Период четвертый
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Après la mort des deux derniers représentants de la grande génération de théologiens pré-nicéens - Origène et Cyprien, qui caractérise la première moitié du IIIe siècle comme le point culminant de la culture spirituelle chrétienne de la période pré-nicéenne, dans les décennies suivantes du IIIe siècle jusqu'à l'époque constantinienne, un calme frappant s'installe. La première génération de théologiens n'a pas été suivie par une seconde ; il y a même eu un mouvement de retour notable.
A Rome, les traditions théologiques continuent de vivre uniquement en la personne de Denys. L'Afrique possède le seul Arnobium. Le reste de l'Occident ne peut présenter que trois écrivains - Retitius, Victorinus et Lactance - nés africains - comme écrivain actif d'abord à Nicomédie, puis en Gaule - c'est le meilleur styliste latin de l'époque pré-nicéenne.
À l’Est, la Grèce est totalement sous-représentée ; Nous ne remarquons la vie littéraire réelle qu'en Égypte, en Syrie et en Palestine. Cette pauvreté des écrivains est principalement et étroitement liée au tournant brusque que prit la lutte du pouvoir d’État romain contre le christianisme, spécifiquement dirigée sous Dèce et Valérien (249-260) contre l’organisation ecclésiale. Ces persécutions, dont l'effet s'est suffisamment révélé chez un grand nombre de morts, ont causé un préjudice important à l'activité littéraire de l'Église et ont largement détruit les espoirs pour l'avenir ; Autrement, il est difficile d’expliquer pourquoi, malgré les années de paix à venir (260-303), si peu d’écrivains sont apparus. Cet état littéraire avait sans doute une autre cause, plus immédiate. L'effet de cette raison apparaît le plus clairement en Égypte et en Palestine, où la forte influence d'Origène domine toute la vie littéraire dans la seconde moitié du IIIe siècle et précisément dans une double direction.
Qu'un théologien aussi remarquable ait donné l'impulsion à la formation de l'École théologique est une évidence ; il n'était pas moins certain de s'attendre à ce qu'une spéculation théologique aussi unique que celle d'Origène suscite une opposition. Les deux se sont produits.
Dans les deux lieux d'activité d'Origène - à Alexandrie et à Césarée (Palestine), des écoles d'Origène ont été formées. L'école alexandrine des disciples d'Origène se compose de : Tryphon, Denys, Pierius et Théognostus. Une grande partie de leur travail a été perdue.
Avec l’évêque Pierre d’Alexandrie (300-311), un tournant s’est produit en ce qui concerne le système théologique d’Origène : il en a entrepris la première évaluation critique. À cette époque, Origène fut attaqué en Asie Mineure.
Même du vivant d'Origène, Grégoire le Wonderworker, évêque de Césarée en Cappadoce, devint l'un de ses disciples les plus animés. Mais l'activité littéraire de cet homme vénérable prit une direction plus pratique, et par lui la direction théologique d'Origène ne fut pas implantée en Asie Mineure. Ici même, l’opposition fondamentale à cette théorie a trouvé son représentant décisif dans la personne de l’évêque Méthode d’Olympe, qui a opposé la théologie de la pensée d’Origène à la théologie des faits et de la tradition et, dans sa contestation des théories les plus importantes d’Origène, est allé plus loin que Pierre d’Alexandrie. Contre Méthode et ses partisans, Pamphile et Eusèbe, qui brandissaient haut la bannière de l'origénisme à Césarée en Palestine, envoyèrent des excuses pour Origène dans cinq livres, dont seul le premier a survécu, traduit par Rufin, mais douteux dans son exactitude. La défense s'effectue en grande partie au moyen de paroles tirées des propres œuvres d'Origène ; mais les deux amis admettaient qu'ils avaient été contraints à plusieurs reprises d'affaiblir les enseignements d'Origène.
On ne connaît pas la fin de cette première dispute origène. Elle s'est probablement arrêtée en raison du martyre de Pamphile et de ses adversaires Pierre et Méthode lors de la persécution de Dioclétien. Seul Eusèbe survécut et il compléta l'apologie d'Origène compilée par Pamphile, en ajoutant un sixième aux cinq livres qu'il dirigeait spécialement contre Méthode. Il est remarquable qu’Eusèbe ait complètement exclu Méthode de son « Histoire ecclésiastique ». L'Église n'a pris aucune part à cette dispute. Mais l’influence d’Origène ne cessa pas avec la période pré-nicéenne que nous traversons avec Eusèbe. Il était très vénéré par les grands théologiens de l'Église du IVe siècle, notamment les Cappadociens.
Au tournant du IIIe et du IVe siècle, un courant opposé à l'origénisme a été découvert en Syrie, qui constitue un élément nouveau dans le développement théologique et littéraire de la dernière période pré-nicéenne et qui, pour les époques ultérieures, revêt une plus grande importance que la première controverse origéniste en Égypte et en Palestine. Je veux dire ici la fondation de l’école d’Antioche, ce qui signifie non seulement une nouvelle orientation de l’ancienne théologie, mais aussi une nouvelle compréhension de la théologie scientifique elle-même.
Its first known representative, if not its very founder, was Lucian of Antioch. Même si nous savons peu de choses sur les activités de cet homme et sur les débuts de l'école d'Antioche, il est incontestable que son point de départ était une nouvelle compréhension des Saintes Écritures. Sa caractéristique est considérée comme la méthode d'interprétation historico-grammaticale des Antiochiens, par opposition à la méthode allégorique des Alexandrins. Mais si l’on pousse cette opposition jusqu’à ses fondements ultimes, on découvrira que ces fondements sont les mêmes que ceux qui, aux heures de gloire de la philosophie grecque, ont donné naissance à l’opposition entre les philosophies d’Aristote et de Platon : le réalisme historique rationnel et l’idéalisme mystique animé.
Pour expliquer l'émergence de cette opposition dans la théologie chrétienne, il n'est pas nécessaire de supposer que l'école d'Antioche s'est consciemment rangée du côté de la philosophie d'Aristote, dont nous ne savons rien depuis l'émergence de l'école d'Antioche ; Même si l'on conclut à un tel lien sur la base de l'histoire ultérieure de l'école, il faudra encore expliquer pourquoi les Antiochiens ont rejoint la philosophie d'Aristote. Mais l'explication de cela réside dans le fait que l'opposition entre idéalisme et réalisme est dominante à toutes les périodes de la pensée théologique et philosophique, qui a le fondement le plus profond dans les lois universelles de la vie spirituelle de l'humanité ; ils expliquent à la fois le fait que cette opposition est apparue au cours de la période d'émergence de la théologie chrétienne, et le fait que d'abord la pensée idéaliste-mystique prend son envol et seulement plus tard, en réaction contre elle, la pensée réaliste-historique.
Cette dernière n'atteint son développement qu'au XIIIe ère, et la lutte entre les deux constitue la base principale des grandes disputes dogmatiques des IVe et VIe siècles. Mais son apparition relève essentiellement des caractéristiques de la période littéraire dont nous parlons.
Dans le même temps, le néoplatonisme s'est également développé, mais il n'a pas eu d'impact positif sur la théologie et la littérature ecclésiale - il ne se développe qu'aux IVe et Ve siècles, mais déjà lorsque les points essentiels de la théologie grecque ont reçu leur approbation finale. Le néoplatonisme ne constitue donc désormais aucun élément du développement théologique et ne devrait pas être impliqué dans la caractérisation de la quatrième période de la première ère.
Si nous examinons de plus près la littérature latine occidentale moderne, il apparaîtra clairement qu’aucun élément significatif ne peut en être extrait pour caractériser la période considérée.
L'activité littéraire mineure de Denys de Rome a pour sujet la réfutation du monarchianisme modaliste et tourne donc autour des mêmes questions dogmatiques qui ont dominé la période précédente.
D'autres écrivains ecclésiastiques latins, à l'exception de Lactance, prennent même du recul, notamment Arnobius, dont les sept livres des « Adversus nationses » ne sont remarquables ni sur le plan littéraire ni sur le plan théologique. Réticius était un bon exégète, Victorin - un Grec qui écrivait du latin - était dépendant d'Origène.
Lactance - le chrétien Cicéron - était sans aucun doute un bon écrivain et, dans son ouvrage principal "Divinae Institutiones", il a tenté une exposition systématique de l'enseignement chrétien, dans lequel la caractéristique occidentale se révèle fortement dans la prédominance du point de vue pratico-religieux. Mais l’absence d’école théologique l’empêcha d’exercer une véritable influence sur les écrivains des temps ultérieurs.
Le développement ultérieur de la littérature et de la théologie occidentales au cours de la deuxième époque - dans la mesure où il n'est pas influencé par la théologie grecque moderne, comme celle d'Hilaire, d'Ambroise et de Jérôme - adhère aux deux grands théologiens véritablement occidentaux de l'époque prénicéenne, Tertullien et Cyprien, tout en ignorant presque complètement les théologiens latins de la quatrième période.
Pour évaluer les progrès ultérieurs dans le développement de certaines branches de la littérature théologique, seule la littérature grecque peut être prise en compte. Malheureusement, les pertes sont si importantes qu’il est impossible d’en avoir une idée précise. La littérature apologétique n'a augmenté que d'une œuvre de Méthode d'Olympe - κατάΠορφυρίου, qui, selon Jérôme, était vaste, mais tout a été perdu à l'exception de fragments mineurs.
La critique textuelle biblique est représentée par les critiques de la LXX et peut-être du Nouveau Testament par Hésychius en Égypte et Lucien d'Antioche. Sont engagés dans l'exégèse : Tryphon, Denys d'Alexandrie, Pierius, Hiéracles, Ammonius, Grégoire le Wonderworker et Méthode de l'Olympe. La plupart d'entre eux ont également écrit des œuvres dogmatiques et anti-hérétiques, notamment Denys et Pierre d'Alexandrie et Méthode d'Olympe. Les traités sur l'âme (περì ψυχη ς) : Pierre d'Alexandrie, Alexandre d'Alexandrie, Grégoire le Wonderworker) et sur la Résurrection (Περì ἀναστάσεως) : Pierre d'Alexandrie et Méthode d'Olympie étaient particulièrement appréciés.
Le dialogue anonyme « Derectain Deum fide » est également dirigé contre le gnosticisme. Denys d'Alexandrie, dont la plupart des œuvres tombent pendant la vie d'Origène, a participé à la lutte avec Savelius dans des disputes sur l'attitude envers les déchus, dans la question du schisme de Novatien, dans la dispute sur le baptême des hérétiques et contre Paul de Samosate.
En général, c'est un écrivain polyvalent de cette période. Nous trouvons chez lui la plus ancienne réfutation de l’atomisme du point de vue chrétien. Il travaille à résoudre les problèmes pratiques et religieux et pose les bases des épîtres pascales des évêques d'Alexandrie. Méthode d'Olympe s'occupe également de questions pratiques.
D'après ce qui a été dit, il est clair que la littérature ecclésiale de cette période, malgré le fait qu'elle soit inférieure à la littérature de la période précédente, occupait dans son volume original une place plutôt respectable et, dans certains domaines, notamment dans le domaine de la théologie biblique et dogmatique, révèle un développement ultérieur cohérent. La littérature hérétique recule aujourd’hui encore plus qu’auparavant. Les derniers ouvrages gnostiques sont peut-être apparus dans la seconde moitié du IIIe siècle. Paul de Samosate, dont l'enseignement représente le développement ultérieur du monarchianisme dynamique, était le seul hérétique formel de cette période. Ses œuvres n'ont pas survécu. A part lui, seul l'évêque égyptien Nepos peut être cité comme un opposant extrême à la direction allégorique de l'école alexandrine, influencée par l'ancien chiliasme. Denys a réfuté le livre Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν laissé par Nepos, qui n'a pas survécu. Mais seuls quelques extraits des œuvres de Denys ont survécu.
Sur la base de ce qui précède, la quatrième période peut être désignée comme la période des Origénistes et des premiers Antiochiens : elle couvre la période de 260 à 325.
I. Saint Denys, évêque d'Alexandrie
Parmi les évêques d'Alexandrie avant saint Athanase, aucun n'était tenu en aussi haute estime par les anciens que saint Denys, le chef de l'école alexandrine après Origène, et l'évêque Alexandre. Déjà ses contemporains, en raison de ses services rendus à l'Église, l'appelaient « grand » (Eus. Hist. eccl., 7, Préface : ὀμέγας) ; Saint Athanase (Er. desent.Dion., b) le glorifie comme « enseignant de l'Église catholique » (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), et Saint Basile le Grand (Er. 188, ad Amphil., Περì κανόνων) lui attribue l'autorité canonique (κανονικός). Il a joué un rôle remarquable et important dans tous les mouvements et controverses ecclésiastiques de son temps et a été le premier grand saint dont l'influence personnelle s'est étendue bien au-delà des frontières de l'Église d'Alexandrie, grâce à ses dons mentaux élevés, son souci pastoral et sa sage prudence dans toutes ses actions.
Eusèbe se réfère déjà à ses œuvres et en cite des extraits plus souvent que d'autres écrivains (Hist. eccl., ch. 6-7 ; Praep. Evang., ch. 7 et 14) ; ils sont considérés comme faisant autorité par saint Athanase, Basile le Grand, Jean de Damas et d'autres. Et, en effet, bien que l'on sache très peu de choses fiables sur la vie personnelle de saint Denys, à l'exception de ce qu'il rapporte lui-même dans ses lettres, et bien que pour la plupart seuls des fragments aient été conservés de ses œuvres littéraires, même ces maigres données sont suffisantes pour reconnaître le jugement correct des contemporains et des anciens sur l'importance de saint Denys. Si l'on tient compte du fait que Denys, selon toute vraisemblance, était déjà prêtre et avait au moins 30 ans lorsqu'il devint directeur de l'école catéchétique en 231, et qu'en 264 il n'a pas participé au concile d'Antioche en raison de sa vieillesse et de son infirmité, alors nous pouvons conclure avec certitude qu'il est né au IIe siècle et qu'il avait donc presque le même âge que Cyprien de Carthage et seulement 10 ou 15 ans de moins. que son professeur Origène (cf. Eus. Hist. eccl., 7:27:2).
Il est né dans une famille païenne et a reçu une bonne éducation littéraire, philosophique et en sciences naturelles. Il s'est converti au christianisme dès l'âge adulte, alors qu'il occupait déjà une place importante dans le service séculier, ce qui promettait un mouvement brillant dans le futur ; il est fort possible qu'il ait étudié et enseigné la rhétorique. Il y a des nouvelles (« Chronicon Orientale ») selon lesquelles Denys s'est converti au christianisme à la suite de la lecture des épîtres de saint Paul ; Que ce soit réellement le cas ou non, Denys lui-même, dans son Épître à Philémon, dit qu'avant et après le baptême, il étudia attentivement ce qui était écrit pour et contre le christianisme. « Un frère des prêtres, écrit-il, craignant que cette abomination (le fait de lire des œuvres hérétiques) ne me soit pas communiquée, a essayé de me retenir et, selon ma propre conscience, constate à juste titre que je faisais du mal à mon âme ; mais une vision envoyée par Dieu est apparue et m'a fortifié ; j'ai entendu une voix qui m'a clairement commandé, disant : lis tout ce qui te tombe entre les mains, car tu peux discuter et examiner chaque pensée - c'est ce qui t'a tourné à la foi au début.
La conversion au christianisme suivit, pourrait-on penser, après l'an 220. A cette époque, Origène était à la tête de l'école d'Alexandrie, et Denys était son élève le plus zélé. Quand Origène fut emprisonné à Tyr, Denys lui écrivit une épître « Sur le martyre » (Eus. Hist. eccl., 6 :46), et après sa mort, il envoya une lettre de louange spéciale à Theoteknos, évêque de Césarée (Steph. Gob. in Phot. Bibl., cod. 232) (Eus. Hist. eccl., 6 :29, 4).
En 231, Origène doit quitter Alexandrie et son ancien employé Héraclès prend sa place ; la même année, probablement, l'évêque Démétrius mourut et Héraclès fut élu évêque. Denys fut désormais placé à la tête de l'école d'Alexandrie.
On peut supposer que le traité Περì φύσεως, dans lequel pour la première fois une réfutation systématique de la théorie atomistique d'Épicure et de ses disciples a été entreprise du côté chrétien, a été rédigé précisément pendant l'enseignement à l'école. Le commentaire du début de l'Ecclésiaste s'applique également à cette période. 16 ans plus tard, en 248, après la mort d'Héraclès, Denys lui succéda dans le ministère épiscopal, mais conserva apparemment la direction de l'école.
Le service épiscopal de saint Denys, qui dura dix-sept ans, se déroula dans les conditions extérieures les plus défavorables. Déjà dans la dernière année du règne de Philippe l'Arabe - comme nous le savons, qui était favorablement disposé envers les chrétiens - des signes clairs de désastres imminents apparurent : les païens, excités par quelque devin, attaquèrent les chrétiens, et plusieurs personnes furent cruellement torturées ; La position des chrétiens d'Alexandrie était très dangereuse : ils n'étaient pas autorisés à apparaître dans les rues de la ville ni de jour ni de nuit - cependant, il n'y avait pas d'apostasie à cette époque. Ce règne de terreur, que Denys lui-même rapporte dans son épître à Fabius d'Antioche, dura un temps considérable (ἐπί πολύ) et fut interrompu à l'automne 249 par la guerre civile à Alexandrie, conséquence de la déposition et de la mort de Philippe. Le trône impérial fut accédé par Dèce, qui marqua son court règne (249-251) par l'une des persécutions les plus brutales contre les chrétiens.
A Alexandrie, elle éclata avec toute sa force. Denys lui-même raconte les tortures auxquelles les chrétiens ont été soumis à Alexandrie, les martyrs, les nombreuses apostasies de la foi et son propre sort à cette époque, sous l'impression vivante de la persécution, dans ses épîtres à Fabius d'Antioche, à Dométius et Didyme et dans l'épître contre Germain. Sabinus était alors préfet d'Egypte, et il ne perdit pas de temps pour appliquer l'édit des inspecteurs à Denys et à ses ouailles. Denys, convaincu que par sa vie il ferait plus de bien que par la mort (Eus. Hist. eccl., 6:40), se sauva cette fois par la fuite, profitant de la disposition des païens eux-mêmes : le fonctionnaire (frumentarius) envoyé pour l'arrêter le chercha partout sauf dans sa propre maison pendant quatre jours, et Denys décida de quitter Alexandrie, mais dès qu'il quitta la ville, il fut capturé par des soldats qui (peut-être, par le verdict de Sabinus), ils l'emmenèrent, avec quatre compagnons, à Taposiris.
En chemin, Denys, d'une manière tout à fait inattendue, fut libéré des mains des soldats par une foule de villageois, apparemment païens, qui célébraient un mariage dans le quartier ; Ils ont dispersé les gardes et l'ont emmené de force dans un endroit sûr dans le désert libyen, où il est resté jusqu'à la fin de la persécution de Decian. Mais même s'il se cachait dans le désert, Denys dirigeait son Église par l'intermédiaire de prêtres et de diacres de confiance et par le biais de communications écrites.
Pendant ce temps, la persécution faisait rage à Alexandrie. Beaucoup ont résisté courageusement à toutes les tortures et sont morts par fidélité au Christ : « des hommes et des femmes », dit saint Denys dans une lettre à Dométius et Didyme, « des jeunes hommes et des vieillards, des jeunes filles et des vieilles femmes, des guerriers et des villageois, des gens des deux sexes et de tous âges, ayant remporté la victoire dans la lutte, ont reçu des couronnes - les uns par le fouet et le feu, d'autres par le fer » (Eus. Hist. eccl., 7 : 11). Il y avait tellement de martyrs que Denys ne trouva pas possible de les énumérer par leurs noms.
Mais la persécution s’est également accompagnée de la chute de nombreux chrétiens. Selon saint Denys dans son épître à Fabius d'Antioche, bon nombre des personnes les plus nobles, par peur, se sont dépêchées d'exécuter le commandement de l'empereur - d'autres qui occupaient des postes publics ont été contraints de le faire par leurs occupations mêmes, d'autres ont été amenés par des personnes proches d'eux. Ceux qui apparaissaient furent appelés par leur nom et ils commencèrent à faire des sacrifices impurs et méchants. Certains s'approchaient des autels, pâles d'horreur, comme s'ils n'étaient pas destinés à faire un sacrifice, mais à devenir eux-mêmes des victimes, égorgées en l'honneur des idoles. Les foules de païens présentes se moquaient d'eux, car il était évident qu'ils avaient peur de goûter à la mort et de faire un sacrifice.
D'autres s'approchaient des autels avec plus d'audace, essayant par leur audace même de montrer qu'ils n'avaient pas été chrétiens auparavant. L'exemple de chrétiens nobles et riches a captivé d'autres croyants et ainsi, à Alexandrie, comme à Carthage, la question s'est posée d'accepter dans l'Église de nombreuses personnes déchues qui apportaient désormais la repentance. Denys était plus désolé qu'il ne condamnait les morts ; il « leur a tendu la main et leur a donné la possibilité de se repentir ».
Reconnaissant la nécessité de faire preuve d'indulgence envers les apostats repentants, saint Denys écrivit en ce sens plusieurs épîtres, pour la plupart inscrites « Sur la repentance » (περì μετανοίας). D'après le passage de l'épître à Conon, il est clair que Denys y a confirmé son ordre précédent concernant la rémission des péchés pour les malades sur leur lit de mort, et a ajouté des explications concernant les cas où les déchus, ayant reçu la permission des péchés pendant la maladie, se sont rétablis. Denys croyait qu'il serait téméraire de les soumettre à nouveau au joug du péché, après qu'ils aient été libérés, réconciliés avec Dieu, devenus participants de la grâce divine et n'aient commis aucun nouveau crime. "Est-il vraiment possible", écrit saint Denys, "avec notre verdict, nous fixerons à Dieu des limites qu'Il devra respecter (en cas de décès du patient), mais nous ne les respecterons pas nous-mêmes (en cas de guérison). Allons-nous vraiment refuser les nôtres lorsque nous promettons la miséricorde du Seigneur ?"
Condescendant envers ceux qui sont tombés pendant la persécution, Denys a parlé de toutes ses forces contre Novatien, qui a provoqué un schisme à Rome. Probablement en 251, en réponse à la notification par Novatien de sa nomination comme évêque. Denys se tourna vers Novatien avec un avertissement décisif de ne pas violer la paix de l'Église et de prouver la validité des assurances selon lesquelles il avait seulement été contraint d'accepter l'ordination comme évêque, en renonçant volontairement à ce rang afin de mettre fin au schisme.
Pour la paix de l'Église, il faut être prêt au martyre, qui n'est pas moins glorieux dans ce cas que dans le cas du refus de sacrifier aux idoles (Eus. Hist. eccl., 6:45). A cette occasion, il écrivit trois épîtres aux confesseurs romains, qui d'abord soutenaient Novatien, puis le quittèrent : à Fabius, évêque d'Antioche - probablement dans le but de le refuser de soutenir Novatien (en 252), à l'évêque romain Corneille (en 253) et deux aux Romains.
Lorsqu'un différend éclata entre l'évêque romain Étienne et l'évêque carthaginois Cyprien au sujet de la validité du baptême hérétique, et lorsque Étienne fit à ce différend une déclaration très dure qui menaçait de diviser l'Église, Denys se comporta en champion de la paix et, par des lettres à Rome, chercha à empêcher les évêques locaux de faire des réclamations inutiles. Eusèbe donne des extraits de ses épîtres sur cette question aux évêques Étienne et Sixte et aux prêtres Denys et Philémon (Eus. Hist. eccl., 7:5:9).
Dans son Église, Denys dut lutter contre le chiliasme et le sabelianisme. Le chiliasme était si répandu dans la région arsinoéenne d'Égypte que le mouvement provoqua des schismes et la dissolution d'Églises entières. Denys a réfuté l'erreur en paroles et par écrit.
Il se rendit personnellement à Arsinoé et y interviewa avec succès les chiliastes ; Après une dispute de trois jours, le chef des Chiliastes, le prêtre Korakion, s'est reconnu vaincu et tous ses partisans ont retrouvé l'Église. Et contre l'ouvrage de Mgr Nepos, « La Réfutation des allégoristes », qui était très respecté par les chrétiens égyptiens et soutenait leur passion pour les vues chiliastiques, Denys a écrit deux livres « Sur les promesses ».
La diffusion des enseignements de Sabellius dans la Pentapole de Libye et l'appel à l'évêque d'Alexandrie, à la fois adeptes des faux enseignements sabelliens et leurs opposants avec une demande d'exprimer leur jugement, ont incité saint Denys à une vaste activité écrite : il a informé des faux enseignements de Sabellius et a mis en garde contre se laisser emporter par eux, a exposé son incohérence et a révélé et étayé l'enseignement orthodoxe contre lui ; à cette occasion, il écrivit les épîtres à Ammon, Télésphore, Ammon et Euporus.
Mais les lettres de Denys, dirigées contre le sabellianisme, ont donné lieu à des accusations de Denys lui-même de mauvaise mentalité. Les frères « justes » de l’Église d’Alexandrie, séduits par certaines expressions dans lesquelles la différence entre le Fils de Dieu et le Père était soulignée avec une dureté excessive, accusèrent l’évêque d’Alexandrie devant l’évêque de Rome Denys d’un enseignement peu orthodoxe sur la Sainte Trinité, et saint Denys fut contraint d’écrire pour sa défense un essai spécial « Réprimande et justification ». C'était entre 259 et 261.
L'Église d'Alexandrie, sous l'évêché de Denys, dut endurer une nouvelle persécution, après quatre années de paix relative. À l'été 257, l'édit impérial commença de manière inattendue la persécution des chrétiens, qui dura plus de trois ans (42 mois, comme l'écrit saint Denys dans une lettre à Germanus). Denys avec certains de ses clercs fut amené devant le préfet Émilien et après avoir testé principalement sa loyauté envers l'empereur - qui était rendue douteuse par son refus de lui donner les honneurs divins - il fut banni d'abord à Képhron en Libye, puis dans la Collufion encore plus sauvage du district de Mareot, où il rassembla autour de lui les chrétiens locaux et exilés, les encouragea, convertit les païens au christianisme, dirigea les épîtres permanentes et le troupeau alexandrin (Eus. Hist. eccl., 7:11).
En 260, Valérien fut capturé par les Perses et son fils et co-dirigeant Gallienus devint empereur, qui publia un édit accordant la paix à l'Église. Le décret donné aux évêques Denys, Pinna et Démétrius est donné par Eusèbe (Hist. eccl., 7 : 13). Cependant, les troubles à Alexandrie permirent à Denys de retourner à Alexandrie, probablement seulement en mars 262.
Mais les dernières années de la vie de Denys furent aussi pour lui une période de travail et d’épreuves. Les troubles persistants dans la ville et la guerre civile ont obligé l'évêque à rassembler les chrétiens d'Alexandrie et à communiquer par écrit avec le troupeau. Puis la ville connut la famine et la peste, durant lesquelles les chrétiens, sous la direction de leur évêque, supportèrent seuls tous les soucis de soigner les malades et d'enterrer les morts, puisque les païens, craignant l'infection, les abandonnèrent tous deux à leur sort. Ces désastres qui sont arrivés aux chrétiens d'Alexandrie sont décrits par Denys lui-même dans ses épîtres, dont des fragments ont été conservés par Eusèbe (Hist. eccl., 7 : 21, 22).
La correspondance de Denys concernant son accusation de mauvaise mentalité remonte également à cette époque. Mais malgré cela, même dans ces dernières années de sa vie, saint Denys continua à jouir d'une haute autorité aux yeux du monde chrétien ; En témoigne le fait que lorsqu'un concile fut proposé (264-265) à Antioche pour discuter de la confusion dans l'Église provoquée par l'hérésie de Paul de Samosate, Denys y fut spécialement invité ; mais en raison de sa vieillesse et de sa faiblesse physique, il ne pouvait plus y assister personnellement, mais se limitait à exprimer par écrit son opinion (Eus.Hist. eccl., 7:27). Avant que le concile ait terminé ses réunions, saint Denys mourut en l'an 265 (ibid., 7 :28).
1. 1. Activité littéraire de saint Denys
Saint Denys était un homme d'activité pratique et ses œuvres littéraires sont en lien étroit avec cette activité et en sont le véritable reflet.
Nous découvrons la vie même de saint Denys, son caractère personnel et les circonstances ecclésiastiques contemporaines, dans lesquelles il a largement pris part, principalement à travers ses œuvres. Malheureusement, seuls des fragments ont survécu jusqu'à ce jour, et nous devons les plus importants d'entre eux à Eusèbe, qui, avec une intégralité louable, les a inclus dans les livres VI et VII de son « Histoire ecclésiastique ». Les œuvres de Denys sont divisées en traités et lettres. Les premiers comprennent :
1) « À propos de la nature » (περì φύσεως). Sept fragments assez significatifs de cette œuvre sont conservés dans la Praeparatio Evangelica d'Eusèbe, ainsi que des extraits de Platon, d'Aristote et d'autres. Le traité était, apparemment, d'une longueur considérable et était dédié à « l'enfant Timothée » (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή) - probablement l'un des proches disciples de saint Denys, et peut-être même son fils.
Le sujet de cet ouvrage, ou du moins de la partie donnée par Eusèbe, était une analyse de la théorie d'Épicure d'un point de vue chrétien. À cette fin, Denys, comme le disait Eusèbe, était particulièrement approprié en raison de sa position d'évêque d'Alexandrie, de sa constitution philosophique et de la pureté de ses convictions chrétiennes.
Il ne fait aucun doute qu'à Alexandrie - centre de la pensée et de la culture modernes, en particulier du néoplatonisme, lieu de contact entre la civilisation grecque et latine - Denys rencontrait souvent des penseurs qui avaient adopté les vues d'Épicure, dont l'influence sur les adeptes de la foi chrétienne était toujours particulièrement dangereuse, d'abord du point de vue scientifique, parce que cette école donnait une explication commode et compréhensible de l'origine du monde et des phénomènes naturels, et deuxièmement, du côté moral, en raison du caractère idonique fondamental de son enseignement, dont la purification et la clarification par Épicure ne faisait que le rendre plus attrayant et plus corrupteur - cet enseignement à l'époque de Denys avait de nombreux adeptes parmi la société gréco-romaine instruite. Sans aucun doute, Denys a appelé son traité περìφύσεως parce que l'œuvre d'Épicure en 37 livres portait le même titre - seuls quelques fragments en ont survécu. Des extraits du traité de Denys extraits par Eusèbe considèrent :
a) la partie atomistique de la philosophie épicurienne et,
b) au sens propre, la partie « théologique » ; les indications de la doctrine idonique sont légères et données seulement en passant. Denys commence par remarquer que parmi les différentes hypothèses sur l'origine de l'Univers, la moins satisfaisante est la théorie d'Épicure, selon laquelle il s'agit d'une combinaison aléatoire d'innombrables atomes se déplaçant dans l'espace désertique et formant des mondes sans limites.
Par toute une série d'illustrations tirées de l'expérience quotidienne, Denys montre que « pas un seul ouvrage nécessaire et utile ne se réalise sans effort et par hasard : une pièce de matière n'apparaît pas sans un tisserand, les chaînes ne se composent pas d'elles-mêmes et le fil transversal ne se tisse pas de lui-même ; et lorsqu'il s'use, les lambeaux s'étalent dans toutes les directions ; la maison et la ville ne sont pas construites de telle sorte que certaines pierres tombent elles-mêmes dans les fondations, tandis que d'autres montent vers les parties supérieures de l'édifice. mais le constructeur les met en ordre - chaque pierre à sa place ; après la destruction de la maison, chacune d'elles s'effondre et tombe au hasard, et ainsi de suite. Qui peut admettre que ce grand édifice, composé du Ciel et de la Terre et appelé le cosmos, en raison de la grandeur et de l'abondance de sagesse qui y était investie, a été mis en ordre par des atomes se précipitant sans aucun ordre, et que le désordre soit devenu de l'ordre ?
De plus, comme pour la même essence, toutes choses - avec une seule différence de taille et de forme - certaines d'entre elles se révèlent divines et éternelles, tandis que d'autres sont de courte durée et de courte durée. Si la base de la différence entre les choses réside dans la disposition différente et dans la dureté ou la force différente de la connexion des atomes, alors la question se pose à nouveau de savoir qui a choisi, disposé et connecté les atomes de telle sorte que certains forment le soleil, d'autres - la lune et d'autres - d'autres corps. Quelle que soit la façon dont on imagine les atomes – que ce soit comme des corps sans âme s’unissant par hasard, ou comme des animaux animés mais irrationnels, ou même comme des êtres intelligents s’unissant librement – dans tous ces cas, il faut soit un constructeur intelligent, soit un berger sage qui les a rassemblés et unis, soit un gestionnaire qui a montré à chacun sa place et sa tâche.
Denys arrive à la même conclusion à travers l'étude de l'homme, dont le corps seul représente une structure si étonnante que certains, frappés d'étonnement, ont reconnu la Divinité dans la nature. Qui a créé cette créature aux propriétés telles, grande, droite, proportionnée, dotée de sentiments, mobile, adaptée à diverses actions et à toutes sortes d'activités ? D'où viennent l'âme, l'esprit et la parole parmi les philosophes ? Est-ce que tout cela vient vraiment d’atomes sans âme, déraisonnables et stupides ? Et toute la poésie, et toute la musique, la géométrie, l'astronomie et tous les arts des Hellènes ont été créés par des atomes expérimentés en tout et des muses sages ?
De plus, Denys révèle l'incohérence de l'enseignement d'Épicure sur les dieux. Selon les enseignements d'Épicure, les dieux ne participent ni à l'origine du monde et de l'homme, ni à la gestion de l'Univers, mais vivent dans un calme et une félicité paisibles, sans travail ni souci.
Mais une telle existence est si contraire aux véritables idées et aspirations des hommes qu'elle doit être reconnue comme absolument fausse par rapport aux êtres divins : tous ceux qui savent produire des œuvres utiles à la vie se réjouissent d'aider leurs compatriotes et recherchent des éloges et des récompenses pour leurs travaux pour le bien commun, certains pour livrer de la nourriture, d'autres pour diriger des navires, d'autres pour soigner, d'autres pour servir l'État - les philosophes sont plus fiers que d'autres d'éduquer les gens - tandis que les dieux sont loués pour le fait qu'ils ne peuvent pas donner aucun avantage pour quiconque, et eux-mêmes n'y sont pas impliqués ; c'est pourquoi, alors que tous les hommes, et même les philosophes, trouvent plaisir à faire du bien aux autres, les dieux, selon la théorie d'Épicure, ne sont pas autorisés à participer à de tels plaisirs.
Le discours même sur les dieux d'Épicure n'est pas en harmonie avec les principes fondamentaux de leur vision du monde, et si Épicure dans ses livres utilise des milliers de serments et de sorts, même dans des discussions sur des objets qui n'ont aucun sens, et jure constamment avec les mots : « oui, je jure par Zeus » ou « non, je jure par Zeus » et conjure ses lecteurs et interlocuteurs avec les dieux, alors cela signifie qu'il avait en quelque sorte peur d'eux ou qu'il était peur de commettre un parjure - après la mort de Socrate, il avait peur des Athéniens, de peur qu'ils ne le considèrent comme athée. L'extrait du traité se termine par une nouvelle indication de la merveilleuse dispensation du Ciel et de la Terre, comme une réfutation décisive des vues d'Épicure.
En plus des fragments conservés par Eusèbe, quatre autres extraits des livres de περì φύσεως sont connus : deux dans l'ouvrage du prêtre Léontius et de Jean « Rerum Sacrarum liber Secundus », un dans « Sacra Parallela » de saint Jean de Damas et un publié selon le codex manuscrit (par Pitra). Ces passages ne sont pas importants.
The first compares the world with a workshop and a theater, a school and a gymnasium, in which we are drawn to the knowledge of truth. La seconde, la plus étendue de toutes, attire l'attention sur la vérité selon laquelle il est plus facile de prendre conscience d'une obligation en affirmant qu'elle est le devoir d'autrui que par une voie plus directe. La troisième est exprimée de manière sombre, mais contient la vérité incontestable que la connaissance humaine des petits et des grands objets est insuffisante et imparfaite. The fourth notes the fact that the builder naturally exists before the building.
2) "Sur les promesses" (περì ἐπαγγελιόδν) - un traité soigneusement écrit en deux livres, dirigé contre les vues chiliastiques de l'évêque égyptien (à Arsinoe) Nepos, révélées par lui dans l'ouvrage "Réfutation des allégoristes" (Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν ). Et cette œuvre n'a pas été conservée dans son intégralité et n'est connue que dans l'ouvrage de Léontius et Jean « Rerum Sacrarum liber Secundus » - trois petits fragments.
Comme la plupart des œuvres de Denys, le traité « Sur les promesses » était adressé à un individu dont le nom n'est pas nommé (ὡ ςο ἶ δας). De l'œuvre de Nepos, on ne sait que ce que rapporte Eusèbe, qui préface des extraits du traité de Denys avec la remarque suivante : Nepos « enseignait trop de façon juive pour expliquer les promesses annoncées aux saints dans les Écritures divines, et affirmait qu'ici sur terre viendrait autrefois une période millénaire de plaisirs sensuels ; pensant fonder sa pensée sur la Révélation de Jean, il écrivit à ce sujet un livre intitulé « Réfutation de l'œuvre des sens ». Allégoristes.
À propos de Nepos lui-même, saint Denys parle avec son ton doux habituel : il approuve sa foi, son travail acharné, son étude assidue des Écritures et les nombreux hymnes dont jouissent de nombreux frères. Denys dit que Nepos était déjà mort avant d'entreprendre la correction de ses erreurs ; mais le livre qu'il a écrit a trouvé de nombreux défenseurs et adeptes : Denys parle de certains enseignants qui détruisent la loi et les prophètes, l'Évangile et les épîtres apostoliques, et les enseignements du livre de Nepos sont présentés comme un grand secret caché et inculquent au plus simple des frères des idées grossières sur la venue future du Seigneur.
He mentions one of them named Korakion, who was apparently a chief. Se trouvant dans la région arsinoéenne, où l'enseignement chiliastique était particulièrement fortifié et où même des Églises entières en étaient touchées, Denys invita les anciens, les enseignants et les laïcs de cette région à une étude nationale de l'erreur. Pendant trois jours, du matin au soir, ils discutèrent de ce qui était écrit dans le livre, et après un si long débat, mené en toute liberté et sur un ton apaisé, des résultats assez favorables à l'Orthodoxie furent obtenus : Korakion renonça publiquement à ses opinions, et la conversation conduisit tout le monde à l'accord général et à la réconciliation. Le traité de Denys, comme on peut le supposer, était une reproduction des arguments exprimés par Denys lors de l'entretien avec Arsinoéen, pour l'édification des personnes présentes et absentes.
Parmi les deux livres dans lesquels Denys s'est opposé à l'argumentation du livre de Nepos, le premier contenait une déclaration des propres vues de Denys sur l'accomplissement des promesses divines, et le second traitait de l'Apocalypse de Jean. De nombreux fragments conservés par Eusèbe sont tirés du Deuxième Livre. Parlant de l'Apocalypse de Jean, Denys examine d'abord le point de vue de ceux qui ont complètement rejeté l'origine de ce livre sacré de Jean. Cela fait référence aux soi-disant alogs (Épiph. Adv. haer. 1:3). Ils dirent que l'inscription du livre était fausse, car il n'appartenait pas à Jean ; ce n’est même pas une révélation, puisqu’elle est recouverte d’un voile impénétrable et profond d’ignorance. L'auteur de cet ouvrage n'est pas un apôtre, ni un saint, ni même un membre de l'Église, mais l'hérétique Cyrinthe, qui affirmait que le royaume du Christ serait terrestre et consisterait en ce qu'il désirait lui-même, étant un homme dévoué au corps et à toutes les convoitises charnelles.
Denys lui-même trouve impossible de rejeter ce livre : il dépasse l'entendement, mais chaque partie contient une signification cachée et très merveilleuse, et ces parties qui échappent à la raison, il les accepte par la foi. De plus, selon Eusèbe, Denys a soigneusement examiné l'ensemble du livre et a prouvé qu'il ne peut pas être compris dans son sens littéral direct. Il écrit ensuite qu'il ne fait aucun doute que le livre a été écrit par un homme saint et inspiré nommé Jean, bien que Denys ne trouve pas possible de l'identifier avec l'auteur du quatrième Évangile et de l'épître conciliaire. Il suppose que l'auteur de l'Apocalypse était un autre Jean originaire d'Asie, d'autant plus qu'à Éphèse il y avait, dit-on, deux tombeaux, et chacun s'appelait le tombeau de Jean. Denys donne trois arguments en faveur de sa conclusion, entièrement empruntés au domaine des preuves extérieures :
a) de la différence de caractère (ἦ θὄ) des deux écrivains, comme il l'a découvert dans le fait que l'évangéliste n'indique son nom nulle part, ne s'expose nulle part - ni dans l'Évangile, ni dans les Épîtres - tandis que l'écrivain de l'Apocalypse nomme déjà son nom au tout début ;
b) de la différence des pensées, des expressions et de leur combinaison et
c) des différences de langue, à savoir leur absence de formes de discours et de syntaxe agrammaticales, d'expressions étrangères, incorrectes et courantes dans l'Évangile et les épîtres et la présence dans l'Apocalypse de discours et de langue non purement grecs, mélangés à des dictons étrangers et parfois incorrects.
Ces critiques de l'Apocalypse - compte tenu de l'époque et des circonstances - semblent très caractéristiques par leur concision et leur clarté et conservent leur importance dans la critique biblique jusqu'à nos jours.
3) « Réprimande et justification » (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Cet ouvrage a été écrit par saint Denys dans les circonstances suivantes. Sabellius était un Libyen de la Pentapole et ses opinions étaient répandues dans son pays natal, car à Rome, avant que l'évêque d'Alexandrie ne se prononce contre eux, Sabellius lui-même était probablement déjà mort à cette époque.
En 257, saint Denys attira l'attention de l'évêque romain Sixte (Xistus) II sur cette hérésie qui, pour préserver l'unité du Divin, fusionnait les trois Personnes dans la Trinité.
Dans son Épître, saint Denys écrit qu'il a répondu aux frères, tant aux épîtres qu'aux questions orales sur l'enseignement qui a surgi chez Ptolémaïs de Pentapolis - un enseignement « qui est plein de méchanceté et contient beaucoup de blasphèmes contre le Tout-Puissant, Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, beaucoup d'incrédulité à l'égard de son Fils unique, le premier-né de toute la création, le Verbe fait homme, et une folie totale par rapport au Saint-Esprit. »
Il envoya des copies de ces épîtres à Rome (Eus. Hist. eccl., 7 : 5-6). Il ressort clairement de ce message que le sabellianisme, dans sa phase ultérieure, a inclus la doctrine du Saint-Esprit dans son système. En Libye, l'hérésie a atteint une telle influence que même certains évêques ont adhéré à la pensée sabellienne, et il ne suffisait pas que les Églises ne prêchent pas sur le Fils de Dieu (Athan., Ep. desent. Dion., 5).
Denys, se considérant responsable des Églises dont il avait la garde, prit des mesures décisives pour éradiquer le mal. Eusèbe mentionne (Hist. eccl., 7:26) plusieurs épîtres écrites par lui à cette occasion : à Ammon, évêque de l'église de Bérénice, à Télesphore, à Euphranor, et aussi à Ammon et Eupore. Dans l'une de ces épîtres (« à Euphranor et Ammonius » selon Athanase d'Alexandrie), écrite vers l'an 260, Denys utilise les expressions suivantes : « Le Fils de Dieu est une œuvre créée, et il ne lui appartient pas par nature, mais lui est étranger par essence ; le Père est au Fils ce que l'ouvrier est à la vigne et le constructeur de navires au bateau ; et, en tant qu'œuvre, le Fils n'était qu'après avoir reçu l'être. » (Athan., Ep. descente. Dion. 4).
Ces paroles de Denys parurent tentantes à certains frères de l'Église d'Alexandrie, qui, étant justes, selon l'expression de saint Athanase, mais sans demander à Denys, afin de savoir par lui-même pourquoi il écrivait ainsi (Saint Athanase, « De l'opinion de Denys » 13) se rendirent à Rome et l'accusèrent devant son conom Denys, évêque de Rome, successeur de Sixte, qu'il :
1) sépare le Fils du Père,
2) nie l'éternité du Fils, pensant que Dieu n'a pas toujours été le Père, qu'il n'y a pas toujours eu de Fils, mais qu'au contraire, Dieu était sans la Parole, et le Fils lui-même n'a pas existé jusqu'à ce qu'il reçoive l'être,
3) appeler le Père ne nomme pas le Fils, et appeler à nouveau le Fils ne nomme pas le Père,
4) rejette le terme ὁμοούσιος par rapport au Fils,
5) Il appelle le Fils la création du Père (voir Athan., Ep. de sent. Dion. 4:14, 16. 18).
Ayant reçu une telle plainte, Denys de Rome a convoqué un concile qui « s'est indigné », comme le dit Athanase, contre l'évêque d'Alexandrie, et l'évêque de Rome a écrit une lettre à l'Église d'Alexandrie concernant le sabellianisme et les moyens de corriger ses erreurs. Elle était dirigée en général contre ceux qui divisaient et disséquaient l'unité de commandement en trois forces, en trois Déités et Hypostases distinctes. Cette épître de Denys de Rome est conservée dans un extrait de saint Athanase d'Alexandrie (Dedecret. Nic. syn., 26).
La partie survivante de l’épître aborde deux questions. Premièrement, ici les Alexandrins sont accusés du fait que, rejetant le blasphème de Sabellius selon lequel le Fils est le Père et vice versa, ils prêchent en quelque sorte trois dieux, divisant la Sainte Unité en trois Hypostases, l'une étrangère à l'autre et séparée en tout ; mais ils oublient cela :
a) il doit y avoir une unité essentielle entre la Parole divine et le Dieu de tous,
6) Le Saint-Esprit doit demeurer et demeurer en Dieu et
c) il est absolument nécessaire que la Divine Trinité soit dirigée et concentrée dans un seul chef, comme certain, - le Dieu de tous, le Tout-Puissant.
Dans l’enseignement alexandrin, Denys de Rome est enclin à voir le renouveau de la sagesse superstitieuse de Marcion, disséquant et divisant l’unité de commandement en trois principes. Deuxièmement, Denys de Rome condamne ceux qui pensent que le Fils est une œuvre et croient que le Seigneur a reçu l'être comme quelque chose de ce qui a été réellement créé ; Pendant ce temps, les Saintes Écritures parlent d'une naissance qui lui convient et qui lui convient, et non de création et de formation. C'est un très grand blasphème que d'affirmer que le Seigneur est en quelque sorte fait à la main. Si le Fils a été créé, alors il fut un temps où Il ne l’était pas. Mais il l’a toujours été, puisqu’il est dans le Père et que le Christ est Parole, Sagesse et Puissance ; La Parole, la Sagesse et la Puissance sont les propres puissances de Dieu. Pourquoi, si le Fils a été créé, alors il fut un temps où ces puissances n'existaient pas, il fut un temps où Dieu était sans elles ; mais c'est là le plus absurde de tous.
Dans de nombreux passages de paroles divines, chacun découvrira que le Fils est appelé engendré et non créé, et ces passages exposent clairement les faux concepts qui constituent la naissance du Seigneur et ceux qui osent appeler sa naissance divine et ineffable création. Par conséquent, la merveilleuse Unité ne devrait pas être divisée en trois Déités et le mot « création » ne devrait pas éliminer la dignité et la grandeur surpassante du Seigneur. Au contraire, il faut croire en Dieu, le Père, le Tout-Puissant, et en Jésus-Christ son Fils, et au Saint-Esprit – pour croire que la Parole est en unité avec le Dieu de tous. Ainsi, la Divine Trinité et le saint sermon sur l’Unité de Commandement sont observés.
Dans cet écrit, Denys de Rome ne mentionne pas le nom de son frère alexandrin, mais lui écrit séparément, lui disant de quoi il est accusé et lui demandant probablement des éclaircissements. Denys a jugé nécessaire de se justifier des accusations portées contre lui et a écrit le traité « Réprimande et justification ».
Cet ouvrage a été écrit en quatre livres. Eusèbe rapporte : " il a écrit quatre autres livres sur le même sujet (c'est-à-dire sur l'hérésie de Sabellius) et les a dédiés à son co-nom Denys de Rome (Hist. eccl., 7 :26). Bien que ni Eusèbe ni Jérôme (De spirit. sancto. 69) ne rapportent les titres de ces livres, il n'y a aucune raison de douter qu'ils parlent du même ouvrage, que saint Athanase le Grand appelle « Conviction et justification », et l'épître de saint Basile le Grand « Sur la conviction et la justification » (Despirit. sancto. 29). Ces livres, comme la plupart des œuvres de saint Denys, sont écrits sous forme d'épîtres.
Dans son intégralité, cet ouvrage ne nous est pas parvenu - seuls des fragments ont survécu, principalement de saint Athanase dans l'essai « Sur les opinions de saint Denys » (15 extraits) : huit du premier livre, cinq du deuxième et un du troisième et du quatrième livre ; trois passages sont contenus dans l'œuvre de saint Basile le Grand : « Du Saint-Esprit » (29) : deux du milieu de l'œuvre et un, représentant apparemment ses dernières paroles. Enfin, le passage conservé par Eusèbe dans Praeparatio Evangelica (7 : 19) est également tiré du Premier Livre. Avant cette épître, Denys d'Alexandrie a écrit une autre épître à Denys de Rome, mais elle n'a pas survécu.
Habituellement, le passage conservé dans la Praeparatio Evangelica d'Eusèbe occupe la première place. Il réfute l'opinion de ceux qui reconnaissent que la matière n'arrive pas (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Bien qu'il soit facile d'imaginer la place de ce type de raisonnement dans le système de preuve de la naissance éternelle du Fils, le passage n'est cependant pas dirigé directement contre les Sabelliens ni contre la critique romaine de Denys ; mais peut-être Denys avait-il à l'esprit de nouvelles théories d'hérétiques qui n'étaient pas nommées. Ces personnes acceptaient le caractère sans origine (ἀγενησία) de la matière et attribuaient à Dieu uniquement l'ordre et le contrôle de la matière. Mais cela, dit Denys, est impossible, puisque cette théorie, d'une part, met la matière sur un pied d'égalité avec Dieu, tandis que, d'autre part, elle subordonne la matière à Dieu.
Les passages individuels concernent tous la divulgation des questions qui ont fait l'objet de la correspondance entre les évêques de Rome et d'Alexandrie. Sur la base de ces passages, on peut déterminer comment Denys d'Alexandrie s'est défendu contre les accusations portées contre lui.
1) À l'accusation selon laquelle il sépare le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Denys répond par un démenti décisif : "Des noms que j'ai prononcés, chacun est inséparable et inséparable de ce qui lui est uni. J'ai dit : Père, et avant d'ajouter le Fils, je l'ai aussi désigné dans le Père. Il a ajouté le Fils, et bien qu'il n'aurait pas nommé le Père d'avance, en tout cas il aurait été compris dans le Fils. J'ai ajouté : le Saint-Esprit, mais additionnés, d’où et par qui il vient. Les noms les plus courants indiquent la communication. "Comment puis-je, en utilisant de tels Noms, penser qu'Ils sont séparés et complètement séparés les uns des autres ?"
2) Concernant l'éternité du Fils, Denys s'exprime clairement et définitivement : « Il y a toujours le Christ comme Parole, Sagesse et Puissance ; on ne peut pas dire que Dieu, qui ne les a pas enfantés d'abord, les a enfantés plus tard. » "Comme le rayonnement de la Lumière éternelle, et Lui (le Fils) Lui-même est éternel." "Dieu est Lumière éternelle, qui n'a jamais commencé et ne cessera jamais ; par conséquent, devant Lui et avec Lui il y a aussi un Rayonnement éternel, sans commencement, toujours né et le manifestant." " Ainsi, si le Père est éternel, le Fils est aussi éternel, comme la Lumière issue de la Lumière. S'il y a un parent, alors il y a un enfant ; s'il n'y avait pas d'enfant, alors comment et pour qui un parent pourrait-il exister. Mais ils existent tous les deux et existent toujours. "
3) Denys explique ainsi son attitude négative envers le terme ὁμοούσιος ou sa non-utilisation : il admet qu'il n'a pas utilisé le terme ὀμοούσως à propos du Fils, puisqu'il n'a trouvé ni lu ce nom nulle part dans les Saintes Écritures ; cependant, son raisonnement ne contredit en rien cette idée : il a utilisé des images qui expriment en réalité la même attitude - il a présenté comme exemple la naissance humaine, évidemment homogène, bien qu'il ait dit que les parents sont différents des enfants, car eux-mêmes ne sont pas des enfants, sinon il n'y aurait ni parents ni enfants ; a dit qu'une plante issue d'une graine ou d'une racine est différente de celle dont elle est issue, bien que, sans aucun doute, elle reste homogène avec elle ; et la rivière qui coule de la source reçoit une forme différente et un nom différent, parce que ni la source n'est appelée rivière, ni la rivière une source, mais que les deux existent, la source est pour ainsi dire le père, et la rivière est l'eau de leur source.
"Ils font semblant", dit saint Denys à ses accusateurs, "comme s'ils ne voyaient pas du tout ces mots et d'autres similaires écrits par moi et semblaient aveugles. Avec deux paroles fragmentaires (c'est-à-dire, pourrait-on penser, des comparaisons de la relation du Père et du Fils avec la relation d'un vigneron à une vigne et d'un constructeur naval à un bateau), comme des pierres de loin, ils ont l'intention de me renverser, ne sachant pas qu'en raisonnant sur des objets peu connus qui doivent encore être rendus accessibles à des connaissances, souvent non seulement des exemples similaires, mais aussi opposés, servent à décrire ce qui est recherché » (Er. desent. Dion., 18 : 4).
Les accusations les plus graves portées contre Denys d'Alexandrie étaient d'avoir qualifié le Fils de création (ποίημα) et d'avoir illustré son propos en soulignant la relation entre le vigneron et la vigne et le constructeur naval et le bateau. Denys convient qu'il a utilisé les expressions indiquées, mais il n'a utilisé qu'avec désinvolture des exemples de ces choses qui se sont produites et créées, comme moins appropriées, afin de s'attarder sur des choses plus décentes et liées (parents et enfants, source et rivière).
Denys dit qu'il a appelé le Fils une création non pas au sens littéral, mais dans le sens de la dépendance génétique du Fils à l'égard du Père, et qu'il utilise le nom « Créateur » uniquement en relation avec le « Père », et dans ce dernier nom le Fils est également inclus, de sorte que ποιειν équivaut à γεννάν. " J'ai utilisé le nom de Créateur à cause de la chair que la Parole a prise et qui a réellement créé. Et si quelqu'un soupçonne que cela est aussi dit en relation avec la Parole, qu'il l'écoute aussi sans attachement. Tout comme je ne considère pas la Parole comme une création, j'appelle donc Dieu non pas le Créateur, mais le Père. Et si quelque part, en parlant du Fils, je dis par hasard que Dieu est le Créateur, alors dans ce cas aussi, on peut être justifié : les sages grecs se disent créateurs de leurs propres livres, bien que ce sont les pères de leurs livres, et l'Écriture divine nous appelle aussi les créateurs des mouvements du cœur, nous appelant les créateurs de la loi, du jugement et de la vérité » (Er. desent. Dion., 21).
L'image la plus appropriée pour Denys semble être l'image de l'esprit (νου ς) et de la parole (λόγος) : ni l'esprit n'existe sans la parole, ni la parole sans l'esprit, mais l'esprit crée la parole, s'y manifestant, et la parole révèle l'esprit, ayant reçu l'être en elle... Par l'intermédiaire de la parole, l'esprit est communiqué aux âmes des auditeurs, y entrant avec la parole. L'esprit, étant par lui-même, est pour ainsi dire le père de la parole, et la parole est pour ainsi dire le fils de l'esprit. Pour l'esprit, cela est impossible, mais cela ne vient pas de quelque part à l'extérieur, mais existe avec la pensée et est né de la pensée elle-même. Ainsi, le Père, l'esprit le plus grand et universel, a d'abord le Fils - la Parole, son interprète et son messager (Er. desent. Dion., 23). En réponse à la remarque de Denys de Rome selon laquelle les Alexandrins prêchent en quelque sorte trois dieux, divisant la sainte Unité en trois Hypostases, Denys d'Alexandrie déclare de manière décisive : « s'ils prétendent que les Hypostases, dès qu'elles sont trois, sont séparées, alors elles sont vraiment trois, même si les hérétiques ne le voulaient pas ; sinon qu'ils détruisent complètement le concept de la Divine Trinité. » « Car c'est pour cette raison qu'après l'Unité, la Trinité est aussi divine » (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29).
4) Les traités de Denys doivent inclure un « Commentaire sur le début de l'Ecclésiaste ». Eusèbe écrit à propos de cette œuvre comme suit : « dans l'épître à l'évêque des églises de la Pentapole, Basilide », Denys dit qu'il a écrit une interprétation au début de l'Ecclésiaste (Hist. eccl., 7 : 26), Eusèbe n'a donc pas vu cette interprétation lui-même. Jérôme (De vir. ill., 69) ne parle évidemment qu'à partir d'Eusèbe.
Mais les auteurs ultérieurs eurent ce commentaire entre les mains et en citent des extraits. Ainsi, le sophiste Procope de Gaza au Ve siècle, dans sa chaîne à l'Ecclésiaste, a introduit de très nombreuses scolies de Denys sur l'Ecclésiaste (1 : 1-3 : 11). De plus, il y a deux courts passages portant le nom de Denys et tirés d'un commentaire sur l'Ecclésiaste attribué à Grégoire de Nysse (imprimé dans Pitra, Spicii. Solesm. Vol. Paris, 1852, pp. 17-19). Quant aux passages de Procope de Gaza, ils s'appuient sans doute sur les restes du Commentaire de saint Denys, même si certaines parties suscitent des doutes et des suspicions. Il est peu probable que les deux autres passages soient authentiques. Procope de Gaza dit (Comm. In Genes. 3:76) que Denys dans son commentaire a réfuté l'interprétation allégorique des vêtements en cuir et d'autres objets du Paradis. Mais les passages qui nous sont parvenus montrent que l'auteur du Commentaire était beaucoup plus enclin à une interprétation allégorique qu'à une interprétation littérale. Il est très probable que le Commentaire ait été rédigé par Denys avant qu’il n’acquière le siège épiscopal.
Quant aux autres œuvres exégétiques de Denys, ni Eusèbe ni aucun autre témoin fiable n'en font mention. Les manuscrits, notamment les catenas, fournissent des passages exégétiques qui portent l'inscription Διονύσιου et sont donc attribués à saint Denys d'Alexandrie. Mais la plupart d'entre eux appartiennent sans aucun doute à des auteurs beaucoup plus tardifs - il y avait des évêques à Alexandrie portant le nom de Dionysius à des époques ultérieures.
En revanche, les fragments exégétiques qui appartiennent effectivement à Denys d'Alexandrie ne peuvent pas être tirés de commentaires bibliques, mais d'autres traités ou lettres. En particulier, cinq fragments d'un commentaire sur le livre de Job sont connus sous le nom de Denys, conservés dans les catenas du livre de Job, qui sont habituellement attribués à Nikita, métropolite d'Irakli, XIe siècle. Mais un fragment est emprunté à Denys le pseudo-Aréopagite et à Basile le Grand ; les quatre autres sont douteux quant à leur authenticité ; en tout cas, la question de savoir s'ils appartenaient à Denys d'Alexandrie reste ouverte. La même difficulté surgit lorsqu'il s'agit de décider si les passages représentant un commentaire sur Luc appartiennent à saint Denys. 22:42 ~ff., sur les Actes. 5:4, Rom 11:26, sur l'épître de Jacques, Apocalypse 22:3.
5) Eusèbe mentionne (Hist. eccl., 6 :26) le traité de saint Denys « Des tentations » (Περì πεψασμών), adressé à Euphranor. Aucune autre information sur cette œuvre n'a été conservée et il est donc même impossible de dire de quel genre de tentations - qu'il s'agisse d'une stimulation interne au péché ou d'une souffrance externe - le saint d'Alexandrie y a écrit.
6) Une partie importante de l'œuvre de saint Denys est constituée de lettres, qui remontent toutes à l'époque de son ministère épiscopal. Ils témoignent du vif intérêt qu'il montrait pour les questions ecclésiastiques, de son tact et de son talent administratif, ainsi que de l'autorité dont il jouissait bien au-delà des frontières d'Alexandrie et d'Égypte. Mais cette partie des œuvres littéraires de saint Denys a également subi un triste sort : seules deux lettres ont survécu dans leur intégralité, des fragments d'autres nous sont parvenus et la plupart ne sont connus que par leurs titres.
Tout un groupe d'épîtres a été écrit par saint Denys sur la question de l'attitude envers ceux qui sont tombés pendant la persécution de Dèce ; ils sont pour la plupart inscrits : « Sur le repentir » (Περì μετανοίας), compilés à peu près à la même époque (251-252) et ont presque le même contenu. Ceux-ci incluent les messages :
b) À Conon, évêque d'Hermopolis,
c) Au troupeau d'Alexandrie,
d) Aux frères Laodicéens,
De toutes ces épîtres, seule l'épître à Konon a conservé un passage dans lequel saint Denys recommande une attitude philanthropique à ceux qui sont en danger de mort.
Un certain nombre d'épîtres écrites à l'occasion du schisme novatien sont étroitement liées aux épîtres sur les morts :
a) « À Novatien à Rome », très probablement en réponse à son message d'adhésion au siège épiscopal romain (en 251) avec une demande de ne pas conduire à un schisme dans l'Église et une exhortation à convaincre et forcer les frères à revenir à l'unité, ou du moins à sauver leur propre âme. Apparemment, la lettre entière a été conservée par Eusèbe (Hist. eccl., 6:45),
b) « Aux confesseurs romains », qui « continuaient à favoriser l'opinion de Novatus » (Eus. Hist. eccl., 6:46) – n'a pas survécu ;
c) « À Favius » - à l'évêque d'Antioche, écrit probablement en 252, dans le but de le décourager de sympathiser avec Novatien. Des fragments assez significatifs de cette épître sont donnés par Eusèbe (Hist. eccl., 6:41, 42, 44) ; Denys y rapporte la persécution des chrétiens à Alexandrie, les souffrances des martyrs et l'abandon de la foi ;
d) À Corneille, évêque de Rome, en réponse à sa lettre sur Novatien. Écrit après la mort de Favius, donc en 253. Hormis une phrase sur la mort d'Alexandre, évêque de Jérusalem (Eus. Hist. eccl., 6:46), rien n'a survécu de cette épître.
e) Romains sur la paix (Περì εἰρήνης),
f) Aux Romains à propos de la fonction de diacre (?) par Hippolyte (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου) ;
g) Aux confesseurs romains, à leur retour à l'Église, deux lettres. Nous trouvons seulement une mention des quatre dernières épîtres chez Eusèbe.
Sur la question de la validité du baptême hérétique, Denys a écrit les épîtres suivantes :
a) À Étienne, évêque de Rome, en réponse à l'épître d'Étienne avec un message sur son intention de rompre la communion avec les Églises d'Asie Mineure - un extrait d'Eusèbe (Hist. eccl. 6 : 5),
b) À Sixte, évêque de Rome - trois passages d'Eusèbe (Hist. eccl. 7:5-6) ;
c) Au prêtre romain Philémon - trois passages d'Eusèbe (Hist. eccl. 7:7) ;
d) À Denys, prêtre de Rome ;
e) À Sixte, évêque de Rome - un extrait d'Eusèbe (Hist. eccl. 7:9) ;
f) À Sixte et à l'Église romaine ;
g) Deux courtes épîtres aux prêtres romains Philémon et Denys.
Dans toutes ces épîtres, autant qu'on peut en juger d'après les rapports d'Eusèbe à leur sujet, Denys parle en faveur du monde ecclésial, sans toucher au côté de principe de la question et sans exprimer son propre point de vue sur le sujet du différend ; Apparemment, il était enclin à croire que, pour le bien de la paix de l'Église, chaque Église devait s'en tenir à la coutume qui y était établie.
Un groupe spécial de lettres de saint Denys est constitué des « épîtres de Pâques » (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). On ne sait pas à partir de quelle époque la coutume a été établie selon laquelle les évêques de l'Église d'Alexandrie écrivaient chaque année après la fête de l'Épiphanie des épîtres aux évêques et aux églises de la province égyptienne sous leur juridiction, dans lesquelles ils indiquaient le jour de Pâques et le début du Carême, et aussi, profitant de cette circonstance, adressaient des avertissements appropriés ou faisaient d'autres messages nécessaires.
Les plus anciennes épîtres de ce type, dont les nouvelles ont été conservées, sont les épîtres de saint Denys. Selon Eusèbe (Hist. eccl., 7:20), Denys a écrit plusieurs de ces épîtres, dont les suivantes sont mentionnées :
a) À Domitius et Didimus, probablement évêques de la province ; écrit, pourrait-on penser, avant Pâques de l'an 251, depuis la solitude de Libye (Eusèbe l'attribua à tort au règne de Valérien). Des passages d'Eusèbe (Hist. eccl., 7 : 11) contiennent un récit des martyrs d'Alexandrie, de l'emprisonnement, de la libération et de la fuite de Denys lui-même.
De plus, dans la même épître, le canon pascal était établi pour huit ans et il était déterminé que la célébration de Pâques ne devait pas être célébrée autrement qu'après l'équinoxe de printemps (Hist. eccl., 7:20) ;
b) Les lettres à Josèphe, aux prêtres d'Alexandrie et à d'autres personnes anonymes ne sont connues que par leur titre (Hist. eccl., 7:20) ;
c) les épîtres aux Alexandrins, à l'évêque égyptien Hierax, dont des extraits sont donnés par Eusèbe (Hist. eccl., 7:21), contiennent des messages sur la guerre intestine à Alexandrie et ont donc été écrites avant Pâques de l'an 262 ;
d) L'épître suivante aux Alexandrins dépeint les désastres d'Alexandrie pendant la peste (Hist. eccl., 6:22), donc avant Pâques de la 263e année ;
e) De plus, avec l'établissement du calme dans la ville, Denys envoya son épître aux frères égyptiens, puis écrivit plusieurs autres épîtres différentes ;
f) Dans l'épître à Hermammon et aux frères égyptiens, écrite la neuvième année du règne de Gallien, c'est-à-dire probablement avant Pâques de l'année 262, Denys discute personnellement du mal de Decius et de ses successeurs et mentionne la paix sous Gallien - passages d'Eusèbe (7 : 1, 10, 79, 23). Les épîtres pascales de Denys ont été rassemblées dans un recueil et classées dans un certain ordre - ceci est indiqué par une citation dans la Sacra Parallela.
Concernant l'hérésie de Sabellius, Denys a écrit les épîtres suivantes :
a) À Ammon, évêque de l'église de Bérénice,
b) À Télesphore et Euphranor,
b) À Ammon et Eupore - cette épître a donné lieu aux accusations de Denys devant l'évêque de Rome, à la correspondance entre Denys d'Alexandrie et Denys de Rome et à la compilation de l'ouvrage « Réprimande et justification ». Aucune de ces épîtres n'a survécu jusqu'à nos jours, à l'exception d'un petit extrait de l'épître à Ammon et à Euphranor - mais même dans ce passage les paroles de saint Denys sont citées dans la transmission des ariens, qui ont trouvé dans cette épître une confirmation des principales dispositions de leur faux enseignement ; cependant, saint Athanase confirme que l'épître de saint Denys contenait effectivement les paroles qui lui sont attribuées.
D'autres épîtres de saint Denys nous savons :
a) Épître à l'évêque Germanus, qui accusait saint Denys de lâcheté et de trahison de son devoir pastoral en raison du fait que pendant la persécution de Decius, il s'était enfui, et lorsque la persécution de Valérien a commencé, il n'a pas tenu les réunions habituelles des croyants dans de tels cas pour se consoler et se souciait plus de son propre bien-être que de son troupeau. Deux groupes de fragments de l'épître de saint Denys concernant ces accusations sont conservés par Eusèbe dans son Histoire ecclésiastique (6 :40 ~ et 7 :11) ; il y donne des informations sur sa position à différentes époques de son évêché. Le premier groupe de fragments fait référence à ce qui s'est passé au tout début de la persécution de Decius. Ici, Denys tente de montrer qu'ils n'ont découvert aucune précipitation répréhensible dans la fuite et que seule la Divine Providence l'a sauvé de l'emprisonnement et d'éventuelles souffrances.
Le deuxième groupe de fragments remonte à l'époque de la persécution de Valérien (en l'an 257). Ces passages sont très importants dans la mesure où Denys cite des extraits de rapports d'interrogatoires officiels. L'exil de saint Denys suivit si vite qu'il n'eut pas le temps de faire ou de ne pas faire de réunions ; cependant, dans les deux lieux d'exil, des réunions ont eu lieu et des services divins ont été célébrés, et ainsi il a continué à remplir son devoir épiscopal.
b) À Basilides, évêque des Églises de la Pentapole (Cyrénaïque), Denys écrivit plusieurs épîtres (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ et Hier. De vir. ill., 69). L'une de ces épîtres a été conservée dans son intégralité, car dans son contenu elle est canonique et, adoptée par le Conseil Trullo, elle est incluse dans les recueils canoniques des règles des saints Apôtres, des Conseils œcuméniques et locaux et des Saints Pères. La date de cette épître est inconnue - très probablement, elle a été écrite lors du retour de Denys à Alexandrie en l'an 262. Ce qui est particulièrement intéressant dans cette épître est la partie qui constituait la première. Basilides a demandé à Denys à quelle heure arrêter le jeûne d'avant Pâques.
Certains frères, conformément à la pratique romaine, attendaient que le coq chante, d'autres rompaient le jeûne plus tôt. Denys répond qu'il est impossible, sur la base des récits évangéliques, d'établir l'heure exacte de la Résurrection du Seigneur : leur analyse conduit Denys seulement à la conclusion que la Résurrection s'est produite à une heure très précoce. Compte tenu de cela, saint Denys ne peut que donner ce conseil : il n'approuve pas celui qui est trop pressé et quitte le jeûne même peu avant minuit, comme étant inattentif et intempérant ; et ceux qui veulent être les derniers à rompre le jeûne, endurer le plus et endurer jusqu'à la quatrième veille, il les approuve comme courageux et travailleurs ; Quant à ceux qui laissent le poste intermédiaire entre eux en fonction de leur situation ou de leur force, il ne veut pas les surcharger.
Saint Denys n'a pas pu participer personnellement au Concile d'Antioche contre Paul de Samosate (264-265) et a envoyé une lettre à l'Église d'Antioche dans laquelle il expose sa vision des enseignements de l'hérétique (Eus. Hist. eccl., 7 :27). Les pères du deuxième concile d'Antioche ont annexé une copie de cette épître à leur épître de district (ibid., 7 : 30). Mais ce Message n'a pas survécu. L'épître à Paul de Samosate, connue sous le nom de Denys, avec dix questions de Paul et le même nombre de réponses de Denys, est reconnue comme un monument d'origine ultérieure issu des cercles apollinaires ou monophysites.
d) Les Épîtres ne sont connues que par leur nom ou dans les passages les plus insignifiants : à Origène sur le martyre (Eus. Hist. eccl., 6:46) ; à Theoteknus, évêque de Césarée, écrit après la mort d'Origène - une dédicace reconnaissante à sa mémoire (Steph. Gob. voir Phot. Bibl., cod. 232) ; à Aphrodisius et sur le mariage (in Sacra Parallela) ; vers samedi; à propos de l'exercice (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22).
1. 2. Notes sur la théologie de saint Denys
Après avoir exposé en détail la correspondance de saint Denys d'Alexandrie avec Denys de Rome, dans laquelle est exprimé le contenu essentiel de ses vues trinitaires, il ne reste plus qu'à faire quelques remarques sur le caractère général de la théologie de ce successeur le plus célèbre d'Origène dans l'école alexandrine.
Denys d'Alexandrie, sans aucun doute, dans ses convictions théologiques se basait entièrement sur les vues de son grand professeur et dans son épître à Euphranor et Ammonius, avec une cohérence nette, développa le soi-disant ordre de gauche des vues d'Origène, soulignant contre Sabellius le moment de la séparation hypostatique des personnes divines à l'aide d'un subordinationisme prononcé. Certes, Denys de Rome comprenait trop grossièrement l'expression de Denys d'Alexandrie, car dans l'esprit de ce dernier, comme Origène, ces expressions n'excluaient pas l'idée de l'affinité essentielle du Fils avec le Père, et même appeler le Fils une créature chez Denys d'Alexandrie ne signifiait pas ce que les théologiens occidentaux mettaient dans ce terme, qui l'entendaient dans un sens trop littéral - et non philosophique, comme « un très grand blasphème ». Mais le ton général de la théologie de Denys d'Alexandrie, qui obscurcit en réalité la consubstantialité des personnes divines, a été correctement compris par les Alexandrins bien pensants et les évêques occidentaux.
Cependant, même dans sa justification, Denys d'Alexandrie n'a en réalité pas changé d'avis : lui, tel qu'il était, est resté un véritable origéniste ; mais dans la terminologie de la Théologie d’Origène, il trouva les données nécessaires pour dissiper les accusations portées contre lui, et sans abandonner essentiellement aucune de ses pensées, dans ses excuses il explique seulement les paroles incriminées contre lui.
L'accusation et la défense de saint Denys d'Alexandrie ont une signification dogmatique et historique importante dans le sens où elles montrent la découverte à Alexandrie même dans la seconde moitié du IIIe siècle de deux courants - le courant ecclésial-traditionnel avec son intérêt exclusif pour le moment de l'unité du Père et du Fils et avec le terme caractéristique ὁμοούσιος et le scientifique-philosophique, avec son intérêt pour la différence subordonnée. des Hypostases. Ces deux tendances se sont développées parallèlement au cours des décennies suivantes.
La controverse sur les expressions prononcées par saint Denys dans l'Épître à Éphranore et Ammonius ne s'est pas terminée de son vivant : elle est également née au IVe siècle du fait que les Ariens et les Anomies s'y référaient pour confirmer leurs enseignements. Deux grands pères du IVe siècle ont dû s'exprimer sur cette question : saint Athanase d'Alexandrie et saint Basile le Grand. Le premier a écrit tout un essai : « À propos de Denys, évêque d'Alexandrie, à savoir qu'il, comme le concile de Nicée, pense contre l'hérésie arienne, et en vain les ariens le calomnient, comme s'il était du même avis qu'eux », dans lequel l'Orthodoxie le défend de manière décisive.
Saint Basile le jugeait différemment. Dans une lettre au philosophe Maxime (Er. 9 : 2), il écrit : " Quant aux écrits de Denys... mon opinion à leur sujet est la suivante. Je ne loue pas tout de Denys, mais je rejette tout le reste, car, autant que je sache, il a été presque le premier à fournir aux gens les germes de cette méchanceté qui a fait tant de bruit - je parle de l'enseignement des Anoméens. Et je crois que la raison en est pas la sienne. intention rusée, mais un fort désir de défier Sabellius. Je le compare habituellement à un jardinier qui commence à redresser la courbure d'une jeune plante, puis, ne connaissant pas la modération dans le redressement, ne s'arrête pas au milieu et plie la tige dans la direction opposée. Quelque chose de similaire, je trouve, s'est produit avec Denys dans une forte lutte avec la méchanceté du Libyen, à cause de sa jalousie excessive, il est impliqué dans le mal opposé. prouve-lui seulement que le Père et le Fils ne sont pas les mêmes en la matière et contente-toi d'une telle victoire sur le blasphémateur.
Mais pour prendre clairement et abondamment le dessus, il affirme non seulement la similitude de l'Hypostase, mais aussi la différence d'essence, la progressivité de la puissance, la différence de gloire. Et c'est à partir de là qu'il a échangé un mal contre un autre et qu'il s'écarte lui-même du bon enseignement.
Ainsi, il est même en désaccord avec lui-même dans ses écrits : soit il rejette les consubstantiels parce que l'ennemi a fait mauvais usage de ce concept lorsqu'il a nié les Hypostases, soit il l'accepte lorsqu'il se défend contre son co-nom.
Dans la même lettre, saint Basile dit qu'à propos du Saint-Esprit, Denys a utilisé des mots moins appropriés pour l'Esprit, l'exclut du culte du Divin et le classe dans une sorte de nature terrestre, créée et servile. Peut-être que saint Basile avait en tête certaines expressions de saint Denys qui ne nous sont pas survécues, cependant, les Alexandrins bien-pensants ne l'ont pas accusé d'erreurs concernant le Saint-Esprit, et saint Basile lui-même, dans son livre sur le Saint-Esprit (chapitre 29), cite l'expression de saint Denys comme preuve de la dignité divine du Saint-Esprit.
II. Saint Méthode, évêque d'Olympie
Les moindres informations ont été conservées sur la personnalité et le sort de saint Méthode : les nouvelles anciennes sont même en désaccord sur le lieu de son évêché. Il est maintenant reconnu comme étayé que saint Méthode était l'évêque de l'Olympe en Lycie ; les manuscrits de ses œuvres et Socrate l'appellent l'évêque de l'Olympe (Hist. eccl., 6:13) ; Le mont Olympe est également mentionné par Méthode lui-même (De ressusciter. 2 : 23). La nouvelle selon laquelle, après l'Olympe, il fut évêque de Tyr en Phénicie et mourut à Chalcis en Grèce n'est rapportée que par Jérôme (De vir. ill., 83) et semble erronée. La mention par des écrivains ultérieurs de Patara comme lieu de l'évêché de Saint-Méthode (d'abord par Léontius de Byzance Desectis. 3:1; cf. Jean de Damas, De imag. orat. 3) s'explique également par un malentendu. Eusèbe, dans son Histoire ecclésiastique, ne mentionne pas Méthode parce qu'il était un adversaire d'Origène, bien qu'il le connaisse : Hier. Av. Ruf. 1:11). Méthode fut le premier à contester les vues extrêmes d'Origène d'un point de vue ecclésiastique.
Cette attitude envers Origène a déterminé l'attitude des écrivains ultérieurs à son égard : certains l'ont sévèrement condamné, d'autres l'ont loué - chacun selon sa propre vision d'Origène. Saint Méthode a souffert lors de la persécution de Maximilien, probablement en l'an 311.
Saint Méthode était un éminent écrivain religieux de son époque. Mais la forme archaïque de ses œuvres fut la raison pour laquelle après le concile de Nicée, elles furent oubliées et perdues, bien que le nom de leur auteur lui-même fût célèbre et souvent mentionné. La seule œuvre de Méthode conservée dans l'original grec est « La Fête des Dix Vierges » ; D'autres œuvres n'ont survécu que des fragments, et seule la traduction en vieux slave du recueil, apparemment de toutes ses œuvres, peut-être sous une forme abrégée, complète ce qui a été conservé dans le texte original, et permet de se faire une idée claire del'activité littéraire de ce Père de l'Église. Presque toutes ses œuvres, à l’imitation de Platon, sont sous forme de dialogues et, malgré leur prolixité et leur verbosité, révèlent l’esprit de l’auteur, sa vive imagination, sa subtilité dialectique et son éloquence.
Les éléments suivants sont connus des œuvres de saint Méthode :
1) Le seul ouvrage conservé en grec (dans de nombreux manuscrits) dans son intégralité : « La Fête des Dix Vierges, ou de la Virginité »).
Le titre lui-même montre que l’ouvrage est écrit sur le modèle du « Banquet » de Platon, et la dépendance de Méthode à l’égard de Platon dans cet ouvrage est très significative ; mais la glorification de l’amour terrestre par Platon s’oppose ici à la glorification de la virginité. La Vierge Grégoire raconte à Evbul (c'est-à-dire Méthode : voir Épiph. Haer. 64, 63) une fête dans le jardin de la fille de la Philosophie, Arete, au cours de laquelle dix vierges ont glorifié la vie vierge. L'œuvre représente une conversation entre vierges, dont chacune, l'une après l'autre, prononce un discours d'éloge de la virginité. Chaque discours individuel peut être qualifié d'œuvre oratoire, mais dans leur combinaison il y a un manque de mobilité et de fraîcheur vitale : ils se succèdent presque sans intervalle, et comme leur sujet reste essentiellement le même, la répétition est presque inévitable.
Les discours s'ouvrent (vierge Marcellus) par l'éloge de la virginité, qu'on appelle extrêmement grande, merveilleuse et glorieuse, la pépinière de l'incorruption, la fleur et les prémices de celle-ci, le seul exploit le plus excellent. La Terre n'est pas capable de produire ce nectar, le Ciel seul peut l'exsuder, car la virginité, bien qu'elle marche sur la Terre, doit être considérée comme touchant le Ciel.
Dans les temps anciens, l’homme n’était pas parfait et n’était donc pas encore capable de s’adapter à ce qui était parfait : la virginité. Il n'appartenait qu'au Seigneur d'enseigner la doctrine à ce sujet, puisque Lui seul, étant venu, a appris à l'homme à marcher vers Dieu. Le Seigneur a accepté la chair, la gardant intacte dans la virginité. Par conséquent, si nous voulons être comme Dieu et Christ, nous devons essayer d'observer la virginité.
Mais l’apparence de la virginité ne rejette pas le mariage établi par Dieu ; cependant, la virginité doit être louée et préférée, alors que le mariage est permis par l'Apôtre comme mesure pour apprivoiser la chair, la virginité est l'état de la première personne ; c'est l'élévation de l'organisme humain tout entier au niveau de la vie spirituelle, du triomphe sur la vie matérielle et du meilleur don au Seigneur. Les moyens de préserver la virginité sont : la lecture des Saintes Écritures, l'abstinence, l'humilité, le travail acharné, la solitude.
Aretha a reconnu tous les gagnants, mais la plus distinguée était Thekla, qui a chanté un hymne à l'Époux - le Christ et son épouse - l'Église, et les autres vierges après chaque strophe (24 strophes au total) ont répété le refrain : « pour toi, l'époux, je suis vierge et je te rencontre avec une lampe allumée ».
2) « Du libre arbitre » (Περì αὐτεξουσίου) est largement conservé dans le texte grec (ch. 1-7, 5) dans des manuscrits indépendants, ch. 5-12 dans Eusèbe (dans Praepar. evang. 7:22) sous le nom de Maximus - donc repris dans les Philocalia - extraits significatifs dans Photius (Bibl., cod. 236) et de nombreux fragments dans la Sacra Parallela.
Dans la traduction en vieux slave, le texte intégral portait le titre : « À propos de Dieu et des choses, et de l'autocratie », ce qui indique plus clairement le contenu de l'ouvrage. Dans une conversation, un chrétien orthodoxe anonyme réfute le dualisme gnostique et le déterminisme des Valentiniens, prouvant qu'avec Dieu, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de matière éternelle, comme principe originel du mal : il ne peut y avoir deux choses incréées et la continuation de la matière éternelle ne libère pas Dieu de toute implication dans le mal, en tant que premier auteur ; en outre, des éléments mutuellement contradictoires ne peuvent pas se développer à partir d’une seule et simple question. Le mal n’est pas une essence, mais une qualité, et il doit être attribué à l’abus du libre arbitre.
Le diable, qui s'est rebellé contre le commandement de Dieu, a connu le mal. Il est la création de Dieu, bien que Dieu ait prévu sa chute ; mais Il ne l'a pas détruit, afin que le bien soit l'action libre de l'homme. De tous les êtres vivants, le libre arbitre n’est accordé qu’à l’homme dans le but de réaliser son objectif le plus élevé.
3) Le court essai « Vivre et agir plus intelligemment », conservé uniquement dans la traduction slave, est en lien étroit dans son contenu avec l'ouvrage précédent et cherche à indiquer un comportement correct, digne d'une personne dans les circonstances changeantes de la vie réelle. Tout le monde doit être heureux de son sort ; insatisfait de son sort terrestre, Méthode souligne le but le plus élevé de l'existence humaine, l'impossibilité d'une égalité parfaite et la nécessité de la diversité pour la perfection.
4) Le grand dialogue « Sur la Résurrection », probablement intitulé à l'origine Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως en grec, n'a été conservé que par fragments par Épiphane (Haer. 64 : 12-62) et entièrement dans trois livres dans la traduction slave, le deuxième et le troisième livre étant visiblement raccourci - cependant, il y a des raisons de supposer que Méthode n'a pas terminé ce travail selon le plan proposé (voir Méthode, Decibis, 1:1).
Le contenu de l'ouvrage est une reproduction de la conversation sur la Résurrection qu'Evvul, Memian et Auxence ont eue avec le docteur Aglaophon et Proclus de Milet, à Patara, dans la maison de Théophile, élu par eux comme juge. Aglaophon et Proclus, alignés sur Origène, niaient l'identité matérielle du corps ressuscité avec le corps précédent et défendaient la vision du corps comme une prison et un lieu de purification des âmes tombées dans le péché avant même leur apparition sur Terre.
Evvul, Memian et Auxence ont agi en tant que défenseurs de l'enseignement de l'Église. Depuis que leurs adversaires ont développé le point de vue d'Origène, l'ouvrage a pris le caractère d'une polémique particulière contre le professeur alexandrin, dont l'ouvrage (« De la Résurrection ») est conservé ici de grands passages. Compte tenu de la nature de l’argumentation d’Origène, Méthode cite des preuves scientifiques logiques et naturelles. L'homme est un être spirituel et physique et a donc été créé dès le début par les mains du Créateur lui-même ; Par conséquent, le corps n’est pas la cause du péché ni son châtiment, mais en tant que création de Dieu, il est destiné à l’immortalité. La mort, la séparation de l'âme et du corps, n'est qu'une conséquence du péché, et le corps est devenu mortel afin que le péché qui l'habite principalement et qui se manifeste au cours de la vie terrestre chez le meilleur chrétien soit complètement effacé par la mort. La rédemption entraîne la réunification de ce qui a été violemment séparé, le renouveau et la transformation de tout. Les ressuscités ne seront pas incorporels, mais « comme des anges ». Seuls les morts peuvent ressusciter, mais l’âme est immortelle.
La résurrection est partout confirmée par les Saintes Écritures : presque tout le Troisième Livre est consacré à réfuter le témoignage d'Origène tiré des Saintes Écritures. Dans ce dialogue, Méthode utilise sans doute les œuvres d'Athénagoras et, probablement, l'ouvrage perdu de saint Justin sur la Résurrection.
5) Le dialogue « Xénon » mentionné par Socrate (Hist. eccl., 6 : 13) était également dirigé contre Origène, qui est identifié avec l'ouvrage « De ce qui s'est passé » (Περì τω ν γενητω ν), conservé dans des extraits de Photius (Bibl. cod. 235). Méthode réfute ici l’enseignement d’Origène sur le rétablissement de la paix éternelle : Dieu dans son caractère absolu n’a pas besoin du monde pour être le Créateur, et le début de son rétablissement de la paix ne contredit pas son immuabilité, pas plus que sa cessation réelle. L'origéniste ici réfuté portait peut-être le nom allégorique de Centaure.
6) "Sur la distinction de la nourriture et de la génisse mentionnée dans le livre du Lévitique (sic. à droite. Nombres), dont les cendres étaient répandues sur les pécheurs" - conservé uniquement dans la traduction slave et représente une explication allégorique des lois de l'Ancien Testament sur la nourriture et de la loi de la génisse rousse.
Les premiers chapitres (1 à 5) parlent de la souffrance des justes - le discours est provoqué par le souvenir des malheurs vécus par l'auteur lui-même. Dans d'autres chapitres (6-15) de l'explication de Nombres 19 : 14 ~ff, la doctrine de la vraie pureté et la compréhension spirituelle du christianisme sont révélées : les aspersions données par l'Incarnation du Christ purifient non seulement les corps, mais aussi les âmes, et sont incomparablement plus efficaces que le sang d'une génisse et d'autres purifications légales ; la vraie génisse est la chair du Christ, et les lois alimentaires n’étaient que l’ombre des bénédictions à venir.
7) « De la lèpre » (Περì λέπρας), conservé en abréviation dans la traduction slave ; dans le grec original uniquement par fragments. L'œuvre représente une conversation entre Eubulus et Sistelius. Méthode soutient que les dispositions de la loi mosaïque concernant la lèpre servent de guide pour la pratique pénitentielle chrétienne ; puis des explications sont données concernant l'interprétation correcte des Saintes Écritures, en particulier Lév 13:47 ~ff.
8) "À propos de la sangsue mentionnée dans les Proverbes et des mots "Les cieux raconteront la gloire de Dieu" - conservés uniquement dans la traduction slave. Dans cet ouvrage, Méthode explique Proverbes 30 : 15 et plus loin dans le sens d'indiquer le serpent spirituel, qui suscite la convoitise dans l'âme et donne ensuite une interprétation spirituelle du Ps. 18 : 2, sans établir de lien interne entre ces textes. L'ouvrage a été écrit pour Eustache.
9) Jérôme mentionne souvent (De vir. ill., 83 ; Ep. 48 :13 ; Ep. 70 :3 ; Comm. In Dan. praef. et ad 12 :13) l'ouvrage « Contre Porphyre » (adversum Porphyrium) - une réfutation approfondie de quinze livres de ce néoplatonicien. Philostorgius (Hist. eccl., 8:13) l'a placé sous l'ouvrage correspondant d'Apollinaris de Laodicée. Seuls les passages significatifs pour définir l'enseignement de Méthode sur le Salut ont survécu.
10) Des fragments de l'explication de Méthode sur le livre de Job (4 :25, 27-29, 38, 40) donnent de précieuses indications sur son enseignement sur la grâce.
11) Théodoret de Cyrus et la « Sacra Parallela » ont conservé des extraits mineurs de l'ouvrage « Des martyrs » (Περì τω ν μαρτόρων λόγος).
Les œuvres ne sont connues que par leurs titres :
12) « Du corps », dont Méthode parle à son ami Eustache dans l'essai « Sur la sangsue » (10 : 4),
13) « Du ventriloque » contre Origène et des interprétations du livre de la Genèse et du Cantique des Cantiques sont mentionnés par Jérôme (De vir. ill., 83).
Deux conversations en grec attribuées à saint Méthode ne sont pas authentiques :
a) « À propos de Siméon et Anne le jour de la présentation et de la Sainte Mère de Dieu »,
b) « La semaine de Vay » et la conversation sur l'Ascension du Seigneur Jésus-Christ, conservée uniquement dans la traduction arménienne (en fragments).
Les révélations de saint Méthode sur les derniers temps sont reconnues comme une œuvre parue seulement à la fin du VIIe siècle.
II. 1. Théologie de saint Méthode
De très nombreuses œuvres de saint Méthode ou des fragments d'entre elles permettent d'éclairer suffisamment l'orientation et le contenu de ses vues théologiques. Saint Méthode n'était pas un penseur et un théologien particulièrement profond, mais il était un écrivain instruit, un amoureux de la philosophie et des sciences naturelles, un chercheur consciencieux et un polémiste sincère. Il représente un exemple intéressant de théologien fortement influencé par Origène et en même temps s'opposant vivement aux traits caractéristiques du système théologique du professeur alexandrin, retournant souvent contre ce dernier ce qu'il a reçu de lui. Il traite Origène de centaure et condamne sa méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures, et pourtant il l'applique lui-même. Mais saint Méthode ne se limite pas à nier Origène, mais reproduit les idées et théories de l'école d'Asie Mineure (Irénée, Méliton), en essayant cependant de rapprocher intérieurement la théologie d'Irénée avec la théologie d'Origène.
En termes fondamentaux, les vues théologiques de saint Méthode sont présentées dans les positions suivantes. Dans son enseignement trinitaire, Méthode reconnaît la pleine Divinité du Verbe, le Fils de Dieu, non pas un Fils par adoption, mais un Fils éternel, qui n'a jamais commencé à être et ne cessera jamais d'être le Fils de Dieu (Conviv. 8 : 9). Cependant, dans certains endroits, on peut voir des traits de subordinationisme (De creat. 9, 11 ; Conviv 3 :4, 6 ; 7 :1). Quant au Saint-Esprit, saint Méthode y voit ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, qui vient du Père, comme Eve est venue d'Adam (fragment IV, 2551, in Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.).
Dieu Tout-Puissant, par amour et pour le bien des hommes, a créé ce monde à partir de rien. Le monde n'est pas éternel, mais comme Dieu n'a jamais été inactif, alors potentiellement (δωάριει) Il était en Dieu depuis l'éternité (« Sur le libre arbitre » 22 : 1). Il l'a créé avec Sa Parole-Logos dans le temps.
Une caractéristique essentielle de l'homme créé par Dieu dans le temps est la liberté et l'immortalité : il est autocratique, autocratique, a une volonté dominante et un choix spontané du bien, puisque Dieu a créé l'homme pour l'immortalité et a fait de lui l'image de son éternité (Deresurrect.1 :36, 2 ; 1 :34, 3 ; 1 :57, 6 ; Conviv 6 :1, 2 ; 3 :17). Saint Méthode réfute la doctrine de la préexistence des âmes et de leur chute dans le péché, qui précède leur union avec le corps (Deresurrect.1 :55, 4).
La Chute s’est produite à cause de l’envie du diable (« Sur le libre arbitre » 17 :5 ; 18 :4~ff), c’est-à-dire que l’homme a dirigé sa liberté pour désobéir au commandement de Dieu. Mais le mal chez l’homme n’est pas une essence, mais une question de liberté (13 : 5). Et bien que la culpabilité du péché ne tombe pas sur la chair, mais sur l'âme, néanmoins, les convoitises règnent sur l'homme à travers la chair (De ressusciter. 11 : 4, 3). Mais le mal chez l’homme n’est pas immortel – Dieu, par bonté, a établi la mort (De ressusciter. 1 : 39, 5 ; 38 : 1 ; 45 : 5 ; 11 : 6, 3). La mort est une punition pour le péché, mais, comme toute punition, elle devrait servir à la correction et au renouveau (De ressusciter. 1 : 31, 3 ; 11 : 18, 4). Tout comme un artiste brise une statue endommagée par l'envie pour en faire une masse, ainsi Dieu le fait lorsqu'il permet à une personne de mourir (Deresurrect. 1:43, 22 ss.). Ainsi, la mort corporelle dans l’économie du salut est un moyen de restaurer une personne dans un état de parfaite communion avec Dieu.
Pour que le péché et la mort ne deviennent pas éternels, et pour que le diable soit vaincu par celui-là même qu'il a trompé, le Verbe s'est fait homme (Conviv 1 :5 ; 8 :7 ; 10 :2). L'union de la Parole et de l'humanité est la plus étroite, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3 : 5), et, cependant, Jésus-Christ reste Dieu et homme, et le corps de Jésus-Christ est comme le nôtre, car il doit sauver le corps (De ressusciter. 11 : 8, 7). Et après la Résurrection, cela reste réel, comme lors de la Transfiguration (Deresurrect. 3:7, 12 ; 3:12, 3ff.). Ici, Méthode perçoit et révèle l'idée principale de la théologie d'Asie Mineure - l'idée de leadership : Jésus-Christ est le deuxième Adam, en qui notre humanité est renouvelée et unie à la Parole.
Devenu le Chef de l'humanité, son représentant, Jésus-Christ a souffert pour nous et nous a purifiés avec Son sang (De cibis. 15 : 11, 4). Il est notre Aide, Avocat et Médecin (Deresurrect. 3 :23, 11), nous apportant le pardon des péchés, la vérité et l'immortalité, la résurrection de la chair (Conviv 6 :6 ; Deresurrect.2 :18, 8 ; 24 :4 ; 3 :23, 4, 6).
L'œuvre de Jésus-Christ s'accomplit dans l'Église et par l'Église. L'Église est un ensemble de croyants - c'est dans une apparence visible, mais dans son essence mystique, elle est l'épouse du Christ. De même qu'Ève a été créée à partir de la côte d'Adam endormi, de même de Jésus-Christ, qui reposait dans le sommeil de la mort, est venu le Saint-Esprit, à partir duquel l'Église a été formée. Et nous pouvons dire de l’Église qu’elle est os des os et chair de la chair du Christ. Pour le bien de l’Église, le Logos a quitté le Père céleste et est descendu pour s’unir à son épouse. Il s'endormit dans l'extase de la souffrance, mourant volontairement pour elle afin de se la présenter comme glorieuse et irréprochable. Elle reçoit la graine bénie et spirituelle que le Logos sème dans les profondeurs de l'esprit ; L'Église reçoit cette semence et la développe, comme une femme, augmentant et nourrissant la vertu (Conviv. 3 : 4, 8).
L'Église augmente chaque jour en grandeur, en beauté et en nombre, grâce à l'assistance et à la communication du Logos. Elle pénètre dans chaque individu et se révèle dans la vie morale. Le Christ, pour ainsi dire, meurt à nouveau en chacun et l'unit à l'Église entière, afin qu'il reçoive en Elle des puissances pleines de grâce.
Donc tout le monde augmente. Mais chaque individu ne peut grandir spirituellement qu'en communiquant avec l'Église : « les imparfaits et ceux qui viennent tout juste de commencer l'enseignement salvateur grandissent et se forment, comme dans le ventre de leur mère, à partir des plus parfaits, jusqu'à ce qu'ils, ayant atteint la maturité de la renaissance, et ensuite, après avoir réussi eux-mêmes, étant devenus l'Église, contribuent à la naissance et à l'éducation d'autres enfants dans le réceptacle de l'âme, comme dans le sein maternel, accomplissant inflexiblement la volonté de la Parole » (Conviv. 3 : 8).
L'Église a des pouvoirs spéciaux qui régénèrent les hommes, et c'est pourquoi elle est au sens propre du terme la mère de tous les croyants (Conviv. 3 : 81). "Ceux qui sont éclairés reçoivent les traits, l'image et l'apparence courageuse du Christ; l'image de la Parole est imprimée en eux et naît en eux par la vraie connaissance et la foi, de sorte que le Christ naît spirituellement en chacun. C'est pourquoi l'Église est dans le sein maternel et éprouve les douleurs de la naissance jusqu'à ce que le Christ né soit représenté en nous, afin que chacun des saints, par la communion avec le Christ, naisse oint. Ceux qui sont baptisés dans le Christ avec la communion de l'Esprit sont faits oints, et l'Église contribue ici à l'image de la Parole en eux et à leur transformation » (Conviv. 3, 8). En eschatologie, saint Méthode est un opposant conscient et acharné à Origène, contre lequel il avance des fondements bibliques et philosophiques. Son intérêt eschatologique se porte principalement vers la résurrection du corps et l'état de glorification. Il rejette la résurrection spirituelle d'Origène et enseigne que le même corps que nous avons dans cette vie sera ressuscité : l'homme ne doit pas se transformer en ange, mais être immortel dans ce qu'il est,
Lui, Méthode, accepte également l'enseignement chiliastique ; il pense que le monde existera six mille ans, puis les justes, ressuscités, régneront mille ans avec Jésus-Christ avant de monter au ciel (Conviv 9 : 1, 5). Tout comme une personne continuera d’exister dans sa physicalité, ce monde continuera également : par le feu, il sera purifié pour une existence éternelle.
III. Saint Athanase d'Alexandrie
Au début du IVe siècle, un changement radical s'est produit dans la position extérieure du christianisme dans l'Empire gréco-romain, qui a eu les conséquences les plus favorables sur la vie interne de l'Église, donnant à ses membres la pleine opportunité de concentrer toute la force de leur esprit sur la résolution des problèmes internes de l'Église. Non distraite par la lutte extérieure pour son existence même, l'Église a commencé à vivre une vie bien remplie.
Mais ce calme apparent de la vie de l'Église ne s'accompagnait pas de la paix intérieure de l'Église : une période de grandes disputes dogmatiques commençait. Ils constituaient une continuation naturelle du travail antérieur de la vie théologique, et leur développement large, voire aigu, était une nécessité interne, lorsque les différences significatives et formelles qui s'étaient progressivement développées au cours de la période précédente dans diverses régions du monde chrétien surgissaient, s'ouvraient et se heurtaient librement.
La lutte a donné naissance à un mouvement de pensée théologique intense, extrêmement impétueux, vif et puissant, qui a révélé une activité créatrice diversifiée, remarquable par sa productivité et son originalité. Le génie chrétien s’est manifesté avec une puissance extraordinaire dans diverses branches du savoir théologique, en se concentrant principalement sur ce qui constitue l’essence même du christianisme.
Ainsi, l'heure est venue de l'apogée de la théologie ecclésiale antique : la force de la position extérieure de l'Église lui a donné la possibilité d'un développement libre et global, et la lutte contre les hérésies a fourni un matériau abondant pour son travail. De nouvelles générations d'enseignants d'Église sont apparues, enrichies par l'expérience des activités scientifiques de leurs prédécesseurs. Les œuvres théologiques de cette époque restent une référence pour toutes les générations du christianisme orthodoxe. Leurs grands créateurs, qui ont véritablement nourri leurs croyants de leurs enseignements, ont reçu le titre prédominant de « pères de l’Église ». La pensée théologique de l'époque immédiate était basée sur les résultats de leur travail théologique ; Elle les vit encore aujourd'hui, comme si elle partait de la conviction qu'alors toutes les questions essentielles que l'humanité peut poser au christianisme ont été posées et résolues.
L'esprit puissant d'Origène a continué à avoir une forte influence sur le cours de la pensée théologique : on peut dire que presque tous les théologiens des IVe et Ve siècles ont travaillé plus ou moins avec l'héritage spirituel d'Origène, en partie directement adjacents à lui, en partie en opposition à son système et à la direction de la science théologique créée par lui, mais en même temps. en même temps inspiré par ses idéaux scientifiques. Par conséquent, même les différents mouvements théologiques des IVe et Ve siècles sont généralement définis par leur relation particulière avec Origène. Mais parmi les étudiants et disciples les plus proches d’Origène, il est déjà impossible de parler de l’influence intégrale de son système, d’autant moins possible aujourd’hui compte tenu de la nature de la lutte qui s’ensuit.
Jusqu'au milieu du Ve siècle, le rôle principal dans les mouvements dogmatiques appartenait à la théologie alexandrine. But in this school there was no strict unity in direction; in it it is necessary to note several trends, or at least shades, observed even in Alexandria itself; ils sont déterminés par les caractéristiques individuelles des figures théologiques et la nature de leurs relations de vie. Here, in the homeland and main place of development of Origen's speculation and exegesis, already at the end of the previous period there was a turn towards biblical realism and Church tradition. The “righteous” church Christians of the time of Dionysius the Great and Bishop Peter of Alexandria show traces of the gradual strengthening of that direction, which was called New Alexandria.
L'exposant de cette tendance à l'époque du Concile de Nicée est l'évêque d'Alexandrie, Alexandre, le premier dénonciateur énergique de l'erreur arienne, qui en a immédiatement défini correctement et clairement l'essence et les conséquences qui en découlent ; c'est un origéniste incontestable de droite, qui a combiné certains aspects du système philosophique sublime du théologien alexandrin avec l'enseignement traditionnel de l'Église. Mais l’empreinte finale sur la direction néo-alexandrine a été laissée par saint Athanase, le grand père de l’Église, infatigable défenseur de la confession de foi orthodoxe, reconnu « père de l’Orthodoxie ».
Depuis son apparition dans le domaine historique jusqu'à sa mort, il a consacré sa vie à la lutte contre l'arianisme, dans laquelle il a agi comme un leader perspicace, inflexible et animé des orthodoxes. Il faisait partie de ces natures fortes qui ne cherchent pas la bagarre, mais qui ne s'en détournent jamais. Il a clairement pénétré les tendances de ses adversaires et a compris pourquoi il a souffert et a ainsi gagné. Présenter en détail la vie de saint Athanase, c'est retracer l'histoire de la lutte de l'orthodoxie contre l'arianisme au cours des 50 années entières du IVe siècle. Nous sommes donc contraints de nous limiter à en indiquer seulement les faits principaux, afin d'établir ainsi le cadre de son activité littéraire.
III. 1. Esquisse de la vie de saint Athanase d'Alexandrie
La principale source d'information sur la vie du saint Athanase sont avant tout ses propres créations et principalement celles dans lesquelles il rend lui-même compte publiquement de ses activités, à savoir : « Apologie contre les ariens », « Excuses à Constance », « Excuses pour sa propre fuite » et « Histoire des ariens aux moines ». L’éloge funèbre de Grégoire le Théologien à saint Athanase (Orat. 21) est un panégyrique presque dépourvu de contenu biographique, tout comme l’éloge funèbre copte d’Athanase conservé en fragments. Les « Vies » de saint Athanase, qui ont précédé l'édition bénédictine de ses œuvres, sont toutes d'origine relativement tardive et n'ont pas la valeur de sources primaires. Au contraire, deux documents chronologiques sont très importants : la chronique des épîtres pascales de saint Athanase et la soi-disant Historia acephala.
Le recueil des épîtres pascales nous est parvenu sous une forme incomplète dans un manuscrit syriaque. Dans le titre de chaque épître, des marques précises sont faites, à l'exception de la date de Pâques et d'autres indications chronologiques ; puis toutes ces préfaces chronologiques furent reproduites dans une autre édition et réunies en une préface entière à l'ensemble du recueil des Épîtres ; dans cette autre édition, qui nous est parvenue intégralement, pour chacune des 45 années de l'évêché de Saint-Athanase, l'heure de la célébration de Pâques est indiquée et tous les événements importants de sa vie sont enregistrés. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. Londres, 1848 ; texte latin cm. PG 26, 1351-1443 ; texte syriaque avec traduction latine par A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853).
L'Historia Athanasii, conservée en latin, habituellement appelée Historiaacephala parce qu'elle manque de commencement, est un monument dont le but semble être l'apologie de saint Athanase. Il se distingue par son grand soin dans les calculs chronologiques avec des datations précises par consulats et années de service des préfets et par ses instructions précises au jour le jour sur le sort de saint Athanase. Cette Historia acephala se trouve dans la collection canonique latine du diacre Théodose, conservée à Vérone ; publié par Maffei (Vérone, 1738) et réimprimé dans PG 26, 1443-1450, une bien meilleure édition par Batiffol (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. à l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabrières, évêque de Montpellier, t. 1 Paris, 1899. p. 99-108). Comme cela est évident (et c'est ce que déclare P. Batiffol dans Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, p. 130), d'autres parties de la collection de Théodose sont liées au fragment de Maffei et empruntées avec lui à un certain dossier, pour ainsi dire, apologétique, compilé selon les instructions de saint Athanase lui-même, en l'an 367 et continué jusqu'à sa mort.
D’ailleurs, dit A. Gutschmid. Petits Schriften. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 sq.), que les deux documents nommés - la Préface et l'Historia acephala - proviennent d'une seule source, ce qui, à première vue, donne l'impression d'un grand soin dans les calculs chronologiques, la datation par consulats et années de service praefecti auqustales et ses instructions précises à ce jour sur le sort d'Athanase.
Il est donc clair qu'à partir du moment où les épîtres pascales avec leur préface ont été connues et où les indications chronologiques de ces dernières, en relation avec les dates de l'Historia acephala, ont été appliquées dans la science historique de l'Église, la chronologie précédente de la vie de saint Athanase et des disputes ariennes, basée sur Socrate et Sozomène, a été remplacée, d'autant plus que les dates obtenues dans la Préface et l'Historia acephala étaient en excellent accord avec les indications chronologiques obtenues à partir d'autres sources fiables (l'époque des exilés de saint Athanase, le concile romain de 341, le concile de Serdica en 343, non en 347, etc.). Un monument ancien est également l'éloge copte d'Athanase, appartenant à un contemporain de Théophile d'Alexandrie († 412), mais il contient très peu de matériel biographique (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Mémoire de l'Académie Imperialdes Sciences de St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11).
Saint Athanase est né en Égypte et, selon toute vraisemblance, à Alexandrie. La date de sa naissance peut désormais être déterminée avec plus de précision qu'auparavant, grâce à l'ancien mot copte. Selon ce document, Athanase avait 33 ans au moment de son élection à l'évêché. Maintenant, la question est de savoir quand il a pris le siège épiscopal. À cet égard, les avis des chercheurs oscillent entre 326 et 328. Si l'on accepte la première date, alors saint Athanase est né en l'an 293 ; avec la deuxième date, il est né en l'an 295 - la dernière date est généralement reconnue.
Les sources ne fournissent pas d'informations sur les parents de saint Athanase - on ne sait même pas s'ils étaient chrétiens - elles sont également très avares en rapportant l'enfance du futur maître de l'Église. La gloire ultérieure de saint Athanase a jeté ses rayons sur les premières années de sa vie ; d'où la légende bien connue selon laquelle saint Athanase, alors qu'il était encore un garçon, pendant les jeux effectuait le baptême correct sur certains de ses camarades, que l'évêque Alexandre, observant cela de loin, l'appela à lui et déclara le baptême valide, et conseilla à ses proches de préparer le garçon au service religieux (Rufin. Hist. eccl., 1 : 14). Bien entendu, ce récit ne peut guère être sérieusement discuté, car, outre la décision surprenante de l'évêque, il se heurte à une difficulté chronologique : l'évêque Alexandre prit le siège d'Alexandrie après Achille, en l'an 312, quand Athanase, même en supposant une date de naissance plus tardive, ne pouvait plus s'adonner aux jeux d'enfants.
Saint Athanase, dans son enfance et sa première jeunesse, fut sous l'impression de la dernière grande persécution générale à laquelle le christianisme fut soumis - la persécution dite de Dioclétien ; ses vagues atteignirent le pays natal et la ville de Saint Athanase : l'évêque Pierre, entre autres, fut victime des bourreaux. L'environnement de la jeunesse de saint Athanase a grandement contribué à son développement en un combattant très compétent pour l'Orthodoxie. Il est né et a grandi dans une ville qui, en tant que point focal, reflétait par excellence la vie intellectuelle, morale et politique du monde gréco-romain. A Alexandrie, où le paganisme, malgré sa chute prochaine, n'avait pas encore achevé son rôle, il apparut devant lui, incarné dans le temple majestueux de Sérapis ; ici, année après année, Osiris était pleuré, Isis, Apis et le Nil étaient vénérés. Alexandrie était le centre spirituel de la culture, de la science et du savoir. C'était une merveilleuse place de commerce et se distinguait par son industrie dynamique.
Avec saint Grégoire le Théologien (Orat. 21), il faut reconnaître comme naturel et évident que saint Athanase a reçu une bonne éducation moderne, bien que pas aussi large et profonde que celle que possédèrent plus tard les grands pères cappadociens. Ses créations, surtout les premières, témoignent incontestablement du type d'éducation qui était donnée pour la plupart aux enfants et aux jeunes hommes des meilleures classes.
Mais saint Athanase était un de ces rares individus qui reçoivent incomparablement plus de leurs dons naturels que des hasards d'origine ou de situation. En même temps, il ne fait aucun doute que dès sa prime jeunesse, il a été instruit des vérités de la foi orthodoxe selon les traditions de l'école alexandrine et a étudié les Saintes Écritures. Selon les mots de Grégoire le Théologien, il en savait plus sur ses livres que quiconque n'en connaît un seul ; En lisant inlassablement les œuvres des pères et des maîtres de l'Église de l'époque précédente, il développa en lui-même une compréhension subtile et correcte des vérités les plus profondes du christianisme. Très tôt, saint Athanase a noué des relations personnelles étroites avec saint Antoine et d'autres ascètes d'Égypte et de Libye, comme en témoignent les premiers mots de la biographie de saint Antoine.
Lorsque saint Athanase devint jeune, la situation dans l’Empire mondial changea rapidement. Des troubles politiques qui ont suivi le retrait de Dioclétien des affaires du gouvernement, le régime autocratique de Constantin le Grand est né, et le christianisme, de persécuté et réprimé, est devenu d'abord une religion reconnue, avec le paganisme, de sorte qu'à la fin de la vie de saint Athanase, il est devenu la religion d'État. Mais l'Église dut entrer dans une lutte d'un autre genre, qui excita les esprits et divisa longtemps non seulement les théologiens, et qui obligea les empereurs à y consacrer constamment leur attention ; il ne s'agissait pas d'une lutte sur des subtilités théologiques, mais sur les intérêts vitaux de l'humanité chrétienne : la question était de savoir quelle place il fallait accorder au Christ dans l'économie de la foi.
Selon l'état des conceptions théologiques et philosophiques - telles qu'elles se sont développées à la fin du IIIe et au début du IVe siècle - cette question se divise en plusieurs questions particulières, à partir desquelles, au fil du temps, de nouvelles questions sont apparues : si la Parole de Dieu, le Logos, existe réellement, alors quelle relation entretient-elle avec Dieu ? à un seul Dieu ? N'est-il pas une partie intégrante de l'essence divine ? ou Il n'est qu'une création, comme les hommes - vraie, infiniment supérieure, mais néanmoins une création créée par la libre volonté de Dieu. S’Il est exactement de la même essence que Dieu, alors y a-t-il place pour une différence et la dignité de Dieu et du Tout-Puissant n’est-elle pas violée si un tel être se tient à côté de Lui ? Et de plus, si le Verbe est une création et qu’il doit néanmoins être adoré, ne serait-ce pas là la déification de la créature ? Le vieux polythéisme païen, si redouté, ne pénètre-t-il pas en même temps dans l’Église ?
Ces questions troublaient de nombreux cœurs et étaient sur toutes les lèvres. Mais ils ont reçu une présentation aiguë précisément à Alexandrie, dans l'hérésie arienne qui a surgi ici. Saint Athanase, à la suite de ce tout début, fut confronté à l'arianisme et resta le chef des combattants contre lui jusqu'à la fin de ses jours. Il a immédiatement émis une vision très précise de l'essence de l'hérésie et du contenu des vérités opposées de la foi de l'Église. Dans ses premières œuvres, il exprime les principales pensées de toute sa vie, pour lesquelles il s'est battu et pour lesquelles il a remporté la victoire.
Très tôt, saint Athanase entra dans le clergé de l'Église d'Alexandrie : selon le témoignage de la parole de louange copte, il occupa le rang de lecteur pendant six ans. Au début des disputes ariennes - entre 318 et 320 - saint Athanase était déjà diacre ; son nom figure parmi les diacres qui ont signé l'épître de district de Mgr Alexandre. Il était proche du vieil évêque Alexandre : « Athanase rendait très souvent visite à l'évêque Alexandre et était respecté par lui » (Apol.contraArian., 6), peut-être en tant que secrétaire personnel et conseiller ; Cette relation est la raison pour laquelle Athanase a été emmené par l'évêque Alexandre au Concile œcuménique de Nicée. Mais ils lui ont également créé des ennemis irréconciliables avant même le Concile, et surtout lorsqu'« ils ont vu l'expérience de sa foi pieuse dans le Christ au Concile qui s'est réuni à Nicée, où il s'est rebellé avec audace contre la méchanceté des ariens » (ibid.).
Saint Alexandre mourut peu après le concile de Nicée - selon certains, le 16 avril 328 (la date est généralement acceptée et basée sur la préface syriaque des épîtres pascales), selon d'autres, le 16 avril 326. Saint Athanase fut nommé son successeur. Il est difficile d'imaginer clairement comment son élection s'est produite, compte tenu des divergences dans les rapports des auteurs anciens. Les adversaires de saint Athanase affirmaient qu'il avait été élu par une minorité ; comme si, après la mort de l'évêque Alexandre, quelques-uns, puis quelques-uns seulement, rappelaient Athanase et qu'il fut ordonné par six ou sept évêques en secret, dans un lieu secret. Mais selon le témoignage des 339 évêques égyptiens réunis au Concile, exprimé par eux dans l'épître de district (cité dans l'« Apologie contre les ariens »), lors de l'élection de saint Athanase, une unanimité complète s'est manifestée, tant parmi les évêques que parmi toute la province ecclésiale : « Rien n'a été dit contre Athanase, ils ont dit tout ce qu'il y avait de merveilleux à son sujet, le traitant de chrétien zélé et respectueux, l'un des ascètes et en vérité évêque » (6).
De toute évidence, souligner l'inexactitude de l'élection de saint Athanase était l'une des méthodes utilisées par ses adversaires aryens pour le combattre. Son élection s'est faite correctement. Mais il va sans dire qu'Athanase n'a pas reçu les votes des partisans des ariens, mélitiens et autres schismatiques. À partir de ce moment-là, le sort de l'Orthodoxie fut presque identifié avec le sort de saint Athanase, qui apparaissait comme un bastion indestructible de l'Orthodoxie pendant la période la plus critique des troubles ariens, lorsque l'arianisme menaçait de supprimer l'Orthodoxie par la force et se présentait comme le représentant de tout l'Orient.
Les premières années du règne de saint Athanase furent occupées par les affaires ordinaires : les conciles, les épîtres pastorales, la prédication, les visites annuelles aux églises du district et les devoirs annuels de l'église absorbèrent son temps. Mais dès les premiers pas du ministère de saint Athanase au siège d’Alexandrie, il dut faire face à des adversaires qui jouèrent un triste rôle dans son destin ultérieur.
L'Église égyptienne a été déchirée par le schisme mélitien et, bien que le concile de Nicée ait facilité la voie vers la fin du schisme, il y avait encore des raisons de nombreux différends sur la compétence du clergé mélitien.
Dès que saint Athanase devint évêque du peuple, les troubles mélitiens commencèrent, qui se combinèrent bientôt avec des actions hostiles contre lui, provoquées par son sentiment anti-aryen décisif.
Peu de temps après le concile, l'arianisme s'est intensifié. Par un repentir hypocrite de leurs erreurs et des déclarations ambiguës de leurs enseignements, les dirigeants de l'arianisme ont convaincu l'empereur Constantin de leur accord avec les enseignements de l'Église universelle et ont été renvoyés d'exil, et Eusèbe de Nicomédie a exigé que saint Athanase accepte Arius dans la communion ecclésiale. Athanase refusa et les Eusébiens envoyèrent toutes leurs forces pour éliminer l'ennemi détesté. Le prélude à la lutte fut des attaques contre la justesse de son élection, et après qu'Arius et ses partisans refusèrent de l'accepter dans la communion ecclésiale, la lutte elle-même commença. Les Mélitiens, ainsi qu'Eusèbe de Nicomédie, portèrent un certain nombre d'accusations contre saint Athanase. Puisqu'il était dangereux d'accuser sur la base de divergences théologiques, pour ne pas entrer en conflit avec le symbole approuvé au Concile de Nicée, qui avait une signification officielle sous Constantin le Grand, il fallait se concentrer sur les attaques contre la personnalité du nouveau saint alexandrin. Ils ont dit qu'Afanasy
a) Accablé les Égyptiens d'une taxe spéciale sur le linge en faveur de l'Église d'Alexandrie,
b) A livré de l'or au rebelle Philomène,
c) Au cours de la visite, Mareota a envoyé son prêtre Macaire au prêtre Ischira, autrefois consacré par Kolluf, et lui, à la connaissance d'Athanase, a attaqué Ischira, a commis une émeute, a brisé la coupe, a renversé le trône et a brûlé les livres ; en outre, ils présentaient saint Athanase comme immoral dans sa vie privée et comme un violateur de la paix générale de l'Église. Saint Athanase se rend à Nicomédie à la fin de l'année 330 et se justifie si complètement devant l'empereur que celui-ci lui remet une lettre dans laquelle il le qualifie d'homme de Dieu (Apol. contra Arian., 61-62).
Mais les Mélitiens ne se calmèrent pas ; ils soulevèrent à nouveau le cas d'Ischira et soulevèrent une autre accusation plus grave : qu'Athanase aurait tué l'évêque Arsène d'Ipsel ; sa main coupée, qu'on montrait partout, en était la principale preuve. L'empereur chargea le censeur Dalmatius, son parent, de mener une enquête. Cela n'a pas produit les résultats souhaités par les ennemis de saint Athanase, puisque l'homme prétendument mort, caché par les accusateurs dans un monastère éloigné, a été retrouvé vivant à Tyr et exposé par l'évêque de Tyr. L'empereur écrivit une lettre favorable à Athanase, et ce triomphe força le chef des Mélitiens, Jean Arkaf, ainsi qu'Arsène lui-même, à s'humilier temporairement et extérieurement (Apol. Contra Arian., 65-70).
Après une tentative infructueuse pour forcer saint Athanase à comparaître au concile de Césarée en 334, les Eusébiens réussirent à convaincre l'empereur de convoquer un nouveau concile à Tyr. L'évêque d'Alexandrie reçut un ordre formel de comparaître et quitta Alexandrie le 11 juillet 335. Cinquante évêques subordonnés à Athanase l'accompagnèrent pour défendre sa réputation. Au concile, les Eusébiens occupèrent le poste de juges, les Mélitiens - de procureurs. L'ensemble de la situation de la cathédrale montrait d'avance que les accusés ne pouvaient espérer justice et impartialité. Toutes les anciennes accusations furent portées contre saint Athanase, notamment le meurtre d'Arsène, dont la réfutation lui valut un nouveau triomphe. Saint Athanase interrompit le cri de l'assemblée au sujet de la déposition par une question calme : « L'un d'entre vous connaît-il Arsène ? Après une réponse affirmative, il fit venir un homme que tout le monde reconnut comme étant Arsène. Saint Athanase leva ses deux mains l'une après l'autre et dit ironiquement : « Je pense cependant que personne parmi vous ne pense que Dieu a donné à l'homme plus de deux mains. »
Mais avant même de trancher son cas au concile, saint Athanase partit pour Constantinople avec quelques amis fidèles pour faire appel au sens de la justice de l’empereur. Le concile condamna Athanase, le déposa de la chaire et lui interdit de séjourner en Égypte, après quoi les membres du concile se rendirent à Jérusalem pour la consécration de l'église du Saint-Sépulcre, qui fut célébrée avec une grande solennité.
Au début, Athanase réussit à la Cour, mais les chefs des Eusébiens arrivés à Constantinople profitèrent du fait que la position puissante de l'évêque d'Alexandrie donnait suffisamment de raisons de soupçonner la part de l'empereur et portèrent une nouvelle accusation contre lui : il aurait menacé la capitale de famine en arrêtant l'approvisionnement en céréales d'Alexandrie à Constantinople. L'empereur n'écouta pas les excuses des accusés et expulsa saint Athanase vers Trèves en Gaule. C'était à la fin de l'année 335.
Il est difficile de comprendre le comportement de Constantin dans cette affaire : d’une part, il condamne saint Athanase à l’exil, comme s’il se fiait aux accusations politiques portées contre lui, mais d’autre part, il n’a pas permis la nomination d’un successeur de saint Athanase au siège d’Alexandrie, ce qui n’aurait pas pu se produire s’il avait pris au sérieux sa condamnation par les Eusébiens de Tyr.
Il y a eu des troubles à Alexandrie. Le peuple n'a cessé de réclamer le retour de l'évêque et a même organisé des manifestations dans les églises. Le célèbre ermite Antoine écrivit à plusieurs reprises à l'empereur, mais en vain.
A Trèves (Trevs), où saint Athanase arriva le 6 novembre 335, il fut accueilli avec une grande faveur par le fils aîné de l'empereur Constantin et par l'évêque Maximin. Malgré l'énorme distance, saint Athanase était en communication constante avec ses amis et croyants d'Alexandrie par correspondance ; sa dixième épître pascale, écrite en l'an 337, avant de retourner à Alexandrie, montre avec quel sens de foi, de tendresse et d'héroïsme chrétien le berger exilé soutenait et prenait soin de son troupeau. Et le troupeau resta fidèle à son berger légitime : tous les efforts des Eusébiens pour introduire Arius dans la communion ecclésiale d'Alexandrie furent anéantis par l'hostilité menaçante des orthodoxes d'Alexandrie.
Arius mourut à Constantinople dans des circonstances extrêmement dramatiques en 336. La mort de l'empereur lui-même suivit le 22 mai 337. Bientôt saint Athanase fut renvoyé d'exil par Constantin le Jeune. Il quitte Trèves avec une lettre de Constantin le Jeune, qui sympathisait avec lui, aux Alexandrins, datée du 17 juin 337. Il fit son voyage à travers la Pannonie, eut une audience avec l'empereur Constance en Mysie, traversa la Syrie et revint à Alexandrie, en présence de cliques populaires, le 23 novembre 337. Son absence dura 2 ans et 4 mois.
Le souverain de la moitié orientale, Constance, dès le début de son règne, tomba sous l'influence de représentants d'une direction théologique hostile à saint Athanase ; de plus, une personne comme Athanase, occupant une position aussi élevée que le siège épiscopal d'Alexandrie, n'était qu'une paille dans ses yeux. C'était la base des ennemis de saint Athanase dans leurs plans ultérieurs contre lui. Les Mélitiens et les Ariens, excités par l'action énergique de saint Athanase et encouragés par l'élévation d'Eusèbe de Nicomédie au siège épiscopal de Constantinople, commencèrent à nouveau des actions hostiles contre saint Athanase. Non contents des anciennes accusations, ils en soulevèrent de nouvelles : Athanase, par son retour à Alexandrie, provoqua des troubles et des effusions de sang ; il ne monta sur le trône que par ordre de l'empereur, sans résolution du conseil.
Les ariens consacrèrent même un nouvel évêque à Alexandrie - l'Arien Pistus - puis ils envoyèrent une ambassade auprès de l'évêque romain Jules, dans le but de lui présenter leurs accusations contre Athanase et de demander la reconnaissance officielle de leur candidat. Mais Julius entra en communication avec l'accusé. Saint Athanase a convoqué un concile à Alexandrie, composé de près d'une centaine d'évêques et rédigeant une épître, qui révèle l'incohérence totale des accusations et l'innocence de saint Athanase (Apol. contra Arian., 3-19). Pendant ce temps, les Eusébiens, lors d'un concile à Antioche, fin janvier ou début février 340, installèrent Grégoire le Cappadocien évêque d'Alexandrie. Le 23 mars, il entra à Alexandrie sous le couvert des forces civiles et militaires ; son accession au département s'est accompagnée d'une cruauté et d'une violence incroyables.
Saint Athanase quitta Alexandrie le 19 mars, quatre jours avant l'arrivée de Grégoire, et se cacha quelque temps dans la périphérie d'Alexandrie. Puis, après Pâques (15 avril), il se rendit à Rome par voie maritime.
Devant le Concile de Rome, qui eut lieu à l'automne de l'an 341, saint Athanase présenta et défendit sa cause et fut consolé par la déclaration de son innocence après une enquête minutieuse et approfondie. De leur côté, les Eusébiens, réunis à Antioche l'été de l'année suivante, au concile de ἐν ἐνκαινίοις confirmèrent la déposition d'Athanase.
L'exilé passa trois ans à Rome, où il jouit de la sympathie générale et, en particulier, de la faveur de la tante de l'empereur d'Orient Eutropie. Son séjour à Rome fut également bénéfique dans la mesure où les chrétiens occidentaux étaient de plus en plus attirés par la grande cause, qu'ils voyaient en quelque sorte personnifiée dans saint Athanase. De plus, le clergé occidental a été initié à l'idée de la vie érémitique, telle qu'elle était réalisée dans le désert égyptien. A Rome, saint Athanase reçut des lettres d'Alexandrie qui l'attristèrent et le ravirent - elles l'attristèrent avec le message d'une nouvelle persécution des ariens et le consolèrent avec la fidélité et le dévouement des orthodoxes. En avril ou mai 342, Athanase fut convoqué à Milan par l'empereur Constance ; il y apprit le projet de l'empereur d'Occident d'obtenir de Constance la convocation d'un grand concile par l'évêque des deux moitiés du monde chrétien. Maintenant commençait le temps d’une activité extraordinaire du saint.
Au début de l'année 343, saint Athanase visita pour la première fois la Gaule pour consulter Hosius, et de là il se rendit ensemble au concile de Serdica. Là, après avoir examiné tout ce qui se disait « pour et contre » saint Athanase, il fut déclaré innocent par la majorité des évêques orthodoxes.
Pour publier cette décision, deux épîtres furent rédigées : l'une au clergé et aux fidèles d'Alexandrie, l'autre aux évêques d'Égypte et de Libye. De leur côté, les Eusébiens, retirés à Phillipopolis, proclamèrent l'anathème contre Athanase et les évêques qui le soutenaient. Les Eusébiens obtinrent de l'empereur Constance des mesures extrêmement strictes contre saint Athanase et les prêtres qui lui étaient les plus dévoués. L'ordre fut donné que si Athanase tentait de comparaître à Alexandrie, il serait arrêté et mis à mort. Dans de telles circonstances, l’évêque exilé ne pouvait songer à entrer en communion avec son troupeau. De Serdica, il se rendit à Naissus en Mysie, où il célébra Pâques en 344, puis à Aquilée, suite à l'invitation amicale de Constance.
Les pères du concile de Serdica envoyèrent deux légats à Constance avec instruction de lui demander la permission pour Athanase de retourner dans son district. La lettre menaçante de Constance qu'ils emportaient avec eux et les difficultés à la frontière perse obligeaient Constance à faire preuve d'une grande retenue. Entre-temps, un événement inattendu se produit qui rend le retour d’Athanase au siège d’Alexandrie moins difficile qu’il ne le paraissait il y a quelques mois : le 26 juillet 345, Grégoire le Cappadocien mourut, probablement d’une mort violente. Constance céda et commença à appeler avec persistance Athanase à Alexandrie, le qualifiant d'homme connu de tous pour sa droiture et son honnêteté. Mais ce n'est qu'après la troisième épître que saint Athanase surmonta son hésitation naturelle, quitta Aquilée, se rendit d'abord à Trèves pour voir son patron Constant, puis se rendit à Rome, où l'évêque Jules, se réjouissant de sa restauration et voulant exprimer son grand respect, lui présenta une épître de félicitations de l'Église d'Alexandrie.
Saint Athanase prit la route du Nord, au milieu de l'été 346 il traversa Andrinople et atteignit Antioche, où il aperçut Constance. Le public était aimable. Constance a promis de ne plus écouter les accusations de ses ennemis et a remis à saint Athanase une lettre pour les évêques égyptiens et l'Église d'Alexandrie, pour le préfet Nestorius et d'autres fonctionnaires, qui ont détruit les ordonnances précédentes sur les mesures contre Athanase.
Lors de son séjour à Antioche, saint Athanase ne voulut pas entrer en communication avec l'évêque arien local Léontius ; il participa aux réunions liturgiques des Eustathes. L'empereur a demandé de céder une église d'Alexandrie aux Ariens.
Athanase a eu assez de tact pour ne pas offenser l'empereur et contourner sa demande, en posant comme condition pour la remplir la fourniture d'une église à Antioche aux Eustathes - les Ariens n'ont pas accepté une telle condition. Maxime de Jérusalem présidait un concile de seize évêques lors du passage de saint Athanase par cette ville ; il le reçut avec honneur et remit une lettre de salutation aux Alexandrins. Finalement, le 21 octobre 346, après une absence de plus de sept ans, Athanase entre à Alexandrie. Le peuple et les autorités civiles sont allés loin à sa rencontre et ont transformé tout le cheminement ultérieur du « pape » bien-aimé en une procession triomphale.
Le retour de saint Athanase à Alexandrie s'accompagna non seulement de la joie de la population, mais aussi d'un essor remarquable de la vie religieuse et morale (Hist. Arian., 25).
Saint Athanase lui-même a exprimé son sentiment de gratitude envers Dieu dans son épître pascale de l'année 347, qui commence par l'exclamation : « Béni soit Dieu le Père de notre Seigneur Jésus-Christ ». Après les expulsions et les persécutions, commença une période relativement calme, qui dura dix ans et que saint Athanase sut mettre à profit pour le bien de l'Église. Il convoqua d'abord un concile, au cours duquel les résolutions du concile de Serdica furent approuvées, puis il poursuivit de manière décisive une politique de ferme prudence et de prudente indulgence, qui eut un effet désastreux sur le parti arien.
Two or three years later he was already in communion with more than four hundred bishops; even his excellent opponents, like Ursacius and Valens, wanted to gain favor with him.
La mort de l'empereur Constance en janvier 350 par des assassins envoyés par Magnence prive l'évêque d'Alexandrie d'un puissant patron et ravive les aspirations des Eusébiens. Des mesures vigoureuses contre les ariens et les mélitiens, certaines des initiations faites par saint Athanase dans son diocèse, servirent facilement de prétexte à de nouvelles accusations. Mais les plans de Constance, qui avait peur de l'usurpateur Magnence, ne prévoyaient pas encore de soulever à nouveau le cas d'Athanase ; il écrivit même une épître rassurante à saint Athanase, dans laquelle il écrivait : « Nous souhaitons, selon notre volonté, être en tout temps votre évêque à votre place. » Dans le même Message, d’une autre main, il était écrit : « Que le Divin vous protège pendant de nombreuses années, Père bien-aimé ». (Apol. Ad Const., 23).
Entre-temps, il s'est avéré que toutes les mesures de Constance, à travers les formules incolores de la confession de foi, pour amener les parties en conflit à l'unité ont échoué. Constance se tourna vers la violence et expulsa les opposants les plus tenaces à ses projets. La défaite de Magnence lui libéra enfin les mains. Alors une nouvelle coalition se forma contre celui qui, presque seul en Orient, tenait hardiment l'étendard de la confession de Nicée ; les principaux dirigeants étaient : Léontius d'Antioche, Acacius de Césarée, Ursace et Valens.
Saint Athanase tenta en vain d'éviter les troubles en envoyant Sérapion de Thmuis à la cour, accompagné d'évêques et de prêtres égyptiens. Constance avait de forts préjugés contre l'accusé, et la mort de Magnence, en août 353, lui donna l'occasion de satisfaire son irritation. Là encore, diverses accusations ont été avancées, principalement à connotation politique. Ils rappelèrent que saint Athanase entretenait des relations amicales avec l'empereur Constance et annoncèrent qu'il l'avait incité contre Constance. Le messager venait de Magnence, qui voulait impliquer le grand évêque dans sa cause - et ce dernier fut déclaré complice de l'usurpateur, malgré son comportement loyal dans cette affaire. Plus tard, en 354, pour répondre à de grands besoins, Athanase autorisa la célébration des services divins dans une église construite sur des terres impériales et non encore consacrée - cela fut interprété comme une nouvelle saisie et profanation.
Ils allèrent même plus loin que les accusations : ils tentèrent de lui tendre un piège en envoyant à l'empereur une fausse lettre dans laquelle l'évêque d'Alexandrie demandait l'autorisation de comparaître à la cour. L'autorisation fut donnée immédiatement, et le refus d'Athanase de faire le voyage, dont il ne voulait pas et dans lequel il voyait le plan insidieux de ses ennemis, provoqua un nouveau ressentiment.
A Rome, le 12 avril 352, mourut Mgr Jules, fidèle défenseur et ami de saint Athanase ; Le 22 mai, Libère monta sur le trône. La lettre de ce dernier, dans laquelle il invitait Athanase à venir le voir et menaçait de rompre avec lui en raison du refus d'Athanase, est considérée comme fictive ; mais il ne fait aucun doute que les Eusébiens envoyèrent à Libérius un exposé de leurs accusations contre Athanase. D'autres événements auxquels Constance participa, manifestant des actions violentes, concernèrent les évêques occidentaux au concile d'Arelate, à la fin de 353, et au concile de Milan, au printemps 355, puis avec Osius de Cordoue et Mgr Libère, afin de les encourager à condamner Athanase et à entrer en communion avec les évêques ariens d'Orient.
Pendant ce temps, des actions décisives se préparaient contre Athanase lui-même. Peu à peu, des mesures restrictives furent prises contre lui personnellement ou contre ses amis et ses ouailles. Au cours de l'été 355, le notaire impérial Diogène arrive à Alexandrie et le 5 janvier de l'année suivante, un autre notaire Hilaire, accompagné du gouverneur régional Sirian, arrive pour forcer l'évêque à partir. Mais saint Athanase, s'appuyant sur la parole de Constance, donnée après la mort de Constance, exigea un ordre écrit de l'empereur. Le dénouement a été réalisé par Sirian dans la nuit du 8 au 9 février avec une attaque contre l'église Saint-Théons, où saint Athanase a célébré des services divins avec un grand rassemblement de croyants. Par miracle, saint Athanase, resté à son poste, fut sauvé par une poignée de prêtres et de moines parmi cinq mille soldats qui firent irruption dans l’église et l'entourèrent. Les orthodoxes d’Alexandrie ont protesté en vain contre les violences qui ont accompagné ou suivi cette attaque.
Constance a publié un édit pour retrouver saint Athanase et a forcé tous les évêques à rompre toute communication avec lui. Le siège épiscopal d'Alexandrie fut confié à l'Arien Georges le Cappadocien, arrivé à Alexandrie le 24 février 357.
Saint Athanase se cacha plusieurs jours à Alexandrie ou dans les environs, puis partit dans le désert. Ici, il a écrit : « Excuses à l’empereur Constance ». Il ne pouvait pas croire que l'Empereur ait eu un rôle réel dans tout ce qui s'était passé ; Au début, il caressait l'idée de comparaître à la cour et même de prendre la route, mais, ayant appris la véritable humeur et les intentions sanglantes de Constance, il retourna dans le désert. Poursuivi par les détectives impériaux, il s'expose à de grands dangers et doit fréquemment changer de lieu de refuge. Les moines et les ermites de la haute Egypte - tous dévoués à celui que saint Pacôme glorifiait tant de fois et à qui saint Antoine mourant envoya sa tunique - furent le principal instrument de la Providence dans le salut du grand exilé ; la plupart d'entre eux préféreraient être torturés plutôt que de le livrer.
Cette période de la vie fut la plus douloureuse pour saint Athanase : l'arianisme était visible partout et triomphait complètement ; la majorité des évêques - tant individuellement que lors des conciles - se soumirent à la pression de la force combinée du pouvoir séculier et de l'hérésie, condamnèrent Athanase et signèrent des symboles ariens et semi-ariens.
Les défenseurs dispersés de l'enseignement de Nicée furent privés de la possibilité d'agir, et certains d'entre eux ne résistèrent pas jusqu'au bout au douloureux exil et, par leur chute, embarrassèrent la conscience du reste des fidèles. Tous les sièges principaux étaient occupés par des protégés des ariens, et à Alexandrie les fidèles chrétiens étaient persécutés par le nouvel évêque, un arien. Mais toujours persécuté et toujours en fuite, le grand champion de la foi nicéenne ne cessa d'être l'âme du mouvement contre l'hérésie triomphante. Il suffit de jeter un coup d’œil à la liste des œuvres et à leurs dates pour voir combien d’entre elles ont été écrites lors d’un séjour forcé dans le désert. Il a réfuté les enseignements des ariens, révélé l'illégalité de leurs actions, encouragé les orthodoxes et affirmé en eux la véritable compréhension de la foi. Pour encourager ses ouailles, il se présenta même personnellement à plusieurs reprises à Alexandrie, y éprouvant tous les inconvénients d'un séjour secret et mettant sa vie en danger. Pendant ce temps, la victoire extérieure de l’arianisme a ouvert la possibilité de révéler des faiblesses internes.
Having eliminated Saint Athanasius, the strict Arians began to express their teaching more openly, and then it was discovered that the Eastern bishops were under the leadership of the enemies of the Arians only through a misunderstanding. The majority of Eastern bishops, with Basil of Ancyra at their head, rebelled against Arianism in defense of the doctrine of the true Divinity of the Son of God, arguing that He is in everything and essentially similar to the Father (ὄμοιος κατà πάντα, κατ ' οὐσίαν ὀμοιούσιος ). Among Arianism itself there was a division into moderates - the Omians, who enjoyed influence at court, and strict - the Anomies. An attempt at a general agreement on the basis of Homianism at the Councils of Arimin and Seleucia (359) ended in failure: in the West there was clearly a mood in favor of the Nicene Symbol, and in the East - in favor of Homiusianism, and the forced signature of the Ohmic formula at both councils and the subsequent deposition of the main Homiusians and Anomians did not stop the discord.
Saint Athanase a correctement évalué la signification réelle de ces désaccords et dans son essai « Sur les conciles qui ont eu lieu à Ariminum Italia et Seleucia Isauria », il a clairement déclaré que les Omiusiens défendent la Confession de Nicée elle-même, ne sont en désaccord avec elle que dans le terme ὀμοιούσιος, mais ne sont pas loin d'accepter ce dernier. Ce point de vue s'est avéré extrêmement important dans la lutte contre l'arianisme, comme l'a montré l'avenir proche.
L'empereur Constance mourut le 3 novembre 361. Julien publia un édit par lequel les évêques des « Galiléens », exilés sous le règne précédent, étaient autorisés à retourner dans leurs villes et provinces, dans l'espoir que la discorde entre les chrétiens augmenterait à cause des réunions personnelles d'opposants. Le siège d'Alexandrie était vacant depuis que Georges le Cappadocien fut capturé par le peuple puis sauvagement tué le 24 décembre 361.
Saint Athanase revint à Alexandrie le 21 février de l'année suivante. Sans perdre de temps, il entreprit de rétablir l'ordre dans son Église, de restaurer les affaires à l'échelle de l'Église perturbées par la politique arienne de Constance et de purifier l'atmosphère théologique. Quelques mois plus tard, il convoqua le célèbre concile d'Alexandrie, d'une extrême importance par son importance dogmatique et son influence historique sur les résultats finaux des disputes ariennes.
La condition de la communion de l'Église avec les orthodoxes n'était que la reconnaissance du symbole de Nicée et la condamnation de la doctrine selon laquelle le Saint-Esprit appartient au nombre des créatures, bien que les anciens défenseurs de la confession de Nicée aient identifié οὐσία et ὑπόστασις, cependant, l'exactitude de la terminologie μία οὐσία a été reconnue au concile. τρει ς ὑπόστασεις, utilisé par Mélétius d'Antioche, contre l'apollinarisme naissant, il a été proclamé que le Fils de Dieu a reçu dans l'Incarnation non seulement un corps, mais aussi une âme rationnelle. Julien ne put supporter longtemps l'énorme importance qu'avait Athanase, « l'ennemi des dieux », et le 24 octobre 362, Athanase quitta Alexandrie pour la quatrième fois, consolant ses amis que ce nuage éphémère passerait bientôt.
Saint Athanase navigua le long du Nil et, ayant échappé aux détectives envoyés après lui, retourna quelque temps aux environs d'Alexandrie, puis se retira à Memphis, et de là à Thébaïde, où il fut très solennellement accueilli et cordialement reçu par les ermites. Il visite l'île de Tavenna, étudie les règles de la vie monastique, s'intéresse à ses moindres détails. Il garda les plus beaux souvenirs de cette visite, et lorsque Abba Théodore, qui le rencontra, mourut en l'an 368, il envoya à Abba Orsisius et aux moines une lettre de consolation et d'encouragement.
Julien mourut le 25 juin 363 et emporta avec lui dans la tombe tout ce qu'il avait entrepris et planifié. Avec l'accession de Jovien au trône, l'exil de saint Athanase prend fin. Il fut officiellement rétabli dans ses droits sur le siège d'Alexandrie.
À Antioche, il rencontre le nouvel empereur et, à sa demande, rédige une déclaration de foi (« Message à l'empereur »). Les plaintes contre lui adressées à l'empereur par les ariens d'Alexandrie et leur chef Lucius furent ignorées. Mais Jovien mourut subitement dans la nuit du 16 au 17 février 364.
L'empereur Valens, qui avait adopté la politique arienne, publia un édit le 5 mai 365 expulsant tous les évêques déposés par Constance et revenus par Julien. A cette nouvelle, la population d'Alexandrie s'agita et exigea que le gouverneur de la province quitte l'évêque. Il promit d'écrire à Valens et le mouvement se calma. Mais Athanase, probablement averti de ce qui se tramait secrètement, quitta tranquillement la ville le 5 octobre, et la nuit suivante, le préfet et le commandant militaire firent irruption dans l'église Saint-Denys, où l'évêque célébrait habituellement les services divins, et la fouillèrent minutieusement.
Saint Athanase se cacha dans le village « au bord du nouveau fleuve », dans le tombeau de son père. Mais les regrets et les cris du peuple menaçaient d'indignation, c'est pourquoi Valens céda aux Alexandrins et donna l'ordre de ne plus déranger Athanase. Il revint à Alexandrie le 1er février 366. Alors commença la dernière brève période de paix relative, qui mit fin à sa vie, pleine de luttes inlassables, d'anxiété et de souffrance.
Le grand maître alexandrin resta jusqu'à la fin de sa vie le défenseur de la confession de Nicée et le chef vénéré des orthodoxes d'Orient. Il s'insurge contre le désir de remplacer le Symbole de Nicée par la Confession compilée à Rimini, convoque un concile en 368 ou 369 et écrit l'Épître aux évêques africains. Sur son insistance, l'évêque romain de Damase, après la déposition de Valens et d'Ursace, s'opposa à l'évêque milanais Auxence. Saint Basile le Grand s'est tourné vers lui avec confiance et respect lorsqu'il a décidé d'entrer en communion avec l'Occident afin d'établir l'Orthodoxie en Orient. Athanase, de son côté, traitait saint Basile avec respect et amour et écrivit pour sa défense « Une épître aux moines », tentés par sa prudente prudence.
Saint Athanase, contre lequel se soulevèrent tant de forces, qui passa tant d'années en exil, souvent au milieu des plus grands dangers, mourut tranquillement à Alexandrie le 2 mai, peut-être dans la nuit du 2 au 3 373. Il dirigea l'Église d'Alexandrie pendant 46 ans.
III. 2. Œuvres littéraires de saint Athanase d'Alexandrie
Saint Athanase d'Alexandrie a rendu un grand service au bénéfice de l'Église, non seulement par sa lutte inlassable pour la vérité de l'Orthodoxie tout au long de son long épiscopat, qui lui a valu la vénération et l'étonnement respectueux de ses contemporains et des générations suivantes du monde chrétien tout entier, mais aussi par ses nombreuses œuvres. Il va sans dire qu'une vie aussi turbulente, avec ses inquiétudes constantes, ses intrigues d'ennemis, ses persécutions, ses fuites répétées, ses exils vers des pays lointains, n'était pas propice à une activité théologique et littéraire systématique et concentrée ; cela l'obligeait à vivre pratiquement selon les intérêts ecclésiastiques de l'époque et à n'utiliser l'élément scientifique, théologique et philosophique que dans la mesure où il était utile à ses tâches immédiates. Par conséquent, presque toutes les œuvres les plus significatives de saint Athanase sont liées aux circonstances de la vie moderne de l'Église et au destin personnel du saint.
Les œuvres de saint Athanase ont connu le sort commun des monuments littéraires de l'Antiquité. Ni saint Athanase lui-même n'a dressé une liste de ses œuvres, ni aucun des historiens ultérieurs n'a entrepris de répertorier toutes les œuvres du grand père de l'Église. Par conséquent, à l’heure actuelle, nous ne sommes pas en mesure de dire exactement combien d’œuvres et lesquelles ont été écrites par saint Athanase.
La principale source d'information sur les œuvres de saint Athanase sont les inscriptions dans leurs collections manuscrites ; mais, d'une part, tout ce qui était écrit par saint Athanase ne pouvait pas se retrouver dans des recueils ou conserver le nom de son auteur, et d'autre part, ce qui dans ce cas semble avoir une signification primordiale, des œuvres qui ne lui appartenaient pas pouvaient être inscrites du nom de saint Athanase par ignorance, et parfois même intentionnellement (Apollinaires).
Enfin, la pureté et la fidélité de la tradition du texte en ont beaucoup souffert : les Lucifériens, les Apollinaire et les Nestoriens ont déformé le texte des œuvres originales de saint Athanase. C'est pourquoi, lorsque commencèrent les éditions imprimées des œuvres de saint Athanase, la nécessité d'une étude critique de celles-ci devint immédiatement évidente, et surtout par rapport à la question de l'authenticité, qui perdure encore aujourd'hui, mais ne peut même pas être considérée comme complète.
La meilleure édition grecque des œuvres de saint Athanase appartient aux Bénédictins de la congrégation de Saint-Maur (Mauriniens) ; on peut le qualifier de monument exceptionnel de l'activité éditoriale et des mérites scientifiques de l'Ordre bénédictin. Il fut préparé par Maran, éditeur des ouvrages de saint Basile le Grand, mais exécuté et complété par Montfaucon (Paris, 1698), l'un des représentants les plus remarquables de la congrégation maurinienne. Montfaucon s'est efforcé de donner au texte des œuvres de saint Athanase une forme exemplaire : il a utilisé toutes les éditions précédentes, étudié tous les manuscrits contenant les œuvres de saint Athanase, que les dépositaires de livres d'Europe pouvaient lui livrer. Le recueil d'œuvres de saint Athanase, publié sous sa direction, contient tout ce qui a été conservé avec le nom de ce père en grec et en latin : omnia opera, quae extant vel ejus nomine circumferuntur - donc, toutes les œuvres qui existent ou circulent sous son nom sont non seulement authentiques, mais aussi contrefaites.
Toutes les œuvres parvenues sous le nom de saint Athanase sont présentées sous une forme soigneusement élaborée et strictement ordonnée ; ils sont divisés en trois groupes - authentiques (genuina), douteux (dubia) et faux (spuria), et des données historiques, philologiques et paléographiques sont fournies pour justifier cette division.
Les œuvres reconnues authentiques sont classées, autant que possible, par ordre chronologique, le texte est établi de manière critique sur la base de comparaisons de manuscrits et les divergences les plus importantes sont indiquées.
Outre une biographie détaillée de saint Athanase, la publication est dotée de nombreux index et de nombreuses notes historiques et critiques. Montfaucon a poursuivi ses travaux sur l'étude des œuvres de saint Athanase même après la publication de cette publication. Il découvrit plusieurs autres fragments des œuvres perdues de saint Athanase, qu'il publia dans ses publications : « Collection nova Patrum » (Paris, 1706) et « Bibliotheca Coisliniana ». Ces œuvres nouvellement découvertes ont été incluses dans la deuxième édition des œuvres de saint Athanase en 1777 à Padoue (3 volumes en 4 livres). La dernière édition, avec quelques ajouts et dans un ordre en partie modifié, est réimprimée dans la Patrologie de Minya, où elle occupe les volumes XXV-XXVIII de la Série grecque (Paris, 1857).
Tout ce qui a été publié après cela sous le nom de saint Athanase (Pitra, Analecta Sacra et classica, Paris, 1888) ou qui était connu avant cela et qui a échappé à Min (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. Vol (2), Roma, 1844, pp. 357-382) n'a aucune importance. Mais les travaux de nature critique littéraire, qui perdurent jusqu'à nos jours, complètent et corrigent les travaux et les conclusions des Bénédictins.
Le recueil des œuvres de saint Athanase a été traduit en russe par l'Académie théologique de Moscou (première édition en 1851-1854 et deuxième édition avec ajouts en 1902-1903). La traduction est basée sur le texte de l'édition de Montfaucon avec des ajouts ultérieurs. Seules les œuvres dont l'authenticité peut être vérifiée de manière plus ou moins fiable sont traduites.
La traduction initiale a été réalisée sous la direction du professeur P. S. Delitsyn, connu pour son expérience en traduction. La traduction russe se distingue par l'exactitude et la clarté, pour lesquelles la pureté de la langue et la fluidité de la parole ont parfois été sacrifiées.
1) Parmi les œuvres de saint Athanase, selon l'opinion habituelle, des traités apologétiques ont été écrits plus tôt que d'autres : « La Parole sur les païens » et « La Parole sur l'Incarnation de Dieu le Verbe ». Les deux œuvres représentent en réalité deux parties d’une même apologie du christianisme. Ceci est directement indiqué par le début du « Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe » : « Dans le mot précédent, en prenant un peu de beaucoup, mais dans une mesure suffisante, nous avons discuté de l'illusion des païens concernant les idoles, de leur superstition » et ainsi de suite (1) ; ici, l'auteur fait référence à plusieurs reprises à la « Parole contre les Hellènes » comme étant en relation inextricable avec la deuxième « Parole » : « comme il a été dit à ce sujet dans le premier mot » (4), « ce qui a été dit auparavant » (11). « La Parole contre les Hellènes » commence par la promesse d'offrir quelques mots sur la foi du Christ ; mais cela n'est discuté que dans le "Conte de l'Incarnation" - donc, selon le plan original, les deux œuvres dans leur contenu auraient dû représenter quelque chose d'unifié.
Dans le premier ouvrage, l'auteur se donne pour tâche, tout d'abord, de dénoncer l'ignorance des incroyants, de leur montrer que la foi au Christ Sauveur ne mérite pas du tout de mépris et ne peut être considérée comme dépourvue de fondement raisonnable, afin que, après avoir exposé les mensonges, la vérité brille d'elle-même, et que pour le destinataire, qu'il appelle le plus bienheureux, il soit certain qu'il a cru à la vérité et, ayant connu le Christ, n'est pas tombé dans la tromperie (1)
Dans la première partie (2-29), l'auteur réfute l'idolâtrie, dont il voit la source dans le péché de l'homme, qui l'a détourné du vrai Dieu vers le monde sensoriel et prouve en détail et de manière complète la contradiction de l'idolâtrie avec la saine raison. La deuxième partie (30-47) révèle qu’il existe un Dieu unique, que la religion chrétienne adore. La vérité de son existence est conduite avant tout par l'étude de l'âme humaine, qui est l'image de Dieu, dotée de raison et immortelle (30-34), ainsi que par l'observation du monde visible, la contemplation de l'ordre et de l'harmonie étonnants de l'Univers (35-39).
De plus, après avoir établi qu'il doit y avoir un Seul par qui le monde a été créé, préservé et gouverné, il prouve que ce Créateur et Souverain de l'Univers est le Logos Divin Lui-même, et décrit la nature du Logos, Son activité dans la préservation et la gouvernance du monde, sa toute-puissance, sa bonté et sa sagesse, ajoutant que celui qui connaît le Logos Divin connaît aussi Dieu le Père (40-45) ; tout cela est étayé par des preuves tirées des Saintes Écritures (45-47).
En conclusion, l'auteur dit que la foi dans le Logos divin et la piété porteront le fruit de l'immortalité et du Royaume des Cieux, et que la récompense qui suivra le chemin opposé sera une grande honte et un danger irrésistible au jour du Jugement.
Dans le « Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe », l'auteur montre dans l'Incarnation la correction et la restauration de l'œuvre originale détruite par le péché. Pour rendre à l'homme le principe de vie et la connaissance du Dieu unique, le Verbe s'est incarné, est mort et est ressuscité. Il soutient que l’Incarnation était nécessaire, possible et digne de Dieu. La première partie (1–32) fournit une explication. raisons pour lesquelles Celui qui par sa nature est incorporel et est le Verbe divin, par la miséricorde et la bonté du Père, pour l'amour de notre salut, est apparu dans la chair humaine.
Dans la deuxième partie (33-57), l’auteur réfute les objections des juifs et des païens. Il dénonce l’incrédulité des Juifs avec les prophéties de l’Ancien Testament, en expliquant particulièrement soigneusement la prophétie de Daniel concernant les soixante-dix semaines (33-40).
Contre les païens, il prouve que leurs diverses objections, dans lesquelles ils ridiculisent le mystère de l'Incarnation du Logos divin, sont infondées, et il explique qu'il n'est ni impossible ni dénué de sens que la Parole de Dieu apparaisse dans la chair humaine (41-45). Ensuite, sur la base de la propagation et de l'action miraculeuses du christianisme, dans lesquelles se révèlent non pas une puissance humaine, mais une puissance véritablement divine, il prouve la dignité divine du Sauveur et l'origine divine de la religion chrétienne (46-55).
En conclusion, il exhorte le lecteur à lire l'Écriture par lui-même afin d'apprendre les détails plus complets et plus clairs de ce que dit l'auteur, mais il prévient que pour une compréhension correcte de celles-ci, il est nécessaire de mener une vie semblable à celle de ceux qui ont écrit les Livres Saints et des enseignants inspirés qui ont lu l'Écriture et sont devenus témoins de la Divinité du Christ.
Tous les manuscrits connus des œuvres de saint Athanase et, à leur suite, toutes leurs éditions, assimilent sans aucune hésitation la « Parole contre les païens » et le « Sermon sur l'Incarnation de Dieu la Parole » à saint Athanase, archevêque d'Alexandrie.
Jusqu'à récemment, leur appartenance à saint Athanase et aux études pathologiques ne faisait aucun doute. Ce n'est qu'à la fin du siècle dernier que des voix isolées se sont élevées (V. Schultze et J. Dräseke) contre l'authenticité de ces œuvres, cherchant à prouver qu'elles ne pouvaient pas avoir pour auteur saint Athanase d'Alexandrie, mais qu'elles avaient été écrites par un représentant éminent de l'école antiochienne, Eusèbe d'Émésus, vers l'an 350 (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken. Bd. 66, 1893, p. 251-315). V. Schultze a reconnu les arguments de J. Dräseke comme inébranlables (Theol. Literaturblatt. 1893, n° 17, Sp. 191). Mais d’autres chercheurs se sont prononcés contre cette tentative. Cette condamnation unanime des efforts visant à ébranler la conviction établie selon laquelle le « Conte contre les païens » et le « Conte de l'Incarnation de Dieu le Verbe » appartenaient à saint Athanase se fonde principalement sur le témoignage des manuscrits contenant les deux œuvres nommées et les assimilant à saint Athanase.
Ensuite, leur appartenance à saint Athanase est certifiée par un certain nombre d'écrivains religieux du IVe au IXe siècle. Telle est la preuve extérieure en faveur de l'attribution des deux œuvres à saint Athanase. Comme on peut le constater, ces preuves ne sont pas écrasantes ni en quantité ni en qualité, et leur importance ne peut donc être surestimée.
Des ajouts positifs aux preuves historiques sont apportés par les caractéristiques des œuvres qui leur donnent une saveur égyptienne locale. L'auteur des ouvrages pointe constamment en premier lieu les relations égyptiennes. Par exemple, nous pouvons citer « La Parole contre les païens », où, pour prouver que non seulement chaque pays, mais aussi chaque ville, chaque village a ses propres dieux, il montre l’Égypte : « il n’est pas nécessaire de parler des viles coutumes égyptiennes, elles sont sous les yeux de tous » (23).
Il révèle une connaissance étonnante d'un domaine qui à cette époque était considéré comme inconnu - avec la religion et la mythologie égyptiennes (comparer Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 et Orat, deincarnat. 45, 47, 51). On peut donc dire que les deux ouvrages ont été écrits en Égypte et principalement pour les Égyptiens.
La datation des deux œuvres repose généralement sur l'observation qu'elles ne contiennent aucune trace de la lutte arienne et du Symbole de Nicée. Quant à la première observation, elle n'est pas reconnue par tout le monde comme exacte : on trouve (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) dans ces ouvrages une légère polémique contre l'arianisme. Mais la deuxième observation peut être considérée comme tout à fait juste et nous oblige à croire que leur origine est antérieure à l'année 325. Il est impossible d'attribuer la rédaction de ces œuvres à une époque postérieure à l'année 330, car leur auteur oppose souvent avec un orgueil visible les nombreux cultes païens à l'unanimité avec laquelle les chrétiens servent partout le seul et même Seigneur (Orat.deincarnat. 46, 49).
Une telle instruction était impensable à une époque où une lutte acharnée éclatait entre les orthodoxes et les ariens et où chaque parti enseignait un Christ différent. Cela commença en l'an 330.
D'autre part, les souvenirs frais qui pénètrent dans les deux ouvrages sur des exemples de martyre chrétien et sur la joie chrétienne avec laquelle les ascètes rencontrèrent la mort indiquent leur proximité dans le temps avec la persécution de Dioclétien et de ses successeurs (voir notamment Orat. deincarnat., 28). Ces considérations conduisent à la conclusion que le « Sermon contre les païens » et le « Sermon sur l’Incarnation de Dieu le Verbe » ont été écrits vers 320, peut-être peu avant le concile de Nicée. Si l'on admet que saint Athanase est né en l'an 295, alors au moment de la rédaction de ces ouvrages, il avait environ 25 ans.
L'origine des deux œuvres à cette époque, c'est-à-dire lorsque saint Athanase était encore relativement jeune, mais était encore évêque de l'Église d'Alexandrie et n'était pas impliqué dans la lutte pour la pureté et l'intégrité de l'enseignement orthodoxe, à laquelle il consacra plus tard toutes ses forces et son temps, explique également leurs caractéristiques par rapport à d'autres œuvres du même auteur d'une date ultérieure, qui sont pointées comme des arguments contre leur appartenance à saint Athanase.
Ayant récemment terminé ses études, saint Athanase, naturellement, dans ses premiers ouvrages destinés aux païens, applique abondamment sa connaissance de la philosophie de Platon, ainsi que d'autres systèmes philosophiques, dans l'observation des lois de la nature, dans les œuvres d'Homère, et met ses pensées sous une forme rhétorique scolaire, ce qui n'est pas observé dans ses œuvres ultérieures.
Plus tard, il se consacre entièrement à des activités pratiques et n'a plus le temps d'étudier la nature et de construire rhétoriquement ses œuvres, ni d'étudier scientifiquement Homère, Platon et Héraclite. De plus, la lutte avec Arius et les Ariens n'a pas été menée du tout sur des bases philosophiques. Au vu de ces considérations, l’authenticité des deux œuvres doit être considérée comme totalement inébranlable.
2) "Sur les mots : "Toutes choses m'ont été remises par mon Père..." et ainsi de suite (Matthieu 11 :27), est un petit traité, peut-être inachevé, ou un fragment d'un grand ouvrage, dans lequel sont contestées les fausses interprétations que les ariens ont données à ces paroles du Seigneur, fondant sur elles leur enseignement selon lequel le Fils de Dieu n'est pas éternel et possède la puissance divine et d'autres propriétés divines non par sa nature même, mais seulement par la volonté du Père. L'auteur comprend Il les met en relation avec le Fils de l'homme, son œuvre et sa glorification. Il prouve l'unité du Père et du Fils essentiellement avec un texte de l'Évangile de Jean (16, 15) : « Tout ce qui est imaginaire pour le Père est à moi ».
Pour autant que l'on sache, il n'existe aucune autre preuve que cette œuvre appartient à saint Athanase, à l'exception des preuves manuscrites. Mais dans son contenu et dans sa forme, il porte tous les signes d'origine de saint Athanase.
Le début du traité, avec l'indication de ceux qui adhèrent à l'hérésie aryenne, Eusèbe et ses complices, suggère son origine pendant la vie d'Eusèbe de Nicomédie, c'est-à-dire avant l'an 342.
3) « Adresse du district ». Dans cet ouvrage, saint Athanase parle des violences commises lors de l'installation de l'évêque arien Grégoire le Cappadocien au siège d'Alexandrie, et décrit l'indignation provoquée par celle-ci. Saint Athanase l'a compilé avant son départ pour Rome, à une époque où il se cachait encore dans les environs d'Alexandrie, donc un peu après Pâques de l'an 340. (Grégoire entra dans la ville le 23 mars de cette année.) Son authenticité est reconnue comme indiscutable.
4) « Excuses (mot protecteur) contre les ariens » est une œuvre d'une importance historique importante. Il contient un récit de l'histoire de la discussion du cas de saint Athanase par divers conciles et un récit de la relation du saint père avec les Mélétiens, Arsène et d'autres. A l'appui, saint Athanase cite de nombreuses données documentaires : les Épîtres des conciles, des évêques, de l'Empereur - dans la première partie (3-58) des années quarante du IVe siècle, dans la seconde (59-88) - de l'époque précédente.
Saint Athanase conteste et prouve l'incohérence totale de toutes les accusations portées personnellement par les ariens contre lui à Tyr et à Philippopolis. Les excuses furent rédigées vers 350, après le retour du deuxième exil (40-41) et après le repentir d'Ursace et de Valens (88), mais avant leur deuxième apparition en l'an 351.
Les deux derniers chapitres (89-90) sur la chute de Libère et d'Osée ont été ajoutés plus tard - d'où la controverse sur leur origine de saint Athanase. Et l’ensemble de l’œuvre ne fait aucun doute sur son authenticité.
5) « Épître sur les définitions du concile de Nicée ». Le titre détaillé définit le sujet de l'épître comme suit : « L'épître selon laquelle le concile de Nicée, ayant vu la trahison des adhérents d'Eusèbe, a exposé sa définition contre l'hérésie arienne d'une manière décente et pieuse. » L'Épître contient une justification et en même temps une histoire des termes (οὐσια et ὁμοούσιος) adoptés par les Pères Nicéens dans le Symbole, expliquant le sens de la définition et la manière dont ils ont été conduits au choix notamment du dernier terme célèbre. La lettre est importante pour l'histoire du Concile de Nicée. L'authenticité de cette œuvre est incontestable et seule sa datation suscite la polémique. Cela suppose évidemment la mort d'Eusèbe de Césarée (3) et d'Eusèbe de Nicomédie (9).
En général, les chercheurs sont enclins à croire qu'il a été écrit après le retour du deuxième exil et pendant une période de calme relatif ; mais saint Athanase prévoit la possibilité imminente d'actions violentes de la part des ennemis (2). Sur cette base, il peut être écrit entre les années 346 et 355, plus précisément vers l'année 350 ou 351.
6) « À propos de Denys, évêque d'Alexandrie, à savoir que lui, comme le concile de Nicée, pense contrairement à l'hérésie arienne, et que les ariens le calomnient en vain, comme s'il était du même avis qu'eux. » Il n'y a aucune raison de supposer que les travaux ont été causés par le fait que les Ariens se sont opposés à la déclaration de saint Athanase, qui a classé Denys dans l'ouvrage « Sur les déterminations du concile de Nicée » comme témoins en faveur de ὁμοούσιος ; il n'y a aucune indication de cela dans le contenu de l'ouvrage. Il est plus naturel de supposer que la raison de sa composition était l'abus de la part des ariens de l'épître adressée en l'an 260 par saint Denys aux évêques alexandrins Euphranor et Ammon.
Saint Athanase affirme que son célèbre prédécesseur, reprenant des expressions citées par les ariens, ne parle pas de la Parole, mais du Christ, considéré dans sa nature humaine.
Puisque saint Denys a écrit pour se défendre précisément contre cette compréhension de sa parole par certains chrétiens, qui a été adoptée par les ariens, saint Athanase dans son épître cite des extraits significatifs de ces écrits, réfutant les références des ariens et montrant que Denys pensait au Fils de Dieu d'une manière complètement orthodoxe et était complètement étranger aux opinions ariennes.
Puisque saint Athanase avait sous la main toutes les œuvres de saint Denys, aujourd'hui pour la plupart perdues, connaissait le sens réel de ses paroles et expressions et exposait le point de vue de saint Denys adopté par l'Église d'Alexandrie, cette épître est importante pour l'évaluation correcte des vues théologiques de saint Denys. Ce traité a été rédigé en même temps que le précédent, dans certains cas un peu plus tôt, dans d'autres plus tard.
7) «Épître à Dracontius». Dracontius, abbé du monastère, fut élu évêque d'Hermopolis ; il s'enfuit et se cache : saint Athanase lui écrit une épître dans laquelle il met en garde contre certains qui pensent voir dans les évêchés les causes du péché ou s'imaginent qu'ils ne trouveront pas de sujet de renoncement chrétien en dehors de la vie monastique. Ainsi encouragé, l’évêque élu accepta le fardeau du gouvernement et eut bientôt l’occasion de devenir confesseur de la foi. L'épître a été écrite avant Pâques 354 ou 355.
8) « L'Épître aux évêques d'Égypte et de Libye » a été écrite par saint Athanase après qu'il ait échappé aux mains du souverain syrien dans la nuit du 8 au 9 février 356, afin de mettre en garde les évêques d'Égypte et de Libye contre les plans des ariens et, en particulier, contre tout symbole qu'ils entendaient mettre en circulation et imposer sous menace d'expulsion, expliquant que dans les symboles de foi nouvellement compilés, sous une apparence plausible, souvent sous des passages cité dans les Saintes Écritures, la méchanceté arienne est cachée ; il souligne leur instabilité, les astuces particulières dans leur compilation et leur introduction, expose et réfute l'enseignement réel d'Arius et désigne sa mort comme une manifestation du jugement divin sur l'hérétique. A la fin, saint Athanase appelle les bergers à supporter courageusement toutes sortes de violences, à être prêts à tout endurer plutôt que d'abandonner le symbole de Nicée et la défense de la vérité.
Cette épître a été rédigée après le 9 février 356 et avant le 24 février 357, date à laquelle Georges le Cappadocien entra à Alexandrie, mais alors qu'on parlait déjà de l'intention de l'envoyer en Egypte (7).
9) « Apologie à l'empereur Constance » (Discours défensif devant le roi Constance) a probablement été écrit au cours de l'été 357, lorsque Grégoire le Cappadocien était à Alexandrie, et avait pour but de réfuter les accusations portées par les ennemis de saint Athanase devant l'empereur Constance, lorsqu'après la mort de Constance et de l'usurpateur Magnence il devint autocratique, et qui conduisirent au troisième exil de saint Athanase, à savoir qu'il :
a) Au cours de fréquentes visites et conversations avec Constance, il l'a incité contre Constance et a tenté de créer de l'inimitié entre les frères,
b) Envoyé des lettres à l'usurpateur Magnétius pour gagner sa faveur,
c) Dans le grand église d'Alexandrie, construit aux frais de Constance, alors que sa construction n'était pas encore achevée et qu'il n'avait pas été consacré, Athanase permit que le service solennel soit célébré, et
d) Ayant reçu l'ordre de Constance de se rendre en Italie, où il avait lui-même l'intention d'arriver, il n'obéit pas.
Avec cette partie des excuses, saint Athanase se rendit chez Constance pour défendre personnellement sa cause - il n'était pas convaincu que l'empereur était si dévoué à l'arianisme et pensait que les ariens se permettaient de faire beaucoup de choses à son insu. Mais en chemin, il reçut de si mauvaises informations sur les intentions et les actes de l'empereur Constance qu'il fut pleinement convaincu de l'impensable défense personnelle de sa cause. Il se réfugia à nouveau dans le désert et compléta ses « excuses » par un exposé de faits qui lui semblaient initialement incroyables (l'exil de Libérius, Hosius, Paulin de Trèves, Denys de Milan, Eusèbe de Vercella, Lucifer de Calaris et d'autres pour avoir refusé de signer la condamnation d'Athanase et les mesures violentes de Constance, par lesquelles le reste des évêques occidentaux furent contraints de signer).
Les excuses se distinguent par un ton calme, plein de dignité et de force d’argumentation. En termes de style, c'est l'une des meilleures œuvres de saint Athanase. A la fin des Apologies (30) à Constance, Athanase se défend de l'expression moqueuse de l'Empereur selon laquelle il a fui Alexandrie par lâcheté. Bientôt, il consacra un essai entier à cette question.
10) « Excuses pour sa fuite » (« Un mot défensif dans lequel saint Athanase justifie sa fuite lors de la persécution menée par le duc Sirien »). Athanase s'enfuit devant les mercenaires ; ses ennemis ne manquèrent pas de profiter de l'occasion pour le déshonorer, prouvant que par lâcheté il abandonna ses troupeaux lorsqu'ils furent soumis à des désastres particuliers. La réponse à ces accusations fut l'Apologie, qui était très respectée par les écrivains anciens et qui, en termes de langage et de style, était presque inférieure à son prédécesseur. Saint Athanase expose avec dignité les véritables sentiments de ses accusateurs, prouve que dans certaines circonstances il est non seulement permis à une personne, mais directement et nécessairement, d'assurer sa vie et sa sécurité par la fuite, et les oppose aux enseignements du Christ, à son exemple et aux exemples des prophètes et des apôtres ; puis, passant à l'offensive, il dépeint avec force la rage sauvage de ses poursuivants et leurs tristes actes, et décrit les circonstances de sa fuite, accomplie avec l'aide de Dieu.
Cette « Apologie » fut composée avant la mort de Léonce d'Antioche, ou du moins jusqu'au moment où la nouvelle de cette mort parvint à saint Athanase (comparer chapitre 1), probablement à la fin de l'année 357.
11) « Message au frère Sérapion (à propos de la mort d'Arius). » Sérapion, évêque de Tmuy et ami de saint Athanase, demanda à être informé des propres épreuves du saint et de la mort d'Arius. Sur les deux premiers points, saint Athanase envoya à Sérapion son ouvrage, rédigé pour les moines : « de là, dit saint Athanase, vous pourrez apprendre ce qui me concerne et celui de l'hérésie ». Cet ouvrage ne peut être que « L’Histoire des ariens aux moines ». Que saint Athanase ait composé une autre œuvre de nature plus dogmatique pour réfuter l'arianisme et qu'elle se situe parmi ses œuvres qui nous sont parvenues - ces questions ne peuvent être expliquées de manière satisfaisante. Dans l'Épître, saint Athanase répond à la troisième demande de Sérapion : il raconte à propos de la mort d'Arius ce qu'il a appris du prêtre Macaire, qui se trouvait à Constantinople lors de cet événement, et conclut que dans le sort malheureux d'Arius, il ne fait aucun doute que le jugement de Dieu sur l'enseignement hérétique s'est manifesté dans le sort malheureux d'Arius, ce qui devrait encourager les ariens à retourner à la véritable Église.
12) « Épître » et « Épître de l'évêque Athanase aux moines » (« Histoire des ariens »). Deux ouvrages liés intérieurement l'un à l'autre, comme le Livre et la Préface ou le Message qui l'accompagne. Dans les catalogues anciens bien connus, ils sont généralement désignés simplement : « Épître aux moines ou aux ermites ». Le titre « Histoire des Ariens » n'est pas original, mais il dénote bien le sujet du livre, rédigé pour satisfaire le désir des moines de Thébaïde et non destiné, selon son auteur, à une publication. Il s'agit d'une description condensée de la persécution des orthodoxes par les ariens de 335 à 357. L'auteur y exprime souvent le sentiment d'indignation provoqué par les contrevérités des ariens, dont il a été témoin, et par l'état difficile des affaires de l'Église, bouleversées par l'hérésie. Les circonstances dans lesquelles se trouvait saint Athanase, et le but polémique qu'il poursuivait en composant cet ouvrage, expliquent suffisamment pourquoi le ton calme et froid d'un historien ne s'y retrouve pas.
« L'Histoire des Ariens » commence exabrupto : « Mais eux, pour ce qu'ils ont construit tout cela, l'ont réalisé en peu de temps » - et puis nous parlons du Concile de Jérusalem en l'an 335. On pourrait penser que les scribes ont omis l'information qui figurait déjà dans l'Apologie contre les Ariens, ainsi que le début ou la Première partie de l'ouvrage, car elle répétait la Deuxième Partie de l'Arien.
Lorsque saint Athanase a écrit cette œuvre, Léontius d'Antioche était encore en vie et Georges le Cappadocien dirigeait l'Église d'Antioche, elle doit donc être datée de la fin de la 357e ou du début de la 358e année. Le message sur la chute de l'évêque romain Liberius (chapitre 41) est considéré comme une insertion ultérieure et soulève la question de son authenticité, ainsi que les derniers chapitres de l'Apologie contre les ariens.
13) Quatre mots contre les Ariens. Ces quatre discours ou livres (λόγοι) contre les ariens sont l'œuvre dogmatique principale de saint Athanase, représentant une réfutation complète et globale de l'arianisme et une exposition de l'enseignement orthodoxe sur la divinité de la Parole et la Sainte Trinité.
Le but d’Athanase est de révéler les plis dans la poitrine de l’ignoble hérésie et de montrer la puanteur de son imprudence, afin que ceux qui en sont encore loin la fuient, et que ceux qu’elle trompe se repentent et comprennent, les yeux ouverts du cœur, que de même que les ténèbres ne sont pas la lumière et que les mensonges ne sont pas la vérité, de même l’hérésie arienne n’est pas bonne (1).
Pour ce faire, dans le premier livre, il expose l'enseignement d'Arius sur la base de la « Thalia » et, tout d'abord, en souligne la nouveauté, en opposant l'enseignement vrai et catholique transmis par les pères (1-9) et prouve ensuite, en expliquant les passages de l'Écriture Sainte faussement interprétés par les ariens, et à l'aide d'arguments rationnels, que le Fils de Dieu n'est pas venu de rien et n'a pas été créé de rien, mais qu'il est éternel, né de l'essence de le Père - en même temps, il explique la nature de sa naissance et sa différence avec l'humanité, et les diverses subtilités des hérétiques sont résolues (10-39).
Dans le reste de la partie, ainsi que dans la Deuxième et la Troisième Parole, il analyse et explique les passages de l'Écriture Sainte qui ont été pervertis par les ariens et établit leur véritable sens, tandis que presque toute la Deuxième Parole est occupée à définir le vrai sens de la parole : « Le Seigneur m'a créé »... (Proverbes 8, 22).
Dans la Quatrième Parole, l'auteur définit soigneusement la relation mutuelle du Père et du Fils, prouvant notamment que le Verbe n'est pas une simple qualité du Père, ni un autre principe existant en soi, mais la génération propre de la nature du Père, distincte de Lui, mais non séparée, et réfute Sabellius et Paul de Samosate, bien qu'il soit aussi question d'Arius et d'Eusèbe de Nicomédie.
Récemment, la question s'est posée avec acuité concernant le 4ème mot : ils nient non seulement son lien avec les trois premiers, mais aussi son appartenance à saint Athanase. Pour prouver que le soi-disant 4ème mot n'était pas à l'origine lié au reste, ils soulignent tout d'abord que le 4ème mot est complètement absent dans certains manuscrits contenant les trois premiers, et dans certains autres ouvrages, il est adjacent au 3ème mot. De plus, en termes de contenu, le 4ème mot n'est pas requis par les trois premiers, mais est plutôt exclu par eux : l'auteur y donne une justification de la christologie orthodoxe, touchant, d'une part, la relation du Logos à Dieu, d'autre part, son incarnation, et expose en partie ce qui a été discuté dans les premiers mots ; mais l'objection principale n'est pas dirigée contre les Ariens - seuls les chapitres 1 à 8 sont dirigés contre eux - mais contre d'autres ennemis de l'enseignement orthodoxe ; les chapitres 8 à 29 sont contre Marcellus d'Ancyre, et du 30 à la fin il réfute le faux enseignement de Paul de Samosate et de ses adhérents. Pourquoi le titre lui-même : « contre les ariens » ne correspond pas au contenu du 4ème mot.
Mais le 4ème mot non seulement n'est pas en relation avec les 1-3 mots contre les Ariens, mais, disent-ils, n'appartient pas à Athanase. L'hypothèse de J. Dräseke, l'identifiant au « Livre de la foi contre les ariens », qui, selon Jérôme (De vir. ill., 127), Maxime, candidat au siège de Constantinople, présenté à l'empereur Gratien en 381, est reconnue comme n'ayant aucune signification ; mais l'idée que le 4ème mot n'est pas authentique est vigoureusement soutenue. La base en est le style qui, comme on dit, est d'un caractère complètement différent : saint Athanase écrit longuement et, dans les disputes avec ses adversaires, aime réfuter leurs objections avec une grande minutie.
Pendant ce temps, l'auteur du 4ème mot a une pensée qui en évince une autre ; La présentation est donc concise, les phrases sont pour la plupart courtes. Avec une grande habileté dialectique, à laquelle saint Athanase ne parvient pas, l'auteur sait amener ses adversaires à l'absurde. Cependant, cette différence de style s'explique par le fait que le 4ème mot n'est qu'une esquisse ou un ensemble de matériaux et de fragments pour réfuter les Eusébiens et les Marcelliens ; c'est en partie ce qui explique l'étonnante concision - certains passages donnent l'impression que l'auteur voulait seulement esquisser le fil de la pensée de l'argumentation (3) « il faut en dire autant du Fils », cf. également chapitre 15 et autres), ceci explique le début fragmentaire des 1er, 5e, 9e et 31e chapitres. Même s'il faut convenir que toutes les caractéristiques du style ne peuvent pas être expliquées de cette manière.
D'autre part, l'origine de la 4e Parole de saint Athanase est étayée non seulement par de nombreux parallèles dans les pensées entre la 3e et la 4e Parole, mais plus encore par le fait que la polémique simultanée contre les Eusébiens et contre Marcellus n'était pas aussi claire parmi les opposants orientaux des Eusébiens qu'elle l'était avec saint Athanase. Dans de telles conditions, on ne peut affirmer ou nier catégoriquement l'authenticité du 4ème Mot - il doit être classé comme dubia.
On croyait généralement que l'époque à laquelle les paroles contre les Ariens étaient originaires se situait entre 356 et 361 - le troisième exil de saint Athanase ; mais récemment, certains chercheurs, sur la base du texte des mots et des allusions historiques qu'ils contiennent, ont plaidé en faveur d'une datation antérieure, à savoir en 338-339 ou 347-350.
Les paroles de saint Athanase contre les ariens constituent la première expérience d'une analyse détaillée et complète des fondements sur lesquels reposait l'enseignement arien. Le désir et la nécessité de révéler, dans la mesure du possible, tous les types d'arianisme et de ne pas laisser sans réfutation même les objections mineures à l'enseignement orthodoxe ont conduit à des répétitions répétées qui violent l'harmonie du plan et la présentation systématique.
La conscience claire du danger de la situation et la jalousie ardente de l'auteur donnaient parfois un ton dur à ses polémiques. La première expérience s’est avérée extrêmement réussie. Il se distingue par : une pénétration profonde des vérités dogmatiques avec une compréhension inébranlablement vraie et strictement ecclésiastique de celles-ci, la fermeté et la détermination de la conviction intérieure, la conscience de l'importance de l'enseignement révélé, l'abondance, la subtilité et la clarté des pensées, l'exactitude des expressions, une connaissance approfondie et une compréhension profonde des Saintes Écritures, la puissance de la dialectique, la simplicité de présentation. Ces mérites des Paroles contre les Ariens ont également été reconnus par les contemporains de saint Athanase - ils ont été guidés dans leurs œuvres par les saints Basile le Grand et Grégoire le Théologien. On les appelle la présentation classique de la doctrine de la Deuxième Personne de la Sainte Trinité et la source de la Théologie.
14) Messages à Mgr Sérapion. Saint Athanase écrivit quatre épîtres adressées à Sérapion, évêque de Tmuya, lors du troisième exil du saint, entre les années 356 et 361, peut-être en l'an 359, après l'épître sur la mort d'Arius. La raison en était une lettre de Sérapion, dans laquelle il informait saint Athanase que « certains, bien qu'ils se soient retirés des ariens pour leur blasphème contre le Fils de Dieu, pensent néanmoins mal au sujet du Saint-Esprit et prétendent que le Saint-Esprit n'est pas seulement une créature, mais même l'un des esprits ministériels, et ne diffère que par le degré des anges » (1 : 1). Saint Athanase appelle ces hérétiques τρόπικοι, parce qu'ils cherchaient à trouver des métaphores et des images (τρόποι), et non un discours direct dans tous ces passages de l'Écriture Sainte avec lesquels les orthodoxes prouvaient la divinité du Saint-Esprit, les expliquant τροπικω ς. La première épître expose en détail la doctrine de la divinité du Saint-Esprit, révélant l'enseignement à son sujet dans les Saintes Écritures et la tradition de l'Église et prouvant le lien de la nouvelle erreur avec l'arianisme.
À la demande de Sérapion d'exposer plus brièvement l'enseignement sur le Saint-Esprit, afin qu'il soit plus pratique de donner des conseils à ceux qui s'interrogent sur la foi et rejettent les erreurs, saint Athanase a répondu par deux épîtres et a fait préface l'enseignement sur le Saint-Esprit (dans la deuxième épître) par une brève présentation de l'enseignement sur la Divinité de la Parole, car ayant la connaissance du Fils, on peut acquérir une bonne connaissance de l'Esprit : « pour quelle propriété avez-vous appris à connaître ? Nous sommes avec le Fils avec le Père, la même propriété que celle que l'Esprit a avec le Fils » (Er. 3 : 1).
La troisième épître expose brièvement la doctrine de la divinité du Saint-Esprit. En raison du fait que les deuxième et troisième épîtres sont si étroitement liées l'une à l'autre dans leur contenu, elles sont considérées comme une seule épître, qui a ensuite été séparée par erreur. Dans leur contenu, ces deux lettres représentent un extrait d'autres œuvres de saint Athanase.
La Quatrième Épître apporte une réponse aux nouvelles objections des hérétiques concernant le Saint-Esprit, qui disaient ironiquement : « si le Saint-Esprit n'est pas une créature, alors ne s'ensuit-il pas qu'Il est le Fils et qu'il y a deux frères - la Parole et l'Esprit » ; ou : « si l'Esprit reçoit du Fils et est donné par le Fils, alors ne s'ensuit-il pas que le Père est le grand-père, et l'Esprit est son petit-fils » (Er. 4 : 1).
Saint Athanase exprime le désir que dans l'enseignement sur le mystère de la Sainte Trinité, incompréhensible pour l'esprit humain, ce qui est enseigné par les Saintes Écritures et la foi consacrée à l'Église soit préservé de manière inébranlable, sans mélange de suppositions et de conclusions humaines. Puis il s’attarde en détail sur la doctrine du péché contre le Saint-Esprit, en réponse à la question de Sérapion sur la signification du texte, selon laquelle le péché contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans cet âge ni dans l’autre.
Après avoir souligné la difficulté de sa mise en œuvre, il l'explique comme dirigée contre ceux qui oseraient attribuer au diable et aux démons la manifestation de la puissance divine dans le Dieu incarné le Verbe.
Concernant la 4e épître, la question a été posée de savoir si elle couvrait à l'origine les 23 chapitres, comme c'est maintenant le cas dans les éditions imprimées. Le fait est que dans les manuscrits, seuls les chapitres 1 à 7 sont placés comme 4ème lettre, le reste (8 à 23), représentant une explication de Matt. 12:32 ~ pour la plupart, ils sont placés séparément, et ainsi la Tradition manuscrite ne parle pas en faveur de l'appartenance des deux parties à une seule œuvre. De plus, en termes de contenu, la Deuxième Partie ne semble pas liée à la Première, elle est donc considérée comme un extrait d'un autre Message, peut-être également envoyé à Sérapion. L'authenticité de tous les messages n'est pas contestée.
15) « Message sur les conciles qui ont eu lieu à Ariminum en Italie et à Seletskia en Isaurie. » Saint Athanase raconte d'abord ce qui s'est passé lors de ces conciles et les machinations des ariens, à la suite desquelles Constance a forcé les évêques orthodoxes à signer le symbole arien, puis, concernant les symboles développés lors d'eux, il établit un contraste frappant entre la fermeté de la foi orthodoxe, définie à Nicée, et l'instabilité de toutes les confessions de foi ariennes depuis le début de l'hérésie jusqu'aux diverses formules séleuciennes ; pour preuve, onze confessions de foi sont données, compilées par les ariens en différents lieux et à différentes époques. Cette anarchie doctrinale ne peut être guérie que par une acceptation sincère de la Confession de Nicée avec son ὀμοούσως.
Saint Athanase justifie ce terme, mais révèle en même temps une attitude conciliante envers les Omiusiens, qui, comme Basile d'Ancyre, « acceptent tout le reste de ce qui a été écrit à Nicée, mais ne doutent que du dicton : consubstantialité » ; avec eux « nous raisonnons en frères avec des frères qui ont la même pensée que nous et ne doutent que de nommer » (41).
L'ouvrage fut rédigé à la fin de 359, alors que le concile d'Arimin n'était pas encore terminé (55). Les chapitres 30 à 31, contenant les décrets des conciles de Nicée et de Constantinople, sont insérés ultérieurement.
16) « Rouleau aux Antiochiens » - cette épître conciliaire à l'Église d'Antioche, envoyée par saint Athanase au nom des évêques d'Italie, d'Arabie, d'Égypte et de Libye, réunis à Alexandrie en l'an 362, rend compte de la décision prise au concile concernant les conditions d'admission des ariens dans l'Église.
Une condition nécessaire à l'admission dans l'Église était reconnue comme la confession de la foi nicéenne, la condamnation de l'arianisme, la doctrine de la création du Saint-Esprit, ainsi que toutes les autres hérésies (Sabellius, Paul de Samosate, les Manichéens, Euzoius et Eudoxius). Dans le même temps, les décrets du Concile de Nicée furent confirmés, la confession de la consubstantialité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils et la perception par le Fils de Dieu dans l'Incarnation d'un Homme parfait, constitué non seulement d'un corps, mais aussi d'une âme rationnelle, furent exprimées.
Compte tenu du fait que les orthodoxes d'Antioche se disputaient entre eux au sujet de l'utilisation des termes οὐσία et ὑπόστασις, et que les disciples de Mélétius parlaient d'un ου σία et de trois hypostases, et que les partisans de Paulin reconnurent la nécessité de préserver la consubstantialité pour confesser une seule hypostase, le concile, considérant à la fois penser correctement et être en désaccord uniquement à propos des mots, il leur a suggéré le moyen le plus sûr : utiliser les expressions du symbole de Nicée.
17) « Message à l'empereur Jovien sur la foi. » Dans ce document, saint Athanase convainc Jovien d'adhérer, comme règle de l'Orthodoxie, au Symbole de Nicée, confirmé par toutes les Églises locales, expose le Symbole lui-même, se terminant par la confession de la Divinité du Saint-Esprit et de la Trinité consubstantielle. – Le message a été rédigé au nom du concile d'Alexandrie en 363 en réponse à la demande du nouvel empereur Jovien.
18) « La vie de saint Antoine » (365e année), décrite par saint Athanase dans son « Message aux moines en séjour à l'étranger », probablement aux moines occidentaux d'Italie et de Gaule en réponse à leur désir exprimé de savoir comment le bienheureux Antoine a commencé ses actes ascétiques, ce qu'il était, comment il a terminé sa vie et si les légendes largement répandues à son sujet sont vraies. Athanase a personnellement connu saint Antoine dès son plus jeune âge et s'est tenu près de lui ; il pouvait donc écrire en se basant sur ses propres souvenirs. Cependant, il ne donne pas de biographie au sens propre du terme, mais montre chez le patriarche des ermites un exemple de perfection chrétienne, expose brièvement son enseignement ascétique et raconte sa lutte contre les démons.
Saint Grégoire le Théologien dit (Orat. 21, 5) que saint Athanase, décrivant l'acte du divin Antoine, a promulgué, sous forme d'histoire, la règle de la vie religieuse. Cet ouvrage connut un grand succès et diffusa les idées du monachisme égyptien en Orient et en Occident. Ce n'est pas sans raison que l'année 357, troisième exil, est considérée comme l'époque de sa composition ; certains cependant l'attribuent à l'année 365. Même pendant la vie de saint Athanase, probablement entre les années 365 et 370, la vie fut traduite (en fait révisée) par le prêtre Evagre - qui devint plus tard évêque d'Antioche - en latin, et par un inconnu - en syriaque.
Tant en Orient qu'en Occident, l'œuvre a eu une forte influence sur la vie ascétique chrétienne, suscitant un réel engouement pour elle.
Les personnes suivantes disent que cette œuvre appartient à saint Athanase : saint Grégoire le Théologien, Éphraïm le Syrien, le bienheureux Jérôme et d'autres écrivains religieux. Mais malgré les nombreux témoignages de la Tradition, l'authenticité et même la fiabilité de la « Vie » ont été soumises à de fortes attaques, et son caractère historique a été complètement rejeté : elle a été considérée comme une œuvre tendancieuse d'un monachisme déjà établi. Mais d’autres chercheurs, tant catholiques que protestants, défendirent non moins vigoureusement l’authenticité de la Vie. Le contenu et la méthode de présentation parlent pour Athanase. L'enseignement sur la foi et ses actions, sur les démons, sur les méthodes de lutte contre les ariens, les formules pour citer les livres bibliques, etc., révèlent une relation étroite avec les œuvres de saint Athanase. Et on soutient maintenant (Schwartz) que seule une critique biaisée peut douter de l'authenticité de la vie de saint Antoine.
19) « Message aux évêques africains » est une épître conciliaire écrite au nom de 90 évêques d'Égypte et de Libye dans le but de mettre en garde les évêques d'Afrique de l'Ouest contre les intrigues des Omiens, qui, sur la base de la formule de Nicée, ne voulaient rien savoir de οὐσία et ὑπόστασις et cherchaient à remplacer la Confession de Nicée par la Ariminien. Contrairement à cela, saint Athanase souligne la complète suffisance du symbole de Nicée et exhorte à y adhérer fermement, et fournit des informations sur le concile de Nicée et le concile d'Arimini. Puisque l'épître mentionne le concile romain présidé par Damase, au cours duquel Urzacius et Valens (10), ainsi que d'autres conciles, furent condamnés, sa composition est attribuée à l'année 369 ou 370.
20) « Épître à Epictète, évêque de Corinthe ». L'évêque Epictète de Corinthe s'est tourné vers Athanase au sujet des disputes christologiques qui avaient surgi dans son Église. Certains ont soutenu que la Parole a été transformée en chair et a changé dans sa propre nature : « La Divinité, consubstantielle au Père, a été circoncise et de parfaite est devenue imparfaite. » Ils lui ont assimilé un corps, qu'il n'a pas reçu de la Vierge Marie, mais qui, de sa propre essence, s'est formé un corps satisfaisant ; ils concluaient que le corps était consubstantiel à la Divinité du Verbe, que le corps n'était pas postérieur à la Divinité du Verbe, mais qu'il était toujours coéternel avec Lui, et que ce corps souffrait. Le parti opposé enseigne que « le Verbe est descendu sur un saint homme, comme sur l’un des prophètes, et ne s’est pas fait lui-même homme, ayant reçu de Marie un corps, et un autre est le Christ et un autre est le Verbe de Dieu, avant Marie et devant le monde le Fils du Père » (2).
Il est difficile de dire d’où vient la source de ces faux enseignements. Quant au second parti, on peut y voir une expression des tendances antiochiennes. Mais concernant le premier, il existe un désaccord important entre les chercheurs ; Apparemment, Épictète traitait de positions qui provenaient en partie de l'école d'Apollinaris, et en partie dérivées sous l'influence apollinienne de l'enseignement orthodoxe et arien ; mais il est même impossible de dire avec certitude si ces dispositions dépendent d'Apollinaris, puisqu'il n'y a aucun signe d'Apollinarisme - la doctrine du σωμα ἀνόητον. Saint Athanase rejette avec la même énergie les deux interprétations comme étant contraires à la foi catholique. Réfutant le premier, il affirme avec la plus grande clarté que le Verbe s'est véritablement fait homme, et que le corps du Seigneur était humain par nature, emprunté à Marie et vrai ; le corps dans lequel se trouvait la Parole n’a pas été transformé en chair et en os, mais est apparu dans la chair (7-8). Contre l'enseignement du second parti, saint Athanase affirme l'identité personnelle du Verbe et du Christ (10-12).
Comme on peut le voir dès le début de l'épître, elle a été écrite après le concile romain (369-370), qui a anathématisé Auxence de Milan, Ursace et Valens, donc en l'an 370 ou 371.
Dans l’Antiquité, le message jouissait d’une grande autorité. Apollinaire était d'accord avec lui. Épiphane l'a adopté dans sa réfutation de l'Apollinarisme. Les pères du concile de Chalcédoine y virent l'expression de leur propre conviction. Dans la lutte contre le nestorianisme, il fut sujet à des déformations et Cyrille d’Alexandrie défendit son texte original sur la base de « copies anciennes ».
21) « Message à Mgr Adelphius ». L'évêque et confesseur Adelphius a informé saint Athanase que certains hérétiques reprochent aux orthodoxes le fait qu'en adorant le Christ, qu'ils reconnaissent cependant comme un homme véritable et parfait, ils adorent la créature et qu'ils rejettent eux-mêmes le culte du corps du Sauveur. Saint Athanase condamne ces hérétiques et prouve qu'il faut adorer le Christ Dieu et l'Homme, et cela ne signifie pas adorer une créature, mais le Verbe fait homme.
En raison de l'union des natures divine et humaine en une seule hypostase de Dieu la Parole, la nature humaine ne doit pas être séparée de la Parole afin d'adorer la Parole seule, mais la révérence divine doit être donnée à la Parole et sous la forme d'un serviteur, pris par Lui pour notre salut. Celui qui déshonore l’église déshonore le Seigneur dans l’église, et celui qui sépare la Parole du corps enlève la grâce qui lui est donnée.
Il ne contient aucune donnée permettant de déterminer l'heure d'origine du Message, mais en termes de contenu, il est proche du Message précédent et est donc généralement daté d'environ l'année 371.
22) « Message à Maxime le Philosophe ». Le philosophe Maxime, probablement celui qui chercha plus tard le siège épiscopal de Constantinople, écrivit à saint Athanase au sujet de divers hérétiques : les uns niaient que le Christ soit Dieu, d'autres disaient que le Verbe descendait sur l'homme, mais ne se faisait pas homme, et d'autres encore, enfin, voyaient dans le Christ un homme né naturellement. Saint Athanase réfute ces idées fausses ; il prouve que le Christ crucifié est le Seigneur de gloire lui-même, que chacun doit l'adorer comme le vrai Dieu et que dans les actions du Christ, la gloire et la puissance divines se révèlent simultanément avec la faiblesse humaine. Le Message dans son contenu a beaucoup de points communs avec les Messages précédents et remonte à la même époque.
23) « Messages de Pâques ou de vacances ». Il s'agit d'épîtres pastorales aux églises et monastères du Patriarcat d'Alexandrie, écrites peu après la fête de l'Épiphanie. Il existe depuis longtemps une coutume, réaffirmée par le concile de Nicée, en vertu de laquelle les évêques d'Alexandrie écrivaient des épîtres pascales (ἐπιστολαì ἐορταστικαί) annonçant le temps du Carême et de Pâques avec des exhortations appropriées. Athanase, même lorsqu'il était en exil, s'efforçait autant que possible d'être fidèle à cette coutume. Peu après sa mort, des proches du saint alexandrin les réunirent.
Seuls des fragments isolés ont survécu du texte grec des épîtres de saint Athanase et de la traduction copte. Mais en 1842 et 1847, dans le monastère Notre-Dame de Nitrie, une traduction syriaque des 13 épîtres pascales pour les années 329 à 348 a été trouvée dans un manuscrit du VIIIe siècle. Cette traduction syriaque est précédée d'une Préface ou Index, couvrant toute la période de l'évêché de Saint-Athanase ; il indique pour chaque année l'heure de célébration de Pâques par les consuls, le préfet d'Egypte et les principaux événements relatifs à la vie du saint. Cette Chronique syrienne, ainsi qu'une autre chronique publiée en 1738 et habituellement désignée « Historia acephala », ainsi que les Épîtres pascales, constituent des documents de premier ordre pour l'histoire de saint Athanase, notamment en ce qui concerne la chronologie. La 39e épître (367e année) sur le canon des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament est du plus grand intérêt ; Les 27 livres du Nouveau Testament actuel y sont pour la première fois fermement établis comme les seuls livres canoniques.
En annexe suit un livre de second ordre, destiné à l'édification - la Sagesse de Salomon, Jésus fils de Sirach, Esther, Judith, Tobit, ainsi que l'Enseignement des 12 Apôtres et le Psautier.
Les épîtres pascales sont également importantes dans le sens où elles décrivent cet aspect du ministère pastoral de saint Athanase, qui occupe peu de place dans ses autres œuvres, à savoir l'instruction morale. Ce sont de véritables sermons sous forme d'épîtres de district, où tous les devoirs de la vie chrétienne sont exposés dans de brèves exhortations.
24) Les autres lettres de saint Athanase sont presque toutes perdues - ce qui a survécu, à l'exception des épîtres notées, a peu de signification. Parmi ceux-ci, nous pouvons noter :
a) « Au moine Amon » avec des instructions sur la préservation de la pureté de la chair, sur le mariage et la vie virginale, écrites avant l'an 354 ;
b) « Aux moines », différent de celui dans lequel fut écrite « l'Histoire des ariens », écrite en 358 pour protéger les ermites des hérétiques ;
c) deux « Épître à Lucifer, évêque de Calaris » (359 ou 360), dans lesquelles saint Athanase le loue pour son zèle et sa fermeté dans la foi orthodoxe. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8-9, pp. 305-315) prouve leur fausseté, dont, selon lui, sont coupables les lucifériens ;
d) « À Rufinien », qui rapporte les décisions du concile d'Alexandrie en 362 concernant la réadmission des ariens apostats dans l'Église,
e) « À Abba Orsisius » deux épîtres (363 et 364), l'une concerne la visite de saint Athanase au monastère de Tavenna, la seconde - la mort de saint Théodore ;
f) « À Jean et Antiochus », « À Palladius », deux épîtres dans lesquelles saint Athanase défend saint Basile contre des attaques injustes (en l'an 372),
g) Fragment de « l’Épître à Diodore, évêque de Tyr ».
25) « L'Épître à Marcellin sur l'interprétation des psaumes » est une instruction sur l'étude et l'utilisation des psaumes, dans laquelle l'être divin et humain du Christ est prophétiquement indiqué et dans laquelle on peut trouver une consolation dans toutes les relations de la vie : dans les psaumes tous les sentiments de l'âme d'une personne sont exprimés, en eux il prie, demande, remercie, épanche son cœur, pour ainsi dire, dans ses propres mots. Ces conseils furent mis dans la bouche d'un certain vieillard travailleur et adressés sous forme de lettre à un ermite nommé Marcellinus. Il n'y a aucune raison de douter de l'authenticité de cette épître : l'usage des mots et la nature du style sont les mêmes que dans les écrits de saint Athanase. Mais on ne peut pas l'identifier avec l'œuvre « De psalmorum titulis », dont parle le bienheureux Jérôme (Devir. ill., 87).
26) “Exposition of Faith” (Ἑ κθεσις πίστεως) - a symbol in which the Catholic faith in the Holy Trinity and the Incarnation is set out and explained. Until recently, its belonging to Saint Athanasius was not in doubt; but now they no longer find it possible to place among the indisputably authentic works of the Alexandrian saint. La légende manuscrite donne le titre : « του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως » ou encore ambigu : « του αὐτου " " Le seul témoignage des anciens écrivains de l'Église peut être reconnu comme Facundus of Hermian, who in the XI book of his work - “Pro defensione trium capitulorium libri XII” (P. L. 67) speaks about the expositio symboli of St. Athanasius. However, little importance is attached to this lack of historical evidence - more attention is paid to the very content of the “Exposition of the Faith”, in which many features are found that make its origin from Saint Athanasius doubtful, or even impossible.
En fait, l'œuvre en question ne représente pas un symbole, mais seulement une explication de celui-ci - une expositio symboli - mais le symbole sous-jacent est textuellement inclus dans l'explication et peut être mis en évidence, ce qui a été fait par K. Hoss (voir son Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 sq.). Le symbole ainsi obtenu n’est identique à aucun des anciens credos ; par conséquent, elle a été compilée par l'auteur de l'explication lui-même, et en tout cas cette dernière appartient à la même direction théologique qui a trouvé son expression dans ce symbole.
Ici, tout d'abord, la question se pose de savoir s'il est probable que saint Athanase, un combattant infatigable pour le symbole de Nicée, puisse autoriser la composition de son propre symbole ou l'utilisation d'un tel symbole, qui diffère considérablement du symbole de Nicée. Dans le symbole « Exposition de foi », nous trouvons ἀγέννητος, tandis que saint Athanase dans le Premier Sermon contre les Ariens (chapitre 30) et « Sur les définitions du concile de Nicée » (28) polémique de manière décisive contre ce terme.
Plus frappante encore est la présentation du deuxième membre : alors que dans le Symbole de Nicée et dans la plupart des Confessions modernes, il est indiqué comme suit : « et en un seul Seigneur Jésus-Christ, né », et ainsi de suite (sans Λόγος), ici Λόγος est placé à la première place (« Et en une... Parole, Sagesse, Fils... »), et le nom « Jésus-Christ » est complètement absent du symbole et placé seulement dans la seconde moitié du chapitre, mais non pas pour désigner l'unique Seigneur, comme d'habitude chez saint Athanase, mais comme le nom de la personne que la Parole a reçue. Nous n'aborderons pas d'autres détails (voir à leur sujet A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 sq. Et K. Hoss. Op. cit., S. II 1–113), nous noterons seulement que dans la théologie tant du symbole que de son explication, on trouve des traits évidents de la direction antiochienne. Si, en outre, nous prenons en compte la présence encore notée (K. Hoss, S. 111) d'une légère différence dans le langage et le style de l'Exposition de la foi par rapport aux œuvres originales de saint Athanase, alors on comprendra pourquoi ils considèrent maintenant qu'il est nécessaire de placer l'Exposition de la foi au moins parmi les dubia de saint Athanase.
L'œuvre est dirigée contre les Ariens et les Sabelliens. Son heure d'origine ne peut être déterminée avec précision. L'utilisation de l'expression δμοιος τω @ Πατρί (O dans la confession de foi de l'homousien (2) était impossible après le discours du parti omien, donc, vers l'an 358, mais à part cette limite, aucune autre limite ne peut être indiquée dès l'an 325 - époque du concile de Nicée.
27) « Le discours le plus étendu sur la foi » a été publié pour la première fois par Montfaucon, qui l'a découvert dans un manuscrit du Xe siècle. La publication de cet ouvrage par Montfaucon s'est accompagnée d'une vive expression de joie que soit retrouvé « l'excellent ouvrage d'Athanase contre les ariens et autres hérétiques contemporains de saint Athanase, dans lequel il, à travers des syllogismes et des dilemmes, expose et réfute ces ennemis de la lumière ».
L'ouvrage révèle la doctrine de la Divinité du Verbe Incarné et sa relation avec la nature humaine ; puis un grand nombre de textes de l'Écriture Sainte sont donnés, soulignant à la fois la nature humaine et divine en Christ.
La plupart des érudits reconnaissent l'authenticité de la « Parole » ainsi que de « l'Exposition de la Foi », avec laquelle elle est intérieurement liée. Mais une analyse minutieuse du « Discours le plus approfondi sur la foi » réalisée par A. Stülcken (op. cit., S. 28-40) et K. Hoss (Studien, S. 104-123) a conduit à des données très intéressantes sur sa nature. Tout d’abord, on a découvert que le chapitre 512 était emprunté au « Conte de l’Incarnation », et que son utilisation était presque textuelle ; en outre, une partie du chapitre 14, la conclusion du chapitre 21 et le chapitre 22. tiré de l'Exposition de la foi.
Il semble encore plus étrange que dans le Laïc lui-même certaines sections soient répétées : la fin du chapitre 13 est littéralement à la fin du chapitre 37, le chapitre 15 avec des changements mineurs est répété dans la première moitié du chapitre 25 ; chapitre 16 - vers la fin du 26ème et début du 27ème chapitre, la première moitié du 17ème chapitre - 28ème chapitre ; la seconde moitié du chapitre 17 est répétée au début du chapitre 19, et la première moitié de ce dernier est répétée au chapitre 28 ; le début du chapitre 18 se trouve au chapitre 21 ; Le 19ème chapitre se trouve dans les 28ème et 29ème chapitres.
En outre, le texte du Laïc souffre sans aucun doute de nombreuses lacunes et, en outre, d'un manque de connexion entre les différentes parties. La plupart des chapitres commencent de manière complètement sommaire. Toute une série de chapitres ne représente rien de plus qu'un ensemble de dispositions qui n'étaient initialement pas liées les unes aux autres et qui, dans leur combinaison actuelle, restent inadaptées les unes aux autres ; cela apparaît clairement dans les chapitres 5 à 12 ; des relations similaires sont observées dans les chapitres 13 à 20 : la plupart de ces chapitres sont composés de passages de « l'Exposition de la foi » et de dispositions qui sont à leur place dans les chapitres ultérieurs. Les chapitres à partir du 20 sont mieux composés, mais ont aussi peu de liens entre eux que les précédents. Cette nature du « Discours le plus approfondi sur la foi » soulève en soi des doutes quant à son appartenance à saint Athanase. Mais en outre, ils constatent que les détails du contenu de la « Parole » confirment encore davantage cette conclusion défavorable : dans la « Parole » tous les signes de la théologie de l’école d’Antioche apparaissent encore plus clairement que dans « l’Exposé de la foi ». D'après l'ensemble de ces données, K. Hoss et A.
Stülcken nie que cette œuvre appartienne à saint Athanase.
Mais avec une conclusion aussi décisive, il faut tenir compte de la Tradition, qui parle de l'appropriation de la « Parole la plus détaillée sur la foi » de saint Athanase. Certes, la Tradition manuscrite appartient à une époque plus tardive (manuscrit du Xe siècle), mais on en trouve déjà des citations chez Théodoret ; dans les trois dialogues de son « Eranist », il cite neuf passages de ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων - Saint Athanase. Vers la fin du Ve siècle, des traces apparaissent à nouveau dans le De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Nestorium du pape Gélase Ier (492-496) ; trois citations sont clairement citées comme leur source - λόγος περì πίστεως μείζων - par saint Athanase et se retrouvent bien dans l'ouvrage en question.
La sortie de la difficulté, qui semble être la nature de l'œuvre d'une part et les témoignages de l'Antiquité d'autre part, peut être trouvée en suivant la voie tracée par A. Stülcken, à savoir : Saint Athanase a bien écrit ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων, mais cela n'a pas été conservé dans sa forme originale. Actuellement, nous en avons une refonte, qui nous est également parvenue par fragments et, peut-être, avec des distorsions, mais en tout cas avec des ajouts provenant d'autres sources et, en particulier, des œuvres de saint Athanase lui-même. Restaurer l’œuvre originale semble impossible.
28) « Sur l'apparition de Dieu le Verbe dans la chair et contre les ariens » dans son contenu représente une preuve exégétique de la Divinité du Fils et du Saint-Esprit et se divise en trois parties :
a) Réfutation des objections faites par les anomies contre la Divinité de Jésus-Christ ; les ariens ont réinterprété en faveur de leur enseignement tous les passages de l'Écriture Sainte concernant l'humiliation de la Parole de Dieu, n'acceptant pas de les expliquer par rapport à son humanité, et en ont conclu qu'il était impossible de reconnaître le Fils comme consubstantiel ou même seulement semblable au Père - saint Athanase établit la compréhension correcte des textes controversés ;
b) Preuve de la Divinité du Saint-Esprit, procédant du Père et envoyé dans le monde par le Fils et
c) Les preuves tirées des Saintes Écritures sont une seule et même Parole. En outre, nous parlons de bien d'autres vérités dogmatiques : de la naissance de Dieu le Fils selon la chair sans le Père de la Vierge Marie, Mère de Dieu, des conséquences salvifiques de son Incarnation, de la vie et de la souffrance pour l'homme, de l'Eucharistie comme véritable corps du Seigneur, etc. L'authenticité de cette œuvre a longtemps été contestée, et actuellement certains chercheurs nient son appartenance à saint Athanase (par exemple, W. Bright), d'autres (O. Bardenhewer, Fr. Lauchert) affirment son authenticité, attribuant sa composition à environ l'an 369. Les auteurs de l'Église antique : Théodoret, Gélase, Facundus Hermianus, Concile de Latran, Actes du sixième Concile œcuménique (Éphraïm d'Antioche) appellent cela différemment. Il existe également une variété de titres dans les manuscrits.
Cela s'explique par le fait qu'habituellement le titre d'une œuvre ne couvre pas son contenu tel qu'il nous est parvenu. Dans le même temps, son contenu soulève des doutes quant à savoir s’il a réellement conservé son aspect d’origine.
La première partie (1-8) a un caractère christologique et se termine par les mots : « Lui, le vrai et par nature Fils de Dieu, nous porte tous en Lui, afin que nous portions tous en nous le Dieu unique ». Après cela, le chapitre 9 déclare clairement : Il est donc impie d'affirmer que l'Esprit de Dieu est créé ou créé. Commence alors une liste de preuves bibliques en faveur du fait que le Saint-Esprit appartient aux mêmes prédicats qui sont caractéristiques du Père et du Fils - seuls les chapitres 11 et 12 ont encore une fois de manière inattendue un contenu christologique, mais sont pour la plupart une répétition des chapitres 2 à 6 ; du chapitre 19 jusqu'à la fin, tout raisonnement est de nature christologique, à l'exception de la conclusion du chapitre 19, qui est évidemment insérée et peut être omise sans difficulté.
Le doute provoqué par ce plan du traité est encore renforcé par le fait que les chapitres 8 à 19 sont presque mot pour mot similaires à un autre ouvrage placé parmi les Afanasyev : « Sur la Trinité et le Saint-Esprit », alors que ce dernier ne peut pas être autorisé à dépendre du premier, car les parties correspondantes y sont en grande cohérence, tandis que le traité « Sur l'apparition dans la chair » sans âme et sans lien interne ne prouve que des prédicats individuels pour chacune des trois Personnes divines. Compte tenu de la construction du traité, de son contact avec l'ouvrage « Sur la Trinité et le Saint-Esprit », ainsi que du fait que dans tous les manuscrits, ainsi que chez Théodoret et Gélase, l'inscription n'a aucun rapport avec la partie trinitaire, nous pouvons considérer qu'il est tout à fait justifié de distinguer les chapitres 9 à 19 comme n'appartenant pas à l'origine au traité, en acceptant cependant d'admettre que le 9e (dans la seconde moitié), 11 et le chapitre 12 ont conservé quelque chose de l'original. texte.
Dans ce cas, la seconde moitié du chapitre 19, commençant par les mots : « Et le fils n’est pas le deuxième Dieu », serait la suite directe de la fin du chapitre 8 : « oui, nous portons tous en nous un seul Dieu ».
Mais même après avoir souligné la partie trinitaire, ils trouvent, outre la différence de langage et de style, certaines caractéristiques dans les vues théologiques de l'auteur du traité « De l'apparence dans la chair », qui l'empêchent d'être identifié avec saint Athanase.
Compte tenu de cela, il serait plus correct de placer cette œuvre, après avoir mis en évidence la partie médiane, parmi les dubia, et il convient de noter que son authenticité n'est pas totalement exclue.
29) « Le Livre de la Trinité et du Saint-Esprit ». L'ouvrage n'a survécu qu'en latin, et le texte latin n'est pas une traduction du grec, mais l'original. Dans son contenu et sa méthode, il est étroitement lié notamment au traité « De l'apparence dans la chair » et aux épîtres à Sérapion. Mais ce contact avec les œuvres originales de saint Athanase trouve son fondement dans le fait que l'auteur latin les a utilisées au mieux de ses possibilités. Le lieu et l'époque de la vie de cet écrivain latin ne peuvent être déterminés.
30) Deux livres contre Apollinaire, livre premier : « De l'Incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ » ; le deuxième livre, « De la venue salvatrice du Christ », donne une réfutation persistante et détaillée des erreurs des Apollinaires, sans mentionner le nom d'Apollinaris dans le texte, et l'intégrité de la nature humaine en Christ est particulièrement clairement défendue. Les idées fausses des Apollinaires sur le Visage de Jésus-Christ étaient très variées. Certains de ceux qui se trompaient renouvelèrent l'opinion docétique selon laquelle le Verbe ne s'est incarné qu'en apparence, ou qu'il a pris une chair non créée, semblable à l'humaine, mais céleste, semblable en nature au Verbe lui-même.
D'autres ont soutenu que le Verbe à l'Incarnation ne recevait que le corps, mais ne pouvait pas percevoir l'âme humaine, endommagée par les péchés et les mauvaises pensées.
D'autres enfin admettaient la possibilité pour le Verbe d'accepter à la fois la chair et l'âme humaine, mais par âme ils entendaient seulement le principe vital, l'âme sensorielle, et non l'âme rationnelle.
L'auteur des livres contre Apollinaire examine toutes ces opinions, les réfute et expose ensemble en détail et défend les points essentiels de la christologie de l'Église, par exemple la doctrine de la dualité des natures en Jésus-Christ, leur unité hypostatique, la nécessité de l'œuvre de Rédemption de la pleine âme humaine en Christ, son acceptation du vrai corps humain de la Vierge Marie, la légalité du culte divin rendu par les chrétiens au Fils de l'homme, etc.
Deux livres ne sont pas deux parties d’un même ouvrage, mais deux traités indépendants ; mais le Second, apparemment, n'a pas été entièrement conservé. Ceux qui reconnaissent l'authenticité de cette œuvre datent sa composition de l'an 372 ; mais des doutes sur son authenticité se sont fait entendre avant même Monfaucona, qui les a cependant reconnus comme infondés.
Cette question a été posée à nouveau par J. Dräseke, qui, après une étude approfondie de ceux-ci, a prouvé que les deux livres ont été écrits après la mort de saint Athanase, entre 373 et 377, par Didyme l'aveugle et l'un de ses disciples, Ambroise, dont parle le bienheureux Jérôme (De vir. ill., 126). Sans accepter toutes les hypothèses de J. Dräseke et sans partager ses objections, la plupart des chercheurs, à ses côtés, nient, ou du moins considèrent comme douteuse, leur appartenance à saint Athanase. Les principales objections à l’authenticité sont :
a) La preuve de la propriété des livres contre Apollinaire ne commence qu'au 6ème siècle avec Jean Maxence, Proclus et Léontius de Byzance ;
b) La différence « manifeste » dans le langage des œuvres originales de saint Athanase et des deux livres contre Apollinaire. Cependant, les opposants à l'authenticité (par exemple K. Hoss) stipulent que cette différence ne semble pas si forte tant que sont reconnues comme authentiques les « Quatre paroles contre les ariens », « L'exposition de la foi », « Le discours le plus approfondi sur la foi », « Sur l'apparition dans la chair de Dieu la Parole et contre les ariens », dont le langage s'écarte du langage des œuvres authentiques de saint Athanase. Mais dès que ces liens sont mis en évidence, ceux qui veulent maintenir l'authenticité des deux livres entrent brusquement dans le domaine d'un langage tout à fait spécial par rapport aux œuvres incontestables de saint Athanase, de l'Apologie à l'Épître à Epictète ;
c) Les adversaires de l'authenticité sont prêts à convenir avec les défenseurs que le contenu idéologique, la tendance principale, les pensées essentielles en général et en particulier sont profondément athanasiennes, que l'argument le plus fort contre l'Apollinarisme est l'idée avec laquelle saint Athanase a frappé l'arianisme, à savoir que dans la personne et la vie de l'homme-Dieu, en principe, la déification de la nature humaine s'est accomplie dans tous ses moments de vie et que cette idée pour laquelle il a vécu, travaillé, combattu, souffert, dans les livres contre Apollinaire il est réalisé avec la plus large cohérence et apparaît avec une force, une clarté et une netteté particulières. Mais c'est précisément le fait que l'idée principale de saint Athanase est ici réalisée avec une grande acuité et avec une cohérence stricte, presque mécanique, qui éveille les soupçons.
d) Dans les livres contre Apollinaire, il est clairement établi que l'unité entre ὀμοούσι α n'est possible que selon φύσις, mais pas selon ὑπόστασις, c'est-à-dire que l'auteur se base sur la terminologie la plus récente (dite Nouveau Nicéen) : μία οὐσία .
e) Les deux livres contre Apollinaire sont considérés comme des œuvres d'Apollinaire, qui ont été écrites et n'ont été connues qu'après la mort de saint Athanase.
Pour toutes ces raisons, ils affirment que les deux livres contre Apollinaire ne peuvent pas avoir été écrits par saint Athanase, et ils reconnaissent comme très probable qu'ils proviennent de l'Alexandrin, qui doit les principales vues et quelques détails à saint Athanase : de cette manière les similitudes et les déviations s'expliquent le plus facilement. Mais comme vous pouvez le constater, la force des objections soulevées contre l'authenticité de l'œuvre n'est pas si inconditionnelle que la question à son sujet puisse être considérée comme définitivement résolue - l'authenticité des livres contre Apollinaire a également des défenseurs.
31) « Une parole salvatrice à une vierge (ou sur la virginité) » ἀσκήσεως) - appartient à la catégorie des œuvres morales et ascétiques qui nous sont parvenues sous le nom de Saint Athanase. On y expose, sous forme d'exhortations à une vierge qui s'est consacrée à Dieu, un certain nombre d'instructions ascétiques et morales qui, par leur simplicité de construction, rappellent le Sermon sur la Montagne et l'« Enseignement des 12 Apôtres ».
Au début, une brève déclaration de foi est donnée, puis les exhortations ascétiques à la vierge sont mélangées à de simples règles générales de vie chrétienne.
Dans des sections spéciales, l'auteur du traité parle du jeûne, de la prière et de la mise en œuvre de l'amour et de la miséricorde chrétiennes, et montre l'exemple du Seigneur. Dans le discours sur le jeûne, la première place est donnée à l'humilité, à la sincérité de l'humeur et à la mise en garde contre toute vantardise. Les heures de prière sont fixées en fonction de la vie et des souffrances du Sauveur et des prières de repas anciennes sont données, connues grâce à « l'Enseignement des 12 Apôtres » et aux « Constitutions apostoliques ».
Les exhortations à l’amour reposent sur le commandement d’aimer Dieu et son prochain. Le traité se termine par un avertissement à la vierge de toujours avoir une lampe prête pour rencontrer l'Époux céleste, un éloge à la virginité et un avertissement de diriger sa vie conformément aux règles établies.
Le traité contient en abondance les paroles du Sauveur, des psaumes, des prophètes et des paroles du livre des Proverbes ; Il y a une grande liberté dans la transmission des paroles du Seigneur. On peut souvent observer une coïncidence dans la pensée et dans la forme avec « l'Enseignement des 12 Apôtres » et d'autres ouvrages du IIe siècle ; des temps ultérieurs utilisés : Canones Hippolyti et Testamentum Domini nostri J. Christi.
Déjà les premiers éditeurs de cet ouvrage (Erasme - dans la traduction latine, Jérôme Commelinus - dans le texte grec) exprimaient des doutes quant à sa propriété par saint Athanase ; suivi des adeptes de Montfaucon et de Migne. La base en était le style simple, différent des autres œuvres de saint Athanase, et les formules liturgiques qu'on y trouve ; en outre, ils ont attiré l'attention sur le fait que les manuscrits anciens des œuvres de saint Athanase ne contiennent pas de traité.
A. Eichhorn, semble-t-il, fut le premier à défendre scientifiquement l'authenticité de l'œuvre, en s'appuyant non seulement sur le fait que l'existence d'une telle œuvre de saint Athanase est attestée par le bienheureux Jérôme (De vir. ill., 87), mais tout d'abord sur le fait que le mode de vie des vierges dédiées à Dieu, assumé par le traité, correspond précisément à la période de saint Athanase, et non à une époque ultérieure.
A. Harnack a reconnu que ces motifs méritaient l'attention. P. Batiffol s'est prononcé contre Eichhorna, arguant que la confession de foi placée au début du traité reflète l'enseignement de l'époque postérieure à saint Athanase, et que l'éthique qu'il propose est liée à l'éthique de la secte Eustathe, qui a été condamnée au Concile de Gangra.
En 1905, une étude d'E. F. Vonder Goltz parut. Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), dans lequel l'auteur déclare que toutes les discussions sur ce traité sont en suspens jusqu'à ce que son texte soit fermement établi ; mais ce n'est absolument pas le cas : ils se contentent du texte imprimé par Min, qui non seulement est rempli de fautes de frappe, mais ne reproduit même pas fidèlement son original - le manuscrit de Bâle (XIVe siècle).
De plus, les études antérieures n'ont pas trouvé d'explication à la différence entre les parties extrêmement anciennes et manifestement postérieures du traité, ce qui n'échappe pas au lecteur attentif.
E. von der Goltz a été le premier à étudier un matériel manuscrit important, parmi lequel une place importante est occupée par un manuscrit du Xe ou du XIe siècle, qui reproduit le mieux le texte original du traité, et sur la base d'une comparaison des manuscrits, il a donné un texte vérifié par la critique (op. cit., S. 35-60), et il s'avère que les passages liturgiques qui séduisent les chercheurs n'appartiennent qu'à deux manuscrits ultérieurs. Une étude minutieuse et complète du traité est donnée par Ed. Goltz arrive à la conclusion que l'origine du traité sur la virginité doit être recherchée dans les cercles ascétiques d'Égypte de la première moitié du IVe siècle, c'est-à-dire qu'il n'appartient pas à la période ultérieure, mais au début de la vie ascétique en Égypte, et que dans ses idées, le traité est le mieux cohérent avec les œuvres de saint Athanase.
Ni dans l'ensemble du contenu du traité, ni dans les expressions individuelles, ni dans le style d'Ed. Goltz ne trouve pas de données qui pourraient éliminer le témoignage direct de Jérôme (De vir. ill., 87) selon lequel saint Athanase a écrit l'ouvrage « De virginitate », indications indirectes dans la parole de saint Grégoire le Théologien (Orat., 21), le témoignage d'Éphraïm d'Antioche et de Photius (Bibl. cod. 229 : Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), ainsi que des témoignages d'une tradition manuscrite du Xe siècle, dont l'étude montre que le traité en question appartient à ceux principales œuvres de saint Athanase, qui sont invariablement reproduites dans tous les manuscrits ultérieurs. Le monument ne contient aucune information sur l'heure d'origine. Éd. Goltz le date des deuxième ou troisième décennies du IVe siècle, mais il semble plus correct de le situer à l'époque de la rédaction de la vie de saint Antoine.
Les œuvres exégétiques de saint Athanase, connues dans l'Antiquité, ne nous sont pas parvenues dans leur intégralité. Celle qui est le plus souvent mentionnée est l'Exposition des Psaumes ; Seuls des fragments en ont été conservés dans les catenas. Le recueil de fragments intitulé « Expositiones in Psalmos » (PG 27, 55-590 ; ajouts de I. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3-20) doit généralement être considéré comme authentique ; mais certains passages sont falsifiés, dans certains le texte est raccourci, dans d'autres élargis - pour une évaluation critique, la traduction syriaque, conservée dans le manuscrit de l'année 599, est d'une grande importance. Dans l'explication du texte, contrairement aux œuvres dogmatiques et polémiques, l'allégorie domine.
On pourrait penser que saint Athanase s'occupait de l'interprétation des psaumes dans les dernières années de sa vie (366-373), lorsque les persécutions ne troublaient pas sa paix. La façon dont saint Athanase regardait le Psautier est montrée par « l’Épître à Marcellin » déjà mentionnée.
L'œuvre de saint Athanase, mentionnée par Jérôme (De vir. ill., 87), « De psalmorum titulis » n'a pas survécu jusqu'à nos jours, et le commentaire des psaumes trouvé dans Min (PG27) avec l'inscription - « De titulis Psalmorum » - n'appartient pas à saint Athanase et a peut-être été écrit par Hésychius de Jérusalem. Les commentaires sur le livre de Job, le Cantique des Cantiques, l'Évangile de Matthieu et Luc et 1 Corinthiens, empruntés aux catenas, placés dans Min et complétés par Pitra et May, nécessitent une étude attentive.
Sans énumérer tous les ouvrages qui sont inclus dans la patrouille de Min dans le tome XXVIII sous les rubriques dubia et spuria, nous n'en retiendrons que les plus importants.
a) « Interpretatio in Symbolum », Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. D'après les études de Caspari et Kattenbuscha - ἐρμηνεία vient du symbole donné par saint Épiphane à la fin de son "Ancoratus", et n'appartient pas à Athanase - il pourrait avoir été l'œuvre d'un des premiers successeurs de saint Athanase ;
b) « Syntagma doctrinae ad monachos » est en relation étroite avec Doctrina 318 patrum. Ce dernier se compose de deux parties : une brève déclaration sur la religion et une déclaration plus approfondie sur l'enseignement moral. La première partie a été adoptée par saint Basile le Grand comme explication du symbole de Nicée, et la deuxième partie est le « Syntagma doctrinae ad monachos ». Il est considéré comme prouvé que l'ensemble de l'œuvre est original, qui s'est ensuite divisé en plusieurs parties. Son auteur n'était ni saint Basile ni saint Athanase. La tradition arménienne l'attribue à Evagrius Pontus, et cette vision a actuellement des défenseurs (par exemple N. Bonwetsch) ;
c) Le soi-disant « Symbole » de Saint Athanase (d'après le mot initial Symbolum Quicunque) est né sur le sol latin et a joui, à partir du IXe siècle, d'une grande autorité dans tout l'Occident ; Elle est devenue connue en Orient assez tardivement (vers le XIIe siècle), et n'appartient sans doute pas à saint Athanase. Concernant son origine, la science, malgré des efforts zélés, n’a pas encore abouti à des résultats incontestables. Ses auteurs s'appellent Vincent de Lyrinsky, Honorat d'Arles, Césarée d'Arles, Ambroise de Milan ; ils prouvent son origine en Espagne à la fin du IVe ou au début du Ve siècle dans la lutte contre le priscillianisme, etc. ;
e) « Sur l'Incarnation de Dieu le Verbe » - deux petits ouvrages ; le premier d'entre eux est une sorte de symbole dans lequel se trouve l'expression μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, qui fut utilisée dans divers sens par les Monophysites et par saint Cyrille d'Alexandrie (De recta fide, ad Reginas 9 PG 76, 1211), qui reconnut son origine d'Athanase ; le deuxième ouvrage est un traité anti-nestorien avec des expressions apollinariennes caractéristiques. Leur origine de saint Athanase a été contestée dès le Ve siècle, et à l'heure actuelle, il peut être considéré comme prouvé que leur auteur était Apollinaire de Laodicée, dont les disciples les ont distribués sous le nom de saint Athanase. Il est très probable qu'il s'agisse de la même origine des œuvres « Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός » ;
f) Publiés en 1904 en arabe et par fragments en langues coptes, les « Canons » de saint Athanase, au nombre de 107, peuvent difficilement être reconnus comme authentiques, bien qu'ils proviennent sans doute d'Égypte et soient loin de l'époque de saint Athanase.
III. 3. Théologie de saint Athanase d'Alexandrie
Saint Athanase n'a présenté son enseignement théologique sous la forme d'un système complet dans aucune de ses créations. C'était un homme d'activité pratique et ses œuvres, comme cela a été noté à plusieurs reprises, ont été écrites à la demande des circonstances de la vie ecclésiale et personnelle - pour défendre la foi ou pour accomplir des devoirs pastoraux - et révèlent certains points de la doctrine de l'Église.
Et, cependant, parmi les anciens pères et enseignants de l'Église, peu ont eu une influence aussi profonde et constante sur les écrivains ecclésiastiques ultérieurs et sur la divulgation du dogme de l'Église que Saint Athanase. Ses œuvres se distinguent par l'étonnante richesse du contenu dogmatique. Dans ses paroles contre les païens, il révèle la doctrine d'un Dieu unique, sa création du monde et sa providence, l'état primitif de l'homme, la chute, les conséquences du péché et la nécessité de l'incarnation du Fils de Dieu pour le salut des hommes.
Il étudiait constamment la doctrine de la Sainte Trinité, la trinité des Personnes et l'unité de leur être, essayant d'expliquer le mystère le plus élevé avec la plénitude possible pour une personne. Mais, à la fois par sa propre motivation, et plus encore en raison de la nature de la lutte ecclésiale et théologique moderne, il a concentré sa spéculation, toute la puissance de son grand esprit, principalement sur un problème, à la fois fondamental dans le christianisme et fécond dans son contenu théologique, et précisément sur le problème du Verbe incarné - Dieu, fait homme et Sauveur du genre humain.
Il révèle la doctrine de la Parole dans toutes ses relations - dans son être dans le sein du Père, dans l'œuvre de Création, dans l'œuvre de Rédemption, qu'Il accomplit comme Verbe fait chair. Jésus-Christ - la Personne divine-humaine du Rédempteur - devient le centre vers qui tout s'élève et qui, à son tour, éclaire tout le contenu de la religion chrétienne. Par conséquent, la tâche ultime de la théologie chrétienne, dans son essence, ne devrait être rien d'autre que la connaissance, autant que possible pour l'homme, de la personne et de l'œuvre rédemptrice de Jésus-Christ à la lumière de la révélation divine.
En révélant la vérité sur le Visage de l'Homme-Dieu, saint Athanase est si profond et complet qu'il l'a non seulement clarifié et justifié contre les ariens et les apollinaires de son temps, mais a également reçu une base solide pour la lutte contre les hérésies ultérieures de nature christologique - les Nestoriens et les Monophysites.
Saint Athanase n'a pas ignoré l'enseignement moral chrétien, mais l'a expliqué pour l'essentiel : non pas spécifiquement, mais en relation avec d'autres questions ; cependant, il convient de noter que toute sa théologie est basée sur des vues et des aspirations morales et ascétiques. Enfin, les œuvres de saint Athanase sont riches en informations sur la vie de l'Église et les services divins de cette époque.
Nous retiendrons seulement les dispositions essentielles de l'enseignement dogmatique du grand père de l'Église.
a) L'enseignement de saint Athanase sur la Sainte Trinité
Saint Athanase ne s'attarde pas sur la doctrine de Dieu en lui-même et ne la révèle pas en détail ; néanmoins, cet enseignement même est un point nécessaire de sa spéculation théologique. Saint Athanase, dans l'esprit de la philosophie platonicienne, définit la divinité avec les mêmes traits abstraits qu'Origène. Dieu est une essence simple, bénie et incompréhensible (De Synod., 35). Il n'est accessible à aucune définition : on ne peut pas dire que Dieu lui-même existe - on peut seulement dire qu'il n'existe pas (Ep. ad. monach., 2).
La Divinité est avant tout essence et imagination humaine (Orat, contra gentes, 2). Dieu est sans commencement et éternel, incorporel, invisible et intangible. Il est le véritable porteur de toute la plénitude de la vie divine, l'unique principe de l'essence divine (Orat, contra gentes, 41).
Comme Arius, saint Athanase séparait nettement la Divinité en elle-même de tout ce qu'il avait créé. « Tout ce qui a été créé, dit-il, n'a rien de semblable par essence à son Créateur » (De incarnat., 2). « Quelle ressemblance y a-t-il entre ce qui est du néant et entre le Créateur qui le crée à partir du néant » (Orat, contrarien I, 1 : 20, 26, 53).
Mais en même temps, comme Arius croyait que le Logos était du côté de la ligne qui touche à la création, saint Athanase le met absolument du côté de Dieu. La Parole n'a pas été créée, mais est née. Accoucher signifie produire une image parfaite de soi-même et communiquer tout ce qui est en soi, son essence, sa nature, sa gloire : ainsi Dieu a donné naissance au Verbe – le Fils. Les concepts de « Fils » et de « Parole » chez saint Athanase sont mutuellement interchangeables : « nous Le reconnaissons, sans diviser le Fils et la Parole, mais sachant que le Fils est cette même Parole » (Ed. ad Epict. 12).
Définissant plus précisément la relation du Verbe-Fils à Dieu le Père, saint Athanase affirme, d'une part, que le Fils est différent du Père, et d'autre part, que le Père et le Fils ne font qu'un, puisqu'ils sont d'une seule essence. Le Fils est le Fils véritable et sincère du Père, appartenant effectivement à l'essence du Père, la Sagesse unique engendrée, la vraie et unique Parole de Dieu. Il n’est pas une créature, ni une œuvre, mais la propre naissance de l’essence du Père. Il est donc vrai Dieu, comme consubstantiel au vrai Père (Orat, à contre-courant I, 9). Mais le Père et le Fils ne peuvent pas être représentés à la manière sabellienne : ils ne sont pas un dans le sens où un seul et même est tantôt le Père, tantôt le Fils de Lui-même ; au contraire, il y en a deux, parce que le Père est le Père, et il n'est pas le Fils, et le Fils est le Fils, et il n'est pas le Père, mais la nature est une, parce que la naissance n'est pas différente de Celui qui a enfanté, et est son image, et tout ce qui appartient au Père appartient au Fils. Le Fils n’est donc pas un autre Dieu, car il n’a pas été inventé du dehors. Si le Fils est autre chose que la naissance, alors Il est le même que Dieu.
Lui et le Père sont un dans l'affinité et la nature caractéristique et dans l'identité de la Divinité unique (Orat, contrarien III, 4).
Puisque Dieu ne peut exister sans sa Parole, le Fils est éternel dans le Père (Orat, contra arian II, 32). Mais en tant que Fils, Il est engendré du Père. Puisque Dieu est éternel, la naissance du Fils ne peut être considérée que comme éternelle, car l'essence du Père n'a jamais été imparfaite, de sorte que ce qui lui appartenait réellement lui est venu plus tard ; Le Fils n’est pas né comme homme de l’homme, afin qu’il apparaisse plus tard que l’être du Père ; Il est la naissance de Dieu et, en tant que Fils réellement existant du Père toujours existant, il existe éternellement. Les gens ont tendance à accoucher à temps en raison de l’imperfection de la nature ; et la naissance de Dieu est éternelle selon la perfection éternelle de la nature (Orat, contrarien I, 14). Le Père est donc toujours par nature Parent (Orat, contra arian III, 66), et le nom même du Père indique l'existence du Fils. À l'appui de cette pensée, saint Athanase rappelle les comparaisons habituelles de la lumière et du rayonnement, de la source et du ruisseau à l'école alexandrine. Il existe éternellement qui est l'image, le rayonnement du Père, Dieu issu de Dieu, sans qui le Père serait ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15).
Mais alors la question se pose : cette naissance est-elle volontaire de la part du Père ? La réponse à cette question peut être oui et non. Oui, dans le sens où la naissance n’était pas contre la volonté du Père et n’était pas l’accomplissement d’une loi supérieure. Non, dans le sens où le Père veut et aime nécessairement le Fils, tout comme il se veut et s'aime lui-même. "Puisque le Fils est né par nature et non par volonté, est-il vraiment indésirable par le Père et contraire à la volonté du Père ? Non, au contraire, le Fils est désirable au Père, et comme il le dit lui-même, le Père aime le Fils et lui montre tout (Orat, contrarian V, 20). " De même que Dieu, bien qu'il n'ait pas commencé à être bon par volonté, n'est pas bon contre sa volonté et sa volonté, car tel qu'il est, il est désirable que le Fils soit, bien qu'il l'ait fait. ne pas commencer par la volonté, mais pas contre le désir et la volonté de Dieu. Tout comme Dieu désire sa propre hypostase, ainsi il désire son propre Fils, qui existe à partir de son essence.
C'est pourquoi que le Fils soit désiré et aimé du Père » (Orat, contra arian III, 66). Mais il est également impossible de penser que le Fils soit venu du Père « par volonté » (Orat, contra arian III, 59), car par là le Fils serait relégué dans la série d'êtres temporaires que le Père a d'abord voulu créer, puis a effectivement créés (ibid., 60-63). Tout, en effet, a été créé par la volonté de Dieu, mais il faut penser à propos de la Parole qu'elle consiste en dehors de ceux qui ont reçu l'être par la volonté, ou pour mieux dire, elle est ce Conseil paternel vivant par lequel toutes choses étaient (ibid., 64). Le Fils de Dieu lui-même est Parole et Sagesse, il est lui-même raison et conseil vivant; en Lui est la volonté du Père, il est la Vérité, la Lumière et la Puissance du Père (ibid., 65). C'est pourquoi est fou celui qui met la volonté et le conseil entre le Père et le Fils. chose à dire : il est venu à l'existence par volonté, mais autre chose à dire : il aime et désire le Fils comme sien par nature (ibid., 66).
Le Fils n’est donc pas un produit accidentel de la volonté du Père, mais une naissance éternelle et essentiellement nécessaire de la nature divine ; en même temps, la naissance du Fils n'est pas seulement un processus métaphysiquement nécessaire d'auto-développement des êtres : elle est un acte de la vie d'un Dieu personnel, une manifestation de sa plénitude morale et est donc imprégnée de l'amour de Celui qui enfante et de Celui qui naît.
Saint Athanase, comme saint Irénée, rejette catégoriquement tout raisonnement et toute hypothèse sur la façon dont Dieu a donné naissance au Fils : "il est indécent de chercher comment la Parole vient de Dieu, ou comment elle est le rayonnement de Dieu, ou comment Dieu enfante, et quelle image de la naissance de Dieu. Celui qui ose entreprendre une telle recherche est fou, parce qu'il veut interpréter avec des mots l'ineffable, ce qui est caractéristique de la nature de Dieu et connu seulement de Dieu et de son Fils. Cela signifie c'est la même chose que d'essayer de découvrir où est Dieu et à quoi ressemble le Père. Mais comme c'est mal de poser de telles questions et que c'est le propre de ceux qui ne connaissent pas Dieu, il n'est pas permis de s'aventurer dans de telles recherches sur la naissance du Fils de Dieu et de Dieu, et de mesurer sa Sagesse par sa nature et sa faiblesse.
Engendré de toute éternité, le Fils est issu de l'essence du Père ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς - Saint Athanase insiste sur cette expression du concile de Nicée, qui contient la condamnation du blasphème d'Arius (De nicaenis decretis 19:23; De synod., 41 :48). Mais en même temps, il faut éliminer toute idée sensorielle : on ne peut pas penser au flux du Père ni à la division de son essence. Le Fils ne fait pas partie du Père, puisque l'essence du Père est indivisible. " Autrement, la naissance humaine a lieu, et autrement le Fils naît du Père. Les créations humaines sont pour ainsi dire des parties de ceux qui accouchent... Les gens, lorsqu'ils accouchent, exsudent d'eux-mêmes... Mais Dieu n'est pas divisé en parties, Il est un Père indivisible et impassible pour le Fils. "
Dans l’Éthéré, il n’y a pas de sortie ; il n'y a pas de flux en Lui, comme cela arrive avec les hommes, mais, étant simple par nature, Il est le Père du Fils unique... Il est la Parole du Père, en qui on peut imaginer l'impartialité et l'indivisibilité du Père » (De nicaenis decretis 2).
De là saint Athanase tire deux conclusions : premièrement, le Fils possède toute l'essence du Père, car cette essence, indivisible, lui est nécessairement donnée entièrement. « Non seulement en partie l'image de la Divinité, mais la plénitude de la Divinité du Père est l'être du Fils, et le Fils est entièrement Dieu » (Orat, contra arian. III, 6 ; comparer Orat I, 16 et Orat. II, 24) ; deuxièmement, le Père ne peut avoir qu'un seul Fils, car en Lui est toute la plénitude du Père : « étant simple de nature, il est le Père du Fils unique » (De nicaenis decretis 2).
Ces deux conclusions détruisent le fondement même du subordinationisme : le Fils est tout ce qu'est le Père, sauf que l'un est le géniteur et l'autre l'engendré. Au contraire, les choses consubstantielles en découlent directement : le Fils est ὁμοούσιος au Père. Saint Athanase rejette l'expression ὅ μοιος principalement parce qu'elle désigne seulement une similitude accidentelle et extérieure : « le semblable est dit être semblable non par rapport aux essences, mais à l'apparence et aux qualités » (De synod., 53) ; « L'étain est comme seulement l'argent et le loup est comme un chien, mais l'étain n'est pas fait d'argent et le loup n'est pas considéré comme le fils d'un chien » (De synod., 41).
Le terme ὁμοούσιος ne peut pas être considéré comme tout à fait approprié, car dire qu’un objet est ὄμοιος κατ ’ σύσία à un autre signifie parler de son essence comme s’il s’agissait d’un simple attribut ou d’un accident. En tout cas, « celui qui appelle quelque chose semblable en essence l'appelle semblable en partie, parce que la similitude est une qualité qui peut surpasser l'essence, et ceci est le propre des créatures ; les créatures par communion sont comparées à Dieu... S'il est aussi appelé Fils par communion, alors... ainsi appelé, il n'est plus la Vérité, ni du tout la Lumière, ni Dieu par nature » (De synode, 53).
Mais s'ils veulent utiliser ce terme - et saint Athanase est prêt à s'en accommoder - alors ils devraient au moins ajouter ἐκ τη ς σύσίας et insister sur l'unité, que ὅ μοιος détruit. Le terme ὁμοούσιος signifie simultanément que deux êtres - auxquels il s'applique - sont de la même essence, et que l'un d'eux existe à partir de l'autre. Saint Athanase discute sur ce terme avec ceux qui acceptent tout le reste écrit à Nicée, mais doutent seulement du dicton consubstantialité ; cependant, les pères du Concile de Nicée ont introduit à juste titre ὁμοούσιος dans le langage de l'Église : ils n'ont pas pu trouver un meilleur terme (De synod., 41).
Ce qui suit présente les principales dispositions de l'enseignement de saint Athanase sur le Fils. La pensée dominante, qu'il révèle de manière exhaustive, est que le Verbe est le Fils, c'est-à-dire le Fils de Dieu. Il ne faut jamais séparer le Fils du Père et s'efforcer de les connaître séparément : « étant Fils, il est inséparable du Père » (Orat, contra arian. III, 28). Comme Fils, il est numériquement distinct du Père, mais comme Fils, il est d'une seule essence avec le Père, absolument de la même essence que le Père, parce que cette essence qui lui est communiquée ne peut être ni divisée ni diminuée. Le porteur de cette unité, quand nous devons parler d’un Dieu unique comme Esprit personnel, est Dieu le Père.
L'enseignement sur le Saint-Esprit est révélé par saint Athanase moins pleinement que l'enseignement sur le Fils. Cependant, il devait répondre à la question directement posée concernant la Troisième Personne de la Sainte Trinité. Il expose ses explications dans les épîtres 1, 3 et 4 à Sérapion. Saint Athanase affirme la divinité du Saint-Esprit sur la base de l'Écriture Sainte (Ep. A dSerap. I, 4-6, 26), sur la tradition originelle, l'enseignement et la foi de l'Église universelle (Ep. Ad Serap. I, 28). Par qui toutes les créatures sont sanctifiées, Lui-même ne peut pas être une créature ; Celui qui donne la vie aux créatures n'a aucune affinité avec les créatures et ne leur appartient pas (Ep. Ad Serap. I, 23). Si par la communion de l’Esprit nous devenons participants de la nature divine, alors celui qui prétend que l’Esprit est de nature créée et non de Dieu est fou.
Ceux en qui l'Esprit habite sont adorés par l'Esprit, et si l'Esprit crée des Dieux, alors il ne fait aucun doute que Sa nature est la nature de Dieu (Ep. Ad Serap. I, 24). La reconnaissance de l'Esprit comme créature détruit la Sainte Trinité : s'Il était une créature, il ne serait pas uni à la Trinité, car la Trinité tout entière est un seul Dieu. Et il suffit de savoir que l'Esprit n'est pas une créature et ne compte pas parmi les créatures, car rien d'étranger n'est mélangé à la Trinité - au contraire, il est inséparable et semblable à lui-même (Ep. Ad Serap. I, 17). L'Esprit est Dieu, d'une seule essence avec le Père et le Fils, consubstantiel (ὁμοούσιος), avec Eux (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). « Quelle propriété nous avons reconnue au Fils avec le Père, la même propriété que l'Esprit a avec le Fils » (Ep. ad Serap. III, 1). "Puisque l'Esprit et le Fils ont la même puissance et la même nature que le Fils et le Père, alors celui qui appelle l'Esprit une créature n'aura pas nécessairement la même pensée à propos du Fils. Car si l'Esprit du Fils est une créature, alors les hérétiques devraient affirmer que la Parole du Père est une créature" (Ep. Ad Serap. I, 21).
L'enseignement déclaré de saint Athanase sur la Sainte Trinité peut être brièvement exprimé dans ses paroles : "Ainsi, il existe une Trinité sainte et parfaite, reconnaissable dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, n'ayant rien d'étranger ou de donné de l'extérieur, non composée du Créateur et de la créature, mais entièrement créatrice et créatrice. Elle est semblable à elle-même, inséparable par nature, et son action est une. Car le Père crée toutes choses par la Parole dans le Saint-Esprit. C'est ainsi que l'unité de la Sainte Trinité C'est ainsi qu'est prêché dans l'Église « un Dieu unique, qui est au-dessus de tous et à travers tous et à propos de tous » (Ep 4, 6) - surtout comme Père, commencement et source, à travers tout - avec la Parole et en tous - dans le Saint-Esprit. existe et demeure véritablement. Et l'Église universelle ne soustrait rien à cette sagesse... et n'invente rien de plus, pour ne pas plonger dans le polythéisme païen (Ep. Ad Serap. I, 28).
b) La doctrine de l'incarnation de Dieu le Verbe
Mais le centre de la théologie de saint Athanase était le Verbe incarné, tout comme sa foi en ce Verbe était l'âme de toute sa vie, pleine de lutte. Sur la base de cette foi, il attaqua le plus fortement l'arianisme, montrant qu'en niant la divinité du Verbe, l'hérésie devient contraire aux sentiments mêmes des vrais chrétiens, qu'elle érige une barrière indestructible entre Dieu et l'homme, puisque, selon la parole de Dieu, nous ne pouvons connaître le Père que par le Fils, qu'elle détruit essentiellement l'œuvre de la Rédemption, puisque nous ne pouvons recevoir le salut que dans ce cas, si Dieu est apparu dans le Christ historique au sens plein du terme ; seul Dieu pouvait restaurer en nous l’image originelle, détruite par le péché, et faire de nous des enfants de Dieu : si les hommes, à la suite d’un crime, étaient soumis à la corruption naturelle et perdaient la grâce de l’image de Dieu, alors qu’aurait-il dû se passer d’autre ? Ou bien avait-il besoin de quelqu'un d'autre pour le retour d'une telle grâce et pour la proclamation de l'homme, autre que Dieu le Verbe, qui a créé l'Univers à partir de rien au commencement ?
Il était de sa responsabilité de ramener les corruptibles à l'incorruption et d'observer ce qui était le plus juste pour le Père. puisqu'Il est la Parole du Père et surtout, naturellement Lui seul pouvait tout recréer. Lui seul était déterminé à souffrir pour tous et à intercéder pour tous devant le Père (De incarnat. 7).
Si le Sauveur était un être créé, alors son incarnation n’aurait pas apporté à l’humanité ce dont elle a besoin. Si le Verbe, étant une créature, était devenu Homme, alors l'Homme serait toujours resté ce qu'il était, sans être combiné avec Dieu (Orat, contra arian. II, 67). L'homme n'aurait pas été déifié, s'étant uni à la création, si le Fils n'avait pas été le vrai Dieu.
L’homme ne serait pas apparu au Père si celui qui a pris le corps n’était pas véritablement par nature la Parole du Père. Et de même que nous n'aurions pas été libérés du péché et de la malédiction si la chair dans laquelle le Verbe était revêtu n'avait pas été humaine par nature (car nous n'aurions rien eu de commun avec ce qui nous était étranger), de même l'homme n'aurait pas été déifié si celui qui s'est fait chair n'était pas par nature issu de Dieu, le Verbe vrai et propre (Orat, contra arian. II, 70).
Si le Fils était une créature, alors l'homme resterait toujours mortel, ne s'unissant pas à Dieu, car la création n'unirait pas les créatures à Dieu, exigeant elle-même de s'unir, et une partie de la création ne pourrait pas servir de salut à la création entière, ayant elle-même besoin de salut (Orat, contra arian.II, 69). C'est pourquoi la parole, étant Dieu, s'est faite chair, afin que, étant mort dans la chair, il puisse par sa puissance donner la vie à tous (Orat, contra arian. I, 44). Ainsi, le Fils de Dieu est devenu humain (De nicaenis decretis 14), le Unique-Engendré - Premier-né (Orat, contra arian. I, 62). Ce n'est pas l'homme qui s'est fait Dieu, mais ce Dieu qui s'est fait homme pour nous déifier (Orat, à contre-courant. I, 39).
L’Incarnation doit être comprise dans son sens propre : « Le Verbe s’est fait homme et n’est pas descendu dans l’homme ». On ne peut pas penser que, comme autrefois il y avait la Parole dans chacun des saints, de même maintenant elle est descendue dans l'homme et l'a sanctifié et est apparue en lui, comme chez d'autres hommes : "La Parole de Dieu elle-même est descendue au point de devenir humaine (Orat, contraarian. III, 30). On dit de Lui qu'il s'est fait chair, non pas parce qu'il s'est transformé en chair, mais parce que pour nous il a pris sur lui une chair vivante et s'est fait homme (Ep. ad Epict., 8). C'est Il n’est pas raisonnable d’affirmer que la Parole s’est transformée en os et en chair : « le corps n’était pas la Parole, mais le corps de la Parole était » (Ep.ad Epict., 6). Ainsi, « le vrai Dieu était dans la chair, et la Parole avait la vraie chair ; c'est pourquoi, par ses actes, il s'est fait connaître - Fils de Dieu et son Père, et par les infirmités de la chair, il a montré qu'il portait le vrai corps et qu'il lui appartenait » (Orat, contra arian. III, 41).
Saint Athanase ne parle toujours que de la chair (σάρξ) ou du corps (σω μα), qui a reçu la Parole, mais en même temps il comprend toute la nature humaine. Cela doit être souligné à la lumière de l'opinion la plus récente (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90-106 ; K. Hoss, Studien, S. 76-79) selon laquelle saint Athanase n'a pas reconnu d'âme humaine dans le Christ : le Verbe s'est fait homme dans le sens où il s'est uni au corps, mais a lui-même pris la place de l'âme rationnelle.
Mais saint Athanase utilise les termes (σάρξ et σω μα) dans le sens biblique, qu'il explique lui-même ainsi : « Il est d'usage que l'Écriture appelle l'homme chair » (Orat, à contre-courant. III, 30). « Le mot devenir chair signifie la même chose que devenir un homme » (Ep. Ad Serap. II, 2 :7). Ainsi, saint Athanase utilise indifféremment les termes chair, corps, humanité pour désigner l'élément humain dans le Christ.
A cela il faut ajouter l'enseignement général de saint Athanase sur l'Incarnation, qu'il désigne non pas par le terme ἐνσωμάτωσις (comme Apollinaire), mais ἐνανθρώπησις, exprimant ainsi l'idée du Verbe fait homme (comparer : De incarnat. 37 ; Orat, contra arian. I, 43 ; Ep. ad Maxim., 2).
Puisque le corps de la Parole lui appartenait ou lui appartenait, il se manifestait à travers et en lui. " Puisque la Parole était dans la chair, alors les choses caractéristiques de la chair sont dites de Lui, par exemple : la faim, la soif, la souffrance, le travail et tout ce qui est agréable à la chair. Les œuvres caractéristiques de la Parole elle-même, telles que la résurrection des morts, le rétablissement de la vue aux aveugles, la guérison des hémorragies, il les accomplissait par son corps. Et la Parole portait les infirmités de la chair comme siennes, parce que cette chair était à Lui ; et la chair servait les œuvres de la chair. Divinité, parce que la Divinité et le corps de Dieu habitaient en elle. C'est pourquoi "quand la chair souffrait, la Parole n'était pas hors d'elle, c'est pourquoi la souffrance est appelée Sa souffrance. Et quand il faisait des choses divines, la chair n'était pas hors de Lui, mais encore dans le corps lui-même, le Seigneur faisait ces choses". Lorsqu'il fut nécessaire de restaurer la belle-mère de Pierre, celui-ci tendit la main d'une manière humaine et arrêta divinement la maladie. Lazare, comme un homme, cria d'une voix humaine. Et divinement, comme Dieu, il est ressuscité des morts !
De même que le corps est appelé son propre corps, de même les souffrances corporelles sont appelées les siennes, bien qu'elles ne concernent pas la Divinité. (Orat, contra arian. III, 31, 32). La Parole se réfère à Lui-même souffrant pour notre Salut : "Ce que le corps humain de la Parole a enduré, la Parole unie à lui s'est attribué, afin que nous puissions participer à la Divinité de la Parole. Et ce qui est extraordinaire, c'est que l'Unique et le Même a souffert et n'a pas souffert. Il a souffert parce que son propre corps a souffert, et il était dans le corps souffrant, et n'a pas souffert, parce que la Parole, qui est par nature Dieu, est impassible. Elle s'est désincarnée dans un corps douloureux, mais le corps avait en lui la Parole impartiale, détruisant les infirmités du corps lui-même. Cette Parole a fait cela et c'est pour que la Parole, ayant pris sur elle ce qui est à nous et l'offrant en sacrifice, puisse le détruire et, enfin, après nous avoir revêtus du sien, donner à l'Apôtre une raison de dire (1 Cor. 15 : 53) : « Il convient que ce corruptible revête l'incorruption, et que cette chose morte revête l'immortalité » (Ep. ad Epict., 6). Ainsi, saint Athanase peut parler du Dieu crucifié (Ep. ad Epict., 10) et de θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8).
c) L'enseignement de saint Athanase sur le monde et l'homme, sur la Chute et la rédemption
Selon l'enseignement de saint Athanase, l'existant véritable n'est que le Divin, mais le créé n'a qu'une existence relative et, par rapport à l'existant véritable, peut être qualifié d'inexistant : « La nature des choses créées, comme étant venue du néant, prise en elle-même, est quelque chose de fluide, de faible, de mortel. »
Le monde créé ne peut être maintenu dans son existence que par la communion avec la Parole réellement existante du Père : « la Parole du Père, toute-puissante et toute parfaite, descendant dans l’Univers, répandit partout ses pouvoirs, illuminant le visible et l’invisible, contenant et maintenant tout en elle, ne laissant rien dépourvu de sa puissance, mais ravivant et préservant tout en tout, et tout en particulier et soudain tout dans l’ensemble. »
Comme un musicien habile qui combine différents tons en une seule voix douce, et un régent expérimenté qui se tient à la tête du chœur des enfants et des femmes, des personnes âgées et des jeunes chanteurs et les aide à exprimer un chant harmonieux, la Parole réconcilie tous les opposés du monde et produit un monde unique et un ordre unique dans le monde. La Parole règne sur tout, pourvoit à tout, arrange tout - ce n'est que grâce à Lui que la création reste solidement en place et n'est pas détruite (Orat, contra genytes 41 sg.).
Comme le monde créé tout entier, l'homme n'a pas la force de rester toujours en lui-même : il est mortel, comme s'il venait de rien (Deincarnat., 3 et 4). Seule la communion avec la Parole pourrait donner à son existence stabilité et constance. Si la nature rationnelle participe à la Parole et est créée à son image, alors l'homme y participe dans un sens premier. « Surtout sur terre, ayant eu pitié du genre humain, et voyant que, selon la loi de sa propre existence, il n'a pas assez de force pour rester toujours, Dieu a donné aux hommes quelque chose de plus : Il ne les a pas créés simplement, comme tous les animaux muets sur terre, mais il les a créés à son image, en leur communiquant la puissance de sa propre Parole, afin que, ayant en eux pour ainsi dire certaines nuances et étant devenus verbaux, ils puissent rester dans la félicité, vivre la vraie vie, et dans la vraie vie. sens - la vie des saints au Paradis" (De incarnat., 3).
Saint Athanase peint la vie du premier homme au Paradis avec les traits suivants : « Le Créateur du monde et le Roi des rois, Dieu, qui est avant tout l'essence et l'industrie humaine, a créé le genre humain à l'image de sa propre Parole, notre Sauveur Jésus-Christ, et par sa ressemblance avec lui, il a fait de nous un contemplateur et un connaisseur des choses, lui donnant la pensée et la connaissance de sa propre éternité, afin que l'homme, préservant cette similitude, ne se soit jamais éloigné de lui-même des idées sur Dieu, et ne s'est pas retiré de cohabitation avec les saints, mais, ayant en lui la grâce du Donateur et ayant sa propre puissance de la Parole du Père, il était heureux et conversait avec Dieu, vivant une vie innocente et vraiment bénie.
Sans aucun obstacle à la connaissance de Dieu, l'homme, dans sa pureté, contemple constamment l'image du Père - Dieu le Verbe, à l'image duquel il a été créé, et s'étonne, comprenant à travers la Parole du Père la Providence de toute chose, s'élevant en pensée au-dessus du sensoriel et au-dessus du concept corporel, avec la puissance de son esprit touchant le Divin et le mental au Ciel. Lorsque l'esprit humain ne s'occupe pas des objets corporels et que la convoitise qu'ils suscitent ne s'y mêle pas de l'extérieur, mais qu'il est tout chagrin et recueilli en lui-même, comme il l'était au commencement : alors, après avoir transgressé les limites du sensoriel et de tout ce qui est humain, il s'élève dans les choses célestes, et en regardant la Parole voit en Lui le Père de la Parole, jouissant de sa contemplation et se renouvelant dans son amour. Tandis que l'esprit de l'homme était entièrement occupé par la contemplation de Dieu, il ne prêtait pas attention aux besoins du corps, aux passions et aux désirs, qui lui étaient inhérents au Paradis ; ils étaient silencieux et ne pouvaient devenir le principe déterminant de sa volonté.
Mais dès que, sur les conseils du serpent, il abandonna la pensée de Dieu et se tourna vers ce qui était plus proche - le corps et les sensations corporelles, ils commencèrent à grandir et à se renforcer. L'homme est tombé amoureux du plaisir, le considérant comme le bien le plus essentiel ; alors l'âme commença à s'efforcer de diverses manières de les reproduire.
Après les plaisirs, les passions pénétrèrent dans l'âme, puis les crimes. Le corps est devenu un instrument du péché. "La passion et les désirs ont obscurci l'image de Dieu dans l'âme. S'étant détournée du chemin et ayant oublié qu'elle a été créée à l'image du bon Dieu, elle ne contemple plus, avec l'aide des pouvoirs qui lui ont été donnés, ce Dieu le Verbe, selon lequel elle a été créée, mais, devenue hors d'elle-même, ses pensées s'arrêtent sur l'inexistant et l'imaginent. Et cela, pour ainsi dire, un miroir dans lequel on pourrait voir l'image du Père, ayant couvert en elle une multitude de encombrée de désirs corporels, ne voit plus ce que l'âme devrait imaginer mentalement, mais se précipite et ne voit que ce qui est sensible. De là, remplie de toutes sortes de désirs charnels et embarrassée par le respect du sensuel, elle imagine enfin ce Dieu, qu'elle a voué à l'oubli dans l'esprit, dans le corporel et le sensuel, s'appropriant le nom de Dieu au visible et glorifiant cette seule chose qui lui semble agréable et qu'elle regarde. avec plaisir » (Orat, contra gentes 3, 4 et 8). La chute a ramené l’homme à son état naturel.
Les hommes furent soumis à la condamnation mortelle dont Dieu les menaçait, ils furent corrompus et la mort, ayant régné, s'empara d'eux (De incarnat., 4).
L’œuvre de salut de l’homme a naturellement assumé la Parole, en tant que Créateur du monde. « Il convenait que Celui qui est le Créateur des affaires se chargeait du renouvellement des affaires, afin que Lui, qui crée pour nous, puisse tout recréer en Lui » (Orat, à contre-courant. II, 53). Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait résoudre le serment et l'homme redeviendrait le même qu'avant la Chute, mais il pourrait bientôt devenir pire, car il avait déjà appris à enfreindre la loi. Encore une fois, la nécessité de prononcer un commandement et de prononcer un serment insisterait : la nécessité de cela persisterait indéfiniment, et les gens seraient toujours coupables, serviles au péché (Orat, contra arian. II, 68).
Puisque la corruption n’était pas extérieure au corps, mais commençait à l’intérieur de lui, il fallait lui insuffler la vie au lieu de la corruption ; de sorte que, tout comme la mort s'est produite dans le corps, de même la vie s'est produite en lui. Donc, si la Parole était hors du corps, et non dans le corps lui-même, même si la mort serait naturellement vaincue par la Parole, parce que la mort ne peut résister à la vie, la corruption demeurerait néanmoins dans le corps (De incarnat., 44).
Le Verbe dans la personne de Jésus-Christ est entré en contact le plus étroit avec la nature humaine, a pénétré tous ses membres et compositions et a détruit le tout début de la corruption dans le corps : « Le Sauveur a revêtu le corps, afin qu'après la greffe du corps dans la vie, il ne demeure plus dans la mort, mais comme revêtu de l'immortalité, après la Résurrection, il reste déjà immortel. » La paille peut être protégée du feu, mais la paille reste de la paille, et le feu ne cesse de la menacer ; mais si la paille est recouverte d'une grande quantité de « lin pierre », alors la paille n'a plus peur du feu, étant protégée par une coque ignifuge. De même, le corps du Christ a été revêtu de la Parole incorporelle de Dieu et ne craint donc plus la mort ni la corruption, car il a la vie comme robe et la corruption est détruite en lui (Deincarnat., 44).
La conséquence de l'union de la nature humaine avec le Verbe divin dans la personne de Jésus-Christ fut la transformation de cette nature, sa déification. L'amélioration et la déification de la nature humaine de l'Homme-Dieu se sont produites progressivement, conformément à son développement et à sa croissance naturels : « L'humanité excellait en sagesse, s'élevant progressivement au-dessus de la nature humaine, étant adorée, devenant et étant pour chacun l'organe de la Sagesse pour l'efficacité de la Divinité et son rayonnement » (Orat, contra arian. III, 53).
À mesure que le corps prospérait, l’apparition du Divin y prospérait également pour ceux qui le voyaient, et la présence de Dieu en lui devenait de plus en plus évidente pour tous. « Étant un bébé, il a été porté, devenant un jeune, il est resté dans l’église et a interrogé les prêtres sur la Loi, et à mesure que le corps grandissait progressivement et que la Parole s'y révélait, ils confessaient déjà - d'abord Pierre, puis tout le monde - qu'Il est vraiment le Fils de Dieu » (Orat., contra arian. III, 52). Mortel en lui-même, le corps du Seigneur ne pouvait rester mort, car il devenait l’église de la vie ; donc, bien qu'il soit mort comme un mortel, il est néanmoins revenu à la vie selon la puissance de la Vie qui l'habite (De incarnat., 31).
Le Seigneur a enlevé de la chair la chute du péché, dont elle était captive ; contrairement à la variabilité d'Adam, exprimée dans sa chute, Jésus-Christ en tant qu'homme était immuable en bonté, de sorte que la nouvelle séduction du serpent par rapport au deuxième Adam ne pouvait avoir aucun pouvoir (Orat, à contre-courant. I, 51). Le Fils de Dieu, en tant que Dieu, a répandu le Saint-Esprit sur son corps humain, et celui-ci a participé à l'accomplissement de nombreux miracles pour lesquels la chair a servi d'instrument. La grâce et le pouvoir d'accomplir des miracles appartenaient à la Parole elle-même, le corps n'était que « mû par Dieu » dans la parole (Orat, contra arian. III, 31).
La déification de la chair de Jésus-Christ a atteint son achèvement dans sa résurrection ; il reçoit désormais des dons de grâce nouveaux et plus parfaits. Après la Résurrection, Il dit avoir reçu dans l'humanité ce qu'Il avait comme Parole (Orat. contra arian. III, 40). Finalement, lors de l'Ascension du Seigneur, sa chair glorifiée et déifiée monta au ciel dans l'armée des êtres célestes et devint un objet d'adoration pour les anges et autres puissances célestes (Orat. contra arian. I, 42).
En la personne de Jésus-Christ, la nature humaine a participé aux propriétés de la nature divine, a atteint le plus haut degré de perfection possible et s'est déifiée. Mais à travers son humanité, le Christ est uni à toute l’humanité et, par conséquent, tous les dons de grâce reçus par la nature humaine de l’Homme-Dieu sont la propriété de toute l’humanité.
Expliquant les paroles de la prière sacerdotale du Sauveur : « Moi en eux et toi en moi, je peux être parfait comme un » (Jean 17, 23), saint Athanase écrit : « Ici, le Seigneur demande pour nous quelque chose de plus grand et de plus parfait. Car on sait comment la Parole est devenue en nous ; elle a pris notre chair. Mais toi aussi, tu es en moi, Père, parce que je suis ta Parole. Et puisque tu es en moi, parce que je suis ta Parole, et je suis en eux selon la corps, et par Toi le salut des hommes a été accompli en Moi, alors Je demande que ceux-là aussi soient un selon le corps en Moi et selon son achèvement ; afin qu'eux aussi soient parfaits, ayant l'unité avec ce corps et devenant un en lui, afin que tous, comme ceux portés par Moi sur Moi-même, soient un seul corps et un seul esprit et parviennent à un homme parfait » (Orat. contra arian. III, 22).
Le Verbe s'est déifié avec un corps afin que nous, en tant que semblables, y restions immortels et incorruptibles (Orat, contra arian.II, 74). Saint Athanase désigne le changement et la glorification qui se produiront dans la nature des vrais disciples du Christ, à la suite de la pénétration mutuelle des principes divins et humains dans le Dieu-Homme, par le terme « déification ». Le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme dans ce but, afin que les fils des hommes deviennent fils de Dieu (Orat. contra arian. III, 34). Tout comme le Seigneur, ayant revêtu la chair, s'est fait homme, ainsi nous, les gens, perçus par la Parole, sommes adorés à cause de sa chair. Le Verbe a revêtu un corps créé afin qu'en Lui nous aussi puissions être renouvelés et déifiés (Orat. contra arian. II, 47, comparer : Ep. ad Adelph., 4).
La déification des rachetés s'exprime dans les mêmes traits que la déification de la nature humaine du Christ, en différant - bien qu'il y ait une similitude qualitative - quantitativement. Le Seigneur Jésus-Christ a ignoré sa chair pour lui donner - et de lui à toute l'humanité - le pouvoir de connaître le Père (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Il craignait la mort afin de nous libérer de la peur de la mort et de nous rendre participants de l'immortalité (Orat. contra arian. III, 54 ; II, 70). Il a été baptisé, a reçu l'onction de l'Esprit, a augmenté en sagesse, en âge et en grâce, afin que par sa chair nous recevions la grâce du Saint-Esprit, la grâce et l'immortalité (Orat. contra arian. I, 43-48). Puisque la chair humaine du Christ était en unité avec le vrai Dieu (Orat, contra arian. II, 70, 67), le péché fut détruit et l'humanité en devint libre et immortelle (Orat. contra arian. II, 56 ; III, 33) ; nous devenons l’église de Dieu et de ses fils (Orat. contra arian. I, 43 ; II, 59) ; L'Esprit de Dieu vit en nous et nous sommes unis au Père (Orat, contra arian. II, 25).
L'homme Jésus est en tous points le représentant de toute la race humaine, le deuxième Adam (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Sa mort est la mort de tous ; pour tous, il a donné son corps à la mort et a ainsi accompli la sentence divine envers l'homme pécheur (Orat. Contra arian. II, 69). Cet abandon volontaire de Lui-même à la mort était l'expiation des péchés humains et la destruction de la mort (Orat. contra arian. I, 45). Il s'est amené au Père et, avec son propre sang, nous a tous purifiés de nos péchés (Orat, contra arian. I I, 7). Après avoir accepté la mort et l'avoir rendue inactive, il fut le premier à ressusciter en tant qu'homme, ressuscitant son corps pour nous ; et depuis qu'Il est ressuscité, nous aussi sommes restaurés d'entre les morts par Lui et pour Lui (Orat, contra arian. II, 61). Lors de son Ascension, il accepta l'homme et, grâce à l'Ascension, sa déification fut accomplie (Orat. contra arian. I, 45). Ainsi, le Fils de Dieu, ayant revêtu les choses créées, est devenu semblable à nous quant au corps et est à juste titre appelé à la fois notre frère et notre Premier-né. Il est le Premier-né « parce que lorsque tous les hommes ont péri à cause du crime d’Adam, sa chair, avant les autres, a été sauvée et libérée, comme étant devenue le corps de la Parole elle-même, et nous sommes sauvés après elle, en tant que co-corporels de la Parole ».
Dans ce corps, le Seigneur devient notre Chef dans le Royaume Céleste auprès de Son Père (Orat. contra arian. II, 61).
En conclusion de notre discours sur la vie, l'activité littéraire et les principales dispositions de la théologie de saint Athanase d'Alexandrie, nous pouvons dire qu'il n'était pas un penseur original et que la pure spéculation ne l'a pas captivé. Il ne se distingue pas par des concepts scientifiques uniques, comme Origène, cependant, sa signification historique ecclésiale incommensurable repose non seulement sur son grand exploit dans la lutte contre l'arianisme, mais aussi sur une réforme décisive de l'orientation et de la nature de la théologie scientifique. Ceci a été réalisé grâce à une combinaison nouvelle et originale d'idées théologiques et de concepts scientifiques déjà révélés et utilisés dans la théologie de leurs prédécesseurs, et en accord avec l'essence profondément imprégnée de la religion chrétienne et sa signification pour l'humanité.
Saint Athanase est un origéniste, et sa théologie comprenait avant tout les éléments essentiels de l'origénisme de droite et des traditions de l'Église alexandrine, qui caractérisent l'enseignement théologique de son prédécesseur dans le département, Mgr Alexandre ; il maîtrisait également la terminologie de la théologie d'Origène.
L'influence d'Origène est particulièrement visible dans deux premiers ouvrages de saint Athanase, écrits avant la lutte contre l'arianisme et se distinguant par leur profondeur de spéculation, leur scientificité et leur systématicité.
Saint Athanase ne s'adresse jamais à Origène avec un mot de reproche ; il le loue même comme un homme instruit et travailleur. Parallèlement à l'influence d'Origène, la philosophie de Platon a eu un impact notable sur la théologie de saint Athanase. Mais avec ces éléments - établis dans la théologie alexandrine - saint Athanase a combiné l'enseignement sotériologique de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée : l'étroite parenté et l'accord des créations sotériologiques de saint Athanase et de saint Irénée sont indiscutables. Certes, saint Athanase a donné à l'enseignement de saint Irénée une justification philosophique en utilisant les concepts de la philosophie platonicienne ; cependant, la théologie de l'Asie Mineure a eu un tel impact sur le système général de la théologie de saint Athanase que l'origénisme lui-même a subi des changements importants, aboutissant à une véritable réforme de la théologie scientifique de l'Église.
Il a concentré toute la vision chrétienne du monde dans l'idée du salut et a établi une compréhension de l'essence du christianisme en tant que religion du salut. Cette idée a été notée par saint Irénée ; Saint Athanase l'a développé dans son essai « De l'Incarnation du Verbe » et l'a ensuite particulièrement avancé et approfondi dans la lutte contre l'hérésie. Toutes ses aspirations sont orientées vers la connaissance du Sauveur et la signification centrale du Christ dans le christianisme du point de vue du salut. Dans la pensée du Salut, saint Athanase, avec un profond sentiment religieux, a reconnu le chemin qui seul conduit à la compréhension et à la confirmation de la position de la Confession de l'Église selon laquelle dans la personne de Jésus-Christ la Divinité pleine et réelle est apparue sur terre. Dans le grand principe religieux - le salut de l'humanité pour la vie divine à travers l'homme-Dieu - la foi et la pensée chrétiennes doivent recevoir leurs normes, la théologie - sa direction.
Dans la fermeté et la cohérence avec lesquelles saint Athanase a réduit tous les principes de la foi à cette idée fondamentale et centrale, réside la grandeur et l'importance exceptionnelles de saint Athanase pour la pensée religieuse et la vie du christianisme.
Bien que saint Athanase, au cours de sa longue lutte contre l'arianisme - qui l'a si profondément captivé - n'ait pas pu écrire systématiquement, avec une divulgation et une justification complètes de ses pensées, néanmoins, dans ses œuvres polémiques, une véritable spéculation chrétienne était fondée, de sorte que saint Athanase n'a pas abandonné le sol scientifique tout au long de son activité littéraire ; il n'a affaibli que dans une certaine mesure l'idéalisme métaphysique de la théologie d'Origène avec des principes et des aspirations religieux et pratiques avec une inclination significative vers ces dernières. La théologie d'Origène s'inscrivait également dans ce cadre. Saint Athanase limite le désir d'Origène de combiner le christianisme et la connaissance naturelle dans un système universel de philosophie religieuse et exclut les problèmes purement philosophiques des origénistes de l'enseignement chrétien, subordonnant les intérêts spéculatifs et cosmologiques aux objectifs religieux et pratiques.
Ainsi, saint Athanase a introduit un nouveau courant dans la science théologique des Alexandrins et a ainsi donné à la théologie de l'Église une nouvelle empreinte et une nouvelle direction, qui ont déterminé le caractère essentiel de toute la science théologique de l'Église ultérieure.
IV. Saint Basile le Grand
Dans la seconde moitié du IVe siècle, on constate un essor spirituel important dans la théologie grecque. Elle est associée, d'une part, à une attitude plus libre envers l'éducation ancienne, puisqu'à cette époque le paganisme avait été essentiellement vaincu et que les chrétiens pouvaient se consacrer à l'étude de la littérature classique sans les mêmes craintes ; d'autre part, avec la renaissance prochaine du véritable Origène, une utilisation plus complète et plus directe des fruits de son savoir.
Cette montée de l'esprit théologique scientifique a trouvé une expression brillante dans l'activité théologique des grands pères cappadociens - Basile le Grand, son frère Grégoire de Nysse et son ami Grégoire le Théologien. La théologie de chacun d’eux présente des caractéristiques individuelles, tant dans leur caractère général que dans leurs détails, mais celles-ci ne sont en réalité que des variétés d’un même type théologique. Au regard de ses principes de base et de ses éléments essentiels, cela semble très complexe.
Tout d'abord, il a été influencé par l'influence d'Origène, qui a agi d'autant plus irrésistiblement sur les pères cappadociens que les principes de la théologie d'Origène se sont révélés être les traditions théologiques de leur pays d'origine, une tradition vivante les reliant à l'autorité reconnue de l'ère pré-nicéenne - Grégoire le Wonderworker, un élève direct d'Origène. Les souvenirs de lui à l'époque des pères cappadociens, notamment dans la famille de Basile le Grand par l'intermédiaire de sa grand-mère Macrina, étaient encore extrêmement vivants ; ses vues théologiques n'étaient pas non plus oubliées : les Cappadociens eux-mêmes témoignent de l'influence qu'avait le symbole de l'Apôtre de leur pays sur leur éducation religieuse (Bas. Magn. Ep. 196 ; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.).
Les traces d'une dépendance importante à son égard dans la pensée théologique des Cappadociens sont incontestables. Mais Grégoire le Wonderworker a conduit les Cappadociens jusqu'à Origène lui-même. Ils étudièrent attentivement Origène et furent fascinés par lui. Basile le Grand et Grégoire le Théologien ont même compilé une sélection des meilleurs passages des œuvres d’Origène – la Philocalie. Certes, ils n'ont pas assimilé les opinions erronées d'Origène (à l'exception de Grégoire de Nysse), mais ils ont sans doute pénétré l'esprit de sa Théologie. Cependant, l'influence d'Origène les affecta à des degrés divers : Basile le Grand, homme d'orientation plus pratique - d'esprit plus fort et plus positif - était moins soumis à l'influence d'Origène ; cela se reflétait beaucoup plus chez Grégoire le Théologien, et Grégoire de Nysse est un véritable origéniste.
Ainsi, l'origénisme sous la forme adoucie dans laquelle Grégoire le Wonderworker l'a présenté et avec les restrictions à sa liberté qui ont été progressivement apportées avant cette époque et qui découlaient d'elles-mêmes de l'état de la doctrine de l'Église, constituait l'une des hypothèses essentielles de l'activité théologique des pères cappadociens sur les questions particulièrement dogmatiques de leur temps.
Mais Origène a en réalité défini le caractère général et l'esprit de leur Théologie, fournissant en même temps toute une série de concepts et de termes nécessaires. Le contenu de leur enseignement théologique était basé sur la Confession de Nicée, d'où leur dépendance à l'égard de la théologie de saint Athanase : ils étaient des disciples de saint Athanase et renforçaient ainsi leur lien avec la nouvelle théologie alexandrine, avec la caractéristique essentielle que saint Athanase l'emportait sensiblement sur les tendances et le cercle de pensées de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée et des Pères Cappadociens - la direction d'Origène.
Cette prépondérance s'explique non seulement par l'influence accrue d'Origène sur eux, mais aussi par le renforcement que l'origénisme a trouvé dans leur éducation classique large et profonde. Grâce à ces derniers, ils ont compris l'esprit de la culture et de la science helléniques et se sont mis à la hauteur de leur vision scientifique contemporaine du monde.
Lorsque les pères cappadociens se tournèrent vers les écoles helléniques, l'époque de la domination d'un système et d'une direction philosophiques était révolue depuis longtemps : au IVe siècle, le syncrétisme prit son envol, et chacun choisit sa propre voie, empruntant à l'un ou l'autre système les données nécessaires à ses propres constructions. Ainsi, chez les pères cappadociens, nous constatons, d'une part, la prédominance des influences platoniciennes et néoplatoniciennes, qui s'apparentent à l'orientation origénienne de leur théologie et la renforcent et la clarifient ; mais d'un autre côté, ils se sont avérés n'être pas étrangers aux vues aristotéliciennes ; la lutte contre l'arianisme, principalement avec Eunome, qui, avec l'aide de la philosophie aristotélicienne, a donné à la dogmatique arienne une forme dialectique, scientifique et philosophique, a contraint les Cappadociens, malgré toute leur aversion pour Aristote, à utiliser dans une large mesure les concepts exacts de l'école aristotélicienne, qui ne pouvait rester sans influence sur certains aspects de leur enseignement théologique et de sa terminologie.
Enfin, les circonstances historiques de l'Église et les propres aspirations des pères cappadociens au service de l'Église les plaçaient - en particulier Basile le Grand - en relations étroites avec les dirigeants de ce courant conservateur de la théologie, qui représentait les traditions de la théologie d'Asie Mineure : en relation avec l'influence de saint Athanase, elle a sans aucun doute eu sa part d'influence sur l'orientation et le caractère de leur théologie, les retenant d'un enthousiasme unilatéral pour les problèmes métaphysiques et les encourageant à s'intéresser aux intérêts pratiques et religieux. Avec une telle abondance d'éléments essentiels qui étaient organiquement combinés dans la théologie des Pères cappadociens, ils ont, pour leur part, grandement contribué au développement de la science théologique de l'Église : ce que saint Athanase a exprimé, bien que dans un esprit profondément philosophique, mais sans traitement dialectique formel approprié, a été traduit plus comme un dogme biblique-ecclésial que par une méthode strictement philosophico-critique dans le langage précis des concepts philosophiques modernes.
C’est pourquoi l’enseignement théologique des Pères cappadociens est extrêmement important dans l’histoire de la théologie de l’Église. Dans leurs travaux théologiques, le problème trinitaire a reçu une résolution définitive et la compréhension de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité établie par eux et les formules qu'ils ont créées sont devenues la propriété précieuse de la dogmatique théologique orthodoxe. Mais ils ont seulement interprété et révélé l'enseignement de l'Église, tel qu'il était exprimé dans la Confession de Nicée, sans en changer l'essence.
La mission de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse était différente de celle de saint Athanase : à un moment critique de la vie de l'Église, ils furent appelés à donner forme et expression précise à l'enseignement qui avait été observé dès le début dans l'Église catholique et dont saint Athanase avait fixé le but de sa vie. Saint Grégoire le Théologien a présenté cet enseignement en toute clarté et lui a donné l'expression la plus parfaite, rendant accessibles à tous les hauts secrets de la foi ; Basile le Grand l'a mis en pratique et Grégoire de Nysse lui a donné une base scientifique et philosophique.
Impliqués dans une lutte dogmatique, les pères cappadociens durent développer leurs activités dans un environnement qui ne leur permettait pas de rester seulement un point de vue provisoirement accepté. Nulle part les contradictions dogmatiques de l’époque n’étaient aussi pleinement représentées que dans leur pays d’origine et dans les provinces voisines.
En Asie Mineure, jusque dans les années 90, vivait le plus spirituel des Ariens - Eunomius. La lutte contre le pneumatomaque était ici plus vive que partout ailleurs, et la relation personnelle entre Basile et Eustathe de Sébaste en intensifiait la passion.
Enfin, les Apollinaires développèrent surtout une agitation persistante en Cappadoce. Mais il était difficile de combattre tous ces opposants, non seulement en raison du grand nombre d'attaquants, mais aussi parce que la lutte devait être menée sur deux fronts : il était difficile, par exemple, de réfuter Eunome sans encourir les critiques des Apollinaires, ou de révéler systématiquement l'enseignement orthodoxe contre les pneumatomaques sans semer la confusion dans les rangs de certains adeptes de la Confession de Nicée.
Les Cappadociens voyaient la meilleure défense dans l'établissement d'un enseignement positif, qui aurait depuis longtemps apporté une solution aux problèmes posés par leurs adversaires. Leurs formules étaient toujours dirigées contre les objections soulevées du dehors ; mais dans toutes leurs constructions, ils n'ont pas perdu le terrain sur leurs propres principes religieux.
Il ne fait aucun doute que le leader parmi les Cappadociens, tant en termes administratifs ecclésiaux que théologiques, était saint Basile le Grand : il a tracé les grandes lignes dans lesquelles Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse ont réalisé leurs constructions ultérieures.
Saint Basile le Grand est né à Césarée en Cappadoce vers l'an 330 (les hypothèses varient entre 329 et 331) et est issu d'une famille bien connue du Pont et de la Cappadoce (ainsi que de la Petite Arménie), célèbre à la fois pour sa richesse, sa noblesse et ses talents, et pour son zèle pour la foi chrétienne. Ses grands-parents paternels ont dû fuir pendant sept ans dans les forêts du Pont pendant la persécution de Dioclétien.
Le père de saint Basile, également nommé Basile, était avocat et professeur de rhétorique et avait sa résidence permanente non pas en Cappadoce Césarée, mais dans la Néocésarée pontique ; sa mère Emmelia était la fille d'un martyr. Ils eurent dix enfants - cinq fils et cinq filles, dont les plus célèbres étaient : le fils aîné Basile, Grégoire, évêque de Nysse, Pierre, évêque de Sébastie et l'aînée des enfants, la fille Macrina - un exemple de vie ascétique, qui eut une forte influence sur la vie et le caractère de saint Basile. L'un des frères de saint Basile, Pankratius, était avocat, mais très jeune encore, il se livra à une vie ascétique et mourut prématurément.
Saint Basile a passé les premières années de son enfance près de Néocésarée dans un domaine appartenant à ses parents et a dû sa première éducation à sa mère Emmelia et, surtout, à sa grand-mère très instruite Macrina, qui fut un témoin vivant de la dernière persécution des chrétiens et a fidèlement préservé les traditions du célèbre apôtre de ce pays - Grégoire le Wonderworker.
Par la suite, saint Basile, dans son Épître aux Néo-Césariens, qui croyaient aux accusations calomnieuses portées contre lui, parle de la profonde influence de Macrina sur lui : "Quelle preuve de ma foi pourrait être plus claire que le fait que j'ai été élevé par ma grand-mère, une épouse bienheureuse, qui est la vôtre par la naissance ? Je parle de la célèbre Macrina, de qui j'ai appris les paroles du Bienheureux Grégoire, qui lui ont été conservées par succession de mémoire, et qu'elle-même a observées. et imprimé en moi dès mon plus jeune âge, me formant aux dogmes de la piété »(Er. 196 (204)).
Ainsi, les discours et l’exemple de vie de Macrina ont fait une impression indélébile sur Vasily, et on peut penser que dans le calme de la vie du village sur la rivière Iris, les graines de la direction ascétique dans sa forme la plus pure ont été plantées dans l’âme du garçon.
Après une formation initiale sous la direction de son père, Vasily fut envoyé à Césarée en Cappadoce, où vivaient ses proches maternels et où il put bénéficier des enseignements des plus célèbres représentants de la science. Ici, il rencontre son futur ami Grégoire de Nazianze. Puis il a déménagé à l'école de Constantinople, où il a écouté les sophistes et philosophes alors éminents et s'est probablement fait connaître au Liban. Finalement, pour reconstituer et compléter son éducation, il se rendit à Athènes, célèbre dans l'Antiquité, mais même alors, elle était encore le centre du paganisme classique et des Lumières. À Athènes, Vasily a déjà trouvé Grégoire, qui l'a pris sous sa protection et l'a protégé de certains des ennuis auxquels les nouveaux arrivants étaient habituellement exposés. Une amitié très étroite s’est nouée entre eux, qui s’est ensuite poursuivie tout au long de leur vie.
Grégoire le Théologien, dans son éloge funèbre à Basile le Grand (Orat. 45), décrit avec enthousiasme et éloquence à la fois cette amitié et les études scientifiques à Athènes. "Nous étions conduits", dit-il, "par des espoirs égaux dans le domaine le plus enviable - dans l'enseignement. Mais l'envie était loin de nous; la compétition faisait de nous les plus diligents. Tous deux ne cherchaient pas à décider lequel de nous deviendrait le premier, mais comment céder la primauté l'un à l'autre, car chacun de nous considérait la gloire de l'autre comme sa propre gloire. Il semblait qu'une seule âme soutenait les deux... Quant aux leçons, nous n'aimions pas tant les plus agréables que les plus parfaites. Nous connaissions deux routes : l'une - ce premier et le plus excellent - conduit à nos églises sacrés et aux professeurs qui s'y trouvent ; l'autre est le second et d'une dignité inégale avec le premier, conduit aux mentors des sciences extérieures - à ceux qui le souhaitaient.
Les talents naturels de Vasily étaient pleinement développés. À la fin de son séjour à Athènes, il était de loin supérieur à tous ses pairs et possédait toutes les connaissances disponibles à cette époque : « il étudiait tout de telle manière qu'un autre n'étudiait pas une matière, il étudiait toutes les sciences avec une telle perfection, comme s'il n'avait rien étudié d'autre ». Il était philologue, orateur, philosophe et dialecticien. "Il était plus facile de sortir du labyrinthe que d'échapper aux pièges de sa parole quand il le jugeait nécessaire."
Il a tellement appris sur l'astronomie, la géométrie et la science des relations numériques que ceux qui sont compétents dans ce domaine ne pouvaient pas le confondre. Ses propres problèmes physiques l'ont contraint à étudier la médecine. Il était également avocat et naturaliste. En un mot, « c’était un navire chargé d’autant d’apprentissage que la nature humaine pouvait en accueillir ».
Après 4 ou 5 ans à Athènes, Basile revient en Cappadoce vers l'an 357 et passe quelque temps à enseigner la rhétorique à Césarée, où l'on sait apprécier son talent. Cependant, il abandonna bientôt ce type d'activité qui pouvait lui apporter la renommée, et rejeta également l'offre des néocésariens, qui voulaient lui confier l'éducation de la jeunesse, et il s'engagea sur le chemin de la vie ascétique.
On pense que Vasily a été fortement influencé à cet égard par Eustathe de Sébastie, dont les relations étroites ont ensuite causé beaucoup de problèmes à Vasily. Eustathe était un ascète et prêchait des formes de monachisme nouvelles à cette époque.
Vers l'an 356, il fut élu évêque de Sébastie, métropolite de la Petite Arménie. Mais il est encore plus difficile de chercher une explication à cette démarche de Vasily dans les influences familiales, dans laquelle s'exprimait fortement la puissante influence vers la vie ascétique dans la société chrétienne moderne.
Après la mort du père de Vasily, sa mère, sa sœur aînée, Macrina la Jeune, et quelques vierges se retirèrent dans le domaine familial sur la rivière Iris, près de Néocésarée et y passèrent une vie ascétique et contemplative. Ce n'est probablement qu'à cette époque que Vasily reçut le baptême de l'évêque Diania de Césarée et, peut-être, peu de temps après le baptême, il fut ajouté au clergé avec le rang de lecteur.
Puis sans doute, sur les conseils d'Eustache de Sébastie, Basile entreprit un grand voyage en Egypte, en Syrie et en Palestine pour se familiariser avec la vie d'ascètes célèbres. Il fut captivé par leur idéal de vie et s'établit finalement dans cette direction, ce qui lui valut une renommée de grand professeur d'ascétisme.
Au retour du voyage, il distribue ses biens aux pauvres et s'installe près de sa mère et de sa sœur de l'autre côté de la rivière, en compagnie de plusieurs personnes du même avis que lui. Ils passaient leur temps dans la prière, la contemplation, le travail physique et l'étude des Saintes Écritures, avec Grégoire, qui lui rendait souvent visite, sous la direction des interprètes les plus anciens, en particulier Origène, dont ils compilaient alors une collection - Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Eustathe de Sébastie venait ici de temps en temps pour rendre visite à ses nouveaux élèves et, avec Vasily, ils rendaient visite à la mère de Vasily, Emmelia.
Bientôt, de nombreux imitateurs et disciples se rassemblèrent autour de Vasily et des monastères pour hommes et femmes furent formés, dans l'organisation desquels Vasily chercha à combiner la vie cénovienne avec la vie d'ermite. A cette époque, Vasily écrivit, à la demande des moines, son τà ἠ θικά - un recueil de règles de vie morale choisies dans le Nouveau Testament. Par son exemple et sa prédication, il contribua tellement à l'amélioration chrétienne des habitants des environs que, selon le témoignage de Rufinus (Hist. eccl., 2:9), en peu de temps le Pont tout entier prit une apparence différente.
Dans le même temps, Vasily commença à prendre part aux conflits dogmatiques qui inquiétaient l'Église d'Orient. Lorsque Constance força (en 359) les Occidentaux d'Ariminum et les Orientaux de Séleucie à signer la confession incolore des Omiens, Basile prit le parti de l'Omiusien Basile d'Ancyre et en 360 il se trouva à Constantinople avec une ambassade du Conseil de Séleucie - il y écouta les débats d'Eustache de Sébastie et d'Eunome. À partir de ce moment, Basile prit une position très précise dans le sens de ces Omiusiens qui - dans la lutte commune contre l'arianisme - surmontèrent leur attitude méfiante envers ὁμοούσιος et s'unirent à Athanase d'Alexandrie.
Lorsque Georges de Laodicée a apporté la formule de connexion de Constance (formule de Nica) à Césarée, Dianius de Césarée a fait ce que les dirigeants des Omiusiens ont fait à Constantinople et ce que beaucoup d'autres ont fait (y compris Grégoire de Nazianze l'Ancien) - il l'a signé. Cela a conduit à une rupture entre Vasily et Dianius, qu'il vénérait depuis sa jeunesse, et Vasily a évité de communiquer avec lui pendant un certain temps. Sur son lit de mort, Dianius appela Basile et le convainquit que, malgré la signature de la formule de Nicée, il restait intérieurement fidèle à la confession de Nicée. C'était en l'an 362.
Après la mort de Dianius, une grande controverse éclata lors de l'élection de son successeur, et les évêques réunis à Césarée, cédant à la pression populaire, élirent l'un des nobles citoyens - Eusèbe, un homme distingué par une vie exemplaire, mais pas seulement laïc, mais pas encore baptisé et peu familier avec les affaires de l'Église.
Eusèbe, afin d'attirer un mari aussi respecté et important que Basile à une participation plus étroite aux affaires de l'Église, l'ordonna - probablement - en l'an 364, au rang de prêtre et utilisa son aide dans la prédication et dans les tâches administratives. Mais la supériorité théologique et ecclésiastique du prêtre sur l'évêque conduisit bientôt à des désaccords entre eux, qui menacèrent même la division de l'Église à Césarée, d'autant plus que les moines prirent le parti de Basile. Pour éviter le désordre, Basile quitta sagement Césarée et se retira dans sa chère solitude du Pont ; ici, il reprit la création de monastères.
Mais des temps difficiles arrivèrent pour l'Orthodoxie lorsque l'empereur Valens se déclara un fervent partisan de l'arianisme. Les Ariens dirigeèrent tous leurs efforts pour prendre possession de l'Église cappadocienne, et l'arrivée attendue de l'empereur lui-même à Césarée menaçait les orthodoxes de grands dangers. Puis Basile, avec l'aide de Grégoire, réconcilié avec Eusèbe, revint à Césarée en 365 et s'opposa énergiquement aux aspirations des Ariens.
À partir de ce moment-là, le prêtre Basile est apparu comme le chef de facto de l’Église de Césarée et pendant le reste de la vie de l’évêché d’Eusèbe, il a développé les activités les plus étendues et les plus fructueuses en dirigeant la communauté, en établissant la discipline de l’Église, en inculquant le monachisme et l’ascétisme et en prêchant constamment. Selon Grégoire le Théologien, "il était tout pour le primat : un bon conseiller, un représentant véridique, un interprète de la Parole de Dieu, un mentor dans les affaires, un bâton de vieillesse, un soutien de la foi, le plus fidèle dans les affaires intérieures, le plus actif dans les affaires extérieures. En un mot, il est reconnu comme bienveillant car il était auparavant considéré comme méchant. À partir de ce moment, la règle de l'Église passa à Vasily, bien qu'il occupe la deuxième place dans le département.
Parlant de l'activité de Basile à cette époque, saint Grégoire loue « son courage devant ses supérieurs, en général devant tout le monde, et devant les plus puissants de la ville ; ses décisions dans les conflits, non pas sans confiance, mais après avoir été prononcées par ses lèvres, transformées par l'usage en loi ; son intercession pour les nécessiteux dans les choses spirituelles, et parfois dans les choses charnelles (car cela aussi, en convainquant les gens avec de bonnes dispositions, profite souvent à l'âme), nourrir les pauvres, recevoir des étrangers, soigner les vierges, écrit et des règles non écrites pour les moines, l'ordre des prières, l'embellissement de l'autel et d'autres choses que seul un véritable homme de Dieu et agissant selon Dieu peut utiliser pour le peuple.
La charité de Vasily était particulièrement évidente lors de la grave famine qui frappa la Cappadoce en 368, lorsqu'il utilisa tous ses biens, hérités de sa mère décédée à cette époque, pour nourrir les affamés et, avec ses remontrances, encouragea les autres à une généreuse charité. Cette période d’activité de Vasily remonte à sa compilation du deuxième recueil de règles monastiques. Ses conversations du Sixième Jour sur les Psaumes et bien d’autres datent de la même époque. Alors qu'il était prêtre, il écrivit également des livres contre Eunome.
En 370, l'évêque de Césarée Eusèbe mourut et à sa place, malgré la forte opposition de certains évêques, avec l'aide énergique de Grégoire de Naziance l'Ancien, Basile fut élu. L'opposition trouvait sa base dans des antipathies personnelles et dogmatiques, particulièrement possibles dans le contexte de relations difficiles et floues entre les partis religieux à l'Est. C'est pourquoi Basile n'a trouvé la reconnaissance générale dans son diocèse qu'après un certain temps.
En tant qu'évêque de Césarée, il était métropolite de toute la Cappadoce et sa juridiction s'étendait sur 50 évêques suffragants dans onze provinces. On ne pouvait pas faire un meilleur choix pour un département aussi important. Vasily avait tout pour cela : sainteté personnelle, formation générale approfondie, éloquence, connaissance approfondie de l'enseignement chrétien et talent administratif.
Du point de vue de l'orthodoxie, il avait une réputation sans tache : il n'était pas lié par des obligations de parti et aucun compromis ou signature de formules religieuses ne pouvait lui être signalé. Il représentait la foi ancienne et simple du Pont, conservée dans sa famille. Saint Athanase (Epist. ad Pallad.) avec joie et gratitude envers Dieu a accueilli le don d'un évêque en Cappadoce - un véritable serviteur de Dieu.
Le service épiscopal de Vasily n'a duré qu'environ neuf ans et a été rempli de travail infatigable, de luttes et de chagrins. L'élection même au siège s'est accompagnée pour lui d'une circonstance douloureuse - le désaccord avec lui de nombreux évêques cappadociens (y compris même son oncle Grégoire).
Avec l'aide d'amis qui ont agi comme médiateurs, Vasily, par une ligne d'action prudente et retenue, sans sévérité excessive, sans aucune complaisance ni ingratiation, a réussi à ce que dans la première moitié de 371, le danger d'un schisme de l'Église soit éliminé et ceux qui n'étaient pas satisfaits de lui étaient convaincus de la nécessité de s'unir avec lui.
Mais alors que les relations pacifiques dans le diocèse commençaient à s’améliorer, une circonstance fortuite provoqua de nouveaux troubles. Le gouvernement de Valens s'occupait de redistribuer les circonscriptions provinciales. La Cappadoce, dont l'Arménie Mineure et le Pont avaient déjà été séparés, fut de nouveau divisée en deux provinces civiles, le nouveau district étant appelé Cappadoce II. Basile essaya en vain d'empêcher cela en écrivant des lettres à ses amis les plus influents sous Valentin, car une telle division, avec la formation d'un nouveau centre de la vie civile, n'était pas rentable pour Césarée.
La ville de Tiana devient la métropole civile de la nouvelle province. L'évêque de Tian Anthimus n'a pas tardé à tirer une conclusion correspondante de cette division administrative en ce qui concerne le gouvernement de l'Église : il s'est immédiatement approprié des droits métropolitains sur les évêques de la Seconde Cappadoce. Vasily s'est rebellé contre cela. D'où la discorde, et Anthimus profita du mécontentement antérieur des évêques envers Basile et commença à attirer à lui des diocèses et des paroisses, soit par flatterie, soit par violence, déposa et expulsa les évêques et les prêtres enclins à Basile, et retarda de force la livraison des produits à Césarée des domaines de l'Église césarienne du Taureau, puisqu'ils devaient passer par la nouvelle province.
Basile, pour sa part, a soutenu autant qu'il le pouvait l'ancienne unité de la métropole et, comme l'un des moyens d'y parvenir, a établi de nouveaux évêchés dans les régions de la deuxième Cappadoce et les a remplacés par les personnes les plus dignes et les plus fidèles. Nazianz lui resta fidèle ; il laissa son frère Grégoire à Nissa, une petite localité à l'ouest de Césarée. Au sud, il voulait avoir un évêque à Sasima, une station postale sur la route de la Cilicie. Vasily a nommé son ami Gregory pour ce département. Ce dernier ne partageait pas les projets de Vasily, ne voulait pas se laisser entraîner dans la lutte entre les deux métropolitains et protestait contre la violence morale.
Il y a eu un désaccord douloureux entre amis. Grégoire céda à contrecœur à Vasily, mais ne prit pas réellement le contrôle de son diocèse. La lutte s'est terminée par la réconciliation entre Vasily et Anfim ; les détails de cet événement sont inconnus, mais il est très probable que saint Basile, pour rétablir la paix et préserver l'unité dans la foi, ait dû céder. Quoi qu'il en soit, la discorde a pris fin, à l'initiative de Basile, par une rencontre personnelle et un accord avec Anthimus et d'autres évêques de la deuxième Cappadoce et la multiplication possible des évêques partout pour confirmer les croyants dans l'unité de doctrine et pour l'amélioration morale de la vie.
Dans son domaine ecclésiastique, tant au début dans son ampleur que dans ses limites réduites, Vasily s'est montré un administrateur de premier rang. Il était particulièrement soucieux de la stricte application des canons de l'Église : il veillait soigneusement à ce que seules des personnes dignes entrent dans le clergé, éliminant toute partialité et tout type de simonie, et exigeait la même attention et la même rigueur de la part des évêques sous son commandement ; Il a préparé de nombreux évêques de son clergé pour d'autres Églises et a dirigé les évêques nouvellement nommés avec ses épîtres, par exemple Amphilochius d'Iconia et Ambroise de Milan. Il a voyagé sans relâche, inspectant ses églises et s'assurant que la discipline ecclésiale n'était violée nulle part, rétablissant l'effet des canons violés, sur la base de ses observations et à la demande d'autrui, il a lui-même établi des lois et formulé des règles, et a appelé d'autres évêques à des activités similaires. Un monument de son souci de l'amélioration des services divins reste sa liturgie, ses prières, ses règlements concernant les prières et les services divins dans les règles monastiques.
Vasily a souvent agi comme intercesseur auprès des autorités laïques pour les pauvres, injustement accusés et opprimés. Pour le clergé, il demanda une exonération d'impôts et un tribunal ecclésiastique spécial. Ses épîtres sont nombreuses, dans lesquelles il est l'intercesseur des faibles, le défenseur non seulement des individus, mais aussi des villes et des villages - soit il demande au maître de pardonner à son esclave, soit il convainc le païen de se réconcilier avec son fils converti au christianisme.
En particulier, Saint Basile a fait preuve de zèle dans l'organisation de la charité. Il utilisait tous ses fonds personnels et tous les revenus de son Église au profit des pauvres, de sorte qu'il était peut-être lui-même le plus pauvre des habitants de Césarée.
Dans chaque quartier de sa métropole, il établit des hospices ; à Césarée, il construisit une immense institution caritative, qui comprenait : un hôtel, un hospice, un hospice, un hôpital - cela représentait une toute nouvelle ville.
Mais en raison des circonstances de l’époque, la tâche principale de l’activité de saint Basile était la défense de la foi orthodoxe et le rétablissement de la paix et de l’unité de l’Église.
Dans l'Église d'Orient sous le règne de Valens (364-378), la domination extérieure appartenait aux ariens, qui, sur le point principal des disputes ariennes - la question de la divinité du Fils de Dieu - se divisèrent en plusieurs partis. En général, cette question a été résolue par certains dans le sens de sa consubstantialité avec le Père, par d'autres dans le sens d'une similitude complète en tout, par d'autres dans le sens d'une seule similitude avec le Père et, enfin, même d'une dissemblance complète.
Dans le même temps, des controverses sur le Saint-Esprit ont commencé à surgir, et non seulement les Ariens, mais certains de ceux qui enseignaient l'Orthodoxie sur le Fils de Dieu traitaient avec une extrême appréhension la formulation décisive de la doctrine de la Divinité et de la consubstantialité du Saint-Esprit, et des défenseurs non modérément zélés de la consubstantialité, comme Marcellus et Photin, donnaient de réelles raisons de soupçonner le Sabellianisme derrière la consubstantialité, ou, comme Apollinaire de Laodicée, commença à répandre des idées erronées sur l'Incarnation de Dieu la Parole.
En outre, de nombreux évêques orthodoxes, non seulement les premiers défenseurs d'Athanase et de ses enseignements, mais souvent aussi leurs adjoints, qui se révélaient être ariens seulement en paroles et non en réalité, furent expulsés et leurs églises restèrent sous le contrôle des seuls prêtres, étant en même temps sujettes à la persécution de la part du parti arien au pouvoir. Beaucoup étaient complètement perplexes entre l'arianisme et l'orthodoxie, horrifiés par l'idée que le Fils n'est pas différent du Père, et craignant le monarchisme dans la doctrine de la consubstantialité, et parfois tout simplement incapables de comprendre toute une série de symboles, où l'un était plus ambigu que l'autre, compilés sous Constance afin d'unir tous les opposants d'Athanase - tels, bien sûr, ne pouvaient jouir de la confiance ni des orthodoxes ni des ariens. Enfin, il y avait ceux qui, guidés par des intérêts plus personnels, s'attiraient les faveurs des ariens et étaient prêts, en cas de victoire décisive, à persécuter les orthodoxes, mais pour le moment ils ne voulaient pas rompre l'alliance avec les orthodoxes - il n'y avait presque aucun moyen de connaître leurs véritables opinions.
Avec une telle confusion de vues dogmatiques et d'intérêts de parti, avec des craintes mutuelles et des soupçons de toutes sortes, il y avait trop peu de communication entre les évêques orientaux. Les conciles d'évêques orthodoxes n'étaient pas autorisés et il leur était difficile de régler les relations mutuelles et de déterminer le nombre réel de partisans de la confession de Nicée.
Cette triste situation générale fut renforcée et aggravée par le schisme d'Antioche. À Antioche, outre l'Arien Euzoius, il y avait deux évêques orthodoxes : Mélétius, installé par les ariens en l'an 360 et déposé par eux lorsqu'on découvrit qu'il était orthodoxe, et Paulin, qui, au rang de prêtre tout le temps après Eustathe, fut un représentant des stricts défenseurs du consubstantiel à Antioche ; en 362, il fut installé comme évêque d'Antioche par Lucifer de Calaris.
L'action précipitée et irréfléchie de Lucifer, qui était guidé dans ses relations avec Mélétius par son point de vue personnel - non accepté à l'époque par le concile d'Alexandrie - et reconnu plus tard comme un point de vue directement schismatique sur la nécessité de destituer tout évêque qui était entré de quelque manière que ce soit en communication avec les ariens. Ce schisme à cette époque eut de graves conséquences, entre autres, parce qu'il entretenait la méfiance à l'égard de l'Orient envers l'Occident : les évêques orthodoxes orientaux reconnurent Mélétius comme l'évêque légitime d'Antioche, étant confiants dans son orthodoxie et condamnant l'installation de Paulin de son vivant ; Les Occidentaux – enclins à considérer l’ensemble de l’Arienne orientale – ont soutenu Peacock.
Saint Athanase d'Alexandrie est entré en communion ecclésiale avec lui, comme avec un défenseur constant de la doctrine nicéenne, bien qu'il ne soit pas d'accord avec l'opinion de Lucifer, il a reconnu Mélétius comme orthodoxe et était en communion avec les évêques orientaux qui ont reconnu Mélétius.
Dans de telles conditions de vie de l'Église, afin de maintenir et - à l'avenir - d'établir l'Orthodoxie en Orient, il fallait avant tout clarifier l'état actuel des choses, dissiper la méfiance générale des évêques orientaux les uns envers les autres, créer la base d'une communication mutuelle et de l'unité des orthodoxes incontestables. Saint Basile a assumé cette tâche, faisant preuve d'un grand tact et de la plus grande condescendance envers ceux qui se trompent par ignorance, afin de ne détourner personne de l'union avec l'Église, et en même temps, avec le plus grand courage, défendant le véritable enseignement contre les attaques contre sa pureté par les hérétiques.
A cet effet, il entre en relation avec de nombreux évêques marquants de l'époque : saint Athanase d'Alexandrie, son successeur Pierre ; Mélétius d'Antioche, Eusèbe de Samosate, Amphilochius d'Iconium, Épiphane de Chypre, Ascholius de Thessalonique, Ambroise de Milan, Valérien d'Aquilée, Damase de Rome et d'autres, encourageèrent chacun à une défense commune et unanime de la foi, arrêtèrent la discorde entre les évêques, organisèrent - dans la mesure où les circonstances le permettaient - des réunions d'évêques qu'il savait orthodoxes, tentèrent d'éliminer les malentendus entre eux. Afin de parvenir plus précisément à restaurer l'unité entre les évêques d'Orient, saint Basile décida de se tourner vers l'Occident, qui à cette époque était libre de l'oppression arienne et dont l'orthodoxie aux yeux de l'Orient ne faisait aucun doute.
Avec l'aide de saint Athanase, Basile entre en relation avec les évêques occidentaux et l'évêque romain de Damase. Tant par écrit que par l'intermédiaire d'ambassadeurs spéciaux, il leur a demandé de prêter attention à l'état des affaires de l'Église en Orient, d'en prendre connaissance par procuration, afin de renoncer à des soupçons injustes à l'égard de personnes qui sont en réalité orthodoxes ; il dépeint avec des couleurs vives les désastres extérieurs et intérieurs de l'Église, demande de l'aide pour convoquer un concile contre les ariens et, en général, pour aider à rétablir la paix en Orient ; enfin, il l'exhorta à intercéder auprès de Valentinien afin qu'il empêche son co-dirigeant Valens de persécuter les orthodoxes. Mais en Occident, ils étaient mal informés des affaires ecclésiastiques en Syrie et en Asie Mineure et répondaient aux fervents appels de saint Basile avec une froide indifférence et même avec arrogance. Après tout cela, Saint Basile n'avait plus qu'un amer sentiment de regret pour ses demandes inutiles. " C'est en vain, dit-il, de demander de l'aide à des gens arrogants. Si Dieu a pitié de nous, pourquoi avons-nous besoin d'une aide extérieure ? "
Si sa colère persiste, quel bénéfice nous apportera l’arrogance de l’Occident ? Ils ne connaissent pas la vérité et ne veulent pas la découvrir, mais ils ne font que sanctifier le mensonge par leur exemple » (Er. 231).
Les difficultés furent encore aggravées par le fait que la question du Saint-Esprit s'ajoutait aux conflits dogmatiques antérieurs. Même dans ses livres contre Eunome, saint Basile défendait résolument la divinité du Saint-Esprit et l'unité de sa nature avec le Père et le Fils. Dans ses sermons, il se limitait à affirmer que le Saint-Esprit n'est pas une créature, qu'il est essentiellement saint et ne peut être séparé du Père et du Fils, mais non seulement il n'y attachait pas le terme ὁμοούσιος, mais il évitait même de l'appeler clairement Dieu. Cette prudence était motivée par des considérations purement pratiques : appeler ouvertement le Saint-Esprit Dieu aurait été une raison bienvenue pour que les ariens l'expulsent et s'emparent du siège de Césarée ; pour ceux qui hésitent encore sur cette question, ce serait une raison supplémentaire de craindre un rapprochement avec les orthodoxes.
Mais certains fanatiques de l'Orthodoxie, en particulier parmi les moines de Césarée, furent tentés par ce comportement de Basile et l'interprétaient comme une trahison de la foi, c'est pourquoi Grégoire le Théologien écrivit aux moines pour sa défense, et même saint Athanase trouva nécessaire de le soutenir (dans les épîtres à Jean, Antiochus et Palladius), qui exprima sa confiance que Basile faisait cela, étant faible pour les faibles, et le faible introduit.
D'autre part, lorsque saint Basile voulut introduire dans les services divins la confession de l'égalité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils et commença à conclure la louange de Dieu et du Père de deux manières dans ses prières, alors avec les mots : « avec le Fils et avec le Saint-Esprit » (μετà του υἱου σύν τω @ alors certains se révoltèrent contre lui, l'accusant d'utiliser des usages inhabituels et mutuellement formules contradictoires. Pour mettre fin aux doutes sur l'enseignement de saint Basile sur le Saint-Esprit et, en général, pour clarifier l'enseignement orthodoxe sur cette question, Amphilochius d'Iconium a demandé à Basile de révéler le sens des expressions en discussion. En réponse à cette demande, saint Basile a écrit un livre sur le Saint-Esprit.
Sa relation avec Eustathe de Sébastie causa de nombreux ennuis à saint Basile. Vasily a été emporté par son ascétisme et une étroite amitié s'est établie entre eux. Les opinions dogmatiques d'Eustache n'étaient pas stables et, par souci de gain personnel, il trompa à la fois les orthodoxes et les ariens, essayant d'être en communication avec tout le monde. Lorsque Eustathe se pencha clairement vers les ariens, il fit naître chez Vasily - qui restait en communication avec lui - des soupçons sur la pureté de son orthodoxie. Basile a réussi à obtenir d'Eustache des explications satisfaisantes et la signature de la Confession de Nicée avec des explications compilées par Saint Basile avec Théodote de Nicopolis. Mais Eustathe s'opposa bientôt ouvertement à Vasily et, devant les orthodoxes, expliqua son action par toutes sortes de calomnies contre Vasily, l'accusant de communication avec Apollinaire, de trithéisme, d'orgueil et de recherche et de désordres dans l'Église. Saint Basile dut éliminer les accusations, expliquer son ancienne proximité avec Eustathe et veiller au maintien des orthodoxes à Sébaste.
D'autre part, parmi les partisans de la consubstantialité, tentés par une relation à long terme avec l'Arien Eustathe, se trouvait Atharvius de Néocésarée, un adepte incontestable de l'hérésie sabellienne, qui a incité les habitants de sa patrie, les Néocésariennes, contre Basile, l'accusant d'inclination à l'arianisme pour communiquer avec Eustathe, ainsi que d'innovations pour des changements dans le chant religieux et dans les règles monastiques et les armèrent tellement contre Vassili que lorsqu'il rendit visite à son frère, le moine Pierre, près de Néocésarée, une perturbation formelle se produisit dans la ville.
Pour restaurer la paix dans l'Église du Pont, saint Basile a appelé par écrit Atharvius à se réformer, a convaincu le clergé néo-césarien de contrecarrer la propagation du sabellianisme parmi eux, leur a expliqué ainsi qu'au peuple l'insignifiance des raisons pour lesquelles Atarvius les a armés contre lui ; enfin, il visita personnellement le Pont et réalisa l'unification complète des évêques locaux, mais ne put réconcilier les néo-césariens avec lui-même.
La fermeté de Basile dans la lutte contre l'arianisme, manifestée par lui même au rang de prêtre, ne pouvait qu'attirer l'attention de Valens, impitoyable dans son désir de faire triompher l'arianisme. De nombreux évêques avaient déjà cédé à l'insistance de l'empereur ou avaient été démis de leurs sièges. Valens tenta de forcer la soumission de saint Basile, mais il repoussa courageusement les tentatives de Valens de le persuader de l'arianisme.
En l'an 372, l'empereur Valens, ayant établi l'arianisme dans d'autres provinces de l'Asie Mineure, vint en Cappadoce et envoya à Saint-Basile le préfet du prétoire Modeste, homme indifférent dans ses moyens de plaire au tsar. Des raisonnements théologiques, des promesses et enfin des menaces ont été utilisés, mais sans aucun succès.
Pour les disputes scientifiques, saint Basile était un théologien trop perspicace et un dialecticien habile. Les promesses n'ont pas trompé l'ascète qui avait renoncé à tout ; les nobles en matière de foi n'avaient aucune autorité pour lui, et toutes les menaces que Modeste pouvait indiquer : confiscation, exil, torture - Vasily les trouvait tout simplement inapplicables à un évêque mendiant épuisé par le travail et la maladie. Le préfet, qui s'imaginait tout-puissant, s'étonnait de son impuissance devant l'évêque chrétien. Saint Basile a montré la même fermeté face à Valens lui-même, cependant, observant le respect pour l'Empereur, et par son comportement il a fait une telle impression sur Valens que ce dernier a laissé Saint Basile seul, bien que les ennemis du saint de Césarée cherchaient avec acharnement son exil.
Cependant, saint Basile, en tant que défenseur infatigable et le plus éminent de l'orthodoxie après saint Athanase, resta toute sa vie pour les ariens l'objet de haine et de toutes sortes d'intrigues, et seul l'amour des habitants le sauva de la violence des ariens, obligeant parfois les persécuteurs eux-mêmes à chercher en lui le salut de la rage du peuple. Au milieu de dangers constants, saint Basile a soutenu les orthodoxes privés de leurs bergers, a affirmé leur foi et leur patience, a appelé au courage et a suscité l'espoir d'un avenir meilleur. En relation avec ce domaine d'activité de saint Basile, il existe un grand nombre de ses lettres aux Églises, aux évêques, au clergé et aux particuliers.
Les circonstances de la vie de l’Église étaient trop défavorables et difficiles, et la période d’activité de saint Basile était trop courte pour qu’il puisse pleinement réaliser les résultats de ses travaux favorables à l’Église : ils ne furent révélés qu’après sa mort. Mais il a vu des signes indiquant que des jours meilleurs approchaient pour l’Église orthodoxe.
Valens a été tué en 378. Au cours des derniers mois de sa vie, la persécution des orthodoxes a diminué et la loi de son successeur Gratien a établi la liberté religieuse. A Constantinople, les orthodoxes, supprimés pendant 30 ans, se tournèrent fin 378 vers Grégoire le Théologien, l'appelant dans la capitale de l'Empire ; une réponse favorable à leur demande leur fut donnée en accord avec saint Basile. C'était sa dernière chose et sa dernière joie. Un mode de vie dur, un travail continu excessif, un chagrin constant et les maladies graves provoquées par tout cela ont épuisé prématurément son corps naturellement fragile. Il mourut le 1er janvier 379 à l'âge de 49 ans seulement et fut pleuré par toute la population de Césarée sans distinction de croyance ou de religion.
Saint Basile est vénéré dans l'Église orthodoxe comme l'un des trois grands maîtres œcuméniques (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Il est grand comme évêque, orateur, théologien et ascète, grand par son activité inlassable au profit de la foi orthodoxe, grand par son dévouement et sa force de caractère. En tant qu'homme de parole et d'action, il était à juste titre qualifié de grand par ses contemporains.
IV. 1. Œuvres de saint Basile le Grand
Saint Basile le Grand, comme le montre un rapide aperçu de sa vie, était un homme dont l'activité était avant tout pratique. Par conséquent, la plupart de ses œuvres littéraires sont des conversations ; une autre partie importante est celle des lettres. L'aspiration naturelle de son esprit était apparemment dirigée vers les questions de moralité chrétienne, vers ce qui pouvait avoir une application pratique.
Mais, en raison des circonstances de son activité ecclésiale, saint Basile devait souvent défendre la doctrine orthodoxe contre les hérétiques, ou la pureté de sa foi contre les calomniateurs. Ainsi, l'élément dogmatique-polémique, dans une plus ou moins grande mesure, apparaît non seulement dans de nombreuses conversations et lettres de saint Basile, mais il possède également des œuvres dogmatiques-polémiques entières, dans lesquelles il se montre un profond métaphysicien et théologien. Apparemment, toutes les œuvres écrites par saint Basile ne nous sont pas parvenues : Cassiodore, par exemple, rapporte qu'il a écrit un commentaire sur presque toutes les Saintes Écritures.
En revanche, parmi les œuvres acquises par saint Basile, certaines sont contestées dans leur authenticité avec plus ou moins de motifs. Nous nous concentrerons uniquement sur l'analyse de ceux d'entre eux dont l'appartenance à saint Basile ne fait aucun doute. La meilleure édition des œuvres de Saint-Basile appartient aux Mariniens - Garnier et Maran (Paris, 1721-1730 ; 2e éd. Paris, 1839) : leur publication sert encore de base à des ouvrages littéraires, historiques et textuels, qui ne concernent en réalité que des questions individuelles. La traduction russe a été publiée par l'Académie théologique de Moscou. Les œuvres survivantes de saint Basile sont divisées en cinq groupes dans le contenu et la forme : œuvres dogmatiques-polémiques, exégétiques, ascétiques, sermons et lettres.
a) Créations dogmatiques-polémiques
a) L'ouvrage dogmatique-polémique le plus important de saint Basile - « Réfutation du discours défensif du maléfique Eunome » - δυσσεβου ς Εὐνομίου. Le contenu de cet ouvrage est déterminé par les dispositions dogmatiques d'Eunomius, révélées par lui dans son « Apologie » ; De cet ouvrage d'Eunomius, saint Basile cite des passages et en écrit une réfutation. Eunome, évêque de Cyzique, était un représentant de cet arianisme strict apparu dans les années 50 du IVe siècle, auquel Arius lui-même semblait insuffisamment cohérent.
Le fondateur et premier dirigeant de ce nouvel arianisme (anomianisme) était Aetius. Son seul élève doué était Eunome le Cappadocien, qui présenta dans ses œuvres une divulgation détaillée et systématique des principes théologiques d'Aetius.
Possédant un esprit strictement logique, il a vivement critiqué la doctrine nicéenne de la consubstantialité, et l'influence de ses vues était si forte que des dirigeants et des écrivains faisant autorité comme Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Apollinaire de Laodicée, Théodore de Mopsuestia ont dû sortir pour le combattre.
Dans le système d'Eunomius, caractérisé par une stricte retenue et cohérence logiques, le christianisme a perdu son caractère religieux et s'est transformé en un schéma logique de concepts abstraits, en un pur rationalisme ; le contenu de l'Enseignement révélé fut sacrifié à la dialectique, de sorte que, selon la juste remarque de Théodoret (Haer. 4:3), pour Eunomius θεολογία se transforma en τεχνολογία. Aetius et Eunomius ont soutenu qu'avec l'aide de la méthode dialectique, une personne peut connaître l'essence même du Divin telle que Dieu lui-même la connaît. S'étant donné pour tâche de déterminer avec précision l'essence du Père, Eunome a découvert qu'une telle essence est le « non-né » du Père ou son originalité absolue. La thèse caractéristique et centrale de la théologie d’Eunome est la déclaration : « La non-générosité est l’essence même de la Divinité ».
La non-générosité, en tant que prédicat exclusivement divin, est incommunicable aux autres entités. Puisque l'essence du Fils est « engendrée », il ne peut pas provenir de l'essence du Père, mais de ce qui n'existe pas ; non consubstantiel au Père, car cela introduirait une division dans l'essence de Dieu - absolument simple - et non co-essentiel, car l'engendré ne peut pas être semblable à l'inengendré. Il est l'engendreur et la création. La volonté ou énergie divine, avant tous les siècles, a été mue d'une manière exceptionnelle pour la création – la naissance du Logos. Il a été créé directement par l'énergie du Tout-Puissant et, comme l'œuvre la plus parfaite d'un artiste, est une empreinte de toute la puissance du Père, de ses actes, de ses pensées et de ses désirs. N'étant égal au Père ni en essence, ni en dignité, ni en gloire, le Fils s'élève cependant infiniment au-dessus des créatures et est même appelé par Eunome le vrai Dieu, Seigneur et roi de gloire, comme le Fils de Dieu et Dieu.
Le Saint-Esprit est le Troisième en ordre et en dignité, donc le Troisième et en substance, la création du Fils, différente en essence de Lui, puisque l'œuvre de la première création doit être différente de l'œuvre de Dieu lui-même, mais aussi différente des autres créatures comme la première œuvre du Fils.
Eunome, qui gagna la faveur de l'Arien Eudoxius - évêque d'Antioche, et à partir de la 360e année de Constantinople - devint en 360e année évêque de Cyzique ; mais comme son enseignement provoqua des troubles dans l'Église, l'année suivante, sur l'insistance d'ariens plus modérés, il fut déposé par Constance et exilé.
À cette occasion, Eunome a exposé son enseignement par écrit et a intitulé son livre « Apologie » (Ἀπολογητικός), dans lequel il a clairement exprimé l'essence de son enseignement, à savoir que le Fils est une créature, bien qu'élevé au-dessus des autres créatures, et qu'il est différent du Père en essence et à tous égards (ἀνομοίος κατ ' οὐσίαν καì κατà πάντα ).
Ce travail était très apprécié par de nombreux Ariens et la rigueur du développement du système et les subtilités dialectiques en ont surpris beaucoup. C'est pourquoi saint Basile le Grand, à la demande des moines, entreprit une réfutation en 363-364. L'ouvrage contre Eunome comprend cinq livres, mais seuls les trois premiers appartiennent incontestablement à saint Basile ; et les quatrième et cinquième, dans leur structure, leur présentation et leur langage, sont nettement inférieurs aux œuvres authentiques de saint Basile, dans certaines opinions et interprétations, ils s'écartent jusqu'à la contradiction de ses œuvres authentiques et ne sont pas tant une œuvre harmonieuse spécifiquement contre Eunome, qu'un ensemble de preuves en général contre les faux enseignements ariens concernant la Sainte Trinité. Il y a eu une tentative (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) d'assimiler ces livres à Apollinaire de Laodicée, mais récemment, ils ont été considérés comme plus susceptibles d'appartenir à Didyme d'Alexandrie (A. A. Spassky. Apollinaire de Laodicée. Sergiev Posad. 1895. pp. 339-373).
Le premier livre s’attache à exposer les sophismes qu’Eunomius a tissés autour du terme non-naissance. Saint Basile réfute la position principale d'Eunomius, selon laquelle l'essence de la Divinité est la non-générosité. S'appuyant sur l'usage général et les Saintes Écritures, saint Basile explique que l'essence des choses est comprise par l'esprit humain en partie, et n'est pas perçue directement, et est exprimée par plusieurs noms différents, dont chacun définit un seul attribut.
Les noms attribués à Dieu ont la même signification, à la fois positive : saint, bon et autres, et négative : à naître, immortel, invisible, etc.
Ce n’est que dans leur ensemble qu’elle apparaît comme une image de Dieu, très pâle et faible par rapport à la réalité, mais néanmoins suffisante pour notre esprit imparfait. Par conséquent, le terme « à naître » ne peut à lui seul constituer une définition parfaite et complète de l’être de Dieu : on peut dire que l’être de Dieu n’est pas né, mais on ne peut pas affirmer que le non-né est l’être de Dieu.
Le terme « à naître » indique uniquement l’origine ou le mode d’être de quelque chose, mais ne définit pas la nature ou l’être. Enfin, saint Basile parle de la communauté de la nature divine par la naissance et de l'égalité du Père et du Fils.
Contre la déclaration paradoxale d'Eunome selon laquelle il comprenait l'essence même de Dieu, saint Basile dit que l'esprit humain témoigne uniquement de l'existence de Dieu et ne détermine pas ce qu'est Dieu, et les Saintes Écritures certifient que l'essence de Dieu est incompréhensible à l'esprit humain et, en général, à toute créature.
Dans le deuxième livre, saint Basile prouve que le Fils est véritablement né de toute éternité, puisqu'il n'y a pas de temps en Dieu. Dieu a en lui-même une patrie, co-étendue avec son éternité ; c'est pourquoi le Fils, qui existe éternellement et existe toujours, n'a commencé à exister qu'au moment où le Père, alors aussi le Fils. Le Fils n’est pas une créature ou une création, mais en tant qu’engendré du Père, il est d’une seule essence avec Lui et égal en dignité avec Lui. Dans le troisième livre, la divinité du Saint-Esprit est prouvée brièvement et précisément et l'affirmation d'Eunomius est réfutée selon laquelle Lui, étant troisième en dignité et en ordre, est également troisième en nature.
Le quatrième livre donne d'abord une répétition abrégée des preuves contre Eunome exposées dans les premier et deuxième livres, puis explique les passages de l'Écriture Sainte qui, apparemment, peuvent servir de preuve contre la divinité du Fils et qui ont en réalité été cités par les ariens. Le cinquième livre parle en détail de la divinité du Saint-Esprit, de sa consubstantialité avec le Père et le Fils, et explique les passages des Saintes Écritures relatés ici.
b) « Sur le Saint-Esprit » (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), en 30 chapitres. L'ouvrage a été rédigé à la demande de l'ami de saint Basile, l'évêque Amphilochius d'Iconia, vers l'an 375, concernant les changements apportés par saint Basile à la doxologie finale. Ensuite, ils terminaient généralement les prières et les hymnes par la doxologie « Au Père par le Fils dans le Saint-Esprit ». Cette formule fut acceptée aussi bien par les Ariens que par les Doukhobors, car elle permettait de l'expliquer dans le sens de leur enseignement sur la subordination créée du Fils et de l'Esprit - les hérétiques s'y référaient pour étayer leur opinion. Pour rendre impossible de telles références, saint Basile a commencé à utiliser de préférence la doxologie « au Père avec le Fils et le Saint-Esprit ». Des rumeurs ont commencé à ce sujet et Saint-Basile a été accusé d'innovation. Amphilochius demanda à saint Basile de justifier le changement qu'il avait introduit.
En réponse à cette demande, saint Basile a composé l'ouvrage dogmatique-polémique susmentionné, qui vise à prouver que le Fils et le Saint-Esprit ont une part égale avec le Père, puisqu'ils sont de même nature avec Lui. Saint Basile souligne au début qu'il est certes nécessaire de découvrir le sens caché de chaque énoncé et de chaque syllabe, mais que les hérétiques orientent leurs raisonnements sophistiques sur les syllabes et les prépositions pour confirmer leur faux enseignement et la différence d'essence du Père et du Fils et du Saint-Esprit. La subtile distinction des prépositions : avec, à travers, dans - a été empruntée par les hérétiques à la sagesse extérieure, et dans les Saintes Écritures, l'utilisation de ces prépositions n'est pas strictement maintenue, et elles sont appliquées au Père et au Fils et au Saint-Esprit, de sorte que la confirmation des vues ariennes ne peut pas être trouvée dans la doxologie précédente.
Passant ensuite à la défense de sa propre formule de glorification, saint Basile parle d'abord de la glorification du Fils. Les hérétiques soutenaient que depuis le Fils, mais avec le Père, mais nécessairement après le Père, donc au-dessous du Père, alors la gloire du Père est donnée par Lui, et non avec Lui, dans la mesure où cette dernière expression dénote une relation de service, et la première l'égalité.
Saint Basile demande sur quelle base les hérétiques disent que le Fils est après le Père, et prouve que le Fils ne peut être inférieur ni en temps, ni en rang, ni en dignité. Par conséquent, les deux formules de la doxologie peuvent être acceptées et connues dans l'Église, avec la seule différence que "quand nous prenons en considération la grandeur de la nature du Fils unique et l'excellence de sa dignité, alors nous témoignons qu'il a gloire auprès du Père ; et quand nous imaginons qu'il nous donne des bénédictions et nous amène à Dieu et le fait sien, alors nous confessons que cette grâce s'accomplit par lui et en lui. C'est pourquoi la parole : avec lui est caractéristique de ceux qui le louent, et sa parole est particulièrement convient à ceux qui rendent grâce.
Ensuite, saint Basile parle de la glorification du Saint-Esprit et propose tout d'abord d'explorer les idées communes à tous les chrétiens sur le Saint-Esprit, empruntées aux Saintes Écritures et à la Tradition non écrite des Pères, à savoir sur sa grandeur et sa dignité, sur ses actions dans le monde, notamment sur l'impact sur l'âme. L'affirmation des hérétiques selon laquelle le Saint-Esprit ne doit pas être placé avec le Père et le Fils, parce qu'il leur est étranger par nature et inférieur en dignité à eux, saint Basile réfute en soulignant le commandement du Seigneur sur le baptême au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit et la confession prononcée avant le baptême, à laquelle les hérétiques renoncent maintenant : « celui qui rejette l'Esprit, car cette foi au Père et au Fils se transformera en futilité, et il ne peut pas l'avoir. foi à moins que l’Esprit ne soit présent.
Les références au baptême uniquement dans le Seigneur, en Moïse et au baptême d'eau ne peuvent pas servir d'objection aux conclusions tirées. À cet égard, saint Basile parle en détail des prototypes de l'Ancien Testament, des actions du Baptême, et découvre que l'union du nom du Saint-Esprit avec le Père et le Fils dans le sacrement du Baptême, où est donnée la puissance vivifiante, élevant notre nature de l'état de destruction à l'immortalité, établit une unité qui ne peut être considérée comme accidentelle, tantôt existant, tantôt cessant, mais présuppose nécessairement la consubstantialité de l'uni. personnes.
Cette unité inconditionnellement indivisible du Père, du Fils et du Saint-Esprit est également évidente dans l'unité de leurs actions dans la création, où le Père est la Cause originelle, le Fils est la Cause créatrice et le Saint-Esprit est la Cause parfaite : « imaginez les Trois – le Seigneur qui commande, la Parole créatrice et l'Esprit qui affirme. » Un seul principe, créer par le Fils et travailler dans l'Esprit. Ils sont unis dans la Maison du Salut de l'Homme, dans la distribution des dons spirituels et dans le Jugement futur. Mais la preuve la plus importante que l'Esprit est uni au Père et au Fils est ce qui est dit selon lequel Il a la même relation avec Dieu que l'Esprit en Lui a avec chacun (1 Cor. 2 : 11 ~ - « Qui connaît le message de l'homme » et ainsi de suite).
Inventé par les hérétiques pour désigner la relation du Saint-Esprit au Père et au Fils, le terme « compter » (ὑπαρίθμησις), par opposition à « dénombrement » (συναρίθμησις), est à cet effet absurde, puisqu'il détermine le rapport de l'individu à l'espèce ou de l'espèce au genre, et introduit l'idée que l'un est en L'être de Dieu n'est pas quelque chose de réel, mais seulement mentalement imaginable. Les orthodoxes, bien qu'ils confessent trois hypostases, ne détruisent pas pour autant leur unité réelle en essence et ne permettent pas que le Fils soit appelé le deuxième Dieu, et le Saint-Esprit le troisième, ce qu'implique le terme ὑπαρίθμησις, « ainsi les hypostases sont confessées, et le pieux dogme de l'unité de commandement ne tombe pas ».
Après cela, saint Basile établit de manière décisive la position selon laquelle le Saint-Esprit doit être glorifié exactement de la même manière que le Père-Fils et le prouve sur la base de l'identité des noms attribués au Saint-Esprit dans les Saintes Écritures, avec les noms du Père et du Fils, l'identité des propriétés divines : incompréhensibilité pour l'homme, omniprésence, toute-puissance et autres, ainsi que sur la base de la communion complète avec le Père et le Fils tant en action qu'en essence.
Les opposants à saint Basile ont fait valoir que l'Écriture n'enseignait nulle part la glorification de l'Esprit auprès du Père et du Fils, mais évitait soigneusement l'expression : avec l'Esprit, mais préférait toujours l'expression : glorifier dans l'Esprit. Saint Basile objecte que la deuxième forme de glorification est utilisée dans les Saintes Écritures de telle manière qu'elle ne glorifie pas moins le Saint-Esprit que la première, et n'exprime en aucun cas sa position officielle. Mais la seconde formule dans son intégralité ne se trouve pas dans les Saintes Écritures ; et s'il est emprunté à la coutume, alors les orthodoxes, ne trouvant pas les deux paroles en usage parmi les fidèles, utilisent les deux, étant sûrs que les deux donnent une égale gloire à l'Esprit.
Mais comme les opposants ne discutent pas réellement sur le mot, mais en ont fait l'expression d'une pensée incorrecte non contenue dans les Saintes Écritures, nous devrions préférer la préposition s, qui donne une notion très claire de consubstantiel. Après avoir posé la question d'où vient la préposition « avec », quelle est sa force et dans quelle mesure il s'accorde avec la Tradition, saint Basile y répond par une défense enthousiaste du sens de la Tradition dans le lieu célèbre commençant par les mots : « des dogmes et des sermons observés dans l'Église, certains nous sont contenus dans l'enseignement exposé dans l'Écriture, et d'autres qui nous sont parvenus de la Tradition apostolique, nous les avons reçus en secret. Mais tous deux ont le même pouvoir de piété » (De Spirit. Sanet., 27).
À l’objection selon laquelle la doxologie : avec l’Esprit n’est pas attestée et n’est pas exposée dans l’Écriture, saint Basile répond : « Je considère comme une règle apostolique d’adhérer aux Traditions non énoncées dans l’Écriture. »
L'une de ces Traditions est la doxologie en question, à l'appui de laquelle saint Basile se réfère à l'évêque dont il a lui-même reçu le baptême, et donne des exemples de l'utilisation de cette formule chez saint Clément de Rome, Irénée, Grégoire le Wonderworker, Clément et Denys d'Alexandrie, Origène, le martyr Athénogène, Firmilien et Mélétius.
Dans le dernier chapitre, saint Basile dépeint de manière pittoresque le triste état de l'Église, comme un navire soumis à une terrible tempête ; c'est le résultat du manque de respect des règles paternelles, des machinations insidieuses des hérétiques, de l'intérêt personnel et de la rivalité du clergé, ce qui est pire qu'une guerre générale ouverte.
b) Œuvres exégétiques
Cassiodore (Instit. divin., praef.) dit que saint Basile interprétait toutes les Saintes Écritures. Mais maintenant, les conversations sur le Sixième Jour et sur certains psaumes sont connues comme étant sans aucun doute des interprétations authentiques de celui-ci.
a) « Neuf discours du sixième jour » (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) furent prononcés par saint Basile, alors qu'il était encore prêtre, pendant la première semaine du Grand Carême, dans l'église, devant un public mixte, mais principalement du commun les gens. Saint Basile menait des conversations deux fois par jour. Leur sujet était le récit du livre de la Genèse sur la création du monde en six jours (1, 1-23). Les conversations s'arrêtent au cinquième jour de la création, et dans la neuvième conversation, saint Basile souligne seulement la participation de toutes les personnes de la Sainte Trinité à la création de l'homme, et une explication de ce qu'est l'image de Dieu et comment l'homme peut participer à sa ressemblance est promise dans une autre discussion.
Cette intention ne s'est probablement pas réalisée, et les trois conversations bien connues : deux sur la structure de l'homme et la troisième sur le Paradis, qui étaient parfois proposées au Sixième Jour, comme sa suite, ne sont pas authentiques. Plus tard, Grégoire de Nysse a complété les Six Journées de Saint-Basile avec son ouvrage « Sur la Constitution de l'homme ».
Dans ses conversations, saint Basile se donne pour tâche de décrire la puissance divine créatrice, l'ordre harmonieux et la beauté du monde et de montrer que les enseignements des philosophes et des gnostiques sur la création du monde sont des fabrications déraisonnables et qu'au contraire, le récit mosaïque contient seul la vérité divine, conforme à la raison et aux données scientifiques. Conformément à la finalité didactique et polémique de son œuvre, il se laisse guider presque exclusivement par le sens littéral de l'Écriture Sainte, éliminant l'allégorie dans les interprétations et même en se rebellent en passant contre son abus (Homil. 3).
Il détermine soigneusement le sens des paroles interprétées, explore, à l'aide des données des sciences naturelles de l'époque, les propriétés et les lois de la nature et les décrit artistiquement. Chemin faisant, il met au sujet de son discours les excellentes leçons de la philosophie populaire, lorsqu'il oppose l'immuabilité de la parole divine aux systèmes contradictoires des philosophes qui se détruisent mutuellement (Hom. 1), attaque les sophistes qui reconnaissent l'éternité de la matière, et les hérétiques des gnostiques ou des manichéens, personnifiant le principe mauvais pour l'opposer à Dieu (Homil. 2), dépeint les absurdités et les dangers de l'astrologie et défend contre elle la liberté et la responsabilité de l'homme (Homil. b), fondée sur l'observation des animaux, affirme l'opportunité de la structure du monde et de l'action de la Providence en lui (Homil. 7-9), dans l'infaillibilité de leur instinct montre l'image de la loi naturelle et de la conscience morale (Homil. 9).
Poursuivant les objectifs d'édification, saint Basile enseigne à partir de la nature à connaître le Créateur, sa bonté et sa sagesse, et propose constamment des instructions morales, réunissant les phénomènes et les lois de la nature avec les propriétés humaines.
b) Les « Discours sur les Psaumes » (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) furent prononcés par saint Basile, probablement alors qu'il était encore prêtre. Treize sont reconnus comme authentiques : les psaumes 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 et 114. Ces conversations ne représentent probablement qu'une partie de son commentaire sur les psaumes : il existe des fragments de ses interprétations sur d'autres psaumes, si les fragments publiés par le cardinal Pitra (Analecta sacra et classica. Paris, 1888. P. l, 76-103) sont authentiques ; de plus, dans la conversation sur le 1er psaume, seuls les deux premiers versets sont expliqués, et dans le 14e - uniquement les derniers versets, mais dans les deux conversations l'interprétation des versets restants est indiquée ; Enfin, la conversation sur le 1er Psaume est précédée d'une Préface générale, traitant de manière générale des mérites des Psaumes, ce qui suggère apparemment une intention d'expliquer systématiquement l'ensemble du Psautier.
Dans les conversations survivantes, saint Basile commente le texte des psaumes, vers par vers. Ici, il ne se limite pas à établir le sens littéral et à indiquer l'application morale, mais laisse également place à une interprétation allégorique et représentative.
En général, les conversations sont populaires. Les chercheurs notent que dans certains cas (par exemple, dans le Discours sur le Psaume 14) les interprétations de saint Basile coïncident complètement avec les interprétations des psaumes d'Eusèbe de Césarée ; cela est dû en partie au fait que tous deux ont utilisé les commentaires d'Origène ; cependant, dans les cas où de telles coïncidences transforment la conversation en une compilation d'Eusèbe, il y a de sérieuses raisons de douter de son attribution à saint Basile ; Sur cette base, d'ailleurs, les Discours sur les Psaumes : les 37ème, 132ème et les deuxièmes Discours sur les 14ème et 28ème Psaumes sont considérés comme inauthentiques.
c) Interprétation du prophète Isaïe (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν) - une explication détaillée et accessible au public des 16 premiers chapitres du livre du prophète Isaïe. L'auteur suit pour l'essentiel le sens littéral du texte puis donne une application morale des paroles du prophète. Le style de cette œuvre est nettement inférieur en termes de traitement à celui des autres œuvres de Saint-Basile. Un assez grand nombre de passages sont littéralement empruntés à l’interprétation qu’Eusèbe donne du livre du prophète Isaïe ; encore plus d'emprunts à Origène.
La preuve que cette interprétation appartient à saint Basile ne commence qu'au VIIe siècle (Maxime le Confesseur) ; Jérôme (De vir. ill., 116) ne le nomme pas parmi les œuvres de saint Basile. Tout cela pris ensemble constitue un obstacle de taille à la maîtrise de l’interprétation du prophète Isaïe par saint Basile. Les défenseurs de son authenticité, basés sur la note dans certains manuscrits selon laquelle cette interprétation n'a été publiée qu'après la mort de saint Basile par un prêtre, expliquent ses particularités, par rapport à d'autres œuvres de saint Basile, comme suit : saint Basile a commencé à préparer une interprétation du livre du prophète Isaïe selon la direction d'interprètes anciens, en particulier d'Origène, mais n'a ensuite pas eu le temps de terminer ou de traiter ce qui a été écrit. Mais, même en niant l'appartenance de ce commentaire à saint Basile, on considère sans aucun doute qu'il a été écrit dans la seconde moitié du IVe siècle et, peut-être, par un Cappadocien.
L'ensemble des créations ascétiques attribuées à saint Basile comprend les œuvres suivantes :
a) « Le but de l'ascèse » est en quelque sorte une préface générale aux instructions sur la vie chrétienne,
b) « Une parole d'ascèse et d'exhortation à renoncer au monde »
c) « Paroles sur l'ascèse »,
f) « Règles morales »,
g) « Règles détaillées en détail »,
h) « Règles, brièvement énoncées. »
a) « Destin ascétique » - (οδιαιυπώσις) une exhortation à ceux qui recherchent la perfection chrétienne à se considérer comme des guerriers spirituels du Christ, obligés de mener le combat spirituel avec tout le soin et d'accomplir leur service afin d'obtenir la victoire et la gloire éternelle.
b) « La parole ascétique » (λόγος ἀσκήσεως) et une exhortation à renoncer au monde - contient un appel à renoncer au monde et à la perfection morale. L'auteur compare la vie mondaine avec la vie monastique et donne la préférence à cette dernière, sans condamner la première, mais en soulignant qu'elle nécessite une obéissance inconditionnelle à l'Évangile, donne des instructions sur divers exercices pieux et décrit les degrés de perfection chrétienne qui ne sont atteints que par un grand travail et une lutte constante contre les aspirations pécheresses.
c) « Le mot sur l'ascétisme, comment un moine doit être décoré » (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – en brèves dispositions, donne d'excellentes instructions pour l'ensemble comportement du moine et pour la vie spirituelle en général, afin qu'elle réponde à tous égards aux exigences de la perfection ascétique.
d) « Préface sur le jugement de Dieu » (προοίμιον περì κρίματος θεου). L'auteur dit qu'au cours de ses voyages, il a observé des querelles et des discordes sans fin au sein de l'Église ; et, ce qui est le plus triste de tout, les primats eux-mêmes sont en désaccord dans leurs croyances et leurs opinions, permettent des choses contraires aux commandements du Seigneur Jésus-Christ, déchirent sans pitié l'Église de Dieu, dérangent sans pitié son troupeau.
Après avoir réfléchi à la raison de ce triste état, il a découvert que de tels désaccords et conflits entre les membres de l'Église résultent de l'apostasie de Dieu, lorsque chacun s'écarte des enseignements du Seigneur, choisit arbitrairement des règles théoriques et morales pour lui-même et veut non pas obéir au Seigneur, mais plutôt le dominer. Après avoir exhorté à l'observance de la communauté de vues, à l'alliance de paix et à la douceur d'esprit, l'auteur rappelle les manifestations du jugement divin dans l'Ancien et le Nouveau Testament et souligne la nécessité pour chacun de connaître la loi de Dieu, afin que chacun puisse y obéir, en toute diligence pour plaire à Dieu et éviter tout ce qui lui déplaît.
Compte tenu de ce qui vient d'être dit, saint Basile a jugé opportun et en même temps nécessaire d'exposer d'abord la saine foi et la pieuse doctrine sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et d'y ajouter des règles morales.
e) Saint Basile expose la foi saine dans son essai « Sur la foi » (περì πίστεως). Il dit qu'il exposera uniquement ce qui est enseigné par l'Écriture divinement inspirée, en se méfiant des noms et des paroles qui ne se trouvent pas littéralement dans l'Écriture divine, bien qu'ils préservent la pensée contenue dans l'Écriture. Puis est résumé l'enseignement des Saintes Écritures concernant le Père, le Fils et le Saint-Esprit, exhortant les lecteurs à être fidèles à cette foi et à se méfier des hérétiques.
En conclusion, saint Basile rappelle sa promesse d'exposer l'enseignement moral, qu'il entend désormais accomplir, en rassemblant sous forme de brèves règles ce qui est interdit ou approuvé dans le Nouveau Testament, en indiquant les lieux mêmes de l'Écriture Sainte, afin que le lecteur puisse trouver dans la Bible la preuve de chaque règle.
f) Cette caractéristique est satisfaite par les « Règles morales » (τà ἠ θικά) compilées par saint Basile, au nombre de 80, chacune subdivisée en chapitres ; les règles sont en effet énoncées dans les paroles de l'Écriture Sainte et déterminent toute la vie et la réalité chrétienne, tant en général que, en conclusion, spécifiquement dans les différents états (prédicateurs de l'Évangile, primates vivant dans le mariage, veuves, esclaves et maîtres, enfants et parents, vierges, guerriers, souverains et sujets).
g) Les « règles détaillées » (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) dans les questions et réponses consistent en fait en 55 règles distinctes, présentées sous la forme de questions de moines et de réponses de saint Basile, ou, mieux dit, son raisonnement superposé de manière concise concernant les questions les plus importantes de la vie religieuse. Comme le montre la préface, au moment de la rédaction de cet ouvrage, saint Basile se trouvait dans la solitude du désert, entouré de personnes qui assumaient le même objectif de vie pieuse et exprimaient le désir d'apprendre ce qui était nécessaire au salut. A partir des réponses de saint Basile, un recueil complet des lois de la vie monastique, ou un enseignement sur la plus haute perfection morale, a été compilé, mais sans plan strict.
h) Les « Règles brièvement énoncées » (ὅ ροι κατà πλάτος) au nombre de 313 - également dans les questions et réponses, contiennent presque les mêmes pensées que celles révélées dans les longues règles, à la différence que les longues règles énoncent les principes de base de la vie spirituelle, et les courtes contiennent des instructions plus spéciales et détaillées.
Toutes ces œuvres sont sans aucun doute reconnues comme les créations authentiques de Saint-Basile. Autres œuvres ascétiques connues sous son nom :
1) « Deux mots sur les actes monastiques », décrivant les devoirs les plus importants de la vie monastique et l'exhortation à les accomplir,
2) « Règles ascétiques » (ἀσκητικαì διατάξεις), composées d'une préface et de 34 chapitres et exposant dans un langage simple les règles de la vie monastique, principalement pour les ermites et
3) (Ἑ πιτιμία) règles définissant les sanctions pour violations des devoirs monastiques par les moines (60 règles) et les moniales (19 règles) - doivent être considérées soit comme douteuses, comme « Deux mots sur les exploits des moines » en raison du manque de preuves en faveur de leur authenticité, soit certainement fausses, comme deux autres ouvrages exprimant des opinions en désaccord avec les enseignements de saint Basile dans ses œuvres originales.
Les œuvres ascétiques de saint Basile témoignent de la forme de vie monastique qui se répandit à cette époque en Cappadoce et dans toute l'Asie Mineure et qui, à leur tour, eurent une forte influence sur le développement du monachisme en Orient : elles devinrent peu à peu la règle généralement acceptée de la vie monastique.
Saint Basile ne recommande pas la vie solitaire des anachorètes, qu'il considère même comme dangereuse ; il ne cherche pas à reproduire ces immenses colonies monastiques qu'il a observées en Egypte - il préfère les monastères avec un petit nombre d'habitants, pour que chacun puisse connaître son patron et être connu de lui. Il considère le travail manuel comme obligatoire, mais il doit être interrompu pour la prière générale à certaines heures.
Saint Basile donnait des instructions pleines de sagesse et de connaissance de la vie sur ces cas, fréquents dans la société antique, où les gens mariés insistaient pour être admis au monastère, où les esclaves y cherchaient refuge, où les parents leur amenaient leurs enfants.
Malgré leur objectif pour les moines, les instructions ascétiques de saint Basile pour tous les chrétiens peuvent servir de guide pour l'amélioration morale et une vie véritablement salvatrice.
d) Œuvres liturgiques de saint Basile
La tradition générale de l'Orient chrétien témoigne que saint Basile a établi l'ordre de la liturgie, c'est-à-dire qu'il a ordonné, mis par écrit et mis sous une forme uniforme et stable la liturgie, conservée dans les églises des temps apostoliques. En témoignent de nombreux témoignages, à commencer par saint Grégoire le Théologien, qui mentionne εὐχω ν διατάξεις parmi les œuvres de saint Basile, et saint Proclus de Constantinople, qui rapporte une réduction de la durée du ministère de saint Basile puis de saint Jean Chrysostome, aux conciles de Trullo et du VIIe. Vselenski. Le texte de la Liturgie de Saint-Basile est attesté depuis le début du VIe siècle, et ses copies concordent entre elles dans l'essentiel, ce qui prouve son origine à partir du même original. Mais au cours des siècles, de nombreux changements de détails se sont sans aucun doute produits, de sorte que dans les dernières publications scientifiques, ses textes les plus anciens et les plus récents sont comparés.
De plus, saint Basile a introduit dans son quartier la coutume, apparemment empruntée à Antioche, de chanter des psaumes dans deux chœurs, qui n'a cependant pas été acceptée, par exemple, à Néocésarée, citant le fait qu'un tel ordre n'existait pas sous saint Grégoire le Wonderworker (pour plus de détails, voir la lettre de saint Basile au clergé de Néocésarée - Lettre 207).
Saint Basile le Grand fait partie des prédicateurs marquants de l'antiquité chrétienne. Son éloquence se caractérise par le charme oriental et l'enthousiasme de la jeunesse. " Celui qui veut être un orateur parfait, dit Photius (Bibl., cod. 141), n'a besoin ni de Platon ni de Démosthène s'il choisit Basile comme modèle. Son langage est riche et beau, son témoignage est fort et convaincant. "
Les conversations de saint Basile sont classées parmi les meilleures œuvres de la littérature de prédication. Dans la publication des Mavriniens, 24 conversations sont reconnues comme plus ou moins authentifiées et 8 sont falsifiées ; cependant, cette opinion ne peut pas être considérée comme définitive, et une étude précise est ici nécessaire : ainsi, la 17e conversation, le jour du saint martyr Barlaam, est probablement inauthentique, et deux des « fausses » conversations (« Sur la Nativité du Christ » et contre ceux qui accusaient saint Basile de trithéisme) sont défendues par de nouveaux chercheurs.
Selon leur contenu, ces conversations peuvent être divisées en trois groupes : dogmatiques, moralisatrices et élogieuses.
a) Les conversations dogmatiques incluent la « Conversation sur la foi » (15e conversation), dans laquelle saint Basile parle de la nature de la Divinité et prouve la dignité divine du Fils et du Saint-Esprit. La conversation au début de l'Évangile de Jean explique les deux premiers versets, révélant en détail sur la base d'eux et prouvant l'enseignement orthodoxe sur la vraie divinité du Fils par rapport à son Père.
Dans la conversation contre les Sabelliens, Arius et Eunomiens, les erreurs de ces hérétiques sont réfutées, une présentation précise de la foi orthodoxe leur est opposée et, à la demande des auditeurs, la dignité divine du Saint-Esprit est particulièrement défendue par l'autorité de la Sainte Écriture et de la Tradition. Une conversation spéciale est consacrée à prouver que Dieu n'est pas l'auteur du mal dans le monde ; Saint Basile y révèle l'incohérence de l'identification habituelle au mal de tout malheur extérieur, et nous expliquons pour quelles raisons Dieu envoie une personne ou permet de tels malheurs pour son bien et celui de son prochain, et la source du mal dans le vrai sens du terme est indiquée dans le péché de l'homme, dans l'abus du libre arbitre.
Les conversations dogmatiques incluent également la conversation du début du livre des Proverbes, dans laquelle ses cinq premiers versets sont expliqués.
b) Les conversations à caractère moralisateur constituent la majorité de toutes les conversations de saint Basile. Certaines d’entre elles sont dirigées contre les vices qui dominaient la société contemporaine. Ainsi, quatre conversations ont été prononcées pour dénoncer l'avarice et la cupidité des riches, qui non seulement n'aidaient pas les pauvres, mais profitaient des désastres publics pour gagner le plus d'argent possible grâce à la vente de produits de première nécessité.
Saint Basile, avec toute la puissance de son éloquence, a prouvé le devoir de charité d'un chrétien, la vanité des richesses et de tous les plaisirs terrestres, l'incohérence des explications par lesquelles les gens justifient leur avarice, etc. L'une de ces conversations, prononcée lors d'une famine et d'une sécheresse, selon les mots de saint Grégoire le Théologien, produisit un miracle : elle poussa les riches à donner leurs provisions pour nourrir les pauvres.
La conversation contre les gens en colère explique combien de grands problèmes et de maux la colère provoque, à quel point les raisons qui suscitent la colère chez les gens sont souvent injustes et mesquines, de quelle manière une personne peut surmonter une colère injuste en elle-même, et, cependant, Saint Basile n'interdit pas inconditionnellement toute colère, mais reconnaît la possibilité d'une juste colère.
Dans une conversation sur l'envie, l'orateur dépeint les méfaits de cette passion, la plus destructrice de toutes celles qui surgissent dans l'âme humaine, et propose des conseils pour la guérir. Dans une conversation spéciale, saint Basile se rebelle très énergiquement contre l'ivresse, soulignant les tristes conséquences de ce vice pour l'âme et le corps et convainquant ceux qui y ont succombé au repentir.
Une autre partie des discours moraux est consacrée aux exhortations à la vertu et aux exercices pieux. Dans une conversation, saint Basile s'attarde sur la vertu d'humilité et y indique le fondement de toutes les autres vertus, en donne des exemples à imiter dans le Christ et chez les saints, et enseigne de quelle manière une personne peut acquérir cette vertu.
Dans deux conversations prononcées le dernier dimanche avant la Pentecôte, saint Basile parle du jeûne, appelant non seulement à observer le jeûne établi par l'Église et à le conduire d'une manière qui plaise à Dieu, mais aussi à s'y préparer progressivement à l'avance, et à ne pas se livrer à la satiété et à la joie immodérée devant lui ces derniers temps. Dans une conversation sur les paroles du Deutéronome : « prends garde à toi-même » (15 : 9), saint Basile parle de la nécessité pour une personne d’être constamment vigilante à l’égard des pensées impures, des avantages d’une auto-étude minutieuse et de la nécessité de toujours se rappeler ses responsabilités.
Dans une conversation sur l'action de grâce, des instructions sont données sur la manière d'atteindre un tel état afin d'accomplir les instructions de l'Apôtre : réjouissez-vous toujours, priez sans cesse, rendez grâce en tout (1 Thess. 5 : 16-18). Le même thème est révélé dans la première moitié de la conversation à la mémoire de la martyre Julitta.
Dans la conversation sur le baptême, ceux qui retardent le baptême sous divers prétextes sont dénoncés. Saint Basile montre la véritable raison de la lenteur du désir de vivre librement et de ne pas se contraindre dans la vie aux vœux du Baptême, dénonce le caractère déraisonnable et pécheur d'une telle démarche, décrit les conséquences désastreuses d'un tel ajournement du Baptême et convainc de procéder au Baptême, d'entrer dans le livre de l'Église, pour être réécrit dans le Livre du Ciel.
La conversation bien connue avec des jeunes hommes sur la manière de bénéficier des écrits païens (22e conversation) peut également être attribuée à cette catégorie de conversations moralisatrices. Saint Basile le Grand y prouve que les classiques grecs païens n'ont pas une signification propédeutique absolue, mais seulement relative, puisqu'ils aident à la compréhension des Saintes Écritures, rendent l'esprit capable de comprendre les vérités célestes et guident dans la vertu par l'enseignement et les exemples. Saint Basile, d'une part, défend la permission pour les chrétiens d'étudier la littérature classique et en même temps met en garde ceux qui l'étudient contre un enthousiasme excessif et une confiance inconditionnelle en elle. La question n’est pas abordée d’un point de vue scientifique ou esthétique, mais exclusivement d’un point de vue éthique.
Dans l'introduction, l'orateur dit que le véritable but de l'homme est la vie éternelle, pour laquelle la vie terrestre ne sert que de préparation. Les Saintes Écritures, qui instruisent par des enseignements mystérieux, conduisent à cette vie. Mais tandis que les jeunes gens, en raison de leur âge, ne peuvent pas comprendre la profondeur de leur signification, ils peuvent exercer leur regard spirituel sur d’autres œuvres qui ne sont pas étrangères à la vérité, comme les ombres et les miroirs : « après nous être consacrés à l’étude préliminaire de ces écrivains extérieurs, nous commencerons alors à écouter les leçons sacrées et mystérieuses et, comme si nous étions habitués à regarder le soleil dans l’eau, nous tournerons enfin notre regard vers la lumière elle-même ».
La lecture de ces ouvrages ne doit donc pas être une fin en soi, mais seulement un moyen d'apprendre la vertu à partir de leur enseignement et de leurs exemples. Les jeunes hommes, comme les abeilles, ne doivent en assimiler que ce qui est nécessaire, lié à la vérité, et ignorer le reste. Puis il donne des exemples d'instructions instructives et d'actions vertueuses de la littérature classique - œuvres poétiques, historiques, oratoires, et convainc encore une fois de ne pas tout leur prendre, mais seulement ce qui est utile.
c) Cinq paroles de louange de saint Basile ont été conservées : à la mémoire du martyr Julitta, du martyr Gordius, pour les quarante martyrs, le jour du saint martyr Mamant, dont les occupations de berger faisaient parler des bons bergers de l'église et des mercenaires, et à la mémoire du martyr Barlaam. Ce dernier est le meilleur dans son art, mais son appartenance à saint Basile n'est pas incontestable - peut-être que son auteur était saint Jean Chrysostome. Les conversations de saint Basile à la mémoire des martyrs suscitèrent l'admiration de saint Grégoire le Théologien (Orat. 43, 67).
Les Bénédictins ont publié 365 lettres de saint Basile ou de ses correspondants et les ont divisées en trois classes : 1 à 46 lettres écrites devant l'évêché, 47 à 291 lettres remontant à l'époque de l'évêché de Saint-Basile, et enfin celles pour lesquelles il n'existe pas de données de datation (292-365). Cette répartition chronologique des lettres est aujourd'hui encore reconnue comme approfondie, après d'anciens doutes et de nouvelles recherches.
Peu de changements ont été apportés sur la question de l'authenticité des lettres : seules quelques-unes de celles reconnues par les Mavriniens comme authentiques sont rejetées, tandis que certaines des plus douteuses trouvent des défenseurs. Mais d’une manière générale, l’étude critique des lettres de saint Basile n’est pas encore terminée. Nous pouvons dire pour l'instant que la 16ème lettre - contre Eunome - n'est en fait pas une lettre, mais un extrait de l'ouvrage de Grégoire de Nysse contre Eunome (Adv. Eunom., 10) ; Les 50e et 81e lettres à Mgr Innocent ont peut-être été écrites par Jean Chrysostome au pape Innocent Ier.
La correspondance entre saint Basile et Livanius (Err. 335-359) est reconnue comme fausse, bien qu'il y ait des défenseurs de l'authenticité. Une correspondance avec l'empereur Julien est falsifiée. La correspondance entre Basile et Apollinaire (Err. 361-364) donne lieu à des controverses persistantes - cependant, jusqu'à présent, la plupart des chercheurs la reconnaissent comme frauduleuse. La lettre 189 provient très probablement de Grégoire de Nysse. Les lettres de saint Basile se distinguent par des mérites littéraires exceptionnels et ont une signification historique importante : adressées à de très nombreuses personnes de positions différentes, elles reflètent l'histoire de la vie de Basile le Grand lui-même et de son époque, et fournissent aux historiens de l'Église un matériel riche et précieux, qui n'est pas encore complètement épuisé.
Ils reflètent en images colorées les activités multiples et les vertus exceptionnelles de l'esprit et du cœur de saint Basile, son souci constant du bien de toutes les Églises, sa profonde tristesse pour les nombreux et si grands désastres qui ont frappé l'Église en son temps, son zèle pour la vraie foi, son désir de paix et d'harmonie, son amour et sa bienveillance envers tous, en particulier envers ceux qui sont dans le besoin, sa prudence dans la conduite des affaires, son calme d'esprit face aux insultes les plus sévères et injustes et sa retenue envers les rivaux et ennemis.
Comme un berger, il donne des conseils en cas de besoin et de doute ; en tant que théologien, il participe activement aux disputes dogmatiques ; en tant que gardien de la foi, il insiste sur l'observance du Symbole de Nicée et la reconnaissance de la Divinité du Saint-Esprit ; en tant que gardien de la discipline ecclésiale, il s'efforce d'éliminer le désordre dans la vie du clergé et d'établir la législation ecclésiale ; enfin, en tant qu'homme politique de l'Église, il veille, avec le soutien de saint Athanase, à relancer les relations avec l'Église d'Occident dans l'intérêt de soutenir l'Orthodoxie dans la moitié orientale de l'Empire.
Selon le contenu des lettres de saint Basile, elles peuvent être divisées dans les groupes suivants :
a) Lettres à contenu historique,
d) Lié à la discipline de l'Église,
e) Offrir du réconfort et des encouragements,
f) Pétitions pour différentes personnes et
g) Lettres à caractère personnel.
a) Dans les lettres historiques, l’état des Églises – orientales et occidentales – est décrit avec des traits frappants. Saint Basile pleure les désastres de l'Église, demande conseil dans les cas difficiles ou les donne lui-même, apaise les discordes, affirme partout l'harmonie, veille sur la vraie foi, parle des hérésies de son temps et de leurs principaux représentants et, à cet égard, rapporte des informations sur ses propres affaires, se défend contre les calomnies et les intrigues, etc.
b) Dans ses épîtres dogmatiques, saint Basile combat les Sabelliens, les Eunomiens, les Apollinaires et les Doukhobors et révèle l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité, la consubstantialité et l'égalité des personnes divines, et explique le mystère de l'Incarnation de Dieu le Verbe.
Entre ces épîtres, il convient de noter particulièrement la lettre à son frère Grégoire de Nysse, dans laquelle saint Basile établit précisément la différence entre les concepts de οὐσία et ὑπόστασις. Certaines de ces lettres sont de véritables traités. Dans toutes ses épîtres, saint Basile insiste sur la ferme adhésion à la foi fidèle de l'Église.
c) Les épîtres d'édification morale donnent les instructions les plus variées et les plus excellentes concernant tous les aspects de la vie morale. Écrits à des occasions précises, précises, ces Messages se distinguent par leur vitalité et leur chaleur. Les lettres à contenu ascétique concernent principalement la vie monastique et contiennent des instructions concernant la solitude dans le désert, les actes ascétiques, les devoirs monastiques, etc.
d) Parmi les épîtres relatives à la discipline de l'Église, il faut citer en premier lieu les trois épîtres canoniques (188e, 199e et 217e) à Amphilochius d'Iconium, écrites vers l'an 375, dans lesquelles sont données d'importantes instructions sur la discipline et le gouvernement de l'Église. Dans d'autres épîtres, saint Basile explique les règles de l'Église et les types de punitions ecclésiastiques pour divers crimes.
e) Dans certaines lettres, saint Basile console ceux qui sont tombés dans le malheur et les encourage avec l'espérance de l'aide de Dieu. Il adressa des lettres de ce genre aux églises privées de leurs bergers par les hérétiques, aux évêques et aux moines, et aux particuliers dans les épreuves qui leur arrivaient.
f) De nombreuses lettres ont été écrites par Saint Basile à diverses autorités pour demander aux personnes qui sollicitaient son aide. Ces lettres montrent clairement quelle autorité jouissait de saint Basile parmi les personnes occupant diverses positions et avec quelle volonté il s'empressait d'aider tous ceux qui avaient besoin de son intercession ou de son intercession.
g) Les lettres écrites par saint Basile sur des sujets personnels sont importantes pour ses caractéristiques personnelles, ses relations personnelles et sa vie quotidienne.
VI. 2. L'enseignement de Basile le Grand sur la Sainte Trinité
Saint Basile le Grand écrit dans une de ses épîtres (8e) : « Il faut confesser Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, comme l'enseignent les paroles de Dieu et de ceux qui les ont comprises sublimement ; et qu'il soit dit à ceux qui nous reprochent le trithéisme que nous confessons un seul Dieu, non par le nombre, mais par la nature. » Cette confession condensée exprime à la fois l’essence de l’enseignement de saint Basile sur la Sainte Trinité et la particularité dans la formulation et la résolution de la question triadologique par rapport aux théologiens précédents et, surtout, à saint Athanase d’Alexandrie. Saint Basile, comme saint Athanase, a dû lutter principalement contre l'arianisme, bien que dans des phrases nouvelles de son développement, et c'est pourquoi naturellement son enseignement théologique a pour sujet principal la révélation et la clarification du dogme de la Sainte Trinité. Le mystère de la Trinité est le mystère d'un Dieu en trois Personnes, d'une nature en trois Hypostases véritablement distinctes.
Le mystère, c'est la difficulté, ou plutôt l'impossibilité, pour nous, de comprendre cette unité dans cette multiplicité, ou cette multiplicité dans cette unité. Il est inévitable que si l'on suppose d'abord l'unité de l'essence, alors il est difficile d'expliquer la trinité des Personnes, et il semble même que la trinité soit sacrifiée à l'unité et, au contraire, si l'on suppose d'abord la trinité des Personnes, alors il est difficile d'expliquer l'unité de l'essence et à son tour il semble qu'elle soit sacrifiée en faveur de la trinité.
Dans le premier cas, ils semblent être enclins au sabellianisme, dans le second, au trithéisme. Si saint Athanase, contre les ariens, concentrait toute la puissance de l'évidence sur l'affirmation de l'unité de l'être divin, alors saint Basile, avec d'autres Cappadociens, prend comme point de départ l'existence d'hypostases en Dieu et oriente sa pensée principalement vers tracer une ligne entre les Personnes de la Sainte Trinité. Ainsi, saint Athanase était souvent accusé de sabellianisme et saint Basile de trithéisme.
Une nouvelle formulation de la question triadologique nécessitait également une nouvelle terminologie dans la doctrine de la Sainte Trinité. Le point central de ce travail pour établir la terminologie appropriée est la distinction entre les concepts de οὐσία et ὑπόστασις, initiée par saint Basile.
Saint Athanase et les pères du concile de Nicée ne croyaient pas qu'il y ait de différence entre eux. Mais la question n'était pas de termes, mais d'éliminer l'ambiguïté et les malentendus résultant de la confusion du sens de οὐσία et ὑπόστασις : Saint Basile dit que certains de ceux qui ont utilisé ces mots sans distinction ont soutenu que l'essence est une, tout comme l'Hypostase, et, au contraire, ceux qui reconnaissent trois Hypostases pensent que la division des essences en un nombre égal (Er., 38).
Saint Basile a fait de la question de οὐσία et ὑπόστασις le sujet d'une discussion particulière dans son épître à son frère Grégoire de Nysse (Er., 38). Οὐσία et ὑπόστασις, selon saint Basile, diffèrent l'un de l'autre, comme le général et le particulier - κοινόν et ἴδιον.
Les noms sont de deux sortes, explique saint Basile : certains désignent une nature commune, par exemple l'homme ; d'autres ont une signification particulière, qui ne signifie pas la généralité de la nature, mais le contour d'un objet selon son trait distinctif, par exemple Paul et Timothée. Par conséquent, l'essence (ούσία) est un ensemble de caractères communs (τοκοινόν) chez les individus d'une même espèce, qu'ils possèdent tous également, c'est pourquoi ils sont tous désignés par un seul nom, et aucun ne se distingue en particulier : par rapport à l'essence, Paul, Silouan et Timothée sont une seule et même chose, puisque personne ne verra en Paul une essence différente de celle de Silouan ou de Timothée, et donc les choses réunies sous une seule et même chose. Les concepts d'essence sont consubstantiels les uns aux autres.
Le mot homme, par l'incertitude de sa signification, évoque une sorte de réflexion approfondie dans l'esprit, de sorte que bien qu'un tel nom révèle la nature de l'objet, il ne désigne pas encore une chose réelle qui existe réellement et qui possède son propre nom distinctif.
Mais si nous ajoutons des traits individuels caractéristiques à οὐσία, nous obtenons l'hypostase : « L'hypostase », dit saint Basile, « est un concept qui représente et décrit le général et l'indéfini dans un objet avec des propriétés distinctives visibles. » Saint Basile appelle ces propriétés distinctives : χαρακτήρες μορφαì.
Ainsi, l'hypostase est un individu spécifique, existant séparément (καθ ' ἕ καστον), qui contient et possède (οὐσία), mais qui lui est opposé comme particulier au général : « L'essence et l'hypostase, écrit saint Basile, ont entre elles la même différence qu'il y a entre le général et l'individu, par exemple entre un être vivant et un homme » (Er., 236); « L'essence a la même relation avec l'hypostase que le général a avec le particulier » (Er., 214).
L’essence de Dieu pour la nature humaine est impensable et totalement ineffable. Il n’existe pas un seul nom qui, ayant déclaré toute la nature de Dieu, suffirait à l’exprimer pleinement. Mais des noms nombreux et différents, pris dans leur sens propre, constituent un concept, certes sombre et bien maigre en comparaison de l'ensemble, mais suffisant pour nous. Parmi les noms attachés à Dieu, les uns montrent ce qui est en Dieu, et d'autres, au contraire, ce qui n'est pas en Lui. De ces deux manières – en niant ce qui n’est pas et en confessant ce qui est, une sorte d’impression de Dieu se forme en nous (Adv. Eunom., 1).
ἀγέννητος peut encore moins être considéré comme le prédicat qui désigne l'Être Divin : ἀγέννητος signifie la même chose que ἐξ οὐδενòς : il indique seulement ἄναρχον τη ς ζωη ς, sans rien dire de φύσις. Le concept de non-naissance nous apparaît lorsque nous étudions non pas ce qu’est Dieu, mais plutôt comment il est : notre esprit, cherchant à propos de Dieu, qui est au-dessus de tout, s’il a une cause plus élevée que lui-même, puis, étant incapable d’en trouver une, appelle l’absence d’origine de la vie de Dieu non-naissance. Saint Basile s'accorde à dire que l'essence de Dieu est ingénérée, mais il ne dirait pas que l'ingénérité est l'essence de Dieu (Adv. Eunom., 1).
Les propriétés distinctives des Hypostases sont ce qui leur donne une image particulière - Saint Basile le Grand formule ainsi : le Père est une certaine force qui existe de manière innée et sans commencement, et il est la Cause de la Cause de toutes choses. Lui seul a ce signe prédominant de son hypostase, qu’il est le Père, et que son existence n’est due à aucune raison. Tout est né par le Fils ; Lui seul a brillé de la Lumière à naître. Un signe distinctif de la propriété hypostatique de l'Esprit est qu'il est connu par le Fils et avec le Fils et qu'il est issu du Père, procédant du Père (Er., 38). Dans les épîtres à Terentius Comitus et Amphilochius (Er. 214 et 236), les propriétés des Hypostases sont définies comme la patrie, la filiation et le pouvoir sanctifiant.
Il convient de noter que saint Basile nomme de manière assez précise et précise les traits distinctifs du Père et du Fils : l'innaissance et la naissance (ἀγεννησία et γέννησις, τò ἀγέννητον et τò γεννητόν) ou patronyme et filiation (πατήρ υἱòς, πατρότης et υἱότης : Adv. Eunom., 1:5 ; 2:28), en même temps ne trouve pas de terme qui désignerait clairement une image ou une méthode, l'origine ou la procession (τρόπος ὑπάρξεως) du Saint-Esprit : il ne l'a pas trouvé dans les Saintes Écritures. C'est pourquoi il dit : « il est naturel qu'un esprit pieux ait peur de parler du Saint-Esprit, qui est silencieux dans les Saintes Écritures, mais de croire qu'une connaissance expérimentale de Lui et une compréhension précise nous sont fournies dans l'ère à venir, lorsque, ayant cessé de voir la vérité dans le miroir et la bonne aventure, nous serons dignes de la contempler face à face » (Adv. Eunom., 3). Saint Basile n'a pas honte d'admettre son ignorance du Saint-Esprit (ibid.). Il vient de Dieu, non pas comme tout le reste de Dieu, mais comme venant de Dieu, venant non par la naissance, comme le Fils, mais comme l'Esprit de la bouche de Dieu ; mais l'image de la procession reste inexplicable (De Spir. Sanet., 18, cf. : hom.24).
Ainsi, dans la formule trinitaire de saint Basile, nous ne trouvons pas le γνώρισμα du Saint-Esprit. Mais cette ignorance du τρόπος ὑπάρξεως du Saint-Esprit chez saint Basile n'était qu'un « défaut théologique » et ne l'empêchait pas de « rendre sans conteste la louange au Saint-Esprit attestée dans l'Écriture » et de le confesser comme Dieu, consubstantiel et égal en honneur au Père et au Fils.
Mais si οὐσία et ὑπόστασις ne diffèrent l'un de l'autre que dans la mesure où τò κοινόν et τò ἴδιον, alors ne s'ensuit-il pas que la chose commune - τò κοινόν n'a pas sa propre existence séparée et ne se réalise que en particulier, que la communauté a une unité, représentée uniquement mentalement, comme un ensemble de caractéristiques essentielles des individus. Dans ce cas, les hypostases. Saint Basile s'y oppose fermement : « Je ne crois pas, dit-il, qu'ils (les pneumatomaques) parviendraient à une telle stupidité et commenceraient à affirmer que le Dieu de tous, comme un concept général représenté uniquement dans l'esprit, n'avait aucune existence indépendante » (De Spir. Sanet., 16). Il n’y a aucun écart entre les Hypostases considérées par rapport à l’essence, il n’y a rien d’interstitiel ou d’indépendant entre elles et différent de la nature de Dieu de telle sorte que cette nature puisse être séparée d’elle-même par l’insertion d’une personne étrangère, ni le vide de tout espace non rempli qui produirait des ruptures dans l’unité de l’essence de Dieu avec elle-même, divisant le continu avec des intervalles vides (Er., 38).
L'essence de Dieu ne peut pas être assimilée à l'essence de l'homme et à l'essence en général : tandis que dans le monde compris l'essence se manifeste sous des formes séparées et est, pour ainsi dire, fragmentée entre elles, dans le Divin, elle appartient à chaque instant et en même temps à toutes les hypostases et n'est pas seulement logiquement comprise, mais la base réelle de leur existence. D'un autre côté, saint Basile rejette également l'idée selon laquelle οὐσία représente le principe le plus élevé dont le Père et le Fils (et le Saint-Esprit) reçoivent l'existence ; par rapport à Dieu le Père et à Dieu le Fils, on ne voit aucune essence qui serait plus première et plus élevée que les deux, car penser et dire cela est au-dessus de toute méchanceté. Car quoi de plus primitif que l’enfant à naître ? Un tel blasphème détruirait la foi au Père et au Fils, car ceux qui sont issus de l'un sont déjà frères entre eux (Er. 52 ; cf. Nom. 24).
Les contemporains accusaient saint Basile, comme les autres Cappadociens, de trithéisme (comparer : Ep. 189). Saint Basile révèle l'enseignement selon lequel chacune des trois personnes représente une unité absolue avec les autres personnes, un tout en soi, et ne peut donc pas s'ajouter à une somme avec une autre, et ce qui les unit dans l'unité est le même en tous. "Ou le silence est presque inexprimable", écrit saint Basile, "ou bien compter pieusement le sacré. Il y a un Dieu et Père, et un Fils unique, et un seul Esprit Saint. Chacune des hypostases est annoncée séparément; mais quand il devient nécessaire de compter, alors nous ne permettrons pas à un calcul ignorant de nous conduire au concept de polythéisme. Nous ne comptons pas par addition, en incrémentant de un à plusieurs et en disant: un, deux, trois ou: premier, deuxième, troisième. Je suis Dieu. premièrement, et je suis d’accord avec cela (Ésaïe 44 :6). Nous n’avons jamais entendu parler du deuxième Dieu, même jusqu’à présent.
En adorant Dieu d'après Dieu, nous confessons la distinction des Hypostases et restons sous l'unité de commandement, sans découper la Théologie en multitudes fragmentées, car en Dieu le Père et dans le Dieu unique engendré nous contemplons une seule image, pour ainsi dire, imprimée dans l'immuabilité de la Divinité. Car le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils, parce que le Fils est le même que le Père, et le Père est le même que le Fils, et en cela ils sont un... Mais le Saint-Esprit est aussi un, et il est proclamé séparément ; par le Fils unique, il est uni à l'unique Père et complète avec lui-même la Trinité vénérée et bénie... De même qu'il y a un Père et un Fils, de même il y a un seul Esprit Saint... De cette manière les hypostases sont confessées et le pieux dogme de l'unité de commandement ne tombe pas. Ceux qui permettent le calcul, en disant : premier, deuxième et troisième, introduisent dans la théologie chrétienne le polythéisme de l'erreur hellénique (De Spir. Sanet., 18).
L'unité du Divin s'établit principalement sur l'unité de l'être Divin et dans les trois Personnes de la Sainte Trinité. "Bien qu'ils soient au nombre de deux (Père et Fils), ils sont inséparables par nature... Il y a un seul Dieu, il est aussi le Père, un seul Dieu et le Fils. Et non pas deux Dieux, car le Fils a une identité avec le Père. Car je ne contemple pas une autre Divinité dans le Père, mais une autre dans le Fils, non une autre nature du Père, mais une autre nature du Fils.
C'est pourquoi, pour que la particularité des personnes vous apparaisse clairement, considérez surtout le Père et le Fils en particulier, mais pour ne pas tomber dans le polythéisme, confessez une seule essence dans les deux. Alors Sabellius tombera et Apola sera écrasée » (Note 24). "Quoi que vous pensiez de l'être du Père, imaginez la même chose du Fils, et de même du Saint-Esprit. Le concept de l'incréé et de l'incompréhensible est un seul et même dans la discussion sur "Père, Fils et Saint-Esprit"...
« Quant à l'infini, l'incompréhensibilité, l'incréation, l'inextensibilité par lieu et tout ce qui ressemble à cela, il n'y a aucune différence dans la nature vivifiante, je veux dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit ; mais on y voit une sorte de communication continue et indissoluble...
Il est impossible d'imaginer mentalement une quelconque section ou division, de sorte que soit le Fils soit imaginé sans le Père, soit l'Esprit soit séparé du Fils, mais au contraire, nous trouvons entre eux une sorte de communication et de division ineffable et inconcevable ; ni la différence des Hypostases ne dissout la continuité de la nature, ni la communauté des essences ne fusionne les traits distinctifs » (Er. 38, cf. : Er. 210).
Saint Basile demande de ne pas s'étonner s'il dit que la même chose est à la fois unie et divisée, et s'il imagine mentalement, comme dans une divination, quelque chose de nouveau et d'extraordinaire à la fois une division unie et une unité divisée. « Prenez-moi sur parole, dit-il, comme une ressemblance et une ombre de la vérité, et non comme la vérité elle-même, car il est impossible que ce qui est représenté dans la ressemblance soit en tous points semblable à ce qu'elle est censée représenter » (Ep. 38).
Une autre base pour affirmer l'unité du Divin est l'unité de commandement - (μονάρχια) du Père. Comme saint Athanase, saint Basile confesse que le Père est le principe et la cause du Fils et de l'Esprit, mais que la nature du Père, du Fils et du Saint-Esprit est une et la Divinité est une (Er. 210). Le Père, qui a une existence parfaite et nullement pauvre, est la racine et la source du Fils et du Saint-Esprit (Note 24, 4).
L'existence de trois Hypostases n'introduit aucune division dans la Sainte Trinité, puisque le Fils et l'Esprit sont élevés à un seul principe et un seul auteur de leur existence.
Reconnaissant l'unité de l'essence divine, saint Basile déclare définitivement qu'il accepte également ὁμοούσιος, expliquant que consubstantiel signifie qu'en essence Dieu est un en essence avec Dieu en essence (Er. 8).
De là, comme conclusion directe, il s'ensuit que le Fils est le Fils unique de Dieu, le rayonnement de la gloire du Père, son image vivante (Hom. IX in Neham.), consubstantiel au Père (Not. 24), toujours parfait, sage sans enseignement, puissance de Dieu (De Spir. Sanet., 8) ; Il est avant les âges, existe toujours et n'a jamais commencé à exister (Adv. Eunom., 2). Le Fils a la gloire en commun avec le Père (De Spir. Sanet., 8) ; tout ce que le Père possède appartient au Fils (ibid. 14) ; Il a un pouvoir parfait, et sa volonté est inséparable du Père (ibid. 8), unie et inséparable de lui ; N'ayant aucune différence d'essence avec le Père, Il n'a aucune différence de puissance. L'Esprit est compté dans la bienheureuse et Sainte Trinité, participe à la Divinité (Adv. Eunom., 3), est uni au Père et au Fils en tout : dans la gloire et l'éternité, dans la puissance et le royaume, dans la domination et la Divinité (Ep. 105), dans tout ce qui est inséparable et inséparable du Père (De Spir. Sanet., 14).
Le contenu du concept de ὁμοούσιος, que saint Basile lui relie dans ses créations, montre incontestablement que par rapport à la doctrine de la consubstantialité, il était un véritable Nicéen, successeur de saint Athanase.
Chaque fois qu'il parle de la trinité des Personnes, il met clairement en garde contre le doute sur l'unité et précisément sur l'unité numérique de l'essence divine (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). C'est pourquoi, en plein accord avec cela, il écrit à saint Épiphane : « nous ne pouvons rien ajouter, même le plus bref, à la Confession de foi de Nicée, sauf la doxologie du Saint-Esprit, parce que nos pères ont mentionné brièvement ce membre pour la raison que la question ne s'est pas encore posée à ce sujet » (Er. 258). De plus, saint Basile exprime l'exigence qu'il faut adhérer non seulement aux paroles proposées par les pères de Nicée, mais aussi au sens qui, selon l'entendement commun, est exprimé par ces paroles (Er. 125).
L'essence de l'enseignement de Basile le Grand sur la Sainte Trinité peut être exprimée dans les paroles suivantes de lui dans l'Épître à Amphilochius : "Nous confessons dans la Divinité une essence et ne définissons pas les concepts d'être différemment, mais nous confessons l'Hypostase en particulier, afin que notre pensée sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit soit unifiée et claire. Car si nous ne représentons pas les caractéristiques distinctives de chaque Personne, à savoir : patronyme, filiation et sanctuaire, mais nous confessons Dieu sous le caractère général concept d'être, alors il nous est impossible de présenter raisonnablement la doctrine de la foi. C'est pourquoi, en ajoutant le distinctif au général, il faut confesser la foi comme ceci : la Divinité est générale, le patronyme est spécial ; en combinant cela, il faut dire : je crois en Dieu le Père.
Et encore une fois, nous devons agir de même en confessant le Fils, en combinant le particulier avec le général et en disant : Je crois en Dieu le Fils. Et de la même manière, à propos du Saint-Esprit, en combinant la phrase selon le même modèle, nous devons dire : Je crois en Dieu le Saint-Esprit, afin de maintenir pleinement l'unité en confessant la Divinité, et de confesser l'unicité des personnes en distinguant les propriétés assignées à chaque personne. dont Chacun possède la plénitude de l'essence absolue et est en unité inséparable avec Elle.
La différence entre les Hypostases réside dans leur relation interne, puisque le Père n'est né de personne et ne vient de personne, le Fils est né du Père et l'Esprit vient de Lui. Comme possédant toute la plénitude de l'essence divine et toutes ses propriétés inhérentes, chaque hypostase est Dieu, et puisqu'elle possède cette essence non pas en elle-même prise séparément, mais dans une connexion inextricable et dans une relation invariable avec les deux autres hypostases, alors les trois hypostases sont un seul Dieu. Cette définition précise du rapport entre l'essence et les Hypostases en Dieu est un mérite important de saint Basile, aux côtés des autres pères cappadociens.