Период четвертый
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Después de la muerte de los dos últimos representantes de la gran generación de teólogos prenicenos: Orígenes y Cipriano, que caracteriza la primera mitad del siglo III como el punto más alto de la cultura espiritual cristiana en el período preniceno, en las décadas posteriores del siglo III hasta la época de Constantino, se instala una calma sorprendente. A la primera generación de teólogos no le siguió una segunda; más bien, incluso hubo un notable movimiento hacia atrás.
En Roma, las tradiciones teológicas siguen viviendo sólo en la persona de Dionisio. África tiene el único Arnobium. El resto de Occidente sólo puede presentar a tres escritores: Reticio, Victorino y Lactancio, nacido en África, como escritor activo primero en Nicomedia y luego en la Galia; se trata del mejor estilista latino de la época anterior a Nicea.
En el Este, Grecia no está representada en absoluto; Sólo percibimos vida literaria real en Egipto, Siria y Palestina. Esta pobreza de los escritores está principal y más estrechamente relacionada con el giro brusco que tomó la lucha del poder estatal romano contra el cristianismo, dirigida específicamente bajo Decio y Valeriano (249-260) contra la organización eclesiástica. Estas persecuciones, cuyo efecto se reveló suficientemente en un gran número de caídos, causaron daños importantes a la actividad literaria de la Iglesia y destruyeron en gran medida las esperanzas para el futuro; De lo contrario, es difícil explicar por qué, a pesar de los próximos años de paz (260-303), aparecieron tan pocos escritores. Este estado literario tuvo, sin duda, otra causa más inmediata. El efecto de esta razón aparece más claramente en Egipto y Palestina, donde la fuerte influencia de Orígenes dominó toda la vida literaria en la segunda mitad del siglo III y precisamente en una doble dirección.
Que un teólogo tan destacado impulsó la formación de la Escuela Teológica es evidente; no era menos seguro esperar que una especulación teológica tan singular como la de Orígenes provocara oposición. Ambas cosas sucedieron.
En ambos lugares de actividad de Orígenes, en Alejandría y Cesarea (Palestina), se formaron escuelas de Orígenes. La escuela alejandrina de seguidores de Orígenes está formada por: Trifón, Dionisio, Pierio y Teognosto. Gran parte de su trabajo se ha perdido.
Con el obispo Pedro de Alejandría (300-311), se produjo un giro en relación con el sistema teológico de Orígenes: emprendió la primera evaluación crítica del mismo. Por esta época, Orígenes fue atacado en Asia Menor.
Incluso durante la vida de Orígenes, Gregorio el Taumaturgo, obispo de Cesarea en Capadocia, se convirtió en uno de sus seguidores más animados. Pero la actividad literaria de este venerable hombre tomó una dirección más práctica, y por él la dirección teológica de Orígenes no fue implantada en Asia Menor. Aquí incluso la oposición fundamental a ella encontró su representante decisivo en la persona del obispo Metodio del Olimpo, quien contrastó la Teología de los pensamientos de Orígenes con la Teología de los hechos y la Tradición y, en su desafío a las teorías más importantes de Orígenes, fue más lejos que Pedro de Alejandría. Contra Metodio y sus partidarios, Pánfilo y Eusebio, que mantenían en alto la bandera del origenismo en Cesarea Palestina, enviaron una apología de Orígenes en cinco libros, de los cuales sólo ha sobrevivido el primero, traducido por Rufino, aunque de dudosa exactitud. La defensa se realiza en su mayor parte mediante dichos de las propias obras de Orígenes; pero ambos amigos admitieron que se vieron obligados en muchas ocasiones a debilitar las enseñanzas de Orígenes.
No sabemos el final de esta primera disputa sobre Orígenes. Probablemente cesó debido al martirio de Pánfilo y sus oponentes Pedro y Metodio durante la persecución de Diocleciano. Sólo Eusebio sobrevivió y completó la apología de Orígenes compilada por Pánfilo, añadiendo un sexto a los cinco libros, que dirigió especialmente contra Metodio. Es notable que Eusebio excluyera por completo a Metodio de su "Historia eclesiástica". La Iglesia no tomó ninguna parte en esta disputa. Pero la influencia de Orígenes no cesó con el período preniceno, que atravesamos con Eusebio. Fue muy venerado por los grandes teólogos de la Iglesia del siglo IV, especialmente los capadocios.
A finales del siglo III al IV se descubrió en Siria una corriente opuesta al origenismo, que es un elemento nuevo en el desarrollo teológico y literario del último período preniceno y que para las épocas posteriores tiene mayor importancia que la primera controversia origenista en Egipto y Palestina. Me refiero aquí a la fundación de la escuela antioqueña, lo que significa no sólo una nueva dirección en la antigua Teología, sino también una nueva comprensión de la Teología científica misma.
Su primer representante conocido, si no su fundador, fue Luciano de Antioquía. Por poco que sepamos sobre las actividades de este hombre y sobre el comienzo de la escuela de Antioquía, es indiscutible que su punto de partida fue una nueva comprensión de las Sagradas Escrituras. Se considera que su sello distintivo es el método de interpretación histórico-gramatical de los antioqueños, en contraposición al método alegórico de los alejandrinos. Pero si se lleva esta oposición a sus fundamentos finales, se descubrirá que esos fundamentos son los mismos que, durante el apogeo de la filosofía griega, dieron lugar a la oposición entre las filosofías de Aristóteles y Platón: el realismo histórico racional y el idealismo místico animado.
Para explicar el surgimiento de esta oposición en la teología cristiana, no es necesario suponer que la escuela de Antioquía se puso conscientemente del lado de la filosofía de Aristóteles, de la que no sabemos nada desde el momento del surgimiento de la escuela de Antioquía; Incluso si concluimos tal conexión sobre la base de la historia posterior de la escuela, todavía será necesario explicar por qué los antioqueños se unieron a la filosofía de Aristóteles. Pero la explicación de esto radica en el hecho de que la oposición entre idealismo y realismo domina en todos los períodos del pensamiento teológico y filosófico, que tiene su base más profunda en las leyes universales de la vida espiritual de la humanidad; explican tanto el hecho de que esta oposición apareció durante el período del surgimiento de la teología cristiana como el hecho de que primero se impone el modo de pensar idealista-místico y sólo más tarde, como reacción contra él, el realista-histórico.
Este último alcanza su desarrollo sólo en la era XIII, y la lucha entre ambos constituye la base principal de las grandes disputas dogmáticas de los siglos IV-VI. Pero su ocurrencia pertenece esencialmente a las características del período literario del que estamos hablando.
Al mismo tiempo, el neoplatonismo también se desarrolló, pero luego no tuvo un impacto positivo en la teología y la literatura de la Iglesia; se desarrolló solo en los siglos IV y V, pero ya cuando los puntos esenciales de la teología griega recibieron su aprobación final. Por lo tanto, el neoplatonismo ahora no constituye ningún elemento en el desarrollo teológico y no debería involucrarse en la caracterización del cuarto período de la primera era.
Si observamos más de cerca la literatura latina occidental moderna, quedará claro que de ella no se pueden extraer puntos significativos para caracterizar el período considerado.
La actividad literaria menor de Dionisio de Roma tiene como tema la refutación del monarquismo modalista y, por tanto, gira en torno a las mismas cuestiones dogmáticas que dominaron el período anterior.
Otros escritores eclesiásticos latinos, con excepción de Lactancio, incluso dan un paso atrás, especialmente Arnobio, cuyos siete libros de "Adversus nationes" no destacan ni en el aspecto literario ni en el teológico. Reticius era un buen exégeta, Victorinus, un griego que escribía en latín, dependía de Orígenes.
Lactancio, el Cicerón cristiano, fue sin duda un buen escritor y en su obra principal "Divinae Institutiones" intentó una exposición sistemática de la enseñanza cristiana, en la que la característica occidental se revela fuertemente en el predominio del punto de vista práctico-religioso. Pero la falta de una Escuela Teológica le impidió ejercer una influencia adecuada sobre los escritores de épocas posteriores.
El desarrollo ulterior de la literatura y la teología occidentales en la segunda era -en la medida en que no está influenciada por la teología griega moderna, como la de Hilario, Ambrosio y Jerónimo- se adhiere a los dos grandes teólogos verdaderamente occidentales de los tiempos prenicenos, Tertuliano y Cipriano, mientras casi ignora por completo a los teólogos latinos del cuarto período.
Para evaluar el progreso en el desarrollo de determinadas ramas de la literatura teológica, sólo se puede tener en cuenta la literatura griega. Desafortunadamente, las pérdidas aquí son tan grandes que es imposible tener una idea clara de ellas. La literatura apologética aumentó solo con una obra de Metodio del Olimpo: κατάΠορφυρίου, que, según Jerónimo, era extensa, pero todo se perdió excepto fragmentos menores.
La crítica textual bíblica está representada por reseñas de la LXX y quizás del Nuevo Testamento realizadas por Hesiquio en Egipto y Luciano de Antioquía. La exégesis se dedicó a: Trifón, Dionisio de Alejandría, Pierio, Hierakles, Amonio, Gregorio el Taumaturgo y Metodio del Olimpo. La mayoría de ellos también escribieron obras dogmáticas y antiheréticas, especialmente Dionisio y Pedro de Alejandría y Metodio del Olimpo. Particularmente amados fueron los tratados sobre el alma (περì ψυχη ς): Pedro de Alejandría, Alejandro de Alejandría, Gregorio el Taumaturgo) y sobre la Resurrección (Περì ἀναστάσεως): Pedro de Alejandría y Metodio de Olimpia).
El diálogo anónimo “Derectain Deum fide” también está dirigido contra el gnosticismo. Dionisio de Alejandría, la mayoría de cuyas obras caen durante la vida de Orígenes, participó en la lucha con Savelio en las disputas sobre la actitud hacia los caídos, en la cuestión del cisma de Novaciano, en la disputa sobre el bautismo de los herejes y contra Pablo de Samosata.
En general, es un escritor polifacético de este período. En él encontramos la refutación más antigua del atomismo desde el punto de vista cristiano. Trabaja para resolver cuestiones práctico-religiosas y sienta las bases para las Epístolas Pascuales de los obispos de Alejandría. Metodio del Olimpo también se ocupa de cuestiones prácticas.
De lo dicho se desprende claramente que la literatura eclesiástica de este período, a pesar de ser inferior a la literatura del período anterior, en su volumen original ocupó un lugar bastante respetable, y en algunas áreas, especialmente en el campo de la teología bíblica y dogmática, revela un desarrollo ulterior constante. La literatura herética ahora está retrocediendo aún más que antes. Las últimas obras gnósticas pudieron haber aparecido en la segunda mitad del siglo III. Pablo de Samosata, cuyas enseñanzas representan el mayor desarrollo del monarquismo dinámico, fue el único hereje formal de este período. Sus obras no han sobrevivido. Aparte de él, sólo el obispo egipcio Nepos puede ser nombrado como un oponente extremo de la dirección alegórica de la escuela alejandrina, que fue influenciada por el antiguo quiliasmo. Dionisio refutó el libro Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν dejado por Nepote, que no ha sobrevivido. Pero sólo han sobrevivido unos pocos extractos de las obras de Dionisio.
Con base en lo anterior, el cuarto período puede designarse como el período de los origenistas y los primeros antioqueños: abarca el tiempo del 260 al 325.
I. San Dionisio, obispo de Alejandría
De los obispos alejandrinos anteriores a San Atanasio, ninguno fue tenido en tan alta estima por los antiguos como San Dionisio, el líder de la escuela alejandrina después de Orígenes, y el obispo Alejandro. Ya sus contemporáneos, en vista de sus servicios a la Iglesia, lo llamaban “grande” (Eus. Hist. eccl., 7, Prefacio: ὀμέγας); San Atanasio (Er. desent.Dion., b) lo glorifica como “maestro de la Iglesia católica” (τη ς καθολικη ς ἐκκλησίας διδάσκαλος), y San Basilio el Grande (Er. 188, ad Amphil., Περì κανόνων) le asigna autoridad canónica (κανονικός). Tomó un papel destacado e importante en todos los movimientos y controversias de la Iglesia de su tiempo y fue el primer gran santo cuya influencia personal se extendió mucho más allá de los límites de la Iglesia de Alejandría, debido a sus altas dotes mentales, su cuidado pastoral y su sabia prudencia en todas las acciones.
Eusebio ya se refiere a sus obras y cita extractos de ellas con más frecuencia que los de otros escritores (Hist. eccl., cap. 6-7; Praep.Evang., cap. 7 y 14); San Atanasio, Basilio el Grande, Juan de Damasco y otros los consideran autorizados. Y, en efecto, aunque se sabe muy poco fiable sobre la vida personal de San Dionisio, salvo lo que él mismo relata en sus cartas, y aunque en su mayor parte sólo se han conservado fragmentos de sus obras literarias, incluso estos escasos datos son suficientes para reconocer el juicio correcto de contemporáneos y antiguos sobre el significado de San Dionisio. Si tenemos en cuenta que Dionisio, con toda probabilidad, ya era presbítero y tenía al menos 30 años cuando se convirtió en director de la escuela catequética en 231, y que en 264 no participó en el Concilio de Antioquía debido a su vejez y enfermedad, entonces podemos concluir con seguridad que nació en el siglo II y, por tanto, tenía casi la misma edad que Cipriano de Cartago y sólo 10 o 15 años menos que él. su maestro Orígenes (cf. Eus. Hist. eccl., 7:27:2).
Nació en una familia pagana y recibió una buena educación literaria, filosófica y de ciencias naturales. Se convirtió al cristianismo ya en la edad adulta, cuando ya ocupaba un lugar importante en el servicio secular, que prometía un brillante movimiento en el futuro; es muy posible que estudiara y enseñara retórica. Hay noticias (“Chronicon Orientale”) de que Dionisio se convirtió al cristianismo como resultado de la lectura de las Epístolas de San Pablo; Sea esto realmente así o no, el propio Dionisio en su Epístola a Filemón dice que tanto antes como después del bautismo estudió cuidadosamente lo que se escribía a favor y en contra del cristianismo. "Un hermano de los presbíteros", escribe, "temiendo que esta abominación (leer obras heréticas) no me fuera comunicada, trató de contenerme y, según mi propia conciencia, notó con razón que estaba dañando mi alma; pero apareció una visión enviada por Dios y me fortaleció; escuché una voz que claramente me ordenaba, diciendo: lee todo lo que llega a tus manos, porque puedes discutir y examinar cada pensamiento; esto es lo que te llevó a la fe al principio".
Se podría pensar que la conversión al cristianismo se produjo después del año 220. En ese momento, Orígenes estaba a la cabeza de la escuela alejandrina y Dionisio era su alumno más celoso. Cuando Orígenes fue encarcelado en Tiro, Dionisio le escribió una epístola “Sobre el martirio” (Eus. Hist. eccl., 6:46), y después de su muerte envió una carta especial de alabanza a Theoteknos, obispo de Cesarea (Steph. Gob. in Phot. Bibl., cod. 232) (Eus. Hist. eccl., 6:29, 4).
En 231, Orígenes tuvo que abandonar Alejandría y su antiguo empleado Heracles ocupó su lugar; Probablemente ese mismo año murió el obispo Demetrio y Heracles fue elegido obispo. Dionisio fue colocado ahora a la cabeza de la escuela alejandrina.
Se puede suponer que el tratado Περì φύσεως, en el que por primera vez se llevó a cabo por parte cristiana una refutación sistemática de la teoría atomista de Epicuro y sus seguidores, fue compilado precisamente mientras enseñaba en la escuela. El comentario al comienzo de Eclesiastés también se aplica a este período. 16 años después, en 248, tras la muerte de Heracles, Dionisio le sucedió en el ministerio episcopal, pero, aparentemente, retuvo el liderazgo de la escuela.
El servicio episcopal de San Dionisio, que duró diecisiete años, transcurrió en las condiciones exteriores más desfavorables. Ya en el último año del reinado de Felipe el Árabe, que como sabemos era favorable a los cristianos, aparecieron claros signos de desastres inminentes: los paganos, excitados por algún adivino, atacaron a los cristianos y varias personas fueron cruelmente torturadas; La posición de los cristianos alejandrinos era muy peligrosa: no se les permitía aparecer en las calles de la ciudad ni de día ni de noche; sin embargo, no había apostasías en ese momento. Este reinado de terror, que el propio Dionisio relata en su Epístola a Fabio de Antioquía, duró un tiempo considerable (ἐπί πολύ) y fue interrumpido en el otoño de 249 por la guerra civil en Alejandría, que fue consecuencia de la deposición y muerte de Felipe. El trono imperial lo tomó Decio, quien marcó su corto reinado (249-251) con una de las persecuciones más brutales contra los cristianos.
En Alejandría estalló con toda su fuerza. El propio Dionisio informa sobre las torturas a las que fueron sometidos los cristianos en Alejandría, sobre los mártires, sobre las numerosas apostasías de la fe y sobre su propio destino en ese momento, bajo la viva impresión de la persecución, en sus Epístolas a Fabio de Antioquía, a Domecio y Dídimo y en la Epístola contra Germano. Sabino era entonces prefecto de Egipto y no perdió tiempo en aplicar el edicto de inspectores a Dionisio y su rebaño. Dionisio, convencido de que con su vida haría más bien que con la muerte (Eus. Hist. eccl., 6:40), se salvó esta vez huyendo, aprovechándose de la disposición de los propios paganos: el oficial (frumentario) enviado a arrestarlo lo buscó por todas partes menos en su propia casa durante cuatro días, y Dionisio decidió abandonar Alejandría, pero tan pronto como salió de la ciudad, fue capturado por soldados que (tal vez tal vez, por el veredicto de Sabino) lo llevaron, junto con cuatro compañeros, a Taposiris.
En el camino, Dionisio, de forma completamente inesperada, fue liberado de las manos de los soldados por una multitud de aldeanos, aparentemente paganos, que celebraban una boda en el barrio; Dispersaron a los guardias y lo llevaron por la fuerza a un lugar seguro en el desierto de Libia, donde permaneció hasta el final de la persecución deciana. Pero incluso mientras estaba escondido en el desierto, Dionisio gobernó su Iglesia a través de presbíteros y diáconos de confianza y mediante comunicaciones escritas.
Mientras tanto, la persecución arreciaba en Alejandría. Muchos resistieron valientemente todas las torturas y murieron por lealtad a Cristo: “hombres y mujeres”, dice San Dionisio en una carta a Domecio y Dídimo, “jóvenes y ancianos, doncellas y ancianas, guerreros y aldeanos, personas de ambos sexos y de todas las edades, habiendo obtenido la victoria en la lucha, recibieron coronas, algunos con látigos y fuego, otros con hierro” (Eus. Hist. eccl., 7,11). Hubo tantos mártires que a Dionisio no le resultó posible enumerarlos por su nombre.
Pero la persecución también estuvo acompañada de la caída de bastantes cristianos. Según San Dionisio en su Epístola a Fabio de Antioquía, muchas de las personas más nobles, por miedo, se apresuraron a cumplir la orden del Emperador; otros, que ocupaban cargos públicos, se vieron obligados a hacerlo por sus propias ocupaciones, otros fueron traídos por personas cercanas a ellos. A los que aparecían los llamaban por su nombre y comenzaban a hacer sacrificios inmundos y repugnantes. Algunos se acercaban a los altares, pálidos de horror, como si no estuvieran destinados a hacer un sacrificio, sino a convertirse ellos mismos en víctimas, sacrificadas en honor de los ídolos. La multitud de paganos presentes se rió de ellos, ya que estaba claro que tenían miedo de probar la muerte y hacer un sacrificio.
Otros se acercaban a los altares con más audacia, intentando con su misma audacia demostrar que antes no habían sido cristianos. El ejemplo de los cristianos nobles y ricos cautivó a otros creyentes, y así, en Alejandría, como en Cartago, surgió la cuestión de aceptar en la Iglesia a numerosos caídos que ahora traían el arrepentimiento. Dionisio se arrepintió más de lo que condenó a los caídos; él “les tendió la mano y les dio lugar para el arrepentimiento”.
Reconociendo la necesidad de indulgencia hacia los apóstatas arrepentidos, San Dionisio escribió en este sentido varias Epístolas, en su mayoría con la inscripción “Sobre el arrepentimiento” (περì μετανοίας). Del pasaje de la Epístola a Conón se desprende claramente que Dionisio confirmó en ella su orden anterior sobre la remisión de los pecados a los enfermos en su lecho de muerte, y añadió explicaciones sobre aquellos casos en los que los caídos, habiendo recibido permiso de los pecados durante la enfermedad, se recuperaron nuevamente. Dionisio creía que sería temerario someterlos nuevamente al yugo del pecado, después de haber sido liberados, reconciliados con Dios, partícipes de la gracia divina y no haber cometido ningún nuevo crimen. "¿Es realmente posible", escribe San Dionisio, "con nuestro veredicto fijaremos a Dios límites que Él debe observar (en caso de muerte del paciente), pero nosotros mismos no los observaremos (en caso de recuperación)? ¿Realmente vamos a rechazar los nuestros cuando prometemos la misericordia del Señor?"
Condescendiente con los que cayeron durante la persecución, Dionisio habló con todas sus fuerzas contra Novaciano, que provocó un cisma en Roma. Probablemente en el año 251, en respuesta a la notificación de Novaciano de su nombramiento como obispo. Dionisio se dirigió a Novaciano con una advertencia decisiva de no violar la paz de la Iglesia y de demostrar la validez de las garantías de que sólo se había visto obligado a aceptar la ordenación episcopal renunciando voluntariamente a este rango para poner fin al cisma.
Por la paz de la Iglesia hay que estar preparado para el martirio, que no es menos glorioso en este caso que en el caso de la negativa a sacrificar a los ídolos (Eus. Hist. eccl., 6,45). En esta ocasión, escribió tres epístolas a los confesores romanos, que al principio apoyaron a Novaciano y luego lo abandonaron: a Fabio, obispo de Antioquía, probablemente con el objetivo de rechazarlo para que apoyara a Novaciano (en el año 252), al obispo romano Cornelio (en el año 253) y dos a los romanos.
Cuando surgió una disputa entre el obispo romano Esteban y el obispo cartaginés Cipriano sobre la validez del bautismo herético, y cuando Esteban dio a esta disputa una declaración muy dura que amenazaba con divisiones en la Iglesia, Dionisio actuó como un defensor de la paz y con cartas a Roma trató de evitar que los obispos locales hicieran afirmaciones innecesarias. Eusebio da extractos de sus epístolas sobre este tema a los obispos Esteban y Sixto y a los presbíteros Dionisio y Filemón (Eus. Hist. eccl., 7:5:9).
En su Iglesia, Dionisio tuvo que luchar contra el quiliasmo y el sabelianismo. El quiliasmo estaba tan extendido en la región de Arsinoea en Egipto que el movimiento provocó cismas y la disolución de iglesias enteras. Dionisio refutó el error de palabra y por escrito.
Él personalmente fue a Arsinoe y entrevistó con éxito a los quiliastas allí; Después de una disputa de tres días, el jefe de los quiliastas, el presbítero Korakion, se admitió derrotado y todos sus partidarios se reunieron con la Iglesia. Y en contra de la obra del obispo Nepos, "La refutación de los alegoristas", que fue muy respetada por los cristianos egipcios y apoyó su pasión por las opiniones quiliásticas, Dionisio escribió dos libros "Sobre las promesas".
La difusión de las enseñanzas de Sabelio en Pentápolis de Libia y el llamamiento al obispo de Alejandría, tanto a los seguidores de las falsas enseñanzas de Sabelio como a sus oponentes con una solicitud para expresar su juicio, impulsaron a San Dionisio a una extensa actividad escrita: informó sobre las falsas enseñanzas de Sabelio y advirtió contra dejarse llevar por ellas, expuso su inconsistencia y reveló y fundamentó la enseñanza ortodoxa en su contra; en esta ocasión escribió las Epístolas a Amón, Telesforo, Amón y Euporo.
Pero las cartas de Dionisio, dirigidas contra el sabelianismo, dieron lugar a acusaciones del propio Dionisio de mala mentalidad. Los hermanos “justos” de la Iglesia alejandrina, seducidos por ciertas expresiones en las que se subrayaba con excesiva dureza la diferencia entre el Hijo de Dios y el Padre, acusaron al obispo de Alejandría ante el obispo de Roma, Dionisio, de una enseñanza poco ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, y San Dionisio se vio obligado a escribir en su defensa un ensayo especial, “Reprensión y justificación”. Esto fue entre 259 y 261.
La Iglesia de Alejandría, bajo el obispado de Dionisio, tuvo que soportar otra persecución más, que se produjo después de cuatro años de relativa paz. En el verano de 257, el Edicto Imperial inició inesperadamente la persecución de los cristianos, que duró más de tres años (42 meses, como escribe San Dionisio en una carta a Germano). Dionisio con algunos de sus clérigos fue llevado ante el prefecto Emiliano y después de probar principalmente su lealtad al Emperador - que se hizo dudosa por su negativa a darle honores divinos - fue desterrado primero a Kephron en Libia, y luego a la aún más salvaje Collufion en el distrito de Mareot, donde reunió a su alrededor a los cristianos locales y exiliados, animándolos, convirtió a los paganos al cristianismo, dirigió las epístolas permanentes y el rebaño alejandrino (Eus. Hist. eccl., 7:11).
En 260, Valeriano fue capturado por los persas y su hijo y cogobernante Galieno se convirtió en Emperador, quien emitió un edicto que concedía la paz a la Iglesia. El decreto dado a los obispos Dionisio, Pinna y Demetrio lo da Eusebio (Hist. eccl., 7:13). Sin embargo, los disturbios en Alejandría permitieron a Dionisio regresar a Alejandría, probablemente recién en marzo de 262.
Pero los últimos años de la vida de Dionisio fueron también para él una época de trabajos y pruebas. Los continuos disturbios en la ciudad y la guerra civil hicieron necesario que el obispo reuniera a los cristianos de Alejandría y se comunicara con el rebaño por escrito. Luego la ciudad sufrió hambrunas y pestilencias, durante las cuales los cristianos, bajo el liderazgo de su obispo, cargaban solos con todas las preocupaciones de tratar a los enfermos y enterrar a los muertos, ya que los paganos, temiendo la infección, abandonaron ambos a su suerte. Estos desastres que sufrieron los cristianos alejandrinos son descritos por el propio Dionisio en sus Epístolas, de las cuales Eusebio conservó fragmentos (Hist. eccl., 7:21, 22).
De esta época también se remonta la correspondencia de Dionisio sobre su acusación de mala mentalidad. Pero, a pesar de ello, incluso en estos últimos años de su vida, San Dionisio siguió gozando de alta autoridad a los ojos del mundo cristiano; Esto se evidencia por el hecho de que cuando se propuso un concilio (264-265) en Antioquía para discutir la confusión en la Iglesia causada por la herejía de Pablo de Samosata, Dionisio fue invitado especialmente a él; pero debido a la vejez y la debilidad física, ya no pudo asistir personalmente a ella, sino que se limitó a exponer por escrito su opinión (Eus.Hist. eccl., 7:27). Antes de que el concilio terminara sus reuniones, San Dionisio murió en el año 265 (ibid., 7:28).
1. 1. Actividad literaria de San Dionisio
San Dionisio fue un hombre de actividad práctica y sus obras literarias están en estrecha relación con esta actividad y sirven como fiel reflejo de ella.
Conocemos la vida misma de San Dionisio, su carácter personal y las circunstancias eclesiásticas contemporáneas, en las que participó ampliamente, principalmente a través de sus obras. Desafortunadamente, hasta el día de hoy sólo han sobrevivido fragmentos, y el más importante de ellos se lo debemos a Eusebio, quien, con una integridad encomiable, los incluyó en los libros VI y VII de su "Historia eclesiástica". Las obras de Dionisio se dividen en tratados y cartas. Los primeros incluyen:
1) “Sobre la naturaleza” (περì φύσεως). Siete fragmentos bastante significativos de esta obra se conservan en la Praeparatio Evangelica de Eusebio, junto con extractos de Platón, Aristóteles y otros. El tratado era, aparentemente, de considerable extensión y estaba dedicado al “niño Timoteo” (Τιμοθε ῲ τω @ παιδή), probablemente uno de los discípulos más cercanos de San Dionisio, y tal vez incluso su hijo.
El tema de esta obra, o al menos la parte de ella dada por Eusebio, fue un análisis de la teoría de Epicuro desde un punto de vista cristiano. Para ello Dionisio, como decía Eusebio, era especialmente adecuado por su posición como obispo de Alejandría, su constitución filosófica y la pureza de sus convicciones cristianas.
No hay duda de que en Alejandría, centro del pensamiento y la cultura modernos, especialmente del neoplatonismo, lugar de contacto entre las civilizaciones griega y latina, Dionisio se encontró a menudo con pensadores que habían adoptado las ideas de Epicuro, cuya influencia sobre los seguidores de la fe cristiana siempre fue especialmente peligrosa, en primer lugar, desde el punto de vista científico, porque esta escuela daba una explicación cómoda y comprensible del origen del mundo y de los fenómenos naturales, y en segundo lugar, desde el punto de vista moral, debido al carácter fundamental idonista de su enseñanza cuya purificación y la aclaración de Epicuro sólo la hizo más atractiva y corruptora; esta enseñanza en la época de Dionisio tenía muchos seguidores entre la sociedad grecorromana educada. Sin duda, Dionisio llamó a su tratado περìφύσεως porque la obra de Epicuro en 37 libros tenía el mismo título; de ella sólo han sobrevivido unos pocos fragmentos. Extractos del tratado de Dionisio extraídos por Eusebio consideran:
a) la parte atomista de la filosofía epicúrea y,
b) en sentido propio, la parte “teológica”; Las indicaciones de la doctrina idonista son leves y se dan sólo de pasada. Dionisio comienza señalando que de las diversas hipótesis sobre el origen del Universo, la menos satisfactoria es la teoría de Epicuro, según la cual se trata de una combinación aleatoria de innumerables átomos que se mueven en el espacio desértico y forman mundos ilimitados.
Con toda una serie de ilustraciones tomadas de la experiencia cotidiana, Dionisio muestra que “ni una sola obra necesaria y útil se realiza sin esfuerzo y por casualidad: un trozo de materia no aparece sin un tejedor, las urdimbres no están compuestas por sí mismas y el hilo transversal no se teje por sí solo; y cuando se desgasta, los harapos se extienden en todas direcciones; la casa y la ciudad no están construidas de tal manera que algunas piedras caigan ellas mismas en los cimientos, mientras que otras se elevan a las partes superiores de la edificio, pero el constructor los coloca en orden: cada piedra en su lugar; después de la destrucción de la casa, cada una de ellas cae y cae al azar, etc. ¿Quién puede estar de acuerdo en que este gran edificio, que consiste en el Cielo y la Tierra y se llama cosmos, debido a la grandeza y la abundancia de sabiduría invertida en él, fue puesto en orden por los átomos que se precipitan sin ningún orden, y el desorden se convirtió en orden?
Además, como ocurre con la misma esencia, todas las cosas, con una sola diferencia de tamaño y forma, algunas resultan divinas y eternas, mientras que otras son efímeras y de corta duración. Si la base de la diferencia entre las cosas radica en la diferente disposición y la diferente dureza o fuerza de la conexión de los átomos, entonces surge nuevamente la pregunta de quién eligió, dispuso y conectó los átomos de modo que algunos formaran el sol, otros, la luna y otros, otros cuerpos. No importa cómo se imaginen los átomos, ya sea como cuerpos sin alma que se unen por casualidad, o como animales animados pero irracionales, o incluso como seres inteligentes que se unen libremente, en todos estos casos se necesita un constructor inteligente, o un pastor sabio que los recoja y los una, o un administrador que muestre a cada uno su lugar y su tarea.
Dionisio llega a la misma conclusión mediante el estudio del hombre, cuyo cuerpo por sí solo representa una estructura tan asombrosa que algunos, asombrados, reconocieron la Divinidad en la naturaleza. ¿Quién creó esta criatura con tales propiedades, alta, recta, proporcionada, dotada de sentimientos, móvil, adaptada a diversas acciones y todo tipo de actividades? ¿De dónde vinieron el alma, la mente y la palabra entre los filósofos? ¿Todo esto realmente provino de átomos sin alma, irracionales y tontos? Y toda la poesía, toda la música, la geometría, la astronomía y todas las artes de los helenos fueron creadas por átomos experimentados en todo y sabios: ¿musas?
Además, Dionisio revela la inconsistencia de las enseñanzas de Epicuro sobre los dioses. Según las enseñanzas de Epicuro, los dioses no tienen participación ni en el origen del mundo y del hombre, ni en la gestión del Universo, sino que se encuentran en una calma y una dicha imperturbables, sin trabajo ni cuidados.
Pero tal existencia es tan contraria a las verdaderas ideas y aspiraciones de las personas que debe reconocerse como absolutamente falsa en relación con los seres divinos: todos los que saben cómo producir obras útiles para la vida se alegran de ayudar a sus compañeros de tribu y buscan elogios y recompensas por su trabajo para el bien común, algunos por entregar alimentos, otros por dirigir barcos, otros por tratar, otros por servir al estado; los filósofos están más orgullosos que otros al educar a las personas; sobre nadie, y ellos mismos no están involucrados en ellos; por lo tanto, cuando todos los hombres e incluso los filósofos encuentran placer en hacer el bien a los demás, a los dioses, según la teoría de Epicuro, no se les permite compartir tales placeres.
El discurso mismo sobre los dioses en Epicuro no está en armonía con los principios básicos de su cosmovisión, y si Epicuro en sus libros usa miles de juramentos y hechizos, incluso en discusiones sobre objetos que no tienen significado, y constantemente jura con las palabras: "sí, lo juro por Zeus" o "no, lo juro por Zeus", y conjura a sus lectores e interlocutores con los dioses, entonces esto significa que de alguna manera les tenía miedo o tenía miedo de cometiendo perjurio: después de la muerte de Sócrates, temía a los atenienses para que no lo consideraran ateo. El extracto del tratado termina con una nueva indicación de la maravillosa dispensación del Cielo y la Tierra, como una refutación decisiva de las opiniones de Epicuro.
Además de los fragmentos conservados por Eusebio, se conocen cuatro extractos más de los libros de περì φύσεως: dos en la obra del presbítero Leoncio y Juan “Rerum Sacrarum liber Secundus”, uno en “Sacra Parallela” de San Juan Damasceno y uno publicado según el códice manuscrito (de Pitra). Estos pasajes no son importantes.
El primero compara el mundo con un taller y un teatro, una escuela y un gimnasio, en los que nos sentimos atraídos por el conocimiento de la verdad. El segundo, el más extenso de todos, llama la atención sobre el hecho de que es más fácil alcanzar la conciencia de cualquier obligación afirmando que es un deber ajeno que por una vía más directa. El tercero se expresa de forma sombría, pero contiene la verdad indudable de que el conocimiento humano, tanto de los objetos grandes como de los pequeños, es insuficiente e imperfecto. El cuarto señala el hecho de que el constructor existe naturalmente antes que el edificio.
2) "Sobre las promesas" (περì ἐπαγγελιόδν) - un tratado cuidadosamente escrito en dos libros, dirigido contra las opiniones quiliásticas del obispo egipcio (en Arsinoe) Nepos, reveladas por él en la obra "Refutación de los alegoristas" (Ἑ λεγχος ἀλληγοριστω ν). Y esta obra no se ha conservado en su totalidad y sólo se conoce en la obra de Leoncio y Juan “Rerum Sacrarum liber Secundus”, tres pequeños fragmentos.
Como la mayoría de las obras de Dionisio, el tratado "Sobre las promesas" estaba dirigido a un individuo cuyo nombre no se menciona (ὡ ςο ἶ δας). Sobre la obra de Nepos, lo único que se sabe es lo que relata Eusebio, quien introduce extractos del tratado de Dionisio con la siguiente observación: Nepos "enseñó demasiado a la manera judía para explicar las promesas anunciadas a los santos en las Divinas Escrituras, y argumentó que aquí en la Tierra vendría un período de mil años de placeres sensuales; pensando en basar su pensamiento en la Revelación de Juan, escribió un libro al respecto titulado "Refutación de la Alegoristas”.
Sobre el propio Nepos, San Dionisio habla con su habitual tono suave: aprueba su fe, su trabajo duro, su estudio diligente de las Escrituras y los numerosos himnos que disfrutan muchos hermanos. Dionisio dice que Nepote ya había muerto antes de emprender la corrección de sus errores; pero el libro que escribió encontró muchos defensores y seguidores: Dionisio habla de ciertos maestros que destruyen la ley y los profetas, el Evangelio y las Epístolas Apostólicas, y las enseñanzas del libro de Nepos se presentan como un gran y oculto secreto e inculcan en el más simple de los hermanos ideas crudas sobre la futura venida del Señor.
Menciona a uno de ellos llamado Korakion, que aparentemente era un jefe. Estando en el distrito de Arsinoe, donde la enseñanza quiliástica se fortaleció particularmente y donde incluso iglesias enteras se vieron afectadas por ella, Dionisio invitó a los ancianos, maestros y laicos de esta zona a un estudio sobre el error a nivel nacional. Durante tres días, desde la mañana hasta la noche, discutieron lo que estaba escrito en el libro, y después de un debate tan largo, llevado a cabo con total libertad y en un tono pacífico, se lograron resultados bastante favorables para la ortodoxia: Korakion renunció públicamente a sus puntos de vista y la conversación llevó a todos a un acuerdo general y a la reconciliación. El tratado de Dionisio, como se puede suponer, fue una reproducción de los argumentos expresados por Dionisio en la entrevista de Arsinoe, para edificación de los presentes y de los no presentes.
De los dos libros en los que Dionisio objetó la argumentación del libro de Nepos, el primero contenía una declaración de los propios puntos de vista de Dionisio sobre el cumplimiento de las promesas divinas, y el segundo trataba sobre la Revelación de Juan. Del Segundo Libro se han extraído numerosos fragmentos conservados por Eusebio. Hablando del Apocalipsis de Juan, Dionisio examina en primer lugar la opinión de quienes rechazaron por completo el origen de este libro sagrado en Juan. Esto se refiere a los llamados alogs (Epiph. Adv. haer. 1:3). Dijeron que la inscripción del libro era falsa, porque no era de Juan; ni siquiera es una revelación, ya que está cubierta por un velo impenetrable y profundo de ignorancia. El autor de esta obra no es un Apóstol, ni un santo, ni siquiera un miembro de la Iglesia, sino el hereje Cirinto, quien afirmaba que el reino de Cristo sería terrenal y consistiría en lo que él mismo deseaba, siendo un hombre devoto del cuerpo y de todos los deseos carnales.
Al propio Dionisio le resulta imposible rechazar este libro: excede la comprensión, pero cada parte contiene un significado oculto y muy maravilloso, y aquellas partes que escapan a la razón, las acepta por fe. Además, según Eusebio, Dionisio revisó cuidadosamente todo el libro y demostró que no puede entenderse en su significado literal directo. Luego escribe que no hay duda de que el libro fue escrito por un hombre santo e inspirado llamado Juan, aunque Dionisio no encuentra posible identificarlo con el autor del cuarto Evangelio y de la Epístola conciliar. Supone que el escritor del Apocalipsis fue otro Juan de Asia, sobre todo porque en Éfeso había, dicen, dos tumbas, y cada una se llamaba la tumba de Juan. Dionisio da tres argumentos a favor de su conclusión, tomados enteramente del campo de la evidencia externa:
a) de la diferencia de carácter (ἦ θὄ) de ambos escritores, como descubrió en el hecho de que el evangelista no indica su nombre en ninguna parte, no se expone en ninguna parte - ni en el Evangelio ni en las Epístolas - mientras que el escritor del Apocalipsis nombra su nombre ya desde el principio;
b) de la diferencia de pensamientos, expresiones y su combinación y
c) de las diferencias en el idioma, es decir, la ausencia de formas agramaticales de habla y sintaxis, expresiones extranjeras, incorrectas y comunes en el Evangelio y las Epístolas y la presencia en el Apocalipsis de habla y lengua no puramente griega, mezcladas con dichos extranjeros y en algunos lugares incorrectos.
Estas críticas al Apocalipsis, teniendo en cuenta el tiempo y las circunstancias, parecen muy características por su concisión y claridad, y conservan su significado en la crítica bíblica hasta el día de hoy.
3) “Reprensión y justificación” (Ἔ λεγχος καì ἀπολογία). Esta obra fue escrita por San Dionisio en las siguientes circunstancias. Sabelio era un libio de Pentápolis y sus opiniones estaban muy extendidas en su tierra natal, ya que en Roma, antes de que el obispo de Alejandría hablara en contra de ellos, el propio Sabelio probablemente ya estaba muerto en ese momento.
En el año 257, San Dionisio llamó la atención del obispo romano Sixto (Xistus) II sobre esta herejía que, para preservar la unidad de la Divinidad, fusionaba las tres Personas en la Trinidad.
En su Epístola a él, San Dionisio escribe que respondió a los hermanos, tanto a las Epístolas como a las preguntas orales sobre la enseñanza que surgió en Ptolomeo de Pentápolis, una enseñanza "que está llena de maldad y contiene mucha blasfemia contra el Todopoderoso, Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, mucha incredulidad hacia su Hijo unigénito, el primogénito de toda la creación, el Verbo hecho hombre, y completa locura hacia el Espíritu Santo".
Envió copias de estas Epístolas a Roma (Eus. Hist. eccl., 7:5-6). De este mensaje se desprende claramente que el sabelianismo en su fase posterior incluyó la doctrina del Espíritu Santo en su sistema. En Libia, la herejía alcanzó tal influencia que incluso algunos obispos adhirieron al modo de pensar sabeliano, y no fue suficiente que las Iglesias no predicaran sobre el Hijo de Dios (Athan., Ep. desent. Dion., 5).
Dionisio, considerándose responsable de las Iglesias que estaban bajo su cuidado, tomó medidas decisivas para erradicar el mal. Eusebio menciona (Hist. eccl., 7:26) varias epístolas escritas por él en esta ocasión: a Ammón, obispo de la Iglesia de Berenice, a Telesphorus, a Euphranor, y también a Ammon y Euporus. En una de estas Epístolas (“a Eufranor y Amonio” según Atanasio de Alejandría), escrita hacia el año 260, Dionisio utilizó las siguientes expresiones: “El Hijo de Dios es obra y creado, y no es suyo por naturaleza, sino ajeno a Él en esencia; el Padre es al Hijo lo que el obrero es a la vid y el constructor de barcos a la barca; y, como obra, el Hijo no lo era hasta que recibió el ser”. (Athan., Ep. desent. Dion. 4).
Estos dichos de Dionisio parecieron tentadores a algunos hermanos de la Iglesia alejandrina, quienes, siendo justos, según la expresión de San Atanasio, pero sin preguntar a Dionisio, para saber por él mismo por qué escribía así (San Atanasio, “Sobre la opinión de Dionisio” 13) fue a Roma y lo acusó ante su co-nombre Dionisio, obispo de Roma, sucesor de Sixto, que él:
1) separa al Hijo del Padre,
2) niega la eternidad del Hijo, pensando que Dios no siempre fue Padre, que no siempre hubo Hijo, sino que por el contrario, Dios estaba sin el Verbo, y el Hijo mismo no existió hasta que recibió el ser,
3) llamando al Padre, no nombra al Hijo, y llamando nuevamente al Hijo, no nombra al Padre,
4) rechaza el término ὁμοούσιος en relación con el Hijo,
5) Llama al Hijo creación del Padre (ver Athan., Ep. de sent. Dion. 4:14, 16. 18).
Habiendo recibido tal queja, Dionisio de Roma convocó un concilio, que "estaba indignado", como lo expresó Atanasio, contra el obispo de Alejandría, y el obispo de Roma escribió una carta a la Iglesia de Alejandría sobre el sabelianismo y las formas de corregir sus errores. Estaba dirigido en general contra quienes dividían y diseccionaban la unidad de mando en unas tres fuerzas, en tres Deidades e Hipóstasis separadas. Esta Epístola de Dionisio de Roma se conserva en un extracto de San Atanasio de Alejandría (Dedecret. Nic. syn., 26).
La parte superviviente de la Epístola aborda dos cuestiones. En primer lugar, aquí se acusa a los alejandrinos de que, rechazando la blasfemia de Sabelio de que el Hijo es el Padre y viceversa, predican en cierto sentido tres dioses, dividiendo la Santa Unidad en tres hipóstasis, una ajena a la otra y separada en todo; pero pasan por alto eso:
a) debe haber una unidad esencial entre el Verbo Divino y el Dios de todos,
6) El Espíritu Santo debe permanecer y morar en Dios y
c) es absolutamente necesario que la Divina Trinidad esté encabezada y concentrada en una sola cabeza, como cierta: el Dios de todos, el Todopoderoso.
En las enseñanzas alejandrinas, Dionisio de Roma se inclina a ver la renovación de la sabiduría supersticiosa de Marción, diseccionando y dividiendo la Unidad de Mando en tres principios. En segundo lugar, Dionisio de Roma condena a quienes piensan que el Hijo es una obra y creen que el Señor recibió el ser como algo de lo que en realidad fue creado; Mientras tanto, la Sagrada Escritura habla de un nacimiento adecuado y adecuado a Él, y no de creación y formación. Es una gran blasfemia afirmar que el Señor de alguna manera está hecho a mano. Si el Hijo fue creado, hubo un tiempo en que no fue creado. Pero Él siempre estuvo, porque está en el Padre y porque Cristo es Palabra, Sabiduría y Poder; La Palabra, la Sabiduría y el Poder son poderes propios de Dios - pues, si el Hijo fue creado, entonces hubo un tiempo en que esos poderes no existieron, hubo un tiempo en que Dios estuvo sin ellos; pero esto es lo más absurdo de todo.
En muchos lugares de palabras Divinas, todos encontrarán que el Hijo es llamado engendrado, y no creado, y estos lugares exponen claramente los falsos conceptos que constituyen el nacimiento del Señor y aquellos que se atreven a llamar creación a Su Divino e inefable Nacimiento. Por lo tanto, la maravillosa Unidad no debe dividirse en tres Deidades y la palabra “creación” no debe eliminar la dignidad y la grandeza suprema del Señor. Al contrario, hay que creer en Dios Padre Todopoderoso, en Cristo Jesús su Hijo y en el Espíritu Santo, para creer que el Verbo está en unidad con el Dios de todos. Así, se observan tanto la Divina Trinidad como el santo sermón sobre la Unidad de Mando.
En este escrito, Dionisio de Roma no mencionó el nombre de su hermano alejandrino, pero le escribió por separado, contándole de qué se le acusaba y probablemente pidiendo una aclaración. Dionisio consideró necesario justificarse de las acusaciones formuladas contra él y escribió el tratado "Reprensión y justificación".
Esta obra fue escrita en cuatro libros. Eusebio informa: "escribió cuatro libros más sobre el mismo tema (es decir, sobre la herejía de Sabelio) y los dedicó a su co-nombre Dionisio de Roma (Hist. eccl., 7:26). Aunque ni Eusebio ni Jerónimo (De Spirit. Sancto. 69) informan los títulos de estos libros, no hay razón para dudar de que están hablando de la misma obra, que San Atanasio el Grande llama "Convicción y Justificación", y la Epístola de San Basilio el Grande "Sobre la convicción y la justificación" (Despirit. sancto. 29). Estos libros, como la mayoría de las obras de San Dionisio, están escritos en forma de epístolas.
En su totalidad, esta obra no nos ha llegado; sólo han sobrevivido fragmentos, principalmente de San Atanasio en el ensayo "Sobre las opiniones de San Dionisio" (15 extractos): ocho del Primer Libro, cinco del Segundo y uno del Tercer y Cuarto Libro; En la obra de San Basilio el Grande están contenidos tres pasajes: “Sobre el Espíritu Santo” (29): dos de la mitad de la obra y uno, que aparentemente representa sus palabras finales. Finalmente, el pasaje conservado por Eusebio en Praeparatio Evangelica (7,19) también está tomado del Libro Primero. Antes de esta Epístola, Dionisio de Alejandría escribió otra Epístola a Dionisio de Roma, pero no ha sobrevivido.
Generalmente se da el primer lugar al pasaje conservado en la Praeparatio Evangelica de Eusebio. Refuta la opinión de quienes reconocen la materia como inoportuna (μὴ ἀγένητον ε ἶ ναι τὴν ὕ λην). Aunque es fácil imaginar el lugar de este tipo de razonamiento en el sistema de evidencia del Nacimiento eterno del Hijo, el pasaje no está dirigido directamente contra los sabelianos ni contra la crítica romana de Dionisio; pero quizás Dionisio tenía en mente algunas teorías nuevas de herejes que no fueron nombrados. Estas personas aceptaron la falta de origen (ἀγενησία) de la materia y atribuyeron a Dios sólo el ordenamiento y control de la materia. Pero esto, dice Dionisio, es imposible, ya que esta teoría, por un lado, pone la materia en pie de igualdad con Dios, mientras que, por otro, subordina la materia a Dios.
Todos los pasajes individuales se relacionan con la divulgación de aquellos temas que sirvieron como tema de correspondencia entre los obispos de Roma y Alejandría. A partir de estos pasajes se puede determinar cómo Dionisio de Alejandría se defendió de los cargos que se le imputaban.
1) A la acusación de que separa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, Dionisio responde con una negación decisiva: "De los Nombres que he hablado, cada uno es inseparable e inseparable de lo que a él está unido. Dije: Padre, y antes de añadir el Hijo, lo designé también en el Padre. Añadió el Hijo, y aunque no hubiera nombrado de antemano al Padre, en cualquier caso habría sido entendido en el Hijo. Añadí: el Espíritu Santo, pero añadió juntos, de dónde y a través de Quién viene”. Los nombres más comunes indican comunicación. “¿Cómo puedo yo, usando tales Nombres, pensar que Están separados y completamente separados uno del otro?”
2) Respecto a la eternidad del Hijo, Dionisio se expresa clara y definitivamente: “Siempre está Cristo como Palabra, Sabiduría y Poder; no se puede decir que Dios, que no dio a luz al principio, los engendró después”. “Como el resplandor de la Luz eterna, y Él (el Hijo) mismo es eterno”. “Dios es Luz eterna, nunca comenzó y nunca cesará; por lo tanto, delante de Él y con Él hay también un Resplandor eterno, sin principio, siempre nacido y manifestándose”. "Entonces, si el Padre es eterno, el Hijo también es eterno, como la Luz que surge de la Luz. Si hay un padre, entonces hay un hijo; si no hubiera un hijo, entonces, ¿cómo y para quién podría existir un padre? Pero ambos existen y siempre existen".
3) Dionisio explica su actitud negativa hacia el término ὁμοούσιος o su no uso de esta manera: admite que no usó el término ὀμοούσως sobre el Hijo, ya que no encontró ni leyó este nombre en ninguna parte de las Sagradas Escrituras; sin embargo, su razonamiento no discrepa en absoluto de esta idea: utilizó imágenes que en realidad expresan la misma actitud: presentó como ejemplo el nacimiento humano, obviamente homogéneo, aunque dijo que los padres son diferentes de los niños, porque ellos mismos no son niños, de lo contrario no habría ni padres ni hijos; dijo que una planta que ha surgido de una semilla o de una raíz es distinta de aquella de la que creció, aunque, sin duda, permanece homogénea con ella; y el río que sale de la fuente recibe otra forma y otro nombre, porque ni la fuente se llama río, ni el río fuente, sino que ambos existen, la fuente es como el padre, y el río es el agua de su fuente.
"Fingen", dice San Dionisio a sus acusadores, "como si no vieran en absoluto estas y otras palabras similares escritas por mí y parecían ciegos. Con dos dichos fragmentarios (es decir, se podría pensar, comparaciones de la relación del Padre y el Hijo con la relación de un viticultor con una vid y un constructor de barcos con un barco), como piedras desde lejos, pretenden derribarme, sin saber que al razonar sobre objetos poco conocidos que aún deben ser accesibles. al conocimiento, a menudo no sólo ejemplos similares, sino también opuestos, sirven para representar lo que se busca” (Er. desent. Dion., 18:4).
Los cargos más graves contra Dionisio de Alejandría fueron que llamó al Hijo una creación (ποίημα) e ilustró su punto señalando la relación entre el viñador y la vid y el constructor de barcos y la barca. Dionisio está de acuerdo en que usó las expresiones indicadas, pero solo usó casualmente ejemplos de estas cosas que sucedieron y crearon, como menos adecuadas, para detenerse en cosas más decentes y relacionadas (padres e hijos, fuente y río).
Dionisio dice que llamó creación al Hijo no en el sentido literal, sino en el sentido de la dependencia genética del Hijo con respecto al Padre, y que usa el nombre "Creador" sólo en conexión con el "Padre", y en este apellido también está incluido el Hijo, de modo que ποιειν equivale a γεννάν. "Usé el nombre del Creador debido a la carne que el Verbo tomó y que realmente creó. Y si alguien sospecha que esto también se dice en relación con el Verbo, entonces debería escuchar esto también sin apego. Así como no considero que el Verbo sea una creación, así no llamo a Dios el Creador, sino el Padre. Y si en algún lugar, hablando del Hijo, digo por casualidad que Dios es el Creador, entonces en este caso también uno puede estar justificado: los sabios griegos se llaman a sí mismos los creadores de su propio libros, aunque son los padres de sus libros, y la Divina Escritura también nos llama creadores de los movimientos del corazón, llamándonos creadores de la ley y del juicio y de la verdad” (Er. desent. Dion., 21).
La imagen más adecuada para Dionisio parece ser la imagen de la mente (νου ς) y la palabra (λόγος): ni la mente existe sin la palabra, ni la palabra sin la mente, pero la mente crea la palabra, manifestándose en ella, y la palabra revela la mente, habiendo recibido el ser en ella... Por medio de la palabra, la mente se comunica a las almas de los oyentes, entrando en ellas junto con la palabra. La mente, siendo en sí misma, es como el padre de la palabra, y la palabra es como el hijo de la mente. Antes de la mente esto es imposible, pero no vino de algún lugar exterior, sino que existe junto con el pensamiento y surgió del pensamiento mismo. Así, el Padre, la mente más grande y universal, tiene primero al Hijo, el Verbo, su intérprete y mensajero (Er. desent. Dion., 23). En respuesta a la observación de Dionisio de Roma de que los alejandrinos predican de alguna manera tres dioses, dividiendo la santa Unidad en tres Hipóstasis, Dionisio de Alejandría declara decisivamente: "si afirman que las Hipóstasis, en cuanto son Tres, están separadas, entonces realmente son tres, incluso si los herejes no quisieran esto; de lo contrario, que destruyan completamente el concepto de la Divina Trinidad". “Por eso, después de la Unidad, la Trinidad es también divina” (Basil. Magn. De Spirit. Sanet., 29).
4) Los tratados de Dionisio deben incluir “Comentario al comienzo de Eclesiastés”. Eusebio escribe sobre esta obra de la siguiente manera: “en la Epístola al obispo de las iglesias de Pentápolis, Basílides”, Dionisio dice que escribió una interpretación al comienzo de Eclesiastés (Hist. eccl., 7:26), por lo que Eusebio no vio esta interpretación él mismo. Jerónimo (De vir. ill., 69) obviamente habla sólo sobre la base de Eusebio.
Pero escritores posteriores tuvieron este comentario en sus manos y citan extractos del mismo. Así, el sofista Procopio de Gaza en el siglo V, en su catena a Eclesiastés, introdujo bastantes escolios de Dionisio sobre Eclesiastés (1:1–3:11). Además, hay dos breves pasajes inscritos con el nombre de Dionisio y tomados de un comentario sobre Eclesiastés atribuido a Gregorio de Nisa (impreso en Pitra, Spicii. Solesm. Vol. París, 1852, pp. 17-19). En cuanto a los pasajes de Procopio de Gaza, se basan sin duda en los restos del Comentario de San Dionisio, aunque algunas partes suscitan dudas y sospechas. Es poco probable que los otros dos pasajes sean genuinos. Procopio de Gaza dice (Comm. In Genes. 3:76) que Dionisio en su comentario refutó la interpretación alegórica de las prendas de cuero y otros objetos en el Paraíso. Pero los pasajes supervivientes muestran que el autor del Comentario se inclinaba mucho más por una interpretación alegórica que literal. Es muy probable que el Comentario fuera escrito por Dionisio antes de asumir la sede episcopal.
En cuanto a las otras obras exegéticas de Dionisio, ni Eusebio ni ningún otro testigo fiable las menciona. Los manuscritos, especialmente las catenas, proporcionan pasajes exegéticos que llevan la inscripción Διονύσιου y, por tanto, son apropiados para San Dionisio de Alejandría. Pero la mayoría de ellos, sin duda, pertenecen a autores mucho más tardíos: en épocas posteriores hubo obispos en Alejandría con el nombre de Dionisio.
Por otra parte, los fragmentos exegéticos que en realidad pertenecen a Dionisio de Alejandría pueden no haber sido tomados de comentarios bíblicos, sino de otros tratados o cartas. En particular, bajo el nombre de Dionisio se conocen cinco fragmentos de un comentario al libro de Job, conservados en catenas sobre el libro de Job, que suelen atribuirse a Nikita, metropolitano de Irakli, siglo XI. Pero un fragmento está tomado de Dionisio el pseudoareopagita y de Basilio el Grande; los cuatro restantes son dudosos en cuanto a su autenticidad; En cualquier caso, la cuestión de si pertenecieron a Dionisio de Alejandría sigue abierta. La misma dificultad surge al decidir si los pasajes que representan un comentario a Lucas pertenecen a San Dionisio. 22:42 ~ff., on Acts. 5:4, Rom 11:26, sobre la Epístola de Santiago, Apocalipsis 22:3.
5) Eusebio menciona (Hist. eccl., 6:26) el tratado de San Dionisio “Sobre las tentaciones” (Περì πεψασμών), dirigido a Eufranor. No se ha conservado ninguna otra información sobre esta obra y, por lo tanto, es imposible siquiera decir sobre qué tipo de tentaciones, ya sea estimulación interna del pecado o sufrimiento externo, escribió en ellas el santo alejandrino.
6) Una parte significativa de la obra de San Dionisio está formada por cartas, todas las cuales se remontan a la época de su ministerio episcopal. Dan testimonio del gran interés que mostró por las cuestiones eclesiásticas, su tacto y talento administrativo y la autoridad de la que disfrutaba mucho más allá de las fronteras de Alejandría y Egipto. Pero esta sección de las obras literarias de San Dionisio también sufrió un destino triste: sólo se han conservado dos cartas íntegras, de otras nos han llegado fragmentos y la mayoría se conocen sólo por sus títulos.
San Dionisio escribió todo un grupo de Epístolas sobre la cuestión de la actitud hacia los que cayeron durante la persecución de Decio; en su mayor parte están inscritos: “Sobre el arrepentimiento” (Περì μετανοίας), compilados aproximadamente al mismo tiempo (251-252) y tienen casi el mismo contenido. Estos incluyen Mensajes:
b) A Conón, obispo de Hermópolis,
c) Al rebaño alejandrino,
d) A los hermanos laodicenses,
De todas estas epístolas, sólo la Epístola a Konon ha conservado un pasaje en el que San Dionisio recomienda una actitud filantrópica hacia quienes se encuentran en peligro de muerte.
Estrechamente relacionadas con las Epístolas sobre los caídos hay varias Epístolas escritas con motivo del cisma de Novaciano:
a) “A Novaciano en Roma”, muy probablemente como respuesta a su mensaje sobre la incorporación a la sede episcopal romana (en el año 251) con una petición de no provocar un cisma en la Iglesia y una exhortación a convencer y obligar a los hermanos a volver a la unidad, o al menos a salvar su propia alma. Aparentemente toda la carta fue preservada por Eusebio (Hist. eccl., 6:45),
b) “A los Confesores Romanos”, quienes “continuaron favoreciendo la opinión de Novato” (Eus. Hist. eccl., 6:46) – no ha sobrevivido;
c) “A Favio” - al obispo de Antioquía, escrito probablemente en 252, con el objetivo de disuadirlo de simpatizar con Novaciano. Eusebio da fragmentos bastante significativos de esta Epístola (Hist. eccl., 6:41, 42, 44); en ellos, Dionisio informa sobre la persecución de los cristianos en Alejandría, el sufrimiento de los mártires y el alejamiento de la fe;
d) A Cornelio, obispo de Roma, en respuesta a su carta sobre Novaciano. Escrita después de la muerte de Favio, por tanto en el año 253. Aparte de una frase sobre la muerte de Alejandro, obispo de Jerusalén (Eus. Hist. eccl., 6:46), no ha sobrevivido nada de esta epístola.
e) Romanos sobre la paz (Περì εἰρήνης),
f) A los romanos sobre el oficio de diácono (?) a través de Hipólito (ἐπιστολὴ διακονική διà Ἰ ππολύτου);
g) A los confesores romanos, cuando regresaron a la Iglesia, dos cartas. Encontramos sólo una mención de las últimas cuatro Epístolas en Eusebio.
Sobre la cuestión de la validez del bautismo herético, Dionisio escribió las siguientes epístolas:
a) A Esteban, obispo de Roma, en respuesta a la epístola que Esteban le envió con un mensaje sobre su intención de romper la comunión con las Iglesias de Asia Menor - un extracto de Eusebio (Hist. eccl. 6:5),
b) A Sixto, obispo de Roma - tres pasajes de Eusebio (Hist. eccl. 7:5-6);
c) Al presbítero romano Filemón - tres pasajes de Eusebio (Hist. eccl. 7:7);
d) A Dionisio, presbítero de Roma;
e) A Sixto, obispo de Roma - un extracto de Eusebio (Hist. eccl. 7:9);
f) A Sixto y la Iglesia Romana;
g) Dos breves epístolas a los presbíteros romanos Filemón y Dionisio.
En todas estas epístolas, hasta donde se puede juzgar por los informes de Eusebio sobre ellas, Dionisio habla a favor del mundo de la Iglesia, sin tocar el lado principista de la cuestión y sin expresar su propia opinión sobre el tema de la disputa; Al parecer, se inclinaba a creer que por el bien de la paz de la Iglesia, cada Iglesia debía permanecer con la costumbre establecida en Ella.
Un grupo especial de cartas de San Dionisio lo constituyen las llamadas “Epístolas Pascuales” (ἐπιστολαì ἐορταστικαί). No se sabe desde qué época se estableció la costumbre de que los obispos de la Iglesia de Alejandría anualmente después de la fiesta de la Epifanía escribieran Epístolas a los obispos e Iglesias de la provincia egipcia bajo su jurisdicción, en las que indicaban el día de Pascua y el comienzo de la Cuaresma, y además, aprovechando esta circunstancia, dirigían las amonestaciones apropiadas o hacían otros mensajes necesarios.
Las más antiguas de estas epístolas, de las que se conservan noticias, son las Epístolas de San Dionisio. Según Eusebio (Hist. eccl., 7:20), Dionisio escribió varias de estas Epístolas, de las cuales se mencionan las siguientes:
a) A Domicio y Dídimo, probablemente obispos de la provincia; escrito, podría pensarse, antes de la Pascua del año 251, desde la soledad de Libia (Eusebio lo atribuyó incorrectamente al reinado de Valeriano). Pasajes de Eusebio (Hist. eccl., 7:11) contienen un relato de los mártires en Alejandría, el encarcelamiento, la liberación y la huida del propio Dionisio.
Además, en la misma Epístola se estableció el canon pascual para ocho años y se determinó que la celebración de la Pascua no debería celebrarse sino después del equinoccio de primavera (Hist. eccl., 7:20);
b) Las cartas a Josefo, a los presbíteros de Alejandría y a otras personas no identificadas se conocen sólo por el título (Hist. eccl., 7:20);
c) las Epístolas a los alejandrinos, al obispo egipcio Hierax, extractos de las cuales son dados por Eusebio (Hist. eccl., 7:21), contienen mensajes sobre la guerra intestina en Alejandría y fueron escritas, por lo tanto, antes de la Pascua del año 262;
d) La Epístola adicional a los alejandrinos describe los desastres en Alejandría durante la pestilencia (Hist. eccl., 6:22), por lo tanto, antes de la Pascua del año 263;
e) Además, con el establecimiento de la calma en la ciudad, Dionisio envió su Epístola a los hermanos egipcios, y luego escribió varias otras Epístolas diferentes;
f) En la Epístola a Hermamón y los hermanos egipcios, escrita en el noveno año del reinado de Galieno, es decir, probablemente antes de la Pascua del año 262, Dionisio discutió personalmente la maldad de Decio y sus sucesores y menciona la paz bajo Galieno - pasajes de Eusebio (7: 1, 10, 79, 23). Las Epístolas Pascuales de Dionisio se reunieron en una colección y se ordenaron en un orden determinado, como lo indica una cita en la Sacra Parallela.
Respecto a la herejía de Sabelio, Dionisio escribió las siguientes Epístolas:
a) A Ammón, obispo de la Iglesia Berenice,
b) A Telesforo y Eufranor,
b) A Amón y Euporo - esta Epístola dio lugar a las acusaciones de Dionisio ante el Obispo de Roma, a la correspondencia entre Dionisio de Alejandría y Dionisio de Roma y a la compilación de la obra “Reprensión y Justificación”. Ninguna de estas epístolas ha sobrevivido hasta nuestros días, con la excepción de un pequeño extracto de la epístola a Amón y Eufranor, pero incluso en este pasaje se citan las palabras de San Dionisio en la transmisión de los arrianos, quienes encontraron en esta epístola la confirmación de las principales disposiciones de su falsa enseñanza; sin embargo, San Atanasio confirma que la Epístola de San Dionisio efectivamente contenía las palabras que se le atribuyen.
Por otras Epístolas de San Dionisio sabemos:
a) Epístola al obispo Germano, quien acusó a San Dionisio de cobardía y traición a su deber pastoral por el hecho de que durante la persecución de Decio escapó huyendo, y cuando comenzó la persecución de Valeriano, no celebró las habituales reuniones de creyentes en tales casos para consolarse y se preocupó más por su propio bienestar que por su rebaño. Eusebio conserva dos grupos de fragmentos de la Epístola de San Dionisio en relación con estas acusaciones en su Historia Eclesiástica (6:40-y 7:11); en ellos da información sobre su cargo en diversos momentos de su obispado. El primer grupo de fragmentos se refiere a lo ocurrido al comienzo mismo de la persecución de Decio. Aquí Dionisio intenta mostrar que no descubrieron ninguna prisa reprensible en la huida y que sólo la Divina Providencia lo salvó del encarcelamiento y del posible sufrimiento.
El segundo grupo de fragmentos se remonta a la época de la persecución de Valeriano (en el año 257). Estos pasajes son muy importantes porque Dionisio cita extractos de informes oficiales de interrogatorios. El exilio de San Dionisio se produjo tan rápidamente que no tuvo tiempo de hacer o no reuniones; sin embargo, en ambos lugares de exilio se realizaron reuniones y servicios divinos, y así continuó cumpliendo con su deber episcopal.
b) A Basílides, obispo de las Iglesias de Pentápolis (Cirenaica), Dionisio le escribió varias Epístolas (Eus. Hist. eccl., 7:22 ~ y Hier. De vir. ill., 69). Una de estas Epístolas se ha conservado íntegramente, debido a que en su contenido es canónica y, adoptada por el Concilio de Trullo, está incluida en las colecciones canónicas de las reglas de los santos Apóstoles, de los Concilios Ecuménicos y Locales y de los Santos Padres. Se desconoce la fecha de esta Epístola; lo más probable es que fue escrita al regresar Dionisio a Alejandría en el año 262. Particularmente interesante en esta Epístola es la parte que formaba la primera. Basílides preguntó a Dionisio a qué hora debía interrumpir el ayuno previo a la Pascua.
Algunos de los hermanos, según la práctica romana, esperaron a que cantara el gallo, otros rompieron el ayuno antes. Dionisio responde que es imposible, basándose en los relatos evangélicos, establecer la hora exacta de la Resurrección del Señor: su análisis lleva a Dionisio sólo a la conclusión de que la Resurrección tuvo lugar a una hora muy temprana. Ante esto, San Dionisio sólo puede dar este consejo: no aprueba a nadie que tenga demasiada prisa y abandone el ayuno incluso poco antes de la medianoche, por desatento e intemperante; y a los que quieren ser los últimos en romper el ayuno, aguantar más y aguantar hasta la cuarta vigilia, los aprueba como valientes y trabajadores; En cuanto a aquellos que dejan el puesto intermedio entre ellos según su ubicación o su fuerza, no quiere sobrecargarlos.
San Dionisio no pudo participar personalmente en el Concilio de Antioquía contra Pablo de Samosata (264-265) y envió una carta a la Iglesia de Antioquía en la que esbozaba su visión de las enseñanzas del hereje (Eus. Hist. eccl., 7:27). Los padres del Segundo Concilio de Antioquía adjuntaron una copia de esta Epístola a la Epístola de su distrito (ibid., 7:30). Pero este Mensaje no ha sobrevivido. La Epístola a Pablo de Samosata, conocida con el nombre de Dionisio, con diez preguntas de Pablo y otras tantas respuestas de Dionisio, es reconocida como un monumento de origen posterior en los círculos apolinaristas o monofisitas.
d) Las Epístolas se conocen sólo por su nombre o en los pasajes más insignificantes: a Orígenes sobre el martirio (Eus. Hist. eccl., 6:46); a Theoteknus, obispo de Cesarea, escrito después de la muerte de Orígenes - una dedicatoria agradecida a su memoria (Steph. Gob. ver Phot. Bibl., cod. 232); a Afrodisio y sobre el matrimonio (en Sacra Parallela); sobre el sábado; sobre el ejercicio (περì γυμνασίου) (Eus. Hist. eccl., 7:22).
1. 2. Apuntes sobre la Teología de San Dionisio
Habiendo expuesto en detalle la correspondencia de San Dionisio de Alejandría con Dionisio de Roma, en la que se expresa el contenido esencial de sus puntos de vista trinitarios, sólo queda hacer algunas observaciones sobre el carácter general de la teología de este famoso sucesor de Orígenes en la escuela alejandrina.
Dionisio de Alejandría, sin duda, en sus convicciones teológicas se basó enteramente en las opiniones de su gran maestro y en su Epístola a Eufranor y Amonio desarrolló con marcada coherencia el llamado orden izquierdo de las opiniones de Orígenes, enfatizando contra Sabelio el momento de la separación hipostática de las personas divinas con la ayuda de un subordinacionismo pronunciado. Es cierto que Dionisio de Roma entendió la expresión de Dionisio de Alejandría con demasiada brusquedad, ya que en la mente de este último, como Orígenes, estas expresiones no excluían la idea de la afinidad esencial del Hijo con el Padre, e incluso llamar al Hijo criatura en Dionisio de Alejandría no significaba lo que los teólogos occidentales pusieron en este término, quienes lo entendieron en un sentido demasiado literal, no filosófico, como "una gran blasfemia". Pero el tono general de la Teología de Dionisio de Alejandría, que en realidad oscurece la consustancialidad de las personas divinas, fue comprendido correctamente por los bienpensantes alejandrinos y los obispos occidentales.
Sin embargo, incluso en su justificación, Dionisio de Alejandría en realidad no cambió en absoluto sus puntos de vista: él, como era, siguió siendo un verdadero origenista; pero en la terminología de la Teología de Orígenes encontró los datos necesarios para disipar las acusaciones formuladas contra él, y sin abandonar esencialmente ninguno de sus pensamientos, en su apología sólo explica los dichos que se le incriminan.
La acusación y defensa de San Dionisio de Alejandría tiene un importante significado dogmático-histórico en el sentido de que muestra el descubrimiento en la propia Alejandría, en la segunda mitad del siglo III, de dos corrientes: la tradicional eclesiástica, con su interés exclusivo en el momento de la unidad del Padre y del Hijo y con el término característico ὁμοούσιος, y la científico-filosófica, con su interés en la diferencia subordinada de Hipóstasis. Estas dos tendencias se desarrollaron en paralelo en las décadas siguientes.
La disputa sobre las expresiones hechas por San Dionisio en la Epístola a Efranoro y Amonio no terminó durante su vida: surgió también en el siglo IV debido a que los arrianos y los anomios se referían a ellos para confirmar sus enseñanzas. Dos grandes padres del siglo IV tuvieron que hablar sobre este tema: San Atanasio de Alejandría y San Basilio el Grande. El primero escribió un ensayo completo: "Sobre Dionisio, obispo de Alejandría, es decir, que él, como el Concilio de Nicea, piensa en contra de la herejía arriana, y en vano los arrianos lo calumnian, como si tuviera la misma opinión que ellos", en el que la ortodoxia lo defiende decisivamente.
San Basilio lo juzgó de otra manera. En una carta a Máximo el Filósofo (Er. 9:2), escribe: "En cuanto a los escritos de Dionisio... mi opinión sobre ellos es la siguiente. No alabo todo de Dionisio, pero rechazo todo lo demás, porque, hasta donde yo sé, él fue casi el primero en proporcionar a la gente las semillas de esta maldad, que causó tanto ruido; me refiero a las enseñanzas de los Anomeos. Y creo que la razón de esto no es su astucia. intención, pero un fuerte deseo de desafiar a Sabelio, generalmente lo comparo con un jardinero que comienza a enderezar la curvatura de una planta joven, y luego, sin conocer la moderación en el enderezamiento, no se detiene en el medio y dobla el tallo en la dirección opuesta. Algo similar, según creo, le sucedió a Dionisio. el Padre y el Hijo no son lo mismo en el tema y se contentan con tal victoria sobre el blasfemo.
Pero para obtener clara y abundantemente la ventaja, afirma no sólo la igualdad de la hipóstasis, sino también la diferencia de esencia, la gradualidad del poder, la diferencia de gloria. Y por eso cambió un mal por otro y él mismo se desvió de la recta enseñanza.
Así, incluso en sus escritos no está de acuerdo consigo mismo: o rechaza los consustanciales porque el enemigo hizo mal uso de este concepto cuando negó las Hipóstasis, o los acepta cuando se defiende de su co-nombre”.
En la misma carta, San Basilio dice que sobre el Espíritu Santo, Dionisio usó palabras menos apropiadas para el Espíritu, lo excluye del culto a lo Divino y lo clasifica dentro de una especie de naturaleza terrenal, creada y servil. Quizás San Basilio tenía en mente algunas expresiones de San Dionisio que no nos han llegado, sin embargo, los bienpensantes alejandrinos no lo acusaron de errores respecto al Espíritu Santo, y el propio San Basilio, en su libro sobre el Espíritu Santo (capítulo 29), cita la expresión de San Dionisio como prueba de la dignidad Divina del Espíritu Santo.
II. San Metodio, obispo de Olimpia
Sobre la personalidad y el destino de San Metodio se conserva la más mínima información: las noticias antiguas incluso discrepan sobre el lugar de su obispado. Ahora se reconoce como fundamentado que San Metodio era obispo del Olimpo en Licia; los manuscritos de sus obras y Sócrates lo llaman obispo del Olimpo (Hist. eccl., 6:13); El propio Metodio también menciona el monte Olimpo (De resurrect. 2:23). La noticia de que después del Olimpo fue obispo de Tiro en Fenicia y murió en Calcis en Grecia la reporta únicamente Jerónimo (De vir. ill., 83) y parece ser errónea. La mención por escritores posteriores de Patara como el lugar del obispado de San Metodio (primero por Leoncio de Bizancio Desectis. 3:1; cf. Juan de Damasco, De imag. orat. 3) también se explica por un malentendido. Eusebio, en su Historia Eclesiástica, no menciona a Metodio porque era oponente de Orígenes, aunque lo conocía: Hier. Adv. Ruf. 1:11). Metodio fue el primero en desafiar las opiniones extremas de Orígenes desde un punto de vista eclesiástico.
Esta actitud hacia Orígenes determinó la actitud de los escritores posteriores hacia él: algunos lo condenaron severamente, otros lo elogiaron, cada uno de acuerdo con su propia visión de Orígenes. San Metodio sufrió durante la persecución de Maximiliano, probablemente en el año 311.
San Metodio fue un destacado escritor eclesiástico de su época. Pero la forma arcaica de sus obras fue la razón por la que después del Concilio de Nicea fueron olvidadas y perdidas, aunque el nombre de su autor era famoso y mencionado a menudo. La única obra de Metodio conservada en el original griego es “La Fiesta de las Diez Vírgenes”; De otras obras sólo han sobrevivido fragmentos, y sólo la traducción al antiguo eslavo de la colección, aparentemente de todas sus obras, quizás en forma abreviada, complementa lo conservado en el texto original y permite hacerse una idea clara de la actividad literaria de este Padre de la Iglesia. Casi todas sus obras, a imitación de Platón, tienen forma de diálogos y, a pesar de su prolijidad y verbosidad, revelan el ingenio, la viva imaginación, la sutileza dialéctica y la elocuencia del autor.
De las obras de San Metodio se conocen los siguientes:
1) La única obra conservada en griego (en muchos manuscritos) en su totalidad: “La Fiesta de las Diez Vírgenes, o sobre la Virginidad”).
El título mismo muestra que la obra está escrita según el modelo del “Simposio” de Platón, y la dependencia de Metodio de Platón en esta obra es muy significativa; pero aquí se contrasta la glorificación del amor terrenal por parte de Platón con la glorificación de la virginidad. La Virgen Gregorio le cuenta a Evbul (es decir, Metodio: ver Epiph. Haer. 64, 63) sobre una fiesta en el jardín de la hija de la Filosofía, Arete, en la que diez vírgenes glorificaron la vida virginal. La obra representa una conversación entre vírgenes, cada una de las cuales, una tras otra, pronuncia un discurso en alabanza de la virginidad. Cada discurso individual puede considerarse una obra de oratoria, pero en su combinación falta movilidad y frescura vital: se suceden uno tras otro casi sin intervalos, y como el tema sigue siendo esencialmente el mismo, la repetición es casi inevitable.
Los discursos se abren (virgen Marcelo) con elogios a la virginidad, que se llama extremadamente grande, maravillosa y gloriosa, vivero de la incorrupción, flor y primicia de ella, la única hazaña más excelente. La Tierra no es capaz de producir este néctar; sólo el Cielo puede exudarlo, pues se debe pensar que la virginidad, aunque camina sobre la Tierra, toca el Cielo.
En la antigüedad, el hombre no era perfecto y, por lo tanto, aún no podía albergar lo que era perfecto: la virginidad. Sólo al Señor le correspondía enseñar la doctrina al respecto, ya que sólo Él, habiendo venido, enseñó al hombre a marchar hacia Dios. El Señor aceptó la carne, manteniéndola incorrupta en la virginidad, por lo tanto, si queremos ser como Dios y Cristo, debemos tratar de observar la virginidad.
Pero la apariencia de la virginidad no rechaza el matrimonio establecido por Dios; sin embargo, la virginidad debe ser elogiada y preferida, mientras que el matrimonio es permitido por el Apóstol como medida para domar la carne, la virginidad es el estado de la primera persona; es la elevación de todo el organismo humano al nivel de la vida espiritual, triunfo sobre la vida material y el mejor regalo al Señor. Los medios para preservar la virginidad son: la lectura de las Sagradas Escrituras, la abstinencia, la humildad, el trabajo duro, la soledad.
Aretha reconoció a todos los ganadores, pero el más distinguido fue Thekla, quien cantó un himno al Esposo - Cristo y Su Esposa - la Iglesia, y las otras vírgenes después de cada estrofa (24 estrofas en total) repitieron el estribillo: "para Ti, Esposo, soy virgen, y te encuentro con una lámpara encendida".
2) “Sobre el libre albedrío” (Περì αὐτεξουσίου) se conserva en gran medida en el texto griego (cap. 1–7, 5) en manuscritos de forma independiente, cap. 5-12 en Eusebio (en Praepar. evang. 7:22) bajo el nombre de Máximo - por lo tanto incluido en la Filocalia - extractos significativos en Focio (Bibl., cod. 236) y numerosos fragmentos en la Sacra Parallela.
En la traducción al eslavo antiguo, el texto completo llevaba el título: “Sobre Dios, sobre las cosas y sobre la autocracia”, que indica más claramente el contenido de la obra. En una conversación, un cristiano ortodoxo anónimo refuta el dualismo gnóstico y el determinismo de los valentinianos, demostrando que junto con Dios no hay ni puede haber materia eterna, como principio original del mal: no puede haber dos cosas increadas y la continuación de la materia eterna no libera a Dios de involucrarse en el mal, como su Primer Autor; Además, de una sola cuestión simple no pueden surgir elementos mutuamente contradictorios. El mal no es una esencia, sino una cualidad, y debe remontarse al abuso del libre albedrío.
El diablo, que se rebeló contra el mandamiento de Dios, llegó al conocimiento del mal. Él es creación de Dios, aunque Dios previó su caída; pero no lo destruyó, para que el bien fuera obra libre del hombre. De todos los seres vivos, el libre albedrío se concede sólo al hombre para el propósito de su propósito más elevado.
3) El breve ensayo "Sobre vivir y actuar más inteligentemente", conservado únicamente en la traducción eslava, está en estrecha conexión en contenido con el trabajo anterior y busca indicar un comportamiento correcto digno de una persona en las circunstancias cambiantes de la vida real. Todos deben estar contentos con su suerte; Insatisfecho con su destino terrenal, Metodio señala el objetivo más elevado de la existencia humana, la imposibilidad de una igualdad perfecta y la necesidad de la diversidad para la perfección.
4) El gran diálogo “Sobre la resurrección”, originalmente probablemente titulado Ἀγλαοφών ἢ περì ἀναστώσεως en griego, fue conservado sólo en fragmentos por Epifanio (Haer. 64:12–62) y completamente en tres libros en la traducción eslava, con el segundo y el tercer libro notablemente acortados. - sin embargo, hay motivos para suponer que Metodio no completó este trabajo según el plan propuesto (ver Metodio, Decibis, 1:1).
El contenido de la obra es una reproducción de la conversación sobre la Resurrección que Evvul, Memian y Auxentius sostuvieron con el médico Aglaofonte y Proclo de Mileto, en Patara, en casa de Teófilo, quien fue elegido por ellos como juez. Aglaofonte y Proclo, alineados con Orígenes, negaron la identidad material del cuerpo resucitado con el cuerpo anterior y defendieron la visión del cuerpo como prisión y lugar de purificación de las almas que habían caído en pecado incluso antes de su aparición en la Tierra.
Evvul, Memian y Auxentius actuaron como defensores de las enseñanzas de la Iglesia. Dado que sus oponentes desarrollaron la visión de Orígenes, la obra adquirió el carácter de una polémica especial contra el maestro alejandrino, de cuya obra (“Sobre la resurrección”) se conservan aquí grandes pasajes. Teniendo en cuenta la naturaleza de la argumentación de Orígenes, Metodio cita evidencia científica lógica y natural. El hombre es un ser físico-espiritual y por ello fue creado desde el principio por las manos del propio Creador; Por lo tanto, el cuerpo no es causa del pecado ni castigo por él, sino que, como creación de Dios, está destinado a la inmortalidad. La muerte, la separación del alma y el cuerpo, es sólo una consecuencia del pecado, y el cuerpo se volvió mortal, de modo que el pecado que habita principalmente en él y que durante la vida terrenal se manifiesta en el mejor cristiano sería completamente borrado por la muerte. La redención trae consigo la reunificación de lo que fue violentamente cortado, la renovación y la transformación de todo. Los resucitados no serán incorpóreos, sino “como ángeles”. Sólo los muertos pueden resucitar, pero el alma es inmortal.
La resurrección está confirmada en todas partes por las Sagradas Escrituras: casi todo el Tercer Libro está dedicado a refutar la evidencia de Orígenes de las Sagradas Escrituras. En este diálogo, Metodio sin duda utiliza las obras de Atenágoras y, probablemente, la obra perdida de San Justino sobre la Resurrección.
5) El diálogo “Xenón” mencionado por Sócrates (Hist. eccl., 6:13) también estaba dirigido contra Orígenes, que se identifica con la obra “Sobre lo que sucedió” (Περì τω ν γενητω ν), conservada en extractos de Focio (Bibl. cod. 235). Metodio aquí refuta la enseñanza de Orígenes sobre la pacificación eterna: Dios en Su carácter absoluto no necesita el mundo para ser el Creador, y el comienzo de Su pacificación no contradice Su inmutabilidad, ni su cesación real. El origenista aquí refutado llevaba, quizás, el nombre alegórico de Centauro.
6) “Sobre la distinción entre la comida y la novilla mencionada en el libro de Levítico (sic. derecho. Números), cuyas cenizas fueron esparcidas sobre los pecadores” - se conserva solo en la traducción eslava y representa una explicación alegórica de las leyes del Antiguo Testamento sobre la comida y la ley de la novilla alazana.
Los primeros capítulos (1-5) hablan del sufrimiento de los justos; el discurso es causado por el recuerdo de las desgracias experimentadas por el propio autor. En capítulos posteriores (6-15) en la explicación de Números 19:14 ~ss, se revela la doctrina de la verdadera pureza y la comprensión espiritual del cristianismo: las aspersiones dadas por la Encarnación de Cristo limpian no sólo los cuerpos, sino también las almas, y son incomparablemente más efectivas que la sangre de una novilla y otras limpiezas legales; la verdadera novilla es la carne de Cristo, y las leyes alimentarias eran sólo una sombra de las bendiciones venideras.
7) “Sobre la lepra” (Περì λέπρας), conservado en abreviatura en la traducción eslava; en el griego original sólo en fragmentos. La obra representa una conversación entre Eubulus y Sistelius. Metodio sostiene que las disposiciones de la ley mosaica respecto a la lepra sirven como guía para la práctica penitencial cristiana; luego se dan explicaciones sobre la correcta interpretación de las Sagradas Escrituras, especialmente Lev 13,47 ~ss.
8) "Sobre la sanguijuela mencionada en Proverbios, y sobre las palabras "Los cielos contarán la gloria de Dios" - conservadas solo en la traducción eslava. En este trabajo, Metodio explica Proverbios 30:15 y más en el sentido de indicar la serpiente espiritual, que despierta la lujuria en el alma y luego da una interpretación espiritual de Sal. 18:2, sin establecer una conexión interna entre estos textos. El trabajo fue escrito para Eustaquio.
9) Jerónimo menciona a menudo (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) la obra "Contra Porfirio" (adversum Porphyrium), una extensa refutación de quince libros de este neoplatónico. Filostorgio (Hist. eccl., 8:13) lo colocó debajo de la obra correspondiente de Apolinar de Laodicea. Sólo han sobrevivido los pasajes que son importantes para definir la enseñanza de Metodio sobre la Salvación.
10) Fragmentos de la explicación de Metodio sobre el libro de Job (4:25, 27–29, 38, 40) dan valiosas indicaciones de su enseñanza sobre la gracia.
11) Teodoreto de Ciro y la “Sacra Parallela” conservaron extractos menores de la obra “Sobre los mártires” (Περì τω ν μαρτόρων λόγος).
Las obras se conocen únicamente por sus títulos:
12) “Sobre el cuerpo”, de lo que Metodio le habla a su amigo Eustaquio en el ensayo “Sobre la sanguijuela” (10:4),
13) Jerónimo menciona “Sobre el ventrílocuo” contra Orígenes y las interpretaciones del libro del Génesis y del Cantar de los Cantares (De vir. ill., 83).
Dos conversaciones en griego atribuidas a San Metodio no son auténticas:
a) “Sobre Simeón y Ana el día de la Presentación y sobre la Santa Madre de Dios”,
b) “En la semana de Vay” y la conversación sobre la Ascensión del Señor Jesucristo, conservada únicamente en la traducción al armenio (en fragmentos).
Las revelaciones de San Metodio sobre los últimos tiempos se reconocen como una obra que apareció recién a finales del siglo VII.
II. 1. Teología de San Metodio
Numerosas obras de San Metodio o fragmentos de ellas permiten aclarar suficientemente la dirección y el contenido de sus puntos de vista teológicos. San Metodio no fue un pensador y teólogo particularmente profundo, pero sí un escritor educado, amante de la filosofía y las ciencias naturales, un investigador concienzudo y un polemista sincero. Representa un ejemplo interesante de un teólogo que está fuertemente influenciado por Orígenes y al mismo tiempo se opone marcadamente a los rasgos característicos del sistema teológico del maestro alejandrino, a menudo volviendo contra este último lo que recibió de él. Llama centauro a Orígenes y condena su método alegórico de interpretación de las Sagradas Escrituras, pero él mismo lo aplica. Pero San Metodio no se limita a negar a Orígenes, sino que reproduce las ideas y teorías de la escuela de Asia Menor (Ireneo, Melitón), intentando, sin embargo, acercar internamente la Teología de Ireneo a la Teología de Orígenes.
En términos básicos, las opiniones teológicas de San Metodio se presentan en las siguientes posiciones. En su enseñanza trinitaria, Metodio reconoce la Deidad plena del Verbo, el Hijo de Dios, no Hijo por adopción, sino Hijo eterno, que nunca comenzó a ser ni dejará de ser Hijo de Dios (Conviv. 8:9). Sin embargo, en algunos lugares se pueden ver rasgos de subordinacionismo (De creat. 9, 11; Conviv 3:4, 6; 7:1). En cuanto al Espíritu Santo, San Metodio ve en él ἐκπορευτὴ ὑπόστασις, que proviene del Padre, como Eva vino de Adán (fragmento IV, 2551, en Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892.).
Dios Todopoderoso, por amor y por el bien de las personas, creó este mundo de la nada. El mundo no es eterno, pero como Dios nunca estuvo inactivo, entonces potencialmente (δωάριει) estuvo en Dios desde la eternidad (“Sobre el libre albedrío” 22:1). Él lo creó con Su Palabra-Logos en el tiempo.
Un rasgo esencial del hombre creado por Dios en el tiempo es la libertad y la inmortalidad: es autocrático, autocrático, tiene una voluntad dominante y una elección espontánea del bien, ya que Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su eternidad (Deresurrect.1:36, 2; 1:34, 3; 1:57, 6; Conviv 6:1, 2; 3:17). San Metodio refuta la doctrina de la preexistencia de las almas y su caída en el pecado, que precede a su unión con el cuerpo (Deresurrect.1:55, 4).
La Caída ocurrió por envidia del diablo (“Sobre el libre albedrío” 17:5; 18:4~ss), es decir, el hombre dirigió su libertad a desobedecer el mandamiento de Dios. Pero el mal en el hombre no es una esencia, sino una cuestión de libertad (13:5). Y aunque la culpa del pecado no recae sobre la carne, sino sobre el alma, sin embargo, los deseos dominan al hombre a través de la carne (De resurrect. 11: 4, 3). Pero el mal en el hombre no es inmortal: Dios, por bondad, estableció la muerte (De resurrect. 1:39, 5; 38:1; 45:5; 11:6, 3). La muerte es un castigo por el pecado, pero, como todo castigo, debe servir para corrección y renovación (De resurrect. 1:31, 3; 11:18, 4). Así como un artista rompe una estatua dañada por la envidia para convertirla en una masa, así lo hace Dios cuando permite que una persona muera (Deresurrect. 1:43, 22 ss.). Por tanto, la muerte corporal en la economía de la salvación es un medio para restaurar a una persona a un estado de perfecta comunión con Dios.
Para que el pecado y la muerte no se hicieran eternos, y para que el diablo fuera derrotado por el mismo a quien engañó, el Verbo se hizo hombre (Conviv 1:5; 8:7; 10:2). La unión del Verbo y la humanidad es la más estrecha, σονενώσας καì συγκεράσας Conviv 3:5), y, sin embargo, Jesucristo sigue siendo Dios y hombre, y el cuerpo de Jesucristo es como el nuestro, porque debe salvar el cuerpo (De resurrect. 11:8, 7). Y después de la Resurrección sigue siendo real, como durante la Transfiguración (Deresurrect. 3:7, 12; 3:12, 3ss.). Aquí Metodio percibe y revela la idea principal de la teología de Asia Menor: la idea de liderazgo: Jesucristo es el segundo Adán, en quien nuestra humanidad se renueva y se une a la Palabra.
Jesucristo, convertido en Cabeza de la humanidad, su representante, sufrió por nosotros y nos limpió con su sangre (De cibis. 15:11, 4). Él es nuestro Ayudador, Abogado y Médico (Deresurrect. 3:23, 11), trayendo perdón de pecados, verdad e inmortalidad, resurrección de la carne (Conviv 6:6; Deresurrect.2:18, 8; 24:4; 3:23, 4, 6).
La obra de Jesucristo se realiza en la Iglesia y por la Iglesia. La Iglesia es un conjunto de creyentes; esto es visible en apariencia, pero en Su esencia mística Ella es la Esposa de Cristo. Así como Eva fue creada de la costilla de Adán dormido, así de Jesucristo, que yacía en el sueño de la muerte, vino el Espíritu Santo, de quien se formó la Iglesia. Y podemos decir de la Iglesia que Ella es hueso de los huesos y carne de la carne de Cristo. Por el bien de la Iglesia, el Logos dejó al Padre Celestial y descendió para unirse con Su Esposa. Se durmió en el éxtasis del sufrimiento, muriendo voluntariamente por Ella para presentársela gloriosa e irreprensible. Ella recibe la semilla bendita y espiritual que el Logos siembra en lo más profundo del espíritu; La Iglesia recibe esta semilla y la desarrolla, como una mujer, aumentando y alimentando la virtud (Conviv. 3:4, 8).
La Iglesia crece día a día en grandeza, belleza y número, gracias a la asistencia y comunicación del Logos. Desciende a cada persona individual y se revela en la vida moral. Cristo, por así decirlo, vuelve a morir en cada uno y lo une a toda la Iglesia, para que reciba en Ella poderes llenos de gracia.
Entonces todos aumentan. Pero cada persona individual sólo puede crecer espiritualmente comunicándose con la Iglesia: “los imperfectos y que recién comienzan la enseñanza salvadora crecen y se forman, como en el seno materno, desde los más perfectos, hasta que, habiendo alcanzado la madurez del renacimiento, y después de haberlo logrado ellos mismos, habiéndose convertido en Iglesia, contribuirán al nacimiento y a la educación de otros niños en el receptáculo del alma, como en el seno materno, cumpliendo inflexiblemente la voluntad del Verbo” (Conviv. 3:8).
La Iglesia tiene poderes especiales que regeneran a las personas y, por lo tanto, es en el sentido propio la madre de todos los creyentes (Conviv. 3:81). "Los iluminados reciben los rasgos, la imagen y la apariencia valiente de Cristo; la imagen del Verbo se imprime en ellos y nace en ellos mediante el verdadero conocimiento y la fe, para que Cristo nazca espiritualmente en todos. Por esta razón, la Iglesia está en el vientre y experimenta los dolores del parto hasta que Cristo nacido se representa en nosotros, para que cada uno de los santos, por la comunión con Cristo, nazca ungido. Los bautizados en Cristo con la comunión del Espíritu son hechos ungidos, y la Iglesia aquí contribuye a la imagen del Verbo en ellos y a su transformación” (Conviv. 3:8). En escatología, San Metodio es un oponente consciente y agudo de Orígenes, contra quien presenta fundamentos bíblicos y filosóficos. Su interés escatológico se dirige principalmente hacia la resurrección del cuerpo y el estado de glorificación. Rechaza la resurrección espiritual de Orígenes y enseña que el mismo cuerpo que tenemos en esta vida resucitará: el hombre no debe transformarse en ángel, sino ser inmortal en lo que es,
Él, Metodio, también acepta la enseñanza quiliástica; piensa que el mundo existirá durante seis mil años, y luego los justos, resucitados, reinarán durante mil años con Jesucristo antes de ascender al cielo (Conviv 9: 1, 5). Así como una persona seguirá existiendo en su fisicalidad, también lo hará este mundo: por el fuego será purificado para la existencia eterna.
III. San Atanasio de Alejandría
A principios del siglo IV se produjo un cambio radical en la posición externa del cristianismo en el Imperio grecorromano, que tuvo las consecuencias más favorables para la vida interna de la Iglesia, dando a sus miembros la plena oportunidad de concentrar todas las fuerzas de su espíritu en la solución de los problemas internos de la iglesia. Sin distraerse por la lucha externa por su existencia misma, la Iglesia comenzó a vivir una vida plena.
Pero este aparente fluir tranquilo de la vida de la iglesia no fue acompañado por la paz interior de la Iglesia: comenzó un período de grandes disputas dogmáticas. Fueron una continuación natural del trabajo anterior de la vida teológica, y su desarrollo amplio e incluso agudo fue una necesidad interna, cuando las diferencias significativas y formales que se habían desarrollado gradualmente en el período anterior en diversas áreas del mundo cristiano emergieron libremente, se abrieron y chocaron entre sí.
La lucha dio lugar a un movimiento de pensamiento teológico intenso, extremadamente impetuoso, vivo y poderoso, que reveló una actividad creativa diversa, sobresaliente por su productividad y originalidad. El genio cristiano se manifestó con extraordinario poder en diversas ramas del conocimiento teológico, centrándose principalmente en lo que constituye la esencia misma del cristianismo.
Así, ha llegado el momento del apogeo de la teología de la antigua iglesia: la fuerza de la posición externa de la Iglesia le dio la oportunidad de un desarrollo libre e integral, y la lucha contra las herejías proporcionó abundante material para su trabajo. Aparecieron nuevas generaciones de maestros de la iglesia, enriquecidas por la experiencia de las actividades científicas de sus predecesores. Las obras teológicas de esta época siguen siendo una guía para todas las generaciones del cristianismo ortodoxo. Sus grandes creadores, que verdaderamente alimentaron a sus creyentes con sus enseñanzas, recibieron el título predominante de “padres de la Iglesia”. El pensamiento teológico del período inmediato se basó en los resultados de su trabajo teológico; Ella vive de ellos hasta el día de hoy, como si partiera de la convicción de que entonces se plantearon y resolvieron todas las cuestiones esenciales que la humanidad puede plantear al cristianismo.
El poderoso espíritu de Orígenes continuó teniendo una fuerte influencia en el curso del pensamiento teológico: se puede decir que casi todos los teólogos de los siglos IV y V trabajaron más o menos con la herencia espiritual de Orígenes, en parte directamente adyacente a él, en parte oponiéndose a su sistema y a la dirección de la ciencia teológica creada por él, pero al mismo tiempo. al mismo tiempo inspirado por sus ideales científicos. Por lo tanto, incluso los diversos movimientos teológicos de los siglos IV y V suelen definirse por su relación particular con Orígenes. Pero ya entre los estudiantes y seguidores más cercanos de Orígenes es imposible hablar de la influencia integral de su sistema, tanto menos posible ahora en vista de la naturaleza de la lucha que siguió.
El papel principal en los movimientos dogmáticos hasta mediados del siglo V perteneció a la teología alejandrina. Pero en esta escuela no había una unidad estricta en la dirección; en él es necesario señalar varias tendencias, o al menos matices, observadas incluso en la propia Alejandría; están determinados por las características individuales de las figuras teológicas y la naturaleza de sus relaciones de vida. Aquí, en la patria y lugar principal de desarrollo de la especulación y la exégesis de Orígenes, ya al final del período anterior se produjo un giro hacia el realismo bíblico y la tradición de la Iglesia. Los cristianos de la iglesia "justos" de la época de Dionisio el Grande y el obispo Pedro de Alejandría muestran rastros del fortalecimiento gradual de esa dirección, que se llamó Nueva Alejandría.
El exponente de esta tendencia en la época del Concilio de Nicea es el obispo de Alejandría, Alejandro, primer enérgico denunciante del error arriano, quien inmediatamente definió correcta y claramente su esencia y las consecuencias que de él se derivan; es un indudable origenista de derechas, que combinó algunos aspectos del sublime sistema filosófico del teólogo alejandrino con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Pero la huella definitiva en la dirección de Nueva Alejandría la dejó San Atanasio, el gran padre de la Iglesia, defensor incansable de la confesión de fe ortodoxa, el reconocido “padre de la ortodoxia”.
Desde su clara aparición en el campo histórico hasta su muerte, entregó su vida a la lucha contra el arrianismo, en la que actuó como un líder perspicaz, inflexible y animado de los ortodoxos. Era una de esas naturalezas fuertes que no buscan pelea, pero nunca la rehuyen. Él penetró claramente en las tendencias de sus oponentes y entendió por qué sufría y así venció. Presentar en detalle la vida de San Atanasio significa exponer la historia de la lucha de la ortodoxia contra el arrianismo a lo largo de los 50 años del siglo IV. Por tanto, nos vemos obligados a limitarnos a indicar sólo sus hechos principales, para así establecer el marco de su actividad literaria.
III. 1. Bosquejo de la vida de San Atanasio de Alejandría
La principal fuente de información sobre la vida del santo Atanasio son principalmente sus propias creaciones y principalmente aquellas en las que él mismo da cuenta públicamente de sus actividades, a saber: "Apología contra los arrianos", "Apología a Constancio", "Apología de su propia huida" e "Historia de los arrianos a los monjes". El elogio de Gregorio el Teólogo a San Atanasio (Orat. 21) es un panegírico casi sin contenido biográfico, al igual que el elogio copto a Atanasio conservado en fragmentos. Las “Vidas” de San Atanasio, que precedieron a la edición benedictina de sus obras, son todas de origen relativamente tardío y no tienen el valor de fuentes primarias. Por el contrario, dos documentos cronológicos son muy importantes: la crónica de las Epístolas Pascuales de San Atanasio y la llamada Historia acephala.
La colección de Epístolas Pascuales nos ha llegado en forma incompleta en un manuscrito siríaco. En el título de cada Epístola se hacen marcas precisas, salvo la fecha de Pascua y otras indicaciones cronológicas; luego, todos estos prefacios cronológicos se reprodujeron en otra edición y se combinaron en un prefacio completo para toda la colección de Epístolas; en esta otra edición, que nos ha llegado íntegra, para cada uno de los 45 años del obispado de San Atanasio se indica el momento de la celebración de la Pascua y se registran todos los acontecimientos importantes de su vida. (The Festal Letters of Athanasius. Ed. W. Cureton. Londres, 1848; texto latino cm. PG 26, 1351-1443; texto siríaco con traducción latina de A. Mai. Nova patrum bibliotheca. T. 6 pars 1 Romae, 1853).
La Historia Athanasii, conservada en latín, habitualmente llamada Historiaacephala porque carece de comienzo, es un monumento cuya finalidad parece ser la apología de San Atanasio. Se distingue por su gran cuidado en los cálculos cronológicos con fechas precisas por consulados y años de servicio de los prefectos y por sus instrucciones precisas al día sobre el destino de San Atanasio. Esta Historia acephala se encuentra en la colección canónica latina del diácono Teodosio, conservada en Verona; publicado por Maffei (Verona, 1738) y reimpreso en PG 26, 1443-1450, una edición mucho mejor de Batiffol (Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publ. a l'occasion du jubilé épiscopal de msgr. de Cabriéres, évequede Montpellier, t. 1 París, 1899. págs. Como es obvio (y esto lo afirma P. Batiffol en Byzant. Zeitschr. Heft. 10, 1901, p. 130), otras partes de la colección de Teodosio están relacionadas con el fragmento de Maffei y tomadas con él de cierto expediente apologético, por así decirlo, compilado según las instrucciones del propio San Atanasio, en el año 367 y que continuó hasta su muerte.
Además, dice A. Gutschmid. Pequeños escritos. Bd. 2 Leipzig, 1889. S. 439 ss.), que ambos documentos nombrados - el Prefacio y la Historia acephala - provienen de una misma fuente, lo que a primera vista da la impresión de un gran cuidado en los cálculos cronológicos, las dataciones por consulados y los años de servicio praefecti auqustales y sus instrucciones precisas hasta el día sobre el destino de Atanasio.
Está claro, por tanto, que desde el momento en que se conocieron las Epístolas Pascuales con su Prefacio y las indicaciones cronológicas de estas últimas, en relación con las fechas de la Historia acephala, se aplicaron en la ciencia histórica de la Iglesia, la cronología anterior de la vida de San Atanasio y las disputas arrianas, basada en Sócrates y Sozomeno, fue reemplazada, especialmente porque las fechas obtenidas del Prefacio y de la Historia acephala coincidían excelentemente con las indicaciones cronológicas obtenidas de otras fuentes confiables (la hora de los exiliados de San Atanasio, el Concilio Romano del 341, el Concilio de Serdica del 343, no del 347, etc.). Un monumento antiguo es también el Elogio copto a Atanasio, perteneciente a un contemporáneo de Teófilo de Alejandría († 412), pero contiene muy poco material biográfico (O. v. Lemm. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens // Memoire de l’Académie Imperialdes Sciencesde St. Petersburg. 1888. VIIsér. t. 36, 1 11).
San Atanasio nació en Egipto y, con toda probabilidad, en Alejandría. La fecha de su nacimiento ahora se puede determinar con mayor precisión que antes, gracias a la antigua palabra copta. Según este documento, Atanasio tenía 33 años en el momento de su elección al obispado. Ahora la pregunta es cuándo tomó la sede episcopal. Al respecto, las opiniones de los investigadores fluctúan entre 326 y 328. Si aceptamos la primera fecha, entonces San Atanasio nació en el año 293; con la segunda fecha, nació en el año 295; normalmente se reconoce la última fecha.
Las fuentes no dan información sobre los padres de San Atanasio -ni siquiera se sabe si eran cristianos- y también son muy tacaños al informar sobre la infancia del futuro maestro de la Iglesia. La gloria posterior de San Atanasio arrojó sus rayos sobre los primeros años de su vida; De ahí la conocida leyenda de que San Atanasio, cuando aún era un niño, durante los juegos realizó el bautismo correcto a algunos de sus compañeros, que el obispo Alejandro, observando esto desde lejos, lo llamó a sí mismo y declaró válido el bautismo, y aconsejó a sus familiares que prepararan al niño para el servicio religioso (Rufin. Hist. eccl., 1:14). Por supuesto, esta narración difícilmente puede discutirse seriamente, ya que, además de la sorprendente decisión del obispo, encuentra una dificultad cronológica: el obispo Alejandro tomó la sede de Alejandría después de Aquiles, en el año 312, cuando Atanasio, incluso suponiendo una fecha posterior para su nacimiento, ya no podía entregarse a juegos infantiles.
San Atanasio en su infancia y juventud estuvo bajo la impresión de la última gran persecución general a la que fue sometido el cristianismo: la llamada persecución de Diocleciano; sus olas alcanzaron la patria y la ciudad de San Atanasio: el obispo Pedro, entre otros, fue víctima de los verdugos. El ambiente de juventud de San Atanasio contribuyó en gran medida a que se convirtiera en un luchador muy informado por la ortodoxia. Nació y creció en una ciudad que, como punto focal, reflejaba por excelencia la vida intelectual, moral y política del mundo grecorromano. En Alejandría, donde el paganismo, a pesar de su inminente caída, aún no había cumplido su papel, apareció ante él, encarnado en el majestuoso templo de Serapis; aquí, año tras año, se lloraba a Osiris, se adoraba a Isis, Apis y el Nilo. Alejandría era el centro espiritual de la cultura, la ciencia y el aprendizaje. Era un maravilloso lugar de comercio y se distinguía por su vibrante industria.
Con San Gregorio el Teólogo (Orat. 21), debe reconocerse como natural y evidente que San Atanasio recibió una buena educación moderna, aunque no tan amplia y profunda como la que poseyeron más tarde los grandes padres capadocios. Sus creaciones, especialmente las primeras, proporcionan evidencia indudable del tipo de educación que se brindaba en su mayor parte a niños y jóvenes de las mejores clases.
Pero San Atanasio fue uno de esos raros individuos que reciben incomparablemente más de sus propios dones naturales que de los accidentes de origen o situación. Al mismo tiempo, no hay duda de que incluso en su juventud fue instruido en las verdades de la fe ortodoxa según las tradiciones de la escuela alejandrina y estudió las Sagradas Escrituras. En palabras de Gregorio el Teólogo, él sabía más de sus libros de lo que otra persona conoce siquiera uno de ellos; Al leer incansablemente las obras de los padres y maestros de la Iglesia de la época anterior, desarrolló en sí mismo una comprensión sutil y correcta de las verdades más profundas del cristianismo. Desde el principio, San Atanasio entabló estrechas relaciones personales con San Antonio y otros ascetas de Egipto y Libia, como lo demuestran las palabras iniciales de la biografía de San Antonio.
Cuando San Atanasio era joven, la situación en el Imperio mundial cambió rápidamente. Del malestar político que siguió a la destitución de Diocleciano de los asuntos de gobierno, surgió el gobierno autocrático de Constantino el Grande, y el cristianismo, de perseguido y reprimido, pasó a ser una religión reconocida, junto con el paganismo, de modo que al final de la vida de San Atanasio se convirtió en la religión del estado. Pero la Iglesia tuvo que entrar en una lucha de otro tipo, que excitó los ánimos y dividió durante mucho tiempo no sólo a los teólogos, y que obligó a los emperadores a dedicarle constantemente su atención; no se trataba de una lucha sobre sutilezas teológicas, sino sobre los intereses vitales de la humanidad cristiana: la cuestión era qué lugar debía darse a Cristo en la economía de la fe.
Según el estado de los puntos de vista teológicos y filosóficos, tal como se desarrollaron a finales del siglo III y principios del IV, esta pregunta se dividió en varias preguntas particulares, de las cuales, con el tiempo, surgieron nuevas preguntas: si la Palabra de Dios, el Logos, existe realmente, ¿en qué relación está Él con Dios? a un solo Dios? ¿No es Él una parte integral de la esencia Divina? o Él es sólo una creación, como las personas: verdadera, infinitamente superior, pero sin embargo una creación creada por el libre albedrío de Dios. Si Él es exactamente de la misma esencia que Dios, entonces ¿hay lugar para la diferencia y no se viola la dignidad de Dios y del Todopoderoso si tal ser está junto a Él? Y además, si el Verbo es una creación y, sin embargo, debe ser adorado, ¿no sería esto la deificación de la criatura? ¿No está penetrando al mismo tiempo en la Iglesia el antiguo politeísmo pagano, tan temido?
Estas preguntas turbaron muchos corazones y estaban en boca de muchos. Pero recibieron una aguda presentación precisamente en Alejandría, en la herejía arriana que surgió aquí. San Atanasio, como resultado de este mismo comienzo, se enfrentó al arrianismo y permaneció como líder de los que lucharon contra él hasta el final de sus días. Inmediatamente expresó una visión muy definida de la esencia de la herejía y el contenido de las verdades opuestas de la fe de la Iglesia. En sus primeras obras expresó los principales pensamientos de toda su vida, por los que luchó y sobre los que logró la victoria.
Muy temprano, San Atanasio ingresó en el clero de la Iglesia de Alejandría: según el testimonio de la palabra copta de alabanza, ocupó el rango de lector durante seis años. Al comienzo de las disputas arrianas, entre 318 y 320, San Atanasio ya era diácono; su nombre se encuentra entre los diáconos que firmaron la epístola distrital del obispo Alejandro. Era cercano al anciano obispo Alejandro: “Atanasio visitaba al obispo Alejandro muy a menudo y era respetado por él” (Apol.contraArian., 6), tal vez como su secretario personal y consejero; Esta relación fue la razón por la cual el obispo Alejandro llevó a Atanasio al Concilio Ecuménico de Nicea. Pero también le crearon enemigos irreconciliables incluso antes del Concilio, y especialmente cuando “vieron la experiencia de su piadosa fe en Cristo en el Concilio que se reunió en Nicea, donde se rebeló audazmente contra la maldad de los arrianos” (ibid.).
San Alejandro murió poco después del Concilio de Nicea: según algunos, el 16 de abril de 328 (la fecha suele aceptarse y se basa en el prefacio siríaco de las epístolas pascuales), según otros, el 16 de abril de 326. San Atanasio fue nombrado su sucesor. Es difícil imaginar claramente cómo se produjo su elección, en vista de las discrepancias en los informes de los autores antiguos. Los oponentes de San Atanasio argumentaron que fue elegido por una minoría; como si después de la muerte del obispo Alejandro, algunos, y luego sólo unos pocos, recordaran a Atanasio y fuera ordenado por seis o siete obispos en secreto, en un lugar secreto. Pero según el testimonio de los 339 obispos egipcios reunidos en el Concilio, expresado por ellos en la Epístola distrital (citada en la “Disculpa contra los arrianos”), durante la elección de San Atanasio se demostró una total unanimidad, tanto entre los obispos como entre toda la provincia de la iglesia: “No se dijo nada contra Atanasio, dijeron todo lo maravilloso de él, llamándolo cristiano celoso, reverente, asceta y verdaderamente obispo”. (6).
Evidentemente, señalar la incorrección en la elección de San Atanasio fue uno de los métodos de sus oponentes arios para combatirlo. Su elección se hizo correctamente. Pero no hace falta decir que Atanasio no recibió los votos de los partidarios de los arrianos, melitianos y otros cismáticos. A partir de ese momento, el destino de la ortodoxia casi se identificó con el destino de San Atanasio, quien apareció como un bastión indestructible de la ortodoxia durante el período más crítico de los disturbios arrianos, cuando el arrianismo amenazó con suprimir la ortodoxia por la fuerza y se presentó como representante de todo Oriente.
Los primeros años del reinado de San Atanasio estuvieron ocupados por asuntos ordinarios: concilios, epístolas pastorales, predicaciones, visitas anuales a las iglesias del distrito y deberes eclesiásticos anuales absorbieron su tiempo. Pero desde los primeros pasos del ministerio de San Atanasio en la Sede de Alejandría, tuvo que enfrentarse a oponentes que desempeñaron un triste papel en su destino posterior.
La Iglesia egipcia quedó destrozada por el cisma de Melitia y, aunque el Concilio de Nicea allanó el camino para poner fin al cisma, todavía existían motivos para numerosas disputas sobre la competencia del clero de Melitia.
Tan pronto como San Atanasio se convirtió en obispo del pueblo, comenzó el malestar meliciano, que pronto se combinó con acciones hostiles contra él, provocadas por su decisivo sentimiento antiarriano.
Poco después del concilio, el arrianismo se intensificó. Mediante un arrepentimiento hipócrita de sus errores y declaraciones ambiguas de sus enseñanzas, los líderes del arrianismo convencieron al emperador Constantino de su acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Universal y regresaron del exilio, y Eusebio de Nicomedia exigió que San Atanasio aceptara a Arrio en la comunión de la iglesia. Atanasio se negó y los eusebianos dirigieron todas sus fuerzas a eliminar al odiado enemigo. El preludio de la lucha fueron los ataques a la corrección de su elección, y después de que Arrio y sus seguidores se negaron a aceptarlo en la comunión de la iglesia, comenzó la lucha misma. Los melitianos, junto con Eusebio de Nicomedia, presentaron varias acusaciones contra San Atanasio. Como era peligroso acusar basándose en diferencias teológicas, para no entrar en conflicto con el símbolo aprobado en el Concilio de Nicea, que tenía significado oficial bajo Constantino el Grande, era necesario centrarse en los ataques contra la personalidad del nuevo santo alejandrino. Dijeron que Afanasy
a) Cargó a los egipcios con un impuesto especial sobre el lino a favor de la Iglesia alejandrina,
b) Entregó oro al rebelde Filomenes,
c) Durante la visita, Mareota envió a su presbítero Macario al presbítero Ischira, una vez dedicado por Kolluf, y él, con el conocimiento de Atanasio, atacó a Ischira, cometió un motín, rompió la copa, derribó el trono y quemó los libros; Además, presentaron a San Atanasio como inmoral en su vida privada y violador de la paz general de la iglesia. San Atanasio fue a Nicomedia a finales del año 330 y se justificó tan completamente ante el Emperador que éste le entregó una carta en la que lo llamaba hombre de Dios (Apol. contra Arian., 61-62).
Pero los melitianos no se calmaron; volvieron a plantear el caso de Ischira y plantearon otra acusación más grave: que Atanasio mató al obispo Arsenio de Ipsel; su mano cortada, que mostraron por todas partes, fue la principal evidencia. El emperador encargó al censor Dalmacio, su pariente, que realizara una investigación. No produjo los resultados deseados por los enemigos de San Atanasio, ya que el hombre supuestamente muerto, escondido por los acusadores en un monasterio remoto, fue encontrado vivo en Tiro y expuesto por el obispo de Tiro. El emperador escribió una carta favorable a Atanasio, y este triunfo obligó al jefe de los melitianos, Juan Arkaf, así como al propio Arsenio, a humillarse temporal y exteriormente (Apol. Contra Arian., 65-70).
Después de un intento infructuoso de obligar a San Atanasio a comparecer en el concilio de Cesarea en 334, los eusebianos lograron que el emperador convocara un nuevo concilio en Tiro. El obispo de Alejandría recibió una orden formal para presentarse allí y abandonó Alejandría el 11 de julio de 335. Cincuenta obispos subordinados a Atanasio fueron con él para defender su buen nombre. En el concilio, los eusebianos asumieron el cargo de jueces, los melitianos, fiscales. Toda la situación de la catedral demostró de antemano que los acusados no podían esperar justicia e imparcialidad. Contra San Atanasio se formularon todas las antiguas acusaciones, en particular el asesinato de Arsenio, cuya refutación le supuso un nuevo triunfo. San Atanasio interrumpió el grito de la reunión sobre la deposición con una pregunta tranquila: “¿Alguno de ustedes conoce a Arseny?” Tras una respuesta afirmativa, trajo a un hombre a quien todos reconocieron como Arseny. San Atanasio levantó ambas manos, una tras otra, y dijo irónicamente: “Sin embargo, creo que ninguno de vosotros sostiene que Dios haya dado al hombre más de dos manos”.
Pero incluso antes de decidir su caso en el concilio, San Atanasio partió hacia Constantinopla con algunos amigos fieles para apelar al propio sentido de justicia del Emperador. El concilio condenó a Atanasio, lo destituyó del púlpito y prohibió su estancia en Egipto, tras lo cual los miembros del concilio se dirigieron a Jerusalén para la consagración de la Iglesia del Santo Sepulcro, que se realizó con gran solemnidad.
Al principio, Atanasio tuvo éxito en la corte, pero los jefes de los eusebios que llegaron a Constantinopla aprovecharon el hecho de que la poderosa posición del obispo de Alejandría daba motivos suficientes para sospechar por parte del emperador, y presentaron una nueva acusación contra él: que amenazaba a la capital con el hambre al detener el suministro de grano de Alejandría a Constantinopla. El emperador no hizo caso de las excusas de los acusados y expulsó a San Atanasio a Tréveris, en la Galia. Esto fue a finales del año 335.
Es difícil comprender el comportamiento de Constantino en este asunto: por un lado, condena a San Atanasio al exilio, como si confiara en las acusaciones políticas contra él, pero por otro, no permitió el nombramiento de un sucesor de San Atanasio en la Sede de Alejandría, lo que no podría haber sucedido si hubiera tomado en serio la condena que le hicieron los Eusebianos en Tiro.
Hubo disturbios en Alejandría. El pueblo no dejó de exigir la devolución del obispo e incluso organizó manifestaciones en las iglesias. El famoso ermitaño Antonio escribió varias veces al Emperador, pero todo fue en vano.
En Trier (Trevs), donde llegó San Atanasio el 6 de noviembre de 335, fue recibido con gran favor por el hijo mayor del emperador, Constantino, y por el obispo Maximino. A pesar de la enorme distancia, San Atanasio estuvo en constante comunicación con sus amigos y creyentes de Alejandría a través de correspondencia; su décima epístola pascual, escrita en el año 337, antes de regresar a Alejandría, muestra con qué sentido de fe, ternura y heroísmo cristiano el pastor exiliado sostuvo y cuidó a su rebaño. Y el rebaño permaneció fiel a su legítimo pastor: todos los esfuerzos de los eusebios por introducir a Arrio en la comunión de la iglesia en Alejandría fueron frustrados por la amenazante hostilidad de los ortodoxos en Alejandría.
Arrio murió en Constantinopla en circunstancias extremadamente dramáticas en 336. La muerte del propio Emperador se produjo el 22 de mayo de 337. Pronto San Atanasio fue devuelto del exilio por Constantino el Joven. Salió de Tréveris con una carta de Constantino el Joven, que simpatizaba con él, a los alejandrinos, fechada el 17 de junio de 337. Hizo su viaje a través de Panonia, tuvo una audiencia con el emperador Constancio en Misia, pasó por Siria y regresó a Alejandría, en presencia de camarillas populares, el 23 de noviembre de 337. Su ausencia duró 2 años y 4 meses.
El gobernante de la mitad oriental, Constancio, desde el comienzo de su reinado cayó bajo la influencia de representantes de una dirección teológica hostil a San Atanasio; Además, una persona como Atanasio, en una posición tan alta como la sede episcopal en Alejandría, era una mota en su ojo. Esta fue la base de los enemigos de San Atanasio en sus futuros planes contra él. Los melitianos y arrianos, entusiasmados por la enérgica acción de San Atanasio y alentados por la elevación de Eusebio de Nicomedia a la sede episcopal de Constantinopla, iniciaron nuevamente acciones hostiles contra San Atanasio. No contentos con las viejas acusaciones, plantearon otras nuevas: Atanasio, con su regreso a Alejandría, provocó malestar y derramamiento de sangre; Ascendió al trono sólo por orden del Emperador, sin resolución del consejo.
Los arrianos incluso consagraron un nuevo obispo en Alejandría, el arriano Pistus, y luego enviaron una embajada al obispo romano Julio, con el objetivo de presentarle sus acusaciones contra Atanasio y pedir el reconocimiento oficial de su candidato. Pero Julius entró en comunicación con el acusado. San Atanasio convocó en Alejandría un concilio, formado por casi un centenar de obispos y que escribió una Epístola, que revela la total inconsistencia de las acusaciones y la inocencia de San Atanasio (Apol. contra Arian., 3-19). Mientras tanto, los eusebianos, en un concilio celebrado en Antioquía, a finales de enero o principios de febrero de 340, instalaron a Gregorio el Capadocio obispo de Alejandría. El 23 de marzo entró en Alejandría al amparo de la fuerza civil y militar; su acceso al departamento estuvo acompañado de una crueldad y violencia increíbles.
San Atanasio salió de Alejandría el 19 de marzo, cuatro días antes de que Gregorio llegara allí, y se escondió durante algún tiempo en las afueras de Alejandría. Luego, después de Pascua (15 de abril), se dirigió a Roma por mar.
Ante el Concilio de Roma, que tuvo lugar en el otoño del año 341, San Atanasio presentó y defendió su caso y fue consolado por la declaración de su inocencia después de una minuciosa y minuciosa investigación. Por su parte, los eusebianos, reunidos en Antioquía en el verano del año siguiente, en el Concilio de ἐν ἐνκαινίοις confirmaron la deposición de Atanasio.
El exiliado pasó tres años en Roma, donde gozó de la simpatía general y, en particular, del favor de la tía del emperador oriental Eutropia. Su estancia en Roma también fue beneficiosa porque los cristianos occidentales se sintieron cada vez más atraídos por la gran causa, que de alguna manera veían personificada en San Atanasio. Además, el clero occidental conoció la idea de la vida eremítica, tal como se realizaba en el desierto egipcio. En Roma, San Atanasio recibió cartas de Alejandría que lo entristecieron y deleitaron: lo entristecieron con el mensaje de una nueva persecución de los arrianos y lo consolaron con la fidelidad y devoción de los ortodoxos. En abril o mayo de 342, el emperador Constanza convocó a Atanasio a Milán; aquí conoció el proyecto del Emperador de Occidente de obtener de Constancio la convocatoria de un gran concilio por parte de los obispos de las dos mitades del mundo cristiano. Ahora comenzó la época de extraordinaria actividad del santo.
A principios del año 343, San Atanasio visitó por primera vez la Galia para consultar con Osio, y desde allí juntos fueron al concilio de Serdica. Allí, tras revisar todo lo que se dijo “a favor y en contra” de San Atanasio, fue declarado inocente por la mayoría de los obispos ortodoxos.
Para publicar esta decisión se compilaron dos epístolas: una al clero y los fieles de Alejandría y la otra a los obispos de Egipto y Libia. Por su parte, los eusebianos, retirados a Filipópolis, proclamaron anatema contra Atanasio y los obispos que lo apoyaban. Los eusebianos obtuvieron del emperador Constancio medidas extremadamente estrictas contra San Atanasio y los presbíteros más devotos de él. Se dio orden de que si Atanasio intentaba presentarse en Alejandría, sería apresado y ejecutado. En tales circunstancias, el obispo exiliado no podía pensar en entrar en comunión con su grey. De Serdica fue a Naissus en Misia, donde celebró la Pascua en 344, luego a Aquileia, siguiendo la amistosa invitación de Constanza.
Los padres del Concilio de Serdica enviaron dos legados a Constancio con instrucciones de pedirle permiso para que Atanasio regresara a su distrito. La carta amenazadora de Constanza, que llevaban consigo, y las dificultades en la frontera persa obligaron a Constancio a mostrar gran moderación. Mientras tanto, ocurrió un hecho inesperado que hizo que el regreso de Atanasio a la Sede de Alejandría fuera menos difícil de lo que parecía hace unos meses: el 26 de julio de 345 murió Gregorio el Capadocio, probablemente de muerte violenta. Constancio cedió y comenzó a llamar persistentemente a Atanasio a Alejandría, llamándolo un hombre conocido por todos por su rectitud y honestidad. Pero sólo después de la tercera epístola San Atanasio superó su vacilación natural, abandonó Aquileia, primero fue a Trier para ver a su patrón Constante, luego fue a Roma, donde el obispo Julio, regocijándose por su restauración y deseando expresar su gran respeto, le presentó una epístola de felicitación de la Iglesia de Alejandría.
San Atanasio tomó el camino del Norte, a mediados del verano de 346 pasó por Adrianópolis y llegó a Antioquía, donde vio a Constancio. El público fue amable. Constancio prometió no escuchar más las acusaciones de sus enemigos y entregó a San Atanasio una carta para los obispos egipcios y la Iglesia de Alejandría, para el prefecto Nestorio y otros funcionarios, quienes destruyeron las órdenes anteriores sobre medidas contra Atanasio.
Durante su estancia en Antioquía, San Atanasio no quiso entrar en comunicación con el obispo arriano local Leoncio; participó en las reuniones litúrgicas de los eustacianos. El emperador pidió ceder una iglesia en Alejandría a los arrianos.
Atanasio tuvo el tacto suficiente para no ofender al Emperador y eludir su solicitud, haciendo que la condición de cumplirla fuera la provisión de una iglesia en Antioquía a los eustacianos; los arrianos no aceptaron tal condición. Máximo de Jerusalén presidió un concilio de dieciséis obispos cuando San Atanasio pasó por esta ciudad; lo recibió con honores y entregó una carta de saludo a los alejandrinos. Finalmente, el 21 de octubre de 346, tras una ausencia de más de siete años, Atanasio entró en Alejandría. El pueblo y las autoridades civiles salieron a su encuentro desde lejos y convirtieron todo el camino del amado "Papa" en una procesión triunfal.
El regreso de San Atanasio a Alejandría estuvo acompañado no sólo por la alegría de la población, sino también por un notable auge de la vida religiosa y moral (Hist. Arian., 25).
El propio San Atanasio expresó su sentimiento de gratitud hacia Dios en su Epístola Pascual del año 347, que comienza con la exclamación: “Bendito sea Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo”. Tras las expulsiones y persecuciones se inició un período de relativa calma, que duró diez años y que San Atanasio supo aprovechar para el bien de la Iglesia. Primero convocó un consejo, en el que se aprobaron las resoluciones del Consejo de Serdica, luego siguió decididamente una política de firme prudencia y prudente indulgencia, que tuvo un efecto desastroso en el partido arriano.
Dos o tres años después ya estaba en comunión con más de cuatrocientos obispos; Incluso sus excelentes oponentes, como Ursacio y Valente, querían ganarse su favor.
La muerte del emperador Constanza en enero de 350 a manos de asesinos enviados por Magnencio privó al obispo de Alejandría de un mecenas poderoso y revivió las aspiraciones de los eusebianos. Las vigorosas medidas contra los arrianos y los melitianos, algunas de las iniciaciones realizadas por San Atanasio en su diócesis, sirvieron fácilmente de pretexto para nuevas acusaciones. Pero los planes de Constancio, que temía al usurpador Magnencio, no incluían aún volver a plantear el caso de Atanasio; incluso escribió una tranquilizadora Epístola a San Atanasio, en la que escribió: “Queremos, según nuestra voluntad, ser vuestro obispo en vuestro lugar en todo momento”. En el mismo Mensaje, de otra mano, estaba escrito: “Que la Divinidad te proteja por muchos años, Padre amado”. (Apol. Ad Const., 23).
Mientras tanto, resultó que todas las medidas de Constancio, a través de las incoloras fórmulas de la confesión de fe, para llevar a las partes en disputa a la unidad fracasaron. Constancio recurrió a la violencia y expulsó a los oponentes más obstinados de sus planes. La derrota de Magnencio finalmente le liberó las manos. Entonces se formó una nueva coalición contra él, que, casi solo en Oriente, sostenía audazmente la bandera de la Confesión de Nicea; los principales líderes fueron: Leoncio de Antioquía, Acacio de Cesarea, Ursacio y Valente.
San Atanasio intentó en vano evitar problemas enviando a la corte a Serapión de Thmuis, acompañado de obispos y presbíteros egipcios. Constancio tenía fuertes prejuicios contra el acusado, y la muerte de Magnencio, en agosto de 353, le dio la oportunidad de satisfacer su irritación. Nuevamente surgieron diversas acusaciones, principalmente con tintes políticos. Recordaron que San Atanasio mantenía relaciones amistosas con el emperador Constanza y anunciaron que lo había incitado contra Constancio. El mensajero vino de Magnencio, que quería involucrar al gran obispo en su causa, y este último fue declarado cómplice del usurpador, a pesar de su comportamiento leal en este asunto. Más tarde, en el año 354, por causa de una gran necesidad, Atanasio permitió la celebración de los Servicios Divinos en una iglesia construida en tierra imperial y aún no consagrada; esto se interpretó como una nueva incautación y profanación.
Incluso fueron más allá de las acusaciones: intentaron prepararle una trampa traicionera cuando enviaron al Emperador una carta falsificada en la que el obispo de Alejandría pedía permiso para comparecer ante la corte. El permiso fue concedido inmediatamente, y la negativa de Atanasio a realizar el viaje, que no quería y en el que veía el plan insidioso de sus enemigos, provocó un nuevo resentimiento.
En Roma, el 12 de abril del año 352, falleció el obispo Julio, fiel defensor y amigo de San Atanasio; El 22 de mayo Liberio ascendió al trono. La carta de este último, en la que invitó a Atanasio a acercarse a él y amenazó con romper con él debido a la negativa de Atanasio, se considera ficticia; pero no hay duda de que los eusebianos enviaron a Liberio una declaración de sus acusaciones contra Atanasio. Otros acontecimientos en los que participó Constancio, mostrando acciones violentas, tuvieron que ver con los obispos occidentales en el concilio de Arelate, a finales de 353, y en el concilio de Milán, en la primavera de 355, luego con Osio de Córdoba y el obispo Liberio, para animarlos a condenar a Atanasio y entrar en comunión con los obispos arrianos de Oriente.
Mientras tanto, se estaban preparando acciones decisivas contra el propio Atanasio. Poco a poco se fueron tomando medidas restrictivas contra él personalmente o contra sus amigos y su rebaño. En el verano de 355, el notario imperial Diógenes llegó a Alejandría, y el 5 de enero del año siguiente llegó otro notario Hilario, acompañado por el gobernador regional Sirio, para obligar al obispo a marcharse. Pero San Atanasio, confiando en la palabra de Constancio, dada después de la muerte de Constanza, exigió una orden escrita del Emperador. El desenlace fue llevado a cabo por Sirio la noche del 8 al 9 de febrero con un ataque a la Iglesia de San Teón, donde San Atanasio realizaba los Servicios Divinos con una gran reunión de creyentes. Por algún milagro, San Atanasio, que permaneció en su puesto, fue salvado por un puñado de sacerdotes y monjes de entre cinco mil soldados que irrumpieron en la iglesia y lo rodearon. En vano los ortodoxos de Alejandría protestaron contra la violencia que acompañó o siguió a este ataque.
Constancio emitió un edicto para encontrar a San Atanasio y obligó a todos los obispos a interrumpir la comunicación con él. La sede episcopal de Alejandría fue entregada al arriano Jorge el Capadocio, que llegó a Alejandría el 24 de febrero de 357.
San Atanasio se escondió durante varios días en Alejandría o en sus alrededores y luego se internó en el desierto. Aquí escribió: “Disculpa al emperador Constancio”. No podía creer que el Emperador tuviera algún papel real en todo lo que había sucedido; Al principio acarició la idea de presentarse en la corte e incluso emprender el camino, pero, al conocer el verdadero estado de ánimo y las sangrientas intenciones de Constancio, regresó al desierto. Perseguido por los detectives imperiales, estuvo expuesto a un gran peligro y tuvo que cambiar frecuentemente de lugar de refugio. Los monjes y ermitaños del alto Egipto -todos devotos de aquel a quien San Pacomio tantas veces glorificó y a quien San Antonio, moribundo, envió su túnica- fueron el principal instrumento de la Providencia en la salvación del gran exilio; la mayoría de ellos preferirían ser torturados antes que entregarlo.
Este período de la vida fue el más doloroso para San Atanasio: el arrianismo era visible en todas partes y triunfó por completo; la mayoría de los obispos, tanto individualmente como en los concilios, se sometieron a la presión de la fuerza combinada del poder secular y la herejía, condenaron a Atanasio y firmaron símbolos arrianos y semiarrianos.
Los defensores dispersos de la enseñanza de Nicea se vieron privados de la oportunidad de actuar, y algunos de ellos no resistieron hasta el final el doloroso exilio y con su caída avergonzaron la conciencia del resto de los fieles. Todas las sedes principales estaban ocupadas por protegidos de los arrianos, y en Alejandría los fieles cristianos fueron perseguidos por el nuevo obispo, un arriano. Pero siempre perseguido y siempre huyendo, el gran campeón de la fe nicena no dejó de ser el alma del movimiento contra la herejía triunfante. Basta echar un vistazo a la lista de obras y sus fechas para ver cuántas de ellas fueron escritas durante una estancia forzosa en el desierto. Refutó las enseñanzas de los arrianos, reveló la ilegalidad de sus acciones, alentó a los ortodoxos y afirmó en ellos la verdadera comprensión de la fe. Para animar a su rebaño, incluso apareció personalmente varias veces en Alejandría, experimentando todos los inconvenientes de una estancia secreta en ella y poniendo en peligro su vida. Mientras tanto, la victoria externa del arrianismo abrió la posibilidad de revelar debilidades internas.
Habiendo eliminado a San Atanasio, los estrictos arrianos comenzaron a expresar sus enseñanzas más abiertamente, y luego se descubrió que los obispos orientales estaban bajo el liderazgo de los enemigos de los arrianos sólo por un malentendido. La mayoría de los obispos orientales, con Basilio de Ancyra a la cabeza, se rebelaron contra el arrianismo en defensa de la doctrina de la verdadera Divinidad del Hijo de Dios, argumentando que Él es en todo y esencialmente similar al Padre (ὄμοιος κατà πάντα, κατ ' οὐσίαν ὀμοιούσιος). Entre el arrianismo mismo había una división en moderados, los omianos, que gozaban de influencia en la corte, y estrictos, los anomías. Un intento de llegar a un acuerdo general sobre la base del homianismo en los Concilios de Arimin y Seleucia (359) terminó en un fracaso: en Occidente había claramente un estado de ánimo a favor del símbolo de Nicea, y en Oriente, a favor del homiusianismo, y la firma forzada de la fórmula óhmica en ambos concilios y la posterior deposición de los principales homiusianos y anomianos no detuvieron la discordia.
San Atanasio evaluó correctamente el significado real de estos desacuerdos y en su ensayo “Sobre los concilios que tuvieron lugar en Ariminum Italia y Seleucia Isauria”, afirmó categóricamente que los omiusianos defienden la propia Confesión de Nicea, no están de acuerdo con ella sólo en el término ὀμοιούσιος, pero no están lejos de aceptar esta última. Este punto de vista resultó ser sumamente importante en la lucha contra el arrianismo, como lo demostró el futuro próximo.
El emperador Constancio murió el 3 de noviembre de 361. Juliano emitió un edicto por el cual a los obispos de los "galileos", que habían sido exiliados en el reinado anterior, se les permitía regresar a sus ciudades y provincias, con la esperanza de que la discordia entre los cristianos aumentara debido a las reuniones personales de los oponentes. La sede de Alejandría quedó vacante, ya que Jorge el Capadocio fue capturado por el pueblo y luego asesinado bárbaramente el 24 de diciembre de 361.
San Atanasio regresó a Alejandría el 21 de febrero del año siguiente. Sin perder tiempo, se dedicó a establecer el orden en su Iglesia, restaurar los asuntos de toda la iglesia perturbados por las políticas arrianas de Constancio y purificar la atmósfera teológica. Unos meses más tarde convocó el famoso Concilio de Alejandría, que es de suma importancia por su importancia dogmática y su influencia histórica en los resultados finales de las disputas arrianas.
La condición para la comunión de la iglesia con los ortodoxos fue solo el reconocimiento del símbolo de Nicea y la condena de la doctrina de que el Espíritu Santo pertenece al número de las criaturas, aunque los antiguos defensores de la Confesión de Nicea identificaron a οὐσία y ὑπόστασις, sin embargo, en el concilio se reconoció la exactitud de la terminología μία οὐσία. τρει ς ὑπόστασεις, utilizado por Melecio de Antioquía, contra el apolinarismo emergente, se proclamó que el Hijo de Dios recibió en la Encarnación no sólo un cuerpo, sino también un alma racional. Juliano no pudo soportar por mucho tiempo la enorme importancia que tenía Atanasio, "el enemigo de los dioses", y el 24 de octubre de 362, Atanasio abandonó Alejandría por cuarta vez, consolando a sus amigos diciéndoles que esta nube fugaz pronto pasaría.
San Atanasio navegó a lo largo del Nilo y, habiendo eludido a los detectives enviados tras él, regresó por un tiempo a las afueras de Alejandría, luego se retiró a Menfis y de allí a Tebaida, donde fue recibido muy solemnemente y cordialmente por los ermitaños. Visitó la isla de Tavenna, estudió las reglas de la vida monástica y se interesó por sus más mínimos detalles. Conservó los mejores recuerdos de esta visita, y cuando Abba Teodoro, que lo conoció, murió en el año 368, envió a Abba Orsisio y a los monjes una carta de consuelo y aliento.
Julián murió el 25 de junio de 363 y se llevó consigo a la tumba todo lo que había emprendido y planeado. Con la subida de Joviano al trono terminó el exilio de San Atanasio. Se le restituyeron oficialmente sus derechos a la sede de Alejandría.
En Antioquía vio al nuevo Emperador y, a petición suya, escribió una declaración de fe (“Mensaje al Emperador”). Las quejas contra él dirigidas al Emperador por los arrianos de Alejandría y su líder Lucio fueron ignoradas. Pero Joviano murió inesperadamente la noche del 16 al 17 de febrero del año 364.
El emperador Valente, que había adoptado la política arriana, emitió un edicto el 5 de mayo de 365, expulsando a todos los obispos depuestos por Constancio y devueltos por Juliano. Ante esta noticia, el pueblo de Alejandría se agitó y exigió que el gobernador de la provincia dejara al obispo. Prometió escribir a Valente y el movimiento se calmó. Pero Atanasio, probablemente advertido de lo que estaba en marcha en secreto, abandonó silenciosamente la ciudad el 5 de octubre, y la noche siguiente el prefecto y el comandante militar irrumpieron en la iglesia de San Dionisio, donde el obispo solía celebrar los servicios divinos, y la registraron minuciosamente.
San Atanasio se escondió en el pueblo “junto al río nuevo”, en la tumba de su padre. Pero los arrepentimientos y gritos del pueblo amenazaban con indignación, por lo que Valente cedió ante los alejandrinos y dio órdenes de no molestar más a Atanasio. Regresó a Alejandría el 1 de febrero de 366. Ahora comenzaba el último breve período de relativa paz, que acabó con su vida, llena de lucha incansable, ansiedad y sufrimiento.
El gran maestro alejandrino siguió siendo hasta el final de su vida el defensor de la Confesión de Nicea y el venerado líder de los ortodoxos de Oriente. Se rebeló contra el deseo de sustituir el Credo de Nicea por la Confesión compilada en Rímini, convocó un concilio en 368 o 369 y escribió la Epístola a los obispos africanos. Ante su insistencia, el obispo romano de Dámaso, tras la deposición de Valente y Ursacio, se opuso al obispo milanés Auxencio. San Basilio el Grande se dirigió a él con confianza y respeto cuando decidió entrar en comunión con Occidente para instaurar la ortodoxia en Oriente. Atanasio, por su parte, trató a San Basilio con respeto y amor y escribió en su defensa “Una Epístola a los monjes”, quienes se sintieron tentados por su prudente cautela.
San Atanasio, contra quien se levantaron tantas fuerzas, que pasó tantos años en el exilio, a menudo entre los mayores peligros, murió tranquilamente en Alejandría el 2 de mayo, quizás la noche del 2 al 3 del año 373. Gobernó la Iglesia de Alejandría durante 46 años.
III. 2. Obras literarias de San Atanasio de Alejandría
San Atanasio de Alejandría prestó un gran servicio en beneficio de la Iglesia no sólo con su incansable lucha por la verdad de la ortodoxia a lo largo de su largo episcopado, que le valió la veneración y el asombro reverente tanto de sus contemporáneos como de las generaciones posteriores de todo el mundo cristiano, sino también con sus numerosas obras. No hace falta decir que una vida tan turbulenta, con sus constantes ansiedades, intrigas de enemigos, persecuciones, huidas repetidas, exilios a países lejanos, no propiciaba una actividad teológica y literaria sistemática y concentrada; lo obligó a vivir prácticamente según los intereses eclesiásticos de la época y a utilizar el elemento científico, teológico y filosófico sólo en la medida en que fuera útil para sus tareas inmediatas. Por tanto, casi todas las obras más significativas de San Atanasio están relacionadas con las circunstancias de la vida moderna de la Iglesia y el destino personal del santo.
Las obras de San Atanasio experimentaron el destino común de los monumentos literarios de la antigüedad. Ni el propio San Atanasio compiló una lista de sus obras, ni ninguno de los historiadores posteriores se propuso enumerar todas las obras del gran padre de la Iglesia. Por tanto, en la actualidad no podemos decir exactamente cuántas obras y cuáles escribió San Atanasio.
La principal fuente de información sobre las obras de San Atanasio son las inscripciones de sus colecciones manuscritas; pero, por un lado, no todo lo escrito por San Atanasio podía acabar en colecciones o conservar el nombre de su autor, y por otro, lo que en este caso parece tener un significado primordial, obras que no le pertenecían podían ser inscritas con el nombre de San Atanasio por ignorancia, y a veces incluso intencionadamente (Apolinaristas).
Finalmente, la pureza y fidelidad de la tradición del texto sufrió mucho: los luciferinos, apolinaristas y nestorianos distorsionaron el texto de las obras originales de San Atanasio. Por lo tanto, cuando comenzaron las ediciones impresas de las obras de San Atanasio, inmediatamente se hizo evidente la necesidad de un estudio crítico de las mismas, y sobre todo en relación con la cuestión de la autenticidad, que continúa hasta el día de hoy, pero que aún ahora no puede considerarse completa.
La mejor edición griega de las obras de San Atanasio pertenece a los benedictinos de la congregación de San Mauro (Maurinianos); Se le puede llamar un monumento excepcional a la actividad editorial y los méritos científicos de la Orden Benedictina. Fue preparado por Maran, editor de las obras de San Basilio el Grande, pero ejecutado y completado por Montfaucon (París, 1698), uno de los representantes más notables de la congregación mauriniana. Montfaucon hizo todo lo posible para dar al texto de las obras de San Atanasio una forma ejemplar: utilizó todas las ediciones anteriores, estudió todos los manuscritos que contenían las obras de San Atanasio y que los depositarios de libros de Europa podían entregarle. La colección de obras de San Atanasio, publicada bajo su dirección, contiene todo lo que se ha conservado con el nombre de este padre en griego y latín: omnia opera, quae extant vel ejus nomine circumferuntur; por lo tanto, todas las obras que existen o están en circulación bajo su nombre no solo son genuinas, sino también falsificadas.
Todas las obras que han llegado bajo el nombre de San Atanasio se presentan en una forma cuidadosamente procesada y estrictamente ordenada; se dividen en tres grupos: genuinos (genuina), dudosos (dubia) y espurios (spuria), y se proporcionan datos históricos, filológicos y paleográficos para justificar esta división.
Las obras reconocidas como auténticas se ordenan, en la medida de lo posible, en orden cronológico, el texto se establece críticamente basándose en la comparación de los manuscritos y se indican las discrepancias más importantes.
Además de una biografía detallada de San Atanasio, la publicación está equipada con numerosos índices y numerosas notas históricas y críticas. Montfaucon continuó su labor de estudio de las obras de San Atanasio incluso después de la publicación de esta publicación. Descubrió varios fragmentos más de las obras perdidas de San Atanasio, que publicó en sus publicaciones: "Collectio nova Patrum" (París, 1706) y "Bibliotheca Coisliniana". Estas obras recién descubiertas se incluyeron en la segunda edición de las obras de San Atanasio en 1777 en Padua (3 volúmenes en 4 libros). La última edición, con algunas adiciones y en un orden parcialmente modificado, se reimprime en la Patrología de Minya, donde ocupa los volúmenes XXV-XXVIII de la Serie griega (París, 1857).
Todo lo que se publicó después de esto bajo el nombre de San Atanasio (Pitra, Analecta Sacra et classica, París, 1888) o que se conoció antes y que Min pasó por alto (A. Mai. Nova Patrum bibliotheca. Vol (2), Roma, 1844, págs. 357-382) no tiene importancia. Pero las obras de carácter crítico literario, que continúan hasta nuestros días, complementan y corrigen las obras y conclusiones de los benedictinos.
La colección de obras de San Atanasio fue traducida al ruso por la Academia Teológica de Moscú (primera edición en 1851-1854 y segunda edición con adiciones en 1902-1903). La traducción se basa en el texto de la edición de Montfaucon con adiciones posteriores. Sólo se traducen aquellas obras cuya autenticidad pueda comprobarse de forma más o menos fiable.
La traducción inicial fue realizada bajo la dirección del profesor P. S. Delitsyn, conocido por su experiencia en traducciones. La traducción rusa se distingue por su precisión y claridad, por lo que a veces se sacrificaron la pureza del lenguaje y la fluidez del habla.
1) Entre las obras de San Atanasio, según la opinión habitual, se escribieron antes que otros tratados apologéticos: “La Palabra sobre los gentiles” y “La Palabra sobre la Encarnación de Dios el Verbo”. En realidad, ambas obras representan dos partes de una apología del cristianismo. Esto lo indica directamente el comienzo del “Sermón sobre la Encarnación de Dios Verbo”: “En la palabra anterior, tomando un poco de mucho, pero en medida suficiente, discutimos el engaño de los paganos sobre los ídolos, sus supersticiones”, etc. (1); aquí el autor se refiere repetidamente a la “Palabra contra los helenos”, como si estuviera en una conexión inextricable con la segunda “Palabra”: “como se dijo sobre esto en la primera palabra” (4), “lo que se dijo antes” (11). “La Palabra Contra los Helenos” comienza con la promesa de ofrecer un poco sobre la fe de Cristo; pero esto se discute sólo en el "Cuento de la Encarnación"; por lo tanto, según el plan original, ambas obras en su contenido deberían haber representado algo unificado.
En la primera obra, el autor se propone, en primer lugar, exponer la ignorancia de los incrédulos, mostrarles que la fe en Cristo Salvador no merece desprecio en absoluto y no puede considerarse desprovista de una base razonable, para que, después de exponer las mentiras, la verdad brille por sí sola, y para que el destinatario, a quien llama bienaventurado, tenga la certeza de que ha creído en la verdad y, habiendo conocido a Cristo, no ha caído en el engaño (1).
En la primera parte (2-29), el autor refuta la idolatría, cuya fuente ve en el pecado del hombre, que lo alejó del Dios verdadero al mundo sensorial y demuestra detallada y exhaustivamente la contradicción de la idolatría con la sana razón. La segunda parte (30-47) revela que hay un Dios a quien adora la religión cristiana. La verdad de Su existencia pasa, en primer lugar, por el estudio del alma humana, que es imagen de Dios, dotada de razón e inmortal (30-34), así como por la observación del mundo visible, la contemplación del asombroso orden y armonía del Universo (35-39).
Además, habiendo establecido que debe haber Uno por quien el mundo fue creado, preservado y gobernado, prueba que este Creador y Gobernante del Universo es el Divino Logos mismo, y describe la naturaleza del Logos, Su actividad para preservar y gobernar el mundo, omnipotencia, bondad y sabiduría, añadiendo que quien conoce el Divino Logos también conoce a Dios Padre (40-45); todo esto está respaldado por evidencia de las Sagradas Escrituras (45-47).
En conclusión, el autor dice que la fe en el Logos Divino y la piedad tendrán el fruto de la inmortalidad y del Reino de los Cielos, y la recompensa que siga el camino opuesto será una gran vergüenza y un peligro irresistible en el día del Juicio.
En el “Sermón sobre la Encarnación de Dios Verbo”, el autor muestra en la Encarnación la corrección y restauración de la obra original destruida por el pecado. Para devolver al hombre el principio de la vida y el conocimiento del único Dios, el Verbo se encarnó, murió y resucitó. Sostiene que la Encarnación fue necesaria, posible y digna de Dios. La primera parte (1–32) proporciona una explicación. razones por las cuales Él, que por su naturaleza es incorpóreo y es el Verbo Divino, por la misericordia y bondad del Padre, para nuestra Salvación, apareció en carne humana.
En la segunda parte (33-57), el autor procede a refutar las objeciones de judíos y paganos. Denuncia la incredulidad de los judíos con las profecías del Antiguo Testamento, explicando con especial cuidado la profecía de Daniel sobre las setenta semanas (33–40).
Contra los paganos demuestra que sus diversas objeciones, en las que ridiculizan el misterio de la Encarnación del Divino Logos, son infundadas, y explica que no es imposible ni absurdo que el Verbo de Dios haya aparecido en carne humana (41-45). Luego, sobre la base de la milagrosa difusión y acción del cristianismo, en el que se revela el poder no humano, sino verdaderamente divino, prueba la dignidad divina del Salvador y el origen divino de la religión cristiana (46-55).
En conclusión, exhorta al lector a leer las Escrituras por sí mismo para conocer los detalles más completos y claros de lo que dice el autor, pero advierte que para una correcta comprensión de ellos es necesario llevar una vida similar a la vida de quienes escribieron los Libros Sagrados y de los maestros inspirados que leyeron las Escrituras y se convirtieron en testigos de la Divinidad de Cristo.
Todos los manuscritos conocidos de las obras de San Atanasio y, a continuación, todas sus ediciones, sin dudarlo, asimilan la “Palabra contra los gentiles” y el “Sermón sobre la encarnación de Dios Verbo” a San Atanasio, arzobispo de Alejandría.
Hasta hace poco no había dudas sobre su pertenencia a San Atanasio y en los estudios patológicos. Sólo a finales del siglo pasado se alzaron voces aisladas (V. Schultze y J. Dräseke) contra la autenticidad de estas obras, buscando demostrar que no pueden tener como autor a San Atanasio de Alejandría, sino que fueron escritas por un destacado representante de la escuela antioquena, Eusebio de Emesus, hacia el año 350 (J. Dräseke. Athanasiana // Theol. Studien und Kritiken. Bd. 66, 1893, págs. 251–315). V. Schultze consideró inquebrantables los argumentos de J. Dräseke (Theol. Literaturblatt. 1893, núm. 17, sp. 191). Pero otros investigadores se pronunciaron en contra de este intento. Esta condena unánime de los intentos de debilitar la convicción establecida de que el “Cuento contra los gentiles” y el “Cuento de la encarnación de Dios Verbo” pertenecieron a San Atanasio se basa principalmente en la evidencia de los manuscritos que contienen ambas obras nombradas y las asimilan a San Atanasio.
Luego, su pertenencia a San Atanasio está certificada por varios escritores eclesiásticos de los siglos IV al IX. Tal es la evidencia externa a favor de la atribución de ambas obras a San Atanasio. Como puede verse, esta evidencia no es abrumadora ni en cantidad ni en calidad y, por lo tanto, no se puede sobreestimar su importancia.
Las características de las obras que les dan un sabor egipcio local aportan adiciones positivas a la evidencia histórica. El autor de la obra señala constantemente, en primer lugar, las relaciones con Egipto. Por ejemplo, podemos señalar “La palabra contra los paganos”, donde, para demostrar que no sólo cada país, sino también cada ciudad, cada pueblo tiene sus propios dioses, señala a Egipto: “no es necesario hablar de las viles costumbres egipcias, están ante los ojos de todos” (23).
Revela un conocimiento sorprendente de un área que en ese momento se consideraba desconocida: la religión y la mitología egipcias (compárese con Orat, contra gent., 9, 22, 24, 25 y Orat, deincarnat. 45, 47, 51). Por tanto, podemos decir que ambas obras fueron escritas en Egipto y principalmente para los egipcios.
La datación de ambas obras suele basarse en la observación de que no contienen rastros de la lucha arriana ni del Credo de Nicea. En cuanto a la primera observación, no todos la reconocen como correcta: encuentran (Karl Hoss. Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899) en estas obras una ligera polémica contra el arrianismo. Pero la segunda observación puede considerarse completamente justa y nos obliga a creer que su origen es anterior al año 325. Es imposible atribuir la redacción de estas obras a una época posterior al año 330, porque su autor contrasta a menudo con visible orgullo los numerosos cultos paganos con la unanimidad con la que los cristianos en todas partes sirven al Único y mismo Señor (Orat.deincarnat. 46, 49).
Semejante instrucción era impensable en una época en la que estalló una feroz lucha entre ortodoxos y arrianos y cada partido enseñaba acerca de un Cristo diferente. Esto comenzó en el año 330.
Por otro lado, los recuerdos frescos que penetran en ambas obras sobre ejemplos de martirio cristiano y la alegría cristiana con la que los ascetas encontraron la muerte indican su proximidad en el tiempo a la persecución de Diocleciano y sus sucesores (ver especialmente Orat. deincarnat., 28). Estas consideraciones llevan a la conclusión de que el “Sermón contra los gentiles” y el “Sermón sobre la encarnación de Dios Verbo” fueron escritos alrededor del año 320, quizás poco antes del Concilio de Nicea. Si aceptamos que San Atanasio nació en el año 295, entonces al momento de escribir estas obras tenía unos 25 años.
El origen de ambas obras en esta época, es decir, cuando San Atanasio era aún relativamente joven, pero aún era obispo de la Iglesia de Alejandría y no estaba involucrado en la lucha por la pureza e integridad de la enseñanza ortodoxa, a la que luego dedicó todas sus fuerzas y tiempo, explica también esas características de las mismas en comparación con otras obras del mismo autor de fecha posterior, que se señalan como argumentos en contra de su pertenencia a San Atanasio.
Habiendo completado recientemente su educación, San Atanasio, naturalmente, en sus primeras obras, destinadas a los paganos, aplica abundantemente su conocimiento de la filosofía de Platón, así como de otros sistemas filosóficos, en las observaciones de las leyes de la naturaleza, en las obras de Homero, y pone sus pensamientos en una forma retórica escolar, que no se observa en sus obras posteriores.
Posteriormente se dedicó por completo a actividades prácticas y ya no tuvo tiempo para estudiar la naturaleza y para la construcción retórica de sus obras, para los estudios científicos de Homero, Platón y Heráclito. Además, la lucha contra Arrio y los arrianos no se llevó a cabo en absoluto por motivos filosóficos. A la vista de estas consideraciones, la autenticidad de ambas obras debe considerarse completamente inquebrantable.
2) “Sobre las palabras: “Todo me ha sido entregado por mi Padre…” y así sucesivamente (Mateo 11:27), es un pequeño tratado, quizás inacabado, o un fragmento de una obra extensa, en el que se cuestionan las falsas interpretaciones que los arrianos dieron a estas palabras del Señor, basando en ellas su enseñanza de que el Hijo de Dios no es eterno y posee el poder divino y otras propiedades divinas no por su propia naturaleza, sino sólo por la voluntad del Padre. los entiende en relación con el Hijo del Hombre, su obra y su glorificación. Prueba la unidad del Padre y del Hijo esencialmente con un texto del Evangelio de Juan (16,15): “Todo lo que es imaginario para el Padre, mío es”.
Hasta donde se sabe, no hay otra evidencia de que esta obra pertenezca a San Atanasio, excepto la evidencia de manuscritos. Pero en su contenido y forma lleva todos los signos del origen de San Atanasio.
El inicio del tratado, con su indicación de quienes adhieren a la herejía aria, Eusebio y sus cómplices, sugiere su origen durante la vida de Eusebio de Nicomedia, es decir, antes del año 342.
3) “Dirección del Distrito”. En esta obra, San Atanasio habla de la violencia llevada a cabo durante la instalación del obispo arriano Gregorio el Capadocio en la Sede de Alejandría, y describe la indignación que esto provocó. San Atanasio lo compiló antes de su partida a Roma en un momento en que aún se encontraba escondido en las afueras de Alejandría, por tanto, poco después de la Pascua del año 340. (Gregorio entró en la ciudad el 23 de marzo de este año). Su autenticidad es reconocida como indiscutible.
4) "Apología (Palabra protectora) contra los arrianos" es una obra de importante importancia histórica. Contiene un relato de la historia de la discusión del caso de San Atanasio en varios concilios y una narración de la relación del santo padre con los meletianos, Arsenio y otros. En apoyo, San Atanasio cita muchos datos documentales: las Epístolas de los concilios, los obispos, el Emperador - en la primera parte (3-58) de los años cuarenta del siglo IV, en la segunda (59-88) - de la época anterior.
San Atanasio cuestiona y demuestra la total inconsistencia de todas las acusaciones presentadas personalmente por los arrianos contra él en Tiro y Filipópolis. La apología fue escrita alrededor del año 350, tras el regreso del segundo exilio (40-41) y tras el arrepentimiento de Ursacio y Valente (88), pero antes de su segunda aparición en el año 351.
Los dos últimos capítulos (89-90) sobre la caída de Liberio y Oseas se añadieron más tarde, de ahí la disputa sobre su origen en San Atanasio. Y toda la obra no plantea dudas sobre su autenticidad.
5) “Epístola sobre las Definiciones del Concilio de Nicea”. El título detallado define el tema de la Epístola de la siguiente manera: “La Epístola en la que el Concilio de Nicea, habiendo visto la traición de los seguidores de Eusebio, expuso su definición contra la herejía arriana de una manera decente y piadosa”. La Epístola contiene una justificación y al mismo tiempo una historia de los términos (οὐσια y ὁμοούσιος) adoptados por los Padres de Nicea en el Símbolo, explicando el significado de la definición y la forma en que fueron conducidos a la elección del último término famoso. La carta es importante para la historia del Concilio de Nicea. La autenticidad de esta obra es indiscutible y sólo su datación suscita controversia. Obviamente supone la muerte de Eusebio de Cesarea (3) y Eusebio de Nicomedia (9).
En general, los investigadores se inclinan a creer que fue escrito después del regreso del segundo exilio y durante un período de relativa calma; pero San Atanasio prevé la inminente posibilidad de acciones violentas por parte de los enemigos (2). En base a esto, se puede escribir entre los años 346 y 355, más precisamente alrededor del año 350 o 351.
6) “Sobre Dionisio, obispo de Alejandría, es decir, que él, como el Concilio de Nicea, piensa en contra de la herejía arriana, y en vano los arrianos lo calumnian, como si tuviera la misma opinión que ellos”. No hay razón para suponer que la obra fue causada por el hecho de que los arrianos objetaron la declaración de San Atanasio, quien en la obra “Sobre las determinaciones del Concilio de Nicea” clasificó a Dionisio como testigo a favor de ὁμοούσιος; No hay ninguna indicación de esto en el contenido de la obra. Es más natural suponer que el motivo de su composición fue el abuso por parte de los arrianos de la Epístola dirigida en el año 260 por San Dionisio a los obispos alejandrinos Eufranor y Amón.
San Atanasio afirma que su célebre predecesor, utilizando expresiones citadas por los arrianos, no habla del Verbo, sino de Cristo, considerado en su naturaleza humana.
Dado que San Dionisio escribió en defensa de sí mismo precisamente contra esta comprensión de su palabra por parte de algunos cristianos, que fue adoptada por los arrianos, San Atanasio en su Epístola cita extractos significativos de estos escritos, refutando las referencias de los arrianos y mostrando que Dionisio pensaba en el Hijo de Dios de una manera completamente ortodoxa y era completamente ajeno a las opiniones arrianas.
Dado que San Atanasio tenía a mano todas las obras de San Dionisio, ahora en su mayoría perdidas, conocía el significado real de sus palabras y expresiones y expuso la visión de San Dionisio adoptada por la Iglesia de Alejandría, esta Epístola es importante para la correcta evaluación de las opiniones teológicas de San Dionisio. Este tratado fue compilado al mismo tiempo que el anterior, en algunos casos un poco antes, en otros después.
7) “Epístola a Draconcio”. Draconcio, el abad del monasterio, fue elegido obispo de Hermópolis; huyó y se escondió: San Atanasio le escribió una epístola en la que advierte contra algunos que piensan ver en los obispados las causas del pecado o imaginan que no encontrarán un tema para la renuncia cristiana fuera de la vida monástica. Así animado, el obispo electo aceptó la carga del gobierno y pronto tuvo la oportunidad de convertirse en confesor de la fe. La epístola fue escrita antes de la Pascua del 354 o 355.
8) “La Epístola a los obispos de Egipto y Libia” fue escrita por San Atanasio después de escapar de las manos del gobernante de Siria en la noche del 8 al 9 de febrero de 356, para advertir a los obispos de Egipto y Libia contra los planes de los arrianos y, en particular, contra cualquier símbolo que pretendieran poner en circulación e imponer bajo amenaza de expulsión, explicando que en los símbolos de la fe recién compilados, bajo una apariencia plausible, a menudo bajo pasajes citados de las Sagradas Escrituras, la maldad arriana está oculta; señala su inestabilidad, trucos especiales para compilarlos e introducirlos, expone y refuta las enseñanzas reales de Arrio y señala su muerte como una manifestación del juicio divino sobre el hereje. Al final, San Atanasio llama a los pastores a soportar con valentía todo tipo de violencia, a estar dispuestos a soportarlo todo antes de abandonar el símbolo de Nicea y la defensa de la verdad.
Esta Epístola fue compilada después del 9 de febrero de 356, y antes del 24 de febrero de 357, cuando Jorge el Capadocio entró en Alejandría, pero cuando ya hablaban de la intención de enviarlo a Egipto (7).
9) “Apología al Emperador Constancio” (Discurso defensivo ante el Rey Constancio) fue escrito probablemente en el verano de 357, cuando Gregorio el Capadocio se encontraba en Alejandría, y tenía como objetivo refutar las acusaciones que fueron presentadas por los enemigos de San Atanasio ante el Emperador Constancio, cuando después de la muerte de Constanza y del usurpador Magnencio se volvió autocrático, y que llevaron al tercer exilio de San Atanasio, a saber, que él:
a) Durante frecuentes visitas y conversaciones con Constanza, lo incitó contra Constancio y trató de crear enemistad entre los hermanos,
b) Envió cartas al usurpador Magnetio para ganarse su favor,
c) En el gran iglesia de Alejandría, construido a expensas de Constancio, cuando aún no estaba terminada su construcción y no había sido consagrado, Atanasio permitió que se realizara el servicio solemne, y
d) Habiendo recibido la orden de Constancio de ir a Italia, donde él mismo pretendía llegar, no la obedeció.
Con esta parte de la Apología, San Atanasio fue a Constancio para defender personalmente su causa; no estaba convencido de que el Emperador fuera tan devoto del arrianismo y pensaba que los arrianos se permitían hacer muchas cosas sin su conocimiento. Pero en el camino recibió tan mala información sobre las intenciones y acciones del emperador Constancio que quedó plenamente convencido de lo impensable de la defensa personal de su causa. Se refugió nuevamente en el desierto y complementó su “Disculpa” con una exposición de hechos que inicialmente le parecieron increíbles (el exilio de Liberio, Hosio, Paulino de Trier, Dionisio de Milán, Eusebio de Vercella, Lucifer de Calaris y otros por negarse a firmar la condena de Atanasio y las medidas violentas de Constancio, por las que el resto de los obispos occidentales se vieron obligados a firmar).
La disculpa se distingue por un tono tranquilo, lleno de dignidad y fuerza argumental. En cuanto a estilo, esta es una de las mejores obras de San Atanasio. Al final de la Apología (30) a Constancio, Atanasio se defiende de la expresión burlona del Emperador de que huyó de Alejandría por cobardía. Pronto dedicó un ensayo completo a este tema.
10) “Disculpa por su huida” (“Palabra defensiva con la que San Atanasio justifica su huida durante la persecución llevada a cabo por el duque Sirio”). Atanasio huyó ante los mercenarios; sus enemigos no dejaron de aprovechar la oportunidad para deshonrarlo, demostrando que por cobardía abandonó a su rebaño cuando éste era sometido a desastres especiales. La respuesta a estas acusaciones fue la Apología, que fue muy respetada por los escritores antiguos y en lenguaje y estilo era casi inferior a su predecesora. San Atanasio expone con dignidad los verdaderos sentimientos de sus acusadores, demuestra que en determinadas circunstancias a una persona no sólo le está permitido, sino directa y necesariamente, asegurar su vida y seguridad mediante la huida, y los contrasta con las enseñanzas de Cristo, su ejemplo y los ejemplos de los profetas y apóstoles; luego, pasando a la ofensiva, describe con fuerza la furia salvaje de sus perseguidores y sus tristes hechos, y describe las circunstancias de su fuga, lograda con la ayuda de Dios.
Esta “Apología” fue compuesta antes de la muerte de Leoncio de Antioquía, o al menos hasta el momento en que la noticia de esta muerte llegó a San Atanasio (compárese con el Capítulo 1), probablemente a finales del año 357.
11) “Mensaje al hermano Serapión (sobre la muerte de Arrio)”. Serapión, obispo de Tmuy y amigo de San Atanasio, pidió ser informado sobre las pruebas del propio santo y sobre la muerte de Arrio. Sobre los dos primeros puntos, San Atanasio envió a Serapión su obra, compilada para los monjes: “de aquí”, dice San Atanasio, “podrás aprender lo que me concierne a mí y a la herejía”. Esta obra sólo puede ser “La Historia de los Arrianos a los Monjes”. Si San Atanasio compuso otra obra de carácter más dogmático para refutar el arrianismo y si se encuentra entre sus obras que han llegado hasta nosotros, estas cuestiones no pueden explicarse satisfactoriamente. En la Epístola, San Atanasio responde a la tercera petición de Serapión: cuenta sobre la muerte de Arrio lo que aprendió del presbítero Macario, que se encontraba en Constantinopla durante este evento, y concluye que en el destino desafortunado de Arrio no hay duda de que el juicio de Dios sobre las enseñanzas heréticas se manifestó en el destino desafortunado de Arrio, lo que debería alentar a los arrianos a regresar a la verdadera Iglesia.
12) “Epístola” y “Epístola del obispo Atanasio a los monjes” (“Historia de los arrianos”). Dos obras relacionadas internamente entre sí, como el Libro y el Prefacio o el Mensaje que lo acompaña. En los catálogos antiguos más conocidos suelen denominarse simplemente: “Epístola a los monjes o ermitaños”. El título “Historia de los arrianos” no es original, pero denota bien el tema del libro, compilado para satisfacer el deseo de los monjes de Tebaida y no destinado, según su autor, a su publicación. Es una descripción condensada de la persecución de los arrianos a los ortodoxos del 335 al 357. En él, el autor expresa a menudo el sentimiento de indignación causado por las falsedades de los arrianos, de las que fue testigo, y el difícil estado de los asuntos de la iglesia, alterados por la herejía. Las circunstancias en las que se encontró San Atanasio, y el objetivo polémico que persiguió al componer esta obra, explican suficientemente por qué no se encuentra en ella el tono tranquilo y frío de un historiador.
“La Historia de los arrianos” comienza exabrupto: “Pero ellos, para lo que construyeron todo esto, en poco tiempo lo llevaron a cabo” - y luego hablamos del Concilio de Jerusalén en el año 335. Se podría pensar que los escribas omitieron la información que ya estaba en la Apología contra los arrianos, así como el comienzo o la Primera Parte de la obra, porque repetía la Segunda Parte de la Apología.
Cuando San Atanasio escribió esta obra, Leoncio de Antioquía todavía estaba vivo, y Jorge el Capadocio gobernaba la Iglesia de Antioquía, por lo que debe fecharse a finales del año 357 o principios del 358. El mensaje sobre la caída del obispo romano Liberio (capítulo 41) se considera una inserción posterior y plantea la cuestión de su autenticidad, al igual que los últimos capítulos de la Apología contra los arrianos.
13) Cuatro palabras contra los arrianos. Estos cuatro discursos o libros (λόγοι) contra los arrianos son la principal obra dogmática de San Atanasio, representando una refutación completa y comprensiva del arrianismo y una exposición de la enseñanza ortodoxa sobre la Divinidad del Verbo y la Santísima Trinidad.
El objetivo de Atanasio es revelar los pliegues del pecho de la vil herejía y mostrar el hedor de su imprudencia, para que los que aún están lejos de ella huyan de ella, y los engañados por ella se arrepientan y con los ojos abiertos del corazón comprendan que así como las tinieblas no son luz y la mentira no es verdad, así la herejía arriana no es buena (1).
Para ello, en el primer libro expone la enseñanza de Arrio a partir de la “Talía” y, ante todo, destaca su novedad, contrastando la enseñanza verdadera y católica transmitida por los padres (1-9) y luego demuestra, explicando los pasajes de la Sagrada Escritura falsamente interpretados por los arrianos, y con la ayuda de argumentos racionales, que el Hijo de Dios no surgió de la nada ni fue creado de nada, sino que es eterno, nacido de la esencia. del Padre - al mismo tiempo explica la naturaleza de Su nacimiento y su diferencia con la humanidad, y se resuelven las diversas complejidades de los herejes (10-39).
En el resto de la parte, así como en la Segunda y Tercera Palabra, analiza y explica los pasajes de la Sagrada Escritura que fueron pervertidos por los arrianos y establece su verdadero significado, mientras que casi toda la Segunda Palabra se ocupa de definir el verdadero significado del dicho: “El Señor me creó”... (Proverbios 8,22).
En la Cuarta Palabra, el autor define cuidadosamente la relación mutua entre el Padre y el Hijo, demostrando especialmente que el Verbo no es una simple cualidad del Padre, ni un principio más existente en sí mismo, sino la propia generación de la naturaleza del Padre, distinta de Él, pero no separada, y refuta a Sabelio y a Pablo de Samosata, aunque también se habla de Arrio y Eusebio de Nicomedia.
Recientemente, se ha planteado agudamente la cuestión de la cuarta palabra: niegan no sólo su conexión con las tres primeras, sino también su pertenencia a San Atanasio. Para demostrar que la llamada cuarta palabra no estaba originalmente relacionada con el resto, señalan en primer lugar que la cuarta palabra está completamente ausente en algunos manuscritos que contienen las tres primeras, y en algunas otras obras están adyacentes a la tercera palabra. Además, en cuanto a su contenido, la cuarta palabra no es requerida por las tres primeras, sino que, por el contrario, está excluida: en ella el autor da una justificación de la cristología ortodoxa, tocando, por un lado, la relación del Logos con Dios, por el otro, su encarnación, y expone en parte lo discutido en las primeras palabras; pero la principal objeción no está dirigida contra los arrianos (sólo los capítulos 1 a 8 están dirigidos contra ellos), sino contra otros enemigos de la enseñanza ortodoxa; Los capítulos 8-29 están contra Marcelo de Ancyra, y desde el 30 hasta el final refuta la falsa enseñanza de Pablo de Samosata y sus seguidores. Por qué el título en sí: "contra los arrianos" no corresponde al contenido de la cuarta palabra.
Pero la cuarta palabra no sólo no está relacionada con las 1-3 palabras contra los arrianos, sino que, según dicen, no pertenece a Atanasio. Se reconoce que la asunción de J. Dräseke, identificándola con el “Libro de la fe contra los arrianos”, que, según Jerónimo (De vir. ill., 127), Máximo, aspirante a la sede de Constantinopla, presentó al emperador Graciano en 381, no tiene ningún significado; pero se apoya firmemente la idea de que la cuarta palabra no es auténtica. La base de esto es el estilo, que, como dicen, es de un carácter completamente diferente: San Atanasio escribe extensamente y en las disputas con sus oponentes le encanta refutar sus objeciones con gran detalle.
Mientras tanto, el autor de la cuarta palabra tiene un pensamiento que desplaza a otro; Por tanto, la presentación es concisa y las frases en su mayoría breves. Con gran habilidad dialéctica, que San Atanasio no logra, el autor sabe acercar el adaabsurdum a sus oponentes. Sin embargo, esta diferencia de estilo se explica por el hecho de que la cuarta palabra es sólo un bosquejo o colección de materiales y fragmentos para refutar a los eusebianos y marcelinos; esto es en parte responsable de la sorprendente concisión: algunos pasajes dan la impresión de que el autor sólo quisiera esbozar el hilo del argumento (3) “lo mismo debería decirse del Hijo”, cf. también el capítulo 15 y otros) esto explica el comienzo fragmentario de los capítulos 1, 5, 9 y 31. Aunque debemos estar de acuerdo en que no todos los rasgos del estilo se pueden explicar de esta forma.
Por otro lado, el origen de la cuarta palabra de San Atanasio está respaldado no sólo por muchos paralelos de pensamiento entre las palabras tercera y cuarta, sino aún más por el hecho de que la polémica simultánea contra los eusebianos y contra Marcelo no fue tan clara entre ninguno de los oponentes orientales de los eusebianos como lo fue con San Atanasio. En tales condiciones, no se puede afirmar ni negar categóricamente la autenticidad de la cuarta palabra; debe clasificarse como dubia.
Por lo general, se creía que el momento del origen de las palabras contra los arrianos era entre 356 y 361, el tercer exilio de San Atanasio; pero recientemente algunos investigadores, basándose en el texto de las palabras y en las pistas históricas que contienen, han argumentado a favor de una datación anterior, concretamente en 338-339 o 347-350.
Las palabras de San Atanasio contra los arrianos constituyen la primera experiencia de un análisis detallado y completo de los fundamentos en los que se sustentaba la enseñanza arriana. El deseo y la necesidad de revelar, en la medida de lo posible, todos los tipos de arrianismo y no dejar sin refutación ni siquiera las objeciones menores a la enseñanza ortodoxa llevaron a repetidas repeticiones que violan la armonía del plan y la presentación sistemática.
La clara conciencia del peligro de la situación y los ardientes celos del autor dieron a veces a sus polémicas un tono duro. La primera experiencia resultó ser un gran éxito. Se distingue por: profunda penetración en las verdades dogmáticas con una comprensión inquebrantable y estrictamente eclesiástica de las mismas, firmeza y determinación de convicción interior, conciencia de la importancia de la enseñanza que se revela, abundancia, sutileza y claridad de pensamientos, precisión de expresiones, amplio conocimiento y profunda comprensión de las Sagradas Escrituras, el poder de la dialéctica, sencillez de presentación. Estos méritos de las Palabras contra los arrianos también fueron reconocidos por los contemporáneos de San Atanasio: fueron guiados en sus obras por los santos Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Se les llama la presentación clásica de la doctrina de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad y la fuente de la Teología.
14) Mensajes al obispo Serapion. San Atanasio escribió cuatro Epístolas dirigidas a Serapión, obispo de Tmuya, durante el tercer exilio del santo, entre los años 356 y 361, quizás en el año 359, después de la Epístola sobre la muerte de Arrio. El motivo de ellos fue una carta de Serapión, en la que informaba a San Atanasio que “algunos, aunque se han apartado de los arrianos por su blasfemia contra el Hijo de Dios, piensan erróneamente acerca del Espíritu Santo y afirman que el Espíritu Santo no es sólo una criatura, sino incluso uno de los espíritus ministradores, y sólo se diferencia de los ángeles en grado” (1:1). San Atanasio llama a estos herejes τρόπικοι, porque buscaban encontrar metáforas e imágenes (τρόποι), y no discurso directo, en todos aquellos lugares de la Sagrada Escritura con los que los ortodoxos demostraron la Divinidad del Espíritu Santo, explicándolos τροπικω ς. La Primera Epístola expone en detalle la doctrina de la Divinidad del Espíritu Santo, revela la enseñanza sobre Él en las Sagradas Escrituras y la tradición de la Iglesia y demuestra la conexión del nuevo error con el arrianismo.
A la petición de Serapión de esbozar más brevemente la enseñanza sobre el Espíritu Santo, para que fuera más conveniente dar consejos a quienes preguntaban sobre la fe y rechazar los errores, San Atanasio respondió con dos Epístolas, y precedió la enseñanza sobre el Espíritu Santo (en la segunda Epístola) con una breve presentación de la enseñanza sobre la Divinidad del Verbo, basándose en que teniendo conocimiento del Hijo se puede adquirir un buen conocimiento sobre el Espíritu: "¿Qué propiedad habéis llegado a conocer?" Estamos con el Hijo con el Padre, la misma propiedad que encontramos que el Espíritu tiene con el Hijo” (Er. 3:1).
La tercera Epístola expone brevemente la doctrina de la Divinidad del Espíritu Santo. Debido al hecho de que la segunda y la tercera epístola están tan estrechamente relacionadas entre sí en contenido, se consideran una epístola, que posteriormente fue separada por error. En su contenido, estas dos cartas representan un extracto de otras obras de San Atanasio.
La Cuarta Epístola da respuesta a las nuevas objeciones de los herejes respecto del Espíritu Santo, quienes irónicamente decían: “si el Espíritu Santo no es criatura, entonces no se sigue que sea Hijo y que hay dos hermanos: el Verbo y el Espíritu”; o: “si el Espíritu recibe del Hijo y es dado por el Hijo, entonces ¿no se sigue que el Padre es el abuelo, y el Espíritu es su nieto” (Er. 4: 1).
San Atanasio expresa el deseo de que en la enseñanza sobre el misterio de la Santísima Trinidad, incomprensible para la mente humana, se conserve inquebrantablemente lo que enseñan las Sagradas Escrituras y la fe dedicada a la Iglesia, sin la mezcla de conjeturas y conclusiones humanas. Luego se detiene en detalle en la doctrina del pecado contra el Espíritu Santo, en respuesta a la pregunta de Serapión sobre el significado del texto, que el pecado contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en esta época ni en la próxima.
Habiendo señalado la dificultad de su implementación, lo explica como dirigido contra aquellas personas que se atreverían a atribuir al diablo y a los demonios la manifestación del poder divino en el Dios Verbo encarnado.
Respecto a la cuarta epístola, se ha planteado la cuestión de si originalmente cubría los 23 capítulos, como ocurre ahora en las ediciones impresas. El hecho es que en los manuscritos solo los capítulos 1 a 7 se colocan como cuarta letra, el resto (8 a 23), que representan una explicación de Mateo. 12:32 ~en su mayor parte están colocados por separado, y por eso la Tradición manuscrita no habla a favor de que ambas partes pertenezcan a una sola obra. Además, en cuanto a su contenido, la Segunda Parte no parece estar relacionada con la Primera, por lo que se considera un extracto de otro Mensaje, quizás también enviado a Serapion. No se cuestiona la autenticidad de todos los Mensajes.
15) “Mensaje sobre los concilios que tuvieron lugar en Ariminum en Italia y en Seletskia en Isauria”. San Atanasio cuenta primero lo sucedido en estos concilios y las maquinaciones de los arrianos, a raíz de las cuales Constancio obligó a los obispos ortodoxos a firmar el símbolo arriano, y luego, en cuanto a los símbolos desarrollados en ellos, establece un sorprendente contraste entre la firmeza de la fe ortodoxa, definida en Nicea, y la inestabilidad de todas las confesiones de fe arrianas desde el comienzo de la herejía hasta las diversas fórmulas seleucanas; como prueba se dan once confesiones de fe, recopiladas por los arrianos en diferentes lugares y en diferentes épocas. Esta anarquía doctrinal sólo puede curarse mediante una aceptación sincera de la Confesión de Nicea con su ὀμοούσως.
San Atanasio justifica este término, pero al mismo tiempo revela una actitud conciliadora hacia los omiusianos, quienes, como Basilio de Ancira, “aceptan todo lo demás escrito en Nicea, pero sólo dudan del dicho: consustancialidad”; con ellos “razonamos como hermanos con hermanos que tienen el mismo pensamiento que nosotros y sólo dudamos en nombrar” (41).
La obra fue escrita a finales del año 359, cuando el concilio de Arimin aún no había terminado (55). Posteriormente se insertan los capítulos 30 y 31, que contienen los Decretos de los Concilios de Nicea y Constantinopla.
16) “Pergamino a los antioqueños”: esta epístola conciliar a la Iglesia de Antioquía, enviada por San Atanasio en nombre de los obispos de Italia, Arabia, Egipto y Libia, reunidos en Alejandría en el año 362, informa sobre la decisión tomada en el concilio sobre las condiciones para la admisión de los arrianos a la Iglesia.
Se reconoció que una condición necesaria para la aceptación en la Iglesia era la confesión de la fe de Nicea, la condena del arrianismo, la doctrina de la creación del Espíritu Santo, así como todas las demás herejías (Sabelio, Pablo de Samosata, los maniqueos, Euzoio y Eudoxio). Al mismo tiempo, se confirmaron los decretos del Concilio de Nicea, se expresó la confesión de la consustancialidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo y la percepción por parte del Hijo de Dios en la Encarnación de un Hombre perfecto, compuesto no sólo de cuerpo, sino también de alma racional.
En vista de que los ortodoxos en Antioquía discutían entre ellos sobre el uso de los términos οὐσία y ὑπόστασις, y los seguidores de Meletius hablaban de una ου σία y tres Hypostasis, y los partidarios de Paulinus reconocían que era necesario preservar la consustancialidad para confesar una sola Hypostasis, el concilio, considerando tanto pensar correctamente como solo estar en desacuerdo En cuanto a las palabras, les sugirió la forma más segura: utilizar las expresiones del símbolo de Nicea.
17) “Mensaje al emperador Joviano sobre la fe”. En él, San Atanasio convence a Joviano de adherirse, como regla de la ortodoxia, al Símbolo de Nicea, confirmado por todas las Iglesias locales, expone el Símbolo mismo y termina con la confesión de la Divinidad del Espíritu Santo y la Trinidad consustancial. – El mensaje fue escrito en nombre del Concilio de Alejandría en 363 en respuesta a la petición del nuevo emperador Joviano.
18) “La vida de San Antonio” (año 365), descrita por San Atanasio en su “Mensaje a los monjes residentes en países extranjeros”, probablemente a los monjes occidentales de Italia y la Galia en respuesta a su deseo expreso de saber cómo el Beato Antonio comenzó sus actos ascéticos, qué solía ser, cómo terminó su vida y si las leyendas generalizadas sobre él son ciertas. Atanasio conoció personalmente a San Antonio desde muy joven y estuvo cerca de él; por lo tanto, podía escribir basándose en sus propios recuerdos. Sin embargo, no da una biografía en el sentido correcto, sino que muestra en el patriarca de los ermitaños un ejemplo de perfección cristiana, describe brevemente su enseñanza ascética y habla de su lucha con los demonios.
San Gregorio el Teólogo dice (Orat. 21, 5) que San Atanasio, describiendo el acto del Divino Antonio, promulgó, en forma de historia, la regla de la vida religiosa. Este trabajo fue un gran éxito y difundió las ideas del monaquismo egipcio en Oriente y Occidente. No en vano se considera el año 357, tercer exilio, como el momento de su composición; algunos, sin embargo, la atribuyen al año 365. Incluso durante la vida de San Atanasio, probablemente entre los años 365 y 370, la vida fue traducida (en realidad revisada) por el presbítero Evagrio, que más tarde se convirtió en obispo de Antioquía, al latín, y por una persona desconocida, al siríaco.
Tanto en Oriente como en Occidente, la obra tuvo una fuerte influencia en la vida ascética cristiana, provocando un verdadero entusiasmo por ella.
Las siguientes personas dicen que esta obra pertenece a San Atanasio: San Gregorio el Teólogo, Efraín el Sirio, el Beato Jerónimo y otros escritores de la iglesia. Pero a pesar de los numerosos testimonios de la Tradición, la autenticidad e incluso la fiabilidad de la “Vida” fueron objeto de fuertes ataques, y su carácter histórico fue completamente rechazado: fue vista como una obra tendenciosa del monaquismo ya establecido. Pero otros investigadores, tanto católicos como protestantes, defendieron no menos vigorosamente la autenticidad de la Vida. El contenido y el método de presentación hablan por Atanasio. Las enseñanzas sobre la fe y sus acciones, sobre los demonios, sobre los métodos de lucha contra los arrianos, las fórmulas para citar los libros bíblicos, etc., revelan una estrecha relación con las obras de San Atanasio. Y ahora se argumenta (Schwartz) que sólo la crítica sesgada puede dudar de la autenticidad de la Vida de San Antonio.
19) “Mensaje a los obispos africanos” es una epístola conciliar escrita en nombre de 90 obispos de Egipto y Libia con el objetivo de advertir a los obispos de África occidental contra las intrigas de los omios, quienes, basándose en la fórmula nicena, no querían saber nada sobre οὐσία y ὑπόστασις y buscaban reemplazar a los nicenos. Confesión con el Ariminiano. Por el contrario, San Atanasio subraya la completa suficiencia del símbolo de Nicea y exhorta a adherirse firmemente a él, y proporciona información sobre el Concilio de Nicea y el Concilio de Ariminio. Dado que la Epístola menciona el Concilio Romano, que fue presidido por Dámaso, en el que fueron condenados Urzacio y Valente (10), así como otros concilios, su composición se atribuye al año 369 o 370.
20) “Epístola a Epicteto, obispo de Corinto”. El obispo Epicteto de Corinto se dirigió a Atanasio en relación con las disputas cristológicas que habían surgido en su Iglesia. Algunos argumentaron que el Verbo fue transformado en carne y cambiado en Su propia naturaleza: “La Divinidad, consustancial al Padre, fue circuncidada y de perfecta pasó a ser imperfecta”. Le asimilaron un cuerpo, que Él no recibió de la Virgen María, sino que de su propia esencia formó para sí un cuerpo saciante; Concluyeron que el cuerpo era consustancial a la Divinidad del Verbo, que el cuerpo no era posterior a la Divinidad del Verbo, sino que era siempre coeterno con Él, y que este cuerpo padecía. El partido contrario enseñaba que “el Verbo descendió sobre un hombre santo, como sobre uno de los profetas, y no se hizo hombre, habiendo recibido de María un cuerpo, y otro es Cristo y otro es el Verbo de Dios, antes de María y ante el mundo el Hijo del Padre” (2).
Es difícil decir dónde estaba la fuente de estas falsas enseñanzas. En cuanto al segundo partido, se puede ver en él una expresión de tendencias antioqueñas. Pero respecto al primero, existe un importante desacuerdo entre los investigadores; Aparentemente, Epicteto abordó posiciones que en parte procedían de la escuela de Apolinar y en parte se derivaron bajo la influencia apolinariana de las enseñanzas ortodoxas y arrianas; pero es incluso imposible decir con certeza si estas disposiciones dependen de Apolinar, ya que no hay signos de apolinarismo: la doctrina de σωμα ἀνόητον. San Atanasio rechaza con igual energía ambas interpretaciones por considerarlas contrarias a la fe católica. Refutando lo primero, afirma con la mayor claridad que el Verbo verdaderamente se hizo hombre, y el cuerpo del Señor era humano por naturaleza, tomado de María y verdadero; el cuerpo en el que estaba el Verbo no fue transformado en carne y huesos, sino que apareció en carne (7–8). Contra la enseñanza de los segundos, San Atanasio afirma la identidad personal del Verbo y Cristo (10-12).
Como se puede ver desde el comienzo de la Epístola, fue escrita después del Concilio Romano (369-370), que anatematizó a Auxencio de Milán, Ursacio y Valente, por tanto en el año 370 o 371.
El mensaje en la antigüedad gozaba de gran autoridad. Apolinar estuvo de acuerdo con él. Epifanio lo adoptó en su refutación del apolinarismo. Los padres del Concilio de Calcedonia reconocieron en él una expresión de su propia convicción. En la lucha contra el nestorianismo, estuvo sujeto a distorsiones y Cirilo de Alejandría defendió su texto original basándose en “copias antiguas”.
21) “Mensaje al obispo Adelphius”. El obispo y confesor Adelphius informó a San Atanasio que algunos herejes reprochan a los ortodoxos que al adorar a Cristo, a quien, sin embargo, reconocen como un Hombre verdadero y perfecto, adoran a la criatura, y ellos mismos rechazaron el culto al cuerpo del Salvador. San Atanasio condena a estos herejes y demuestra que debemos adorar a Cristo Dios y Hombre, y esto no significa adorar a una criatura, sino al Verbo hecho hombre.
Debido a la unión de las naturalezas Divina y Humana en una sola Hipóstasis de Dios Verbo, la naturaleza Humana no debe separarse del Verbo para adorar al Verbo solo, sino que se debe dar reverencia Divina al Verbo y en la forma de un siervo, tomado por Él para nuestra salvación. El que deshonra la iglesia, deshonra al Señor en la iglesia, y el que separa el Verbo del cuerpo, quita la gracia dada en él.
No hay en él datos para determinar la época de origen del Mensaje, pero en cuanto a su contenido es cercano al Mensaje anterior y por lo tanto suele fecharse aproximadamente en el año 371.
22) “Mensaje a Máximo el Filósofo”. El filósofo Máximo, probablemente el que más tarde buscó la sede episcopal en Constantinopla, escribió a San Atanasio sobre varios herejes: algunos negaban que Cristo fuera Dios, otros decían que el Verbo descendió sobre el Hombre, pero no se hizo Hombre, y otros, finalmente, vieron en Cristo a un Hombre nacido naturalmente. San Atanasio refuta estos conceptos erróneos; prueba que el Cristo crucificado es el mismo Señor de la gloria, que todos deben adorarlo como el Dios verdadero, y que en las acciones de Cristo la gloria y el poder divinos se revelan simultáneamente con la debilidad humana. El Mensaje en su contenido tiene mucho en común con Mensajes anteriores y se remonta a la misma época.
23) “Mensajes de Pascua o días festivos”. Se trata de epístolas pastorales a las iglesias y monasterios del Patriarcado de Alejandría, escritas poco después de la fiesta de la Epifanía. Existe desde hace mucho tiempo una costumbre, reafirmada por el Concilio de Nicea, en virtud de la cual los obispos de Alejandría escribieron Epístolas Pascuales (ἐπιστολαì ἐορταστικαί) anunciando el tiempo de la Cuaresma y la Pascua con exhortaciones apropiadas. Atanasio, incluso cuando estuvo en el exilio, intentó en la medida de lo posible ser fiel a esta costumbre. Poco después de su muerte, personas cercanas al santo alejandrino los unieron en una reunión.
Sólo han sobrevivido fragmentos aislados del texto griego de las Epístolas de San Atanasio y de la traducción copta. Pero en 1842 y 1847, en el Monasterio Nitriano de Nuestra Señora, se encontró una traducción siríaca de las 13 Epístolas Pascuales de los años 329 al 348 en un manuscrito del siglo VIII. Esta traducción siríaca está precedida por un Prefacio o Índice, que cubre todo el período del obispado de San Atanasio; Indica para cada año el momento de celebración de la Pascua por los cónsules, el prefecto de Egipto y los principales acontecimientos relacionados con la vida del santo. Esta Crónica Siria, junto con otra crónica publicada en 1738 y generalmente denominada “Historia acephala”, así como las Epístolas de Pascua, constituyen documentos de primer orden para la historia de San Atanasio, especialmente en lo que respecta a la cronología. De mayor interés es la Epístola 39 (año 367) sobre el canon de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento; en él se establecen firmemente por primera vez los 27 libros del actual Nuevo Testamento como los únicos canónicos.
En el Apéndice sigue un libro de segundo orden, destinado a la edificación: la Sabiduría de Salomón, Jesús hijo de Sirac, Ester, Judit, Tobías, así como la Enseñanza de los 12 Apóstoles y el Salterio.
Las Epístolas Pascuales también son importantes en el sentido de que describen ese lado del ministerio pastoral de San Atanasio que ocupa poco espacio en sus otras obras, es decir, la instrucción moral. Se trata de verdaderos sermones en forma de epístolas distritales, donde todos los deberes de la vida cristiana se exponen en breves exhortaciones.
24) Las otras cartas de San Atanasio están casi todas perdidas; lo que ha sobrevivido, excepto las epístolas destacadas, tiene poco significado. De estos podemos señalar:
a) “Al monje Amón” con instrucciones sobre la pureza de la carne, sobre el matrimonio y la vida virginal, escritas antes del año 354;
b) “A los monjes”, diferente de aquella en la que se escribió la “Historia de los arrianos”, escrita en el año 358 para proteger a los ermitaños de los herejes;
c) dos “Epístolas a Lucifer, obispo de Calaris” (359 o 360), en las que San Atanasio lo elogia por su celo y firmeza en la fe ortodoxa. Louis Saltet (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, 8–9, pp. 305–315) prueba su falsedad, de la que, en su opinión, son culpables los luciferinos;
d) “A Rufiniano”, que informa de las decisiones del Concilio de Alejandría en 362 sobre la readmisión de los arrianos apóstatas en la Iglesia,
e) “A Abba Orsisius” dos Epístolas (363 y 364), una de ellas se refiere a la visita de San Atanasio al monasterio de Tavenna, la segunda, a la muerte de San Teodoro;
f) “A Juan y Antíoco”, “A Paladio” dos Epístolas, en las que San Atanasio defiende a San Basilio de ataques injustos (en el año 372),
g) Fragmento de la “Epístola a Diodoro, obispo de Tiro”.
25) “La Epístola a Marcelino sobre la interpretación de los salmos” es una instrucción sobre el estudio y uso de los salmos, en la que se indica proféticamente el ser Divino y Humano de Cristo y en la que se puede encontrar consuelo en todas las relaciones de la vida: en los salmos se expresan todos los sentimientos del alma de una persona, en ellos ora, pide, agradece, derrama su corazón, por así decirlo, con sus propias palabras. Estos consejos fueron puestos en boca de cierto anciano trabajador y dirigidos en forma de carta a un ermitaño llamado Marcelino. No hay razón para dudar de la autenticidad de esta Epístola: el uso de las palabras y la naturaleza del estilo son los mismos que en los escritos de San Atanasio. Pero no puede identificarse con la obra “De psalmorum titulis”, de la que habla el Beato Jerónimo (Devir. ill., 87).
26) “Exposición de la fe” (Ἑ κθεσις πίστεως): un símbolo en el que se expone y explica la fe católica en la Santísima Trinidad y la Encarnación. Hasta hace poco no estaba en duda su pertenencia a San Atanasio; pero ahora ya no les resulta posible situarla entre las obras indiscutiblemente auténticas del santo alejandrino. La leyenda manuscrita da el título: “του αὐτου Ἀθανασίου εω κθεσις πίστεως” o incluso ambiguo: “του αὐτου "" El único testigo de los escritores de la antigua iglesia puede ser reconocido como Facundo de Hermiano, quien en el libro XI de su obra, "Pro defensione trium capitulorium libri XII" (P. L. 67), habla de la expositio symboli de San Atanasio, sin embargo, se le da poca importancia a esta falta de evidencia histórica; se presta más atención al contenido mismo de la "Exposición de la Fe", en el que se encuentran muchas características que hacen que su origen en San Atanasio sea dudoso, o incluso imposible.
De hecho, la obra en cuestión no representa un símbolo, sino sólo una explicación del mismo - una expositio symboli - pero el símbolo subyacente está incluido textualmente en la explicación y puede resaltarse, lo cual fue hecho por K. Hoss (ver su Studien über das Schrifttum und die Theol. des Athanasius. Freiburgim Br., 1899, S. 110 ss.). El símbolo así obtenido no es idéntico a ninguno de los credos antiguos; por lo tanto, fue compilado por el propio autor de la explicación, y en cualquier caso esta última pertenece a la misma dirección teológica que encontró expresión en este símbolo.
Aquí, en primer lugar, se plantea la cuestión de si es probable que San Atanasio, un luchador incansable por el símbolo de Nicea, pudiera permitir la composición del suyo propio o el uso de un símbolo de este tipo, que difiere significativamente del símbolo de Nicea. En el símbolo “Exposición de la fe” encontramos ἀγέννητος, mientras que San Atanasio en el Primer Sermón contra los arrianos (capítulo 30) y “Sobre las definiciones del Concilio de Nicea” (28) polemiza decisivamente contra este término.
Aún más llamativa es la presentación del segundo miembro: mientras que en el Símbolo de Nicea y en la mayoría de las Confesiones modernas se dice lo siguiente: “y en un solo Señor Jesucristo, nacido”, y así sucesivamente (sin Λόγος), aquí Λόγος se coloca en primer lugar (“Y en un solo... Verbo, Sabiduría, Hijo...”), y el nombre “Jesucristo” está completamente ausente del símbolo y se coloca sólo en la segunda mitad del capítulo, pero no para designar al único Señor, como es habitual en San Atanasio, pero como el nombre de la persona que recibió el Verbo. No tocaremos otros detalles (ver sobre ellos A. Stülcken. Athanasiana. Leipzig, 1899, S. 26 ss. y K. Hoss. Op. cit., S. II 1-113), solo señalaremos que en la Teología tanto del símbolo como de su explicación, se encuentran rasgos obvios de la dirección antioqueña. Si, además, tenemos en cuenta la presencia todavía notada (K. Hoss, S. 111) de una ligera diferencia en el lenguaje y el estilo de la Exposición de la Fe en comparación con las obras originales de San Atanasio, entonces quedará claro por qué ahora consideran necesario colocar la Exposición de la Fe al menos entre las dubia de San Atanasio.
La obra está dirigida contra los arrianos y sabelianos. Su época de origen no se puede determinar con precisión. El uso de la expresión δμοιος τω @ Πατρί (O en la confesión de fe del Homousian (2) era imposible después del discurso del partido de Omian, por lo tanto, alrededor del año 358, pero además de este límite, no se puede indicar ningún otro límite tan pronto como el año 325 - la época del Concilio de Nicea.
27) “El discurso más extenso sobre la fe” fue publicado por primera vez por Montfaucon, quien lo descubrió en un manuscrito del siglo X. La publicación de esta obra de Montfaucon estuvo acompañada de una viva expresión de alegría porque se encontró una vez más “la excelente obra de Atanasio contra los arrianos y otros herejes contemporáneos de San Atanasio, en la que él, a través de silogismos y dilemas, expone y refuta a estos enemigos de la luz”.
La obra revela la doctrina de la Divinidad del Verbo Encarnado y su relación con la naturaleza humana; luego se dan una gran cantidad de textos de la Sagrada Escritura, que señalan tanto la naturaleza humana como la divina en Cristo.
La mayoría de los estudiosos reconocen la autenticidad de la "Palabra" así como la "Exposición de la fe", con la que está internamente conectada. Pero un análisis cuidadoso del “Más extenso discurso sobre la fe” llevado a cabo por A. Stülcken (op. cit., S. 28-40) y K. Hoss (Studien, S. 104-123) condujo a datos muy interesantes sobre su naturaleza. En primer lugar, se descubrió que el capítulo 512 fue tomado prestado del “Cuento de la Encarnación”, y el uso fue casi palabra por palabra; además, parte del capítulo 14, la conclusión del capítulo 21 y el capítulo 22. tomado de la Exposición de la Fe.
Parece aún más extraño que en la propia balada se repitan algunas secciones: el final del capítulo 13 está literalmente al final del capítulo 37, el capítulo 15 con cambios menores se repite en la primera mitad del capítulo 25; capítulo 16 - hacia el final del capítulo 26 y principios del capítulo 27, la primera mitad del capítulo 17 - capítulo 28; la segunda mitad del capítulo 17 se repite al comienzo del capítulo 19, y la primera mitad de este último se repite en el capítulo 28; el comienzo del capítulo 18 está en el capítulo 21; El capítulo 19 está en los capítulos 28 y 29.
Además, el texto de la Lay adolece sin duda de muchas lagunas y, además, de falta de conexión entre las distintas partes. La mayoría de los capítulos comienzan de manera completamente incompleta. Toda una serie de capítulos no representa más que un conjunto de disposiciones que inicialmente no estaban relacionadas entre sí y en su combinación actual siguen sin adaptarse entre sí; esto se ve claramente en los capítulos 5 a 12; Se observan relaciones similares en los capítulos 13 a 20: la mayoría de estos capítulos se componen de pasajes de la “Exposición de la Fe” y de disposiciones que se encuentran en su lugar en capítulos posteriores. Los capítulos que empiezan a partir del día 20 están mejor compuestos, pero tienen tan poca conexión entre sí como los anteriores. Esta naturaleza del “Extensísimo Discurso sobre la Fe” en sí misma suscita dudas sobre si pertenece a San Atanasio. Pero además, encuentran que los detalles del contenido de la “Palabra” confirman aún más esta conclusión desfavorable: en la “Palabra” todos los signos de la Teología de la escuela antioquena aparecen aún más claramente que en la “Exposición de la fe”. Según todos estos datos, K. Hoss y A.
Stülcken niega que esta obra pertenezca a San Atanasio.
Pero con una conclusión tan decisiva es necesario tener en cuenta la Tradición, que habla de la propiedad de la “Extensísima Palabra sobre la Fe” de San Atanasio. Es cierto que la Tradición manuscrita pertenece a una época posterior (manuscrito del siglo X), pero ya se encuentran citas en Teodoreto; en los tres diálogos de su "Eranista" cita nueve pasajes de ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων - San Atanasio. Hacia finales del siglo V, aparecen de nuevo rastros en De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Nestorium (492-496) del Papa Gelasio I; tres citas son claramente nombradas como su fuente - λόγος περì πίστεως μείζων - por San Atanasio y de hecho se encuentran en la obra en cuestión.
La salida a esta dificultad, que parece ser, por un lado, la naturaleza de la obra y, por otro, la evidencia de la antigüedad, se puede encontrar siguiendo el camino trazado por A. Stülcken, a saber: San Atanasio realmente escribió ὁ περì πίστεως λόγος ὁ μείζων, pero no se ha conservado. en su forma original. Actualmente disponemos de una reelaboración del mismo, que también nos ha llegado fragmentada y, quizás, con distorsiones, pero en todo caso con añadidos de otras fuentes y, en particular, de las obras del propio San Atanasio. Restaurar la obra original parece imposible.
28) “Sobre la aparición de Dios Verbo en carne y contra los arrianos” en su contenido representa una prueba exegética de la Divinidad del Hijo y del Espíritu Santo y se divide en tres partes:
a) Refutación de las objeciones formuladas por las anomias contra la Divinidad de Jesucristo; los arrianos reinterpretaron a favor de su enseñanza todos los pasajes de la Sagrada Escritura relativos a la humillación de la Palabra de Dios, no accediendo a explicarlos en relación con su humanidad, y concluyeron de ellos que era imposible reconocer al Hijo como consustancial o incluso sólo similar al Padre - San Atanasio establece la correcta comprensión de los textos controvertidos;
b) Prueba de la Divinidad del Espíritu Santo, procedente del Padre y enviado al mundo por el Hijo y
c) La evidencia de las Sagradas Escrituras es una y la misma Palabra. Además, estamos hablando de muchas otras verdades dogmáticas: del nacimiento de Dios Hijo según la carne sin el Padre de la Virgen María Madre de Dios, de las consecuencias salvíficas de su Encarnación, vida y sufrimiento para el hombre, de la Eucaristía como verdadero cuerpo del Señor, etc. La autenticidad de esta obra ha sido cuestionada durante mucho tiempo, y actualmente algunos investigadores niegan que pertenezca a San Atanasio (por ejemplo, W. Bright), otros (O. Bardenhewer, P. Lauchert) afirman su autenticidad, atribuyendo su composición aproximadamente al año 369. Escritores de la iglesia antigua: Teodoreto, Gelasio, Facundo Hermiano, Concilio de Letrán, Actas del Sexto Concilio Ecuménico (Efraín de Antioquía) llaman hacerlo de manera diferente. También hay una variedad de títulos en los manuscritos.
Esto se explica por el hecho de que normalmente el título de una obra no cubre su contenido en la forma en que nos ha llegado. Al mismo tiempo, su contenido plantea dudas sobre si realmente ha conservado su aspecto original.
La primera parte (1-8) tiene un carácter cristológico y termina con las palabras: “Él, verdadero y por naturaleza Hijo de Dios, nos lleva a todos en sí mismo, de modo que todos llevamos dentro de nosotros al único Dios”. Después de esto, el capítulo 9 dice claramente: Por tanto, es impío afirmar que el Espíritu de Dios es creado o creado. Luego comienza una enumeración de evidencia bíblica a favor del hecho de que el Espíritu Santo pertenece a los mismos predicados que son característicos del Padre y del Hijo: solo los capítulos 11 y 12 nuevamente tienen inesperadamente contenido cristológico, pero son en su mayor parte una repetición de los capítulos 2 al 6; desde el capítulo 19 hasta el final, todo razonamiento es de naturaleza cristológica, excepto la conclusión del capítulo 19, que obviamente se inserta y puede omitirse sin dificultad.
La duda que suscita este plan del tratado se ve reforzada por el hecho de que los capítulos 8 a 19 son casi palabra por palabra similares a otra obra colocada entre los Afanasyev: "Sobre la Trinidad y el Espíritu Santo", mientras que este último no puede depender del primero, ya que en él las partes correspondientes están en gran coherencia, mientras que el tratado "Sobre la aparición en la carne" sin alma y sin conexión interna prueba sólo predicados individuales para cada una de las tres Personas Divinas. Teniendo en cuenta la construcción del tratado, su contacto con la obra "Sobre la Trinidad y el Espíritu Santo", así como el hecho de que en todos los manuscritos, así como en Teodoreto y Gelasio, la inscripción no tiene ninguna relación con la parte trinitaria, podemos considerar completamente justificado señalar los capítulos 9-19 como originalmente no pertenecientes al tratado, aceptando, sin embargo, admitir que el 9 (en la segunda mitad), 11 y el capítulo 12 conservaron algo. del texto original.
En este caso, la segunda mitad del capítulo 19, comenzando con las palabras: “Y el hijo no es el segundo Dios”, sería una continuación directa del final del capítulo 8: “sí, todos llevamos dentro de nosotros un solo Dios”.
Pero incluso después de resaltar la parte trinitaria, encuentran, además de la diferencia de lenguaje y estilo, algunos rasgos en las opiniones teológicas del autor del tratado “Sobre la aparición en la carne”, que impiden identificarlo con San Atanasio.
Ante esto, sería más correcto ubicar esta obra, después de resaltar la parte media, entre las dubia, y cabe señalar que su autenticidad no está completamente excluida.
29) “El Libro de la Trinidad y el Espíritu Santo”. La obra ha sobrevivido sólo en latín, y el texto latino no es una traducción del griego, sino el original. En su contenido y método está estrechamente relacionado especialmente con el tratado “Sobre la aparición en la carne” y con las Epístolas a Serapión. Pero este contacto con las obras originales de San Atanasio tiene su base en el hecho de que el autor latino las utilizó lo mejor que pudo. No se puede determinar el lugar y época de vida de este escritor latino.
30) Dos libros contra Apolinar, libro uno: “Sobre la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo”; El segundo libro, "Sobre la venida salvadora de Cristo", ofrece una refutación persistente y detallada de los errores de los apolinaristas, sin mencionar el nombre de Apolinar en el texto, y se defiende con especial claridad la integridad de la naturaleza humana en Cristo. Las ideas erróneas de los apolinaristas sobre el Rostro de Jesucristo eran bastante variadas. Algunos de los que estaban equivocados renovaron la opinión docetica de que el Verbo sólo aparentemente se encarnó, o que tomó no una carne creada, similar a la humana, sino celestial, similar en naturaleza al Verbo mismo.
Otros argumentaron que el Verbo en la Encarnación recibió sólo el cuerpo, pero no pudo percibir el alma humana, dañada por los pecados y los malos pensamientos.
Otros, finalmente, admitieron la posibilidad de que el Verbo aceptara tanto la carne como el alma humana, pero por alma entendían sólo el principio vital, el alma sensorial, y no el alma racional.
El autor de los libros contra Apolinar examina todas estas opiniones, las refuta y en conjunto expone detalladamente y defiende los puntos esenciales de la cristología eclesiástica, por ejemplo, la doctrina de la dualidad de las naturalezas en Jesucristo, su unidad hipostática, la necesidad de la obra de la Redención del alma humana plena en Cristo, su aceptación del verdadero cuerpo humano de la Virgen María, la legalidad del culto divino dado por los cristianos al Hijo del Hombre, etc.
Dos libros no son dos partes de una obra, sino dos tratados independientes; pero el Segundo, aparentemente, no se ha conservado íntegramente. Quienes reconocen la autenticidad de esta obra datan su composición en el año 372; pero las dudas sobre su autenticidad se escucharon incluso antes que Monfaucona, quien, sin embargo, las reconoció como infundadas.
Esta cuestión fue nuevamente planteada por J. Dräseke, quien, basándose en un estudio exhaustivo de los mismos, demostró que ambos libros fueron escritos después de la muerte de San Atanasio, entre 373 y 377, por Dídimo el ciego y uno de sus discípulos, Ambrosio, de quien habla el Beato Jerónimo (De vir. ill., 126). Sin aceptar todas las suposiciones de J. Dräseke y sin compartir sus objeciones, la mayoría de los investigadores, junto con él, niegan o al menos consideran dudosa su pertenencia a San Atanasio. Las principales objeciones a la autenticidad son:
a) La evidencia de la propiedad de libros contra Apolinar comienza recién en el siglo VI con Juan Majencio, Proclo y Leoncio de Bizancio;
b) La “notoria” diferencia en el lenguaje de las obras originales de San Atanasio y los dos libros contra Apolinar. Sin embargo, los oponentes a la autenticidad (por ejemplo, K. Hoss) estipulan que esta diferencia no parece tan fuerte mientras se reconozcan como auténticas las “Cuatro palabras contra los arrianos”, la “Exposición de la fe”, el “Discurso más extenso sobre la fe”, “Sobre la aparición en la carne de Dios del Verbo y contra los arrianos”, cuyo lenguaje se desvía del lenguaje de las obras auténticas de San Atanasio. Pero tan pronto como se resaltan estos miembros que los conectan, aquellos que quieren mantener la autenticidad de ambos libros pasan abruptamente al reino de un lenguaje completamente especial en comparación con las obras indiscutibles de San Atanasio, desde la Apología hasta la Epístola a Epicteto;
c) Quienes se oponen a la autenticidad están dispuestos a estar de acuerdo con los defensores en que el contenido ideológico, la tendencia principal, los pensamientos esenciales en general y en particular son completamente atanasianos, que el argumento más fuerte contra el apolinarismo es la idea con la que San Atanasio golpeó al arrianismo, es decir, que en la persona y la vida del Dios-hombre, en principio, la deificación de la naturaleza humana se cumplió en todos los momentos de su vida y que esta idea por la cual vivió, trabajó, luchó, sufrió, en los libros contra Apolinar está realizado con la más amplia coherencia y aparece con especial fuerza, claridad y agudeza. Pero es precisamente el hecho de que la idea principal de San Atanasio se lleva aquí con gran agudeza y con una coherencia estricta, casi mecánica, lo que suscita sospechas.
d) En los libros contra Apolinar, se establece claramente que la unidad entre ὀμοούσι α es posible sólo según φύσις, pero no según ὑπόστασις, es decir, el autor se basa en la terminología más reciente (la llamada Nueva Nicena): μία οὐσία.
e) Ambos libros contra Apolinar se consideran obras de Apolinar, que fueron escritas y conocidas sólo después de la muerte de San Atanasio.
Por todas estas razones afirman que los dos libros contra Apolinar no pudieron haber sido escritos por San Atanasio, y reconocen como muy probable que procedan del alejandrino, que debe las opiniones principales y algunos detalles a San Atanasio: de esta manera se explican más fácilmente tanto las similitudes como las desviaciones. Pero, como puede ver, la fuerza de las objeciones planteadas contra la autenticidad de la obra no es tan incondicional como para que la cuestión al respecto pueda considerarse finalmente resuelta: la autenticidad de los libros contra Apolinar también tiene defensores.
31) “Una palabra salvadora para una virgen (o sobre la virginidad)” ἀσκήσεως) - pertenece a la categoría de obras morales y ascéticas que nos han llegado con el nombre de San Atanasio. En él, en forma de exhortaciones a una virgen que se dedicó a Dios, se exponen una serie de instrucciones ascéticas y morales que, por su sencillez de construcción, recuerdan el Sermón de la Montaña y la "Enseñanza de los 12 Apóstoles".
Al principio se da una breve declaración de fe, y luego se mezclan exhortaciones ascéticas a la Virgen con sencillas reglas generales de vida cristiana.
En secciones especiales, el autor del tratado habla sobre el ayuno, la oración y la implementación del amor y la misericordia cristianos, y señala el ejemplo del Señor. En el discurso sobre el ayuno, se da el primer lugar a la humildad, la sinceridad de humor y la advertencia contra cualquier jactancia. Las horas de oración se fijan en relación con la vida y el sufrimiento del Salvador y se dan antiguas oraciones de comida, que se conocen por la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” y las “Constituciones Apostólicas”.
Las exhortaciones al amor se basan en el mandamiento de amar a Dios y al prójimo. El tratado termina con una amonestación a la virgen de tener siempre lista una lámpara para encontrarse con el Esposo celestial, una alabanza a la virginidad y una amonestación a dirigir su vida de acuerdo con las reglas establecidas.
El tratado contiene en abundancia las palabras del Salvador, salmos, profetas y dichos del libro de Proverbios; Hay gran libertad al transmitir las palabras del Señor. A menudo se puede observar una coincidencia en pensamiento y forma con la "Enseñanza de los 12 Apóstoles" y otras obras del siglo II; de épocas posteriores se utilizan: Canones Hippolyti y Testamentum Domini nostri J. Christi.
Ya los primeros editores de esta obra (Erasmo - en la traducción latina, Jerónimo Commelinus - en el texto griego) expresaron dudas sobre su propiedad por parte de San Atanasio; seguido por los seguidores de Montfaucon y Migne. La base para ello fue el estilo sencillo, no similar a otras obras de San Atanasio, y las fórmulas litúrgicas que en él se encuentran; Además, llamaron la atención sobre el hecho de que los antiguos manuscritos de las obras de San Atanasio no contienen tratado.
A. Eichhorn, al parecer, fue el primero en defender científicamente la autenticidad de la obra, basándose no sólo en el hecho de que la existencia de tal obra de San Atanasio está atestiguada por el Beato Jerónimo (De vir. ill., 87), sino sobre todo en el hecho de que la forma de vida de las vírgenes dedicadas a Dios, asumida por el tratado, corresponde precisamente al período de San Atanasio, y no a una época posterior.
A. Harnack reconoció estos motivos como dignos de atención. P. Batiffol se pronunció contra Eichhorna, argumentando que la confesión de fe colocada al comienzo del tratado refleja la enseñanza de la época posterior a San Atanasio, y la ética que propuso está relacionada con la ética de la secta eustathiana, que fue condenada en el Concilio de Gangra.
En 1905 apareció un estudio de E. F. Vonder Goltz. Eine echte Schrift des Athanasius Leipzig, 1905 (Texte und Untersuchung. 29. 2a), en el que el autor declara que todas las discusiones sobre este tratado quedan en el aire hasta que su texto esté firmemente establecido; pero no es así en absoluto: están contentos con el texto impreso por Min, que no sólo está repleto de errores tipográficos, sino que ni siquiera reproduce fielmente su original: el manuscrito de Basilea (siglo XIV).
Además, estudios anteriores no han encontrado una explicación a la diferencia entre las partes extremadamente antiguas y obviamente posteriores del tratado, lo que no escapa al lector atento.
E. von der Goltz fue el primero en estudiar material manuscrito significativo, entre los cuales un lugar importante lo ocupa un manuscrito del siglo X u XI, que reproduce mejor el texto original del tratado, y basándose en una comparación de manuscritos, dio un texto verificado críticamente (op. cit., S. 35-60), y resulta que los pasajes litúrgicos que seducen a los investigadores pertenecen sólo a dos manuscritos posteriores. Ed. ofrece un estudio cuidadoso y completo del tratado. Goltz llega a la conclusión de que el origen del tratado sobre la virginidad debe buscarse en los círculos ascéticos de Egipto en la primera mitad del siglo IV, es decir, que no pertenece a la última etapa, sino a la temprana, de la vida ascética en Egipto, y que en términos de sus ideas el tratado es más consistente con las obras de San Atanasio.
Ni en todo el contenido del tratado, ni en expresiones individuales, ni en el estilo de Ed. Goltz no encuentra datos que puedan eliminar el testimonio directo de Jerónimo (De vir. ill., 87) de que San Atanasio escribió la obra “De virginitate”, indicaciones indirectas en la palabra de San Gregorio el Teólogo (Orat., 21), el testimonio de Efraín de Antioquía y Focio (Bibl. cod. 229: Ἀθανάσιος ὁ Ἀλεξανδρίας ἐν τή πρòς τàς παρθένους ἐπιστολ ῇ), así como testimonios de una tradición manuscrita del siglo X, cuyo estudio demuestra que el tratado en cuestión pertenece a aquellas obras principales de el santo Atanasio, que se reproducen invariablemente en todos los manuscritos posteriores. El monumento no contiene ninguna información sobre la época de origen. Ed. Goltz lo fecha en la segunda o tercera décadas del siglo IV, pero parece más correcto situarlo en la época en que se escribió la vida de San Antonio.
Las obras exegéticas de San Atanasio, conocidas en la antigüedad, no han llegado hasta nosotros en su totalidad. La que se menciona con más frecuencia es la Exposición de los Salmos; Del mismo sólo se han conservado fragmentos en catenas. La colección de fragmentos titulada “Expositiones in Psalmos” (PG 27, 55–590; adiciones de I. B. Pitra. Analecta sacra. Vol. 5 Paris, 1888, p. 3–20) generalmente debe considerarse auténtica; pero algunos pasajes están falsificados, en algunos el texto se acorta, en otros se amplía; para una evaluación crítica, la traducción siríaca, conservada en el manuscrito del año 599, es de gran importancia. En la explicación del texto, a diferencia de las obras dogmático-polémicas, domina la alegoría.
Se podría pensar que San Atanasio se dedicó a la interpretación de los salmos en los últimos años de su vida (366-373), cuando la persecución no perturbaba su paz. La forma en que San Atanasio miraba el Salterio se muestra en la ya mencionada “Epístola a Marcelino”.
La obra de San Atanasio, mencionada por Jerónimo (De vir. ill., 87), “De psalmorum titulis”, no ha sobrevivido hasta nuestros días, y el comentario a los salmos que se encuentra en Min (PG27) con la inscripción - “De titulis Psalmorum” - no pertenece a San Atanasio y fue escrito, quizás, por Hesiquio de Jerusalén. Los comentarios al libro de Job, el Cantar de los Cantares, el Evangelio de Mateo y Lucas y 1 Corintios, tomados de las catenas, colocados en Min y complementados por Pitra y May, requieren un estudio cuidadoso.
Sin enumerar todas las obras que se incluyen en la patrullalogía de Min en el volumen XXVIII bajo los títulos dubia y spuria, señalaremos solo las más importantes.
a) “Interpretatio in Symbolum”, Ἑ ρμηνεία εἰς τò σύμβολον. Según los estudios de Caspari y Kattenbuscha - ἐρμηνεία proviene del símbolo dado por San Epifanio al final de su "Ancoratus", y no pertenece a Atanasio - puede haber sido obra de uno de los primeros sucesores de San Atanasio;
b) “Syntagma doctrinae ad monachos” está en estrecha relación con la Doctrina 318 patrum. Este último consta de dos partes: una breve declaración de religión y una declaración más extensa de enseñanza moral. La primera parte fue adoptada por San Basilio el Grande como su explicación del Símbolo Niceno, y la segunda parte es el “Syntagma doctrinae ad monachos”. Se considera probado que toda la obra es original, que luego se dividió en partes. Su autor no fue ni San Basilio ni San Atanasio. La tradición armenia lo asigna a Evagrius Pontus, y esta opinión tiene actualmente defensores (por ejemplo, N. Bonwetsch);
c) El llamado “Símbolo” de San Atanasio (por la palabra inicial Symbolum Quicunque) surgió en suelo latino y a partir del siglo IX gozó de gran autoridad en todo Occidente; Se conoció en Oriente bastante tarde (alrededor del siglo XII) y, sin duda, no pertenece a San Atanasio. En cuanto a su origen, la ciencia, a pesar de sus celosos esfuerzos, aún no ha logrado resultados indiscutibles. Sus autores se llaman Vicente de Lyrinsky, Honorato de Arles, Cesarea de Arles, Ambrosio de Milán; comprobaron su origen en España a finales del siglo IV o principios del V en la lucha contra el priscilianismo, etcétera;
e) “Sobre la Encarnación de Dios Verbo” - dos pequeñas obras; el primero de ellos es una especie de símbolo en el que se encuentra la expresión μίαν φύσιν του Θεου Λόγου σεσαρκωμένην, que fue utilizada en diversos sentidos por los monofisitas y san Cirilo de Alejandría (De recta fide, ad reginas 9 PG 76, 1211), quien reconoció su origen en Atanasio; la segunda obra es un tratado antinestoriano con expresiones apolinaristas características. Su origen en San Atanasio fue discutido allá por el siglo V, y en la actualidad se puede considerar probado que su autor fue Apolinar de Laodicea, cuyos seguidores los difundieron bajo el nombre de San Atanasio. Es muy probable que este sea el mismo origen de las obras “Ὄ τι εἰς ὁ Χριστός”;
f) Publicados en 1904 en árabe y en fragmentos en lengua copta, los “Cánones” de San Atanasio, en total 107, difícilmente pueden ser reconocidos como auténticos, aunque sin duda proceden de Egipto y están lejos de la época de San Atanasio.
III. 3. Teología de San Atanasio de Alejandría
San Atanasio no presentó su enseñanza teológica en forma de un sistema completo en ninguna de sus creaciones. Era un hombre de actividad práctica y sus obras, como se ha señalado repetidamente, fueron escritas a petición de las circunstancias de la vida eclesiástica y personal (para defender la fe o cumplir deberes pastorales) y revelan puntos individuales de la doctrina de la Iglesia.
Y, sin embargo, entre los antiguos padres y maestros de la Iglesia, no muchos tuvieron una influencia tan profunda y constante en los escritores de la iglesia posteriores y en la divulgación del dogma de la Iglesia como San Atanasio. Sus obras se distinguen por una asombrosa riqueza de contenido dogmático. En sus palabras contra los paganos, revela la doctrina de un solo Dios, su creación del mundo y su providencia, el estado primitivo del hombre, la caída, las consecuencias del pecado y la necesidad de la encarnación del Hijo de Dios para la salvación de los hombres.
Estudió constantemente la doctrina de la Santísima Trinidad, la trinidad de las Personas y la unidad de su ser, tratando de explicar el misterio más elevado con la plenitud posible para una persona. Pero, tanto por su propia motivación, como aún más en vista de la naturaleza de la lucha teológica-iglesia moderna, concentró su especulación, todo el poder de su gran mente, principalmente en un problema, al mismo tiempo fundamental en el cristianismo y fructífero en su contenido teológico, y precisamente en el problema del Verbo encarnado: Dios, hecho hombre y Salvador del género humano.
Él revela la doctrina del Verbo en todas sus relaciones: en su estar en el seno del Padre, en la obra de la Creación, en la obra de la Redención, que realiza como Verbo hecho carne. Jesucristo, Persona Divino-Humana del Redentor, se convierte en el centro hacia quien todo se eleva y que, a su vez, ilumina todo el contenido de la religión cristiana. Por tanto, la tarea última de la Teología cristiana en su esencia no debe ser otra que el conocimiento, en la medida de lo posible para el hombre, de la Persona y obra redentora de Jesucristo a la luz de la Revelación Divina.
Al revelar la verdad sobre el Rostro del Dios-Hombre, San Atanasio es tan profundo y completo que no solo la aclaró y fundamentó contra los arrianos y apolinaristas de su tiempo, sino que también recibió una base sólida para la lucha contra las herejías posteriores de naturaleza cristológica: los nestorianos y monofisitas.
San Atanasio no ignoró la enseñanza moral cristiana, pero la explicó en su mayor parte: no específicamente, sino en relación con otras cuestiones; sin embargo, cabe señalar que toda su teología se basa en puntos de vista y aspiraciones morales y ascéticas. Finalmente, las obras de San Atanasio son ricas en información sobre la vida de la iglesia y los servicios divinos de esa época.
Notaremos sólo las disposiciones esenciales de la enseñanza dogmática del gran padre de la Iglesia.
a) La enseñanza de San Atanasio sobre la Santísima Trinidad
San Atanasio no se detiene en la doctrina de Dios en sí mismo y no la revela en detalle; sin embargo, esta misma enseñanza es un punto necesario de su especulación teológica. San Atanasio, en el espíritu de la filosofía platónica, define la deidad con los mismos rasgos abstractos que Orígenes. Dios es una esencia simple, bendita e incomprensible (De Synod., 35). No es accesible a ninguna definición: no se puede decir que Dios mismo existe; sólo se puede decir que Él no existe (Ep. ad. monach., 2).
La Divinidad es ante todo esencia e imaginación humana (Orat, contra gentes, 2). Dios no tiene principio y es eterno, incorpóreo, invisible e intangible. Él es el verdadero portador de toda la plenitud de la vida divina, el único comienzo de la esencia divina (Orat, contra gentes, 41).
Como Arrio, San Atanasio separó tajantemente la Divinidad en Sí misma de todo lo creado por Él. “Todo lo creado”, dice, “no tiene nada semejante en esencia a su Creador” (De incarnat., 2). “Qué parecido hay entre lo que surge de la nada, y entre el Creador que lo crea de la nada” (Orat, contra arian I, 1:20, 26, 53).
Pero al mismo tiempo, como Arrio creía que el Logos estaba del lado de la línea que toca la creación, San Atanasio lo pone absolutamente del lado de Dios. El Verbo no fue creado, sino nacido. Dar a luz significa producir una imagen perfecta de uno mismo y comunicar todo lo que hay en uno mismo, su esencia, su naturaleza, su gloria: así Dios dio a luz al Verbo, al Hijo. Los conceptos de “Hijo” y “Verbo” en San Atanasio son mutuamente intercambiables: “lo reconocemos, no dividiendo el Hijo y el Verbo, sino sabiendo que el Hijo es ese mismo Verbo” (Ed. ad Epict. 12).
Definiendo más estrechamente la relación del Verbo-Hijo con Dios Padre, San Atanasio, por un lado, afirma que el Hijo es diferente del Padre, y por otro, que el Padre y el Hijo son uno, ya que son de una misma esencia. El Hijo es el Hijo verdadero y sincero del Padre, perteneciente en realidad a la esencia del Padre, la Sabiduría unigénita, la verdadera y única Palabra de Dios. Él no es una criatura, ni una obra, sino el propio nacimiento de la esencia del Padre. Por tanto, Él es Dios verdadero, como consustancial al verdadero Padre (Orat, contra arian I, 9). Pero el único Padre y el Hijo no pueden representarse a la manera sabeliana: no son uno en el sentido de que unas veces sean el Padre y otras el Hijo de sí mismo; al contrario, son dos en número, porque el Padre es el Padre, y no es el Hijo, y el Hijo es el Hijo, y no es el Padre, pero la naturaleza es una, porque el nacimiento no es diferente del que dio a luz, y es su imagen, y todo lo que es del Padre, es del Hijo. Por tanto, el Hijo no es otro Dios, porque no fue inventado desde fuera. Si el Hijo es algo más que nacimiento, entonces es igual a Dios.
Él y el Padre son uno en afinidad y naturaleza característica y en la identidad de la única Divinidad (Orat, contra arian III, 4).
Como Dios no puede existir sin Su Palabra, el Hijo es eterno en el Padre (Orat, contra arian II, 32). Pero como Hijo, es engendrado del Padre. Como Dios es eterno, el nacimiento del Hijo sólo puede pensarse como eterno, porque la esencia del Padre nunca fue imperfecta, de modo que lo que en realidad le pertenecía le llegó después; El Hijo no nació como hombre del hombre, para que apareciera después del ser del Padre; Él es el nacimiento de Dios y, como Hijo realmente existente del Padre siempre existente, existe eternamente. Las personas tienden a dar a luz a tiempo debido a la imperfección de la naturaleza; y el nacimiento de Dios es eterno según la eterna perfección de la naturaleza (Orat, contra arian I, 14). Por lo tanto, el Padre es siempre por naturaleza Padre (Orat, contra arian III, 66), y el mismo nombre del Padre indica la existencia del Hijo. En apoyo de este pensamiento, San Atanasio señala las habituales comparaciones entre luz y resplandor, fuente y corriente en la escuela alejandrina. Existe eternamente quien es la imagen, el resplandor del Padre, Dios de Dios, sin el cual el Padre sería ἄσοφος καì ἄλογος (Orat, contra arian I, 14, 25, 27; III:66; Denicaenisdecret.12:15).
Pero entonces surge la pregunta: ¿este nacimiento es voluntario por parte del Padre? La respuesta a esto puede ser sí y no. Sí, en el sentido de que el nacimiento no fue contra la voluntad del Padre y no fue el cumplimiento de una ley superior. No, en el sentido de que el Padre quiere y ama necesariamente al Hijo, tal como quiere y ama a sí mismo. "Dado que el Hijo nace por naturaleza, y no por voluntad, ¿es realmente indeseado por el Padre y contrario a la voluntad del Padre? No, al contrario, el Hijo es deseable al Padre, y como Él mismo dice, el Padre ama al Hijo y le muestra todo (Orat, contra arian V, 20). "Así como Dios, aunque no comenzó a ser bueno por voluntad, no es bueno contra su voluntad y voluntad, porque como Él es, así es deseable que el Hijo sea, aunque no comenzar por voluntad, pero no contra el deseo y la voluntad de Dios. Así como Dios desea Su Propia Hipóstasis, así desea a Su propio Hijo, que existe desde Su esencia.
Por tanto, sea el Hijo deseado y amado por el Padre" (Orat, contra arian III, 66). Pero también es imposible pensar que el Hijo vino del Padre "por voluntad o por voluntad" (Orat, contra arian III, 59), porque mediante esto el Hijo quedaría relegado a la serie de seres temporales que el Padre primero quiso crear, y luego realmente creó (ibid., 60-63). Todo, en efecto, fue creado por voluntad de Dios, pero hay que pensar acerca del Verbo que consiste fuera de los que recibieron el ser por voluntad, o mejor dicho, Él mismo es, ese Consejo Paternal vivo por el cual todas las cosas fueron (ibid., 64). Hay una cosa que decir: Él vino a existir por voluntad, pero otra cosa que decir: ama y desea al Hijo como suyo por naturaleza (ibid., 66).
Por tanto, el Hijo no es un producto accidental de la voluntad del Padre, sino un nacimiento eterno, esencialmente necesario, de la naturaleza Divina; al mismo tiempo, el nacimiento del Hijo no es sólo un proceso metafísicamente necesario de autodesarrollo de los seres: es un acto de la vida de un Dios personal, una manifestación de su plenitud moral y, por tanto, está imbuido del amor de Aquel que da a luz y de Aquel que nace.
San Atanasio, como San Ireneo, rechaza decididamente todos los razonamientos y suposiciones sobre cómo Dios dio a luz al Hijo: "es indecente buscar cómo el Verbo proviene de Dios, o cómo es el resplandor de Dios, o cómo Dios da a luz, y qué imagen del nacimiento de Dios. Quien se atreva a emprender tal investigación está loco, porque quiere interpretar con palabras lo inefable, lo que es característico de la naturaleza de Dios y conocido sólo por Dios y su Hijo. Esto significa lo mismo que tratar de descubrir dónde está Dios y cómo es el Padre. Pero como es malvado proponer tales preguntas y es propio de aquellos que no conocen a Dios, es inadmisible aventurarse en tal investigación sobre el nacimiento del Hijo de Dios y de Dios, y medir Su Sabiduría por la propia naturaleza y la propia debilidad. Pero, por lo tanto, no se debe imaginar esto en contra de la verdad” (Orat, contra arian II, 36).
Engendrado desde la eternidad, el Hijo proviene de la esencia del Padre ἐκ τη ς οὐσίας του Πατρòς - San Atanasio insiste en esta expresión del Concilio de Nicea, que contiene la condena de la blasfemia de Arrio (De nicaenis decretis 19,23; De synod., 41:48). Pero al mismo tiempo es necesario eliminar cualquier idea sensorial: no se puede pensar en el fluir del Padre ni en la división de Su esencia. El Hijo no es parte del Padre, ya que la esencia del Padre es indivisible. "De lo contrario tiene lugar el nacimiento humano, y en otro caso el Hijo nace del Padre. Las creaciones humanas son, por así decirlo, partes de quienes dan a luz... Las personas, al dar a luz, exudan de sí mismas... Pero Dios no está dividido en partes, es un Padre indivisible e impasible para el Hijo.
En lo Etéreo no hay salida; no hay fluir hacia Él, como sucede con los hombres, sino que, siendo simple por naturaleza, es el Padre del único Hijo... Él es el Verbo del Padre, en quien se puede imaginar el desapasionamiento y la indivisibilidad del Padre” (De nicaenis decretis 2).
De aquí San Atanasio saca dos conclusiones: en primer lugar, el Hijo posee toda la esencia del Padre, porque esta esencia, que no puede dividirse, le es necesariamente dada enteramente. “No sólo en parte la imagen de la Divinidad, sino la plenitud de la Divinidad del Padre es el ser del Hijo, y el Hijo es enteramente Dios” (Orat, contra arian. III, 6; comparar Orat I, 16 y Orat. II, 24); en segundo lugar, el Padre sólo puede tener un Hijo, porque en Él está toda la plenitud del Padre: “siendo simple por naturaleza, es Padre del único Hijo” (De nicaenis decretis 2).
Estas dos conclusiones destruyen la base misma del subordinacionismo: el Hijo es todo lo que es el Padre, excepto que uno es el engendrador y el otro es el engendrado. Por el contrario, las cosas consustanciales se derivan directamente de ellos: el Hijo es ὁμοούσιος para el Padre. San Atanasio rechaza la expresión ὅ μοιος principalmente porque denota sólo una semejanza accidental y externa: “se dice que lo semejante es semejante no en relación con las esencias, sino con las apariencias y las cualidades” (De synod., 53); “El estaño es sólo como la plata y el lobo es como un perro, pero el estaño no está hecho de plata y el lobo no es considerado hijo de perro” (De synod., 41).
El término ὁμοούσιος no puede considerarse del todo apropiado, ya que decir que un objeto es ὄμοιος κατ ’ σύσία a otro significa hablar de su esencia como si se tratara de un simple atributo o accidente. En cualquier caso, “quien llama a algo semejante en esencia, lo llama semejante en parte, porque la semejanza es una cualidad que puede superar la esencia, y esto es propio de las criaturas; las criaturas por comunión se asemejan a Dios... Si también es llamado Hijo por comunión, entonces... así llamado ya no es Verdad, ni Luz en absoluto, ni Dios por naturaleza” (De synod., 53).
Pero si quieren usar este término - y San Atanasio está dispuesto a tolerarlo - entonces al menos deberían agregar ἐκ τη ς σύσίας e insistir en la unidad, que ὅ μοιος destruye. El término ὁμοούσιος significa simultáneamente que dos seres - a los que se aplica - son de la misma esencia, y que uno de ellos tiene existencia a partir del otro. San Atanasio discute sobre el término con quienes aceptan todo lo demás escrito en Nicea, pero sólo dudan del dicho consustancialidad; sin embargo, los padres del Concilio de Nicea introdujeron con razón ὁμοούσιος en el lenguaje de la Iglesia: no pudieron encontrar un término mejor (De synod., 41).
A continuación se describen las principales disposiciones de la enseñanza de San Atanasio sobre el Hijo. El pensamiento dominante, que revela ampliamente, es que el Verbo es el Hijo, es decir, el Hijo de Dios. Nunca se debe separar al Hijo del Padre y esforzarse por conocerlos por separado: “siendo Hijo, es inseparable del Padre” (Orat, contra arian. III, 28). Como Hijo, es numéricamente distinto del Padre, pero como Hijo, es de una esencia con el Padre, absolutamente la misma esencia que el Padre, porque esta esencia, que le es comunicada, no puede dividirse ni disminuirse. El portador de esta unidad, cuando tenemos que hablar de un solo Dios como Espíritu personal, es Dios Padre.
San Atanasio revela la enseñanza sobre el Espíritu Santo de manera menos completa que la enseñanza sobre el Hijo. Sin embargo, debía dar una respuesta a la pregunta directamente planteada sobre la Tercera Persona de la Santísima Trinidad. Esbozó sus explicaciones en 1, 3 y 4 Epístolas a Serapión. San Atanasio afirma la Divinidad del Espíritu Santo sobre la base de la Sagrada Escritura (Ep. A dSerap. I, 4-6, 26), sobre la tradición, enseñanza y fe original de la Iglesia universal (Ep. Ad Serap. I, 28). Por quien todas las criaturas son santificadas, Él mismo no puede ser criatura; Quien da vida a las criaturas no tiene afinidad con las criaturas y no les pertenece (Ep. Ad Serap. I, 23). Si por la comunión del Espíritu llegamos a ser partícipes de la naturaleza Divina, entonces está loco quien afirma que el Espíritu es de naturaleza creada y no de Dios.
Aquellos en quienes habita el Espíritu son adorados por el Espíritu, y si el Espíritu crea Dioses, entonces no hay duda de que Su naturaleza es la naturaleza de Dios (Ep. Ad Serap. I, 24). El reconocimiento del Espíritu como criatura destruye la Santísima Trinidad: si fuera criatura, no estaría unido a la Trinidad, porque toda la Trinidad es un solo Dios. Y basta saber que el Espíritu no es criatura y no se cuenta entre las criaturas, porque nada extraño se mezcla en la Trinidad; al contrario, es inseparable y semejante a sí mismo (Ep. Ad Serap. I, 17). El Espíritu es Dios, de una esencia con el Padre y el Hijo, consustancial (ὁμοούσιος), con Ellos (Ep. Ad Serap. I, 2, 20, 27). “Lo que propiedad hemos reconocido en el Hijo con el Padre, la misma propiedad tiene el Espíritu con el Hijo” (Ep. ad Serap. III, 1). "Dado que el Espíritu y el Hijo tienen el mismo poder y naturaleza que el Hijo y el Padre, entonces quien llama criatura al Espíritu no necesariamente tendrá el mismo pensamiento acerca del Hijo. Porque si el Espíritu del Hijo es criatura, entonces los herejes deben afirmar que el Verbo del Padre es criatura" (Ep. Ad Serap. I, 21).
La enseñanza declarada de San Atanasio sobre la Santísima Trinidad se puede expresar brevemente en sus palabras: "Entonces, hay una Trinidad santa y perfecta, reconocible en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene nada ajeno ni dado desde afuera, no está compuesta del Creador y la criatura, sino que es enteramente creadora y creadora. Ella es similar a ella misma, inseparable por naturaleza, y su acción es una. Porque el Padre crea todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. Así es como se establece la unidad de la Santísima Trinidad. Así se predica en la Iglesia “un solo Dios, que es sobre todos y por todos y sobre todos” (Ef 4,6) - sobre todo, como Padre, principio y fuente, por todos - con el Verbo, y en todos - en el Espíritu Santo. La Trinidad no es sólo en nombre y modo de expresión, sino en su misma verdad y esencia, porque así como el Padre es Él, así Él es Dios sobre todos, su Verbo, y el Espíritu Santo no es ajeno al ser, sino verdaderamente. existe y permanece. Y la Iglesia Universal no sustrae nada a esta sabiduría... y no inventa nada más, para no hundirse en el politeísmo pagano (Ep. Ad Serap. I, 28).
b) La doctrina de la encarnación de Dios Verbo
Pero el centro de la Teología de San Atanasio era el Verbo encarnado, así como su fe en este Verbo fue el alma de toda su vida, llena de lucha. Basado en esta fe, atacó con más fuerza al arrianismo, mostrando que, al negar la Divinidad del Verbo, la herejía se vuelve contraria a los sentimientos más internos de los verdaderos cristianos, que erige una barrera indestructible entre Dios y el hombre, ya que, según la palabra de Dios, sólo podemos conocer al Padre a través del Hijo, que esencialmente destruye la obra de la Redención, ya que solo podemos recibir la salvación en este caso, si Dios apareció en el Cristo histórico en el pleno sentido de la palabra; sólo Dios podría restaurar en nosotros la imagen original, destruida por el pecado, y hacernos hijos de Dios: si las personas, como resultado del crimen, quedaron sujetas a la corrupción natural y perdieron la gracia de la imagen de Dios, ¿qué más debería haber sucedido? ¿O era necesario que alguien más para el retorno de tal gracia y para el anuncio del hombre fuera de Dios Verbo, que creó el Universo de la nada en el principio?
Era su responsabilidad hacer que lo corruptible volviera a la incorrupción y observar lo que era más justo para el Padre. ya que Él es la Palabra del Padre y sobre todo, naturalmente sólo Él puede recrear todo. Sólo Él estaba decidido a sufrir por todos e interceder por todos ante el Padre (De incarnat. 7).
Si el Salvador fuera un ser creado, entonces Su Encarnación no habría traído a la Humanidad lo que necesita. Si el Verbo, siendo criatura, se hubiera hecho Hombre, entonces el Hombre seguiría siendo lo que era, sin estar combinado con Dios (Orat, contra arian. II, 67). El hombre no habría sido deificado, habiéndose unido a la creación, si el Hijo no hubiera sido el Dios verdadero.
El hombre no se habría aparecido al Padre si quien tomó el cuerpo no fuera verdaderamente el Verbo del Padre por naturaleza. Y así como no habríamos sido liberados del pecado y de la maldición si la carne en la que se reviste el Verbo no hubiera sido humana por naturaleza (porque no habríamos tenido nada en común con lo que nos era ajeno), así el hombre no habría sido divinizado si el que se había hecho carne no hubiera sido por naturaleza de Dios, el Verbo verdadero y propio (Orat, contra arian. II, 70).
Si el Hijo fuera una criatura, entonces el hombre seguiría siendo mortal, sin unirse con Dios, porque la creación no uniría a las criaturas con Dios, requiriendo unirse, y una parte de la creación no podría servir como salvación para toda la creación, teniendo ella misma necesidad de salvación (Orat, contra arian.II, 69). Por tanto, el Verbo, siendo Dios, se hizo carne, para, habiendo muerto en la carne, con su poder dar vida a todos (Orat, contra arian. I, 44). Así, el Hijo de Dios se hizo humano (De nicaenis decretis 14), el Unigénito - Primogénito (Orat, contra arian. I, 62). No fue el hombre quien se hizo Dios, sino este Dios que se hizo hombre para deificarnos (Orat, contra arian. I, 39).
La Encarnación debe entenderse en su sentido propio: “El Verbo se hizo hombre y no descendió al hombre”. No se puede pensar que así como en tiempos pasados estaba el Verbo en cada uno de los santos, así ahora descendió al hombre y lo santificó y apareció en él, como en los demás: "El Verbo de Dios mismo descendió hasta hacerse hombre (Orat, contraarian. III, 30). De Él se dice que se hizo carne, no porque se transformó en carne, sino porque por nosotros tomó sobre sí carne viva y se hizo hombre (Ep. ad Epict., 8). Es No es razonable afirmar que el Verbo se transformó en huesos y carne: “el cuerpo no era el Verbo, pero el cuerpo del Verbo sí” (Ep.ad Epict., 6). Así, “el Dios verdadero estaba en carne, y el Verbo tenía carne verdadera; por tanto, con las obras se dio a conocer, Hijo de Dios y su Padre, y con las debilidades de la carne mostró que llevaba el verdadero cuerpo, y que era suyo” (Orat, contra arian. III, 41).
San Atanasio siempre habla sólo de la carne (σάρξ) o del cuerpo (σω μα), que recibió la Palabra, pero al mismo tiempo comprende toda la naturaleza humana. Esto debe enfatizarse en vista de la visión más reciente (A. Stülcken, Athanasiana, S. 90-106; K. Hoss, Studien, S. 76-79) de que San Atanasio no reconoció un alma humana en Cristo: El Verbo se hizo hombre en el sentido de que estaba unido al cuerpo, pero él mismo tomó el lugar del alma racional.
Pero San Atanasio utiliza los términos (σάρξ y σω μα) en el sentido bíblico, que él mismo explica de la siguiente manera: “Es costumbre en la Escritura llamar carne al hombre” (Orat, contraarian. III, 30). “La palabra hacerse carne significa lo mismo que hacerse hombre” (Ep. Ad Serap. II, 2,7). De ahí que San Atanasio utilice indiferentemente los términos carne, cuerpo, humanidad para designar el elemento humano en Cristo.
A esto es necesario agregar la enseñanza general de San Atanasio sobre la Encarnación, que él denota no con el término ἐνσωμάτωσις (como Apollinaris), sino ἐνανθρώπησις, expresando así la idea del Verbo hecho hombre (compárese: De incarnat. 37; Orat, contra arian. I, 43; Ep. ad Maxim., 2).
Como el cuerpo del Verbo era suyo o le pertenecía, se manifestó a través de él y en él. "Puesto que el Verbo estaba en la carne, entonces se dicen de Él cosas propias de la carne, por ejemplo: hambre, sed, sufrimiento, trabajo y todo lo semejante que es acepto a la carne. Las obras propias del Verbo mismo, tales como: la resurrección de los muertos, la concesión de la vista a los ciegos, la curación de las hemorragias, las realizó mediante su cuerpo. Y el Verbo llevó como suyas las debilidades de la carne, porque esta carne era suya; y la carne servía a las obras del Divinidad, porque en ella habitaba la Divinidad y el cuerpo de Dios”. Por lo tanto, "cuando la carne padecía, el Verbo no estaba fuera de ella, por eso el sufrimiento se llama sufrimiento suyo. Y cuando hizo las cosas divinas, la carne no estaba fuera de ella, sino que nuevamente en el cuerpo mismo hizo el Señor estas cosas". Cuando fue necesario restaurar a la suegra de Pedro, entonces él extendió su mano de manera humana, y divinamente detuvo la enfermedad, Lázaro, como un hombre, gritó con voz humana. ¡Y divinamente, como Dios, resucitó de entre los muertos!
Así como el cuerpo se llama Su propio cuerpo, así los sufrimientos corporales se llaman Suyos, aunque no conciernen a la Divinidad. (Orat, contra arian. III, 31, 32). El Verbo se refiere a Sí mismo sufriendo por nuestra Salvación: "Lo que soportó el cuerpo humano del Verbo, el Verbo unido a él se lo atribuyó, para que pudiéramos participar de la Divinidad del Verbo. Y lo extraordinario es que Uno y Mismo sufrió y no sufrió. Sufrió porque su propio cuerpo padecía, y estaba en el cuerpo sufriente, y no sufrió, porque el Verbo, que es por naturaleza Dios, es impasible. Se desencarnó en un cuerpo doloroso, pero el cuerpo tenía en sí el Verbo desapasionado, destruyendo las debilidades del mismo cuerpo, y este Verbo hizo esto y fue para que el Verbo, habiendo tomado sobre sí lo nuestro y ofreciéndolo en sacrificio, pudiera destruirlo y, finalmente, habiéndonos revestido de lo suyo, dar razón al Apóstol para decir (1 Cor. 15,53): “Conviene que esto corruptible se vista de incorrupción, y que esto muerto se vista de inmortalidad” (Ep. ad). Epict., 6). Por tanto, San Atanasio puede hablar del Dios crucificado (Ep. ad Epict., 10) y de θεοτόκος (Orat, contra arian. III, 14, 29, 33; Ep. Ad Adelph., 8).
c) La enseñanza de San Atanasio sobre el mundo y el hombre, sobre la Caída y la redención
Según las enseñanzas de San Atanasio, lo verdaderamente existente es sólo lo Divino, pero lo creado tiene sólo una existencia relativa y, en comparación con lo verdaderamente existente, puede llamarse inexistente: “La naturaleza de las cosas creadas, como provenientes de la nada, tomadas en sí mismas, es algo fluido, débil, mortal”.
El mundo creado sólo puede mantenerse en su existencia mediante la comunión con la Palabra verdaderamente existente del Padre: “la omnipotente y perfecta Palabra del Santo Padre, descendiendo al Universo, extendió sus poderes por todas partes, iluminando lo visible y lo invisible, conteniendo y manteniendo unido todo en sí mismo, sin dejar nada desprovisto de su poder, sino reviviendo y preservando todo en todo, y cada cosa en particular y de repente todo en conjunto”.
Como un hábil músico que combina diferentes tonos en una dulce voz, y un regente experimentado que encabeza el coro de niños y esposas, ancianos y jóvenes cantores y los ayuda a cantar un canto armonioso, la Palabra reconcilia todos los opuestos del mundo y produce un solo mundo y un solo orden en el mundo. La Palabra lo gobierna todo, lo provee todo, lo dispone todo; sólo gracias a Él la creación se mantiene firme en su existencia y no se destruye (Orat, contra genytes 41 sg.).
Como todo el mundo creado, el hombre no tiene fuerza para permanecer siempre dentro de sí mismo: es mortal, como si hubiera surgido de la nada (Deincarnat., 3 y 4). Sólo la comunión con la Palabra podría impartir estabilidad y constancia a su existencia. Si la naturaleza racional participa del Verbo y es creada a su imagen, entonces el hombre participa de ella en un sentido primario. “Sobre todo eso en la tierra, compadeciéndose del género humano y viendo que, según la ley de su propia existencia, no tiene la fuerza suficiente para permanecer para siempre, Dios le dio a los hombres algo más: no los creó simplemente, como todos los animales mudos de la tierra, sino que los creó a su imagen, impartiéndoles el poder de su propia palabra, para que, teniendo en sí mismos, por así decirlo, ciertos matices y habiéndose vuelto verbales, pudieran permanecer en la bienaventuranza, viviendo la verdadera vida y en el verdadero sentido. la vida de los santos en el Paraíso" (De incarnat., 3).
San Atanasio pinta la vida del primer hombre en el Paraíso con los siguientes rasgos: “El Creador del mundo y Rey de reyes, Dios, que está por encima de toda esencia e industria humana, creó el género humano a imagen de su propio Verbo, nuestro Salvador Jesucristo, y por semejanza a Él mismo nos hizo contempladores y conocedores de las cosas, dándole el pensamiento y el conocimiento de su propia eternidad, para que el hombre, conservando esta semejanza, nunca se quitara de sí mismo las ideas sobre Dios, y no se retiró de la convivencia con los santos, pero, teniendo en sí mismo la gracia del Dador, y teniendo su propio poder de la Palabra del Padre, fue feliz y conversó con Dios, viviendo una vida inocente y verdaderamente bendita.
Sin ningún obstáculo para el conocimiento de Dios, el hombre, en su pureza, contempla constantemente la imagen del Padre, Dios Verbo, a cuya imagen fue creado, y queda asombrado, comprendiendo a través de la Palabra del Padre la Providencia de todo, elevándose en pensamiento por encima de lo sensorial y por encima del concepto corporal, con el poder de su mente tocando lo Divino y mental en el Cielo. Cuando la mente humana no está ocupada con los objetos corporales y la concupiscencia que ellos despiertan no se mezcla con ella desde afuera, sino que es todo dolor y recogido en sí mismo, como estaba en el principio: entonces, habiendo traspasado los límites de lo sensible y de todo lo humano, se remonta a las cosas celestiales, y mirando al Verbo, ve en Él al Padre del Verbo, gozando de su contemplación y renovándose en el amor por Él”. Mientras la mente del hombre estaba enteramente ocupada en la contemplación de Dios, no prestaba atención a las necesidades del cuerpo, las pasiones y los deseos que le eran inherentes en el Paraíso; guardaron silencio y no pudieron convertirse en el principio determinante de su voluntad.
Pero tan pronto como, siguiendo el consejo de la serpiente, abandonó el pensamiento de Dios y se volvió hacia lo que estaba más cerca: el cuerpo y los sentimientos corporales, comenzaron a crecer y fortalecerse. El hombre se enamoró del placer, considerándolo el bien más esencial; luego el alma comenzó a esforzarse de diversas maneras por reproducirlos.
Después de los placeres penetraron en el alma las pasiones y luego los crímenes. El cuerpo se ha convertido en un instrumento de pecado. "Las pasiones y los deseos oscurecieron la imagen de Dios en el alma. Habiéndose desviado del camino, y olvidándose de sí misma que fue creada a imagen del buen Dios, ya no contempla, con la ayuda de los poderes que le han sido dados, a ese Dios, el Verbo, según el cual fue creada, sino que, habiendo salido de sí misma, sus pensamientos se detienen en lo inexistente y lo imaginan. Y este, por así decirlo, un espejo en el que se podía ver la imagen del Padre, cubriendo en sí mismo una multitud de deseos corporales abarrotados, ya no ve lo que el alma debería imaginar mentalmente, sino que se apresura y ve sólo lo que está sujeto al sentimiento. De ahí, llena de todo tipo de deseos carnales y avergonzada por el respeto por lo sensual, finalmente imagina a ese Dios, a quien ella relegó al olvido en la mente, en lo corporal y sensual, apropiándose del nombre de Dios a lo visible y glorificando aquello que le parece agradable y que ella. mira con agrado” (Orat, contra gentes 3, 4 y 8). La caída devolvió al hombre a su estado natural.
Los hombres fueron sometidos a la condenación mortal con la que Dios los amenazaba, se corrompieron y la muerte, habiendo reinado, se apoderó de ellos (De incarnat., 4).
La obra de salvar al hombre, naturalmente, tomó sobre sí al Verbo, como Creador del mundo. “Convenía que Él, que es el Creador de las cosas, tomara sobre sí la renovación de las cosas, para que Él, que crea para nosotros, pudiera recrear todo en Sí mismo” (Orat, contra arian. II, 53). Dios, en Su omnipotencia, podría resolver el juramento y el hombre volvería a ser el mismo que era antes de la Caída, pero pronto podría empeorar, porque ya había aprendido a quebrantar la ley. Nuevamente insistiría en la necesidad de pronunciar una orden y resolver un juramento: la necesidad de esto continuaría indefinidamente, y la gente seguiría siendo culpable, servil al pecado (Orat, contra arian. II, 68).
Como la corrupción no estaba fuera del cuerpo, sino que comenzó dentro de él, era necesario infundirle vida en lugar de corrupción; de modo que, así como la muerte ocurrió en el cuerpo, así también ocurrió en él la vida. Por tanto, si el Verbo estuviera fuera del cuerpo, y no en el cuerpo mismo, entonces, aunque la muerte sería naturalmente vencida por el Verbo, porque la muerte no puede resistir a la vida, sin embargo, la corrupción permanecería en el cuerpo (De incarnat., 44).
La Palabra en la persona de Jesucristo entró en contacto más estrecho con la naturaleza humana, penetró en todos sus miembros y composiciones y destruyó el comienzo mismo de la corrupción en el cuerpo: “El Salvador se vistió del cuerpo, para que, después de ser injertado en la vida, ya no permaneciera en la muerte, sino que, revestido de inmortalidad, después de la Resurrección, ya permaneciera inmortal”. La paja puede protegerse del fuego, pero la paja sigue siendo paja y el fuego nunca deja de amenazarla; pero si la paja se cubre con una gran cantidad de "lino de piedra", entonces la paja ya no teme al fuego y está protegida por una cáscara ignífuga. Asimismo, el cuerpo de Cristo fue revestido de la Palabra incorpórea de Dios y por eso ya no teme la muerte ni la corrupción, porque tiene la vida como manto, y en él la corrupción es destruida (Deincarnat., 44).
La consecuencia de la unión de la naturaleza humana con el Verbo Divino en la persona de Jesucristo fue la transformación de esta naturaleza, su deificación. La mejora y deificación de la naturaleza humana del Dios-Hombre se produjo gradualmente, de acuerdo con su desarrollo y crecimiento natural: “La humanidad se destacó en sabiduría, elevándose gradualmente por encima de la naturaleza humana, siendo adorada, convirtiéndose y siendo para todos el órgano de la Sabiduría para la eficacia de la Divinidad y su resplandor” (Orat, contra arian. III, 53).
A medida que el cuerpo prosperaba, la aparición de la Divinidad también prosperaba en él para quienes lo veían, y la presencia de Dios en él se hacía cada vez más evidente para todas las personas. “Siendo niño, fue llevado, siendo joven, permaneció en la iglesia y preguntó a los sacerdotes sobre la Ley, y a medida que el cuerpo iba creciendo y el Verbo se revelaba en él, ya confiesan, primero Pedro, y luego todos, que es verdaderamente el Hijo de Dios” (Orat., contra arian. III, 52). Mortal en sí mismo, el cuerpo del Señor no podía permanecer muerto, porque se convirtió en iglesia de la vida; por tanto, aunque murió como un mortal, sin embargo volvió a vivir según la potencia de la Vida que habita en él (De incarnat., 31).
El Señor quitó de la carne la caída del pecado, del cual estaba cautiva; en contraste con la variabilidad de Adán, expresada en su caída, Jesucristo como hombre era inmutable en bondad, de modo que la nueva seducción de la serpiente en relación con el segundo Adán no podía tener ningún poder (Orat, contra arian. I, 51). El Hijo de Dios, como Dios, derramó el Espíritu Santo sobre su cuerpo humano, y éste participó en la realización de numerosos milagros para los cuales la carne sirvió de instrumento. La gracia y el poder de realizar milagros pertenecían al Verbo mismo, el cuerpo sólo era “movido por Dios” en el Verbo (Orat, contra arian. III, 31).
La deificación de la carne de Jesucristo alcanzó su consumación en Su Resurrección; ahora recibe nuevos y más perfectos dones de gracia. Después de la Resurrección, Él se dice haber recibido en la humanidad aquello mismo que tenía como Verbo (Orat. contra arian. III, 40). Finalmente, en la Ascensión del Señor, Su carne glorificada y deificada ascendió al Cielo en hueste de seres celestiales y se convirtió en objeto de adoración de los Ángeles y otros Poderes Celestiales (Orat. contra arian. I, 42).
En la persona de Jesucristo, la naturaleza humana participó de las propiedades de la naturaleza divina, alcanzó el mayor grado posible de perfección y se divinizó. Pero a través de Su humanidad, Cristo está unido a toda la Humanidad, y como resultado, todos los dones llenos de gracia recibidos por la naturaleza humana del Dios-Hombre son propiedad de toda la Humanidad.
Explicando las palabras de la oración sumo sacerdotal del Salvador: "Yo en ellos y tú en mí seamos perfectos como uno" (Juan 17,23), San Atanasio escribe: "Aquí el Señor nos pide algo más grande y más perfecto. Porque sabemos cómo el Verbo se hizo en nosotros; tomó nuestra carne. Pero también tú estás en mí, Padre, porque soy tu palabra. Y ya que tú estás en mí, porque yo soy tu palabra, y yo estoy en ellos según el cuerpo, y por Ti se cumplió en Mí la salvación de los hombres, entonces pido que también éstos sean uno según el cuerpo en Mí y según su plenitud; para que también ellos sean perfectos, teniendo unidad con este cuerpo y haciéndose uno en él, para que todos, como los que Yo llevo sobre Mí, sean un solo cuerpo y un solo espíritu y lleguen a ser un hombre perfecto” (Orat. contra arian. III, 22).
El Verbo se divinizó con un cuerpo para que nosotros, como semejantes, permanezcamos inmortales e incorruptibles en él (Orat, contra arian.II, 74). San Atanasio denota el cambio y la glorificación que ocurrirá en la naturaleza de los verdaderos seguidores de Cristo, como resultado de la penetración mutua de los principios Divinos y humanos en el Dios-Hombre, con el término “deificación”. El Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre para este propósito, para que los hijos de los hombres llegaran a ser hijos de Dios (Orat. contra arian. III, 34). Así como el Señor, habiéndose vestido de carne, se hizo hombre, así nosotros, los pueblos, percibidos por el Verbo, somos adorados por su carne. El Verbo se vistió de un cuerpo creado para que en Él también nosotros pudiéramos ser renovados y divinizados (Orat. contra arian. II, 47, cf. Ep. ad Adelph., 4).
La deificación de los redimidos se expresa en los mismos rasgos que la deificación de la naturaleza humana de Cristo, diferenciándose -si bien hay similitud cualitativa- cuantitativamente. El Señor Jesucristo ignoró su carne para darle -y de ella a toda la humanidad- el poder de conocer al Padre (Orat. contra arian. III, 38; Ep. ad Serap. II, 9). Temió a la muerte para liberarnos del miedo a la muerte y hacernos partícipes de la inmortalidad (Orat. contra arian. III, 54; II, 70). Fue bautizado, recibió la unción del Espíritu, creció en sabiduría y edad y gracia, para que a través de su carne recibiéramos la gracia del Espíritu Santo, gracia e inmortalidad (Orat. contra arian. I, 43-48). Dado que la carne humana de Cristo estaba en unidad con el Dios verdadero (Orat, contra arian. II, 70, 67), el pecado fue destruido y la Humanidad quedó libre de él e inmortal (Orat. contra arian. II, 56; III, 33); nos convertimos en iglesia de Dios y de Sus hijos (Orat. contra arian. I, 43; II, 59); El Espíritu de Dios vive en nosotros y estamos unidos al Padre (Orat, contra arian. II, 25).
El hombre Jesús es en todos los sentidos el representante de todo el género humano, el segundo Adán (Orat. contra arian. I, 44; II, 65). Su muerte es la muerte de todos; por todos entregó su cuerpo a la muerte y con ello cumplió la sentencia divina al hombre pecador (Orat. Contra arian. II, 69). Esta entrega voluntaria de Sí mismo a la muerte fue la expiación por los pecados humanos y la destrucción de la muerte (Orat. contra arian. I, 45). Se acercó al Padre y con su propia sangre nos limpió a todos de los pecados (Orat, contra arian.I I, 7). Habiendo aceptado la muerte y dejándola inactiva, fue el primero en resucitar como hombre, resucitando su cuerpo por nosotros; y puesto que Él resucitó, también nosotros somos restaurados de entre los muertos por Él y por Él (Orat, contra arian. II, 61). En Su Ascensión aceptó al hombre, y mediante la Ascensión se cumplió Su deificación (Orat. contra arian.I, 45). Así, el Hijo de Dios, vistiendo las cosas creadas, se hizo semejante a nosotros en cuerpo y con razón es llamado nuestro hermano y Primogénito. Él es el Primogénito “porque cuando todos los hombres perecieron por el crimen de Adán, su carne, antes que los demás, fue salva y liberada, como si hubiera llegado a ser el cuerpo del Verbo mismo, y nosotros somos salvos después de él, como cocorporales del Verbo”.
En este cuerpo el Señor se convierte en nuestro Líder en el Reino Celestial ante Su Padre (Orat. contra arian. II, 61).
Concluyendo nuestro discurso sobre la vida, actividad literaria y principales disposiciones de la Teología de San Atanasio de Alejandría, podemos decir que no fue un pensador original y la pura especulación no lo cautivó. No se distingue por conceptos científicos únicos, como Orígenes, sin embargo, su inconmensurable importancia histórico-eclesiástica se basa no solo en su gran hazaña de vida en la lucha contra el arrianismo, sino también en una reforma decisiva en la dirección y la naturaleza de la teología científica. Esto se logró mediante una combinación nueva y original de ideas teológicas y conceptos científicos que ya habían sido revelados y utilizados en la Teología de sus predecesores, y un acuerdo con la esencia profundamente imbuida de la religión cristiana y su significado para la Humanidad.
San Atanasio es origenista y su teología incluía, en primer lugar, los elementos esenciales del origenismo de derecha y de las tradiciones eclesiásticas alejandrinas, que caracterizan la enseñanza teológica de su predecesor en el departamento, el obispo Alejandro; también dominó la terminología de la Teología de Orígenes.
La influencia de Orígenes es especialmente notable en dos de las primeras obras de San Atanasio, escritas antes de la lucha contra el arrianismo y que se distinguen por su profundidad de especulación, cientificidad y sistematicidad.
San Atanasio nunca se dirige a Orígenes con una palabra de reproche; incluso lo elogia como un hombre culto y trabajador. Junto con la influencia de Orígenes, la filosofía de Platón tuvo un impacto notable en la teología de San Atanasio. Pero con estos elementos - establecidos en la Teología alejandrina - San Atanasio combinó la enseñanza soteriológica de la Teología de Asia Menor de San Ireneo: el estrecho parentesco y acuerdo de las creaciones soteriológicas de San Atanasio y San Ireneo es indiscutible. Es cierto que San Atanasio dio una justificación filosófica a las enseñanzas de San Ireneo utilizando los conceptos de la filosofía platónica; sin embargo, la teología de Asia Menor tuvo tal impacto en el sistema general de la Teología de San Atanasio que el origenismo mismo sufrió cambios significativos, lo que resultó en una verdadera reforma de la Teología científico-eclesiástica.
Concentró toda la cosmovisión cristiana en la idea de salvación y estableció una comprensión de la esencia del cristianismo como religión de salvación. Esta idea fue notada por San Ireneo; San Atanasio lo desarrolló en su ensayo “Sobre la Encarnación del Verbo” y posteriormente lo avanzó y profundizó especialmente en la lucha contra la herejía. Todas sus aspiraciones se dirigen al conocimiento del Salvador y al significado central de Cristo en el cristianismo desde el punto de vista de la salvación. En el pensamiento de la Salvación, San Atanasio, con profundo sentimiento religioso, reconoció el camino que es el único que conduce a la comprensión y confirmación de la posición de la Confesión de la Iglesia de que en la persona de Jesucristo la Divinidad plena y real apareció en la tierra. En el gran principio religioso - la Salvación de la Humanidad para la Vida Divina a través del Dios-Hombre - la fe y el pensamiento cristianos deben recibir sus normas, la Teología - su dirección.
En la firmeza y coherencia con la que San Atanasio redujo todos los dogmas de la fe a esta idea básica y central, reside la extraordinaria grandeza y significado de San Atanasio para el pensamiento religioso y la vida del cristianismo.
Si bien San Atanasio, durante su larga lucha con el arrianismo -que tan profundamente lo cautivó- no pudo escribir de manera sistemática, con total revelación y justificación de sus pensamientos, sin embargo, en sus obras polémicas se basó en una genuina especulación cristiana, de modo que San Atanasio no abandonó el suelo científico en toda su actividad literaria; sólo hasta cierto punto debilitó el idealismo metafísico de la teología de Orígenes con principios y aspiraciones religiosos y prácticos con una importante inclinación hacia este último. En este marco también se situó la Teología de Orígenes. San Atanasio limita el deseo de Orígenes de combinar el cristianismo y el conocimiento natural en un sistema universal de filosofía religiosa y excluye los problemas puramente filosóficos de los origenistas de la enseñanza cristiana, subordinando los intereses especulativos y cosmológicos a objetivos religiosos y prácticos.
Así, San Atanasio introdujo una nueva corriente en la ciencia teológica de los alejandrinos y con ello dio a la teología de la Iglesia una nueva impronta y dirección, que determinó el carácter esencial de toda la ciencia teológica de la Iglesia posterior.
IV. San Basilio el Grande
En la segunda mitad del siglo IV, se observó un importante auge espiritual en la teología griega. Esto se debe, por un lado, a una actitud más libre hacia la educación antigua, ya que en ese momento el paganismo había sido esencialmente derrotado y los cristianos podían dedicarse al estudio de la literatura clásica sin los mismos temores; por otro lado, con el próximo renacimiento del verdadero Orígenes, un uso más completo y directo de los frutos de su saber.
Este surgimiento del espíritu teológico científico encontró una brillante expresión en la actividad teológica de los grandes padres capadocios: Basilio el Grande, su hermano Gregorio de Nisa y su amigo Gregorio el Teólogo. La teología de cada uno de ellos presenta características individuales, tanto en el carácter general como en los detalles, pero en realidad son sólo variedades de un tipo teológico. En cuanto a sus principios básicos y elementos esenciales, parece muy complejo.
En primer lugar, fue influenciado por la influencia de Orígenes, quien actuó sobre los padres de Capadocia de manera aún más irresistible porque los principios de la teología de Orígenes resultaron ser las tradiciones teológicas de su país natal, la tradición viva los conectaba con la autoridad reconocida de la era pre-nicena: Gregorio el Taumaturgo, un alumno directo de Orígenes. Los recuerdos de él en la época de los padres capadocios, especialmente en la familia de Basilio el Grande a través de su abuela Macrina, todavía estaban muy vivos; sus puntos de vista teológicos tampoco han sido olvidados aún: los propios Capadocios dan testimonio de la influencia que tuvo el símbolo del Apóstol de su país en su educación religiosa (Bas. Magn. Ep. 196; Greg. Nyss. De vita Gregor. Thaumat.).
Son indiscutibles rastros de una dependencia significativa de él en el pensamiento teológico de los capadocios. Pero Gregorio el Taumaturgo llevó a los Capadocios hasta el propio Orígenes. Estudiaron detenidamente a Orígenes y quedaron fascinados por él. Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo incluso recopilaron una selección de los mejores pasajes de las obras de Orígenes: la Filocalia. Es cierto que no asimilaron las opiniones erróneas de Orígenes (con excepción de Gregorio de Nisa), pero sin duda penetraron en el espíritu de su Teología. Sin embargo, la influencia de Orígenes los afectó en diversos grados: Basilio el Grande, un hombre de dirección más práctica -un espíritu más fuerte y positivo- estaba menos sujeto a la influencia de Orígenes; se reflejó mucho más en Gregorio el Teólogo, y Gregorio de Nisa es un verdadero origenista.
Así, el origenismo en la forma suavizada en que lo presentó Gregorio el Taumaturgo y con aquellas restricciones a su libertad que se fueron imponiendo gradualmente hasta ese momento y que surgieron por sí mismas del estado de la Doctrina de la Iglesia, constituyó uno de los supuestos esenciales de la actividad teológica de los padres capadocios en cuestiones especialmente dogmáticas de su tiempo.
Pero Orígenes definió en realidad el carácter general y el espíritu de su Teología, proporcionando al mismo tiempo toda una serie de conceptos y términos necesarios. El contenido de su enseñanza teológica se basaba en la Confesión de Nicea, de ahí su dependencia de la Teología de San Atanasio: fueron discípulos de San Atanasio y de ese modo fortalecieron su conexión con la Nueva Teología Alejandrina, con la característica esencial de que San Atanasio prevalecía notablemente sobre las tendencias y el círculo de pensamientos de la Teología de Asia Menor de San Ireneo y de los Padres Capadocios, la dirección de Orígenes.
Esta preponderancia se explica no sólo por la creciente influencia de Orígenes sobre ellos, sino también por el refuerzo que el origenismo encontró en su amplia y profunda educación clásica. Gracias a esto último, comprendieron el espíritu de la cultura y la ciencia helénicas y se situaron al nivel de su cosmovisión científica contemporánea.
Cuando los padres capadocios recurrieron a las escuelas helénicas, los tiempos de predominio de un sistema y dirección filosóficos habían quedado atrás: en el siglo IV, el sincretismo se hizo realidad y cada uno eligió su propio camino, tomando prestados de uno u otro sistema los datos necesarios para sus propias construcciones. Por tanto, entre los padres capadocios vemos, por un lado, el predominio de influencias platónicas y neoplatónicas, que eran afines a la dirección de su teología de Orígenes y la reforzaron y aclararon; pero, por otro lado, resultaron no ser ajenos a las opiniones aristotélicas; La lucha contra el arrianismo, principalmente con Eunomio, quien, con la ayuda de la filosofía aristotélica, dio a la dogmática arriana una forma dialéctica, científico-filosófica, obligó a los capadocios, con toda su aversión por Aristóteles, a utilizar en gran medida los conceptos exactos de la escuela aristotélica, que no podía permanecer sin influencia en algunos aspectos de su enseñanza teológica y su terminología.
Finalmente, las circunstancias históricas de la iglesia y las propias aspiraciones de los padres capadocios al servicio de la Iglesia los colocaron, especialmente a Basilio el Grande, en estrechas relaciones con los líderes de esa corriente conservadora en teología, que representaba las tradiciones de la teología de Asia Menor: en conexión con la influencia de San Atanasio, sin duda tuvo su parte de influencia en la dirección y el carácter de su teología, restringiéndolos del entusiasmo unilateral por los problemas metafísicos y animándolos a mostrar atención a los intereses práctico-religiosos. Con tal abundancia de elementos esenciales que se combinaron orgánicamente en la Teología de los Padres Capadocios, ellos, por su parte, contribuyeron en gran medida al desarrollo de la Ciencia Teológica de la Iglesia: lo que San Atanasio expresó, aunque con un espíritu profundamente filosófico, pero sin un tratamiento dialéctico formal adecuado, se tradujo más como un dogma bíblico-eclesiástico que por un método estrictamente filosófico-crítico al lenguaje preciso de los conceptos filosóficos modernos.
Por tanto, la enseñanza teológica de los Padres Capadocios es extremadamente importante en la historia de la Teología de la Iglesia. En sus obras teológicas, el problema trinitario recibió una resolución final, y la comprensión de las enseñanzas de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad establecida por ellos y las fórmulas que crearon se convirtieron en propiedad preciosa de la dogmática teológica ortodoxa. Pero sólo interpretaron y revelaron la enseñanza de la Iglesia, tal como fue expresada en la Confesión de Nicea, sin cambiar su esencia.
La misión de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa era diferente de la de San Atanasio: en un momento crítico de la vida de la iglesia, fueron llamados a dar forma y expresión precisa a la enseñanza que se había observado desde el principio en la Iglesia Católica y cuya defensa se fijó San Atanasio como objetivo de su vida. San Gregorio el Teólogo presentó esta enseñanza con total claridad y le dio la más perfecta expresión, haciendo accesibles a todos los elevados secretos de la fe; Basilio el Grande lo puso en práctica y Gregorio de Nisa le dio una base científica y filosófica.
Envueltos en una lucha dogmática, los padres capadocios debieron desarrollar sus actividades en un ambiente que no les permitía quedarse sólo con un punto de vista temporalmente aceptado. En ningún país estuvieron tan plenamente representadas las contradicciones dogmáticas de aquella época como en su patria y en las provincias vecinas.
En Asia Menor, hasta los años 90, vivió el más ingenioso entre los arrianos: Eunomio. La lucha contra el neumatómaco fue aquí más animada que en cualquier otro lugar, y la relación personal entre Basilio y Eustacio de Sebaste intensificó su pasión.
Finalmente, los apolinaristas desarrollaron especialmente una agitación persistente en Capadocia. Pero era difícil luchar contra todos estos oponentes, no sólo por el gran número de atacantes, sino también porque la lucha debía librarse en dos frentes: era difícil, por ejemplo, refutar a Eunomio sin incurrir en críticas de los apolinaristas, o revelar consistentemente la enseñanza ortodoxa contra los pneumatómacos sin causar confusión en las filas de algunos seguidores de la Confesión de Nicea.
Los capadocios vieron la mejor defensa en establecer una enseñanza positiva, que hace mucho tiempo habría dado una solución a los problemas planteados por sus oponentes. Sus fórmulas siempre iban dirigidas contra objeciones que surgían desde fuera; pero en todas sus construcciones no perdieron el terreno de sus propios principios religiosos.
No cabe duda de que el líder entre los Capadocios, tanto en términos eclesiástico-administrativos como teológicos, fue San Basilio el Grande: trazó las líneas principales dentro de las cuales Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa llevaron a cabo sus posteriores construcciones.
San Basilio el Grande nació en Cesarea de Capadocia hacia el año 330 (las suposiciones oscilan entre 329 y 331) y provenía de una familia muy conocida en el Ponto y Capadocia (así como en la Pequeña Armenia), famosa tanto por su riqueza, nobleza y talentos, como por su celo por la fe cristiana. Sus abuelos paternos tuvieron que huir a los bosques del Ponto durante siete años durante la persecución de Diocleciano.
El padre de San Basilio, también llamado Basilio, era abogado y profesor de retórica y tenía su residencia permanente no en Capadocia Cesarea, sino en la Neocesarea póntica; su madre Emmelia era hija de un mártir. Tuvieron diez hijos: cinco hijos y cinco hijas, de los cuales los más famosos fueron: el hijo mayor, Basilio, Gregorio, obispo de Nisa, Pedro, obispo de Sebastia y la mayor de los hijos, la hija Macrina, un ejemplo de vida ascética, que tuvo una fuerte influencia en la vida y el carácter de San Basilio. Uno de los hermanos de San Basilio, Pankratius, era abogado, pero aún muy joven se entregó a una vida ascética y murió temprano.
San Basilio pasó los primeros años de su infancia cerca de Neocesarea en una finca propiedad de sus padres y debía su educación inicial a su madre Emmelia y, especialmente, a su altamente educada abuela Macrina, quien fue testigo vivo de la última persecución de los cristianos y conservó fielmente las tradiciones del famoso apóstol de ese país, Gregorio el Taumaturgo.
Posteriormente, San Basilio, en su Epístola a las Neocesáreas, que creyó en las acusaciones calumniosas contra él, habla de la profunda influencia de Macrina sobre él: "¿Qué prueba de mi fe podría ser más clara que el hecho de que fui criado por mi abuela, una esposa bendita, que es tuya por nacimiento? Me refiero a la famosa Macrina, de quien aprendí los dichos del Beatísimo Gregorio, que se conservaron ante ella por sucesión de memoria, y que ella Ella misma observó e imprimió en mí desde temprana edad, formándome con los dogmas de la piedad” (Er. 196 (204)).
Así, los discursos y el ejemplo de vida de Macrina dejaron una impresión imborrable en Vasily, y se puede pensar que en la tranquilidad de la vida del pueblo a orillas del río Iris, las semillas de la dirección ascética en su forma más pura fueron plantadas en el alma del niño.
Después de una formación inicial bajo la dirección de su padre, Vasily fue enviado a Cesarea en Capadocia, donde vivían sus parientes por parte de su madre y donde podía beneficiarse de las lecciones de los representantes más famosos de la ciencia. Aquí conoció a su futuro amigo Gregorio Nacianceno. Luego se trasladó a la escuela de Constantinopla, donde escuchó a los entonces destacados sofistas y filósofos y probablemente se hizo conocido en el Líbano. Finalmente, para reponer y completar su educación, fue a Atenas, famosa en la antigüedad, pero que incluso entonces seguía siendo el centro del paganismo clásico y la ilustración. En Atenas, Vasily ya encontró a Gregory, quien lo tomó bajo su protección y lo protegió de algunos de los problemas a los que solían estar expuestos los recién llegados. Entre ellos se estableció una amistad muy estrecha, que luego continuó durante toda su vida.
Gregorio el Teólogo, en su panegírico a Basilio el Grande (Orat. 45), describe con entusiasmo y elocuencia tanto esta amistad como los estudios científicos en Atenas. "Fuimos guiados", dice, "por iguales esperanzas en el asunto más envidiable: la enseñanza. Pero la envidia estaba lejos de nosotros; la competencia nos hizo los más diligentes. Ambos no buscamos decidir quién de nosotros debería ser el primero, sino cómo ceder la primacía el uno al otro, porque cada uno de nosotros consideraba la gloria del otro como su propia gloria. Parecía que un alma apoyaba a ambos... En cuanto a las lecciones, no amábamos tanto las agradables como las más perfectas. Conocíamos dos caminos: uno, este primero y el más excelente, conducido a nuestros iglesias sagrados y a los maestros de allí; el otro es el segundo y de dignidad desigual con el primero, conducido a los mentores de las ciencias externas, proporcionamos otros caminos - para las vacaciones, para los espectáculos, para las reuniones públicas, para las fiestas - a quienes lo deseaban.
Los talentos naturales de Vasily estaban plenamente desarrollados. Al final de su estancia en Atenas, era muy superior a todos sus compañeros y poseía todos los conocimientos disponibles en ese momento: "estudiaba todo de tal manera que otro no estudiaba un tema, estudiaba cada ciencia con tal perfección, como si no hubiera estudiado nada más". Fue filólogo, orador, filósofo y dialéctico. “Era más fácil salir del laberinto que escapar de las trampas de su palabra cuando lo consideraba necesario”.
Aprendió tanto sobre astronomía, geometría y la ciencia de las relaciones numéricas que los expertos en esto no pudieron confundirlo. Sus propias dolencias físicas lo obligaron a estudiar ciencias médicas. También fue abogado y científico natural. En una palabra, “era un barco cargado con tanto conocimiento como la naturaleza humana podía albergar”.
Tras 4 o 5 años en Atenas, Basilio regresó a Capadocia hacia el año 357 y pasó una temporada enseñando retórica en Cesarea, donde supieron apreciar su talento. Sin embargo, pronto abandonó este tipo de actividad que podría traerle fama, y también rechazó la oferta de los neocesarios, que querían confiarle la educación de la juventud, y se embarcó en el camino de la vida ascética.
Se cree que Vasily estuvo fuertemente influenciado a este respecto por Eustacio de Sebastia, cuyas estrechas relaciones posteriormente le causaron muchos problemas. Eustacio era un asceta y predicaba formas de monaquismo que eran nuevas en ese momento.
Hacia el año 356 fue elegido obispo de Sebastián, metropolitano de la Pequeña Armenia. Pero es aún más cercano buscar una explicación para este paso de Basilio en las influencias familiares, en las que se expresó fuertemente la poderosa influencia hacia la vida ascética en la sociedad cristiana moderna.
Después de la muerte del padre de Vasily, su madre, su hermana mayor, Macrina la Joven, y algunas vírgenes se retiraron a la finca familiar en el río Iris, cerca de Neocesarea, y allí pasaron una vida ascética y contemplativa. Probablemente fue solo en este momento que Vasily recibió el bautismo del obispo Diania de Cesarea y, tal vez, poco después del bautismo fue agregado al clero con el rango de lector.
Luego, sin duda, siguiendo el consejo de Eustacio de Sebastia, Basilio emprendió un gran viaje a Egipto, Siria y Palestina para conocer la vida de famosos ascetas. Quedó cautivado por su ideal de vida y finalmente se estableció en esa dirección, lo que le dio fama de gran maestro de ascetismo.
Al regresar del viaje, repartió sus bienes entre los pobres y se instaló cerca de su madre y su hermana, al otro lado del río, junto con varias personas de su misma opinión. Pasaban su tiempo en oración, contemplación, trabajo físico y estudio de las Sagradas Escrituras, con Gregorio, que lo visitaba a menudo, bajo la guía de los intérpretes más antiguos, especialmente Orígenes, de cuyas obras compilaron una colección en ese momento: Ὠ ριγένους Φιλοκαλία. Eustacio de Sebastián venía aquí de vez en cuando para visitar a sus nuevos alumnos y, junto con Vasili, visitaron a la madre de Vasili, Emmelia.
Pronto muchos imitadores y discípulos se reunieron alrededor de Vasily y se formaron monasterios para hombres y mujeres, en cuya organización Vasily buscó combinar la vida cenóvica con la vida ermitaña. En ese momento, Vasily escribió, a petición de los monjes, su τà ἠ θικά, una colección de reglas de vida moral seleccionadas del Nuevo Testamento. Con su ejemplo y predicación, contribuyó tanto al mejoramiento cristiano de los habitantes de los alrededores que, según el testimonio de Rufino (Hist. eccl., 2:9), en poco tiempo todo el Ponto adquirió una apariencia diferente.
Al mismo tiempo, Vasily comenzó a participar en las disputas dogmáticas que preocupaban a la Iglesia Oriental. Cuando Constancio obligó (en 359) a los occidentales en Ariminum y a los orientales en Seleucia a firmar la incolora confesión de los omianos, Basilio se puso del lado del omiusiano Basilio de Ancyra y en 360 estuvo en Constantinopla con una embajada del Concilio de Seleucia; allí escuchó los debates de Eustacio de Sebastia y Eunomio. A partir de ese momento, Basilio adoptó una posición muy definida en el sentido de aquellos omiusianos que, en la lucha común contra el arrianismo, superaron su actitud sospechosa hacia ὁμοούσιος y se unieron a Atanasio de Alejandría.
Cuando Jorge de Laodicea llevó la fórmula conectora de Constancio (fórmula de Nica) a Cesarea, Dianius de Cesarea hizo lo que hicieron los líderes de los Omiusianos en Constantinopla y lo que hicieron muchos otros (incluido Gregorio Nacianceno el Viejo): la firmó. Esto provocó un distanciamiento entre Vasily y Dianius, a quien veneraba desde su juventud, y Vasily evitó comunicarse con él durante algún tiempo. En su lecho de muerte, Dianius llamó a Basil y lo convenció de que, a pesar de firmar la fórmula de Nicea, internamente permanecía fiel a la Confesión de Nicea. Esto fue en el año 362.
Después de la muerte de Dianius, surgió una gran controversia al elegir a su sucesor, y los obispos reunidos en Cesarea, cediendo a la presión popular, eligieron a uno de los ciudadanos nobles: Eusebio, un hombre que se distinguía por una vida ejemplar, pero no solo un laico, sino que aún no estaba bautizado y poco familiarizado con los asuntos de la iglesia.
Eusebio, para atraer a un marido que gozaba de tanto respeto e importancia como Basilio a una participación más estrecha en los asuntos de la iglesia, lo ordenó -probablemente- en el año 364 al rango de presbítero y utilizó su ayuda en la predicación y en las tareas administrativas. Pero la superioridad teológica y eclesiástica del presbítero sobre el obispo pronto provocó desacuerdos entre ellos, que incluso amenazaron con la división de la iglesia en Cesarea, especialmente desde que los monjes se pusieron del lado de Basilio. Para evitar el desorden, Basilio sabiamente abandonó Cesarea y se retiró a su querida soledad en el Ponto; aquí retomó nuevamente el establecimiento de monasterios.
Pero llegaron tiempos difíciles para la ortodoxia cuando el emperador Valente se declaró un firme partidario del arrianismo. Los arrianos dirigieron todos sus esfuerzos a apoderarse de la Iglesia de Capadocia, y la esperada llegada del propio Emperador a Cesarea amenazó a los ortodoxos con grandes peligros. Luego Basilio, con la ayuda de Gregorio, se reconcilió con Eusebio, regresó a Cesarea en 365 y se opuso enérgicamente a las aspiraciones de los arrianos.
A partir de ese momento, el presbítero Basilio apareció como el líder de facto de la Iglesia de Cesarea y durante el resto del obispado de Eusebio desarrolló las más extensas y fructíferas actividades en la dirección de la comunidad, el establecimiento de la disciplina eclesiástica, la inculcación del monaquismo y el ascetismo y la predicación constante. Según Gregorio el Teólogo, "para el primado era todo: un buen consejero, un representante veraz, un intérprete de la Palabra de Dios, un mentor en los asuntos, un bastón de la vejez, un apoyo de la fe, el más fiel en los asuntos internos, el más activo en los asuntos externos. En una palabra, se le reconoce tan benévolo como antes se lo consideraba cruel. A partir de ese momento, el gobierno de la Iglesia pasó a manos de Basilio, aunque ocupaba el segundo lugar en el departamento".
Hablando de las actividades de Basilio en esta época, San Gregorio alaba “su valentía ante sus superiores, así en general ante todos, como ante los más poderosos de la ciudad; sus decisiones en las disputas, no tomadas sin confianza, sino después de pronunciarlas por sus labios, convertidas en ley por el uso; su intercesión por los necesitados en asuntos espirituales, y a veces en asuntos carnales (porque también esto, conquistando a las personas con buena disposición, beneficia muchas veces al alma), alimentando a los pobres, acogiendo a los extraños, cuidando a las vírgenes, escribiendo y reglas no escritas para los monjes, ordenar oraciones, embellecer el altar y otras cosas que sólo un verdadero hombre de Dios y actuando según Dios puede usar para el pueblo”.
La caridad de Vasili fue especialmente evidente durante la grave hambruna que azotó Capadocia en el año 368, cuando utilizó todos sus bienes, heredados de su madre, que murió en esa época, para alimentar a los hambrientos y, con sus amonestaciones, animó a otros a realizar una caridad generosa. Este período de actividad de Vasily se remonta a la compilación de la segunda colección de reglas monásticas. Sus conversaciones del Sexto Día sobre los Salmos y muchas otras provienen de la misma época. Mientras tenía el rango de presbítero, también escribió libros contra Eunomio.
En el año 370 murió el obispo de Cesarea Eusebio, y en su lugar, a pesar de la fuerte oposición de algunos obispos, con la enérgica ayuda de Gregorio de Nazianza el Viejo, fue elegido Basilio. La oposición encontró su base en antipatías personales y dogmáticas, especialmente posibles entre las difíciles y poco claras relaciones entre partidos religiosos en el Este. Por lo tanto, Basilio encontró el reconocimiento general en su diócesis sólo después de un cierto período de tiempo.
Como obispo de Cesarea, fue metropolitano de toda Capadocia y su jurisdicción se extendía a más de 50 obispos sufragáneos en once provincias. No se podría haber hecho una mejor elección para un departamento tan importante. Vasily lo tenía todo para ello: santidad personal, amplia educación general, elocuencia, profundo conocimiento de la enseñanza cristiana y talento administrativo.
Desde el punto de vista de la ortodoxia, tenía una reputación intachable: no estaba sujeto a obligaciones partidistas y no se le podían señalar compromisos ni firmas de fórmulas religiosas. Representó la antigua y sencilla fe del Ponto, conservada en su familia. San Atanasio (Epist. ad Pallad.) con alegría y gratitud a Dios acogió el regalo de un obispo a Capadocia, un verdadero siervo de Dios.
El servicio episcopal de Vasily duró sólo unos nueve años y estuvo lleno de trabajo incansable, lucha y dolor. La misma elección a la sede estuvo acompañada por una circunstancia dolorosa para él: el desacuerdo con él de muchos obispos de Capadocia (incluido incluso su tío Gregorio).
Con la ayuda de amigos que actuaron como mediadores, Basilio, mediante un curso de acción prudente y comedido, sin excesiva severidad, sin complacencia ni congraciación, logró que en la primera mitad de 371 se eliminara el peligro de un cisma de la Iglesia y los descontentos con él se convencieran de la necesidad de unirse con él.
Pero justo cuando las relaciones pacíficas en la diócesis comenzaron a mejorar, una circunstancia accidental provocó nuevos problemas. El gobierno de Valente estaba ocupado redistribuyendo los distritos provinciales. Capadocia, de la que ya se habían separado Armenia Menor y Ponto, fue nuevamente dividida en dos provincias civiles, denominándose el nuevo distrito Capadocia II. Basilio intentó en vano evitar esto escribiendo cartas a sus amigos más influyentes de Valentín, ya que tal división, con la formación de un nuevo centro de la vida civil, no era rentable para Cesareas.
La ciudad de Tiana se convirtió en la metrópoli civil de la nueva provincia. El obispo tian Antimo no tardó en sacar la correspondiente conclusión de esta división administrativa en relación con el gobierno de la iglesia: inmediatamente se apropió de derechos metropolitanos sobre los obispos de la Segunda Capadocia. Vasily se rebeló contra esto. De ahí la discordia, y Antimo aprovechó el descontento anterior de los obispos hacia Basilio y comenzó a atraer hacia sí diócesis y parroquias, ya sea por adulación o por violencia, depuso y expulsó a obispos y presbíteros inclinados a Basilio, y retrasó por la fuerza la entrega de productos a Cesarea desde las propiedades de la Iglesia de Cesarea en Tauro, ya que tenían que pasar por la nueva provincia.
Basilio, por su parte, apoyó en la medida de sus posibilidades la antigua unidad del metropolitano y, como uno de los medios para lograrlo, estableció nuevos obispados en las regiones de la segunda Capadocia y los reemplazó con las personas más dignas y fieles a él. Nazianz le permaneció fiel; dejó a su hermano Gregorio en Nissa, un pequeño lugar al oeste de Cesarea. Al sur quería tener un obispo en Sasima, una estación postal en el camino desde Cilicia. Vasily nombró a su amigo Gregory para este departamento. Este último no compartía los planes de Vasily, no quería verse arrastrado a la lucha entre los dos metropolitanos y protestó contra la violencia moral.
Hubo un doloroso desacuerdo entre amigos. Gregorio cedió con gran desgana a Vasily, pero en realidad no tomó el control de su diócesis. La lucha terminó con la reconciliación entre Vasily y Anfim; Se desconocen los detalles de este acontecimiento, pero es muy probable que San Basilio, para restaurar la paz y preservar la unidad en la fe, haya considerado necesario ceder. En cualquier caso, la discordia terminó, por iniciativa de Basilio, mediante un encuentro personal y un acuerdo con Antimo y otros obispos de la segunda Capadocia y la posible multiplicación de obispos en todas partes para confirmar a los creyentes en la unidad de la doctrina y para la mejora moral de la vida.
En su ámbito eclesiástico, tanto inicialmente en toda su extensión como en sus límites reducidos, Vasili demostró ser un administrador de primer rango. Se preocupaba especialmente por la estricta aplicación de los cánones de la Iglesia: velaba cuidadosamente por que sólo personas dignas entraran en el clero, eliminando cualquier parcialidad y cualquier tipo de simonía, y exigía la misma atención y rigor a los obispos bajo su mando; Preparó a bastantes obispos de su clero para otras Iglesias y dirigió con sus epístolas a los obispos recién nombrados, por ejemplo, Anfiloquio de Iconia y Ambrosio de Milán. Viajó incansablemente, inspeccionó sus iglesias y se aseguró de que la disciplina de la iglesia no fuera violada en ninguna parte, restableció el efecto de los cánones violados, basándose en sus observaciones y a petición de otros, él mismo estableció leyes y formuló reglas, y llamó a otros obispos a actividades similares. Un monumento a su preocupación por la mejora de los Servicios Divinos sigue siendo su liturgia, sus oraciones, sus regulaciones sobre las oraciones y los Servicios Divinos en las reglas monásticas.
Vasily a menudo actuó como intercesor ante las autoridades seculares por los pobres, los acusados injustamente y los oprimidos. Para el clero pidió exención de impuestos y un tribunal eclesiástico especial. Son numerosas sus epístolas, en las que es el intercesor de los débiles, el defensor no sólo de los individuos, sino también de las ciudades y pueblos: o pide al amo que perdone a su esclavo o convence al pagano para que se reconcilie con su hijo convertido al cristianismo.
En particular, San Basilio mostró celo en la organización de la caridad. Usó todos sus fondos personales y todos los ingresos de su Iglesia en beneficio de los pobres, de modo que él mismo era quizás el más pobre de los habitantes de Cesarea.
En todos los distritos de su metrópoli estableció casas de beneficencia; En Cesarea construyó una enorme institución caritativa, que incluía: un hotel, un hospicio, un asilo, un hospital; representaba una ciudad completamente nueva.
Pero, debido a las circunstancias de la época, la tarea principal de la actividad de San Basilio fue la defensa de la fe ortodoxa y la restauración de la paz y la unidad de la Iglesia.
En la Iglesia oriental durante el reinado de Valente (364-378), el dominio externo pertenecía a los arrianos, quienes, en el punto principal de las disputas arrianas, la cuestión de la divinidad del Hijo de Dios, se dividieron en varios partidos. En general, esta cuestión fue resuelta por algunos en el sentido de Su consustancialidad con el Padre, por otros en el sentido de completa semejanza en todo, por otros en el sentido de sólo semejanza con el Padre y, finalmente, incluso en completa disimilitud.
Al mismo tiempo, comenzaron a surgir disputas sobre el Espíritu Santo, y no solo los arrianos, sino también algunos de los que la ortodoxia enseñaba sobre el Hijo de Dios trataron con extrema aprensión la formulación decisiva de la doctrina de la Divinidad y la consustancialidad del Espíritu Santo, y no los defensores moderadamente celosos de la consustancialidad, como Marcelo y Fotino, dieron motivos reales para sospechar del sabelianismo detrás de la consustancialidad, o, como Apolinar de Laodicea, comenzó a difundir opiniones incorrectas sobre la Encarnación de Dios el Verbo.
Además, muchos obispos ortodoxos, no sólo los defensores originales de Atanasio y sus enseñanzas, sino a menudo también sus adjuntos, que resultaron ser arrianos sólo de palabra y no en realidad, fueron expulsados y sus iglesias quedaron bajo el control exclusivo de los presbíteros, estando al mismo tiempo sujetas a la persecución por parte del partido gobernante de los arrianos. Muchos estaban completamente desconcertados entre el arrianismo y la ortodoxia, horrorizados por la idea de que el Hijo es diferente al Padre, y temiendo el monarquismo en la doctrina de la consustancialidad, y a veces simplemente sin poder comprender toda una serie de símbolos, donde uno era más ambiguo que el otro, compilados bajo Constancio para unir a todos los oponentes de Atanasio; tales, por supuesto, no podían disfrutar de la confianza ni de los ortodoxos ni de los arrianos. Finalmente, hubo quienes, guiados por intereses más personales, se ganaron el favor de los arrianos y estaban dispuestos, en caso de su victoria decisiva, a perseguir a los ortodoxos, pero por el momento no querían romper la alianza con los ortodoxos: casi no había forma de conocer sus verdaderas opiniones.
Con tal confusión de puntos de vista dogmáticos e intereses partidistas, con temores y sospechas mutuos de todo tipo, había muy poca comunicación entre los obispos orientales. No se permitieron concilios de obispos ortodoxos y les resultó difícil aclarar las relaciones mutuas y determinar el número real de partidarios de la Confesión de Nicea.
Esta triste situación general se vio fortalecida y agravada por el cisma de Antioquía. En Antioquía, además del arriano Euzoio, había dos obispos ortodoxos: Melecio, instalado por los arrianos en el año 360 y depuesto por ellos cuando se descubrió que era ortodoxo, y Paulino, que en el rango de presbítero todo el tiempo después de Eustacio fue representante de los estrictos defensores de lo consustancial en Antioquía; en 362 fue instalado obispo de Antioquía por Lucifer de Calaris.
La conducta apresurada e irreflexiva de Lucifer, que en sus relaciones con Melecio se guió por su punto de vista personal - no aceptado en su momento por el Concilio de Alejandría - y más tarde reconocido como un punto de vista directamente cismático sobre la necesidad de deponer a cualquier obispo que de alguna manera hubiera entrado en comunicación con los arrianos. Este cisma en este momento tuvo graves consecuencias, entre otras cosas, porque fomentó la desconfianza hacia Oriente en Occidente: los obispos ortodoxos orientales reconocieron a Melecio como el legítimo obispo de Antioquía, confiando en su ortodoxia y condenando la instalación de Paulino durante su vida; Los occidentales, inclinados a considerar todo el este arriano, apoyaron a Peacock.
San Atanasio de Alejandría entró en comunión eclesiástica con él, como constante defensor de la doctrina nicena, aunque no estaba de acuerdo con la opinión de Lucifer, reconoció a Melecio como ortodoxo y estuvo en comunión con los obispos orientales que reconocieron a Melecio.
En tales condiciones de la vida de la iglesia, para mantener y, en el futuro, establecer la ortodoxia en Oriente, era necesario, en primer lugar, aclarar la situación actual, disipar la desconfianza general de los obispos orientales entre sí, crear la base para la comunicación mutua y la unidad de los indudablemente ortodoxos. San Basilio asumió esta tarea, haciendo gala de gran tacto y de la mayor condescendencia hacia quienes yerran por ignorancia, para no alejar a nadie de la unión con la Iglesia, y al mismo tiempo, con el mayor coraje, defendiendo la verdadera enseñanza de los ataques a su pureza por parte de los herejes.
Para ello, entabló relaciones con muchos obispos destacados de la época: san Atanasio de Alejandría, su sucesor Pedro; Melecio de Antioquía, Eusebio de Samosata, Anfiloquio de Iconio, Epifanio de Chipre, Ascolio de Tesalónica, Ambrosio de Milán, Valeriano de Aquilea, Dámaso de Roma y otros, alentaron a todos a una defensa unánime común de la fe, detuvieron la discordia entre obispos, organizaron, en la medida en que las circunstancias lo permitieron, reuniones de obispos a quienes conocía como ortodoxos, trataron de eliminar los malentendidos entre ellos. Para lograr con mayor precisión la restauración de la unidad entre los obispos de Oriente, San Basilio decidió pedir ayuda a Occidente, que en ese momento estaba libre de la opresión arriana y cuya ortodoxia a los ojos de Oriente estaba fuera de toda duda.
Con la ayuda de San Atanasio, Basilio entabló relaciones con los obispos occidentales y con el obispo romano de Dámaso. Tanto por escrito como a través de embajadores especiales, les pidió que prestaran atención a la situación de la iglesia en Oriente, que se familiarizaran con ella a través de representantes, para renunciar a sospechas injustas sobre personas que en realidad son ortodoxas; describió con colores vivos los desastres externos e internos de la Iglesia, pidió ayuda para convocar un concilio contra los arrianos y, en general, para ayudar a restaurar la paz en Oriente; finalmente, lo instó a interceder ante Valentiniano para que impidiera que su cogobernante Valente persiguiera a los ortodoxos. Pero en Occidente estaban mal informados sobre los asuntos de la iglesia en Siria y Asia Menor y respondieron a los fervientes llamamientos de San Basilio con fría indiferencia e incluso arrogancia. Después de todo esto, a San Basilio sólo le quedó un amargo sentimiento de arrepentimiento por sus inútiles peticiones. "Es en vano", dijo, "pedir ayuda a personas arrogantes. Si Dios tiene misericordia de nosotros, ¿por qué necesitamos ayuda externa? "
Si su ira continúa, ¿qué beneficio nos traerá la arrogancia de Occidente? No conocen la verdad y no quieren descubrirla, sino que sólo santifican la mentira con su ejemplo” (Er. 231).
Las dificultades se vieron agravadas aún más por el hecho de que a las disputas dogmáticas anteriores se añadió la cuestión del Espíritu Santo. Incluso en sus libros contra Eunomio, San Basilio defendió resueltamente la Divinidad del Espíritu Santo y la unidad de su naturaleza con el Padre y el Hijo. En sus sermones se limitó a afirmar que el Espíritu Santo no es una criatura, que es esencialmente santo y no puede separarse del Padre y del Hijo, pero no sólo no le puso el término ὁμοούσιος, sino que incluso evitó llamarlo claramente Dios. Esta cautela se debía a consideraciones puramente prácticas: llamar abiertamente Dios al Espíritu Santo habría sido un motivo bienvenido para que los arrianos lo expulsaran y se apoderaran de la sede de Cesarea; Para aquellos que aún dudan sobre esta cuestión, esto sería un motivo adicional para temer un acercamiento con los ortodoxos.
Pero algunos de los fanáticos de la ortodoxia, especialmente entre los monjes de Cesarea, se sintieron tentados por este comportamiento de Basilio y lo interpretaron como una traición a la fe, por lo que Gregorio el Teólogo escribió a los monjes en su defensa, e incluso San Atanasio consideró necesario apoyarlo (en las Epístolas a Juan, Antíoco y Paladio), quien expresó su confianza en que Basilio estaba haciendo esto, siendo débil para los débiles, y los débiles introducen.
Por otro lado, cuando San Basilio quiso introducir en los servicios Divinos la confesión de la igualdad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo y comenzó a concluir en sus oraciones la alabanza a Dios y al Padre de dos maneras, entonces con las palabras: “con el Hijo y con el Espíritu Santo” (μετà του υἱου σύν τω @ entonces algunos se rebelaron contra él, acusándolo de usar algo inusual y mutuamente Fórmulas contradictorias para poner fin a las dudas sobre la enseñanza de San Basilio sobre el Espíritu Santo y, en general, para aclarar la enseñanza ortodoxa sobre este tema, Anfiloquio de Iconio pidió a Basilio que revelara el significado de las expresiones en discusión. En respuesta a esta solicitud, San Basilio escribió un libro sobre el Espíritu Santo.
Su relación con Eustacio de Sebastián causó muchos problemas a San Basilio. Vasily se dejó llevar por su ascetismo y entre ellos se estableció una estrecha amistad. Las opiniones dogmáticas de Eustacio no eran estables y, en aras de su beneficio personal, engañó tanto a los ortodoxos como a los arrianos, tratando de estar en comunicación con todos. Cuando Eustacio se inclinó claramente hacia los arrianos, provocó en Vasili, que permanecía en comunicación con él, sospechas sobre la pureza de su ortodoxia. Basilio logró obtener de Eustacio explicaciones satisfactorias y la firma de la Confesión de Nicea con explicaciones recopiladas por San Basilio junto con Teodoto de Nicópolis. Pero Eustacio pronto se opuso abiertamente a Vasily y ante los ortodoxos explicó su acción con todo tipo de calumnias contra Vasily, acusándolo de comunicarse con Apolinar, de triteísmo, de orgullo y búsqueda, y de desórdenes de la iglesia. San Basilio tuvo que eliminar las acusaciones, explicar su antigua cercanía con Eustacio y ocuparse de mantener a los ortodoxos en Sebaste.
Por otro lado, entre los partidarios de la consustancialidad, que se sintieron tentados por una conexión a largo plazo con Eustacio arriano, se encontraba Atarvio de Neocesarea, un partidario indiscutible de la herejía sabeliana, que incitó a los habitantes de su tierra natal, los Neocesáreas, contra Basilio, acusándolo de inclinación hacia el arrianismo por comunicarse con Eustacio, así como de innovaciones para cambios en el canto de la iglesia y en reglas monásticas y los armaron contra Vasily que cuando visitó a su hermano, el monje Pedro, cerca de Neocesarea, se produjo un disturbio formal en la ciudad.
Para restaurar la paz de la iglesia en el Ponto, San Basilio pidió por escrito a Atharvius que se reformara, convenció al clero neocesáreo de contrarrestar la expansión del sabelianismo entre ellos, les explicó a ellos y al pueblo la insignificancia de las razones por las cuales Atarvius los armó contra él; Finalmente, visitó personalmente el Ponto y logró la unificación completa de los obispos locales, pero no pudo reconciliar a los neocesáreos consigo mismo.
La firmeza de Basilio en la lucha contra el arrianismo, mostrada por él incluso en el rango de presbítero, no pudo evitar atraer la atención de Valente, quien fue despiadado en su deseo de llevar el triunfo al arrianismo. Muchos obispos ya habían cedido a la insistencia del Emperador o fueron destituidos de sus sedes. Valente intentó forzar la sumisión de San Basilio, pero él rechazó valientemente sus intentos de persuadirlo al arrianismo.
En el año 372, el emperador Valente, habiendo establecido el arrianismo en otras provincias de Asia Menor, llegó a Capadocia y envió a San Basilio al prefecto pretoriano Modesto, un hombre indiscriminado en sus medios para complacer al zar. Se utilizaron razonamientos teológicos, promesas y, finalmente, amenazas, pero sin éxito alguno.
Para las disputas científicas, San Basilio era un teólogo demasiado perspicaz y un hábil dialéctico. Las promesas no engañaron al asceta que había renunciado a todo; Los nobles en asuntos de fe no tenían autoridad alguna sobre él, y todas las amenazas que Modest podía indicar: confiscación, exilio, tortura, Vasily las encontró simplemente inaplicables para un obispo mendigo, agotado por el trabajo y la enfermedad. El prefecto, que se creía omnipotente, quedó asombrado de su impotencia ante el obispo cristiano. San Basilio mostró la misma firmeza frente al propio Valente, sin embargo, observando respeto por el Emperador, y con su comportamiento causó tal impresión en Valente que éste dejó en paz a San Basilio, aunque los enemigos del santo de Cesarea buscaron enérgicamente su exilio.
Sin embargo, San Basilio, como incansable y más destacado defensor de la ortodoxia después de San Atanasio, a lo largo de su vida siguió siendo para los arrianos objeto de odio y todo tipo de intrigas, y sólo el amor de los habitantes lo salvó de la violencia por parte de los arrianos, obligando a veces a los propios perseguidores a buscar en él la salvación de la ira del pueblo. En medio de constantes peligros, San Basilio apoyó a los ortodoxos, privados de sus pastores, afirmó su fe y paciencia, llamó a la valentía y despertó esperanzas de un futuro mejor. En relación con este ámbito de actividad de San Basilio, se encuentran un gran número de sus cartas a las Iglesias, a los obispos, al clero y a los particulares.
Las circunstancias de la vida de la iglesia eran demasiado desfavorables y difíciles, y el tiempo de actividad de San Basilio era demasiado corto para que pudiera lograr plenamente los resultados de su labor favorables a la Iglesia: se revelaron sólo después de su muerte. Pero sí vio señales de que se acercaban días mejores para la Iglesia Ortodoxa.
Valente fue asesinado en 378. En los últimos meses de su vida, la persecución de los ortodoxos disminuyó y la ley de su sucesor Graciano estableció la libertad religiosa. En Constantinopla, los ortodoxos, reprimidos durante 30 años, a finales del 378 se dirigieron a Gregorio el Teólogo, llamándolo a la capital del Imperio; Se les dio respuesta favorable a su petición de acuerdo con San Basilio. Esta fue su última cosa y su última alegría. Un estilo de vida duro, un trabajo excesivo y continuo, el dolor constante y las graves enfermedades provocadas por todo ello agotaron prematuramente su cuerpo naturalmente frágil. Murió el 1 de enero de 379 a la edad de sólo 49 años y fue llorado por toda la población de Cesarea sin distinción de credos o religiones.
San Basilio es venerado en la Iglesia Ortodoxa como uno de los tres grandes maestros ecuménicos (οἰκουμενικαì μεγάλοι διδάσκαλοι). Es un gran obispo, orador, teólogo y asceta, grande por su incansable actividad en beneficio de la fe ortodoxa, grande por su dedicación y fuerza de carácter. Como hombre de palabra y de obra, sus contemporáneos lo llamaron grande y con razón.
IV. 1. Obras de San Basilio el Grande
San Basilio el Grande, como muestra un somero esbozo de su vida, fue un hombre de actividad principalmente práctica. Por tanto, la mayoría de sus obras literarias son conversaciones; Otra parte importante son las letras. La aspiración natural de su espíritu se dirigía, aparentemente, a cuestiones de moral cristiana, a lo que podía tener aplicación práctica.
Pero, debido a las circunstancias de su actividad eclesiástica, San Basilio a menudo tuvo que defender la enseñanza ortodoxa contra los herejes, o la pureza de su fe contra los calumniadores. De ahí que el elemento dogmático-polémico, en mayor o menor medida, aparezca no sólo en muchas conversaciones y cartas de San Basilio, sino que también posee obras enteras de dogmático-polémica, en las que se muestra como un profundo metafísico y teólogo. Al parecer, no han llegado hasta nosotros todas las obras escritas por San Basilio: Casiodoro, por ejemplo, informa que escribió un comentario sobre casi todas las Sagradas Escrituras.
Por otro lado, entre las obras adquiridas por San Basilio, algunas están en disputa con mayor o menor fundamento en su autenticidad. Nos centraremos en el análisis únicamente de aquellos cuya pertenencia a San Basilio está fuera de toda duda. La mejor edición de las obras de San Basilio pertenece a los marinianos: Garnier y Maran (París, 1721-1730; 2ª ed. París, 1839): su publicación todavía se utiliza como base para obras literario-históricas y textuales-críticas, que en realidad se refieren únicamente a cuestiones individuales. La traducción rusa fue publicada por la Academia Teológica de Moscú. Las obras supervivientes de San Basilio se dividen en cinco grupos en contenido y forma: obras dogmático-polémicas, exegéticas, ascéticas, sermones y cartas.
a) Creaciones dogmático-polémicas
a) La obra dogmático-polémica más importante de San Basilio - “Refutación del discurso defensivo del malvado Eunomio” - δυσσεβου ς Εὐνομίου. El contenido de esta obra está determinado por las disposiciones dogmáticas de Eunomio, reveladas por él en su “Apología”; De esta obra de Eunomio, San Basilio cita pasajes y escribe una refutación de ellos. Eunomio, obispo de Cyzicus, fue un representante de ese arrianismo estricto que surgió en los años 50 del siglo IV, al que el propio Arrio parecía insuficientemente coherente.
El fundador y primer líder de este nuevo arrianismo (anomianismo) fue Aecio. Su único alumno talentoso fue Eunomio el Capadocio, quien presentó en sus obras una divulgación detallada y sistemática de los principios teológicos de Aecio.
Poseyendo una mente estrictamente lógica, criticó duramente la doctrina nicena de la consustancialidad, y la influencia de sus puntos de vista fue tan fuerte que líderes eclesiásticos y escritores tan autorizados como Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Apolinar de Laodicea, Teodoro de Mopsuestia tuvieron que salir a luchar contra él.
En el sistema de Eunomio, que se distingue por una estricta moderación y coherencia lógica, el cristianismo perdió su carácter religioso y se convirtió en un esquema lógico de conceptos abstractos, en un racionalismo puro; el contenido de la Enseñanza Revelada fue sacrificado a la dialéctica, de modo que, según la bella observación de Teodoreto (Haer. 4:3), para Eunomio θεολογία se convirtió en τεχνολογία. Aecio y Eunomio argumentaron que con la ayuda del método dialéctico, una persona puede conocer la esencia misma de lo Divino como la conoce Dios mismo. Habiéndose propuesto la tarea de determinar con precisión la esencia del Padre, Eunomio descubrió que tal esencia es la "innacencia" del Padre o Su originalidad absoluta. La tesis característica y central de la Teología de Eunomio es la afirmación: “La no generación es la esencia misma de la Divinidad”.
La ingeneración, como predicado exclusivamente Divino, es incomunicable a otras entidades. Puesto que la esencia del Hijo es “engendrada”, Él no puede ser de la esencia del Padre, sino de los inexistentes; no consustancial con el Padre, porque esto introduciría división en la esencia de Dios -absolutamente simple- y no coesencial, porque engendrado no puede ser semejante a no engendrado. Él es el engendrador y la creación. La voluntad o energía divina, antes de todos los siglos, fue movida de manera excepcional para la creación: el nacimiento del Logos. Fue creado directamente por la energía del Todopoderoso y, como la obra más perfecta de un artista, es una huella de todo el poder del Padre, Sus obras, pensamientos y deseos. No siendo igual al Padre ni en esencia, ni en dignidad, ni en gloria, el Hijo, sin embargo, se eleva infinitamente por encima de las criaturas e incluso es llamado por Eunomio Dios verdadero, Señor y rey de gloria, como Hijo de Dios y de Dios.
El Espíritu Santo es el Tercero en orden y dignidad, por tanto, el Tercero y en esencia, la creación del Hijo, diferente en esencia a Él, ya que la obra de la primera creación debe ser diferente de la obra de Dios mismo, pero también diferente de las demás criaturas como obra primera del Hijo.
Eunomio, que se ganó el favor del arriano Eudoxio, obispo de Antioquía, y desde el año 360 de Constantinopla, en el año 360 se convirtió en obispo de Cízico; pero como sus enseñanzas causaron malestar en la iglesia, al año siguiente, ante la insistencia de los arrianos más moderados, Constancio lo depuso y lo exilió.
En esta ocasión, Eunomio expresó por escrito su enseñanza y llamó a su libro “Apología” (Ἀπολογητικός), en él expresó claramente la esencia de su enseñanza, que el Hijo es una criatura, aunque elevada por encima de otras criaturas, y es diferente al Padre en esencia y en todos los aspectos (ἀνομοίος κατ ’ οὐσίαν καì κατà πάντα).
Esta obra fue muy valorada por muchos arrianos y el rigor del desarrollo del sistema y las sutilezas dialécticas despertaron sorpresa en muchos. Por lo tanto, San Basilio el Grande, a petición de los monjes, emprendió una refutación del mismo en 363-364. La obra contra Eunomio consta de cinco libros, pero sólo los tres primeros pertenecen indiscutiblemente a San Basilio; y el cuarto y quinto, en su estructura, presentación y lenguaje, son significativamente inferiores a las obras genuinas de San Basilio, en algunas opiniones e interpretaciones divergen hasta el punto de contradecirse de sus obras genuinas y no son tanto una obra armoniosa específicamente contra Eunomio, como una colección de evidencia en general contra las falsas enseñanzas arrianas sobre la Santísima Trinidad. Hubo un intento (J. Dräseke, Apollinarios von Laodicea. Leipzig, 1892) de asimilar estos libros a Apollinaris de Laodicea, pero recientemente se ha considerado más probable que pertenezcan a Dídimo de Alejandría (A. A. Spassky. Apollinaris of Laodicea. Sergiev Posad. 1895, págs. 339–373).
El primer libro se ocupa de exponer los sofismas que Eunomio tejió en torno al término no nacer. San Basilio refuta la posición principal de Eunomio, de que la esencia de la Divinidad es la ingeneración. San Basilio, basándose en el uso general y en las Sagradas Escrituras, explica que la esencia de las cosas es comprendida por la mente humana en partes, no percibida directamente, y se expresa con varios nombres diferentes, cada uno de los cuales define un solo atributo.
Los nombres asignados a Dios tienen el mismo significado, tanto positivo: santo, bueno y otros, como negativo: no nacido, inmortal, invisible y similares.
Sólo en conjunto parece una imagen de Dios, muy pálida y débil en comparación con la realidad, pero aún suficiente para nuestra mente imperfecta. Por lo tanto, el término “no nacido” por sí solo no puede ser una definición perfecta y completa del ser de Dios: se puede decir que el ser de Dios es no nacido, pero no se puede argumentar que el no nacer es el ser de Dios.
El término “no nacido” sólo indica el origen o modo de ser de algo, pero no define la naturaleza o el ser. Finalmente, San Basilio habla de la comunidad de la naturaleza Divina mediante el nacimiento y la igualdad del Padre y el Hijo.
Contra la paradójica afirmación de Eunomio de que comprendió la esencia misma de Dios, San Basilio dice que la mente humana da testimonio sólo de la existencia de Dios, y no determina qué es Dios, y la Sagrada Escritura certifica que la esencia de Dios es incomprensible para la mente humana y, en general, para cualquier criatura.
En el libro segundo, San Basilio demuestra que el Hijo nace verdaderamente y desde la eternidad, ya que en Dios no hay tiempo. Dios tiene en sí mismo una patria, coextendida con su eternidad; Por tanto, el Hijo, que existe eternamente y siempre existe, no comenzó a ser en ningún momento, sino cuando el Padre, entonces también el Hijo. El Hijo no es una criatura o creación, sino que, en cuanto engendrado del Padre, es de una esencia con Él e igual en dignidad a Él. En el libro tercero se prueba breve y precisamente la Divinidad del Espíritu Santo y se refuta la afirmación de Eunomio de que Él, siendo tercero en dignidad y orden, también lo es tercero en naturaleza.
El libro cuarto ofrece primero una repetición abreviada de las pruebas contra Eunomio expuestas en los libros primero y segundo, y luego explica los pasajes de la Sagrada Escritura que, aparentemente, pueden servir como prueba contra la Divinidad del Hijo y que en realidad fueron citados por los arrianos. El libro quinto habla detalladamente de la Divinidad del Espíritu Santo, de su consustancialidad con el Padre y el Hijo, y explica los pasajes de la Sagrada Escritura aquí relatados.
b) “Sobre el Espíritu Santo” (Περì του ἁ γίου Πνεύματος), en 30 capítulos. La obra fue escrita a petición del amigo de San Basilio, el obispo Anfiloquio de Iconia, hacia el año 375, a propósito de los cambios realizados por San Basilio en la doxología final. Luego solían terminar las oraciones e himnos con la doxología “Al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo”. Esta fórmula fue aceptada tanto por los arrianos como por los doukhobors, ya que permitía la posibilidad de explicarla en el sentido de su enseñanza sobre la subordinación creada del Hijo y el Espíritu; los herejes se referían a ella en apoyo de su opinión. Para hacer imposibles tales referencias, San Basilio comenzó a utilizar preferentemente la doxología “al Padre con el Hijo y el Espíritu Santo”. Comenzaron los rumores al respecto y San Basilio fue acusado de innovación. Anfiloquio pidió a San Basilio que justificara el cambio que introdujo.
En respuesta a esta petición, San Basilio compuso la citada obra dogmático-polémica, que pretende demostrar que el Hijo y el Espíritu Santo tienen parte igual con el Padre, ya que son de la misma naturaleza que Él. San Basilio señala al principio que efectivamente es necesario descubrir el significado oculto en cada expresión y en cada sílaba, pero que los herejes dirigen sus razonamientos sofistas sobre sílabas y preposiciones para confirmar su falsa enseñanza y la diferencia de esencia entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. La sutil distinción de preposiciones: con, a través, en - fue tomada por los herejes de la sabiduría externa, y en las Sagradas Escrituras el uso de estas preposiciones no se mantiene estrictamente, sino que se aplican al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, de modo que la confirmación de las opiniones arrianas no se puede encontrar en la doxología anterior.
Pasando a defender su propia fórmula de glorificación, san Basilio habla en primer lugar de la glorificación del Hijo. Los herejes argumentaron que desde el Hijo, pero junto con el Padre, pero necesariamente después del Padre, por lo tanto, debajo del Padre, entonces la gloria del Padre es dada a través de Él, y no junto con Él, en la medida en que la última expresión denota una relación de servicio, y la primera igualdad.
San Basilio pregunta sobre qué base dicen los herejes que el Hijo es posterior al Padre, y demuestra que el Hijo no puede ser inferior ni en tiempo, ni en rango, ni en dignidad. Por lo tanto, ambas fórmulas de la doxología pueden ser aceptadas y conocidas en la Iglesia, con la única diferencia de que "cuando tomamos en consideración la grandeza de la naturaleza del Unigénito y la excelencia de su dignidad, entonces testificamos que tiene gloria con el Padre; y cuando imaginamos que nos da bendiciones y nos lleva a Dios y lo hace suyo, entonces confesamos que esta gracia se cumple por Él y en Él. Por tanto, el dicho: con Él es propio de los que lo alaban, y el decir de Él es especialmente apropiado para aquellos que dan gracias”.
A continuación, San Basilio habla de la glorificación del Espíritu Santo y, en primer lugar, propone explorar las ideas comunes a todos los cristianos sobre el Espíritu Santo, tomadas de las Sagradas Escrituras y de la Tradición no escrita de los Padres, es decir, sobre Su grandeza y dignidad, sobre Sus acciones en el mundo, especialmente sobre el impacto en el alma. La afirmación de los herejes de que el Espíritu Santo no debe ser colocado junto con el Padre y el Hijo, porque les es ajeno por naturaleza e inferior en dignidad a Ellos, San Basilio la refuta señalando el mandamiento del Señor sobre el bautismo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y la confesión pronunciada antes del bautismo, a la que ahora renuncian los herejes: “quien rechaza el Espíritu, porque esa fe en el Padre y en el Hijo se volverá inútil, y no podrá tened esta fe a menos que el Espíritu esté presente”.
Las referencias al bautismo sólo en el Señor, en Moisés y al bautismo en agua no pueden objetar las conclusiones extraídas. Al respecto, San Basilio habla detalladamente de los prototipos del Antiguo Testamento, de las acciones del Bautismo, y descubre que la unión del nombre del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo en el sacramento del Bautismo, donde se da la potencia vivificante, elevando nuestra naturaleza de un estado de destrucción a la inmortalidad, establece una unidad que no puede considerarse accidental, ahora existente, ahora cesante, sino que presupone necesariamente la consustancialidad de las personas unidas.
Esta unidad incondicionalmente indivisible del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo también se desprende de la unidad de Sus acciones en la creación, donde el Padre es la Causa original, el Hijo es la Causa creativa y el Espíritu Santo es la Causa perfecta: “imagínense los Tres: el Señor que manda, el Verbo creador y el Espíritu que afirma”. Un principio: crear a través del Hijo y obrar en el Espíritu. Están unidos en la Casa de la Salvación del Hombre, en la distribución de los dones espirituales y en el Juicio futuro. Pero la prueba más importante de que el Espíritu está unido al Padre y al Hijo es lo que se dice que Él tiene con Dios la misma relación que el Espíritu en Él tiene con todos (1 Cor. 2:11 ~ - “Quien conoce la palabra del hombre”, etc.).
Inventado por los herejes para designar la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, el término “contar” (ὑπαρίθμησις), en contraposición a “numerar” (συναρίθμησις), para este fin es absurdo, ya que determina la relación del individuo con la especie o de la especie con el género, e introduce la idea de que uno está en El ser de Dios no es algo real, sino sólo mentalmente imaginable. Los ortodoxos, aunque confiesan tres Hipóstasis, no destruyen con ello su unidad real en esencia y no permiten que el Hijo sea llamado el segundo Dios, y el Espíritu Santo, el tercero, lo que está implícito en el término ὑπαρίθμησις, “así se confiesan las Hipóstasis y el piadoso dogma de la unidad de mando no cae”.
Después de esto, San Basilio establece decisivamente la posición de que el Espíritu Santo debe ser glorificado exactamente de la misma manera que el Padre-Hijo y lo prueba sobre la base de la identidad de los nombres asignados al Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, con los nombres del Padre y del Hijo, la identidad de las propiedades Divinas: incomprensibilidad para el hombre, omnipresencia, omnipotencia y otras, así como sobre la base de la completa comunión con el Padre y el Hijo tanto en acción como en esencia.
Los oponentes de San Basilio argumentaron que la Escritura en ninguna parte enseñaba sobre la glorificación del Espíritu con el Padre y el Hijo, sino que evitaban cuidadosamente la expresión: con el Espíritu, pero siempre preferían la expresión: glorificar en el Espíritu. San Basilio objeta que la segunda forma de glorificación se usa en las Sagradas Escrituras de tal manera que glorifica al Espíritu Santo no menos que la primera, y de ninguna manera expresa Su posición oficial. Pero la segunda fórmula en su totalidad no se encuentra en la Sagrada Escritura; y si se toma prestado de la costumbre, entonces los ortodoxos, al no encontrar ambos dichos en uso entre los fieles, los usan, confiando en que ambos dan igual gloria al Espíritu.
Pero como los oponentes en realidad no discuten sobre la palabra, sino que la han convertido en la expresión de un pensamiento incorrecto que no está contenido en las Sagradas Escrituras, preferimos la preposición s, que da un concepto muy claro de consustancial. Habiendo planteado la pregunta de dónde surgió la preposición “con”, qué fuerza tiene y en qué medida está de acuerdo con la Tradición, San Basilio responde con una entusiasta defensa del significado de la Tradición en el célebre lugar, comenzando con las palabras: “de los dogmas y sermones que se observan en la Iglesia, algunos los tenemos en la enseñanza expuesta en las Escrituras, y otros que nos han llegado de la Tradición Apostólica, los hemos recibido en secreto. Pero ambos tienen el mismo poder para la piedad” (De Spirit. Sanet., 27).
A la objeción de que la doxología: con el Espíritu no está atestiguada ni expuesta en las Escrituras, San Basilio responde: “Considero que es una regla apostólica adherirse a las Tradiciones no expresadas en las Escrituras”.
Una de estas Tradiciones es la doxología en cuestión, en apoyo de la cual San Basilio se refiere al obispo de quien él mismo recibió el bautismo, y da ejemplos del uso de esta fórmula en San Clemente de Roma, Ireneo, Gregorio el Taumaturgo, Clemente y Dionisio de Alejandría, Orígenes, el mártir Atenógeno, Firmiliano y Melecio.
En el capítulo final, San Basilio describe pintorescamente el triste estado de la Iglesia, como un barco sometido a una terrible tormenta; es el resultado de la falta de respeto a las reglas paternas, las insidiosas maquinaciones de los herejes, el interés propio y la rivalidad del clero, que es peor que una guerra general abierta.
b) Obras exegéticas
Casiodoro (Instit. divin., praef.) dice que San Basilio interpretó todas las Sagradas Escrituras. Pero ahora las conversaciones sobre el sexto día y sobre algunos salmos se conocen como interpretaciones indudablemente auténticas del mismo.
a) Los “Nueve discursos del sexto día” (Ὁ μιλίαι ἐννέα εἰς τὴν Ἑ ξαήμερον) fueron pronunciados por San Basilio, cuando aún era presbítero, durante la primera semana de la Gran Cuaresma, en la iglesia, ante una composición mixta, pero principalmente de la gente común. San Basilio mantenía conversaciones dos veces al día. Su tema era el relato del libro del Génesis sobre la creación del mundo en seis días (1, 1-23). Las conversaciones se detienen en el quinto día de la creación, y en la novena conversación San Basilio sólo señala la participación de todas las personas de la Santísima Trinidad en la creación del hombre, y en otra discusión se promete una explicación de en qué consiste la imagen de Dios y cómo el hombre puede participar a su semejanza.
Esta intención probablemente no se cumplió, y las tres conversaciones tan conocidas: dos sobre la estructura del hombre y la tercera sobre el Paraíso, que en ocasiones se ofrecían al Sexto Día, como su continuación, no son auténticas. Más tarde, Gregorio de Nisa complementó los Seis Días de San Basilio con su obra "Sobre la Constitución del Hombre".
En sus conversaciones, San Basilio se propone representar el poder divino creativo, el orden armonioso y la belleza en el mundo y mostrar que las enseñanzas de los filósofos y gnósticos sobre la creación del mundo son fabricaciones irrazonables y que, por el contrario, sólo la narrativa mosaica contiene la verdad divina, consistente con la razón y los datos científicos. De acuerdo con la finalidad didáctico-polémica de su obra, se guía casi exclusivamente por el sentido literal de la Sagrada Escritura, eliminando el alegorismo en las interpretaciones e incluso de pasada se rebela contra su abuso (Homil. 3).
Determina cuidadosamente el significado de los dichos que interpreta, explora, utilizando los datos de las ciencias naturales de la época, las propiedades y leyes de la naturaleza y las describe artísticamente. En el camino, aporta al tema de su discurso las excelentes lecciones de la filosofía popular, cuando opone la inmutabilidad de la palabra divina a los sistemas contradictorios de los filósofos que se destruyen mutuamente (Homil. 1), ataca a los sofistas que reconocen la eternidad de la materia y a los herejes de los gnósticos o maniqueos, personificando el principio del mal para oponerlo a Dios (Homil. 2), describe los absurdos y peligros de la astrología y defiende contra ella la La libertad y responsabilidad del hombre (Homil. b), basándose en observaciones de los animales, afirma la conveniencia en la estructura del mundo y la acción de la Providencia en él (Homil. 7-9), en la infalibilidad de su instinto muestra la imagen de la ley natural y la conciencia moral (Homil. 9).
Persiguiendo los objetivos de edificación, San Basilio enseña desde la naturaleza a conocer al Creador, su bondad y sabiduría, y ofrece constantemente instrucciones morales, uniendo los fenómenos y leyes de la naturaleza con las propiedades humanas.
b) Los “Discursos sobre los Salmos” (ὁμιλίαι εἰς ψάλμους) fueron pronunciados por San Basilio, probablemente cuando aún se encontraba en el rango de presbítero. Trece son reconocidos como auténticos: los salmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 49, 61 y 114. Estas conversaciones probablemente representan sólo una parte de su comentario sobre los salmos: hay fragmentos de sus interpretaciones sobre otros salmos, si los fragmentos publicados por el cardenal Pitra (Analecta sacra et classica. París, 1888. P. l, 76-103) son auténticos; Además, en la conversación sobre el 1er Salmo se explican solo los dos primeros versos, y en el 14, solo los últimos versos, pero en ambas conversaciones se indica la interpretación de los versos restantes; Finalmente, la conversación sobre el Salmo 1 está precedida por un Prefacio general, que trata en general los méritos de los Salmos, lo que aparentemente sugiere una intención de explicar sistemáticamente todo el Salterio.
En las conversaciones que se conservan, San Basilio comenta el texto de los salmos, verso por verso. Aquí no se limita a establecer el significado literal e indicar la aplicación moral, sino que también da lugar a una interpretación alegórica y representativa.
En general, las conversaciones son populares. Los investigadores señalan que en algunos casos (por ejemplo, en el Discurso sobre el Salmo 14) las interpretaciones de San Basilio coinciden completamente con las interpretaciones de los salmos de Eusebio de Cesarea; esto se debe en parte al hecho de que ambos utilizaron los comentarios de Orígenes; sin embargo, en los casos en que tales coincidencias convierten la conversación en una recopilación de Eusebio, existen serias razones para dudar de su atribución a San Basilio; Sobre esta base, por cierto, los Discursos sobre los Salmos: el 37, 132 y el segundo Discurso sobre los Salmos 14 y 28 se consideran no auténticos.
c) Interpretación del profeta Isaías (ἐρμηνεία εἰς τòν προφήτην Ἡ σàϊαν): una explicación detallada y de acceso público de los primeros 16 capítulos del libro del profeta Isaías. El autor sigue en su mayor parte el significado literal del texto y luego da una aplicación moral de las palabras del profeta. El estilo de esta obra es significativamente inferior en tratamiento a otras obras de San Basilio. Un gran número de pasajes están literalmente tomados prestados de la interpretación que hace Eusebio del libro del profeta Isaías; aún más préstamos de Orígenes.
La evidencia de que esta interpretación pertenece a San Basilio comienza recién en el siglo VII (Máximo el Confesor); Jerónimo (De vir. ill., 116) no lo nombra entre las obras de San Basilio. Todo esto en conjunto es un fuerte obstáculo para dominar la interpretación del profeta Isaías por parte de San Basilio. Los defensores de su autenticidad, basándose en la nota en algunos manuscritos de que esta interpretación fue publicada sólo después de la muerte de San Basilio por algún presbítero, explican sus peculiaridades, en comparación con otras obras de San Basilio, de la siguiente manera: San Basilio comenzó a preparar una interpretación del libro del profeta Isaías según la guía de los intérpretes antiguos, especialmente Orígenes, pero luego no tuvo tiempo ni de terminar ni de procesar lo escrito. Pero, aun negando que este comentario pertenezca a San Basilio, se considera fuera de toda duda que fue escrito en la segunda mitad del siglo IV y, quizás, por un Capadocio.
La totalidad de las creaciones ascéticas atribuidas a San Basilio incluye las siguientes obras:
a) “El objetivo de la ascesis” es, por así decirlo, un prefacio general a las instrucciones sobre la vida cristiana,
b) “Una palabra de ascetismo y de exhortación a renunciar al mundo”,
c) “Palabras sobre el ascetismo”,
f) “Normas morales”,
g) “Normas detalladas”,
h) “Reglas, expresadas brevemente”.
a) “Destino ascético” - (οδιαιυπώσις) una exhortación a quienes buscan la perfección cristiana a verse a sí mismos como guerreros espirituales de Cristo, obligados a llevar a cabo la guerra espiritual con todo cuidado y cumplir su servicio para lograr la victoria y la gloria eterna.
b) “La palabra ascética” (λόγος ἀσκήσεως) y una exhortación a renunciar al mundo - contiene un llamado a renunciar al mundo y a la perfección moral. El autor compara la vida mundana con la vida monástica y da preferencia a esta última, sin condenar la primera, pero señalando que en ella es necesaria la obediencia incondicional al Evangelio, da instrucciones sobre diversos ejercicios piadosos y describe los grados de perfección cristiana que se alcanzan sólo mediante un gran trabajo y una lucha constante con las aspiraciones pecaminosas.
c) “La palabra sobre el ascetismo, cómo debe ser condecorado un monje” (λόγος περì ἀσκησεως, πω ς κοσμει σθαι τòν μοναχòν) – en breves disposiciones da excelentes instrucciones para todo el comportamiento de un monje y para la espiritualidad. vida en general, de modo que cumpla con los requisitos de la perfección ascética en todos los aspectos.
d) “Prefacio sobre el juicio de Dios” (προοίμιον περì κρίματος θεου). El autor dice que durante sus viajes observó interminables riñas y discordias en la Iglesia; y, lo más triste de todo, los propios primados discrepan en creencias y opiniones, permiten cosas contrarias a los Mandamientos del Señor Jesucristo, desgarran sin piedad a la Iglesia de Dios, perturban sin piedad a Su rebaño.
Después de reflexionar sobre el motivo de este triste estado, descubrió que tales desacuerdos y conflictos entre los miembros de la Iglesia surgen como resultado de la apostasía de Dios, cuando todos se desvían de las enseñanzas del Señor, eligen arbitrariamente reglas teóricas y morales para sí mismos y no quieren obedecer al Señor, sino dominarlo. Después de advertir la observancia de la afinidad, la alianza de paz, la mansedumbre de espíritu, el autor recuerda las manifestaciones del Juicio Divino en el Antiguo y Nuevo Testamento y señala la necesidad de que todos conozcan la ley de Dios, para que todos puedan obedecerla, agradando a Dios con toda diligencia y evitando todo lo que le desagrada.
En vista de lo dicho, San Basilio consideró oportuno y al mismo tiempo necesario exponer primero la sana fe y la piadosa enseñanza sobre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y añadir a esto reglas morales.
e) San Basilio hace una exposición de la sana fe en su ensayo “Sobre la fe” (περì πίστεως). Dice que expondrá sólo lo que enseña la Escritura divinamente inspirada, teniendo cuidado con aquellos nombres y dichos que no se encuentran literalmente en la Escritura divina, aunque preservan el pensamiento contenido en la Escritura. Luego se resume la enseñanza de las Sagradas Escrituras sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, exhortando a los lectores a ser fieles a esta fe y a guardarse de los herejes.
En conclusión, San Basilio recuerda su promesa de exponer la enseñanza moral que ahora pretende cumplir, recogiendo en forma de breves reglas lo que está prohibido o aprobado en el Nuevo Testamento, indicando los lugares mismos de la Sagrada Escritura, para que el lector pueda encontrar en la Biblia evidencia de cada regla.
f) Esta característica se cumple con las “Reglas Morales” (τà ἠ θικά) compiladas por San Basilio, en total 80, cada una subdividida en capítulos; las reglas están, en efecto, recogidas en las palabras de la Sagrada Escritura y determinan toda la vida y la realidad cristiana, tanto en general como, en conclusión, específicamente en los diferentes estados (predicadores del Evangelio, primados que viven en matrimonio, viudas, esclavos y amos, hijos y padres, vírgenes, guerreros, soberanos y súbditos).
g) Las “reglas expuestas extensamente” (ὅ ροι κατ ’ ἐπιτομὴν) en preguntas y respuestas constan en realidad de 55 reglas separadas, presentadas en forma de preguntas de los monjes y respuestas de San Basilio o, mejor dicho, su razonamiento conciso superpuesto sobre las cuestiones más importantes de la vida religiosa. Como se desprende del prefacio, en el momento de redactar esta obra, San Basilio se encontraba en la soledad del desierto, rodeado de personas que asumían el mismo objetivo de vida piadosa y expresaban el deseo de aprender lo necesario para la Salvación. A partir de las respuestas de San Basilio se compiló una colección completa de las leyes de la vida monástica, o una enseñanza sobre la máxima perfección moral, pero sin un plan estricto.
h) Las “Reglas expresadas brevemente” (ὅ ροι κατà πλάτος), que suman 313, también en preguntas y respuestas, contienen casi los mismos pensamientos que los revelados en las reglas extensas, con la diferencia de que las reglas extensas establecen los principios básicos de la vida espiritual, y las breves contienen instrucciones más especiales y detalladas.
Todas estas obras son sin duda reconocidas como auténticas creaciones de San Basilio. Otras obras ascéticas conocidas con su nombre:
1) “Dos palabras sobre las obras monásticas”, que describen los deberes más importantes de la vida monástica y la exhortación a cumplirlos,
2) “Reglas ascéticas” (ἀσκητικαì διατάξεις), que consta de un prefacio y 34 capítulos y establece en un lenguaje sencillo las reglas de la vida monástica, principalmente para ermitaños y
3) (Ἑ πιτιμία) reglas que definen los castigos por violaciones de los deberes monásticos por parte de monjes (60 reglas) y monjas (19 reglas) - deben considerarse dudosas, como "Dos palabras sobre las hazañas de los monjes" debido a la falta de evidencia a favor de su autenticidad, o ciertamente falsas, como otras dos obras que expresan puntos de vista que no están de acuerdo con las enseñanzas de San Basilio en sus obras originales.
Las obras ascéticas de San Basilio dan testimonio de la forma de vida monástica que se extendió en esta época en Capadocia y por toda Asia Menor y, a su vez, tuvo una fuerte influencia en el desarrollo del monaquismo en Oriente: poco a poco se convirtieron en la regla generalmente aceptada de la vida monástica.
San Basilio no recomienda la vida solitaria de los anacoretas, que incluso considera peligrosa; no busca reproducir esas enormes colonias monásticas que observó en Egipto; prefiere monasterios con un número reducido de habitantes, para que todos puedan conocer a su jefe y ser conocidos por él. Considera obligatorio el trabajo manual, pero debe interrumpirse para la oración general a determinadas horas.
San Basilio dio instrucciones llenas de sabiduría y conocimiento de la vida sobre aquellos casos, frecuentes en la sociedad antigua, en que los casados insistían en ser admitidos en el monasterio, cuando los esclavos buscaban refugio en ellos, cuando los padres les llevaban a sus hijos.
A pesar de su propósito para los monjes, las instrucciones ascéticas de San Basilio para todos los cristianos pueden servir como guía para la mejora moral y una vida verdaderamente salvadora.
d) Obras litúrgicas de San Basilio
La tradición general del Oriente cristiano atestigua que San Basilio compiló el orden de la liturgia, es decir, ordenó, puso por escrito y dio una forma uniforme y estable a la liturgia conservada en las iglesias desde la época apostólica. Esto lo demuestran una serie de testimonios, empezando por San Gregorio el Teólogo, que menciona εὐχω ν διατάξεις entre las obras de San Basilio, y San Proclo de Constantinopla, que informa de una reducción en la duración del ministerio de San Basilio y luego de San Juan Crisóstomo, en los Concilios de Trullo y el Séptimo Vselensky. El texto de la Liturgia de San Basilio está atestiguado desde principios del siglo VI, y sus copias coinciden en lo esencial, lo que prueba su origen a partir del mismo original. Pero a lo largo de los siglos, sin duda, se produjeron en él muchos cambios en los detalles, de modo que en las últimas publicaciones científicas se comparan sus textos más antiguos y más recientes.
Además, San Basilio introdujo en su distrito la costumbre, aparentemente tomada de Antioquía, de cantar salmos en dos coros, con la que, sin embargo, no estaba de acuerdo, por ejemplo, en Neocesarea, citando el hecho de que tal orden no existía bajo San Gregorio el Taumaturgo (para más detalles, consulte la carta de San Basilio al clero de Neocesarea - Carta 207).
San Basilio el Grande pertenece a los predicadores destacados de la antigüedad cristiana. Su elocuencia se caracteriza por el encanto oriental y el entusiasmo juvenil. "Quien quiera ser un orador perfecto", dice Focio (Bibl., cod. 141), "no necesita ni a Platón ni a Demóstenes si elige a Basilio como modelo. Su lenguaje es rico y hermoso, su evidencia es fuerte y convincente".
Las Conversaciones de San Basilio se encuentran entre las mejores obras de la literatura de predicación. En la publicación de los mavrinianos se reconocen 24 conversaciones más o menos autenticadas y 8 falsificadas; sin embargo, esta opinión no puede considerarse definitiva, y aquí es necesario un estudio cuidadoso: así, la conversación número 17, el día del Santo Mártir Barlaam, probablemente no sea auténtica, y dos de las conversaciones "falsas" ("Sobre la Natividad de Cristo" y contra aquellos que acusaron a San Basilio de triteísmo) son defendidas por nuevos investigadores.
Según su contenido, estas conversaciones se pueden dividir en tres grupos: dogmáticas, moralizantes y elogiosas.
a) Entre las conversaciones dogmáticas se encuentra la “Conversación sobre la fe” (decimoquinta conversación), en la que San Basilio habla de la naturaleza de la Divinidad y prueba la dignidad divina del Hijo y del Espíritu Santo. La conversación al comienzo del Evangelio de Juan explica los dos primeros versículos, revelando en detalle sobre la base de ellos y demostrando la enseñanza ortodoxa sobre la verdadera Divinidad del Hijo en relación con Su Padre.
En la conversación contra los sabelianos, Arrio y Eunomianos, se refutan los errores de estos herejes, se les opone una presentación precisa de la fe ortodoxa y, a petición de los oyentes, se defiende especialmente la dignidad divina del Espíritu Santo con la autoridad de la Sagrada Escritura y la Tradición. Una conversación especial está dedicada a demostrar que Dios no es el autor del mal en el mundo; en él, San Basilio revela la inconsistencia de la identificación habitual con el mal de cualquier desgracia externa, y explica por qué Dios envía a una persona o permite tales desgracias para el bien de él y del prójimo, y la fuente del mal en el verdadero sentido de la palabra se indica en el pecado del hombre, en el abuso del libre albedrío.
Las conversaciones dogmáticas también incluyen la conversación al comienzo del libro de Proverbios, en la que se explican sus primeros cinco versículos.
b) Las conversaciones de carácter moralizante constituyen la mayoría de todas las conversaciones de San Basilio. Algunas de ellas están dirigidas contra los vicios que dominaban la sociedad contemporánea. Así, se pronunciaron cuatro conversaciones en denuncia de la tacañería y la avaricia de los ricos, que no sólo no ayudaban a los pobres, sino que se aprovechaban de los desastres públicos para ganar el mayor dinero posible con la venta de artículos de primera necesidad.
San Basilio, con toda la fuerza de su elocuencia, demostró el deber de la caridad para el cristiano, la vanidad de las riquezas y de todos los placeres terrenales, la inconsistencia de las explicaciones con las que la gente justifica su tacañería, etc. Una de estas conversaciones, pronunciada durante una hambruna y una sequía, en palabras de San Gregorio el Teólogo, produjo un milagro: impulsó a los ricos a dar sus provisiones para alimentar a los pobres.
La conversación contra los enojados explica cuántos grandes problemas y males causa la ira, cuán injustas y mezquinas son a menudo las razones que causan la ira en las personas, de qué manera una persona puede superar la ira injusta en sí misma y, sin embargo, San Basilio no prohíbe incondicionalmente toda ira, pero reconoce la posibilidad de la ira justa.
En una conversación sobre la envidia, el hablante describe el daño de esta pasión, la más destructiva de todas las que surgen en el alma humana, y ofrece consejos para curarla. En una conversación especial, San Basilio se rebela muy enérgicamente contra la embriaguez, señalando las tristes consecuencias de este vicio para el alma y el cuerpo y convenciendo al arrepentimiento a quienes sucumbieron a él.
Otra parte de los discursos morales está dedicada a las exhortaciones a la virtud y a los ejercicios piadosos. En una conversación, San Basilio se detiene en la virtud de la humildad e indica en ella la base de todas las demás virtudes, da ejemplos de ella para imitar en Cristo y en los santos y enseña de qué manera una persona puede adquirir esta virtud.
En dos conversaciones pronunciadas el último domingo antes de Pentecostés, San Basilio habla del ayuno, instando no sólo a observar el ayuno establecido por la Iglesia y conducirlo de una manera agradable a Dios, sino también a prepararse gradualmente con anticipación, y no caer en la saciedad y la alegría inmoderada frente a él últimamente. En una conversación sobre las palabras del Deuteronomio: “cuídate de ti mismo” (15:9), San Basilio habla de la necesidad de que una persona esté constantemente alerta a los pensamientos impuros, los beneficios de un cuidadoso estudio de sí mismo y la necesidad de recordar siempre las propias responsabilidades.
En una conversación sobre acción de gracias, se dan instrucciones sobre cómo alcanzar tal estado para cumplir las instrucciones del Apóstol: estar siempre alegres, orar sin cesar, dar gracias en todo (1 Tes. 5:16-18). El mismo tema se revela en la primera mitad de la conversación en memoria de la mártir Julita.
En la conversación sobre el bautismo quedan expuestos aquellos que posponen recibir el bautismo con diversos pretextos. San Basilio señala la verdadera razón de la lentitud en el deseo de vivir libremente y no limitarse en la vida a los votos del Bautismo, denuncia la irracionalidad y la pecaminosidad de tal proceder, describe las consecuencias desastrosas de tal aplazamiento del Bautismo y convence a proceder al Bautismo, a entrar en el libro de la Iglesia, para ser reescrito en el Libro del Cielo.
A esta categoría de conversaciones moralizantes también se puede atribuir la conocida conversación con jóvenes sobre cómo sacar provecho de los escritos paganos (conversación 22). En él, San Basilio el Grande demuestra que los clásicos paganos griegos no tienen un significado propedéutico absoluto, sino sólo relativo, ya que ayudan a la comprensión de las Sagradas Escrituras, capacitan al espíritu para comprender las verdades celestiales y guían en la virtud con la enseñanza y el ejemplo. San Basilio, por un lado, defiende la permisibilidad de los cristianos de estudiar literatura clásica y al mismo tiempo advierte a quienes la estudian contra el entusiasmo excesivo y la confianza incondicional en ella. La cuestión no se considera desde un punto de vista científico o estético, sino exclusivamente desde un punto de vista ético.
En la Introducción, el orador dice que el verdadero propósito del hombre es la vida eterna, para la cual la vida terrena sirve sólo como preparación. Las Sagradas Escrituras, que instruyen mediante enseñanzas misteriosas, conducen a esta vida. Pero si bien los jóvenes, debido a su edad, no pueden comprender la profundidad de su significado, pueden ejercitar su ojo espiritual en otras obras que no son ajenas a la verdad, como las sombras y los espejos: “habiendonos dedicado al estudio preliminar de estos escritores externos, entonces comenzaremos a escuchar las lecciones sagradas y misteriosas y, como acostumbrados a mirar el sol en el agua, finalmente volveremos nuestra mirada hacia la luz misma”.
Por lo tanto, la lectura de estas obras no debe ser un fin en sí mismo, sino sólo un medio para aprender la virtud de sus enseñanzas y ejemplos. Los jóvenes, como las abejas, deben asimilar de ellas sólo lo necesario, relacionado con la verdad, e ignorar el resto. Luego da ejemplos de instrucciones instructivas y acciones virtuosas de la literatura clásica: obras poéticas, históricas, oratorias, y nuevamente convence de no quitarles todo, sino solo lo útil.
c) Se han conservado cinco palabras de alabanza de San Basilio: en memoria de la mártir Julita, del mártir Gordio, por los cuarenta mártires, en el día del santo mártir Mamant, cuyas ocupaciones pastoriles dieron motivo para hablar de los buenos pastores de la Iglesia y de los mercenarios, y en memoria del mártir Barlaam. Este último es el mejor en su arte, pero su pertenencia a San Basilio no es indiscutible; tal vez su autor fue San Juan Crisóstomo. Las conversaciones de san Basilio en memoria de los mártires despertaron la admiración de san Gregorio el Teólogo (Orat. 43, 67).
Los benedictinos publicaron 365 cartas de San Basilio o sus corresponsales y las dividieron en tres clases: 1 a 46 cartas escritas antes del obispado, 47 a 291 cartas que datan de la época del obispado de San Basilio y, finalmente, aquellas para las que no hay datos de datación (292-365). Esta distribución cronológica de las cartas se reconoce aún hoy como exhaustiva, después de antiguas dudas y nuevas investigaciones.
Se han realizado pocos cambios en la cuestión de la autenticidad de las cartas: sólo unas pocas de las que los mavrinianos reconocen como auténticas son rechazadas, mientras que algunas de las dudosas encuentran defensores. Pero, en general, el estudio crítico de las cartas de San Basilio aún no ha concluido. Podemos decir por ahora que la carta número 16, contra Eunomio, en realidad no es una carta, sino un extracto de la obra de Gregorio de Nisa contra Eunomio (Adv. Eunom., 10); Las cartas 50 y 81 al obispo Inocencio quizás fueron escritas por Juan Crisóstomo al Papa Inocencio I.
La correspondencia entre San Basilio y Livanio (Err. 335-359) se reconoce como falsificada, aunque hay defensores de la autenticidad. Se falsifica correspondencia con el emperador Julián. La correspondencia entre Basilio y Apolinar (Err. 361-364) da lugar a continuas disputas; sin embargo, hasta ahora la mayoría de los investigadores la consideran fraudulenta. Es muy probable que la carta 189 sea de Gregorio de Nisa. Las cartas de San Basilio se distinguen por destacados méritos literarios y tienen un importante significado histórico: dirigidas a muchísimas personas de diferentes posiciones, reflejan la historia de vida del propio Basilio el Grande y su época, y proporcionan a los historiadores de la iglesia un material rico y valioso, que aún no se ha agotado por completo.
Reflejan en imágenes coloridas las actividades polifacéticas y las virtudes excepcionales de la mente y el corazón de San Basilio, su constante preocupación por el bien de todas las Iglesias, su profundo dolor por los muchos y tan grandes desastres que sucedieron a la Iglesia en su tiempo, el celo por la verdadera fe, el deseo de paz y armonía, el amor y la benevolencia hacia todos, especialmente hacia los necesitados, la prudencia en la dirección de los asuntos, la tranquilidad de espíritu ante los insultos más severos e injustos y la moderación hacia los rivales y enemigos.
Como un pastor, da consejos en tiempos de necesidad y duda; como teólogo, participa activamente en las disputas dogmáticas; como guardián de la fe, insiste en la observancia del Credo de Nicea y el reconocimiento de la Divinidad del Espíritu Santo; como guardián de la disciplina eclesiástica, se esfuerza por eliminar el desorden en la vida del clero y establecer la legislación de la Iglesia; finalmente, como político eclesiástico, él, con el apoyo de San Atanasio, se ocupa de reactivar las relaciones con la Iglesia occidental con el fin de apoyar la ortodoxia en la mitad oriental del Imperio.
Según el contenido de las cartas de San Basilio, se pueden dividir en los siguientes grupos:
a) Cartas de contenido histórico,
d) Relacionado con la disciplina de la iglesia,
e) Ofrecer consuelo y aliento,
f) Peticiones por personas diferentes y
g) Cartas de carácter personal.
a) En las cartas históricas se describe claramente el estado de las Iglesias, tanto orientales como occidentales. San Basilio llora los desastres de la Iglesia, pide consejo en casos difíciles o lo da él mismo, calma la discordia, afirma la armonía en todas partes, vigila la verdadera fe, habla de las herejías de su tiempo y de sus principales representantes y, en este sentido, informa sobre sus propios asuntos, se defiende de las calumnias y las intrigas, etc.
b) En sus epístolas dogmáticas, San Basilio combate a los sabelianos, eunomianos, apolinaristas y doukhobors y revela la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, la consustancialidad e igualdad de las personas divinas, y explica el misterio de la Encarnación de Dios Verbo.
Entre estas epístolas destaca especialmente la carta a su hermano Gregorio de Nisa, en la que san Basilio establece con precisión la diferencia entre los conceptos de οὐσία y ὑπόστασις. Algunas de estas cartas son tratados reales. En todas sus epístolas, San Basilio insiste en la firme adhesión a la fiel fe de la Iglesia.
c) Las Epístolas de Edificación Moral dan las más variadas y excelentes instrucciones relativas a todos los aspectos de la vida moral. Escritos en ocasiones muy concretas, estos Mensajes se distinguen por su vitalidad y calidez. Las cartas de contenido ascético se refieren principalmente a la vida monástica y contienen instrucciones sobre la soledad en el desierto, los actos ascéticos, los deberes monásticos y cosas similares.
d) Entre las Epístolas relativas a la disciplina eclesiástica, en primer lugar deben nombrarse las tres Epístolas canónicas (188, 199 y 217) a Anfiloquio de Iconio, escritas alrededor del año 375, en las que se dan importantes instrucciones sobre la disciplina y el gobierno de la Iglesia. En otras epístolas, San Basilio explica las reglas de la Iglesia y los tipos de castigos eclesiásticos por diversos delitos.
e) En algunas cartas, San Basilio consuela a quienes han caído en la desgracia y los alienta con la esperanza de la ayuda de Dios. Dirigió cartas de este tipo a las iglesias privadas de sus pastores por los herejes, a los obispos y monjes, y a particulares en las pruebas que les sobrevenían.
f) San Basilio escribió muchas cartas a diversas clases de autoridades solicitando personas que solicitaran su ayuda. Estas cartas muestran claramente la autoridad que gozaba San Basilio entre personas de diversas posiciones y con qué disposición se apresuraba a ayudar a todos los que necesitaban su intercesión o intercesión.
g) Las cartas escritas por San Basilio sobre asuntos personales son importantes por sus características personales, sus relaciones personales y su vida cotidiana.
VI. 2. La enseñanza de Basilio el Grande sobre la Santísima Trinidad
San Basilio el Grande en una de sus Epístolas (8ª) escribe: “Debemos confesar a Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, como enseñaron las palabras de Dios y quienes las entendieron sublimemente; y se diga a los que nos reprochan el triteísmo que confesamos un solo Dios no por el número, sino por la naturaleza”. Esta Confesión condensada expresa tanto la esencia de las enseñanzas de San Basilio sobre la Santísima Trinidad como la peculiaridad en la formulación y resolución de la cuestión triadológica en comparación con los teólogos anteriores y, sobre todo, con San Atanasio de Alejandría. San Basilio, como San Atanasio, tuvo que luchar principalmente contra el arrianismo, si bien en nuevas frases de su desarrollo, y por eso naturalmente su enseñanza teológica tiene como tema principal la divulgación y clarificación del dogma de la Santísima Trinidad. El misterio de la Trinidad es el misterio de un Dios único en tres Personas, una naturaleza en tres Hipóstasis, verdaderamente distintas.
El misterio es la dificultad, o más bien la imposibilidad, para nosotros de comprender esta unidad en esta multiplicidad, o esta multiplicidad en esta unidad. Es inevitable que si primero se asume la unidad de la esencia, entonces es difícil explicar la trinidad de Personas, e incluso parece que la trinidad se sacrifica a la unidad y, por el contrario, si primero se asume la trinidad de Personas, entonces es difícil explicar la unidad de la esencia y a su vez parece que se sacrifica en favor de la trinidad.
En el primer caso, parecen inclinarse hacia el sabelianismo, en el segundo, hacia el triteísmo. Si San Atanasio, contra los arrianos, concentró todo el poder de la evidencia en afirmar la unidad del ser Divino, entonces San Basilio, junto con otros Capadocios, toma como punto de partida la existencia de Hipóstasis en Dios y dirige su pensamiento principalmente a trazar una línea entre las Personas de la Santísima Trinidad. Por lo tanto, San Atanasio fue acusado a menudo de sabelianismo y San Basilio de triteísmo.
Una nueva formulación de la cuestión triadológica requirió también una nueva terminología en la doctrina de la Santísima Trinidad. El punto central de este trabajo al establecer la terminología apropiada es la distinción entre los conceptos de οὐσία y ὑπόστασις, que fue iniciada por San Basilio.
San Atanasio y los padres del Concilio de Nicea no creían que hubiera diferencia entre ellos. Pero la cuestión no era de términos, sino de eliminar la ambigüedad y los malentendidos que resultaban de la confusión del significado de οὐσία y ὑπόστασις: San Basilio dice que algunos de los que usaban estas palabras sin distinción argumentaban que tanto la esencia es una, como también lo es la hipóstasis, y, por el contrario, los que reconocen tres hipóstasis piensan que la división de las esencias en igual número (Er., 38).
San Basilio hizo de la cuestión de οὐσία y ὑπόστασις un tema de discusión especial en su Epístola a su hermano Gregorio de Nisa (Er., 38). Οὐσία y ὑπόστασις, según San Basilio, se diferencian entre sí, como lo general y lo particular: κοινόν y ἴδιον.
Los nombres son de dos clases, sostiene San Basilio, algunos denotan una naturaleza común, por ejemplo, hombre; otros tienen un significado particular, que no significa la generalidad de la naturaleza, sino el contorno de un objeto según su rasgo distintivo, por ejemplo, Pablo y Timoteo. Por lo tanto, la esencia (ούσία) es un conjunto de características comunes (τοκοινόν) en individuos de una misma especie, que todos poseen por igual, por lo que todos son designados con un solo nombre, y ninguno se destaca en particular: en relación con la esencia, Pablo, Siluán y Timoteo son uno y el mismo, ya que nadie verá en Pablo una esencia diferente a la de Siluán o Timoteo, y por lo tanto las cosas bajo un mismo concepto de esencia son consustanciales entre sí.
La palabra hombre, por la incertidumbre de su significado, evoca en la mente una especie de pensamiento extenso, de modo que, si bien tal nombre revela la naturaleza del objeto, no designa todavía una cosa real que exista realmente y que tenga su propio nombre distintivo.
Pero si agregamos rasgos individuales característicos a οὐσία, obtenemos hipóstasis: "La hipóstasis", dice San Basilio, "es un concepto que representa y describe lo general e indefinido en algún objeto con propiedades distintivas visibles". San Basilio llama a estas propiedades distintivas: χαρακτήρες μορφαì.
Así, la hipóstasis es un individuo específico, que existe separadamente (καθ ’ ἕ καστον), que contiene y posee (οὐσία), pero se opone como particular a lo general: “Esencia e hipóstasis”, escribe San Basilio, “tienen entre sí la misma diferencia que entre lo general y lo individual, por ejemplo, entre un ser vivo y un hombre” (Er., 236); “La esencia tiene la misma relación con la hipóstasis que lo general tiene con lo particular” (Er., 214).
La esencia de Dios para la naturaleza humana es impensable y completamente inefable. No hay un solo nombre que, habiendo declarado toda la naturaleza de Dios, sea suficiente para expresarla plenamente. Pero muchos y diferentes nombres, tomados en su propio significado, constituyen un concepto, por supuesto, oscuro y muy exiguo en comparación con el conjunto, pero suficiente para nosotros. De los nombres que se atribuyen a Dios, algunos muestran lo que está en Dios, y otros, por el contrario, lo que no está en Él. De estas dos maneras, al negar lo que no es y confesar lo que es, se forma en nosotros una especie de impresión de Dios (Adv. Eunom., 1).
Menos aún puede considerarse ἀγέννητος el predicado que designa al Ser Divino: ἀγέννητος significa lo mismo que ἐξ οὐδενòς: indica sólo ἄναρχον τη ς ζωη ς, sin diciendo algo sobre φύσις. El concepto de no nacer se nos aparece cuando no estudiamos qué es Dios, sino más bien cuando estudiamos cómo es Él: nuestra mente, buscando acerca de Dios, que es sobre todo, si tiene alguna causa superior a Él mismo, y luego, al no poder encontrar ninguna, llama a la falta de origen de la vida de Dios no nacer. San Basilio está de acuerdo en decir que la esencia de Dios es ingenerada, pero no diría que la ingeneración es la esencia de Dios (Adv. Eunom., 1).
Las propiedades distintivas de las Hipóstasis son las que les dan una imagen especial: San Basilio el Grande lo formula de esta manera: el Padre es una cierta fuerza que existe sin nacer y sin comienzo, y es la Causa de la Causa de todas las cosas. Sólo Él tiene ese signo predominante de Su Hipóstasis, que Él es el Padre, y Su existencia no se debe a ninguna razón. Todo surgió a través del Hijo; Sólo Él brilló desde la Luz no nacida. Un signo distintivo de la propiedad hipostática del Espíritu es que Él es conocido por el Hijo y con el Hijo y tiene ser del Padre, procedente del Padre (Er., 38). En las Epístolas a Terencio Comito y Anfiloquio (Er. 214 y 236), las propiedades de las Hipóstasis se definen como patria, filiación y poder santificador.
Cabe señalar que San Basilio nombra con bastante precisión y precisión los rasgos distintivos del Padre y del Hijo: la no natalidad y el nacimiento (ἀγεννησία y γέννησις, τò ἀγέννητον y τò γεννητόν) o patronímico y filiación (πατήρ υἱòς, πατρότης y υἱότης: Adv. Eunom., 1:5; 2:28), al mismo tiempo no encuentra un término que designe claramente a una imagen o método el origen o procesión (τρόπος ὑπάρξεως) del Espíritu Santo: no lo encontró en las Sagradas Escrituras. Por eso, dice: “es natural que una mente piadosa tenga miedo de hablar del Espíritu Santo, que guarda silencio en las Sagradas Escrituras, pero crea que el conocimiento experimental de Él y la comprensión precisa nos serán proporcionados en la era venidera, cuando, habiendo dejado de ver la verdad en el espejo y de adivinar, seremos dignos de contemplarla cara a cara” (Adv. Eunom., 3). San Basilio no se avergüenza de admitir la ignorancia del Espíritu Santo (ibid.). Él es de Dios, no como todo lo demás de Dios, sino como procedente de Dios, no por nacimiento, como el Hijo, sino como Espíritu de la boca de Dios; pero la imagen de la procesión sigue siendo inexplicable (De Spir. Sanet., 18, cf.: hom.24).
Por tanto, en la fórmula trinitaria de San Basilio no encontramos la γνώρισμα del Espíritu Santo. Pero esta ignorancia de la τρόπος ὑπάρξεως en San Basilio fue sólo un “defecto teológico” y no le impidió “rendir sin cuestionamientos la alabanza al Espíritu Santo atestiguada en las Escrituras” y confesarlo como Dios, consustancial e igual en honor al Padre y al Hijo.
Pero si οὐσία y ὑπόστασις difieren entre sí sólo como τò κοινόν y τò ἴδιον, entonces ¿no se sigue de esto que lo común, τò κοινόν, no tiene existencia separada y se realiza sólo en lo particular, que la comunidad Tiene una unidad, representada sólo mentalmente, como un conjunto de características esenciales de los individuos. En este caso, Hipóstasis. San Basilio se opone firmemente a esto: “No creo”, dice, “que ellos (los pneumatomas) llegaran a tal estupidez y comenzaran a afirmar que el Dios de todos, como un concepto general representado sólo en la mente, no tenía ninguna existencia independiente” (De Spir. Sanet., 16). No hay brecha entre las Hipóstasis consideradas en relación con la esencia, no hay nada intersticial o independiente entre ellas y diferente de la naturaleza de Dios de modo que esta naturaleza pueda separarse de Sí misma por la inserción de una persona extraña, ni vacío de ningún espacio vacío que produzca rupturas en la unidad de la esencia de Dios consigo misma, dividiendo el continuo con intervalos vacíos (Er., 38).
La esencia de Dios no puede equipararse con la esencia del hombre y la esencia en general: mientras que en el mundo comprendido la esencia se manifiesta en formas separadas y está, por así decirlo, fragmentada entre ellas, en el Divino pertenece en todo momento y al mismo tiempo a todas las Hipóstasis y no sólo es comprendida lógicamente, sino la base real de su existencia. Por otro lado, San Basilio también rechaza la idea de que οὐσία represente el principio más elevado del cual el Padre y el Hijo (y el Espíritu Santo) reciben la existencia; en relación con Dios Padre y Dios Hijo, no se ve ninguna esencia que sea más primaria y superior que ambos, porque pensar y decir esto es sobre toda maldad. Porque ¿qué podría ser más primitivo que lo No Nacido? Tal blasfemia destruiría la fe en el Padre y en el Hijo, porque los que proceden de uno ya son hermanos entre sí (Er. 52; cf. Nom. 24).
Los contemporáneos acusaron a San Basilio, como a otros Capadocios, de triteísmo (compárese: Ep. 189). San Basilio revela la enseñanza de que cada una de las Tres Personas representa una unidad absoluta con las demás Personas, un todo en sí mismo, y por tanto no puede sumarse a una suma con otra, y lo que las une en la unidad es lo mismo en todos. "O el silencio es casi inexpresable", escribe San Basilio, "o contar piadosamente lo sagrado. Hay un Dios y Padre, un Hijo Unigénito y un Espíritu Santo. Cada una de las hipóstasis se anuncia por separado; pero cuando sea necesario contar, entonces no permitiremos que el cálculo ignorante nos lleve al concepto de politeísmo. No contamos mediante la suma, incrementando de uno a muchos y diciendo: uno, dos, tres, o: primero, segundo, tercero. Yo soy Dios primero, y yo para esto (Isaías 44:6). Nunca hemos oído hablar del segundo Dios ni siquiera hasta ahora.
Al adorar a Dios desde Dios, confesamos la distinción de las Hipóstasis y permanecemos bajo unidad de mando, sin dividir la Teología en multitudes fragmentadas, porque en Dios Padre y en el Dios unigénito contemplamos una especie de imagen, impresa en la inmutabilidad de la Divinidad. Porque el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo, porque el Hijo es el mismo que el Padre, y el Padre es el mismo que el Hijo, y en esto son uno... Pero el Espíritu Santo también es uno, y se anuncia por separado; por el único Hijo está unido al único Padre, y completa consigo mismo la venerada y bendita Trinidad... Como hay un Padre y un Hijo, así hay un Espíritu Santo... De esta manera se confiesan las hipóstasis y no cae el piadoso dogma de la unidad de mando”. Quienes permiten el cálculo, diciendo: primero, segundo y tercero, introducen en la teología cristiana el politeísmo del error helénico (De Spir. Sanet., 18).
La unidad de lo Divino se establece principalmente en la unidad del ser Divino y en las tres Personas de la Santísima Trinidad. "Aunque son dos (Padre e Hijo), son inseparables por naturaleza... Hay un Dios, es también el Padre, un Dios y el Hijo. Y no dos Dioses, porque el Hijo tiene identidad con el Padre. Porque no contemplo otra Divinidad en el Padre, sino otra en el Hijo, no otra naturaleza del Padre, sino otra del Hijo.
Por tanto, para que os resulte clara la diferenciación de las personas, considerad especialmente al Padre y especialmente al Hijo, pero para no caer en el politeísmo, confesad en ambos una sola esencia. Entonces Sabelio caerá y Apola será aplastada” (Nota 24). "Cualquier cosa que pienses sobre el ser del Padre, imagina lo mismo sobre el Hijo, y lo mismo sobre el Espíritu Santo. El concepto de lo increado y lo incomprensible es uno y el mismo en la discusión de "Padre e Hijo y Espíritu Santo"...
“En cuanto al infinito, la incomprensibilidad, la increación, la inextensibilidad por lugar y todo eso, no hay diferencia en la naturaleza vivificante, me refiero al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; pero se ve en ellos una especie de comunicación continua e indisoluble...
Es imposible imaginar mentalmente alguna sección o división, de modo que o se imagina al Hijo sin el Padre, o el Espíritu está separado del Hijo, sino que por el contrario, encontramos entre Ellos alguna especie de comunicación y división inefable e inconcebible; ni la diferencia de hipóstasis disuelve la continuidad de la naturaleza, ni la comunidad de esencia fusiona los rasgos distintivos” (Er. 38, cf.: Er. 210).
San Basilio pide que no se sorprenda si dice que una misma cosa está unida y dividida, y si imagina mentalmente, como en una adivinación, algo nuevo y extraordinario, tanto una división unida como una unidad dividida. “Toma mi palabra”, dice, “como semejanza y sombra de la verdad, y no como la verdad misma, porque es imposible que lo que se representa en la semejanza sea en todos los aspectos similar a lo que se supone que representa” (Ep. 38).
Otra base para afirmar la unidad de lo Divino es la unidad de mando - (μονάρχια) del Padre. Como San Atanasio, San Basilio confiesa que el Padre es principio y causa del Hijo y del Espíritu, pero la naturaleza del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una y la Divinidad es una (Er. 210). El Padre, que tiene una existencia perfecta y de ninguna manera pobre, es raíz y fuente del Hijo y del Espíritu Santo (Nota 24,4).
La existencia de tres Hipóstasis no introduce división alguna en la Santísima Trinidad, ya que el Hijo y el Espíritu son elevados a un solo principio y un solo Autor de su existencia.
Reconociendo la unidad de la esencia Divina, San Basilio declara definitivamente que también acepta ὁμοούσιος, explicando que consustancial significa que en esencia Dios es uno en esencia con Dios en esencia (Er. 8).
De esto, como conclusión directa, se sigue que el Hijo es el Hijo unigénito de Dios, resplandor de la gloria del Padre, imagen suya viva (Hom. IX in Neham.), consustancial al Padre (Not. 24), siempre perfecto, sabio sin enseñanza, poder de Dios (De Spir. Sanet., 8); Él es antes de los siglos, siempre existe y nunca comenzó a ser (Adv. Eunom., 2). El Hijo tiene la gloria en común con el Padre (De Spir. Sanet., 8); todo lo que el Padre tiene pertenece al Hijo (ibid. 14); Él tiene poder perfecto, y su voluntad es inseparable del Padre (ibid. 8), unida e inseparable de él; Al no tener diferencia en esencia con el Padre, Él no tiene diferencia en poder. El Espíritu está contado en la Santísima y Santísima Trinidad, participa de la Divinidad (Adv. Eunom., 3), está unido al Padre y al Hijo en todo: en la gloria y la eternidad, en el poder y el reino, en el dominio y la Divinidad (Ep. 105), en todo lo inseparable e inseparable del Padre (De Spir. Sanet., 14).
El contenido del concepto de ὁμοούσιος, que San Basilio relaciona con él en sus creaciones, muestra indiscutiblemente que, en relación con la doctrina de la consustancialidad, fue un auténtico niceno, el sucesor de San Atanasio.
Siempre que habla de la trinidad de Personas, expresa una clara advertencia contra la duda de la unidad y precisamente de la unidad numérica de la esencia divina (Adv. Eunom., 2; De Spir. Sanet., 18; hom. 24). Por lo tanto, completamente de acuerdo con esto, escribió a San Epifanio: “No podemos agregar nada, ni siquiera lo más breve, a la Confesión de Fe de Nicea, excepto la doxología del Espíritu Santo, porque nuestros padres mencionaron brevemente a este miembro, porque aún no se había planteado la pregunta sobre esto” (Er. 258). Además, San Basilio expresa la exigencia de que se debe atenerse no sólo a los dichos propuestos por los padres en Nicea, sino también al significado que, según el entendimiento común, expresan estos dichos (Er. 125).
La esencia de la enseñanza de Basilio el Grande sobre la Santísima Trinidad se puede expresar en sus siguientes palabras en la Epístola a Anfiloquio: "Confesamos en la Divinidad una esencia y no definimos los conceptos de ser de manera diferente, pero confesamos la Hipóstasis en particular, para que nuestro pensamiento sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sea unificado y claro. Porque si no representamos las características distintivas de cada Persona, a saber: patronímico, filiación y santuario, pero confesamos a Dios bajo el concepto general del ser, entonces nos es imposible presentar sensatamente la doctrina de la fe. Por eso, añadiendo el distintivo a lo general, hay que confesar la fe así: la Divinidad es general, el patronímico es especial, debemos decir: Creo en Dios Padre;
Y también debemos actuar de manera similar al confesar al Hijo, combinando lo particular con lo general, y diciendo: Creo en Dios Hijo. Y de la misma manera, sobre el Espíritu Santo, combinando la frase según el mismo patrón, debemos decir: Creo en Dios Espíritu Santo, para mantener completamente la unidad confesando la Divinidad, y confesar la unicidad de las Personas distinguiendo las propiedades asignadas a cada persona" (Er. 236). Esta formulación de la doctrina de la Santísima Trinidad significa que la esencia de Dios y sus propiedades distintivas pertenecen por igual a las Tres Hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu - Su manifestación en Personas, de la cual Cada uno posee la plenitud de la esencia absoluta y está en unidad inseparable con Ella.
La diferencia entre las Hipóstasis radica en su relación interna, ya que el Padre no nace de nadie ni viene de nadie, el Hijo nace del Padre y el Espíritu viene de Él. Al poseer toda la plenitud de la esencia Divina y todas sus propiedades inherentes, cada Hipóstasis es Dios, y dado que Ella posee esta esencia no por sí sola, tomada por separado, sino en una conexión inextricable y en una relación invariable con las otras dos Hipóstasis, entonces las tres Hipóstasis son un solo Dios. Esta definición precisa de la relación entre la esencia y las hipóstasis en Dios es un mérito importante de San Basilio, junto con los demás padres capadocios.