdefiniował ogólny charakter i ducha swojej teologii, podając jednocześnie cały szereg pojęć i niezbędnych terminów. Treść ich nauczania teologicznego opierała się na wyznaniu nicejskim, stąd w sposób naturalny wynika ich zależność od teologii św. Atanazego: byli uczniami św. Atanazego i tym samym wzmocnili swój związek z teologią nowo aleksandryjską, z tą istotną cechą, że św. Atanazy wyraźnie przeważał nad tendencjami i kręgiem myślowym teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza i Ojców Kapadockich – kierunkiem Orygenesa. Tę przewagę można wytłumaczyć nie tylko zwiększonym wpływem Orygenesa na nich, ale także wzmocnieniem, jakie orygenizm znalazł w ich szerokiej i głębokiej klasycznej edukacji. Dzięki temu ostatniemu zrozumieli ducha helleńskiej kultury i nauki i zrównali się ze swoim współczesnym światopoglądem naukowym. Kiedy ojcowie kapadoccy zwrócili się w stronę szkół greckich, czasy dominacji jednego systemu i kierunku filozoficznego już dawno minęły: w IV wieku synkretyzm wkroczył na swoje własne ścieżki i każdy wybrał własną ścieżkę, zapożyczając z tego czy innego systemu dane niezbędne do własnych konstrukcji. Dlatego też wśród ojców kapadockich z jednej strony widać dominację wpływów platońskich i neoplatońskich, które nawiązywały do ​​orygeńskiego kierunku ich teologii, wzmacniając go i wyjaśniając; z drugiej jednak strony okazały się one nie obce poglądom arystotelesowskim; walka z arianizmem, głównie z Eunomiuszem, który przy pomocy filozofii arystotelesowskiej nadał dogmatyce ariańskiej formę dialektyczną, naukowo-filozoficzną, zmusiła Kapadoków, przy całej ich niechęci do Arystotelesa, do korzystania w dużej mierze ze ścisłych pojęć szkoły arystotelesowskiej, co nie mogło pozostać bez wpływu na niektóre aspekty ich nauczania teologicznego i jego terminologię. Wreszcie okoliczności kościelno-historyczne i własne dążenia ojców kapadockich w służbie Kościoła stawiały ich – zwłaszcza Bazylego Wielkiego – w ścisłych stosunkach z przywódcami tego konserwatywnego nurtu w teologii, który reprezentował tradycje teologii Azji Mniejszej: w związku z wpływem św. interesy praktyczno-religijne. Przy takim bogactwie istotnych elementów, organicznie połączonych w teologii ojców kapadockich, oni ze swojej strony w ogromnym stopniu przyczynili się do rozwoju kościelnej nauki teologicznej: to, co wyraził św. Atanazy, choć w duchu głęboko filozoficznym, ale bez odpowiedniego formalnego potraktowania dialektycznego, zostało przełożone bardziej jako dogmat biblijno-kościelny niż metodą ściśle filozoficzno-krytyczną na precyzyjny język współczesnych koncepcji filozoficznych. Dlatego teologiczne nauczanie Ojców Kapadockich jest niezwykle ważne w historii teologii Kościoła. W ich dziełach teologicznych problem trynitarny uzyskał ostateczne rozwiązanie, a ustalone przez nich rozumienie nauczania Kościoła o Trójcy Świętej i stworzonych przez nich formuł stało się cenną własnością prawosławnej dogmatyki teologicznej. Ale oni jedynie zinterpretowali i objawili naukę Kościoła w takiej formie, w jakiej była ona wyrażona w Wyznaniu Nicejskim, nie zmieniając jej istoty. Misja Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy różniła się od misji św. Atanazego: w krytycznym momencie życia Kościoła zostali wezwani do nadania formy i precyzyjnego wyrazu nauczaniu, które było od początku praktykowane w Kościele katolickim i którego obrona była celem jego życia św. Atanazy. Św. Grzegorz Teolog przedstawił tę naukę z całą jasnością i nadał jej najdoskonalszy wyraz, udostępniając wszystkim wzniosłe tajemnice wiary; Bazyli Wielki wcielił to w życie, a Grzegorz z Nyssy nadał mu podstawy naukowe i filozoficzne. Zaangażowani w dogmatyczną walkę ojcowie kapadoccy musieli rozwijać swoją działalność w środowisku, które nie pozwalało im pozostać jedynie tymczasowo akceptowanym punktem widzenia. W żadnym kraju ówczesne sprzeczności dogmatyczne nie były tak pełni przedstawione jak w ich ojczyźnie i sąsiednich prowincjach. W Azji Mniejszej do lat 90. żył najzabawniejszy z arian – Eunomius. Walka z pneumatomachusem była tu bardziej ożywiona niż gdziekolwiek indziej, a osobista relacja Bazylego z Eustatiuszem z Sebaste potęgowała jej zaciekłość. Wreszcie apollinarianie szczególnie rozwinęli uporczywe poruszenie w Kapadocji. Walka z tymi wszystkimi przeciwnikami była jednak trudna nie tylko ze względu na dużą liczbę napastników, ale także dlatego, że walkę trzeba było toczyć na dwóch frontach: trudno było na przykład odeprzeć Eunomiusza bez krytyki ze strony apollinarian, czy też konsekwentnie ujawniać naukę prawosławną przeciwko pneumatomachom, nie wywołując zamieszania w szeregach części wyznawców wyznania nicejskiego. Kapadokowie widzieli najlepszą obronę w ustanowieniu pozytywnego nauczania, które dawno temu dałoby rozwiązanie problemów postawionych przez ich przeciwników. Ich formuły zawsze były skierowane przeciwko zarzutom podnoszonym z zewnątrz; lecz we wszystkich swoich konstrukcjach nie stracili podstawy swoich własnych zasad religijnych. Nie ulega wątpliwości, że przywódcą Kapadocji, zarówno pod względem kościelno-administracyjnym, jak i teologicznym, był św. Bazyli Wielki: to on wytyczył główne linie, w obrębie których Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy prowadzili swoje dalsze konstrukcje. Święty Bazyli Wielki urodził się w Cezarei Kapadockiej około 330 roku (przypuszczenia wahają się między 329 a 331 rokiem) i pochodził ze znanej rodziny w Poncie i Kapadocji (a także w Małej Armenii), słynącej zarówno z bogactwa, szlachty i talentów, jak i z gorliwości dla wiary chrześcijańskiej. Jego dziadkowie ze strony ojca musieli na siedem lat uciekać do lasów Pontu podczas prześladowań za Dioklecjana. Ojciec św. Bazylego, zwanego także Bazylim, był prawnikiem i profesorem retoryki i miał stałe miejsce zamieszkania nie w Cezarei Kapadockiej, ale w Pontyjskiej Neocezarei; jego matka Emmelia była córką męczennika. Mieli dziesięcioro dzieci – pięciu synów i pięć córek, z których najsłynniejszymi byli: najstarszy syn Bazyli, Grzegorz, biskup Nyssy, Piotr, biskup Sebastii i najstarsza z dzieci, córka Makryna – wzór życia ascetycznego, który wywarł silny wpływ na życie i charakter św. Bazylego. Jeden z braci św. Bazylego, Pankratius, był prawnikiem, ale już w bardzo młodym wieku oddał się ascetycznemu życiu i wcześnie zmarł. Święty Bazyli pierwsze lata swojego dzieciństwa spędził w pobliżu Neocezarei, w majątku należącym do jego rodziców, a początkowe wychowanie zawdzięczał matce Emmelii, a zwłaszcza swojej doskonale wykształconej babci Makrynie, która była żywym świadkiem ostatnich prześladowań chrześcijan i wiernie zachowała tradycje słynnego apostoła tego kraju – Grzegorza Cudotwórcy. Następnie święty Bazyli w swoim Liście do Nowocesarzy, który uwierzył w oszczercze oskarżenia pod adresem niego, mówi o głębokim wpływie Makryny na niego: "Jaki dowód mojej wiary może być jaśniejszy niż fakt, że wychowywała mnie moja babcia, błogosławiona żona, która jest twoją z urodzenia? Mówię o słynnej Makrynie, od której nauczyłem się wypowiedzi Najświętszego Grzegorza, które zachowały się przed nią przez sukcesję pamięci i które ona sama obserwowała mnie i od najmłodszych lat odcisnęła na mnie piętno, kształtując mnie w dogmatach pobożności” (Er. 196 (204)). Tak więc przemówienia Makryny i przykład życia wywarły niezatarte wrażenie na Wasiliju i można pomyśleć, że w ciszy wiejskiego życia nad rzeką Iris w duszy chłopca zasiane zostały nasiona kierunku ascetycznego w najczystszej postaci. Po wstępnym szkoleniu pod okiem ojca Wasilij został wysłany do Cezarei w Kapadocji, gdzie mieszkali jego krewni ze strony matki i gdzie mógł korzystać z lekcji najsłynniejszych przedstawicieli nauki. Tutaj poznał swojego przyszłego przyjaciela Grzegorza z Nazjanzu. Następnie przeniósł się do szkoły w Konstantynopolu, gdzie słuchał ówczesnych wybitnych sofistów i filozofów i prawdopodobnie dał się poznać w Libanie. Wreszcie, aby uzupełnić i uzupełnić swoją edukację, udał się do Aten, które były słynne w czasach starożytnych, ale nawet wtedy były one nadal centrum klasycznego pogaństwa i oświecenia. W Atenach Wasilij znalazł już Grzegorza, który wziął go pod swoją opiekę i chronił przed niektórymi problemami, na które zwykle byli narażeni przybysze. Nawiązała się między nimi bardzo bliska przyjaźń, która trwała przez całe życie. Grzegorz Teolog w swojej mowie pochwalnej pod adresem Bazylego Wielkiego (Orat. 45) entuzjastycznie i wymownie opisuje zarówno tę przyjaźń, jak i studia naukowe w Atenach. "Kierowały nas - mówi - równe nadzieje w sprawie najbardziej godnej pozazdroszczenia - w nauczaniu. Ale zazdrość była od nas daleka; rywalizacja uczyniła nas najpilniejszymi. Oboje staraliśmy się nie decydować, który z nas ma być pierwszy, ale jak ustąpić pierwszeństwa sobie nawzajem, bo każdy z nas uważał chwałę drugiego za swoją własną chwałę. Wydawało się, że jedna dusza wspiera obydwa... Jeśli chodzi o lekcje, kochaliśmy nie tyle te przyjemne, co te najdoskonalsze. Znaliśmy dwie drogi: jedną - tę pierwsza i najwspanialsza - prowadzona do naszych świętych cerkwi i do tamtejszych nauczycieli; druga jest druga i nierówna z pierwszą, prowadzona do mentorów nauk zewnętrznych. Udostępniliśmy inne drogi - na święta, na widowiska, na zgromadzenia publiczne, na uczty - tym, którzy chcieli. Naturalne talenty Wasilija zostały w pełni rozwinięte. Pod koniec pobytu w Atenach znacznie przewyższał wszystkich swoich rówieśników i posiadał całą dostępną wówczas wiedzę: „uczył się wszystkiego w taki sposób, aby inny nie uczył się jednego przedmiotu, każdą naukę studiował do takiej perfekcji, jakby nie uczył się niczego innego”. Był filologiem, mówcą, filozofem i dialektykiem. „Łatwiej było wydostać się z labiryntu, niż uciec z sideł jego słów, gdy uznał to za konieczne”. Nauczył się tak wiele o astronomii, geometrii i nauce o stosunkach liczbowych, że znawcy nie mogli go zmylić. Własne dolegliwości fizyczne zmusiły go do studiowania nauk medycznych. Był także prawnikiem i przyrodnikiem. Jednym słowem „był to statek wyposażony w tyle wiedzy, ile tylko natura ludzka mogła pomieścić”. Po 4 lub 5 latach spędzonych w Atenach Bazyli wrócił do Kapadocji około roku 357 i spędził trochę czasu ucząc retoryki w Cezarei, gdzie wiedzieli, jak docenić jego talent. Szybko jednak porzucił tego typu działalność, mogącą przynieść sławę, a także odrzucił ofertę neocezarów, którzy chcieli mu powierzyć wychowanie młodzieży, i wkroczył na drogę życia ascetycznego. Uważa się, że pod tym względem Wasilij pozostawał pod silnym wpływem Eustacjusza z Sebastii, którego bliskie stosunki przysporzyły później Wasilijowi wielu kłopotów. Eustacjusz był ascetą i głosił nowe wówczas formy monastycyzmu. Około roku 356 został wybrany biskupem Sebastii, metropolitą Małej Armenii. Ale jeszcze bliższe jest szukanie wyjaśnienia tego kroku Wasilija w wpływach rodzinnych, w których silnie wyraził się potężny wpływ na życie ascetyczne we współczesnym społeczeństwie chrześcijańskim. Po śmierci ojca Wasilija jego matka, jej starsza siostra Makryna Młodsza i część dziewic przeniosły się do rodzinnego majątku nad rzeką Iris w pobliżu Neocezarei i tam prowadziły ascetyczne i kontemplacyjne życie. Prawdopodobnie dopiero w tym czasie Wasilij przyjął chrzest od biskupa Dianii z Cezarei i być może wkrótce po chrzcie został zaliczony do duchowieństwa w randze lektora. Następnie zapewne za radą Eustacjusza z Sebastii Bazyli odbył wielką podróż do Egiptu, Syrii i Palestyny, aby zapoznać się z życiem słynnych ascetów. Urzekł ich ideał życia i ostatecznie ugruntował się w tym kierunku, co przyniosło mu sławę wielkiego nauczyciela ascezy. Po powrocie z podróży rozdał swój majątek biednym i osiedlił się w pobliżu swojej matki i siostry po drugiej stronie rzeki wraz z kilkoma osobami myślącymi tak samo jak on. Spędzali czas na modlitwie, kontemplacji, pracy fizycznej i studiowaniu Pisma Świętego, w towarzystwie często odwiedzającego go Grzegorza, pod okiem najstarszych interpretatorów, zwłaszcza Orygenesa, z którego dzieł stworzyli wówczas zbiór – Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Od czasu do czasu przyjeżdżał tu Eustacjusz z Sebastii, aby odwiedzić swoich nowych uczniów i razem z Wasilijem odwiedzali matkę Wasilija, Emmelię. Wkrótce wokół Wasilija zgromadziło się wielu naśladowców i uczniów, powstały klasztory dla mężczyzn i kobiet, w organizacji których Wasilij starał się połączyć życie cenowickie z życiem pustelniczym. W tym czasie Wasilij napisał na prośbę mnichów swoje τà ἠ θικά – zbiór zasad życia moralnego wybranych z Nowego Testamentu. Swoim przykładem i głoszeniem tak przyczynił się do chrześcijańskiej poprawy okolicznych mieszkańców, że według świadectwa Rufinusa (Hist. eccl., 2:9) w krótkim czasie cały Pontus nabrał innego wyglądu. W tym samym czasie Wasilij zaczął brać udział w dogmatycznych sporach, które niepokoiły Kościół wschodni. Kiedy Konstancjusz zmusił (w 359 r.) mieszkańców Zachodu w Ariminum i mieszkańców Wschodu w Seleucji do podpisania bezbarwnego wyznania Omian, Bazyli stanął po stronie omiuzjańskiego Bazylego z Ancyry i w 360 r. przebywał w Konstantynopolu z poselstwem soboru seleuckiego – przysłuchiwał się tam debatom Eustachego z Sebastii i Eunomiusza. Od tego momentu Bazyli zajął bardzo zdecydowane stanowisko w sensie tych Omiusjan, którzy we wspólnej walce z arianizmem przełamali swój podejrzliwy stosunek do ὁμοούσιος i zjednoczyli się z Atanazym z Aleksandrii. Gdy Jerzy z Laodycei przywiózł do Cezarei łączącą formułę Konstancjusza (formułę Nicejską), Dianiusz z Cezarei uczynił to, co uczynili przywódcy Omiuzjan w Konstantynopolu i to, co zrobiło wielu innych (m.in. Grzegorz z Nazjanzu Starszego) – podpisał ją. Doprowadziło to do separacji między Wasilijem a Dianiuszem, którego szanował od młodości, a Wasilij przez pewien czas unikał komunikowania się z nim. Na łożu śmierci Dianiusz przywołał do siebie Bazylego i przekonał go, że pomimo podpisania formuły nicejskiej, wewnętrznie pozostaje wierny Wyznaniu Nicejskiemu. Miało to miejsce w roku 362. Po śmierci Dianiusza powstały wielkie kontrowersje przy wyborze jego następcy, a biskupi zgromadzeni w Cezarei, ulegając naciskom ludu, wybrali jednego ze szlachetnych obywateli – Euzebiusza, człowieka wyróżniającego się wzorowym życiem, ale nie tylko laika, ale jeszcze nie ochrzczonego i mało obeznanego ze sprawami kościelnymi. Euzebiusz, chcąc wciągnąć do bliższego udziału w sprawach kościelnych męża cieszącego się takim szacunkiem i znaczeniem jak Bazyli, wyświęcił go – prawdopodobnie – w roku 364 do godności prezbitera i korzystał z jego pomocy w głoszeniu kazań oraz w obowiązkach administracyjnych. Jednak teologiczna i kościelna wyższość prezbitera nad biskupem doprowadziła wkrótce do sporu między nimi, co groziło nawet podziałem Kościoła w Cezarei, zwłaszcza że mnisi stanęli po stronie Bazylego. Aby zapobiec nieporządkowi, Bazyli mądrze opuścił Cezareę i udał się do swojej ukochanej samotności w Poncie; tutaj ponownie podjął się zakładania klasztorów. Jednak dla prawosławia nadeszły trudne czasy, gdy cesarz Walens ogłosił się zdecydowanym zwolennikiem arianizmu. Arianie skierowali wszystkie swoje wysiłki na przejęcie Kościoła kapadockiego, a spodziewany przyjazd samego cesarza do Cezarei groził prawosławnym wielkimi niebezpieczeństwami. Następnie Bazyli, przy pomocy Grzegorza, pogodzony z Euzebiuszem, wrócił w 365 roku do Cezarei i energicznie przeciwstawił się zapędom arian. Od tego czasu prezbiter Bazyli pojawił się jako de facto przywódca Kościoła w Cezarei i przez resztę biskupstwa Euzebiusza rozwinął najszerszą i najbardziej owocną działalność w zakresie przewodzenia wspólnocie, ustanawiania dyscypliny kościelnej, wpajania monastycyzmu i ascezy oraz nieustannego głoszenia kazań. Według Grzegorza Teologa "był dla prymasa wszystkim: dobrym doradcą, prawdomównym przedstawicielem, interpretatorem Słowa Bożego, mentorem w sprawach, laską starości, podporą wiary, w sprawach wewnętrznych najwierniejszy, w sprawach zewnętrznych najaktywniejszy. Jednym słowem uznawany jest za życzliwego, tak jak wcześniej uważano go za niemiłego. Odtąd władza kościelna przeszła na Wasilija, choć w departamencie zajmował drugie miejsce. Grzegorz mówiąc o działalności Bazylego w tym czasie, chwali „jego odwagę przed przełożonymi, w ogóle przed wszystkimi, a także przed najpotężniejszymi w mieście; jego decyzje w sporach, nie podejmowane bez ufności, ale po wypowiedzeniu ustami, przez użycie zamienione w prawo; jego wstawiennictwo za potrzebującymi w sprawach duchowych, a czasem cielesnych (bo to też zdobywając ludzi dobrym usposobieniem, często przynosi korzyść duszy), karmienie biednych, przyjmowanie obcych, troska dla dziewic, pisane i niepisane zasady dotyczące mnichów, porządkowanie modlitw, upiększanie ołtarza i inne rzeczy, z których dla ludu może skorzystać tylko prawdziwie Boży mąż i postępujący według Boga”. Miłosierdzie Wasilija uwidoczniło się szczególnie podczas wielkiego głodu, jaki nawiedził Kapadocję w 368 roku, kiedy cały swój majątek odziedziczony po zmarłej w tym czasie matce wykorzystał na wyżywienie głodnych i swoimi przestrogami zachęcał innych do hojnej jałmużny. Ten okres działalności Wasilija datuje się od powstania drugiego zbioru reguł monastycznych. Z tego samego czasu pochodzą jego rozmowy z Dnia szóstego o Psalmach i wiele innych. Będąc w randze prezbitera, pisał także książki przeciwko Eunomiuszowi. W roku 370 zmarł biskup Cezarei Euzebiusz, a na jego miejsce, pomimo silnego sprzeciwu części biskupów, przy energicznej pomocy Grzegorza z Nazjanzy Starszego, wybrany został Bazyli. Opozycja opierała się na antypatiach osobistych i dogmatycznych, szczególnie możliwych w trudnych i niejasnych stosunkach religijno-partyjnych na Wschodzie. Dlatego Bazyli znalazł powszechne uznanie w swojej diecezji dopiero po pewnym czasie. Jako biskup Cezarei był metropolitą całej Kapadocji, a jego jurysdykcja obejmowała ponad 50 biskupów sufraganów w jedenastu prowincjach. Lepszego wyboru dla tak ważnego działu nie można było dokonać. Wasilij miał do tego wszystko: osobistą świętość, szerokie wykształcenie ogólne, elokwencję, głęboką znajomość nauczania chrześcijańskiego i talent administracyjny. Z punktu widzenia prawosławia cieszył się nieskazitelną opinią: nie był związany zobowiązaniami partyjnymi, nie można było mu wskazać żadnych kompromisów ani podpisów pod formułami religijnymi. Reprezentował starożytną i prostą wiarę Pontu, zachowaną w jego rodzinie. Św. Atanazy (Epist. ad Pallad.) z radością i wdzięcznością Bogu przyjął dar biskupa Kapadocji – prawdziwego sługi Bożego. Posługa biskupia Wasilija trwała zaledwie około dziewięciu lat i była pełna niestrudzonej pracy, zmagań i smutku. Samemu wyborowi na stolicę towarzyszyła bolesna dla niego okoliczność – niezgoda z nim wielu biskupów kapadockich (w tym nawet jego wuja Grzegorza). Przy pomocy przyjaciół, którzy pełnili rolę mediatorów, Wasilij, poprzez rozważne, powściągliwe postępowanie, bez nadmiernej surowości, bez uległości i przypodobania się, doprowadził do tego, że w pierwszej połowie 371 r. wyeliminowano niebezpieczeństwo schizmy kościelnej, a niezadowolonych z niego przekonano o konieczności jedności z nim. Jednak gdy pokojowe stosunki w diecezji zaczęły się poprawiać, przypadkowa okoliczność spowodowała nowe kłopoty. Rząd Walensa był zajęty redystrybucją okręgów prowincjonalnych. Kapadocję, od której oddzielono już Armenię Mniejszą i Pont, ponownie podzielono na dwie prowincje cywilne, a nowy okręg nazwano Kapadocją II. Bazyli na próżno próbował temu zapobiec, pisząc listy do swoich najbardziej wpływowych przyjaciół za Walentego, gdyż taki podział wraz z utworzeniem nowego ośrodka życia cywilnego był dla Cezarei nieopłacalny. Miasto Tiana zostało metropolią cywilną nowej prowincji. Biskup Tian, ​​Anthimus, nie zwlekał z wyciągnięciem odpowiednich wniosków z tego podziału administracyjnego w odniesieniu do władz kościelnych: natychmiast przywłaszczył sobie prawa metropolitalne nad biskupami Drugiej Kapadocji. Wasilij zbuntował się przeciwko temu. Stąd niezgoda, a Anthimus wykorzystał wcześniejsze niezadowolenie biskupów wobec Bazylego i zaczął przyciągać do siebie diecezje i parafie czy to pochlebstwem, czy przemocą, obalał i wydalał biskupów i prezbiterów skłaniających się ku Bazylemu oraz siłą opóźniał dostawę produktów do Cezarei z majątków Kościoła cesarskiego w Taurusie, gdyż musieli oni przechodzić przez nową prowincję. Bazyli ze swej strony, na ile mógł, wspierał dawną jedność metropolii i jako jeden ze środków do osiągnięcia tego, ustanawiał nowe biskupstwa na terenach drugiej Kapadocji i zastępował je osobami najbardziej mu godnymi i wiernymi. Nazianz pozostał mu wierny; zostawił swojego brata Grzegorza w Nissie, małej miejscowości na zachód od Cezarei. Na południu chciał mieć biskupa w Sasimie, stacji pocztowej na drodze z Cylicji. Wasilij mianował na ten wydział swojego przyjaciela Grzegorza. Ten ostatni nie podzielał planów Wasilija, nie chciał dać się wciągnąć w walkę między obydwoma metropolitami i protestował przeciwko przemocy moralnej. Między przyjaciółmi doszło do bolesnej kłótni. Grzegorz z wielką niechęcią ustąpił Wasilijowi, ale faktycznie nie przejął kontroli nad swoją diecezją. Walka zakończyła się pojednaniem Wasilija i Anfima; szczegóły tego wydarzenia nie są znane, ale jest bardzo prawdopodobne, że św. Bazyli, aby przywrócić pokój i zachować jedność w wierze, uznał za konieczne ustąpić. W każdym razie niezgodę zakończono z inicjatywy Bazylego osobistym spotkaniem i porozumieniem z Anthimusem i innymi biskupami drugiej Kapadocji oraz możliwym pomnożeniem biskupów na całym świecie, aby utwierdzić wierzących w jedności doktryny i moralnej poprawie życia. Na swoim obszarze kościelnym, zarówno początkowo w jego pełnym zakresie, jak i w jego ograniczonych granicach, Wasilij dał się poznać jako administrator pierwszej rangi. Szczególnie troszczył się o ścisłe przestrzeganie kanonów Kościoła: starannie dbał o to, aby do duchowieństwa wchodziły tylko godne osoby, eliminując wszelką stronniczość i wszelki rodzaj symonii, oraz żądał takiej samej uwagi i rygoru od podległych mu biskupów; Przygotował sporo biskupów ze swojego duchowieństwa dla innych Kościołów i przewodził swoim listom nowo mianowanym biskupom, na przykład Amfilochiusowi z Ikonii i Ambrożemu z Mediolanu. Niestrudzenie podróżował, badając swoje Kościoły i pilnując, aby nigdzie nie została naruszona dyscyplina kościelna, przywracał skutki naruszonych kanonów, na podstawie swoich obserwacji i na prośby innych, sam ustanawiał prawa i formułował reguły, a także wzywał innych biskupów do podobnych działań. Pomnikiem jego troski o poprawę nabożeństw pozostaje jego liturgia, modlitwy, regulacje dotyczące modlitw i nabożeństw zawarte w regułach monastycznych. Wasilij często występował jako orędownik przed władzami świeckimi w imieniu biednych, niesłusznie oskarżonych i uciskanych. Dla duchowieństwa zabiegał o zwolnienie z podatków i utworzenie specjalnego sądu kościelnego. Liczne są Jego Listy, w których jest orędownikiem słabych, obrońcą nie tylko jednostek, ale także miast i wsi – albo prosi pana o przebaczenie swojemu niewolnikowi, albo przekonuje poganina do pojednania z synem, który nawrócił się na chrześcijaństwo. W szczególności św. Bazyli wykazał się gorliwością w organizowaniu działalności charytatywnej. Wszystkie swoje osobiste fundusze i cały dochód swego Kościoła wykorzystywał na rzecz biednych, tak że sam był być może najbiedniejszym z mieszkańców Cezarei. W każdej dzielnicy swojej metropolii zakładał przytułki; w Cezarei zbudował ogromną instytucję charytatywną, w skład której wchodziły: hotel, hospicjum, przytułek, szpital - reprezentowało to zupełnie nowe miasto. Jednak ze względu na ówczesne okoliczności głównym zadaniem działalności św. Bazylego była obrona wiary prawosławnej oraz przywrócenie pokoju i jedności Kościoła. W Kościele wschodnim za panowania Walensa (364-378) zewnętrzna dominacja należała do arian, którzy w głównym punkcie sporów ariańskich – kwestii Boskości Syna Bożego – podzielili się na kilka partii. W ogóle kwestię tę rozstrzygali jedni w sensie Jego współistotności z Ojcem, inni w sensie całkowitego podobieństwa we wszystkim, jeszcze inni w sensie jedynie podobieństwa do Ojca, a w końcu nawet całkowitej odmienności. Jednocześnie zaczęły pojawiać się spory o Ducha Świętego i nie tylko arianie, ale niektórzy z tych, którzy prawosławie nauczali o Synu Bożym, z największą obawą odnosili się do zdecydowanego sformułowania nauki o Boskości i współistotności Ducha Świętego, a nie umiarkowanie gorliwi obrońcy współistotności, jak Marcellus i Fotyn, dawali realne powody, by podejrzewać sabelianizm za współistotnością, czy też, jak Apolinary Laodycei, zaczęły szerzyć błędne poglądy na temat Wcielenia Słowa Bożego. Co więcej, wielu biskupów prawosławnych, nie tylko pierwotnych obrońców Atanazego i jego nauk, ale często także ich zastępców, którzy okazali się arianami tylko w słowach, a nie w rzeczywistości, zostało wydalonych, a ich kościoły pozostały pod kontrolą wyłącznie prezbiterów, będąc jednocześnie przedmiotem prześladowań ze strony rządzącej partii arian. Wielu stało w całkowitym oszołomieniu pomiędzy arianizmem a prawosławiem, przerażonych myślą, że Syn jest niepodobny do Ojca, i obawiających się monarchizmu w doktrynie współistotności, a czasem po prostu niemożności zrozumienia całego szeregu symboli, gdzie jedna była bardziej dwuznaczna od drugiej, zebranych za Konstancjusza, aby zjednoczyć wszystkich przeciwników Atanazego - takich oczywiście nie mogło cieszyć się zaufaniem ani prawosławnych, ani arian. Byli wreszcie tacy, którzy kierując się interesami bardziej osobistymi, zabiegali o przychylność arian i w przypadku zdecydowanego zwycięstwa byli gotowi prześladować ortodoksów, ale na razie nie chcieli zerwać sojuszu z prawosławnymi – prawie nie było możliwości poznania ich prawdziwych poglądów. Przy takim pomieszaniu poglądów dogmatycznych i interesów partyjnych, przy wszelkiego rodzaju wzajemnych obawach i podejrzeniach, komunikacja między biskupami wschodnimi była zbyt słaba. Nie zezwalano na sobory biskupów prawosławnych, trudno było im uporządkować wzajemne relacje i ustalić rzeczywistą liczbę wyznawców wyznania nicejskiego. Tę ogólnie smutną sytuację wzmocniła i pogorszyła schizma w Antiochii. W Antiochii, oprócz ariańskiego Euzojusza, działało dwóch biskupów prawosławnych: Meletiusz, mianowany przez arian w 360 roku i zdetronizowany przez nich, gdy odkryto, że jest prawosławnym, oraz Paulin, który w randze prezbitera przez cały czas po Eustacjuszu był przedstawicielem ścisłych obrońców współistotności w Antiochii; w 362 został mianowany biskupem Antiochii przez Lucyfera z Calaris. Pośpieszne i bezmyślne postępowanie Lucyfera, który w stosunkach z Melecjuszem kierował się swoim osobistym poglądem – nieakceptowanym wówczas przez Sobór Aleksandryjski – a później uznanym za bezpośrednio schizmatycki pogląd o konieczności usunięcia ze stanowiska każdego biskupa, który w jakikolwiek sposób nawiązał kontakt z arianami. Schizma ta w tym czasie miała poważne konsekwencje, między innymi dlatego, że sprzyjała nieufności do Wschodu na Zachodzie: prawosławni biskupi wschodni uznawali Melecjusza za prawowitego biskupa Antiochii, ufając jego prawosławiu i potępiając intronizację Paulina za jego życia; Ludzie Zachodu – skłonni brać pod uwagę cały arian wschodni – poparli Peacocka. Św. Atanazy z Aleksandrii wszedł z nim w komunię kościelną, jako stały obrońca doktryny nicejskiej, choć nie zgadzał się z opinią Lucyfera, uznał Meletiusza za prawosławnego i pozostawał w komunii z biskupami wschodnimi, którzy uznawali Melecjusza. W takich warunkach życia kościelnego, aby utrzymać i w przyszłości utrwalić prawosławie na Wschodzie, konieczne było przede wszystkim wyjaśnienie stanu faktycznego, rozwianie powszechnej nieufności biskupów wschodnich wobec siebie, stworzenie podstaw wzajemnego porozumiewania się i jedności niewątpliwie prawosławnych. Święty Bazyli podjął się tego zadania, wykazując się wielkim taktem i największą protekcjonalnością wobec błądzących przez niewiedzę, aby nikogo nie zniechęcić do jedności z Kościołem, a jednocześnie z największą odwagą bronić prawdziwej nauki przed atakami heretyków na jej czystość. W tym celu nawiązał kontakty z wieloma wybitnymi biskupami tamtych czasów: św. Atanazym z Aleksandrii, jego następcą Piotrem; Meletiusz z Antiochii, Euzebiusz z Samosaty, Amfilochius z Ikonium, Epifaniusz z Cypru, Ascholiusz z Salonik, Ambroży z Mediolanu, Walerian z Akwilei, Damazy z Rzymu i inni zachęcali wszystkich do wspólnej jednomyślnej obrony wiary, powstrzymywali niezgodę między biskupami, organizowali – o ile pozwalały na to okoliczności – spotkania biskupów, których znał jako prawosławnych, starali się eliminować między nimi nieporozumienia. Aby dokładniej doprowadzić do przywrócenia jedności między biskupami na Wschodzie, św. Bazyli postanowił zwrócić się o pomoc do Zachodu, wolnego wówczas od ucisku ariańskiego i którego ortodoksja w oczach Wschodu nie budziła wątpliwości. Z pomocą św. Atanazego Bazyli nawiązał stosunki z biskupami zachodnimi i rzymskim biskupem Damazy. Zarówno pisemnie, jak i za pośrednictwem specjalnych ambasadorów prosił o zwrócenie uwagi na stan spraw kościelnych na Wschodzie, zapoznanie się z nim za pośrednictwem pełnomocników, aby wyzbyć się niesłusznych podejrzeń wobec osób faktycznie prawosławnych; w żywych barwach przedstawiał zewnętrzne i wewnętrzne katastrofy Kościoła, błagał o pomoc w zwołaniu soboru przeciwko arianom iw ogóle o pomoc w przywróceniu pokoju na Wschodzie; w końcu nalegał, aby wstawił się za nim u Walentyniana, aby powstrzymał swojego współwładcę Walensa od prześladowań prawosławnych. Jednak na Zachodzie byli słabo poinformowani o sprawach kościelnych w Syrii i Azji Mniejszej i na żarliwe apele św. Bazylego odpowiadali z zimną obojętnością, a nawet arogancją. Po tym wszystkim Święty Bazyli pozostał jedynie z gorzkim uczuciem żalu z powodu swoich bezużytecznych próśb. „Na próżno” – powiedział – „prosić o pomoc ludzi aroganckich. Jeśli Bóg zmiłował się nad nami, po co nam pomoc z zewnątrz? Jeśli Jego gniew będzie trwał nadal, jaką korzyść przyniesie nam arogancja Zachodu? Nie znają prawdy i nie chcą jej poznać, a jedynie uświęcają kłamstwo swoim przykładem” (Er. 231). Trudności pogłębił jeszcze fakt, że do dotychczasowych sporów dogmatycznych dodano kwestię Ducha Świętego. Nawet w swoich księgach przeciwko Eunomiuszowi św. Bazyli stanowczo bronił Boskości Ducha Świętego i jedności Jego natury z Ojcem i Synem. W swoich kazaniach ograniczał się jedynie do stwierdzenia, że Duch Święty nie jest stworzeniem, że jest z istoty święty i nie można go oddzielić od Ojca i Syna, ale nie tylko nie dołączał do tego określenia ὁμοούσιος, ale wręcz unikał jednoznacznego nazywania Go Bogiem. Ta ostrożność wynikała ze względów czysto praktycznych: otwarte nazywanie Ducha Świętego Bogiem byłoby dla arian pożądanym powodem do wydalenia go i zajęcia stolicy Cezarei; dla tych, którzy wciąż się w tej kwestii wahają, byłby to dodatkowy powód do obaw przed zbliżeniem z prawosławnymi. Jednak niektórzy zeloci prawosławia, zwłaszcza wśród mnichów z Cezarei, dali się skusić takiemu zachowaniu Bazylego i zinterpretowali je jako zdradę wiary, dlatego Grzegorz Teolog napisał do mnichów w jego obronie i nawet św. Atanazy uznał za konieczne go wesprzeć (w Listach do Jana, Antiocha i Palladiusza), który wyraził pewność, że Bazyli to robi, będąc słabym dla słabych, a słabych przedstawia. Natomiast gdy św. Bazyli chciał wprowadzić do nabożeństwa wyznanie równości Ducha Świętego z Ojcem i Synem i zaczął w swoich modlitwach na dwa sposoby kończyć chwałę Boga i Ojca, to słowami: „z Synem i z Duchem Świętym” (μετà του υἱου σύν τω @ wówczas niektórzy zbuntowali się przeciwko niemu, zarzucając mu używanie niezwykłego i wzajemnego Aby położyć kres wątpliwościom co do nauczania św. Bazylego o Duchu Świętym i w ogóle wyjaśnić naukę prawosławną w tej kwestii, Amfilochius z Ikonium poprosił Bazylego o ujawnienie znaczenia omawianych wyrażeń. W odpowiedzi na tę prośbę św. Bazyli napisał książkę o Duchu Świętym. Jego związek z Eustacjuszem z Sebastii przysporzył św. Bazylemu wiele kłopotów. Wasilija urzekła jego asceza i nawiązała się między nimi bliska przyjaźń. Dogmatyczne poglądy Eustacjusza nie były stabilne i dla osobistych korzyści oszukiwał zarówno prawosławnych, jak i arian, starając się komunikować ze wszystkimi. Kiedy Eustacjusz wyraźnie skłaniał się ku arianom, wzbudził u Wasilija, który pozostawał z nim w kontakcie, podejrzenia co do czystości jego prawosławia. Bazyli udało się uzyskać od Eustachego zadowalające wyjaśnienia i podpis pod Spowiedzią Nicejską z objaśnieniami opracowanymi przez św. Bazylego wspólnie z Teodotem z Nikopolis. Ale Eustatiusz wkrótce otwarcie sprzeciwił się Wasilijowi i zanim ortodoksi wyjaśnili swoje postępowanie wszelkiego rodzaju oszczerstwami pod adresem Wasilija, oskarżając go o porozumiewanie się z Apolinarym, o triteizm, o pychę i poszukiwanie oraz o zamieszanie w kościele. Święty Bazyli musiał eliminować oskarżenia, wyjaśniać swą dawną bliskość z Eustachuszem oraz dbać o utrzymanie prawosławnych w Sebaste. Z kolei wśród zwolenników współistotności, których skusił długotrwały związek z ariańskim Eustatiuszem, znalazł się Atharvius z Neocaesarei, niewątpliwy zwolennik herezji sabellińskiej, który podburzał mieszkańców swojej ojczyzny, Neocaesareas, przeciwko Bazylemu, zarzucając mu skłonność do arianizmu za porozumiewanie się z Eustatiuszem, a także nowinki na rzecz zmian w śpiewie kościelnym oraz w regułach monastycznych i tak uzbroił ich przeciwko Wasilijowi, że kiedy odwiedził swego brata, mnicha Piotra, w pobliżu Neocezarei, w mieście doszło do formalnego zamieszania. Aby przywrócić pokój kościelny w Poncie, św. Bazyli wezwał Atharviusa na piśmie do reformy, przekonał duchowieństwo neocesarskie do przeciwdziałania szerzeniu się wśród nich sabelianizmu, wyjaśnił im i ludowi nieistotność powodów, dla których Atarwiusz zbroił ich przeciwko niemu; w końcu osobiście odwiedził Pont i osiągnął całkowite zjednoczenie miejscowych biskupów, ale nie mógł pogodzić ze sobą neocesarskich cesarzy. Niezłomność Bazylego w walce z arianizmem, wykazana przez niego już w randze prezbitera, nie mogła nie zwrócić uwagi Walensa, który był bezlitosny w swym pragnieniu triumfu arianizmu. Wielu biskupów uległo już naleganiom cesarza lub zostało usuniętych ze swoich stolic. Walens próbował wymusić poddanie się św. Bazylego, lecz odważnie odpierał próby przekonania go przez Walensa do arianizmu. W roku 372 cesarz Walens, po ustanowieniu arianizmu w innych prowincjach Azji Mniejszej, przybył do Kapadocji i wysłał do św. Bazylego prefekta pretorianów Modesta, człowieka bezkrytycznego w swych sposobach podobania się carowi. Stosowano rozumowanie teologiczne, obietnice i wreszcie groźby, ale bez skutku. Jak na spory naukowe, św. Bazyli był zbyt wnikliwym teologiem i zręcznym dialektykiem. Obietnice nie zwiodły ascety, który wyrzekł się wszystkiego; szlachta w sprawach wiary nie miała dla niego żadnej władzy, a wszystkie groźby, jakie Modest mógł wskazać: konfiskata, wygnanie, tortury - Wasilij uznał, że po prostu nie mają zastosowania do żebraczego biskupa wyczerpanego pracą i chorobą. Prefekt, który uważał się za wszechmocnego, zdumiewał się swoją bezsilnością przed chrześcijańskim biskupem. Tą samą stanowczością święty Bazyli okazał się jednak wobec samego Walensa, obserwując szacunek dla cesarza, a swoim zachowaniem wywarł na Walensie takie wrażenie, że ten pozostawił świętego Bazylego w spokoju, choć wrogowie świętego Cezarei usilnie zabiegali o jego wygnanie. Jednak św. Bazyli, jako niestrudzony i najwybitniejszy obrońca prawosławia po św. Atanazym, przez całe życie pozostawał dla arian przedmiotem nienawiści i wszelakich intryg i dopiero miłość mieszkańców uchroniła go przed przemocą ze strony arian, zmuszając niekiedy samych prześladowców do szukania w nim zbawienia od wściekłości ludu. W obliczu ciągłych zagrożeń św. Bazyli wspierał prawosławnych pozbawionych pasterzy, utwierdzał ich w wierze i cierpliwości, wzywał do odwagi i budził nadzieje na lepszą przyszłość. W związku z tym obszarem działalności św. Bazylego istnieje duża liczba jego listów do Kościołów, biskupów, duchowieństwa i osób prywatnych. Okoliczności życia kościelnego były zbyt niesprzyjające i trudne, a czas działalności św. Bazylego był zbyt krótki, aby mógł on w pełni osiągnąć korzystne dla Kościoła rezultaty swojej pracy: ujawniły się one dopiero po jego śmierci. Widział jednak oznaki, że dla Cerkwi prawosławnej nadchodzą lepsze dni. Walens zginął w 378 r. W ostatnich miesiącach jego życia prześladowania prawosławnych ustały, a prawo jego następcy Gracjana ustanowiło wolność religijną. W Konstantynopolu prawosławni, tłumieni przez 30 lat, pod koniec 378 r. zwrócili się do Grzegorza Teologa, wzywając go do stolicy cesarstwa; w porozumieniu ze św. Bazylim udzielono im pozytywnej odpowiedzi na ich prośbę. To była jego ostatnia rzecz i ostatnia radość. Surowy tryb życia, nadmierna ciągła praca, ciągły smutek i spowodowane tym poważne choroby przedwcześnie wyczerpały jego naturalnie kruche ciało. Zmarł 1 stycznia 379 roku w wieku zaledwie 49 lat i był opłakiwany przez całą ludność Cezarei, bez względu na wyznanie i religię. Święty Bazyli jest czczony w Kościele prawosławnym jako jeden z trzech wielkich nauczycieli ekumenicznych (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Jest wielki jako biskup, mówca, teolog i asceta, wielki ze względu na niestrudzoną działalność na rzecz wiary prawosławnej, wielki ze względu na swoje poświęcenie i siłę charakteru. Jako człowiek słowa i czynu, współcześni słusznie nazywali go wielkim. IV. 1. Dzieła św. Bazylego Wielkiego Święty Bazyli Wielki, jak wynika z pobieżnego szkicu jego życia, był człowiekiem o przede wszystkim działalności praktycznej. Dlatego większość jego dzieł literackich to rozmowy; kolejną istotną częścią są litery. Najwyraźniej naturalne aspiracje jego ducha skierowane były ku kwestiom moralności chrześcijańskiej, ku temu, co mogło mieć praktyczne zastosowanie. Jednak ze względu na okoliczności swojej działalności kościelnej św. Bazyli często musiał bronić nauczania prawosławnego przed heretykami, a czystości swojej wiary przed oszczercami. Stąd element dogmatyczno-polemiczny w mniejszym lub większym stopniu pojawia się nie tylko w wielu rozmowach i listach św. Bazylego, ale posiada on także całe dzieła dogmatyczno-polemiczne, w których okazuje się być głębokim metafizykiem i teologiem. Najwyraźniej nie dotarły do ​​nas wszystkie dzieła św. Bazylego: na przykład Kasjodor podaje, że napisał komentarz do niemal całego Pisma Świętego. Z drugiej strony, wśród dzieł zdobytych przez św. Bazylego, niektóre są kwestionowane co do ich autentyczności z większymi lub mniejszymi podstawami. Na analizie skupimy się jedynie na tych z nich, których przynależność do św. Bazylego nie budzi wątpliwości. Najlepsze wydanie dzieł św. Bazylego należy do marianów – Garniera i Marana (Paryż, 1721–1730; wyd. 2, Paryż, 1839): na ich publikacji do dziś powstają dzieła literacko-historyczne i tekstowo-krytyczne, które w rzeczywistości dotyczą wyłącznie zagadnień indywidualnych. Tłumaczenie rosyjskie zostało opublikowane przez Moskiewską Akademię Teologiczną. Zachowane dzieła św. Bazylego podzielone są pod względem treści i formy na pięć grup: dzieła dogmatyczno-polemiczne, egzegetyczne, ascetyczne, kazania i listy. a) Twórczość dogmatyczno-polemiczna a) Najważniejsze dzieło dogmatyczno-polemiczne św. Bazylego – „Obalenie mowy obronnej złego Eunomiusza” – δυσσεβου ς Εὐνομίου. Treść tego dzieła wyznaczają dogmatyczne postanowienia Eunomiusza, ujawnione przez niego w „Apologii”; Z tego dzieła Eunomiusza św. Bazyli cytuje fragmenty i pisze je obala. Eunomiusz, biskup Kyzikos, był przedstawicielem tego surowego arianizmu, który powstał w latach 50. IV w., któremu sam Ariusz wydawał się niewystarczająco konsekwentny. Założycielem i pierwszym przywódcą tego nowego arianizmu (anomianizmu) był Aetius. Jego jedynym utalentowanym uczniem był Eunomiusz Kapadocki, który w swoich dziełach przedstawił szczegółowe i systematyczne ujawnienie zasad teologicznych Aetiusza. Posiadając umysł ściśle logiczny, ostro krytykował nicejską doktrynę współistotności, a wpływ jego poglądów był tak silny, że tak autorytatywni przywódcy i pisarze kościelni, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Apollinary z Laodycei, Teodor z Mopsuestii musieli wyjść mu naprzeciw. W systemie Eunomiusza, charakteryzującym się ścisłą powściągliwością logiczną i konsekwencją, chrześcijaństwo utraciło swój religijny charakter i zamieniło się w logiczny schemat pojęć abstrakcyjnych, w czysty racjonalizm; treść Objawionej Nauki została poświęcona dialektyce, tak że zgodnie ze słuszną uwagą Teodoreta (Haer. 4:3) dla Eunomiusza θεολογία zamieniło się w τεχνολογία. Aetius i Eunomius argumentowali, że za pomocą metody dialektycznej człowiek może poznać samą istotę Boskości, tak jak zna ją sam Bóg. Postawiwszy sobie zadanie dokładnego określenia istoty Ojca, Eunomius stwierdził, że taką istotą jest „nienarodzenie” Ojca lub Jego absolutna oryginalność. Charakterystyczną i centralną tezą Teologii Eunomiusza jest stwierdzenie: „Nierodzajowość jest samą istotą Boskości”. Niegeneracja, jako orzeczenie wyłącznie Boskie, jest nieprzekazywalna innym bytom. Ponieważ istota Syna jest „zrodzona”, nie może On pochodzić z istoty Ojca, ale z nieistniejących; nie współistotne Ojcu, gdyż wprowadzałoby to podział w istotę Boga – absolutnie prosty – a nie współistotny, gdyż zrodzony nie może być podobny do niezrodzonego. On jest rodzicielem i stworzeniem. Boska wola, czyli energia, przed wszystkimi wiekami została poruszona w wyjątkowy sposób dla stworzenia – narodzin Logosu. Powstał bezpośrednio energią Wszechmogącego i niczym najdoskonalsze dzieło artysty jest odciskiem całej mocy Ojca, Jego czynów, myśli i pragnień. Nie będąc równy Ojcu ani w istocie, ani w godności, ani w chwale, Syn jednak wznosi się nieskończenie ponad stworzenia i jest nawet nazywany przez Eunomiusza prawdziwym Bogiem, Panem i Królem chwały, podobnie jak Syn Boży i Boży. Duch Święty jest Trzeci w porządku i godności, zatem Trzeci i w istocie stworzenie Syna, różne w istocie od Niego, gdyż dzieło pierwszego stworzenia musi różnić się od dzieła samego Boga, ale także różnić się od innych stworzeń jako pierwsze dzieło Syna. Eunomiusz, który zyskał przychylność arianina Eudoksjusza – biskupa Antiochii, a od 360 roku Konstantynopola – w 360 roku został biskupem Kyzikosa; Ponieważ jednak jego nauczanie wywołało niepokoje w Kościele, w następnym roku, pod naciskiem bardziej umiarkowanych arian, został obalony przez Konstancjusza i wygnany. Z tej okazji Eunomius spisał swoje nauczanie na piśmie i nazwał swoją książkę „Przeprosinami” (Ἀπολογητικός), w której jasno wyraził istotę swego nauczania, że Syn jest stworzeniem, choć wywyższonym ponad inne stworzenia i różni się od Ojca w istocie i pod każdym względem (ἀνομοίος κατ ’ οὐσίαν καì κατà πάντα). Dzieło to było wysoko cenione przez wielu arian, a rygor rozwoju ustroju i subtelności dialektyczne u wielu budziły zdziwienie. Dlatego św. Bazyli Wielki na prośbę mnichów podjął się jej obalenia w latach 363–364. Dzieło przeciwko Eunomiuszowi składa się z pięciu ksiąg, ale tylko trzy pierwsze niewątpliwie należą do św. Bazylego; oraz czwarta i piąta pod względem struktury, prezentacji i języka znacznie ustępują autentycznym dziełom św. Bazylego, w niektórych opiniach i interpretacjach odbiegają aż do sprzeczności z jego autentycznymi dziełami i stanowią nie tyle harmonijne dzieło specyficznie przeciwko Eunomiuszowi, ile w ogóle zbiór dowodów przeciwko fałszywym naukom ariańskim dotyczącym Trójcy Świętej. Podejmowano próbę (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) przyrównać te księgi do Apollinary’ego z Laodycei, jednak ostatnio uznano, że raczej należą one do Dydyma z Aleksandrii (A. A. Spassky. Apollinaris of Laodicea. Sergiev Posad. 1895. s. 339–373). Pierwsza książka jest zajęta obnażaniem sofizmatów, jakie Eunomiusz owinął wokół terminu nienarodzone. Święty Bazyli obala główne stanowisko Eunomiusza, że ​​istotą Boskości jest nierodzajność. Opierając się na powszechnym zwyczaju i Piśmie Świętym, św. Bazyli wyjaśnia, że ​​istota rzeczy jest pojmowana przez umysł ludzki cząstkowo, a nie postrzegana bezpośrednio, i wyrażana jest kilkoma różnymi nazwami, z których każda określa tylko jedną cechę. Imiona nadawane Bogu mają to samo znaczenie, zarówno pozytywne: święty, dobry i inne, jak i negatywne: nienarodzony, nieśmiertelny, niewidzialny i tym podobne. Tylko na podstawie tego wszystkiego razem wydaje się to obrazem Boga, bardzo bladym i słabym w porównaniu z rzeczywistością, ale wciąż wystarczającym dla naszego niedoskonałego umysłu. Dlatego samo określenie „nienarodzony” nie może być doskonałą i pełną definicją bytu Boga: można powiedzieć, że byt Boży jest nienarodzony, ale nie można argumentować, że nienarodzony jest bytem Boga. Termin „nienarodzony” wskazuje jedynie na pochodzenie lub sposób istnienia czegoś, ale nie definiuje natury ani bytu. Wreszcie św. Bazyli mówi o wspólnocie natury Bożej poprzez narodzenie i równość Ojca i Syna. Wbrew paradoksalnemu stwierdzeniu Eunomiusza, że ​​pojął on samą istotę Boga, św. Bazyli twierdzi, że umysł ludzki świadczy jedynie o istnieniu Boga, a nie rozstrzyga, czym Bóg jest, a Pismo Święte poświadcza, że ​​istota Boga jest niezrozumiała dla umysłu ludzkiego i w ogóle dla jakiegokolwiek stworzenia. W księdze drugiej św. Bazyli udowadnia, że ​​Syn narodził się prawdziwie i odwiecznie, gdyż w Bogu nie ma czasu. Bóg ma w sobie ojczyznę, rozszerzoną wraz ze swoją wiecznością; dlatego Syn, który istnieje wiecznie i zawsze istnieje, nie zaczął istnieć w żadnym momencie, ale kiedy Ojciec, wtedy także Syn. Syn nie jest stworzeniem ani stworzeniem, ale jako zrodzony z Ojca, ma z Nim jedną istotę i jest z Nim równy pod względem godności. W trzeciej księdze krótko i dokładnie udowodniono Boskość Ducha Świętego i odrzucono twierdzenie Eunomiusza, że ​​On, będąc trzecim pod względem godności i porządku, jest także trzeci z natury. Księga czwarta najpierw w skrócie powtarza dowody przeciwko Eunomiuszowi przedstawione w księgach pierwszej i drugiej, a następnie wyjaśnia fragmenty Pisma Świętego, które najwyraźniej mogą służyć jako dowód przeciwko Boskości Syna i które faktycznie były cytowane przez arian. Księga piąta szczegółowo mówi o boskości Ducha Świętego, Jego współistotności z Ojcem i Synem oraz wyjaśnia przytoczone tutaj fragmenty Pisma Świętego. b) „O Duchu Świętym” (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), w 30 rozdziałach. Dzieło powstało na prośbę przyjaciela św. Bazylego, biskupa Amfilochiusza z Ikony, około roku 375, w związku ze zmianami dokonanymi przez św. Bazylego w ostatecznej doksologii. Następnie zazwyczaj kończyli modlitwy i hymny doksologią „Do Ojca przez Syna w Duchu Świętym”. Formułę tę przyjęli zarówno arianie, jak i Doukhoborowie, gdyż dopuszczała ona możliwość wyjaśnienia jej w sensie ich nauczania o stworzonym podporządkowaniu Syna i Ducha – nawiązywali do niej heretycy na poparcie swojej opinii. Aby uniemożliwić takie odniesienia, św. Bazyli zaczął preferować doksologię „do Ojca z Synem i Duchem Świętym”. Zaczęły się plotki na ten temat, a św. Bazyli został oskarżony o innowację. Amfilochius poprosił św. Bazylego o uzasadnienie wprowadzonej przez siebie zmiany. W odpowiedzi na tę prośbę św. Bazyli napisał wspomniane wcześniej dzieło dogmatyczno-polemiczne, którego celem jest wykazanie, że Syn i Duch Święty mają równą część z Ojcem, gdyż mają z Nim tę samą naturę. Święty Bazyli wskazuje na początku, że rzeczywiście konieczne jest odkrycie ukrytego znaczenia w każdej wypowiedzi i każdej sylabie, jednak heretycy kierują swoje sofistyczne rozumowanie na temat sylab i przyimków na potwierdzenie swojego fałszywego nauczania i różnicy w istocie Ojca i Syna i Ducha Świętego. Subtelne rozróżnienie przyimków: with, poprzez, in - zostało zapożyczone przez heretyków z mądrości zewnętrznej, a w Piśmie Świętym użycie tych przyimków nie jest ściśle przestrzegane, a odnoszą się one do Ojca i Syna i Ducha Świętego, tak że potwierdzenia dla poglądów arianskich nie można znaleźć w dotychczasowej doksologii. Przechodząc do obrony własnej formuły uwielbienia, św. Bazyli mówi najpierw o uwielbieniu Syna. Heretycy argumentowali, że skoro Syn, ale razem z Ojcem, ale koniecznie po Ojcu, a zatem poniżej Ojca, to chwała Ojca jest dawana przez Niego, a nie razem z Nim, o ile to drugie wyrażenie oznacza stosunek służby, a poprzednie równość. Święty Bazyli pyta, na jakiej podstawie heretycy twierdzą, że Syn jest po Ojcu, i udowadnia, że ​​Syn nie może być gorszy ani pod względem czasu, ani rangi, ani godności. Dlatego obie formuły doksologii mogą być przyjęte i znane w Kościele, z tą tylko różnicą, że „kiedy weźmiemy pod uwagę wielkość natury Jednorodzonego i doskonałość Jego godności, to świadczymy, że ma chwałę u Ojca, a gdy wyobrażamy sobie, że udziela nam błogosławieństw i prowadzi nas do Boga i czyni Go swoim, to wyznajemy, że łaska ta dokonuje się w Nim i w Nim. Dlatego też powiedzenie: z Nim jest charakterystyczne dla tych, którzy Go chwalą, a mówienie o Nim jest szczególnie stosowne dla tych, którzy dziękują”. Następnie św. Bazyli mówi o uwielbieniu Ducha Świętego, a przede wszystkim proponuje zgłębienie wspólnych dla wszystkich chrześcijan idei na temat Ducha Świętego, zapożyczonych z Pisma Świętego oraz z niepisanej Tradycji Ojców, a mianowicie o Jego wielkości i godności, o Jego działaniu w świecie, zwłaszcza o oddziaływaniu na duszę. Twierdzeniu heretyków, że Ducha Świętego nie należy stawiać obok Ojca i Syna, gdyż jest im obcy z natury i niższy od nich godnością, św. Bazyli obala, wskazując na przykazanie Pańskie dotyczące chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego oraz wyznanie wypowiadane przed chrztem, którego heretycy obecnie wyrzekają się: „Kto zaś odrzuci Ducha, gdyż wiara w Ojca i Syna zamieni się w marność i nie może mieć tej wiary, jeśli nie jest obecny Duch”. Wzmianki o chrzcie wyłącznie w Panu, u Mojżesza i chrzcie w wodzie, nie mogą służyć jako zarzut do wyciąganych wniosków. W związku z tym św. Bazyli szczegółowo omawia prototypy Starego Testamentu, działanie chrztu i dowiaduje się, że zjednoczenie imienia Ducha Świętego z Ojcem i Synem w sakramencie chrztu, w którym zostaje udzielona życiodajna moc, podnosząc naszą naturę ze stanu zniszczenia do nieśmiertelności, ustanawia jedność, o której nie można myśleć jako o przypadkowej, teraz istniejącej, teraz kończącej się, ale z konieczności zakłada współistotność zjednoczone osoby. Ta bezwarunkowo niepodzielna jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego jest także oczywista w jedności Ich działań w stworzeniu, gdzie Ojciec jest pierwotną Przyczyną, Syn jest Przyczyną twórczą, a Duch Święty jest Przyczyną doskonałą: „wyobraźcie sobie Trójkę – rozkazującego Pana, tworzące Słowo i afirmującego Ducha”. Jedna zasada, tworzenie przez Syna i działanie w Duchu. Są zjednoczeni w Domu Zbawienia Człowieka, w rozdzielaniu darów duchowych i w przyszłym Sądzie. Ale najważniejszym dowodem na to, że Duch jest zjednoczony z Ojcem i Synem, jest to, co mówi się, że ma On taki sam związek z Bogiem, jak Duch w Nim ma ze wszystkimi (1 Kor. 2:11 ~ – „Który zna przesłanie człowieka” i tak dalej). Wymyślony przez heretyków dla określenia stosunku Ducha Świętego do Ojca i Syna termin „liczenie” (ὑπαρίθμησις) w przeciwieństwie do „numerowania” (συναρίθμησις) jest w tym celu absurdalny, gdyż określa stosunek jednostki do gatunku lub gatunku do rodzaju i wprowadza ideę, że ten jest w istocie Boga nie jest czymś rzeczywistym, lecz jedynie możliwym do wyobrażenia w umyśle. Prawosławni, choć wyznają trzy Hipostazy, nie burzą tym samym ich prawdziwej jedności w istocie i nie pozwalają, aby Syna nazywano drugim Bogiem, a Ducha Świętego trzecim, co sugeruje określenie ὑπαρίθμησις, „w ten sposób wyznaje się Hipostazy i nie upada pobożny dogmat o jedności przykazania”. Następnie św. Bazyli stanowczo ustala stanowisko, że Duch Święty powinien być uwielbiony dokładnie w taki sam sposób, jak Ojciec-Syn i udowadnia to na podstawie identyczności imion nadawanych Duchowi Świętemu w Piśmie Świętym z imionami Ojca i Syna, tożsamości Boskich przymiotów: niezrozumiałości dla człowieka, wszechobecności, wszechmocy i innych, a także na podstawie całkowitej komunii z Ojcem i Synem zarówno w działaniu, jak i w działaniu. w istocie. Przeciwnicy św. Bazylego argumentowali, że Pismo Święte nigdzie nie nauczało o uwielbieniu Ducha wraz z Ojcem i Synem, lecz starannie unikało określenia: z Duchem, lecz zawsze wolało wyrażenie: uwielbiać w Duchu. Św. Bazyli sprzeciwia się temu, że druga forma gloryfikacji jest w Piśmie Świętym używana w ten sposób, że w nie mniejszym stopniu gloryfikuje Ducha Świętego niż pierwsza i w żaden sposób nie wyraża Jego oficjalnego stanowiska. Ale drugiej formuły w całości nie ma w Piśmie Świętym; a jeśli jest zapożyczone ze zwyczaju, to prawosławni, nie znajdując obu powiedzeń w użyciu wśród wiernych, używają obu, mając pewność, że oba oddadzą równą chwałę Duchowi. Ponieważ jednak przeciwnicy w rzeczywistości nie kłócą się o to słowo, lecz uczynili z niego wyraz błędnej myśli, której nie ma w Piśmie Świętym, powinniśmy preferować przyimek s, który daje bardzo jasne pojęcie współistotność. Postawiwszy pytanie, skąd wziął się przyimek „z”, jaką ma moc i w jakim stopniu zgadza się z Tradycją, święty Bazyli odpowiada na nie entuzjastyczną obroną znaczenia Tradycji w słynnym miejscu, zaczynając od słów: „Z dogmatów i kazań przestrzeganych w Kościele, niektóre mamy w nauczaniu zawartym w Piśmie Świętym, inne zaś, które przeszły do nas z Tradycji apostolskiej, otrzymaliśmy w tajemnicy. Obydwa jednak mają tę samą moc pobożności” (De Spirit. Saneta., 27). Na zarzut, że doksologia: z Duchem nie jest potwierdzona ani przedstawiona w Piśmie Świętym, św. Bazyli odpowiada: „Uważam za regułę apostolską trzymanie się Tradycji, która nie jest zawarta w Piśmie Świętym”. Jedną z tych Tradycji jest omawiana doksologia, na poparcie której św. Bazyli nawiązuje do biskupa, od którego sam przyjął chrzest, i podaje przykłady użycia tej formuły u św. Klemensa rzymskiego, Ireneusza, Grzegorza Cudotwórcy, Klemensa i Dionizjusza z Aleksandrii, Orygenesa, męczennika Atenogenesa, Firmiliana i Meletiusza. W ostatnim rozdziale św. Bazyli malowniczo ukazuje smutny stan Kościoła, niczym statek poddany straszliwej burzy; jest to wynik braku szacunku dla zasad ojcowskich, podstępnych machinacji heretyków, egoizmu i rywalizacji duchowieństwa, co jest gorsze niż otwarta wojna powszechna. b) Dzieła egzegetyczne Cassiodorus (Instit. divin., praef.) podaje, że św. Bazyli interpretował całe Pismo Święte. Jednak obecnie rozmowy z Dnia Szóstego i niektóre psalmy są znane jako niewątpliwie autentyczne ich interpretacje. a) „Dziewięć przemówień dnia szóstego” (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) wygłosił św. Bazyli, gdy był jeszcze prezbiterem, w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, w kościele, przed mieszanym składem audiencji, ale głównie przed publicznością wspólną ludzie. Święty Bazyli prowadził rozmowy dwa razy dziennie. Ich tematem była relacja z Księgi Rodzaju o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni (1, 1–23). Rozmowy kończą się na piątym dniu stworzenia, a w rozmowie dziewiątej św. Bazyli wskazuje jedynie na udział wszystkich osób Trójcy Świętej w stworzeniu człowieka, a wyjaśnienie, z czego składa się obraz Boga i jak człowiek może uczestniczyć w Jego podobieństwie, obiecane jest w innej dyskusji. Zamiar ten prawdopodobnie nie został zrealizowany, a znane trzy rozmowy: dwie o budowie człowieka i trzecia o Raju, które niekiedy ofiarowywano Dniu Szóstemu, jako jego kontynuację, nie są autentyczne. Później Grzegorz z Nyssy uzupełnił Sześć dni św. Bazylego swoim dziełem „O konstytucji człowieka”. W swoich rozmowach św. Bazyli stawia sobie za zadanie ukazanie twórczej Boskiej mocy, harmonijnego porządku i piękna w świecie oraz ukazanie, że nauki filozofów i gnostyków o stworzeniu świata są bezsensownymi wymysłami i że wręcz przeciwnie, sama narracja mojżeszowa zawiera Boską prawdę, zgodną z rozumem i danymi naukowymi. Zgodnie z dydaktyczno-polemicznym celem swojej twórczości kieruje się niemal wyłącznie dosłownym znaczeniem Pisma Świętego, eliminując alegoryzm w interpretacjach, a nawet w mimochodem buntując się przeciwko jego nadużywaniu (Homil. 3). Starannie ustala znaczenie interpretowanych powiedzeń, zgłębia, korzystając z danych ówczesnej nauk przyrodniczych, właściwości i prawa natury oraz opisuje je artystycznie. Po drodze przybliża temat swojego wystąpienia znakomite lekcje filozofii popularnej, gdy przeciwstawia niezmienność słowa Bożego sprzecznym systemom filozofów, które wzajemnie się niszczą (Homil. 1), atakuje sofistów uznających wieczność materii oraz heretyków gnostyków czy manichejczyków, uosabiających zasadę zła, aby przeciwstawić ją Bogu (Homil. 2), ukazuje absurdy i niebezpieczeństwa astrologii oraz broni przed to wolność i odpowiedzialność człowieka (Homil. b), oparta na obserwacjach zwierząt, potwierdza celowość w strukturze świata i działaniu w nim Opatrzności (Homil. 7–9), w nieomylności ich instynktu ukazuje obraz prawa naturalnego i świadomości moralnej (Homil. 9). Realizując cele wychowawcze, św. Bazyli uczy od natury poznania Stwórcy, Jego dobroci i mądrości oraz nieustannie udziela pouczeń moralnych, łącząc zjawiska i prawa natury z właściwościami człowieka. b) „Rozprawy o Psalmach” (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) wygłaszał św. Bazyli, prawdopodobnie jeszcze w randze prezbitera. Za autentyczne uznaje się trzynaście: psalmów 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 i 114. Rozmowy te stanowią prawdopodobnie tylko część jego komentarza do psalmów: istnieją fragmenty jego interpretacji w odniesieniu do innych psalmów, jeśli fragmenty opublikowane przez kardynała Pitrę (Analecta sacra et classica. Paris, 1888. P. l, 76-103) są autentyczne; ponadto w rozmowie o 1. psalmie wyjaśnione są tylko dwa pierwsze wersety, a w 14. - tylko ostatnie wersety, ale w obu rozmowach wskazana jest interpretacja pozostałych wersetów; Wreszcie rozmowę na temat Psalmu 1 poprzedza ogólna Prefacja, traktująca w sposób ogólny zasługę Psalmów, co najwyraźniej sugeruje zamiar systematycznego wyjaśniania całego Psałterza. W zachowanych rozmowach św. Bazyli komentuje tekst psalmów werset po wersecie. Nie ogranicza się tu do ustalenia dosłownego znaczenia i wskazania zastosowania moralnego, ale daje także pole do interpretacji alegorycznej i reprezentatywnej. Ogólnie rozmowy cieszą się dużą popularnością. Badacze zauważają, że w niektórych przypadkach (np. w Rozprawie o Psalmie 14) interpretacje św. Bazylego całkowicie pokrywają się z interpretacjami psalmów Euzebiusza z Cezarei; wynika to częściowo z faktu, że obaj korzystali z komentarzy Orygenesa; jednakże w przypadkach, gdy takie zbiegi okoliczności zamieniają rozmowę w kompilację Euzebiusza, istnieją poważne powody, aby wątpić w przypisanie jej św. Bazylemu; Notabene na tej podstawie za nieautentyczne uważa się Przemówienia o Psalmach: 37., 132. i 2. Przemówienia o Psalmach 14. i 28. c) Interpretacja proroka Izajasza (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν) – szczegółowe i publicznie dostępne wyjaśnienie pierwszych 16 rozdziałów księgi proroka Izajasza. Autor w przeważającej części kieruje się dosłownym znaczeniem tekstu, a następnie podaje moralne zastosowanie słów proroka. Styl tego dzieła znacznie ustępuje w traktowaniu innym dziełom św. Bazylego. Dość duża liczba fragmentów jest dosłownie zapożyczona z interpretacji Euzebiusza Księgi proroka Izajasza; jeszcze więcej zapożyczeń od Orygenesa. Dowody na to, że taka interpretacja należy do św. Bazylego, zaczynają się dopiero w VII wieku (Maksym Wyznawca); Hieronim (De vir. ill., 116) nie wymienia go wśród dzieł św. Bazylego. Wszystko to razem wzięte stanowi silną przeszkodę w opanowaniu interpretacji proroka Izajasza przez św. Bazylego. Obrońcy jej autentyczności, opierając się na wzmiance w niektórych rękopisach, że interpretacja ta została opublikowana dopiero po śmierci św. Bazylego przez jakiegoś prezbitera, tak wyjaśniają jej osobliwość w porównaniu z innymi dziełami św. Bazylego w następujący sposób: św. Bazyli zaczął przygotowywać interpretację księgi proroka Izajasza według wskazówek starożytnych interpretatorów, zwłaszcza Orygenesa, ale wtedy nie miał czasu ani dokończyć, ani przetworzyć tego, co zostało napisane. Ale nawet jeśli zaprzecza się, że komentarz ten należy do św. Bazylego, nie ulega wątpliwości, że został napisany w drugiej połowie IV wieku i być może przez Kapadoka. Całość twórczości ascetycznej przypisywanej św. Bazylemu obejmuje następujące dzieła: a) „Cel ascezy” jest jakby ogólną przedmową do wskazówek dotyczących życia chrześcijańskiego, b) „Słowo ascezy i zachęty do wyrzeczenia się świata”, c) „Słowa o ascezie”, f) „Zasady moralne”, g) „Zasady podane szczegółowo”, h) „Zasady w skrócie.” a) „Przeznaczenie ascetyczne” – (οδιαιυπώσις) wezwanie skierowane do poszukujących doskonałości chrześcijańskiej, aby postrzegali siebie jako duchowych wojowników Chrystusa, zobowiązanych do prowadzenia walki duchowej z całą starannością i pełnienia swojej służby dla osiągnięcia zwycięstwa i wiecznej chwały. b) „Słowo ascetyczne” (λόγος ἀσκήσεως) i wezwanie do wyrzeczenia się świata – zawiera wezwanie do wyrzeczenia się świata i doskonałości moralnej. Autor porównuje życie światowe z życiem monastycznym i preferuje to drugie, nie potępiając pierwszego, ale wskazując, że w nim konieczne jest bezwarunkowe posłuszeństwo Ewangelii, podaje wskazówki dotyczące różnych praktyk pobożnych i opisuje stopnie doskonałości chrześcijańskiej, które można osiągnąć jedynie wielkim wysiłkiem i ciągłą walką z grzesznymi aspiracjami. c) „Słowo o ascezie, jak należy przyozdabiać mnicha” (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – w skrócie podaje doskonałe wskazówki dotyczące całego postępowania mnicha mnicha i w ogóle dla życia duchowego, aby pod każdym względem spełniało wymogi doskonałości ascetycznej. d) „Wstęp o Sądzie Bożym” (προοίμιον περì κρίματος θεου). Autor podaje, że podczas swoich podróży był świadkiem niekończących się sprzeczek i niezgody w Kościele; i co najsmutniejsze, same naczelne nie zgadzają się w wierzeniach i opiniach, dopuszczają rzeczy sprzeczne z Przykazaniami Pana Jezusa Chrystusa, bezlitośnie rozdzierają Kościół Boży, bezlitośnie niepokoją Jego owczarnię. Rozmyślając nad przyczyną tego smutnego stanu, stwierdził, że takie nieporozumienia i spory między członkami Kościoła powstają na skutek odstępstwa od Boga, kiedy każdy odchodzi od nauk Pana, arbitralnie wybiera dla siebie zasady teoretyczne i moralne i nie chce być posłuszny Panu, ale raczej Go dominować. Po napomnieniu o przestrzeganiu jednomyślności, przymierza pokoju, łagodności w duchu, autor przypomina o przejawach Sądu Bożego w Starym i Nowym Testamencie i wskazuje na potrzebę poznania przez wszystkich prawa Bożego, aby każdy mógł je przestrzegać, z całą pilnością podobając się Bogu i unikając wszystkiego, co Mu się nie podoba. W świetle tego, co zostało powiedziane, św. Bazyli uznał za właściwe, a zarazem konieczne, aby najpierw wyjaśnić zdrową wiarę i pobożne nauczanie o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym, dodając do tego zasady moralne. e) Święty Bazyli daje wykład na temat zdrowej wiary w swoim eseju „O wierze” (περì πίστεως). Mówi, że będzie objaśniał jedynie to, czego naucza natchnione przez Boga Pismo, uważając na nazwy i powiedzenia, które nie znajdują się dosłownie w Piśmie Bożym, choć zachowują myśl zawartą w Piśmie. Następnie podsumowano naukę Pisma Świętego o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, nawołując czytelników do wierności tej wierze i wystrzegania się heretyków. Na zakończenie św. Bazyli przypomina swoją obietnicę przedstawienia nauki moralnej, którą teraz zamierza wypełnić, zbierając w formie krótkich zasad to, co jest zakazane lub zatwierdzone w Nowym Testamencie, wskazując same miejsca Pisma Świętego, aby czytelnik mógł znaleźć dowody w Biblii na każdą regułę. f) Cechę tę spełniają „Zasady moralne” (τà ἠ θικά) opracowane przez św. Bazylego, w liczbie 80, każda z dalszym podziałem na rozdziały; zasady te są bowiem określone słowami Pisma Świętego i określają całe życie i rzeczywistość chrześcijańską, zarówno w ogólności, jak i w konsekwencji, szczególnie w różnych stanach (głosiciele Ewangelii, naczelne żyjące w małżeństwie, wdowy, niewolnicy i panowie, dzieci i rodzice, dziewice, wojownicy, władcy i poddani). g) „Reguły objaśnione obszernie” (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) w pytaniach i odpowiedziach składają się w rzeczywistości z 55 odrębnych reguł, przedstawionych w formie pytań mnichów i odpowiedzi św. Bazylego, czyli, lepiej mówiąc, jego zwięźle nałożonego na siebie rozumowania dotyczącego najważniejszych zagadnień życia zakonnego. Jak wynika z przedmowy, w momencie sporządzania tego dzieła św. Bazyli przebywał w samotności na pustyni, otoczony ludźmi, którzy przyjęli ten sam cel, jakim jest pobożne życie i wyrażali pragnienie poznania tego, co konieczne do zbawienia. Z odpowiedzi św. Bazylego sporządzono pełny zbiór praw życia monastycznego, czyli naukę o najwyższej doskonałości moralnej, ale bez ścisłego planu. h) „Zasady w skrócie” (ὅ ροι κατà πλάτος) o numerze 313 – również w pytaniach i odpowiedziach, zawierają niemal te same myśli, co te ujawnione w długich regułach, z tą różnicą, że długie reguły określają podstawowe zasady życia duchowego, a krótsze zawierają bardziej specjalne, szczegółowe instrukcje. Wszystkie te dzieła niewątpliwie uznawane są za autentyczne dzieła św. Bazylego. Inne dzieła ascetyczne znane pod jego imieniem: 1) „Dwa słowa o czynach monastycznych”, określające najważniejsze obowiązki życia monastycznego i wezwanie do ich wypełniania, 2) „Reguły ascetyczne” (ἀσκητικαì διατάξεις), składające się ze wstępu i 34 rozdziałów i określające w prostej mowie zasady życia monastycznego, głównie dla pustelników i 3) (Ἑ πιτιμία) reguły określające kary za łamanie obowiązków monastycznych przez mnichów (60 reguł) i mniszki (19 reguł) – należy uznać albo za wątpliwe, jak „Dwa słowa o wyczynach mnichów” ze względu na brak dowodów potwierdzających ich autentyczność, albo z całą pewnością za fałszywe, jak dwa inne dzieła wyrażające poglądy niezgodne z nauką św. Bazylego w jego oryginalnych dziełach. Ascetyczne dzieła św. Bazylego dostarczają dowodów na formę życia monastycznego, która rozprzestrzeniła się w tej epoce w Kapadocji i całej Azji Mniejszej, a z kolei wywarła silny wpływ na rozwój monastycyzmu na Wschodzie: stopniowo stały się one ogólnie przyjętą zasadą życia monastycznego. Św. Bazyli nie zaleca samotnego życia anachoretów, które uważa nawet za niebezpieczne; nie dąży do reprodukcji tych ogromnych kolonii klasztornych, które zaobserwował w Egipcie - woli klasztory z małą liczbą mieszkańców, aby każdy mógł poznać swojego szefa i być mu znanym. Uważa, że ​​praca fizyczna jest obowiązkowa, należy ją jednak przerwać na modlitwę ogólną w określonych godzinach. Święty Bazyli udzielał pouczeń pełnych mądrości i wiedzy życiowej w tych przypadkach, częstych w społeczeństwie starożytnym, gdy małżonkowie domagali się przyjęcia do klasztoru, gdy niewolnicy szukali u nich schronienia, gdy rodzice przyprowadzali do nich swoje dzieci. Pomimo swojego przeznaczenia dla mnichów, ascetyczne instrukcje św. Bazylego dla wszystkich chrześcijan mogą służyć jako przewodnik do poprawy moralnej i prawdziwie zbawiającego życia. d) Dzieła liturgiczne św. Bazylego Ogólna tradycja chrześcijańskiego Wschodu świadczy, że św. Bazyli ustalił porządek liturgii, to znaczy zarządził, ustalił go na piśmie i sprowadził do jednolitej, trwałej formy Liturgii, zachowanej w kościołach od czasów apostolskich. Świadczy o tym szereg świadectw, począwszy od św. Grzegorza Teologa, który wśród dzieł św. Bazylego wymienia εὐχω ν διατάξεις, po św. Proklusa z Konstantynopola, który informuje o skróceniu czasu posługi św. Bazylego, a następnie św. Jana Chryzostoma, po sobory w Trullo i VII. Wselenski. Tekst Liturgii św. Bazylego poświadczony jest od początku VI w., a jej kopie są ze sobą w zasadniczych kwestiach zgodne, co świadczy o jej pochodzeniu z tego samego oryginału. Jednak na przestrzeni wieków niewątpliwie zaszło w nim wiele zmian w szczegółach, dlatego w najnowszych publikacjach naukowych porównuje się jego najstarsze i najnowsze teksty. Ponadto św. Bazyli wprowadził w swojej dzielnicy najwyraźniej zapożyczony z Antiochii zwyczaj śpiewania psalmów w dwóch chórach, z czym jednak nie zgadzano się np. w Neocezarei, powołując się na fakt, że takiego nakazu nie było za św. Grzegorza Cudotwórcy (szczegóły w liście św. Bazylego do duchowieństwa neocezarejskiego – List 207). Święty Bazyli Wielki należy do najwybitniejszych kaznodziejów starożytności chrześcijańskiej. Jego elokwencję cechuje orientalny urok i młodzieńczy entuzjazm. „Kto chce być doskonałym mówcą” – mówi Focjusz (Bibl., kod. 141), „nie jest potrzebny ani Platon, ani Demostenes, jeśli wybierze Bazylego za wzór. Jego język jest bogaty i piękny, jego dowody są mocne i przekonujące”. Rozmowy św. Bazylego zaliczane są do najlepszych dzieł literatury kaznodziejskiej. W publikacji Mavrinians 24 rozmowy uznano za mniej lub bardziej autentyczne, a 8 zostało sfałszowanych; opinii tej nie można jednak uważać za ostateczną i konieczne jest tutaj dokładne przestudiowanie: zatem XVII rozmowa, przeprowadzona w dniu Świętego Męczennika Barlaama, jest prawdopodobnie nieautentyczna, a dwie z „fałszywych” rozmów („O Narodzeniu Chrystusa” i przeciwko tym, którzy oskarżali św. Bazylego o triteizm) bronią nowi badacze. Ze względu na treść rozmowy te można podzielić na trzy grupy: dogmatyczną, moralizującą i pochwalną. a) Do rozmów dogmatycznych zalicza się „Rozmowę o wierze” (XV rozmowa), w której św. Bazyli mówi o naturze Bóstwa i udowadnia Boską godność Syna i Ducha Świętego. Rozmowa na początku Ewangelii Jana wyjaśnia pierwsze dwa wersety, odsłaniając na ich podstawie szczegółowo i potwierdzając prawosławną naukę o prawdziwej Boskości Syna w stosunku do Jego Ojca. W rozmowie z Sabelianami, Ariuszem i Eunomianami obala się błędy tych heretyków, przeciwstawia się im dokładne przedstawianie wiary prawosławnej i na prośbę słuchaczy szczególnie broni Boskiej godności Ducha Świętego przez autorytet Pisma Świętego i Tradycji. Specjalna rozmowa poświęcona jest udowodnieniu, że Bóg nie jest sprawcą zła na świecie; Św. Bazyli ujawnia w nim niekonsekwencję zwykłego utożsamiania ze złem jakiegokolwiek zewnętrznego nieszczęścia i wyjaśniamy, z jakich powodów Bóg posyła człowieka lub dopuszcza takie nieszczęścia dla dobra siebie i bliźnich, a źródło zła w prawdziwym tego słowa znaczeniu wskazuje na grzech człowieka, nadużycie wolnej woli. Do rozmów dogmatycznych zalicza się także rozmowę na początku Księgi Przysłów, w której wyjaśniono jej pierwsze pięć wersetów. b) Rozmowy o charakterze moralizującym stanowią większość wszystkich rozmów św. Bazylego. Część z nich skierowana jest przeciwko przywarom, które dominowały we współczesnym społeczeństwie. W ten sposób wygłoszono cztery rozmowy, w których potępiano skąpstwo i chciwość bogatych, którzy nie tylko nie pomagali biednym, ale wykorzystywali klęski publiczne, aby jak najwięcej zarobić na sprzedaży artykułów pierwszej potrzeby. Święty Bazyli całą siłą swojej wymowy udowadniał obowiązek miłosierdzia wobec chrześcijanina, marność bogactwa i wszelkich ziemskich przyjemności, niespójność wyjaśnień, którymi ludzie usprawiedliwiają swoje skąpstwo i tak dalej. Jedna z tych rozmów, wygłoszona podczas głodu i suszy, według słów św. Grzegorza Teologa, dokonała cudu: skłoniła bogatych do oddania swoich zapasów, aby nakarmić biednych. Rozmowa ze gniewnymi wyjaśnia, ile wielkich kłopotów i zła powoduje gniew, jak niesprawiedliwe i błahe są często przyczyny wzbudzające w ludziach gniew, w jaki sposób człowiek może przezwyciężyć w sobie niesprawiedliwy gniew, a jednak św. Bazyli nie zabrania bezwarunkowo wszelkiej złości, ale uznaje możliwość sprawiedliwego gniewu. W rozmowie o zazdrości mówca ukazuje szkody, jakie niesie ze sobą ta namiętność, najbardziej niszczycielska ze wszystkich, które powstają w ludzkiej duszy, i udziela rad, jak ją uzdrowić. W specjalnej rozmowie św. Bazyli bardzo energicznie buntuje się przeciwko pijaństwu, wskazując na smutne konsekwencje tego występku dla duszy i ciała oraz przekonując do pokuty tych, którzy mu ulegli. Kolejna część dyskursów moralnych poświęcona jest nawoływaniom do cnót i ćwiczeń pobożnych. W jednej z rozmów św. Bazyli rozwodzi się nad cnotą pokory i wskazuje w niej podstawę wszystkich innych cnót, podaje jej przykłady do naśladowania w Chrystusie i świętych oraz uczy, w jaki sposób można tę cnotę nabyć. W dwóch rozmowach wygłoszonych w ostatnią niedzielę przed Zesłaniem Ducha Świętego św. Bazyli mówi o poście, nalegając, aby nie tylko przestrzegać postu ustanowionego przez Kościół i prowadzić go w sposób podobający się Bogu, ale także przygotowywać się do niego stopniowo z wyprzedzeniem i nie pozwalać sobie ostatnio na uczucie sytości i nadmiernej radości. W rozmowie na temat słów z Księgi Powtórzonego Prawa: „Uważajcie na siebie” (15,9) św. Bazyli mówi o konieczności ciągłego czuwania nad nieczystymi myślami, o korzyściach płynących z uważnej samokształcenia i o konieczności pamiętania o swoich obowiązkach. W rozmowie o dziękczynieniu podane są wskazówki, jak osiągnąć taki stan, aby wypełnić polecenie Apostoła: radujcie się zawsze, módlcie się nieustannie, dziękujcie za wszystko (1 Tes 5,16-18). Ten sam wątek pojawia się w pierwszej połowie rozmowy ku pamięci męczennicy Julity. W rozmowie o chrzcie demaskuje się tych, którzy pod różnymi pretekstami zwlekają z przyjęciem chrztu. Święty Bazyli wskazuje na prawdziwą przyczynę powolności pragnienia wolnego życia i nie ograniczania się w życiu ślubami chrzcielnymi, potępia bezsens i grzeszność takiego postępowania, ukazuje katastrofalne skutki takiego odkładania chrztu i przekonuje do przystąpienia do chrztu, do wpisania się do księgi Kościoła, aby zostać napisanym na nowo w Księdze Niebieskiej. Do tej kategorii rozmów moralizujących można zaliczyć także dobrze znaną rozmowę z młodymi mężczyznami na temat korzyści z pism pogańskich (rozmowa 22). Św. Bazyli Wielki udowadnia w nim, że grecka klasyka pogańska nie ma znaczenia absolutnego, lecz jedynie względne, propedeutyczne, gdyż pomaga w zrozumieniu Pisma Świętego, czyni ducha zdolnego do zrozumienia prawd niebieskich i prowadzi w cnocie nauczaniem i przykładem. Święty Bazyli z jednej strony broni dopuszczenia chrześcijan do studiowania literatury klasycznej, a jednocześnie przestrzega tych, którzy ją studiują, przed nadmiernym entuzjazmem i bezwarunkowym zaufaniem do niej. Kwestię tę rozpatrywa się nie z naukowego czy estetycznego punktu widzenia, lecz wyłącznie z etycznego punktu widzenia. We wstępie prelegent stwierdza, że ​​prawdziwym celem człowieka jest życie wieczne, do którego życie ziemskie służy jedynie przygotowaniu. Do tego życia prowadzi Pismo Święte, które poucza poprzez tajemnicze nauki. Ale choć młodzi ludzie ze względu na swój wiek nie są w stanie pojąć głębi ich znaczenia, mogą skierować swoje duchowe oko na inne dzieła, które nie są obce prawdzie, takie jak cienie i lustra: „poświęciwszy się wstępnym studiom tych zewnętrznych pisarzy, zaczniemy słuchać świętych i tajemniczych lekcji i, jak przyzwyczajeni do patrzenia na słońce w wodzie, w końcu zwrócimy wzrok na samo światło”. Lektura tych dzieł nie powinna być zatem celem samym w sobie, lecz jedynie środkiem uczenia się cnót z ich nauk i przykładów. Młodzi ludzie, podobnie jak pszczoły, powinni przyswajać od nich tylko to, co konieczne, związane z prawdą, a resztę ignorować. Następnie podaje przykłady pouczających wskazówek i cnotliwych działań z literatury klasycznej - dzieł poetyckich, historycznych, oratorskich i ponownie przekonuje, aby nie brać od nich wszystkiego, a jedynie to, co przydatne. c) Zachowało się pięć słów pochwalnych św. Bazylego: ku pamięci męczennicy Julity, męczennika Gordiusa, za czterdziestu męczenników, w dniu świętego męczennika Mamanta, którego zajęcia pasterskie dały powód do mówienia o dobrych pasterzach Kościoła i najemnikach oraz ku pamięci męczennika Barlaama. Ten ostatni jest najlepszy w swym kunszcie, jednak nie ulega wątpliwości, że należy do św. Bazylego – być może jego autorem był św. Jan Chryzostom. Rozmowy św. Bazylego ku pamięci męczenników wzbudziły podziw św. Grzegorza Teologa (Orat. 43, 67). Benedyktyni opublikowali 365 listów św. Bazylego lub jego korespondentów i podzielili je na trzy klasy: 1–46 listów pisanych przed biskupstwem, 47–291 listów pochodzących z czasów biskupstwa św. Bazylego i wreszcie te, dla których nie ma danych datowanych (292–365). Ten chronologiczny rozkład listów uznawany jest za dokładny nawet dzisiaj, po wcześniejszych wątpliwościach i nowych badaniach. Niewiele zmieniło się w kwestii autentyczności listów: tylko kilka z tych uznanych przez Mavrinianów za autentyczne zostaje odrzuconych, a część wątpliwych znajduje obrońców. Ale ogólnie rzecz biorąc, krytyczne studium listów św. Bazylego nie zostało jeszcze zakończone. Można na razie powiedzieć, że list 16 – przeciwko Eunomiuszowi – w rzeczywistości nie jest listem, ale fragmentem dzieła Grzegorza z Nyssy przeciwko Eunomiuszowi (Adv. Eunom., 10); Listy 50. i 81. do biskupa Innocentego zostały prawdopodobnie napisane przez Jana Chryzostoma do papieża Innocentego I. Korespondencję św. Bazylego z Liwaniuszem (Err. 335–359) uznaje się za sfałszowaną, choć nie brakuje obrońców autentyczności. Korespondencja z cesarzem Julianem zostaje sfałszowana. Korespondencja Bazylego z Apolinarym (Err. 361–364) budzi ciągłe spory – dotychczas jednak większość badaczy uznaje ją za sfałszowaną. List 189 najprawdopodobniej pochodzi od Grzegorza z Nyssy. Listy św. Bazylego wyróżniają się wybitnymi walorami literackimi i mają istotne znaczenie historyczne: adresowane do bardzo wielu osób o różnych stanowiskach, odzwierciedlają historię życia samego Bazylego Wielkiego i jego czasów, dostarczają historykom Kościoła bogatego i cennego, niezupełnie jeszcze wyczerpanego materiału. Odzwierciedlają w barwnych obrazach wielostronną działalność i wyjątkowe cnoty umysłu i serca św. Bazylego, jego nieustanną troskę o dobro wszystkich Kościołów, głęboki smutek z powodu wielu i tak wielkich nieszczęść, jakie spadły na Kościół w jego czasach, gorliwość o prawdziwą wiarę, pragnienie pokoju i zgody, miłość i życzliwość wobec wszystkich, zwłaszcza wobec potrzebujących, roztropność w prowadzeniu spraw, spokój ducha w obliczu najcięższych i niesprawiedliwych zniewag oraz powściągliwość wobec rywali i wrogów. Jak pasterz udziela rad w potrzebie i zwątpieniu; jako teolog bierze czynny udział w sporach dogmatycznych; jako strażnik wiary kładzie nacisk na przestrzeganie Credo Nicejskiego i uznanie Boskości Ducha Świętego; jako strażnik dyscypliny kościelnej zabiega o eliminowanie nieporządku w życiu duchowieństwa i ustanawianie prawodawstwa kościelnego; wreszcie jako polityk kościelny, przy wsparciu św. Atanazego, dba o ożywienie stosunków z Kościołem zachodnim w interesie wspierania prawosławia we wschodniej połowie Cesarstwa. Zgodnie z treścią Listów św. Bazylego można je podzielić na następujące grupy: a) Listy o treści historycznej, d) związane z dyscypliną kościelną, e) oferowanie pocieszenia i zachęty, f) Petycje dla różnych osób i g) Listy o charakterze osobistym. a) W pismach historycznych stan Kościołów – wschodniego i zachodniego – jest przedstawiany w sposób wyrazisty. Święty Bazyli opłakuje nieszczęścia Kościoła, prosi o radę w trudnych sprawach lub sam jej udziela, łagodzi niezgodę, wszędzie utwierdza harmonię, stoi na straży prawdziwej wiary, mówi o herezjach swoich czasów i ich głównych przedstawicielach i w związku z tym przekazuje informacje o swoich sprawach, broni się przed oszczerstwami i intrygami i tym podobnymi. b) W swoich dogmatycznych Listach św. Bazyli walczy z Sabelianami, Eunomianami, Apollinarianami i Duchoborami oraz objawia prawosławną naukę o Trójcy Świętej, współistotności i równości Osób Boskich oraz wyjaśnia tajemnicę Wcielenia Słowa Bożego. Pomiędzy tymi Listami na szczególną uwagę zasługuje list do jego brata Grzegorza z Nyssy, w którym św. Bazyli precyzyjnie ustala różnicę pomiędzy pojęciami οὐσία i ὑπόστασις. Niektóre z tych listów to prawdziwe traktaty. We wszystkich swoich listach św. Bazyli kładzie nacisk na mocne trzymanie się wiernej wiary Kościoła. c) Listy o budowaniu moralności podają najróżniejsze i doskonałe instrukcje dotyczące wszystkich aspektów życia moralnego. Napisane na konkretne, szczególne okazje, Orędzia te wyróżniają się żywotnością i ciepłem. Listy o treści ascetycznej dotyczą przeważnie życia monastycznego i zawierają instrukcje dotyczące samotności na pustyni, czynów ascetycznych, obowiązków monastycznych i tym podobnych. d) Wśród Listów odnoszących się do dyscypliny kościelnej na pierwszym miejscu należy wymienić trzy listy kanoniczne (188, 199 i 217) do Amfilochiusza z Ikonium, napisane około 375 roku, w których podane są ważne instrukcje dotyczące dyscypliny i zarządzania Kościołem. W innych listach św. Bazyli wyjaśnia zasady kościelne i rodzaje kar kościelnych za różne przestępstwa. e) W niektórych listach św. Bazyli pociesza tych, którzy popadli w nieszczęście, i dodaje im otuchy nadzieją na Bożą pomoc. Listy tego rodzaju adresował do kościołów pozbawionych pasterzy przez heretyków, do biskupów i mnichów, a także do osób prywatnych w obliczu procesów, które je spotkały. f) Św. Bazyli pisał wiele listów do różnego rodzaju władz z prośbami o osoby, które zwracały się do niego o pomoc. Listy te wyraźnie pokazują, jakim autorytetem cieszył się św. Bazyli wśród ludzi różnych stanowisk i z jaką gotowością śpieszył z pomocą każdemu, kto potrzebował jego wstawiennictwa lub wstawiennictwa. g) Listy pisane przez św. Bazylego w sprawach osobistych są ważne dla jego cech osobistych, jego relacji osobistych i życia codziennego. VI. 2. Nauczanie Bazylego Wielkiego o Trójcy Świętej Święty Bazyli Wielki w jednym ze swoich Listów (8) pisze: „Trzeba wyznawać Boga Ojca, Boga Syna, Boga Ducha Świętego, jak nauczały słowa Boga i ci, którzy je wzniosły zrozumieli, a tym, którzy zarzucają nam tryteizm, niech będzie powiedziane, że wyznajemy jednego Boga nie według liczby, ale z natury”. Ta skrócona spowiedź wyraża zarówno istotę nauczania św. Bazylego o Trójcy Świętej, jak i osobliwość w formułowaniu i rozstrzyganiu kwestii triadologicznej w porównaniu z poprzednimi teologami, a przede wszystkim ze św. Atanazym z Aleksandrii. Święty Bazyli, podobnie jak św. Atanazy, musiał walczyć głównie z arianizmem, aczkolwiek w nowych formach jego rozwoju, dlatego też w sposób naturalny jego nauczanie teologiczne ma za główny przedmiot ujawnienie i wyjaśnienie dogmatu o Trójcy Świętej. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą jednego Boga w trzech Osobach, jednej natury w trzech Hipostazach, prawdziwie odrębnych. Tajemnicą jest trudność, a raczej niemożność zrozumienia przez nas tej jedności w tej wielości lub tej wielości w tej jedności. Nieuniknione jest, że jeśli najpierw przyjmie się jedność istoty, wówczas trudno wyjaśnić trójcę Osób, a nawet wydaje się, że trójca jest poświęcona jedności, i odwrotnie, jeśli najpierw przyjmie się trójcę Osób, wówczas trudno wyjaśnić jedność istoty i wydaje się, że z kolei zostaje ona poświęcona na rzecz trójcy. W pierwszym przypadku zdają się skłaniać ku sabellizmowi, w drugim – ku triteizmowi. Jeśli św. Atanazy, przeciw arianom, całą moc dowodową skoncentrował na stwierdzeniu jedności Boskiego bytu, to św. Bazyli wraz z innymi Kapadocjami za punkt wyjścia przyjmuje istnienie Hipostaz w Bogu i kieruje swą myśl głównie ku wyznaczeniu granicy pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Dlatego św. Atanazy był często oskarżany o sabellizm, a św. Bazyli o triteizm. Nowe sformułowanie kwestii triadologicznej wymagało także nowej terminologii w nauce o Trójcy Świętej. Centralnym punktem tej pracy w ustaleniu właściwej terminologii jest rozróżnienie pojęć οὐσία i ὑπόστασις, które zapoczątkował św. Bazyli. Święty Atanazy i ojcowie Soboru Nicejskiego nie wierzyli, że istnieje między nimi różnica. Ale nie chodziło o terminy, ale o wyeliminowanie dwuznaczności i nieporozumień, które wynikały z pomieszania znaczeń οὐσία i ὑπόστασις: Św. Bazyli twierdzi, że niektórzy z tych, którzy używali tych słów bez rozróżnienia, argumentowali, że zarówno istota jest jedna, jak i Hipostaza, natomiast ci, którzy uznają trzy Hipostazy, uważają, że podział esencji na jednakową liczbę (Er., 38). Święty Bazyli uczynił kwestię οὐσία i ὑπόστασις przedmiotem szczególnej dyskusji w swoim Liście do swego brata Grzegorza z Nyssy (Er., 38). Οὐσία i ὑπόστασις według św. Bazylego różnią się od siebie, podobnie jak to, co ogólne i to, co szczegółowe - κοινόν i ἴδιον. Imiona są dwojakiego rodzaju, twierdzi św. Bazyli, niektóre oznaczają wspólną naturę, na przykład człowieka; inne mają szczególne znaczenie, które nie oznacza ogólności natury, ale zarys przedmiotu zgodnie z jego cechą wyróżniającą, na przykład Paweł i Tymoteusz. Istota (ούσία) to zatem zespół cech wspólnych (τοκοινόν) u osobników tego samego gatunku, które posiadają jednakowo wszyscy, dlatego też wszyscy są oznaczeni jednym imieniem i żadna nie wyróżnia się szczególnie: w odniesieniu do istoty Paweł, Silouan i Tymoteusz są jednym i tym samym, gdyż nikt nie będzie widział w Pawle innej istoty niż u Silouana czy Tymoteusza, a zatem rzeczy ujęte w jedno pojęcie istoty są ze sobą współistotne. Słowo człowiek przez niepewność swego znaczenia wywołuje w umyśle jakąś rozległą myśl, tak że choć taka nazwa odsłania naturę przedmiotu, to nie oznacza jeszcze rzeczy realnej, która faktycznie istnieje i ma swoją charakterystyczną nazwę. Jeśli jednak do οὐσία dodamy charakterystyczne cechy indywidualne, otrzymamy hipostazę: „Hipostaza” – mówi św. Bazyli – „to koncepcja, która przedstawia i nakreśla to, co ogólne i nieokreślone w jakimś przedmiocie o widocznych właściwościach odróżniających”. Święty Bazyli nazywa te wyróżniające właściwości: χαρακτήρες μορφαì. Hipostaza jest więc odrębnym bytem specyficznym (καθ ’ ἕ καστον), który zawiera i posiada (οὐσία), ale jest jej przeciwny jako konkret do ogółu: „Istota i hipostaza – pisze św. Bazyli – „mają między sobą tę samą różnicę, jaką istnieje między ogółem a jednostką, na przykład między żywą istotą a jakimś człowiekiem” (Er., 236); „Istota ma taki sam stosunek do hipostazy, jak ogół do szczegółu” (Er., 214). Istota Boga dla natury ludzkiej jest nie do pomyślenia i całkowicie niewysłowiona. Nie ma ani jednego imienia, które, oznajmiwszy całą naturę Boga, wystarczyłoby, aby ją w pełni wyrazić. Ale wiele i różne nazwy, wzięte we własnym znaczeniu, stanowią pojęcie oczywiście ciemne i bardzo skromne w porównaniu z całością, ale dla nas wystarczające. Niektóre z imion przypisywanych Bogu wskazują na to, co jest w Bogu, a inne, przeciwnie, na to, czego w Nim nie ma. Na te dwa sposoby – poprzez zaprzeczanie temu, czego nie ma i wyznawanie tego, co jest, kształtuje się w nas swego rodzaju wrażenie Boga (Adv. Eunom., 1). Najmniej ἀγέννητος można uznać za orzeczenie określające Istotę Boską: ἀγέννητος znaczy to samo, co ἐξ οὐδενòς: wskazuje tylko ἄναρχον τη ς ζωη ς, nie mówiąc nic o φύσις. Pojęcie nienarodzonego pojawia się nam wtedy, gdy badamy nie to, czym jest Bóg, ale raczej kiedy badamy, jaki On jest: nasz umysł szuka Boga, który jest ponad wszystkim, czy ma On jakąś przyczynę wyższą od Niego samego, a potem, nie mogąc wymyślić żadnej, nazywamy nienarodzonym życiem Boga nienarodzonym. Święty Bazyli zgadza się twierdzić, że istota Boga jest niezrodzona, ale nie powiedziałby, że nierodzajowość jest istotą Boga (Adv. Eunom., 1). Charakterystyczne właściwości hipostaz nadają im szczególny obraz – św. Bazyli Wielki tak formułuje: Ojciec jest pewną siłą, która istnieje od urodzenia i nie ma początku i jest Przyczyną Przyczyny wszystkich rzeczy. Tylko On ma ten dominujący znak swojej hipostazy, że jest Ojcem i Jego istnienie nie wynika z żadnego powodu. Wszystko powstało przez Syna; On sam zajaśniał z nienarodzonego Światła. Charakterystycznym znakiem hipostatycznej właściwości Ducha jest to, że jest On poznawany przez Syna i z Synem oraz że pochodzi od Ojca i pochodzi od Ojca (Er., 38). W Listach do Terencjusza Komitusa i Amfilochiusza (Er. 214 i 236) właściwości Hipostaz są zdefiniowane jako ojczyzna, synostwo i moc uświęcająca. Należy zauważyć, że św. Bazyli dość trafnie i zdecydowanie wymienia cechy wyróżniające Ojca i Syna: nienarodzenie i narodziny (ἀγεννησία i γέννησις, τò ἀγέννητον i τò γεννητόν) lub patronimika i synostwo (πατήρ υἱòς, πατρότης i υἱότης: Adv. Eunom., 1:5; 2:28), jednocześnie nie znajduje określenia, które jednoznacznie określałoby obraz lub metodę, pochodzenie lub procesję (τρόπος ὑπάρξεως) Ducha Świętego: nie znalazł tego w Piśmie Świętym. Dlatego mówi: „To naturalne, że pobożny umysł boi się mówić o Duchu Świętym, o czym milczy Pismo Święte, ale wierzy, że doświadczalne poznanie Go i dokładne zrozumienie zostaną nam dane w nadchodzącej epoce, kiedy przestaniemy widzieć prawdę w lustrze i wróżyć, będziemy godni kontemplować ją twarzą w twarz” (Adv. Eunom., 3). Święty Bazyli nie wstydzi się przyznać do nieznajomości Ducha Świętego (tamże). On jest z Boga, nie jak wszystko inne od Boga, ale jako od Boga przychodzący, nie przez narodzenie, jak Syn, ale jako Duch ust Bożych; jednak obraz procesji pozostaje niewytłumaczalny (De Spir. Sanet., 18, por.: hom.24). Zatem w formule trynitarnej św. Bazylego nie znajdujemy γνώρισμα Ducha Świętego. Ale ta nieznajomość τρόπος ὑπάρξεως Ducha Świętego u św. Bazylego była jedynie „wadą teologiczną” i nie przeszkodziła mu w „bezkrytycznym oddawaniu chwały Duchowi Świętemu, potwierdzonemu w Piśmie Świętym” i wyznawaniu Go jako Boga współistotnego i równego w czci Ojcu i Synowi. Jeżeli jednak οὐσία i ὑπόστασις różnią się od siebie tylko tym, że τò κοινόν i τò ἴδιον, to czy nie wynika z tego, że to, co wspólne – τò κοινόν, nie ma własnego odrębnego istnienia i realizuje się jedynie w konkretnym, że społeczność ma jedność, reprezentowaną jedynie mentalnie, jako zespół istotnych cech jednostek. W tym przypadku hipostazy. Św. Bazyli stanowczo temu zaprzecza: „Nie wierzę” – mówi – „aby oni (pneumatomachowie) doszli do takiej głupoty i zaczęli twierdzić, że Bóg wszystkich, jak jakieś ogólne pojęcie reprezentowane tylko w umyśle, nie ma żadnego niezależnego istnienia” (De Spir. Sanet., 16). Pomiędzy Hipostazami rozpatrywanymi co do istoty nie ma luki, nie ma między nimi nic śródmiąższowego, niezależnego i odmiennego od natury Boga, tak aby naturę tę można było oddzielić od Siebie przez wstawienie obcej osoby, ani pustki jakiejkolwiek niewypełnionej przestrzeni, która powodowałaby przerwy w jedności istoty Boga ze sobą, dzieląc ciągłość pustymi przerwami (Er., 38). Istoty Boga nie można utożsamiać z istotą człowieka i istotą w ogóle: o ile w świecie pojętym esencja objawia się w odrębnych formach i jest jakby rozdzielona pomiędzy nimi, o tyle w Boskości w każdej chwili i jednocześnie należy do wszystkich Hipostaz i jest nie tylko logicznie pojętą, ale rzeczywistą podstawą ich istnienia. Z drugiej strony św. Bazyli odrzuca także pogląd, że οὐσία reprezentuje najwyższą zasadę, z której Ojciec i Syn (oraz Duch Święty) otrzymują istnienie; w stosunku do Boga Ojca i Boga Syna nie widać żadnej istoty, która byłaby bardziej pierwotna i wyższa od obu, ponieważ myślenie i mówienie o tym jest ponad wszelką niegodziwością. Bo cóż może być bardziej pierwotnego niż Nienarodzone? Takie bluźnierstwo zniszczyłoby wiarę w Ojca i Syna, ponieważ ci, którzy wyszli od jednego, są już między sobą braćmi (Er. 52; por. Nom. 24). Współcześni oskarżali św. Bazylego, podobnie jak innych Kapadoków, o triteizm (por. Ep. 189). Święty Bazyli objawia naukę, że Każda z Trzech Osób reprezentuje absolutną jedność z Innymi Osobami, całość samą w sobie i dlatego nie można jej dodawać do jednej sumy z drugą, a to, co je łączy w jedność, jest we wszystkich takie samo. "Albo milczenie jest prawie niewyrażalne" - pisze św. Bazyli, "albo pobożnie liczy się to, co święte. Jest jeden Bóg i Ojciec, jeden Syn Jednorodzony i jeden Duch Święty. Każda z Hipostaz jest ogłaszana osobno. Kiedy jednak zajdzie potrzeba liczenia, nie pozwolimy, aby ignorancka kalkulacja doprowadziła nas do pojęcia politeizmu. Nie liczymy przez dodawanie, zwiększając od jednego do wielu i mówiąc: jeden, dwa, trzy lub: pierwszy, drugi, trzeci. Jestem Bogiem pierwszym i jestem po to (Izaj. 44:6). Nigdy dotąd nie słyszeliśmy o drugim Bogu. Czcząc Boga od Boga, wyznajemy odrębność Hipostaz i pozostajemy pod jednością przywództwa, nie dzieląc teologii na rozdrobnione rzesze, ponieważ w Bogu Ojcu i w jednorodzonym Bogu kontemplujemy jeden jakby obraz, wpisany w niezmienność Bóstwa. Albowiem Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, bo Syn jest tym samym, co Ojciec, i Ojciec jest tym samym, co Syn, i w tym Są Jedno... Ale i Duch Święty jest jeden i jest głoszony oddzielnie; przez jednego Syna łączy się z jednym Ojcem i sobą dopełnia czczoną i błogosławioną Trójcę... Jak jeden jest Ojciec i jeden Syn, tak jest jeden Duch Święty... W ten sposób wyznaje się Hipostazy i nie upada pobożny dogmat o jedności przykazania. Ci, którzy pozwalają na kalkulację, mówiąc: po pierwsze, po drugie i po trzecie, wprowadzają do teologii chrześcijańskiej politeizm błędu helleńskiego (De Spir. Sanet., 18). Jedność Boskości opiera się przede wszystkim na jedności Boskiej istoty i trzech Osób Trójcy Świętej. "Chociaż jest ich dwóch (Ojciec i Syn), to z natury są nierozłączni... Jest jeden Bóg, jest On także Ojcem, jeden Bóg i Syn. A nie dwóch Bogów, bo Syn ma identyczność z Ojcem. Nie rozważam bowiem innego Bóstwa w Ojcu, lecz innego w Synu, nie innej natury Ojca, ale innego Syna. Aby więc stała się dla was odrębność osób, uważajcie szczególnie na Ojca i szczególnie na Syna, ale aby nie popaść w politeizm, wyznajcie jedną istotę w obu. I tak Sabeliusz upadnie, a Apola zostanie zmiażdżony” (Przypis 24). "Cokolwiek myślicie o bycie Ojca, wyobraźcie sobie to samo o Synu i to samo o Duchu Świętym. Pojęcie tego, co niestworzone i niepojęte, jest jedno i to samo w dyskusji na temat "Ojca i Syna, i Ducha Świętego"... „Jeśli chodzi o nieskończoność, niepojętość, niestworzenie, nierozciągliwość ze względu na miejsce i tym podobne, nie ma różnicy w życiodajnej naturze, mam na myśli Ojca, Syna i Ducha Świętego; ale widać w nich jakiś rodzaj ciągłej i nierozerwalnej komunikacji... Niemożliwe jest wyobrażenie sobie jakiejkolwiek części lub podziału, tak aby albo Syn był wyobrażany bez Ojca, albo Duch był oddzielony od Syna, ale wręcz przeciwnie, znajdujemy między Nimi jakiś rodzaj niewysłowionej i niepojętej komunikacji i podziału; ani różnica Hipostaz nie rozrywa ciągłości natury, ani wspólnota istot nie łączy cech wyróżniających” (Er. 38, por.: Er. 210). Święty Bazyli prosi, aby się nie zdziwić, jeśli powie, że to samo jest zjednoczone i podzielone, i jeśli wyobraża sobie w myślach, jak przy wróżeniu, coś nowego i niezwykłego zarówno zjednoczony podział, jak i podzielona jedność. „Wierzcie mojemu słowu” – mówi – „jako podobieństwo i cień prawdy, a nie samą prawdę rzeczywistą, gdyż niemożliwe jest, aby to, co jest przedstawione na podobieństwie, było pod każdym względem podobne do tego, co się zwykło przedstawiać” (Ep. 38). Kolejną podstawą potwierdzenia jedności Boskości jest jedność rozkazu – (μονάρχια) Ojca. Podobnie jak św. Atanazy, św. Bazyli wyznaje, że Ojciec jest początkiem i przyczyną Syna i Ducha, lecz natura Ojca, Syna i Ducha Świętego jest jedna i ta sama Bóstwo (Er. 210). Ojciec, który ma życie doskonałe i wcale nie ubogie, jest korzeniem i źródłem Syna i Ducha Świętego (Nota 24,4). Istnienie trzech Hipostaz nie wprowadza żadnego podziału w Trójcę Świętą, gdyż Syn i Duch zostają wyniesieni do jednego początku i jednego Sprawcy Swojego istnienia. Uznając jedność istoty Bożej, św. Bazyli zdecydowanie oświadcza, że ​​akceptuje także ὁμοούσιος, wyjaśniając, że współistotny oznacza, że ​​w istocie Bóg jest w istocie jednym z Bogiem w istocie (Er. 8). Z tego wynika bezpośredni wniosek, że Syn jest jednorodzonym Synem Bożym, odblaskiem chwały Ojca, Jego żywym obrazem (Hom. IX w Neham.), współistotnym Ojcu (nie. 24), zawsze doskonałym, mądrym bez nauczania, mocą Bożą (De Spir. Sanet., 8); On istnieje przed wiekami, istnieje zawsze i nigdy nie zaczął istnieć (Adv. Eunom., 2). Syn ma wspólną chwałę z Ojcem (De Spir. Sanet., 8); wszystko, co ma Ojciec, należy do Syna (tamże, 14); Posiada On doskonałą moc, a Jego wola jest nierozerwalnie związana z Ojcem (tamże, 8), zjednoczona i nierozłączna z Nim; Nie mając różnicy w istocie z Ojcem, nie ma On różnicy w mocy. Duch jest zaliczony do Trójcy Świętej i Najświętszej, uczestniczy w Boskości (Adv. Eunom., 3), jest zjednoczony z Ojcem i Synem we wszystkim: w chwale i wieczności, w mocy i królestwie, we władzy i Bóstwie (Ep. 105), we wszystkim, co jest nierozerwalnie związane i nierozłączne z Ojcem (De Spir. Sanet., 14). Treść pojęcia ὁμοούσιος, które św. Bazyli łączy z nim w swoich dziełach, bezsprzecznie wskazuje, że w odniesieniu do doktryny współistotności był on prawdziwym Nicejczykiem, następcą św. Atanazego. Ilekroć mówi o Trójcy Osób, wyraża wyraźne ostrzeżenie przed wątpieniem w jedność, a właśnie w jedność liczbową istoty Bożej (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Dlatego też całkowicie się z tym zgadzając, pisał do św. Epifaniusza: „do nicejskiego wyznania wiary nie możemy dodać nic, nawet najkrótszego, z wyjątkiem doksologii Ducha Świętego, gdyż nasi ojcowie wspominali o tym członku krótko, ponieważ jeszcze nie było w tej sprawie pytania” (Er. 258). Co więcej, św. Bazyli wyraża wymóg, aby trzymać się nie tylko powiedzeń zaproponowanych przez Ojców w Nicei, ale także znaczenia, które według powszechnego zrozumienia wyrażają te powiedzenia (Er. 125). Istotę nauczania Bazylego Wielkiego o Trójcy Świętej można wyrazić w następujących jego słowach z Listu do Amfilochiusza: „Wyznajemy w Bóstwie jedną istotę i nie definiujemy pojęć bycia odmienności, ale wyznajemy w szczególności Hipostazę, aby nasza myśl o Ojcu, Synu i Duchu Świętym była jednolita i jasna. Jeżeli bowiem nie przedstawiamy cech charakterystycznych każdej Osoby, czyli: patronimii, synostwa i sanktuarium, ale wyznajemy Boga w pojęciu ogólnym istnienia, wówczas nie jesteśmy w stanie sensownie przedstawić doktryny wiary. Dlatego dodając do tego, co odróżniające, wiarę należy wyznać w ten sposób: Bóstwo jest ogólne, patronimika jest szczególna; łącząc to, musimy powiedzieć: wierzę w Boga Ojca. I znowu podobnie należy postępować wyznając Syna, łącząc szczegóły z ogółem i mówiąc: Wierzę w Boga Syna. I tak samo o Duchu Świętym, łącząc zdanie według tego samego schematu, trzeba powiedzieć: Wierzę w Boga Ducha Świętego, abym wyznając Bóstwo mógł całkowicie zachować jedność i wyznawać wyjątkowość Osób, rozróżniając przymioty przypisane każdej osobie” (Er. 236). Takie sformułowanie nauki o Trójcy Przenajświętszej oznacza, że istota Boga i jej wyróżniające właściwości przynależą w równym stopniu wszystkim Trzem Hipostazom: Ojcu, Synowi i Duchowi – Jej objawieniu w Osoby, z których Każda posiada pełnię absolutnej istoty i jest z Nią nierozerwalną jednością. Różnica między Hipostazami polega na ich wewnętrznym związku, gdyż Ojciec nie rodzi się od nikogo i nie pochodzi od nikogo, Syn rodzi się z Ojca i Duch pochodzi od Niego. Każda Hipostaza, posiadająca całą pełnię Boskiej esencji i wszystkie jej przyrodzone właściwości, jest Bogiem, a ponieważ posiada tę esencję nie samą w sobie, lecz w nierozerwalnym związku i w niezmiennym związku z pozostałymi dwiema Hipostazami, wówczas wszystkie trzy Hipostazy są jednym Bogiem. To precyzyjne określenie relacji pomiędzy istotą a hipostazami w Bogu jest ważną zasługą św. Bazylego, podobnie jak innych ojców kapadockich.